Apocrypha 19, 2008 PDF

APOCRYPHA
19, 2008
BREPOLS
2009
, Turnhout
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electronic, mechanical, recording, or otherwise,
without the prior permission of the publisher.
D/2009/0095/160
ISBN 978-2-503-53021-5
Printed in the E.U. on acid-free paper
APOCRYPHA
Revue fondee en 1990 par
Jean-Claude Picard et Pierre Geoltrain
APOCRYPHA
REVUE INTERNATIONALE DES LITTRATURES APOCRYPHES
INTERNATIONAL JOURNAL OF APO CRYPHAL LITERATURES
Directeur de publication
J.-D. DUBOIS
Secrtaires de rdaction
R. BURNET et A. VAN DEN KERCHOVE
Comit de rdaction
F. AMSLER, R. GOUNELLE, S.C. MIMOUNI, M.-J. PIERRE,
E. ROSE, J.-M. ROESSLI, S. VOICU
Comit scientique
I. BACKUS, B. BOUVIER, F. BOVON, Z. IZYDORCZYK,
S. JONES, E. JUNOD, A. LE BOULLUEC, J.-N. PRS,
P. PIOVANELLI, M. STAROWIEYSKI
Revue publie avec le concours scientique
de lAssociation pour ltude de la Littrature Apocryphe Chrtienne
(A.E.L.A.C.)
et
de la Socit pour ltude de la Littrature Apocryphe Chrtienne
(S.E.L.A.C.)
Adresse du secrtariat de la revue :

187, rue Belliard
F-75018 PARIS
apocrypha.revue@gmail.com
SOMMAIRE
Liminaire
Marcion et les disciples de Jsus
par Enrico NORELLI ...........................................................
9-42
Jacques, frre du Seigneur, dans les crits gnostiques

par Claudio GIANOTTO .......................................................
Maria Magdalena in gnostischen Texten
par Gregor EMMENEGGER SIEBER .......................................
56-75
Centre et priphrie dans le roman antique et le roman

chrtien. Une comparaison entre les Homlies et les
Reconnaissances pseudo-clmentines
par Meinolf VIELBERG ......................................................
76-102
Ein Goldstck fr Caesar ? Anmerkungen zu EvThom 100

par Stephan WITETSCHEK ..................................................
103-122
Medieval Memories of the Apostolic Past : Reception and

Use of the Apocryphal Acts in the Liturgical Commemoration
of the Apostles
par Els ROSE ....................................................................
123-145
La littrature apocryphe dans la Lgende dore et dans

ses sources immdiates. Interprtation dune chane de
transmission culturelle
par Giovanni Paolo MAGGIONI .........................................
146-181
The Revelation of the Magi in the Chronicle of Zuqnin

par Brent LANDAU ............................................................
182-201
Le dbut authentique du Martyre de Matthieu ? Remarques

sur le codex Froehner et les Actes dAndr et de Matthias
par Andrei VINOGRADOV ...................................................
202-216
Pseudo Severiano di Gabala, Encomium in XII apostolos

(CPG 4281): gli spunti apocri
par Sever J. VOICU............................................................
217-266
Syriac and Arabic Perspectives on Structural and Motif

Parallels Regarding Jesus Childhood in Christian Apocrypha
and Early Islamic Literature : the Book of Mary, the Arabic
Apocryphal Gospel of John and the Qurn
par Cornelia HORN ............................................................
267-291
NOTE CRITIQUE: Ingeniosa coqua ? propos dun livre rcent

dIlaria Ramelli
par Michel TARDIEU ..........................................................
292-303
COMPTES RENDUS.........................................................................
304-329
LIVRES REUS
RDACTION ...................................................
331-332
.............................................................
333
ADDENDA
LA
ET CORRIGENDA
43-55
LIMINAIRE
Ce volume propose des contributions diverses sur les littratures

apocryphes. Nous sommes heureux de pouvoir publier trois
contributions issues de la journe du Groupe Suisse dEtudes
Patristiques du 31 mars 2007, Fribourg, sur les disciples de Jsus dans
des sources gnostiques du deuxime sicle. Dautres contributions
proviennent des sessions annuelles de lA.E.L.A.C. Dole. Dautres
encore nous sont parvenues directement. Nous signalons ce propos
que les nouvelles coordonnes du Secrtariat de Rdaction sont
indiques sur la page 3 de couverture.
Nous tenons rassurer nos lecteurs sur les dlais de publication.
Au cours de lanne coule, nous avons rorganis et renforc le
Secrtariat de Rdaction. Cela nous permet de combler le retard
accumul en 2008 an de publier successivement et dans un dlai
rapproch le volume 19, 2008 et le volume 20, 2009.
La Rdaction
Enrico NORELLI
Universit de Genve
MARCION ET LES DISCIPLES DE

JSUS
Larticle analyse les tmoignages disponibles en premier lieu
dans le Contre Marcion de Tertullien au sujet du traitement des
passages vangliques o apparaissent les disciples de Jsus dans
lInstrumentum (et sans doute dans les Antithses) de Marcion.
Lenqute permet de reprer des lments dune interprtation
cohrente. Selon Marcion, Jsus met en uvre avec ses disciples
une pdagogie fonde sur la pratique (ne pas observer la Loi),
sur lenseignement et sur la rvlation visuelle et auditive lors de
la Transguration. Malgr cela, les disciples ont continu voir
en Jsus le rdempteur dIsral attendu par les juifs. Lchec du
message de Jsus auprs des disciples conrme que la prsence de
lvangile dans le monde est faible, prcaire et marque par lombre
du tragique.
This contribution analyses the information mostly contained
in Tertullians Against Marcion concerning the interpretation of
the Gospel passages about Jesus disciples given by Marcion in his
Instrumentum as well as very likely in his Antitheses. This research
shows that this interpretation was consistent in itself. According to
Marcion, Jesus developed with his disciples a pedagogy founded
on practice (obeying the Law was forbidden), on teaching and on
visionary revelation in the Transguration episode. In spite of all
that, the disciples went on believing that Jesus was the redeemer
of Israel the Jews were waiting for. The failure of Jesus message
with his disciples witnesses, in Marcions sight, to the fact that the
presence of the Gospel in this world can only be weak, precarious
and tragic.
Dans les pages qui suivent, je me propose dexaminer le peu que
nous savons de la manire dont Marcion a lu les passages de lvangile
de Luc le seul quil admettait, moyennant un travail de rvision
textuelle, en le considrant comme correspondant l vangile de
Paul o les disciples de Jsus jouaient un rle. En gnral, je tends
ne pas assimiler Marcion aux gnostiques, si on peut encore admettre
Apocrypha 19, 2008, p. 9-42
10
E. NORELLI
que ce dernier terme ait un sens comme dsignation dun ensemble

assez vari de groupes et tendances1. la rigueur, donc, mon sujet est
marginal par rapport au sujet des disciples de Jsus dans les sources
gnostiques ; cependant, il nest peut-tre pas inutile de comparer
le traitement marcionite des disciples avec leur mise en valeur par les
diffrents courants et groupes quaussi bien les hrsiologues anciens
que les savants modernes appellent gnostiques.
Remarques gnrales sur les Douze chez Marcion

Il est bien connu que, daprs Marcion, les Douze choisis par Jsus
navaient pas vraiment compris quil annonait un Dieu autre que
celui qui avait cr notre univers et stait rvl au peuple dIsral2.
tant des juifs, cest en ce Dieu quils taient habitus croire depuis
toujours, et ils ont interprt le message de Jsus en le combinant avec
la Loi du Crateur3. Or pour Marcion, ctait l la ruine de lvangile,
car pour lui, la Loi et lvangile sopposent totalement entre eux et
sont incompatibles, en rpondant deux logiques contraires. La Loi
correspond la nature du Crateur, qui est aussi celle de ses cratures
et donc de tout le fonctionnement de notre univers : cest la logique
de la conservation de soi, de laffection porte ceux qui sont proches
de nous et qui nous ressemblent et, paralllement, de lexclusion de
quiconque ne respecterait pas les lois de cet ordre tabli par son
1. On connat le dbat ce sujet ; on peut lire une synthse utile des

positions en prsence, par quelques-uns de leurs principaux reprsentants,
ainsi quune discussion, dans A. MARJANEN (d.), Was There a Gnostic
Religion ? (Publications of the Finnish Exegetical Society 87), Helsinki,
Finnish Exegetical Society ; Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005. Je
ne vais pas le reprendre ici, me limitant remarquer que malgr quelques
outrances des positions critiques, je crois quil faut tre beaucoup plus
prudent que par le pass face un usage gnralis de la dsignation de
gnostique .
2. Voir leur sujet la synthse de A. VON HARNACK, Marcion. Das
Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der
Grundlegung der katholischen Kirche, 2. Ausgabe (TU 42), Leipzig,
Hinrichs, 1924, rimpression avec les Neue Studien zu Marcion de 1923
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996, p. 37-39, qui se rfre
entre autres aux passages que je vais tudier ici, pas toujours avec les mmes
conclusions.
3. Outre le Contre Marcion de Tertullien en 5 livres, qui reste notre source
primaire, voir en particulier Irne, Contre les hrsies 3,2,2 ; 3,12,12 ;
3,13,2 ; cependant, Irne tend souvent trop rapprocher les positions de
Marcion et celles des valentiniens.
MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS
11
crateur4. Lvangile, en revanche, est absolument transcendant, dans

le sens quil est en dehors de la porte non seulement des humains,
mais aussi de leur Crateur ; il introduit dans ce monde une logique
radicalement trangre et bouleversante, celle qui fait primer lamour
de lennemi et de ltranger sur la protection de sa propre personne.
En interprtant le message de Jsus dans le cadre des prescriptions
de la Loi, les disciples de Jsus ont donc cr une monstruosit, o la
logique de la Loi lemporte fatalement et dtruit celle de lvangile.
Or tandis quils ont commis cette erreur par incapacit de comprendre,
dautres qui les ont suivis les faux aptres de 2 Co 11,13,
que Marcion mettait en rapport avec les faux frres de Ga 2,4
et avec ceux qui dforment lvangile selon Ga 1,75 ont continu
consciemment mlanger la Loi et lvangile, en crant ainsi cette
thologie que Marcion voyait son poque dominer partout dans
lglise. En lisant les lettres de Paul, il stait persuad que du ciel
du Dieu suprieur, o il tait revenu, Jsus en constatant cette
situation dsespre avait pris linitiative de se manifester Paul et
de lui rvler nouveau son vangile. Paul lavait bien compris et
lavait prch dans son activit missionnaire comme dans ses lettres
et dans lvangile crit contenant la prdication de Paul sur Jsus, que
4. On peut voir ce sujet mes remarques dans E. NORELLI, Marcion:
ein christlicher Philosoph oder ein Christ gegen die Philosophie ? , in
Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung. Marcion and His Impact
on Church History. Vortrge der Internationalen Fachkonferenz zu Marcion,
gehalten vom 15.-18. August 2001 in Mainz, hrsg. von G. May, K. Greschat
(TU 150), Berlin New York, de Gruyter, 2002, p. 113-130. Ce volume
collectif oriente de manire fort utile sur les perspectives actuelles de la
recherche sur Marcion. Une ample revue des tudes sur Marcion dans ces
dernires dcennies, ainsi quune vaste bibliographie, sont disponibles dans
M. TARDIEU, Marcion depuis Harnack , in A. VON HARNACK, Marcion.
Lvangile du Dieu tranger. Une monographie sur lhistoire de la fondation
de lglise catholique (Patrimoines christianisme), Paris, Cerf, 2003, p. 419561. La traduction contenue dans ce volume du grand ouvrage de Harnack
mentionn ci-dessus ne concerne malheureusement que la partie synthtique
et pas les fondamentales Annexes de ldition allemande ; il faut en
outre parfois se mer des traductions des expressions latines et grecques
(non traduites dans loriginal allemand) ajoutes dans cette version franaise,
mme si Lauret et Tardieu ont pu avoir raison de retraduire ces passages au
lieu de reprendre simplement la traduction de Ren Braun dans les Sources
Chrtiennes. En revanche, les contributions de Bernard Lauret, mile Poulat,
Guy Monnot et surtout celle mentionne de Michel Tardieu, crites pour ce
volume, sont fort utiles.
5. On peut voir mon analyse de cette opration dans E. Norelli, La
funzione di Paolo nel pensiero di Marcione , Rivista biblica 34, 1986, 543597.
12
E. NORELLI
Marcion identiait avec lvangile de Luc. Paul avait d constamment

se battre comme lattestent ses lettres selon la lecture quen fait
Marcion contre ces (prtendus) croyants en Jsus qui identiaient le
Crateur avec le Pre de Jsus et combinaient ladhsion lvangile
avec lobservance de la Loi. Aprs sa mort, ceux qui mlangeaient
lvangile et la Loi avaient modi le texte des lettres de Paul et
de lvangile dans le sens de leur comprhension du christianisme.
Marcion se sentait appel redcouvrir lvangile authentique, en
ramenant, par un travail pnible et hypothtique dlimination des
innovations textuelles, les lettres de Paul et son vangile ce
quil estimait tre leur forme primitive, et en fondant en mme temps
des glises inspires par la forme de lvangile quil considrait
comme authentique.
Cette valuation des disciples me semble tre lun des traits
qui caractrisent Marcion par rapport aux gnostiques . Ceuxci ne disqualiaient pas demble la comprhension de Jsus par
les Douze. vrai dire, nous savons aujourdhui que des groupes
gnostiques faisaient souvent jouer la comprhension de Jsus par
certains disciples contre celle quen avaient dautres. Il me suft
ici de rappeler deux cas bien connus. Dans lvangile de Judas,
les Douze nont nullement compris qui est Jsus, do il vient et ce
quil est venu raliser ; le seul qui lait compris est Judas, qui, dune
manire surprenante mais bien signicative, va tre mis en dehors du
cercle des Douze et prsent comme le treizime disciple, un rle qui,
dans la Grande glise, va tre habituellement celui de Paul6. Selon ce
6. Cf vangile de Judas, p. 44,20 treizime daimn ; 46,20 tu

deviendras le treizime . Je suis conscient du fait que le dbat sur lvaluation
de la gure de Judas dans cet vangile est encore ouvert (a-t-il vraiment
compris Jsus?) et je ne vise nullement y entrer. Cependant, quel que soit
le sens de daimn dans le premier passage cit, il me semble clair que la
dsignation de Judas comme treizime y est en rapport avec sa juxtaposition
aux douze disciples ; cf le contexte : Lorsquil a entendu (cela), Jsus a
souri, (et) (20) il lui a dit : Pourquoi tescrimes-tu (ainsi), toi, le treizime
dmon ? [] Mais parle (donc) toi-mme, je te supporterai !. Judas lui a dit :
Je me suis vu dans (cette) vision, (et jai vu) (25) les douze disciples (qui)
me lapidaient en [me] (p. 45) poursuivant [intensment] : p. 44,18 45,1 :
trad. R. Kasser dans The Gospel of Judas together with the Letter of Peter to
Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos. Critical Edition.
Coptic Text ed. by R. Kasser and G. Wurst ; Introductions, Translations,
and Notes by R. Kasser, M. Meyer, G. Wurst, and F. Gaudard, Washington,
D. C., National Geographic 2007, p. 244 ; d. critique du texte copte et trad.
anglaise ibid., p. 207. Selon p. 36,1-4, en effet, un autre viendra (occuper)
ta place an que les douze d[isciples] (redeviennent collectivement) complets
en (la communaut de) leur Dieu (trad. R. Kasser, p. 240), Judas provient
13
texte, les rituels et les sacrements de lglise qui reconnat lautorit

des Douze sont grotesques, ridicules et inefcaces, parce quils se
fondent sur une christologie et une sotriologie radicalement fausses
(cf surtout p. 38,1-42,1). Il me semble que nous avons ici un modle
assez proche de celui de Marcion, qui oppose un disciple au groupe
des Douze, mme si, ici, il a fallu sortir Judas du groupe des Douze
auquel il appartenait selon la tradition dont dpend cet vangile ; un
modle o la doctrine et les pratiques de la Grande glise sont
rendues vaines par ce pch originel quest lerreur sur lorigine de
Jsus et de son message.
Un autre exemple pourrait tre reprsent par lvangile selon
Marie, o Marie Madeleine apparat comme la dpositaire de
rvlations de premire importance pour le salut, dont les Douze ont
t exclus. Parmi ces derniers, ce sont Andr et Pierre qui se lvent
contre elle. Il est vrai que Lvi la dfend, mais je considre comme
tout fait possible que Lvi ne soit pas considr ici comme lun
des Douze7 ; comme la rappel Franoise Morard8, dans la Premire
Apocalypse de Jacques (NHC V 3 : 37,7) il apparat comme un disciple
proche de Jacques le frre du Seigneur et dpositaire des rvlations
accordes ce dernier. Du reste, Origne exclut formellement Lvi
du groupe des Douze : Admettons aussi comme publicain ()
Lvi qui a suivi Jsus ; mais il ntait pas du nombre des aptres,
sauf daprs quelques manuscrits de lvangile selon Marc9 . Une
remarque que je ferai tout lheure propos de Marcion pourra
renforcer la possibilit que dans lvangile selon Marie, Lvi
nappartienne pas aux Douze. Si tel tait le cas, le groupe des Douze
serait reprsent par Andr et Pierre qui, signicativement, sont les
deux premiers disciples appels par Jsus (Mt 4,18/Mc 1,16 ; Lc 5,1du groupe des Douze, mais il en a t expuls et remplac car il tait en
contradiction avec leur foi en un dieu infrieur.
7. Cest--dire quil ne soit pas identi Matthieu comme cest le cas
dans Mt 9,9 ; Lc 5,27, ni (en tant que ls dAlphe) Jacques ls dAlphe
de Mc 3,18 et parallles et dAc 1,13, comme cest le cas en Mc 2,14
selon D f13 et quelques autres manuscrits ainsi que la Vetus latina. Ces
identications ont t dues sans doute la conviction quun disciple dont la
vocation tait raconte de manire spciale devait appartenir au groupe des
Douze, comme cest le cas de Simon, Andr, Jacques et Jean, appels avant
lui (Mc 1,16-20).
8. Dans son introduction lvangile selon Marie dans P. Geoltrain ; J.-D.
Kaestli (d.), crits apocryphes chrtiens II (Bibliothque de la Pliade 516),
Paris, Gallimard, 2005, p. 10, cf. p. 22, note 18,6.
9. Contre Celse 1,62 ; traduction de M. Borret, Origne. Contre Celse.
Tome I (Livres I et II) (SChr 132), Paris, Cerf, 1967, p. 245.247 (texte grec,
244.246). Le contexte identie clairement les aptres et les Douze.
14
E. NORELLI
11 ne mentionne que Simon) et gurent en tte de la liste des Douze

en Mt 5,2 et Lc 6,14 (Mc 3,16-17 a Simon Pierre, Jacques, Jean et
Andr ; dans lvangile des bionites, les quatre premiers sont Jean,
Jacques, Simon et Andr : piphane, Panarion 30,13,2-3). Et lorsque
Lvi exhorte ses collgues : proclamons lvangile en nimposant
dautre rgle, ni dautre loi que ce que le Sauveur nous a prescrit
(18,18-21 : traduction F. Morard), cela prsuppose lexistence de
normes ajoutes et illgitimes aux yeux de Lvi et de lauteur ; elles
semblent venir de lglise qui se rclame des Douze, ce qui nous
ramne un modle proche de celui de Marcion, mme si le contenu
des rgles ajoutes nest certainement pas le mme.
Ces deux exemples montrent que des modles formellement
proches de celui de Marcion pouvaient en fait tre adopts par des
groupes gnostiques. Dans ces deux cas, pourtant, la gure alternative
quon fait jouer contre les Douze est un personnage soit caractris
ngativement, soit marginal, et marginalis, dans la tradition qui tait
en train de devenir orthodoxe. Dans le cas de Marcion, la gure quil
oppose aux Douze est un personnage dont lautorit est forte auprs de
ce qui reprsente son poque la grande majorit des communauts
des croyants en Jsus, comme le montre la considration dont
jouissent aussi bien sa personne10 que la collection de ses lettres11.
En dautres termes, si dans les deux exemples que jai mentionns on
se sert, pour critiquer lglise se rclamant des Douze, de personnages
qui contiennent en eux-mmes des lments dopposition aux Douze,
Marcion se sert, pour cette critique, dun personnage valu de
manire tout fait positive par lglise dle aux Douze (sauf par les
cercles judo-chrtiens, dont il serait difcile dafrmer que Marcion
se soit inspir), personnage quil sefforce dopposer cette glise
et de retourner contre elle. ma connaissance, la mise en valeur
de la gure de Paul dans des crits gnostiques, qui est frquente et
intensive, ne loppose pas aux Douze.
Un autre lment caractrise Marcion. En ce qui concerne la
prsentation et lvaluation des disciples de Jsus, les groupes qui
ont produit lvangile de Judas, lvangile selon Marie ou dautres
textes quon peut dsigner comme gnostiques se sont servis sans doute
aussi des vangiles qui allaient devenir canoniques, mais ils ny ont
puis que les traits qui leur convenaient et ils ont galement exploit
10. Il suft de penser aux Actes qui allaient devenir canoniques et aux
mentions de Paul en 1 Clment 5,5 ; 47,1 ou chez Ignace dAntioche, Eph
12,2 ; Rm 4,3 ; cf galement Polycarpe de Smyrne, Lettre aux Philippiens
3,2 ; 9,1 ( Paul lui-mme et les autres aptres ).
11. Cf 2 Pi 3,15-16, ainsi que lusage des lettres de Paul par 1 Clment,
Ignace, etc.
15
avec beaucoup de libert dautres traditions. Marcion, en revanche,

sest astreint prouver son point de vue sur les disciples uniquement
partir des lettres de Paul et de lvangile de Luc, acceptant donc
de descendre sur le terrain de ses adversaires pour interprter contre
eux leurs propres textes, an den dgager une autre image aussi
bien du message vanglique que de lhistoire et de la situation des
communauts chrtiennes.
Les Douze dans lvangile de Marcion:

examen analytique
Malheureusement, de cette interprtation il nous reste vraiment
peu de chose, que nous devons pniblement extraire des rfutations
de Marcion par ses adversaires, en premier lieu par Tertullien.
Plusieurs expriences prcdentes mont cependant persuad quil
vaut toujours la peine de se consacrer cet exercice, mme sil exige
une mthodologie extrmement surveille. En effet, si Tertullien
afrme quil ne se servira que de lvangile amend par Marcion
pour le rfuter (Contre Marcion 4,6,1-2), il parat clair quil se rfre
parfois galement des textes dautres vangiles, en particulier de
Matthieu, que Marcion na sans doute pas retenus ; en deuxime lieu,
il faut tre trs prudent lorsquon essaie de reconstituer le texte de
lInstrumentum marcionite sur le fondement des citations de Tertullien
et dautres auteurs, surtout dpiphane de Salamine ; sur ce point, les
travaux des dernires dcennies ont marqu des progrs et se sont
efforcs de dgager des critres12. En revanche, on sest moins attel
retrouver les interprtations que Marcion donnait des textes dans le
cadre de sa conception fondamentale ; l aussi, la tche est difcile,
entre autres parce quil y a de bonnes raisons de croire que souvent
ce que Tertullien prsente comme des interprtations de Marcion
sont des positions quil lui attribue dans le but de les rfuter. Jai
tent parfois cet exercice et je ne vais pas en rpter ici les critres ;
je me propose plutt de le pratiquer, en examinant les passages de
lvangile, attests par Tertullien pour le texte marcionite dans le livre
4 de son Contre Marcion, qui concernent les disciples de Jsus. Cest
donc un travail trs cibl et partiel, qui ne sera cependant peut-tre
pas inutile.
12. Voir notamment U. SCHMID, Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion

und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe
(Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 25), Berlin New York, W.
de Gruyter, 1995.
16
E. NORELLI
La vocation de Lvi (Lc 5,27-32)

Le premier passage qui me semble entrer en ligne de compte est
Contre Marcion 4,11,1, qui concerne lappel par Jsus du pager
Lvi, racont en Lc 5,27-32. Voici ce quen rapporte Tertullien : Un
publicain est recrut comme disciple par le Seigneur : Marcion en tire
argument pour prtendre quil a t recrut par ladversaire de la Loi,
tant un tranger la Loi et un profane du judasme : Publicanum
adlectum a domino in argumentum deducit, quasi ab adversario legis
adlectum, extraneum legis et iudaismi profanum13.
Ici, lindication de Tertullien est formelle : Marcion exploitait cet
pisode pour prouver que Jsus tait ladversaire de la Loi, parce
quil choisit comme disciple un pager, personne, daprs Marcion,
trangre la Loi et externe au judasme ; pour Marcion, ce quil
semble, en tant que pager, Lvi ne pouvait tre quun non-juif. Il
pensait peut-tre aux au sens du latin publicani, cest-dire aux titulaires des contrats de perception des droits de douane
stipuls avec lautorit ; ils taient en gnral des trangers, tandis
que leurs subordonns, en latin portitores, appartenaient dhabitude
la population locale14. Ou alors Marcion pensait Dt 23,18, o on
lit dans la Septante , ce qui
peut tre interprt comme il ny aura pas diniti parmi les ls
dIsral (en prenant au sens de ) mais
aussi comme il ny aura personne qui percevra limpt des ls
dIsral (en comprenant = au sens de sacquitter
de , plus spcialement payer un impt ). Cest dans ce dernier sens
que lentend Tertullien lui-mme dans De pudicitia 9,5, prcisment
pour afrmer que les publicani taient des non-juifs : Aut si quis
dubitat ethnicos fuisse publicanos apud Iudaeam usurpatam iam
13. Je citerai texte et traduction daprs Tertullien. Contre Marcion. Tome
IV (Livre IV). Texte critique par C. MORESCHINI ; introduction, traduction et
commentaire par R. BRAUN (SChr 456), Paris, Cerf, 2001 : ici p. 142-143.
14. Voir larticle dans BDAG, p. 999, avec bibliographie.
Cependant, E. SCHRER, The History of the Jewish People in the Age of
Jesus Christ (175 B.C. A.D. 135). A New English Version Revised and
Edited by G. Vermes and F. Millar I, Edinburgh, Clark, 1973, p. 375-376,
fait remarquer que mme ceux de la premire catgorie ntaient pas toujours
des Romains, car des comme Zache ou comme le Jean actif en 66
Csare selon Flavius Josphe, Guerre juive 2,287, sans doute des juifs,
taient trop riches et respects pour appartenir la classe la plus modeste
de collecteurs dimpts. Sur les publicains en gnral voir le dense article
de G. RGDI, publicani , in Paulys Realencyclopdie der classischen
Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung begonnen von G. Wissowa,
fortgefhrt von W. Kroll und K. Mittelhaus, Supplementband XI, Stuttgart,
A. Druckenmller, 1968, col. 1184-1208.
17
pridem Pompeii manu atque Luculli, legat Deuteronomium : Non

erit uectigal pendens ex liis Israel : ou alors, si quelquun doute
que les publicains taient des paens, dans la Jude conquise depuis
longtemps par Pompe et Luculle, quil lise le Deutronome : Il ny
aura personne qui percevra limpt des ls dIsral (ma traduction).
Il sattira ainsi la contestation de Jrme, Lettre 21 Damase 3. O
Tertullien a-t-il trouv cette interprtation par Marcion ? Je reviendrai
sur cette question, de manire gnrale, la n de la prsente
contribution.
Tertullien riposte en suggrant ironiquement que Marcion a peuttre oubli la vocation de Pierre, homme de la Loi, et qui pourtant,
outre son recrutement comme disciple, avait mme obtenu tmoignage
pour sa connaissance du Christ directement accorde par le Pre15 .
Comme la dernire phrase se rfre clairement Mt 16,17, il y a l
un exemple de la manire dont Tertullien introduit dans le dbat des
lments tirs dautres vangiles, que Marcion naurait pas reconnus.
Marcion, bien sr, non seulement se souvenait parfaitement de Pierre,
mais il avait exploit lpisode du conit dAntioche en Ga 2 pour
souligner que Pierre, par son attitude conforme la Loi, stait rendu
coupable de lerreur dcisive de ne pas marcher selon la vrit de
lvangile16. Mais ds lors, il y a dautant plus lieu de se demander
comment Marcion pouvait valoriser lappel de Lvi pour dmontrer
que Jsus tait contraire la Loi, alors quon pouvait lui opposer,
comme la fait Tertullien, que lappel de Pierre (et des autres disciples,
tous juifs) pouvait dmontrer le contraire. Dautant plus quen Contre
Marcion 9,1-2, Tertullien argumente partir du rcit de vocation de
Pierre et des ls de Zbde en Lc 5,1-11, qui devrait donc avoir t
conserv par Marcion17. Comme dhabitude, nous devons essayer de
15. Contre Marcion 4,11,1; trad., SChr 456, p. 143.

16. Contre Marcion 1,20,1 ; voir mon analyse dans NORELLI, La funzione
di Paolo , p. 550-567.
17. De Tertullien on ne peut tirer que quelques mots (rassembls par
HARNACK, Marcion, p. 187*-188*), mais lpisode tait srement prsent
dans le texte marcionite. K. TSUTSUI, Das Evangelium Marcions. Ein neuer
Versuch der Textrekonstruktion , Annual of the Japanese Biblical Institute 18,
1992, 67-132, sur ce point p. 78-79, estime, sur le fondement de lexpression
relictis naviculis de Tertullien (4,9,2 : Braun prfre la variante nauclis), que
Marcion pourrait avoir modi le de Lc 5,11, car il mprisait
ces disciples alors quil attribuait une haute valeur au tout quitter comme
le montrerait en particulier sa conservation de Lc 18,22. Cependant, il est
clair que le relictis nauclis de Tertullien nest pas une citation littrale, mais
linsertion des barques (nauc[u]lae) an de placer, immdiatement aprs, une
blague sur Jsus qui aurait commenc par appeler des bateliers (nauicularii)
18
E. NORELLI
saisir la cohrence de Marcion l o Tertullien veut triomphalement

en souligner lincohrence.
Une hypothse est peut-tre possible. Dans Lc, lpisode de la
vocation des premiers disciples est sensiblement diffrent de celui de
Mc 1,16-20, suivi par Mt 4,18-22. Tandis que dans ces deux vangiles
cest trs nettement Jsus qui appelle explicitement les deux couples
de frres tout quitter et le suivre, Lc non seulement encadre la
vocation de Pierre, Jacques et Jean (Andr nest pas nomm ; Tertullien
reproduit bien cet tat des choses, en mentionnant en 4,9,1 seulement
Simon et les ls de Zbde) dans un rcit de pche miraculeuse,
mais il attnue beaucoup son caractre de vocation au sens propre,
parce quici, Jsus nappelle pas ces personnes. Jsus, ayant vu les
deux bateaux sur le lac, monte dans celui de Simon, lui demande de
sloigner de la rive et commence instruire les foules ; ensuite, il
ordonne Simon de jeter les lets. La pche est si abondante quil
faut le secours de lautre barque, en consquence de quoi Simon et les
autres sont pris de crainte devant le prodige. Jsus dit alors Simon :
Ne crains pas : dornavant tu seras pcheur dtres humains (v.
10) ; ils quittent alors les bateaux et le suivent. La prdiction de Jsus
sur Pierre tait conserve par Marcion comme latteste sa citation
par Tertullien en 4,9,1 mais il ny a pas, dans ce rcit, dappel de
Jsus le suivre. Ds lors, on peut se poser la question : Marcion
naurait-il valoris prcisment cette absence ? La prdiction adresse
par Jsus Pierre est sans doute, dans lintention de lvangliste, un
appel le suivre, mais Marcion aurait pu la lire comme une simple
prdiction davenir, rendue possible par la prescience du Christ, et
considrer que ctaient Pierre et les deux frres qui avaient pris
linitiative de suivre Jsus. Ce dernier ne les repousse pas, de manire
cohrente avec la douceur et la volont de sauver que Marcion voit
comme ses caractres essentiels ; mais Marcion a bien pu considrer
quils nexprimaient pas ncessairement le type de disciple que Jsus
se proposait de choisir comme reprsentatif18.
car il pensait dj larmateur (nauclerus) Marcion quil appellerait plus tard
comme son aptre.
18. Il nest peut-tre pas inutile de remarquer que Tertullien, bien quil
attribue Jsus linitiative lgard de Pierre et des autres (4,11,1 : de
Petro [] non tantum adlecto, sed etiam testimonium consecuto ; 4,9,1 : in
apostolos sumeret Simonem et lios Zebedaei), ne dit nullement, propos de
Lc 5,9-11, que Jsus les a appels, mais quil les a invits, par cette parole,
comprendre laccomplissement de la prophtie de Jrmie 16,16. Aprs
avoir cit la prdiction de Jsus Pierre tremblant aprs labondante prise
de poisson , il poursuit : par ces mots, il leur suggrait de comprendre
que la prophtie tait accomplie (intellectum illis suggerebat adimpletae
prophetiae) []. Finalement, aprs avoir abandonn leurs barques, ils le
19
Ds lors, une telle lecture du texte sur Pierre et les ls de Zbde

laissait la place de premier rcit de vocation la pricope sur Lvi
(Lc 7,25-32), o le schma de la vocation est formel :
. 28 . La
deuxime partie correspond Lc 5,11b
, o manque pourtant prcisment lappel par Jsus. Ctait
probablement cet pisode que Marcion considrait comme vraiment
programmatique en ce qui concerne lintention de Jsus de sauver en
laissant la Loi entirement de ct : une personne qui ne la jamais
observe devient le prototype du disciple de Jsus. Lpisode devait
tre attractif pour Marcion aussi cause de la parole de Jsus qui
le clt : je ne suis pas venu appeler les justes mais les pcheurs
la conversion (v. 32). Elle conviendrait bien la fonction de
programme que Marcion attribuait peut-tre la pricope.
Les disciples de Jsus et ceux de Jean Baptiste (Lc 5,33-35)
En Contre Marcion 4,11,4, Tertullien crit quil va maintenant
veiller dmontrer qu la fois Jean saccorde avec le Christ et
le Christ avec Jean [] et ainsi faire rougir lhrtique qui a fauss,
sans prot, lordre de Jean (atque ita erubescat haereticus Iohannis
ordinem frustra frustratus) . En effet cest l son argument
si Jean navait rien accompli du tout [], si mme il ne lavait pas
baptis personnellement parmi les autres, nul homme, voyant les disciples
du Christ manger et boire, nen aurait appel lexemple des disciples
de Jean assidus dans les jenes et les prires (nemo discipulos Christi
manducantes et bibentes ad formam discipulorum Iohannis adsidue
ieiunantium et orantium provocasset) : car sil y avait eu une opposition
tablie entre le Christ et Jean, et entre les groupes respectifs de lun et de
lautre, il ny aurait eu aucune place pour une exigence de comparaison,
oiseux aurait t lobjet de lappel (4,11,5 ; trad. Braun, p. 145).
Marcion se servait donc de Lc 5,33, concernant les pratiques des

disciples respectifs, pour tablir une antithse entre Jean Baptiste et
Jsus19.
suivirent (denique relictis nauclis secuti sunt eum), comprenant que ctait
bien lui qui avait commenc de raliser ce quil avait annonc (4,9,2 ; trad.
Braun, p. 115). Largument de laccomplissement de la prophtie vient bien
sr de Tertullien, en fonction antimarcionite, mais le fait que Tertullien se
rclame dun processus de comprhension / dcision des pcheurs et non pas
dun appel par Jsus pourrait tre signicatif.
19. Selon HARNACK, Marcion, p. 114, Marcion, qui semble avoir gard Lc
7,27 (la prophtie de Mal 3,1 applique au Baptiste ; cf. Tertullien, Contre
Marcion 4,18,7 ; HARNACK, Marcion, p. 196*-197*), aurait admis que Jean
Baptiste, en tant que grand ascte, pouvait tre considr comme prcurseur de
20
E. NORELLI
Cette relation dantithse soppose celle qui seule est valable

aux yeux de Tertullien, celle de lordo, que Marcion a vainement
rendu vaine . Ordo renvoie une suite, une srie : une relation
entre des entits qui se disposent selon une intention consciente. Il
peut sagir, chez Tertullien, des rvlations successives qui, dans
lAncien Testament, se situent dans la mme ligne de ce que Dieu va
raliser ensuite, selon la succession ordonne quil a xe, comme
en Contre Praxeas 16,3, o il est question de Dieu ab Adam usque
ad patriarchas et prophetas in uisione, in somnio, in speculo, in
aenigmate ordinem suum praestruens ab initio semper, quem erat
persecuturus in nem ; ou des vnements de lhistoire du salut, cf.
p. ex. Contre Marcion 4,31,720. Selon un passage que nous verrons
ensuite, et qui a des liens avec celui que nous examinons prsent,
Jean Baptiste avait appris ses disciples nouum ordinem orationis
(Contre Marcion 4,26,2) ; l, le mot signie pratiquement type ,
genre . Mais dans notre passage, il suft de remonter de quelques
lignes pour comprendre, parce que Tertullien vient prcisment de
dire de quoi il sagit : lapparition soudaine et isole de Jean dune
part, de Jsus de lautre, qui les spare lun de lautre, il oppose
sa conviction que ces vnements chez le Crateur, ont leur ordre
propre et plein (suum et plenum habent ordinem apud creatorem)
(4,11,4).
Une relation de ordo postule donc que ses lments, malgr leur
diversit, aient cependant quelque chose en commun qui permet de
les ranger sur une mme ligne. Dans le cas prsent, largument de
Tertullien est que les actions de Jean permettaient de le reconnatre
comme le hraut annonc par sae, qui devait donc prparer le chemin
dun autre, et que le baptme de Jsus permettait de reconnatre Jsus
comme tant cet autre ; ctait la perception de cette continuit par
celles et ceux qui les voyaient qui posait problme au sujet de la
conduite des disciples, car sil ny avait eu que la diuersitas (4,11,5)
entre ces deux personnages et leurs disciples respectifs, personne
naurait song les comparer. En ralit, Tertullien devait savoir
quen pistmologie, il y a comparaison () entre les
Jsus ; dans le mme sens irait le fait quil semble avoir supprim lopposition
entre Jean et Jsus en Lc 7,33-34 (HARNACK, Marcion, p. 197*). Mais cette
ide ne me parat pas convaincante, dautant plus que Marcion, comme nous
sommes en train de le voir, a gard lopposition entre les disciples respectifs
en Lc 5,33-35.
20. Sur lordo Creatoris de Contre Marcion 4,22,6, voir BRAUN, SChr 456,
p. 282 note 1 : cette expression dsigne les ralits de lhistoire du salut
dans son droulement, qui, des types, prgurations, annonces et prophties
de lAT, aboutit leur accomplissement dans le NT .
21
choses sensibles non seulement , ,

ou , mais aussi , comme
le rappelle Diogne Larce au sujet des stociens21 ; et quAristote
avait envisag la non seulement des , mais aussi
des , mme sil avait remarqu que cette dernire est
(thique Nicomaque 1165a.32).
Le raisonnement de Tertullien semble tre le suivant: si les
interlocuteurs de Jsus sinquitaient de la diffrence dans la
pratique du jene et de la prire par les disciples respectifs, cest
quils voyaient bien que Jean et Jsus annonaient le mme Dieu, et
quils narrivaient pas comprendre comment ce mme Dieu puisse
souhaiter deux attitudes si diffrentes. Les marcionites auraient
pu rpondre que Jsus voulait prcisment que ces personnes, qui
voyaient en se trompant le mme Dieu derrire sa prdication
et celle de Jean, soient frappes par la diffrence de pratique et
parviennent comprendre quil y avait l en ralit le message dun
autre Dieu. Toutefois, Tertullien leur aurait ripost (comme il le fait
dans la suite) quon sattendrait alors une rponse tranche de
Jsus, rejetant nettement la pratique de Jean et dfendant celle de
ses disciples par le renvoi une origine diffrente. Les marcionites
auraient alors probablement oppos que ce qui comptait, ctait
linterruption des pratiques dictes par la Loi pendant le ministre de
Jsus, car cela montrait que la prire et le jene, que les marcionites
pratiquaient, ne constituaient pas une obissance aux prceptes de la
Loi, mais avaient une autre origine et une autre signication Je me
limite souligner que Marcion postulait que les disciples de Jsus,
mme sils ne comprenaient pas vraiment sa doctrine, observaient une
pratique non conforme la Loi, ce qui signie que de ce point de vue
aussi, Jsus les utilisait pour signier que ceux qui le suivent doivent
rompre avec lobservance de la Loi.
Les pis arrachs et broys (Lc 6,1-5)
Marcion interprtait dans le mme sens lpisode des pis arrachs
et broys le jour du sabbat en Lc 6,1-5. Tertullien crit en effet
(4,12,5 ; trad. Braun, p. 157.159) :
21. Chrysippe selon Diocls Magns cit par Diogne Larce, Vies
des philosophes 7,52 = H. VON ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta. II :
Chrysippi fragmenta logica et physica ; III : Chrysippi fragmenta moralia.
Fragmenta successorum Chrysippi, Lipsiae, Teubner, 1903, no. 87, p. 29 = A.
A. LONG; D. N. SEDLEY, The Hellenistic Philosophers. 1: Translations of the
principal sources with philosophical commentary; 2: Greek and Latin texts
with notes and bibliography, 2 volumes, Cambridge, Cambridge UP, 1987,
no. 39D, vol. I, p. 238 ; vol. II, p. 240.
22
E. NORELLI
Maintenant je vais passer, pour en dbattre, au sujet lui-mme, o il a

paru que lenseignement du Christ dtruisait le sabbat (uisa est destruere
sabbatum Christi disciplina). Les disciples avaient faim ce jour-l ;
ayant arrach des pis, ils les avaient broys dans leurs mains ; sen
tant confectionn de la nourriture, ils avaient rompu le repos de fte.
Le Christ les excuse, et il est accus datteinte au sabbat ; les Pharisiens
lincriminent ; Marcion veut saisir les tats de cause dune controverse,
comme sil sagissait pour mamuser quelque peu avec la vrit de
mon Seigneur de ceux de lcrit et de lintention. Cest en effet de
lcriture du Crateur et de lintention du Christ quon tire une couleur
(Marcion captat status controuersiae, quasi ut aliquid eludam cum
mei domini ueritate scripti et uoluntatis. De scriptura enim sumitur
Creatoris et de Christi uoluntate color).
Ce passage prsente quelques problmes dinterprtation et on

noserait pas afrmer que la traduction de Braun que je viens de
reproduire est en soi trs claire. Plusieurs savants, en premier lieu
H. Colson, ont montr que Tertullien introduit ici des termes de la
rhtorique et du droit22 ; Ren Braun remarque23 que lincidente
pour mamuser quelque peu avec la vrit de mon Seigneur
prouve que, dans sa technicit, cette controverse sur le sabbat nest
pas emprunte directement Marcion, mais quelle lui est prte par
notre auteur . Il me semble quil faut distinguer : lincidente montre
en effet que cest Tertullien qui, par drision, prsente largument
de Marcion comme une controverse rhtorique en bonne et due
forme, fonde sur le status scripti et voluntatis ; cest pour cette
raison que je ne vais pas marrter ici sur les aspects techniques de
cette expression (cf ci-dessous la note 22). Pourtant, il est tout aussi
vrai que la clause Marcion captat status controuersiae montre que
22. H. COLSON, Two Examples of Literary and Rhetorical Criticism in
the Fathers (Dionysius of Alexandria on the Authorship of the Apocalypse,
and Tertullian on Luke VI) , JThSt 25, 1924, p. 364-377, sur ce point 374376. Colson montre que status est un terme de la rhtorique des coles
traduisant le grec et dsignant les diffrents types de questions quon
pouvait poser au sujet dun fait, notamment an sit (si le fait est vrai ou non),
quid sit (sil est tel quon le prtend) et quale sit (ce quil contient de justice
et derreur). Dans le droit, il y avait des , concernant par
exemple des lois en conit entre elles et surtout la question du scriptum et
voluntas ( ), o lon discutait du rapport entre la lettre de
la loi et la volont du lgislateur. Si tel est le cas, Tertullien semble vouloir
dire (je mloigne ici lgrement de la traduction/paraphrase propose par
Colson) que Marcion met en place des status, des questions du genre utilis
dans la rhtorique, plus prcisment la question de lcrit et la volont ,
mais en brouillant les cartes car dans le cas prsent, la scriptura (la
lettre ) appartient au Crateur et la voluntas au Christ.
23. SChr 456, p. 158, note 2.
23
Marcion stait bien rclam de ce passage, ce que conrme, mon

avis, lexpression initiale uisa est [cest--dire : Marcion] destruere
sabbatum Christi disciplina. En effet, si Tertullien avait invent cet
argument de Marcion, il se serait vraisemblablement exprim dune
autre faon. Et il me semble difcile dimaginer que Marcion lait
exploit dune manire diffrente de celle que nous avons observe
dans lexemple prcdent : les disciples agissent dune manire qui
atteste quils nobservent plus la Loi.
On pourrait se demander comment, selon Marcion, le fait que
les disciples naient pas compris que Jsus annonait un autre Dieu
pouvait se concilier avec la cessation de lobservance de la Loi ; en
ralit, la rponse est trs facile. Marcion navait qu projeter sur
les disciples lattitude quil stigmatisait dans lglise (non judochrtienne) de son temps, qui tenait fermement lidentit du Pre de
Jsus avec le Crateur, mais avait abandonn lobservance du sabbat
et de bien dautres prceptes de la Loi. Ce nest pas par hasard, auraitil rpondu, que cette glise se rclamait de lautorit des Douze, avec
lesquels elle tait cohrente aussi cet gard.
En 4,13,4-5, Tertullien discute le choix des Douze racont en
Lc 6,13-16, an de dmontrer que ce mme chiffre renvoie ses
prgurations bibliques. Au-del du fait que Marcion gardait cet
pisode, il me semble que ce passage na rien nous dire sur la
manire dont il linterprtait. Il est vrai que Tertullien crit, aprs
avoir dploy les prgurations : Pour revendiquer ce nombre, est-il
raison semblable qui convienne au Christ de Marcion ? On ne peut
pas tenir pour dpourvu de sens cach, chez lui, un fait qui, chez le
mien, peut passer pour ne pas ltre (non potest simpliciter factum ab
illo quid uideri, quod potest uideri non simpliciter factum a meo)
(4,13,5 ; trad. Braun, p. 171). Cependant, cette expression ne me
semble pas sufsante pour supposer que Marcion avait afrm que le
chiffre 12 tait le produit dun hasard ; une telle afrmation naurait
eu de sens que pour refuser un argument comme celui apport par
Tertullien, et il nest pas vraisemblable que Marcion se soit empress
de le prvenir. Je conviens donc avec Braun24 pour qui Tertullien
cherche dtruire davance toute tentative de Marcion [] pour
expliquer ce nombre comme un simple produit du hasard .
La confession de Pierre (Lc 9,18-22)
Jen viens la confession de Pierre raconte en Lc 9,18-22 et
discute par Tertullien en Contre Marcion 4,21,6-8. La forme de
cette confession cite dans le Contre Marcion est : Tu es Christus,
24. SChr 456, p. 170-171, note 4.
24
E. NORELLI
elle revient en 22,6, alors que Lc 9,20 a ; Mt

16,16 a . Lpisode est voqu aussi dans le dialogue
De recta in Deum de dAdamantius 2,1325, o les tmoins sont
partags : le grec a , mais la traduction latine de Run a
Tu es Christus26. Harnack27 pense que pour lensemble de la citation
contenue dans ce passage, Run est probablement plus able que la
tradition grecque et que dans ce cas il faudrait admettre que Marcion
aurait connu un texte de Lc inuenc par Mt. Or Tertullien oppose
ici sa propre interprtation et celle de Marcion :
Si en effet Pierre, lui, ne pouvait pas confesser un autre Christ que celui
du Crateur, si dautre part le Christ a prescrit aux disciples de ne le dire
personne, cest coup sr quil na pas voulu voir divulguer ce que Pierre
avait compris. 7 Non, dis-tu, comme il navait pas compris correctement,
le Christ na pas voulu la diffusion dun mensonge (immo, inquis, quia
non recte senserat, noluit mendacium disseminari) (trad. Braun, p. 269).
Les deux sont daccord sur le fait que Pierre ne pouvait penser quau
messie attendu par les juifs. Mais Tertullien estime que prcisment
pour cette raison, sil navait pas t ce messie, Jsus ne se serait pas
limit ordonner de ne pas divulguer cette ide ; sil ne la refuse pas
explicitement, cest quelle est juste ; seulement, cest pour pouvoir
subir la Passion quil veut la garder secrte.
Lafrmation attribue Marcion doit reter effectivement
linterprtation de ce dernier, mme si le immo vient probablement
de Tertullien ( moins que Marcion nait prsent son point de
vue comme rfutation de lopinion reprise par Tertullien). Marcion
afrme donc que, puisque Pierre na pas compris qui tait vraiment
Jsus, ce dernier ne veut pas la diffusion de cette erreur. On pourrait
se demander si la forme Tu es le Christ naurait pas t adopte
consciemment par Marcion, pour souligner fortement la nettet de
ce mendacium et peut-tre lerreur spcique de Pierre, lautorit
apostolique principale pour lglise laquelle il soppose ; mais il
faut rester trs prudent cet gard. Il est plus important de prciser
la porte du mendacium. Pour Tertullien, Jsus est bien le messie
dans le sens des prophtes ; il sagit essentiellement dintgrer
cette notion par la passion, mort et rsurrection, un ensemble qui
ne soppose pas la conception biblique, parce que pour Tertullien,
les mmes prophtes qui ont annonc Jsus comme messie en ont
annonc galement le destin (quae cum praedicata sunt et ipsa in
25. De recta in Deum de 2,13 cite les v. 18-20 ; 5,12 cite le v. 22.
26. V. H. VAN DE SANDE BAKHUYZEN, Der Dialog des Adamantius
(GCS), Leipzig, Hinrichs, 1901, p. 84 (grec), 85
(latin).
27. Marcion, p. 201*, apparat ad loc.
25
Christum creatoris, 4,21,7). Ce sont les juifs qui, nayant pas

compris les prophties, nont compris ni la messianit de Jsus, ni sa
mort et sa rsurrection. Pour Marcion, au contraire, la passion, mort
et rsurrection de Jsus sont incompatibles avec la notion de messie
reprable dans les critures ; daprs lui, Pierre, comme les juifs en
gnral, a trs bien compris le message prophtique sur le messie, qui
concerne un guerrier triomphant.
En dautres termes, pour Tertullien la premire annonce de la
Passion en Lc 9,22, qui suit immdiatement limposition du silence,
rappelle ce que les prophtes ont prdit prcisment pour le messie ;
lordre de se taire sert ds lors viter que les adversaires de Jsus
ne le mettent mort car, sils lavaient reconnu comme messie, ils
ne lauraient pas mis mort. En effet, cette mort faisait partie du
plan de Dieu ; cest le de Lc 9,2228. Tertullien insiste que cest
l la cause de linterdiction de parler : aliam silentii causam edixit,
quia oporteret lium hominis multa pati ( 7), et plus explicitement
au 8 : et si non essent praedicata [scil. le rejet, la passion,
la mort et la rsurrection], eam causam indicti silentii protulit
quae non Petri errorem demonstraret : obeundarum passionum
necessitatem. Autrement dit, Tertullien afrme que Jsus a prononc
le prcisment pour motiver linterdiction dune manire qui
nimpliquerait pas une erreur dans lidentication de Pierre29. Pour
Marcion, en revanche, la prdiction de la Passion prouve que Jsus
nest pas le messie annonc par les critures : elle est donc sufsante
comme rfutation de lassertion de Pierre, et lordre de se taire, qui
lintroduit, a pour but dviter demble la diffusion de ce mensonge
qui va tre immdiatement manifest par la prdiction. On ne saurait
pas nier que, si ma lecture est acceptable, Marcion a donn ici une
interprtation linaire et claire. Il a d voir ici presque un modle
de la manire dont les disciples, et notamment Pierre, ont manifest
leur fausse comprhension de Jsus et ce dernier sest efforc de les
instruire.
28. Comme le montre le dbut du 8, que je cite immdiatement aprs,

les prdictions prophtiques sont cohrentes avec ce , toutefois ce dernier
ne dpend pas delles, mais de la volont de Dieu, qui aurait exist et se serait
accomplie mme sans ces prdictions.
29. Sur ce point, je modierais donc lgrement la traduction de Braun
(p. 269-271). La voil : il a prsent, pour dmontrer par l que Pierre
ntait pas dans lerreur, la raison du silence impos . Je prfrerais : il
a prsent une raison du silence impos telle quelle nindiquerait pas une
erreur de Pierre . Il me semble quainsi on rendrait mieux lide que Jsus
a choisi cette motivation prcisment pour viter une autre rponse qui aurait
pu laisser croire fausse la rponse de Pierre.
26
E. NORELLI
La Transguration (Lc 9,28-36)

Au ch. 22, Tertullien examine lpisode de la Transguration (Lc
9,28-36). Je lai tudi dans un article il y a quelques annes30 et
je ne me rpterai pas ici. Je me borne une remarque concernant
le thme qui nous intresse, au sujet des paroles de Pierre en Lc
9,33 : Faisons trois tentes ici, une pour toi, une pour Mose et une
pour lie. Mais il ne savait pas ce quil disait (sed nesciens quid
diceret) (4,22,4). Lc 9,33 a [] une pour lie, ne sachant pas
ce quil disait ( ) . Comme le souligne Braun31, le
sed de Tertullien montre que la dernire clause est imagine comme
cite par le marcionite ; cest pourquoi jai modi la structure des
guillemets par rapport celle adopte par Braun32. On peut donc
admettre comme trs probable que les marcionites exploitaient cette
remarque de lvangliste pour dmontrer lincomprhension, par
Pierre, de ce qui tait en train de se passer. Ce que Tertullien dit
immdiatement aprs nexplique pas linterprtation marcionite, mais
donne la lecture montaniste de Tertullien : si Pierre ne savait pas
ce quil faisait, cest parce quil tait en extase, ce qui implique la
amentia (4,22,4).
Ce qui parat clair, cest que Marcion voyait dans cet nonc
de Pierre lexpression dune comprhension de lvnement qui
considrait Jsus comme parfaitement cohrent avec Mose et lie.
Cest ce que conrme Tertullien quelques lignes plus loin :
Au contraire, sil la ignor [scil. ce quil disait] par leffet de son
erreur, en ce sens quil croyait avoir affaire leur Christ (ceterum si sic
nesciit quasi errans, eo quod putaret illorum esse Christum), eh bien donc
il est dj tabli que Pierre plus haut aussi, quand le Christ demandait
qui il tait daprs eux, a rpondu comme parlant de celui du Crateur :
30. Note sulla soteriologia di Marcione , Augustinianum 35 (1995 =
Studi sul cristianesimo antico e moderno in onore di M. G. Mara), p. 281305, sur ce point p. 289-296.
31. SChr 456, p. 280, note 1.
32. En dautres termes, Marcion cite le v. 33 de Lc Faisons trois
tentes ici, une pour toi, une pour Mose et une pour lie , puis il ajoute :
Mais [il faut bien remarquer que lvangliste ajoute] ne sachant pas ce
quil disait [ce qui montre que Pierre na rien compris] . La disposition
des guillemets dans la traduction de Braun (p. 281) laisse entendre que la
phrase Mais il ne savait pas ce quil disait remonte, en tant que telle,
Marcion . Mais la force de largumentation de ce dernier rside dans
le fait quil est en train de citer la suite du texte, cest--dire de sappuyer
sur lautorit de ce dernier. Par consquent, il faut aussi garder la forme
participiale ne sachant pas et non pas la transformer en une forme nie,
comme le fait Braun. Le sed, en somme, me semble remonter Marcion
et non pas Tertullien.
27
Tu es le Christ : car si alors il lavait reconnu comme celui de lautre

dieu, ici aussi il ne serait pas dans lerreur. Que si ici aussi il sest tromp
parce quil stait tromp plus haut, eh bien donc tu es certain que jusqu
ce jour galement aucune nouvelle divinit na t rvle par le Christ
(quodsi ideo et hic errauit quia et supra, ergo certus es in illum diem
quoque nullam nouam diuinitatem a Christo reuelatam) (4,22,6 ; trad.
Braun, p. 281.283).
Lexpression initiale introduite par si pourrait tre une hypothse

de Tertullien, mais, si on la met en rapport avec le sed qui prcde, il
nest pas invraisemblable quelle rende lavis marcionite. On peut en
dire de mme pour la dernire partie de la citation. Tertullien rpond
en se fondant sur ce quil croit avoir tabli dans lpisode de la
confession de Pierre : ce dernier a profess Jsus comme le Christ du
Crateur et Jsus ne la pas dmenti. Si huit jours plus tard (Lc 9,28,
certes non attest explicitement pour Marcion) Pierre est rest du
mme avis (cest--dire sil a rpt la mme erreur, selon Marcion),
cela signie que pendant cette dernire priode, Jsus na pas non
plus rvl dautre dieu. Des remarques que jai faites sur lpisode
prcdent, nous pouvons dduire que Marcion reliait lui aussi les
deux vnements, mais il aurait dit que, malgr lenseignement
contenu dans lannonce de la passion, mort et rsurrection qui avait
suivi la profession errone de Pierre, ce dernier navait toujours pas
compris.
Ajoutons : il na pas compris malgr, aussi, lenseignement contenu
dans la Transguration, qui, pour Marcion, devait prcisment
montrer que Jsus tait alternatif par rapport Mose et lie. Jai
discut cette interprtation de lpisode dans mon tude voque plus
haut ; ici, il suft de remarquer que dans la suite de la discussion sur
la Transguration, Tertullien mentionne une intervention de Marcion
sur le texte :
Car Marcion a eu beau ne pas vouloir que Mose ft montr sentretenant
avec le Seigneur, mais se tenant debout ct, il nen reste pas moins que,
mme se tenant debout, il se tenait visage visage et face face avec
lui dit le texte, et non en dehors de lui dans sa gloire, loin que ce ft
seulement sous ses yeux ! Et illumin de cette gloire, il na pas quitt le
Christ, autrement que comme alors quand il avait lhabitude, en quittant le
Crateur, de blesser les yeux des ls dIsral (cf. Ex 34,29-30) (nam et si
Marcion noluit eum conloquentem domino ostensum, sed stantem, tamen
et stans os ad os stabat et faciem ad faciem cum illo, inquit, non extra
illum, in gloria[m] ipsius, nedum in conspectu. De qua gloria non aliter
inlustratus discessit a Christ quam solebat a creatore, proinde tunc oculos
percutere liorum Israhelis) (4,22,16 ; trad. Braun, p. 291).
Comparons Lc 9,30-31 : ,
, 31
28
E. NORELLI
, . Comme lavait vu
Harnack33, approuv par Braun34, la premire phrase de Tertullien cite
doit signier que Marcion avait remplac par un verbe
signiant se tenir debout , vraisemblablement quil
pouvait tirer du v. 32 o il est dit que les trois disciples voyaient
. Marcion aurait en outre supprim
la deuxime partie du v. 31 (aprs la mention de la , atteste
par Tertullien). Braun (ibid.) va jusqu suggrer que Marcion, ayant
supprim ce demi-verset, aurait uni lnonc daprs le v. 32 de
lvangile lucanien catholique qui porte .
Or je pense que llimination de est pratiquement
sre35, de mme que la mise en vidence de , que ce soit
33. Marcion, p. 202*-203*.
34. SChr 456, p. 291, note 4.
35. Comme le montre le Marcion noluit eum conloquentem domino
ostensum de Tertullien. Certes, cette clause est en conit avec ses autres
afrmations : Mose et lie taient in conloquio avec Jsus (4,22,1) ; cum
illis loqui qui eum fuerant locuti (4,22,3). Il faudra probablement admettre,
avec Harnack, Marcion, p. 202*-203*, que Tertullien sest laiss guider
par le souvenir de son propre texte vanglique. piphane, Panarion, haer.
42,11,6 et 17, scholion 17, cit ci-dessous, a comme le texte
catholique de Lc 9,30 ; Harnack, ibidem, estime que les marcionites
postrieurs auraient ramen le texte sa forme primitive. Cependant, on est
frapp par le fait que dans sa rfutation ce scholion, piphane ne mentionne
pas du tout le colloque, se limitant afrmer que le Christ les amena tous
les deux dans sa propre gloire et les montra ses disciples [] il les rvla
avec lui dans sa propre gloire [] lorsquil nous rvla une partie de sa
gloire comme des arrhes, alors il amena avec lui les saints, je veux dire Mose
et lie, an de suggrer que ces mmes personnages taient les cohritiers
de son royaume : d. K. HOLL, Epiphanius II. Panarion haer. 34-64. 2.,
bearb. Auage hrsg. von J. Dummer (GCS), Berlin, Akademie-Verlag, 1980,
p. 131. Dans cette perspective, piphane aurait eu tout intrt souligner
que Jsus tait mme en colloque avec eux. Ds lors, on peut au moins se
demander si piphane navait pas comment un texte sans . Si tel
tait le cas, le scholion pourrait avoir t normalis au cours de la tradition
manuscrite, ou mme modi par piphane. En effet, U. SCHMID, Marcion
und sein Apostolos, p. 150-196, a montr par une tude soigne des citations
du corpus paulinien qupiphane a eu entre ses mains un exemplaire de la
bible marcionite, do il a tir (ou fait tirer) des extraits, quil a ensuite fait
recopier deux fois, ce qui a produit deux copies contenant des diffrences
caractristiques. Lorsque piphane a crit son Panarion, il ne disposait plus
que de ces deux transcriptions, quil na pas vries sur le texte complet,
en sorte que, malgr laspect extrieur prtendument objectif sous la forme
de scholies, la formulation ne peut pas tre ramene dans chaque cas au
texte marcionite (p. 196). Th. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen
Kanons. II : Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band. Erste Hlfte,
29
par remplacement de au v. 30 ou par un ramnagement

impliquant le v. 32. Cependant, je ne suis pas si sr que Marcion ait
simplement limin la deuxime partie du v. 31. En effet, la traduction
par Braun de la deuxime partie du passage cit ne me parat pas tout
fait exacte. Il faut comprendre peu prs : il [= Mose] quitta le
Christ ayant t illumin de cette gloire, non autrement quil avait
lhabitude (den tre illumin lorsquil quittait) le Crateur . Ce que
dit Tertullien nest pas que Mose na pas quitt le Christ, mais quil
la quitt illumin de la mme gloire, etc. Or, le fait quil lait quitt
pourrait tre tir de la conclusion de lpisode au v. 36 : aprs la
voix cleste, . Cependant, ici il ny a aucune
relation avec la gloire. Ds lors, je me demande si, pour expliquer
do vient cette ide que Mose quitte Jsus, il ne faudrait pas prendre
en considration la mentionne au v. 31. Il est possible que
Marcion ait gard la plupart du v. 31, mais avec des modications
importantes. Tertullien crit in gloria[m] ipsius, et piphane, Scholion
1736, a , ,
; Harnack37 restitue ,
. Selon le v. 32, Pierre et les autres
; et il ne faudrait pas oublier que dans la pricope
prcdente, au v. 26, Jsus se rfre au moment o le Fils de lhomme
viendra . Harnack38 estime que ce dernier verset
devait manquer chez Marcion, mais on pourrait se demander si ce
Erlangen und Leipzig, A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung Nachf. (Georg
Bhme), 1890, p. 466-467, estimait au contraire que puisque lafrmation de
Tertullien en 4,22,16 est en contradiction aussi bien avec les autres noncs
du mme auteur quavec le dpiphane, elle doit tre inexacte.
Zahn pensait lui aussi que le v. 31, sauf le , avait t omis par Marcion
et la raison en est son avis quil semblait dire quils instruisaient le Christ
au sujet de son destin en Jrusalem, ce qui tait inadmissible pour Marcion.
Cest cette position de Marcion que Tertullien rendrait, de manire imprcise,
en afrmant que Marcion na pas voulu que Mose soit montr en lacte de
converser avec le Seigneur ; quant au sed stantem, il renverrait simplement
au du v. 32, que Marcion avait gard. Il est vrai que laccord
entre piphane et un passage de Tertullien (o la notion apparat deux fois)
semblerait a priori devoir lemporter contre un autre passage de Tertullien.
Toutefois, la formulation de Contre Marcion 4,22,16, est trop prcise avec sa
mention de lexclusion de conloquentem en faveur de stantem pour favoriser
la thse de Zahn ; de plus, la suite de la phrase (tamen et stans os ad os stabat
et faciem ad faciem) ajoute un argument qui ne se comprend que si Marcion
avait effectivement limin lentretien entre Mose et Jsus.
36. PIPHANE, Panarion, haer. 42,11,6, d. Holl, p. 109 (citation seule) ;
42,11,17, d. Holl, p. 130 (citation + rfutation).
37. Marcion, p. 202*.
38. Marcion, p. 201* et 202*.
30
E. NORELLI
dernier naurait pas plutt voulu suggrer que la Transguration

reprsentait cette venue du Fils de lhomme dans sa gloire.
Mais revenons au v. 31 : Marcion pourrait avoir dplac
de et avoir fait signier par cette le dpart de
Mose (et dlie ?), vaincus par la gloire du Christ39. Je ne veux pas me
laisser aller ici au jeu risqu dune reconstitution du texte de Marcion,
mais je crois quon peut au moins suggrer la possibilit que Marcion
ait lu ce passage dans le sens que Mose (et lie ?) se tenaient debout
en prsence de Jsus parce que, vaincus de quelque manire par la
manifestation de sa gloire, ils se prparaient sloigner de lui (allant
vers cette Jrusalem qui leur convenait40 ?). Certainement, pour lui,
la voix cleste avait le but dexhorter couter Jsus et non pas
Mose et lie41 ; elle rpond aussi au propos insens de Pierre et
reprsente donc une tentative ultrieure dinstruire les disciples, cette
fois par une intervention directe de Dieu. En somme, pour Marcion,
la Transguration dans son ensemble devait reprsenter42 une grande
leon pour les disciples, donne cette fois directement par le Dieu
bon, sur qui tait Jsus, sur son opposition lconomie du Crateur
et sur la manire dont il sauvait les humains ; mais elle ne devait pas
obtenir le rsultat espr, car les disciples narrivrent toujours pas
comprendre.
Lincomprhension persiste
En effet, les mentions ultrieures des disciples dans lvangile
semblent avoir t exploites par Marcion an de montrer que cette
incomprhension a persist jusquau bout. Selon Contre Marcion
4,23,2, Marcion considrait la parole de Jsus en Lc 9,41
39. Il ne serait sans doute pas pertinent de se rfrer ici la variante

qui apparat en Lc 9,31 au lieu de en P45 et deux minuscules, cf The
Gospel According to St. Luke, ed. by the American and British Committees
of the International Greek New Testament Project. Part One : Chapters 1-12
(The New Testament in Greek), Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 203. Elle
devrait donner au texte le sens suivant : ils parlaient de son dpart, quils
devaient accomplir Jrusalem.
40. Quelques tmoins de Lc 9,31 ont (ibid.), qui na
pourtant pas besoin de dsigner un mouvement.
41. Contre Marcion 4,22,1 rapporte la position marcionite : Hoc scilicet
intellegi uoluit uox illa de caelo : Hic est lius meus dilectus, hunc audite,
id est non Moysen iam et Heliam. On peut voir NORELLI, Note sulla soteriologia di Marcione , p. 202.
42. Comme le montrent aussi ses autres lments, que jai analyss dans
larticle cit.
31
engeance43 sans foi44, combien de temps encore serai-je avec vous,

combien de temps vous supporterai-je ? comme adresse aux
disciples ; Tertullien lintroduit en effet par je prends encore aussi le
rle des disciples contre lesquels il a fait cette sortie (suscipio adhuc
et personam discipulorum, in quos insiliit) . Dans son contexte
dorigine, elle sadresse plutt lhomme qui prie Jsus dexorciser
son ls, aprs que ses disciples ont chou ; mais la mention des
disciples permettait videmment Marcion de tourner linvective
contre eux pour montrer que Jsus les considre encore comme
des , malgr ses efforts sous-entendus par la deuxime partie
de la parole.
Contre Marcion 4,23,7 nous met en prsence dune antithse de
Marcion, qui opposait le Crateur faisant descendre le feu du ciel
suite la requte dlie (2 R 1,10) Jsus refusant den faire autant
suite la requte de deux disciples visant un village de Samarie qui
ne les avait pas reus (Lc 9,51-55)45. Tertullien invite ironiquement
Marcion faire chacun un pas vers lautre :
Je reconnais la svrit du justicier, et au contraire < la douceur > du
Christ < reprenant > ses disciples quand ils programmaient de tourner cette
mme punition sur ce village de Samarie (agnosco iudicis seueritatem, e
contrario Christi < lenitatem, increpantis > eandem animaduersionem
destinantes discipulos super illum uiculum Samaritarum). Que lhrtique
reconnaisse lui aussi que cette douceur du Christ, cest le mme justicier
si svre qui la promet en disant : Es 42,2-3.
Braun46 fait remarquer que Tertullien serait le seul tmoin de

cette antithse et que Tertullien a pu prendre lui-mme linitiative de
justier la contradiction avec 2 Rois 1, en tenant compte aussi du fait
que plusieurs manuscrits ajoutent la requte des disciples (v. 54)
comme la fait aussi lie . Mais il y a plusieurs traits de Marcion
dont Tertullien est le seul tmoin, et il me semble bien plus probable
quil rponde ici une antithse de Marcion, comme le agnosco []
agnoscat et haereticus le laisse penser tout naturellement. Dans la
ligne que nous sommes en train de suivre, il est peu vraisemblable
que Marcion ait omis ce passage o il est dit explicitement que Jsus
fait des reproches ses disciples (v. 55).
Lintroduction au Notre Pre mrite peut-tre quon vrie une
afrmation de Braun. Tertullien crit que comme en certain lieu il
avait adress une prire ce Pre suprieur [], un de ses disciples
lentreprit en ces termes : Seigneur, enseigne-nous prier comme Jean
43.
44.
45.
46.
Ici : natio ; mais en 23,1 genitura, comme dans Lc.

Tertullien omet et pervertie .
Cest ce qua reconnu HARNACK, Marcion, p. 282*.
SChr 456, p. 299, note 6.
32
E. NORELLI
aussi la enseign ses disciples, videmment parce quil estimait

quun autre dieu devait tre pri autrement (scilicet quia alium
deum aliter existimaret orandum) (4,26,1). Comme le montrent les
guillemets quil a insrs dans le latin et que jai reproduits, Braun
considre quil sagit l dune justication qui est cense avoir t
donne par les marcionites47. Cense par qui ? Je ne pense pas que
Tertullien lait vraiment trouve chez les marcionites. En examinant
Contre Marcion 4,11,4, nous avons vu que Jsus exigeait de ses
disciples une pratique contraire la Loi, et dans le cas spcique
lobservance de la Loi par les disciples de Jean Baptiste, pour
montrer que son message allait dans le sens oppos la Loi ;
pourtant, non seulement les autres juifs nont pas compris le sens de
cette dmarche, mais ses disciples, bien quils laient pratique, ne
staient pas rendu compte quil tait lenvoy dun autre Dieu. Or si
un disciple lui demande de leur apprendre prier comme Jean aussi
la enseign ses disciples , le sens le plus naturel de cet nonc
nest pas, comme le suggre Tertullien, quil veut savoir comment
prier un autre dieu, mais comment le cercle des disciples de Jsus doit
prier le mme Dieu que le cercle des disciples de Jean qui prie dune
manire qui lui est propre. Largument de Tertullien impliquerait en
effet que si Jean a d apprendre ses disciples prier, cest parce
quil annonait, lui aussi, un nouveau Dieu quil fallait prier dune
manire nouvelle par rapport celle dont on lavait pri jusque-l.
Il ajoute que, si le disciple voulait savoir comment prier, cest quil
devait avoir appris qui il adressait cette prire, or Marcion na pas
dmontr quil lavait appris (4,26,2). Conclusion de Tertullien : la
requte ne portait pas sur le Dieu quil faut prier, mais sur la forme
de la prire quil faut lui adresser.
Or il me semble que Marcion aurait t parfaitement daccord ;
seulement, il en aurait dduit que le disciple se trompait, nayant
pas encore compris quil sagissait dsormais de prier un autre
Dieu. Marcion exploitait sans doute dans ce sens le parallle avec
Jean Baptiste contenu dans la requte. En somme, encore une fois,
Marcion trouvait une conrmation de sa conviction qu cet endroit
de lvangile, les disciples continuaient ne pas avoir compris. Et si
Marcion gardait le titre de adress par Jsus ses disciples
en Lc 12,4, comme le montre la citation du verset en Contre Marcion
4,28,3, cela ne signiait srement pas quils lavaient compris, mais
seulement quil les aimait malgr tout.
Comme le montre Contre Marcion 4,39,8, Marcion avait gard
lessentiel de Lc 21,12-19 sur les perscutions que les disciples
47. SChr 456, p. 331, note 5.
33
devaient subir cause du nom de Jsus48. Tertullien lui objecte :

cependant, pour que tu noses pas argumenter que les aptres ont
t poursuivis par les juifs comme hrauts dun autre dieu, souvienstoi que les prophtes aussi, qui ont subi les mmes preuves de la
part des juifs nont pas t toutefois les aptres dun autre dieu que le
crateur (4,39,9 ; trad. Braun, p. 483). La premire partie livre-t-elle
vraiment un argument marcionite , comme lcrit Braun49 ? Marcion
nafrmait sans doute pas que les Douze ont annonc un autre Dieu
que le Crateur ; il a en revanche sans doute admis que Paul a t
perscut pour cette raison, ainsi que les missionnaires envoys par
lui et ceux qui sont rests dles lvangile authentique, savoir les
marcionites. Il devait donc interprter dans ce sens cette prdiction
de Jsus et il ne devait pas identier les perscuteurs seulement avec
les juifs ou avec les gentils, mais aussi avec lglise non marcionite.
Tertullien atteste que Marcion dveloppait son argumentation devant
je ne sais qui, son compagnon dans la misre et la haine (apud illum
suum nescio quem , commiseronem, et ,
coodibilem) (4,9,3 ; cf. 4,36,3 : age, Marcion, omnesque iam
commiserones et coodibiles eius haeretici, quid audebitis dicere ?).
On est bien videmment tent de voir la source, ou lune des sources,
de lpithte dans la prdiction des perscutions que
je viens dvoquer, o, en Lc 21,17, on lit
. Cest donc dans Paul et dans ses hritiers
spirituels que Marcion voit les vritables disciples du Christ, certis
par les perscutions, tel point que la dsignation de malheureux
et de ha sert de marqueur didentit.
Les disciples dEmmas et lapparition du ressuscit qui suit
(Lc 24)
Venons-en enn un dernier pisode que Marcion exploitait pour
prouver que lincrdulit des disciples avait persist jusquaprs la
rsurrection de Jsus : celui des disciples dEmmas (Lc 24,1333). Tertullien lui-mme le souligne, bien entendu ironiquement,
en se prparant la rfutation : mais cest une bonne chose que
persvrt lincrdulit des disciples, de faon assurer, jusqu
la n, une assise ce que nous dfendons ici (bene autem quod
incredulitas discipulorum perseuerabat, ut in nem usque defensio
nostra consisteret) (Contre Marcion 4,43,3 ; trad. Braun, p. 521).
Tertullien rapporte le v. 21a : Nos autem putabamus, inquiunt, ipsum
48. Selon PIPHANE, Scholion 58 (haer. 42,11,6 et 17), il aurait supprim
() le v. 18 (d. Holl, p. 115 et 147 ; la rfutation manque) ; cf.
HARNACK, Marcion, p. 230*-231*.
49. SChr 456, p. 483, note 6.
34
E. NORELLI
esse redemptorem Israhelis (ibid.) et il souligne quils pensaient bien

videmment au Christ du Crateur, ce qui conrme quil ne stait pas
rvl eux comme quelquun dautre que ce dernier. Puis il cite le v.
25 sous la forme suivante : Assurment il sest emport contre eux :
insenss et lents de cur que vous tes de ne pas croire toutes
les choses quil vous a dites (plane inuectus est in illos : O insensati
et tardi corde in non credendo omnibus, quae locutus est ad uos)
(4,43,4). Comme le conrme piphane, Scholion 7750, Marcion avait
donc modi la n du verset, qui est chez Lc
, en remplaant la parole des prophtes par celle de Jsus
(piphane a cependant la premire personne, ).
Tertullien et Marcion ont effectu deux lectures opposes du
prsent pisode. Tertullien crit :
Il les a donc gourmands parce que scandaliss cause de sa passion
seule et parce que remplis de doutes dans la foi en sa rsurrection qui leur
avait t annonce par les femmes (cf Lc 24,22-24) : cause de quoi ils ne
croyaient pas quil avait t celui quils avaient pens. Et cest ainsi que,
voulant tre cru ce quils avaient pens, il leur conrmait quil tait bien
celui quils avaient pens videmment le Christ du Crateur, librateur
dIsral (4,43,5 ; trad. Braun, p. 525).
En somme, les disciples navaient pas compris que le rdempteur

dIsral devait passer par la passion et la rsurrection : ces vnements
conrment, aux yeux de Tertullien, que Jsus est vraiment ce
rdempteur. Mais la modication opre par Marcion au v. 25 est
fondamentale : le sens de la mort et rsurrection de Jsus ne se trouve
nullement chez les prophtes, mais uniquement dans les paroles
de Jsus lui-mme. On est dans la mme ligne de lpisode de la
confession de Pierre, que nous avons tudi : la passion, mort et
rsurrection de Jsus ne viennent pas qualier le messie dIsral et
on ne peut pas les trouver chez les prophtes ; elles sopposent au
messianisme des prophtes et viennent prcisment dmontrer que
Jsus nest pas le messie dIsral. Ce que Jsus a dit aux disciples et
que ceux-ci nont pas cru tait prcisment que devant passer par la
mort et la rsurrection, Jsus ntait pas ce rdempteur dIsral quils
attendaient. Jsus leur reproche non pas de ne pas avoir compris les
prophtes, ce qui na strictement rien voir avec son message, mais
de ne pas avoir compris toutes les choses quil a pass tout son
ministre essayer de leur apprendre.
Le dernier pisode voqu par Tertullien est la manifestation du
Ressuscit aux disciples (Lc 24,36-43), dans lequel, comme Tertullien
50. Haer. 42,11,6 et 17: d. Holl, p. 117 et 154. Cf Harnack, Marcion,

p. 238*-239*.
35
lexplique (4,43,7-8), Marcion lisait la parole de Jsus

(24,39b) dans un sens
docte : un esprit na pas dos51, comme vous voyez que cest ma
condition52 . Toutefois, ce nest pas ce motif qui nous intresse, mais
le fait que Marcion mettait en valeur le dbut du v. 41. Lc a ici

; Tertullien crit : pourtant, comme encore
ils ne le croyaient pas (atquin adhuc eis non credentibus), il rclama
de la nourriture (4,43,8). Nous ne savons pas si Marcion avait gard
la mention de la joie et de ltonnement, mais, au vu de tout ce que
nous avons constat, il est vraisemblable quil ait effac au moins la
premire, moins quil nait considr que la joie tait compatible
avec lincomprhension, ce qui est possible ; en tout cas, Tertullien
laisse entendre quil avait mis en vidence la mention de lincrdulit.
Et si une toute dernire allusion de Tertullien, juste la n du livre
(4,43,9), lenvoi des disciples pour prcher toutes les nations
contenu en Lc 24,47, suggre que Marcion avait gard ce mandat,
ceci ne signie nullement que daprs lui, les disciples avaient ni
par comprendre qui tait vraiment Jsus.
Conclusion : une pdagogie choue et le destin tragique

de lvangile dans ce monde
Jai pris en considration tous les passages qui, dans lvangile
de Marcion tel quil est attest par Tertullien et les autres sources,
51. Tertullien ne mentionne pas la chair.

52. Spiritus ossa non habet, sicut me uidetis habentem (ma traduction). Je
pense que Marcion interprtait le [] de Lc 24,39 en prenant
au sens intransitif quil a avec un adverbe (ici avec la prposition ),
ce qui bien entendu nest pas vident dans le latin de Tertullien. Cette lecture
rsout la difcult engendre par le fait que Tertullien interprte sicut me
uidetis habentem comme non habentem ossa. Cf BRAUN, SChr 456, p. 526,
note 1. TSUTSUI, Das Evangelium Marcions , p. 130-131, ne comprenant ni
le texte de Tertullien ni la mthode de Marcion, estime que cette interprtation
ne saurait pas venir de ce dernier, cause aussi bien de la difcult
grammaticale que de limpossibilit de croire que Marcion, ailleurs si prt
corriger le texte, aurait renonc le faire ici, prfrant obliger ses lecteurs
une exgse tordue. Tertullien aurait utilis ici une source fragmentaire
et incomplte , qui noffrait aucune explication sur le contexte ni sur la
prise de position thologique de Marcion, et qui ne saurait nullement tre
les Antithses, comme lavait suggr Harnack (Marcion, p. 305*). Cette
construction de Tsutsui scroule, me semble-t-il, si on comprend le texte de
la manire propose ici.
36
E. NORELLI
soccupent des disciples dune manire signicative. Une lecture

cohrente de lvangile par Marcion se dessine ici.
Lorsque Jsus a appel pour la premire fois un disciple, il la
fait de faon symbolique et programmatique, en appelant quelquun
qui ntait pas juif et qui tait loin dobserver la Loi. Ensuite, il
a dvelopp avec ses disciples, quil na jamais cess daimer et
dappeler mes amis et quil a toujours dfendus contre leurs
accusateurs, une pdagogie prcise. Celle-ci est fonde en premier
lieu sur la pratique : il leur a prescrit de ne pas observer la Loi et de
se distinguer des pratiques, conformes la Loi, des disciples de Jean
Baptiste. En deuxime lieu, elle est fonde sur un enseignement par
questions poses par lenseignant, rponses des lves et explication :
lpisode de la confession de Pierre sarticule en une question (qui
pensez-vous que je suis ?), en une indication de lerreur contenue
dans la rponse de Pierre (ne le dites personne) et en une instruction
destine montrer la vrit (la prdiction de la Passion). En troisime
lieu, cette pdagogie se fonde sur la rvlation visuelle et auditive
venant directement de la dimension autre do vient Jsus : cest
lpisode de la Transguration.
Malgr tout cela, les disciples ont continu ne pas comprendre
lopposition entre Jsus et tout ce qui appartient au Crateur, comme
le montre la requte dapprendre prier comme les disciples de
Jean Baptiste ; Jsus sest vu oblig de continuer leur faire des
reproches et se plaindre deux. Encore lorsquils lont vu aprs sa
rsurrection, ses disciples nont pas compris quil tait autre chose
que le rdempteur dIsral, comme le prouvaient sa passion et sa
mort, bien quil ait commenc les instruire tt sur ce sujet, depuis la
confession de Pierre. Il leur a montr quune fois ressuscit, il navait
pas de corps comme les tres du Crateur, mais ils ont continu ne
pas croire, et pourtant ce quil semble il les a envoys prcher
dans le monde, en leur faisant conance jusquau bout.
Sil y a quelque chose dacceptable dans la proposition de lecture
que jai tente dans les pages qui prcdent, le traitement des disciples
par Marcion dvoile un aspect trs important de sa conception de
lvangile de Jsus. Ce message est le seul qui peut rellement sauver
les humains, en leur permettant de vivre une existence authentique
au-del de la mesquinerie du Crateur, de son univers et de sa Loi,
et pourtant son chec auprs des disciples conrme que sa prsence
dans ce monde est faible et prcaire, invitablement marque, ds le
dbut et pour toujours, par lombre du tragique.
37
Appendice : O se trouvaient les interprtations de

Marcion ?
Il est difcile de dire o Marcion donnait ses explications des
passages de lvangile (et des lettres de Paul) auxquelles Tertullien
fait allusion. Tertullien mentionne, ct de lInstrumentum, cest-dire de la collection constitue de lvangile et des dix lettres de
Paul, les Antithses, quil dcrit comme une sorte de propdeutique
lInstrumentum (Contre Marcion 4,1,1 ; 4,9,353). Harnack54 pense
cependant que Contre Marcion 4,9 implique prcisment que les
exgses que Marcion donnait de passages de son Instrumentum
taient contenues dans les Antithses. Toutefois, mon avis, cela
nest pas sr. En 4,9,3, en arrivant la gurison du lpreux de Lc
5,12-14, Tertullien crit : sans doute avons-nous pralablement
tabli contre les Antithses qu lobjectif de Marcion ne sert en rien
sa prtendue opposition entre Loi et vangile (praestruximus quidem
aduersus Antithesis nihil procere proposito Marcionis quam putat
diuersitatem legis et euangelii), puisquaussi bien elle a t dispose
par le Crateur et nalement prdite par lui dans sa promesse dune
loi nouvelle, dune parole nouvelle, dun testament nouveau. Mais
comme son argumentation devant je ne sais qui, son compagnon
dans la misre et la haine, se fait plus attentive la gurison du
lpreux (sed quoniam attentius argumentatur apud illum suum nescio
quem , commiseronem, et , coodibilem,
in leprosi purgationem), il ne me dplairait pas dy faire front et de
lui montrer le sens de la Loi qui est, avant tout, gurative55 . Ce
passage nimplique pas ncessairement que largumentation dtaille
sur la pricope de la gurison du lpreux se trouvait dans un ouvrage
spar appel Antithses. Tertullien voit dans cet pisode loccasion
de montrer le caractre guratif de la Loi et il afrme quil va la
saisir, bien quil ait tabli pralablement, en argumentant contre les
Antithses, que lopposition entre Loi et vangile ne saurait pas
fonder lexistence de deux dieux. Dans ce passage, les Antithses et la
discussion dun passage vanglique semblent tre plutt deux choses
distinctes. Certes, Tertullien afrme que largumentation de Marcion
sur la gurison du lpreux sadresse ce personnage anonyme, de
mme que celles sur les autres passages ; en effet, lexpression
attentius argumentatur [] in leprosi purgationem, implique quaussi
dans les autres exgses Marcion argumente en sadressant au mme
53. Cf. HARNACK, Marcion, p. 75-92 ; 256*-313*.

54. Marcion, p. 77-78.
55. Texte et traduction, SChr 456, p. 114-117.
38
E. NORELLI
destinataire. Si on envisage les Antithses et lInstrumentum, cest-dire le texte marcionite de lvangile et des lettres de Paul, comme
deux uvres spares, on rattachera tout naturellement aux Antithses
ladresse au destinataire et par consquent les exgses.
Mais est-ce vraiment le cas ? Examiner ici le matriel offert par
Tertullien (principalement, outre le passage que je viens de citer :
Contre Marcion 1,19,4-5 ; 2,28,1-29,1 ; 4,1,1-2 ; 4,4,4) nous obligerait
un dtour excessif. En remettant cette analyse une autre occasion,
je me borne remarquer qu mon sens, il devait y avoir, dans
lensemble reprsent par lInstrumentum et les Antithses, trois types
de textes : (1) une comparaison opposant les caractres du Crateur
selon la Bible des juifs et ceux du Pre de Jsus selon les lettres de
Paul et lvangile ; cette partie tait destine tablir la diffrence
des Dieux comme critre hermneutique de la lecture des textes ;
(2) le texte de lvangile et des lettres de Paul, rvis par Marcion ;
(3) des annotations sur ces derniers, visant fonder dans le dtail la
conception de Marcion et peut-tre aussi justier ses interventions
sur lvangile et les lettres pour en reconstituer ce quil en considrait
comme la forme primitive.
La deuxime composante va de soi. Arrtons-nous un instant sur
la premire. Elle semble bien tre documente, hlas de manire trop
gnrale, par Tertullien, Contre Marcion 1,19,4 : Separatio legis et
euangelii proprium et principale opus est Marcionis, nec poterunt
negare discipuli eius quod in summo instrumento habent, quo denique
initiantur et indurantur in hanc haeresim. Nam hae sunt Antithesis
Marcionis, id est contrariae oppositiones, quae conantur discordiam
euangelii cum lege committere, ut ex diuersitate sententiarum
utriusque instrumenti diuersitatem quoque argumententur deorum :
La sparation entre la Loi et lvangile constitue luvre propre
et principale de Marcion : ses disciples ne pourront renier ce qui
constitue pour eux le livre souverain, par lequel en effet ils sont
initis et endurcis dans leur hrsie. Il sagit des Antithses de
Marcion, cest--dire les oppositions contradictoires, qui essaient
dtablir un dsaccord entre la Loi et lvangile, an de conclure de
lopposition de pense des deux livres lopposition des dieux 56.
Dans son dition du premier livre du Contre Marcion, Ren Braun
consacre une Note complmentaire au problme que pose la
traduction de quod in summo instrumento habent57. Braun remarque
juste titre que instrumentum peut dsigner louvrage de base dune
doctrine, notamment religieuse comme dans la phrase suivante
de Tertullien o utriusque instrumenti dsigne les critures juives et
56. Trad. R. Braun, SChr 365, p. 189.
57. Ibid., Note complmentaire 17, p. 305-307.
39
celles de Marcion et quil pourrait se rfrer un ensemble de

livres comme un ouvrage particulier ; mais quant lui, il prfre un
sens moins concret, en donnant habere in le sens de compter au
rang de , summus celui de suprme, souverain et instrumentum
celui de livre en rapport avec une doctrine . Toutefois, on peut se
demander si Tertullien aurait utilis le mot instrumentum en deux sens
diffrents quatre lignes de distance et lintrieur de la description
dune seule et mme entit (les antithses ). Cest pourquoi je
pencherais pour comprendre ce quils ont tout au dbut du corpus
dcritures (ce qui nimplique pas que les Antithses faisaient partie
des critures proprement dites)58. Quelques indications peuvent peuttre nous venir dun autre passage du Contre Marcion (4,4,4), qui est
assurment rapprocher de ce passage : certe Antithesis non modo
fatentur Marcionis sed et praeferunt. Braun, en renvoyant sa Note
complmentaire au livre I, traduit : il y a, en tout cas, les Antithses,
que non seulement ils avouent tre de Marcion, mais quils mettent
mme au-dessus de tout 59. Mais le verbe permet aussi dautres
traductions, par exemple dont ils mettent en avant lautorit ou
quils mettent en premier .
Comment choisir ? Une prise en compte du contexte peut
probablement apporter des indications. En 4,4,3, Tertullien afrme
que la version non marcionite de lvangile de Luc est plus ancienne
que celle de Marcion, comme le montre le fait que Marcion luimme y a cru lorsquil appartenait lglise catholique, laquelle
il avait offert une somme dargent ; cette appartenance initiale
lglise catholique est dmontre, ajoute-t-il, par la lettre de Marcion
(perdue ; Tertullien lavait dj mentionne en 1,1,6). Mais au cas
o les marcionites ne la reconnatraient pas, la dmonstration que
Tertullien peut tirer des Antithses est sufsante. Reprenons donc
la phrase cite avec la suite du texte : Certe Antithesis non modo
fatentur Marcionis sed et praeferunt. Ex his mihi probatio sufcit. Si
enim id euangelium quod Lucae refertur penes nos uiderimus an
et penes Marcionem ipsum est quod Marcion per Antithesis suas
arguit ut interpolatum a protectoribus Iudaismi ad concorporationem
legis et prophetarum, qua etiam Christum inde conngerent, utique
non potuisset arguere nisi quod inuenerat. Largument est simple : si,
laide des Antithses, Marcion sapplique prouver que lvangile
de Luc a t interpol par les judasants pour faire corps (cest
lheureuse traduction de Braun) avec la loi et les prophtes, cet
58. Braun, p. 306, considre comme peu satisfaisantes les traductions qui
vont plus ou moins dans ce sens (notamment Evans et Moreschini), mais il
nexplique pas pourquoi.
59. SChr 456, p. 79.
40
E. NORELLI
vangile devait exister, sous la forme quil condamne, avant quil ne

sattelle lamender. Mais ce qui nous intresse, cest que Marcion,
au long de ses Antithses, met en accusation [cet vangile] comme
interpol par les champions du judasme (trad. Braun, p. 79). Les
Antithses servent donc (aussi) documenter que lvangile a t
interpol. Si on attribue au per un sens local et on traduit comme
Braun, on admet que les Antithses contenaient une dmonstration plus
ou moins dtaille des interpolations introduites, selon Marcion, dans
lvangile. Un sens instrumental par, au moyen de est galement
possible, ce qui ninterdirait pas tout fait la mme interprtation,
mais pourrait aussi signier que les Antithses contiennent des
critres permettant dvaluer le contenu de lvangile ; en dautres
termes, les incompatibilits tablies entre les messages et la conduite
du Crateur et de Jsus serviraient de paramtre pour lamendement
textuel. Dans ce cas, les antithses proprement dites ont pu tout
naturellement tre places avant le texte de lvangile et des lettres,
ou en tout cas tre considres par Marcion et ses disciples comme
une premire tape de la connaissance, une introduction ncessaire
la lecture des documents apostoliques. Ceci soutiendrait la traduction
de quod in summo instrumento habent de 1,19,4 par ce quils ont
tout au dbut du corpus dcritures et celle de praeferunt de 4,4,4
par quils mettent en premier , ce qui peut avoir un sens matriel
(les Antithses constituent la premire partie de lensemble textuel
fondamental) ou idal (les Antithses constituent le fondement de ce
qui se trouve dans le reste et doivent donc tre connues et acceptes
en premier lieu).
Dailleurs, puisque les oppositions ne pouvaient vraisemblablement
tre tablies qu partir de lvangile lui-mme (ainsi que des lettres
de Paul), il convient probablement de ne pas sparer de manire trop
rigide les deux possibilits lies au sens local ou instrumental de per
Antithesis. Marcion a pu reprer dans lvangile et dans les lettres
de Paul des noncs quil a jugs incompatibles avec des noncs
de la Bible des juifs et les regrouper dans une srie doppositions ;
partir de l, il a pu parcourir lvangile et les lettres pour en liminer
les lments quil jugeait conformes aux noncs de la rvlation
du Crateur, dont il avait montr lincompatibilit avec dautres
afrmations de Jsus et de Paul, quil considrait comme centrales
dans leur message.
Le passage du Contre Marcion 4,4,4 aide aussi valuer les
considrations de Gerhard May au sujet de la forme des Antithses
de Marcion dans un article de 199760. Ce regrett savant, qui a tant
60. G. MAY, Marcions Genesisauslegung und die Antithesen , in D.
Wyrwa (d.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. Festschrift
41
fait pour faire progresser les tudes sur Marcion, a voqu de manire
trs pertinente61 les de Quintus Octavius Avitus qui, selon
Sutone (Vie de Virgile 45), avait runi en huit livres les vers de
Virgile que ce dernier avait puiss chez dautres potes, en signalant
leur provenance an de documenter le plagiat. Il rapprochait donc des
extraits textuels pour en montrer lafnit ; Marcion a pu procder de
la mme manire pour obtenir le rsultat oppos, celui de documenter
une opposition et une incompatibilit. Dautre part, May a contest
la thse de Harnack selon laquelle Tertullien aurait tir tout ce quil
savait de la doctrine de Marcion des Antithses, qui auraient consist
en un vaste ouvrage avec une premire partie historique et dogmatique,
suivie dun commentaire lvangile et la correspondance de Paul
sous la forme de scholies. May objecte que Tertullien a srement
eu recours dautres sources que les Antithses : des contacts
personnels avec des marcionites, des ouvrages antimarcionites
antrieurs (notamment celui, perdu, de Thophile dAntioche) et
peut-tre dautres crits de Marcion ou de ses disciples. Tout cela
est bien entendu fort probable. Cependant, il est trs vraisemblable
quil y avait au dbut des Antithses une partie visant lgitimer
la perspective et lopration de Marcion par une reconstitution
historique des relations (elles aussi antithtiques ) entre Paul
et les disciples de Jsus, comme jai essay de le montrer autrefois62.
Deuximement, renvoyer des contacts avec des marcionites et
des ouvrages antimarcionites antrieurs ne reprsente, en partie,
quun dplacement du problme, car il reste expliquer o les uns
et les autres auraient puis les renseignements sur les exgses de
Marcion. Troisimement, et surtout, le passage 4,4,4 que nous venons
dexaminer montre quil y avait un rapport troit entre les Antithses
et la dtection et llimination des lments prtendument interpols,
donc avec un examen dtaill de plusieurs passages de lvangile et
des lettres de Paul ; la question de savoir dans quelle mesure cela
comprenait aussi des interprtations des textes retenus63 et constituait
un vritable commentaire sous forme de scholies doit rester ouverte,
mais des annotations existaient sans doute et ceci justie la troisime
des trois composantes que jai mentionnes plus haut pour lensemble
fr Ulrich Wickert zum siebzigsten Geburtstag (Beihefte zur ZNW 85),

Berlin New York, W. de Gruyter, 1997, p. 189-198.
61. P. 195-196.
62. E. NORELLI, La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione , Rivista
biblica 34, 1986, p. 543-597.
63. Quil y en avait un bon nombre, cest ce quon peut entrevoir
plusieurs endroits du Contre Marcion ; jen ai analyses quelques-unes dans
des articles et beaucoup dautres attendent dtre tudies dans le dtail.
42
E. NORELLI
Antithses/Instrumentum. Du reste, May lui-mme semble hsiter : il

crit, se dmarquant de Harnack, que les Antithses nont besoin
davoir consist en rien dautre quen une srie de textes de lAncien
Testament auxquels on avait juxtapos des passages de la Bible de
Marcion qui contrastaient avec ceux-l , mais quatre lignes plus loin
il ajoute : il est cependant aussi possible que les Antithses aient
t un commentaire des passages bibliques choisis, dans lequel
on faisait ressortir chaque fois lopposition entre le Pre de Jsus
Christ et le Dieu vtrotestamentaire , et il donne mme une certaine
prfrence cette deuxime option64.
Les relations rciproques de ces trois parties restent incertaines.
Il est possible que le texte de lvangile et des lettres, reconstitu
par Marcion, se prsentait de manire spare et que la srie des
antithses tait runie avec les annotations (de critique textuelle et
dexgse) en formant un ouvrage autonome, les Antithses. Mais
il est aussi possible quil y avait un seul ensemble, o la srie des
antithses reprsentait une sorte dintroduction et les annotations
taient rattaches au texte de lvangile et des lettres, peut-tre la
manire de scholies. Dans la perspective qui nous intresse ici, cela
ne fait pas de diffrence signicative.
64. P. 194-195 (ma traduction). En outre, May semble critiquer lhypothse

dun ouvrage considrablement ample (eines recht umfangreichen
Werkes) avance par Harnack (p. 194), mais deux pages plus loin il
parvient conclure, en se rfrant aux huit livres de Quintus Octavius Avitus,
que les Antithses ont pu tre elles aussi considrablement vastes (recht
umfangreich) (p. 196).
Claudio GIANOTTO
Dipartimento di storia
Universit di Torino
JACQUES, FRRE DU SEIGNEUR,

DANS LES CRITS GNOSTIQUES
Les gnostiques exploitent et transforment les lments de la tradition
sur Jacques, frre du Seigneur, pour des objectifs de lgitimation de
leurs propres doctrines et de polmique contre leurs adversaires
de la Grande glise. Ainsi le motif de la fraternit entre Jsus et
Jacques, normalement nuanc dans la tradition ecclsiastique pour
souligner plutt les diffrences, est-il exploit par les gnostiques
pour marquer les ressemblances : identit dorigine, de nature, de
destin tragique, de mission, qui aboutit une vritable assimilation
de Jacques au Sauveur. Lappartenance de Jacques au cercle de la
famille de Jsus, et non pas celui de ses disciples et des Douze,
permet son utilisation dans la polmique contre la Grande glise,
reprsente par Pierre. Jacques devient un maillon important dans
la chane de transmission sotrique de la rvlation gnostique et
en assure lauthenticit. La prsence de Pierre ct de Jacques,
comme destinataire des rvlations spciales du Sauveur ressuscit
en EpIacApoc, loin dtre un signe de respect et de dfrence envers
le chef des Douze, sert, en ralit, en souligner linfriorit par
rapport Jacques ; ses ractions dtonnement et dincrdulit face
aux rvlations paradoxales du Sauveur indiquent, par le tmoignage
mme du chef des aptres, lincapacit et linaptitude de la Grande
glise, quil reprsente, comprendre la rvlation que le Sauveur
est venu annoncer.
The tradition about James, the brother of the Lord, was known
to the Gnostics, and they made use of it in order to legitimate their
own practices and teachings in their constant polemics against the
Great Church. The theme of the brotherhood between James and
Jesus, normally employed within the ecclesiastic tradition in order to
emphasize the differences between the two, is used by the Gnostics in
order to emphasize their similarity : the two share the same origin,
nature, mission and in the end the same tragic destiny. All of this results
in a perfect assimilation of James to the Saviour. However, James
belongs to the circle of Jesus family, and not to that of his disciples
or the Twelve. This circumstance makes it possible for the Gnostics
Apocrypha 19, 2008, p. 43-55
44
C. GIANOTTO
to exploit the persona of James in their polemics against the Great

Church, which is represented by Peter. James becomes an important
link in the esoteric chain of tradition of the Gnostic teachings and
helps to guarantee its authenticity. The presence of Peter by James
side as a recipient of the special revelations transmitted by the risen
Saviour in EpIacApoc is not at all a sign of respect and deference
due to the chief of the Twelve; rather it emphasizes his inferiority in
comparison to James. His astonishment and incredulity before the
paradoxical revelations of the Saviour demonstrate the inability of
the Great Church, which he represents in his person, to understand
the deep meaning of the teachings of the Lord.
Introduction
Jacques, frre du Seigneur, est un personnage des origines
chrtiennes assez controvers ; il a jou un rle assez important
lintrieur de certains secteurs du christianisme naissant, mais, dans
dautres contextes, il a t presque ignor ou mme vinc. Oppos
tantt Pierre, tantt Paul, il a t utilis de manire polmique
surtout par les judo-chrtiens et les gnostiques dans leur opposition
la Grande glise. Je tcherai dans cet article de mettre en vidence
les traits caractristiques que la tradition gnostique a attribus ce
personnage partir dune analyse des textes les plus importants qui
le concernent. En particulier, je mintresserai spcialement aux
diffrentes fonctions qui lui ont t attribues par les gnostiques,
partir des donnes traditionnelles, dans le but de lgitimer leurs
pratiques et leurs doctrines, dans le cadre de la constante dialectique
qui les opposait aux reprsentants de la Grande glise.
tat de la documentation : prsentation des sources

Jacques, frre du Seigneur, revient plusieurs fois dans les textes de
Nag Hammadi1. Le personnage joue un rle important surtout dans
la Lettre apocryphe de Jacques, du cod. I, et dans la Premire et la
Deuxime apocalypse de Jacques du cod. V. Il est le protagoniste,
aussi, du log. 12 de lvangile selon Thomas, du cod. II, un texte
trs discut, mais qui, du moins mon avis, nest pas, proprement
parler, gnostique et, par consquent, ne nous intressera ici que de
faon indirecte. Le nom de Jacques apparat une fois aussi dans
1. Cf. PRATSCHER W., Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition,
Gttingen, 1987, p. 151-177 ; PAINTER J., Just James. The Brother of Jesus in
History and Tradition, Columbia (SC), 1997, p. 159-181.
JACQUES, FRRE DU SEIGNEUR
45
lune des deux versions de lvangile des gyptiens, celle du cod.

III, tandis quil est absent dans celle du cod. IV. Accompagn de
lpithte grand ( = Jacques le Grand), Jacques y
est prsent comme lun des stratgoi clestes ct de Theopemptos
et Isaouel (NHC III, 2 : 64, 12-14). Dans la version parallle (NHC
IV, 2 : 75, 28), en revanche, on lit le nom de Jacob ( ).
A. Bhlig a montr2, mon avis de faon convaincante, que la lectio
primitive devait tre Jacob. Cest bien Jacob, en effet, qui est prsent
comme combattant, chef dune arme, voire des armes clestes,
dans les traditions juive, chrtienne et manichenne3. Si lhypothse
de Bhlig est correcte, alors la mention de Jacques dans la version
du cod. III de lvangile des gyptiens serait due une erreur de
transcription et, par consquent, ne reprsenterait pas la pense de
lauteur gnostique. Aux textes de Nag Hammadi il faut maintenant
ajouter le trait Jacques du codex Tchacos4, qui reprsente une version
parallle, avec des variantes signicatives, de la Premire apocalypse
de Jacques de Nag Hammadi.
Dans les tmoignages patristiques indirects sur la gnose, le nom
de Jacques napparat que chez les Naassnes du Pseudo-Hippolyte
(Ref. V, 7, 1.9, 3). Ici lhrsiologue nous raconte que les Naassnes
pensaient avoir reu leurs croyances de Jacques, frre du Seigneur,
par lintermdiaire de Mariamne, mais il prcise quil sagirait l dun
mensonge. En effet, aucun lien vident nexiste entre les doctrines
des Naassnes et les donnes de la riche tradition sur Jacques, frre
du Seigneur, telles que nous les connaissons par ailleurs. Le seul
aspect qui prsente des paralllismes avec la fonction de Jacques dans
2. BHLIG A., Jacob as an Angel in Gnosticism and Manicheism ,
WILSON R.McL. (d.), Nag Hammadi and Gnosis, Leiden, 1978, p. 122-130.
3. Cf. Jub. 37-38 (Jacob combat contre Esa et les siens) ; PHILON, All.
3, 88 (Jacob comme archn, hgemn) ; ORIGNE, In Io. 2, 190 (Jacob
est dplac aux cieux et devient un archangelos et exerce la fonction de
archichiliarchos) ; textes manichens du Turfan (Jacob comme chef des
armes angliques) : cf. Manichischen Texte aus Turfan. HandschriftenReste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, Chinesisch-Turkistan, von F.W.K.
MLLER, Berlin, 1904.
4. The Gospel of Judas together with the Letter of Peter to Philip, James,
and a Book of Allogenes from Codex Tchacos Critical Edition, Coptic Text
edited by Rodolphe KASSER and Gregor WURST, Introductions, Translations,
and Notes by Rodolphe KASSER, Marvin MEYER, Gregor WURST and Franois
GAUDARD, Washington D.C., 2007 ; voir aussi GIANOTTO C., La gura di
Giacomo, fratello del Signore, nel trattato Giacomo del cod. Tchacos e nella
Prima apocalisse di Giacomo di Nag Hammadi (V, 3). Alcune osservazioni
per un primo confronto , paratre dans Rivista di Storia e Letteratura
religiosa, 2009.
46
C. GIANOTTO
les autres textes gnostiques est celui qui fait du frre du Seigneur le
maillon dune chane de tradition sotrique.
la tradition gnostique peuvent tre rattachs aussi les textes
manichens. En effet, on retrouve Jacques, frre du Seigneur dans le
Psautier manichen de Medinet-Madhi5. Dans un passage des Psaumes
des errants (142, 25-26 Allberry6), o il est question des souffrances
que lon doit endurer dans ce monde, Jacques est mentionn
lintrieur dune liste de tmoins exemplaires de ces souffrances, qui
vont de lHomme primordial aux disciples de Mani. Parmi les aptres
chrtiens, sont mentionns Pierre, Andr, les deux ls de Zbde,
Jean, Jacques, Thomas et Paul ; propos de Jacques, on dit quil
fut lapid mort, ce qui semblerait renvoyer au frre du Seigneur.
Si cette identication est correcte, Jacques, frre du Seigneur, serait
ici prsent, avec les autres aptres chrtiens mentionns, comme le
modle du vrai manichen, qui doit savoir endurer les souffrances et
les oppressions que le monde de la matire rserve aux lus7.
Jacques, le frre du Seigneur

Un des lments les plus exploits dans les sources gnostiques
concernant le personnage de Jacques est sa condition de frre du
Seigneur. Cest ce qui ressort trs bien des deux Apocalypses de Jacques
du cod. V de NH. 1ApcIac souvre justement par ces dclarations du
Seigneur Jsus Jacques, le destinataire de la rvlation : Je tai
signal ces choses, Jacques, mon frre en fait, ce nest pas par
hasard que je tai appel mon frre, alors que tu nes pas mon frre
5. A Manichaean Psalm-Book, Part II, edited by C.R.C. ALLBERRY with a

Contribution by Hugo IBSCHER, Stuttgart, 1938.
6. Cf. VILLEY A., Psaumes des errants, Paris, 1994, p. 73.
7. Un autre passage du Psautier, tir des Psaumes dHraklides (192, 8-9
Allberry), attribue Jacques, frre de Jean, la mort par lapidation. Il semble
quon ait affaire ici un cas de confusion entre Jacques, frre du Seigneur, qui
fut lapid, et Jacques, ls de Zbde, qui fut excut Jrusalem par lpe
sous Agrippa II (Ac 12, 2). La mme confusion rapparat dans un autre
passage des Psaumes dHraklides (194, 14 Allberry), o lon mentionne,
dans une liste daptres, lautre Jacques, le vritable frre du Seigneur .
La comparaison avec la liste daptres qui apparat dans le psaume prcdent
(192, 5-20 Allberry) nous amne penser que par lexpression lautre
Jacques , lauteur voulait renvoyer Jacques dAlphe (qui dans la liste
de la p. 192 est explicitement nomm aprs Thomas, comme dans celle de
la p. 194 ; cf. Mc 3, 18). videmment, lpoque et dans les milieux de
composition du Psautier, la tradition relative Jacques, frre du Seigneur,
tait dsormais trs faible et les souvenirs ntaient plus que trs vagues.
47
selon la matire et je ne suis pas non plus dans lignorance en ce qui

te concerne (1ApcIac V, 24, 13-17// Iac 10, 3-6)8.
Dans une rencontre qui a lieu Jrusalem deux jours avant son
arrestation9, Jsus sadresse Jacques en lappelant mon frre . Le
thme des frres de Jsus a t exploit dans la tradition chrtienne
surtout pour marquer la diffrence et lexceptionnalit de Jsus : ce
dernier et ceux que les vangiles canoniques mentionnent comme ses
frres et surs ne descendent pas des mmes parents charnels. Jsus
nat de Marie encore vierge, sans le concours dun pre humain, grce
une opration mystrieuse de lEsprit saint et de la puissance du
Trs Haut (Lc 1, 35) ; ses frres, au contraire, ont tous un pre et une
mre humains, quil sagisse de Joseph et de Marie, comme lattestent
entre autres Tertullien et Helvidius10, ou Joseph et une autre femme,
dans le cadre dun mariage antrieur celui avec Marie, comme le
disent, par exemple, le Protvangile de Jacques et de nombreux Pres
grecs. En revanche, ici on insiste sur lassimilation, sur lidentit :
Jsus et Jacques, bien quils ne descendent pas des mmes parents
humains (ils ne sont pas frres selon la matire), restent tout de mme
des frres, cest--dire quils partagent la mme nature, non charnelle,
mais spirituelle. Cest ce qui est soulign tout de suite aprs (24,
24-25) : tous deux nous sommes sortis de Celui-qui-est11 . La
fraternit repose, donc, sur une identit pneumatique entre Jsus et
Jacques, et non sur une parent dordre matriel. La rdemption, pour
le Sauveur Jsus aussi bien que pour Jacques, son frre, consistera
parvenir Celui-qui-est, et mme devenir Celui-qui-est12.
Le thme de la fraternit de Jacques revient en 2ApcIac, dans le
contexte dune apparition de Jsus aprs les vnements de Pques :
Alors qu[une] fois jtais assis mditer, [il] ouvr[it la por]te et entra
vers moi, celui-l que vous avez ha et pers[cut]. Il me dit : Sa[lu]t,
m[on] frre ; mon frre, salut ! . Alors que je relevais mon [vi]sage pour
8. Le trait du cod. Tchacos prsente une variante dans la dernire phrase :
mais tu es dans lignorance en ce qui te concerne .
9. Cf. V, 25, 7-8 : Car on me saisira aprs-demain .
10. Cf. TERTULLIEN, Adv. Marc. IV, 19 ; De carne Christi 7 ; pour la
position dHelvidius, cf. JRME, Adv. Helvidium.
11. Cette traduction est celle dA. Veilleux, qui suit R. Kasser [La Premire
Apocalypse de Jacques (NH V, 3) La Seconde Apocalypse de Jacques (NH
V, 4). Texte tabli et prsent par A. VEILLEUX, Qubec, 1986]. Le texte copte
lit : [] $ . W. Schoedel attribue cette expression
aux plusieurs noms de Jsus (rfrence au contexte qui prcde) et, par
consquent, traduit : just as I have been given a number of names two
from Him-who-is .
12. Et cest alors que tu parviendras Celui-qui-est. Et alors tu ne seras
plus Jacques, mais toi tu seras Celui-qui-est (V, 27, 6-10).
48
C. GIANOTTO
le regarder, la mre me dit : Ne sois pas effray, mon ls, de ce quil

ta dit : mon frre. Car vous avez t nourris du mme lait. Cest cause
de cela quil mappelle : ma mre. Car il nest pas un tranger pour nous.
Il est ton frre [par] ton pre (2ApcIac V, 50, 5-23)13.
En sadressant au peuple qui a perscut Jsus, Jacques raconte

comment Jsus lui est apparu en lappelant mon frre et comment
cet appellatif lui est expliqu par la mre : Jsus et Jacques seraient
frres de lait, cest--dire allaits par la mme nourrice. Ce passage,
dont le texte nest pas tout fait sr, prsente quelques problmes
dinterprtation. Si cette nourrice est Marie, le passage pourrait
signier quelle est la mre charnelle de Jacques, mais non de Jsus
(en effet, Jsus appelle Marie ma mre parce quelle la nourri
de son lait, non pas parce quelle la enfant), en accord avec les
prsupposs du doctisme gnostique. Il est moins probable que le
texte suggre que Marie serait la mre, quoique non charnelle, de
Jsus, mais non pas de Jacques, en accord avec la thse traditionnelle
qui fait des frres et surs de Jsus, mentionns par les vangiles
canoniques, des ls de Joseph lintrieur dun mariage prcdent.
Comme nous lavons dj vu, les gnostiques soulignent moins
lexceptionnalit de Jsus par rapport ses frres que ce que Jsus
et Jacques ont en commun (ils ne sont pas frres de sang, mais ils
restent tout de mme des frres). Mais, comme le suggre A. Veilleux
dans son commentaire14, la mre pourrait aussi renvoyer lon
Sophia, qui est en mme temps la mre du Sauveur et de Jacques, en
ce sens quelle les a nourris de son lait15. Dans cette perspective, on
comprend bien aussi que le Sauveur ne soit pas un tranger ni pour
la mre Sophia, ni pour Jacques. Si lon accepte cette suggestion,
Jacques recevrait alors une double lgitimation comme frre, dun
ct par le Sauveur mme et, de lautre par Sophia. En tout cas, si
la traduction de la dernire ligne du passage, telle que la propose
A. Veilleux, est correcte, le lien de fraternit entre Jsus et Jacques
reposerait surtout sur leur descendance commune du Pre den haut,
de Celui-qui-est, comme latteste 1ApcIac.
Un autre aspect du lien fraternel qui lie Jsus et Jacques est le fait
de partager le mme destin tragique : tous les deux seront arrts et
mis mort. Dans 1ApcIac, Jsus, dans son premier entretien avec son
frre, lui annonce sa propre arrestation deux jours aprs et ajoute que
Jacques aussi sera arrt comme lui, mais sans en prciser ni le lieu
ni le moment (V, 25, 7-14). Dans lentretien qui suit la rsurrection,
13. Trad. franaise dA. Veilleux, p. 131.
14. La Seconde Apocalypse de Jacques, p. 169-170.
15. On parle du lait de Sophia dans le trait Le concept de notre grande
puissance (NHC VI, 4 : 40, 29-30).
49
Jsus revient sur les souffrances auxquelles son frre doit sattendre.
Comme la passion quil a lui-mme endure, les souffrances de
Jacques natteindront que son enveloppe charnelle, qui aura le sort
qui convient aux choses matrielles (V, 32, 20-21) ; ces souffrances
ne sont quun miroir du combat vritable et dcisif que tout gnostique
devra livrer contre les archontes de ce monde dans sa remonte vers
le Plrome cleste. Et 2ApcIac raconte, en annexe, le double martyre
de Jacques (V, 61-15-63-32), qui est jet en bas du haut du pinacle
du Temple et puis, encore vivant, lapid.
Jacques, modle du gnostique vritable

Si Jsus sadresse Jacques en lappelant mon frre , Jacques
sadresse Jsus en lappelant rabbi (passim dans 1ApcIac). Le
titre est traditionnel et, dans les vangiles canoniques (sauf Luc), il
est utilis par les disciples de Jsus. Si Jacques, le frre du Seigneur,
lutilise, cest parce quil est le vritable disciple de Jsus (en
opposition aux Douze). Selon les deux Apocalypses, Jacques reoit
lenseignement de Jsus non seulement aprs la Rsurrection, mais
aussi avant la Passion. Cette donne est importante, parce quelle va
au-del de ce que suggrent, dune part la tradition que Paul rapporte
(1Cor 15, 7), o Jacques est prsent comme lun des destinataires
des apparitions du Ressuscit, et, dautre part le rcit des Actes des
aptres (Ac 1), o les frres du Seigneur semblent avoir t les
tmoins de lascension de Jsus. On trouve ici la reprise dun motif
partag aussi par la tradition judo-chrtienne sur Jacques (cf., par
ex., Ev. hebr. in Hier., De vir. inl. 2, qui prsuppose la prsence
de Jacques au dernier repas de Jsus). Lapprentissage de Jacques
comme disciple de Jsus lamne recevoir, un certain moment de
son parcours, lillumination gnostique, qui est scelle par un geste
rituel et symbolique, lembrassement et le baiser16. En 1ApcIac V, 31,
4, cest Jacques qui embrasse Jsus et peut enn dire : Rabbi, je
tai trouv ; en 2ApcIac cest dabord Jsus qui embrasse Jacques
(V, 56, 15) et puis Jacques qui embrasse Jsus (V, 57, 10-19) ; ce
geste change radicalement la comprhension de Jacques, qui connat
un Jsus tout fait diffrent de celui quil connaissait auparavant
( Et alors jtendis mes mains et je ne le trouvai pas comme je
limaginais : V, 57, 13-14). Le baiser sur la bouche est accompagn
16. Le baiser, dans le langage gnostique, a un sens technique trs prcis :

il signie lacquisition et la communication de la gnose (cf. EvPhil II, 59,
2-6 ; 63, 35-36 ; TracTrip I, 58, 12-29 ; OgdEnn VI, 57, 26) ; cf. La Premire
Apocalypse de Jacques, p. 83.
50
C. GIANOTTO
de lattribution Jacques du titre gnostique par excellence, celui de

bien-aim (V, 56, 16 ; 57, 5). Aprs ce rite initiatique, Jacques
peut recevoir du Sauveur la rvlation suprme : les paroles et la
conduite opposer aux archontes de ce monde lors de la remonte
vers le Plrome cleste, vers Celui-qui-est.
La prsentation de Jacques comme frre et disciple vritable de
Jsus se fait au dtriment et en opposition aux Douze. Dans 1ApcIac
V, 25, 12-26, 1, une question pose par Jacques, qui reste choqu par
lannonce quil devra, lui aussi, endurer des souffrances, le Sauveur
rpond en lexhortant quitter Jrusalem, qui en tout temps donne la
coupe damertume aux ls de la lumire et est un lieu de sjour pour
un grand nombre darchontes. Lexhortation du Sauveur ici renvoie,
par opposition, une exhortation analogue du Ressuscit, qui, juste
avant lascension, invitait les Onze ne pas quitter Jrusalem, mais
y attendre la promesse du Pre (Ac 1, 4-5). Le Sauveur poursuit son
discours en expliquant Jacques la nature et la fonction des archontes ;
le passage est corrompu, mais on remarque loccurrence du nombre
douze (V, 25, 26), repris par la question suivante de Jacques sur les
douze hebdomades (V, 26, 3). Plus loin, ils seront explicitement
prsents comme les images des douze disciples, le Sauveur tant luimme limage du vrai gnostique (V, 36, 2-4). Cela implique que les
Douze se rattachent Achamoth, la mre des archontes, et non pas la
Sophia suprieure ; ils sont luvre de la fminit et, par consquent,
la communaut quils reprsentent, celle de la Grande glise, est de
rang infrieur par rapport la communaut des gnostiques. Dans cette
perspective se situe aussi la svre rprimande que Jacques inige
aux Douze (V, 42, 20-22), la n de son dernier entretien avec le
Sauveur, juste avant dtre conduit la mort17. Mais la corruption du
texte nous empche den dire plus.
La mission de Jacques
Dans les principaux textes gnostiques o il joue un rle, Jacques,
frre du Seigneur est le destinataire denseignements et de rvlations
spciales du Sauveur, qui concernent surtout le processus de
rdemption et daccs au salut. Mais il ne doit pas garder pour lui
seul ces rvlations ; au contraire, comme tous les visionnaires de
la tradition apocalyptique, il doit les transmettre dautres. Jacques
est prsent dans ces textes comme le premier maillon dune chane
de transmission sotrique, qui garantit que les doctrines propres
aux gnostiques remontent au Sauveur-rvlateur. Dans 1ApcIac, on
17. La Premire Apocalypse de Jacques, p. 70-71 ; 97.
51
demande Jacques de cacher en lui toutes les rvlations quil a

reues et de garder pour un certain temps le silence (V, 36, 11-14) ;
mais aprs il devra les transmettre un certain Adda qui, son
tour, portera ces choses en lui et, dans la dixime anne, les crira
(V, 36, 15-24) ; le maillon suivant de la chane est reprsent par
Lvi, qui devra pouser Jrusalem une lle, dont il aura deux ls
(V, 37, 6-14). Le plus jeune dentre eux gardera, caches en lui, ces
rvlations jusqu lge de dix-sept ans (V, 37, 15-24) ; aprs quoi,
il sera poursuivi, et cette parole sera proclame (V, 38, 5-10 ; le texte
est trs abm). Dans le texte parallle du codex Tchacos, la chane de
transmission est plus complte : on retrouve Adda (23, 14-23) ; suit
Manal (23, 23-24, 7)18, puis Lvi, qui, aprs avoir atteint lge de
dix-sept ans, proclamera cette doctrine dans plusieurs rgions, mais
devra subir une violente perscution.
Le thme de la tradition secrte est repris dans lptre apocryphe
de Jacques, du cod. I de NH. Il sagit dun crit sous forme de lettre,
qui contient des rvlations transmises par le Ressuscit Jacques et
Pierre :
Puisque tu mas pri de tenvoyer un (crit) secret qui ma t rvl,
moi ainsi qu Pierre, par le Seigneur, je nai pu certes te (le) refuser, ni
te parler (de vive voix), mais [je lai] crit en lettres hbraques (et) je lai
envoy, toi seul, mais en tant que serviteur du salut des saints. Appliquetoi et garde-toi de divulguer cet crit beaucoup, lui que le Sauveur na
pas voulu divulguer nous tous, ses douze disciples. Ils seront cependant
bienheureux, ceux qui seront sauvs par la foi en ce discours ! Je tai aussi
fait parvenir, il y a dix mois, un autre (crit) secret que mavait rvl le
Sauveur. Mais celui-l, dune part, considre-le comme mayant t rvl
moi, Jacques (EpIacApc I, 1, 8-2, 35)19.
Dans cet crit, Jacques nest jamais identi explicitement comme

le frre du Seigneur ni lpithte traditionnelle de juste lui est
attribue. Ce qui a amen quelques savants, par exemple W.C. van
Unnik20, nier quil sagisse ici de Jacques, le frre du Seigneur, et
suggrer que le texte ferait plutt rfrence Jacques, le frre de Jean
et ls de Zbde. Mais les deux traits qui caractrisent la gure de
Jacques dans cet crit, cest--dire son rle de guide et lautorit quil
exerce dune part, et sa fonction dintermdiaire lintrieur dune
chane de transmission sotrique dautre part, ne sont pas attests par
18. Ce nom manque dans 1ApcIac, peut-tre cause dune lacune dans le
texte (V, 36, 25-37, 5).
19. Lptre apocryphe de Jacques (NH I, 2), par Donald ROULEAU,
Qubec, 1987, p. 33.
20. Cf. van UNNIK W.C., The Origin of the Recently Discovered
Apocryphon Iacobi , Vigil Christian 10, 1956, p. 149-156.
52
C. GIANOTTO
ailleurs propos de Jacques, le ls de Zebde, tandis quils le sont,

et dans plusieurs sources diffrentes, propos de Jacques, le frre du
Seigneur. Cest pourquoi la plupart des chercheurs saccordent pour
reconnatre dans ce Jacques le frre du Seigneur.
La lettre rpond une requte avance par le destinataire,
quil nest plus possible didentier cause dune lacune dans le
manuscrit, mais qui se voit attribuer un titre important, celui de
serviteur du salut des saints . Lobjet de la requte est lenvoi
dun crit secret, rvl par le Seigneur Jacques ainsi qu Pierre.
Jacques, avec une petite hsitation, se dit prt satisfaire le souhait
de son correspondant, surtout en raison de limportance de sa
fonction lintrieur de la communaut gnostique quil reprsente ;
cest pourquoi, dans limpossibilit de transmettre les rvlations
secrtes de vive voix, il les a crites en lettres hbraques et les lui
a envoyes. La rfrence lalphabet hbraque pourrait avoir la
fonction de lgitimer ou dauthentier lcrit ou, plus simplement,
pourrait renvoyer lorigine judo-chrtienne de la tradition sousjacente. Jacques insiste sur le caractre secret des rvlations quil
a crites : le Seigneur les a transmises lui et Pierre seuls, en
excluant explicitement les autres disciples. Cest pourquoi il interdit
son correspondant de les divulguer aux non-initis. Bien que Pierre
gure ici, ct de Jacques, comme le destinataire de ces rvlations
secrtes du Sauveur, son rle est tout fait secondaire et toujours
subordonn celui de Jacques21. LEpIacApoc utilise le motif de
la transmission de rvlations secrtes pour faire une comparaison
entre la communaut gnostique, reprsente par Jacques, et celle
de la Grande glise, reprsente par Pierre, et montrer, de cette
faon, la supriorit de la premire sur la seconde. Tout dabord,
Pierre est toujours mentionn aprs Jacques ; normalement, dans les
textes anciens, lordre des noms dans une liste nest jamais neutre et
marque des diffrences de rang. Deuximement, Jacques mentionne
un autre crit secret, quil avait envoy dix mois avant ce mme
correspondant ; mais de cet crit, il avait t le seul destinataire, donc
sans Pierre ; cest un autre indice de la prminence de Jacques.
Troisimement, dans quelques passages de lEpIacApc, construits sur
le modle de situations analogues prsentes par les synoptiques, il
semble que lauteur remplace consciemment le personnage de Pierre
par celui de Jacques : il sagit de I, 5, 35-6, 1, o Jacques ragit
lannonce des souffrances du Sauveur de la mme faon que Pierre en
Mt 16, 22 ; et de I, 4, 25-28, o cest Jacques qui prononce les paroles
que Mc 10, 28 met dans la bouche de Pierre. Enn, lintrieur des
dialogues qui constituent la partie centrale de la lettre, le personnage
21. Cf. Lptre apocryphe de Jacques, p. 15-18 ; 95-96.
53
de Pierre tend disparatre, et la seule gure dominer sur la scne

reste celle de Jacques (I, 8, 32-36 ; 13, 39-14, 1). Cest encore Jacques
qui, la n, envoie les disciples dans des endroits diffrents, selon le
schma de la dispersion des aptres aprs lascension, commun aux
Actes des aptres canoniques et apocryphes, avant de se rendre luimme Jrusalem pour avoir une part avec les bien-aims .
Dans la 2ApcIac le thme de la transmission sotrique de la
rvlation nest pas directement exploit et il est remplac par le
motif plus gnral de Jacques mdiateur du salut :
[Mais je v]eux donner (la) rvlation par toi et l[Esprit de puis]sance,
de sorte quil donne (la) rvlation [ ceux] qui sont tiens. Et ils ouvrent
la bonne porte [par] toi, ceux qui dsirent entrer. Et ils retournent an de
passer par le chemin qui [con]duit cette porte ; pour te (suivre) et entrer,
et tre escorts par toi et an que tu donnes chacun la rcompense qui
lui revient. Car tu nes pas le sauveur ni un secours dtrangers. Tu es
un illuminateur et un sauveur de ceux qui sont moi, et maintenant de
ceux qui sont toi. Tu donneras (la) rvlation ; et tu apporteras du bien
parmi eux tous. Tu se[ras] admir pour tou[te] puissance. Tu es celui que
les cieux bnissent [] Cest cause de toi quon leur enseignera [ces
(choses)], et quils auront le repos. [Cest cause de] toi quils rgneront
[et] quils deviendront rois. Cest cause de [toi quon] aura piti de
quiconque est pris [en piti] (2ApcIac V, 55, 2-56, 7)22.
Ce discours du Sauveur Jacques se situe immdiatement avant

le rite du baiser gnostique (V, 56, 14-15) qui, comme nous lavons
vu, scelle lacquisition de la gnose. Arriv au bout de son chemin
dinitiation, Jacques devient la gure du gnostique parfait, qui joue un
rle de protagoniste dans la transmission de la rvlation : dsormais,
cest par son intermdiaire que la rvlation gnostique se transmet ;
il est la bonne porte23 par laquelle il faut passer pour avoir accs
au salut. lintrieur de la tradition judo-chrtienne sur Jacques,
le motif de la porte de Jsus est voqu dans le dbat avec
les reprsentants des sectes juives juste avant le martyre du frre
de Jsus ; dans ce contexte, Jacques interprte cette expression en
rfrence la mission salvique de Jsus (Eus., Hist. eccl. 2, 23,
8.12-13). Pour ce qui concerne la tradition gnostique, les Naassnes
auraient repris le thme en lappliquant Jsus daprs la notice
du Ps. Hippolyte (Rf. V, 8, 20 ; 9, 21). En 2ApcIac, en revanche,
lpithte est applique Jacques mme, signe que son assimilation
22. La Seconde Apocalypse de Jacques, p. 141 et 143.

23. Le thme de la porte donnant accs aux ralits clestes tait frquent
dj dans la tradition juive (cf. Gn 28, 17 ; Ps 78, 23 ; 1Hn 72-75) ; il revient
dans les vangiles synoptiques (Mt 7, 13-14 // Lc 13, 24) ; en Jn 10, 7-10 il
est appliqu Jsus, la porte des brebis.
54
C. GIANOTTO
au Sauveur est dsormais complte. Ceux qui appartiennent au

Sauveur, ds maintenant appartiennent aussi Jacques ; cest lui qui
leur donnera la rcompense qui leur revient ; il transmet la rvlation
gnostique, il assure aux siens le repos (anapausis) et la royaut, cest-dire le salut24.
Remarques nales
Lexemple de Jacques, frre du Seigneur, nous prsente un cas
typique de manipulation et de rlaboration de la tradition de la part
des auteurs gnostiques. Ils semblent bien connatre, en particulier, les
dtails de la tradition judo-chrtienne, telle que nous la connaissons
surtout par les Mmoires dHgsippe et les Pseudoclmentines. A.
Bhlig avait dj identi plus dune dizaine dlments, propres
cette tradition, qui auraient t repris par les textes de Nag Hammadi
sur Jacques25. Parmi eux, on retrouve, ct videmment du lien de
fraternit entre Jsus et Jacques, la prsentation de Jacques comme le
vrai prophte (1ApcIac V, 39, 18) ; lpithte de juste attribue
Jacques (V, 31, 30 ; 32, 1-3.12 ; 43, 19-21) ; lopposition aux sacrices
(V, 6-15) ; le thme des fausses pricopes dans les critures (V, 26,
2-7) ; le motif des syzygies (V, 36, 2-6) ; la fuite de Jrusalem (V,
25, 15) ; lautorit exerce par Jacques sur les Douze (V, 42, 20-22).
Les gnostiques manipulent et transforment les lments de la tradition
pour des objectifs de lgitimation de leurs propres doctrines et de
polmique contre leurs adversaires de la Grande glise. Ainsi le motif
de la fraternit entre Jsus et Jacques, normalement nuanc dans la
tradition ecclsiastique pour souligner plutt les diffrences, est
exploit par les gnostiques pour marquer les ressemblances : identit
dorigine, de nature, de destin tragique, de mission, qui aboutit
une vritable assimilation de Jacques au Sauveur. Lappartenance de
Jacques au cercle de la famille de Jsus, et non pas celui de ses
disciples et des Douze, permet son exploitation dans la polmique
contre la Grande glise, qui est reprsente par Pierre. Jacques devient
un maillon important dans une chane de transmission sotrique de
la rvlation gnostique, qui en assure lauthenticit. La prsence de
Pierre ct de Jacques, comme destinataire des rvlations spciales
du Sauveur ressuscit en EpIacApoc, loin dtre un signe de respect et
24. On retrouve le repos et la royaut comme gure du salut gnostique dans

lEvHebr (Clem. Alex., Strom. 5, 96 ; 2, 45) et dans le log. 2 de lEvTh.
25. BHLIG A., Der jdische und judenchristliche Hintergrund in gnostischen Texten von Nag Hammadi , BIANCHI U. (d.), Le origini dello
gnosticismo. Colloquio di Messina, Leiden, 1967, p. 109-140.
55
de dfrence envers le chef des Douze, sert, en ralit, en souligner

linfriorit par rapport Jacques ; ses ractions dtonnement et
dincrdulit face aux rvlations paradoxales du Sauveur indiquent,
par le tmoignage mme du chef des aptres, lincapacit et linaptitude
de la Grande glise, quil reprsente, comprendre la rvlation que
le Sauveur est venu annoncer. Comme la bien dit Donald Rouleau, la
fonction dvolue Pierre dans ce texte est celle de repoussoir , qui
permet dexalter encore plus, par contraste, la gure de Jacques26.
26. Lptre apocryphe de Jacques, p. 17.
Gregor EMMENEGGER SIEBER

Universitt Freiburg/Schweiz
MARIA MAGDALENA IN
GNOSTISCHEN TEXTEN
The ancient concept of the two sexes as it is expressed for instance
by Galen and Plutarch offers a solid foundation for the interpretation
of Mary Magdalene in Gnostic texts. Men and women are both
forms of the one human sex with women being the weaker, men the
better developed specimens. In the Gospel of Thomas, in order to
be redeemed Mary has to be made into a male being. In the Gospel
of Mary she gures as a puried, male Gnostic, and in the Gospel
of Philip she becomes the image of Sophia, the syzygy of Jesus.
Therefore Logion 114 in the Gospel of Thomas is part of the base
stock of this Gospel, because the motif of a male Mary is resumed
and is developed further in the Gospel of Mary and in the Gospel of
Philip. As a result no historical information about the relationship
between Mary Magdalene and Jesus can be inferred.
La conception de la notion de sexe et de genre dans lAntiquit,
telle quelle apparat par exemple chez Galien et Plutarque, offre
une base able linterprtation de Marie Madeleine dans les textes
gnostiques. Hommes et femmes sont les expressions dun unique sexe
humain, dont la femme est lexemplaire mdiocre tandis que lhomme
est le modle le plus volu. Pour tre sauve, Marie Madeleine doit
tre masculinise selon lvangile selon Thomas. Dans lvangile
selon Marie, elle apparat comme la gnostique purie et masculine,
et elle est limage de la Sophia, pardre affranchie de Jsus, pour
lvangile selon Philippe. Le logion 114 de lvangile selon Thomas
appartient au noyau fondamental de luvre qui sera repris et
dvelopp, dans lvangile selon Marie et lvangile selon Philippe,
par le motif de la Marie masculine. La conception de Marie comme
camarade du Sauveur est un thme thologique qui sest dvelopp
dans un contexte gnostique. On ne peut en dduire aucune donne
historique au sujet de la relation entre Marie Madeleine et Jsus.
Im Studienjahr 2006, als Dan BROWNS Buch und dessen
Verlmung die Gemter bewegten, haben wir am Lehrstuhl fr
Patristik und orientalische Sprachen in Freiburg/Schweiz ein Seminar
ber populrwissenschaftliche Theorien zum frhen Christentum
veranstaltet. Ein zentrales Thema war die Frage nach dem verheirateten
Apocrypha 19, 2008, p. 56-75
MARIA MAGDALENA IN GNOSTISCHEN TEXTEN
57
Jesus. BROWN beschreibt in seinem Thriller einen Folianten mit dem

Titel The Gnostic Gospels, worin Fotokopien der Funde von Nag
Hammadi und Qumran enthalten sind. Darin gibt es ein PhilippusEvangelium, daraus wird zitiert: Und die Gefhrtin des Erlsers ist
Maria Magdalena. Das aramische Wort fr Gefhrtin, so wird
erklrt, bedeutete damals Ehefrau.1
Die Ideen, die er wiedergibt, stammen gemss BROWN einerseits
von den Bestsellerautoren BAIGENT und LEIGHT,2 andererseits von
Elaine PAGELS. Diese hatte 1979 eine populre Einfhrung in die
Gnosis geschrieben mit dem Titel The Gnostic Gospels, worauf
BROWN mit dem Titel des Folianten anspielt. PAGELS Buch war ein
Welterfolg, und wurde in viele Sprachen bersetzt. Die deutsche
Version von 1981 trgt den Titel Versuchung durch Erkenntnis. Im
Klappentext heisst es:
Nicht nur einen Gott gibt es, auch andere Religionen knnen ihre wahren
Gottheiten besitzen. Es gibt nicht nur Gottvater, sondern auch Gottmutter.
Der heilige Geist wird als weibliche Gestalt gesehen. Die Gnosis zweifelt
an der unbeeckten Empfngnis; und die Gnostiker glauben nicht an die
Wiederauferstehung. Die Gnosis ist berzeugt, dass jeder, wenn ihm eine
innere Schau dies ermglicht, Zugang zu Gott haben kann. Wenn jedoch
jeder diesen Zugang nden kann, ist die Beschrnkung auf eine mnnliche
Priesterschaft nicht einzusehen. Die gnostischen Texte geben ein vllig
anderes Bild von der Beziehung Jesu zu den Frauen.3
Zwar sind BROWNS Ausfhrungen als auch die Aussagen des

Klappentextes berspitzte Auslegungen, denn weder das eine noch
das andere gibt PAGELS Text her.4 Doch ihr Buch ist getragen von
einer dualistischen Sicht des frhen Christentums. Eine orthodoxe,
dogmatische, enge, patriarchale, hierarchische Kirche des Petrus steht
einer gnostischen, weiten, freien und egalitren Kirche der Magdalena
gegenber.5 Gnostische Texte, in denen sie vorkommt, werden als
Beleg angefhrt. Zusammenfassend hlt PAGELS fest:
1. D. BROWN: The Da Vinci code. New York 2003, 165. BROWN setzt
die Funde von Nag Hammadi und Qumran gleich und verwechselt sie
gelegentlich.
2. BAIGENT und LEIGHT sind mit ihrem Buch Verschlusssache Jesus zu
Qumran weltweit bekannt geworden. BROWN spielt wiederholt auf die beiden
an, so ist etwa Teabing ein Anagramm von Baigent.
3. Klappentext zu E. H. PAGELS: Versuchung durch Erkenntnis: die
gnostischen Evangelien / aus dem Amerikanischen von A. SCHWEIKHART
(Suhrkamp Taschenbuch 1456). Frankfurt a. M. 1987.
4. PAGELS Buch hat eine immense Breitenwirkung gehabt, die sich nicht
nur aus dem Inhalt erklren lsst.
5. Zu diesem Thema vgl. das Kapitel 3 mit dem Titel Gott der Vater/Gott
die Mutter. Ibid., 94119.
58
G. EMMENEGGER SIEBER
Unter solchen gnostischen Gruppen wie den Valentinianern wurden die

Frauen den Mnnern gleich geachtet; einige wurden als Propheten verehrt,
andere handelten als Lehrer, herumreisende Evangelisten, Heiler, Priester,
wahrscheinlich sogar Bischfe.6
Petrus und Maria Magdalena werden zu Galionsguren hochstilisiert und ihr Streit ist archetypisch fr das Verhltnis der Gnostiker
mit der orthodoxen Kirche zu deuten. PAGELS nimmt dieses Muster
aus dem historischen Kontext heraus und sieht es als grundlegendes
Schema hinter der ganzen Kirchengeschichte.7 In Rckbesinnung
auf die Gnosis wird die gegenwrtige Kirche des Petrus in
Frage gestellt, weil u.a. die Beschrnkung auf eine mnnliche
Priesterschaft nicht einzusehen sei.8 Dieser archetypische Streit und
die daraus abgeleitete aktuelle Herausforderung etablierter Kirchen
hat die Erforschung der Gnosis und der Figur Maria Magdalena im
Besonderen negativ beeinusst. Denn moderne kirchenpolitische
Anliegen, so berechtigt sie sein mgen, werden als Deutungsmuster
antiken Texten nicht gerecht.
Nur eine strikte Begrenzung auf die historischen Quellen und eine
mglichst wertneutrale Arbeitsweise kann es darum ermglichen,
ideologische und funktionalisierende Projektionen zu vermeiden.9 Dies
ist kein einfaches Unterfangen, hngt doch schon die Interpretation
der teilweise fragmentarischen koptischen Texte stark von Prmissen
und Neigungen des Forschenden ab.
Maria Magdalena in der Gnosis

Maria Magdalena kommt in sechs gnostischen Texten vor, die in
den Codices aus Nag Hammadi, dem Papyrus Berolinensis 8502 und
dem Codex Askewianus bzw. Brucianus ein oder mehrmals belegt
sind: Das Thomas-Evangelium (NHC II,2; EvThom), die Sophia
Jesu Christi (NHC III,4; BG 3; SJC), der Dialog des Erlsers (NHC
III,5; Dial), das Philippus-Evangelium (NHC 11,3; EvPhil), das
Evangelium der Maria (BG 1; EvMar) und die Pistis Sophia (Askew
Codex; PSoph). Diese Texte scheinen mehr oder weniger deutlich zu
jenem Strom der Gnosis zu gehren, der auch das valentinianische
System hervorgebracht hat.10
6. Ibid., 107.
7. So auch am Ende des Werkes von PAGELS: Ibid., 207.
8. Klappentext zu Ibid.
9. So etwa die Untersuchung von E. A. DE BOER: The Gospel of Mary:
beyond a Gnostic and a Biblical Mary Magdalene (JSNT.S 260). London
2004.
10. Dass auch das EvThom zur valentinianischen Gnosis gerechnet wurde,
zeigt seine Stellung im Codex II zwischen dem Apokryphon des Johannes und
59
Thomas-Evangelium, Logion 114

Beginnen wir mit dem bekanntesten Text aus Nag Hammadi, dem
EvThom. Darin wird Maria Magdalena zweimal erwhnt, nmlich in
Logion 21 und ganz am Ende in Logion 114.
In Logion 21 tritt sie als Fragestellerin auf. Das ist nicht
ungewhnlich, denn Petrus, Salome, Matthus und Thomas stellen
ebenfalls Fragen. Maria will wissen, wem die Jnger gleichen, und
Jesus vergleicht sie mit Sklaven, die ein Feld verwalten, das ihnen
nicht gehrt.
Interessanter ist Logion 114:11
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Simon Petrus sagte ihnen:

Maria soll von uns weggehen, denn die
20
Frauen sind des Lebens nicht wrdig. Jesus
sagte: Siehe, ich werde sie ziehen,
22
damit ich sie mnnlich mache, damit auch
sie ein lebendiger, ein euch gleichender
24
mnnlicher Geist werde. Denn jede Frau,
die sich mnnlich macht, wird in das Knig26
reich der Himmel eingehen.
Maria soll sich mnnlich machen, denn nur mnnliche Frauen

gelangen in das Knigreich der Himmel. Zur Deutung dieses Logions
werden blicherweise drei Deutungsmuster angewendet:12
dem EvPhil, die beide deutlich valentinianisch beeinusst sind. Eine gewisse
Ausnahme in der Liste stellt das EvMar dar, das unterschiedliche Traditionen
verarbeitet und nicht leicht einer be-stimmten Richtung zugeordnet werden
kann. Eine dieser Quellen des EvMar ist jedoch auch das EvThom, wie KING
belegt. Vgl. K. L. KING: The Gospel of Mary Magdalene. In: E. SCHSSLER
FIORENZA: Searching the Scriptures. New York 1993, 609.
11. EvThom 114; NHC II,2 p. 51,1826 Ed. Nag Hammadi Codex II,2-7
together with XIII,2, Brit. Lib. Or. 4926(1), and P.Oxy 1, 654, 655. Vol. 1 /
ed. B. LAYTON (NHS 20). Leiden 1989, 92.
12. Neben diesen drei am meisten angewendeten Mustern gibt es weitere,
so etwa der Vorschlag von J. BRANKAER, die Aussage Jesu sei ironisch
60
Eine ganze Reihe von Gelehrten13 sieht in Logion 114 eine

Reexion zur Minderwertigkeit des Weiblichen. Dieses letzte Logion
im EvThom sei spter hinzugefgt worden. Begrndet wird dies mit
dem Hinweis, dass 114 der einzige Vers mit Handlung sei. Zudem stehe
der Text mit seiner Misogynie gegen Logion 22. Dort erklrt Jesus
seinen Jngern, dass gerettet werden kann, wer aus dem Mnnlichen
und dem Weiblichen eine Sache macht, so dass das Mnnliche nicht
mnnlich und das Weibliche nicht weiblich ist.14 Die Haltung von
Petrus entspreche der radikal-misogynen Einstellung frhchristlicher
Mnche, auf die in Logion 114 reagiert werde.
Das zweite Deutungsmuster geht davon aus, dass 114 ein Aufruf zu
rigoroser sexueller Askese sei: Mit dem Mnnlichwerden sei gemeint,
die Fhigkeit Kinder zu gebren zu negieren.15
Der dritte Ansatz sieht in Logion 114 eine Wiedergabe des
platonischen Mythos vom androgynen Urmenschen.16 Im Symposion
erzhlt Pausanias die Geschichte, wie die Menschen ursprnglich
zu zweit vollkommene Kugeln gebildet htten, die dann zu zwei
unvollkommene Menschen auseinander gebrochen seien.
Dieser Gedanke ndet sich im EvPhil in Logion 71:
Als Eva noch in Adam war, gab es keinen Tod. Als sie von ihm
getrennt wurde, entstand der Tod. Wenn sie wiederum hin[eing]eht und
ihn annimmt, wird kein Tod mehr sein.17
zu verstehen. Vgl. J. BRANKAER: LIronie de Jsus dans le logion 114 de

lvangile de Thomas. In: Apocrypha 16 (2005), 149-162.
13. Vgl. S. L. DAVIES: The Gospel of Thomas and Christian wisdom. New
York 1983, 152f; A. MARJANEN: The Woman Jesus loved. Mary Magdalene in
the Nag Hammadi Library and related documents (NHMS 40). Leiden 1996,
51f; M. W. MEYER: Making Mary male: the categories male and female
in the Gospel of Thomas. In: NT.S 31 (1985), 561f.
14. EvThom Logion 22, Ed. Nag Hammadi Deutsch. Bd. 1: NHC I,1
V,1. Bd. 2: NHC V,2 XIII,1, BG1 und 4 / hrsg. von H.-M. SCHENKE, H.-G.
BETHGE und U. U. KAISER (GCS.NF 8, 12; Koptisch-gnostische Schriften
2-3). Berlin 2001, 168.
15. Diejenige Frau, die bereit ist, den Fortpanzungsprozess einzustellen
und ein enthaltsames Leben zu fhren, wird, indem sie Lichtfunken erkennt,
zu einem lebendigen Geist, der den Mnnern gleicht, die von Natur aus
unfhig sind zu gebren. M. FIEGER: Das Thomasevangelium: Einleitung,
Kommentar und Systematik (NTA.NF 22). Mnster 1991, 280.
16. Plato, Symposium 189e-193b. Vgl. J. J. BUCKLEY: An Interpretation of
Logion 114 in The Gospel of Thomas. In: NT 27 (1985), 245-272.
17. EvPhil 71; NHC II,3 p. 68,2226; Ed. LAYTON, op. cit. 1989, 178:
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61
So wie Gott in Gen 2 zuerst Adam aus Staub und Geist und dann
Eva aus Adams Rippe erschaffen hat, so muss zuerst die Frau wieder
zurck in den Mann, um am lebendigen Geist teilhaben zu knnen.
Diese drei Muster enthalten allesamt grundlegende Aspekte.18
Ich mchte mich der Deutung von Logion 114 von einer anderen
Seite nhern: Welches Licht werfen antike medizinische Texte auf
die Vorstellung einer mnnlichen Maria Magdalena? Ist es gemss
diesen mglich, die Geschlechtergrenze zu berwinden?
Galen
Der Arzt GALEN stammt, wie das EvThom wohl auch, aus
dem zweiten Jahrhundert. Er gilt bis in die Renaissance als
unangefochtene Autoritt unter den Medizinern und seine Schriften
bilden die Grundlage zum Studium der menschlichen Anatomie.
GALEN beschreibt in seinem Werk De usu partium corporis humani
im 14. und 15. Buch die Genitalorgane. Im 6. Kapitel kommt er auf
den Unterschied zwischen mnnlicher und weiblicher Anatomie zu
sprechen. Prinzipiell, so schreibt er, muss man folgendes wissen:
Nun, gerade so wie die Menschheit das Vollkommenste unter allen
Tieren ist, so ist innerhalb der Menschheit der Mann vollkommener als
die Frau. Der Grund fr seine Vollkommenheit liegt an seinem Mehr an
Hitze, denn Hitze ist der Natur erstes Werkzeug.19
Dieses Mehr an Hitze, so GALEN, ist das einzige Unterscheidungsmerkmal zwischen Mnnern und Frauen. Die Geschlechtsorgane sind bei Frauen und Mnnern identisch. Dass ist nun etwas
schwieriger zu verstehen und GALEN ldt ein, doch folgendes
Gedankenexperiment zu machen:
Alle Teile nun, welche die Mnner haben, haben Frauen auch, die
Differenz zwischen ihnen besteht nur in einer Sache, die man whrend der
18. Eine ausfhrliche Diskussion wrde den Rahmen dieses Artikels
sprengen. Es bleibt, darauf hinzuweisen, dass diese Anstze auch ihre
Probleme haben: Logion 114 etwa muss nicht zwingend ein spter Zusatz
sein, denn es geht nicht darum aufzuhren, Frau zu sein, sondern darum,
mnnlich zu werden. Weiter sind die Kugeln des Pausanias nicht zwingend
gemischt-geschlechtlich gebildet, es knnen auch zwei Mnner oder zwei
Frauen eine Kugel formen.
19. GALEN, De usu partium 14,6. Ed. Galeni De usu partium libri XVII /
ad codicum dem recensuit Georgius HELMREICH (BiTeu). Amsterdam 1907
1909 Repr. 1968: ,
.

.
62
Abhandlung im Gedchtnis behalten sollte, nmlich, dass bei den Frauen

die Teile darin sind, whrend bei den Mnnern sie draussen liegen, in der
Region, die Damm genannt wird.
Jedes von ihnen nmlich, welches auch immer du zuerst bedenken
willst, das der Frau nach draussen gewendet, das des Mannes nach innen
und doppelt gefaltet in allem ndest du bei beiden das Gleiche.20
Als Ften haben nach GALEN nur die Mnner genug Hitze, so
dass sich im Krper ein berdruck bildet. Der Krper wird an der
schwchsten Stelle, dem Damm, deformiert, die Genitalien werden
nach aussen gestlpt. Bei einer Frau reicht die Hitze jedoch nicht
aus, es entsteht ein Unterdruck, die Genitalien werden nach innen
gezogen.
Nun wre es doch vorstellbar, dass irgend ein Mann im spteren
Leben zu wenig Hitze hat, und dann implodiert, und so zur Frau
wrde, wie auch umgekehrt eine feurige Frau explodiert und so
zum Mann wrde. Da dies offensichtlich nicht geschieht, steht fest:
Weiblichkeit ist nach GALEN quasi ein Geburtsfehler, der sich mit
medizinischen Methoden nicht wieder auskurieren lsst.
Dieser Text zeigt exemplarisch auf, was bis ins 17. Jahrhundert21
gilt: Der Mensch, das ist in seiner gesunden, voll entwickelten Form ein
Mann. Abstufungen der Hitze nun begrnden die Geschlechtsidentitt,
die ber die ganze Skala von schwacher Frau ber mnnliche Frau,
verweichlichter Mann bis zum mannhaften Mann luft und nicht
zu ndern sind.
Aber wie kommt es, dass ein Mediziner wie GALEN nicht die
Tatsache sehen konnte, dass weibliche Geschlechtsteile andere
Funktionen erfllen als mnnliche, z.B. ein Uterus nicht nur ein
umgestlpter Aufbewahrungssack ist? Die Antwort lautet, dass
GALEN hier mit medizinischem Vokabular soziale Statusunterschiede
reektiert und zementiert.22 Darum bilden in der Antike Sklaven
eine eigene, schwache Gruppe.23
20. GALEN, De usu partium 14,6. Ed. Ibid., 168: ,

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.
21. Vgl. als Beispiel fr viele F. BACON: Novum Organon, Buch 2
Aphrorismus 27.
22. Vgl. T. W. LAQUEUR: Auf den Leib geschrieben: die Inszenierung der
Geschlechter von der Antike bis Freud / aus dem Englischen von H. Jochen
Bussmann. Frankfurt 1992.
23. Beispiele dazu bietet T. W. LAQUEUR, op. cit. 1992.
63
Philippus-Evangelium, Logion 73
Diese Vorstellung ndet sich auch im EvPhil. In Logion 73 werden
verschiedene Gruppen aufgezhlt und es wird bestimmt, welche
davon gerettet werden knnen. Die einen werden fest gelegt durch
den sozialen Status, die Sklaven und die Freien, andere durch ihr
sexuelles Verhalten, so die besudelten Frauen und die Jungfrauen,
und drittens ist da eine Gruppe, die gar nicht zur Gattung Mensch
gezhlt wird. Dem antiken Verstndnis zufolge ist jedoch klar, dass
es hier um verschiedene Ebenen der Hierarchie der Lebewesen geht:
Zuunterst stehen die Tiere, dann die Sklaven, die besudelten Frauen,
die Jungfrauen und schliesslich die freien Mnner.
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Kein Brautgemach gi[b]t es [fr] die Tiere noch
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gibt es das fr Skla[ven] noch fr besudelte
Frauen, sondern es is[t] fr freie ()
7
Mnner und Jungfrauen ().
Nach GALEN nimmt die Hitze jeweils zu, wobei er Hitze in einem
aristotelischen Sinne braucht und sie als Lebenskraft versteht.25
Fr Mnner wird im Koptischen das Wort
verwendet.
Aufgrund der Analogie besudelte Frauen Jungfrauen und Sklaven
freie
macht es Sinn,
mit Mann zu bersetzen, und alle
deutschen bersetzungen geben hier
auch so wieder. Doch

ist ein weiter Begriff, meist wird dafr Mensch verwendet.
So im EvMar:26

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24. EvPhil 73; NHC II,3 p. 69,14 Ed. LAYTON, op. cit. 1989, 178.
25. Vgl. T. W. LAQUEUR, op. cit. 1992, 288, Anmerkung 73.
26. EvMar; BG 1 p. 9,1220 Ed. Die gnostischen Schriften des koptischen
Papyrus Berolinensis 8502 / Herausgegeben, bersetzt und bearbeitet von W.
C. TILL; zweite erweiterte Auage bearbeitet von H.-M. SCHENKE (TU 60).
Berlin 1972, 66.
64
(
20
12
Da stand Maria auf,

grsste () sie alle,
14
sagte zu ihren Brdern: Weint nicht und
trauert nicht, auch verzweifelt nicht.
16
Seine Gnade nmlich wird mit euch
[gnzlich? allen?] sein und euch beschtzen.
18
Mehr noch: Lasst uns seine Grsse
preisen, denn er hat uns bereitet,
20
uns zu
gemacht.
Die Wiedergabe mit Mensch fr

knnte in diesem
Zusammenhang in einem anachronistisch-humanistischen Sinne
Missverstanden werden: Er hat uns zu Menschen gemacht. Wie
Logion 73 im EvPhil gezeigt hat, steht
primr fr den
vollkommenen Menschen, den Mann. Eine Wiedergabe mit Mnnern
bringt auch mehr Klarheit, wie die Stelle zu interpretieren ist: er hat
uns bereitet, uns zu Mnnern gemacht.27 Christus hat die Anwesenden
in der Hierarchie des Seins hher gebracht auch Maria, die als
Frau einen besonderen Mangel hatte. Wie im EvThom geht es hier
um das Mnnlichwerden. Jesus hatte versprochen, Maria Magdalena
mnnlich zu machen. Im EvMar ist sie ein ganzer Mensch geworden,
ein vollkommener Mann und wird vom Erlser mit besonderen, nur ihr
bekannten Worten gewrdigt. Damit ein Mensch also gerettet werden
kann, muss er seine Minderwertigkeit ablegen, seine Weiblichkeit
berwinden und an Mnnlichkeit zunehmen.28 So wird es Frauen
mglich, ihre nach GALEN unheilbare Minderwertigkeit zu berwinden
und auf einer hheren, geistigen Ebene die Geschlechtergrenze zu
berschreiten. Mnnlich und Weiblich werden zu Bezeichnungen, die
sich auf die Stellung in der Hierarchie des Lebens beziehen, losgelst
von Mann und Frau.
27. Es ist anzumerken, dass die Stelle im EvMar selbst kaum anders als
mit Mensch bersetzt werden kann, zumal das griechische Fragment POx
3525 fr
belegt. Vgl. D. LHRMANN: Die griechischen
Fragmente des Mariaevangeliums POx 3525 und PRyl 463. In: NT 30 (1988),
321338.
28. Dieses ursprnglich pagane Ideal vom , vom vollkommenen Mann wird in der Sptantike sowohl im Neuplatonismus als auch
im Christentum breit rezipiert und propagiert. Vgl. S. MRATSCHEK: Mnnliche
Frauen. In: E. HARTMANN, U. HARTMANN, K. PIETZNER: Geschlechterdenitonen
und Geschlechtergrenzen in der Antike. Stuttgart 2007, 214.
65
Dialog des Erlsers, 9095

Auch im Dialog des Erlsers geht es um das Thema Frau und
Geschlechtlichkeit und auch hier tritt Maria Magdalena auf.29
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12
12
Judas sagte: Du hast uns
dies gesagt aus der Gesinnung der
14
Wahrheit. W[e]nn wir beten, auf welche
Weise sollen wir beten? Der Herr sagte[:]
16
Betet am Ort, w[o] keine Frau ist.
Matthus sagte: Indem er uns sagt
18
betet am Ort, wo keine [Fr]au ist,
(meint er): zerstrt die [W]erke der
20
Weiblichkeit, nicht weil es eine andere
[ ] gibt, sondern weil sie aufhren zu
22
[
]. Maria sagte: Sie werden nicht
zerstrt werden in Ewigkeit. Der Herr sagte:
24
[
ist? bist?] es, der weiss, dass sie [nicht?]
p.145aufgelst und [ ]
2
[ ]
Judas sagte [ Matth]us: [sie] werden
4
aufgelst [
We]rke der
W[eiblich]keit [
] die Archonten
6
[
] So werden
wir [fr] sie bereit sein.
29. Dial. 9095; NHC III,5 p. 144,12145,7 Ed. Nag Hammadi Codex III, 5 /
Volume Editor S. EMMEL (NHS 26). Leiden 1984, 8890.
66
Im Unterschied zum EvThom und dem EvMar ist es diesmal nicht

Petrus, der Maria ausschliessen mchte, es ist Jesus selbst, der nimmt
man ihn wrtlich keine Frauen in der gnostischen Gemeinschaft
haben will: Betet, wo keine Frau ist, so lautet seine Antwort auf die
Frage nach der rechten Gebetsweise. Matthus relativiert die Aussage
Jesu: Nicht die Frauen sind das Problem, sondern die Weiblichkeit.
Leider ist der weitere Verlauf des Dialoges nur noch sehr lckenhaft
erhalten. Aber es ist wahrscheinlich, dass es ums Gebren geht; die
Lacuna in Zeile 20 lsst sich zu ' ergnzen: Zerstrt die Werke
der Weiblichkeit, nicht weil es eine andere Geburt gibt, sondern weil
sie aufhren zu gebren.
Auch hier kann der Mediziner GALEN einen Hinweis zum
Verstndnis geben: Die Frau als unreiferer Mensch habe wie der
Mann Samen. Doch weiblicher Samen sei eigentlich unfruchtbar
oder liefere zumindest nur das Fleisch, den Stoff fr ein Kind.
Nur aus mnnlichem Samen knne ein Mensch werden, denn der
mnnliche Same liefere den Geist, bzw. die Form.30 Manchmal keime
weiblicher Samen ohne mnnliche Hilfe. Das Resultat einer solchen
Schwangerschaft sei eine Missgeburt.
PLUTARCH bringt das in seiner Schrift ber die Pichten der
Ehegatten auf den Punkt:31
Man sagt zwar, dass keine Frau jemals ohne Verkehr mit einem Mann
ein Kind hervorgebracht habe, doch es gibt unfrmige Leibesfrchte,
eischhnliche Gebilde durch in ihnen selbst empfangene Missgeburten32,
die Wucherungen33 genannt werden. Man hte sich, dass dergleichen nicht
auch in den Seelen der Frauen entstehen. Denn wenn sie nicht den Samen
ntzlicher Lehren empfangen, noch von den Mnnern weiter ausgebildet
werden, so bringen sie nichts als bse Anschlge und schdliche
Leidenschaften zur Welt.
30. Vgl. GALEN, De usu partium 14,7. Ed. HELMREICH, op. cit. 1968.
31. PLUTARCH, Coniugalia praecepta (Moralia II,12), 145D-E, Ed. Advice
to Bride and Groom. In: Plutarchs Moralia Vol. II 86B-171F / with a transl.
by F. C. BABBITT (LCL 222). London 1962, 338340:
,

. .

,
.
32. Verderben wird bei HIPPOKRATES, De mulierum affectibus 1.3
fr Missgeburt oder Fehlgeburt verwendet. Vgl. H. G. LIDDELL & R. SCOTT:
A Greek-English Lexicon. 9. Au. Oxford 1948, 418.
33. Der Ausdruck steht in HIPPOKRATES, De mulierum affectibus
1.71; 2.178 sowie in ARISTOTELES, De Generatione Animalium 775b25 fr
eine harte Geschwulst im Unterleib einer Frau. Vgl. Ibid., 1152 und T. W.
Laqueur, op. cit. 1992, Anmerkung 98, 290.
67
Wenn in Dial die Werke der Weiblichkeit zerstrt werden sollen,

so sollen die Frauen nicht einfach nur aufhren zu gebren. Sie sollen
aufhren unvollkommene Frauen zu sein, nicht mehr bse Anschlge,
Leidenschaften und Kinder in die Welt setzen, sondern mnnliche
Menschen werden.
Dass die von PLUTARCH dargestellte Analogie von Denken und
Gebren einer verbreiteten Vorstellung entspricht, das zeigt das
Apokryphon des Johannes. Darin ist beschrieben, was passiert, wenn
eine Frau aus sich heraus, ohne die Hilfe eines mnnlichen Partners
denkt bzw. gebiert:
Unsere Mitschwester aber, die Sophia, die ein on ist, dachte einen
Gedanken aus sich selbst und im Denken des Geistes und der ersten
Erkenntnis wollte sie das Ebenbild aus sich in Erscheinung bringen,
obwohl der Geist ihr nicht zugestimmt noch auch zustimmend genickt
hatte, noch auch hatte ihr Paargenosse, der mnnliche jungfruliche Geist,
dem zugestimmt. Aber sie fand ihren Einklang34 nicht, als sie zustimmend
nickte ohne die Zustimmung des Geistes und des Wissens ihres eigenen
Einklanges. Sie quoll aus sich heraus wegen der Wollust, die in ihr war,
ihr Gedanke konnte nicht unwirksam bleiben und ihr Werk kam hervor
ohne vollkommen zu sein, fremd in seiner Erscheinung, da sie es ohne
ihren Paargenossen gemacht hatte.35
Die Mutter begann nun, sich zu bewegen, sie erkannte ihren Mangel
daran, dass, weil ihr Paargenosse nicht mit ihr bereingestimmt hatte, sie
zurckgewiesen wurde in ihrer Vollkommenheit.36
Als aber die Mutter erkannte, dass die Fehlgeburt der Finsternis nicht
vollkommen war, da ihr Paargenosse nicht mit ihr bereingestimmt hatte,
bereute sie und weinte sehr.37
34. , womit ihr Paargenosse gemeint ist.

35. Apokryphon des Johannes, nach der Version in BG 2, p. 36,16p. 37,6
Ed. TILL; SCHENKE 1972, 113115: $ *

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36. p. 44,19p. 45,5 Ed. Ibid., 128132: * *

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37. p. 46,915 Ed. Ibid., 132:

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68
Was hier beschrieben wird, ist der gnostische Sndenfall: Die

Sophia bringt eine metaphysische Missgeburt hervor, den Jaldabaoth, den Demiurgen, der nun die untere Welt erschafft. Die
ganze untere Welt, die Materie und die Leidenschaft, das ist alles
ein Werk der Weiblichkeit, eine Fehlgeburt, weil sie den Samen
ntzlicher Lehren38 von ihrem Paargenossen nicht empfangen hat.
Diese Vorstellungen bilden den Kontext zum Abschnitt im Dialog
des Erlsers, zumal in Zeile 5 die Archonten, die Geschpfe des
Jaldabaoth erwhnt werden.
Im EvPhil kommt Maria Magdalena in zwei Logien vor. In 32
steht nach der bersetzung von SCHENKE:
Drei (Frauen) hatten stndigen Umgang mit dem Herrn: Maria, seine
Mutter, <seine> Schwester und Magdalena, die seine Gefhrtin genannt
wird. Denn Maria, so heit seine Schwester; und seine Mutter heit so;
und seine Gefhrtin heit so.39
Dieses Logion ist ein schnes Beispiel dafr, wie heikel freie
bersetzungen sind. Eigentlich steht im koptischen Text nicht seine
Schwester, sondern ihre Schwester. Bei allen bersetzungen, die ich
bisher gesehen habe, wird jedoch ihre Schwester zu seine Schwester
emendiert. Doch Joh 19,25 veranlasst, stehen zu lassen:
Es standen aber bei dem Kreuz Jesu seine Mutter und seiner
Mutter Schwester, Maria [Maria], die Frau des Klopas, und Maria von
Magdala.40
Wer alles Maria heisst, ist verwirrend. Es berrascht nicht, dass

einige Textzeugen, so u.a. auch der Sinaitikus41, hier das erste Maria
doppelt lesen. So wird zur Gewissheit, was ohne diesen Zusatz
lediglich eine Mglichkeit ist: Die Schwester der Mutter Jesu heisst
38. PLUTARCH, Coniugalia praecepta (Moralia II,12), 145E, Ed. BABBITT,
op. cit. 1962, 340.
39. SCHENKE, op. cit. 2001, 199. Mit geringen nderungen auch in: Das
Philippus-Evangelium (Nag-Hammadi-Codex II,3) / neu herausgegeben,
bersetzt und erklrt von H.-M. SCHENKE (TU 143). Berlin 1997, 37: Seine
Mutter, seine Schwester und seine Gefhrtin heissen nmlich alle Maria.
40. Joh 19,25 Ed. Novum Testamentum Graece / Ed. E. NESTLE & K.
ALAND, 27. Au. Stuttgart 2006:
[]
.
41. Nach NESTLE-ALAND, op. cit. Stuttgart 2006, sind es die Zeugen L
1 33 565.
69
Maria, ebenso wie die Frau des Klopas. Das entspricht Logion 32 aus
dem EvPhil im wrtlichen Sinne.
Man erhlt bei der zitierten freieren bersetzung von SCHENKE
den Eindruck, es gehe um eine historische Klarstellung, damit der
Gnostiker nicht verwirrt werde und er die verschiedenen Frauen
mit dem Namen Maria auseinander halten kann. Das wre jedoch
das einzige Logion im EvPhil mit diesem Motiv. Eine wrtliche
bersetzung zeigt: Zwar wird in Zeile 69 im Rckgriff auf Joh
19,25 referiert, wer alles Maria heisst. Doch dies ist die Einleitung um
anschliessend in Zeile 10 und 11 ein gleichsam Marianisches Prinzip
einzufhren. Mutter, Schwester und Genossin sind Manifestationen
einer einzigen mythischen Maria.42
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Drei wandelten stndig mit dem

Herrn: Maria seine Mutter
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und ihresic! Schwester und Magdalena, die
auch seine Genossin () genannt wird.
10
Denn Maria ist seine Schwester und ist
seine Mutter und ist seine Gefhrtin.
Manche haben hier den Einuss altorientalischer Gttinnenkulte

sehen wollen, Isis etwa, die als Mutter, Schwester und Gattin
dargestellt wird.43 Doch m.E. ist damit Vorsicht geboten, denn eines
muss klar sein: Maria Magdalena ist , also Genossin, nicht
Gattin.
Das griechische Wort gehrt in eine Familie mit
gemeinsam oder Gemeinschaft und heisst zunchst einmal
Genosse, Partner. Es kann mitunter auch Gattin bedeuten, so
gelegentlich in der Septuaginta44. Im NT jedoch bedeutet
Mitarbeiter, Geschftspartner: Titus ist der des Paulus in
2Kor 8,23. Als Fremdwort im Koptischen ist es mit der Bedeutung
Teilhaber als Terminus Technicus in Urkunden oder Vertrgen zu
nden.45
42. EvPhil 32; NHC II,3 p. 59,611 Ed. LAYTON, op. cit. 1989, 158.
43. Vgl. C. BLLESBACH: Maria Magdalena in der frhchristlichen berlieferung, Historie und Deutung. Hamburg 2006, 207f.
44. Mal 2,14 und 3 Makk 4,6.
45. Vgl. Wrterbuch der griechischen Wrter in den koptischen
dokumentarischen Texten / hrsg. von H. FRSTER (TU 148). Berlin 2002,
426.
70
Die drei Frauen im Logion 32 werden nicht nur Maria genannt, sie
sind Maria. Umgekehrt wird dort Magdalena seine Genossin genannt,
oder wrtlich die sie auch seine Genossin nennen. Wer weiss, ob
sie es auch wirklich ist? Es geht um eine nachtrgliche theologische
Deutung, nicht um eine historische Tatsache.
Fr die Umglichkeit einer romantischen Beziehung zwischen Jesus
und Maria Magdalena gibt es neben dieser sprachlichen Nuance einen
weiteren inhaltlichen Grund: Das EvPhil kennt zwei Formen der Ehe.
Da ist zunchst das mangelhafte Abbild, die irdische Hochzeit der
Besudelung. Ihr vollkommenes Urbild besteht in einer gnostischen
Hochzeit, einer Vereinigung, die auch als Metapher fr Erlsung
steht.46 Dies bringt Logion 122 deutlich zum Ausdruck:
Wenn die Hochzeit der Besudelung verborgen ist, um wie viel mehr ist
die unbesudelte Hochzeit ein wahrhaftiges Mysterium! Nicht eischlich
ist sie, sondern rein. Sie gehrt nicht zur Begierde, sondern zum Willen.
Sie gehrt nicht zur Finsternis oder zur Nacht, sondern sie gehrt zum
Tag und zum Licht.47
Wir haben in Logion 73 schon gesehen, dass diese obere Hochzeit

nur freien Mnnern und Jungfrauen zugnglich ist. Die untere
Hochzeit der Besudelung ist fr Sklaven und besudelte Frauen.
Dass nun der Retter und Maria Magdalena diese eischliche Hochzeit
der Besudelung eingegangen wren, ist undenkbar. Vielmehr ist
anzunehmen, dass beiden diese geheimnisvolle reine Vereinigung
zugeschrieben wird.
Damit kommen wir zu Logion 55, dank Dan BROWN das bekannteste
Logion des EvPhil, aber wohl auch eines der schwierigsten. Zwei
prinzipielle Probleme gibt es, welche die Interpretation von Anfang
an auf unterschiedliche Bahnen lenkt, nmlich die Rekonstruktion des
Textes und dessen Aufteilung.
Der Anfang des Logion steht am unteren Ende von Folio 63 und
ist fragmentarisch.48
46. So auch Logion 60-61.

47. EvPhil 122; NHC II,3 p. 82,38 Ed. LAYTON, op. cit. 1989, 204206:
$']
] '%
(%

'%

(
(
$ ( $
( %
.
48. EvPhil 55; NHC II,3 p. 63,3064,9 Ed. Ibid., 166169.
71

[ . . . . ] '
32

[ . . . . . ] [ . ]
[ . . . . . . ]
[ . . ]
34
[ . . . . . . . ]
[ . . . ]
%
[ . . . . . . . . . . . . . . ]
36

[ . . . . . . . . . . ]
[ . . . . . . . . . ]
p.64[ . . . ][ . . . . ] ' ( '
2

[ . . . . ] (
$ * '( {
4
'( } ' &

%
(
6
% $
% $
8
(
(* %
30
30
Die Sophia, sie nennen [sie] die Unfruchtbare, sie
32
ist die Mutte[r der En]gel und [die] Genossin
() des [
]ria Mag[]
34
lena der [
]
mehr als alle Jng[er,]
36
grsste () sie auf ihr[e]
mals. Die brigen []
p.64[
] Sie sagten ihm:
2
Warum [ ] du [ ] mehr als uns alle?
Es antwortete der Retter, er sagte ihnen
4
{sagte ihnen}: Weswegen liebe ich euch nicht
wie sie (sg.)? Ein Blinder und ein Sehender, die
6
beide im Dunkeln sind, sind nicht verschieden
voneinander. Wenn das Licht kommt,
8
wird der Sehende das Licht sehen
und der blind ist, wird im Dunkeln bleiben.
Die Lacunae knnen nun ganz unterschiedlich gefllt werden, wie

am Beispiel der bersetzungen von SCHENKE und TILL gezeigt werden
soll:
TILL:49
sie ist die Mutter [der Eng]el und die Gefhrtin
[Christi ist Mar]ia Ma[gda-]
34
lene. Der [Herr liebte Maria
mehr als die Jnger [alle. Und er]
36
ksste sie auf ihren [Mund oft-]
32
49. Das Evangelium nach Philippos / hrsg. und bers. von W. C. TILL
(PTS 2). Berlin 1963, 21.
72
mals. Die brigen [Frauen (?)]

p.64[sahen] ihn, [wie er Mari]a [liebte (?).] Sie sagten ihm:
2
Weshalb [liebst] du [sie] mehr als uns alle? Es
SCHENKE:50
32
sie ist die Mutte[r der En]gel und [die] Gefhrtin
des Hei[landes]. Der Hei[land lieb]te [Ma]ria Mag[da-]
34
lena mehr als [alle] Jng[er, und er]
kss[te] sie [oft]mals auf ihren [Mund].
36
Die brigen [Jnger]
[...]. Sie sagten zu ihm:
p.64Weswegen liebst du sie mehr als uns alle?
Weitere Variationen gibt ISENBERG mit der Retter liebte in Zeile 33

und mit dem Hinweis, dass in Zeile 35 anstelle von Mund auch Fuss,
Wange oder Stirne stehen knne.51
Das Problem der Rekonstruktion geht nahtlos ber in das Problem
der Abgrenzung. Hier gibt es drei Mglichkeiten. Die traditionelle
Einteilung in zwei Logien 5556 stammt von SCHENKE.52
Seiner Ansicht nach msse nach der Antwort Jesu weswegen liebe
ich euch nicht wie sie ein neues Logion beginnen. Nur so knne das
Bildwort seine Wirkung entfalten.53 Hinzu kommt, dass die Form
von Logion 56 anderen eigenstndigen Logien wie z.B. 51 gleicht.
ISENBERG und andere halten dagegen, dass mit dieser Abtrennung die
Frage der Jnger unbeantwortet bliebe, was sehr ungewhnlich wre
und keine Parallele im EvPhil hat.
SCHENKE hat spter auch Logion 55 geteilt:
55a Die Sophia, die auch die Unfruchtbare genannt wird, sie ist die
Mutter der Engel und die Gefhrtin des Heilandes.
55b Der Heiland liebte Maria Magdalena mehr als [alle] Jng[er, und
er] kss[te] sie [oft]mals auf ihren [Mund]. Die brigen [Jnger] [...]. Sie
sagten zu ihm: Weswegen liebst du sie mehr als uns alle?
Da der bergang von 55a und 55b in der Zeile 33 fehlt, kann man,
wenn man wie SCHENKE ergnzt, aus 55 zwei Logien machen. Bei den
Versionen von TILL oder ISENBERG ist diese Trennung nicht mglich.
55a ist fr SCHENKE54 ein dogmatischer Lehrsatz, 55b eine Erzhlung
von Liebe und Eifersucht. Die Jnger sind eiferschtig auf Magdalena,
50. H.-M. SCHENKE, op. cit. 1997, 37; und mit geringen nderungen auch
in SCHENKE, op. cit. 2001, 199.
51. Vgl. LAYTON, op. cit. 1989, 204206.
52. H.-M. SCHENKE: Das Evangelium nach Philippus. Ein Evangelium
der Valentinianer aus dem Funde von Nag-Hamadisic. In: ThLZ 84 (1959),
126.
53. SCHENKE, op. cit. 1997, 336.
54. Vgl. Ibid., 334.
73
missverstehen die Ksse des Heilandes. Diese Rekonstruktion birgt

jedoch mehrere Probleme in sich.
In der Deutung Schenkes spielen die Ksse eine grosse Rolle:
Die Jnger verstehen sie als Beweis fr die exklusive Liebe des
Herrn zu Maria Magdalena, sie wird zu seiner Geliebten, auf die sie
eiferschtig sind. Dafr ist aber ungeeignet. heisst
zunchst einmal grssen, und in einem weiteren Sinne Reverenz
erweisen.55 Die hier verwendete Konstruktion
- ist
zudem recht ungewhnlich, genau wie im Deutschen grsste sie auf.
Natrlich kann auch mit kssen bersetzt werden, dann aber
in der Bedeutung eines Kssens zur Begrssung. Im vorher zitierten
Vers 9,12 aus dem EvMar grsst oder ksst Maria alle Jnger mit
, um ihnen die Ehre zu erweisen. Wenn also der Heiland
Maria tatschlich auf den Mund ksst, so scheint durch die Wahl der
eigenartigen und sonst unbekannten Konstruktion

- bewusst eine Variante gewhlt worden zu sein, die ein erotisches
Verhltnis explizit ausschliesst.
SCHENKE mchte nach Gefhrtin des Heilandes in Zeile 33 eine
Zsur einfgen. Damit werden Mutter der Engel und Gefhrtin
des Heilandes auf Sophia bezogen. Hier strt, dass Mutter der
Engel und Gefhrtin des Heilandes in Zeile 32 mit einem
zusammengeschlossen werden. wird eher gebraucht, um Stze
zu verbinden: und der blind ist, wird im Dunkeln bleiben in p. 64
Zeile 8 ist mit einem angehngt. Einzelne Nomen werden eher
mit
zusammengenommen, so in p. 64 Zeile 5 ein Blinder und ein
Sehender
(. Das in Zeile 32 legt
also nahe, dass dort die Zsur zu machen ist. Eine Teilung in zwei
Logien ist damit nicht mehr mglich.
Auch ein inhaltliches Argument spricht gegen die Aufteilung:
SCHENKE schreibt, dass 55a und 55b zu trennen seien, und folglich
Sophia nichts mit Maria Magdalena zu tun habe.56 Aber die
Bezeichnung fr Sophia in 55a verweist auf Logion
32, wo Maria Magdalena ebenfalls als des Heilandes
bezeichnet wird. So ergibt sich eine Verbindung zwischen Maria
Magdalena, Sophia und dem Heiland. Die Logien 55a, 55b und 32
gehren somit inhaltlich zusammen.
Die untere Sophia ist unfruchtbar, weil sie weiblich, weil sie ohne
Paargenossen ist. Sie gibt aber den gnostischen Samen ab, den sie
in sich trgt und der aus dem Pleroma stammt. Diese Sophia wird
55. Im Koptischen wird fr kssen der Ausdruck & verwendet. So
auch im EvPhil in Logion 31. Zur Bedeutung von vgl. Liddell
& Scott, op. cit. 1948, 258.
56. Vgl. SCHENKE, op. cit. 1997, 335.
74
nun durch die Vereinigung mit dem Heiland gerettet und wird wieder
fruchtbar. IRENUS beschreibt dies so:
Wenn aber der gesamte Same vollendet ist, dann verlt ihre Mutter
Achamoth57 den Ort der Mitte, um in das Pleroma einzugehen und dort
ihren Brutigam, den Heiland zu empfangen, der aus dem All geworden
ist, und dann vereinigt sich der Heiland mit der Sophia, der Achamoth.
Das ist der Brutigam und die Braut. Das Brautgemach aber ist das
gesamte Pleroma.58
Der Paargenosse der Sophia ist der Heiland, sie sind Brutigam
und Braut im Pleroma. Die Sophia wird so zum Urbild, und in
der Lieblingsjngerin Maria Madgalena wird ihr irdisches Abbild
gesehen.
Auf diese Konzeption deutet auch Logion 32 hin. Sophia ist diese
dreifache Maria, ist Mutter und Schwester und Genossin. Mehr noch:
Die Beziehung zwischen Maria Magdalena und dem Herrn wird hier
nicht nur mit umschrieben, sondern auch mit %.
% heisst verbunden (sein), verdoppelt (sein), zusammengespannt
(sein). % ist der Zwilling % ist die in gnostischen Texten
bliche bersetzung von , Paargenosse.59 Sophia und Maria
Magdalena sind somit beide Paargenossinnen des Heilandes.
Es macht darum Sinn, dass der Heiland Maria Magdalena ksst.
Am Ende des vorangehenden Logion 31 steht:
Denn die Vollkommenen werden durch einen Kuss schwanger und
gebren. Deswegen kssen auch wir einander. Wir empfangen die
Schwangerschaft durch die Gnade, die unter uns ist.60
Der Kuss ist Symbol der Vereinigung von Christus und Maria
Magdalena. Maria wird so zum Prototypen des erlsten Menschen.
Die brigen Jngerinnen und Jnger und (vielleicht mit TILL besonders
57. Die untere Sophia wird Achamoth genannt.

58. IRENUS, Adversus haereses 1,7,1 Ed. Epideixis; Adversus haereses =
Darlegung der apostolischen Verkndigung; Gegen die Hresien / Irenus
von Lyon; bers. und eingel. von N. BROX (FC 8/1). Freiburg i.Br. 1993,
168: ,

, ,
, .
, .
59. Vgl. W. E. CRUM: A Coptic Dictionary: Oxford 1939, 726.
60. EvPhil 31; NHC II,3 p. 59,26 Ed. LAYTON, op. cit. 1989, 157:
% '

% & ' % %
.
75
die Frauen) erkennen dies nicht. So knnte auch das Bildwort von den
Blinden und den Sehenden in Logion 56 dazu passen: Noch sitzen sie
ja alle im Dunkeln und erst mit dem Licht wird deutlich, dass Maria
sehen kann, die brigen aber blind sind.
Ergebnis
Das antike Geschlechtsverstndnis, wie es etwa bei GALEN zum
Ausdruck kommt, bietet eine tragfhige Grundlage zum Verstndnis
gnostischer Texte zu Maria Magdalena. Demzufolge sind Mnner und
Frauen Ausprgungen des einen Menschengeschlechtes, wobei Frauen
die schwcheren, Mnner die strkeren sind. Das impliziert, dass
diese Texte einen MnnlichWeiblich Dualismus mit gleichwertigen
Partnern nicht kennen. Die vollkommene Einheit wird als Einheit
zwischen einem strkeren und einem schwcheren Teil, zwischen
einem mnnlichen und weiblichen Part gesehen. So ist auch ein
mnnlicher Gnostiker bei der Vereinigung mit Jesus die Braut, weil
er der schwchere Part ist.
Maria Magdalena entwickelt sich in den gnostischen Texten von
einer Frau, die noch mnnlich gemacht werden muss im EvThom zur
gereinigten, mnnliche Gnostikerin im EvMar und schliesslich zum
Abbild der Sophia, der Paargenossin Jesu im EvPhil.
Es ist die Frage zu stellen, ob aus dieser Entwicklung auch eine
historische Entfaltung des Motivs abgeleitet werden kann. Wenn
dem so ist, dann steht am Anfang der gnostischen Maria MagdalenaTradition Logion 114 aus dem EvThom.
Dieses Logion gehrt demnach zum Grundbestand des EvThom,
da im EvMar und im EvPhil das Motiv der mnnlichen Maria wieder
aufgenommen und weiter entfaltet wird. Die Rede von Maria als
Genossin des Heilandes ist damit eine theologische Aussage, die sich
in einem gnostischen Kontext entwickelt hat. Historische Nachrichten
zum Verhltnis von Jesus zu Maria Magdalena knnen daraus nicht
abgeleitet werden.
Meinolf VIELBERG
Friedrich-Schiller-Universitt Jena
Institut fr Altertumswissenschaften
CENTRE ET PRIPHRIE DANS LE

ROMAN ANTIQUE ET LE ROMAN
CHRTIEN
Une comparaison entre les Homlies et les Reconnaissances
pseudo-clmentines
Dans le Roman Pseudo-Clmentin, la description dtaille des
villes ctires, la mise en vidence de la Jude comme destination du
voyage et la qualication de Jrusalem comme lieu saint contribuent
la cration dun paysage sacral. Avant que le nouveau pouvoir
hgmonique de Rome ait pu faire valoir son inuence dominante
dans ces rgions, le voyage de Pierre et lvanglisation des villes de
la cte palestinienne sont des pas importants vers la christianisation
de lespace et vers la mise en place dun pays saint dans le monde
multipolaire de lhellnisme et le polycentrisme du temps des Csars.
Les Pseudo-Clmentines sont donc lun des premiers exemples de la
description de la Terre Sainte comme paysage sacral. Elles conservent
dans la littrature le moment o la christianisation du centre est
prpare du ct de la priphrie.
In the Pseudo-Clementine, the thorough description of the coastal
cities, the place of the Judea as the destination of the travel and the
position of Jerusalem as sanctuary contribute to the creation of a
sacred landscape. Before the new hegemonic power of Rome was
able to assert its dominant inuence in these regions, the journey
of Peter and the evangelization of the cities of the Palestinian coast
build important steps towards the christianization of the space and
towards the implementation of a Holy Land in the multipolar world
of the Hellenism and of the Roman Empire. Pseudo-clementines are
thus one of the rst examples of the description of the Holy Land as
sacred landscape. They preserve the point where the christianization
of the center is prepared by outlying districts.
Apocrypha 19, 2008, p. 76-102
CENTRE ET PRIPHRIE
77
Le Monde du roman antique

Bien que le roman antique nait atteint son apoge quau temps des
Csars et pendant lAntiquit tardive, il est un produit du soi-disant
hellnisme1. Hellnistique , cest lpithte donne dhabitude
lpoque de lhistoire grecque qui stend depuis Alexandre le
Grand jusqu lannexion romaine de lgypte, le dernier des tats
successeurs de lempire dAlexandre, cest--dire de 330 30 av.
J.-C. Par rapport lre classique, qui la prcdait, cette poque est
dlimite dans le temps dune faon extraordinairement nette. Avant
Alexandre, la Grce na t quun ensemble de petites cits tout
autour de la mer ge, qui au niveau politique taient indpendantes
ou lies, lune lautre, par des alliances alternantes sous la direction
1. De manire gnrale, ltat de la recherche sur les Pseudo-Clmentines
est esquiss par F. AMSLER, tat de la recherche rcente sur le roman
pseudo-clmentin , dans F. AMSLER, A. FREY et. al. (ds), Nouvelles Intrigues
pseudo-clmentines, Plots in the Pseudo-Clementine Romance, Actes du
deuxime colloque international, Lausanne 2008, p. 25-45. Je cite les
Homlies et les Reconnaissances daprs B. REHM, Die Pseudoklementinen
I, Homilien, 3e d. revue et augmente par G. STRECKER, Berlin, 1992, et B.
REHM, Die Pseudoklementinen II, Rekognitionen in Runs bersetzung, 2e d.
revue et augmente par G. STRECKER, Berlin, 1994. La version syriaque des
Pseudo-Clmentines est cite daprs ldition bilingue par W. FRANKENBERG,
Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext. Eine Vorarbeit zu
dem literargeschichtlichen Problem der Sammlung, 2 vol., Leipzig, 1937. La
discussion des questions de centre et de priphrie, qui, pour le dveloppement
conomique au dbut des temps modernes, a t ouverte par I. WALLERSTEIN
(Das moderne Weltsystem I, Die Anfnge kapitalistischer Landwirtschaft und
die europische Weltkonomie im 16. Jahrhundert, Wien, 2004. [Traduit de
langlais par A. Schweikhart : The Modern World-System I, New York, 1974])
et qui fut vite reue dans les diverses branches des sciences humaines, a t
rsume pour larchologie et pour la science de lAntiquit par Chr. KMMEL,
Frhe Weltsysteme, Zentrum und Peripherie-Modelle in der Archologie,
Rhaden/Westfalen, 2001, particulirement p. 5-21. Le dbat a t transmis
lpoque hellnistique dans le recueil publi par P. BILDE, T. ENGBERG-PEDERSEN
et al., Centre and Periphery in the Hellenistic World, Aarhus, 1993, dont les
contributions suivantes sont dun intrt spcial pour les questions poses ici :
K. BURASELIS, Ambivalent Roles of Centre and Periphery, Remarks on the
Relation of Cities of Greece with the Ptolemies until the End of Philometors
age , ibid., p. 251-270 ; G. SHIPLEY, Distance, Development, Decline?,
World-Systems Analysis and the Hellenistic World , ibid., p. 271-284 ; T.
ENGBERG, The Relationship between Intellectual and Political Centres in
the Hellenistic World , ibid., p. 285-315, et G. SCHRNER, Das ZentrumPeripherie-Modell in der Romanisierungsforschung in G. SCHRNER
(d), Romanisierung-Romanisation. Theoretische Modelle und praktische
Fallbeispiele, Oxford, 2005, p. 99-95.
78
M. VIELBERG
dAthnes ou de Sparte et qui partageaient une langue et une culture

communes. Aprs Alexandre, la langue et la culture grecques
stalaient sur de vastes parties de lOrient. Le pouvoir politique
incombait aux nouvelles monarchies dont les centres taient situs
en Macdoine ou Asie Mineure, en Syrie ou Msopotamie et en
gypte. Les Antigonides rsidaient Pella, les Sleucides Sleucie,
les Ptolme Alexandrie dgypte. La limite entre lhellnisme et
lpoque romaine est moins nette. La conqute romaine de lOrient
hellnistique a commenc bien avant lanne 30 av. J.-C. galement,
la culture hellnistique tait encore vivante dans un temps o les cits
grecques avaient, depuis longtemps, cd leur indpendance politique
lEmpire romain ; et cest cette culture qui, au temps des Csars
et pendant lAntiquit tardive, menait le roman antique son apoge
et qui, dans les Pseudo-Clmentines, donnait naissance au roman
chrtien.
Quelles formes prenaient politique, conomie et culture dans
lespace auquel cette prose ctive devait son existence ? Lunit de la
Grce quIsocrate et dautres orateurs grecs avaient depuis longtemps
en vain exige, avait t obtenue par force par Philippe II, le roi de
Macdoine, et son ls et successeur Alexandre le Grand. Cest ainsi
que les rois des Macdoniens devenaient des mdiateurs de la culture
grecque et que, sous la direction dAlexandre, des soldats macdoniens
et grecs marchaient contre le grand roi perse, lennemi hrditaire des
Grecs, pour fonder un nouvel empire mondial qui stendait jusqu
lInde. Bien que lempire, aprs la mort dAlexandre, se soit divis
en plusieurs parties, il savrait stable quant la langue et la culture.
De nombreuses villes grecques furent fondes, et les postes dtat
les plus importants taient dtenus par des Grecs. Les dynasties
rgnantes taient grecques, elles aussi. Il est vrai que les cultures et
les langues indignes se maintinrent surtout la campagne. Mais
ctait justement du contact entre les membres des vieilles couches
rgnantes et les nouveaux Grecs que naquit ce quon appelle
la culture hellnistique, qui ntait ni orientale ni grecque, mais un
mlange des deux. Le grec y prend la fonction de langage uniant : il
est moyen de communication et en mme temps porteur de la culture.
Cependant, il sagit l dun grec qui, compar lattique pur du temps
classique, parat simpli et aplati : une langue vhiculaire, justement,
qui sert de moyen de communication aussi bien aux Grecs avec leurs
diffrents dialectes rgionaux quaux Orientaux qui lapprenaient
comme langue trangre.
la diffrence du monde plus ou moins homogne de la cit
classique, le monde hellnistique est multiforme et difcile
comprendre. Vu ses normes dimensions gographiques, il nest
pas surprenant quon narrive pas rduire ce monde un seul
CENTRE ET PRIPHRIE
79
dnominateur. Llment grec se mle dans les diffrentes rgions

avec les diverses cultures indignes. Politique, conomie et culture
ny ont pas de centre incontest. Plutt, le monde de lhellnisme
est un organisme multipolaire qui tmoigne de maints phnomnes
dinculturation et dacculturation. Ce nest qu lpoque de
lhellnisme tardif que Rome devait atteindre lhgmonie unique
dans la Mditerrane et que le monocentrisme romain succde au
polycentrisme grco-hellnistique.
Les auteurs des romans daventure et damour antiques ont
beau sefforcer de situer laction de leurs uvres lpoque et aux
lieux classiques (soit Delphes ou Alexandrie, ou mme Memphis
et Babylone, des villes dj mentionnes par Hrodote2), les traits
caractristiques de lre hellnistique se font voir tout de mme. En
revanche, bien que la plupart des romans qui subsistent datent du
temps des Csars, lenvironnement de leurs modles hellnistiques se
laisse percevoir dans le choix des motifs, voire dans lesprit de cette
littrature. Cest lOrient qui attire les protagonistes et cest en Orient
quils sont amens. Dbut et n de laction des romans, cependant,
se situent pour la plupart en Occident. Dans Callirho de Chariton, le
plus vieux des romans qui subsiste entier, les deux amants se marient
ds le dbut3. Spars lun de lautre peu aprs le mariage, ils ne sont
unis qu la n, aprs avoir connu beaucoup daventures. Laction du
roman dbute et se termine Syracuse. Chairas perd son pouse,
la lle du stratge Hermocrate, aprs quil lui eut donn un coup
de pied, la suite dune cabale monte par ses prtendants refuss.
Callirho svanouit. Morte en apparence, elle est enterre dans une
cave et ravie par des pillards qui lamnent de Syracuse Milet, vendu
en esclave Dionysios, le plus noble citoyen de la ville. Dionysios
sprend delle aussitt et entend la marier. Callirho est enceinte et
consent au mariage en vue du futur statut social de son enfant. Mais
par cet acte accablant notons quil est singulier dans larsenal des
motifs des romans parvenus jusqu nous , Callirho, que chacun, au
premier coup dil, prend pour Aphrodite, ne russit pas se protger
contre des poursuites ultrieures. Aprs que Chairas, qui sest mis
la recherche de son pouse, eut appris, de la part du chef des pillards,
ce qui lui est arriv, il la suit Milet et tombe, lui aussi, en esclavage
chez le satrape Mithridates en Carie, la rgion avoisinante. Amoureux
de Callirho et esprant la gagner pour lui-mme, Dionysios cherche
aider Chairas. Il souponne Mithridates dtre son rival et se plaint
2. HRODOTE, 2, 3 ; 8 ; 10 ; 12sqq. et passim ; Babylone : HRODOTE, 2,
77 ; 93 ; 106 et passim.
3. CHARITON, Le Roman de Chairas et Callirho. Texte tabli et traduit
par G. MOLINI, Paris, 1979.
80
M. VIELBERG
de lui auprs de Pharnaces, le satrape de la Lydie et de lIonie. Mais

puisque celui-ci, pris de Callirho, lui aussi, fait rapport de laffaire
au grand roi, Dionysios et Mithridates, vers la n de la premire
partie du roman, se voient convoqus la Cour de Babylone, pour sy
justier devant la justice. Comme lauteur, par une remarque incidente,
apprend au lecteur que le roi Artaxerxs, ayant entendu parler de
la fameuse beaut de Callirho, voudrait faire sa connaissance, on
devine qui sera le prochain prtendant4.
Le procs qui suit au dbut de la deuxime partie du roman,
point culminant de laction, est dcrit avec tous les moyens de la
reprsentation dramatique : la suite dun arrangement de Mithridates,
Chairas, que Callirho et Dionysios avaient cru mort, fait ici une
surprenante entre sur scne. Pourtant, on narrive pas dcider
qui la jeune femme devrait appartenir. Car Artaxerxs se rserve
de remettre le jugement plus tard et prote du temps ainsi gagn
pour faire dclarer, par lintermdiaire dun condent, son amour
Callirho. Cependant ses demandes en mariage sont interrompues par
une rvolte des gyptiens qui cherchent se librer de la dpendance
de la Perse. Il en rsulte une situation tout fait nouvelle : Chairas,
qui jusqu ce moment-l navait pas montr beaucoup dactivit, se
voit donner loccasion de se venger dArtaxerxs et de prouver ses
capacits de gnral chez les gyptiens. Bien que son rival Dionysios
fasse, lui aussi, des prouesses formidables au service du roi des Perses
et quil contribue considrablement rprimer la rvolte, Chairas
russit conqurir dabord la ville de Tyr et puis lle dArados, o
Callirho et les femmes du harem ont t envoyes par Artaxerxs5.
Le dernier livre, enn, contrastant en quelque sorte avec linterlude
guerrier, contient un quiproquo comique entre les amants qui, rentrs
enn Syracuse, y passent le reste de leur vie dans un bonheur
nuptial sans nuages. Les Perses sont donc encore en possession de
lAsie Mineure les mmes Perses quAlexandre avait vaincus ;
les pirates font encore rgner linscurit dans la Mditerrane, ce
que les Romains avaient, comme chacun sait, empch les mmes
Romains dont les romans damour et daventures grecs ne font pas
mention une seule fois.
Les romans de Ptrone et Apule, en revanche, parlent une langue
qui est un peu moins anachronique et plus proche du prsent. Bien
quils soient crits en latin, on ne les qualiera pas comme romains .
Leurs scnes aussi bien que la provenance et les noms de leurs
protagonistes (qui, pour la plupart, sont grecs ou orientaux) tmoignent
4. Cf. N. HOLZBERG, Der antike Roman, Mnchen, 1986 (2e d. 2001),
p. 53sqq.
5. CHARITON 7, 5, 1-8, 2, 7.
CENTRE ET PRIPHRIE
81
de leurs origines grecques. Trimalcion, le parvenu russissant Rome

et lhte de la fameuse cena, est toutefois capable de simaginer faire
partie, comme sevir augustalis, dune dcurie romaine. De toute
faon, il a lambition que son pitaphe fasse mention du fait quil
aurait pu faire partie de cet illustre groupe, si seulement il lavait
voulu6. Dans lhistoire du verre fragile, linventeur de cette nouvelle
substance, qui menace de faire concurrence lor, est convoqu
de la province Rome pour paratre devant lempereur qui, pour
empcher leffondrement du prix de lor, donne lordre de dcapiter
linventeur aprs que celui-ci a avou avoir cach son invention7.
Le roman de Ptrone est situ, il est vrai, sur le sol italique, mais il
se droule dans la solitude des villes de province grecques ; dans la
Campanie, rgion que nous pourrions la rigueur qualier comme
capitale clandestine dItalie, parce que les empereurs romains avaient
lhabitude dy aller en villgiature, quand ils ny prenaient pas,
linstar de Tibre, rsidence long terme. En dpit dingnieuses
suppositions de Cichorius, laction des Satyrica, qui nous ne sont
parvenues que fragmentaires, se restreint sur la pninsule italienne.
Les hros de Ptrone voyagent en bateau pour aller en Grande Grce
et sont pousss, par une tempte dans laquelle ils font naufrage,
Crotone. Aux arrivants, la colonie grecque, avec son droit de tester et
les murs qui y rgnaient, semble tre Rome, la ville des captateurs
dhritage8. Laction est restreinte au milieu grec ; Crotone, cependant,
pourrait tre le symbole de Rome.
Cest dire que Rome napparat pas comme scne du roman, mais
seulement de faon indirecte : comme le centre menaant du pouvoir,
le point de dpart de violence et de guerres civiles9, comme le contreprojet dune mtropole spirituelle/intellectuelle, comme la capitale de
la corruption et de la dcadence10, comme le centre dconomie et
lempire culinaire, o samassent les produits de luxe parvenant de
tout le monde pour tre dmesurment gaspills11. Limage de Rome
que dveloppe le roman de Ptrone fait penser celle de Juvnal,
mais aussi celle de lApocalypse.
Les Mtamorphoses dApule dessinent une image qui est
comparable diffrents gards. Lucius, le protagoniste, se veut le
descendant non seulement de Plutarque de Chrone, le fameux
6. PETRON. 71, 12. Cf. aussi lesquisse du tombeau, PETRON. 71, 9.
7. PETRON. 51. Cf. PLIN., Hist. Nat. 36, 195 ; CASS. DIO 57, 21, 5-7.
8. PETRON. 116
9. PETRON. 119-124.
10. PETRON. 93, 2 ; 119. Le pote Eumolpe impute la chute des arts une
cupidit gnrale par laquelle mme le snat romain aurait t saisi (PETRON.
88, 9).
11. Cf. le pome de Pseudo-Publilius Syrus PETRON. 55, 6.
82
M. VIELBERG
platonicien moyen, qui avait enseign Athnes et qui tait,

partir de 50, prtre dApollon Delphes et se rendit plusieurs fois
Rome12, mais aussi de Sextus, le neveu de ce dernier et le matre
de lempereur Marc Aurle13. Sa patrie est la Grce, plus exactement
Corinthe, la capitale de la province romaine dAchae. Lucius prtend
que lattique est la langue maternelle et quil a appris le latin, en
autodidacte, comme langue trangre quand il sest rendu la ville
du Latium, cest--dire Rome14. en juger par les coles quil
a frquentes, le protagoniste des Mtamorphoses appartient cette
lite impriale qui demeure aux centres rgionaux de lEmpire romain.
Mais le jeune aventurier est attir par la Thessalie lointaine, qui est
fameuse pour sa proximit de la magie. Ce nest quaprs de maintes
aventures en province que le protagoniste, qui est transform, cause
dune magie rate, en ne, russit retourner Corinthe et puis, ayant
t retransform par laide dun prtre dIsis, Rome15. Malgr le
romano-centrisme patent dans cette n, lhistoire que lauteur africain
entend raconter nest pas romaine, mais grecque16. Car ce nest pas
Rome, mais dans lenvironnement cultiv de la cit grecque classique
que Lucius reprend corps humain en mangeant des roses quil reoit
du prtre dIsis.
Comment les Pseudo-Clmentines se rangent-elles dans ce monde
bigarr, parfois mme bizarre du roman antique ? Quelle mtropole
12. APUL., Met. 1, 2, 2 : Thessaliam nam et illic originis maternae
nostrae fundamenta a Plutarcho illo inclito ac mox Sexto philosopho nepote
eius prodita gloriam nobis faciunt eam Thessalicam ex negotio petebam.
13. PIR III 55, 240. Cf. M. ZIMMERMANN, Les grandes villes dans les
Mtamorphoses dApule , dans B. POUDERON (d), Lieux, dcors et paysages
de lancien roman des origines Byzance, Lyon, 2005, p. 29-41.
14. APUL. Met. 1, 1, 2 Quis ille? Paucis accipe. Hymettos Attica et Isthmos
Ephyrea et Taenaros Spartiaca, glebae felices aeternum libris felicioribus
conditae, mea vetus prosapia est; ibi linguam Attidem primis pueritiae
stipendiis merui. Mox in urbe Latia advena studiorum Quiritium indigenam
sermonem aerumnabili labore nullo magistro praeeunte aggressus excolui.
felices aeternum libris felicioribus conditae, mea vetus prosapia est; ibi
linguam Attidem primis pueritiae stipendiis
15. Corinthe est dcrite comme capitale de la province Achae (APUL. Met.
10, 18, 1 : quod caput est totius Achaiae provinciae) et, partant, comme centre
du pouvoir local dans la priphrie de lEmpire romain. la n, Lucius se
rend Rome lui-mme (APUL. Met. 11, 26, 2), o il puise son argent pour
tre en mesure de couvrir les frais de la vie (APUL. Met. 11, 28, 1). Cf. aussi
S. J. HARRISON, Literary Topography in Apuleius Metamorphoses , dans
M. PASCHALIS, St. FRANGOULIDES (ds), Space in the Ancient Novel, Groningen,
2002, p. 40-57; F. MILLAR, The World of the Golden Ass , JRS 71, 1981,
p. 63-75.
16. APUL. Met. 1, 1, 4 fabulam Graecanicam incipimus.
CENTRE ET PRIPHRIE
83
est ici, et quel gard, le centre, quels environs font la priphrie ?

Par quelles mesures les romanciers font-ils la diffrence entre centre
et priphrie ? Est-ce que cest par des points de vue politiques,
conomiques, culturels ou religieux ? La relation entre centre et
priphrie dans un monde (en apparence ou en ralit) multipolaire et
polycentrique (et tout de mme anachronique), est-elle la mme dans
le roman antique que dans le roman chrtien ? Est-ce que nous nous
apercevons que la direction du mouvement dun centre occidental
la priphrie orientale est la mme ? Y a-t-il des itinraires
similaires, voire identiques ? De nouveaux centres naissent-ils
la priphrie ? Et cette priphrie est-elle, soit comme destination,
soit comme itinraire prfr, valorise tel point quelle apparat
comme un nouveau centre ? Quels sont les effets de tels dcalages
sur la perception quont les lecteurs ou les destinataires littraires
de la rgion en question ? Quels sont les moyens artistiques que
les auteurs emploient dans la reprsentation des centres et de quelle
manire reprsentent-ils la priphrie qui est dhabitude difcile
reconnatre ? la base des diffrentes recensions du roman chrtien,
y a-t-il les mmes ides du centre et de la priphrie et des itinraires
identiques ? Et si ceci nest pas le cas, cest pour quelles raisons ?
Quelle version du roman peut, et pour quelles raisons, passer pour tre
plus proche de lcrit originaire et donc pour plus authentique ?
Il y a des points de vue suprieurs quil faudrait traiter, selon les
questions poses, dans lordre suivant : (I) Points communs entre
le roman antique et le roman chrtien ; (II) Diffrences entre le
roman antique et le roman chrtien ; (III) Diffrences entre les deux
recensions du roman chrtien et leurs causes possibles. Les rsultats
seront valus et classis la n de lanalyse.
Points communs entre le roman antique et le roman chrtien
Clment, le je narrateur autobiographique du roman, vient de
Rome et appartient la dynastie des empereurs Flaviens. Laction du
roman dbute donc dans la capitale Rome. Cest ici quil rencontre
Barnab dans la rue. Cest ici quil entend parler du vrai prophte .
Et cest ici quil dfend Barnab contre les attaques des philosophes
paens. Cependant, la famille de Clment est divise par une suite
dvnements malheureux ; peu peu, Clment et les autres membres
de la famille sont attirs du centre occidental la priphrie orientale17.
17. Cf. les voyages (C.=Clment; P.=Pierre; A.=Aquila; N.=Nictas;
M.=Mattidie; F.=Faustus/Faustinianus) dans les Reconnaissances [1] M., A.,
N. : de Rome Athnes (7, 26, 2-3) [2] M. : Arados (7, 27, 5; 9, 36, 3) [3]
A., N. : Csare (7, 32, 2; 9, 36, 4) [4] F. : de Rome Syrie (10, 37, 3) [5]
C. : de Rome (1, 1, 1) Csare (1, 12, 1; 4, 1, 1; 5, 32, 2) [6] P., C. , A.,
84
M. VIELBERG
La mre, Mattidie, avec ses deux ls Faustin et Faustinien part pour

Athnes qui nest plus quun centre culturel. Ils sont suivis par leur
pre Faustus qui se met les chercher. Avec la recommandation de
Barnab, Clment lui-mme par la suite se rend en Jude. Il avait dj
caress lide daller en gypte an de se faire prdire lavenir par la
ncromancie dun grand prtre gyptien18. Cest une thse qui mrite
considration que les Pseudo-Clmentines, aussi bien que plusieurs
romans antiques, sont caractrises par un mouvement originaire
qui mne du centre la priphrie, de lOccident lOrient. Mais
est-ce quil sagit donc dune thse importante ou pertinente pour le
rapport entre roman antique et roman chrtien, compte tenu du fait
que la constellation initiale est dj prxe dans la Bible, savoir
que Clment va accompagner laptre saint Pierre dans son voyage
de mission ?
N. : de Csare Dora (4, 1, 1. On ne trouve pas Dora dans les Homlies,

mais dans la version syriaque.) [7] P., C. , A., N. : Ptolmas (4, 1, 3. On ne
trouve pas Ptolmas dans les Homlies, mais dans la version syriaque.) [8]
P., C. , A., N. : de Ptolmas Tyr (4, 1, 4) [9] P., C. , A., N. : Sidon (4, 1,
4) [10] P., C. , A., N. : Bryte (4, 1, 4) [11] P., C. , A., N. : Tripoli (4, 1,
4) [12] P., C. , A., N. : Orthosia (7, 1, 1) [13] P., C. , A., N. : Antarados (7,
1, 1) [14] P., C. : Arados (7, 24, 1) A., N. : Laodice (7, 4, 1) [15] P., C.,
M. : Balana (7, 25, 3) [16] P., C., M. : Palto (7, 25, 3) [17] P., C., M. :
Gabala (7, 25, 3) [18] P., C., M. <A., N., F.> : Laodice (7, 25, 3 ; 8, 1, 1)
[19] F., A., N., M. : Antioche (10, 62, 4; 10, 65, 1) [20] P., C. : Antioche
(10, 65, a ; 10, 68, 4) et dans les Homlies [1] M., A., N. : de Rome (XII,
8, 4) Athnes (XII, 9, 1; XII, 16, 2; XIV, 7, 4 ) [2] M. : Arados (XII, 16,
3) [3] A., N. : Csare (XIII, 7, 1) [4] F. : de Rome Sleucie (XII, 10, 2;
XIV, 7, 7) [5a] C. : de Rome (I, 1, 1) Alexandrie (I, 8, 3 On ne trouve pas
Alexandrie dans les Reconnaissances ni dans la version syriaque.) [5b] C. :
d Alexandrie Csare (I, 15, 1) [6] [7] [8] P., C., A., N. : de Csare
Tyr (IV, 1, 1) [9] P., C., A., N. : Sidon (VII, 6, 1) [10] P., C., A., N. :
Bryte (VII, 9, 1) [10a] P., C., A., N. : Byblos (VII, 12, 2. On ne trouve pas
Byblos dans les Reconnaissances ni dans la version syriaque.) [11] P., C., A.,
N. : Tripoli (VII, 12, 3)[12] P., C., A., N. : Orthosia (XII, 1, 1) [13] P., C.,
A., N. : Antarados (XII, 1, 1) [14] P., C. : Arados (XII, 12, 1) A., N. :
Laodice (XII, 2, 4) [15] P., C., M. : Balana (XIII, 1, 1) [16] P., C., M. :
Palto (XIII, 1, 3) [17] P., C., M. : Gabala (XIII, 1, 3) [18] P., C., M. <A.,
N., F.> Laodice (XIII, 1, 3; XIV, 2, 2) [19] F., A., N., M. : Antioche (XX,
20, 4; XX, 21, 2). Cf. aussi les routes sur la carte dans lappendice, divise
selon Homlies (H) et Reconnaissances (R), avec les itinraires de tous les
membres de la famille de Clment.
18. Rec. 1, 5, 1 : quid igitur agam? Hoc faciam : Aegyptum petam atque
ibi hierofanis vel prophetis qui adytis praesunt, amicus efciar ... Pour autant
que je sache, cest ici le seul parallle dans le roman antique chez Hliodore
6, 1415.
CENTRE ET PRIPHRIE
85
Il serait souhaitable, voire ncessaire de disposer dautres preuves ldessus. Lapproche suivante pourrait sembler prometteuse : aprs leurs
arrives dans la priphrie orientale, les hros des romans se meuvent
porte de vue des centres politico-religieux comme Alexandrie,
Jrusalem et Antioche. Rome aussi reste visible lhorizon comme
point nal de laction. Cependant, les protagonistes sont en voyage
dans la province. En effet, les lieux que Pierre visite lors de ses voyages
de mission le long la cte palestinienne ont beau tre mentionns
dans les Periodoi Petrou19, ils ont donc beau tre enregistrs dans
cet crit originaire qui date de 220 et provient de Cl-Syrie, ce
nest pas dans les crits bibliques quon va rencontrer ces localits ou
litinraire sur lequel elles se trouvent. Tout ce que nous savons, cest
que Pierre partit de Jrusalem, quil gagna Antioche et que, dans ses
voyages, il fut accompagn par sa femme20. Or, litinraire sur lequel
se basent les Pseudo-Clmentines est remarquable deux gards.
Premirement, parce quil contient des lieux qua visits laptre
saint Paul, dont le dernier voyage avait Rome pour but lointain.
Deuximement, et cela na pas moins dimportance, parce quil
ne manque pas, en comparaison avec le roman antique, de points
communs signicatifs. Clment rencontre Pierre Csare. Aprs une
premire dispute avec Simon le Magicien, les deux quittent la ville
portuaire pour voyager, par voie de terre, Tyr, puis Sidon, Beyrouth
et Tripoli. Avant daller Antarados, ils visitent lle dArados et son
fameux temple. la poursuite de Simon le Magicien, ils continuent
leur voyage le long de la cte palestinienne Antioche. Un tel voyage
dAlexandrie Arados, en passant par Tyr, nous est dj connu du
roman de Chariton21. Nous trouvons presque le mme itinraire
dans lHistoria Apollonii Regis Tyrii, o Apollonius voyage de Tyr
19. Cf. EPIPHAN. Haer. XXX, 15, 1.
20. Cf. larticle Petrus de J. ROLOFF dans K. KOCH, E. OTTO (ds),
Reclams Bibellexikon, 6e d. revue et augmente, Stuttgart, 2000, p. 393-394 :
Aprs 44, Jacques assuma entirement la direction de la communaut de
Jrusalem, tandis que Pierre se consacrait exclusivement la mission partant
de Jrusalem (Gal 2, 7sq.), dont il avait dj t la force vive auparavant
(Actes 9, 32-11, 18). Nous ne savons pas les destinations prcises des
voyages de mission quil t dans la compagnie de sa femme (1Corinthiens 9,
5). Ce qui est attest sans quivoque, cest uniquement une visite Antioche
(Galates 2, 11), pendant laquelle survint une dispute avec Paul, parce que
Pierre, par gard pour Jacques et pour la communaut de Jrusalem, refusait
la communaut de table entre chrtiens dorigine juive et chrtiens dorigine
paenne.
21. propos des voyages que font les protagonistes dans les romans de
Chariton, cf. tableau B dans SCHMELING, G. (d), The Novel in the Ancient
World, Leiden, New York, Kln, 1996.
86
M. VIELBERG
Antioche22. Il nen reste pas l : dans le roman dAchille Tatios, le

couple Leucipp et Clitophon va, par voie de terre, de Tyr Sidon,
et de l Beyrouth23. Dans les phsiaques de Xnophon, Anthia,
qui est dtenue par des pirates, voyage par voie de terre de Tyr
Antioche et de l Tarsus en Cilicie. sa poursuite, Habrocomes, lui
aussi, va de Tyr Antioche24. Est-ce une concidence que le trajet de
Pierre nest pas seulement parallle aux itinraires de quatre romans
antiques, mais quil est partiellement identique par rapport aux
trajets particuliers et aux tapes de voyage ? Il serait plus facile de
croire le contraire. Ne semble-t-il pas plus probable que lauteur des
Pseudo-Clmentines ait prot du trou dans la biographie de Pierre
pour modeler litinraire conformment aux rcits bibliques sur son
adversaire Paul, entre autres linstar du roman antique ? Ceci est
vrai plus forte raison, si lon part de la supposition quon a affaire
dans les Pseudo-Clmentines une identication entre saint Paul
et le mme Simon le Magicien que Pierre poursuit le long la cte
palestinienne et phnicienne25. Cependant, cest une explication qui
laisse encore de la place pour demander sil ny a pas dautres points
communs avec le roman antique.
On trouvera de tels points communs et dans la topographie et dans
laction du roman. Il y a des parallles de motifs qui vont jusquaux
dtails topographiques. Un exemple instructif est fourni par les
vnements sur lle dArados (aujourdhui Arwad), qui jouent un
rle cl dans le tout premier roman damour et daventure idalisant
aussi bien que dans le roman de famille (et dducation) chrtien
des Pseudo-Clmentines. Lle, qui mesure environ 800 mtres sur
400, est situe 2,5 km au large de la ville de Tartous, lantique
Antarados26. Les vnements sur cette le de reconnaissance, qui ont
dj t traits dans une monographie27, ne sont pas seulement cruciaux
pour la runication de la famille de Clment, ils montrent aussi que
22. Ibid., tableau G.
23. Ibid., tableau D.
24. Ibid., tableau C.
25. Pour un rsum de lanti-paulinisme dans les Pseudo-Clmentines,
cf. H.-J. KLAUCK, Apokryphe Apostelakten, Eine Einfhrung, Stuttgart, 2005,
p. 235. Pour les divers rles de Simon le Magicien, cf. D. CT, Le thme
de lopposition entre Pierre et Simon dans les Pseudo-Clmentines. tudes
Augustiniennes, Srie Antiquit 167, Paris, 2001, passim.
26. Pour Arados, cf. ltude de J.-P. REY-COQUAIS, Arados et sa Pre aux
poques grecque, romaine, et byzantine. Recueil de tmoignages littraires
anciens, suivi des recherches sur les sites, lhistoire, la civilisation, Paris,
1974.
27. M. VIELBERG, Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen,
Studien zur literarischen Form des sptantiken Romans, Berlin, 2000.
CENTRE ET PRIPHRIE
87
Pierre est quasiment dou dune intuition de dtective. Dailleurs,

les parallles si troits avec luvre susmentionne ont rcemment
t dcrits dune manire aussi subtile que dlicate, de sorte quil
est opportun de les prendre comme points de dpart28. Je dois, au
pralable, faire remarquer que les romanciers antiques semblent avoir
eu des connaissances relles non seulement de lle et de la ville qui
sy trouve, mais aussi de son importance historique : Ces travaux
nous permettent de conrmer limpression que donne la lecture des
pisodes romanesques, et le sentiment que les narrateurs avaient leur
poque une connaissance relle de lle et de la cit qui se confond
avec elle, en tout cas de son importance historique29. Ce quil faut,
pourtant, ce nest pas anticiper, mais regarder le modle antique :
Le roman de Chariton tant bien connu, il suft de rappeler que
les pisodes antrieurs ont eu pour cadre, aprs Syracuse, les villes
de Milet, puis de Babylone, o le roi de Perse cone Callirho sa
femme Statira. Dans le rcit prcdent celui de lpisode qui nous
intresse, on voit le Roi partir en campagne contre les gyptiens,
chez lesquels Chairas a dsert. Leurs corps dlite sont commands
par le hros syracusain, qui prend la ville de Tyr30.
Il y a dans les deux romans toute une srie de parallles de
structure qui corroborent la thse que le modle antique a t imit
par lauteur chrtien : la sparation des amoureux et leur runion
sur lle ; la rencontre ct ou lintrieur dun temple, cest-dire dans le sanctuaire dAphrodite (dans les romans antiques, les
sanctuaires comme le temple dArtmis dans lHistoria Apollonii
Regis Tyrii gurent comme des lieux de rendez-vous populaires) ;
la joie prouve au moment de la reconnaissance et lvanouissement
qui suit. On peut prsenter les extraits les plus importants du roman en
sappuyant sur Calvet-Sbasti, qui fait ressortir la qualit motionnelle
des vnements sentimentaux sans se laisser emporter par la passion
du rcit (88-89) :
Le Roi jugea plus sr dinstaller les gens quil ne faisait pas suivre
dans un lieu retir, Arados (VII, 5, 1) : cest une le situe trente
stades du continent ; on y voit un ancien sanctuaire dAphrodite
Callirho vit Aphrodite ; elle sarrta immobile devant la statue et
demeura silencieuse, en larmes, faisant la desse le reproche de ses
pleurs ; elle nit par articuler dune voix sourde : Eh bien me voici
Arados, une le minuscule ct de la vaste Sicile, et ici personne
28. M. A. CALVET-SBASTI, Une le romanesque : Arados , B. POUDERON
(d), Lieux, dcors et paysages de lancien roman des origines Byzance,
Lyon, 2005, p. 87-99.
29. Ibid., 2005, p. 95.
30. Ibid., 2005, p. 88.
88
M. VIELBERG
que jaime ! (5, 2). La plainte continue : Maintenant, (Chairas)

est forcment mort matresse, fais-moi savoir si Chairas est
vivant ! (5, 4-5) .
Dans la suite du texte le narrateur montre le succs de Chairas
auprs des gyptiens, qui le placent la tte de leur otte (5, 9) ; il
relate ensuite la victoire de leur nouveau hros sur les Perses, puis
son arrive Arados (6, 2) : Aprs son combat naval, le jour mme,
Chairas mit le cap sur Arados ; il t compltement entourer lle de
ses vaisseaux pour la surveiller (6, 3) Les occupants rassemblrent
les eunuques, les servants et tous les individus de rang infrieur sur
la place du march elle tait assez vaste. La foule ainsi rassemble
tait si nombreuse quils durent passer la nuit sous les galeries, et
mme en plein air (6, 5) Cette nuit-l fut la plus cruelle et la plus
charmante la fois que connut Arados.
On voit ensuite un soldat gyptien annoncer Callirho la venue
de lamiral (dont elle ne devine pas lidentit) et lui coner que celuici saura soccuper delle et fera de lui sa femme (6, 7).
ces mots, Callirho poussa un grand cri de douleur puis se mit
sarracher les cheveux (6, 8) Je ne saurais souffrir un mariage Je
prie de mourir. Ce lieu est mon tombeau (6, 10) Elle rclame
une pe et elle veut se tuer , dit plus tard lgyptien Chairas, ou
encore : Elle est en train de se laisser mourir de faim. (8, 1, 66)
mu par ce rcit, Chairas proclame : Cest ma gloire moi de
rendre hommage la chastet (sophrosyn) (6, 12).
Cependant le romancier annonce que la Fortune (Tych) va jouer
une scne extraordinaire (8, 1, 2). On assiste alors, en effet,
lintervention dAphrodite, dsireuse de restaurer le lien entre les
deux hros. La desse fait en sorte quils se trouvent en prsence
et se reconnaissent. Ils se jettent dans les bras lun de lautre et
tombent vanouis. Aprs avoir repris leurs esprits, ils se couvrent
de baisers et perdent encore plusieurs fois connaissance (1, 11).
La rumeur ne tarda point se rpandre que lamiral avait retrouv
sa femme. Et la foule accourt de tous cts. La nuit suivante les
runit dans la demeure luxueuse rserve au Grand Roi, au cours
de laquelle Chairas demande Callirho de raconter son histoire et
de lui donner les raisons de sa venue Arados (1, 13-15). Mais le
tte--tte est interrompu de faon intempestive par un messager qui
apporte la nouvelle que le roi de Perse, inquiet du sort de sa femme
Statira, est sur le point darriver dans lle. Aussi Chairas dcide-til de lever lancre avec captifs et butin. Chariton conclut lpisode
insulaire ainsi : Ils eurent bon vent et ils relchrent le lendemain
Paphos, o il y a un sanctuaire dAphrodite. (2, 7)
Or, si dans les Pseudo-Clmentines un voyage lle dArados et la
visite du temple local ( lintrieur duquel les compagnons de Pierre
CENTRE ET PRIPHRIE
89
regardent des statues de Phidias) donnent lieu lintroduction dun

autre personnage principal dans le roman, savoir la mre Mattidie,
cela ne correspond alors pas seulement la technique narrative
dutiliser la contemplation dune uvre dart pour faire commencer
le roman ou un pisode du roman (luvre dart pouvant anticiper le
sujet de la partie suivante du rcit). Une parodie du roman antique
est aussi mise en uvre car laptre refuse dentrer lintrieur du
temple pour ne pas se laisser aveugler par de brillantes apparences
des images paennes. Pierre, en effet, se contente de contempler les
colonnes et quitte le temple, alors que ses compagnons admirent
encore les statues de Phidias. Il y rencontre la mre Mattidie, qui lui
demande une aumne. Pierre interroge la malheureuse sur son sort
(Rec. 7, 13, 1-4) 31:
1. Pierre, lui, nullement sduit par la grce de la peinture, nadmirait
que les colonnades de vigne. Puis, tant sorti, il voit devant les portes une
pauvre femme qui demandait laumne aux personnes qui entraient. La
regardant plus attentivement, il lui dit : 2. Dis-moi, femme, quel membre
manque ton corps, pour que tu tabaisses cette mendicit dshonorante,
plutt que de te procurer ta nourriture en travaillant avec les mains que
Dieu ta donnes 3. Mais elle en soupirant rpondit : Ah ! Si seulement
javais des mains capables de se mouvoir ! Mais maintenant, il ne me reste
quune apparence de mains, car elles sont mortes, paralyses et rendues
insensibles par mes propres morsures. 4. Pour quelle raison, reprit
alors Pierre, tes-tu inig toi-mme un si grand dommage ? 5. Par
lchet, dit-elle, et pour aucun autre motif ; car si javais eu un peu de
courage, jaurais t capable de me jeter dans un prcipice ou dans les
profondeurs de la mer, et de mettre ainsi un terme mes souffrances.
Lorsque Pierre interroge linconnue sur son ide de lau-del et sur

les esprances lies son dsir de mourir, elle lui parle de la perte de
ses enfants et son ardent dsir de les y revoir (Rec. 7, 14, 1) :
1. Quimagines-tu donc, femme, reprit alors Pierre : ceux qui se donnent
eux-mmes la mort sont-ils librs des tourments ? Et si les mes de
ceux qui ont port la main sur eux-mmes taient soumises des peines
plus grandes encore 2. Puisse-je, rpondit-elle, avoir la certitude que
les mes vivent dans les enfers, jaccepterais volontiers de subir mme
31. A. SCHNEIDER, L. CIRILLO, Les Reconnaissances du pseudo Clment,
Roman chrtien des premiers sicles, traduction, introduction et notes par
A. S. et L. C., Turnhout, 1999. Cf. aussi crits apocryphes chrtiens II,
dition publie sous la direction de Pierre GEOLTRAIN et Jean-Daniel KAESTLI,
Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 2005 : Roman pseudo-clmentin,
Homlies texte prsent par Alain LE BOULLUEC, traduit et annot par MarieAnge CALVET, Dominique CT, Pierre GEOLTRAIN, Alain LE BOULLUEC, Bernard
POUDERON et Andr SCHNEIDER, p. 1172-1589; cf. aussi la rimpression des
Reconnaissances, p. 1593-2003.
90
M. VIELBERG
le chtiment du suicide, seulement pour voir, ne serait-ce quune heure,

mes enfants chris. 3. Et Pierre : Je voudrais savoir quel est le grand
malheur qui taccable dun si lourd chagrin. 4. Car si tu men apprenais
la cause, je pourrais, femme, dune part te faire voir clairement que les
mes vivent dans les enfers, et dautre part, au lieu du prcipice ou des
abmes de la mer, te donner un remde qui te rendrait capable de terminer
ta vie sans tourment.
ces mots, linconnue raconte Pierre lhistoire de son malheur :

comment elle fut harcele par son beau-frre et quitta avec ses
ans, des jumeaux, son mari sous le prtexte de les faire duquer
Athnes, tandis quen vrit cest quelle voulait pargner la honte
sa famille ; comment pendant leur voyage en mer ils furent naufrags
dans la nuit ; comment ils furent rejets sur la cte ; comment elle
alla chercher ses enfants et narriva pas les retrouver ; comment
elle fut enn accueillie par une veuve compatissante, que les deux
femmes devinrent inaptes travailler et commencrent mendier.
Lorsque Pierre, qui a dj entendu lhistoire de sa vie de la bouche de
Clment, interroge linconnue sur son identit, elle prtend dabord
tre originaire dphse et change aussi le lieu dorigine de son mari
et les noms de ses enfants. Pierre la croit, mais laisse entrevoir, en
mme temps, quaprs les rcits de Clment il lavait prise pour une
autre. Sur ce, linconnue le supplie de lui raconter le rcit de la femme
encore plus malheureuse quelle-mme (Rec. 7, 20, 1-3) :
1. Alors Pierre, incapable de tromper et m par la compassion,
commena en ces termes : Parmi ceux qui me suivent en adeptes de la
mme religion se trouve un jeune homme, citoyen romain, qui ma fait le
rcit suivant : il avait un pre et deux frres jumeaux, dont aucun ne lui
reste. 2. En effet ma mre, dit-il, daprs ce que mon pre ma appris, a
eu un songe lui ordonnant de quitter la ville de Rome pour un temps avec
ses deux ls jumeaux, sous peine de prir, elle et eux, dune mort terrible ;
et une fois quelle fut partie, on ne la vit plus nulle part au monde. 3. Sur
quoi, son pre partit son tour la recherche de sa femme et de ses ls
et lui aussi, on ne le retrouve plus.
Lorsque linconnue, de la bouche de Pierre, se voit raconter

lhistoire de sa propre vie, elle svanouit comme Callirho sur
Arados. Pierre, qui lattrape et linterroge sur sa vraie identit, la
prsente son ls Clment (Rec. 7, 21, 1) :
Haec cum dixisset Petrus, mulier stupore percussa corruit. Tum Petrus
continere eam et solari coepit ac requirere quid esset causae aut quid
pateretur. At illa vix aliquando spiritum revocans ac semetipsam ad gaudii
quod sperabat magnitudinem reparans simulque adfricans vultum, Hic,
inquit, quem dicis adolescens ? At Petrus ubi rem intellexit, Dic, inquit,
mihi tu prior. Nam videre eum non poteris. Tum illa : Ego, inquit, sum
adolescentis mater.
CENTRE ET PRIPHRIE
91
Lexemple met en vidence que le roman antique et le roman

chrtien se correspondent en deux points : la priptie de laction,
qui avait commenc dans un centre occidental, survient dans des
circonstances identiques et auprs du mme sanctuaire dans une
partie de lAsie Mineure considre comme priphrie ; cette priptie est aussi situe sur la mme le connue, au large de la cte
phnicienne, de sorte que le nud de laction, qui a t fait dans un
centre occidental de la Mditerrane, est dfait au mme point de la
priphrie orientale.
Diffrences entre le roman antique et le roman chrtien

Ce qui est nouveau par rapport au roman antique, mais galement
fondamental pour les deux recensions du roman chrtien, cest que
Jrusalem est nomme plusieurs fois comme centre religieux et point
de dpart de la mission32. Cependant, la ville nest pas seulement le
point de dpart de mission, mais aussi le lieu de son rattachement
lgitimant. En effet, le rcit par lequel Clment, sur lordre de Pierre,
rend raison de lenseignement de laptre Csare33 il comprend
dix volumes34 et reprsente, comme une esquisse de roman dans le
roman, son contenu dogmatique , ce rcit est adress Jacques frre
du Seigneur, le chef religieux au sige piscopal qui par la suite est
lev au rang dun patriarcat. Jrusalem est qualie de ville sainte
dans les Homlies et les Reconnaissances et, avec cela, honore
comme lieu sacr35.
Jrusalem, le centre rgional, et sa priphrie, la Jude, qui est
le lieu dactivit du vrai prophte 36, rayonnent tous les deux. Ici
32. Jrusalem est nomme : Hom. II, 22, 5 = Rec. 1, 55, 4 ; Rec. 1, 43,
3 ; S. 1, 44, 1 ; 1, 51, 2 ; 1, 54, 4 ; 1, 57, 1 ; 1, 63, 1 ; 1, 72, 1 ; 2, 62, 3 ;
2, 65, 1 ; 3, 71, 5 ; 4, 35, 1. Ep. Clem. 1, 1.
33. Rec. 3, 75, 11 : de his ergo singulis quae apud Caesaream disserta
sunt a Petro.
34. Rec. 3, 74, 3-3, 75, 10 : simul et imperat mihi, quia intellexit me
studiosius quae audirem memoriae commendare, libris singula quaeque
quae memoratu digna videbantur conprehendere et mittere ad te, mi domine
Iacobe, sicut et feci parens eius praeceptis. Il suit la paraphrase du contenu
des livres 1 10.
35. Hom. Ep. Clem. 1, 1 : ...
... Rec. Ep. Cl. 1, 1 : ...sanctam ecclesiam Hierosolymis... Dans
les Reconnaissances : Rec. 1, 51, 2 civitas caelestis; lieu de fondation de
lglise : Rec. 1, 43, 3 : ecclesia Dei in Hierusalem constituta; Rec. 1, 63, 1
...de consecratione Hierusalem...
36. Hom. I, 7, 2 ; Rec. 1, 7, 3; Hom. I, 7, 7; I, 8, 4 ; I, 5, 1 (=Rec. 1, 12, 2) ;
Rec. 5, 10, 1 ; 8, 6, 1 ; 9, 30, 1. Cf. F.S. JONES, Jewish-Christian Chiliastic
92
M. VIELBERG
se rassemblent des gens de tous les peuples37. Mme du point de

vue distant de la capitale romaine, ce lieu dactivit du vrai prophte
apparat comme le pays prometteur du salut et, partant, comme le
point nal du voyage. Dans les centres hellnistiques que sont
Rome et Alexandrie on sait non seulement ce qui se passe en Asie
Mineure, mais cest aussi un sujet de conversation minent38. Et cette
vue de la Jude saccorde bien avec lorigine prsume de lcrit
originaire dans un milieu judo-chrtien de la Cl-Syrie39.
Ce qui devient manifeste aussi, cest que la priphrie est
systmatiquement diffrencie. Dune part, ceci est ralis par
lidentication des centres infrieurs, dans lesquels on sjourne plus
longtemps ou qui, lors de la planication du voyage, ont t choisis
pralablement comme sjours. Csare Maritime, la ville portuaire,
nest pas seulement qualie, par le je narrateur autobiographique,
comme la plus grande ville palestinienne40, elle est aussi le lieu o
Clment rencontre laptre et o Pierre et son groupe demeurent
trois mois (Rec. 3, 74, 3) pour raliser la mission et pour se disputer
avec Simon le Magicien41. Quand celui-ci senfuit, il envisage Tripoli
comme tape prochaine. Il entend y passer lhiver42. Litinraire de
Pierre sadapte celui de son adversaire : de Csare Maritime, il se
Restoration in Pseudo-Clementine Recognitions 1.27-71 , dans J.M. SCOTT

(d.), Restoration : Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives,
Supplements to the Journal for the Study of Judaism 72, Leiden, 2001, p. 529547, surtout p. 542-543.
37. Rec. 9, 29, 1 : ex omnibus gentibus convenientes ... ad Iudaeam.
38. Rec. 1, 7, 7-1, 11, 8 ; Hom. I, 6, 2 ; Hom. I, 8, 4-1, 9, 2.
39. G. STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin,
1981 (2e d.), p. 259. B. POUDERON, Flavius Clemens et le proto-Clment juif
du roman pseudo-clmentin , Apocrypha 7, 1996, p. 63-79, particulirement
p. 70-71, suppose que les Pseudo-Clmentines ont pour source un roman
grco-juif ; dans une tude ultrieure, il maintient que ce roman juif prend sa
base dans un roman grec, B. POUDERON, Aux origines du roman clmentin :
Prototype paen, refonte judo-hellnistique, remaniement chrtien , dans S.
C. MIMOUNI, F. S. JONES (ds), Le Judo-christianisme dans tous ses tats :
Actes du Colloque de Jrusalem, 6-10 juillet 1998, Paris, 2001, p. 231-256.
Pour la Jude en tant que province romaine, cf. W. ECK, Rom und Judaea
(Tria Corda, Jenaer Vorlesungen zu Judentum, Antike und Christentum 2),
Tbingen, 2007.
40. Rec. 1, 12, 1 : quae est urbs Palaestinae maxima.
41. Pour le manque de description des villes dans les Pseudo-Clmentines,
cf. M. A. CALVET-SEBASTI, Limage de la ville , dans F. AMSLER (cf. note
1), p. 183-188.
42. Rec. 3, 73, 3 : indicabant autem maxime eum apud Tripolim demorari ;
Rec. 3, 74, 2 : simulque denuntians quod apud Tripolim hiematurus esset.
CENTRE ET PRIPHRIE
93
met en route Tripoli43, o il entend passer lhiver, lui aussi44. Aprs

Tripoli, la premire ville phnicienne45, dont limportance comme
centre rgional est accentue par la mention de ses faubourgs et des
masses populaires qui y afuent des alentours (Rec. 7, 12, 3 ; 8, 1, 1)46,
le regard du lecteur est dirig vers Antioche47. La ville au bord
dOronte est la prochaine tape importante o Simon le Magicien se
rend. Des villes suprieures comme Laodice sont qualies dampla
civitas et splendida (Rec. 7, 25, 4 ; cf. Hom. XIII, 1, 4) ou nobilior
(Rec. 7, 2, 3). Si de plus petits lieux comme Dora sont caractriss
par le mot oppidum48 et par lpithte breve, on peut, en raison
des divergences dans la version syriaque, prsumer quil sagit l
dajouts secondaires dus la traduction de Run qui fonctionne
aussi comme commentaire et supplment, la mthode du romancier
souligne limportance dune ville par le nombre des nuits ou des
jours passs en elle. Alors que le groupe de voyage de Pierre ne
passe quune seule journe Dora, on envisage de rester dix
jours Ptolmas49, et quand on a encore besoin denseignement
religieux, il est fait rfrence au sjour de trois mois Tripoli, o,
par consquence, on entre avec un groupe plus grand50. Dans les
autres villes, le groupe demeure entre un et quatre-vingt-dix jours.
Orthosia, par exemple, on compte sjourner deux jours51, Balanea
43. Rec. 4, 1 : profecti a Caesarea, ut Tripolim pergeremus.
44. Rec. 4, 1 : apud Tripolim nobis hiemandum denuntiavimus. Cf.
lindication quil passe un sjour de trois mois : Hom. 11, 36, 3 ; 12, 1, 1.
45. Rec. 7, 1, 1 : ...Tripolim Phoenicis urbem primam ...
46. Hom. VIII, 1, 1 :

.
.
...
Rec. 4, 1 : Igitur cum ex singulis civitatibus studiosi quique comitarentur
Petrum, electorum multitudo plurima ingredimur Tripolim.
47. Hom. XI, 36, 3 : ...
.
Hom. XII, 1, 1 : ...
...
48. Rec. 4, 1 : apud Doram breve oppidum primam fecimus mansionem,
quia non longe aberat. Les mots breve et oppidum manquent dans la version
syriaque (conrm par Stanley Jones).
49. Rec. 4, 1 : sequenti vero die venimus Ptolomaida[m], ubi decem dies
demorati.
50. Rec. 4, 1: igitur cum ex singulis civitatibus studiosi quique comitarentur
Petrum, electorum multitudo plurima ingredimur Tripolim.
51. Rec. 7, 1, 1 : ubi sequenti quoque die remorati, quia omnes paene qui
domino crediderant, dum divelli a Petro nequeunt, illo usque secuti sunt...
94
M. VIELBERG
trois jours52, Laodice au moins dix jours53, Antioche, en revanche,

trois mois54. Linformation sur la dure du sjour, qui ne semble pas
avoir de parallle dans la littrature antique, est apparemment une
mthode effective pour caractriser limportance rgionale dune
ville et ltendue et lintensit de lactivit missionnaire qui se
droule en son sein. Il y a dans les Reconnaissances quelques termes
gographico-touristiques comme mansio (demeure, quartier de nuit
Rec. 4, 1 ; cf. 1, 74, 2 ; 3, 68, 1) ou civitas (ville, p.ex. Rec. 7, 25,
4) qui font mme penser des carnets de route dAntiquit tardive
comme les Itineraria Antonini Augusti ou lItinerarium Burdigalense
(daprs Bordeaux comme point de dpart), aussi appel Itinerarium
Hierosolymitanum (daprs Jrusalem comme destination). Ce
dernier est un guide pour le plerinage de Bordeaux aux lieux saints
Jrusalem et ses alentours datant des dbuts du christianisme.
Lcrit anonyme consiste en deux lments principaux : dabord, le
sommaire ditinraire jusqu la destination (avec mention de voies
principales et voies secondaires et des qualications dtapes comme
mutatio, changement de chevaux, mansio, quartier de nuit, et civitas)
et puis lnumration des lieux saints remarquables destination55.
Les renvois aux attractions touristiques commencent la page 583,
12 (WESS.) prs de Sarepta (cest--dire sur la via maris si populaire
chez les romanciers antiques) entre Sidon et Tyr et ils deviennent plus
denses au fur et mesure que litinraire sapproche de sa destination.
Le soi-disant Itinerarium Egeriae ne prsente que partiellement les
caractristiques ditinraire ; il sagit plutt dun rcit de voyage avec
une touche personnelle en plusieurs lettres56 . Mais cest justement
en cela quil sapproche des Reconnaissances dans la traduction de
Run. En fait, litinraire dont le trac peut tre reconstruit daprs une
52. Rec. 7, 25, 1 : venimus Balaneas, ubi triduo remorati...
53. Rec. 7, 25, 4 : Petrus autem videns amplam civitatem et splendidam,
Dignum est, inquit, remorari nos in hac diebus decem aut etiam amplius.
cela correspond le fait que le sjour Laodice sera par la suite prolong de
trois jours. Rec. 10, 68, 3 : ... demoratus ibi aliud triduum...
54. Rec. 7, 24, 1 addidit etiam hoc, ut si quis de his diligentius noscere,
Antiochiam veniret, ubi tribus, inquit, mensibus statuimus residere...
55. P. GEYER, Itinera Hierosolymitana saec. III-VIII, CSEL 39, 1898,
p. 3-33 ; O. CUNTZ, Itineraria Romana, Leipzig, 1929, p. 86-102. Cf. R.
HERZOG, Restauration und Erneuerung 284-374 n. Chr. (HblLA 5), Mnchen,
1989, p. 97-99. Pour les causes et les dbuts des plerinages en Terre Sainte,
cf. R. KLEIN, Die Entwicklung der christlichen Palstinawallfahrt , dans
R. KLEIN, Roma versa per aevum, Ausgewhlte Schriften zur heidnischen
und christlichen Sptantike (publi par Raban von HAEHLING et Klaus
SCHERBERICH), Hildesheim, 1999, p. 156-204.
56. G. RWEKAMP, Egeria , LACL, p. 185-186.
CENTRE ET PRIPHRIE
95
compilation mdivale de Pierre Diacre et qui comporte, entre autres,

des voyages de Constantinople Jrusalem et travers la Galile et
la Samarie, dun ct partage, dans mansio et civitas la terminologie
typique des itinraires de lAntiquit tardive, et emprunte, aux guides
palochrtiens, des renseignements sur des monuments57. De lautre
ct, la Peregrinatio Egeriae, avec lindication des diffrentes dures
de sjour aux lieux individuels et la description maladroite, mais
dtaille, prsente le prochain parallle la version latine des PseudoClmentines58. On suppose que le plerinage dgrie eut lieu vers
la n du IVe sicle. Mme sil ny a pas de dpendance directe, la
convergence des deux rcits de voyage pourrait sexpliquer par
ce quils furent crits peu prs en mme temps.
57. Cf., p. ex., Peregr. th. 18, 1 (PRINZ, p. 21-22) : Itaque ergo in nomine
Christi Dei nostri profecta sum de Antiochia ad Mesopotamiam habens iter
per mansiones seu civitates aliquot provinciae Sirie Celen, quae est Anthiocia,
et inde ingressa nes provinciae Augustofratensis perveni ad civitatem
Gerapolim, quae est metropolis ipsius provincaie, id est Augustofratensis. Et
quoniam haec civitas valde pulchra et opulenta est atque abundans omnibus,
necesse me fuit ibi facere stativam, quoniam ima inde non longe erant nes
Mesopotamiae.
58. Cf., p. ex., Peregr. th. 19, 3 (PRINZ 22) : ecclesia autem, ibi [sc. dans
la ville dEdessa] que est, ingens et valde pulchra et nova dispositione, ut
vere digna est esse domus Dei; et quoniam multa erant, quae ibi desiderabam
videre, necesse me fuit ibi stativa triduana facere. 21, 1 (PRINZ 28) post biduo
autem, quam ibi feceram, duxit nos episcopus ... 22, 1 (PRINZ 29) Anthiocia
autem cum fuissem regressa, feci mansionem septimana, quousque ea, quae
necessaria erant itineri, pararentur. Et sic prociens de Anthiocia faciens iter
per mansiones aliquot perveni ad provinciam, quae Cilicia appellatur, quae
habet civitatem metropolim Tharso, ubi quidem Tharso et eundo Ierusolimam
iam fueram. Il devient vident dans ces exemples que la plerine grie, pour
des raisons variables, fait des sjours de dures diffrentes certains endroits :
sept jours Antioche pour se procurer des victuailles ; trois jours desse
pour visiter les monuments. Il est apparent que ses motifs ne concident
quen partie avec les raisons pour lesquelles Pierre, selon le rapport des
Pseudo-Clmentines, t des sjours de dures diffrentes certains endroits
palestiniens et phniciens. Dans son rapport sur le voyage de sainte Paule,
le Pre de lglise Jrme, en revanche, se limite faire mention des lieux
quelle visite ; Hier. epist. 108, 8 : Omitto Syriae Coeles et Phoenicis iter
neque enim odoeporicon eius disposui scribere , ea tamen loca nominabo,
quae sacris voluminibus continentur. Aprs cette limitation, il mentionne,
sans quil y ait rfrence la dure du sjour, Berytos, Sidon, Tyr, Ptolmas,
Dor et Csare Maritime.
96
M. VIELBERG
Diffrences entre les romans chrtiens : Homlies et

Reconnaissances en comparaison
Dans les Reconnaissances (et dans la version syriaque des PseudoClmentines), Clment voyage de Rome Csare sans faire un
dtour, aprs que Barnab lui a parl du vrai prophte 59. Dans les
Homlies, en revanche, le protagoniste, aprs son dpart de Rome,
est surpris par une tempte qui le pousse Alexandrie60. Rome, le
sermon dun inconnu attire son attention sur la Parousie du Fils de
lHomme en Jude61. Lors de la traverse suivante de la Mditerrane
de Rome en Jude, Alexandrie sajoute comme relais de voyage62.
Ce nest que dans la capitale du royaume ptolmaque quil fait la
connaissance de Barnab, qui le renvoie Pierre Csare. Lorsque,
dans lintention de sinformer sur les vnements qui sont survenus
en Jude et quil ne connat, lui, que par ou-dire, il se rend auprs
des philosophes de cette mtropole intellectuelle de lhellnisme,
o Simon le Magicien, lui aussi, a t duqu63, les philosophes
dAlexandrie se montrent bien renseigns64 et le renvoient un
Hbreu nomm Barnab65. Quand celui-ci se voit attaqu par des
intellectuels qui se trouvent autour de lui et se moquent de son
inculture, Clment le dfend dans un discours passionn (Hom. I, 11,
59. Pour Barnab dans les Pseudo-Clmentines, cf. J. VERHEYDEN,
Presenting Minor Characters in the Pseudo-Clementine Novel. The Case
of Barnabas , dans F. AMSLER (cf. note 1), p. 249-257.
60. Hom. I, 8, 3 : ,

.
61. Hom. I, 7, 1 : o
...
62. Hom. I, 78 ; Hom. I, 8, 3 :
,
. Cf. Hom. I, 914.
63. Hom. I, 23, 3 caractrise Alexandrie, de faon indirecte, comme le lieu
o Simon le Magicien reut son ducation :
,
....
64. Hom. I, 8, 4 : <>
,

.
65. Hom. I, 9, 1 :
, , ,
,

.
CENTRE ET PRIPHRIE
97
1-13, 1). Le futur vque de Rome veut plus de renseignements de la

part de Barnab, qui est dj sur le point de partir en Jude. Clment
entend laccompagner immdiatement, mais est contraint dexcuter
quelques transactions commerciales avant quil ne le suive (Hom. I,
14-15, 1). Puisque la ville portuaire prospre sur le plan conomique
et quil renonce une partie du remboursement de son prt (Hom. I,
15, 1), il russit rgler ses affaires assez vite.
Dans les deux recensions des Pseudo-Clmentines, litinraire
diffrenci dans la priphrie montre, contrairement CalvetSbasti, des divergences prononces. Dans les Reconnaissances, il
est fait mention de deux tapes supplmentaires avant larrive sur
lle dArados, Dora66 et Ptolmas67, qui sont aussi nommes dans
la version syriaque des Pseudo-Clmentines68. Dans les Homlies,
il y a en outre Byblos, o Pierre fait une tape entre Beyrouth et
Tripoli, et Sleucie, le port maritime dAntioche, le prtendu lieu de
sjour du pre Faustus69. Les deux lieux sont mentionns dans les
66. C. MARKSCHIES, Gesund werden im Schlaf Einige Rezepte aus der

Antike, p. 180 : En 1952, on dcouvrit dans lancienne ville portuaire Dor
(Dor maritima), la Dora de lAntiquit [...], une grande basilique chrtienne
qui fut exhume un peu plus profondment aux annes quatre-vingt du dernier
sicle (g. 8 et 9). Au temps des Csars, Dor, qui servit dtape importante
sur la grande route Via maris entre Alexandrie en gypte et Antioche en
Syrie, tait situe douze kilomtres au nord de Csare Maritime, lendroit
dans lequel rsidait longtemps le gouverneur de la province romaine et
o dimportants services administratifs et des units militaires taient
concentrs. Pour la basilique chrtienne qui date probablement du Ve ou VIe
sicle, cf. C. DAUPHIN, Dora-Dor, A Station for Pilgrims in the Byzantine
Period on their Way to Jerusalem dans Y. TSAFIR (d), Ancient Churches
Revealed, Jrusalem, 1993, p. 90-97 ; Y. TSAFIR, On the Pilgrims Way
to the Holy City of Jerusalem. The Basilica of Dor dans J.R. BARLETT
(d), Archeology and Biblical Interpretation, London, 1997, p. 145-165 ; J.R.
BARLETT, Dor, Byzantine Church , Israel Exploration Journal 47, 1997,
121-127.
67. Dora : Rec. 3, 63, 11; 4, 1, 1 ; Ptolemais : Rec. 4, 1, 3.
68. Cf. lindex nominum II. locorum (latin-syriaque) s.vv. Dora et
Ptolmas et la traduction grecque du texte syriaque de FRANKENBERG (cf.
note 1), p. 237 (Dora selon Rec. 4, 1, 1) ; p. 237 (Ptolmas selon Rec. 4, 1,
3). Je tiens remercier Stanley Jones pour le renseignement.
69. Byblos : Hom. VII, 12, 3; VIII, 1, 1 ; Sleucie, le port dAntioche,
aujourdhui Sleucie de Pirie, est situe lestuaire de lOronte : Hom. XII,
7, 7. Le pre raconte, de faon mensongre, son dpart de Rome, son arrive
en Syrie et Sleucie, prtendument avec Clment (?) qui y serait dcd
XIV, 7, 7 :

,
98
M. VIELBERG
Homlies, mais manquent, en revanche, dans la traduction latine des

Reconnaissances de Run et dans la version syriaque des PseudoClmentines70. Toutes les versions du roman reprsentent donc
grosso modo le mme parcours pour le voyage, tandis que deux
versions se correspondent par rapport la troisime en ce quelles
allongent litinraire, dans un sens positif, en ajoutant des tapes et le
raccourcissent, dans un sens ngatif, en omettant des lieux. De ce fait,
on pourrait tirer la conclusion que ces versions non seulement vont
ensemble, mais quelles sont aussi plus proches de loriginal perdu
de lcrit originaire .
Il y a dautres diffrences. Les Homlies et les Reconnaissances font
ressortir Jrusalem comme centre religieux71. Les Reconnaissances,
en revanche, mettent en vidence Rome et Csare, en dsignant
chacune des deux comme urbs72, et les civitates Tripoli et Antioche
comme centres politiques et conomiques, o la population des villes
environnantes se rassemble73. La comparaison avec la version syriaque
met en vidence quil sagit ici en partie des ajouts du traducteur
Run qui nexistaient point dans le modle grec des Reconnaissances.
Il se peut que Run les ait ajouts en illustration pour des lecteurs
voyageurs et amateurs de voyage daprs ses propres connaissances de
la via maris, de sorte quil sagit des diffrences de degr secondaire.
Comme les voyages que dcrivent les deux recensions du roman ont
dbut dune faon diffrente (vu que Clment, dans les Homlies,
fait un dtour Alexandrie), ils ont aussi une n diffrente. La version
latine des Reconnaissances, dont litinraire drive peu ou prou de
lcrit originaire , cest vrai74, mais dont la conclusion (ou plus
,
.
70. Stanley Jones, qui prpare une dition bilingue de la version syriaque,
ma aussi conrm cette observation.
71. Jrusalem : Hom. Ep. Clem. 1, 1 ...
... Cf. Rec. Ep. Clem. 1, 1.
72. Rec. 1, 1, 1 : Ego Clemens in urbe Roma natus ; Rec. 1, 12, 1 : quae
est urbs Palaestinae maxima. La distinction manque dans la version syriaque
et donc savre tre un ajout de Run ; cf. FRANKENBERG (cf. note 1), p. 3
(pour Rec. 1, 1, 1), p. 17 (pour Rec. 1, 12, 1), conrm par Stanley Jones.
73. Laodice est dcrite comme ampla civitas et splendida (Rec. 7, 25,
4) ou comme nobilior (Rec. 7, 2, 3) ; Rec. 7, 1, 1 : ...Tripolim Phoenicis
urbem primam ...; Rec. 4, 1 : Igitur cum ex singulis civitatibus studiosi quique
comitarentur Petrum, electorum multitudo plurima ingredimur Tripolim. La
version syriaque correspond aux Reconnaissances en ceci quil y a mention
l dune foule de gens dans la compagnie de Pierre (FRANKENBERG [cf. note
1], p. 237).
74. CIRILLO, SCHNEIDER 1999, p. 31.
CENTRE ET PRIPHRIE
99
prcisment la transformation du visage paternel en celui de Simon

le Magicien), selon une remarque de Run dans le prologue75, na
t transmise que dans une des deux versions des Reconnaissances76,
nissent par larrive de Pierre Antioche, o il est accueilli par toute
la population de la ville, qui se repent de stre laisse accaparer au
pralable par Simon le Magicien (Rec. 10, 68, 4). Limportance de la
ville et lactivit missionnaire de laptre sont accentues par lemploi
des chiffres rhtoriques. Dans lintervalle de sept jours, plus de dix
mille hommes reoivent le baptme, et Thophile, le gouverneur de
la ville, fait consacrer sa maison comme basilique, en sorte que le
sige de Pierre y est rig77. Le pre de Clment se fait baptiser
Antioche, de sorte que la dernire squence du roman se termine de
la mme faon que les deux premires parties, qui staient acheves
avec les baptmes de Clment, de ses frres et de sa mre Mattidie.
Les Homlies en revanche se terminent de faon abrupte par le dpart
de Pierre de Laodice. Cirillo et Schneider font remarquer que les
Homlies nont peut-tre pas t acheves. Ils examinent aussi la
possibilit que le romancier ait pu omettre dans son rcit le sjour de
Pierre Antioche et son voyage Rome en prsupposant quun lecteur
qui connat bien la Bible soit au fait de ces dtails78 : Rappelons que
le roman sarrte brusquement au moment o Pierre quitte Laodice
pour Antioche ; voir Hom. XX, 23. Il est probable que lauteur
na pas termin son roman. Mais il se pourrait aussi que lauteur
prsuppose le sjour de Pierre Antioche (voir Ga 2, 11-14) et son
75. Rec. Prol. 8-9 : puto quod te non lateat, Clementis huius in Graeco
eiusdem operis, hoc est Recognitionum, duas editiones haberi et duo corpora
esse librorum, in aliquantis quidem diversae, in multis tamen eiusdem
narrationis. Denique pars ultima huius operis, in qua de transformatione
Simonis refertur, in uno corpore habetur, in alio penitus non habetur.
76. On prsume que les deux corpora mentionns par Run (Prol. 8)
correspondent aux Homlies et aux Reconnaissances (CIRILLO, SCHNEIDER,
1999, p. 19). Daprs Run, lpisode de la transformation du visage effectue
par Simon le Magicien (Rec. 10, 52-65, 5), qui dabord ne t partie que
des Homlies, a t ajout aux Reconnaissances ultrieurement. Il sagirait
alors, certes dans cet pisode, mais peut-tre aussi dans le choix dAntioche
comme point nal, dajouts ultrieurs. Dans de telles circonstances, il
faudrait classier la diffrence comme secondaire. Cf. aussi B. REHM, Zur
Entstehung der pseudoklementinischen Schriften , ZNW 37, 1938, p. 77-184
et surtout p. 80-86.
77. Rec. 10, 71, 2 : et ne multis inmorer, intra septem dies plus quam decem
milia hominum credentes deo baptizati sunt sancticatione consecrati, ita ut
omni aviditatis desiderio Theolus, qui erat cunctis potentibus in civitate
sublimior, domus suae ingentem basilicam ecclesiae nomine consecraret, in
qua Petro apostolo constituta est ab omni populo cathedra.
78. CIRILLO, SCHNEIDER, 1999, p. 31, note 34.
100
M. VIELBERG
martyre Rome. Quelle que soit lexplication correcte, on en arrive

constater que les ns des deux romans diffrent considrablement.
Alors que le voyage du protagoniste dans les Homlies sarrte tout
simplement dans la priphrie sans quapparaisse de destination, le but
du mouvement dans la version latine des Reconnaissances est localis
dans un centre politique et intellectuel/spirituel de lhellnisme qui
navait pas seulement trouv en son vque Thophile un reprsentant
important parmi les apologtes des dbuts du christianisme, mais qui
est aussi le lieu o le christianisme fut admis la cour , quand
Origne a pu enseigner devant limpratrice Julia Mammaea. Ce fut
Antioche que, pour la premire fois, les disciples furent appels
chrtiens (Actes 11, 26) ; que Paul et Pierre se disputrent au sujet
de la question sil fallait obliger les paens convertis observer la
Thora (Actes 15, Galates 2, 11-21) ; quune partie considrable de la
thologie palochrtienne peut-tre eut son centre ; que, pendant les
dernires dcennies du IVe sicle, la thologie antiochienne gagnait
de linuence dcisive et quelle renforait lantagonisme dorigine
ecclsiastico-politique avec sa rivale Alexandrie79. Comme centre
politique et spirituel/religieux, Antioche, qui ct de Constantinople
et Alexandrie tait une des villes cosmopolites de lEmpire romain, fut
donc, comme peu dautres, qualie servir de destination provisoire
de laction du roman.
valuation des rsultats et regard vers lavenir

la diffrence du roman damour et daventure antique, les PseudoClmentines retent non seulement les circonstances politiques et
culturelles du temps des Csars, mais elles reproduisent aussi les
donnes gographiques de lAsie Mineure, o lcrit originaire est
cens avoir son origine en Cl-Syrie. En mme temps, les PseudoClmentines reposent sur des rcits bibliques du Nouveau Testament
et sur les faits de lhistoire de lglise authentis par les Actes des
Aptres. Mais le premier roman chrtien sait aussi proter des champs
laisss libres dans les rcits bibliques pour combiner adroitement
les dites donnes bibliques (qui sont dues au lieu dorigine) avec
les ides du roman damour de la Grce antique et de les joindre
dans une unit suprieure. Cette unit trouve son expression dans
les voyages le long de la cte palestinienne et elle culmine dans la
reconnaissance sur lle dArados. Si le roman de Chariton est si
troitement li au premier roman chrtien au niveau gographique,
79. Cf. larticle Antiochien II dA. M. RITTER, dans RGG, 4e d., tome
1, p. 552.
CENTRE ET PRIPHRIE
101
on peut voir en cela une autre preuve pour ltroite parent entre les
Pseudo-Clmentines et le roman antique : une parent qui ne se limite
pas des motifs individuels et qui reprsente, au point de vue de la
gense de la littrature, un vaste rapport de dpendance. Ce nest pas
seulement que la priphrie orientale grce lactivit du vrai
prophte et au voyage de formation que fait Clment en compagnie
de Pierre devient sujet de conversation dans les centres politiques
et culturels du monde hellnistique. Cest que la description dtaille
des villes ctires, la mise en vidence de la Jude comme destination
et la qualication de Jrusalem comme lieu saint contribuent aussi
la cration dun paysage sacral. Avant mme que le nouveau pouvoir
hgmonique de Rome ait pu faire valoir son inuence dominante
dans ces rgions, le voyage de Pierre et lvanglisation des villes de
la cte palestinienne sont des pas importants vers la christianisation
de lespace et vers la mise en place dun pays saint dans le monde
multipolaire de lhellnisme et le polycentrisme du temps des Csars.
Prcdant une riche littrature hodgtique, les Pseudo-Clmentines
sont donc lun des premiers exemples de la description de la Terre
Sainte comme paysage sacral. Elles conservent dans la littrature le
moment o la christianisation du centre est prpare du ct de la
priphrie ; cette christianisation du centre est aussi anticipe dans
lenseignement dun reprsentant minent de la famille impriale et
dun futur vque de Rome. De mme que les voyages de Pierre et
Paul devaient avoir un effet dcisif sur la formation de Rome comme
centre spirituel et religieux, ainsi le lecteur, dans la prface du roman
et dans les lettres daccompagnement, apprend que le retour de
Clment Rome devait contribuer considrablement cette formation.
Inversement, le monde des Pseudo-Clmentines nest ni romanocentrique ni centr exclusivement sur une seule des mtropoles dAsie
Mineure, mme si Antioche comme le but de laction que prsentent
les Reconnaissances se voit accorder un certain privilge. Avec ses
rapports la fois occidentaux et orientaux, ce monde du temps
des Csars est aussi polycentrique, cest--dire multipolaire dune
faon anachronique, que lest le monde hellnistique du roman
antique80.
80. Ce manuscrit a pour base un expos donn une confrence sur

les Pseudo-Clmentines qui eut lieu Dle au mois de juin 2008 suite
la runion annuelle de lAELAC. Je tiens remercier les participants de
la confrence pour les discussions inspirantes, Frdric Amsler, Stanley
Jones, Jean-Daniel Kaestli, Andr Schneider et Bernard Pouderon pour les
renseignements enrichissants et pour laide la traduction de lallemand
Christoph Nthlings.
102
M. VIELBERG
Stephan WITETSCHEK
University of Cambridge
EIN GOLDSTCK FR CAESAR?

Anmerkungen zu EvThom 100*
Gospel of Thomas 100 is a very condensed version of the question
about paying tribute to Caesar, which is also known from the Synoptic
Gospels. Yet instead of a (silver) denarius, this logion is about a piece
of gold. This contribution deals with the numismatic realia in the
background of logion 100, which should provide some indications for
its historical context.
Le logion 100 de lvangile de Thomas est une version trs
condense de la question du denier de Csar, connue des vangiles
synoptiques. Au lieu dun denier, cest une pice dor qui forme
larrire-fond du logion. Le sujet de la prsente contribution concerne
les realia numismatiques dont on veut tirer des informations pour la
localisation historique du logion 100.
EvThom 100
' '
$
$} '( '
& &

(
Sie zeigten Jesus ein Gold(stck), und sie sagten zu ihm: Caesars
Leute kassieren Steuern von uns. Er sagte zu ihnen: Gebt das, was
Caesar gehrt, Caesar; gebt das, was Gott gehrt, Gott; und das, was
mein ist, gebt es mir.
Synoptischer Vergleich
Schon ein chtiger Blick auf die Parallelen in den Synoptischen
Evangelien (Mt 22,15-22; Mk 12,13-17; Lk 20,20-26)1 zeigt, dass
* Dieser Beitrag basiert auf einem Referat, das ich whrend des SBL
Annual Meeting in Boston, MA (22.-25.11.2008) in der Sektion Jesus
Traditions, Gospels, and Negotiating the Roman Imperial World halten
durfte. Ich danke den Teilnehmerinnen und Teilnehmern fr die interessante
Diskussion.
1. Zur matthischen und lukanischen Redaktion vgl. z.B. CUVILLIER E.,
Marc, Justin, Thomas et les autres. Variations autour de la pricope du
Apocrypha 19, 2008, p. 103-122
104
S. WITETSCHEK
EvThom 100 deutlich krzer ist: In unserem Logion fehlt jeder

Hinweis auf den dort gegebenen Kontext,2 die Streitgesprche whrend
der letzten Woche Jesu in Jerusalem. Die Synoptiker berichten von
einer regelrechten Verschwrung gegen Jesus und geben auch das
Gesprch ber das Mnzbild in aller Ausfhrlichkeit wieder. Im
Thomasevangelium nden wir nichts davon, das Logion ist offenbar
ganz auf den Schlusssatz ausgerichtet.3 Diese Bemerkung, in der
sich offenbar eine hohe Christologie artikuliert, hat der Forschung
einiges Kopfzerbrechen bereitet.4 In einer gnostischen Interpretation
wird das Meine oft als der Lichtfunke im Inneren des Gnostikers
verstanden, durch den dieser mit dem Erlser verbunden ist und
mit dem Erlser identisch wird; Logion 100 wird dann meistens
im Zusammenhang mit Logion 108 gesehen.5 In dieser Linie wurde
denier Csar, tudes Thologiques et Religieuses 67, 1992, 329-344, hier
334-339.
2. Vgl. dazu z.B. CUVILLIER E., Marc, Justin, Thomas, op. cit., 330.
3. Vgl. SIEBER J.H., A Redactional Analysis of the Synoptic Gospels with
Regard to the Question of the Sources of the Gospel According to Thomas.
Diss. Claremont Graduate School, 1965, 245; MNARD J.-., Lvangile selon
Thomas (Nag Hammadi Studies 5), Leiden, 1975, 200.
4. Vor allem fllt auf, dass der Schlusssatz Gott gegenber Jesus
abzuwerten scheint; man knnte dies so interpretieren, dass mit Gott der
Gott der Welt, der Demiurg gemeint ist; vgl. WILSON R.McL., Studies in the
Gospel of Thomas, London, 1960, 59-60; FIEGER M., Das Thomasevangelium.
Einleitung, Kommentar und Systematik (Neutestamentliche Abhandlungen.
Neue Folge 22), Mnster, 1991, 255-256; hnlich CUVILLIER E., Marc,
Justin, Thomas, op. cit., 342. Fr GRTNER B., The Theology of the Gospel
of Thomas, bers. von E.J. SHAPE, London, 1961, 33 ist hingegen Caesar
der Demiurg. Das Problem mit dieser Deutung ist freilich, dass sie in das
Thomasevangelium von auen eingetragen wird; im Thomasevangelium selbst
ist weit und breit kein Demiurg zu sehen; vgl. MNARD J.-., Lvangile,
op. cit., 201. Nach PLISCH U.-K., Das Thomasevangelium. Originaltext mit
Kommentar, Stuttgart, 2007, 235 handelt es sich beim Schlusssatz um eine
Ad-Hoc-Bildung; diese im Kontext sinnlose Aussage drfte wohl nur aus
einer ganz bestimmten Situation heraus verstndlich gewesen sein.
5. Vgl. SCHRAGE W., Das Verhltnis des Thomas-Evangeliums zur
synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienbersetzungen.
Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptikerdeutung (Beihefte zur
Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde von der
lteren Kirche 29), Berlin New York, 1964, 192; MNARD J.-., Lvangile,
op. cit., 201; FIEGER M., Das Thomasevangelium, op. cit., 255-256; ARAI S.,
Caesars, Gods and Mine. Mk 12:17 par. and Gos. Thom. 100, in PREISSLER
H. SEIWERT H. (Hgg.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte (FS K.
RUDOLPH), Marburg, 1994, 43-48, hier 47; hnlich GRTNER B., The Theology,
op. cit., 33; GRANT R.M. FRIEDMAN D.N., The Secret Sayings of Jesus
According to the Gospel of Thomas, London Glasgow, 1960, 178; WILSON
105
das Logion oft im Sinne einer gestrafften gnostischen Rezeption der

synoptischen Evangelien verstanden,6 die sich insbesondere auf die
lukanische Version sttzt.7
Auf der anderen Seite wird aus formgeschichtlichen Grnden
argumentiert, EvThom 100 msse wegen seiner Krze lter sein als
die synoptischen Parallelen: Diese Chrie stelle die einfachste und
daher lteste Form des Spruches dar, die Synoptiker dokumentierten
bereits eine fortgeschrittene Entwicklung.8 Nur der Schlusssatz wird
dann als sekundr identiziert.9 Das heute vorliegende Logion ist
dann ein von den Synoptikern unabhngiges Traditionsstck.10
R.McL., Studies, op. cit., 59-60. Nach VALANTASIS R., The Gospel of Thomas
(New Testament Readings), London New York, 1997, 181 ist mit das
Meine das Thomasevangelium sowie seine Auslegung und seine Ausleger
gemeint.
6. Vgl. GRTNER B., The Theology, op. cit., 33; WILSON R.McL.,
Studies, op. cit., 59; KASSER R., Lvangile selon Thomas. Prsentation et
commentaire thologique (Bibliothque thologique), Neuchtel, 1961, 111;
SEVENSTER J.N., Geeft den Keizer, wat des Keizers is, en Gode, wat Gods is,
Nederlands Theologisch Tijdschrift 17, 1962/63, 21-31, hier 23-24; MNARD
J.-., Lvangile, op. cit., 200.
7. Vgl. MNARD J.-., Lvangile, op. cit., 200; ARAI S., Caesars, Gods
and Mine, op. cit., 46. SCHRAGE W., Das Verhltnis, op. cit., 189 hielt in der
Einleitung des Logions sowohl matthischen als auch lukanischen Einuss
fr mglich.
8. Vgl. KOESTER H., Ancient Christian Gospels. Their History and
Development, London Philadelphia, PA, 1990, 112; PATTERSON S.J., The
Gospel of Thomas and Jesus, Sonoma, CA, 1993, 69; NORDSIECK R., Das
Thomas-Evangelium. Einleitung Zur Frage des historischen Jesus
Kommentierung aller 114 Logien, Neukirchen-Vluyn, 32006, 354-355. Nach
DECONICK A.D., The Original Gospel of Thomas in Translation. With a
Commentary and New English Translation of the Complete Gospel (Library
of New Testament Studies 287), London New York, 2006, 274 gehrt
EvThom 100 (ohne den Schlusssatz) zum Kernel, also zum ltesten, vor 50
n. Chr. in Jerusalem zusammengestellten Bestand des Thomasevangeliums.
9. Vgl. KOESTER H., Ancient Christian Gospels, op. cit., 112; DECONICK
A.D., The Original Gospel, op. cit., 275; NORDSIECK R., Das ThomasEvangelium, op. cit., 355; DERS., Zur Kompositionsgeschichte des ThomasEvangeliums, Biblische Zeitschrift. Neue Folge 52, 2008, 174-200, hier
193.
10. Vgl. auch SIEBER J.H., A Redactional Analysis of the Synoptic Gospels,
op. cit., 245-246: Wenn EvThom 100 von den Synoptikern abhngig wre,
msste man erklren knnen, wie aus dem (Silber-)Denar ein Goldstck
wird. PLISCH U.-K., Das Thomasevangelium. Originaltext, op. cit., 234 hlt
das Logion zwar nicht fr literarisch von den Synoptikern abhngig, aber
dennoch fr schwerlich ursprnglicher als diese.
106
S. WITETSCHEK
Nun fhrt die narrative Einleitung der synoptischen Steuerfrage

deutlich auf die Passion zu. In Lk 20,20 ist das Motiv besonders
deutlich herausgearbeitet: Die Gegner Jesu suchen nach einem
Grund, um Jesus beim rmischen Statthalter anklagen zu knnen.
Das Thomasevangelium enthlt jedoch keine Passionserzhlung
und zeigt insgesamt kein groes Interesse an der Passion Jesu. Die
Gegner Jesu bleiben meistens farblos. Dieses Desinteresse knnte ein
mglicher Grund gewesen sein, um das synoptische Streitgesprch
zu straffen.11
Noch grundstzlicher ist aber zu fragen, ob EvThom 100, nur
fr sich genommen, berhaupt einen Sinn htte. Die Ausleger
dieses Logions haben ja meistens unwillkrlich die kanonischen
Parallelen im Hinterkopf und erschlieen das Logion von diesen
her.12 Wenn man versucht, EvThom 100 fr sich zu lesen, dann lsst
sich die Handlung kurz zusammenfassen: Steuerzahler, die nicht
nher bestimmt sind,13 teilen Jesus mit, dass die Leute des Caesar von
ihnen Steuern14 verlangen. Aber warum zeigen sie Jesus zu Beginn
des Logions ein Gold ()? Im weiteren Verlauf des Gesprches
11. hnlich BRUCE F.F., Render to Caesar, in BAMMEL E. MOULE
C.F.D. (dir.), Jesus and the Politics of his Day, Cambridge, 1984, 249-263,
hier 250 (zu EvThom 100 und P.Egerton 2 Frg. 2 recto): These last two
passages are of interest for the develoment of the tradition under divergent
inuences; they throw no light on the signicance of the pericope (sc. Mk
12,13-17 parr., S.W.) in its earliest form, but reect a situation in which the
original urgency of the question has been forgotten.
12. Bei VALANTASIS R., Gospel of Thomas, op. cit., 181; DECONICK A.D,
The Original Gospel, op. cit., 275 ist nicht immer vllig klar, ob EvThom
100 oder seine synoptischen Parallelen der Gegenstand der Auslegung sind.
13. Es bleibt unklar, wer sich hinter der 3. Person Plural verbirgt. Es
handelt sich anscheinend nicht um Gegner Jesu, aber man sollte das Gesprch
auch nicht ohne weiteres als Jngerunterweisung auffassen, denn dazu msste
man (wie z.B. CUVILLIER E., Marc, Justin, Thomas, op. cit., 341) unser
Logion mit dem vorausgehenden Logion 99 zusammenlesen; vgl. dazu auch
SEVENSTER J.N., Geeft den Keizer, op. cit., 23.
14. Die Grundbedeutung von $
ist Sommer; vgl. CRUM W.E., A
Coptic Dictionary, Oxford, 1939 (ND 2000), s.v.; WESTENDORF W., Koptisches
Handwrterbuch, Heidelberg, 1977 (ND 2000), s.v. Davon abgeleitet, gibt
Westendorf die bersetzung (Ernte-)Steuer, Abgabe, Pacht, die auch auf
frheren Sprachstufen belegt ist. Die von Crum angefhrten nichtbiblischen
Belege weisen darauf hin, dass der $
meistens in Naturalien entrichtet
wurde; vgl. auch schon WALLACE S.L., Taxation in Egypt. From Augustus to
Diocletian (Princeton University Studies in Papyrology 2), Princeton, NJ,
1938, 11-19; fr die ptolemische Zeit v.a. VON REDEN S., Money in Ptolemaic
Egypt. From the Macedonian Conquest to the End of the Third Century BC,
Cambridge, 2007, 89-102.
107
hat das Goldstck keine Funktion, denn in unserem Logion spielen

das Mnzbild und die Mnzlegende keine Rolle anders als bei den
Synoptikern. Die Einleitung knnte also durchaus ein Relikt einer
ausfhrlicheren Erzhlung sein, wie wir sie in den synoptischen
Evangelien nden15 vermutlich konnte der Verfasser dieser Version
voraussetzen, dass die Geschichte aus den synoptischen Evangelien
bekannt war, so dass er sich auf eine Anspielung beschrnken
konnte.16 Das bedeutet jedoch noch nicht, dass unser Logion von den
Synoptikern oder von einem der synoptischen Evangelien im strengen
Sinne literarisch abhngig ist.
Der Titel des Herrschers

Vor diesem Hintergrund berrascht es nicht, dass in EvThom 100
steht: Gebt das, was Caesar gehrt, Caesar (& ).
Dies ist in der Tat ziemlich genau der Wortlaut von Mk 12,1717 aber
nur im Griechischen. Die sahidische Bibelbersetzung18 verwendet
hingegen nicht das griechische Wort als Lehnwort, sondern
bezeichnet den Herrscher mit dem genuin gyptisch-koptischen
Wort (Knig). Das knnte den Sprachgebrauch einer spteren
15. Vgl. SCHRAGE W., Verhltnis, op. cit., 190.

16. Vgl. FIEGER M., Das Thomasevangelium, op. cit., 255: Ohne Kenntnis
der synoptischen Zinsgroschenperikope wirkt das Log schwer verstndlich.
PLISCH U.-K., Das Thomasevangelium. Originaltext, op. cit., 235: Die
Thomasfassung wirkt insgesamt wie eine eher nachlssige, sehr abgekrzte
Nacherzhlung einer bekannten Geschichte, in der den Hrern nur noch
einmal die wichtigsten Stichworte in Erinnerung gerufen werden.
17. In den Parallelen Mt 22,21; Lk 20,25 wird das Wort durch die
Konjunktion (Mt) bzw. (Lk) in den Kontext eingebunden.
18. The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect.
Otherwise called Sahidic and Thebaic, voll. 1-2, hg. von G. HORNER, Oxford,
1911; Das Markusevangelium Sadisch. Text der Handschrift PPalau Rib
Inv.-Nr. 182 mit den Varianten der Handschrift M 569, hg. von H. QUECKE
(Papyrologica Castroctaviana 4), Barcelona, 1972.; Das Lukasevangelium
Sadisch. Text der Handschrift PPalau Rib Inv.-Nr. 181 mit den Varianten
der Handschrift M 569, hg. von H. QUECKE (Papyrologica Castroctaviana 6),
Barcelona, 1977.
108
S. WITETSCHEK
Zeit19 reektieren und somit eine Aktualisierung des Herrenwortes

darstellen.20
Nun ist dieser terminologische Wechsel im sahidischen Neuen
Testament kein Einzelfall in der Rezeption der Steuerfrage: In
P.Egerton 2 Frg. 2 recto Z. 7-9 wird die Frage aufgegriffen: Ist es
erlaubt, den Knigen zu entrichten, was der Regierung zusteht? Sollen
wir (es) ihnen entrichten oder nicht?21 Der Empfnger der Steuer ist
hier nicht , sondern . Durch den eher unspezischen
Begriff und den Plural wird die Frage ins Grundstzliche gewendet:
Es geht nicht mehr nur um die rmische Herrschaft im Juda des
frhen 1. Jahrhunderts, es geht jetzt allgemein um das rechte Verhalten
gegenber allen weltlichen Herrschern.22
Die gleiche Verschiebung im Vokabular ndet sich in der
Pistis Sophia (Kap. 113),23 die sich sonst eng an die Versionen
19. Vgl. TINNEFELD F., Basileus. II. Sptantike, in CANCIK H. SCHNEIDER

H. (Hgg.), Der Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike 3, Stuttgart Weimar,
1997, 468-469, hier 468. Demnach war seit Konstantin I. in
Lit[eratur] und Alltagssprache des griech[ischen] Ostens die gebruchliche
Bezeichnung fr den Kaiser.
20. Am Rande sei bemerkt, dass das Wort im koptischen
EvThom 100 gegen die Annahme spricht, der koptische bersetzer
des Thomasevangeliums habe sich bei seiner Arbeit auf die sahidische
bersetzung des Neuen Testaments gesttzt: Dort htte er ja das gyptischkoptische Wort vorgefunden, htte also nicht das griechische Fremdwort
bernehmen mssen.
21. Neueste Edition: NICKLAS T., The Unknown Gospel on Papyrus
Egerton 2 (+ Papyrus Cologne 255), in DERS. KRUGER M.J. KRAUS T.J.,
Gospel Fragments (Oxford Early Christian Gospel Texts), Oxford, 2009,
9-120, hier 76. Frg. 2 recto Z. 7-9: ()[ ]
. [] [ ] .[]. Nicklas (ebd., 89) nimmt
an, dass diese Variante sich aus der bei den Synoptikern dokumentierten
entwickelt hat, doch dies bedeutet nicht, dass sie etwa von Markus literarisch
abhngig ist.
22. Vgl. NICKLAS T., Unknown Gospel, op. cit., 85. Damit steht dieser
Text inhaltlich nahe bei Mt 17,25, wo auch, ber den konkreten Anlass
(die Tempelsteuer) hinaus, von den die Rede, die von den
eigenen Shnen keine Steuern verlangen (vgl. ebd., 89). Nach CUVILLIER E.,
Marc, Justin, Thomas, op. cit., 340-341 spitzt die fehlende Antwort Jesu
das Logion polemisch zu; es geht nicht mehr um eine Sachfrage, sondern
darum, die Gegner anzuklagen.
23. Koptischer Text nach: Pistis Sophia, hg. von C. SCHMIDT (Coptica
2), Hauniae, 1925. Kapiteleinteilung nach: Die Pistis Sophia. Die beiden
Bcher des Je. Unbekanntes Altgnostisches Werk, hg. von C. SCHMIDT
(Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.
Koptisch-Gnostische Schriften 1), Leipzig, 1905.
109
des sahidischen Neuen Testaments, insbesondere Mt 22,15-2224

anschliet:25 Gebt also das, was dem Knig gehrt, dem Knig, und
das, was Gott gehrt, Gott.26 Die synoptische Steuerfrage wird als
etwas Bekanntes aufgegriffen, doch die Pistis Sophia bezeichnet den
Herrscher an dieser Stelle nicht mit dem Lehnwort , sondern,
wie in den sahidischen bersetzungen des Neuen Testaments, mit dem
gyptisch-koptischen Wort . Das kann durch die unpolitische,
metaphorische bzw. anthropologische Interpretation des Herrenwortes
bedingt sein, wie sie sich auch bei Origenes und Tertullian ndet (s.u.)
Origenes hat allerdings den spezischen Titel beibehalten.
Die Sentenz
wurde jedoch in der frhchristlichen Literatur geradezu sprichwrtlich,
wenn das Verhltnis der Kirche bzw. einzelner Christen zur staatlichen
Autoritt zur Debatte stand.27
Justin zitiert das Herrenwort in 1 Apol. 17,2.28 Er lst das Logion
aus dem Kontext der Verschwrung gegen Jesus, und gibt das
Gesprch ber das Mnzbild relativ frei wieder; die Antwort Jesu
zitiert er aber genau nach Mt 22,21.29 Seine Schlussfolgerung ist, dass
24. Einige grammatikalische Vernderungen sind durch den Wechsel von

der 3. in die 2. Person bedingt. Darber hinaus wird die aus Mt
22,20 (griechisch und sahidisch) nicht bernommen, und in V. 21 steht statt *
die griechische Konjunktion , wie sie auch im griechischen Text an dieser
Stelle steht. Am Ende von V. 21 hat die Pistis Sophia die Singularformen
und statt der im sahidischen Neuen Testament (Mt,
Mk und Lk) zu ndenden Pluralformen und , die den
griechischen Text getreu wiedergeben.
25. Dies ist umso aufflliger, als der heute bekannte koptische Text der
Pistis Sophia allgemein als bersetzung eines griechischen Originals gilt;
vgl. SCHMIDT C. (Hg.), Pistis Sophia, op. cit., XIX-XXIII; PUECH H.-C.
BLATZ B., IX. Andere gnostische Evangelien und verwandte Literatur,
in SCHNEEMELCHER W. (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher
bersetzung. 1. Band: Evangelien, Tbingen, 51990 (ND 1999), 285-329,
hier 292.
26. Pistis Sophia 113: &
.
27. Zur Wirkungsgeschichte vgl. auch LUZ U., Das Evangelium nach
Matthus (Mt 18 25) (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen
Testament 1/3), Zrich, Neukirchen-Vluyn, 1997, 254-257.
28. Iustini Martyris Apologiae pro Christianis, hg. von M. MARCOVICH
(Patristische Texte und Studien 38), Berlin New York, 1994 (ND 2005).
29. Er ergnzt nur den Artikel ; dieser ist aber auch als varia
lectio zu Mt 22,21 bezeugt. Man kann also trotzdem von einem wrtlichen
Zitat sprechen.
110
S. WITETSCHEK
Christen zwar Gott allein anbeten, aber sonst gern () dem

Kaiser und seinen Behrden Gehorsam leisten.30
Clemens von Alexandreia geht einen Schritt weiter: In seinem
Paidagogos (3,12,91,3)31 lst er das Herrenwort ganz aus seinem
narrativen Kontext und stellt es in eine Auistung von alt- und
neutestamentlichen Zitaten zu einer Vielzahl von ethischen Fragen,
welche die Gebote des Dekalogs (3,12,89,1) weiter entfalten: Die
Sentenz steht
unter dem Stichwort ; Clemens scheint sie also als
grundlegende Aussage ber das Verhltnis der Christen zum Staat
zu verstehen.
Auch Origenes zitiert die Sentenz
wrtlich in Commentarium in Evangelium
Matthaei 17,25-28;32 Homiliae in Lucam 39;33 Scholia in Lucam
369,34 gibt ihr aber eine geistliche bzw. anthropologische Deutung,
wie vor ihm schon Tertullian, der ebenfalls die konzise Formel zitiert:
Reddite quae Caesaris Caesari, et quae sunt dei deo (Adversus
Marcionem 4,38,3),35 in in etwas freierer Formulierung auch in De
Idolatria 15,3.36 Beide gehen ber die unmittelbare politische Thematik
hinaus: Die Mnze steht fr den Menschen; weil der Mensch nach
dem Bild Gottes geschaffen ist, gehrt er in Wahrheit Gott; in dieser
Auslegungstradition ist auch die Rezeption der Steuerfrage in der
Pistis Sophia (113) zu sehen (s.u.).
Unter den christlichen Kaisern nach Konstantin I. vernderte sich
das Verstndnis unseres Herrenwortes: Gregor von Nazianz zitiert es
30. Damit ist das Logion aus seinem polemischen Kontext gelst; vgl.
dazu CUVILLIER E., Marc, Justin, Thomas, op. cit., 341, der darin die Linie
der lukanischen Redaktion fortgesetzt sieht.
31. Clemens Alexandrinus 1. Protrepticus, Paedagogus, hg. von O.
STHLIN (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte
12), Leipzig, 21936.
32. Origenes Werke. Zehnter Band. Origenes Matthuserklrung I. Die
griechisch erhaltenen Tomoi, hg. von E. KLOSTERMANN (Die Griechischen
Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 40), Leizpig, 1935.
33. Origenes Werke. Neunter Band. Die Homilien zu Lukas in der
bersetzung des Hieronymus und die griechischen Reste der Homilien und
des Lukas-Kommentars, hg. von M. RAUER (Die Griechischen Christlichen
Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 49 [35]), Berlin, 1959.
34. Origenes. Opera Omnia 7, hg. von C. und C.V. DELARUE (Patrologia
Graeca 17), Paris, 1857, 369.
35. Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera 1-2 (Corpus Christianorum.
Series Latina 1/1-2), Turnhout, 1954.
36. Tertullian, De Idolatria 15,3: Reddenda sunt Caesaris Caesari. Bene
quod apposuit: et quae sunt dei deo.
111
in seiner 19. Rede an den Steuereinnehmer Iulianus37 und wendet

es auf dessen ambivalente Situation als christlicher Steuereinnehmer
an. Athanasios zitiert es in seiner Historia Arianorum (44,7)38 mit
einem feierlichen , um sich gegen Eingriffe des Herrschers
in innerkirchliche Angelegenheiten zu verwehren; hier klingt geradezu
schon der moderne Gedanke der Trennung von Kirche und Staat an
angesichts der leidvollen Erfahrungen, die Athanasios mit kaiserlichen
Interventionen in kirchliche Belange gemacht hatte, ist dieser
Wunsch nur zu verstndlich. Auch Didymos der Blinde zitiert dieses
Herrenwort in seinem Kommentar zu 1 Petr 2,1339 in Verbindung
mit Rm 13,6-7 allerdings um die Grenzen staatlicher Befugnisse
aufzuzeigen. In hnlicher Weise zitiert Akakios von Kaisareia dieses
Herrenwort in Verbindung mit Rm 13,6:40 Auch bei ihm begrndet
das Logion die berlegung, dass dem Staat zwar Steuern zustehen,
dass er aber nicht befugt ist, sndhafte Handlungen anzuordnen.
Eine weniger herrschaftskritische Interpretation ndet sich bei
Basilios von Kaisareia. Er zitiert das Herrenwort nach Lk 20,21-25
in seinen Regulae Morales (32)41 in Verbindung mit Rm 13,7-8,
um zu begrnden, dass jedem das ihm Zukommende zu geben ist;
das verbindende Stichwort ist hier . In seinem Asceticon
Magnum (44)42 zitiert er es im Zusammenhang mit der Frage, ob
ein Mnch, der bei seinem Eintritt ins Kloster Steuerschulden hat,
diese begleichen muss, oder ob seine Angehrigen dafr aufkommen
mssen (Wenn er noch K besitzt, muss er seine
Schulden selbst begleichen). hnlich argumentiert er auch in den
Constitutinones Asceticae:43 Die Mnze (und damit Geld berhaupt)
gehrt dem Kaiser, weil sie sein Bild trgt; damit liegt Basilios
(wieder) nahe bei den Synoptikern.
Fr unsere Fragestellung ist festzuhalten, dass der Wortlaut des
Herrenwortes, durch unterschiedliche Adaptionen hindurch, bei den
griechischsprachigen Kirchenvtern sehr stabil blieb. Insbesondere
die Rezeption bei Clemens von Alexandreia zeigt, dass die Sentenz
37. Gregorii Theologi Opera quae exstant omnia, hg. von J.P. MIGNE
(Patrologia Graeca 35), Paris, 1857, 1056.
38. Athanasius Werke 2.1. Die Apologien, hg. von H.-G. OPITZ, Berlin
Leipzig, 1936.
39. ZOEPFL F., Didymi Alexandrini in Epistolas Catholicas brevis enarratio
(Neutestamentliche Abhandlungen 4/1), Mnster, 1914, 24-25.
40. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, hg. von K. STAAB
(Neutestamentliche Abhandlungen 15), Mnster, 1933, 56.
41. S.P.N. Basilii Opera omnia quae exstant, hg. von J.-P. MIGNE
(Patrologia Graeca 31), Paris, 1857, 749.
42. S.P.N. Basilii Opera, op. cit., 1148.
43. S.P.N. Basilii Opera, op. cit., 1356.
112
S. WITETSCHEK
auch
unabhngig von ihrer narrativen Einbettung als Sprichwort oder
dictum probans sinnvoll verwendet werden konnte hnlich wie im
modernen Sprachgebrauch. Diese verdichtete Form des Herrenwortes
mit wenig narrativem Kontext ndet sich nun auch in EvThom 100:
& & .44 Man wird also
annehmen drfen, dass dem Apophthegma von der Steuerfrage im
Thomasevangelium hnliches widerfahren ist wie bei Justin und
Clemens: Die Tradenten bzw. Verfasser waren vor allem am Herrenwort
interessiert und beschrnkten den narrativen Kontext auf das, was sie
fr ntig hielten. Somit kann man zwar nicht positiv behaupten, dass
hier eine von den Synoptikern unabhngige Tradition vorliegt, doch
das Verhltnis von EvThom 100 zu den synoptischen Parallelen ist
auch nicht im Sinne literarischer Abhngigkeit zu verstehen (s.o.),
sondern eher als Tradierung in sekundrer Oralitt.
Das Goldstck ()
Numismatisches
Der aufflligste Unterschied zwischen EvThom 100 und den
synoptischen Parallelen liegt wohl in der Bezeichnung der Mnze.
Whrend es sich im Thomasevangelium um ein nicht nher
speziziertes Goldstck handelt, sprechen die Synoptiker durchweg
von einem , der blichen Silbermnze im Rmischen Reich
whrend der Prinzipatszeit. Das Bild wird noch komplexer, wenn
man die sahidischen bersetzungen heranzieht: Diese bernehmen
in allen drei synoptischen Evangelien nicht das Fremdwort ,
sondern geben das Nominal mit () wieder, einer
Tetradrachme. Auf den ersten Blick ist dies ein erheblicher Eingriff,
denn im Rmischen Reich wurde der Denar normalerweise als
quivalent zur Drachme gehandelt beide waren Silbermnzen
von etwa 4 g.45 Demnach htten die sahidischen bersetzer den
Nominalwert der Steuermnze vervierfacht! Doch in gypten war
die Situation eine andere: gypten war seit Claudius die einzige
44. Nach FIEGER M., Das Thomasevangelium. Einleitung, Kommentar und
Systematik (Neutestamentliche Abhandlungen. Neue Folge 22), Mnster, 1991,
254; PLISCH U.-K,. Das Thomasevangelium. Originaltext mit Kommentar,
Stuttgart, 2007, 235, Anm. 2 besagt die Artikellosigkeit von , dass
dieser Titel im Thomasevangelium als Eigenname aufgefasst wird, whrend
die sahidischen bersetzer der synoptischen Evangelien als Titel
aufgefasst und entsprechend bersetzt haben.
45. Vgl. SZAIVERT W. WOLTERS R., Lhne, Preise, Werte. Quellen zur
rmischen Geldwirtschaft, Darmstadt, 2005, 22.
113
Provinz des Rmischen Reiches, in welcher Denar und Tetradrachme

gleichwertig waren.46 Die sahidischen bersetzer haben also den
neutestamentlichen Text genau an die Situation in gypten whrend
der Prinzipatszeit (1.-3. Jahrhundert n. Chr.) angepasst.
gypten war nmlich in dieser Zeit eine isolierte Whrungszone,47
in der nicht die sonst blichen Silberdenare im Umlauf waren,
sondern, wie in der Ptolemerzeit,48 Drachmen bzw. Tetradrachmen
(Statere). Diese bestanden nicht aus Edelmetall, sondern aus Billon,
einer Legierung aus einem greren Kupfer- und einem kleineren
Silberanteil;49 diese Scheidemnzen (die englischsprachige Literatur
spricht von duciary currency) waren also auerhalb gyptens
praktisch wertlos, da ihr Wert nicht auf dem Silbergehalt, sondern
lediglich auf einer Konvention beruhte.50 Gold- und Silbermnzen
sind in gypten zwar durch vereinzelte Schatzfunde belegt, doch
dabei handelt es sich gerade nicht um ein gngiges Zahlungsmittel,
sondern um angespartes Vermgen.51 Auch die wenigen Belege fr
46. Vgl. WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency in Roman and Byzantine
Egypt (Princeton Studies in Papyrology 5), Princeton, NJ, 1944, 2.6-7;
BAGNALL R.S., Egypt in Late Antiquity, Princeton, NJ, 1993, 330; HARL K.W.,
Coinage in the Roman Economy, 300 B.C. to A.C. 700 (Ancient Society and
History), Baltimore London, 1996, 98.
47. Fr eine etwas differenziertere Einschtzung (im Hinblick auf den
Indienhandel) vgl. ANDREAU J., Le systme montaire partiellement ferm
de lgypte romaine, in DUYRAT F. PICARD O. (dir.), LException gyptienne?
Production et changes montaires en gypte hellnistique et romaine. Actes
du colloque dAlexandrie, 13-15 avril 2002 (tudes alexandrines 10), Le
Caire, 22007, 329-338. Siehe auch die anderen Beitrge im zweiten Teil
dieses Bandes (211-362).
48. Zu den Anfngen der Geldwirtschaft in gypten vgl. VON REDEN S.,
Money in Ptolemaic Egypt. From the Macedonian Conquest to the End of the
Third Century BC, Cambridge, 2007.
49. Vgl. dazu HARL K.W., Coinage, op. cit., 118-119: Unter Kleopatra
hatten alexandrinische Tetradrachmen einen Silbergehalt von 45,72 %
und waren 1,5 Denare wert. Im Prinzipat sank der Silbergehalt weiter, bis
Nero einen lngerfristigen Standard setzte, nach dem die alexandrinische
Tetradrachme 16,54 % Silber enthielt.
50. Vgl. WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency, op. cit., 1-12; BAGNALL
R.S., Egypt in Late Antiquity, op. cit., 330; HARL K.W., Coinage, op. cit.,
200-201. Pointiert WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency, op. cit., 1: This
policy of monetary isolation, followed consistently for approximately 300
years, probably represents the longest-lived experiment with a purely duciary
coinage that the world has seen. For three centuries the average Egyptian had
not practical way of obtaining any coin whose intrinsic value corresponded
to its nominal worth.
51. Vgl. WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency, op. cit., 1; CUVIGNY H.,
Les avatars du chrysous dans lgypte ptolmaque et romaine, Bulletin de
lInstitut Franais dArchologie Orientale 103, 2003, 111-131, hier 122-123.
114
S. WITETSCHEK
aus dokumentarischen Texten des 1.-3. Jahrhunderts n. Chr.

handeln entweder von ungemnztem Edelmetall (P.Yale I 77) oder
verwenden das als Rechengre (1 Aureus = 25 Silberdenare
= 25 gyptische Tetradrachmen).52
Die Whrungssituation im gypten der Prinzipatszeit ist auch im
dritten Buch der Pistis Sophia (Kap. 113) reektiert:
Als sie dir den Stater brachten, sahst du, dass er aus Silber und
Kupfer war, und du fragtest: Wessen ist dieses Bild? Sie sagten: Das
des Knigs ist es. Als du aber sahst, dass er gemischt war aus Silber
und Kupfer, sagtest du: Gebt also das, was dem Knig gehrt, dem
Knig, und das, was Gott gehrt, Gott.53
Der Kontext dieses Stckes ist die Reaktion Marias auf eine Rede
des Erlsers. Sie interpretiert die Mnze als Typos der Seele, in der
sowohl die Kraft des Lichtes (= Silber) wohnt, als auch ein eher
materieller Nachahmungsgeist (= Kupfer). Die hier vorgebrachte
Interpretation ist also, anders als in den Synoptikern, ganz auf das
Mnzmetall54 bezogen.55 Wichtig fr unsere Fragestellung ist die
Terminologie: In diesem Textstck ist der synoptische Denar, wie
in den sahidischen bersetzungen des Neuen Testaments und in
Angleichung an gyptische Verhltnisse, zu einem Stater ()
geworden, und dieser Stater besteht aus einer Legierung von Silber
und Kupfer (Billon). Auch die Bezeichnung des Herrschers mit dem
gyptisch-koptischen Wort entspricht dem sahidischen Neuen
Testament (s.o.). In der Version der Steuerfrage, wie sie die Pistis
52. Vgl. CUVIGNY H., Les avatars, op. cit., 122-127. Hier ist besonders
auf P.Oxy. 3455 (Metrological Text) zu verweisen, wo die Nominale zu
griechischen und gyptischen Gewichten in Beziehung gesetzt werden. Zur
Umrechnung vgl auch MLASOWSKY A., Aureus, in CANCIK H. SCHNEIDER
H. (Hgg.), Der Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike 2, Stuttgart Weimar,
1997, 325-326, v.a. die Tabelle in Sp. 326.
53. Pistis Sophia 113: &
% % % $ '
m% '
' ' % % %
% ' ' &
.
54. Die Mischung von Silber und Kupfer ist, technisch gesehen, Billon,
wie es whrend der gesamten Prinzipatszeit fr die gyptischen Statere/
Tetradrachmen verwendet wurde, whrend in allen anderen Teilen des
Rmischen Reiches der Silberdenar die hauptschliche Whrungseinheit war.
Man kann also in dieser Deutung der Mnze gyptisches Lokalkolorit sehen.
Das erste bis dritte Buch der Pistis Sophia, zu dem unser Textstck gehrt,
drfte nach PUECH H.-C. BLATZ B., IX. Andere gnostische Evangelien,
op. cit., 285-329, hier 291 zwischen 250 und 300 verfasst worden sein.
55. Nach KASSER R., Lvangile selon Thomas. Prsentation et commentaire thologique (Bibliothque thologique), Neuchtel, 1961, 111 ist dieser
Gedanke auch in EvThom 100 zu vermuten.
115
Sophia bietet, ist also starkes gyptisches Lokalkolorit eingeossen

und nicht erst auf der Ebene der koptischen bersetzung: Es ist fr
die Interpretation grundlegend, dass der Stater, als quivalent des
Denars, aus einer Legierung von einem Edelmetall und einem nicht
edlen Metall besteht.
Die Situation nderte sich erst mit den Reformen unter
Diokletian: Nun wurde gypten an die Whrung des restlichen
Reiches angeschlossen. Diese Whrung basierte nun auf einem
Goldstandard, der durch den Solidus (in koptischen Texten meistens:
% o..) deniert war: Er war auf 1/60 rmisches
Pfund Gold festgelegt, unter Konstantin I. dann auf 1/72 rmisches
Pfund.56 Die alten Statere scheinen dann verstndlicher Weise sehr
schnell aus dem Umlauf verschwunden und durch neue Gold- und
Silbermnzen ersetzt worden zu sein; die Whrung gyptens wurde
radikal reformiert.57 Ab 305 n. Chr. mit einer Unterbrechung nach
der Niederlage des Licinius 324 wurden auch in der Mnzsttte
von Alexandreia Solidi geprgt.58 Im Zuge der Reform kaufte der
Staat gehortetes Gold zwangsweise auf und brachte es in Umlauf, so
dass Steuern in Gold berechnet werden konnten.59 Freilich ist dies
dahingehend einzuschrnken, dass die Landbevlkerung ihre Steuern
meistens in Naturalien oder Kleinmnzen abfhrte, so dass erst die
Steuer-Liturgen bzw. deren Angestellte oder Subunternehmer
diese gesammelten Werte in Solidi umtauschten.60 Nachdem eine
Arure (2756 m)61 unter Konstantin I. mit einem Zwanzigstel Solidus
pro Jahr besteuert wurde,62 blieb die Steuer vieler Betriebe sicherlich
56. Vgl. WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency, op. cit., 114; HARL K.W.,
Coinage, op. cit., 149.
57. Vgl. BAGNALL R.S., Currency and Ination in Fourth Century Egypt
(Bulletin of the American Society of Papyrologists. Supplement 5), Chico,
CA, 1985, 19.
58. Vgl. WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency, op. cit., 109.114 mit
Verweis auf P.Oxy. 1653; O.Strassb. 167.
59. Vgl. BAGNALL R.S., Egypt in Late Antiquity, op. cit., 156. Vgl. auch
WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency, op. cit., 114-115 (P.Oxy. 2106); ebd.,
138.
60. Vgl. BAGNALL R.S., Currency and Ination, op. cit., 54; DERS., Egypt
in Late Antiquity, op. cit., 157-159.
61. Vgl. MLASOWSKY A., Arura, in CANCIK H. SCHNEIDER H. (Hgg.),
Der Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike 2, Stuttgart Weimar, 1997, 6667.
62. Vgl. BAGNALL R.S., Egypt in Late Antiquity, op. cit., 157. Zu den
Teilmnzen des Solidus (triens und semissis) vgl. WEST L.C. JOHNSON A.C.,
Currency, op. cit., 110.
116
S. WITETSCHEK
unter einem Solidus (dem durchschnittlichen Gegenwert von acht

Artaben Weizen63).
Festzuhalten ist, dass in gypten erst mit Diokletians Reformen
Goldmnzen als regulre Whrung in Umlauf kamen.
Die Goldmnze im Thomasevangelium
Wenn man nun davon ausgeht, dass die koptische bersetzung von
EvThom 100, wie sie in Codex II aus Nag Hammadi erhalten ist, fr
ein gyptisches Publikum verstndlich war, dann kann sie eigentlich
erst nach den diokletianischen Reformen entstanden sein. Erst dann
konnte man in gypten eine Mnze sinnvoll als bezeichnen.
Wenn man nach der Vorgeschichte dieses koptischen Logions
fragt, werden die Dinge allerdings problematischer: Fr EvThom
100 ist kein griechischer Text erhalten; genau genommen wissen wir
nicht einmal, ob dieses Logion berhaupt jemals zum griechischen
Thomasevangelium gehrte, wie es durch P.Oxy. 1; 654; 655
dokumentiert ist.64 Wenn dieses Logion aber schon zum griechischen
Thomasevangelium gehrt haben sollte,65 und wenn man annimmt,
dass die koptische bersetzung das Werk eines einzigen bersetzers
ist, dann berrascht das sehr unspezische gyptisch-koptische
Wort , wie auch die Bezeichnung der Steuer als $
. Sonst
verwendet die koptische bersetzung des Thomasevangeliums
durchaus griechische Lehnwrter aus dem konomischen Bereich,
so etwa
(EvThom 64),
(EvThom 65),
(EvThom 76) oder
(EvThom 63).
Auch der Wert der Mnze berrascht, verglichen mit dem aus
den synoptischen Evangelien bekannten Denar in der frhen
63. Vgl. BAGNALL R.S., Currency and Ination, op. cit., 7. Die Artabe
war im ptolemischen und rmischen gypten nicht einheitlich deniert; ihr
Volumen schwankte zwischen 25 und 60 l; vgl. MLASOWSKY A., Artabe, in
CANCIK H. SCHNEIDER H. (Hgg.), Der Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike
2, Stuttgart Weimar, 1997, 44-45.
64. Ein Vergleich der griechischen und koptischen Versionen zeigt, dass
der Textbestand und auch die Anordnung der Logien exibel waren; EvThom
77b konnte im Laufe der berlieferungsgeschichte wandern: In P.Oxy. 1
steht es hinter EvThom 30, in der koptischen Version aus Nag Hammadi
schliet es sich an EvThom 77a an. Freilich ist dies das einzige Element des
Thomasevangeliums, fr das diese Flexibilitt nachzuweisen ist.
65. Der Berliner Arbeitskreis fr Koptisch-Gnostische Schriften hat
folgende Rckbersetzung unternommen:
.
. .
(PLISCH U.-K., Das Thomasevangelium. Originaltext mit
Kommentar, Stuttgart, 2007, 234).
117
Prinzipatszeit war ein Aureus 25 Denare wert.66 Daher nennt U.-K.

Plisch dieses Element in unserem Logion eine unrealistische
bertreibung.67 Zwar kann das koptische Wort auch Geld
im allgemeinen Sinne bedeuten,68 doch die Belege dafr stammen aus
dem 6.69 bzw. 8. Jahrhundert,70 oder aus noch spterer Zeit,71 sind also
fr den in diesem Beitrag interessierenden Zeitraum nicht relevant.
Nun wird aber in der Forschung weithin angenommen, das
Thomasevangelium stamme aus Syrien, und damit sei auch EvThom
100 vor syrischem Hintergrund zu verstehen, da das Lehnwort
(dnara) im Aramischen bzw. Syrischen speziell den Golddenar
bezeichne, so dass der griechische bersetzer des (postulierten)
aramischen/syrischen Thomasevangeliums unter nur eine
66. Vgl. MLASOWSKY A., Aureus, in CANCIK H. SCHNEIDER H. (Hgg.),
Der Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike 2, Stuttgart Weimar, 1997, 326.
67. PLISCH U.-K., Das Thomasevangelium. Originaltext, op. cit., 235.
hnlich vermutet FIEGER M., Das Thomasevangelium. Einleitung, Kommentar
und Systematik (Neutestamentliche Abhandlungen. Neue Folge 22), Mnster,
1991, 254, der Kompilator von EvThom 100 habe nicht gewusst, dass das
synoptische Streitgesprch von der rmischen Kopfsteuer handle.
68. Vgl. CRUM W.E., A Coptic Dictionary. Oxford, 1939 (ND 2000), s.v.
69. Hier ist vor allem hinzuweisen auf das Enkomion des Erzbischofs
Theodosios von Alexandreia (6. Jh.) auf den Erzengel Michael (Brit. Mus.
MS. Oriental, No. 7021) (in BUDGE E.A.W. (Hg.), Miscellaneous Coptic
Texts in the Dialect of Upper Egypt, London, 1915), 380-381 (Fol. 31b):
Dorotheos sagte zu ihm: Indem ein starker Mann auf mich kommt, bin ich
nicht in irgendeine Not gefallen, noch hatte ich (jemals) kein Gold. Nach
WEST L.C. JOHNSON A.C., Currency, op. cit., 113-114 wurde die Goldmnze
ab Kaiser Justin I. (518-527) zur hauptschlichen Rechnungseinheit in
dokumentarischen Texten aus gypten.
70. Ein unspezischer Gebrauch liegt vielleicht vor im Testament einer
gewissen Elisabeth aus dem Jahre 723 (in CRUM W.E. STEINDORFF G. (Hgg.),
Koptische Rechtsurkunden des achten Jahrhunderts aus Djme (Theben),
[ND: (Subsidia Byzantina 18), Leipzig, Zentralantiquariat der Deutschen
Demokratischen Republik, 1971] Nr. 68, Z. 40): Georgios. Dieser ist es,
den ich geboren habe mit Loula, meinem ersten Mann, und er, Georgios, ich
zahle seine Steuern(?) mit jenen Goldstcken dort Zur Interpretation vgl.
WILFONG T.G., Women of Jeme. Lives in a Coptic Town in Late Antique Egypt
(New Texts from Ancient Cultures), Ann Arbor, MI, 2002, 59.
71. Die dokumentarischen Belege fr im Sammelbuch koptischer
Urkunden I-III, hg. von M. HASITZKA (Mitteilungen aus der Papyrussammlung
der sterreichischen Nationalbibliothek. Neue Folge 23/1-3), Wien, 19932006 weisen, soweit sie datierbar sind, durchweg ins 6.-11. Jahrhundert. Die
eindeutigsten Belege fr als Whrungseinheit stammen aus dem 11.
Jahrhundert: III 1408,9 (1022 n. Chr.); III 1409,5 (1023 n. Chr.); III 1411,10
(1032 n. Chr.). Damit ist jedoch nicht gesagt, dass das als bezeichnete
Zahlungsmittel nicht tatschlich aus Gold bestand.
118
S. WITETSCHEK
Goldmnze verstehen konnte und das Wort entsprechend mit

bersetzt habe, woraus dann das koptische geworden sei.72
Autoren, die dies vertreten, sttzen sich zumeist auf einen kurzen
Beitrag von J. Guey aus dem Jahre 1960; Guey schlug darin vor,
der Wechsel vom synoptischen (Silber-)Denar zum Goldstck von
EvThom 100 mit der berlieferung in einer Sprache zu erklren, in
der das Wort Denar entweder mehrdeutig war oder speziell eine
Goldmnze bezeichnet habe wie im Aramischen.73 Dies sttzte er
mit zwei Argumenten:
Zum einen verwies er auf eine von ihm selbst besprochene
zweisprachige Inschrift aus Palmyra (Corpus Inscriptionum
Semiticarum II/3/1 3948; Inscriptiones Graecae ad Res Romanas
Pertinentes III 1050, 193 n. Chr.), in der von 300 alten Golddenaren
72. Vgl. GUILLAUMONT A., Les smitismes dans lvangile selon Thomas.
Essai de classement, in VAN DEN BROEK R. VERMAESEREN M.J. (Hgg.),
Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (FS G. QUISPEL) (tudes
Prliminaires aux Religions Orientales dans lEmpire Romain 91), Leiden,
1981, 190-204, hier 202; im Anschluss daran DECONICK A.D., The Original
Gospel of Thomas in Translation. With a Commentary and New English
Translation of the Complete Gospel (Library of New Testament Studies
287), London New York, 2006, 275. Etwas grobschlchtiger PERRIN N.,
Thomas. The Other Gospel. Louisville, KY, 2007, 78: Goldmnzen habe
es nur in Syrien gegeben. Zur (philologischen) Kritik daran vgl. BHLIG
A., Das Problem aramischer Elemente in den Texten von Nag Hammadi,
in JUNGE J. (Hg.), Studien zu Sprache und Religion gyptens. Band 2:
Religion (FS W. Westendorf), Gttingen, 1984, 983-1011, hier 1006-1007
(= DERS., Gnosis und Synkretismus. Gesammelte Aufstze zur sptantiken
Religionsgeschichte. 2. Teil [Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament 48], Tbingen, 1989, 414-453, hier 447-448): Eigenartig ist auch,
wenn in Logion 100 berichtet wird: Sie zeigten Jesus ein Goldstck. Der
Text der Synoptiker hat hier Denar (Mt 22,19 parr.). Der Denar ist als
Silbermnze im rmischen Reich bekannt. In Syrien hat es damals allerdings
auch Golddenare gegeben. Das spricht fr eine Herkunft des Logions aus
Syrien-Palstina; eine Abfassung in syrischer Sprache in Edessa beweist es
dagegen nicht.
73. Vgl. GUEY J., Comment le denier de Csar de lvangile a-t-il pu
devenir une pice dor ?, Bulletin de la Socit franaise de Numismatique
15, 1960, 478-479, hier 479: Une des explications quon peut sans doute se
permettre de soumettre aux Orientalistes, ce serait que le texte de ce logion
100 ait pass par une langue dans laquelle le terme denier (ou plutt son
calque dans la langue du pays) ait pu prter confusion, soit par ambigut
lorsquaucun adjectif ne venait prciser quil sagit dun denier dargent
ou dor, soit parce que le terme ne dsignait quune pice dor Tel tait
laramen :
119
( / ) die Rede ist.74 Allerdings

zeigt der Zusatz bzw. , dass der Denar, zumindest in dieser
Inschrift, gerade nicht selbstverstndlich als eine Goldmnze aufgefasst
wird: Die Golddenare werden ausdrcklich als solche bezeichnet; das
spricht eher dafr, dass das Wort Denar normalerweise eben keine
Goldmnze bezeichnete jedenfalls nicht im spten 2. Jahrhundert.
Aussagekrftiger ist in dieser Hinsicht eine andere Inschrift, die Guey
im selben Beitrag besprach: Es handelt sich um eine dreisprachige
Siegesinschrift des Perserknigs Schapur I., in der sich dieser fr
mehrere Siege ber die Rmer feiert.75 Unter anderem erwhnt er, dass
Philippus Arabs, der Nachfolger des von ihm besiegten Gordian III.,
die gefangenen Rmer fr 500.000 Denare freikaufen musste.76 Guey
wies berzeugend nach, dass in diesem Text mit Denaren nicht die
blichen rmischen Silberdenare gemeint sein knnen, da in diesem
Fall das Lsegeld geradezu lcherlich gering gewesen wre, und da
Zahlungen an auslndische Mchte normalerweise in Gold gettigt
wurden.77 Damit belegt diese Inschrift aber auch nicht, dass das
Wort Denar im Aramischen bzw. Syrischen fr eine Goldmnze
verwendet wurde, denn es handelt sich ja um eine auerordentliche
Transaktion zwischen Herrschern. Wenn rmische Kaiser solche
Zahlungen in Golddenaren ttigten, drften die damals schon nicht
mehr sehr hochwertigen rmischen Silberdenare fr Shapur I. und
seinen Hof nicht relevant gewesen sein. Jedenfalls wird man aus dieser
Inschrift kaum Rckschlsse auf den allgemeinen Sprachgebrauch in
Syrien ziehen knnen.
Das andere Argument, das Guey anfhrte, ist ein Zitat von A.H.M.
Jones: The gold coin was usually known in Latin as an aureus, in
Greek as a , in Aramaic as a denarius: this name continued
to be applied to the standard imperial gold coin in Semitic tongues,
being transferred to the solidus, and eventually to the Arabic gold
dinar.78 Zum aramischen Sprachgebrauch fhrte Jones in einer
74. Vgl. GUEY J., Autour des Res Gestae Divi Saporis. 1. Deniers (dor)
et deniers dor (de compte) anciens, Syria 38, 1961, 261-274, hier 268274.
75. Editio Princeps mit Kommentar: MARICQ A., Classica et Orientalia 5.
Res Gestae Divi Saporis (Pl. XXIII-XXIV), Syria 35, 1958, 295-360.
76. Z. 9 des griechischen Textes:
.
77. Vgl. GUEY J., Autour des Res Gestae Divi Saporis 1, op. cit., 261267; vgl. auch PKARY T., Le Tribut aux Perses et les nances de Philippe
lArabe, bers. von J. GUEY, Syria 38, 1961, 275-283.
78. JONES A.H.M., Numismatics and History, in CARSON R.A.G.
SUTHERLAND C.H.V. (Hgg.), Essays in Roman Coinage (FS H. MATTINGLY),
Oxford, 1956, 13-33, hier 27.
120
S. WITETSCHEK
Funote drei Quellen an: Die Inschriften von Palmyra, das syrischrmische Rechtsbuch und syrische Hagiographen.79 Nun werden in
den Inschriften von Palmyra, wie oben gesehen, Denare nicht in
jedem Fall automatisch mit Goldmnzen gleichgesetzt, doch der
Sprachgebrauch mag sich im Laufe der Sptantike verndert haben.
Das syrisch-rmische Rechtsbuch ist in seiner griechischen Fassung
ein Werk des 5. Jahrhunderts, die syrische Version ist noch spter
anzusetzen.80 Auch wenn in einigen der dort enthaltenen Rechtstexte
das Wort dnara ausdrcklich eine Goldmnze bezeichnen sollte,
wre damit fr den in diesem Beitrag interessierenden Zeitraum,
das 2.-4. Jahrhundert, nichts gewonnen. Der Verweis auf syrische
Hagiographen ist schlielich sehr vage, weist aber ebenfalls eher in
eine sptere Zeit.
Das syrische Argument, das oft als elegante Lsung fr das
numismatische Problem von EvThom 100 eingefhrt wird, weist
also bei genauerem Hinsehen einige Schwchen auf. Um zu unserem
Logion zurckzukommen: Die koptische bersetzung von EvThom
100 wird man wohl erst nach der diokletianischen Reform ansetzen
drfen. Die Frage nach der griechischen Vorlage gestaltet sich etwas
komplizierter: Es wre sonderbar, wenn der koptische bersetzer
eine konkrete Bezeichnung des Nominals mit dem eher unprzisen
wiedergegeben htte.81 Das nchstliegende griechische
quivalent wre wohl . Wenn EvThom 100 in dieser
Gestalt zum griechischen Thomasevangelium gehrt haben sollte,
dessen Fragmente als P.Oxy. 1; 654; 655 erhalten sind, msste es
sptestens im spten 2. Jahrhundert entstanden sein.82 Dann kann es
aber schwerlich aus gypten stammen, man msste seinen Ursprung
79. Vgl. JONES A.H.M., Numismatics and History, op. cit, 27, Anm. 2.
80. Vgl. SELB W. KAUFHOLD H., Das Syrisch-Rmische Rechtsbuch. Band
I, Einleitung (sterreichische Akademie der Wissenschaften. PhilosophischHistorische Klasse. Denkschriften 295 = Verffentlichungen der Kommission
fr antike Rechtsgeschichte 9), Wien, 2002, 46 (Die im Rechtsbuch
aufgenommenen Texte entstanden als Aussagen und Komposition nach dem
Tod Leos I. im Jahre 474 n. Chr.). Die bersetzung ins Syrische ist nicht
sicher zu datieren; Selb und Kaufhold (ebd., 51-52) sehen Indizien fr das
spte 6. oder 7. Jahrhundert.
81. Wenn man die aktualisierende Wiedergabe in der sahidischen
bersetzung der synoptischen Parallelen zum Mastab nimmt, wrde
man eher eine konkrete bersetzung eines konkreten Ausdrucks in der
Ursprungssprache erwarten. Doch auch sonst sollte man annehmen, dass
der koptische bersetzer des Thomasevangeliums einen sinnvollen Text
produzieren wollte.
82. Das setzt voraus, dass der Text, von dem heute noch P.Oxy. 1 erhalten
ist, ursprnglich alle 114 Logien umfasste. Zur Datierung von P.Oxy. 1 vgl.
121
auerhalb dieser Provinz suchen. Allerdings bleibt zu fragen, wo es im

2. Jahrhundert sinnvoll gewesen wre, ein traditionelles Apophthegma
so zu verndern, dass es nicht mehr von einem Silberdenar handelt,
sondern von einem Goldstck die Parallele in der Pistis Sophia 113
zeigt ja, dass die Steuerfrage zu numismatischen Aktualisierungen
einlud. Goldmnzen scheinen aber im Rmischen Reich erst mit der
Whrungsreform unter Diokletian erheblich an Bedeutung gewonnen
zu haben, vor allem im Zusammenhang mit Steuern. Vielleicht ist es
ja nicht ganz abwegig, EvThom 100 tatschlich als einen der jngsten
Bestandteile des Thomasevangeliums aufzufassen. Der Zusatz und
was mein ist, gebt es mir wre im 4. Jahrhundert gut verstndlich,
als die christlichen Kaiser sich massiv an den Kontroversen um
die Identitt Jesu beteiligten.83 Athanasios (Historia Arianorum
44,7) zitierte in dieser Situation die Steuerfrage, um die Grenzen
kaiserlicher Befugnisse aufzuzeigen; mglicherweise versuchte der
Verfasser oder Bearbeiter unseres Logions ebenfalls, die Identitt
Jesu der kaiserlichen Denitionshoheit zu entziehen.84 Doch da wir
keinen vorkonstantinischen griechischen Text des gesamten
Thomasevangeliums (einschlielich Logion 100) besitzen, bleiben
diese berlegungen spekulativ.
Ergebnis
Die Version der Steuerfrage in EvThom 100 ist wohl am besten
so zu erklren, dass die im Laufe des 2. und 3. Jahrhunderts geradezu
sprichwrtlich gewordene Wendung
aufgegriffen und mit dem geringstmglichen
narrativen Kontext versehen wurde, der sich in Grundzgen an
GRENFELL B.P. HUNT A.S., : Sayings of Our Lord from an

Early Greek Papyrus, London, Henry Frowde, 1897, 6.
83. hnlich KASSER R., Lvangile selon Thomas. Prsentation et
commentaire thologique (Bibliothque thologique), Neuchtel, 1961, 111
(als eine von mehreren Mglichkeiten): Ou a-t-il [sc. der Redaktor des
Thomasevangeliums. S.W.] voulu, vis--vis dune glise levant Jsus au
rang de Dieu, marquer nettement la diffrence entre le Pre et le Fils ?
Kasser sieht darin allerdings bereits eine Frontstellung gegen die johanneische
Christologie ; so auch schon BROWN R.E., The Gospel of Thomas and St
Johns Gospel, New Testament Studies 9, 1962-63, 155-177, hier 172 mit
Verweis auf Joh 16,15; 17,9-10.
84. Die Formulierung des Schlusssatzes weicht von den ersten beiden
Elementen des Herrenwortes in EvThom 100 ab; dieser Zusatz knnte also
das Werk des bersetzers sein, vielleicht sogar erst des Schreibers von Codex
II.
122
S. WITETSCHEK
die Darstellung der Synoptiker anlehnt und diese voraussetzt. Im

Gegensatz zum Herrenwort selbst hat sich diese Rahmenhandlung
jedoch insofern von den Synoptikern entfernt, als nicht mehr Mnzbild
und Mnzlegende diskutiert werden: Die Mnze ist einfach ein Gold
(). Auf der Ebene der koptischen bersetzung wird man diese
Begrifichkeit erst nach den Reformen unter Diokletian fr sinnvoll
halten, da erst zu dieser Zeit in gypten Goldwhrung in Umlauf kam.
Im Hinblick auf die sonstige Praxis des koptischen bersetzers ist es
jedoch unwahrscheinlich, dass der griechische Text dieses Logions
wenn es ihn denn gab das Nominal przise benannte bzw. dass dort,
wie bei den Synoptikern, von einem Denar oder Stater die Rede war.
Damit wre dieses Logion im gypten der Prinzipatszeit zumindest
ungewhnlich. Wenn man es in dieser Zeit entstanden sein lassen
will, wre anzunehmen, dass es aus einem anderen Teil des Reiches
stammt die Argumente fr einen syrischen Hintergrund haben sich
als nicht zwingend erwiesen. Allerdings etablierten die Reformen
unter Diokletian fr das gesamte Reich eine Whrung auf Goldbasis,
so dass unser Logion aus numismatischen Grnden besser in die
frhe Dominatszeit passt. Diese berlegung fhrt uns aber bereits
in die Zeit der christlichen Kaiser nach Konstantin I., die zuweilen
sehr aktiv in die christologischen Debatten und kirchenpolitischen
Konikte der Zeit eingriffen. Man sollte nicht ausschlieen, dass die
abschlieende Bemerkung
( dem
Logion in diesem Kontext zugewachsen ist.
Els ROSE
Facult des sciences humaines
Universit dUtrecht (Pays Bas)
MEDIEVAL MEMORIES OF THE

APOSTOLIC PAST
Reception and Use of the Apocryphal Acts in the Liturgical
Commemoration of the Apostles
Medieval composers of liturgical texts for the feast-days of the
apostles were greatly inspired by the apocryphal Acts of the apostles
as they had been transmitted in the West from the early Middle Ages
onwards. A number of prominent medieval authors continued the
patristic debate on the reliability, authority and usefulness of the
apocrypha, which resulted in a balanced judgment. This is not only
visible in the written accounts reecting the debate on apocrypha, but
it is also expressed in the sources of the liturgical commemoration
of the apostles, where the apocryphal narratives were keenly
incorporated.
The use of the apocryphal narrative in a ritual context did not leave
these traditions unchanged. The ritual commemoration (anamnesis) of
the apostles foundation work, their dealing with the demoniac, their
preaching, their relation with the local people and their martyrdom is
an expression of the topical signicance of these stories for the local
liturgical community. Moreover, the medieval community that took
part in the ritual commemoration of the apostles rephrased its identity
in relation to the apostolic patronage to which they appealed.
Les compositeurs mdivaux des textes liturgiques pour les jours
de fte des aptres sinspiraient des Actes apocryphes des aptres
transmis en latin ds le haut Moyen ge. Le dbat patristique sur
lautorit et lutilit des traditions apocryphes tait poursuivi par
des auteurs mdivaux renomms. Leur jugement nuanc ntait pas
seulement exprim par leurs crits, mais tait davantage manifeste
dans les sources de la commmoraison liturgique des aptres, o les
traditions apocryphes taient bien intgrs.
Lutilisation des traditions apocryphes dans un contexte rituel
a clairement chang ces traditions. La commmoration rituelle
(anamnesis) de la mission de fondation par les aptres, du maniement
des aptres du dmoniaque, de leur prdication, de leur relation
Apocrypha 19, 2008, p. 123-145
124
E. ROSE
avec la population locale ainsi que de leur martyre sont lexpression

de la signication de ces traditions pour la communaut liturgique
locale. En outre, la communaut mdivale qui prenait part la
commmoration rituelle des aptres reformulait son identit en
rapport avec le patronage apostolique quelle invoquait.
1. Introduction: apocryphal and liturgical traditions, cat

and dog or cheek by jowl?
In Apocrypha 15 (2004) I published an article about the use of
apocryphal traditions in the medieval liturgy of the apostles.1 This
contribution was partly a report of work done on the liturgy of the
apostle Andrew, partly a presentation of a new research plan, focusing
on the reception of the apocryphal Acts of the apostles in the liturgical
commemoration of the apostles in the Latin Middle Ages. This project
is now ofcially nished, and it seems t to present some of the
results in this journal.2
The central question in the 2004 article was formulated as a
paradox, depicting the abundant resonance of apocryphal traditions
in the liturgy of the apostles against the background of a generally
repudiative attitude towards these apocrypha especially with regard
to their use in the liturgy as it is expressed by various ecclesiastical
authorities in the Latin church of the fth and sixth centuries, such as
popes Leo I and Innocent I. During the execution of the project, the
role of apocrypha in medieval religious culture, including the liturgy,
turned out to be much less static than the presented paradox suggests.
As I took my point of departure in the liturgy of the apostles, and
therefore was working with material concerning biblical persons
venerated in the medieval church as saints, the question soon arose
whether I was not dealing with hagiographical sources rather than
the apocrypha Innocent I and Leo I campaigned against so ercely.
At the same time, I was aware of the risk of projecting modern
classications onto medieval reality in an anachronistic way. As
1. E. ROSE: Apocryphal traditions in medieval Latin liturgy. A new
research project illustrated with the case of the apostle Andrew, in Apocrypha
15 (2004), p. 115-138.
2. The project as a whole as well as this article were accomplished with
generous nancial support of the Netherlands Organisation for Scientic
Research (NWO). The results are published in more detail in E. ROSE: Ritual
Memory: The Apocryphal Acts and Liturgical Commemoration in the Early
Medieval West (c.500-1215) (Leiden 2009 = Mittellateinische Studien und
Texte 40). Concerning the present article, I thank Rmi Gounelle and Sever
Voicu for their useful remarks and bibliographical additions.
MEDIEVAL MEMORIES OF THE APOSTOLIC PAST
125
far as the latter problem is concerned, the debate on modern (i.e.

from the Reformation onwards) approaches to apocrypha, including
the relation between apocrypha and hagiography, has grown to an
extensive dossier over the past few decades, and I shall not repeat
it here.3 Instead, some representative medieval testimonies on the
matter will be discussed in the following. In the rst section some
3. I tried to do justice to the discussion in my monograph (chapter one),

with the help of the following literature: A. CAMERON: Christianity and the
Rhetoric of Empire (Berkely-Los Angeles-London 1991), p. 89-119; I. BACKUS:
Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation
(1378-1615) (Leiden-Boston 2003), p. 292-321; W. SCHNEEMELCHER:
Neutestamentliche Apokryphen in deutscher bersetzung. 6. Auage der von
Edgar Hennecke begrndeten Sammlung (Tbingen 19906, 2 vols.), vol. 1,
p. 1-61; . JUNOD: Apocryphes du NT ou apocryphes chrtiens anciens?
Remarques sur la dsignation dun corpus et indications bibliographiques sur
les instruments de travail rcents, in tudes thologiques et religieuses 58
(1983), p. 409-421; . JUNOD: Apocryphes du Nouveau Testament: une
appellation errone et une collection articielle. Discussion de la nouvelle
dnition propose par W. Schneemelcher, in Apocrypha 3 (1992), p. 17-46;
. JUNOD: Le mystre apocryphe ou les richesses caches dune littrature
mconnue, in J.-D. KAESTLI and D. MARGUERAT (eds.): Le Mystre apocryphe
(Genova 1995), p. 9-25; J.-D. KAESTLI: Les crits apocryphes chrtiens. Pour
une approche qui valorise leur diversit et leurs attaches bibliques, in KAESTLI
and MARGUERAT (eds.): Le Mystre apocryphe, p. 27-42; C. HERRENSCHMIDT
and F. SCHMIDT: Prsentation, in J.-Cl. PICARD: Le Continent apocryphe:
essai sur les littratures apocryphes juive et chrtienne (Turnhout 1999 =
Instrumenta patristica 36), p. xi-xxxiii; F. BOVON: Vers une nouvelle dition
de la littrature apocryphe chrtienne, in Augustinianum 23 (1983), p. 373378, esp. p. 376-378; S.C. MIMOUNI: Le concept dapocryphit dans le
christianisme ancien et mdival. Rexions en guise dintroduction, in S.C.
MIMOUNI (ed.): Apocryphit. Histoire dun concept transversal aux religions
du livre en hommage Pierre Geoltrain (Turnhout 2002), p. 1-21, esp. p.
9-11; C. MARKSCHIES: Neutestamentliche Apokryphen: Bemerkungen zu
Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im Jahr 1904 begrndeten
Quellensammlung, in Apocrypha 9 (1998), p. 97-132; T. NICKLAS: crits
apocryphes chrtiens: ein Sammelband als Spiegel eines weitreichenden
Paradigmenwechsels in der Apokryphenforschung, in Vigiliae Christianae
61 (2007), p. 70-95. On apocrypha and hagiography see also the special issue
of Sanctorum dedicated to this theme: Sanctorum. Rivista dellassociazione
per lo studio della santit, dei culti e dellagiograa 4 (2007); F. BOVON:
Beyond the Book of Acts: Stephen, the First Christian Martyr, in Traditions
Outside the New Testament Canon of Scripture, in Perspectives in Religious
Studies 32 (2005), p. 93-107; F. BOVON and B. BOUVIER: tienne le premier
martyr: du livre canonique au rcit apocryphe, in C. BREYTENBACH e.a.: Die
Apostelgeschichte und die hellenistische Geschichtsschreibung. Festschrift
Eckhard Plhmacher (Leiden e.a. 2004), p. 309-331, esp. p. 315-316.
126
E. ROSE
ndings concerning the medieval debate on apocrypha, hagiography

and liturgy will be presented, after which the main question will
be considered, namely how apocrypha were incorporated into the
communal ritual remembrance of the apostles, and how they were
transformed in this ritual context.
2. Medieval testimonies about apocrypha

Before turning to a number of medieval authors in order to nd
out their opinion on apocrypha, the different meanings the term
apocryphus could have in the medieval period must be considered.
Authors of this period often referred to writings on the matter of the
patristic age, in which at least three meanings of the word can be
discovered. At the most basic level, the original meaning hidden,
unknown was maintained. Then, the term apocryphus was also used
to indicate those books that were not included in the canon of the
bible. The third use of the word follows from this line, namely to
indicate those writings to which the church or the patres did not grant
any authority.4 In the Middle Ages the patristic considerations were
well received, particularly those in which notions of authorship and
authority are dominant. On this particular topic the views of Jerome,
Augustine and Isidore were guiding.
On the absurdities of the apocrypha
It is no surprise to nd Jerome, the great biblical scholar, among
the authoritative authors concerning the relation between biblical
canon and apocrypha. Jerome dismisses the latter because they tell
absurdities (deliramenta) and insidiously mislead the faithful, just as
a ferocious lion lies hidden in ambush (insidiatur in apocrypho quasi
4. On the reception and evaluation of apocrypha in the patristic period

see . JUNOD and J.-D. KAESTLI: LHistoire des actes apocryphes des aptres
du IIIe au IXe sicle: le cas des Actes de Jean (Geneva-Lausanne-Neuchtel
1982 = Cahiers de la Revue de thologie et de philosophie 7); MIMOUNI: Le
concept dapocryphit, p. 9 and 15-17; SCHNEEMELCHER: Neutestamentliche
Apokryphen, vol. 1, p. 27-40; M. STAROWIEYSKI: Les apocryphes chez les
crivains du IVe sicle, in Miscellanea historiae ecclesiasticae 6 (1978), p. 132141; G. BARDY: Apokryphen, in Reallexikon fr Antike und Christentum,
vol. 1, col. 516-520; M.G. MARA: Apocrypha, in A. DI BERARDINO (ed.):
Encyclopedia of the Early Church (Cambridge 1992, 2 vols.), vol. 1, p. 5658; O. WERMELINGER: Apocrypha, in C. MAYER (ed.): Augustinus-Lexikon
(Basel 1986-1994), vol. 1, p. 386-391; J. FLAMION: Les Actes apocryphes de
Pierre, in Revue dhistoire ecclsiastique 11 (1910), p. 223-256.
127
leo in spelunca sua).5 Through this quotation of Psalm 9, 30, Jerome

plays on the original meaning of the word apocryphus: hidden.6 The
characterisation of apocrypha as deliramenta returns often in Jeromes
work, and alternates with similar dismissals like ineptiae (follies) and
neniae (lullabies).7 Closely related to these negative qualications is
Jeromes objection to the apocrypha because of the lack of a known
author, to which he connects the lack of authority. A clear expression
of this objection is found in his letter to the lady Laeta, whom he
warns against this misleading feature of the apocrypha.8
Jeromes observations on apocrypha and their lack of authority
are repeated by several medieval authors. Jeromes sharp judgments
(deliramenta, ineptiae, neniae) are copied regularly in medieval
treatises on the Bible. An example is the ninth-century commentary
on Genesis from the school of Auxerre, according to which the
absurdities of the apocrypha (deliramenta apocryphorum) have no
authority whatsoever, and should not be read in public.9 We nd the
same epithet deliramenta in the work of the distinguished Carolingian
biblical scholar Paschasius Radbertus (ca 790-ca 859), where he
writes about the idea, expressed in some extra-biblical writings, that
Joseph had another wife than Mary with whom he had sons, the
brothers of Jesus.10 Elsewhere Paschasius adds similar labels (dubia,
falsa, fabulosa, mendacia) with regard to writings not included in
the Vulgate nor accepted by the patres.11 A third authority among the
5. HIERONYMUS: Commentarium in Isaiam, c. XVII.64.4,5. Ed. M. ADRIAEN,
CCSL 73 and 73A (Turnhout 1963), vol. 73A, p. 735.
6. Jerome even changes the wording of the psalm according to the Latin
versions, where abscondito or occulto is given instead of apocrypho.
7. Two examples: HIERONYMUS: Commentarium in Ezechielem, c. XIII.44.
22,31. Ed. F. GLORIE, CCSL 75 (Turnhout 1964), p. 668-669; HIERONYMUS:
Commentarium in Matthaeum, praefatio. Ed. D. HURST, CCSL 77 (Turnhout
1969), p. 4.
8. HIERONYMUS: Epistula 107, c. 12-13. Ed. I. HILBERG, CSEL 55 (Vienna
1910), p. 303. This letter will be discussed further below, see footnote 12.
9. Multi ignorantes haec in Hebraica scripta non esse veritate, sectantur
deliramenta apocryphorum. Apocryphon dicunt Graeci secretum. Inde
apocryphi dicuntur libri qui nullam habent auctoritatem et non sunt in
publico legendi. [] Deliramenta, id est, vanitates, vel insanias et ineptias.
ANONYMUS: Expositio super Genesim. Ed. J.P. MIGNE: Patrologia Latina 131,
col. 53A.
10. PASCHASIUS RADBERTUS: Expositio in Matheo libri xii, 6. Ed. B. PAULUS,
CCCM 56-56B (Turnhout 1984), vol. 56A, p. 688.
11. quia dubia uel falsa sunt nolite credere quia non certa proferunt nec
uulgata nec a sanctis Patribus edita sed fabulosa et mendaciis suis congrua.
PASCHASIUS RADBERTUS: Expositio in Matheo libri xii, 11. Ed. Paulus, CCCM
56B, p. 1176.
128
E. ROSE
medieval theologians who must not be omitted in this context is Peter

Abelard (1079-1142), who deals explicitly with the relation between
authorship and authority of the apocrypha. In the introduction to his
Sic et non, Abelard stresses the fact that the names of saints (e.g.
the apostles) are linked to many apocrypha in order to grant them
authority. Abelard refers here to Jeromes letter to Laeta, mentioned
above, stating that many of the apocrypha are not the work of those
whose names they bear and that they should be read only with great
caution.12
Author and authority
Jerome is one important guide for medieval authors in their
discussion of apocrypha and authoritative texts, but Augustines
work is equally inuential in the medieval debate. Augustine pays
attention to the apocryphal traditions in several of his writings, but
I shall concentrate here on one of the most famous loci: De Civitate
Dei XV.23.4. In this passage, Augustine states that the apocrypha are
barred from the biblical canon because their origin was unknown to
the patres who demarcated canonical Scripture, and although there
might be some truth in them, they contain so many falsehoods that no
canonical authority whatsoever must be granted to them.13
Augustines description of apocrypha in De Civitate Dei, where
mendacious contents and the lack of a known author together
determine the apocryphas lack of canonical status, came to dominate
the medieval approach to apocrypha. The rst to copy Augustine
was Isidore of Sevilla, who used Augustines remarks for his own
denition of apocrypha in the Etymologiae, within the context of
12. Pleraque enim apocrypha ex sanctorum nominibus, ut auctoritatem

haberent, intitulata sunt; et nonnulla in ipsis etiam divinorum testamentorum
scriptis scriptorum vitio corrupta sunt. Unde delissimus scriptor et
veracissimus interpres Hieronymus, Ad Laetam De Institutione Filiae
scribens, nos praemonuit dicens: Caveat omnia apocrypha; et si quando
ea non ad dogmatum veritatem sed ad signorum reverentiam legere voluerit,
sciat non eorum esse quorum titulis praenotantur, et grandis esse prudentiae
aurum in luto quaerere. ABELARD: Sic et non, praefatio. Ed. B. BOYER and
R. MCKEON (Chicago 1977), p. 91.
13. Omittamus igitur earum scripturarum fabulas, quae apocryphae
nuncupantur, eo quod earum occulta origo non claruit patribus, a quibus
usque ad nos auctoritas veracium scripturarum certissima et notissima
successione pervenit. In his autem apocryphis etsi invenitur aliqua veritas,
tamen propter multa falsa nulla est canonica auctoritas. AUGUSTINUS, De
civitate Dei XV.23.4. B. DOMBART and A. KALB (eds.): Sancti Aurelii Augustini
De civitate Dei, CCSL 47-48 (Turnhout 1955), vol. 48, p. 491.
129
a survey of the composition, authors and contents of the Bible.14

From there, the Augustinian approach to apocrypha found its way
into the medieval Bible commentaries and didactic works on Holy
Scripture for the instruction of the clergy. One of the most inuential
Carolingian authorities who followed the line of Augustine-Isidore
is Hrabanus Maurus (780-856), most notably in his encyclopaedic
work De rerum naturis (also known as De universo).15 Hrabanus
work was of great inuence and remained so until well into the
twelfth century, as is indicated by the large number of manuscripts
transmitted.16 The Augustinian-Isidorian denition of apocrypha
remained inuential also in the later Middle Ages. Examples of
twelfth-century theologians who follow this particular patristic lead
are Hugh of St Victor ( 1141) and Peter of Blois (ca 1135-ca 1204).
Hugh, in the rst place, follows Isidores approach to apocrypha as
far as the books of the Old Testament are concerned.17 Elsewhere
he elaborates further on the different meanings of apocryphus, such
as dubious, of unknown authorship, and without authority (not
accepted by the patres).18 Peter of Blois, to conclude, is the author
14. ISIDORUS HISPALENSIS: Etymologiarum, VI.2.51-52: Praeter haec alia
volumina apocrypha nuncupantur. Apocrypha autem dicta, id est secreta,
quia in dubium veniunt. Est enim eorum occulta origo nec patet Patribus,
a quibus usque ad nos auctoritas veracium scripturarum certissima et
notissima successione pervenit. In iis apocryphis etsi invenitur aliqua veritas,
tamen propter multa falsa nulla est in eis canonica auctoritas; quae recte a
prudentibus iudicantur non esse eorum credenda, quibus ascribuntur. Nam
multa et sub nominibus prophetarum, et recentiora sub nominibus apostolorum
ab haereticis proferuntur, quae omnia sub nomine apocryphorum auctoritate
canonica diligenti examinatione remota sunt. W.M. Lindsay (ed.): Isidori
Hispalensis episcopi Etymologiarum sive originum libri xx (Oxford 1966)
(without page numbers). On Isidore and the apocryphal Acts of the apostles
see M. STAROWIEYSKI: Isidore de Sville et les apocryphes, in J. Fontaine
(ed.): De Tertullien aux Mozarabes: mlanges offerts Jacques Fontaine
(Paris 1992), vol. 1, p. 133-139.
15. HRABANUS MAURUS: De universo, V.2. Ed. J.P. MIGNE: Patrologia
Latina 111, col. 110.
16. Cfr D. IOGNA-PRAT: Lieu de culte et exgse liturgique lpoque
carolingienne, in C. CHAZELLE and B. VAN NAME EDWARDS (eds.): The Study
of the Bible in the Carolingian Era (Turnhout 2003), p. 215-244, at p. 242
and footnote 76.
17. HUGH OF ST VICTOR: Didascalicon de studio legendi, IV.7. C.H.
BUTTIMER (ed.): Didascalicon de studio legendi (Washington, DC, 1939),
p. 77-78.
18. HUGH OF ST VICTOR: Sententiae de divinitate, prol.: Et sciendum quod
librorum quidam sunt apocrypha quidam non; apocryphum idem sonat
quod dubium, et est liber apocryphus cuius auctor dubius est. Duobus
130
E. ROSE
of a treatise De divisione et scriptoribus sacrorum librorum. This is in

the same vein as Isidores work on the Bible and the early medieval
didactic treatises. The discussion of the books belonging to the biblical
canon is concluded by an exact quotation of Isidores denition of
apocrypha: Praeter haec alia volumina apocrypha nuncupantur19
Although the medieval treatises cannot be discussed here in all
detail, it is clear from the works referred to in this conned summary
that the remarks made by Augustine and copied by Isidore on the
apocrypha and their lack of canonical authority because of the
absence of a known author was very important to medieval biblical
scholars. They repeat time and again the Isidorian denition which is
directly based on Augustines phrasing: the apocryphal writings are
called apocrypha because of their obscure origin, and although there
might be some truth in them, they lack every canonical authority
because of the many falsehoods they contain. Even if they bear the
name of (saintly) authorities, the reader should be careful, since the
use of authoritative names is misleading and the works improperly
transmitted under these names have deliberately been set apart from
canonical authority.
A balanced approach
Although the medieval sources illustrating various approaches to
apocrypha in this period demonstrate that there is a clear relation
between the absence of a known author and the lack of authority,
it cannot be said that the equation apocryphus = to be rejected is
obvious and automatic in the medieval period. This can be claried by
an examination of the relation between literature on saints on the one
hand and apocryphal writings with the apostles as their protagonists
on the other. In this respect Notker Balbulus (ca 840-912), magister
of the monastery of Sankt Gallen, is a particularly valuable source.
In his Notatio de illustribus viris he pays ample attention to the
apocryphal Acts of the apostles under the title Historiae apostolorum.
This Notatio formed part of a book of instructions for the benet of
autem modis dicuntur apocryphi, uel secundum primam auctoritatem qua
dictati sunt, uel secundum secundam qua approbati sunt. Sicut Iob secundum
primam auctoritatem apocryphus est, quia ignoratur quis fecerit: dicunt
enim quidam quod Iob, alii quod Samuel, alii quod Moyses. Alii autem sunt
apocryphi quia non approbati sunt a patribus ecclesiae, siue ignoretur quis
fecerit, siue non, ut liber de infantia saluatoris et itinerarium Petri et alii
huiusmodi. A.M. PIAZZONI (ed.): Sententiae de divinitate, in Studi medievali
23 (1982), p. 912-955, at p. 917.
19. PETER OF BLOIS: De divisione et scriptoribus sacrorum librorum. Ed.
J.P. MIGNE: Patrologia Latina 207, col. 1051-1056.
131
Salomo, abbot of Sankt Gallen and bishop of nearby Konstanz (890/1920), but was also transmitted separately and used as a school book.20
In the Notatio, Notker recommends the reading of what he calls the
agones et victorias sanctorum martyrum because they are exemplary
with regard to ascetic merits. Among the agones et victorias those
of Peter and Paul, Andrew and James the brother of John as well as
James the brother of Jesus are mentioned explicitly. Then, Notker
continues in a slightly contradictive way:
The Church, then, dismisses the authority of the historiae that are
written about Andrew and John, but also of the passions of the other
apostles. Of these, however, you know that the passion of Bartholomew
is very near the truth, or even very true. But the historia of Peter and
Paul, and of their disciples Processus and Martinianus the prisonkeepers,
and of Nicomedes the presbyter, and of Nereo and Achilleo, and of Maro,
Victorinus, Eutices, Marcellus, Petronella, Felicula, Domitilla, Potentia
and Euphrosyna, must be read for instruction.21
The Notatio de illustribus viris makes clear that Notker does not
distinguish between literature on the saints in general on the one
hand, and the apocryphal narratives transmitted as the Historiae
apostolorum on the other. Although the quoted passage is not without
problems of interpretation, Notker seems to argue that the passiones
of the apostles, even though they are not granted auctoritatem by the
Church, are useful and instructive.22
An even more moderate approach is expressed by the late ninthcentury Hrotsvitha von Gandersheim, who seems to reverse the
patristic argument. She states that despite the many falsehoods and
the lack of formal recognition, the apocryphal writings might contain
some truths. Therefore, Hrotsvitha cautions the reader not to reject
these traditions as false too easily, for supposed falsehoods might
yet contain truth:
20. E. RAUNER (ed.): Notkers des Stammlers Notatio de illustribus uiris,

in Mittellateinisches Jahrbuch 21 (1986), p. 34-69, at p. 43.
21. Historiis uero, quae sunt de Andrea et Iohanne, sed et passionibus
reliquorum apostolorum auctoritatem derogat ecclesia. Quarum tamen
passionum Bartholomei uerisimillimam seu certe ueracissimam noueris.
Hystoria uero de Petro et Paulo et eorum discipulis Processo et Martiniano
carcerariis, Nicomede presbitero, Nereo et Achileo, Marone, Uictorino,
Euticete, Marcello, Petronella, Felicula, Domitilla, Potentia et Euphrosyna
pro omni aedicatione legitur. Notker Balbulus: Notatio de illustribus uiris.
RAUNER (ed.): Notkers des Stammlers Notatio, p. 67.
22. Cfr Bovons division in canonical books, apocryphal literature and a
third category of useful books: BOVON: Beyond the book of Acts; BOVON
and BOUVIER: tienne le premier martyr, esp. p. 315-316.
132
E. ROSE
However, if the objection is raised that some matters of this work are,
according to the estimation of some, taken from the apocrypha, this is not
a crime of unjust presumptions, but an error out of ignorance. Since when
I started to weave the thread of this series [of legends], I did not know that
[the stories] about which I had determined to work, were dubious. But as
soon as I had certied it, I refused to remove them, for what seems to be
a falsehood, might perhaps turn out to be truth.23
The works discussed above make sufciently clear that there

is variety in the approaches to apocrypha in the medieval period.
Some medieval authors follow Jeromes dismissive attitude towards
the apocrypha. Others copy Augustines stern distinction between
canonical books acknowledged by the church and the patres on the one
hand, and the apocryphal writings lacking every canonical authority
on the other. Some authors formulate a more moderate attitude. Much
more could be said on the various medieval assessments of apocryphal
literature, but space does not allow.24 I shall turn therefore to the
main question of this study: the incorporation and transformation of
apocryphal material in and through the liturgical commemoration of
the apostles.
3. The incorporation of the apocryphal Acts into the

liturgical commemoration of the apostles
An investigation of the feasts of six of the twelve apostles
(Bartholomew, Philip and James, Matthew, Simon and Jude) as
they were celebrated in the liturgy of the medieval West until the
beginning of the thirteenth century has made clear that the composers
of liturgical texts did not shun the apocryphal narratives on the Acts
and martyrdom of the apostles as they were transmitted in the Latin
world. The liturgical texts I examined are mainly prayers for the
liturgy of Mass as found in the early medieval sacramentaries;25
23. Si autem obicitur, quod quaedam huius operis iuxta quorundam
aestimationem sumpta sint ex apocris, non est crimen praesumtionis
iniquae, sed error ignorantiae, quia, quando huius stamen seriei coeperam
ordiri, ignoravi dubia esse, in quibus disposui laborare. At ubi recognovi,
pessumdare detrectavi quia, quod videtur falsitas, forsan probabitur esse
veritas. P. DE WINTERFELD (ed.): Hrotsvithae opera (Berlin 1965, second
edition), p. 2.
24. For a more in-depth discussion I refer to my book, ROSE: Ritual
Memory, chapter one, p. 23-78.
25. Before the development of the Missale plenum in the twelfth century,
the sacramentarium was the book in which the prayers and texts to be recited
by the celebrant during Mass were collected.
133
chants for the liturgy of the Hours or Divine Ofce (inventoried by

Ren-Jean Hesbert)26 and hymns for both Mass and the liturgy of
the Hours.27 The apocryphal material incorporated into these texts is
generally drawn from the Latin transmission of apocryphal Acts of
the apostles, traditionally indicated as Virtutes apostolorum.28 These
texts occur as a more or less coherent collection in manuscripts from
the late eighth century onwards, a compilation known to the scholarly
world as the Collection of Pseudo-Abdias.29
The degree to which apocryphal material is found in liturgical
prayers differs from apostle to apostle. In some instances, the apostle
is commemorated in a personal way and treated as a saint with his
own memorable feats. Where this is the case, the inuence of the
apocrypha is distinctive, as for example in the chants for the divine
ofce of Bartholomew or Simon and Jude (the latter two share a
26. R.-J. HESBERT: Corpus antiphonalium ofcii (Rome 1963, 6 vols.).
27. Editions are found in the series Analecta hymnica medii aevi (Leipzig
1886-1922, 55 vols.). For a more detailed explanation of the choice of apostles,
the chronological delineation and the selection of liturgical material, see
ROSE: Apocryphal traditions in medieval Latin liturgy, p. 134-137 and ROSE:
Ritual Memory, p. 4-6. Sermons, indicated in the 2004 article as liturgical
material to be investigated as well, are left out in the nal presentation of
results. This is caused by several reasons, of which the pragmatic trouble of
the abundance of unedited texts in this genre is the most important one.
28. In the medieval manuscripts, a variety of titles is found, including
passiones, miracula, actus, agones, legendae. Cfr G. Philippart: Les lgendiers
latins et autres manuscrits hagiographiques (Turnhout 1997 = Typologie des
sources du Moyen Age occidental 24-25), p. 88.
29. The origin and inner cohesion of the Collection of Pseudo-Abdias are
difcult to determine. Manuscripts containing the text are transmitted from
the late eighth century onwards, although the compilation of the collection
might go back as far as the sixth century. Apart from a transmission of the
collection in its entirety, parts of it (individual chapters on one apostle) also
spread out to manuscripts of diverse character. The history of transmission
of this collection is very difcult to write, but it is clear that the texts greatly
inuenced the cult of the apostles in the medieval West, as can be seen in
liturgical texts, sermons, legendary narratives and the pictorial arts. At present
I lead a research project, executed at Utrecht University, dedicated to the socalled Collection of Pseudo-Abdias, examining the language and manuscript
transmission of the Virtutes apostolorum, the milieu in which they came
into existence and were used, as well as the reception of these narratives
in manuscripts and images (stained glass windows) in the medieval period.
See also E. ROSE: Pseudo-Abdias and the Problem of Apostle Apocrypha in
the Latin Middle Ages: a Literary and Liturgical Perspective, in Sanctorum.
Rivista dellassociazione per lo studio della santit, dei culti e dellagiograa
4 (2007), p. 129-146. A critical edition with translation is in preparation for
CCSA.
134
E. ROSE
feast-day). In other instances, the apostle is treated rather as a type

or a category of saints: apostle (Philip and James, likewise a pair in
the Latin calendar), evangelist (Matthew) or martyr. In those cases,
the inuence of the apocryphal narratives is much more conned in
favour of a more general presentation of the apostle as a representative
of his category.
From a detailed investigation of the liturgical commemoration of
the apostles I gathered six general themes that represent the most
important characteristics of the apostles as they are depicted in the
apocryphal narratives and reected by the liturgical texts.30 They are
presented here more or less in the order in which they occur in the
course of an apostles life, death and cult.
The motive of the apostles as founders of the universal Church
is the rst to catch the eye. It belongs to the core themes of the
apocryphal Acts, and recurs in almost all of the liturgical feasts in
celebration of individual apostles. Because of the centrality of this
theme and the interesting way in which it is appropriated in later
times and different contexts, it will be treated in more detail in the
second part of this section.
The second theme, related to the conversion of the world to
Christianity, is the struggle of the apostle with the demoniac. Upon
his arrival in the mission area assigned to him, the apostle had to
pave the way for the new, Christian religion, which meant that he
had to conquer the local cults rst. The latter are, in the apocryphal
accounts, generally presented as evil and inimical. The theme is
particularly dominant in the Virtutes Bartholomaeis, and is, in a
ritual context, transformed into a spiritual battle between the strife
for perfection and the threat of sin. I shall come back to this in the
following section, where the aspect of transformation of apocryphal
material in a ritual context will be brought up.31
A third central theme is the content of the apostles preaching.
The apostles were sent out to spread the gospel and in the Virtutes
apostolorum we nd some major items of their preaching, such as
the counterpoint to a Gnostic, dualistic preaching of the magicians
in the Latin Passio of Simon and Jude. Some of the themes of the
apostolic preaching are traceable in the liturgical texts. In the case
of Simon and Jude, however, it becomes clear that the composers of
ritual texts are hesitant towards the detailed reproduction of heretic
30. See ROSE: Ritual Memory, chapter six, p. 251-291.
31. I discussed this in more detail in E. ROSE:Erant enim sine deo vero:
Iconoclash in Apocryphal and Liturgical Apostle Traditions of the Medieval
West, in W. VAN ASSELT e.a. (eds.): Iconoclasm and Iconoclash: Struggle for
Religious Identity (Leiden-Boston 2007 = Jewish and Christian Perspectives
Series 14), p. 217-233.
135
utterings as we nd them in the apocryphal Acts. Thus, the act of

preaching of the apostles is referred to in the liturgical texts, but no
attention is paid to the magicians doctrine to which Simon and Jude
reacted according to the apocryphal narrative.
In the fourth place, the theme of the apostle and his companion
is singled out. According to the apocryphal Acts, the apostle is often
accompanied by a special companion, either a disciple (male or female)
or a royal patron. Whereas the royal patron is often prominent in the
liturgical texts, this is not always the case with the female companion.
Thus the decisive part Iphigeneia played in the establishment of the
cult of the apostle Matthew according to the apocryphal narrative, is
more or less concealed in the liturgical compositions.
In the fth place, the martyrdom of the apostles must be mentioned.
With the exception of John the Evangelist (and, in some traditions,
the apostle Philip) all apostles end their life in martyrdom, as perfect
imitators of Christ. The apostles martyrdom is, almost per denition,
central to the liturgical texts, recited on the day of the commemoration
of the apostles demise. In some cases, the theme of martyrdom
dominates the liturgical commemoration, outshining all particular
characteristics of the apostles life and acts. Moreover, the medieval
faithful are exhorted in the liturgy to imitate the apostles and their
spirit of sacrice, if not by martyrdom itself, then by the mortication
of the body through a pure and ascetic way of life.
Finally, there is generally a certain tension in the cult of the apostles
between the importance of the apostles as a group and the veneration
of the apostle as an individual. In the liturgy, the apostles are both
commemorated individually and presented as a group. Whereas the
apocryphal Acts of the apostles often refer to the presence of one of
the Twelve in a certain area in order to provide the church of this
region or city with a specic apostolic authority, the liturgy is also
interested in what the apostles have in common. The apostles as a
group represent the power to loose and bind sins and pass on this
spiritual authority to the medieval church in the liturgical reception
of Mt. 16, 20 all twelve apostles share in this authority. They are
commemorated in the liturgy as the collegium established as judges
(Mt. 19, 28), and as the doctores ecclesiae because of their initial
formulation of orthodox doctrine.
After this brief presentation of the most conspicuous themes
derived from the apocryphal narratives and incorporated into the
liturgy, one of these themes will be discussed in more detail in the
following section, namely the apostle as founder of the universal
Church. In section four, then, the focus will be on the transformation
of some of the above-mentioned themes through their use in a ritual
commemorative context.
136
E. ROSE
The apostles as founders of the universal Church

The biblical Gospels account for the sending of the apostles
to preach the gospel to the world (Mt. 28, 19). This theme of the
divisio apostolorum32 is developed in the apocryphal Acts, where the
apostles are presented emphatically as the rst missionaries of the
Christian religion. The apostle as founder of the worldwide ecclesia is
an important theme in the liturgical commemoration of the apostles,
where the apostolic foundation myth is presented in an anamnetic
way.33 In medieval Christianity, liturgical anamnesis is not always
conned to Christ alone, but can also focus on the saint or, in the
present context, the apostle, whose missionary work in the past is
commemorated as an effective and salutary work for the present
community and for their eternal salvation.34 Two examples will make
this clear: the case of the apostles Simon and Jude and the case of
the apostle Matthew.
Simon and Jude
An elucidating example of anamnetic commemoration of the
apostles is found in the early medieval liturgical tradition of Spain.
Here, the apostles Simon and Jude are celebrated on 28 October. A
set of prayers for the Mass on their feast-day is found in a manuscript
containing some fragments of a Liber misticus or mixtus, a title that
indicates the early form of plenary service book in Spain, in which
32. On the tradition of the division of the apostles to all parts of the world
see J.-D. KAESTLI: Les scnes dattribution des champs de mission et de
dpart de laptre dans les Actes apocryphes, in F. BOVON e.a. (eds.): Les
Actes apocryphes des aptres (Geneva 1981), p. 249-264; . JUNOD: Origne,
Eusbe et la tradition sur la rpartition des champs de mission des aptres
(HE III.1,1-3), in BOVON e.a. (eds.): Les Actes apocryphes des Aptres,
p. 233-248; J. HENNIG: Zum Anfang und Ende der liturgischen Tradition der
Divisio Apostolorum, in Archiv fr Liturgiewissenschaft 12 (1970), p. 302311; J. LECLERCQ: Sermon sur la Divisio apostolorum attribuable Gottschalk
de Limbourg, in Sacris Erudiri 7 (1955), p. 219-228.
33. Anamnesis in a technical, liturgical sense refers traditionally to the
commemoration of the passion and resurrection of Christ in the liturgical
setting of the Eucharist as the restoration of the disturbed order of creation.
This ritual commemoration is believed to effectuate the salvation that emanates
from Christs re-creating work for the participants in the ritual here and now,
and to grant the faithful temporary bliss as well as eternal redemption.
34. See on the liturgical commemoration of the saints in the early Middle
Ages E. ROSE: Hagiography as a Liturgical Act. Liturgical and Hagiographic
Commemoration of the Saints in the Early Middle Ages, in M. BARNARD e.a.
(eds.): A Cloud of Witnesses. Saints and Role Models in Christian Liturgy
(Louvain 2005), p. 161-183.
137
prayers, lessons and chants for the masses of the liturgical year are
collected.35 The fragment, now preserved in the Toledo Museum de
los Concilios, contains only twenty-four folios.36 The source is very
difcult to date: suggestions vary from the ninth37 to the thirteenth
century.38 Janini argues that the manuscript was written in Toledo and
used there in the church of Justa and Runa.39 The difcult question
of date and use of these liturgical fragments cannot be solved here.
In the following the text of the second prayer of the mass for
Simon and Jude as it is found in the fragment is given as an example
of the anamnetic commemoration of the apostles as founders of the
Church in a liturgical context:
Teacher of all apostles and leader of the Church, Christ: mercifully
deign to help us, who have come together in honour of your holy apostles
and martyrs Simon and Jude. Make us followers of their doctrine, make
us worthy of love, make us also good disciples, so that we shall not be
found banished from them, who we know as eminent leaders of the faith.
May our hope have the reward of glory with them, who, after they had
shone through the doctrine of their Master, merited to obtain martyrdom.
May the Church shine through their doctrine, whose glorious preaching is
preserved in her. May they help us in all our miseries, who stood forth as
extraordinary teachers of the Church. May they teach us to hold the rule of
justice, by whose preaching the Church shines as sun and moon. May they
raise the lapsed to penance, who were exceptional in their doctrine. May
they obtain forgiveness of sins for the sinners, who layed the foundations
of the Church by their teachings. May they, who govern the Church by
their preaching as a ship at sea, bring modesty to kings, perseverance to
virgins, discipline to clergy, continence to the faithful and steadfastness in
faith to those who are in struggle. So that we, incited by their victories,
may celebrate their feast and, released from sins by their virtues, may
come to you after our departure from this world. Amen.40
35. J. PINELL: Mozarabische liturgie, in L. BRINKMAN e.a. (eds.): Liturgisch

Woordenboek, vol. 2, col. 1796-1825, at col. 1802-1803.
36. J. JANINI (ed.): Liber missarum de Toledo (Toledo 1982), vol. 2, p. 303318.
37. A. MILLARES CARLO: Manuscritos visigticos (Barcelona 1963), n. 234,
II; J. PINELL: Los textos de la antigua litrgica hispnica, in Estudios sobre
la liturgia mozrabe, n. 123; K. GAMBER: Codices liturgici latini antiquiores
(Freiburg 1968-19882), n. 316.
38. A.M. MUND: La datacin de los cdices litrgicos visigticos
toledanos, in Hispania sacra 18 (1965), p. 11-12.
39. JANINI (ed.): Liber missarum de Toledo, vol. 2, p. 304.
40. Liber Mozarabicus sacramentorum, 1479: Alia. Magister omnium
apostolorum et ducator aecclesiae, Christe: conuenientibus nobis in
honore<m> sanctorum tuorum apostolorum et martyrum Symonis et Iudae,
propitius adesse dignare. Fac nos eorum doctrinae sequaces, fac amabiles,
138
E. ROSE
This text presents the acts of the apostles which they performed
in the past, and draws a direct line to the present. Simon and Jude
are not only presented as teachers of the Church (qui aecclesiae
mirabiles extiterunt doctores) as is common for apostles, but they
are explicitly referred to as those who layed the foundations of the
Church by their teachings (qui doctrinis fundauerunt aecclesiam) and
who made the Church shine like sun and moon by their preaching
(quorum predicationibus fulget aecclesia ut sol et luna). The apostles
doctrine, their preaching and their victory through martyrdom as they
are described in the apocryphal narrative of their Acts are presented
as powers that can still bring about what the medieval faithful hope
for: a ourishing Church, help and sustenance in the here and now,
forgiveness of sins and eternal salvation. In this prayer the belief is
expressed that the apostles missionary work was not only effective
to the people of rst-century Persia, but is as effective to the faithful
who commemorate their great deeds in medieval Spain.
The mass in honour of Simon and Jude as celebrated in the liturgy
of early medieval Spain (Toledo?) shows clearly how the composers
of liturgical texts made use of the apocryphal narrative in order to
represent the foundation of the Church in a ritual, commemorative
context as a reinforcement of the contemporary Christian community.
However, it remains a rather theoretical example, since little is known
about the context in which this mass was composed and used. The
case of this text, difcult to locate and date, is not exceptional.
Liturgical texts are often transmitted anonymously, and liturgical
books are not always provided with a date and place of origin or
an indication of patrons or users. We are, therefore, in a much more
fortunate position when we consider the following example: the
installation of a liturgical cult of the apostle Matthew in South Italy
(Salerno) towards the end of the eleventh century.
fac et docibiles, ut ab eis non inueniamur extorres, quos dei scimus egregios
ducatores. Habeat cum illis spes nostra gloriae premium, qui postquam
magistri doctrina ful<g>serunt, meruerunt obtinere martyrium. Fulgeat
ecclesia illorum doctrina, quorum in illa habetur predicatio gloriosa. Adsint
miseris nobis in omnibus adiutores, qui aecclesiae mirabiles extiterunt
doctores. Doceant nos normam tenere iustitiae, quorum predicationibus
fulget aecclesia ut sol et luna. Erigant lapsos ad penitentiam, qui eximii
facti sunt per doctrinam. Impetrent peccatoribus scelerum ueniam, qui
doctrinis fundauerunt aecclesiam. Conferant regibus modestiam, uirginibus
perseuerantiam, clericis disciplinam, laicis continentiam, certantibus in de
constantiam, qui quasi in mari nauem predicationibus gubernant aecclesiam.
Ut qui illorum uictoriis excitati, eorum sollemnia celebramus, eorum meritis
a criminibus absoluti, ad te post transitum ueniamus. Amen. JANINI (ed.):
Liber missarum de Toledo, vol. 1, p. 539.
139
Matthew
The veneration of Matthew in the West dates back to the early
medieval period, when a church was built in honour of this apostle
in Rome. The acts of the Council of Rome of the year 499 attest to
the existence of this church through the subscription of a priest of St
Matthews.41 Whereas it is unknown whether this church was already
in the possession of relics of the apostle, a few centuries later the
transfer of Matthews bodily remains became subject of an extensive
legendary tradition, relating how relics were brought from Ethiopia,
Matthews mission area, to the utter West End of Brittany, where the
famous monastery of Finistre (nis terrae) marks the spot to this
day. It is not clear when this translation took place exactly: some
suggest the fth, others the eighth century.42
A second translation of Matthews relics took place in the tenth
century, when relics of the apostle were brought from Brittany to
South Italy, more precisely to Paestum in Lucania. From there they
were transferred to Salerno in 954, presumably at the initiative of the
local ruler Gisulf I ( 977).43 The political instability of the region in
the tenth century, where Lombards, Byzantines and Muslims spread
their wings, was only intensied by the arrival in the eleventh century
of princes from French Normandy in pursuit of land and freedom.
The unstable circumstances necessitated the hiding of the relics, after
which they were gradually forgotten.
The situation changed in the second half of the eleventh century.
The Norman conquest of southern Italy reached its peak in the person
of Robert Guiscard, who managed to conquer the entire region of
Apulia as well as parts of Sicily (formerly under Muslim dominion)
and to subdue the local populations of diverse origin.44 Among the
41. A rendition of the subscriptions of Rome 499 is given by C. HLSEN:
Le Chiese di Roma nel Medio Evo (Florence 1927), p. 124 and p. 386-387.
Cfr P. JOUNEL: Le culte des aptres Rome, in Saints et saintet dans la
liturgie. Confrences Saint-Serge 1986 (Paris 1987), p. 167-187, at p. 171.
42. B. DE GAIFFIER: Hagiographie salernitaine. La translation de S.
Matthieu, in Analecta Bollandiana 80 (1962), p. 82-110.
43. Ibid., p. 93-94. This event, dated to the year 954, is described in the
translation report In translatione sancti Matthaei apostoli et evangelistae. Ed.
G. TALAMO ATENOLFI: I testi medioevali degli Atti di S. Matteo lEvangelista
(Rome 1958), p. 100. The work, presumably written by a Salernitan cleric
towards the end of the tenth century, is transmitted in two manuscripts of
the Monte Cassino library (101, 110), both dating to the eleventh century.
ATENULFI: I Testi medioevali degli Atti di S. Matteo lEvangelista, p. 46-47;
DE GAIFFIER: Hagiographie salernitaine, p. 96-100.
44. G.A. LOUD: The Age of Robert of Guiscard. Southern Italy and the
Norman Conquest (Harlow 2000), who lists Roberts conquests at p. 245-246.
140
E. ROSE
many Normans who tried to settle in southern Italy during the entire
eleventh century, Robert Guiscard was an exceptionally successful
conqueror, due partly to his luck in choosing allies. Thus Roberts
conquest of Salerno in 1076 led to an interesting alliance between
the Norman and Salernos archbishop Alfanus. Moreover, Robert
called upon the patronage of the local saint, the apostle Matthew
(patron of Salerno ever since bishop Bernard I (848-859)45) in order
to restore order and rest in the city and to consolidate the authority
of the new leader. Alfanus, who had rediscovered the apostles relics,
played an important intermediary role in this process of political
transformation.46 Together with Robert he rebuilt Salernos cathedral
and translated Matthews relics to this new sanctuary. The cathedral
was consecrated and dedicated to Matthew in 1084 by the reform pope
Gregory VII (1073-1085), who had taken refuge in Salerno in the
same year.47 Robert and Alfanus for their part showed their reverence
for the apostle and their care for the Salernitan people through
inscriptions on the church walls.48 Moreover, Alfanus composed a
series of hymns for Matthews natale and for the newly established
feast in commemoration of the invention and translation of Matthews
relics. These hymns express in a poignant way the important role
of Matthews patronage in the search for a new communal identity
of the citizens of Salerno under a new ruler. In his hymns, Alfanus
presents a clear link between the foundation mission of the apostle
and the Christian community in Salerno that received the relics of
this apostle. The apostles past acts as described in the apocryphal
narrative are commemorated in the ritual context of the liturgy in
which these hymns were sung, in order to make them effective for
45. H. TAVIANI-CAROZZI: La Principaut lombarde de Salerne (IXe-XIe
sicle) (Rome 1991), vol. 1, p. 86.
46. Words of congratulations from pope Gregory VII to Alfanus on the
occasion of the inventio are preserved in a letter from Gregory to Alfanus,
dated 18 September 1080; P. JAFF and W. WATTENBACH: Regesta ponticum
romanorum (Leipzig 1885, 2 vols.), vol. 1, p. 637; cfr SPADAFORA: Matteo,
evangelista, apostolo, santo, col. 124. See also LOUD: The Age of Robert
Guiscard, p. 139-140.
47. P. DELOGU: Alfanus, in Lexikon des Mittelalters 1, col. 389-390, at
col. 389. Gregory allied with the Norman because he needed help against
the German emperor and sought co-operation for the implementation of
his reform programme also in the remote region (both geographically and
ideologically) of southern Italy. LOUD: The Age of Robert Guiscard, p. 205209.
48. A. LENTINI and F. AVAGLIANO (eds.): I carmi di Alfano (Montecassino
1974), p. 38-39; see also N. ACOCELLA: La decorazione pittorica di
Montecassino dalle didascalie di Alfano I (Salerno 1966), p. 26-27.
141
the present-day community of faithful. An example is offered by the

hymn Apostolorum nobili victoria for Matthews natale, particularly
stanzas six and seven.49 Just as, according to the apocryphal narrative,
the Ethiopians were liberated from darkness, the people of Salerno
are redeemed by the apostle:
6. He has brought salvation to the people of the neighbouring land,
vexed and tinged from inside with the paint of sins,
lest they lie in the black darkness of death,
when he faithfully liberated them from famine
with miracles and nourishment.50
7. Matthew, apostle, receive now worthily
the due thanks from your citizens,
and let them be safe from all sin
so that they will in future trial feel
that they have submitted themselves rmly to such a patron.51
Alfanuss description of the people of Salerno as citizens of the

saint (tuorum civium) is telling. The apostles patronship transforms
the Salernitans into spiritual fellow citizens of Matthew. This new
identity of the community of Salerno founded anew, as it were, in
the changed context of Norman rule, and provided with a stronger
link with Rome through Roberts alliance with pope Gregory VII is
expressed even more emphatically in the hymns Alfanus wrote for
the commemoration of the translation of Matthews relics. The hymn
for the vespers on the eve of this feast, Ad salutem delium,52 stresses
the apostles protection of the rightful owners of his relics and the
liberation from all enemies:
1. The body of the apostle has arrived
for the salvation of the faithful,
both clergy and people;
praise be to God!53
49. LENTINI and AVAGLIANO (eds.): I carmi di Alfano, p. 84-85.

50. Gentes propinquo solis ustas climate / intusque tinctas criminum
fuligine, / ne mortis atra vergerent caligine, / nitere fecit mente, dum deliter
/ signis et almo liberavit famine. LENTINI and AVAGLIANO (eds.): I carmi di
Alfano, p. 85.
51. Mathaee, grates debitas, apostole, / digne tuorum civium iam suscipe,
/ quos fac ab omni esse tutos crimine, / ut se futuro sentiant examine / tali
patrono paruisse strenue. Ibid.
52. LENTINI and AVAGLIANO (eds.): I carmi di Alfano, p. 225-226.
53. Ad salutem delium, / cleri simul et civium, / venit corpus apostoli; /
sit laus divinae soboli! Ibid., p. 225.
142
E. ROSE
3. Clap your hands for the divine grace,

because joined to its glory
Matthew does not abandon us,
he protects us, and destroys our enemies.54
4. Taken from Ethiopia,
Matthews body reached Brittany;
afterwards it was from the region of Lucania55
given to the people of Salerno.56
5. At the feast of the translation of this body,
in the newness of our time
we rejoice with new hearts,
with hymns, roses and owers.57
This hymn does not refer to the apocryphal narrative apart from
the mentioning of Matthews mission area, Ethiopia (stanza four).
Nevertheless, the text expresses the importance of the apostle as
founder of the church and, more specically, as renewer or re-founder
also of a local medieval Christian community. The Salernitans are
clearly not expected to consider the Normans as the enemies any
longer, but to accept the new rulers as the patrons of new prosperity.
This is clear from the nal stanza where the archbishop underlines the
new epoch that has now started for the city and the region of Salerno:
novitas temporis.
4. Anamnesis and transformation of the apocryphal Acts

of the apostles in a ritual context
In what precedes the question of the reception of the apocryphal
Acts of the apostles in a liturgical context was at stake. In this section,
nally, I want to present some implications of this ritual anamnesis
of the Acts of the apostles. It is clear that the story of the deeds
of the apostles as performed in the past does not remain unchanged
in the context of the medieval liturgy. The ritual commemoration
of the apostles does not produce a static picture of these founding
gures, but furthers adaptation and appropriation. Consequently,
54. Plaude divinae gratiae, / quia coniunctus gloriae / Mathaeus nos non
deserit, / nos servat, hostes conterit. Ibid.
55. The region where Paestum was situated.
56. Sumptum ex Aethiopiae / corpus cepit Brictania; / post ex Lucanis nibus / datur Salerni civibus. LENTINI and AVAGLIANO (eds.): I carmi di Alfano,
p. 225.
57. Festo translati corporis / sub novitate temporis / novis laetemur
mentibus, / hymnis, rosis et oribus. Ibid.
143
themes chosen from the apocryphal narrative go through a certain

transformation through their use in a ritual context. In the following
one of the most striking examples will be presented: the actualisation
of Bartholomews conquest of the demons.
One of the clearest cases of transformation of the apocryphal
narrative in a ritual context is found in the liturgy of the apostle
Bartholomew, who dealt with demons and demonic powers. In
the Latin Virtutes Bartholomaei, according to which Bartholomew
accomplished his missionary work in India, the representatives of the
local cult to the god Astaroth are presented as demons, dwelling in
statues. The daily life in this cult place is described as a vicious circle,
where people come to worship, are struck with illness and demonic
possession by the god, and then liberated by him upon more prayers
and offerings. In sound Christian rhetoric the arrival of the apostle is
described as the liberation of the people from this blind-alley situation.
The demons are chased, statues and images of the god Astaroth are
destroyed and a Christian church is built and dedicated instead. The
apostles reward is the crown of martyrdom and a ourishing cult
supported by the local ruler.58
The combat between Bartholomew on the one hand and the god
Astaroth with his assisting demons on the other is commemorated in
many of the liturgical texts for the feast-day of the apostle, both in
prayers for the Eucharist and in chants and hymns for the liturgy of
the Hours. The material for the liturgy of the Hours in commemoration
of Bartholomew is very close to the apocryphal narrative of his acts
in representing the struggle between apostle and demon as a combat
between old and new religion, as is at stake in the Old Testament
opposition between the God of the Hebrews and the gods of the
gentes (cfr Ps. 113, 12-15 / 115, 4-7).59
A different approach is visible in the material for the eucharistic
liturgy of Bartholomews feast-day. In this liturgical context a
transformation is visible from the demons as representatives of the old
pagan cult who are chased by the apostle, to the demons as images
of the inner sins by which the individual Christian is troubled, only
to be released through mediation of the apostle. This transformation,
by actualisation, of the apocryphal material in a liturgical context is
particularly visible in the texts of the Mass in honour of Bartholomew
as it was celebrated in the South Italian archbishopric Benevento in the
tenth and eleventh centuries. Here Bartholomews cult had ourished
ever since the ninth century. In the Beneventan plenary Missal, a set
58. Passio sancti Bartholomaei, in M. BONNET (ed.) : Acta apostolorum
apocrypha (Leipzig 1891-1903), vol. 2.1, p. 128-150.
59. See ROSE:Erant enim sine deo vero, p. 221-222.
144
E. ROSE
of prayers for Bartholomews natale on 24 August is transmitted. The

second prayer of this set (Oratio secreta), which is recited after the
preparation of the eucharistic offerings, is of special importance:
God, who on the prayer of your apostle Bartholomew has commanded
the demon to destroy its own image by the roots, mercifully expel, we
beseech you, the images of sins from our hearts, so that we may be
deemed worthy to enter with joy through the door of your kingdom,
puried through his prayers.60
In this text the demons are no longer the representations of the

other religion, threatening the spread of Christianity from outside,
but they are compared to the images of sins in the hearts of the
faithful, dangerous elements from within, which Bartholomew is
asked to expel just as he knocked over the idols in Astaroths temple.
The reference to the apocryphal narrative of the apostles mission
work in India is obvious, but the apocryphal narrative is not digested
just like that: it is transformed into a new spiritual meaning. Thus the
apostolic victory over demons is transformed in the liturgical context,
and actualised as a remedy against sin for all those who take part in
the liturgical commemoration of the apostle.
5. Conclusion
The apocryphal Acts of the apostles were keenly digested in the
liturgical commemoration of the apostles throughout the Middle
Ages. Indeed, the reserve and hesitation towards these traditions,
as expressed by various authorities among the patres and early
popes, was not forgotten in the medieval world, as has become
visible in section two. This did not, however, prevent the apocryphal
traditions from being told and retold, nor were they banned from
the commemoration of the apostles in a ritual context. Although
the apocryphal nature of the apostle narratives was noticed and
discussed, the main interpretation of apocryphus among medieval
scholars became the notion of anonymity and, accordingly, the lack
of the authority of a known author and of the predicate authoritative
granted by the Church Fathers. Despite a hesitant attitude towards the
apocrypha at the side of some medieval theologians, the apocryphal
60. Deus qui exorante apostolo tuo Bartholomeo demoni precepisti
suum funditus diruere simulacrum, peccatorum imagines a nostris mentibus
quaesumus expelle propitius, ut eius precibus emundati regni tui ianuam
gaudenter introire mereamur. S. REHLE (ed.): Missale Beneventanum von
Canosa (Baltimore, Walters Art Gallery, MS W6) (Regensburg 1972 = Textus
patristici et liturgici 9), p. 128.
145
Acts of the apostles were seen by a number of medieval authors as

useful texts (a category commented on by Franois Bovon61), helpful
for the instruction of the faithful.
In the light of this evaluation the presence of much apocryphal
material in the medieval liturgy of the apostles is not surprising.
However, the question becomes interesting as to how the apocrypha
were digested in the liturgy, and what kind of changes they underwent
through this use in a ritual context. The examples discussed above
demonstrate the process of transformation, adaptation and actualisation
of the apocrypha in and through the ritual. However, not only texts
went through these transformations. People as well were supposed to
change thanks to their participation in the ritual of commemoration.
A ne example is found in Salerno, where the new foreign ruler
appeals to the apostle in order to ease his assumption of power and
the establishment of the new dominion. In this new situation, the
people of Salerno are brought together under the patronage of the
apostle. They are no longer merely Salernitans from now on, they
are citizens of Matthew.
The sources discussed in the preceding make clear that the
reception and use of apocrypha in the context of the medieval liturgy
does not create a static picture. Instead, the incorporation of these
apocryphal traditions into the liturgy gives an impression of the
dynamic approach of the medieval Church to the Christian past. The
commemoration of this past brings about new communities of faithful
in the medieval present.
61. See footnote 22.
Giovanni Paolo MAGGIONI

Universit degli studi del Molise
Campobasso
LA LITTRATURE APOCRYPHE DANS

LA LGENDE DORE ET DANS SES
SOURCES IMMDIATES.
Interprtation dune chane de transmission culturelle*
La dnition d apocryphe et la prsence de rcits qualis
par ce mot dans la Lgende dore rsultent de la combinaison, dans
louvrage de Jacques de Voragine, de deux sources profondment
diffrentes par leur origine et par lesprit critique qui les caractrise :
lAbbreviatio in gestis sanctorum de Jean de Mailly, dont lapproche
du matriel apocryphe est trs critique, et le Liber epilogorum in
gesta sanctorum de Barthlemy de Trente, qui a, au contraire, une
attitude tout fait diffrente lgard des apocryphes et des rcits de
prodiges. Dans la Lgende dore il y a donc une sorte de mlange,
de compromis entre deux positions bien diffrentes : dun ct le rcit
apocryphe, la narration prodigieuse, la fable, de lautre le jugement
critique et les avertissements au lecteur pour quil se me de ce
matriel si peu able.
The presence of the apocryphal literature and the use of the term
apocryphal in the Golden Legend result from the conuence of two
sources that differ because of their origin and their critical attitude : Jean
de Maillys Abbreviatio in gestis sanctorum is characterized by a very
critical approach to the apocryphal literature, while in Barthelemys
of Trient Liber epilogorum in gesta sanctorum there is a position quite
different towards apocrypha and prodigia. In the Golden Legend there
is consequently a sort of contamination between two opposite attitudes :
Jacobus de Voragine collects prodigious narrations and fables, but,
on the other hand, he warns the reader about the untrustworthiness
of this literature.
Des travaux amples et approfondis ont dj t consacrs au sujet
trait dans cette contribution, et il y a bien peu de chose y ajouter1.
* Je remercie Nicole Briou pour avoir relu et corrig le texte de cet
article.
1. Il convient de mentionner surtout les tudes fondamentales : RITA
BEYERS, La Rception mdivale du matriel apocryphe concernant la
Apocrypha 19, 2008, p. 146-181
LA LITTRATURE APOCRYPHE
147
Cependant les recherches dordre philologique ont sensiblement

avanc au cours des dernires annes. Aprs la publication de la
premire dition critique de la Lgende dore en 19982, celle du
Liber epilogorum in gesta sanctorum de Barthlemy de Trente par
Emore Paoli a suivi en 20013 ; et parmi les travaux les plus rcents,
il convient de mentionner les recherches, dune part sur la gense de
lAbbreviatio in gestis sanctorum de Jean de Mailly, tandis que la
mise au point de ce texte en vue de son dition critique vient dtre
acheve4, et dautre part sur le texte des Sermones de sanctis de Jacques
de Voragine, un recueil de sermons modles o le frre dominicain
propose une mthode dutilisation du matriel hagiographique de
la Lgende dore5. Finalement, en 2005 est parue la traduction
franaise de la Lgende dore qui a, entre autres choses, tendu
et approfondi la recherche des sources. Dsormais nous disposons
ainsi dun tableau plus dtaill quauparavant sur lorigine du genre
littraire des Legendae novae6, sur le processus dassemblage de
chaque lgendier, sur le contexte, les destinataires et lutilisation des
diffrentes rdactions de ces ouvrages.
naissance et la jeunesse de Marie, paru dans Marie dans les rcits apocryphes
chrtiens, Paris, Mediaspaul 2004 ; BARBARA FLEITH, Die Legenda aurea
und ihre dominikanischen Bruderlegendare : Aspekte der Quellenverhaltnisse
apokryphen Gedankenguts , Apocrypha 7, 1996, p. 167-191 et De assumptione beate uirginis Marie, dans De la saintet lhagiographie, Genve,
Droz, 2001, p. 41-73 ; RMI GOUNELLE, Sens et usage dapocryphus dans la
Lgende dore, publi dans Apocrypha 5, 1994, p. 189-210.
2. IACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, ed. G.P. Maggioni, Firenze,
SISMEL 1998.
3. Lib. Ep. 2001.
4. Ldition est en prparation Florence, o elle doit tre publie par la
SISMEL.
5. Un travail fondamental sur les sermons de Jacques de Voragine, sous
la forme dune dition lectronique annote, est en cours de ralisation dans
lquipe dirige par Nicole Briou (Lyon, UMR 5648 Histoire et archologie
des mondes chrtiens et musulmans mdivaux ). Le support principal de
diffusion en est le site www.sermones.net, o est dj disponible le texte
intgralement annot des Sermones Quadragesimales de Jacques de Voragine.
La suite du programme porte sur ldition annote de deux autres recueils
des sermons du frre prcheur, les Sermones de sanctis et les Sermones de
tempore. Au mme endroit on trouvera une introduction luvre de Jacques
de Voragine et une bibliographie. Pour les recherches philologiques sur les
sermons De sanctis, voir MAGGIONI 2005.
6. Sur ce genre littraire voir PHILIPPART, 1977 (particulirement les p. 45
et suiv.), AGRAIN, 1953 et PONCELET, 1910.
148
G. P. MAGGIONI
Mon intention est de montrer que lutilisation du mot apocryphe 7

dans la Lgende Dore et la prsence, dans ce lgendier, de rcits
qualis par ce mot sont strictement lis la conuence, dans
louvrage de Jacques de Voragine, de deux sources profondment
diffrentes par leur origine et par lesprit critique qui les caractrise :
(a) lAbbreviatio in gestis sanctorum de Jean de Mailly, dont lapproche
du matriel apocryphe est trs critique ; (b) le Liber epilogorum in
gesta sanctorum de Barthlemy de Trente, qui a, au contraire, une
attitude tout fait diffrente lgard des apocryphes et des rcits de
prodiges. Dans la Lgende dore il y a donc une sorte de mlange, de
compromis entre deux positions bien diffrentes : dun ct le rcit
apocryphe, la narration prodigieuse, la fable, de lautre le jugement
critique et les avertissements au lecteur pour quil se me de ce
matriel si peu able.
Une chane de transmission culturelle

Transmetteurs, destinataires immdiats et destinataires ultimes
Lactivit de reprise et de rlaboration de la tradition et aussi le
travail de transmission culturelle opr par les Dominicains au XIIIe
sicle ont t dj justement dsigns par David L. dAvray comme
Mass Communication in a Culture without Print8. Les lgendiers
dominicains du XIIIe sicle, quon les appelle Legendae novae ou
lgendiers condenss9, sont les anneaux dune chane de transmission
culturelle qui, initialement, avait comme destinataire ultime le public
des prdicateurs, c'est--dire leurs auditeurs, donc, qui ne savaient pas
lire et ne comprenaient pas le latin10. Les prdicateurs, destinataires
immdiats, trouvaient tout le matriel ncessaire leur tche en lisant
ces livres compils en latin par les Dominicains.
La naissance et lapoge de ce modle de transmission sont un peu
particuliers. La premire rdaction de lAbbreviatio de Jean de Mailly,
louvrage qui fonde vritablement ce genre littraire, a t compile au
dehors de lordre dominicain lintention des parochiales presbiteros,
les prtres des paroisses du diocse dAuxerre, et en dnitive, de
7. Lutilisation en est bien dcrite par R. Gounelle dans larticle cit cidessus, note 1.
8. D. L. DAVRAY, 2001.
9. Voir ci dessus, n. 6.
10. Sur les prdicateurs dominicains, leurs sermons, leurs mthodes et
leurs outils de travail, voir BATAILLON et BRIOU et la bibliographie cite dans
ces deux ouvrages.
149
leurs paroissiens11. Jacques de Voragine, lui, a crit quand il tait

archevque de Gnes ce qui est considr comme lapoge des
Legendae novae, savoir la dernire rdaction de la Lgende dore
(1276-1298), qui sadresse en mme temps des lecteurs intresss
non seulement par le rcit diant, mais aussi par la narration en ellemme12. Le dbut et lapoge de ce genre littraire sont donc hors de
la tradition dominicaine entendue stricto sensu. Entre lanneau initial
et lanneau nal de cette chane, il y a soixante annes dhistoire
de la tradition culturelle et de la transmission textuelle, dont il est
ncessaire de tenir compte13.
Dans le schma ci-dessous jai reprsent la succession des
diverses rdactions des lgendiers abrgs : l Abbreviatio in gestis
sanctorum de Jean de Mailly a t compos dans les annes 1225-30,
lorsque son auteur ntait pas encore devenu un membre de lOrdre
dominicain. lextrmit oppose du schma, il y a la Lgende dore
11. Sur la chronologie des diffrentes rdactions de lAbbreviatio, voir
DONDAINE, 1947, lintroduction du mme auteur Abrg 1947, PHILIPPART,
1974 et CHAZAN, 1998. Le prologue de la premire rdaction de louvrage,
ici cit selon le ms. Auxerre, Bibliothque Municipale, 124 (111), Novara,
Biblioteca Capitolare ASD, LXXXVI et Paris, Bibliothque Nationale, lat.
10843, dclare : Cum plurimi sacerdotes sanctorum passiones et uitas non
habeant et ex ofcio suo eas nec ignorare nec tacere debeant, ad excitandam
delium deuotionem in sanctos eorum maxime uitas qui in kalendariis
annotantur succincte perstringimus, ut et libelli breuitas fastidium non generet
et parochiales presbiteros librorum inopia non excuset. Si quis autem uitam
sui patroni non hic inueniat non sit ei graue si illam alibi totam querat .
Abrg, p. 23 : Comme beaucoup de pasteurs nont pas leur porte les
passions et vies des saints quils devraient connatre et prcher en vertu de
leur charge, an dexciter la dvotion des dles envers les bienheureux, nous
rassemblerons ces vies sous une forme abrge, et spcialement celles des
saints dont les noms gurent au calendrier. La brivet de ce petit ouvrage
ne risquera pas dengendrer la lassitude, et le dfaut de livres nexcusera plus
dsormais ces pasteurs. Si quelquun ne trouvait pas ici la vie de son saint
patron, quil ne safige pas, sil la cherche ailleurs, de la trouver beaucoup
plus dveloppe .
12. Sur lhistoire de la composition et de la tradition manuscrite de la
Lgende dore, voir MAGGIONI, 1995 ; sur les diffrences entre les rdactions
de louvrage, voir MAGGIONI, 2001.
13. Sur lactivit culturelle des Dominicains du XIIIe sicle, voir, par
exemple, Lector et compilator 1997, particulirement BATAILLON, 1997.
Dans le schma la lettre A suivie dun nombre ordinal sert distinguer
les diffrentes rdactions de lAbbreviatio ; la lettre L dsigne le Liber
epilogorum de Barthlemy de Trente, et le sigle LA , la Legenda aurea
de Jacques de Voragine.
150
G. P. MAGGIONI
1225-30
A1
1240
1250
A2
A3
L1
1260
1270
1280
1290
L2
LA1
LA2
LA3
de Jacques de Voragine. Entam dans les annes 1260, cet ouvrage

a t plusieurs fois rvis jusqu la mort de son auteur, devenu
archevque de Gnes. Soit lorigine de ces lgendaires, soit leur
couronnement le plus glorieux, sont donc ns au dehors de lOrdre
dominicain, en changeant diffrentes stimulations culturelles.
Une chane de transmission interne lordre dominicain
La plupart des anneaux qui composent cette chane ont pris
forme lintrieur de lordre des frres prcheurs, et le matriel
hagiographique y est pass dun auteur lautre, le plus souvent sans
indication explicite14. En quelque sorte, le vritable auteur est lOrdre
dominicain mme, dsireux damliorer les instruments ncessaires
la prdication. La question doriginalit ne se pose pas : chaque
texte parcourt la chane de communication, de la source originale au
destinataire nal, en intgrant les modications introduites par chaque
auteur selon sa sensibilit. Et surtout pour les derniers anneaux de la
chane, il est parfois trs difcile de distinguer les sources primaires
et secondaires qui ont pu se mlanger. Un bon exemple est fourni
par le chapitre De assumptione Virginis de la Lgende dore et ses
sources15.
14. BOUREAU, 1997; MAGGIONI, 2002, 2003.
15. FLEITH, 2001. Leg. aur., p. 866-899 ; sur les sources, voir aussi les
notes (p. 630-656) dans Leg. dor., au mme chapitre (p. 1343-1348). Sur la
151
Pour rdiger son chapitre sur lAssomption, Barthlemy de Trente

utilise comme sources principales au moins cinq textes : le pseudoMliton, le De Assumptione de Paschase Radbert (un ouvrage attribu
Jrme au Moyen ge), le Sermo de Assumptione dAmbroise
Autpert, le Liber de Assumptione du pseudo Augustin et la version
B1 du Transitus (BHL 5351b). Jean de Mailly utilise pour sa part, en
la citant plusieurs fois de manire littrale, la version C du Transitus,
enrichie par des extraits des Revelationes de Elisabeth de Schnau
et de louvrage de Paschase Radbert, alors que Barthlemy dplace
le rcit de la Visio Elisabeth vers le chapitre consacr loctave
de lAssomption. Jacques de Voragine suit la mme structure que
Jean de Mailly, dans un chapitre o les rcits condenss de ses deux
prdcesseurs sont rorganiss, et parfois intgrs par le recours au
texte original de la source primaire : dans le chapitre De Assumptione
de la Legende dore il y a donc des rfrences soit au Transitus B1,
soit au Transitus C, soit au Transitus B2. Et puisque certains passages
de lAbbreviatio ont t repris dans le Speculum Historiale de Vincent
de Beauvais, autre source de la Lgende dore, et que Vincent de
Beauvais cite aussi le Transitus B2, il est extrmement difcile de
reconstruire avec certitude les relations rciproques entre les textes
de ces lgendiers16. Cet enchevtrement peut tre restitu de manire
approximative selon le schma suivant17 :
Sources
Abb
Adb
LEp
SHist
LegAur
DS
gense et le cadre gnral de la tradition relative lAssomption de Marie,

voir SHOEMAKER, 2001 et MIMOUNI, 1995.
16. FLEITH 2001.
17. Abb = Jean de Mailly, Abbreviatio in gestis sanctorum ; SHist =
Vincent de Beauvais, Speculum Historiale; LEp = Barthelemy de Trente,
Liber Epilogorum ; LegAur., = Jacques de Voragine, Legenda Aurea ; DS =
Jacques de Voragine, Sermones de sanctis.
152
G. P. MAGGIONI
Il est donc trs difcile de dbrouiller un tel cheveau et de

reconnatre la source directe utilise par chaque auteur. Par exemple,
pour ce qui concerne la Lgende dore, nous avons au moins quatre
sources possibles pour la plus grande partie du texte (les deux lgendiers
de Jean de Mailly et de Barthlemy de Trente, le Speculum de Vincent
de Beauvais et bien sr les vitae hagiographiques originelles)
et toutes les combinaisons contaminatrices possibles (Jacques peut
avoir corrig lune ou lautre de ses sources avec nimporte quelles
des autres). Presque en mme temps, tout ce travail a conu dans
les Sermones de sanctis, o Jacques donne une lecture particulire du
matriel hagiographique rassembl dans la Legenda aurea.
On peut en conclure que, au cours du XIIIe sicle, la littrature
hagiographique dominicaine prsente une sorte de corpus de
rfrence, caractris par une structure dnie, que chaque auteur et
chaque prdicateur pouvait interprter selon sa propre sensibilit et
son propre public.
Considrer la Lgende dore en relation stricte avec ses sources
principales est donc tout simplement ncessaire pour mieux
comprendre loriginalit et la mthode de Jacques de Voragine. Les
citations littrales de chapitres entiers de Jean et de Barthlemy dune
part, le recours au travail de secrtaires peu ables, voire un peu
borns, quoi sajoute linsufsante rvision du texte dautre part,
ont produit dans le lgendier des anomalies autrement inexplicables,
par exemple la position dans laquelle se trouve le chapitre de saint
Mamertin et les chapitres de saint Basile, sainte Marguerite et saint
Fursy18.
Les diffrentes conceptions de ce qui est apocryphe

Jean de Mailly
La gense dun genre : la premire rdaction de lAbbreviatio [A1]
Les tudes de A. Dondaine, G. Philippart, S. Tugwell et M. Chazan19
ont dj mis en vidence les traits principaux de lAbbreviatio in
gestis sanctorum de Jean de Mailly, louvrage qui fonde vritablement
le genre des Legendae novae, voire les lgendiers condenss. Les
recherches philologiques que jai menes20 la faveur de la collation
des tmoins de louvrage ont conrm leurs propositions. Il y a
18. MAGGIONI 1995, p. 137-9 ; MAGGIONI 2008.
19. Abrg 1947, DONDAINE 1947, PHILIPPART 1974, TUGWELL 1995, CHAZAN
1998.
20. Abbr. paratre.
153
trois rdactions de louvrage, dont deux sont srement attribuables

Jean de Mailly ; lattribution de la troisime est probable, mais
quelques donnes chronologiques sont en contradiction avec la
Chronique Universelle du mme auteur21.
La version A1 est un ouvrage n en dehors de lOrdre dominicain,
vers 1220, dans le diocse dAuxerre, ladresse des curs et
prtres de paroisse. Dj dans cette rdaction, on constate une
attitude extrmement svre envers la littrature apocryphe. Le
mot apocryphus semble y tre synonyme de frivolum, frivole, et le
contraire de verum, vrai. Nous verrons bientt quil y a une grande
diffrence entre lattitude de Jean de Mailly et celle de Jacques de
Voragine. Dans la Lgende Dore, le manque de abilit nempche
pas la narration ; en effet, les rcits apocryphes qui y sont rapports
sont simplement assortis davertissements au lecteur, et quelques
interprtations particulires permettent de prserver tel ou tel dtail.
Dans lAbbreviatio le rcit apocryphe, quand il ne remplit pas une
lacune de la tradition canonique, comme cela se produit avec les Acta
apocrypha des aptres, est le plus souvent exclu du lgendier.
Les sages-femmes de la Nativit.
Par exemple, comme nous le verrons plus loin de faon plus
dtaille, la narration du chapitre sur Nol est entirement fonde
dans ce livre sur lvangile de Luc, lHistoire scolastique et quelques
citations patristiques. Il ny a pas de reprise des extraits de lvangile
du pseudo-Mathieu cits par Barthlemy de Trente, par Vincent de
Beauvais et par Jacques de Voragine : dans lAbbreviatio, donc, les
sages-femmes Salom et Zebel et la spelunca, la grotte qui a donn
abri Joseph et Marie, ne sont pas nommes. Ou plutt, les sages
femmes sont mentionnes, mais sans expliquer davantage leur rle
dans le rcit de la Nativit.
21. LAbbreviatio de Jean de Mailly emprunte la plupart de ses donnes

chronologiques la Chronique de Robert dAuxerre (CHAZAN 1998), mais un
certain nombre de datations formules en annes de lIncarnation a t introduit
postrieurement, dans la dernire rdaction, en compltant les indications
prcdentes qui donnaient une simple rfrence aux empereurs. Au cours de
cette phase se sont produites des erreurs dconcertantes, probablement dues
une mauvaise interprtation du texte et de la graphie de quelques noms.
Par exemple, la datation de la dportation du pape Martin (649-655) devient
350, du fait dune confusion entre lempereur Constant II (630-668), neveu
dHeraclius, et lempereur Constant, ls de Constantin le Grand.
154
G. P. MAGGIONI
Nec fuit ibi obstetricis obsequium, quidquid dicant aliqui libri apocryphi
et fabule uetularum22.
Il ny eut pas davantage de sages-femmes pour lassister, quoi quen
disent certains livres apocryphes et les fabulae des vieilles femmes23.
Dautres prventions lgard des fabulae vetularum et des

superstitions paysannes sont dj attestes dans la premire rdaction,
par exemple au sujet des exorcismes24, mais ici nous avons une
dclaration explicite contre les apocryphes, sans que le lecteur
(ou mieux, le prdicateur), destinataire immdiat du lgendier, ou
lauditeur, son destinataire nal, puissent lire la narration du Liber
de infantia salvatoris25. De mme, dans le chapitre sur les Innocents,
o est rapport le rcit de la fuite en gypte, ne sont pas mentionns
les dtails du palmier qui offre spontanment ses fruits et de leau
boire aux trois fugitifs, mais seulement laccomplissement de la
prophtie dIsae 19, 1 et la dure du sjour26, emprunts lHistoria
scolastica27.
Lattitude critique de Jean de Mailly poussera Jacques de Voragine
transgresser au moins une fois la rgle de ne pas citer ses confrres
et leur travail. En insrant dans le chapitre sur la Nativit lpisode
des sages-femmes, il se sentira oblig de lgitimer, pour ainsi dire,
le passage cit, en prenant appui sur lautorit de son prdcesseur
Barthlemy de Trente28.
Les lles de saint Philippe.
Dans le chapitre De sancto Philippo29, Jean de Mailly analyse
de faon critique la question de la confusion entre Philippe laptre
et Philippe le diacre, et celle du nombre de leurs lles. Selon le
prdicateur dominicain, qui sappuie sur le pseudo-Abdias30, Philippe
22. Abbr. cap. 6, 11.
23. Abrg, 1947, p. 50.
24. Abbr. cap. 26, 138.
25. Texte latin dans Ev. ap., p. 51-112. Traduction franaise (avec
introduction) dans Ecr. ap. chr. I, p. 105-140.
26. Abbr. cap. 11, 4-11.
27. Hist. Schol., Ev. 10, 33, col. 1543, 1549.
28. Leg. aur., 1998, p. 78 : ut in compilatione Bartholomei habetur et
de libro infantie saluatoris sumptum fuisse uidetur. Le fait que Jacques de
Voragine cite explicitement un confrre est exceptionnel ; ici la raison en est
probablement quil veut faire savoir aux Prcheurs que cette tradition tait
dj reue dans la prdication de lOrdre.
29. Abbr. cap. 59.
30. Texte latin dans FABRICIUS 1719, p. 736-742, traduction franaise dans
Ecr. ap. chr. II, p. 763-770.
155
laptre steignit de mort naturelle et il fut enseveli avec ses deux

lles ; Philippe le diacre, quant lui, eut quatre lles prophtesses,
dont trois furent ensevelies avec lui.
Ici Jean dnonce explicitement le manque de abilit de lHistoire
ecclsiastique, qui a fait selon lui une vidente confusion entre les
deux Philippe31, et il est manifeste que de son point de vue le mot
apocryphe est le synonyme de faux, donc le contraire de vrai, et tout
la fois quelque chose viter :
Vnde credendum est Ieronimo. Nam hystoria ecclesiastica sepe fallit,
utpote que de apocryphis multa dicit32.
Il faut donc sen tenir ici Jrme : lHistoire ecclsiastique erre
souvent, car elle sinspire frquemment dcrits apocryphes33.
Et Jean continue avec une liste de passages o lHistoire

ecclsiastique est en contradiction avec lcriture sainte et notamment
avec les ptres de Paul34.
31. Abbr., cap. 59, 18-28: De isto Philippo apostolo et alio Philippo qui
fuit unus ex septem primis dyaconis oritur questio propter uerba hystorie
ecclesiastice. Legitur quippe in ea libro tertio, cap. XXXI quod Philippus
apostolus quiescit in Ierapoli ciuitate Asye cum duabus liabus suis et hoc
in uita eius scriptum est. Sed addit hystoria ecclesiastica quod tertia lia
eius spiritu sancto repleta apud Ephesum requieuit. Itemque ibidem dicit:
Prophetisse quatuor fuerunt Philippi lie, cuius sepulchrum apud Ierapolim
urbem Asye est, una cum liabus suis; ecce de tertia et quarta lia eius
loquitur, quod in uita eius non legitur. Item dicit: De hiis Lucas in actibus
apostolorum: Venimus, inquit, Cesaream et ingressi domum Philippi
euangeliste, qui erat unus ex septem, mansimus apud eum. Huic erant uirgines
lie quatuor prophetantes . Ecce item quod euidenter hystoria ecclesiastica
sibi ipsi contradicit, que Philippum apostolum et Philippum dyaconum unum
dicit.. Voir aussi Hist eccl. III, 31 et V, 24.
32. Abbr., cap. 59, 34-5.
33. Abrg, p.179.
34. Abbr., cap. 59, 36-43: In tertio enim libro cap. XXX dicit Paulum
apostolum coniugem habuisse propter illud I ad Cor. Numquid non habemus
potestatem sororem mulierem circumducere?, cum ipse in eadem epistola
dicat non nuptis et uiduis loquens de castitate: Bonum est illis si sic
permanserint, sicut et ego. Sic et in primo libro cap. XIIII dicit Cepham de
LXXII fuisse, cui Paulus in faciem restitit, sicut ait ad Galatos, cum ipse Paulus
ibidem dicat: Iacobus et Cephas et Iohannes qui uidebantur columpne esse.
Augustinus quoque et Ieronimus et Gregorius et alii apertissime dicunt quod
Cepham esse Petrus, cui dominus nomen Cephe imposuit. Papias etiam et
Beda et Ysidorus dicunt quod Philippus apostolus a Bethsaida ciuitate ortus
in Frigia apud Ierapolim Asye crucixus est et lapidibus occubuit ibique cum
liabus suis quiescit.
156
G. P. MAGGIONI
Cette critique nest pas partage par les autres compilateurs qui
reconnaissent lHistoire ecclsiastique la mme valeur de abilit
que celle quils accordent aux autres histoires, telles lHistoire
tripartite de Cassiodore et surtout lHistoire scolastique de Pierre
Comestor.
En effet, Barthlemy de Trente ne fait pas de distinction entre les
deux Philippe et diverses traditions sinterpntrent sous sa plume :
dans son Liber epilogorum la narration du Pseudo-Abdias se conclut sur
une contamination puisqu cet endroit sont mentionnes la crucixion
et la lapidation de laptre35, enseveli avec ses sept lles vierges. Si
septem nest pas une erreur, due la syllabe nale du mot autem
qui prcde, ou la prsence du mot septem deux reprises dans la
phrase prcdente, Barthlemy a donc compt, avec les quatre lles
dont parle lHistoire ecclsiastique, les trois que mentionne la tradition
du pseudo Jrme36, en confondant lapport de ses deux sources.
Habuit autem septem lias sacratissimas virgines, que multas animas
Christo sunt lucrate, et sepulte iuxta patrem suum37
Il eut sept lles vierges trs saintes, qui convertirent beaucoup de mes
la foi du Christ et ont t ensevelies auprs de son pre.
Pour sa part, Vincent de Beauvais utilise, nous lavons vu, le

travail de Jean de Mailly. Les deux Philippe sont donc traits en deux
chapitres diffrents38. Mais les remarques de Jean sur le manque de
abilit de lHistoire ecclsiastique sont chaque fois limines.
Dans la Lgende dore il y a une conuence entre lattitude
critique de Jean dune part, et la propension tout accepter, entre
autres le rcit prodigieux de Barthlemy, dautre part : nous y
trouvons donc la distinction entre le diacre et laptre, drive
littralement de lAbbreviatio, mais aussi la mention de la crucixion
et de la lapidation. En conclusion du chapitre, Jacques cite lHistoire
ecclsiastique, mais le svre jugement critique de Jean a beaucoup
chang :
Ille (scil. Philippus apostolus) habuit duas lias prophetissas, iste
quatuor, licet hystoria ecclesiastica uideatur dicere quod fuit Philippus
apostolus qui habuit quatuor lias prophetissas, sed in hoc magis Ieronimo
est credendum39.
35. Il sagit probablement dune citation du De ortu et obitu patrum

dIsidore de Sville (De ortu, 73).
36. De uit. apost., col. 721.
37. Lib. ep., p. 111.
38. Spec. Hist., X, 88 et VIII, 73.
39. Leg. aur., p. 498.
157
Philippe aptre eut deux lles prophtesses et lautre (Philippe) quatre,

bien que lHistoire ecclsiastique semble dire que ce fut Philippe aptre
qui eut quatre lles prophtesses, mais sur ce point il vaut mieux croire
Jrme40.
Jacques utilise ici dans la Lgende dore lexpression videatur

dicere, semble dire ; autrement dit, il serait ventuellement possible
de trouver dans le texte de lhistoria un autre sens, en cohrence
avec le reste de la tradition, au-del du sens immdiatement apparent.
Mais il est probablement signicatif que dans le sermon de sanctis41,
qui propose un modle dutilisation du matriel hagiographique de la
Lgende dore, Jacques cite seulement les deux lles de laptre, en
suivant la tradition pour ainsi dire orthodoxe selon la reconstruction
de Jean de Mailly.
Saints Cyr et Julitte
La Passio Cyrici et Julitte est lhistoire du martyre dune mre et
de son ls. Cyr est un petit enfant de trois ans, un infantulus, qui de
son juge avec longues rponses, avant dtre martyris avec sa propre
mre. Le rcit avait t dclar apocryphe dans le Dcret de Glase.
Jean de Mailly, dans son lgendier, montre toute sa mance envers
les apocryphes, en rduisant le chapitre quelques lignes introduites
par la phrase42 :
De sancto Cyrico et Iulita matre eius, quia passio eorum inter apocryphas
connumeratur scripturas ob ineptas superuitates, hoc dicere satis sit...43
De saint Cyr et de sa mre sainte Julitte, nous ne dirons que trs peu
de chose, car leur passion en raison des inepties dont elle est encombre,
est mise au nombre des crits apocryphes, voir inauthentiques44.
40. Leg. dor., p. 352-353.

41. Dans les sermons De Sanctis, les sermons sur saint Philippe sont aux
p. 164-166 de ldition cite.
42. CHAZAN, p. 131-133 a montr que Jean de Mailly utilise bien la
Chronique de Robert dAuxerre comme source utile pour prouver les
textes douteux signals dans le Decretum Gelasianum, mais ne reconnat
cet ouvrage historique aucune autorit pour juger la abilit des rcits
hagiographiques: La Chronique lui apporte aussi des lments ncessaires
pour prouver les textes que le Decretum Gelasianum impose de traiter
avec prudence. Mais elle na pas dautorit ; lautorit sattache aux
textes cits comme authentiques par le Decretum Gelasianum et aux
crits des saints. Pour Jean de Mailly, lhistoire nest que la servante de
lhagiographie, mme sil sagit dune servante utile. (p. 133).
43. Abbr. 79, 1.
44. Abrg, p. 214.
158
G. P. MAGGIONI
Et dans les trois lignes suivantes, il ny a aucune mention de

lusage de la parole miraculeusement donn Cyr. En dautres termes,
on peut saisir lquivalence, professe par lauteur de lAbbreviatio,
entre les mots apocryphum, falsum, et non autenticum.
Barthlemy, dans ce cas, est plus enclin un recours la littrature
apocryphe, bien quil utilise une rdaction de la Passio moins
fantaisiste et plus rationalise. Dans le texte du Liber epilogorum le
petit Cyr ne parle pas vritablement, mais il semble parler comme sa
mre et dire : Moi aussi, je suis chrtien45 .
Vincent de Beauvais sinspire du texte de Jean de Mailly dans
le Speculum Historiale46, mais lvidence il nest pas satisfait du
travail de Jean, qui doit probablement tre compt parmi les notarii
cits dans le prologue de louvrage47. Vincent utilise donc la premire
phrase avec lexpression hoc dicere satis sit, mais il se contredit
aussitt en attachant cet exorde critique le rcit prodigieux de
lenfant (infans) qui parle.
Cette contradiction est visible aussi dans le mlange des sources
ralis par Jacques de Voragine dans la Lgende dore : la premire
partie du chapitre est tire de Barthlemy48, la deuxime, introduite
par lexpression in quadam autem legenda invenitur, provient de
Vincent de Beauvais49. Dans la premire partie, donc, saint Cyr ne
parle pas ; dans la partie nale le saint de le tyran par ces mots :
Je mtonne de ta sottise, juge : tu vois que je suis encore dans un
ge trs tendre, et tu demandes un enfant de trois ans peine qui
lui a enseign la sagesse divine ! .
La dcollation de Jean le Baptiste
Un autre exemple de lattitude svre de Jean de Mailly envers les
apocryphes50 est le chapitre De decollatione sancti Iohannis baptiste.
45. Lib. Ep., p. 146.
46. Spec. Hist. XII, 26.
47. Apol., p. 468 : Interdum etiam ea quae ipsa vel a maioribus meis,
scilicet modernibus doctoribus, didici, vel in quorundam scriptis notabilia
repperi, nomine meo, id est auctoris, intitulavi. Illud autem lectorem non
lateat, nonnula in hoc opere, maxime quae de gestis sanctorum martyrum
et confessorum, non ita penitus abbreviata esse uti volui, quia nimirum
aliis quoque studiis per oboedentiam interdum occupatus et intentus, non
omnia manu propria, sed pleraque per manus notariorum abbreviavi ut potui.
Verumtamen hoc nihilominus attendat, quod nimis abbraviata legenti, vel
audienti minus sapiat .
48. Leg. aur., p. 596, par. 1-18; Leg. dor., p. 426.
49. Leg. aur., p. 596, par. 19-28; Leg. dor., p. 426-7.
50. CHAZAN, p. 120.
159
un endroit51 lauteur de lAbbreviatio cite quelques traditions qui

doivent tre rejetes : le baptme de lempereur Tibre et le baptme
de Tite, la n terrible dHrodiade et de Salom. Aprs la citation,
Jean de Mailly explique :
Que ideo dicimus ut autenticis scripturis hec apocrypha repellamus. Si
enim hec uera essent nullo modo hystorie tacuissent52.
Si nous rapportons ces choses, cest pour rfuter les apocryphes au
nom des uvres qui font autorit. Car, si elles taient vraies, les historiens
nauraient assurment point gard le silence53.
Cest la mme explication, fonde sur lopposition apocrypha/

historiae et apocrypha/autenticae scripturae, que Jacques de Voragine
a utilise plus tard dans le chapitre de inventione sancte crucis :
Vtrum autem hec vera sint lectoris iudiciio relinquatur, cum in nulla
chronica nec hystoria autentica ista legantur54.
Il appartient au lecteur de juger si ces faits sont vrais ou non, car
ils ne sont mentionns dans aucune chronique ni dans aucune histoire
authentique55.
Et nous allons voir que ces avertissements au lecteur (comme les

autres de mme nature dans la Lgende dore) ont t introduits dans
le lgendier lors de la deuxime rdaction de louvrage, celle qui tait
destine non seulement aux prdicateurs dominicains, mais aussi aux
lecteurs56.
Lafrmation dun genre : nouvelles rdactions de lAbbreviatio
(A2-3)
La comparaison entre les deux rdactions du Prologue (A1
dune part, A2-3 de lautre)57 de lAbbreviatio permet de saisir le
51. Abbr. 129, 54-8.
52. Abbr. 129, 59-60.
53. Abrg, p. 371-372.
54. Leg. aur., p. 514.
55. Leg. dor., p. 364.
56. MAGGIONI, 2001.
57. Abbr. Prol. ; Abrg, p. 23, A2-3: Comme beaucoup de pasteurs nont
pas leur porte les passions et vies des saints quils devraient connatre
et prcher [A1 : quils ne devraient pas ignorer et taire] en vertu de leur
charge, an dexciter la dvotion des dles envers les bienheureux, nous
rassemblerons ces vies sous une forme abrge, et spcialement celles des
saints dont les noms gurent au calendrier. La brivet de ce petit ouvrage ne
risquera pas dengendrer la lassitude, et le dfaut des livres nexcusera plus
dsormais ces pasteurs. Si quelquun ne trouvait pas ici la vie de son saint
patron, quil ne safige pas, sil la cherche ailleurs, de la trouver beaucoup
plus dveloppe . Voir ici dessus, n. 12.
160
G. P. MAGGIONI
changement dattitude de Jean de Mailly, une fois devenu prdicateur

dominicain.
Abbreviatio, rd A1,
Prologue
1
Cum plurimi sacerdotes
sanctorum passiones et uitas non
habeant et ex ofcio suo eas nec
ignorare nec tacere debeant, ad
excitandam delium deuotionem
in sanctos eorum maxime uitas
qui in kalendariis annotantur
succincte perstringimus, ut et
libelli breuitas fastidium non
generet et parochiales presbiteros
librorum inopia non excuset. 2 Si
quis autem uitam sui patroni non
hic inueniat non sit ei graue si
illam alibi totam querat.
Abbreviatio, rd A2-3,
Prologue
1
Cum plurimi sacerdotes
sanctorum passiones et uitas
non habeant et ex ofcio
suo eas scire et predicare
debeant, ad excitandam delium deuotionem in sanctos
eorum maxime uitas qui in
kalendariis annotantur succincte perstringimus, ut et libelli
breuitas fastidium non generet
et parochiales presbiteros librorum inopia non excuset. 2 Si
quis autem uitam sui patroni
non hic inueniat non sit ei graue
si illam alibi totam querat.
Son attitude en tant que prdicateur dominicain est videmment plus

active et dtermine. Au lieu des verbes de tonalit ngative comme
ignorare et tacere, dautres, plus appropris et plus convenables, ont
t choisis, compte tenu des objectifs de la prdication dominicaine :
scire et predicare.
Dans le chapitre De puricatione virginis, le changement des
destinataires (les prdicateurs de lordre et leur public) est aussi
bien lisible. La rdaction A2 comporte une vritable exhortation
ne pas donner dargent aux prtres sculiers an dobtenir deux la
permission, pour les femmes, dentrer dans les glises dans les trois
semaines aprs laccouchement.
Nam quod dicunt decreta et decretales quod tales etiam in crastino
puerperii non sunt prohibende ecclesiam ingredi, intellige de rigore iuris,
quia non esset peccatum si intrarent. Sed pia et honesta consuetudo
tenenda est propter quietem mulierum, non propter pecuniam sacerdotum,
nec inde est aliquid exigendum58.
En effet ce que dcrets et dcrtales disent, quaux accouches au
lendemain de laccouchement, il ne doit pas tre interdit laccs lglise,
doit tre entendu propos de la rigidit de la loi, puisque si elles entraient,
ce ne serait point pch. Mais cette coutume pieuse et honorable doit tre
garde cause du repos des femmes et non pour le gain des prtres ; et
rien nest exiger dici.
De assumptione virginis
La comparaison entre les diffrentes rdactions du chapitre De
assumptione Virginis dans lAbbreviatio montre une petite modication
58. Abbr. 35, 6-7.
161
dattitude envers les apocryphes dans la version A2 : les destinataires

sont changs, ce qui va de pair avec la possibilit de remanier le
contenu de la prdication. lvidence, les prdicateurs de lordre
peuvent mieux comprendre et utiliser les citations dAugustin et de
Bernard que les parochiales presbiteros.
Abbreviatio, rd A1,.
De assumpt. BMV
Sed quia hoc non est autenticum et
quod predictum est uidetur esse illud
Abbreviatio, rd A2-3,
De assumpt. BMV59
Sed quia hoc non est autenticum
et quod predictum est uidetur esse
59. Abbr. cap. 120. Abrg, p. 325 s. : Mais comme rien de tout ceci
nest authentique et que ce rcit parat tre le fameux apocryphe dont dit
Jrme, de crainte que les choses douteuses soient retenues comme certaines,
voyons ce qui a t rvl sur ce sujet sainte lisabeth, dont lautorit est
grandement apprcie par les historiens. Nous lisons donc dans ce livre quun
jour o la bienheureuse Marie apparaissait On peut conclure de tout ceci
que lcrit apocryphe de lAssomption de la Vierge est sans autorit et que la
rvlation faite lisabeth ne doit pas tre publie sans rserve. Dans lcrit
apocryphe, en effet, si le dbut parat avoir quelque vraisemblance, la n est
manifestement inepte. Il convient donc de se tenir lusage de lglise et
lautorit des saints, surtout celle de saint Jrme, qui dit ce qui suit dans
un sermon sur la mort de Marie : Nous sommes assurs, dit-il, quen ce jour
lme de la glorieuse Vierge laissa son corps. Son tombeau nous est encore
montr de nos jours au milieu de la valle de Josaphat, valle qui spare le
mont Sion du mont des Oliviers, o une glise fut rige en son honneur
et dans laquelle elle fut ensevelie, mais sa spulture est manifestement
vide aux yeux de tous ceux qui veulent la regarder. Je vous dis ces choses,
dit saint Jrme, car il sen trouve beaucoup parmi nous douter si elle
fut enleve au ciel avec son corps, ou bien si elle mourut en laissant son
corps. Comment, quand et par qui son trs saint corps fut-il enlev de son
tombeau ? O a-t-il t transport ? Est-il ressuscit ? On lignore. Cependant
quelques-uns voudraient assurer quelle est dj ressuscite, de mme que
saint Jean lvangliste, car son tombeau ne contient rien dautre que la
manne qui semble y jaillir la manire de leau dune source ; David aussi,
dont le tombeau parat vide, et beaucoup dautres, que lon croit sur la foi
de lvangile tre ressuscits avec le Seigneur, car rien nest impossible
Dieu. Nous ne nions donc point que Dieu ait aussi ressuscit la bienheureuse
Marie, mais il semble plus prudent, la foi tant sauve, de sen tenir une
pieuse esprance qu vouloir certier inconsidrment ce quon peut ignorer
sans pril. Le mme Jrme, dans le Martyrologe dit encore : Quoique ce
trs saint corps de la Vierge ne se montre en aucun lieu de la terre, notre
Mre la sainte glise en clbre cependant la mmoire pour que ses enfants
ne doutent point que Marie, possdant un corps, ait t soumise la loi de la
mort. Dans quel lieu ce vnrable corps, temple du Saint-Esprit, demeure-t-il
cach par un dcret de la sagesse divine ? La discrtion de lglise prfre
lignorer dans sa pit que de tenir et enseigner quelque chose qui serait
lger et incertain.
162
G. P. MAGGIONI
Sil convient de parler sagement et brivement de lassomption de la

bienheureuse Marie car le Seigneur la leve jusqu lui quand elle quitta
ce sicle, comme si elle stait endormie et sans ressentir aucune douleur,
do cette mort est appele plus spcialement Dormition de la bienheureuse
Marie , cependant, ceux qui peuvent mieux en comprendre la porte, il
est possible de prouver par de multiples raisons et par lautorit des saints
que la Vierge a t glorie en mme temps en son corps et en son me.
Ainsi le bienheureux Augustin et saint Bernard ont connu, clairs par le
Saint-Esprit, des vrits que le bienheureux Jrme et quelques autres nont
pas pntres aussi compltement. Voici donc ces raisons.
Tout dabord, si le corps de Marie navait pas t enlev au ciel, on agirait
injustement envers lui maintenant puisquil nest pas honor sur terre, o on
ne le trouve pas. Et sil nest pas au ciel, les anges ne lui rendent aucun culte.
De sorte quil ne serait honor ni par les anges ni par les hommes, quand
les corps des saints reoivent un culte. En second lieu, il aurait t impie
que le corps de la Vierge, aprs avoir t le tabernacle de la divinit et de
lhumanit du Christ devint dans la terre la proie des vers. En troisime
lieu, il ne semble pas possible quune partie de ce corps, savoir celle qui
fut transforme en la chair du Christ n de sa propre chair, soit devenue la
nourriture des anges et que le reste de son corps soit devenu la pture des
vers. Quatrimement, le Christ, qui a pris sa chair de Marie et non son me,
car lme ne tire pas son tre des parents, tait plus oblig envers le corps de
Marie quenvers son me. Cinquiment, le Seigneur a donn lui-mme le
commandement dhonorer son pre et sa mre ; or, comme il a honor son
Pre spirituellement, car ce Pre tait Dieu, de mme il devait honorer sa
mre corporellement. Mais, nous le disions tout lheure, les corps des saints
sont honors sur la terre ; il convient donc que celui de Marie soit honor
par son Fils dans le ciel.
ces arguments, ajoutons lautorit des Pres. Dans un sermon, saint
Augustin scrie : Vierge, tu ne dois pas tre o ne serait point celui que
tu as enfant ! celui qui est n la bienheureuse Marie est au ciel ; le corps
de la Vierge lui aussi doit tre au ciel. Et encore : Celle qui devait chapper
la maldiction : Tu enfanteras dans la douleur, de devait pas tre atteinte
par cette autre : Tu es terre et tu retourneras la terre. De mme : Marie
est honore par son Fils dune prrogative merveilleuse et extraordinaire,
possdant avec le Christ ce corps quelle a engendr et qui est dsormais
glori la droite du Pre ; et pourquoi celui par lequel elle a engendr ne
serait-il pas aussi honor par son Fils ? De mme : Il est digne de Dieu que
le corps de la Vierge, son Trne, ce lit nuptial cleste, tabernacle du Christ, soit
l o est le Christ lui-mme ; le ciel est plus digne que la terre de conserver
un si prcieux trsor ! Et encore : Rjouis-toi dune joie innarrable en ton
me et en ton corps, en ton propre Fils, avec ton propre Fils et par ton propre
Fils! Enn Quelle vive ! Quelle vive dans un panouissement parfait celle
qui engendra la vie parfaite et complte ! Et saint Bernard dit de son ct :
homme ! approche de Dieu sans inquitude : devant le Fils tu as une
mre ; devant le Pre tu as un Fils : le Fils montre son Pre son ct et ses
plaies ; la mre montre son Fils le sein qui la port et les mamelles qui
lont allait. Il na point de place au refus o se rencontrent de si clatants
tmoins de la charit.
LES MIRACLES.
apocryphum de quo dicit Ieronimus

Ne forte si ueniret in manibus nostris
illud apocryphum, de transitu eiusdem
uirginis dubia pro certis recipiatis,
uideamus quid inde reuelatum fuit
sancte Elizabeth, cuius auctoritas
in cronicis ualde commendatur.
In libro siquidem illius legitur
quod cum beata Maria more solito
eidem Elyzabeth appareret Ex
predictis ergo colligitur quod et illud
apocryphum autenticum non est et
reuelatio Elizabeth diuulgari non
debet. In predicto enim apocrypho
nis ineptus comprobatur, licet
precedentia ueri similia uideantur.
Tenendus est ergo usus ecclesie et
auctoritas sanctorum, maxime beati
Ieronimi qui de eius transitu ita dicit
in sermone de eodem : Certum est,
inquit, quod hodierna die gloriosa
uirgo Maria migrauit a corpore.
Monstratur autem sepulchrum eius
cernentibus nobis usque ad presens in
uallis Iosaphat medio ; que uallis est
inter montem Syon et montem Oliueti
posita, ubi in honore eius fabricata
est ecclesia in qua sepulta fuit ; sed
uacuum esse cernentibus ostenditur.
Hec, inquit, idcirco dixerim quia
multi nostrorum dubitant utrum
assumpta fuerit simul cum corpore
an obierit relicto corpore. Quomodo
autem uel quo tempore aut a quibus
personis
sanctissimum
corpus
eius inde ablatum fuerit uel ubi
transpositum utrumue resurrexerit
nescitur, quamuis nonnulli astruere
uelint eam iam resuscitatam sicut
et Iohannem euangelistam, quia
in sepulchro eius non nisi manna
inuenitur quod et scaturire cernitur,
sicut etiam Dauid, cuius sepulchrum
uacuum uidetur, et multos alios
qui cum domino teste euangelio
resurrexisse creduntur. Quod quia
deo nichil est impossibile, nec nos
de beata Maria factum abnuimus,
163
illud apocryphum de quo dicit

Ieronimus Ne forte si ueniret in
manibus nostris illud apocryphum,
de transitu eiusdem uirginis dubia
pro certis recipiatis, uideamus quid
inde reuelatum fuit sancte Elizabeth, cuius auctoritas in cronicis
ualde commendatur.
In libro siquidem illius legitur
quod cum beata Maria more solito
eidem Elyzabeth appareret Ex
predictis ergo colligitur quod et illud
apocryphum autenticum non est et
reuelatio Elizabeth diuulgari non
debet. In predicto enim apocrypho
nis ineptus comprobatur, licet
precedentia ueri similia uideantur.
Tenendus est ergo usus ecclesie et
auctoritas sanctorum, maxime beati
Ieronimi qui de eius transitu ita dicit
in sermone de eodem : Certum est,
inquit, quod hodierna die gloriosa
uirgo Maria migrauit a corpore.
Monstratur autem sepulchrum eius
cernentibus nobis usque ad presens in
uallis Iosaphat medio ; que uallis est
inter montem Syon et montem Oliueti
posita, ubi in honore eius fabricata
est ecclesia in qua sepulta fuit ; sed
uacuum esse cernentibus ostenditur.
Hec, inquit, idcirco dixerim quia
multi nostrorum dubitant utrum
assumpta fuerit simul cum corpore
an obierit relicto corpore. Quomodo
autem uel quo tempore aut a quibus
personis
sanctissimum
corpus
eius inde ablatum fuerit uel ubi
transpositum utrumue resurrexerit
nescitur, quamuis nonnulli astruere
uelint eam iam resuscitatam sicut
et Iohannem euangelistam, quia
in sepulchro eius non nisi manna
inuenitur quod et scaturire cernitur,
sicut etiam Dauid, cuius sepulchrum
uacuum uidetur, et multos alios
qui cum domino teste euangelio
resurrexisse creduntur. Quod quia
deo nichil est impossibile, nec nos
164
G. P. MAGGIONI
quamquam propter cautelam salua

de pio magis desiderio opinari
oporteat quam inconsulte difnire
quod sine periculo nescitur. Idem
Ieronimus in martyrologio Huius,
inquit, sanctissimum corpus etsi
non inuenitur super terram, tamen
pia mater ecclesia uenerabilem eius
memoriam sic festiuam agit ut pro
conditione carnis eam migrasse non
dubitet. Quo autem illud uenerabile
spiritus sancti templum nutu et
consilio diuino occultatum sit, plus
elegit sobrietas ecclesie cum pietate
nescire quam aliquid friuolum et
apocryphum inde tenendo docere.
Tamen ne desit materia de ea alloquendi, aliqua licet pauca de miraculis
eius ad excitandam deuotionem populi proferantur.
quia deo nichil est impossibile, nec

nos de beata Maria factum abnuimus,
quamquam propter cautelam salua
de pio magis desiderio opinari
oporteat quam inconsulte difnire
quod sine periculo nescitur. Idem
Ieronimus in martyrologio Huius,
inquit, sanctissimum corpus etsi
non inuenitur super terram, tamen
pia mater ecclesia uenerabilem eius
memoriam sic festiuam agit ut pro
conditione carnis eam migrasse non
dubitet. Quo autem illud uenerabile
spiritus sancti templum nutu et
consilio diuino occultatum sit, plus
elegit sobrietas ecclesie cum pietate
nescire quam aliquid friuolum et
apocryphum inde tenendo docere.
Licet ergo assumptio beate Marie
sapienter et breuiter annuntianda sit
eo quod dominus in partem suam
assumpsit quando sic migrauit a
seculo, quod quasi dormiens nullum
dolorem sensit, unde etiam transitus
ille specialiter dicitur dormitio
sancte Marie, tamen illis qui melius
possunt capere multis rationibus
et auctoritatibus probari potest
quod ipsa iam gloricata est in
anima simul et corpore, quia beatus
Augustinus et sanctus Bernardus
spirito sancto reuelante nouerunt
quod beatus Ieronimus et quidam alii
non ita sciuerunt. Et hec est ratio :
primo quia si corpus eius non esset
assumptum, iniuste ageretur cum
eo, quia non honoratur in terra, ubi
non inuenitur, etsi non est in celo.
non adoratur ab angelis in celo nec
ab hominibus in terra, quod malum
est cum corpora aliorum sanctorum
honorentur. Secundo quia nefarium
est ut corpus uirginis quod fuit pixis
diuinitatis et humanitatis Christi a
uermibus corroderetur in terra. Tertio
quia inconueniens est ut pars corporis
eius, scilicet corpus Christi quod de
ea sumpsit, cibus esset angelorum et
reliqua cibus uermium. Quarto quia
165
Christus de ea assumpsit carnem, non

animam, quia anima non est extra
duce. Ergo Christus magis corpori
eius quam anime tenetur. Quinto quia
dominus precepit honorare patrem
et matrem. Sed sicut ipse honorauit
patrem suum spiritualiter, quia patrem
habebat deum, ita debuit honorare
matrem suam corporaliter. Sed
sicut dictum est corpora sanctorum
honorantur in terris, ergo corpus eius
debet honorari in celis. Hiis etiam
auctoritatibus probatur. Augustinus
in quodam sermone : O uirgo, non
licet tibi alibi esse quam ubi est quod
a te genitum est. Sed quod genitum
est a beata uirgine est in celo, ergo et
corpus uirginis est in celo. Idem : Que
carere debuit illa maledictione quia
dictum est In dolore paries nec
illa ferri debuit, qua dictum est terra
es et in terram ibis . Idem : Maria
excellentissima quadam specialique
prerogatiua a lio honoratur possidens cum Christo corpus suum quod
genuit claricatum in dextera patris.
Et quare non suum per quod genuit ?
Si non obuiauerit nondum perspecta
auctoritas uere credo et per quod
genuit. Idem : Tronum dei thalamum
celi tabernaculum Christi dignum est
ibi esse ubi ipse est. Tam pretiosum
thesaurum dignius est seruare celum
quam terra. Idem : Letare mater
letitia inenarrabili anima et corpore,
in proprio lio, cum proprio lio, per
proprium lium. Idem : Viuat uiuat
integraliter que omnium perfectam
et integram genuit uitam. Idem
Bernardus : Securum habes accessum
ad dominum, o homo, ante lium
habes matrem, ante patrem habes
lium. Filius ostendit patri latus et
uulnera, mater ostendit lio pectus et
ubera. Nulla ergo potest esse repulsa
ubi tot occurrunt caritatis insignia.
DE MIRACVLIS
166
G. P. MAGGIONI
La diffrence est nette. Dans la premire rdaction de lAbbreviatio,

adresse aux parochiales presbiteros, la partie gnrale, prcdant les
exempla, se termine sur la citation du Martyrologe hironymien
(en ralit, celui dUsuard60) en ajoutant ceci :
Cependant, an que ne manque pas le matriel pour la prdication de la
Vierge, il convient quon narre avec modration les miracles, pour exciter
la dvotion populaire.
Dans la deuxime rdaction, destine aux confrres de son ordre,

il y a une dmonstration fonde sur les citations dAugustin61 et de
Bernard62. Mais dans cette rdaction, nous pouvons aussi observer
que la dmonstration laisse de ct les rcits apocryphes, et prend
appui sur la abilit des Pres de lglise.
De nativitate Virginis
Un tmoignage de lutilisation prudente des textes apocryphes
par les prdicateurs est donn au folio 134r du ms. de Bruxelles,
Bibliothque Royale IV 1147. Ce manuscrit est un tmoin contamin
de la dernire rdaction de lAbbreviatio, cest--dire que le copiste
a eu sa disposition au moins deux exemplaires du texte, qui
reprsentaient deux versions diffrentes de celui-ci. Ici nous avons
le chapitre De nativitate Virginis. Dans la troisime rdaction de
louvrage, la mention des ls de Joseph a t dplace et associe
la rfutation, par lHistoire scolastique de Pierre Comestor un
ouvrage quali, un fois de plus, comme autentica.
Abbreviatio, rd A1-2 (+Bx2),
Abbreviatio, rd A3,
De assumpt. BMV
De assumpt. BMV63
et hiis quidem orantibus dum pontifex
et hiis quidem orantibus dum
ad consulendum accessit mox de loco pontifex ad consulendum accessit
60. Mart. Usuard. p. 284.
61. Lib. de ass. coll. 1143 suiv.
62. En ralit la source est Ernaldus Bonaevallis, De laudibus beatae
Mariae Virginis, PL 189, col. 1725.
63. Abrg, p. 385: Ils se mirent donc en prires, tandis que le pontife
savanait pour consulter Dieu. Bientt, venant du lieu o le pontife priait,
une voix fut entendue de tous les assistants ; elle disait : Que tous les hommes de la maison de David en ge de se marier et qui ne sont pas lis par
un lien conjugal dposent leur btons sur lautel ; la Vierge pousera celui
dont la baguette aura pouss des bourgeons et au sommet de laquelle, selon
la prophtie dIsae, lEsprit-Saint se posera sous la forme dune colombe !
Parmi les hommes de la maison de David, tait Joseph. (A1 : Il tait veuf
dune premire femme et avait des enfants dj grands ; il lui parut dplac,
ayant des ls de cet ge, de se mettre sur les rangs de ceux prtendaient
pouser une si jeune vierge). Seul Joseph ne porta point son bton avec les
autres pour le dposer sur lautel. []
oratorii uox cunctis audientibus dixit

ut quicumque de domo Dauid nuptiis
habiles coniugati non essent singuli
uirgas singulas ad altare deferrent et
cuiuscumque post allationem uirgula
germinasset et in cacumine eius sicut
predixerat Ysaias spiritus sanctus in
columbe specie consedisset, ipse esset
cui uirgo desponsari deberet. Erat inter
ceteros Ioseph de domo Dauid qui
uxore defuncta liberos iam adolescentes
habebat cui cum incongruum uidetur
si lios maioris etatis habens ipse
tam teneram uirginem duceret uxorem
ceteris uirgas suas afferentibus ipse
solus uirgam suam substraxit.
167
mox de loco oratorii uox cunctis

audientibus dixit ut quicumque
de domo Dauid nuptiis habiles
coniugati non essent singuli
uirgas singulas ad altare deferrent et cuiuscumque post allationem uirgula germinasset et in
cacumine eius sicut predixerat
Ysaias spiritus sanctus in columbe
specie consedisset, ipse esset cui
uirgo desponsari deberet. Erat
inter ceteros Ioseph de domo
Dauid qui ceteris uirgas suas
afferentibus ipse solus uirgam
suam sub-straxit.
[]
Attende etiam quod in quibusdam libris legitur Ioseph de alia
coniuge adolescentes iam liberos
habuisse et ob hoc non attulisset
uirgam suam quia ei incongruum
uidebatur si lios maioris etatis habens teneram uirginem
duceret uxorem, cum magister
Petrus Comestor in hystoria
scholastica dicat Ioseph cum
uirgine uirginem permansisse,
dignum penitus credens ut
nullus nisi uirgo tantam et talem
uirginem custodiret, nullus nisi
uirgo Christum lium uirginis
enutriret.
Le copiste de notre manuscrit a choisi de suivre ici lexemplaire

de la deuxime rdaction, mais il a aussi insr une glose avec un
avertissement ladresse des prdicateurs :
Mais tenez compte aussi quen quelques livres on lit de Joseph, quil
aurait eu des enfants, dj grands, dun mariage antrieur. Or le matre Pierre
Comestor, dans lHistoire scolastique dit que Joseph demeura vierge avec
la Vierge, car il convenait minemment que ce ft un homme vierge
lexception de tout autre qui devnt le gardien dune Vierge si admirable, un
homme vierge qui devnt le nourricier du Christ, Fils de la Vierge .
168
G. P. MAGGIONI
Hic cauendum est in predicatione quia in quibusdam libris deletum

est.
Pendant la prdication ici il faut faire attention, puisque ce passage est
effac dans certains livres.
En effet, la mention des ls de Joseph est un cas particulier :

lindication relative un premier mariage de Joseph et de ses ls,
prsente dans la premire rdaction de lAbbreviatio, a t dplace
dans la troisime rdaction, qui comporte cependant la rfutation de
lassertion, tandis que celle-ci a disparu dans les autres lgendiers au
prot de lafrmation explicite de la virginit de Joseph. On peut donc
parler dune radicalisation de lattitude dominicaine sur la question
dans les annes 1240-50.
Barthlemy de Trente
Il y a une grande diffrence entre, dune part, lattitude de
Barthlemy de Trente, et dautre part, celle de Jean de Mailly et de
Jacques de Voragine. Le Liber epilogorum in gesta sanctorum accorde
une place relle la gographie et lhistoire humaine. Le temps
de lhomme et le temps de la saintet ne sont pas en contradiction,
ils concident plutt. Dans lAbbreviatio et dans la Lgende dore,
au contraire, le temps de la saintet nest pas le temps de lhistoire
humaine. Dans le chapitre 177 de la Lgende dore, le chapitre ddi
lhistoire et surnomm Historia Langobardica64, le dernier empereur
est Frdric II et le dernier pape Innocent IV. Dans le Liber, une
vritable gographie de la saintet apparat. Des espaces o la saintet
des hommes est visiblement active sont soigneusement indiqus. Dans
la Lgende dore, la plupart des lieux sont pour ainsi dire dvitaliss,
privs de toute rfrence au hic et nunc, lespace et au temps des
hommes. Dans la Lgende dore, le pronom personnel je est utilis
une seule fois. Dans le Liber epilogorum il revient trs souvent, et
dans les rcits exemplaires aussi, car Barthlemy se trouve tre le
protagoniste de quelques miracles. En tant quhomme, Barthlemy
est la preuve vivante de lintersection possible entre la vie humaine,
avec ses limites, et la puissance divine, luvre dans les saints.
Miracul sauv par la Vierge, il est rempli de dvotion envers elle.
Il insre dans son lgendier un chapitre de conceptione sancte Marie
qui comporte cette phrase :
Sentiant alii quod placet, dicam ego quod sentio : sive per occasionem,
sive ex caritate, sive quocumque alio modo Maria predicetur et laudetur,
in hoc gaudeo et gaudebo65.
64. Leg. aur., p. 1408-1439, Leg. dor., p. 1018-1041.
65. Lib. epil., p. 25.
169
Que les autres pensent ce qui leur plat, je dirais ce que je pense : soit
en protant dune occasion, soit pour amour, soit de nimporte quelle
faon, si Marie est prche et loue, je jouis et jouirais.
Lattitude de Barthlemy envers les faits et les narrations qui

relvent du prodigieux est encore bien illustre par le jugement quil
porte sur le nombre excessif des reliques de la Sainte Croix et sur
une lgende qui compte parmi les plus douteuses et problmatiques
de la tradition hagiographique occidentale : celle de sainte Ursule et
des Onze mille vierges.
Nec mirari oportet si in diversis partibus de cruce habetur ; ligna enim
fuerunt grandia et in multas poterant partes scindi. Fidelibus etiam dico
non esse indagandum de reliquarum certitudine ; scio quidem quod qui
amore mei honoraret lapidem, michi impensum reputarem honorem66.
Et ce nest pas tonnant quen des lieux diffrents on ait des reliques
de la croix ; en effet les planches taient grandes et pouvaient tre coupes
en plusieurs morceaux. Je dis aussi aux dles quon ne doit pas enquter
sur lauthenticit des reliques ; je sais que ce serait pour moi un grand
honneur si quelquun honorait une pierre par amour pour moi.
Inter omnia nove legis miracula, de hiis virginibus satis reputo mirabile
et gloriosum67.
Parmi tous les miracles de la nouvelle loi, jestime lhistoire de ces
vierges trs admirable et glorieuse.
Donc dans le Liber epilogorum les narrations dpisodes

prodigieux, et aussi les narrations apocryphes, sont, dans la plupart
des cas, donnes sans discussion. Par exemple, dans la lgende de
sainte Marguerite, Barthlemy explique quil est bien possible que
le dragon ait dvor la sainte et que, ensuite, la vierge soit sortie
indemne de son ventre.
Nec incredibile videri debet, si in carcere posita demonem in specie
draconis, qui eam absorbuit et crepuit, vidit et alium in specie viri, cum
hoc a Deo postulaverit et in Dialogo et alibi similia legantur ; nam, cum
ipso Domino demon visibiliter in deserto ambulabat68.
Et il ne doit pas sembler incroyable que lorsquelle tait en prison, elle
vit un dmon qui avait laspect dun dragon, qui la dvora et mourut, et
un autre qui avait laspect dun homme, puisquelle avait demand cela
Dieu. Et on lit des choses similaires dans les Dialogues et ailleurs ; en
effet un dmon marchait visiblement avec le Seigneur en personne dans
le dsert
66. Lib. epil., p. 114.
67. Lib. epil., p. 323.
68. Lib. epil., p. 180.
170
G. P. MAGGIONI
propos de la mme lgende Jean de Mailly ne mentionne pas le

dtail du dragon, bien que lindication nale du patronage de la sainte
laisse entendre quil connaissait la lgende69.
Jacques de Voragine, la conuence de lAbbreviatio et du Liber
epilogorum, raconte lpisode, mais dans la deuxime rdaction
de louvrage, destine aussi des lecteurs, il y joint un jugement
critique, en utilisant les mots frivolum et apocryphum, ceux-l mmes
qui sont attests dans la chane Usuard Jean de Mailly pour inviter
la prudence dans lutilisation des rcits apocryphes de lAssomption
de la Vierge.
Istud autem quod dicitur de draconis deuoratione et ipsius crepatione,
apocryphum et friuolum reputatur70
Mais ce quon raconte du dragon qui la dvora et de la manire dont
il clata est considr comme apocryphe et frivole71.
Dans les sermons de sancta Margarita du recueil De sanctis,

constitu de sermons modles lusage de ses confrres, Jacques ne
mentionne pas ce point particulier, mais uniquement la disparition du
dragon par le pouvoir de la croix (virtute crucis)72.
De lAbbreviatio au Speculum Historiale de Vincent de Beauvais
Jean de Mailly est rest inconnu pendant des sicles, mais son
inuence nen a pas moins t considrable, ds la composition du
Speculum Historiale par Vincent de Beauvais. Il est probablement
lun des notarii dont parle Vincent dans son prologue, o il dclare
toute son insatisfaction pour leur travail73.
Antoine Dondaine a dj observ que la plupart des chapitres
hagiographiques du Speculum sont emprunts presque littralement
lAbbreviatio. Il y a aussi une concidence de datation signicative
entre la rdaction de lAbbreviatio en 1243 (selon le colophon dun
manuscrit qui prcise : Quicumque profeceris ex hoc libello ora pro
fratre Iohanne de Mailliaco qui istorum sanctorum vitas collegit et
correxit anno domini millesimo ducentesimo quadragesimo tercio) et
la premire rdaction du Speculum en 1244-1246-125074.
69. Abrg, p. 243: Selon une autre version, elle pria encore pour
les femmes en couches, an que celles qui invoqueraient son nom soient
rapidement dlivres et chappent aux prils de lenfantement .
70. Leg. aur., p. 692.
71. Leg. dor., p. 502.
72. De sanctis, p. 216-219.
73. Cf. n. 47.
74. Sur la question extrmement complexe de la composition et de la
datation de la premire rdaction du Speculum Historiale, voir PAULMIER-
171
Mais, nous lavons dj vu, quinze ans aprs la composition de

la premire rdaction de lAbbreviatio, Vincent sadresse diffrents
destinataires, dont on peut penser quils sont capables de comprendre
et de bien utiliser les lments apocryphes, bien que douteux.
Vincent labore une distinction entre les diffrents genres
dapocryphes75 et utilise dans son ouvrage un certain nombre
dapocryphes de la troisime catgorie de sa classication : ici, les
avertissements au lecteur, que Jacques de Voragine utilise pour sa part
dans la deuxime rdaction de la Lgende Dore comme de vritables
guillemets pour indiquer les textes apocryphes, sont formuls une
bonne fois pour toutes, ds la premire version du Libellus totius
operis apologeticus.
I. Quedam reputantur apocrypha quia veritati adversantur ut sunt libri
hereticorum
II. Quedam quia actores eorum ignorantur licet veritatem puram
contineant ut est evangelium Nazareorum
III. Quedam etiam quia de veritate dubitatur ut est liber de ortu et
infantia beate virginis, liber de infantia salvatoris, liber quoque de
assumptione beate virginis.
Porro ea, que nullam inter cetera dignitatem auctoritatis habent, ipsa
sunt illa apocripha, quorum scilicet et actor penitus ignoratur et de veritate
dubitatur. Itaque, si quando legantur a quoquam vel enarrentur, utrum credi
vel non credi debeant, ipsius legentis vel audientis iudicio vel voluntati
relinquitur, sicut cum rumores aliqui vel narrationes ignote ab illis
plerumque, qui viderunt vel audierunt, ut assolet referuntur. Denique
decretum Gelasii pape, quo scripta quedam apponebantur, quedam vero
reprobantur, hic in ipso operis initio ponere volui, ut lector inter autentica
et apocripha.
Jacques de Voragine
Lamlioration dun genre : la premire version de la Lgende dore
(LA1)
Lattitude de Jacques de Voragine envers les apocryphes a t
bien tudie par Rmi Gounelle et par Barbara Fleith. Je citerai
ici ltude du premier : la notion dapocryphe laquelle recourt
Jacques de Voragine nest pas lie dans son esprit question de la
canonicit dun texte, mais elle traduit la conviction dun manque de
FOUCART et LUSIGNAN 1990, BRINCKEN 1978, LUSIGNAN 1979, p. 51-75,

DONDAINE, p. 74.
75. Cette distinction reprend celle du Decret glasien. Voir le De libris
authenticis quos recepit Ecclesia praeter illos qui in canone sunt dYves de
Chartres, PL 161, col. 278-280 et CHAZAN, p. 130-131.
172
G. P. MAGGIONI
abilit jusque dans le dtail76. Rmi Gounelle a aussi montr que ce

manque de abilit peut bien tre rattrap par Jacques laide dune
interprtation critique. Au-del du sens premier et vident des mots,
une solution qui donne cohrence aux diffrentes traditions semble
toujours possible77.
Le trait caractristique de Jacques de Voragine est, mes yeux,
sa propension narrer le plus possible, voire une tendance
donner son public au deuxime degr, celui des auditeurs et des
lecteurs, le plus grand choix entre les itinraires possibles dans le
domaine hagiographique. Dans la Lgende dore, les prdicateurs
peuvent toujours trouver le meilleur itinraire pour leur public, en
procdant un choix appropri entre le grand nombre de narrations
hagiographiques et le grand nombre dexempla.
Toutefois, pour ce qui concerne les apocryphes, ou plutt les
vangiles apocryphes, Jacques de Voragine a gard une attitude
prudente. Sauf exception, la plupart des citations des vangiles
apocryphes sont dj dans les lgendiers prcdents, bien que parfois
sous une forme plus fragmentaire. La seule diffrence est que Jacques
arrange les textes dans un contexte narratif qui lui est particulier ou
dans les structures caractristiques de la prdication dominicaine du
XIIIe sicle. Il peut chaque fois choisir parmi ses sources principales
que sont les lgendiers dominicains, ou recourir aux textes originaux.
Mais les raisons de ce choix semblent concerner gnralement lintrt
narratif, plutt que des critres thologiques.
Jacques de Voragine est en effet prudent propos des rcits
vangliques qui peuvent traiter de vrits de la foi. Cest trs diffrent
dans le domaine des Acta apostolorum : l, il est plus difcile que
la narration puisse contredire la foi, et donc Jacques narre avec la
plus grande libert. Bien sr, dans ce domaine aussi, certains points
particuliers ne sont pas acceptables, et donc lauteur doit introduire
une note critique, par exemple, l o Pierre commande de mentir dans
le chapitre De sancto Clemente. Mais, comme Rmi Gounelle la dj
observ, il est toujours possible de recourir des expressions comme
76. GOUNELLE, p. 208.

77. GOUNELLE, p. 206, propos de Jacques de Voragine : Son travail ds
lors est daccepter le texte tel quil est, mais de montrer quil est possible de
linterprter dans un sens tout fait satisfaisant recourant ici la distinction
scolastique traditionnelle entre veritas et apparentia. La consquence est
double [] : Jacques de Voragine est couvert lgard de lautorit
puisque le texte quil a rapport est interprtable dans un sens bon grce
des distinctions traditionnelles et lgard de ses auditeurs en leur disant,
de nouveau, ce quil faut y lire ou des prdicateurs dominicains qui
disposent de la clef dinterprtation leur permettant dutiliser ce texte .
173
Tamen dici potest quod ( Pourtant on peut dire que ) et de montrer

une cohrence possible avec la tradition canonique78.
Jacques hrite donc de Vincent de Beauvais le concept dapocryphe,
cest--dire les apocryphes du troisime type, quon peut citer.
Il hrite aussi de Barthlemy la propension raconter, mais les
rcits du frre prcheur de Gnes ont beaucoup plus de cohrence
rationnelle que les narrations de son confrre de Trente ; il suft,
pour tayer cette observation, de confronter la dmonstration faite
par Jacques de Voragine au sujet de lauthenticit des reliques des
Innocents, trop grandes pour des enfants de deux ans79, et le passage
dans lequel Barthlemy plaide la dfense des reliques de la Croix80.
En troisime lieu, il hrite de Jean de Mailly un esprit critique, dont
les considrations, cependant, ne font pas obstacle la narration.
Jacques nintroduit pas ses jugements relatifs lauthenticit pour
liminer un rcit, mais au contraire, pour ainsi dire, an de permettre
la narration.
Lapoge dun genre : les nouvelles versions de la Lgende dore
(LA2-3)
Dans lItalie du dernier quart du XIIIe sicle, la prdication ntait
pas le seul moyen de communication. La circulation de livres y tait
fort importante et la Lgende dore, insre dans la liste des livres
diffuss par les stationarii ds 1276, a t, nous le savons, un vritable
best-seller. La culture, mme la culture hagiographique, passait de
plus en plus par les livres. Jacques de Voragine a achev la premire
rdaction de la Lgende dore dans les annes 1260. La deuxime
rdaction est date des annes soixante-dix, mais mon sens, Jacques
a continu y travailler jusqu sa mort. La dernire Lgende dore,
peut-tre le dernier vritable lgendier condens, est destin aussi
des lecteurs et cet ouvrage de larchevque compte parmi les plus
importants livres qui aient t produits en Occident. Bien sr, les
lecteurs auxquels cette rdaction est destine comprennent le latin,
mais dans la mesure o ils peuvent tre privs de tout contact avec
le prdicateur et sa parole, linsertion davertissements au lecteur, en
78. GOUNELLE, p. 204-6.
79. Leg. aur., p. 118: Cui assertioni dem facere uidetur quod quedam
ossa innocentium habentur adeo grandia quod bimorum esse non possunt;
potest tamen dici quod longe maioris erant tunc homines quantitatis quam
modo. Leg. dor., p. 80 : Un fait sembla prouver cette interprtation : on a
trouv certains ossements des Innocents, qui sont trop grands pour appartenir
des enfants de deux ans. Mais on peut objecter que les gens de cette poque
taient dune taille plus leve que maintenant .
80. Voir ici dessus, n. 67.
174
G. P. MAGGIONI
guise de guillemets, devient ici le moyen de signaler le dbut et la n

dun rcit apocryphe, voire douteux81.
De la sorte les exhortations la prudence, dj attestes dans les
ouvrages de Vincent de Beauvais et du pseudo-Jrme, se multiplient
dans cette version du lgendier, ladresse de ses lecteurs, mais
les orientations fondamentales ne changent pas pour autant : cest
toujours ldication qui est recherche, en sollicitant lintrt, et
avec la multiplication des lgendes hagiographiques inclues dans ce
recueil, les exempla et les itinraires possibles offerts aux prdicateurs
et aux lecteurs se multiplient, eux aussi82.
Bien entendu, Jacques continue mettre en garde son lecteur au
sujet des histoires apocryphes et des rcits douteux, mais sans que
cela le retienne de les raconter.
Un exemple dutilisation de la Lgende dore :
les sermons De sanctis.
Un clairage complmentaire est fourni par le recueil des Sermones
de sanctis, rdig par Jacques de Voragine sur linvitation des confrres
de son ordre et construit en rfrence aux occasions de prdication
selon le calendrier liturgique des ftes de saints, sans autre prcision
sur le public auquel ces sermons pourront sadresser. Ce recueil offre
en effet un exemple dutilisation pratique du matriel hagiographique
inclus dans la Lgende dore et on peut le considrer en mme
temps comme une sorte de mode demploi du lgendier lusage des
prdicateurs. De ce point de vue, il importe dobserver que dans les
81. Par exemple, les rcits tirs de lHistoria apocrypha (un recueil du
sicle qui rapportait la n dramatique des pires ennemis de la chrtient
des origines, tels Judas, Pilate, Nron, et le peuple juif, sont compris entre
deux avertissements. Lhistoire de Judas est rapporte dans le chapitre De
sancto Mathia, entre les paragraphes 14 (legitur enim in quadam historia
licet apocrypha) et 51-2 (Hucusque in predicta historia apocrypha
legitur ; que utrum recitanda sit, lectoris arbitrio relinquatur, licet sit potius
relinquenda quam asserenda) ; lhistoire de Pilate se trouve dans le chapitre
de passione domini, 185 (de pena autem et origine Pylati in quadam hystoria
licet apocrypha sic legitur) jusqu 236 (Hucusque in predicta historia
apocrypha legitur; que utrum recitanda sit lectoris iudicio relinquatur) ;
lhistoire de lempereur Nron dans le chapitre de sancto Petro apostolo,
212 (ut in quadam hystoria licet apocrypha legitur) jusqu 243 (hec
autem in chronicis non leguntur, sed apocrypha sunt) ; lhistoire de la chute
de Jrusalem dans le chapitre de sancto Iacopo, 93 (sicut in quadam hystoria
inuenitur, licet apocrypha), jusqu 156 (utrum autem hec hystoria apocrypha
narranda sit, lectoris iudicio relinquatur). Leg. aur., p. 277-280 ; 348-352 ;
570-572 ; 452-456.
82. MAGGIONI 2001.
XIIe
175
sermons modles, seuls les rcits hagiographiques les plus traditionnels

et les plus orthodoxes ont t retenus. Le mot apocryphe lui-mme
ny apparat jamais. Il en va de mme des histoires que Jacques de
Voragine qualie de douteuses ou peu ables dans la Lgende dore :
rien nen est repris dans les Sermones de sanctis, ni sur lenfance du
Christ, ni sur la vie et la mort des ennemis du Christ et de lglise.
On ny trouve pas lhistoire du palmier qui donne spontanment ses
fruits et les eaux de ses racines la Sainte Famille, ni lhistoire des
sages-femmes dans la grotte. Il ny est nulle part question des visions
dlisabeth de Schnau. Ici, laptre Thomas ne doute quune seule
fois, et rien nest dit du dragon qui dvore Marguerite.
Ainsi, quand Jacques de Voragine crit comme dominicain pour
ses confrres, sans prendre en considration la varit des publics
auxquels ils seront amens sadresser, et sans inscrire son propos dans
la chane de communication constitue par les auteurs de lgendiers
qui lont prcd, la plus grande rigueur caractrise son propos.
Les seules sources quil utilise sont lcriture, les Pres, lHistoire
scolastique et les traditions hagiographiques les plus rpandues et les
plus ables. Les narrations faites pour susciter lintrt nont pas leur
place dans le long itinraire qui porte ldication, lorsquil sagit
en mme temps denseigner lart de bien prcher.
Les avatars du chapitre De nativitate domini dun lgendier

lautre
Dans la perspective de lanalyse qui nous retient ici, le chapitre
De nativitate domini, dans la Lgende dore, prsente une structure
bipartite qui mrite attention. Le travail de compilation ralis par
Jacques de Voragine a consist utiliser presque tout le matriau
attest dans les lgendiers de Jean de Mailly et de Barthlemy de
Trente, mais en le distribuant de manire personnelle dans les deux
parties qui forment le chapitre. Il commence par une vritable
narration, dont la structure est forme presque exclusivement par les
citations de ses deux prdcesseurs, enrichies par ce qui provient du
Speculum Historiale de Vincent de Beauvais. Une sorte de Sermo de
nativitate Domini conclut le chapitre, o trouvent place les rcits de
lAbbreviatio et du Liber epilogorum absents de la premire partie.
1. Jean de Mailly, Abbreviatio : structure et sources du chapitre De
nativitate domini
A1. tempus
Gal. 4, 4
A2. pax cordis et pax temporis
Is. 57, 19 ; cfr. Hier.
Comm.in Is. (PL 24, col.
560)
176
G. P. MAGGIONI
A3.
A4.
A5.
A6.
descriptio orbis
Ioseph iuit in Bethleem
Non potuerunt inuenire hospitium
Peperit uirgo sine omni dolore
A7. Nec fuit ibi obstetricis obsequium

quicquid dicant aliqui libri apocryphi
et fabulae vetularum
A8. Et pannis involutus posuit in presepio
ubi boues et asini comedebant
A9. Pastores et angeli
A10. Prodigia :
A10a. Octauianus imperator
A10b Fons olei
A10c Omnes sodomitas extinxit
A10d Templum pacis
Hist. Schol. Ev. 4

Lc. 2, 4
Hist Schol. Ev. 5
Bern. Ser. in uig. Nat. dom.
4, 3
JdM
Lc. 2, 7 ; Hist Schol.
Inn. III, s. II de nat.
Oros. Hist. adv. Pag. VI
cfr. Hier. Comm. in Is. 6, 15
(et Lot sodomitis nocte
pereuntibus venit in Segor
et ortus est ei sol)
Inn. III Ser. II de nat.
2. Barthlemy de Trente, Liber epilogorum : structure et sources du

chapitre De nativitate domini
L1-4. descriptio orbis
Hist. Schol. Ev. 4
L 6-7 habentes bouem qui pro uictu
Ps.-Mt. Ev. XIII, 1
vendendus erat et asinum quo uirgo vehebatur
L. 8-11 vidit virgo partem populi entem Ps.-Mt. Ev. XIII, 1
L 12. diversorium intrant
Lc. 2, 7 Hist Schol. Ev. 5
L 13. spelunca ibi adherebat
Ps.-Mt. Ev. XIII, 1
L 14. tempus imminebat pariendi Lc. 2, 6-7
L 15-21 obstetrices
Ps. Mt. XII, 2-5
L 22-4 tempus
Hist. Schol. Ev. 4
L 24-6 fenum
Hist. Schol. Ev. 4
L 30 Prodigia
L30a Vinee Engaddi
cfr. Adam Pers. Mar. I
L30b Omnes sodomitas extinxit
cfr. Hier. Comm. in Is. 6, 15
(et Lot sodomitis nocte
pereuntibus venit in Segor
et ortus est ei sol).
L30b2 Noctis obscuritas
Ps.-Mt. XIII, 2
L30c Pastores et angeli
L30d Stella et magi
Hist. Schol.
L30e Templum pacis
L30f Fons olei
Oros. Hist. adv. Pag. VI
L30g Ara Celi
L50 Stationes Romane
BdT
3. Vincent de Beauvais, Speculum Historiale, VII, 87-9 structure et
sources
S1. Tempus pacis
Hug. Flor.
177
S2. Descriptio orbis

Hist. Schol. Ev. 4
S3. Vidit virgo partem populi entem
Ps. Mt. Ev. XIII, 1
S4. Et iussit iumentum stare et ingredi speluncam
Ps. Mt. Ev. XIII, 2
S5 Computatio temporis
Hist. Ev. 4
S6 Computatio temporis
VdB
S7 De duobus animalibus
Ps. Mt. Ev. XIV, 1 ; Hist
Schol. Ev. 4
S8. Ecce verbum abbreviatum
Bern. Clar. Serm. in nat. 1, 1
S9. Et transeuntes pastores
Hist. Ev. 5
S10. Quia sanctas scripturas
Beda, Exp. in Lc. 1, 2
4. Jacques de Voragine, Legende Dore, structure et sources du
chapitre De nativitate domini
A. Narratio
I. Computatio temporis
S5 S6
II. Tempus pacis
S1 A1 A2
III. Descriptio orbis
S2 L1-4 A3
IV Ioseph cum esset de genere David
*L8-11 S3
VI deverterunt ergo
A5 L12 L14
VII beata virgo peperit
A8
VIII fenum
L24-6
B. Nativitas domini fuit
mirabiliter facta
ex parte generantis
L15-21* A7 L30e A10d
ex parte generati
ex parte modi generandi
A6
multipliciter ostensa
per gradus creaturarum que habent
esse
L30f L30d L30g A10a
A10b L30b2
esse et uiuere
L30a*
esse, uiuere et sentire
S7 L6-7
esse, uiuere, sentire et discernere
A9 L30c S9
L30b A10c
esse, uiuere, sentire, discernere et intelligere A9 L30c
utiliter exhibita
ad demonum confusionem
ad uenie impetrationem
ad inrmitatis curationem
ad nostre superbie humiliationem
Jacques de Voragine a donc utilis (avec les deux petites exceptions

de la spelunca de la nativit et des Stationes de la liturgie romaine
cites dans le Liber epilogorum et omises dans la Lgende dore)
presque tout loriginel travail de compilation ralis par Jean de
Mailly et Barthlemy de Trente. Il a dispos le matriel assembl par
ses prdcesseurs dans une nouvelle structure, ou la bipartition entre
178
G. P. MAGGIONI
une premire partie plus narrative et une deuxime plus prdicative

met en vidence non seulement les destinataires principaux de ce
gendre littraire les prcheurs mais aussi lafrmation dun
nouveau public : les lecteurs.
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Brent LANDAU
Harvard University
THE REVELATION OF THE MAGI IN

THE CHRONICLE OF ZUQNIN
The Magi from the East in the Ancient Christian Imagination
This article presents an apocryphal text on the Magi, the Revelation
of the Magi, which is less known even for specialists in apocryphal
literature. The only extant version of the RevMagi has been preserved
in Syriac, as a part of a world-chronicle dating from the late eighth
century known as the Chronicle of Zuqnin.
Cet article prsente un texte apocryphe sur les rois-mages, la
Rvlation des Mages, qui demeure peu connu, mme des spcialistes
de la littrature apocryphe. La seule version qui demeure de RevMagi
a t prserve en syriaque, comme partie dune chonique universelle
datant de la n du VIIIe sicle, connue sous le nom de la Chronique
de Zuqnin.
Among the characters appearing in the infancy narratives of the
canonical gospels, perhaps none have been the objects of such intense
speculation as the Magi from Matthews Gospel. Because of the
extreme scarcity of detail in Matthews story, Christian commentators
from antiquity to the present have attempted to answer every
conceivable question about these mysterious visitors. Were these
magoi magicians, astrologers, Zoroastrian priests, or something else
entirely? From where in the East did they come? What were their
names, and how many did they number? What was the nature of the
star they saw, and how did they know its meaning? Why did they
bring the Christ child gold, frankincense, and myrrh? What became
of them after they departed from Bethlehem?
Several different types of ancient sources bear witness to this
speculation. There are commentaries on the Gospel of Matthew; one
of the earliest is the anonymous fth-century Opus Imperfectum in
Matthaeum, a work having great importance because of a legend it
preserves about the Magi. There are homilies; one given by John
Chrysostom (Hom. Matt. 6.2) berates members of his congregation
for believing that the Magi story demonstrates the effectiveness of
astrology. There are artistic representations, such as an image of
Apocrypha 19, 2008, p. 182-201
THE REVELATION OF THE MAGI IN THE CHRONICLE OF ZUQNIN
183
three Magi in Persian dress bringing gifts to the Christ child and
his mother, carved into the wooden doors of Santa Sabina in Rome.1
As a nal example, there are narrative compositions, like the noncanonical infancy gospel known as the Protevangelium of James. In
this text, the Magi report to Herod that they saw a star so bright that
it caused all other stars in the sky to disappear (Prot. Jas. 21:8).
All of these sources expand in one way or another upon Matthews
enigmatic and potentially disturbing story.
Among this diversity of witnesses, one exists that has received
precious little scholarly attention. This text, which I have designated
the Revelation of the Magi,2 is easily the single richest document
about the Magi from Christian antiquity. The Revelation of the Magi
(henceforth RevMagi), is a lengthy and complex apocryphon that
purports to be the personal testimony of the Magi and provides their
perspective on the coming of Christ. The text is only extant in Syriac,
though a summary of the same basic narrative occurs in the Opus
Imperfectum in Matthaeum (henceforth OIM), the commentary on
the Gospel of Matthew mentioned above.3 An especially remarkable
feature of the RevMagi is its frequent departure from some of the
most common ancient Christian interpretations of Matt 2:1-12. Here
the Magi come not from Persia,4 but from a semi-legendary country
1. See the plate of this image and the accompanying commentary in H.
KEHRERs foundational study on the iconography of the Magi, Die Heiligen
Drei Knige in Literatur und Kunst (2 vols. Leipzig: E.A. Seemann, 1908),
2:43-44.
2. The text has been so little-studied that there has not yet emerged a
conventional name for it, and the Chronicle of Zuqnin, in which it is preserved,
does not provide it with a concise title. The title used in this study derives
from the rst part of the introductory description given to the text by the
author of the chronicle: About the revelation of the Magi.... However, this
is not the rst time that the title Revelation of the Magi has been used for
this work. Credit for that appears to go to G.J. REININK, who refers to the text
as die Offenbarung der Magier,in his Das Land Seiris (ir) und das Volk
der Serer in jdischen und christlichen Traditionen, JSJ 6 (1975): 75 n.8.
3. Although a critical edition of the OIM is being prepared for the CCSL
series, at present the only text of its Magi narrative is that of Migne, PG
56, cols. 637-638. The editor of the CCSL edition, J. VAN BANNING, has thus
far published only an accounting of the MS tradition of the OIM, which
is exceedingly complex. See his prefatory volume, Opus Imperfectum in
Matthaeum. Praefatio. (CCSL 87b. Turnhout: Brepols, 1988).
4. CLEMENT OF ALEXANDRIA (Strom. 1.15), ORIGEN (Cels. 1.58-60), and
JOHN CHRYSOSTOM (Hom. Matt. 6.2) all express this opinion; most early
Christian artistic representations of the Magi also imply this, depicting them
in the typical Persian dress of a pointed Phrygian cap, belted tunic, and
leggings.
184
B. LANDAU
in the Far East known as Shir. Their journey from their homeland
to Bethlehem does not take two years, as some interpreters would
have it,5 but rather takes place practically in the blink of an eye. Most
intriguing of all, the Magis star is not a star, a comet, a planetary
conjunction, or even an angel,6 but Christ himself in celestial form.
My recently completed dissertation provides a critical introduction
to this remarkable but neglected text.7 It includes an edition of the
only surviving text of the RevMagi, an annotated English translation,
and chapters analyzing its history of transmission, its exegetical
relationship with foundational Christian writings, and its most pressing
theological concerns. This presentation of my research treats the most
important foundational issues regarding this text. I will begin with
the manuscript itself, and then summarize the plot of the Revelation
of the Magi, before moving on to the history of scholarship, my own
research, and concluding with the current state of the question.
The Chronicle of Zuqnin Codex Vaticanus Syriacus 162

The only extant version of the RevMagi has been preserved in
Syriac, although it is not impossible that major portions of the text
originated in Greek. In its received form, the RevMagi constitutes
part of a world-chronicle dating from the late eighth century known
as the Chronicle of Zuqnin (henceforth CZuq), or, less accurately,
as the Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre.8 Composed at
5. This time-frame was deduced by a combination of Matt 2:7 that Herod
inquired from the Magi what time their star had appeared and Matt 2:16
that Herod killed all male children two years of age and under, according
to the time given by the Magi; cf. EUSEBIUS, Quaest. ad Steph. 16.2 (PG 22,
933).
6. For a thorough discussion of the multiple interpretative possibilities for
the star that the Magi saw, see D.C. ALLISON, The Magis Angel (2:2, 9-10),
in Studies in Matthew: Interpretation Past and Present (Grand Rapids, MI:
Baker, 2005), 17-41.
7. B.C. LANDAU, The Sages and the Star-Child: An Introduction to the
Revelation of the Magi, An Ancient Christian Apocryphon (Th.D. diss.,
Harvard University, 2008).
8. The latter title is the product of J.S. ASSEMANI, who believed that its
author was the ninth-century Syrian patriarch Dionysius I of Tel-Mahre, a
judgment that scholars have since discredited, giving rise to the appellation
Pseudo-Dionysius. However, as A. HARRAK observes, this identication
has no clear basis and is quite misleading: ...Zuqnin as a concrete location
seems somehow a more appropriate anchor for the anonymous Chronicle
than a phantom author dubbed Pseudo-Dionysius. The latter is not only an
imaginary person, but his name fosters confusion with the real Dionysius of
185
the Zuqnin monastery in southeastern Turkey (near the present city

of Diyarbakr),9 the CZuq incorporates a number of pre-existing
writings of various genres in its compilation of the history of the
world from creation up to its time of composition, 775-776 CE. It
has simply inserted the entire RevMagi at the appropriate place in its
chronological framework, without anything in the way of evaluative
commentary. The author of the CZuq, anonymous but probably a
stylite named Joshua,10 has only added descriptive phrases, About
the revelation of the Magi, and about their coming to Jerusalem, and
about the gifts that they brought to Christ (1:1)11 at its beginning,
and The story about the Magi and their gifts has nished (32:4) at
its end.
The CZuq itself is only extant in a single MS housed in the
Bibliotheca Apostolica Vaticana, a witness catalogued as codex
Vaticanus Syriacus 162. Until quite recently, the dominant scholarly
opinion was that this MS was most likely a ninth-century copy of
the original chronicle, a judgment based upon paleographic grounds.
In 1999, A. Harrak presented compelling evidence that this MS
is actually the autograph of the CZuq, and indeed may well have
been the only copy of the chronicle ever in existence.12 The MS is a
palimpsest on vellum, with the Syriac text written over fragments of
the Septuagint dating from the fth to eighth centuries. The script is
Tell-Mahre, who had no connection whatsoever with the Zuqnin Chronicle,
The Chronicle of Zuqnin, parts III and IV: A.D. 488-775 (Toronto: Pontical
Institute of Mediaeval Studies, 1999), 3-4.
9. Although Assemani found the MS in Egypt, at the monastery of Saint
Mary of the Syrians in the Desert of Scete, the production of the chronicle at
the Zuqnin monastery is clear, since the author mentions that several monks
from our monastery of Zuqnin died from a pestilence, ibid., 2-3.
10. Ibid, 4-8.
11. Chapter and verse notations are taken from my annotated English
translation.
12. Harraks arguments for viewing the CZuq as an autograph, in order
of least to most persuasive: 1) no other Syriac writers quote or even refer
to it; 2) it is a palimpsest, a medium he characterizes as scratch paper;
3) material from existing sources was written upon the palimpsestic leaves,
whereas the chroniclers own contributions begin on fresh leaves, which
Harrak considers to have inherent symbolism; 4) the presence of several
blank spaces, as if the chronicler had intended to ll them in once he had
acquired the missing information; 5) drawings of celestial phenomena in the
margins, which only the most scrupulous of copyists would have transmitted;
6) previously unnoticed annotations in the margins, which Harrak interpreted
as memory-aids that the scribe wrote in order to remind himself to mention
topics at a later point in the text. See his discussion of these features in ibid.,
12-15.
186
B. LANDAU
predominantly an unpointed Serto, although some letters resemble an

Estrangelo script. The MS currently contains 179 folios, although E.
Tisserant, the editor of the Greek fragments, believed that it originally
included 190 folios.13 The dimensions of the folios vary slightly, with
measurements between 235 to 255 mm high and 150 to 165 mm
wide. There are twenty quires in the extant MS, most of which are
quinia, that is, groupings of ten folios.
Although the text of the CZuq as a whole is generally well
preserved, in numerous instances small pieces of folios are missing
and the ink has vanished. These cases of damage to the MS have
affected the text of the RevMagi in some places, but not severely.
Portions of three folios at the end of the RevMagi 24r, 24v, and
25r have become largely illegible since the middle of the nineteenth
century for reasons that are not clear. However, thanks to the editio
princeps of the CZuq published by the Swedish scholar O.F. Tullberg
in 1850,14 these sections are fairly secure; at the time of the 1927
edition prepared by J.-B. Chabot for the CSCO, these sections were so
damaged that Chabot largely relied on the text as read by Tullberg.
The critical edition of the Syriac text of the RevMagi contained
in my thesis does not contain any major improvements in the text
beyond Tullberg and Chabot. However, in November 2004, I was able
to consult the MS in person at the Vatican Library, and observed that
ultraviolet light was very benecial for reading illegible portions of the
MS. In a few cases, which I have noted in the critical edition, the use
of UV allowed for the restoration of readings that were unsatisfactory
in previous editions of the CZuq. Regrettably, I was only able to read
approximately half of the text of the RevMagi with UV during the
November 2004 consultation because of time constraints. Because the
Vatican Library closed abruptly in July 2007 for renovations and its
forecasted reopening date is fall of 2010, any conclusions about the
precise readings of the MS should remain slightly tentative until a full
examination of the MS with UV can be performed.15
13. See the introduction to his edition for codicological data pertaining
to the MS, Codex Zuqninensis rescriptus Veteris Testamenti. Texte grec des
manuscrits Vatican syriaque 162 et Mus. Brit. Additionnel 14.665 (SeT 23;
Rome: Tipograa Poliglotta Vaticana, 1911), v-xv.
14. Tullberg published this edition, which includes only the rst section
of the chronicle (folios 2-43), with the assistance of 32 of his pupils; see
WITAKOWSKI, The Syriac Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre: A
Study in the History of Historiography (Uppsala: Uppsala University Press,
1987), 31.
15. Although the Vatican Library provided me with a microlm copy of
the MS, the condition of the MS makes it extremely difcult to read even
187
A Summary of the Revelation of the Magi

The text of the RevMagi is quite long: it numbers approximately
34 pages (920 lines) in the edition of Chabot, and 48 pages in my
edition. The summary presented here is intended only as a basic
introduction to the quite complex narrative of the RevMagi, so the
reader is encouraged to consult the annotated English translation for
any passage about which further information is desired. The narrative
begins by stating that it is the result of a revelatory discourse spoken
by the Magi, who, the text states are called by the name Magi in
the language of their country because of their practice of silent prayer
(1:2). The Magi are both kings and wise men, and the text gives a
patronymic list of their names (2:3). They live in the land of Shir,
which is described as being at the easternmost edge of the inhabited
world, at the shore of the great Ocean (2:4). They are descendents of
Seth, the son of Adam and Eve, who received commandments from
his father and wrote them in books, the rst books which appeared in
the history of the world (3:3-4). These books contained instructions
for Seths offspring to wait for the appearance of a star, which would
signal the birth of God in human form (4:2-10).
In expectation of this event, on the twenty-fth day of every
month the Magi purify themselves in a sacred spring, and then on
the rst day of the next month they ascend their countrys most sacred
mountain, the Mountain of Victories, to glorify God in silent prayer
(5:2-7). After praying in silence upon the mountains pinnacle for two
days, on the third of the month they enter the Cave of Treasures of
Hidden Mysteries, where Seths books were kept and where treasures
were housed in expectation of the star (5:8). When the rituals have
ended and the Magi descend from the mountain, they instruct their
families and the people of their country who wish to learn about
their mysteries (5:9). The Magi carry on this ritual throughout the
generations, with a son or a close family member taking the place of
his father when the father has died (5:10).
After the RevMagi introduces the Magi, their lineage, the prophecy
of the star, and their ritual system, the ow of the narrative is
interrupted by an excerpt from the books of revelation written by Seth
(6:1-10:7). In this excerpt, Adam tells Seth about the prophecy of the
coming star, since he had seen it standing over the Tree of Life in the
Garden of Eden before he sinned, at which point the star disappeared
(6:2-3). Adam warns Seth not to obey Eve and the deceitful serpent
as he did (8:8), predicts that at the end of time his lineage will be
under optimal circumstances, and the microlm is of absolutely no use in
sections where the ink has faded.
188
B. LANDAU
in rebellion (9:2-6), but promises that if Seths descendents ask for

mercy, God will hear them (10:5-7).
After this excerpt from the books of revelation, the text narrates
the moment when the star appears to the Magi at the Mountain of
Victories, just when they are gathering to commence their monthly
rituals (11:3). The star appears in the sky, descends from the heavens,
and enters the cave, inviting the Magi to come inside (12:3-5). In the
cave, the star takes the form of a small and humble human being and
tells the Magi that such a form is necessary for the inhabitants of
the world to see the Son of the Father indicating that this being is
none other than Christ himself (13:1-2). Christ tells the Magi that he
has been sent from the Father for the salvation of all humanity, and
instructs them to follow the star to Bethlehem to see his birth in human
form (13:8-13). As they set out for the journey, the Magi discuss what
they saw in the cave, and learn that each of them witnessed Christ
in a different form, each of which corresponds to a stage in Christs
life (14:3-9). While they are marveling at this, a voice from heaven
revealed to be the Father himself calls out to them and tells them
that what they have seen is only a very small portion of the power
of the Father and the Son (15:1-10). Once the Magi have gathered
their traveling supplies, the star leads them on the journey to Judea,
making the mountains and valleys level in front of them, relieving
their fatigue and increasing their food supply through the power of its
light, and making the lengthy journey impossibly short (16:3-7).
When they reach Jerusalem in the month of April, the star leads
them into the city. Herod and the scribes ask the Magi why they
have come, and the Magi say that the savior of the world is to be
born in this region (17:1-3). Having been informed that this will take
place in Bethlehem, the Magi again see their star and go on their
way, scorning the blindness of the inhabitants of Jerusalem (17:6-8).
At Bethlehem, the Magi nd a cave, into which the star enters and
transforms itself into a luminous infant (18:2-8). The child blesses
them and commands them to be witnesses to the Gospel in their
land along with his disciples (19:1-6). As the Magi are exiting the
cave, Mary and Joseph approach them, concerned that the impending
departure of the star with the Magi means that the child who has
just appeared in their house is being taken from them (22:2-5).
After the Magi reassure Mary that the child is still in their house
despite his continuing presence with the Magi in the form of the
star (23:2-4), the child blesses Mary and tells her that his mission is
the redemption of all humanity (25:1-4). The star leads the Magi on
the journey back to their country, again miraculously relling their
food supply through its power (26:1-7). When they return to the land
of Shir, the Magi tell the inhabitants of the wondrous visions and
189
revelations which they saw, and they give the people some of the
food that the star had supplied for them (27:1-11). The people eat
the food, which immediately produces visions for them of the life of
Christ, and many of the inhabitants convert to the faith proclaimed
by the Magi (28:1-4).
After some time has passed, the Apostle Judas Thomas arrives in
the land of the Magi and converts people to the faith of Jesus Christ
through mighty deeds (29:1). When the Magi hear that he has arrived,
they realize that he is one of the disciples about whom the Christ child
had spoken (29:2). They go to him and tell him about the appearance of
the star and their journey to Bethlehem, and Judas Thomas recognizes
that they have received the gift of the Lord (29:3-4). He tells them
of his experiences with the earthly Jesus, and the Magi ask him to
give them the seal of the Lord (29:4-5). Early on Sunday morning,
Judas Thomas leads the Magi to a spring, takes oil, and sings a hymn
over it (30:1-9). He baptizes the Magi, and when they come up from
the water, Christ descends to them from heaven in the form of a
glorious youth (31:1). He produces a loaf of bread and gives it to
Judas Thomas and to all of the Magi, proclaims to the Magi that their
ancient mysteries have been accomplished, and ascends once more
to heaven (31:2-3). At the closing of the RevMagi, Judas Thomas
commissions the Magi to preach throughout the entire world (31:10),
and they depart, doing mighty works and urging hearers to ee from
the coming judgment of re through faith in Christ (32:1-3).
History of Previous Scholarship

The Magi narrative preserved in Latin in the OIM has been in
the scholarly consciousness much longer than the Syriac text of the
RevMagi, since it was thought to be a product of John Chrysostom
and was transmitted with his works. In addition to entering the stream
of medieval popular literature through its inclusion in the Legenda
Aurea, a compendium of religious lore compiled by Jacobus de
Voragine, the Magi narrative of the OIM was also cited by such
distinguished theologians as Thomas Aquinas and Albertus Magnus.16
It has only been in the past sixty years or so that the Syriac text of the
RevMagi from the CZuq has become part of the scholarly discussion
on this Magi narrative. Prior to the 1950s, the narrative from the OIM
was discussed by a number of scholars in the late nineteenth and
16. For a more detailed discussion of the inuence of the Magi narrative
from the OIM in the medieval period and the Renaissance, see M.A. SCREECH,
The Magi and the Star (Matthew, 2), in Histoire de lexgse au XVIe sicle
(eds. O. Fatio and P. Fraenkel ; Geneva: Droz, 1978), 385-409, and chapter
2 of my dissertation, section II.
190
B. LANDAU
early twentieth century, often adherents of the history-of-religions

school.17 The chief interest of these scholars was in demonstrating
Iranian inuence on Christian traditions about the Magi, an interest
that has not abated much in more recent research.18
Although the Syriac text of the RevMagi was published as part of
the critical editions of the CZuq by Tullberg and Chabot, the latter
of whom produced a Latin translation of the chronicle, neither editor
analyzed the narrative in any detail. In 1952, U. Monneret de Villard,
the great scholar of Islamic and Christian art and architecture, treated
the RevMagi in his monograph about legends of the Magi in eastern
Christianity, a very rich study that remains invaluable for the research
on the Revelation of the Magi and other early Christian texts about
the Magi.19 Although he generally agreed with the conclusions of
earlier scholars about Zoroastrian inuence on this Magi narrative,
his chief contribution was a much more thorough approach to the
texts of the legend than found in any previous research.
Monneret de Villard was the rst to recognize that the CZuq
contained a much longer version of the legend from the OIM20 and
the rst to offer a rigorous comparison of the two texts. He theorized
that the RevMagi contained interpolations not known in the OIM,
but nevertheless considered the RevMagi to have several archaic
17. See E. KUHN, Eine zoroastrische Prophezeiung in christlichem
Gewande, in Festgruss an R. von Roth (ed. E. Kuhn; Stuttgart: W.
Kohlhammer, 1893), 61-66; W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis
(Gttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1907); R. REITZENSTEIN, Die
Vorgeschichte der christlichen Taufe (Leipzig and Berlin: Treubner, 1929),
45-49; G. MESSINA, Una presunta profezia di Zoroastro sulla venuta del
Messia, Biblica 14 (1933): 170-198; E. HERZFELD, Archaeological History
of Iran (London: Oxford University Press, 1935), 61-66; J. BIDEZ and F.
CUMONT, Les Mages hellniss (2 vols.; Paris: Socit dditions Les belles
lettres, 1938), 2:118-120.
18. For criticism of this view, see chapter three of my dissertation, section
III.C.
19. See his Le leggende orientali sui Magi evangelici (SeT 163; Vatican
City: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1952).
20. MONNERET DE VILLARD describes the failure of previous scholars to
recognize this parallel as follows: Nessuno studioso si posto, per quanto
mi sia noto, n quindi tanto meno ha cercato di risolvere il problema del
dove lanonimo autore dellOpus imperfectum abbia attinto le sue notizie.
Debbo dire che esse si trovano tutte in un testo siriaco [i.e., the RevMagi]
noto ed arcinoto dai tempi dellAssemani e di cui la parte che ci interessa
stata anche stampata da poco pi di un secolo. Ma nessuno fra quanti hanno
scritto e dissertato intorno al passo dellOpus imperfectum relativo ai Magi
si data la pena di fare delle ricerche, di ritrovare ledizione a stampa di tale
testo e di leggerla, ibid., 26.
191
elements.21 On the basis of this judgment, Monneret de Villard dated

the received form of the Syriac RevMagi no later than the end of the
fth century.22 His monograph also includes an Italian translation of
the text, which was prepared by G. Levi Della Vida.23 Based on the
editio princeps of Tullberg, Levi Della Vidas translation was the rst
of the RevMagi into a modern research language.
Starting a few years after the study of Monneret de Villard, the
Swedish history-of-religions scholar G. Widengren began to argue
for an Iranian background to the RevMagi. However, Widengren
further claimed that the Matthean story of the Magi was in fact based
upon a Zoroastrian prophecy that a star would signal the birth of the
Saoshyant, a savior-gure descended from Zarathustra. As evidence
for this pre-Christian belief, Widengren contended that the RevMagi
was, in fact, only a loosely-christianized form of this tradition.24
Although his theory about the Zoroastrian origins of Matt 2:1-12
has been strongly criticized by J. Duchesne-Guillemin,25 he did not
contest the claim of Widengren and others of Iranian inuence on
the RevMagi.
In 1975, two scholars published articles that did not have the
RevMagi itself as their central concern, but were nevertheless
important contributions to the study of the text. G.J. Reinink analyzed
Jewish, Christian, and pagan traditions about a land called Seiris,
included the information about the land of Shir from the RevMagi,
and suggested that the received form of the text contained multiple
sources. Although Reinink only made his observations in a footnote
and did not offer much elaboration, he suspected that the text
included three originally separate documents: a Magi we-source, a
revelation of Adam to Seth, and a story about Judas Thomas. Despite
this piecemeal character, he considered the extant text to be a unied
composition.26 Although I do not consider the revelation of Adam to
21. Ibid., 53.
22. Ibid., 68.
23. Ibid., 27-49.
24. The fullest form of WIDENGRENs thesis is in his Iranisch-semitische
Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Kln and Opladen: Westdeutscher
Verlag, 1960), 62-86; he summarized it and added further arguments in his
Die Religionen Irans (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1965), 207-227 and his Les
religions de lIran (Paris: Payot, 1968), 235-243.
25. See J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Die Magier in Bethlehem und Mithras
als Erlser? ZDMG 11 (1961): 469-475; see also his Die drei Weisen aus
dem Morgenlande und die Anbetung der Zeit, Antaios 7 (1965): 234-243.
26. REININK, Das Land Seiris (ir) und das Volk der Serer in jdischen
und christlichen Traditionen, JSJ 6 (1975): 72-85. In a footnote, he gives his
impressions of the textual integrity of the RevMagi as follows: Obwohl der
192
B. LANDAU
Seth a separate source,27 and I also view the received form as less
unied than Reinink would suggest,28 I nevertheless strongly agree
with his belief that the Syriac text of the RevMagi contains several
independent compositions.
A second article, by A. Kehl, compared the RevMagi with an
episode contained in an apocryphal infancy gospel known from Latin
and Irish witnesses, which M.R. James had previously isolated and
termed the New Source.29 Kehl recognized that, in its description
of the Magis star, this infancy gospel contained numerous striking
agreements with the RevMagi, and argued that use of the RevMagi
could help illuminate sections of the New Source that had become
corrupted through the transmission of the text. For the purposes of
Abschnitt grssenteils dargestellt wird als eine Geschichte, die von Magiern
erzhlt wird, erweist sie sich nicht ganz und gar einheitlich. Pltzlich fangen
die Magier an zu reden (Chabot, S. 59) [=RevMagi 3:6 in the present study] und
ebenso pltzlich wird der Wir-Bericht unterbrochen durch die Offenbarung
Adams an Seth, die eingeleitet wird mit den Worden: wiederum aus den
Bchern, die sich in der Schatzhhle befanden (Chabot, S. 62-65) [=RevMagi
6:1]. Auch im Schlussteil ndet eine Verschiebung statt. Die Erzhler sind
nicht mehr die Magier in der Geschichte von ihrer Begegnung mit Judas
Thomas (Chabot, S. 86ff.) [=RevMagi 29:1-32:3]. Das Ganze erweckt den
Eindruck, es sei zusammengesetzt aus mehreren Quellen (u.a. eine MagierGeschichte im Wir-Stil, eine Offenbarung Adams an Seth und eine Judas
Thomas-Geschichte). Dennoch muss es in der vorliegenden Form als eine
Einheit betrachtet werden. Adams Offenbarung is mit dem vorhergehenden
Teil durch die Erscheinung des Lichtes im Paradies verknpft, und mit dem
folgenden durch die Mitteilung, dass die Magier whrend ihres monatlichen
Besuches der Schatzhhle in der von Seth geschriebenen Schrift lesen, 75
n.13.
27. The introduction of the excerpt from the nal revelation of Adam
to Seth, though indeed abrupt, is still narrated by the Magi: Again, from
the books that were in the Cave of Treasures of Hidden Mysteries: every
word that our father Adam, the beginning of our great lineage, (RevMagi
6:1). While there are certainly some traditions in this section that are much
older than the RevMagi, there is no obvious reason to suspect it as separate
composition from the rest of the rst-person plural narrative.
28. As argued in chapter three of my dissertation, section II.C, the transition
between the rst-person narrative and the third-person Judas Thomas material
is quite unskillful, with several obvious redactional seams.
29. See A. KEHL, Der Stern der Magier: Zu 94 des lateinischen
Kindheitsevangeliums der Arundel-Handschrift, JAC 18 (1975): 69-80;
M.R. James, Latin Infancy Gospels (Cambridge: Cambridge University Press,
1927). For a more recent assessment of this non-canonical infancy narrative,
see J.-D KAESTLI, Recherches nouvelles sur les vangiles latins de lEnfance
de M R James et sur un rcit apocryphe mal connu de la naissance de Jsus,
ETR 72 (1997): 219-233.
193
my research, Kehls article has been extremely valuable as a startingpoint for studying the connections between these texts. There are a
number of other remarkable parallels between the RevMagi and the
New Source beyond those identied by Kehl, and the apparent
antiquity of the New Source is a help in establishing a possible
date of composition for portions of the RevMagi.30
Within the last ten years, two scholars from the University of
Uppsala the institution at which Widengren taught have also
discussed the RevMagi in separate publications. In a 1998 article, A.
Hultgrd summarized and allied himself with the thesis of Widengren
about an Iranian basis for both the RevMagi and the Matthean story of
the Magi, but did not add much new insight to the study of the text.31
Much more helpful and extensive have been the contributions of W.
Witakowski. Witakowski rst addressed the RevMagi briey in his
doctoral thesis on the CZuq and its historiographical methodology.32
In 2003 he published a Polish translation of the RevMagi with
introduction and commentary as part of an anthology of apocryphal
Christian writings,33 and he also has an article on traditions of the
Magi in Syriac Christianity forthcoming, of which he was kind
enough to provide the author with a copy.34 In this article, he argues
that the date for the RevMagi proposed by Monneret de Villard, no
earlier than the end of the fth century, was perhaps too late because
the text views the Holy Spirit as grammatically feminine. The very
earliest Syriac Christian literature from the second century onward
30. See chapter three of my dissertation, section III.B, for a detailed

discussion of the similarities between these two writings.
31. See his The Magi and the Star: The Persian Background in Texts and
Iconography, in Being Religious and Living through the Eyes: Studies
in Religious Iconography and Iconology (eds. P. Schalk and M. Stausberg;
Uppsala: Uppsala University Library, 1998), 215-225.
32. See his Syriac Chronicle, 37-38, 114, 129.
33. W. WITAKOWSKI, Syryjska Opowiesc o Magach, przeklad i opracowanie, [The Syriac Story of the Magi, transl. (into Polish) with a
commentary], in Apokryfy Nowego Testamentu: Ewangelie apokryczne,
czesc 1: Fragmenty, narodzenie i dziecinstwo Maryi I Jezusa [New Testament
Apocrypha: Apocryphal Gospels, I: Fragments, Nativity and childhood of
Jesus and Mary], (ed. M. Starowieyski; Krakw: Wydawnictwo WAM, 2003),
352-383. This document is also available online at: http://www.opoka.org.pl/
biblioteka/T/TB/apokryfy-08.html (under section d.).
34. See his The Magi in Syriac Tradition, unpublished paper, 1995,
revised 2007. See also his The Magi in Ethiopic Tradition, Aethiopica 2
(1999): 69-89, where he argues that much of the Ethiopic material on the
Magi has come through Syriac channels, though he does not discuss the
CZuq in this study.
194
B. LANDAU
refers to the Holy Spirit as a feminine entity, but by the end of the
fth century this practice was falling out of favor.35
In concluding this overview of previous scholarship, one of the
most outstanding features of earlier research is the extent to which
questions of Zoroastrian inuence have dominated the study of the
RevMagi.36 This is rather curious, as there are no blatantly obvious
Iranian features in the text other than the list of the Magis names in
2:3, and even this appears to be an interpolation.37 The text does not
claim the Magi to be Zoroastrian priests, to reside in Persia, or anything
else that would distinctly mark its provenance as Iranian. The most
recent scholarship on the text has simply repeated the judgment of an
Iranian inuence, adding hardly any supplementary evidence to this
claim. As a result, basic questions about the redactional history of the
text, its interaction with other Christian writings, and its predominant
theological emphases have remained sorely neglected.
Arguments and Contributions of the Authors Research

I have sought in my dissertation to bring the apocryphon known
as the RevMagi further into the mainstream of scholarship on ancient
Christian literature. It begins by presenting the Syriac text of the
RevMagi as contained in the only surviving MS of the CZuq, codex
Vaticanus Syriacus 162. This critical edition is accompanied by an
35. Magi in Syriac Tradition, 5-6.
36. This tendency is apparently still prevalent in very recent work. A.M.
SCHILLING, who studies Christianity in its ancient Persian context, considers
the RevMagi to derive from this milieu. See his forthcoming Die Anbetung
der Magier und die Taufe der Sasaniden: zur Geistesgeschichte des iranischen
Christentums in der Sptantike (Leuven: Peeters, 2006).
37. The only Syriac text with vocalized forms of these names is Solomon
of Basras Book of the Bee 39, though the spelling there is slightly different.
See E.A.W. BUDGE, The Book of the Bee (Clarendon: Oxford, 1886), 84-85.
Variations of this list of twelve names also appear in the works of Theodore bar
Konai, Dionysius bar Salibi, Michael the Syrian, and Moshe bar Kepha. For
the forms of the names in these Syriac sources, see the tables in WITAKOWSKI,
Magi in Syriac Tradition, 30-33; H. KEHRER, Drei Knige, 1:72-73. The
names play no further role in the RevMagis narrative beyond this single
mention, and their presence in other Syriac sources strongly suggests that
2:3 is a later accretion to the RevMagi. The two earliest witnesses to this set
of names, namely the CZuq and Theodore bar Konai, both securely date to
the late eighth century. Since the CZuq comes from southeastern Turkey and
Theodore lived at al-Walit in central Arabia, it is very unlikely that one of
these sources is dependent upon the other, and therefore probable that the set
of names was already in wide circulation by the end of the eighth century.
195
annotated English translation the rst of its kind, and only the third
in a modern language, behind the 1952 Italian translation of G. Levi
Della Vida and the 2003 Polish translation of W. Witakowski.
The second and third chapters of my study seek to trace the history
of this text prior to its appearance in the CZuq in the late eighth
century. Chapter two entails a comparison of the received Syriac of
the RevMagi with the narrative contained in the OIM, the only other
signicant ancient witness to this apocryphon. Previous scholarship
regarded the OIM as a witness to a shorter, more archaic version of
the text than that represented by the received Syriac, but I found no
compelling reasons for such a supposition. On the basis of analogies
with other ancient Christian texts, particularly that of the Acts of
Andrew and its epitome by Gregory of Tours,38 I have suggested that
the OIM knew a Greek recension of the RevMagi that was basically
equivalent to the received Syriac.
Although the OIM demonstrates the state of the RevMagi in the
fth century, it cannot be used to reconstruct any earlier stages in
the history of the text. This limitation is due both to its paraphrastic
nature and to the dependence of its Greek exemplar on a Syriac
version that had already undergone a major interpolation. Chapter
three is the longest analytical chapter of my dissertation and analyzes
the character of both this interpolation and the earlier document
onto which it was grafted. The received Syriac text of the RevMagi
shows several signs of editorial tampering clustered around the Judas
Thomas episode (henceforth JTE) in its nal four chapters. These
signs include a strange inconsistency in the use of direct and indirect
speech, a shift in narrative voice from the rst-person plural to the
third-person, and the introduction of traditional Christian terminology
not seen earlier in the text, most notably the name Jesus Christ.
Apart from these jarring literary features, the JTE seems to be
superuous on a narrative level; before Judas arrives, the Magi have
already witnessed the fulllment of their prophecy and converted the
inhabitants of their country to faith in Christ, even if this conversion
does not deploy explicitly Christian language and concepts.
When the JTE is set aside, what remains is a rst-person plural
account of the Magis experience of Christs manifestation, termed
the Magi Pseudepigraphon (henceforth MPseud). This text has a
number of remarkable parallels with the New Source, an archaic
infancy gospel discovered in medieval Latin and Irish sources by
M.R. James. These parallels are on the level of content, but not form.
38. See the comments of J.-M. PRIEUR and W. SCHNEEMELCHER in New
Testament Apocrypha (eds. E. Hennecke and W. Schneemelcher; trans. R.M.
Wilson; 2 vols.; Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1991), 2:103-104.
196
B. LANDAU
They concern details about the Magi and their knowledge of the star;
but whereas the New Source tightly concentrates this information
into a dialogue between the Magi and Joseph at the Bethlehem cave,
the RevMagi scatters it throughout its narrative. The MPseud is also
unusual for being the lengthiest and most detailed ancient Christian
text purporting to have been written by non-Christians who were
privy to events in the life of Christ. As such, it has a strong apologetic
tendency, much like the apocryphal correspondence of Pilate to the
Emperor Claudius (or, in a lost version, to Tiberius) and that between
King Abgar of Edessa and Jesus himself. The literary parallels between
the MPseud and the New Source and the rhetorical afnities of
the MPseud to other examples of apologetic pagan pseudepigrapha
suggest a date for this portion of the RevMagi in the late second
or early third century.39 Although it is entirely plausible that it was,
like the JTE, composed in Syriac, it does not betray any distinctive
theological hallmarks of Syriac-speaking Christianity; therefore, it is
by no means impossible that its original language was Greek. The
following stemma demonstrates my studys proposed reconstruction
of the history of transmission of the RevMagi.
39. I will be analyzing the similarities between the RevMagi and these
other apocryphal texts in a paper entitled The Christian Production of
Pagan Pseudepigrapha, to be presented at the Christian Apocrypha section
of the 2008 Annual Meeting of the Society of Biblical Literature.
197
After presenting the text and translation of the RevMagi and

advancing a cohesive and detailed theory about its history of
transmission and redaction, I proceed in chapters four and ve to
address the documents use of scriptural traditions and its particular
theological emphases. The fourth chapter investigates the ways in
which the RevMagi interacts with foundational Christian writings,
starting with its most obvious predecessor, the Gospel of Matthew.
Yet this study argues that the RevMagi utilizes only the most basic
structural elements of Matt 2:1-12, and that, especially in its account
of the events at Bethlehem, it demonstrates considerable freedom in
departing from the plot of the gospel story. Far more important for the
RevMagi is the Gospel of John, since this gospels representation of
Jesus as the light of the world appears to have provided the impetus
for this apocryphons portrayal of the star of Bethlehem as the preexistent Christ. Along with adopting the language and theology of
Johns Gospel, the RevMagi also adapts traditions from the Hebrew
Bible, particularly from the primeval history, the Exodus narrative
and prophetic writings, in describing the ancient order of the Magi
and their miraculous journey to Bethlehem.
The fth and nal chapter of my dissertation examines the two
distinctive ways in which the RevMagi envisions the spread of the
Christian faith. The rst, more traditional conception is human
missionary activity, which is the predominant method in the JTE. The
second conception is not, strictly speaking, missionary activity, but
rather divine revelation, namely the direct communication of Christ
with the Magi throughout the rst-person narrative. However, the sort
of divine revelation depicted in the RevMagi has a strongly universal
character. Though it is the culmination of their long-expected prophecy,
the Magis experience of Christs coming appears to be but one of
perhaps many instances in which Christ has appeared to the people of
the world. Statements of Christ, the Father of heavenly majesty, and
the Magi in the RevMagi describe the revelatory activity of Christ as
the primal cause of humanitys religious difference. Although other
ancient Christian writings, particularly those of second and thirdcentury apologists, claim that Christs revelation exceeded the bounds
of his earthly life, no other Christian text argues this as emphatically
as the RevMagi does.
Future Questions for the Study of the Revelation of the

Magi
In concluding this overview of my ndings, it is worthwhile to
reect on some of the challenges that this project faced and to indicate
198
B. LANDAU
areas for further research on the RevMagi and related apocryphal

Christian writings. The most serious drawback of the present study,
to my mind, is the lack of certainty about the text as contained in
codex Vaticanus Syriacus 162. The editions of Tullberg and Chabot
have claried most of the readings of the text, but some readings are
still contested. Moreover, it is unclear how drastically the punctuation
of the MS differs from that of the two editions, which are themselves
quite divergent from one another. A more denitive critical edition of
the RevMagi cannot be published until it is possible to conduct a full
examination of the MS with the aid of ultraviolet light, but such a
consultation must wait for the reopening of the Biblioteca Apostolica
Vaticana, either in the fall of 2010 or hopefully sooner.
A second issue requiring further consideration is the disjunction
between previous scholarship on the RevMagi and my own analysis
regarding the best explanation for the texts depiction of the Magi. It
has been commonplace, even before the Syriac text of the RevMagi
was brought into the discussion in 1952 by U. Monneret de Villard,
for scholars to regard this legend about the Magi as having strong
connections to Zoroastrian beliefs and practices. However, I have
not found any of the alleged links to Iranian traditional religion to
be persuasive, and have instead argued that the RevMagi is entirely
explicable as a Christian composition without any concrete references
to other religious traditions apart, of course, from Judaism. Despite
this negative judgment about the inuence of Zoroastrianism on
this text, the fact remains that the author of the RevMagi has gone
to extraordinary lengths in crafting an amazingly detailed religious
system for the Magi. Indeed, it appears that the author of the RevMagi
was so successful in creating a pagan identity for the Magi that
earlier scholars of the text were taken in by this rhetorical strategy,
believing that the document was only supercially Christian. Even so,
it remains unresolved how, precisely, the author went about inventing
this strange portrayal of the Magi. There are some elements such
as their location in the land of Shir that have connections with
earlier texts, but it is uncertain whether the author invented the order
of the Magi and their system of religious rites out of whole cloth,
used an existing literary model, or based it upon features of an actual
historical religious association.
As a third unresolved issue, there are a number of puzzling literary
features in the RevMagi, some of which future scholarship may
unravel. A paradigmatic example of such a riddle is the statement
that the Magi are called by this name in the language of their country
because they pray in silence (1:2; 2:1). It is clear that a link between
the Magi and silent prayer is important for this apocryphon, since
the Syriac text of the RevMagi mentions this word derivation twice
199
and depicts the Magi as engaged in silent prayer on several other

occasions. Moreover, the narrative from the OIM also includes this
word derivation in a form almost identical to that of the Syriac,
indicating its presence in the Greek exemplar of the OIM. There does
not appear to be any linguistic similarity between the words Magi,
silence, or prayer in Syriac, Greek, or Latin, but the text implies
that this wordplay derives from the language spoken in the Magis
homeland of Shir. It is possible that there is no actual etymological
connection, and that the author of the RevMagi has simply invented
an imaginary word derivation in an imaginary language. But if this
is the case, it is still difcult to understand why the author posits
a connection in the rst place, and why silent prayer is such an
essential part of the Magis religious practice. Although the Magisilent prayer conundrum is arguably the most vexing, there are other
cruces interpretum scattered throughout the RevMagi in need of
further scrutiny.
Beyond these problems associated specically with the RevMagi
itself, this study also discusses several apocryphal texts related to
the birth of Jesus in which the Magi play a signicant role, which
are very obscure even for specialists in apocryphal literature. These
texts include the New Source of M.R. James, the pseudo-Eusebian
Syriac work On the Star, and the Legend of Aphroditianus, falsely
attributed to Julius Africanus.40 Research on such texts has remained
at a very basic level, not because of the dullness of their narratives,
but because of the difculties in their textual transmission and the
theological biases that hamper the study of all noncanonical writings.
This study has demonstrated the remarkable and innovative features
of one obscure apocryphal text; analysis of these other texts may reap
similar rewards.
Finally, there is the overall question of ancient Christian
interpretation of the Matthean Magi story. The diverse witnesses
to this speculation include apocryphal narratives, commentaries,
homilies, hymns, polemical and theological treatises, liturgical texts,
and artistic representations in a variety of media. There has never
been a comprehensive and systematic treatment of the numerous ways
40. For the pseudo-Eusebian On the Star, see W. Wrights translation in

the Journal of Sacred Literature 10 (1867): 150-164. Virtually no scholarly
work has been done on this apocryphon since its publication. I am grateful
to J.F. Coakley for initially bringing this text to my attention. For the Legend
of Aphroditianus the most accessible translation of this legend in English is
in ANF 6.127-130, under the extant writings of Julius Africanus. See also the
comments of S. Gero in his Apocryphal Gospels: A Survey of Textual and
Literary Problems, in ANRW 25.5: 3980-3981.
200
B. LANDAU
in which ancient Christians understood this very strange narrative,

despite some commendable efforts at elucidating particular segments
of these traditions. Such a study would be a valuable resource,
since the Magi legend was a site around which ancient Christians
engaged in dialogue about issues as diverse as astrology, ethnicity,
magic, geography, revelation, pilgrimage, christology, and religious
difference.
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Dr. Andrej VINOGRADOV

Institute of General History,
Russian Academy of Sciences
Moscow
LE DBUT AUTHENTIQUE DU
MARTYRE DE MATTHIEU ?
Remarques sur le codex Froehner et les Actes dAndr et de Matthias
Cet article propose une nouvelle perspective sur les premiers
chapitres du Martyre de Matthieu du codex authentique du texte, le
codex Froehner conserv Weimar en avanant quil pourrait sagir
du dbut authentique du Martyre de Matthieu. Il donne une traduction
nouvelle du texte.
This paper sets forth a new perspective on the rst chapters of
Martyr of Matthew from the beginning of the text, the codex Froehner
preserved in Weimar. It argues it may be the authentical beginning of
the Martyr of Matthew. It gives also a new translation of the text.
Le texte grec du Martyre de Matthieu (MMt) a t publi pour la
premire fois en 1896 par Maximilien Bonnet1 qui en a dcouvert
trois recensions : P (Paris gr. 881), F (Weimar Q 729, olim Froehner2)
et (Vienne Hist. gr. 5 ; Vatican gr. 808 ; Escorial Y II 6). Au dessous
des textes grecs dans cette dition gure galement une traduction
latine. En 1910, parat ldition de la version slave (daprs la
grande Mineja-Chetja du Mtropolite Macaire3). En 1904, cest au
tour du texte armnien dtre dit, suivi, en 1992, de sa traduction
franaise4.
Jusqu aujourdhui les relations entre ces diffrentes recensions
et traductions nont fait lobjet daucune analyse. Nos remarques
1. AAA, II.1. P. 217-262.Traduction franaise : Martyre de Matthieu ,
texte traduit, prsent et annot par Frdric AMSLER et Bertrand BOUVIER,
dans crits apocryphes chrtiens II, sous la dir. de Pierre GEOLTRAIN et JeanDaniel KAESTLI (Bibliothque de la Pliade 442), Paris, Gallimard, 2005,
p. 541-564.
2. Cf. NORET, J., Manuscrits grecs Weimar (Fonds W. Froehner) et
Archives Max Bonnet , AnBoll. 87 (1969), p. 79-83.
3. ,
. . ., 1910. . 2068-1079.
4. Cf. CCSA, IV. P. 655-665.
Apocrypha 19, 2008, p. 202-216
203
LE DBUT AUTHENTIQUE DU MARTYRE DE MATTHIEU ?
prliminaires (qui sajoutent au lien tabli par Bonnet entre P et )

ont mis jour une parent des versions latine et slave (leons uniques
telles que sine aliqua invidia au ch. 17, quasi discipulum se esse
proponens au ch. 18), ainsi que de larmnien avec (
et au ch. 18). Ainsi le stemma
prliminaire du MMt se prsente de la manire suivante :
X
Slav
Lat
Arm
Toutes ces formes textuelles, lexception de larmnien, sont

dles au texte dorigine, quoiquelles dbutent diffrents endroits.
Ainsi, les versions slave et latine qui sont apparentes commencent
au ch. 9, la seconde avec une courte introduction qui tmoigne dune
connaissance au moins du ch. 6. La recension F, au contraire, fournit
avant le ch. 1 un long texte que Bonnet na pas tenu pour authentique5.
Le propos de cet article est dclairer les relations de ce texte (voir
lannexe 1) dabord avec le MMt et ensuite avec la seconde recension
des Actes dAndr et de Matthias (AAMt2).
Nous commencerons par une comparaison des motifs communs
aux chapitres introductifs du codex Froehner (colonne I) et au reste
du MMt (colonne II).
1. Presbytres et diacres
2. Jene de 40 jours
3. La prison devient une glise
4. Pan et Satyre
5. Aspect animal des anthropophages
6. Mort de Matthias502 par le feu
7. Noms des notables
8. Les enfants mis mort par Hrode qui
chantent dans le paradis
I
3
4.7
(17 ?).9.11
6-7
7
II
6.11
1
14 (?)
6
8.10
4.7
10
10
18-22
5.10.28
11
1.3
5. AAA, II.1. P. XIII-XIV.

6. Comme on le sait, il y a une confusion constante des deux noms
Matthias et Matthieu, pourtant le premier semble authentique ici.
204
A. VINOGRADOV
Les parallles 1, 3 et 4 montrent une parent des deux parties,

mais ne disent rien de leurs relations. Les parallles 5, 6 et 7 sont,
dans la partie I, des annonces dvnements relats dans la partie II,
cest pourquoi on pourrait tenir ces motifs pour des ajouts tardifs
dans la partie I. linverse, les motifs 2 et 8 sont, dans la partie
II, de brves mentions dlments largement dvelopps dans la
partie I et qui seraient peine comprhensibles sans celle-ci (par
exemple, comment Matthias pourrait-il voir Jsus et les enfants au
paradis MMt 3). Il dcoule de cela que la partie I de F appartient trs
vraisemblablement au texte primitif. Et les autres recensions grecques,
ainsi que la version armnienne seraient des abrgs de loriginal,
tout comme le latin et le slave, ce qui se produit frquemment dans
la littrature apocryphe (voir les Actes dAndr). Ce qui vient dtre
dit ne signie toutefois pas que le texte de la partie I de F soit le texte
dorigine. Nous savons que dans cette collection particulire de rcits
apocryphes relatifs aux aptres, les textes ont souvent t modis7,
ce qui ne remet pas en cause lauthenticit de ces protographes .
Une comparaison du MMt avec ldition des AAMt28 rvle
clairement que le MMt nest pas rapprocher de la premire recension
des AAMt (BHG 109), avec laquelle il ny a pas de parallles, alors
que les parallles entre les AAMt2 et le MMt sont nombreux. Cela
nous conduit la comparaison des motifs parallles entre les deux
parties du MMt et les AAMt2.
1. Presbytres et diacres
2. Aveuglement avec des
aiguilles et agellation avec des
chanes de fer
3. Aveuglement des
anthropophages
4. La prison devient une glise
5. Chant de lAllluia
6. Le temple des idoles des
anthropophages
MMt
AAMt
I, 3
19
I, 5
19
I, 5
19
I, 6.7 ;
II, 14
I, 6.7
I, 6.7
19
19
19
7. Voir par exemple : . . . . 1.

/ . . ( , 3). .,
2005. . 68-69.
8. VINOGRADOV, A., Die zweite Rezension der Actorum Andreae et
Matthiae apud anthropophagos [BHG 110b] , , 3
(IX). p. 11-105.
205
7. 217 dtenus
8. Promenade dAndr et de
Matthias travers la ville
9. Pan et Satyre
10. Noms magiques quasi
smitiques avec terminaison en -
11. Lenfance de Jsus prcdant
lon
12. Le nom de la ville Myrmene
13. Lvque Platon
I, 6
19
I, 7
19
I, 7 ; II, 6
19
I, 11 ; II, 21
4.19
II, 3
II, 4.5.8.9
19.35
II, 6.8.1114.16.18.22.25
19.36
Les parallles 1.5.10.11 et particulirement le parallle 12 prouvent

une parent des deux textes, mais ne disent rien sur le type de leurs
relations. Les parallles 2 4 et 6 9 dans le MMt mentionnent
des realia qui, dans les AAMt2 constituent une partie intrinsque de
la trame narrative ; il en va de mme pour le parallle 13, puisque
lhistoire de lvque Platon, qui apparat subitement dans le MMt,
est largement dveloppe dans les AAMt2. On pourrait videmment
simaginer que les deux textes sont luvre dun mme auteur : les
AAMt2 comme rcriture des anciens Actes et le MMt comme sa
prolongation. Mais cela est peu vraisemblable, parce que les mmes
vnements, et en premier lieu le rle de Matthias, sont prsents
diffremment dans les deux crits. Si Matthias se contente de suivre
laptre plus expriment Andr dans les AAMt2 (pourtant plus
longs que dans la premire recension des Actes), cest Matthias et
non plus Andr qui, dans le MMt est le vainqueur et le baptiseur
des anthropophages. En effet lors de la clbration eucharistique
commune des deux aptres, cest Matthias qui bnit les dons et qui,
par consquent, prside la clbration. Les AAMt2 ne tmoignent
daucune trace dune rcriture si radicale et ne peuvent donc pas
dpendre du MMt.
Ainsi, le MMt (dans la forme de F) est un prolongement des
AAMt2, compose par un auteur diffrent. En raison de la mention des
moines et des monastres, le MMt nest pas antrieur au Ve sicle, une
datation plus prcise devant se fonder sur une analyse plus dtaille
des nombreux lments liturgiques du texte, ce qui sera lobjet dun
autre travail.
206
A. VINOGRADOV
207
208
A. VINOGRADOV
209
210
A. VINOGRADOV
211
212
A. VINOGRADOV
Martyre et voyages du saint et glorieux aptre Matthias

I.1. Aprs que Matthias, laptre du Seigneur, se fut mis en route pour
le pays des Anthropophages, conformment au sort qui lui tait chu, puis
quil leur eut tenu avec assurance le discours de la vrit, accomplissant
prodiges et miracles, et que nombre dentre eux trouvrent la foi et reurent
le sceau du Seigneur, laptre ne cessait de glorier Dieu en disant :
2. Je te bnis, Seigneur Jsus Christ, et je glorie ta gloire, toi qui
es le sauveur de ceux qui ont plac en toi leur esprance, la ert de ceux
qui ont reconnu ta gloire, la joie et la gloire de ceux qui tont pour refuge.
Cest toi qui nous as inclus dans ton conomie et nous a envoys dans
toute la terre habite pour proclamer la bonne nouvelle de ton rgne, aprs
nous avoir dit que tu ne nous abandonnerais pas, mais que tu serais avec
nous pour les sicles venir. Tu nous as con le mystre de ton conomie
et tu as lav nos pieds de ta sainte eau, effac la souillure de nos corps
et puri nos mes en vue de lillumination de la gloire de ton Pre qui
est dans les cieux, et tu nous as rgnrs par ton Saint Esprit et revtus
de puissance et affermis par la force, nous donnant la facult de fouler au
pied le serpent tortueux, dcraser sa tte la surface de leau par laquelle
tu nous as lavs dans ta compassion, et tu nous as conduits par la main
dans lesprit de sagesse. Tu nous as donns pour trs sainte nourriture ton
saint corps, tu nous as abreuvs de ton sang qui procure limmortalit ;
que tous ceux qui en ont mang en soient rassasis et que ceux qui ont
got ta boisson salutaire naient plus jamais soif. Tu nous as couronns
grce ta victoire sur ladversaire, tu las terrass sous nos pieds, tu las
mis en fuite loin de nous, et pourchass loin de tous ceux qui prononcent
le nom de la croix de ta magnicence.
3. Et, grce ta croix prcieuse, les Anthropophages, en nombre, ont
cru en toi et leur cur converti a renonc dvorer des chairs humaines
et boire leur sang, parce quils ont t vivis par ton sang. Et voici
que nuit et jour, ils gmiront en confessant leur inhumanit. Eux qui
alors ne pouvaient tenir une heure sans pture partagent maintenant leur
repas aprs trois jours de jene et te glorient toi, le dispensateur de
nourriture. Eux qui prcdemment vivaient selon la loi des animaux privs
de raison et hennissaient de dsir pour les femmes les uns des autres,
parvenus maintenant la raison chrissent la puret, font lloge de la
virginit, admirent la continence et sont stupfaits dadmiration devant
les solitaires qui habitent dans les montagnes, les grottes et les dserts.
Eux qui autrefois faisaient de nuit la chasse aux hommes pour les dvorer,
regardent dsormais ta gloire comme dans un miroir, lvent minuit leurs
mains en signe de repentance et apprennent leurs enfants chanter
ton nom, et, pour les matines, accourent lglise rpondre par leurs
chants aux gloires angliques. Eux qui alors taient par nature sauvages
et brutaux, grinaient des dents les uns contre les autres et armaient leur
bras pour tuer, apprennent maintenant la loi et prennent connaissance de
tes vangiles, car jai tabli pour eux un vque. Ils sont devenus pieux,
honorent les prtres, respectent les diacres et, prouvant de la pudeur les
uns pour les autres, se reprochent en eux-mmes leur conduite passe.
213
Sexaltant dans les prodiges accomplis quils ont vus grce moi et
Andr, mon compagnon dans lapostolat, ils vivent dans lallgresse. Et
si je les vois en train de pleurer, je men afigerai moi-mme et gmirai
de plus belle.
4. Cest pourquoi port par une nue lumineuse, jaccourus sur cette
montagne, o je reste jener depuis cinq semaines ; et voil que le jour
o les impies tont cruci est proche, la Pque que Mose a crite ,
mais toi, Seigneur Jsus, tu las accomplie et tu as donn ton corps pour
tre immol ; tu as bu la bile et le vinaigre, mais nous, tu nous as abreuvs
de vie ; tu as t cruci, mais nous, tu nous as conduits vers les hauteurs ;
tu as t enseveli, mais nous tu as annonc la bonne nouvelle de la
rsurrection ; tu tes rveill dentre les morts, puis tant mont aux cieux
tu tes assis la droite du Pre de gloire et tes ennemis, tu les as mis sous
tes pieds, et tu nous as promis de nous asseoir sur les douze trnes pour ta
gloire. Tu as soumis pour nous les puissances et les autorits, aprs avoir
banni toute nature dmoniaque pour que nous en soyons matres. Et tu as
grav nos noms sur les dalles des cieux.
Et voici que je suis sur la montagne depuis quarante jours et que jai eu
pour nourriture durant quarante jours tout fruit tomb des arbres et toutes
pousses de plantes sauvages, sauf du raisin et des olives, mais la nourriture
qui vient des plantes est meilleure pour moi que les beaux fruits ; et je
nai pas bu deau, car je nen ai pas trouv sur cette montagne, si bien
que je me consume tout au long de ces quarante jours et cela fait quarante
jours et autant de nuits que jai pour seule boisson la rose recueillie sur
les plantes, et toi, Seigneur Jsus Christ, tu mas forti par ta douceur.
Et maintenant, voil cinq semaines que je jene, et tu ne tes pas fait voir
de moi en ce lieu.
5. Combien de maux nai-je pas endur cause de ton nom au pays
de ces Anthropophages, avant que tu leur fasses connatre ta gloire ! Ils
mont arrach les yeux avec leurs ongles et je lai support cause de
ton saint nom. Ils mont enchan avec des entraves de fer comme du
btail dans une prison obscure, alors que jtais aveugle, et tu mas pris
en piti, tu tes fait voir de moi et tu mas fait recouvrer la vue. Par
moi, tu as manifest des prodiges, tu as sauv ceux qui taient retenus
en prison pour tre supplicis, et tu leur as apport la lumire, toi qui es
la lumire vritable. Tu mas fait sortir de cette prison par ta puissance
aprs lavoir cerne dans un anneau de mer, lorsque plusieurs dentre eux
eurent embrass la foi, tu as assch leau. Tu as frapp daveuglement les
Anthropophages qui se sont dresss contre moi et lorsque, repentis, ils se
sont mis pleurer devant toi, tu leur as fait grce de la vue.
6. Puis nouveau, en raison de leur incrdulit, ils menfermrent
dans une prison. Cette prison devint pour moi une glise, tout comme le
peuple qui y tait retenu prisonnier. Nous passons les nuits veiller en
jenant durant vingt-sept jours et le chant de lallluia est pour nous un
dlice et, pour toute personne qui jene, la vie ternelle. Et environ trois
jours avant le terme des vingt-sept jours, les Anthropophages dcidaient
de nous immoler leur idole, de boire mon sang et de dvorer mes chairs
lheure o le soleil est le plus ardent. Et tandis que tous, dans la prison,
staient mis croire en ton nom savoir des hommes au nombre de
214
A. VINOGRADOV
deux cent dix-sept , ils sinquitrent dtre immols dans ce dlai de

trois jours et se tinrent devant moi en pleurant. Et je leur dis : Pourquoi
pleurez-vous ? Ils rpondirent : Parce que ces Anthropophages veulent
nous immoler dans trois jours, mais nous, nous esprons tre avec toi
encore bien des annes, parce que tu nous as illumins par la croix du
Christ. Et maintenant, nous sommes dans le deuil, non seulement parce
quils vont nous immoler, mais aussi parce quils vont se vanter davoir
offert leurs idoles des serviteurs du Christ. Et cest pour cela que nous
pleurons, Matthias. Et je leur dis : Ne craignez point et ne pleurez pas ;
ne cessez pas < de chanter > lallluia et vous aurez la vie sauve.
7. Et voici, Seigneur Jsus, que tu mas exauc alors et que tu mas
amen Andr, mon compagnon dans lapostolat, et tu lui as ouvert les
portes de la prison. Et nous nous sommes regards les uns les autres et
ta gloire a resplendi sept fois plus dans la prison, du fait que la prsence
dAndr nous a rconforts. Et nous avons entonn ensemble des hymnes
et des cantiques ta gloire et notre louange est devenue anglique, notre
allluia aussi sera ternel, parce que les trente jours furent accomplis jusqu
notre immolation. Et cause de cela, nous ne partagions pas le pain de
leucharistie et nous navons pas partag notre nourriture, parce quAndr
a dit : Matthias mon frre, aprs tre sortis de la prison, pntrons dans
le pays des Anthropophages et lorsque nous aurons proclam la parole
du Seigneur et lorsque nous aurons cras compltement leurs objets
de dvotion, Pan et le Satyre, et lorsque par la puissance de Jsus sera
dtruit leur sanctuaire didoles, alors nous romprons le jene au terme
des quarante jours et quarante nuits, parce quen chantant nous naurons
pas faim. Et lorsque tout cela se fut accompli et que nous emes partag
entre nous leucharistie, que je prsidai, Andr sen alla pour lAchae,
me laissant sur cette montagne o je vis solitaire, comme un moineau
dans le dsert.
8. Et voici, Seigneur, que je gmis, que je me lamente et que je jene
cause de ceux qui, issus de la foule des Anthropophages, croient en toi.
Je les ai vus pleurer dans lglise et leur ai dit : Pourquoi vous lamenter
de la sorte, mes enfants ? Et ils mont rpondu : Nous nous lamentons
sur nous-mmes, parce que nous avons la forme de mangeurs de chairs
dpourvus de raison et que nous sommes compltement sauvages alors
que toi, Matthias, tu as un visage plaisant, noble, lumineux, et que ton
corps est entirement couvert et que tu as un vtement clatant. Tes pieds,
tes bras et tes doigts sont harmonieusement proportionns ; ta tte est
chenue et ta barbe fait plaisir voir ; ta voix est comme le chant dune
te ou le jeu des citharistes. En nous comparant toi, nous sommes
confondus de honte. Et tes dents sont caches par tes lvres, tandis que les
ntres sont comme celles des sangliers ou de llphant. Si donc tu en as
vraiment le pouvoir, Matthias, vu quAndr nous a quitts, demande ton
Dieu de nous faire progresser ; et que le Dieu qui ta faonn amne notre
intelligence savoir que nous ne devons plus dvorer de chairs humaines,
an que nous soyons aussi de corps et dapparence sa ressemblance, tout
comme toi, ainsi quAndr et les disciples qui le suivent. Et moi, Matthias,
loue de leurs paroles et nayant de cesse de les apaiser jusqu ne plus
savoir que dire leur propos, parce que je prenais mille prcautions de
215
crainte quils ne rechutent dans leur sauvagerie primitive, maintenant donc

je te supplie, Seigneur Jsus : si je suis digne de la fonction assigne
tes aptres, agis selon leur requte, parce quil vaut mieux pour moi de
retourner en plaine que de me lamenter sur ceux qui ont cru tout en tant
sur le point de revenir leur sauvagerie antrieure. Et toi, Seigneur Jsus,
tu nous as dit : Quoi que vous demandiez en mon nom, il vous le sera
donn (cf. Jn 14,13-14 ; 16,23 ; Mt 21,22) comme tu as dit, Seigneur :
Tout ce qui est impossible aux hommes est possible Dieu (Lc 18,27 ;
Mt 19,26 ; Mc 10,27).
9. Et comme moi, Matthias, je tenais ces propos, alors que jen tais
ma cinquime semaine de jene, je mendormis en gloriant Dieu et en
attendant ce qui pourrait bien mtre rvl par mon Seigneur Jsus-Christ.
Et comme il ne me fut rien rvl durant toute la nuit, je commenai
me relcher, gmir et, en larmes, dire au Seigneur : Tu as fait tant
de prodiges, Seigneur Jsus, lorsque tu nous a choisis, quand tu nous
as appels dans ta gloire et que tu as fait descendre sur nous ton Esprit
saint, si bien que nous avons accompli en ton nom de multiples miracles
Jrusalem mme et que tes paroles ont t connues de tous les hommes
qui taient l, issus de toutes les nations qui sont sous le ciel. Et nous
avons t agells cause de ton nom et tu nous en as dlivrs dans
ta magnicence, et nous avons parl avec assurance dans le Temple de
Jrusalem, sans craindre lassemble des grands prtres, des Anciens, des
Sadducens et de tous ceux qui vivent dans le judasme et qui faisaient
cercle autour de nous. Et tu nous as protgs de leur rbellion et sauvs
par la surabondance des manifestations de ta puissance, parce que nos
adversaires faiblirent et spuisrent. Tu nous as tablis dans lapostolat
sur toute la terre et tu nous as donn en partage toute la terre habite ;
moi mest chu par le sort le pays des Anthropophages et tout ce quils
mont inig, tu le sais bien. Nombre dentre eux ont cru, mais il reste une
foule importante dincroyants. Et si tu ne conformes pas leur apparence
notre ressemblance, mme ceux qui ont cru retourneront leur sauvagerie.
Et voici que jen suis cinq semaines et demi de jene, que jai intercd
en leur faveur et que tu ne tes pas fait voir de moi. Je sais pourtant qu
toi tout est possible, quaucune parole prononce par celui qui croit en ton
nom ne restera sans effet. Maintenant donc, mon Seigneur Jsus, hte-toi
de mexaucer. Penche ton oreille vers ma prire faite en ton nom.
10. Et tandis que je tenais ce discours, jentendis une voix qui disait :
Oh bien-aim Matthias, jai entendu la prire que tu mas adresse
leur propos, de changer leurs corps la ressemblance de lensemble
des hommes. Et toi, Matthias, tu les verras comme tu es toi-mme, et
ta perfection saccomplira en eux et on appellera le lieu de ton repos,
propitiatoire de gloire pour ceux qui croient en ton nom. Et nouveau
jentendais une voix qui disait : Lve les yeux vers lOrient. Et je vis :
voici que le soleil se levait minuit. Et je pris peur et je dis : Qui que
tu sois, toi qui mas appel, fais-moi savoir si cest vraiment le soleil
qui sest lev, car il est minuit. Et il me dit : Tu as entendu dire que
tout tait possible Dieu. Effectivement, aucune de tes paroles ne restera
sans effet auprs de Dieu, Matthias, pas mme de changer laspect des
Anthropophages. Il se lve en effet, le soleil de la justice que je suis moi-
216
A. VINOGRADOV
mme, parce quest rvolu le temps de leur sauvagerie. Et stant mis

marcher debout, ils dambuleront comme les autres hommes et ils se
rjouiront ton sujet, parce quils verront ton corps consum par le feu et
je taccueillerai en sacrice pur. Car lorsque tu descendras de la montagne,
le diable ennemi dressera contre toi celui qui est ici, un roi tyrannique du
nom de Boulphagnos (Boulbagnous), an de te faire du mal. Il sattaquera
en effet toi cause de son pouse Boulphagna (Bouaphagnia), de son
ls Boulphandros (Boldandros) et de sa bru Nerva (Perba), pour la raison
quils auront cru ta prdication. Mais naie pas crainte, car je suis avec
toi, comme je le suis aussi avec tes compagnons dans lapostolat.
11. Et je dis : Je ten prie, Seigneur, quel pch ai-je commis sur cette
montagne, pour que dans la prison, tu ne te sois pas tenu prs de moi et
quen mer tu ne maies pas abandonn, mais tu te sois rvl moi ?
Maintenant donc, Seigneur, ou bien reois mon esprit, ou bien montre-toi
moi, car je dsire ardemment te voir. Et il me dit : Voici que je vais
te transporter sur une nue, approche-toi de moi. La nue arriva et elle
memporta vers les hauteurs du ciel et je vis le bien-aim de Dieu, ainsi
que les deux anges avec lui, Michel et Gabriel. Et le Seigneur Jsus dit :
Allons dans les hauteurs clestes vers lOrient et nous nous lanmes
linstant. Et je vis le paradis de Dieu et je vis l de petits enfants qui
jouaient et se partageaient les fruits, et je vis l de nombreux solitaires et
des vierges et il y avait l la lumire qui ne disparat jamais. Et voici que
je vis encore un homme de belle apparence, nimb dune grande gloire
et ceint dune ceinture dor, qui tenait une cithare. Et jinterrogeai mon
Seigneur : Quest-ce que je vois, mon Seigneur ? Et il me dit : Voistu ces enfants qui jouent ? Ce sont ceux que le roi Hrode a fait prir
par lpe : et les solitaires et les vierges se rjouissent avec eux. Celui
qui tient la cithare, cest David, mon lu, qui runit en assemble les
enfants, les vierges et les solitaires, et David chante et tous ensemble ils
lui rpondent allluia. Et voici lautel ; et lencens de gloire fut offert sur
lautel et, devant lautel, lagneau qui existe depuis la cration du monde.
Et les vingt-quatre Anciens qui faisaient des offrandes dans la gloire
scrirent dune seule voix Saint, Saint, Saint, Adonath Sabaoth.
12. Et moi, Matthias, je suis entr en moi-mme et jai compris qutait
arriv son terme le nombre des quarante jours pendant lesquels je jenais
pour lagneau gorg. Et tandis que loffrande avait lieu dans le paradis,
je communiai leucharistie et je massociai la liturgie eucharistique,
gloriant mon Seigneur Jsus qui mavait instruit, < puis > le Seigneur
me t monter sur la nue.
Traduction franaise F. Amsler, avec la collaboration de Bertrand

Bouvier
Sever J. VOICU
Biblioteca Apostolica Vaticana
PSEUDO SEVERIANO DI GABALA,

ENCOMIUM IN XII APOSTOLOS
(CPG 4281):
GLI SPUNTI APOCRIFI*
Transmis par trois tmoins un manuscrit copte et deux manuscrits
arabes qui ne sont que des rcritures divergentes dun Grundschrift
perdu, lEncomium in XII apostolos (CPG 4281) a d tre rdig
en copte sahidique pendant le VIIIe sicle, sous le pseudonyme dun
prdicateur grec : Svrien de Gabala (dbut du Ve sicle). Il fait
tat souvent de traditions apostoliques inconnues ou qui ne sont
attestes quen copte (voire en arabe et en thiopien) : des listes des
parents et des mtiers des aptres, de leurs champs de mission et
de leurs martyres, une comparaison originale avec les douze pierres
du pectoral du grand-prtre, une recension peut-tre archaque du
martyre de Marc, etc.
The Grundschrift of the Encomium in XII apostolos (CPG 4281)
was composed in Sahidic perhaps in the 8th century and falsely
attributed to a Greek author: Severian of Gabala (ca 400). It is now
lost, since its three known witnesses (one Coptic and two Arabic MSS)
have heavily rewritten it. The Encomium resorts often to traditions
about the apostles which are either unknown or were circulated
only in Coptic (sometimes, also in Arabic and Ethiopic), such as
the lists of the apostles parents, jobs, mission elds, martyrdoms, a
comparison between the apostles and the twelve stones of the highpriests breastplate, a new version of Marks martyrdom with archaic
features, etc.
La tradizione indiretta degli scritti apocri, unarea tuttora
relativamente inesplorata, non soltanto indicativa della loro diffusione
* Questo articolo deve molto alla generosa disponibilit con cui il collega
Delio V. Proverbio ha suggerito svariate soluzioni sui problemi relativi al
rapporto tra le due versioni dellEncomium. Estendo i miei ringraziamenti
anche a Els Rose per le sue indicazioni relative alla tradizione latina e per
aver convogliato le osservazioni del comitato di redazione di Apocrypha.
Apocrypha 19, 2008, p. 217-266
218
S. J. VOICU
e del loro inusso1, ma pu anche incidere sul piano propriamente

lologico, nella misura in cui consente di recuperare recensioni2
o lezioni3 perdute o danneggiate in tradizione diretta o addirittura
propone notizie altrimenti sconosciute di origine extracanonica. Di
tutti questi fenomeni testimone, in varia misura e con modalit
diverse, una curiosa omelia nella quale il ricorso a tradizioni apocrife
ha unampiezza insolita: lEncomium in XII apostolos trasmesso in
copto saidico e in arabo sotto il nome di Severiano di Gabala (cf.
CPG 4281).
Alcune considerazioni preliminari possono contribuire a inquadrare
questa opera e le tradizioni relative agli apostoli alle quali fa
riferimento.
La tradizione manoscritta e ledizione

LEncomium trasmesso da un manoscritto saidico e da due
manoscritti arabi. Il manoscritto copto, ritrovato nel 1910 tra le rovine
del monastero di Ham(o)uli, nel Fayum4, attualmente disperso fra
tre biblioteche: New York, Pierpont Morgan, M 606 (s. IX), ff. 1-22 ;
Cairo, Museo copto, ms. 3812 ; Michigan University Library, 158,295.
I due manoscritti arabi sono gli attuali Vat. ar. 536 (s. XV ?), ff. 1r32r6 e Cairo Museo copto, Hist. 474 (Graf 717 ; Simaika 95 ; anno
1338), ff. 115v-130v7.
I tre testimoni sono stati pubblicati, tradotti e commentati da
Davide Righi in unedizione sotto molti aspetti esemplare, sebbene
sia inciata da errori di battuta e da scelte editoriali discutibili, come
1. Unampia rassegna sulla circolazione degli Acta Iohannis si trova, ad

esempio, in JUNOD-KAESTLI 1982 ; sugli Acta Andreae si veda invece PRIEUR
1989, I, pp. 91-128.
2. Tranne qualche frammento, la prima parte degli Acta Andreae andata
perduta in greco ; ma la sua struttura si pu ricostruire in una certa misura a
partire da un riassunto latino composto da Gregorio di Tours sotto il titolo di
Liber de miraculis beati Andreae apostoli (PRIEUR 1989, in part. I, pp. 8-12
e 30-31).
3. Sempre sugli Acta Andreae, si vedano le osservazioni di Valentina
Calzolari in merito allapporto della versione armena (CALZOLARI 1993,
1998).
4. Cf. DEPUYDT 1993, I, pp. LVIII-LXV ; HYVERNAT 1919, p. XIII e, sul M 606
(Ham(o)uli XLV), p. 18.
5. Cf. DEPUYDT 1993, I, pp. 237-238 e 618-619 ; II, Pl. 100 e 330f ; vedi
anche RIGHI 2004, I, pp. 24-28.
6. Cf. RIGHI 2004, I, pp. 30-33.
7. Cf. RIGHI 2004, I, pp. 25 e 28-30.
PSEUDO SEVERIANO DI GABALA
219
la numerazione delle note in arabo nel tomo II e la scarsa attenzione

prestata allidenticazione delle citazioni o allusioni bibliche8.
Osservazioni preliminari
Apparentemente, i tre manoscritti trasmettono lo stesso testo:
unomelia sugli apostoli attribuita a Severiano di Gabala ; ma le
differenze tra di loro sono tali che il curatore ha preferito pubblicarli
separatamente. Tuttavia, i due esemplari arabi, nonostante numerose
divergenze di dettaglio, sono relativamente vicini e vengono
presentati su colonne parallele (RIGHI 2004, II), poich tramandano
due revisioni diverse che discendono da uno stesso capostipite arabo,
ormai perduto.
Il copto ha invece una struttura talmente lontana da quella delle
due forme arabe che non solo non pu esserne stato il modello,
diretto o indiretto, ma probabilmente frutto di una o pi profonde
revisioni, eseguite sul modello copto dal quale, seguendo unaltra
trala, deriva la traduzione araba. Di questa situazione insolita rende
conto ampiamente lintroduzione di Righi (2004, I, pp. 45-105).
Lentit delle revisioni che si sono sovrapposte alla recensione
copta primitiva difcilmente valutabile, ma si pu ipotizzare che
la sua struttura sia stata conservata meglio dalla traduzione araba
(il che non equivale ad affermare che questa sia rimasta libera da
interpolazioni e da consistenti riscritture). Daltronde, la questione
non ha unimportanza decisiva per la presente indagine, nella misura
in cui si pu affermare, con ragionevole certezza, che lEncomium
in XII apostolos stato composto in copto non pi tardi dellVIII
secolo, probabilmente dopo il consolidamento, verso la ne del VII
secolo, della conquista araba in Egitto9, e che il modello perduto
dal quale derivano i due testimoni arabi deve essere di parecchio
anteriore al manoscritto cairota. In fondo, si tratta di un terminus ante
quem abbastanza soddisfacente per le tradizioni apocrife riportate
dallopera.
8. RIGHI 2004, I-II (i due tomi hanno paginazione continua). In precedenza,

il testo copto era stato pubblicato e tradotto in inglese, in unedizione alla
quale si rinvier occasionalmente (FOAT 1993).
9. questa la datazione ammessa attualmente per questo tipo di opere
copte, datazione ribadita dalle considerazioni espresse da Anne Boudhors a
proposito della Historia Iosephi fabri lignarii (BOUDHORS 2004). Si vedano
anche le argomentazioni di Modras (1994, p. 27), che implicano una data
successiva alla met del VII secolo per lomelia sul natale attribuita a
Demetrio Antiocheno.
220
S. J. VOICU
Il presunto autore
I tre manoscritti coincidono nellattribuire lEncomium a
Severiano, vescovo di Gabala attorno allanno 40010, ma con quanta
autorevolezza ? noto che Severiano, autore greco nonostante il suo
forte accento siriaco11, ha avuto il suo quarto dora di celebrit in vita
e per circa un secolo e mezzo dopo la sua morte, ma poi sprofondato
nelloblio. Il suo stato un caso relativamente fortunato, poich
pazienti ricerche, protrattesi per quasi un secolo12, hanno permesso
di restituirgli un corpus omiletico considerevole dai contorni ancora
mal deniti, sopravvissuto essenzialmente sotto il nome di Giovanni
Crisostomo, e numerosi frammenti di un commento paolino, la cui
integrit e/o autenticit rimane problematica, sono stati pubblicati
dalle catene esegetiche13.
Come segnala la CPG, traduzioni antiche di omelie attribuite a
Severiano sussistono in varie lingue: in particolare in armeno, ma
anche in georgiano, in latino, in etiopico e in copto.
In questultima lingua sono stati identicati nora frammenti di
due opere autentiche il cui originale greco noto e che sono state
tradotte in circostanze sconosciute (ma, come tutte le traduzioni dal
greco, sicuramente parecchio prima della ne del VI secolo), cio In
cosmogoniam hom. 1-6 (PG 56, 429-500 ; CPG 4194)14 e De serpente
hom. (PG 56, 499-516 ; CPG 4196)15.
Accanto a queste per, esistono in copto anche altre omelie
attribuite a Severiano, le quali tuttavia sono prive di riscontro in greco
(cf. CPG 4278-4282). Per varie ragioni, si pu scartare lipotesi che,
in analogia con ci che succede in armeno e in georgiano16, si tratti di
10. Al suo arrivo a Costantinopoli, verso il 399-400, Severiano gi era
vescovo. La sua morte si colloca tra il suo soggiorno antiocheno del 404,
quando interviene nella consacrazione di Porrio a successore di Flaviano, e
il 425 (su questo ultimo punto cf. ALTENDORF 1959, p. 52).
11. Cf. Socrate storico, Historia ecclesiastica VI, 11, 3: PRICHON-MARAVAL
2006, p. 306 ; Sozomeno, Historia ecclesiastica VIII, 10, 1: SABBAH et al.
2008, p. 278.
12. Cominciando cio da ZELLINGER 1916.
13. Sulla trasmissione del corpus omiletico, cf. VOICU 2006. Una lista
aggiornata delle opere di Severiano si ricostruisce attraverso la CPG e il suo
Supplementum.
14. Cf. CRUM 1905, p. 76, n. 189 ; de VIS 1922-29, I, p. 199, n. 1 ;
LUCCHESI 1981, pp. 77 e 81.
15. Cf. VOICU 1994a.
16. In armeno sussistono almeno otto testi dei quali in greco rimane
tuttal pi qualche sporadica citazione: si tratta di sei delle otto omelie della
cosiddetta serie Aucher (cf. AUCHER 1827, pp. 16-371) e di due delle cinque
221
opere autentiche perdute in greco. Infatti, sotto il prolo stilistico, in

tutti questi testi si osserva le totale assenza delle numerose espressioni
che puntaggiano il discorso nelle omelie autentiche di Severino Costui
infatti, spesso designa Cristo come , si rivolge al suo uditorio
con / e ricorre a espressioni come /
per sottolineare i propri ragionamenti17. Queste caratteristiche
stilistiche non si riscontrano nemmeno nellEncomium.
Inoltre, a differenza dellEncomium, Severiano, in quanto
rappresentante della cosiddetta scuola esegetica antiochena, non
menziona tradizioni apocrife e nella sua predicazione osserva, quasi
senza eccezioni18, il rigoroso biblicismo tipico degli antiocheni19.
Sotto il prolo esegetico, il vescovo di Gabala si mantiene in genere
fedele alle interpretazioni letteraliste tipiche dellambiente antiocheno
e nelle due occasioni in cui menziona le dodici pietre del pettorale
del sommo sacerdote, nelle omelie De legislatore20 e De dogmate
baptismoque21, ne parla in termini che non ricordano nemmeno da
lontano la lunga interpretazione allegorica offerta dallEncomium (M
148-256: RIGHI I, pp. 135-151 ; CV 518-545: RIGHI II, p. 361367).
Queste considerazioni invitano a scartare che lEncomium possa,
in qualche misura, riportare, magari deformandoli, espressioni o
concetti autentici del vescovo di Gabala e a considerarlo invece come
unopera composta in copto, i cui punti di contatto con la tradizione
greca sono scarsi22 e il cui pi solido legame con Severiano sembra
omelie della serie Akinian (cf. AKINIAN 1956-59, omelie 9 e 13). Inoltre,
soltanto la versione georgiana tramanda per intero lomelia, inedita, In illud:
Christus est oriens (CPG 4235 ; cf. SHANIDZ 1984, pp. 61-62).
17. Cf. VOICU 1994b, in part. pp. 352-353.
18. Lesempio dellacrostico di Adamo, descritto in VOICU 2007a, in part.
pp. 212-214, non sembra provenire da una fonte apocrifa in senso stretto, ma
piuttosto, a giudicare dal parallelo con Zosimo, da ambienti alchemici e/o
esoterici.
19. Cf. VOICU 2007b.
20. PG 56, 405, 4-8.
21. AUCHER 1827, pp. 97-99.
22. Il caso particolare di Severiano rientra in un fenomeno di pi ampia
portata, poich la tradizione copta abbonda in omelie attribuite ad autori
greci, veri o ttizi, su tematiche come il culto degli arcangeli o lesegesi
dei ventiquattro vegliardi dellApocalisse, in larga misura estranee al mondo
patristico greco. Un esempio posto sotto il nome di Severiano costituito
dal frammentario Encomium in Michaelem archangelum (CPG 4278), che
rispecchia una problematica tipicamente copta, di cui non si ha traccia nelle
opere autentiche del vescovo di Gabala.
222
S. J. VOICU
essere lattribuzione del titolo, la cui importanza appare piuttosto

relativa23.
Presentazione dei materiali apocri dellEncomium

Le tradizioni extracanoniche riportate nellEncomium riguardano
esclusivamente gli apostoli e i loro discepoli24. Ma la diversa struttura
delle recensioni copta e araba e spesso anche le differenze nel loro
dettato (nonch occasionalmente le divergenze tra i due manoscritti
arabi) rendono impraticabile una presentazione unitaria dei tre
testimoni.
Si optato quindi per raggruppare i passi secondo afnit
tematiche, cominciando dai dati personali degli apostoli (origine,
genitori e mestieri), proseguendo con le affermazioni relative alla
loro predicazione (luogo di missione e di morte). Successivamente
si parler di quello che probabilmente largomento pi interessante
dellEncomium, cio labbinamento tra gli apostoli e le pietre del
pettorale del sommo sacerdote. Poi, ci si soffermer sulle liste
degli apostoli. Inne, verranno rilevati gli accenni ai discepoli
degli apostoli e, in particolare, le vicende di Marco, nei loro due
momenti culminanti, lincontro con Aniano, futuro primo vescovo di
Alessandria, e il martirio di Marco, ai quali la versione copta dedica
uno spazio inusitato (M 446-495 e 586-631: RIGHI I, pp. 181-189
e 205-211).
Lo scopo del presente lavoro di attirare lattenzione sui materiali
di provenienza extracanonica relativi agli apostoli ; quindi, di norma
23. Ad esempio, nel caso dellomelia In natalem domini (CPG 4282),
lattribuzione, falsa, a Severiano gareggia con quella, altrettanto falsa, a
Proclo di Costantinopoli (cf. LUCCHESI 1979) ; si noti che il testo insiste
sullazione dellarcangelo Gabriele in una maniera che non si osserva nelle
opere autentiche di Severiano, n di nessun altro autore greco, ma che invece
tipica della produzione copta (sulla pseudoepigraa in copto cf. anche
ORLANDI 1981, p. 6 e n. 7). Le due omelie inedite sul capitolo 25 di Matteo
(CPG 4279-4280) presentano un problema analogo: pur avendo una struttura
insolita in copto, non sembrano rispondere ai generi praticati dal vescovo di
Gabala, il quale, nelle sue omelie, non presenta mai esegesi continue di uno
stesso episodio biblico.
24. O quasi. Il copto tramanda un passo, la cui origine non stata
ritrovata, che dovrebbe riferirsi alla discesa di Cristo agli inferi: 575 Quanto
a lui (Cristo) invece le armi della sua divinit si rivelavano sconggendo il
diavolo e imprigionandolo con delle catene di bronzo nel lago ( )
della perdizione (RIGHI I, p. 201). Questa descrizione presenta analogie con
Liber Bartholomaei de resurrectione Christi 6, 2 (LACAU 1904, pp. 43 e 67 ;
cf. anche KAESTLICHERIX 1997, p. 318).
223
ci si accontenter di citare la traduzione italiana proposta da Righi

(con tutte le sue particolarit grache), sotto le stesse sigle utilizzate
nella sua edizione, cio M, per il manoscritto copto, e V e C, per i
due codici arabi. Solo eccezionalmente verranno discussi i problemi
lologici sollevati dal testo dei tre testimoni (ma le eccezioni sono
relativamente numerose nel caso dellarabo). Comunque, nonostante la
sua ampiezza, questa indagine ha soltanto valore preliminare. Manca
infatti tuttora una ricerca complessiva sulle tradizioni relative agli
apostoli in ambito copto e sulla loro evoluzione nelle sue propaggini
arabo-etiopiche25.
Origine, genitori e mestieri degli apostoli

I due manoscritti arabi hanno un lungo elenco, pi dettagliato in
C, dei luoghi di nascita, dei genitori e dei mestieri degli apostoli
(CV 638-671: RIGHI II, pp. 387-393), che presenta evidenti
afnit con la lista greca anonima pubblicata da Schermann sotto il
titolo De apostolorum parentibus26 e con un passo della Homilia in
resurrectionem et in apostolos (CPG 5160.11) 83-84, unopera
copta tramandata soltanto da un altro manoscritto di Ham(o)uli (New
York, Pierpont Morgan, M 595 (s. IX med.), ff. 51v-67v)27, che la
pone a torto sotto il nome di Giovanni Crisostomo.
Inoltre, ai mestieri degli apostoli vengono dedicati, in copto e
in arabo, due brevi elenchi che senza la lista lunga risulterebbero
abbastanza enigmatici:
104
Alcuni di loro erano pescatori. 105 Un altro di loro era venditore

di verdura. 106 Uno era riscossore delle imposte. 107 Un altro era uno che
invita alle nozze. 108 Un altro era scalpellino (M 104-108: RIGHI I,
p. 131).
31
Pescatori, riscossori delle decime, [sarti add. V], venditori di verdure
(CV 31: RIGHI II, p. 269).
Il Nuovo Testamento esplicito sul fatto che alcuni apostoli erano

pescatori (Andrea, Pietro, Giacomo e Giovanni)28 e che Matteo-Levi
era esattore delle imposte29, ma non di nessun aiuto negli altri
casi. Il ricorso alla lista lunga consente di identicare il venditore di
25. Ad esempio, il lavoro classico di Schermann (SCHERMANN 1907b)
ignora a tutti gli effetti pratici la tradizione copta e le sue ramicazioni, anche
perch la pubblicazione di molte forme testuali doveva ancora avvenire.
26. SCHERMANN 1907a, pp. 202-204.
27. DEPUYDT 1993, I, pp. 345-350, in part. pp. 346-347, n 3.
28. Cf. Mt 4, 18-22 ; Mc 1, 16-20 ; Lc 5, 1-11.
29. Cf. Mt 9, 9 ; Mc 3, 13-14 ; Lc 5, 27-28.
224
S. J. VOICU
verdura con Bartolomeo e colui che invita alle nozze con Simone il
Cananeo, mentre lo scalpellino, secondo CV 655, sarebbe Taddeo30.
La lista lunga non consente invece di spiegare la lezione singolare
di V, poich non menziona nessun sarto tra gli apostoli n sembra
presentare un nome di mestiere simile dal punto di vista graco o
fonetico31.
638
Pietro e Andrea ; [il nome della loro citt Betsaida ; essi erano
pescatori ; 639 il nome del loro padre era Giovanni e il nome della loro madre
era Farnaba la cui traduzione colomba32. 640 Essi erano pescatori (...) C].
641
Filippo [era glio di un uomo domatore di cavalli add. V] 624 della gente
di Betsaida. (...) [645 il nome di suo padre Iurasas e il nome di sua madre
Sfya C]33. 646 Tommaso [cio Giuda add. C ; era un valente domatore
30. Il condizionale dobbligo, poich nella lista greca lo scalpellino

Giacomo di Alfeo, che non viene menzionato dallHomilia in resurrectionem,
e il contesto invita a sospettare qualche errore di trasmissione in arabo (vedi
la n. 36).
31. Va tuttavia menzionato che in etiopico, in una glossa poco chiara,
Lebedys (Lebbeo o Levi ?) viene denito tessitore (BUDGE 1935, II,
p. 585).
32. La maggior parte delle indicazioni relative a Pietro e ad Andrea sono
neotestamentarie: la loro provenienza da Betsaida risulta da Gv 1, 44 ; il
nome del loro padre si deduce da Mt 16, 17 (comunque si tratta non di
Giovanni, che anche la variante accolta nel testo della lista greca, ma di
Giona , che la lezione conservata unicamente dal manoscritto A ;
cf. SCHERMANN 1907a, p. 203) e pi volte il Nuovo Testamento afferma che
erano pescatori (vedi la n. 28). Il nome invece della madre dei due apostoli
solleva problemi irrisolti. Come infatti avverte la nota [807] dellarabo,
alcuni punti diacritici risultano illeggibili sulla parola e quindi la lezione
offerta dalledizione frutto di congettura (RIGHI II, p. 420). Se per la glossa
non arbitraria, si pu supporre che larabo vada letto qrnb e che questo
termine sia la trascrizione, attraverso un perduto *krmb, del boairico *

colomba (cf. CRUM 1939, col. 828b, s.v.). Se questa spiegazione giusta,
ci troviamo inoltre di fronte a una reminiscenza delletimologia tradizionale
del nome del padre degli apostoli, , cio colomba (cf. SCHERMANN
1907a, p. 100 ; WUTZ 1914-15, I, pp. 131, 433 ; II, p. 683, ecc.). E quindi il
nome della madre fornito dalla lista greca, , dovrebbe essere frutto di
una normalizzazione secondaria e fra le molte varianti registrate in apparato
sembra preferibile il solitario () del manoscritto A (cf. SCHERMANN
1907a, p. 203). NellHomilia in resurrectionem 83 la madre viene chiamata
glio (!) di Giona (PLEE 1991, I, p. 74).
33. La provenienza di Filippo da Betsaida affermata da Gv 1, 44.
Il nome di suo padre non sembra avere alcun rapporto con quello greco,
(il quale per non essendo altrimenti attestato, potrebbe essere
una corruttela) ; quello di sua madre invece una trascrizione del nome
utilizzato in greco, cio (SCHERMANN 1907a, p. 203). Il mestiere del
padre sembra dedotto da quello del glio cocchiere (ibid. ; vedi
225
di cavalli add. V], [647 lo generarono come gemello insieme a una sorella
femmina il cui nome era Lisa 649 (...) era di Antiochia e il nome di suo padre
era Safainos e il nome di sua madre Dahrs add. C]34. 650 Bartolomeo era
un venditore di verdura, assiduo nellarte del giardinaggio (...) [653 il nome
di suo padre era Sistano e il nome di sua madre Arania C]35. 654 Taddeo
anche Homilia in resurrectionem 84: PLEE 1991, I, p. 74) oppure da

collegare alletimologia stessa di Filippo amante dei cavalli , stranamente
assente dai repertori onomastici greci, ma attestata in paleoslavo (cf. WUTZ
1914-15, II, pp. 1036-1037).
34. La gemellit di Tommaso si deduce dal vangelo di Giovanni (cf. Gv
11, 16 ; 20, 24 e 21, 2). La sua provenienza antiochena e il nome della sorella
sono chiaramente affermati dalla lista greca. Questa riporta anche i
nomi dei suoi genitori: fyns chiaramente un errore per *fyns (cio
probabilmente il greco , menzionato da Schermann in apparato
come lezione dei manoscritti ACE e non la forma accolta in testo),
mentre la forma Dinsio del Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26, II,
p. 138) appare secondaria (forse per imperfetta assimilazione a ). Il
nome della madre, Dhrs, quasi sicuramente secondario rispetto alla forma
Dws, attestata dal Synaxarium alexandrinum (ibid.), la quale, probabilmente
attraverso una forma *Rws, calcata sul genitivo greco o, meglio, sulla
variante del manoscritto A, (cf. SCHERMANN 1907a, p. 203). Il mestiere,
indicato soltanto da V, non altrimenti attestato e sembra un doppione di
quello del padre di Filippo ; a sua volta, lHomilia in resurrectionem 84
afferma che era (PLEE 1991, I, p. 74), un termine che in greco
formale ha soltanto il senso di vagabondo, errante , ma che compare
invece nei papiri in contesti agricoli (cf. KENYON 1893, p. 283, s.v.), e poich
etimologicamente signica colui che fa girare una ruota , probabilmente
designa l incaricato di una vite di Archimede (cf. PLEE 1991, II, p. 79).
Lidenticazione fra Tommaso e Giuda, di origine extracanonica, piuttosto
rara in greco, ma la sua diffusione in area copta assicurata dal titolo della
versione copta del Vangelo di Tommaso e dagli Acta Thomae, utilizzati dal
Psalterium Manichaicum (su tutta la questione, vedi anche POIRIER 1996).
LHomilia in resurrectionem sembra avere sdoppiato Tommaso e Giuda,
poich attribuisce al primo unorigine antiochena ma afferma la gemellit
del secondo con (cio Lidia ; PLEE 1991, I, p. 74).
35. Le indicazioni relative a Bartolomeo si trovano tutte nella lista greca:
il suo lavoro come giardiniere, vale a
dire ortolano , suo padre e sua madre . Si noti tuttavia
che il mestiere di Bartolomeo non sembra avere altro riscontro in greco
(sullipotesi che sia derivato dallidenticazione tra Bartolomeo e Natanaele,
cf. KAESTLI-CHERIX 1997, p. 340, n. 17,3), ma in area copta solidale con
la diffusa leggenda della sua predicazione nellOasi (cf. BUDGE 1935, II, pp.
76-83 ; BASSET 1905, pp. 224-225 [10-11]), talvolta con laggiunta della
precisazione venditore di verdura (Synaxarium alexandrinum: FORGET
1921-26, I, p. 2 ; Homilia in resurrectionem 84: PLEE 1991, II, p. 79,
dove per la traduzione sbagliata ; cf. anche M 300: RIGHI I, p. 159).
Il termine , che sembra essere un hapax in greco, ben attestato
226
S. J. VOICU
[era originario della popolazione di Antiochia e il nome di suo padre era

Adrafos add. C] 655 scolpiva le pietre. [656 il nome di sua madre era Masia
add. C]36. [664 Matteo era un riscossore delle decime, della popolazione di
Galilea add. V]37. 665 Simone invitava alle nozze. 666 Simone il cananeo era
della popolazione della Galilea [C: Cilicia V]. [667 Il nome di suo padre era
Rainun e il nome di sua madre Amamia38. 668 Mattia invece era nobile add.
in copto come qualicativo di Bartolomeo, ma sotto la forma

(Liber Bartholomaei de resurrectione Christi 17, 3: LACAU 1904, p. 74 ;
Homilia in resurrectionem 84: PLEE 1991, I, p. 74 ; WINSTEDT 1907-08,
p. 379 ; vedi anche LEMM 1901, p. 303). Quale sia la forma giusta difcile
dirlo: Lemm, l.c., opta per il copto alla luce dellesistenza in greco di un
raro appezzamento . Ma anche possibile che il greco abbia
conservato la forma primitiva (forse legata al latino pomarium, pomerium) e
che ci si trovi sia in copto che in greco di fronte a due innovazioni: la prima
dovuta alla dissimilazione di *
in
e la seconda
dallassimilazione a villaggio .
36. Lorigine e i nomi dei genitori di Taddeo non sembrano altrimenti
attestati. Secondo la lista greca lo scalpellino Giacomo di Alfeo, il che fa
pensare a un qualche errore di trasmissione, vuoi in greco, vuoi in ambito
copto-arabo. In tal caso, larabo Adrfws potrebbe essere collegato al
genitivo greco , che nella lista greca padre di Giacomo di Alfeo
(SCHERMANN 1907a, p. 203), mentre invece le altre indicazioni non trovano
una spiegazione plausibile, tranne la provenienza da Antiochia, la quale
potrebbe derivare da uno sdoppiamento di Tommaso con (Giuda) Taddeo.
37. La provenienza di Matteo dalla Galilea viene ricordata anche dalla
lista greca (SCHERMANN 1907a, p. 204).
38. La lista greca distingue Simone il Cananeo da Simone lo Zelota.
Larabo ha qualche problema redazionale e non si capisce quindi se parla
veramente di due personaggi. Secondo la lista greca Simone il Cananeo era
(termine non altrimenti attestato ; il Thesaurus congettura
un altro hapax ) colui che chiama (il Signore) al pranzo
(nuziale) (SCHERMANN 1907a, p. 204). LHomilia in resurrectionem 84
(PLEE 1991, II, p. 79) ripete la formulazione dellEncomium. Si tratta di
una deduzione logica alla luce di alcune liste greche e del Synaxarium
alexandrinum le quali intendono che Simone il cananeo era oriundo
da Cana di Galilea (SCHERMANN 1907a, pp. 172, 178, 188, ecc. ; FORGET
1921-26, II, p. 120 ; cf. anche BUDGE 1935, II, p. 585), cio precisamente dal
luogo in cui Ges stato invitato a un matrimonio (cf. Gv 2, 2). Nella lista
greca si trovano anche i nomi dei suoi genitori, poich Rainn sicuramente
collegabile a (padre dello Zelota), mentre Amamia risponde alla
variante di Dfg (madre del Cananeo), che Schermann rigetta in
apparato, preferendogli la forma (SCHERMANN 1907a, p. 204). Simone
glio di Cleopa e di Maria secondo il Liber de ortu et obitu patriarcharum
54.1 (CARRACEDO FRAGA 1996, p. 74).
227
C]39. 669 Paolo era della popolazione di Tarso [che tra i distretti della Cilicia
add. C]: il suo mestiere era fabbricatore di tende40. 670 Luca era un dottore
originario della popolazione di Antiochia41. 671 Disse anche di Marco. Egli
era glio della sorella di Barnaba e fu orfano n da quando fu svezzato42
(CV: RIGHI II, pp. 387-393).
difcile dare un giudizio netto sulle differenze tra i due manoscritti

arabi, che sono piuttosto considerevoli, ma si pu osservare che le
afnit con la lista greca e con lomelia copta In resurrectionem si
osservano soltanto nelle parti proprie a C, mentre i passi esclusivi di V
sono relativamente banali e non richiedono luso di una fonte precisa
(a meno che non si debbano supporre errori di trasmissione).
Appare altrettanto difcile proporre una spiegazione precisa delle
differenze tra C e gli altri due testimoni: poich non tutte sono
riconducibili a errori di traduzione o di trascrizione, probabile
che attestino una evoluzione autonoma abbastanza lunga. quindi
probabile che il loro antenato comune, quasi certamente redatto in
greco, abbia preceduto a dir poco di almeno un paio di secoli il pi
antico manoscritto greco utilizzato da Schermann, che dellanno
100143.
39. La condizione sociale, agiata o nobile, di Mattia viene menzionata anche dal manoscritto copto (M 305-308: RIGHI I, p. 161 ; vedi la
n. 58).
40. Le indicazioni relative a Paolo sono neotestamentarie ; cf. At 21, 39 e
18, 3.
41. Il mestiere di Luca, che sarebbe stato pi opportuno tradurre con
medico , viene indicato in Col 4, 14 ; la tradizione afferma che proveniva
da Antiochia. Entrambe le affermazioni si trovano associate gi in Eusebio
di Cesarea (HE III, 4, 6: BARDY 1952, p. 100 ; cf. anche SCHERMANN 1907a,
pp. 117, 175 ; Sinassario giacobita: BASSET 1905, p. 358 [144]).
42. Il fatto che Marco fosse nipote di Barnaba proviene da Col 4, 10.
Che fosse glio della sorella stato dedotto probabilmente dal fatto che il
Nuovo Testamento non menziona suo padre, ma soltanto sua madre Maria
(cf. At 12, 12). Questa deduzione esclusiva della versione araba. Secondo
il copto Marco era glio del fratello di Barnaba (M 432 e 439: RIGHI
I, pp. 179-181). La stessa affermazione ritorna nellEncomio di Giovanni
di Ashmunein (ORLANDI 1968, p. 27) e, con la precisazione che il nome
del padre era Aristobulo, nel Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26,
II, p. 96) e in unomelia di Severo di Ashmunain (BARGS 1877, p. 73).
In greco si trova invece laffermazione che Maria fosse la zia di Barnaba
(cf. Alessandro monaco, Laudatio Barnabae: VAN DEUN-NORET 1993, p. 91 ;
cf. anche ibid., p. 128). La sua condizione di orfano n dalla pi tenera
infanzia sembra una ulteriore deduzione suscitata dallo stesso passo di Atti,
ma che non appare esplicitamente altrove, anzi contraddetta da Severo di
Ashmunain (BARGS 1877, p. 74).
43. Si tratta del Parigi, A.F. grec 1085 (cf. SCHERMANN 1907a, p. 202),
proprio il manoscritto A, le cui lezioni appaiono qualche volta preferibili a
228
S. J. VOICU
In denitiva, entrambi i manoscritti arabi contengono vari tipi

di indicazioni: alcune che derivano immediatamente dal Nuovo
Testamento, altre che, pur non avendo una fonte canonica, si sono
diffuse molto presto, altre ancora che sono speciche dellambito
copto-arabo-etiopico e, inne, alcune che non sembrano altrimenti
attestate44.
Campi di missione degli apostoli

Probabilmente gi nel III secolo, la distribuzione dei territori di
missione tra gli apostoli costituisce un topos classico45. LEncomium
presenta varie liste, le quali per non sono identiche.
I due mss. arabi si accontentano di un elenco generico, privo di
particolari:
596
un gruppo di loro in Giudea, altri invece in Antiochia, 597 un gruppo

di essi a Roma, un gruppo in India, [un gruppo verso le oasi, la Siria add.
C], la Cappadocia e lAsia (CV: RIGHI II, p. 379).
Il copto presenta invece due liste sui luoghi in cui hanno predicato
gli apostoli (M 292-304 e 367-373), le quali, paradossalmente, non
possono essere armonizzate:
292
Pietro a Roma annunciando la fede di Cristo Ges e guarendo

chiunque fosse ammalato e facendo risorgere i morti46. 293 Giovanni in
quelle accolte da Schermann nel testo. Ci sono buoni argomenti per ipotizzare
che la lista De apostolorum parentibus sia sorta in Egitto: non soltanto il
fatto che la leggenda di Bartolomeo coltivatore ambientata nell Oasi
o che il termine giardiniere , praticamente un hapax, usato
dalla lista, sia ben attestato in copto, sia pure sotto la forma

(vedi la n. 35). Signicativo appare anche il mestiere di Tommaso, che, se
rinvia veramente a una vite di Archimede, sarebbe un eccellente indizio di
origine egizia. Ma in tal caso la lista De apostolorum parentibus dovrebbe
essere stata redatta quando ancora luso del greco era vivo in ambiente copto,
quindi molto prima della ne del VII secolo, probabilmente attorno al V-VI
secolo.
44. In merito a queste ultime va per ricordato che la lista greca
vistosamente incompleta nella parte nale e quella dellHomilia in
resurrectionem ha un carattere abbastanza occasionale.
45. Cf., ad esempio, KAESTLI 1981.
46. Il passo su Pietro talmente convenzionale che non presuppone
necessariamente familiarit con gli Acta Petri ma potrebbe essere frutto della
semplice giustapposizione di luoghi comuni.
229
Italia ed Asia annunciando la verginit47. 294 Giacomo tra gli indiani e

gli sciti predicando: fuggite la materia del mondo, quella che perisce,
e perseguitando gli spiriti immondi e scacciandoli con franchezza48.
295
Andrea nel Ponto insegnando concisamente49. 296 Filippo invece nella
Samaria portando il vangelo di Cristo e il regno dei cieli e battezzando
i pagani per la remissione dei loro peccati50. 297 Matteo nella Scizia tra
gli elamiti predicando il Vangelo e i miracoli di Cristo che aveva visto
con i propri occhi51. 298 Taddeo in Africa predicando ai pagani dicendo:
47. La notizia su Giovanni contiene due affermazioni non altrimenti

attestate: da un lato, la sua predicazione della verginit sembra una confusione
con la sua verginit personale (comunque, il concetto, assente dallarabo,
compare in altre due occasioni nel testo copto ; cf. M 334 e 369: RIGHI
I, pp. 165 e 171) ; dallaltro, la sua predicazione in Italia, pi che dalla
conoscenza degli Acta Iohannis Romae (CANT 216), sembra provenire
dalla notizia relativa a Pietro in virt di un errore di trascrizione, poich la
predicazione di Pietro in Italia torna esplicitamente nelle liste greche degli
apostoli (cf. SCHERMANN 1907a, pp. 108, 153 e 164).
48. La tradizione greca ignora una predicazione di Giacomo di Zebedeo
fuori da Gerusalemme (o dalla Giudea). Tuttavia, un suo apostolato in
India attestato anche dal Synaxarium alexandrinum, il quale afferma che
Giacomo visse oppure predic nella citt di Andyah (cf. FORGET 1921-26, II,
p. 77 ; lortograa del toponimo oscilla nei manoscritti). La stessa tradizione
si trova anche in etiopico (cf. BUDGE 1935, II, p. 246). La predicazione in
Scizia invece esclusiva di Andrea (Cf. SCHERMANN 1907a, pp. 108, 153, 164,
208 e 217), ci che fa sospettare un altro errore di trascrizione. Il contenuto
dellapostolato di Giacomo sembra convenzionale.
49. Il tema della concisione di Andrea ritorna anche in M 162 (RIGHI
I, p. 139). Anche se laffermazione appare paradossale alla luce delle
considerazioni di Gregorio di Tours sulla verbosit degli Acta Andreae, cio, a
giudicare dal contesto, probabilmente la lunghezza dei discorsi posti in bocca
allapostolo (cf. PRIEUR 1989, II, p. 568), una certa reticenza di Andrea di
fronte alla necessit di salire in cattedra implicita in una tradizione raccolta
anche dal Sinassario alessandrino: a Lidda Andrea ordina al suo discepolo
Filemone di predicare poich aveva una voce adatta per commuovere e per
parlare bene ed era esperto nel ragionare (FORGET 1921-26, I, p. 174 ; cf.
anche LEWIS 1904, p. 2 ; BASSET 1907, p. 376 [300]). Filemone ha un ruolo
analogo anche nella tradizione etiopica (cf. BUDGE 1935, II, pp. 138-139).
LEncomium ignora comunque la tradizione, diffusa nei sinassari alessandrino
e giacobita e in etiopico, che fa iniziare lapostolato di Andrea a Lidda (forse
per Lidia) e tra i Curdi (cf. FORGET 1921-26, I, pp. 174-175 ; BASSET 1907,
pp. 376-377 [300-301] ; BUDGE 1935, II, p. 137).
50. Lapostolato di Filippo in Samaria neotestamentario (cf. At 8, 5-13),
ma interessa soltanto il diacono. Altrove, il copto lo identica con lapostolo
(M 189: RIGHI I, p. 143), mentre larabo colloca il suo apostolato in Asia
(CV 689: RIGHI II, p. 395).
51. Entrambi i campi di missione attribuiti a Matteo sembrano imputabili a
errori di trascrizione: la Scizia, perch si tratta di un territorio tradizionalmente
230
S. J. VOICU
rimuovete gli idoli della vostra vita52. 299 Tommaso nella regione dei
serpenti predicando: rimuovete la superbia e lamore per le donne e
permanete nel matrimonio assennato53. 300 Bartolomeo nella regione delle
oasi, essendo giardiniere, sradicando quanti erano uniti al male e scavando
attorno agli alberi della vite afnch portasse frutto, facendosi servo di
chiunque in modo da sradicarne la radice del nemico per mezzo della
sua costanza54. 301 Giacomo stesso, fratello del Signore, predicando in
Gerusalemme e nella Giudea e in tutti i loro territori. Diceva ai giudei:
Fuggite la calunnia ! E: Colui che calunnia il proprio fratello, calunnia
contro Dio (Gc 4, 11) ; e diceva che Ges il Cristo e che il Figlio
di Dio55. 302 Lo stesso Simone lo zelota tra gli arabi e in Cappadocia,
predicando lobbedienza e la mitezza, combattendo con costanza e
insegnando loro il timore di Dio56. 303 Giuda stesso, il glio di Giacomo,
assegnato ad Andrea, e gli Elamiti, perch non sono altrimenti attestati, a

meno che, come avviene nella seconda lista copta, non siano frutto di una
confusione con Mattia (cf. M 376: RIGHI I, p. 173). La seconda lista copta
dei territori di missione (M 371: RIGHI I, p. 171) e quella della morte degli
apostoli (M 513: RIGHI I, p. 193) affermano invece una predicazione di
Matteo in Licaonia, che sembra sopravvivere, deformata, soltanto in ambito
copto-arabo-etiopico (vedi la n. 60).
52. La predicazione di Taddeo in Africa (riaffermata in M 372: RIGHI I,
p. 171) non sembra altrimenti attestata, n si vede come il toponimo possa
derivare per deformazione dai nomi dei suoi territori di missione tradizionali:
Siria o Edessa. Tuttavia, nella tradizione araba ed etiopica lapostolato di
Filippo viene collocato in Africa, per una errata comprensione del toponimo
Frigia (cf. GUIDI 1888, p. 27, n. 1, per la spiegazione dellerrore ; vedi anche
BASSET 1907, p. 307 [231] ; BUDGE 1935, II, p. 131). Si potrebbe ipotizzare
allora che il copto sia il risultato di una corruzione complessa: la confusione
tra Africa e Frigia e lo spostamento di questo territorio di missione da Filippo
a Taddeo.
53. LEncomium ignora le tendenze encratite degli Acta Thomae e il
soggiorno di Tommaso nella terra dei serpenti non sembra altrimenti attestato.
Tuttavia, la lotta contra i serpenti molto presente negli Acta Philippi 13
(BOVON et al. 1999, pp. 310-312 ; cf. anche AMSLER 1999, pp. 373-375). Tutto
indica quindi che la notizia su Tommaso forse la spia di un ennesimo
problema di trasmissione.
54. La predicazione di Bartolomeo nellOasi tradizionale in area coptoarabo-etiopica (vedi la n. 35).
55. Riprendendo forse Eusebio di Cesarea (HE II, 23, 2, 8 e 13: BARDY
1952, pp. 85-88), la tradizione copta, seguita dal Synaxarium alexandrinum
(FORGET 1921-26, II, p. 225), ricorda che lannuncio della divinit di Cristo
era uno dei capisaldi della predicazione di Giacomo minore (GUIDI 1888,
p. 20).
56. Entrambi i territori di missione attribuiti a Simone sono problematici
e non altrimenti attestati. Il Synaxarium alexandrinum parla di una missione
di Simone (identicandolo con Natanaele) avvenuta in Etiopia e in alcune
localit sconosciute (FORGET 1921-26, II, p. 120).
231
predicando in tutta la Siria, dicendo: Fuggite la malvagit e la gloria di

questo mondo efmero e confutando i falsi profeti, quelli che vivono
secondo gli uomini. 304 Diceva: Ricorda le parole dei grandi apostoli di
Cristo (Gd 17), cos da farsi piccolo tra gli apostoli57. 305 Mattia stesso,
linnesto santo nel quale il Cristo piant la radice della speranza, sperando
in Dio am la gloria di Cristo pi della gloria della senatura (...) 308 cos
Mattia lasci la sua ricchezza e la gloria del palazzo del re58 (M 292308: RIGHI I, pp. 157-161).
In sintesi, lanalisi di questa prima lista copta evidenzia una situazione

complessa: vi sono alcuni luoghi di missione che coincidono con quelli
gi tradizionali in et patristica (Pietro, Giovanni, Andrea, Filippo e
Giacomo minore) e altri che sono specici dellambito alessandrino
(Giacomo maggiore e Bartolomeo) ; ma ve ne sono anche altri di
origine totalmente sconosciuta (Matteo ?, Simone lo Zelota e Mattia)
e inne alcuni che forse andrebbero spiegati come trasposizioni a
partire da una lista pi convenzionale (Giovanni, Giacomo maggiore,
Matteo, Taddeo, Tommaso e Giuda di Giacomo)59.
Una seconda lista copta (M 367-373) non armonizzabile con
la prima.
367
Di andare a Roma tocca a Pietro (...) 368 Di andare nel Ponto tocca
ad Andrea (...) 369 Di andare in Asia tocca a Giovanni (...) 370 Di andare in
India tocca a Tommaso (...) 371 Di andare in Licaonia tocca a Matteo (...)
372
Di andare in Africa tocca a Taddeo (...) 373 Di andare in Samaria tocca
a Filippo (...) 374 Di andare in Siria tocca a Giuda il glio di Giacomo (...)
375
Di andare nelle oasi tocca a Bartolomeo facendosi schiavo (...) 376 Di
andare ai Parti e agli Elamiti tocca a Mattia (RIGHI I, pp. 171-173).
57. La missione di Giuda di Giacomo in Siria sembra derivare dalla sua

tradizionale identicazione con Taddeo (anche se questa lista copta distingue
i due apostoli). Lidenticazione attestata anche in copto (cf. GUIDI 1888,
p. 21) e, poi, in etiopico (cf. BUDGE 1935, II, pp. 296-305 e 421 ; GUIDI 1905,
p. 670 [152]). Il legame di parentela che unisce Giuda e Giacomo oscilla
nelle testimonianze, ma sono pi diffuse quelle che li considerano fratelli
rispetto a quelle che fanno del primo il glio del secondo.
58. Le nobili origini di Mattia sono un concetto che si trova anche nella
lista araba dei mestieri degli apostoli (C 668: RIGHI II, p. 393 ; vedi la n. 39)
e che sembra esclusivo della tradizione copta. Il fatto che abbia abbandonato
le ricchezze viene affermato anche dal Liber Bartholomaei de resurrectione
Christi 18, 16 (LACAU 1904, p. 77 ; cf. anche KAESTLI-CHERIX 1997, p. 343).
59. Si potrebbe ipotizzare che questa lista copta deriva, in ultima analisi,
da una semplice lista dei nomi degli apostoli completata successivamente con
i territori di missione, sotto forma di glosse che sono state poi trascritte in
successione errata.
232
S. J. VOICU
Questa lista contiene soltanto nove nomi. Le missioni di Pietro,

di Andrea, di Giovanni, di Tommaso e di Filippo sono tradizionali.
Non si conosce invece un apostolato di Matteo in Licaonia60. Al pari
della prima lista copta, il passo afferma che Taddeo stato inviato in
Africa e che la Siria stata assegnata a Giuda di Giacomo61, mentre
per Bartolomeo riporta la predicazione nellOasi e la sua servit,
tradizionali in ambito alessandrino. Inne, la missione di Mattia
presso i Parti e gli Elamiti sembra riunire due tradizioni distinte, forse
associate sotto linusso di At 2, 9 ( Parti, Medi ed Elamiti ), di cui
almeno una relativa a Matteo62. Anche questa seconda lista copta
presentava quindi tradizioni alessandrine gi note, assieme ad altre
60. Lindicazione della Licaonia come luogo dellapostolato di Matteo, che
si ripete anche in M 513 (RIGHI I, p. 193) e forse nei due manoscritti arabi
(vedi la n. 89), appare come una tradizione esclusiva dellEncomium ma forse
non lo . infatti ipotizzabile che la lezione Licaonia sia allorigine, in virt
di una trascrizione errata, della successiva tradizione arabo-etiopica, la quale
colloca la predicazione di Matteo nella regione degli alkhna(t) indovini
(FORGET 1921-26, I, p. 63 ; cf. anche BASSET 1905, p. 116 [330] ; BUDGE 1935,
II, p. 93). Questa soluzione renderebbe inutili alcune spiegazioni proposte
nora sullorigine di questa tradizione (cf. EAC II, p. 904). Un apostolato
di Bartolomeo in Licaonia viene ricordato dalla recensione pubblicata
dellomelia pseudocrisostomica In duodecim Apostolos sermo (PG 59, 495 ;
cf. SCHERMANN 1907a, p. 206), dal Breviarium apostolorum (ibid., p. 210),
dal Liber de ortu et obitu patriarcharum 52.3 (CARRACEDO FRAGA 1996, pp.
73 e 76) e anche dagli Acta Philippi (BOVON et al. 1999, pp. 237-239). In
questo senso lapostolato di Matteo in Licaonia potrebbe provenire da una
falsa lettura della notizia tradizionale secondo la quale Bartolomeo vi avrebbe
tradotto il vangelo di Matteo (cf. SCHERMANN 1907a, pp. 110, 155, ecc.). Ma
forse la lezione Licaonia , in qualche strato molto antico della tradizione,
frutto di una confusione tra lapostolato di Tommaso e quello di Matteo ;
i due apostoli infatti si susseguono in una lista siriaca nella quale il primo
viene ucciso a Lqymwn (SIMS-WILLIAMS 1994, p. 289). Si tratterebbe allora
di una deformazione della lezione , ampiamente attestata, con
varianti, in greco ; cf. SCHERMANN 1907a, pp. 111, 156, ecc.). La possibilit
invece di uno scambio tra la relativamente sconosciuta Lucania e la Licaonia,
sicuramente pi nota, in quanto menzionata dagli Atti degli apostoli (At 14, 6
e 11), suggerita dalla tradizione latina (cf. TALAMO ATENOLFI 1958, pp. 93,
97, ecc.).
61. Vedi le nn. 52 e 57.
62. La predicazione di Matteo presso gli Elamiti si trova nella prima lista
copta (M 297: RIGHI I, p. 159), mentre quella presso i Parti frequente
nelle liste greche (cf. SCHERMANN 1907a, pp. 111, 165 e 210). Nella tradizione
copta si conosce anche una predicazione di Bartolomeo presso i Parti (GUIDI
1888, p. 46). Lassociazione tra Parti ed Elamiti in copto collegata agli Acta
Andreae et Bartholomaei (ibid., p. 50). In etiopico, Mattia predica a Damasco
(BUDGE 1935, II, p. 241).
233
nora non registrate e contiene forse una confusione tra Matteo e

Mattia.
La morte degli apostoli

Nella versione araba si trova un riassunto generico delle morti
subite dagli apostoli che non menziona nessuna tradizione concreta63.
LEncomium trasmette anche due liste dettagliate sullargomento, una
in copto (M 504-526: RIGHI I, pp. 191-193) e laltra in arabo (CV
676-707: RIGHI II, pp. 393-399). Il fatto curioso che, su alcuni
punti, le due liste si fanno eco di tradizioni inconciliabili
Cominciamo dalla lista copta:
506
Pietro fu crocisso a testa in gi da parte di Nerone, il re empio64.
Andrea (...) lo bruciarono vivo nel Ponto sopra una grata di ferro65.
508
Giacomo fratello di Giovanni, il re Agrippa lo uccise di spada66.
509
Giovanni il vergine si trovava in Asia: non c nessuno che sappia ci
che gli accadde67 (...). 512 Quindi Tommaso al quale fu tolta la pelle in
India e trascorse tre giorni vivo: quindi venne bruciato nel fuoco e mor68.
507
63. (...) 333 li oltraggiarono, li lapidarono, [334 li gettarono in mare, li

crocissero, strapparono la pelle dai loro corpi V] 335 e tagliarono loro la
testa (CV 333-335: RIGHI II, pp. 321-323).
64. Indicazione tradizionale che risale in ultima analisi agli Acta Petri. Per
la sua circolazione in copto, cf. GUIDI 1888, p. 32.
65. Gi gli Acta Andreae, collocano il suo martirio nel Ponto. La sua
morte sul rogo in contrasto con la tradizione unanime che fa morire Andrea
sulla croce. Il Synaxarium alexandrinum, seguito dalla tradizione etiopica
riporta comunque che Mattia, gi compagno di avventure di Andrea nella
terra degli Antropofagi, stato torturato su una grata di ferro, uscendone
per illeso (FORGET 1921-26, II, p. 16 ; BUDGE 1935, II, pp. 243-244). Di
un incendio che ha colpito Exuos, discepolo di Andrea, riferisce Gregorio
di Tours (cf. PRIEUR 1989, II, pp. 592-594). Ma in entrambi i casi sembra
trattarsi di coincidenze.
66. Cf. At 12, 1-2.
67. La scomparsa del cadavere e/o della tomba di Giovanni costituisce un
tema diffuso, le cui prime avvisaglie si trovano gi negli Acta Iohannis. Anche
la sua verginit tradizionale e non solo viene ribadita spesso dallEncomium
(vedi M 165-166 e 509: RIGHI I, pp. 139 e 191 ; CV 298: RIGHI II,
p. 315), ma addirittura oggetto di una lunga lode (M 330-352: RIGHI I,
pp. 165-169). In area copta la si afferma anche nei frammenti pubblicati da
Winstedt (1907-08, p. 380; cf. POIRIER 1984, p. 94-97, ecc.).
68. La morte di Tommaso in India un dato tradizionale ; il suo scorticamento attestato in greco (SCHERMANN 1907a, p. 172), in armeno (VAN
ESBROECK 1994, p. 113) e dal Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26,
II, pp. 138-139). In copto si trova una tradizione molto simile a quella
dellEncomium, compresa la menzione dei tre giorni (cf. WINSTEDT 1907-08,
234
S. J. VOICU
513
Matteo nella Licaonia69 ; gli scagliarono delle pietre mentre lui era sopra
un luogo elevato, ma lui le pietre non lo colpirono. 514 Quando videro
che le pietre non lo colpivano, lo trucidarono con una lancia e mor70.
515
Bartolomeo tra gli indiani che lo gettarono in mare, ma lacqua lo sollev
e lo riport sulla spiaggia ; allora lo uccisero con dei bastoni71. 516 Simeone
lo zelota lui colui che predic nella regione delle oasi quindi lo gettarono
alle ere. 517 Essi per non gli fecero del male dopo che la gente ebbe visto
che le ere non gli avevano fatto del male. 518 Essi gridarono tutti: Uno
solo il Dio di questo uomo giusto, Cristo Ges ! E subito tutta la gente
ricevette il battesimo ed egli edic loro delle chiese e li riun. 519 Cos
quella intera regione credette a Dio per mezzo suo. 520 Lapostolo visse in
quel luogo compiendo guarigioni a coloro che erano ammalati ; inoltre
ordin per loro dei presbiteri <e>72 dei diaconi per la costituzione della
chiesa e cos comp il suo combattimento73. 521 Filippo fu crocisso su un
palo nel mezzo della citt degli sciti. 522 Langelo del Signore per sottrasse
il suo corpo dalla croce e lo port e lo nascose nellangolo di pietra del
p. 183). La sua morte sul rogo non risulta da altre fonti. La lista araba lo fa
morire per lapidazione (CV 695 ; RIGHI II, p. 397). Tutte queste tradizioni
divergono dagli Acta Thomae, nei quali lapostolo muore tratto a colpi di
lancia (BONNET 1883, p. 92).
69. Sulla missione in Licaonia, che era gi stata affermata in M 371
(RIGHI I, p. 171), e sulla sua presenza in arabo e in etiopico, vedi la n. 60.
70. La tradizione greca menziona la morte per lapidazione di Matteo (cf.
SCHERMANN 1907a, pp. 172, 178, 185, 187, ecc.), ma gli altri particolari non
sono altrimenti attestati.
71. La tradizione greca conserva memoria di un apostolato di Bartolomeo
in India (cf. SCHERMANN 1907a, pp. 165, 195-196, ecc.), ma lo fa morire
crocisso (ibid., pp. 165, 185, ecc.), oppure, pi raramente, decollato, talvolta
dopo il suo scorticamento (ibid., pp. 199, 210, ecc.). stato invece gettato
in mare in un sacco di crini secondo il Synaxarium alexandrinum (FORGET
1921-26, I, p. 3), seguito dalla tradizione etiopica (cf. BUDGE 1935, II, p. 92).
Questultima aggiunge che il suo cadavere stato riportato a riva dalle onde
(stranamente, lisolata testimonianza latina di Gregorio di Tours si fa eco di
questa stessa tradizione ; cf. Liber in gloria martyrum 34: ARNDT-KRUSCH
1885, p. 510). Luccisione a bastonate sembra esclusiva della versione copta
dellEncomium, mentre il manoscritto arabo C precisa che Bartolomeo stato
lapidato (C 691: RIGHI II, p. 397).
72. Omesso dalla traduzione, ma presente nel testo copto.
73. In questo caso lEncomium si singolarizza rispetto a tutta la tradizione
nota. Nelle liste greche Simeone lo Zelota e il suo omonimo Cananeo
muoiono crocissi in Bretagna o in Giudea (cf. SCHERMANN 1907a, pp. 112113, 157, ecc.) oppure di spada nel Caucaso (ibid., pp. 172, 178) e anche
in Persia (ibid., pp. 213 e 216). La sua crocissione attestata anche dal
Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26, II, p. 121). Un apostolato in
Egitto viene ricordato dai Versus memoriales latini ( Nilicolas Simon :
SCHERMANN 1907a, p. 215) e dal Breviarium apostolorum (ibid., p. 210). Sul
topos fondazionale dellistituzione di presbiteri e diaconi vedi la n. 156.
235
tempio di Gerusalemme74. 523 Giuda il glio di Giacomo i giudei tramarono

contro di lui e lo uccisero in Siria75. 524 Giacomo fratello del Signore lo
gettarono dal tempio gli empi giudei e gettarono e lo colp<irono>76 con il
suo legno e mor77. 525 Mattia lo gettarono in prigione nella Partia no al
compiersi di quaranta giorni, lo portarono via e lo uccisero con dei bastoni.
526
Lui allora invocava il Signore su di loro cosicch la gente credette a Dio
nel momento della sua morte, quando lo ebbero udito pregare per la loro
salvezza78 (M 504-526: RIGHI I, pp. 191-193).
74. La versione pi diffusa della morte di Filippo, che la attribuisce a

crocissione, ma in genere precisa che avvenuta a testa in gi, si trova negli
Acta Philippi, Mart. 33 (BOVON et al. 1999, p. 401 ; cf. anche SCHERMANN
1907a, pp. 165 e 178), nel Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26,
I, p. 132), in quello giacobita (BASSET 1907, p. 308 [232]) e in etiopico
(BUDGE 1935, II, p. 134), mentre la versione araba fa morire Filippo per
lapidazione (CV 689: RIGHI II, p. 395 ; vedi qui sotto). Eusebio di Cesarea
implica invece che non sia morto martire (HE III, 31, 1-5: BARDY 1952,
pp. 141-142). Il trasferimento del suo corpo a Gerusalemme sembra un dato
esclusivo della tradizione alessandrina, sorto forse da una confusione con la
sepoltura di Giacomo fratello del Signore (cf. comunque la disposizione del
Breviarium apostolorum: SCHERMANN 1907a, p. 209), ma mentre i sinassari
arabi lo collocano extra civitatem , secondo letiopico viene nascosto
in un bosco o in un albero (BUDGE 1935, II, p. 135). In greco attestata
una tradizione secondo la quale Giacomo di Alfeo stato lapidato e sepolto
vicino al Tempio (cf. SCHERMANN 1907a, p. 166), il che fa supporre che
nellEncomium queste notizie su Filippo provengano da una contaminazione
con altre tradizioni. La localizzazione tra gli sciti, altrove esclusiva di Andrea
(vedi la n. 80), sembra invece sconosciuta.
75. Come gi altrove, lEncomium sembra avere scambiato Giuda
di Giacomo con Taddeo (vedi la n. 57). Lo scambio si trova anche nel
Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26, II, pp. 185-186), il quale ricorda
anche lopposizione dei Giudei contro Taddeo, ma non lo fa morire martire
(ibid., II, p. 198).
76. Oppure fu colpito . La traduzione non corrisponde del tutto al
copto.
77. La descrizione sembra abbastanza vicina a quella tradizionale, dove
per Giacomo viene nito da un tintore con il suo bastone (cf. Eusebio di
Cesarea, HE II, 1, 5: BARDY 1952, pp. 50), come ripete anche il Synaxarium
alexandrinum (FORGET 1921-26, II, p. 225). La menzione del bastone manca
nei manoscritti arabi (cf. CV 705: RIGHI II, p. 399). Il martirio viene descritto
in termini analoghi in etiopico (BUDGE 1935, II, p. 74) e nei sinassari greci
(cf. SCHERMANN 1907a, p. 189).
78. La predicazione presso i Parti tradizionamente attribuita a Matteo
(vedi la n. 62). Il Synaxarium alexandrinum ricorda che Mattia stato
imprigioniato per trenta giorni (FORGET 1921-26, II, pp. 15-16), i quali in
etiopico occasionalmente diventano quaranta (BUDGE 1935, II, p. 223, n. 3 e
p. 224). La preghiera per i carneci e luccisione a bastonate non sembrano
altrimenti note.
236
S. J. VOICU
Parecchie differenze rispetto alla lista copta si osservano nei

due manoscritti arabi, i quali a loro volta si distanziano tra di loro
soprattutto perch C ha aggiunto le date del martirio di ciascun
apostolo, in genere in armonia con la tradizione copta (CV 676707).
676
Pietro e Paolo furono nella citt di Roma (...). 677 Mentre Pietro lo
crocissero [678 al tempo dellimperatore Nerone, ci accadde il cinque del
mese di Abib add. C]. 679 A Paolo invece tagliarono la testa con la spada.
[680 anche a lui il cinque di Abib add. C]79. 681 Andrea sub il martirio nella
Persia, lo bruciarono vivo. [682 (...) il quattro del mese di Kaihak add.
C]80. 683 Giacomo [glio di Zebedeo ebbe il martirio nelloasi add. C],
79. Si tratta della data tradizionale del martirio di Pietro e Paolo a Roma,
affermata rispettivamente da Acta Petri 37-39 e da Acta Pauli XIV, 5 e
ripetuta dal titolo di M: 2 sia circa Pietro (...) che fu crocisso, sia circa
san Paolo (...) la cui testa fu tagliata il cinque di Epip, cio la festa di tutti
gli apostoli (RIGHI I, p. 119). Il giorno equivale non all11 luglio, come
sta nelledizione (RIGHI II, p. 263, n. 4), ma al 29 giugno del calendario
giuliano (cf. CHANE 1925, p. 84). La stessa data viene trasmessa da V 4
(RIGHI II, p. 263), mentre, per ragioni sconosciute, C 4 colloca il giorno
della loro santa memoria, il sei del mese di hatr (ibid.), che la data della
consacrazione del santuario di Qusqm (cf. FORGET 1921-26, I, p. 101). La
chiusa di M ripete invece le date di Pietro e Paolo, identicate con la festa
di tutti gli apostoli, assieme a quella tradizionale di Marco ( 637: RIGHI I,
p. 213).
80. Mentre le indicazioni relative a Pietro e a Paolo sono quelle abituali,
la morte sul fuoco di Andrea sembra esclusiva dellEncomium (vedi la n. 65).
La sua localizzazione presso gli m solleva un problema di interpretazione,
evidenziato dal fatto che entrambi i manoscritti arabi appongono glosse
marginali copte al termine (cf. RIGHI II, p. 420, note [830-831] e I, pp. 35
e 24). La traduzione Persia , proposta dalledizione, probabilmente
anacronistica, perch il termine signicava in origine semplicemente paese
dei barbari . A conferma di questo fatto si pu addurre che in CV 693
(RIGHI II, p. 397), si ricorre al termine tradizionale frs persiani per il
martirio di Tommaso. Mentre la glossa di C recupera il dato
tradizionale della predicazione di Andrea tra gli Sciti (cf. SCHERMANN 1907a,
pp. 108, 153, 164, ecc. ; Eusebio di Cesarea, HE III, 1, 1: BARDY 1952, p. 97),
la glossa
di V appare, di primo acchito, inspiegabile, poich in
altri contesti la Marmarica attribuita a Giacomo di Alfeo (cf. SCHERMANN
1907a, p. 173) oppure a Giovanni (ibid., p. 213 ; vedi anche WINSTEDT
1907-08, p. 380 per una assegnazione a Giacomo di Zebedeo). Tuttavia
verosimile che la glossa sia semplicemente la resa, deformata, della stessa
espressione presupposta dallarabo: () paese dei barbari .
In tal caso si potrebbe postulare che la lezione proviene da uninterferenza
con altri atti apocri, nei quali la predicazione di Andrea ha luogo
nella citt dei barbari (Acta Andreae et Matthiae 33:
237
684
sgozzato al tempo dellimperatore Agrippa, [685 (...) il sette del mese
di Farmuthi add. C]81. 686 Giovanni [suo fratello add. C] si trovava ad
Efeso e nessuno seppe ci che fu della sua vicenda no ai nostri giorni.
(...)82 689 Filippo in Asia ricevette il martirio lapidato [690 lui e le quattro
glie che aveva, lotto del mese di hatr add. C]83. 691 [Invece Bartolomeo
lo gettarono in acqua, in India, ma le acque lo rigettarono indietro V:
Bartolomeo sempre in Asia lo lapidarono dopo che lo fecero rigirare
trascinato per terra a tergo di un mulino, 692 (...) il primo del mese di Tot
add. C]84. 693 Tommaso invece sub il martirio nella Media [Damdia V]
ad opera delle citt (!) dei Persiani, dopo avergli tolto la pelle, cosparsero
il suo corpo di sale e brandelli [di tela da sacco V: della capigliatura
C] per tre giorni, 695 quindi lo lapidarono no a che non termin la sua
BONNET 1898, pp. 115-116 ; Acta Petri et Andreae 3: ibid., p. 118). Il legame
tra i barbari e Andrea appare molto solido, poich viene ribadito anche dagli
Acta Andreae et Bartholomaei, secondo i quali la missione dei due apostoli
ha come teatro la citt di El-Barbar o Barbaros (cf., in copto, GUIDI 1888,
p. 46-49 ; in arabo, LEWIS 1904, p. 11) oppure viene collocata, come nel
Sinassario giacobita, presso i Berberi, il che, in denitiva, lo stesso (BASSET
1905, p. 225 [11]). Il 4 di Kaihak (= 30 novembre giuliano) anche la data
del Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26, I, p. 174).
81. In C la notizia trasforma il dato neotestamentario di At 12, 1-2 (morte
di Giacomo dietro ordine di Erode Agrippa) aggiungendovi indicazioni
relative a Bartolomeo, il quale, nella tradizione copto-arabo-etiopica, dopo
aver predicato nellOasi, stato ucciso dal re Agrippa (non si vede il bisogno
di tradurre mlk con imperatore , come fa ledizione, l.c.). Il Synaxarium
alexandrinum colloca invece il martirio di Giacomo il 17 di Barmudah /
Farmuthi (= 12 aprile giuliano ; cf. FORGET 1921-26, II, p. 77).
82. Lindicazione relativa alla morte di Giovanni Evangelista tradizionale
(vedi la n. 67). C aggiunge a questo punto un commento mutilo, irrilevante
ai nostri ni, sulla morte di Giovanni Battista.
83. La lapidazione di Filippo viene menzionata dal Breviarium apostolorum (SCHERMANN 1907a, p. 209) e, combinata con la crocissione, da
una lista siriaca seguita anche da Michele il Siro (SIMS-WILLIAMS 1994, pp.
289-290 e anche 293). Si noti la divergenza rispetto alla lista copta, che,
in armonia con la tradizione pi diffusa, afferma la morte per crocissione
(M 521: RIGHI I, p. 193 ; vedi la n. 74). Lapostolato in Asia appare come
una semplicazione della tradizionale localizzazione in Frigia, ma non si
pu escludere che sia invece una corruzione secondaria della missione in
Africa, attestata sicuramente almeno in arabo e in etiopico (vedi la n. 52).
Il Synaxarium alexandrinum distingue il diacono dallapostolo e fa morire il
primo in pace il 14 baba / paopi (= 11/12 ottobre giuliano ; cf. FORGET 192126, I, p. 68) e il secondo, crocisso, il 18 hatr (= 14/15 novembre giuliano ;
ibid., I, p. 132).
84. La versione di V compatibile con la tradizione copto-arabo-etiopica
(vedi la n. 71), mentre lo squartamento (?) e la lapidazione menzionati da C
non sembrano altrimenti noti. La data (= 30 agosto giuliano) coincide con
quella del Synaxarium alexandrinum (cf. FORGET 1921-26, I, p. 2).
238
S. J. VOICU
testimonianza [696 lundici di Tot add. C]85. 697 Matteo nellIndia [vergine
add. V], dopo che lo ebbero fatto girare dietro una macina di mulino
[698 (...) il dodici del mese di Baba add. C]86. 699 Giacomo glio di Alfeo
lo lapidarono in Gerusalemme (...) [700 (...) lotto del mese di Amshir add.
C]87. 701 Simone glio di Cleopa lo crocissero in Gerusalemme al tempo
dellimperatore Adriano [702 (...) lotto di Abib add. C]88. 703 Quanto a
Matteo la sua tomba si trovava nella citt detta Qalun [V: quanto a Mattia
il suo martirio si svolse in Asqalon 704 lotto del mese di Baramhat C]89.
85. Larabo diverge qui dal copto. Sulle varie tradizioni relative alla morte
di Tommaso vedi la n. 68. La data dell11 tot (= 8/9 settembre giuliano) per il
martirio sembra una svista. Il Synaxarium alexandrinum lo pone il 26 baons
(= 21 maggio giuliano ; cf. FORGET 1921-26, II, p. 138).
86. Tradizionalmente Matteo viene fatto morire tra i Parti ; il manoscritto
M e forse anche CV varie volte lo collegano alla Licaonia (vedi la n. 60). La
lezione del testo arabo non sembra spiegabile come deformazione di nessuno
dei due toponimi. Gli altri particolari relativi al martirio sono sconosciuti.
La data del 12 baba (= 9 ottobre giuliano) la stessa del Synaxarium
alexandrinum (cf. FORGET 1921-26, I, p. 63).
87. La lapidazione di Giacomo di Alfeo a Gerusalemme, che attestata
anche dal Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26, I, p. 488) e in etiopico
(BUDGE 1935, II, p. 222), probabilmente proviene da uno sdoppiamento di
Giacomo fratello del Signore. Nella misura in cui lo menziona, la tradizione
greca lo fa morire sulla croce (SCHERMANN 1907a, pp. 188 e 205), ma forse
conserva anche una confusione con il fratello del Signore quando afferma
che morto, con termine altrimenti non attestato, con le
ossa rotte (ibid., p. 172). Invece dell8 di Amshir (= 2/3 febbraio giuliano),
il Synaxarium alexandrinum lo celebra il 10 dello stesso mese (cf. FORGET
1921-26, I, p. 488).
88. La morte in croce di Simone di Cleopa a Gerusalemme sotto Adriano,
gi riportata da Eusebio di Cesarea (il quale per la colloca sotto Traiano ; cf.
HE III, 32, 5-6: BARDY 1952, p. 144), una tradizione diffusa in ambito copto
(cf. GUIDI 1888, p. 12, dove per il toponimo andato perduto), in arabo, nel
Synaxarium alexandrinum (FORGET 1921-26, II, p. 212), e in etiopico (BUDGE
1935, II, p. 63, dove Daryns per viene interpretato come Traiano dal
curatore). Le modalit del suo martirio sono due: alla crocissione, attestata
da CV e dalletiopico (BUDGE 1935, II, p. 64), il frammento copto pubblicato
da Guidi, il Synaxarium alexandrinum e un indice greco (SCHERMANN 1907a,
p. 174) preferiscono la decollazione. Il Synaxarium alexandrinum colloca il
suo martirio il 9 di Abib / Epip (= 2/3 luglio giuliano ; FORGET 1921-26, II,
p. 212).
89. La data proposta da C quella della memoria di Mattia (= 3/4 aprile
giuliano ; cf. FORGET 1921-26, II, p. 15), la cui tomba si trova a Qlwon (o
falawn, Flwn, con altre varianti) secondo il Synaxarium alexandrinum
(ibid., p. 16). Letiopico ha la lezione Pelwn (BUDGE 1935, II, p. 245), che
Budge propone di emendare in Phalaeon, cio una forma abbastanza vicina
a Flwn. Nessuno di questi toponimi altrimenti noto, tranne Asqln
(cio Ascalona), e in arabo tutti possono derivare luno dallaltro per errori
239
705
Giacomo fratello del Signore lo gettarono dallala del tempio, [le sue
ossa si fracassarono e mor V: in Gerusalemme e si frantum il cranio e
mor 706 lotto di Abib C]90. 707 San Marco di Alessandria, lo trascinarono
no a che il suo sangue scorresse nelle strade della citta [in quelle vie
anguste add. C]91 (CV 676-707: RIGHI II, pp. 393-399).
In denitiva, entrambe le liste, quella copta e quella araba, pur

non concordando tra di loro, oscillano tra localizzazioni e notizie
volgate, indicazioni tipiche della tradizione copto-arabo-etiopica e
affermazioni che non hanno altro riscontro.
La comparazione con le pietre del pettorale del sommo

sacerdote
Il passo pi originale dellEncomium forse una lunga sezione,
presente nei tre testimoni (M 148-256: RIGHI I, pp. 135-151 ;
CV 519-543: RIGHI II, pp. 361-365), dedicata essenzialmente
a comparare i dodici apostoli alle pietre del pettorale del sommo
sacerdote, stabilendo delle equivalenze che non sembrano altrimenti
attestate.
Un particolare enigmatico che le tre liste divergono fra di loro: non
soltanto il copto irriconciliabile con le due liste arabe92, ma anche le
di lettura. Sembra degno di nota che falawn possa essere attraverso un
perduto *Qflayn una resa abbastanza fedele del greco testa,
capitolo , sebbene anche questo toponimo sia sconosciuto. Oppure (e questa
sembra lipotesi da preferire) si tratta di una tradizione relativa a Matteo e
allora Qlwon sarebbe una metatesi di Licaonia, il luogo pi volte affermato
dal manoscritto copto (vedi la n. 60).
90. La descrizione del martirio di Giacomo fratello del Signore ritorna
anche nel manoscritto copto (M 524: RIGHI I, p. 193) con particolari che
lavvicinano di pi alle descrizioni tradizionali (vedi la n. 77). La data
(= 2/3 luglio giuliano) sembra un errore per il 18 Abib del Synaxarium
alexandrinum (cf. FORGET 1921-26, II, p. 225). Il particolare della rottura del
cranio, affermato anche dalla lista dello Pseudo-Simeone (SCHERMANN 1907a,
p. 189), si trova anche nel martirio di Marco secondo M (RIGHI I, p. 207).
91. Il passo si ritrova anche in copto (M 600: RIGHI I, p. 207 ; vedi la n.
159). Laffermazione che Marco stato trascinato per le strade di Alessandria
molto diffusa (cf. SCHERMANN 1907a, pp. 190, 195, ecc.). Il Synaxarium
alexandrinum e la tradizione etiopica insistono anche sul particolare del
sangue sulle strade (FORGET 1921-26, II, p. 97 ; BUDGE 1935, II, p. 263), senza
per enfatizzare, come fa C, nelle strade e nei vicoli . Il lungo resoconto
del martirio di Marco trasmesso da M ( 586-630: RIGHI I, pp. 205-211),
aggiunge il particolare della sua morte per la frattura del cranio.
92. Il che, ovviamente, rende molto acuto il problema del rapporto fra le
due redazioni.
240
S. J. VOICU
differenze tra queste non sono irrilevanti. Inoltre, soprattutto in arabo,

i nomi delle gemme talvolta sono incerti o incomprensibili, e spesso
vengono corredati da glosse marginali copte che occasionalmente
inttiscono il mistero93.
I referenti scritturistici di questi passi sono quattro liste di gemme,
di cui tre sono veterotestamentarie (Es 28, 17-20 ; 36, 17-20 ; Ez 28,
13) e una neotestamentaria (Ap 21, 19-20). Per i nostri ni le tre liste
dellAntico Testamento sono identiche e presentano la successione:
sardio, topazio, smeraldo, antracite, zafro, diaspro94, lincurio95,
agata, ametista, crisolito, berillo e onice. LApocalisse, dal canto suo
enumera: diaspro, zafro, calcedonio, smeraldo, sardonice, sardio,
crisolito, berillo, topazio, crisopazio, giacinto e ametista. Quindi, le
differenze tra le due liste sono sostanziali: le gemme comuni sono
soltanto otto e lordinamento delle due liste totalmente diverso.
Va premesso che, sebbene linsieme delle dodici gemme dellAntico
Testamento sia esplicitamente collegato alle dodici trib di Israele (cf.
Es 28, 21 e 36, 21) e queste siano chiaramente simboleggiate anche
dal collegio apostolico, lidea di abbinare singole pietre e singole
trib piuttosto rara, quasi altrettanto rara quanto quella di associare
i singoli apostoli alle singole pietre96.
93. Questa situazione condivisa anche dai lapidari antichi e medievali,
i quali, non rispecchiando quasi mai unesperienza diretta delle gemme, di
cui parecchie sono esotiche o immaginarie, cio non vericabili o addirittura
inesistenti, non esitano a dotarle di propriet siche o magiche , che spesso
si fondano su semplici paretimologie, come quella, abbastanza diffusa, che
collega lo sconosciutissimo lincurio allurina della lince (HALLEUX-SCHAMP
1985, p. 339).
94. A questo punto, al centro della lista, il testo di Ezechiele inserisce due
metalli argento e oro , ma per il resto la sua successione identica a quelle
dellEsodo.
95. Il senso preciso di lincurio, ligurio sconosciuto. Lautore
del De XII gemmis ammette di ignorarlo e, dopo aver proposto lequivalenza
con e con (voci non altrimenti attestate) ipotizza che
lo si possa identicare con il giacinto, pietra preziosa omessa dalla lista
(cf. De XII gemmis 1, 7: MLY-RUELLE 1898, p. 199 ; vedi anche lEpitome
veneziana: BLAKE-de VIS 1934, p. 221). Severiano di Gabala adotta questa
stessa equivalenza, ricordando, in sequenza (...) diaspro, giacinto, agata...
(De legislatore: PG 56, 405, 4-8). Ma questa soluzione inapplicabile alle
due serie copte, che distinguono il giacinto dal lincurio. La seconda lista
armena conosce forse unequivalenza tra lincurio e turchese oppure con
lametista (vedi le nn. 99-100).
96. Ad esempio, nessun tentativo del genere viene ricordato nel ponderoso
volume di Meier (1977), anche se, trattandosi di una ricerca rimasta inedita o
incompiuta, la prudenza dobbligo. Nemmeno la descrizione generica degli
apostoli come pietre preziose sembra aver goduto di una fortuna eccezionale,
241
Anzi, possibile che, in questo secondo caso, lEncomium sia il

pi antico esperimento del genere, poich tutte le altre interpretazioni
che siamo riusciti a trovare risalgono al secondo millennio e alcune
sono addirittura relativamente moderne. Tutte, peraltro, sembrano
ispirarsi a criteri diversi da quelli dellEncomium.
Labbinamento tra le gemme e gli apostoli si trova in due epitomi
armene del De XII gemmis di Epifanio. La cosiddetta Epitome veneziana
segue lordine veterotestamentario delle gemme: sardio (Filippo) ;
topazio (Matteo) ; smeraldo (Giovanni) ; antracite (Andrea) ; zafro
(Paolo) ; diaspro (Pietro) ; lincurio (Giacomo di Zebedeo) ; agata
(Taddeo) ; ametista (Simone) ; crisolito (Bartolomeo) ; berillo (senza
equivalenza) ; onice (Mattia)97.
Pur rivelando, allinizio, analogie con lEpitome veneziana, una
seconda epitome armena presenta una successione diversa delle
pietre, inuenzata marginalmente dallApocalisse, con vari problemi
di interpretazione e/o traduzione dei loro nomi e un repertorio
diverso di apostoli: smeraldo (Giovanni) ; sardio (Filippo) ; topazio
(Matteo) ; calcedonio98 (Mattia) ; zafro (Paolo) ; diaspro (Pietro) ;
agata (Bartolomeo) ; turchese99 (Andrea) ; ametista100 (Taddeo) ;
agata (Bartolomeo) ; giacinto (Simone) ; onice (Giacomo fratello del
Signore) ; berillo (Tommaso)101.
Parecchio pi tarde sono due interpretazioni occidentali del
XVI secolo che si ispirano al repertorio dellApocalisse per le
gemme, ma differiscono riguardo allordine degli apostoli. La lista
avanzata da Agrippa von Nettesheim non segue lordine delle pietre
nonostante il precedente di Agostino il quale afferma che le pietre preziose

sono i discepoli (Enarr. in Ps. 20: PL 36, 166). Si veda anche (...)
duodecim Christi Apostoli (...) signati in duodecim lapidibus pretiosis (De
occulta philosophia, III, cap. 34: AGRIPPA VON NETTESHEIM 1533, p. CCLXXXII).
In greco la si trova almeno in due commenti bizantini allApocalisse, quello
di Ecumenio (Commentarius in Apocalypsin 12: DE GROOTE 1999, p. 276) e
quello di Andrea di Cesarea (SCHMID 1955-56, I, 1, pp. 239-240).
97. Cf. BLAKE-de VIS 1934, soprattutto p. XIX.
98. Identicato con il rubino da Stone (1989, p. 474), larmeno karkehan
sicuramente una deformazione di / calcedonio ;
nellomelia di Severiano di Gabala sembra invece tradurre lametista (AUCHER
1827, pp. 97-98).
99. Larmeno goazm ricorda da vicino goam, cio la traduzione del
lincurio nellomelia di Severiano di Gabala (AUCHER 1827, pp. 97-98).
100. Lametista viene qui identicata con il ligron lincurio (STONE
1989, p. 475, nn. 30-31).
101. STONE 1989, pp. 474-476.
242
S. J. VOICU
dellApocalisse102, che viene invece rispettato da Andrea Bacci103.

Sulle equivalenze tra le gemme e gli apostoli riferisce ampiamente,
agli inizi del 600 Cornelius a Lapide, non scoraggiato dalla
sua stessa affermazione iniziale, secondo la quale si tratta di un
argomento oscuro e incerto 104 ; tuttavia, le sue fonti sembrano
essere esclusivamente recenti105.
NellEncomium, la lista copta preceduta da una breve dichiarazione
che gi da sola costituisce un problema insolubile. Infatti, dopo aver
affermato che gli apostoli sono le dodici pietre di cui parl il profeta
Ezechiele (M 148: RIGHI, I, p. 135), il testo prosegue enumerando
149 crisolito, ametista, sardio, giacinto, topazio, lincurio, perla, agata,
calcedonio, antracite, smeraldo, cristallo (RIGHI I, p. 137). Quindi
soltanto otto pietre coincidono con quelle di Ezechiele (ma in ordine
diverso), due provengono apparentemente dallApocalisse (calcedonio
e giacinto) e due vanno considerate piuttoto anomale (cristallo e
perla)106.
102. Gli abbinamenti tra gemme a apostoli compaiono in una tabella

nella quale si propongono equivalenze con i dodici ordini dei beati, i dodici
angeli, le dodici trib di Israele, i dodici segni dello zodiaco, le dodici
parti del corpo, ecc. (AGRIPPA VON NETTESHEIM 1533, II, cap. 14: pp. CXXXIICXXXIII): sardonice (Mattia) ; sardio (Taddeo) ; topazio (Simone) ; calcedonio
(Giovanni) ; diaspro (Pietro) ; smeraldo (Andrea) ; berillo (Bartolomeo) ;
ametista (Filippo) ; giacinto (Giacomo di Zebedeo) ; crisoprasso (Tommaso) ;
cristallo (sic, invece del crisolito per Matteo) ; zafro (Giacomo minore).
103. Il primo fondamento dice era il diaspro, san Pietro ; il secondo
safro, san Pauolo ; il terzo calcedonio, san Giouan(n)i ; il quarto smeraldo,
san Iacomo ; il quinto sardoni, Iacomo minore ; il sesto sardio, s. Andrea ;
il settimo chrisolito, san Matteo ; lottauo il berillo, san Simone ; il nono,
topatio, san Bartolomeo ; il decimo crisoprasso, san Tomaso ; lundecimo
Hiacinto, san Philippo ; il duodecimo ametisto, Iuda fratello di Simone
(BACCI 1587, p. 20 ; cf. BACCI 1603, pp. 116-117).
104. Porro (...) obscurum et dubium est ( LAPIDE 1843-51, X, p. 1332).
105. Nellordine dellApocalisse (che peraltro tenta di conciliare con la
lista veterotestamentaria) si hanno le seguenti equivalenze: diaspro (Pietro) ;
zafro (Paolo), calcedonio / antracite (Giacomo di Zebedeo) ; smeraldo
(Giovanni) ; sardonice / onice (Filippo) ; sardio (Bartolomeo) ; crisolito
(Matteo) ; berillo (Tommaso) ; topazio (Giacomo fratello del Signore) ;
crisoprasso / agata (Giuda Taddeo) ; giacinto / lincurio (Simone Cananeo) ;
ametista (Mattia) ( LAPIDE 1843-51, X, pp. 1340-50).
106. Ma entrambe sono riconducibili in qualche misura al capitolo 21
dellApocalisse (per il cristallo, cf. Ap 21, 11 ; per la perla, cf. Ap 21, 21).
Si noti che, essendo i termini copti semplici trascrizioni dal greco, nelle
due serie copte non ci sono ambiguit circa i nomi delle gemme (cf. anche
BHLIG 1958, pp. 163-166). Va anche detto che le peculiarit delle liste copte
delle gemme non sono spiegabili a partire da varianti del testo biblico. A
243
La successiva spiegazione copta, menziona le stesse dodici

gemme , ma lo fa secondo una sequenza diversa (3, 1-2, 4-7, 1012, 8-9)107:
150
Il sardio (...) 151 simile a Pietro (...) 152 Il sardio una sigma, Simone
una sima108 (...) 158 Il crisolito (...) 160 (...) conviene a Andrea apostolo.
Andrea il secondo chiamato tra gli apostoli109 (...) 162 Il motivo che
egli parla concisamente pi di chiunque altro tra gli apostoli110, poich
egli colui al quale stato dato il auto dello Spirito per scacciare tutti
gli spiriti immondi111 (...) 163 Lametista (...) 165 (...) conviene a Giovanni
(...) Egli risplendette nella luce della verginit112 (...) 168 Invece proprio
Giovanni non volle ricevere in sorte questo grande nome di vescovo, al
tutti gli effetti, in saidico, i passi di Ezechiele (TATTAM 1852, II, p. 148) e
dellApocalisse (HORNER 1924, pp. 524-527) sono identici ai loro modelli
greci.
107. Nelle liste copta e araba abbondano le considerazioni di convenienza,
pi o meno banali, che giusticherebbero lassegnazione di ogni pietra a un
apostolo, e le espressioni laudatorie, iperboliche e scontate, sulle sue virt.
Pur non potendosi escludere che in qualche caso possa trattarsi di elementi
del ritratto tradizionale di un apostolo, tali espressioni sono state tralasciate,
mentre, invece, vengono riportate le frasi nelle quali si creduto di individuare
linusso di una fonte esterna canonica o apocrifa.
108. Al posto della traduzione proposta dalledizione si pu congetturare
che il copto
(senza articolo) sia una trascrizione anomala del greco

segno (comunque, il passo copto problematico dal punto di
vista sint attico). Nonostante un problema di traduzione riguardo al nome
della gemma, lequivalenza e la spiegazione compaiono anche in arabo (CV
520-521: RIGHI II, p. 361 ; vedi la n. 119).
109. evidente che, nel caso di Andrea, lEncomium preferisce richiamarsi alla testimonianza di Mt 4, 18 e di Mc 1, 16, dove Andrea occupa
precisamente il secondo posto, ignorando quindi la tradizione bizantina,
relativamente tardiva, che insiste, a partire da Gv 1, 40 sulla sua condizione
di primo chiamato (sulla storia della quale cf., ad esempio,
DVORNIK 1958), anche se questa nota al Synaxarium alexandrinum (cf.
(...) prima era stato scelto Andrea, suo fratello (di Pietro) : FORGET 192126, II, p. 201, per la festa di Pietro e Paolo).
110. Sulla concisione di Andrea, affermata anche in M 295 (RIGHI I, p.
159), vedi la n. 49.
111. Negli Acta Andreae non mancano gli episodi in cui lapostolo
scaccia i demni (cf. Vita Andreae 6, 17 e 27: PRIEUR 1989, II, pp. 582-585,
604-605 e 634-635). Ma il tenore del copto rivela piuttosto linusso di passi
evangelici come Mt 1, 10 (
; cf. Mc 6, 7) che quello dellapocrifo.
112. La verginit di Giovanni, che risale in ultima istanza agli Acta
Iohannis (cf. JUNOD 1987), una notizia banale, diffusa nella tradizione
alessandrina (cf. FORGET 1921-26, I, p. 306), che verr poi sviluppata
estesamente dallEncomium (M 330-352: RIGHI I, pp. 165-169) e alla
244
S. J. VOICU
contrario egli ricevette la purezza e divenne presbitero113 (...) 170 Il giacinto

(...) 171 (...) converr pertanto a Giacomo, fratello di Giovanni (...) 173 (...)
Il topazio (...) 176 (...) si addice a Matteo (...) 182 (...) la pietra di ligurio (...)
183
come il turchese114 (...) 184 si addice a Giacomo fratello del Signore
(...) 187 (...) perla 189 Questa pietra di perla simile a Filippo, lapostolo e
diacono di Cristo115. 190 Lui infatti illuminava con la sua predicazione116 (...)
210
(...) la pietra di antracite (...) 213 (...) si addice a Tommaso (...) 215 (...)
piccolo quanto alla sua et117 (...) 226 (...) smeraldo (...) 228 (...) si addice a
Simone lo zelota. (...) 232 (...) cristallo (...) 234 (...) si addice a Taddeo (...)
237
(...) agata. 237 Lagata una pietra che emana il prion, per mezzo del
quale risana coloro che sono ammalati. 239 Il prinon, chiamato frion118 (...)
quale si allude ancora in copto (M 509: RIGHI I, p. 191) e nella versione

araba (CV 298 e 310: RIGHI II, pp. 315 e 317).
113. Il fatto che Giovanni non sia mai stato vescovo sembra uneco
piuttosto lontana della distinzione paleocristiana, che risale a Papia, tra
Giovanni evangelista e Giovanni presbitero (cf. Papia, Fragm. 5, 4: NORELLI
2005, p. 232), concretizzata nellesistenza di due tombe distinte per i due
personaggi (cf. VAN ESBROECK 1994, p. 143, n 4). Sotto una forma leggermente
diversa (forse pi arcaica) questa tradizione attestata altrove in copto (cf.
WINSTEDT 1907-08, p. 380).
114. Torna lincertezza sulla natura del lincurio. La proposta di identicarlo
con il turchese si ritrova anche nellepitome armena pubblicata da Stone (vedi
la n. 99).
115. Lidenticazione o la distinzione tra lapostolo Filippo e il diacono
Filippo stata ampiamente discussa nellantichit. LEncomium, al pari di
altri testimoni di area copto-arabo-etiopica (cf. il Sinassario giacobita: BASSET
1905, pp. 337-338 [123-124]), opta per lidenticazione dei due personaggi,
ma colloca il suo apostolato in Asia (vedi la n. 83) oppure in Samaria (vedi
la n. 50).
116. Probabile allusione allinterpretazione del nome di Filippo come
lampada, sulla quale vedi la n. 123.
117. Cos ledizione, ma, poich il copto *, al pari del greco ,
pu equivalere anche a statura , non si pu escludere che il testo si riferisca
a una caratteristica sica. Questa interpretazione, che sembra esclusiva della
tradizione copta, confermata dal parallelismo tra (M 215) e la
reiterazione di
uomo piccolo del Liber Bartholomaei
de resurrectione Christi (24, 2 e 5: BUDGE 1913, pp. 43 e 45), reso con
little man (ibid., pp. 213-213), in un contesto nel quale Tommaso non
pu essere denito giovane, poich ha gi un glio in grado di parlare (cf.
KAESTLI-CHERIX 1997, pp. 347-348). Il passo sarebbe allora analogo ad altri
ritratti di apostoli tramandati dalla letteratura apocrifa, come quello di Paolo
degli Acta Pauli (cf. BOLLK 1996), quello di Marco degli Acta Marci (cf.
CALLAHAN 1999, pp. 72-74), quello di Bartolomeo dello Pseudo-Abdia (cf.
ALIBERT et al. 2005, p. 797) o quello di Pietro trasmesso da Niceforo Callisto
(cf. MATTHEWS 1996).
118. Le oscillazioni ortograche tra , e (questultimo
ripetuto in M 241), indicano chiaramente che il copto sta invocando una
240
(...) si addice a Giuda glio di Giacomo (...) 243 (...) calcedonio

addice a Giuda glio di Simone Iscariota... (RIGHI I, pp. 137-149).
245
245
si
I due manoscritti arabi presentano una situazione complessa. Da

un lato, hanno un repertorio diverso di gemme rispetto al copto (ma
le differenze sono in parte dovute ad accidenti di traduzione e a rese
divergenti dei due manoscritti arabi). Dallaltro, anche la lista degli
apostoli differisce rispetto a quella del copto. Nella presentazione che
segue prescindiamo dalle differenze minori tra i due testimoni arabi,
trascrivendo di volta in volta la forma pi sviluppata.
520
[Suvvia paragoniamo la pietra del diamante a Simon Pietro (...) V]

perch il diamante ha come suo inizio la sima e anche di Simone la
prima lettera del nome la sima119. 522 [Quanto alla perla la prima delle
sue lettere la delta, e questa si addice ad Andrea giacch la delta era
la terza lettera del C] suo nome, [e anche in perla linizio del nome la
lettera delta V]120. 523 [Lantracite il cui nome si traduce turchese lalfa
V: Quanto alla granata lalfa a costituire il suo inizio C] ; quanto a
Giacomo la lettera alfa la seconda delle lettere del suo nome121. 524 E
521
pietra sconosciuta. Il passo potrebbe avere qualche collegamento molto remoto

con il trattato pseudogalenico De succedaneis liber ( ,
. , . ,
. , : KHN 1821-33,
XIX, pp. 734-735).
119. La spiegazione relativa a Simon Pietro la stessa di M 150-152
(RIGHI I, p. 137) dove per la gemma il sardio, che comincia con sigma
come il nome dellapostolo (vedi la n. 108). Quindi, il collegamento con il
diamante sarebbe incomprensibile se si dovesse prestare fede allarabo ms
agata, diamante . Tuttavia, una glossa copta indica che si tratta di una
traduzione approssimativa di (cf. RIGHI II, p. 417 n. [596] e I,
p. 34, n 2 ; vedi anche LABIB 1895-1918, III, p. [97], s.v. ).
Lesistenza di un doppione, nella stessa lista, relativo a Simone cananeo (CV
539-540: RIGHI II, p. 365), non consente di escludere che, nonostante la
glossa copta, si tratti del sardonice.
120. Larabo hr pu essere reso con perla , come sta nelledizione.
Ma la spiegazione suppone invece che il nome della gemma inizi per delta ;
lunico candidato possibile il topazio, a partire da una graa boairica come
(BHLIG 1958, p. 110), reso nel ms. V ( 519) con
in una glossa allincomprensibile termine arabo kss (cf. RIGHI II, p. 360, cf.
II, p. 417 n. [597] e I, p. 34, n 3 e n. 61 ; vedi anche LABIB 1895-1918, I,
p. [107], s.v. ; GIRGIS 1970, p. 66).
121. Il simbolismo riporta indubbiamente a e ad , entrambi fedeli trascrizioni copte del greco. Tuttavia, il secondo termine
(confermato in V 519 dalla glossa marginale copta ; cf. RIGHI II,
p. 417, n. [597] e I, p. 34, n 4) evidentemente ha provocato in arabo qualche
problema di comprensione.
246
S. J. VOICU
anche diaspro ha come suo inizio la lettera iota ; quanto a Giovanni linizio
del suo nome la iota122 (...) 530 Ma veniamo con la quinta delle pietre,
alla somiglianza con il quinto degli apostoli cio Filippo, 531 visto che
linterpretazione di Filippo lampada che illumina, e questa la quinta
pietra, cio il cristallo123. 532 [Infatti linizio del nome berillio la lettera
beta e linizio del nome Bartolomeo la lettera beta V]124. 533 [Lonice:
la pietra di zafro e con questa viene riconosciuta la qualit delloro
nel momento della sua verica. 534 allo stesso modo Tommaso veric
la risurrezione del nostro Salvatore V] (...) 535 Quanto invece alla ottava
pietra, si addice a Matteo (...) 537 Questa pietra il crisolito: essa possiede
due colori congiunti, il verde e il rosso insieme125. (...) 539 Disse che il terzo
fondamento agata. 540 Suvvia paragoniamo questa a Simone il cananeo
visto che la sima linizio di questo nome e sempre la sima linizio
anche dellaltro nome126. 541 Il calcedonio [assomiglia a Giacomo glio di
122. Il simbolismo perfetto in greco e in copto, dove e

iniziano con la stessa lettera.
123. Questa interpretazione del nome di Filippo, alla quale allude anche
la versione copta (cf. M 188-190: RIGHI I, p. 143 ; vedi la n. 116),
riprende una curiosa paretimologia, molto diffusa in greco e in latino, che,
considerando il nome dellapostolo come una parola ebraica, gli attribuisce il
signicato di bocca delle lampade o della lampada (WUTZ 1914-15, I, pp.
35 e passim ; cf. anche Liber de ortu et obitu patriarcharum 50.1: CARRACEDO
FRAGA 1996, p. 68).
124. Lassonanza rimane anche in arabo essendo il nome del berillo blr.
Si noti che per il nome della lettera beta, trascritto entrambe le volte come
w(at)invece di w(at), larabo presuppone la pronuncia bizantina /vita/, gi
diffusa anche in ambito copto.
125. La traduzione ingannevolmente precisa, poich zbrd pu equivalere
anche a smeraldo (cf. LABIB 1895-1918, III, p. [143], s.v.
).
Vedi anche la n. 128, relativa a C 542 (RIGHI II, p. 365).
126. In entrambi i manoscritti larabo ha qq, ma la traduzione agata
(in copto ; cf. M 149 e 237-241: RIGHI I, pp. 136 e 148) rende
incomprensibile il passo. Quindi, la pietra di cui si sta parlando deve essere
unaltra. Se si esclude un semplice doppione della comparazione tra il sardio
e Simon Pietro, gi presente in copto (M 150-152: RIGHI I, p. 137) e in
arabo (CV 520-521: RIGHI II, p. 361 ; vedi la n. 119 ; per lequivalenza
tra sardio e qq cf. LABIB 1895-1918, III, p. [97], s.v. ) oppure
un improbabile abbinamento con il sardonice, la spiegazione pi probabile
che larabo risalga a una comparazione tra Simone il cananeo e lo zafro,
in copto (), la cui resa con qq attestata (cf. LABIB 18951918, III, p. [96], s.v. ). Si veda anche la glossa che
accompagna C 543 (vedi la n. 129).
247
Alfeo V: si addice a Taddeo C]127. [542 La granata128 si addice a Simone

glio di Alfeo C]. 543 E [lo zafro V: Il corallo C]129 ; con esso veniamo
alla somiglianza con Mattia (RIGHI II, pp. 361-365).
sicuro che entrambi i manoscritti arabi dipendono da un modello

guasto, nel quale erano scomparsi, ai 541-542, probabilmente
per saut du mme au mme, almeno il nome del decimo apostolo e
lundicesima pietra, lasciando una sequenza incoerente. impossibile
proporre una integrazione certa, ma, lipotesi pi economica che il
modello comune leggesse qualcosa come Il calcedonio assomiglia a
Simone <lo Zelota. La pietra X assomiglia a Giacomo> di Alfeo 130.
V avrebbe deciso allora di restituire Giacomo di Alfeo , mentre
127. Larabo krkhnd inequivoco, trattandosi della trascrizione del grecocopto (cf. M 149: RIGHI I, p. 136) o (cf. M
244-245: RIGHI I, p. 148).
128. Il termine bd granata , che non compare mai in alcuna lista
di gemme, sicuramente, assieme alla lezione Simone (!) di Alfeo , la
spia di un tentativo maldestro di risolvere un passo guasto o lacunoso. In
mancanza di una ipotesi migliore, si potrebbe supporre che si tratti di una
trascrizione errata di zbrd smeraldo (cf. LABIB 1895-1918, III, p. [143],
s.v.
) oppure crisolito (cf. LABIB 1895-1918, I, p. [144],
s.v. ). Certamente una delle due gemme gi stata usata nella
stessa lista con riferimento a Matteo (vedi la n. 125).
129. Sia il testo di V che quello di C sono problematici. In V la pietra ha
il nome, non altrimenti attestato, di ly (cf. RIGHI I, p. 35, n. 68), glossato in
copto come zafro (ibid., p. 36, n. 67). In C il termine mrn
viene glossato in copto come (cf. RIGHI II, p. 418 [645] e I, p. 36,
n 22). Se per, come stato ipotizzato (vedi la n. 126), lo zafro la pietra
abbinata a Simone il Cananeo, allora la glossa copta di V sbagliata. Poich
invece probabile che lagata sia stata assegnata a Simone il Cananeo in
virt di una traduzione approssimativa (vedi la n. 126), appare preferibile
prestare fede alla glossa copta di C e accettare laccostamento tra lagata
e Mattia, piuttosto che tradurre mrn con corallo , come fa ledizione,
introducendo una sostanza che non compare mai in questo tipo di liste. Non
si pu peraltro escludere che mrn sia una trasposizione del copto (greco)
perla , il che manterrebbe lidentit delliniziale tra la

gemma e lapostolo.
130. In tal caso, si spiegherebbe laffermazione di CV 540, altrimenti
enigmatica, secondo la quale anche il nome dellapostolo successivo inizia
per sigma. Comunque, questa ipotesi esige lo sdoppiamento tra Simone
lo Zelota e Simone il Cananeo, presente, ad esempio, nella lista greca dei
genitori e dei mestieri (cf. SCHERMANN 1907a, p. 204), ma forse ignorato
dallEncomium (vedi tuttavia la n. 38).
248
S. J. VOICU
C avrebbe optato per integrare il nome di Taddeo e la granata131,

dimenticandosi di correggere limpossibile Simone di Alfeo .
La traduzione italiana propone talvolta, per i nomi delle pietre,
traduzioni anacronistiche, che impediscono di cogliere labbinamento
proposto dal modello copto dal quale deriva lantenato arabo comune
di CV. La serie araba va invece restituita cos (in corsivo i punti
in cui ci discostiamo dalla versione proposta da Righi): sardio Simon Pietro ; topazio - Andrea ; antracite - Giacomo di Zebedeo ;
diaspro - Giovanni ; cristallo - Filippo ; berillo - Bartolomeo ; onice Tommaso ; crisolito (oppure smeraldo ?) - Matteo ; zafro - Simone
il Cananeo ; calcedonio - Simone lo Zelota (?) ; (?) - Giacomo di
Alfeo ; agata (oppure perla ?) - Mattia.
I giochi con le lettere dellalfabeto copto (greco) sono relativamente
numerosi, poich interessano almeno sei apostoli su undici132,
certicando peraltro che questa recensione della lista stata redatta
in copto.
Anche la lista araba, come quella copta, si ispira allelenco delle
pietre di Ezechiele, con il quale coincide in nove casi (1-4, 6-9 e
12)133. Tuttavia, al pari della lista copta le presenta nellordine degli
apostoli, un ordine a sua volta diverso da quello del copto.
La comparazione fra il copto e larabo mette in luce soprattutto
notevoli differenze, poich gli elementi comuni alle due liste sono
scarsi. Lunico abbinamento che rimane uguale in entrambe quello
tra Pietro e il sardio, corredato dal ragionamento, non perfettamente
limpido, sulla lettera iniziale sigma (che larabo ripete a proposito
di Simone il Cananeo), al quale si aggiunge lallusione, pi o meno
esplicita, alla paretimologia di Filippo come (bocca della) lampada .
Gli altri accostamenti fra apostoli e gemme sono semplicemente
diversi, senza che si possa proporre un rapporto di anteriorit o
seriorit fra le due liste.
Pu essere utile sottolineare che linsistenza sulle virt dei
singoli apostoli molto pi marcata in copto che in arabo, il che fa
pensare a uno sviluppo indipendente, che confermerebbe, ancora una
131. Ma potrebbe trattarsi dello smeraldo oppure del crisolito ; vedi la n.
128.
132. Pietro (sigma), Andrea (delta), Giacomo di Zebedeo (alfa), Giovanni
(iota), Bartolomeo (beta) e Simone il Cananeo (sigma). Quasi sicuramente si
deve aggiungere, anche se lassonanza non esplicita, Mattia e my (vedi la
n. 129).
133. Le due gemme che non provengono da Ezechiele si trovano entrambe
nella lista copta: si tratta del calcedonio, che appare nellApocalisse, e del
cristallo, che potrebbe avere la stessa provenienza (vedi la n. 106). Si ricordi
che il nome di una gemma comunque andato perduto. Per unalternativa
alla traduzione agata , vedi la n. 126.
249
volta, che la versione copta di M frutto della revisione di un testo

copto perduto. Ma anche le correlazioni fra le lettere dellalfabeto
greco-copto e gli apostoli sembrano, tranne la prima, sviluppi
secondari, perch non si capisce per quale motivo la versione di M
le avrebbe dovute scartare.
In denitiva, appare probabile che in origine ci fosse una lista di
abbinamenti molto pi concisa, analoga alle epitomi armene, che poi
ogni ramo della tradizione avrebbe arricchito autonomamente.
Le corrispondenze fra gli apostoli e le gemme appaiono in genere
piuttosto forzate e fanno riferimento alle loro qualit personali o alla
loro psicologia. Qualche esempio pu bastare: ... questa pietra di
crisolito conviene a Andrea (...) Infatti come questa pietra tutta
infuocata (...) cos Andrea ricolmo del fuoco della luce di Cristo
(M 160-161: RIGHI I, p. 137) ; Tommaso apostolo un uomo
duro nella sua natura che tuona con le sue parole (M 214: RIGHI
I, p. 145).
Inne, le caratteristiche siche delle gemme sono talvolta piuttosto
banali, come quando si dice che Lo smeraldo infatti emana il colore
della neve e perci viene estratto e messo sulla corona del re (M
227: RIGHI I, p. 147). Nondimeno, talvolta corrispondono alle
denizioni trasmesse dai lapidari, il che non sorprende, trattandosi di
raccolte diffuse in greco e in qualche modo vincolate alla tradizione
alessandrina.
Si compari la denizione del sardio una pietra che a suo modo
infuocata poich emette dei bagliori luminosi quanto i raggi del
sole (M 150: RIGHI I, p. 137) a quella del De lapidibus attribuito
a Damigerone: ha lo splendore del carbone ardente, dolce come il
levare del sole 134 o a quella del De XII gemmis: ha un aspetto
infuocato ed simile al sangue 135.
La denizione del giacinto come una pietra che del colore del
corpo delluomo ed sottile e illumina come lo specchio dacqua
mutevole (M 170: RIGHI I, p. 139) presenta delle afnit con un
passo di Cirillo Alessandrino: Il corpo sottile comparabile, mi
sembra, alla pietra dellIndia, cio al giacinto, poich mischia luce e
tenebre, e ha al suo interno la parte acquosa, mostrando un aspetto
tremolante e fragile allesterno (De adoratione et cultu in spiritu et
veritate: PG 68, 484 A).
Ma comunque questo rimane un terreno tutto da esplorare, che
esula dai limiti del presente contributo.
A mo di complemento, si aggiunga che la versione copta
paragona Paolo al diamante: 414 A che cosa assomiglier Paolo (...)
134. MESK 1898, p. 319.
135. MLY-RUELLE 1898, p. 194.
250
S. J. VOICU
415
Davvero egli assomiglia alla pietra di adamanto, quella che non si

pu dominare (RIGHI I, p. 177). Il passo fa riferimento direttamente
alletimologia greca di indomabile .
Le liste di apostoli
Com noto, le quattro liste di apostoli tramandate dal Nuovo
Testamento non sono identiche. Esse condividono uno stesso principio
mnemonico, poich sono divise in tre gruppi di quattro apostoli e
ogni gruppo comincia con lo stesso nome. Tutte, tranne, per ovvie
ragioni, quella di At 1, 13, si chiudono con Giuda Iscariota.
Pietro, Andrea, Giacomo di Zebedeo, Giovanni, || Filippo, Bartolomeo,
Tommaso, Matteo, || Giacomo di Alfeo, Taddeo, Simone Cananeo, Giuda
Iscariota (cf. Mt 10, 2-4).
Pietro, Giacomo di Zebedeo, Giovanni, Andrea, || Filippo, Bartolomeo,
Matteo, Tommaso, || Giacomo di Alfeo, Taddeo, Simone Cananeo, Giuda
Iscariota (cf. Mc 3, 16-19).
Pietro, Andrea, Giacomo, Giovanni, || Filippo, Bartolomeo, Matteo,
Tommaso, || Giacomo di Alfeo, Simone lo Zelota, Giuda di Giacomo,
Giuda Iscariota (cf. Lc 6, 14-16).
Pietro, Giovanni, Giacomo, Andrea, || Filippo, Tommaso, Bartolomeo,
Matteo, || Giacomo di Alfeo, Simone lo Zelota, Giuda di Giacomo (cf.
At 1, 13).
NellEncomium si trovano varie liste di apostoli. Il fatto degno di

nota che anche queste siano diverse tra di loro e non rispondano
esattamente a nessuna delle liste neotestamentarie.
1. Pietro, Andrea, Giovanni, Giacomo, Matteo, Giacomo fratello
del Signore, Filippo, Tommaso, Simone lo Zelota, Taddeo, Giuda di
Giacomo e Giuda Iscariota (M 148-256: RIGHI I, pp. 135-151).
2. Pietro, Giovanni, Giacomo, Andrea, Filippo, Matteo, Taddeo,
Tommaso, Bartolomeo, Giacomo fratello del Signore, Simone lo
Zelota e Giuda di Giacomo, con laggiunta di Mattia (M 292-309:
RIGHI I, pp. 157-161).
3. Pietro, Andrea, Giovanni, Tommaso, Matteo, Taddeo, Filippo,
Giuda di Giacomo, Bartolomeo e Mattia (M 367-376: RIGHI I, pp.
171-173).
4. Pietro, Andrea, Giacomo, Giovanni, Tommaso, Matteo,
Bartolomeo, Simone lo Zelota, Filippo, Giuda di Giacomo, Giacomo
fratello del Signore e Mattia (M 506-525: RIGHI I, pp. 191-193).
5. Pietro, Andrea, Giacomo, Giovanni, Filippo, Tommaso, Matteo,
Taddeo, Simone (il Cananeo), Giacomo di Alfeo, Bartolomeo e Giuda
(CV 291-307: RIGHI II, pp. 313-317).
251
6. Pietro, Andrea, Giacomo, Giovanni, Filippo, Bartolomeo,

Tommaso, Matteo, Simone il Cananeo, Taddeo, Giacomo di Alfeo e
Mattia (CV 519-543: RIGHI II, pp. 361-365).
Se si esclude la lista copta 3, che ricorda soltanto 10 apostoli,
appare degna di nota linsistenza delle altre tre liste copte nellinserire
il nome di Giacomo fratello del Signore, ignorato dalle due liste
arabe136.
La lista copta 1, si singolarizza anche per il fatto di presentare una
situazione, in qualche modo sinottica , poich assegna una gemma
anche a Giuda Iscariota: arcaismo oppure eccesso di zelo ?
I discepoli degli apostoli

LEncomium dedica relativamente poco spazio ai 70 o 72 discepoli
inviati da Ges in missione (cf. Lc 10, 1 e 10, 17) e ai discepoli di
Paolo. Nondimeno le sue affermazioni non sono prive di interesse.
In copto si trova un breve elenco di discepoli di Paolo, desunto,
come tutti gli elenchi della stessa natura, dal corpus paolino, che
presenta qualche problema. Infatti, nessuna delle sedi indicate quella
tradizionale in greco e addirittura il legame tra Eucarpo e Salamina
inspiegabile.
424
Filemone, Eucarpo e Timoteo: questi li costitu vescovi (...)

Costitu Timoteo in Italia e tutti i suoi territori137. 426 Costitu Tito
in Dalmazia138. 427 Costitu Filemone a Creta139. 428 Costitu Eucarpo a
Salamina140 (M 424-428: RIGHI I, pp. 179).
425
136. Ma nella lista 6 entrambi i manoscritti arabi presentano una lacuna

non sicuramente sanabile (vedi la n. 129).
137. Nelle liste greche Timoteo ricordato come vescovo di Efeso (cf.
SCHERMANN 1907a, pp. 118, 126, ecc.). Lunico collegamento noto fra Timoteo
e lItalia proviene dalla sottoscrizione della Lettera agli Ebrei, presente nei
manoscritti greci ( , e
altre formulazioni analoghe).
138. Cf. 2 Tm 4, 10. Tradizionalmente per, la sede di Tito Creta (cf.
SCHERMANN 1907a, pp. 118, 127, ecc.), mentre Erme (cf. Rm 16, 14) viene
ricordato come vescovo di Dalmazia in greco e in georgiano (SCHERMANN
1907a, pp. 121, 139, ecc. ; VAN ESBROECK 1994, p. 129, n 36). Riguardo allo
stesso ruolo assegnato a Luca, vedi la n. 141.
139. Il collegamento tra Filemone e Creta inspiegabile. Nelle liste
greche Filemone diventa vescovo di Gaza (cf. SCHERMANN 1907a, pp. 125,
142, ecc.).
140. Il nome di Eucarpo sconosciuto alle liste di discepoli pubblicate
da Schermann e non compare nel Nuovo Testamento. quindi probabile che
si tratti di una corruzione del nome di Carpo (cf. 2 Tm 4, 13). La notizia del
252
S. J. VOICU
In un breve paragrafo, Luca viene indicato come vescovo di

Antiochia141.
634
Luca stesso seguiva gli apostoli e imparava da loro la predicazione

del Vangelo. 635 Pietro e Paolo quando si avvidero che era un uomo
capace di presiedere la Chiesa di Dio, lo legarono <***> e lo costituirono
arcivescovo <di Antiochia142> (M 634-635: RIGHI I, p. 213).
La versione araba allude invece alle opposte lezioni relative al

numero dei discepoli inviati da Ges143 e propone una soluzione
originale.
430
(...) ho detto che i discepoli furono settanta mentre essi furono
settantadue. 413 Invece uno di essi fu Stefano che sub il martirio
di lapidazione [nei primi tempi V] 432 e laltro fu Mattia colui che fu
annoverato nel numero dei dodici apostoli puri144 (RIGHI II, p. 341).
In denitiva, anche riguardo ai discepoli di Ges e degli apostoli,

lEncomium testimone di speculazioni originali, verosimilmente
indipendenti dalla tradizione greca.
suo episcopato a Salamina non trova conferma in altre fonti, mentre le liste
greche designano Carpo come vescovo di Berea di Tracia (SCHERMANN 1907a,
pp. 125, 142, ecc. ; cf. VAN ESBROECK 1994, p. 130). Unattestazione isolata
della forma Eucarpo, seguita dal nome di Filemone, compare su un recipiente
trovato in Nubia, che potrebbe risalire allanno 1000 circa (cf. HGG 1993, in
part. p. 378).
141. Nelle liste greche compare occasionalmente come vescovo di
Laodicea di Siria (cf. SCHERMANN 1907a, p. 140) e in etiopico, forse per
deformazione, come vescovo di Dalmazia (BUDGE 1935, II, p. 115). Il suo
episcopato antiocheno viene affermato dalla lista dello Pseudo-Simeone
(ibid., p. 180), ma in genere non si dice che sia diventato vescovo. Tra laltro
laffermazione di M in conitto con la tradizione, gi presente in Eusebio di
Cesarea (HE III, 22: BARDY 1952, p. 125), che fa di Evodio il primo vescovo
di Antiochia (SCHERMANN 1907a, pp. 125, 142, ecc.).
142. Stranamente ledizione omette la traduzione del testo copto pubblicato
a p. 212 ; cf. invece FOAT 1993, II, p. 101.
143. Il problema stato affrontato sotto il prolo critico testuale da
Metzger (1958-59 ; cf. anche METZGER 1970, pp. 86-88).
144. Le liste greche annoverano sia Stefano (cf. SCHERMANN 1907a, pp.
118, 135, 167, ecc.), sia Mattia (ibid., 134, 167, 173, ecc.) nelle liste dei
70/72 discepoli inviati da Ges.
253
La vicenda di Marco
Se ce ne fosse bisogno, le due lunghe sezioni che il manoscritto
saidico dedica a Marco, raccontando nella prima il suo ingresso in
Alessandria e lincontro con Aniano (M 446-495) e nella seconda
il suo martirio (M 586-630), basterebbero per confermare il
radicamento dellEncomium nellambiente egizio. A una lettura
superciale entrambi i passi raccontano una vicenda sostanzialmente
simile a quella tramandata dalle recensioni gi note del Martyrium
Marci, uno scritto tramandato in greco, in latino, in copto, in arabo
e in etiopico145. Tuttavia, a una disamina pi attenta emergono molti
particolari che mancano dal Martyrium oppure sono in contrasto con
esso. Nella lunga citazione che segue vengono omessi i dialoghi, in
larga misura esclusivi dellEncomium, e molti particolari ininuenti
sotto il prolo comparativo, come le liste generiche di guarigioni,
anche se sono state trascritte alcune frasi necessarie per rendere
comprensibile lo svolgersi della vicenda.
446
Gettarono la sorte per lui e la sorte fu per lui (...) che egli andasse
ad Alessandria146 (...). 449 (...) giunse ad Alessandria (...). 451 Quando si fu
avvicinato alla porta, il suo calzare si ruppe (...). 453 Allora il santo apa
Marco cammin no alla piazza della citt147 e trov un calzolaio che,
seduto, lavorava. 454 And da lui e gli disse: Potresti farmi il favore di
cucire il mio calzare ? . (...) 456 Il calzolaio prese il calzare nella mano
del santo e ripar con lago il sandalo. 457 Lago punse il suo dito e allora
il calzolaio esclam: Dio... e una bestemmia148. 458 Allora il santo apa
Marco lo segn dicendo: Ecco io ho trovato Dio in questa ferita davanti
a me . 459 (...) il santo Marco sput per terra e prese un poco di fango
dalla saliva e la spalm sul suo dito. 460 Luomo guar allistante come se
non lo avesse ferito assolutamente. (...) 469 E cos non smise di seguire
il discorso no allora di sera149. 470 Gli disse luomo: rimani nella mia
casa. Mangia un poco di pane con me e riposati no al mattino, poich
145. Rassegna in CALLAHAN 1999, utilmente completata da BOVON CALLAHAN 2005.

146. Lassegnazione per sorte del campo di missione un tratto comune
nei testimoni del martirio di Marco (cf. anche KAESTLI 1981). LEncomium
omette per qualsiasi menzione di una missione previa in Pentapoli e nelle
regioni circostanti, attestata dal resto della tradizione.
147. Particolare assente dalle altre forme del testo.
148. Probabilmente il copto vada tradotto Uno
Dio , cio la formula greca , conservata anche dagli altri testimoni
(cf., ad esempio, FORGET 1921-26, I, p. 135 ; II, p. 96 ; BUDGE 1935, II,
p. 258).
149. Particolare sconosciuto alle altre versioni.
254
S. J. VOICU
tu giungi da un lungo viaggio150. 471 (...) Va con lui e non esitare per
nulla, poich costui per me uno strumento scelto . 472 Il santo Marco
and con luomo nella sua casa: il nome delluomo era Aniano151. (...)
474
Cera un uomo nella strada di Aniano che era indemoniato (...) 477 E
allistante il demone usc dalluomo152 (...) 482 Allora il beato apostolo lo
battezz (Aniano...) e subito lo costitu vescovo153. (...) 484 Cera un uomo
nella strada del vescovo Aniano che era idropico (...) 485 (...) Demetrio
ecco il Signore Ges Cristo ti ha guarito alzati ! 486 E dopo che lo
ebbe segnato col suo dito con il segno dellolio, subito luomo fu salvo
(...) 489 Furono annoverati nel gregge di Cristo Ges quattro mila anime
comprese le loro mogli e i loro gli154. 490 (...) scrisse loro il Vangelo
che aveva udito mentre il suo maestro Pietro lo predicava155 (...) 492 Egli
comand al vescovo Aniano di costituire dei presbiteri e dei diaconi156
(...) 495 Marco allora torn dagli apostoli e dai presbiteri che si trovavano
a Gerusalemme...157 (M 446-495: RIGHI I, pp. 181-189).
Marco subisce il martirio in occasione del suo secondo viaggio

ad Alessandria. Su questo punto lEncomium daccordo con tutta
la tradizione, ma il suo lunghissimo racconto se ne discosta su vari
particolari signicativi.
150. Linvito a mangiare un tozzo di pane condiviso dalle altre recensioni,

sia pure con particolari diversi.
151. Il nome di Aniano viene menzionato negli stessi termini dalle altre
recensioni, ma dopo il battesimo.
152. La guarigione dellindemoniato sembra altrimenti sconosciuta.
153. Altri testimoni rinviano lordinazione di Aniano (e di altri) al
momento della partenza di Marco.
154. La guarigione dellidropico e il suo nome sono altrimenti sconosciuti,
come anche il successivo episodio di conversione di massa.
155. Molto presto si afferma che il Vangelo di Marco stato redatto dietro
ordine di Pietro oppure per conservare la memoria della sua predicazione
romana (cf. Eusebio di Cesarea, HE III, 15, 1: BARDY 1952, p. 70-71), ma in
genere le fonti non si pronunciano esplicitamente sul luogo di composizione
(per una sua collocazione a Roma, cf. Alessandro monaco, Laudatio Barnabae
560: VAN DEUN-NORET 1993, p. 106). La tradizione dellEncomium sembra
invece isolata, anzi viene contraddetta da Eusebio (HE III, 16, 1: BARDY
1952, p. 71).
156. Questa indicazione di carattere fondazionale molto diffusa nella
tradizione copto-arabo-etiopica, spesso associata alledicazione di chiese.
un elemento, ad esempio, della predicazione di Simone di Cleopa (BUDGE
1935, II, p. 62), di quella di Bartolomeo (ibid., p. 86) e di quella di Andrea e
Bartolomeo (ibid., p. 180). La stessa espressione torna nella lista copta sulla
morte degli apostoli (vedi n. 73).
157. In contrasto con il resto della tradizione, secondo la quale Marco
torna nella Pentapoli per continuare il suo apostolato.
255
586
Marco infatti ricevette in sorte Alessandria (...). 587 Allora quando
ritorn158, visit il vescovo Aniano e i nuovi innesti (...) 590 Egli si ferm
per tre giorni compiendo numerose guarigioni (...) 591 Allora i Greci,
quando udirono ci, furono pieni di ira diabolica e alzatisi vennero e lo
catturarono nella parte interna della casa del vescovo Aniano, perch era
la festa dei loro idoli (era il giorno 29 di farmuthi quel giorno)159. 592 Dopo
che lo ebbero catturato, lo maltrattarono nelle strade della citt, mentre il
diavolo li incitava contro il giusto (...) 600 Non c strada di Alessandria
della quale il sangue di Marco non abbia macchiato le pietre160. 601 Perci
la vicenda rivela che una moltitudine di volte il diavolo volle entrare
nella citt di Alessandria, ma non riusc a motivo del sangue di Marco,
levangelista santo. 602 Accade, dopo che essi gli ebbero fatto tutte queste
cose, che lo portarono il giorno successivo di mattina, lultimo giorno del
mese di farmuthi, al compiersi dei due giorni del loro idolo che chiamano
Serapi di Kanabek161. 603 Allora portarono il santo Marco in prigione e lo
portarono sotto il tetrapilo162 della citt e legarono le sue mani con delle
158. LEncomium non ripete il luogo dal quale Marco torna, ma M 495
(RIGHI I, p. 189) lo aveva lasciato a Gerusalemme.
159. La data e la coincidenza con una festa pagana sono tradizionali, ma
lintervallo di tre giorni e il luogo della cattura vengono ignorati dalle altre
recensioni, che fanno coincidere, anacronisticamente, il martirio di Marco
con la pasqua.
160. Indicazione condivisa da tutta la tradizione (cf. anche CV 707:
RIGHI II, p. 399), anche se M non esplicito sul tipo di torture initte a
Marco.
161. Il copto ha %*, con espressione incomprensibile. La menzione di Serapide, il cui culto molto diffuso nel basso Egitto, non di
alcuna utilit per identicare il (micro)toponimo. Il termine saidico sembra
una trascrizione deformata di Canopo, localit antica nei pressi di
Abuqir , collocata da Stefano Grammatico, riprendendo Strabone,
(Ethnica: MEINEKE 1849, p. 355), cio
a una ventina di km, dove nota lesistenza di un tempio di Serapide (cf.
Pausania, Graeciae descriptio II 4, 6: ROCHA-PEREIRA 1973, p. 117). Tuttavia,
nulla nel racconto di M lascia supporre che il martirio di Marco sia avvenuto
lontano da Alessandria. Perci appare preferibile postulare che %* sia
una trascrizione deformata di (), una delle porte orientali di
Alessandria, la cui esistenza attestata gi da Strabone (Geographica 17,
1, 10 e 16), collocata pi o meno a sud dei , cio nelle vicinanze
del campo boario , nel quale gli altri testimoni collocano il martirio di
Marco. Se questa ipotesi fosse vera, allora le due tradizioni descriverebbero
allincirca la stessa topograa, ma da due prospettive diverse, il che metterebbe
in notevole risalto loriginalit e lindipendenza dellEncomium. Comunque,
il legame con il culto di Serapide affermato anche dagli altri rami della
tradizione.
162. In copto e poi (M 606), vale a
dire quadriportico . Lesistenza di un quadriportico ad Alessandria, nota
da tempo dagli atti dei martiri (cf. AMLINEAU 1893, p. 32), confermata
256
S. J. VOICU
corde e anche i suoi piedi. 604 Dissero: Andiamo e togliamo di mezzo

il nostro nemico, costui che voleva abolire ladorazione degli dei (...)
606
essi allora lo legarono per i piedi163 no a farlo giungere al bokos164
del grande tetrapilo, lo lasciarono cadere allimprovviso e perci cadde
gi dalla parte della testa sulle lastre di pietra. 607 I pezzi della sua testa si
divisero e il suo cervello si sparse sulle lastre di pietra165. 608 E cos rimise
il proprio spirito nelle mani di Cristo gridando: Signore non imputare
loro questo peccato (...) 611 Comp il suo combattimento lultimo giorno
del mese di farmuthi. 612 Allora un grande spavento invase i Greci, quanti
erano insorti contro Marco. 613 I cristiani allora furono presi da una forza
danimo e li inseguirono grazie alla potenza di Cristo che era scesa su di
loro. 614 Li inseguirono e misero a morte una moltitudine di loro, perch
era svanita la perizia dei loro idoli grazie al sangue del santo Marco166.
615
Il santo vescovo Aniano piomb su di loro con grande gioia di spirito.
616
Poi si afisse vedendo il corpo del suo Padre arcivescovo che giaceva
a terra. 617 E disse loro: Miei gli, rimuovete la pesantezza di animo e
vedrete la gloria del nostro Signore Ges Cristo e anche la potenza che egli
manifester grazie al sangue del nostro padre che macchi questo luogo
(...) (...) 619 Dopo che la moltitudine dei cristiani le ebbe udite, si separ,
venne e prepar per la sepoltura il corpo del santo Marco: lo sollevarono
con le loro spalle il vescovo Aniano e i presbiteri e i diaconi (...) 620 Lo
presero e lo deposero nella parte interna della casa del vescovo Aniano,
quella che fu chiesa della gente no al tempo in cui gli edicarono un
martirio167. 621 La mattina successiva, Dio indur il cuore dei Greci afnch
la gloria del suo santo si manifestasse ed essi credessero al suo nome.
622
Allora portarono il loro idolo e lo posero sul tetrapilo, il luogo in cui
avevano ucciso il santo Marco. 623 Dio per diede un segno di vittoria del
suo eletto non appena sistemarono il loro idolo sul tetrapilo. 624 La forza
del diavolo che dimorava in esso grid a gran voce, trovandosi nel timore
e usc come una amma di fuoco e fugg gridando. 625 Diceva: Non
posso pi sopportare questa citt a causa del sangue del giusto Marco che
asperse questo luogo, e non solo io, ma anche tutti gli altri spiriti che si
formalmente da Evagrio scolastico, Historia ecclesiastica II 8 (FESTUGIRE

1975, p. 261).
163. Qualcosa di simile si trova anche nella tradizione volgata, secondo
la quale Marco stato legato con funi per essere trascinato per le vie di
Alessandria.
164. Il termine , apparentemente greco, incomprensibile.
Probabilmente si tratta di una errata trascrizione di altare .
165. Negli altri testimoni Marco muore come conseguenza delle ferite
ricevute mentre viene trascinato per le strade di Alessandria, in un passo
sorprendentemente simile alluccisione del patriarca Proterio (cf. Evagrio
scolastico, Historia ecclesiastica II 8: FESTUGIRE 1975, p. 261).
166. Lanacronistico pogrom non ha riscontro negli altri testimoni, dove
la morte di molti pagani dovuta a fenomeni meteorologici eccezionali.
167. Particolare omesso dagli altri testimoni, cos come tutto il seguito
relativo alla scontta dellidolo.
257
trovano in questa citt. 626 Furono perduti e fuggirono da tutti gli idoli a
motivo del sangue di quel giusto, poich colui che lo cre, il padre di noi
tutti n dal principio, egli colui che si sieder con noi . 627 Dopo che la
forza ebbe detto queste cose smisero di udirla. 628 Tutta la moltitudine ud
ci, e tredicimila persone gridarono dicendo: Non c Dio se non Ges
Cristo, il Dio di questo uomo giusto, Marco . 629 Alcuni per cercavano di
interrogare lidolo ; egli per non rispondeva pi loro. 630 Quando videro
questa folla di tal grandezza che aveva creduto, cercarono il vescovo
Aniano e ricevette<ro> il battesimo per mezzo suo nel nome del Padre e
del Figlio e dello Spirito Santo, e cos la citt di Alessandria credette in
Cristo Ges (M 586-630: RIGHI I, pp. 205-211).
In denitiva, la versione copta dellEncomium tramanda una

versione dellapostolato di Marco ad Alessandria che largamente
incompatibile con la testimonianza delle varie recensioni degli Acta
Marci, anche se condivide molti particolari con queste. Nella misura
in cui ignora alcuni anacronismi e dimostra una certa conoscenza
della topograa dei luoghi, appare come un anello prezioso per la
ricostruzione di una recensione molto antica della leggenda di Marco
ad Alessandria. A conferma del carattere arcaico di forma testuale
si deve rilevare lassenza di qualsiasi accenno a un apostolato
marciano nella Pentapoli e in Cirenaica, la cui presenza in tutte le
altre tradizioni note va interpretata come un tentativo di legittimare il
controllo ecclesiastico alessandrino su questi territori.
Per quanto riguarda la storia del testo, probabile che le porzioni
relative a Marco non integrassero la recensione copta primitiva
dellEncomium ma siano state aggiunte in un secondo tempo, perch
altrimenti sarebbe difcile spiegare la loro omissione da parte del
sottarchetipo della tradizione araba.
Conclusione
I dati rilevati in questa lunga disamina non si prestano a una sintesi,
ma possono consentire un certo numero di osservazioni interessanti.
Le tradizioni extracanoniche relative agli apostoli confermano
che il Grundschrift (la cui esistenza innegabile, per il titolo, per il
paragrafo iniziale e per lattribuzione spuria a Severiano di Gabala)
non pi raggiungibile, poich le due versioni dellEncomium sono
state sottoposte a varie operazioni di riscrittura, che includono un certo
numero di aggiunte esclusive di uno dei due rami della tradizione.
Il fatto che liste della stessa natura, come quelle relative alle morti
degli apostoli, siano inconciliabili nelle due versioni indica inoltre
che queste dipendono da fonti diverse. Qualcosa di simile avviene
con le due liste copte relative ai campi di missione, per le quali quindi
258
S. J. VOICU
si deve cercare una spiegazione analoga. Beninteso, in questi e in

altri casi simili, alcune divergenze sono imputabili a problemi di
trasmissione, particolarmente visibili nella interpretazione araba delle
gemme del pettorale del sommo sacerdote.
Da questo passo (che sembra essere il pi antico del suo genere) si
deduce anzi che anche il perduto modello comune dei due manoscritti
arabi dipende da una recensione copta gi rielaborata. A giudicare
da alcuni indizi non decisivi, questo intermediario perduto era una
traduzione boairica dal saidico.
Per alcune interpretazioni sconosciute, o quasi, in greco e in altre
tradizioni laterali, come quelle relative alla statura di Tommaso, al
mestiere di Bartolomeo o alle origini socialmente elevate di Mattia,
lesistenza di paralleli copti, in particolare in uno scritto forse pi
antico (ma fortemente mutilo), come il Liber Bartholomaei de
resurrectione Christi, dimostra il radicamento copto delle tradizioni
riportate dallEncomium e conferma il carattere spurio dellattribuzione
a Severiano di Gabala.
In qualche caso, tradizioni riportate dallEncomium sembrano
congurarsi come antecedenti rispetto alla ulteriore tradizione araboetiopica. Ne segnatamente un esempio la collocazione dellapostolato
di Matteo in Licaonia.
Riguardo ai genitori, alle provenienze e ai mestieri degli apostoli,
le aggiunte esclusive di C confortano una certa diffusione della lista
anonima pubblicata da Schermann, di cui, per ragioni contenutistiche,
si rende probabile unorigine egizia, anche alla luce dellanaloga lista
della pseudocrisostomica Homilia in resurrectionem.
Anche in merito agli spunti sui discepoli degli apostoli, le due
versioni dellEncomium, pur ispirandosi a criteri comparabili a quelli
messi in opera dalle liste greche e in altre lingue, appaiono autonome
rispetto a queste e mantengono qualche legame con la tradizione
egizia, almeno attraverso linatteso parallelo con il nubiano.
Riguardo allapostolato e al martirio di Marco ad Alessandria,
lEncomium, pur conservando un impianto narrativo non dissimile
da quello del resto della tradizione, se ne differenzia per una serie
di particolari che risalgono a una conoscenza diversa del contesto
geograco e rappresentano probabilmente una versione pi arcaica
della vicenda dellapostolo.
Inoltre, dallinsieme dei dati rilevati emerge che nessuna delle due
versioni dellEncomium utilizza in misura rilevante gli atti apocri
degli apostoli. Sebbene riguardo a Pietro e a Paolo si tratti soprattutto
di una deduzione ex silentio, con le conseguenti incertezze, il fatto
che lEncomium contraddica il contenuto degli Acta Thomae, presenti
per la morte di Andrea e per quella di Filippo indicazioni in contrasto
con quelle dei rispettivi atti e per Giovanni si accontenti di segnalare
259
due nozioni ormai banalizzate dalle liste di apostoli, cio la sua

verginit e il mistero che attornia la sua morte, sembra ribadire
la scarsa circolazione di questo genere di scritti in ambito egizio
(ortodosso)168.
In denitiva, lEncomium si rivelato un notevole contenitore di
tradizioni apocrife relative agli apostoli, in parte nora sconosciute,
conserva lezioni che possono spiegare lulteriore evoluzione
della tradizione arabo-etiopica e in altri casi appare come un utile
complemento alla tradizione greca.
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pretiose. Discorso dellalicorno, et delle sue singolarissime virt. Et della
168. Gli atti apocri pi antichi hanno goduto invece di una certa
diffusione in Egitto presso gli ambienti manichei, evidenziata dalle allusioni
del Salterio manicheo (cf., ad esempio, KAESTLI 1977) e, soprattutto, dal
frammento vicino agli Acta Iohannis scoperto a Kellis (cf. JENKINS 1995 ;
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260
S. J. VOICU
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Cornelia B. HORN
Saint Louis University
Saint Louis, MO
SYRIAC AND ARABIC PERSPECTIVES

ON STRUCTURAL AND MOTIF
PARALLELS REGARDING JESUS
CHILDHOOD IN CHRISTIAN
APOCRYPHA AND EARLY ISLAMIC
LITERATURE: THE BOOK OF
MARY, THE ARABIC APOCRYPHAL
GOSPEL OF JOHN, AND THE QURN
This article proposes the idea of a dialogue between Christian
apocrypha and early Islam. The discussion shows the role which
the Qurn as the key text of early Islamic literature played in the
transmission of Christian apocrypha in the Byzantine world. The
parallel between the Qurnic material on Marys youth, conception,
birth-giving, and Jesus childhood and the development of the Book
of Mary at the stage where Protoevangelium of James and Infancy
Gospel of Pseudo-Thomas were being joined to one another suggests
that the Qurn functions as a witness to a formative period of a
Christian apocryphal text.
Cet article dfend lide dun dialogue entre les apocryphes
chrtiens et lIslam primitif. La discussion dmontre le rle qua jou
le Coran en tant que texte clef de la littrature islamique primitive
dans la transmission des apocryphes chrtiens au sein du monde
byzantin. Le parallle entre le matriau coranique sur lenfance
de Marie, la conception, la nativit et lenfance de Jsus et le
dveloppement du livre de Marie lpoque o le Protvangile de
Jacques et lvangile de lEnfance du Pseudo-Thomas furent joints
lun lautre, suggre que le Coran fonctionne comme un tmoin de
la priode de formation dun texte apocryphe chrtien.
One timely area of research into apocryphal literature is the realm
of intersections between themes that are present in New Testament
Apocrypha 19, 2008, p. 267-291
268
C. B. HORN
apocrypha and early Islamic literature, represented by both the

Qurn and early Islamic tafsr.1 The potential for interactions
between these two bodies of texts and traditions can be examined by
way of studying the transmission and reception history of Christian
apocrypha from their origins into the early Islamic centuries, that
is, to at least the eighth century CE/second century AH. Primary
texts in Greek, Syriac, and Arabic, as well as in their versions in
Syriac, Armenian, Georgian, Ethiopic, Coptic, and Arabic, and in part
also in Latin are relevant for reconstructing the texts transmission
history. The focus on their reception history allows one to recover
the historical, geographical, literary, cultural, and religious contexts
in which these stories appeared and were relevant in the Near East,
both in the Christian and the non-Christian milieux. A second,
complementary aspect of research on this topic also ought to take
account of movements of literary traditions related to Christian gures
and their stories that may have found their way back into Christian
texts after they had been reshaped in a process of retelling within
early Islamic circles. For the time being, whether or not a text like
the Arabic Infancy Gospel, also known as the Arabic Life of Jesus,
1. Different portions of this research project were part of presentations I

offered to the Fellows 2007-2008 at Dumbarton Oaks Institute, Washington
DC, in March 2008; to the Medieval Studies Seminar at Harvard University,
Cambridge, MA, in April 2008; to the participants at the annual meeting
of AELAC in Dole, France, in June 2008; and to the participants at the
International Christian-Arabic Conference in Granada, Spain, in September
2008. I greatly beneted from rethinking my research in light of the questions
those respective audiences raised. Critical feedback moreover was offered
by Robert R. Phenix Jr., for whose thought-provoking comments I remain
grateful.
For recent work on the intersection of these two bodies of literature, see
for example Cornelia Horn, Mary between Bible and Qurn: Soundings
into the Transmission and Reception History of the Protoevangelium of
James on the Basis of Selected Literary Sources in Coptic and Copto-Arabic
and of Art Historical Evidence Pertaining to Egypt, Islam and ChristianMuslims Relations 18.4 (2007), 509-538; Cornelia Horn, Intersections:
The Reception History of the Protoevangelium of James in Sources from
the Christian East and in the Qurn, Apocrypha. Revue internationale des
littratures apocryphes 17 (2006), 113-150; and Cornelia Horn, Qurnic
Perspectives on Jesus Death and the Apocryphal Acts of John, in Apokryphe
Passions- und Auferstehungstraditionen, ed. Tobias Nicklas and Andreas
Merkt, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (Tbingen:
Mohr-Siebeck, forthcoming 2009).
269
ought to be considered as a potential candidate here has to remain an

open question.2
Denitions and Sources: Christian Apocrypha and the

Qurn
Some of the main questions that underlie the study of the intersections
between apocryphal traditions in Christian and early Islamic
literatures concern the origin and background of the development
of Islam and the religions over and against which Muslims placed
themselves: What were the social and institutional mechanisms for
the transmission of Jewish and Christian para-biblical literature into
early Islam? Were these essentially oral or written sources? How did
the earliest Muslims understand the Qurn and its interpretation in
the light of these sources? What was the basic concept of the Qurn
and of the earliest forms of Islam? What did the Qurn intend to
convey through the adoption and reformulation of earlier material?
These questions, and others, lie at the heart of the Western paradigms
of research into the Qurn and early Islam.
The present article cannot offer more than a modest step in
attempting to shed more light on one source-critical problem, namely,
the origin of material on Mary and the infancy of Jesus found in the
Qurn.3 In order to approach an answer to the fundamental questions
2. For relatively convenient access to the Arabic Infancy Gospel, at least
in one of its versions, that of Florentine MS Laurentianus Or 32, see Mario E.
Provera, Il Vangelo arabo dellInfanzia: secondo il ms. laurenziano orientale
(n. 387), Quaderni della Terra Santa (Jerusalem: Franciscan Printing Press,
1973); and the French by Charles Genequand, Vie de Jsus en arabe, in
crits apocryphes chrtiens, vol. 1, Bibliothque de la Pliade (Paris: ditions
Gallimard, AELAC, and ditions Brepols, 1997), 207-238.
3. Other studies that have addressed aspects of this question in a concentrated manner were offered by Suleiman A. Mourad. See for example his
articles Arabian Christianity between the Qurn and Medieval Qurnic
Exegesis, in Arabische ChristenChristen in Arabien, ed. Detlev Kreikenbom, Franz-Christoph Muth, and Jrn Thielmann, Nordostafrikanisch/
westasiatische Studien 6 (Frankfurt am Main and New York: Peter Lang,
2007), 55-69; Mary in the Qurn. A reexamination of her presentation, in
The Qurn in Its Historical Context, ed. Gabriel Said Reynolds, Routledge
Studies in the Qurn (London and New York: Routledge, 2008), 163-174;
From Hellenism to Christianity and Islam: The Origin of the Palm tree
Story concerning Mary and Jesus in the Gospel of Pseudo-Matthew and
the Qurn, Oriens Christianus 86 (2002), 206-216; and On the Quranic
Stories about Mary and Jesus, Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith
Studies 1 (1999), 13-24.
270
C. B. HORN
just mentioned, it is necessary rst to understand the precise nature

of the points of intersection between passages in the Qurn and the
background literature. In this case, it is of prime importance to have
a clear view of the manuscript transmission of Christian literature
that focuses on stories about Mary and the young Jesus.4 While
some of the data for examining this intersection may be found in the
New Testament, much of the relevant material that is parallel to the
Qurnic passages is located in New Testament apocryphal sources.
As further discussion below and elsewhere shows, it is clear that there
is a development of New Testament apocryphal-Mary-and-youngJesus material in Late Antiquity and in the early Islamic period.
This development contains important clues as to the nature of the
possible textual parallels to the Qurnic material, and permits one
to construct a hypothesis which relies on the existence of a written
textual source transmitted by Christians and known to the compilers
of the Qurn. On the basis of such knowledge, it is then possible to
esh out the more fundamental questions concerning the early Islamic
perception of the role of New Testament apocrypha and other Jewish
and Christian sources that were present to the Qurn. Although not
all of these goals can be achieved fully in the context of a single
article, it is to be hoped that already the information offered within
the connes of the space of this article contributes to the discussion
of the Sitz im Leben of the Qurn, and thus of the origins of Islam
as one of the most important religions in human history.
The Development of the Book of Mary: Matters of

Denition
In late antique Christian literature, one can observe the process
of the formation of a Book of Mary beginning in the fth century,
possibly even earlier.5 The precise starting date depends on matters
4. Important work on the transmission of the Protoevangelium of James,
for example, has been accomplished by mile de Strycker, La Forme la plus
ancienne du Protvangile de Jacques. Recherches sur le Papyrus Bodmer 5
avec une dition critique du texte grec et une traduction annote, Subsidia
Hagiographica 33 (Bruxelles: Socit des Bollandistes, 1961).
5.The following discussion of the initial stages of the development of
the Book of Mary builds upon and expands work presented initially at the
occasion of the First North American Workshop on Christian Apocryphal
Literature, organized by Pierluigi Piovanelli at lUniversit dOttawa, Canada,
in September / October 2006. Some of the material presented here also appears
as part of a different discussion in Cornelia B. Horn, From Model Virgin to
Maternal Intercessor: Mary, Children, and Family Problems in Late Antique
271
of denition. As much as the four canonical gospels offer accounts

of Jesus life, beginning in some instances with his birth and in all
four cases reaching past his death and resurrection, so also can one
observe a developing interest in writing a joint book about Jesus and
his mother Mary, or even a book focused mainly on Marys life. Such
a work-in-progress, which took full literary shape only over several
hundred years, here shall be referred to as the Book of Mary.
Useful parameters for how in the ancient world the life (Greek
) of a respected, distinguished, or venerated ancient gure
typically was composed can be gleaned for example from Diogenes
Laertiuss Lives of the Philosophers.6 Following his model, a rened
biographer was to display knowledge of the subjects genealogy,
birth, youth, and education. He or she should talk about the heros
accomplishments, deeds, and writings, including a correspondence if
it existed. Following an account of the subjects death it also was
possible and even desirable to highlight any commemoration or
appreciation of the subjects lifes work by later generations. In the
concluding section of such a work, a summary in chronological order
of the main points of the heros life should be presented. Several early
Christian texts, like the canonical gospels of Matthew and Luke, the
fourth-century Greek Life of Anthony,7 or the developing tradition of
writing a Book or Life of Mary can be integrated into this same
model.
In line with this model one may expect from a text that presents
itself as candidate for classication as a Book or Life of Mary
that it should offer some exposition regarding events surrounding
Mary of Nazareths birth and/or childhood, a description of activities
she engaged in during her lifetime, as well as an account of her death
or passing away from this world to the next. There is no necessity
Infancy Gospel Traditions and Their Medieval Trajectories, in Proceedings
of the International Workshop on Christian Apocryphal Literature Christian
Apocryphal Texts of the New Millennium. Achievements, Prospects, and
Challenges ed. Pierluigi Piovanelli, forthcoming. That article distinguishes
at least four distinct stages in the formation process of the Book of Mary
from the fth to the thirteenth or fourteenth centuries.
6. See Miroslav Marcovich, ed., Diogenis Laertii Vitae philosophorum,
3 vols., Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana
(Stuttgart: B. G. Teubner, 1999).
7. For access to this text see the edition and French translation by G.
J. M. Bartelink, Athanase dAlexandrie. Vie dAntoine, Sources chrtiennes
400 (Paris: ditions du Cerf, 1994). For an accessible English translation
see Robert C. Gregg, Athanasius: The Life of Antony and the Letter to
Marcellinus, Classics of Western Spirituality (Mahwah, NJ: Paulist Press,
1980), 29-99.
272
C. B. HORN
that any of this information has any historical grounding. Since

either an account of Marys birth or childhood or an account of her
last days and death can reasonably include information concerning
activities she may have engaged in during her lifetime, the minimalist
requirement for a text to t in with the category of the Book of
Mary therefore consists of an account that addresses the beginning
and the end of her life.
Constructing the Framework: Base Hypothesis for the

Relationships of the Manuscript Traditions for the Book
of Mary in the Christian Realm
The following discussion considers the rst two stages of
the development of the Book of Mary, given that these are of
immediate relevance for investigating the relationship of this work
with material reected in the Qurn. From the work conducted thus
far, an hypothesis in at least two parts emerges. First, it is to be noted
that the main development of the Book of Mary took place within
the realm of Syriac tradition. Second, it is clear that this composite
work entered other linguistic realms of Eastern Christianity, primarily
Arabic and Ethiopic. The focus here however is restricted to aspects
of the Syriac and Arabic traditions.
It is a distinct possibility that at the time of the rise of Islam contact
with the Book of Mary traditions occurred via Syriac. It is beyond
doubt that interactions between Arabic-speaking early Muslims and
Arabic-speaking Christians who had adopted Syriac traditions of this
Book of Mary into their own literary repertoire, or whose Syriac
heritage already included these traditions, are at the basis of at least
some parallel developments between Christian apocryphal writings
and the Qurn. As will be discussed in further detail below, heretofore
neglected Christian-Arabic versions of apocryphal texts related to the
Book of Mary suggest that the Qurn responds to and agrees with
traditions concerning Jesus childhood which were already circulating
in Christian circles as part of midrashic developments of stories
concerning Mary.8
8. It also emerges rather clearly that the Syriac and then Arabic traditions
related to the Book of Mary may have functioned as a model inspiring
later Greek collective texts, so-called Sammelhandschriften, that incorporated
the Protoevangelium of James, the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas, and
the Transitus Mariae in the manuscript tradition. It has not yet emerged
clearly from the evidence whether within the realm of this Greek literature
the material ever added up to a full Book of Mary. There is therefore
273
The Evidence of the Fifth- to Sixth-Century Syriac

Palimpsest Edited by Agnes Smith Lewis
Equipped with a preliminary denition that understands the genre
of the Book of Mary as dened by the presentation of episodes
of Marys life within the framework of a narrative chronological
trajectory, the study of the origins of this genre leads the researcher
back to the fth century. In 1902, Agnes Smith Lewis published a
vellum palimpsest she had purchased at Suez in 1895.9 Lewis dated
the selection of texts that for the most part were written in Syriac to
the fth to sixth century, while portions of an Arabic text of the Qurn
contained in this material could be dated between the late seventh and
the middle of the eighth century CE.10 Having taking material from
one and the same manuscript, the ancient compiler of the palimpsest
had included a portion of the text of the Protoevangelium of James
followed immediately by a Transitus Mariae account.11 In instances
where sections of the text were missing from the palimpsest, Lewis
employed readings from a manuscript owned by Rendell Harris that
was completed in 1857 and originated from Tr Abdn.12 In line with
L. H. Titterton one may accept MS Houghton Syriac 39 as identical
with the Harris Codex in question.13
hardly any basis to argue for a role of Greek as mediator in the process
of communicating the particular apocryphal traditions in question between
Muslim and Christian circles in the seventh through ninth centuries.
9. Agnes Smith Lewis, Apocrypha Syriaca. The Protevangelium Jacobi
and Transitus Mariae with Texts from the Septuagint, the Corn, the Peshitta,
and from a Syriac Hymn in a Syro-Arabic Palimpsest of the Fifth and Other
Centuries, with an Appendix of Palestinian Syriac Texts from the TaylorSchechter Collection, Studia Sinaitica 11 (London: C. J. Clay and Sons,
Cambridge University Press Warehouse, Ave Maria Lane, 1902).
10. Lewis, Apocrypha Syriaca, xviii.
11. Lewis, Apocrypha Syriaca, .
12. For a helpful study of the Tr Abdn in ancient Christianity, see
Andrew Palmer, Monk and Mason on the Tigris Frontier: the Early History
of Tur Abdin, University of Cambridge Oriental Publications 39 (Cambridge
and New York: Cambridge University Press, 1990).
13. See L. H. Titterton, The Syriac Manuscripts in the Semitic Museum
of Harvard University, Presented according to the Regulations for Candidates
for the Degree of Doctor of Philosophy, 51. Titterton ended up never
completing his doctoral degree. I am indebted to Prof. Dr. James F. Coakley,
who brought the manuscript version of Tittertons catalogue, the only
one that exists, to my attention when I worked at Houghton Library as a
Dumbarton Oaks / Harvard University Exchange Fellow in April 2008. For
doubts expressed concerning the identication between the Harris manuscript
used by Lewis and MS Houghton Syriac 39 see Alain Desreumaux, Les
274
C. B. HORN
The initial pages of the text of the Protoevangelium of James that

Lewis supplemented from the Harris Codex begin with a sentence
that functions in lieu of a title for a larger work, stating In the hope
of the Holy Trinity, one in essence, we begin to write the book of the
History of the Mother of God, Mary (
) from the day of her birth until the day of her exit
from this world.14 Following this and immediately preceding the rst
line of the Protoevangelium of James one nds another reference to
a book, now in the form of a title that identies the Protoevangelium
of James as The rst book ( ) concerning her parents
and also concerning her Annunciation, which [she received] from the
angel.15 Presuming no interference on the part of the 19th-century
scribe, one may assume that the parent manuscript to the Harris
Codex had identied the collection of apocryphal Marian texts it
presented as a , i.e., a history or life of Mary. Also,
this manuscript treated individual parts of the collection as separate
books. Lewis justied her editorial choice of supplementing readings
from the more recent manuscript by the fact that in passages where
both her palimpsest and the Harris Codex offered text for the same
section the congruence of the two with one another was close and they
showed a decided afnity with each other.16 Yet one may not derive
from such an argument, that the text in the fth-century palimpsest
would have been preceded by the same title it carries in the Harris
Codex. In addition, the Harris Codex features a Book of Mary that
comprises a greater number of contributing texts. When discerning
the existence of a literary connection between the Protoevangelium of
James and the Transitus Mariae in Lewiss palimpsest, one additional
feature of the ending of the Protoevangelium of James could supply
a clue that has gone unnoticed.
At the end of the Protoevangelium of James as printed in Lewiss
edition, the reader learns that a certain James wrote this book
(), and that he praise[d] the Lord for having given [him]
wisdom to write this book ().17 Although these comments are
part of the textus receptus of the Protoevangelium of James in Greek
apocryphes syriaques sur Jsus et sa famille, in Les Apocryphes syriaques,

ed. Muriel Debi, Alain Desreumaux, Christelle Jullien, and Florence Jullien,
tudes syriaques 2 (Paris: Geuthner, 2005), 51-69, here 55.
14. Lewis, Apocrypha Syriaca, and 1.
15. Lewis, Apocrypha Syriaca, [Syriac], my translation.
16. Lewis, Apocrypha Syriaca, xii.
17. Lewis, Apocrypha Syriaca, and 12.
275
as well,18 the emphasis on the designation of the work as a book

cannot be overlooked. The subsequent Transitus Mariae, of which a
larger section toward the end is missing, noticeably is divided into
several books. This division into books can be noticed in several
instances at or towards the end of a given unit with a reference to a
book ().19 Also throughout the text, this Six-Books narrative
identies itself as a whole with the words volume () or
book ().20 A reader of the fth-century manuscript underlying
the palimpsest therefore may have perceived a literary connection
between the material presented to him or her in the Protoevangelium
of James and in the Transitus Mariae. This connection would have
been manifested not only on the level of content, given that both
are Marian apocrypha that deal with critical events in Marys life,
but also by virtue of the structural cross-referencing that designated
individual text units as books. That this connection may have been
intentional is suggested by the fact that although in the Greek text
of the Protoevangelium of James the internally mentioned author
James speaks of himself as having written a history (),21 in
the Syriac translation featured in Lewiss palimpsest this history
is renamed into a book (), despite the fact that ,
history, would have been an equally suitable rendering.
The evidence of the palimpsest published by Lewis allows one
to conclude that by the end of the fth or the beginning of the sixth
century, a collection of apocryphal books on Mary existed, certainly in
the Syriac-speaking realm. In this collection, the Protoevangelium of
James was transmitted in tandem with the Transitus Mariae. Although
a joint title cannot be veried, based on internal literary evidence it is
likely that a reader would have carried away the impression that the
text units worked together towards forming a unied whole that had
the goal or at least the effect of presenting a Book of Mary, from
her birth to her death.
18. Protoevangelium of James 49 / 25.1 (ed. and tr. de Strycker, La Forme

la plus ancienne, pp. 188-191).
19. See Lewis, Apocrypha Syriaca, and .
20. See Lewis, Apocrypha Syriaca, and .
21. Protoevangelium of James 49 / 25.1 (ed. de Strycker, La Forme la
plus ancienne, p. 188, l. 6 and p. 188, l. 14-p. 190, l. 1).
276
C. B. HORN
The Evidence of the Tbingen Theosophy

Supplementary evidence for the circulation of a text that selfidentied as precisely such a text via its title can be adduced from
the so-called Tbingen Theosophy, an apologetic treatise from around
500 CE, accessible today only via citation in an eighth-century
Byzantine epitome, preserved in a sixteenth-century manuscript kept
in Tbingen.22 From this epitome one learns that several apocryphal
books ( ) were among the works which
the author used for his composition.23 One of these was entitled
the Birth and Assumption of Our Undeled Lady, [the] Mother of
God (
).24 Pier F. Beatrice has convincingly argued that this title
refers to a single, composite work, incorporating the Protoevangelium
of James and the Transitus Mariae into one single text.25 Whether
or not the author of the Tbingen Theosophy belonged to the milieu
of those opposing the Council of Chalcedon or was even identical
22. For the date, see Hartmut Erbse, ed., Theosophorum Graecorum
Fragmenta, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana
(Stuttgart and Leipzig: In aedibus B. G. Teubneri, 1995), xiv. The Tbingen
Theosophy has inspired a signicant amount of research. Helpful publications
that expand on the available text basis or contextualize this work include R.
Van den Broek, Four Coptic Fragments of a Greek Theosophy, Vigiliae
Christianae 32 (1978), 118-142; Sebastian Brock, Some Syriac Excerpts
from Greek Collections of Pagan Prophecies, Vigiliae Christianae 38 (1984),
77-90; Cyril Mango, The Conversion of the Parthenon into a Church: The
Tbingen Theosophy, Deltion ts Christianiks Archaiologiks Hetaireias
18 (1995), 201-203; Pier F. Beatrice, Pagan Wisdom and Christian Theology
according to the Tbingen Theosophy, Journal of Early Christian Studies
3.4 (1995), 403-418; Aude Busine, Herms, Mose et Apollonius de Tyane:
un oracle apollinien de la Thosophie de Tbingen, Apocrypha 13 (2002),
227-243; Aude Busine, Paroles dApollon. Pratiques et traditions oraculaires
dans lAntiquit tardive (IIe-VIe sicles), Religions in the Graeco-Roman
World 156 (Leiden and Boston: Brill, 2005).
23. Tbingen Theosophy 4 (ed. Hartmut Erbse, Theosophorum Graecorum
Fragmenta, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana
[Stuttgart and Leipzig: In aedibus B. G. Teubneri, 1995], 1-56, here 2, ll.
32-33; ed. Pier Franco Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia. An
Attempt at Reconstruction, Supplements to Vigiliae Christianae 56 [Leiden,
Boston, and Kln: Brill, 2001], 4, ll. 26-27). See also the discussion in
Pier F. Beatrice, Traditions apocryphes dans la Thosophie de Tbingen,
Apocrypha 7 (1996), 109-122, here especially 110-111.
24. Tbingen Theosophy 4 (ed. Erbse, Theosophorum Graecorum Fragmenta, 3, ll. 34-35).
25. Beatrice, Traditions apocryphes, 114-115.
277
with Severus of Antioch, as Beatrice thinks, it cannot be excluded

that the existence of a work on Marys birth and assumption could
have been known in such circles or others, even if it had been extant
only in Syriac.26 As seen from the fragmentary Syriac palimpsest
published by Lewis, at the time such a composition was indeed
available in that language. The author of the Tbingen Theosophy
may have had available a Greek text of a Birth and Assumption of
Our Undeled Lady, [the] Mother of God. In that case, the Syriac
material could have been related to it by way of translation. Yet even
if that was not the case, the composition in Greek could have been
older than the version attested in the Syriac palimpsest. Exactly how
much older is more difcult to determine. Beatrice was inclined to
see anti-Chalcedonian hands at work in the Greek texts creation.27
In such a case, 451 CE would constitute the earliest possible date for
its composition. However, from the knowledge which a given antiChalcedonian author may have had of a text, one cannot conclude
with any necessity that such a text was composed in that authors
milieu. Thus one cannot establish a terminus postquam for the text.
One may merely regard 500 CE as a terminus ante quem.
The evidence derived from the Tbingen Theosophy allows one
to establish that prior to around 500 CE there existed a Marian
apocryphal work, entitled Birth and Assumption of Our Undeled
Lady, [the] Mother of God, that was composed in Greek or Syriac and
was put together on the basis of the Protoevangelium of James and the
Transitus Mariae. The fact that a comprehensive title for that work as
a whole is available may be taken as an indictor that the composition
was perceived to be a unied whole, and not merely a conglomerate
of texts that would have been related to one another and purposefully
been arranged in sequence, but in the end conceived of as separate
entities. The text witnessed to by the Tbingen Theosophy appears to
have been the earliest complete Life of Mary of which knowledge has
come down to modern times.
26. Beatrice is inclined to see the author of the Tbingen Theosophy either
directly in Severus of Antioch or in a person with Severuss education and
of his calibre. See Beatrice, Traditions apocryphes, 120-122. See also for a
fuller development of this argument Beatrice, Pagan Wisdom and Christian
Theology; and Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia, xlii-l. Yet
see the criticism of this position advanced by Frdric Alpi and Alain Le
Boulluec, tude critique: La reconstruction de la Thosophie anonyme
propose par Pier Franco Beatrice, Apocrypha 15 (2004), 293-306.
27. Beatrice, Traditions apocryphes, 114.
278
C. B. HORN
Research into Arabic manuscripts of the Sinai collection could

establish that the model of the Book of Mary is also evidenced in
Arabic texts that were copied in the twelfth century, but that are based
on translations from Syriac into Arabic likely from around 800 CE.
The particular Arabic tradition in question, which constitutes one of
two distinct lines of transmitting at least parts of the Protoevangelium
of James in composite compositions in the Arabic-speaking milieu,
quite reasonably might go back to the Syriac model of Lewiss
palimpsest and the Tbingen Theosophy. The discussion shall return
to this matter below. First it is necessary to consider further aspects
of how the Book of Mary grew further in size up to the eighth
century.
Enlarging the Book: The Integration of the Infancy

Gospel of Pseudo-Thomas Material
Once a Book of Mary tradition based on the Protoevangelium
of James and the Transitus Mariae in a multiple-books format had
emerged by the late fth to early sixth century, it took less than a
century before this genre of text began to expand its scope and the
material that was being incorporated. Two manuscript witnesses, both
from the sixth century, one preserved in London and one in Gttingen,
demonstrate that producers and consumers of Syriac narratives had an
interest in expanding knowledge about Marys life to include material
that showed her as having been involved in raising her son Jesus,
even while at times having been stressed out over that both human
and divine child. This second phase of the development of the Book
of Mary genre consisted of an addition of the Infancy Gospel of
Pseudo-Thomas, placed immediately in between the Protoevangelium
of James and the Transitus Mariae.
The better known witness of the two manuscript examples for
that development is MS BL Add. 14,484 fols. 12r-47r, a Syriac
manuscript dated to the sixth century. The collection of texts in this
manuscript that forms a fuller canon of a Book of Mary consists
of the Protoevangelium of James, of which only a fragmentary text
is preserved on fols. 12r-14v; the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas
on fols. 14v-18v ; and a Transitus Mariae on folios 18v-47r. All
of this material was edited and translated into English by William
Wright in 1865.28 The introductory section of the Transitus Mariae
28. William Wright, The Departure of My Lady Mary from this World,
The Journal of the Sacred Literature and Biblical Record 6 (1865), 417448, and 7 (1865), 108-160, offered an edition and English translation of the
279
in MS BL Add. 14,484 provides the reader with a clue as to the

kind of considerations that motivated the ancient writer to enlarge the
canon of texts of a Book of Mary by including the Infancy Gospel
of Pseudo-Thomas at this point. The author informs his (or her)
audience of the various proofs one could employ to show the truth of
the incarnation of the Word of Life. The rst and second proofs are
of particular interest, since the author states as facts concerning Jesus
that he was born of a woman by a great miracle and that he went
about the streets as a child, to the conrmation of His incarnation;
and received the education of growth, after the manner of all the
sons of men.29 The rst statement may be regarded as a reasonable
attempt to capture the essence of the message of the Protoevangelium
of James, while the second quote may readily be recognized as a
summary of key points told about the little boy Jesus in the Infancy
Gospel of Pseudo-Thomas. This second text was included explicitly as
a conrmation of the Incarnation. Moreover, the fact that the Transitus
Mariae section in this manuscript provides such back-references to
the Protoevangelium of James and the Infancy Gospel of PseudoThomas on the literary level also functions as an indicator that the
author of this Transitus Mariae account thought of the two preceding
texts as being a part of the larger, comprehensive composition of the
book, life, or history () of Mary. Although the fragmentary
preservation of the Protoevangelium of James in this manuscript
again deprives the modern reader of any knowledge of whether or
not a title for the whole of the collection of these three texts may have
been placed in front of the Protoevangelium of James in this instance,
the introductory comments in the Transitus Mariae section make it
likely that a more than casual sense of cohesion of these three texts
was present to the minds of author and audience.
In his work on traditions of the Dormition of the Virgin, Simon
Mimouni recognized the section of the Transitus Mariae in the SixBooks form in the sixth-century MS Gttingen Syr. 10 as a copy that
Transitus section, collated with material from the thirteenth-century MS BM

Add. 14,732. William Wright, Contributions to the Apocryphal Literature
of the New Testament; Collected and Edited from Syriac Manuscripts in the
British Museum (London: Williams and Norgate, 1865), presented fuller
editions and translations of the Protoevangelium of James section (
[Syriac] & 1-5 [English]), of the section containing the Infancy Gospel
of Pseudo-Thomas ( [Syriac] & 6-11 [English]), and again of the
Transitus ( [Syriac] & 18-41 [English]).
29. Wright, Contributions to the Apocryphal Literature, (Syriac) & 18
(English).
280
C. B. HORN
is contemporary to MS BL Add. 14,484.30 This signicant manuscript

has largely been neglected by all but a small number of scholars, and
was not collated in de Stryckers edition of the Protoevangelium of
James.31 Yet it is valuable also for several other reasons. The manuscript
consists of a fragment of the end of the text of the Protoevangelium
of James on folio pages 1r and 1v, the complete Syriac text of the
Infancy Gospel of Pseudo-Thomas on folios 1v through 4v, and a
large portion of the Syriac text of one of the versions of the Transitus
Mariae in the form of the Six-Books account on folios 4v through
37v.32 Thus it offers a second witness from the sixth century to the
second stage of the development of the collection of texts forming the
Book of Mary. Taken together, MS BL Add 14,484 and Gttingen
MS Syr. 10 establish that the move to include the Infancy Gospel of
Pseudo-Thomas in the already established framework of a composite
work consisting of the Protoevangelium of James and the Transitus
Mariae was not a singular phenomenon but happened more widely in
sixth-century Syriac apocryphal literature.
The material reviewed here contributes signicantly to explaining
how parallels in motives and structures between both sets of texts,
contained in MS BL Add. 14,484 and MS Gttingen Syr. 10, might
be explained. The process of the development of the Book of Mary
extending into the thirteenth and fourteenth centuries resulted in several
further apocryphal traditions and texts being added to the Book of
Mary.33 Yet the earlier redaction history of the Book of Mary into
and following the seventh century is important for understanding
the relationship of this material with the Qurn. Evidence for a
likely familiarity of the Qurn with Christian apocryphal traditions
can be gained on the basis of examining lines of transmission of
apocryphal texts within the Christian tradition and comparing these
with the arrangement and sequencing of respective story elements in
30. Simon Claude Mimouni, Dormition et Assomption de Marie. Histoire

des traditions anciennes, Thologie historique 98 (Paris: Beauchesne, 1995),
92, fn 64.
31. See Horn, From Model Virgin to Maternal Intercessor. Stephen
Ger, The Infancy Gospel of Thomas, a Study of the Textual and Literary
Problems, Novum Testamentum 13.1 (1971), 46-80, here 51, also is among
the exceptions.
32. For a description of the content of the manuscript, see W. Baars
and J. Helderman, Neue Materialien zum Text und zur Interpretation des
Kindheitsevangeliums des Pseudo-Thomas, Oriens Christianus 77 (1993),
191-226 and 78 (1994), 1-32, here vol. 77, p. 193.
33. For discussion of this further development, see also Horn, From
Model Virgin to Maternal Intercessor.
281
the Qurn. The following comments address precisely that type of

evidence.
Structural Parallels between Compilations of Apocryphal

Texts on Mary and Jesus into a Book and the Qurn
It is of considerable interest that parallels to the formation of a
composite work on Mary and Jesus also can be found in the literature
of formative Islam. If one examines the Qurnic suras 3, 5, and 19
with a view towards narrative details related to Jesus infancy while
paying particular attention to how relevant units are ordered and
connected with one another, one notices a steady pattern according
to which themes are joined and concatenated.34 A survey of this
material sufces to display this pattern quite clearly.
Srat al-Imrn [3]:35-49 shows parallels to the canonical infancy
stories and to the Protoevangelium of James. Individual elements
of the narrative of Marys childhood, her stay at the Temple, and
the account of her pregnancy are enlarged with insertions that deal
with the proclamation of the birth of John the Baptist to his father
Zachariah, Marys assignment by lot to Zachariah, the annunciation
of Jesus birth to Mary, and references to signs which Jesus worked.
For many of the details of these narrative elements of the Qurn one
can demonstrate a relationship either to Luke or Matthew or to the
Protoevangelium of James.
The annunciation of the birth of Jesus to Mary in Srat al-Imrn
[3]:45-47 is as follows. In verse 45, the malikatu or angels
announce the birth of Christ Jesus (note that the reference is to
angels in the plural, given that also the Protoevangelium of James
features multiple visitations of an angel during the annunciation).35
While verse 46, He shall speak to the people -l-mahdi wa-kahlan
and (shall be) among the righteous, has no canonical biblical parallel,
verse 47 on Marys question to the angels how a virgin could become
pregnant stands in parallel with Matthew and Luke (see Matt 1:20, 23
and Luke 1:34-37). The expression -l-mahdi wa-kahlan poses some
difculty for the translator. Either the text is understood to feature a
34. See also Cornelia B. Horn, Einige Schnittstellen handschriftlicher

berlieferungen christlicher syrischer Apokryphen und ihre Ertrge fr das
Verstndnis ausgewhlter Traditionen im Qurn, in Akten des Symposiums
der deutschsprachigen Syrologen (Berlin 2006), ed. Rainer Voigt,
forthcoming.
35. Protoevangelium of James 23 / 11.2 (ed. de Strycker, La Forme la
plus ancienne, p. 114, l. 7 and p. 116, l. 2).
282
C. B. HORN
child that speaks in childhood and in mature age or in childhood

like a person of mature age. In either case it can be taken as an
indication of a rst miraculous sign attributed to the child Jesus. In
verse 49, which concludes the annunciation scene, one can nd a
further element from a non-canonical story, namely that of the child
Jesus shaping and bringing to life birds made from clay as told in the
Infancy Gospel of Pseudo-Thomas and in composite apocryphal texts
that included the material.36 Sura 3 therefore contains two miraculous
signs: Jesus speaking in his youth like an adult, and the miracle of the
clay birds. Subsequently in verse 49 one nds the annunciation and
description of various healing and resurrection miracles, which Jesus
is said to have performed. The context suggests that these miracles
are thought of as having been worked by Jesus as a child. To sum up,
Srat al-Imrn [3]:45-49 provides a pattern: annunciation, remark
about Jesus precocious childhood, Marys question, a statement
regarding Gods instruction of Jesus, and the miracle of the clay birds
and mention of other miracle accounts. The same pattern may be
discerned in Srat al-Mida [5]:110, even if the wording is not fully
identical with the material in sura 3.
Srat al-Mida [5]:110 focuses more directly on Jesus miracles.37
While it does not offer any further development of details of specic
events, which deal with Jesus mother Mary, the introductory section
of this verse contains an indication of the blessing and benevolence,
which God showed to Jesus and his mother. Having rst mentioned
Mary, the verse goes on to speak of miracles which Jesus performed.
Again, the rst miraculous sign ascribed to Jesus is that he spoke as
child and in mature age or in childhood like a person of mature
age to the people. The second miraculous sign that is being reported
announces that he formed clay into the shape of a bird and through
breathing into it had made that clay bird alive. The wording and the
ordering of individual elements of Srat al-Mida [5]:110 closely
follow the text of Srat al-Imrn [3]:46 and 3:48-49 in several
instances. The parallel extends also to the listing of the individual
miracles of healings and resurrections, which also in this passage
36. Infancy Gospel of Pseudo-Thomas 2 (ed. and tr. Ronald F. Hock, The
Infancy Gospels of James and Thomas, The Scholars Bible 2 [Santa Rosa,
California: Polebridge Press, 1995], 104-107; and synoptic critical Italian
translation in Sever J. Voicu, Verso il testo primitivo dei
, Racconti dellinfanzia del Signore Ges, Apocrypha 9
(1998), 7-85, here 65-67).
37. For some account of parallels to this material in Christian apocryphal
literature see also Michel Cuypers, Le Festin. Une lecure de la sourate alMida (Paris: Lethielleux, 2007), 330-332.
283
can be understood as having been thought of as worked by the Child

Jesus. The repetition of material in Srat al-Mida [5]:110 is close
to, but not fully identical with what is presented in Srat al-Imrn
[3]:35-49.
Finally one may discuss Srat Maryam [19]:16-34 where one can
observe the same ordering of individual narrative elements. Verse
16 opens up with a reference to the book (kitb), in which one
ought to make mention of the memory of Mary (wa idhkur -l-kitbi
maryama). Although the referent here quite clearly is to the writing
that is being produced, that a book in memory of Mary already
existed in Christian literature certainly could constitute the rival
context. The subsequent verses display detailed parallels primarily
to the Protoevangelium of James, in a few instances also to the
canonical gospel traditions, as well as possibly to the Liber Requiei,
an apocryphal Marian text which is preserved completely only in
Ethiopic, as well as to certain apocryphal miracle stories taking place
during Jesus childhood.38 Srat Maryam [19]:16-27 rst presents
the annunciation to Mary, then her ight during her pregnancy,
Jesus birth under a palm tree, the receipt of food from that very
palm tree, which perhaps may be seen as a parallel to the divinely
initiated, miraculous feeding Mary received in the Temple as spoken
of in Srat al-Imrn [3]:37, and nally Marys presentation of her
new-born child to the people. Following the subsequent accusation
of Marys lack of chastity in Srat Maryam [19]:28-29, one may nd
as a kind of closure to material that deals with the episodes of Jesus
birth and childhood the account of Jesus speaking already during his
childhood in verses 30-33, material that in suras 3 and 5 had been
presented as the rst miracle Jesus had worked. Yet Sura 19:22-33
offers a more precise denition of this act of speech as well as of its
contents. From his cradle, the Child Jesus self-identied with words
which verses 14-15 earlier on had offered to describe Yaya, that is
John the Baptist, as a prophet blessed by God, who had treated his
mother with great respect and who had spent his whole life in Gods
peace. Srat Maryam [19]:33 spans the length of Jesus life through
referencing his birth, death, and resurrection.39
38. For fuller discussion, see Horn, Intersections, 126-142.

39. In their study of the history of the Qurn, Theodor Nldeke and
Friedrich Schwally (Geschichte des Qorns. Erster Teil: ber den Ursprung
des Qorns [Leipzig: Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, 2nd ed. 1909], 130)
observed a change in the structure of the rhyme for the passage extending
from Srat Maryam [19]:35 to [19]:41, which they cited as evidence that
these verses were additions from a later period. Those verses offer some
284
C. B. HORN
From this discussion of the evidence one notices that in the three
passages in question details concerning the annunciation to Mary,
Jesus speaking from the cradle, and the miracle of the clay birds, all of
which can be connected to material known from the Protoevangelium
of James, the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas, or other composite
apocryphal compositions based upon those two texts, come before
a summary of other miracles of the young Jesus. Structurally, these
sets of miracle stories of Jesus immediately follow upon preceding
episodes related to traditions concerning his birth and they do so in
an orderly arrangement that is consistent in all three sras. First, one
nds mention of Jesus speaking already as a little infant. Next the
account of the shaping and enlivening of the birds made from clay
follows. This miracle, which is recounted in second place, has its
parallel in the rst miracle of the Child Jesus as it is presented in the
Infancy Gospel of Pseudo-Thomas.
The facts that both in sura 3 and in sura 5 one nds a repetition
of the structural connection of apocryphal traditions taken from the
Protoevangelium of James and from the Infancy Gospel of PseudoThomas and that the ordering of the miracle stories that are presented
also occurs in a parallel manner in the third case, sura 19, suggest that
the Qurn developed its narrative structure relevant to this material
in dialogue with an apocryphal Christian tradition or text that also
had collected these accounts from other apocryphal sources in that
same ordering. Such an apocryphal text may have served as the point
of reference for the development of the annunciation, birth, and early
childhood miracle scenes in sras 3, 5, and 19.
There is still one seemingly unresolved detail of this reconstruction
of the possibility of a dialogic relationship between the Qurn and
Christian apocryphal traditions on Jesus infancy. This open question
consists of the precise identication of the origins of the miracle of
Jesus speaking in the cradle.40 It has to be evaluated to what extent the
Qurn was familiar with previous traditions that may have featured
a new-born child speaking in defense of his or her mother, here Jesus
Christologically oriented comments and highlight sentiments of controversy

and polemic between early Muslims and Christians.
40. The respective miracle of the speaking of the infant Jesus as featured
in the Arabic Infancy Gospel is not considered here. Further text-critical
and literary-critical work on this apocryphal text is necessary before its
chronological and thematic relationship to the Qurn can be determined more
precisely and reliably. The miracle of the infant speaking can be found in
Arabic Infancy Gospel 36 (ed. and tr. Provera, Il Vangelo arabo dellInfanzia,
112 [Arabic] & 113 [Italian]). See also Genequand, Vie de Jsus en arabe,
227.
285
speaking up on behalf of his mother Mary, or to what extent the Qurn

ought to be regarded as the creative force behind the emergence of
this tradition.41 It certainly could be the case that at this instance the
Qurn is the place of origin for the application to Jesus character
of the motif of a young baby-boy already speaking before his proper
age, a creative innovation and invention of a motif which then could
have been incorporated into later instances of Christians reworking
earlier apocrypha. Yet one particular apocryphal Christian text that
has been almost completely neglected despite decades of research
into apocryphal gospels and apocryphal infancy-of-Jesus traditions
may hold the clue for deciding this matter. The Arabic Apocryphal
Gospel of John, as can be argued, offers sufcient evidence from the
realm of Christian literature that makes it at least as likely that also
this motif and its occurrence in early Islamic writing is the result
of the Qurn reacting and reshaping traditions that were known to
Christians in the milieu into which the Qurn addressed its own
message.
The Relevance of the Arabic Apocryphal Gospel of John

The Arabic Apocryphal Gospel of John is a work that is known or
attested at different stages of its development and for at least three
Near Eastern Christian languages that are relevant for this discussion:
Syriac, Arabic, and Ethiopic.42 If one follows a lead offered by the
late Michel van Esbroeck to a Sinai manuscript in Christian Arabic,
one arrives at the earliest known witness to its text: MS Sinai Arabic
441.43 Not only is this manuscript evidence older than the heretofore
41. Miracles of children speaking precociously at a relatively early age,

even if not quite as young as the newborn Jesus who apparently is featured
in the Qurn, do occur in relatively early Christian literature associated with
southern Arabia as well. Paolo La Spisa, Les versions arabes du Martyre
dArthas et de ses compagnons Narn, paper presented at the VIIIth
International Christian-Arabic Conference, Granada, Spain (September
2008) has recently called attention to relevant examples in the Martyrdom
of Arethas. In what relationship to the Qurn this material might have to be
seen remains to be explored.
42. See also Mauritius Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti,
Corpus Christianorum (Turnhout: Brepols, 1992), 19-21 (= CANT 44).
43. See the description in Aziz Suryal Atiya, The Arabic Manuscripts of
Mount Sinai (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1955), 13. See
also Michel Van Esbroeck, propos de lvangile apocryphe arabe attribu
Saint Jean, Mlanges de lUniversit Saint-Joseph 49 (Mlanges offerts au
R. P. Henri Fleisch, S.J.) (1975-1976), 597-603, here 598.
286
C. B. HORN
single attestation of the text of the Arabic Apocryphal Gospel of

John in a fourteenth-century manuscript of the Ambrosiana library in
Milan. It also complements the lacunae in the Ambrosiana manuscript
and thus allows for the establishment of a full critical edition of that
work.44
It is of particular relevance for the present discussion that the full
version of the Arabic Apocryphal Gospel of John is a witness to the
development of the genre of the Book of Mary. As a composite
apocryphal narrative, the Arabic Apocryphal Gospel of John
participates in the larger process of the formation history of the Book
of Mary. To be sure, the text is not primarily a Book of Mary.
Rather, the author was interested in writing or rewriting a Gospel
account of Jesus life. In fact, as Oscar Lfgren has remarked on it,
the Arabic Apocryphal Gospel of John could be singled out as the
only, almost completely preserved . . . New Testament apocryphal
text, which in fact also represents the (literary) genre of a gospel.45
Although the author of the ancient text placed most emphasis on the
portrayal of events and episodes related to Jesus, he framed Jesus
life within the story of the life of Mary. Already early on the text
features an account of Marys birth, childhood in the Temple, and
her conception of Christ.46 At the end, the text closes with the story of
the departure of Mary from this life, told in clear reference to details
of the Transitus Mariae narrative.47 With these two Marian side-posts
having been erected as framework, the Arabic Apocryphal Gospel of
John clearly falls within the category of being a Book of Mary even
in the minimalist sense.48
44. Such a critical edition is currently in progress as collaborative work

between Robert R. Phenix Jr. and the present author. It will be accompanied by
an English translation and commentary and has been accepted for publication
in CCSA in due course.
45. Oscar Lfgren, Ein unbeachtetes apokryphes Evangelium, Orientalische Literaturzeitung 4 (1943), 153-159, here 159.
46. See Iohannes Galbiati, Iohannis evangelium apocryphum arabice
(Mediolani: In aedibus Mondadorianis, 1957), 22-23 (note that the Ambrosiana
manuscript has a lacuna in this instance). See also Luigi Moraldi, Vangelo
Arabo apocrifo dellApostolo Giovanni da un Manoscritto della Biblioteca
Ambrosiana, Biblioteca di Cultura Medievale (Milan: Editoriale Jaca Book,
1991), 49-50.
47. See Galbiati, Iohannis evangelium apocryphum arabice, 357 and 281282; and Moraldi, Vangelo Arabo apocrifo, 215.
48. For a distinction between a more expanded denition and a minimalist
approach to the denition of the genre of the Book of Mary, see Horn,
From Model Virgin to Maternal Intercessor.
287
According to the colophon of the younger one of the two

manuscripts, the Arabic text represented a translation from Syriac
directly into Arabic, thus offering a text that was connected to the
original composition without any intermediary steps.49 The copying
of the Ambrosiana manuscript was completed in the year 1058 of
the martyrs, corresponding to the year 742 AH.50 That the date of
the writing of the manuscript was offered in reference to the year
of the martyrs is only one of several hints that at least one line of
transmission of the version of the Arabic Apocryphal Gospel of
John may have been at home in Egypt.51 The date offered in the text
translates into the year 1342 CE as the date of the production of the
copy of the Arabic text, but not as the ultimate date of the composition
of the translation of the original text. That translation, as far as the
colophon is concerned, was a production on the basis of a Syriac
original, and at least tentatively has been dated by Luigi Moraldi to
ca. 800 CE, but certainly to a date within the parameters of the rst
millennium CE.52 Moraldis examinations also led him to propose
that the Syriac original of the composite text belonged to the period
prior to the rise of Islam and the life of Muammad. This composite
Syriac text that served as the model for the Arabic Apocryphal Gospel
of John already contained individual components which in their own
right had been produced in the second and third centuries. Of greater
relevance than the date of the original composition of the contributing
elements of this text, however, is the proposed pre-Islamic date for
the composition of the whole of the Syriac model. During the period
of the rst caliphs, that Syriac text then is thought to have received
minor additions. In later years, further and larger additions were
made to the Arabic translation.53 Moraldi thought he was able to
discern the presence and the size of additional material inserted into
the original narrative at the hand of the translator of the Arabic text
49. See Galbiati, Iohannis evangelium apocryphum arabice, 359; and
Moraldi, Vangelo Arabo apocrifo, 216.
50. See Galbiati, Iohannis evangelium apocryphum arabice, 360; and
Moraldi, Vangelo Arabo apocrifo, 217.
51. See Galbiati, Iohannis evangelium apocryphum arabice, xxi-xxii; and
Moraldi, Vangelo Arabo apocrifo, 20-23, for more elaborate discussion of the
Egyptian context.
52. Moraldi, Vangelo Arabo apocrifo, 21-22. Witold Witakowski, The
Miracles of Jesus: An Ethiopian Apocryphal Gospel, Apocrypha 6 (1995),
279-298, here 287, sees in the eighth century the post-quem date of the
composition of the Arabic AGJ, given that the Arabic Apocryphal Gospel of
John refers to the Book of the Rolls (Kitb al-Mall), which was composed
in the eighth century.
53. Moraldi, Vangelo Arabo apocrifo, 20.
288
C. B. HORN
on the basis of literary breaks and inconsistencies in the narrative.

Yet the impression of breaks and inconsistencies which a reader may
derive from studying the Arabic text can conceivably also have been
caused by missing material in the Arabic text and does not necessarily
have to reect additions or omissions introduced in the process of
translating or redacting a translation from Syriac into Arabic.
The earliest manuscript witness to the copying of the Arabic
Apocryphal Gospel of John, MS Sinai Arabic 441, dates to the late
twelfth century CE. Based on internal evidence in the text, especially
in the form of data on creative apocryphal traditions and missionary
activities of various apostles, van Esbroeck proposed that the Arabic
witness preserves traditions that go back to at least the eighth century.54
In the end then, the preliminary studies of both manuscript witnesses
at the hands of separate scholars in both instances have led to the
convergence of a proposition of dating the production of the Arabic
translation from the Syriac original to ca. 800 CE, that is within close
proximity to the compilation and redaction of the Qurn.
The earliest manuscript for the Arabic Apocryphal Gospel of
John contains a separate witness to the Arabic transmission of the
full texts of the Protoevangelium of James and the Transitus Mariae
in tandem, more precisely as immediately following one another.55
This observation is relevant since, in conjunction with the presence
of the Arabic Apocryphal Gospel of John in that same manuscript,
it witnesses to the continuation of the pre-Islamic stage of the
construction of the Book of Mary both on the level of a process of
unifying signicant elements from these earlier Christian apocryphal
texts into a separate account and on the level of juxtaposing both
next to one another to create another form of such a Book of Mary.
This material certainly evidences the lasting relevance and popularity
of the Book of Mary in Christian circles from pre-Islamic through
post-Islamic times.
The discussion of the constellation of data on Mary and Jesus as it
is presented in the three Qurnic sras that has been presented above
has shown that in all three instances reference is made to the miracle
of Jesus speaking as a newborn child. Where the miracle of Jesus
forming clay birds is recounted, that miracle follows after the miracle
of the baby-boy speaking. In one instance, the birth is not referred
to, whereas in those two instances in which it is treated, the miracle
of the newborn childs speech follows that birth-related account. As
far as scholars have been able to investigate the evidence for the
54. Van Esbroeck, propos de lvangile apocryphe arabe attribu
Saint Jean, 601.
55. See Atiya, The Arabic Manuscripts of Mount Sinai, 13.
289
form of the Infancy Gospel of Pseudo-Thomas in ancient Christian

literature, thus far no version seems to have been found that features
a miracle of Jesus speaking in the cradle, except for the case of a set
of expansions preceding the Ethiopic version of the Infancy Gospel
of Pseudo-Thomas, which in its turn likely had been translated
from Arabic and which had been incorporated into an apocryphal
Christian text, entitled Tamrat Iyass, or Miracles of Jesus.56 A
second, heretofore not noticed case is that of the Arabic Apocryphal
Gospel of John. The Ethiopic, Tamrat Iyass as Oscar Lfgren and
Jean Simon recognized, is dependent upon the Arabic Apocryphal
Gospel of John, and likely as a whole is a translation from Arabic into
Ethiopic with a subsequent insertion of much of the material related
to the childhood miracles of Jesus known from the Infancy Gospel of
Pseudo-Thomas, presumably from an Arabic model.57 Given the late
date of the manuscript evidence for this Ethiopic text, it is unlikely
and at the least cannot be established with any certainty that the
Ethiopic text existed prior to or in immediate proximity to the rise
of Islam. The relevant case that remains to be considered in order to
determine the type of relationship that exists between Christian and
Islamic traditions concerning the miracle of the new-born baby-boy
Jesus speaking up in defense of his mother in a wider context of
miracles worked by the young Jesus therefore is that of the Arabic
Apocryphal Gospel of John.58
56. Miracles of Jesus 2.4 (ed. and tr. Sylvain Grbaut, Les Miracles de
Jsus, Patrologia Orientalis 12.4 [Paris: Firmin-Didot et Cie, Imprimeursditeurs, 1910], 555-652, here 587-588).
57. For the recognition of the dependency relationship between the Arabic
Apocryphal Gospel of John and the Ethiopic Tamrat Iyass see Oscar
Lfgren, Fakta och dokument angende det apokryska Johannesevangeliet,
Svensk exegetisk rsbok 7 (Uppsala, 1942), 30; Georg Graf, Geschichte der
christlichen arabischen Literatur. Erster Band: Die bersetzungen, Studi e
Testi 118 (Citt del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1944), 237 and
fn. 1; and Witakowski, The Miracles of Jesus: An Ethiopian Apocryphal
Gospel, 283.
58. As far as accounts of the young Jesus speaking as an infant is
concerned, other material datable to the eighth century also deserves attention.
The Syriac Revelation of the Magi chs. 13, 19, 21, and 25 (ed. and tr. Brent
Christopher Landau, The Sages and the Star-Child: An Introduction to the
Revelation of the Magi, An Ancient Christian Apocryphon, Ph.D. thesis
[Harvard University, 2008], 41-44, 52-58, 60-61 [Syriac] and 99-102, 113120, and 123-124 [English]) also features Jesus speaking as an infant. The
speeches ascribed to him are considerably longer than the material featured
in the Arabic Apocryphal Gospel of John and the Qurn, present themselves
as revelatory discourses, and are not incorporated into or placed in immediate
or relative proximity to lists of other miracles of Jesus. I am very grateful to
290
C. B. HORN
If one examines more closely the characteristics of the presentation

of Jesus birth as it is featured in the Arabic Apocryphal Gospel of
John, one notices that it contains a midrash-like expansion on the
famous scene of the midwife Salome examining Marys physical
state of virginity post partum. When the midwifes hand dried up
because she had dared to test Gods wonder, healing was brought
about through Mary laying the midwife Salomes hand on that of her
newborn baby-boy. In response to Salomes praise of Gods fulllment
of Isaiahs prophecy, all of a sudden also the newborn baby-boy spoke
up and explained the miracle of his birth in reference to Isaiah 7:14,
defended his mothers virginity, and established a case in support of
his own having become incarnate from the pure Lady Mary (Mart
Maryam). The designation of Mary as Mart Maryam which is used
here as well as throughout the text is one of the indicators preserved
within the Arabic text that points to an underlying Syriac model.59
Thus it is reasonable to argue that the words ascribed to the newborn
baby-boy also may have been part of that earlier Syriac model and, as
a witness offered in the Christian realm, with regard to their existence
preceded the time of the translation into Arabic of the Arabic
Apocryphal Gospel of John. The smooth integration of the miracle of
the speech of the new-born baby-boy with the scene of the healing
of Salomes hand in a text that pronounces some interest in counting
the miracles performed by the little baby-boy as such points to a
stage of the development of the Book of Mary when interest arose
to combine birth-related events of Jesus life with those highlighting
his miracles as a little child. The Arabic Apocryphal Gospel of John
thus offers evidence that the combination of comments on Jesus
birth, accusations against Marys virginity, and the infants speech
in defense of his mother Marys chastity, all of which can be found
in this order in sura 19, also were part of the process of expanding
and rewriting the Protoevangelium of James in the realm of emerging
Christian Arabic literature, and quite likely derived from an earlier
Syriac Christian model.
By Way of Conclusion
When offering a few words of conclusions, it is worth highlighting
that in the material discussed here one encounters Christian apocryphal
witnesses to the development of the genre of the Book of Mary
Brent Landau for having alerted me to the Syriac Revelation of the Magi and
for having made his unpublished thesis available to me.
59. See also Moraldi, Vangelo Arabo apocrifo, 19.
291
moving from the realm of Syriac into Arabic. Especially for lines of
research that emphasize that the bulk of communications between
early Islam and Jewish and Christian traditions occurred via the
medium of Arabic as a language used by all three parties, this is a
very relevant point.60
In some of the remarks at the outset of this article, the idea of a
dialogue between Christian apocrypha and early Islam has been singled
out. Several of the observations discussed here provide evidence
upon which to build a case for the transmission of a distinct literary
genre into the formative background of the Qurn. The discussion
has pointed to the role which the Qurn as the key text of early
Islamic literature played in the transmission of Christian apocrypha
in the Byzantine world. The parallel between the Qurnic material
on Marys youth, conception, birth-giving, and Jesus childhood
and the development of the Book of Mary at the stage where
Protoevangelium of James and Infancy Gospel of Pseudo-Thomas
were being joined to one another suggests that the Qurn functions
as a witness to a formative period of a Christian apocryphal text. This
detailed reconstruction of the development of a Christian apocryphal
text therefore allows for a new assessment of material in the Qurn
on Jesus and Mary.
60. See for example Sidney H. Grifth, Christian Lore and the Arabic
Qurn. The Companions of the Cave in Srat al-Kahf and in Syriac
Christian tradition, in The Qurn in Its Historical Context, ed. Gabriel
Said Reynolds, Routledge Studies in the Qurn (London and New York:
Routledge, 2008), 109-137, here 130.
Michel TARDIEU
Collge de France
NOTE CRITIQUE : INGENIOSA

COQUA ? PROPOS DUN LIVRE
RCENT DILARIA RAMELLI
Le cuisinier de Trimalcion dans le Satyricon tait, raconte Ptrone,
expert en contrefaons. Il arrivait tout produire avec du cochon.
Dune vulve, il faisait un poisson, avec du lardon un ramier, avec du
jambon une tourterelle, et, sommet de son art, dune hanche porcine il
se concoctait une poule. Cet art de lillusion avait mrit lingeniosus
cocus le surnom prestigieux de Ddale1. Ilaria Ramelli serait-elle
aujourdhui la version ditoriale du cuisinier de Trimalcion, en nous
faisant prendre les vessies pour des lanternes ? On est en droit de se
le demander en constatant comment est fabriqu lun de ses derniers
livres : Atti di Mar Mari2. Cet ouvrage a, en effet, toutes les apparences
du srieux. Il propose un texte de la littrature apocryphe chrtienne
1. PTRONE, Satyricon, 70, 1-2 : Volueris, de uulua faciet piscem, de lardo

palumbum, de perna turturem, de colaepio gallinam. Et ideo ingenio meo
impositum est illi nomen bellissimum ; nam Daedalus uocatur
(dition et
traduction par A. ERNOUT, Ptrone. Le Satiricon, Paris, Les Belles lettres,
1922, p. 69). Sur ce surnom et lart de lillusion : lire Franoise FRONTISIDUCROUX, Ddale. Mythologie de lartisan en Grce ancienne, Paris, La
Dcouverte/Poche, 2000, p. 137-141. Mme Ramelli connat fort bien ce
chapitre du Satyricon, qui lui a acquis 23 ans la notorit ( Petronio e i
cristiani : allusioni al Vangelo di Marco nel Satyricon , Aevum 70, 1996,
p. 75-80), en arguant que le rituel de longuent dcrit par Ptrone, dans ce
passage et dans dautres, tait une allusion parodique la scne vanglique
de lonction Bthanie (Mc 14, 3-9). Larticle est intressant, en dpit de
ses aspects historicisants fonds sur une datation trop haute de luvre de
Ptrone.
2. Ilaria RAMELLI [IR] (a cura di), Atti di Mar Mari, coll. Testi del Vicino
Oriente antico 7 : Letteratura della Siria cristiana 2, 2008, 240 p. Cet ouvrage
est le second de la sous-collection Letteratura della Siria cristiana des
ditions Paideia. Aprs une abondante introduction (p. 19-144), IR propose
une traduction italienne annote des Actes (p. 146-207). Puis viennent la
Apocrypha 19, 2008, p. 292-303
INGENIOSA COQUA?
293
orientale traduit du syriaque. Il claire ce document par une copieuse

introduction et dabondantes notes de commentaire. Il en facilite la
consultation par de multiples index. Ajouter cela, Mme Ramelli
a soin, dans son introduction au volume, de bien marquer par un
hommage appuy sa reconnaissance des personnalits scientiques
internationalement reconnues dans lorientalisme, lesquelles,
len croire, nauraient cess de lui prodiguer encouragements et
prcieuses observations , pour laider dans llaboration de ce livre.
De tels garants en imposent assurment. Le seul problme est que tout
dans cet ouvrage, du dbut la n, relve dune cuisine ddalique la
Trimalcion, pour faire illusion et garer le lecteur. Qui peut y voir le
travail dun docteur de recherche en philologie et culture du monde
classique (Universit catholique du Sacr-Cur, Milan) ? Non pas
que lminente collaboratrice de Giovanni Reale dans le programme
de diffusion des textes fondamentaux de la philosophie occidentale
antique3 serait sortie du domaine de sa comptence, mais parce que,
pour faire lconomie dune rexion personnelle originale et critique
bibliographie (p. 209-225), un index des noms de personnes et de lieux, et

un index gnral (p. 227-231).
3. Chez Bompiani : Il pensiero occidentale, Milan. Ilaria Ramelli a sign
ce jour, au titre dauteur principal, au moins cinq volumineux ouvrages
chez Bompiani : Musonio Rufo. Diatribe, frammenti e testimonianze (2001),
357 p. ; Marziano Capella. Le Nozze di Filologia e Mercurio. Introduzione,
traduzione, commentario e appendici (2001), CIX + 1177 p. ; Epicurea. Testi
di Epicuro e testimonianze epicuree nella raccolta di Hermann Usener (2002),
897 p. ; Anneo Cornuto. Compendio di teologia greca. Saggio introduttivo
e integrativo, traduzione e apparati (2003), 607 p. ; Corpus Hermeticum
(2005), regroupant toute la documentation, grecque, latine et copte, 1627 p. ;
Stoici Romani Minori, Marco Manilio, Musonio Rufo, Anneo Cornuto,
Cheremon di Alessandria, Aulo Persio, Trasea Peto, Anneo Lucano, Decimo
Giunio Giovenale, Maraz bar Serapion (2008), 2631 p. Elle a en outre
collabor (pour la traduction italienne des 118 premires pages) louvrage
de Claudio Moreschini, Calcidio. Commentario al Timeo di Platone (2003),
LXXXVI-808 p. Elle prpare (mais peut-tre sont-ils dj sortis !) pour la
mme collection un Snque et Diogne Larce. Une telle activit relve du
prodige et donne le tournis. Les services rendus par ces volumes bon march
avec textes originaux en regard sont grands, mme si sans doute on peut
leur appliquer le qui trop embrasse mal treint . La traduction italienne
des traits grecs du Corpus hermeticum est faite sur la traduction franaise
publie dans la Collection des Universits de France par le P. Festugire. Pour
la traduction italienne du De nuptiis Philologiae et Mercurii de Martianus
Capella, le compte rendu critique de Romeo Schievenin exprime un certain
nombre de rserves, Trappole e misteri di una traduzione , Bollettino di
studi latini, 33 (2003), p. 581-590.
294
M. TARDIEU
qui renouvelle la recherche, elle ne fait que compiler en accommodant

les recettes des autres.
Les Atti di Mar Mari dIR sont de bout en bout le dmarquage
des ouvrages de Christelle Jullien et Florence Jullien sur le mme
sujet, parus de 2001 2003 Louvain4. IR y a puis la totalit des
informations quelle publie sous son propre nom, sans guillemets.
Ainsi, en ce qui concerne linsertion de lHistoire du roi Abgar et
de Jsus dans les cinq premiers paragraphes des Actes de Mar Mari,
IR combine (p. 20-24) la prsentation donne dans Jullien 5 (p. 4248, sur les attestations littraires et pigraphiques du nom dAdda,
les traditions patristiques chez Eusbe et Run, les parallles entre
Actes et Doctrine dAdda) avec des lments tirs de Jullien 3
(p. 10-11, sur les incohrences internes et la rupture entre les 1-5
et la suite). Ltymologie du nom de Mari propose par IR (p. 2)
reproduit mot pour mot Jullien 5 (p. 4-5 et n. 14)5. De mme, ce
qui est dit de ldesse chrtienne du IIIe sicle (p. 39) najoute rien
la documentation fournie dans Jullien 2 (p. 125-128 et notes).
Autres exemples dabsence de guillemets : p. 50 sur les traditions
de la mission de laptre Thomas (Jullien 2, p. 79-80) ; p. 56 sur
lambivalence de laire gographique impartie Agga/Aha (Jullien 4,
p. 12-13 et notes) et le personnage de Mari vu par les sources syroarabes (Jullien 4, p. 14 et Jullien 5, p. 48-50) ; p. 57-59 sur la lettre
des Pres occidentaux (Jullien 2, p. 238-244 et Jullien 1, p. 51).
4. Je les mentionne par les abrviations suivantes : Jullien 1 = C. JULLIEN
et F. JULLIEN, Les Actes de Mar Mari, laptre de la Msopotamie, Turnhout,
Brepols, 2001 (coll. Apocryphes, 11) dans la bibliographie dIR, p. 218,
le sous-titre de cet ouvrage est devenu : lAptre de Babylone ; Jullien
2 : Aptres des conns. Processus missionnaires chrtiens dans lEmpire
iranien, Bures-sur-Yvette, 2002 (coll. Res Orientales 15) ; Jullien 3 : Les
Actes de Mar Mari (coll. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 602,
Scriptores Syri 234), Louvain, 2003 (dition du texte syriaque) ; Jullien 4 =
Les Actes de Mar Mari (coll. CSCO 603, Scriptores Syri 235), Louvain, 2003
(traduction annote) ; Jullien 5 : Aux origines de lglise de Perse. Les Actes
de Mar Mari (coll. CSCO 604, Subsidia 114), Louvain, 2003.
5. Pareillement, les notes de bas de page dIR (p. 23, n. 2-4 et p. 24, n.
1-3) reproduisent littralement celles de Jullien 5 (p. 5, n. 14-20). Autres
exemples, par ailleurs, de remplissage du matriau bibliographique des notes
dIR par compilation : IR (p. 62 n. 1, sur la rvolte nobiliaire Suse et le
changement administratif de la ville) < Jullien 5 (p. 17 n. 64) ; IR (p. 63,
et n. 2-3) < Jullien 1 (p. 50-51, et n. 37-38) ; IR (p. 68 n. 2) < Jullien 4 (p.
7 n. 8), IR (p. 68, n. 3) < Jullien 4 (p. 7, n. 20-21, et n. 19) ; IR (p. 69 n.
1) < Jullien 4 (p. 7, n. 24) ; IR (p. 69, n. 2) < Jullien 4 (p. 8, n. 26) ; IR (p.
69, n. 3) < Jullien 4 (p. 8, n. 27-28) ; IR (p. 69, n. 4) < Jullien 4 (p. 3 et n.
4-5) ; IR (p. 70, n. 1) < Jullien 4 (p. 4, n. 6) ; IR (p. 70, n. 2) < Jullien 4 (p.
4, n. 7) ; IR (p. 70, n. 3) < Jullien 4 (p. 5, n. 8) ; etc
INGENIOSA COQUA?
295
Quelques exemples en synopse :

IR (p. 60)
La Cronaca di Arbela presenta
similmente la sede di Kashkar
come una delle pi antiche della
Mesopotamia, parlandone al
tempo dellepiscopato di Hiran,
nel secondo quarto del III sec.
d.C. ; lo statuto privilegiato di
questa citt continua nei sinodi
seguenti, nel 554 con Mar Aba,
nel 775 con Henanisho II e nel
790 sotto Timoteo ; Abdisho di
Nisibi rende ugualmente conto
di questa preminenza di Kashkar
nella sua raccolta di canoni, in
8,15. Mari Ibn Suleyman, Amr
e Sliba richiamano litinerario
evangelizzatore di Mari per
spiegare tale priorit: egli
consacr a Kashkar il primo
vescovo della citt.
Jullien 5 (p. 19-20)

Le sige de Kashkar est
cit parmi les plus anciens de
Msopotamie par la Chronique
dArbles sous lpiscopat de
Hiran dans le deuxime quart du
IIIe sicle Ce statut spcique
sera respect et rafrm lors
des synodes suivants, en 554
par Mar Aba ; en 775 sous
HenanishoII ; en 790 sous
Timothe [] Awdisho de
Nisibe rend galement compte
de cette prminence de Kashkar
dans sa collection des canons
(VIII, 15). Mari Ibn Suleyman,
Amr et Sliba font tat du priple
de Mar Mari pour justier cette
priorit : l, laptre aurait mme
consacr le premier vque de la
ville.
Pareillement, ce quIR crit concernant lanaphore dAdda et Mari

(p. 64-67) est la prsentation des sources exposes dans Jullien 4
(p. 6 et n. 16) : la Tradition apostolique dHippolyte, la Didach
(IX-X), la Birkat ha-mazon. La comparaison de lanaphore avec la
prire eucharistique maronite de Pierre III provient de Jullien 1 (p.
20) et de Jullien 4 (p. 9-10).
IR (p. 65)
LAnafora di Addai e Mari
un testo liturgico composto
molto anticamente secondo i
critici.
Jullien 4 (p. 6)
LAnaphore dAdda et
Mari est un texte liturgique dont
les composantes seraient trs
anciennes daprs les critiques.
IR (p. 67)
Socrate, Hist. Eccl. 4,18,
e Sozomeno, Hist. Eccl. 6,18,
attestano una basilica edessena
consacrata a Tommaso.
Jullien 2 (p. 87)

Socrate (HE IV, 18) comme
Sozomne (HE VI, 18) rapportent
lexistence [] de cette basilique
consacre laptre Thomas.
autour de 380 ap. J.-C.,
Egrie sest ainsi rendue au
martyrium de st Thomas (XIX,
3) en 384, les reliques de
Intorno al 380, anche Egeria

si rec al martyrium di Tommaso
(Peregr. 19) : le reliquie, gi
296
M. TARDIEU
riportate dallIndia, non erano

ancora state trasferite nella
cattedrale, dove lo furono il 22
agosto 394, secondo la Cronaca
di Edessa ; poi Runo, Hist. Eccl.
11,5, attesta infatti la presenza
delle reliquie a Edessa.
IR (p. 68)
la chiesa di SeleuciaCtesifonte riprenda uneredit
edessena La riforma liturgica
del patriarca Ishoyahb III (650659) intendeva normalizzare
tutte queste tradizioni di anafore
attestate in autori siriaci e arabi,
come quella di Efrem attestata
dalla Cronaca di Seert quella di
Giovanni Crisostomo testimoniata
da Ibn At-Tayyib, o quelle di
Narsai e Barsauma attestate da
Abdisho. Sebbene Michele il Siro
parli di un riassunto dellAnafora
di Nestorio, Baumstark ritiene
piuttosto che Ishoyahb abbia
abbreviato lAnafora di Addai
e di Mari, come confermato
anche da Ibn At-Tayyib.
laptre jadis rapportes de

lInde navaient pas encore t
transfres dans la cathdrale ;
elles le seront dix ans aprs
sa venue, fait dont tmoigne
la Chronique ddesse, un 22
aot. Run dAquile atteste
la prsence des reliques du saint
desse (HE XI, 5).
Jullien 4 (p. 7)
Lglise
de
SleucieCtsiphon reprit un hritage
dessnien
La
rforme
liturgique
entreprise
par
Ishoyahb III (650-659) devait
normaliser toutes ces traditions
attestes chez des auteurs syriens
et arabes (Awdisho voque par
exemple une anaphore de Narsa
et une de Barsauma, la Chronique
de Sert une anaphore dEphrem,
at-Tayyib une anaphore de
Chrysostome). Michel le Syrien
parle dun rsum de lAnaphore
de Nestorius mais A. Baumstark
pense que le patriarche abrgea
en ralit lAnaphore des aptres,
ce que conrme Ibn at-Tayyib.
Lensemble du paragraphe sur le baptisme chez IR (p. 80-113)

reprend la construction et le matriau de Jullien 5 (p. 27-40) et Jullien
1 (p. 43-46). Quant aux pages sur la polmique anti-manichenne, lun
des acquis les plus remarquables de Jullien 5 (p. 81-102), elles sy
trouvent intgralement reproduites, ainsi que les tapes des itinraires
parallles suivis par Mari et Mani (IR, p. 107-112 = Jullien 5, p. 90102 et 72-73)6.
6. Le dossier des sources sur lelchasasme pr-manichen, quon lit dans
IR (p. 99) vient de Jullien 2 (p. 137-138). Sont mentionns dans le mme
ordre Thodore Bar Kona, Ibn al-Nadim, Hippolyte, Thodoret (Fab. Haer.
2, 7), Livre dElchasa (9, 13, 15-16, sur la mission elchasate en milieu
occidental, en particulier celle dAlcibiade Rome au dbut du IIIe sicle
; IR : sulla missione elchasaita in Occidente, sopprattutto la missione
di Alcibiade a Roma agli inizi del III secolo), Eusbe (HE VI, 38) et
Origne Homlie sur le Psaume 82, piphane ( lAnakephalaiosis, attribue
piphane, propose de brves allusions aux baptistes de Msne , IR :
INGENIOSA COQUA?
297
IR (p. 103)
Adda ricordato anche
dallex manicheo Agostino, in
Contra adversarium Legis et
Prophetarum 2,12,42 (CCL 49,
131), nel contesto del primo
incontro di Mani con Shapur I e
in vari altri frammenti sogdiani
e partici.
Jullien 5 (p. 82)

contexte de la premire
rencontre de Mani avec Shapur
I. [Adda est cit] dans plusieurs
fragments sogdiens et parthes. p.
82 n. 246 : cf. Augustin, Contra
adversarium Legis et Prophetarum
II, 12, 42 (= CCL 49), 1985, p.
131.
IR (p. 104)
il famoso manicheo della
Mesopotamia [Adda] sarebbe
cos trasformato in un discepolo
di Ges.
Jullien 5 (p. 81)

conduisant
une
transformation volontaire de lun
des plus clbres manichens
de Msopotamie [Adda] en un
disciple de Jsus.
IR (p. 104-105)
Che la regione di Licopoli
dalla ne del III secolo sia
divenuta un centro di diffusione
della
letteratura
manichea
si
dovette
probabilmente
allimpulso di Papos e alla sua
opera esegetica; nella dossologia
del salmo manicheo 235,34,12,
in settima posizione, troviamo
nostro signore Papp < os > ,
il cui nome preceduto dal titolo
di vittoria sembra far supporre
che Papos sia morto martire741.
Jullien 5 (p. 88)

Le rayonnement de la rgion
lycopolitaine ds la n du IIIe s.,
devenue un centre de diffusion
de la littrature manichenne, dut
vraisemblablement beaucoup
limpulsion de Papos, sa formation
et son travail dexgse. Notre
seigneur Papp [os] est cit dans
la doxologie du psaume CCXXXV
(34, 12, en septime position).
Son nom est prcd du titre de
victoire, ce qui laisserait supposer
que Papos prit martyr.
IR (p. 110)
per Mani importante
Koke, dove egli nel 262-263
redasse le costituzioni che
strutturarono la sua chiesa e
tracci la suddivisione della
sua evangelizzazione in 4 zone
Jullien (p. 92)

Mani y rdigea [ Kokh]
en 262-263 les constitutions
structurant son glise et y dessina
son dcoupage missionnaire en 4
klimata, rgions vers lesquelles
furent envoys ses disciples. Entre
attribuita ad Epiphanio allude brevemente ai battisti della Mesene), et

Joseph de Tibriade. Autres exemples dabsence de guillemets : IR (p. 30-31)
< Jullien 2 (p. 73-75) ; IR (p. 29-30, n. 3) < Julllien 2 (p. 71 et 211) ; IR (p.
64-65) < Jullien 4 (p. 6, et n. 16) ; etc.
7. La n. 1, p. 105, dIR a t rdige en combinant Jullien 5 (p. 88 texte
et n. 275), et Jullien 5 (p. 86 n. 268). IR (p. 111, n. 1) est un concentr de
Jullien 5 (p. 95, n. 313 ; p. 96, n. 317 ; p. 97, n. 321 ; p. 98, n. 322-323).
298
M. TARDIEU
o klimata verso cui inviare i

discepoli : da cui infatti, nell
244-261, partirono le principali.
missioni dei suoi seguaci, tra cui
quelle di Pattiq e Adda742.
244 et 261, ses principales missions

partirent de cette base : Pattiq et
Adda y prirent leur dpart.
IR (p. 110)
La Cronaca di Kark d-Bt
Selk ricorda che nel ventesimo
anno di Shapur vennero due
missionari manichei, Adda
et Abzyaka, e una comunit
manichea rimarr qui no al
tempo di Cosroe II.
Jullien 5 (p. 90)

La 20e anne de Shapur, la
chronique de la ville [de Karka
d-Beth Slokh] signale la venue de
missionnaires, Adda et Abzyaka.
une communaut manichenne se
maintiendra jusqu lpoque de
Khosrau II.
IR (p. 110, n. 1)
Secondo gli Atti di Aytallaha
(Bedjan, AMS II, 385-386),
durante la persecuzione generale
di Shapur II le autorit sassanidi
sollecitarono laiuto di un
manicheo per fare abiurare i
cristiani743.
Jullien 5 (p. 90-91)

Les Actes dAitallaha signalent
que lors de la perscution gnrale
sous Shapur II, les autorits
sassanides auraient sollicit
lappui dun manichen pour
faire abjurer la foi aux chrtiens.
89
IR (p. 113)
Mani fu convocato dal
re Vahram per aver fatto
abbandonare lo zoroastrismo
a Baat, provocando cos una
diminuzione delle forze vive
dellimpero attorno al re, e
per essersi presentato come
depositario di rivelazioni profetiche e divine, che sarebbero
state, invece, prerogativa del
sovrano stesso e dei suoi
sacerdoti.
Jullien 5 (p. 76)

En convoquant Mani, Vahram
laccusera davoir incit son
vassal Baat abandonner le
zoroastrisme, puisque les forces
vives de lempire ne faisaient
plus unit autour du roi : Mani
stait prtendu le dpositaire
des rvlations prophtiques et
divines domaine en principe
rserv aux matres du pays ,
souverain et prtres son service.
Les donnes sur le rle jou par larrire-fond iranien dans les
Actes de Mar Mari, objet des dveloppements dIR partir de la
p. 114, dpendent entirement de Jullien 5 (p. 13-16, et p. 21-24).
Exemple :
8. Le contenu de la note 3 auquel renvoie ici lappel de note dIR (p. 110)
reproduit Jullien 5, p. 92, n. 295.
9. Comme le montre ce passage, la rfrence Bedjan, AMS, II, 385-386
quon trouve dans Jullien 5 (p. 91, n. 286) a t intgre par IR dans le corps
de son texte.
INGENIOSA COQUA?
IR (p. 120)
[La xvarenah] proprio della
divinit e talora anche degli eroi
e dei re nella letteratura iranica
ad esempio Mithra (Yasht
19), Zoroastro, Alessandro,
e il salvatore dellumanit
(Saoshyant).
299
Jullien 5 (p. 23)

Dans la littrature iranienne, la
xvarenah est un apanage divin qui
accompagne parfois les hros ;
ainsi Mithra est-il frquemment
reprsent nimb de cette lumire
(Yasht 19), de mme Zoroastre ou
Alexandre. Aux derniers temps,
elle aurolera le Saoshyant,
sauveur nal de lhumanit .
Il en est de mme des aspects proprement religieux et thologiques,

sur lesquels IR stend dans les p. 121-135 de son livre et qui
proviennent dans les moindres dtails de Jullien 5 (p. 56-72). La
prsentation du portrait de Jsus (IR, p. 125-126) est recopie de
Jullien 5 (p. 52) avec des complments pris Jullien 4 (p.16-17) sur
lcole de Dorqonie, Jullien 1 (p. 47) et Jullien 5 (p. 105) sur le
pontical de Cyprien de Nisibe. Toutes les notes, sans exception, sont
tires de ces rfrences.
IR (p. 126)
Il calendario di Abul
Rihan al-Biruni, uno dei pi
antichi, menziona 34 festivit,
per ciascuna delle quali sono
ricordati pellegrinaggi popolari
nei monasteri della regione di
Bagdad : la festa di Mar Mari
corrisponde al quindicesimo
venerd dopo il digiuno degli
apostoli, dopo Mar Abda (sic),
discepolo di Mar Mari744.
Jullien 4 (p. 3, + n. 2)
Le calendrier dAbul-Rihan
al-Biruni compte parmi les plus
anciens, rassemblant trentequatre ftes et mmoires, dont
des plerinages populaires dans
des monastres de la rgion de
Bagdad (le plus ancien est le
ms. Add. 17923, dat de 1074).
La fte de Mar Mari apparat
au quinzime vendredi aprs le
jene des Aptres, aprs Mar
Abda (sic !), lve de Mar Mari.
10
10. On remarquera ici quIR ne perd pas une miette de son ouvrage
de rfrence, en recopiant mme le sic du texte de Jullien 4. Une autre
cocasserie est quIR (p. 126, n. 1) indique comme rfrence Biruni les
pages 309-311 de Sachau, Chronology, alors que Jullien 4 (p. 3, 2)
renvoie dabord au texte arabe (p. 309), puis la traduction anglaise (p.
311). Toujours concernant les commmorations calendaires, IR (p. 69-70)
drive entirement de Jullien 4 (p. 3-6, notes de bas de pages y comprises).
IR (p. 70) : Tali commemorazioni liturgiche fornivano loccasione per
ricordare la vita del santo celebrato: ad esempio, une biograa sintetica di
Mari nel catalogo Mingana al n 537, fol. 101a, sotto il primo venerd
300
M. TARDIEU
IR (p. 126)
La Storia di Mar Yahballah
III, patriarca siro-orientale dal
1281 al 1317, attesta il perdurare
della venerazione del reliquie di
Mar Mari : il monaco Rabban
Sauma, ambasciatore del re
Argun in Occidente, nel 1287
chiese al patriarca di poter recarsi
a Bagdad, per venerare le sante
reliquie dellapostolo Mar Mari,
evangelizzatore dellOriente :
egli, infatti, a partire da Bagdad,
si rec nella grande chiesa di
Koka [sc. Koke] .
Jullien 4 (p. 8)
LHistoire de Mar Yaballaha
III,
patriarche
syro-oriental
de 1281 1317, rapporte une
vnration des reliques de Mar
Mari. Le moine Rabban auma,
ambassadeur du roi Arzoun en
Occident, demanda la permission
au patriarche, lors dune entrevue
en 1287, de se rendre Bagdad,
pour vnrer les saintes reliques
de Mar Mari laptre qui a
vanglis lOrient . Les restes
se trouvaient dans un monastre
proximit de la grande glise
de Koka : il y alla partir de
Bagdad.
IR (p. 126-127)
Lesistenza di un pellegrinaggio per la venerazione di queste
reliquie attestata a Dorqoni
nel XIII secolo, e probabilmente
risale a tempi molto pi antichi :
ogni anno, folle di fedeli si
Jullien 4 (p. 9)
Un plerinage pour vnrer
ces reliques est attest Dorqonie
au XIIIe sicle au moins : jusqu
la n de lpoque abbasside
(1258), des foules sy rendaient
chaque anne au jour de la fte
destate, nel lezionario per le domeniche, le feste e le commemorazioni della

chiesa siro-orientale Il codice di Atene 1800 (45 x 32 cm), datato al 1730,
contenente il gazz in uso nel convento superiore, nel fol. 59v presenta
la commemorazione di Mar Addai e Mar Mari, discepoli di Tommaso, e
nel fol. 58v ricorda i principali fatti della vita di Tommaso. Wright registra
il ms. del Dr A. Clarke 309, divenuto Egerton 681 dopo il 1838, e copiato
dalo scriba Daniel nel 1206/7, che menziona Mar Mari in 125a posizione tra
le letture per la consacrazione di un vescovo o di un metropolita. Jullien
p. 4-5 : Les commmoraisons de saints aux grandes ftes liturgiques sont
parfois loccasion de rappeler la vie du personnage Pour exemple, la vie
abrge de Mar Mari dans le catalogue Mingana au numro 537, fol. 101a
au premier vendredi de lt, dans le lectionnaire pour dimanches, ftes et
commmorations de lglise syro-orientale... Le manuscrit dAthnes 1800
(450 x 320 mm) dat de 1730 contient le gazza en usage au couvent
suprieur ; au folio 59v est prsente une commmoration de Mar Adda et
Mar Mari, disciples de Mar Thomas. Au fol. 58v est dresse une longue liste
des hauts-faits de Mar Mari W. Wright signale le manuscrit du Dr. A.
Clarke 309, devenu depuis 1838 Egerton 681 Ce lectionnaire comporte une
mention de Mar Mari en 125e position parmi les leons pour la conscration
dun vque ou dun mtropolite ; il fut copi par le scribe Daniel en 12061207.
INGENIOSA COQUA?
recavano per la festa della croce,

immediatamente seguita dalla
commemorazione di Mari, istituita
il 13 aprile del 343-344 da Simeone
Bar Sabbae.
301
de la sainte Croix qui tait suivi,

daprs Mari Ibn Suleyman, de
la commmoraison de Mari. []
Selon lhistorien arabe, cest
Simon Bar Sabbae qui aurait
institu cette fte, au 13 avril de
lanne 655 dAlexandre, en 343344.
Les analyses et hypothses de Jullien 5 (p. 61 64, et notes) sur

le contenu des professions de foi sont reprises sans changement par
IR (p. 127-130). Ce quIR dit de lanti-marcionisme et de lantidoctisme (p. 133-135) a t copi dans Jullien 5 (p. 68-72). Quant
la traduction italienne des Actes de Mar Mari (IR, p. 145-207),
elle ne se fonde sur aucun tmoin nouveau par rapport ldition de
Jullien 3-4. Elle suit dlement la traduction franaise. La tradition
manuscrite que prsente IR (p. 140-144) est prise in extenso Jullien
3 (p. 1-10, rsume dans Jullien 1, p. 15-17). Les manuscrits signals
par A. Harrak (The Acts of Mar Mari the Apostle, [Society of Biblical
Literature. Writings from the Greco-Roman World, 11], Atlanta, 2005,
p. XII n. 5) ne sont pas mentionns. Toutes les notes de bas de page
de la traduction dIR, sauf rares exceptions, proviennent des travaux
de C. et F. Jullien. Deux exemples parmi dautres :
IR (p. 185, n. 2)
Gli abitanti propongono unordalia,
diffusa in Mesopotamia e attestata
in 33 forme nei repertori giuridicoreligiosi (dastr) della ne del VII
secolo (cf. Dnkard 8, Fargard 8,
54-55 ; Boyce, History I, 3536).
Una sua variet, ispirata alla visione

del giudizio nale di Zoroastro,
consisteva nellattraversare metallo
fuso ; il leggendario principe
Syavarshan sarebbe passato tra
due bracieri accesi per provare
la sua innocenza : grazie alla
protezione del giudice Mithra,
usc salvo. Lordalia con il fuoco
vigeva ancora in et sassanide,
quando Adurbad i Mahraspandan,
sacerdote zoroastriano, vi ricorse.
Jullien 5 (p. 22)

De nombreuses formes dordalies par le feu sont attestes
en Iran (33 varits sont
rpertories daprs les dasturs
de lpoque islamique). n. 87 :
rf. M. Boyce. Jullien 4, p. 39
n. 164 : la n du VIIe sicle,
33 modes de jugement par le
feu. Cf. Denkard VIII, Fargard
IV, 54-55.
Une des formes ordaliques,
inspire de la vision du jugement
dernier de Zoroastre, consistait
traverser un courant de mtal
en fusion. Dans les temps lgendaires, le prince hros Syavarshan aurait d passer entre
deux immenses brasiers pour
prouver son innocence ; il fut
protg par Mithra le juge et
rapparut sain et sauf. Fait
noter, lordalie par le feu tait
302
M. TARDIEU
per dimostrare la veracit della sua

fede contro gli eretici.
encore pratique lpoque sassanide puisquun prtre zoroastrien,

Adurbad i Mahraspandan, voulant
manifester la vracit de son
orthodoxie face des hrtiques,
sy serait soumis.
Lmule ditoriale du cuisinier de Trimalcion a parfois, dans son

art de lillusion, lingniosit de ne pas recopier au mme endroit la
totalit de sa base documentaire, mais den disperser les matriaux. IR
(p. 200, n. 3) propos de la Susiane des mandens et de Mar Mari11 :
Per i geogra arabi, come Muqaddasi, Tuster, ma geogra persiani
come Hamza e Bekri osservano che Shushter nome pi antico .
On reconnatra dans cette formulation une phrase tire de Jullien
5 (p. 19) : Chez les gographes arabes, cest la graphie Touster
qui est plus courante, chez Muqadasi par exemple ; mais certains
gographes persans comme Hamza et Bekri soulignent que Shushter
est un nom plus ancien. la suite de quoi, IR renvoie dabord
Ammien Marcellin XXIII 6, 26, puis Pline lAncien propos
des diverses graphies du toponyme, rfrences quon trouvera dans
Jullien 5 (p. 16 et 19). IR (p. 200, n. 3) poursuit ainsi : Lo storico
Ibn Qutayba attesta che Shushtar era una delle tre citt, insieme a
Gundeshapur e a Bishapur, in cui Shapur, a partire dal 260, insedi
prigionieri romani : cf. V. Bchner, EI 4, 312-314. In et sassanide,
Shushtera fu il terzo episcopato sufraganeo di Gundeshapur : il primo
titolare, Simeone Barduq, tra i rmatari del sinodo di Mar Isaak del
410 : Chabot, Synodicon, p. 274-275 ; la sede di Shushtera attestata
11. Sur le paralllisme entre la liturgie dcrite dans les Actes de Mar Mari
( 8 et 27) et les crmonies mandennes, IR (p. 98) : la ricezione del
battesimo festivo con ununzione di olio di sesamo in fronte : il sacerdote
riempiva une bottiglietta di vetro (qanin) con lacqua del battesimo, e
passava davanti a ciascuno versando la quantit di un sorso, come nel caso
di Dusti, in una coppa, per tre volte. In seguito la comunit si riuniva per
prendere parte al banchetto comune, la masiqt battesimale () Insomma, gli
Atti di Mari sembrano fornire notizie preziose sugli ambienti battisti docitei
della Babilonia del VI secolo. Jullien 5 (p. 37-38) : Aprs avoir reu le
baptme festif, hommes et femmes sassemblaient sur la berge pour recevoir
une onction dhuile de ssame sur le front. Le prtre remplissait sa qanina
(petite bouteille en verre) dans leau du baptme et passait alors devant
chaque personne en versant la quantit dune gorge dans une coupe, et ce
trois fois. La partage du repas commun, le masiqta baptismal, runissait la
communaut.
INGENIOSA COQUA?
303
nei sinodi successivi, ad es. nel 42012. Cette fois, IR recopie ad

litteram ce quelle lit dans Jullien 4 (p. 48 n. 199) : Lhistorien Ibn
Qutaba afrme quavec Bishapur et Gundeshapur, Shushtar formait
lune des trois villes o Shapur installa des prisonniers romains
partir de 260, V. Bchner, EI 4, 312-314. la priode sassanide, la
ville deviendra le troisime vch suffragant de Gundeshapur dont
le premier titulaire est mentionn dans les synodes : Simon Barduq
gure parmi les signataires du synode de 410, Chabot, Synodicon,
p. 274-275. Le sige de Shushtera sera reprsent lors des synodes
suivants.
Certes, I. Ramelli mentionne trs souvent Christelle et Florence
Jullien. Cependant, toutes les citations ne sont pas identies
comme telles, et cette manire de procder laisse limpression dune
compilation qui noie le travail de recherche personnel men par
ailleurs par I. Ramelli.
12. Cette rfrence au synode de 420 se trouve dans Jullien 5 (p. 19, et
n. 73).
COMPTES RENDUS
NODET, tienne, La Crise maccabenne. Historiographie juive et
traditions bibliques, Paris, Cerf, 2005, X + 446 pages. ISBN-10 :
2-204-07641-4. Prix : 32 .
Traditionnellement, la priode intertestamentaire est mconnue des
lecteurs de la Bible. Aprs lpoque dEsdras et de Nhmie, laquelle
correspond plus ou moins la n du Ve sicle av. J.-C., lhistoire
biblique est comme un euve qui passe soudainement sous terre pour
ne plus rapparatre que priodiquement. Ce nest quavec la naissance
du Christ que le lecteur de la Bible retrouve ses repres et le l dune
histoire continue. Mme les spcialistes prfrent parfois se cantonner
dans leur domaine vtrotestamentaire ou notestamentaire en laissant
dautres la priode intermdiaire. Il existe certes de nombreuses
recherches historiques sur la Jude au IIIe IIe sicle av. J.-C. elles se
sont dailleurs multiplies depuis les dcouvertes de Qumran mais la
relative obscurit de cette poque persiste jusqu aujourdhui. Dans le
prsent ouvrage, tienne Nodet sefforce de livrer une contribution une
meilleure connaissance et une meilleure comprhension de lpisode des
Maccabes dans une perspective historique. Son enqute montre que la
mconnaissance de lpoque intertestamentaire nest pas due uniquement
aux prjugs traditionnels des biblistes.
E. Nodet part du constat des contradictions entre les diffrentes sources.
1 Maccabes, 2 Maccabes, le livre de Daniel et Flavius Josphe donnent
tous des informations sur ce qui sest produit Jrusalem lpoque des
rois sleucides (200-164) et immdiatement aprs ; mais les donnes ne
saccordent ni entre elles, ni avec ce que le judasme rabbinique a retenu
de cette poque. An dy voir plus clair, E. Nodet va procder en trois
grandes tapes : dabord une analyse des sources et de leurs tendances
respectives, ensuite une reconstruction des faits historiques et enn
une enqute sur les institutions politiques et religieuses de lpoque en
question.
Il est difcile de savoir qui sadresse ce livre. Il contient une grande
masse de donnes rcoltes savamment dans un travail sur les sources.
Ces donnes intresseront les spcialistes de lpoque hellnistique.
Pourtant, le style vasif de lauteur pourra facilement les rebuter : beaucoup
dafrmations, demble problmatiques, ne sont jamais labores. On ne
sait si lauteur croit ce quil dit, ou sil veut simplement faire rchir.
Prenons un exemple (p. 338-9) : la fte des Huttes clbre lorsque Esdras
fait la lecture de la loi est dite prsenter quelques analogies de structure
avec une clbration dionysiaque . On veut bien admettre lanalogie.
Mais E. Nodet ne sarrte pas l : lanalogie est dautant plus pertinente
quon peut discerner une connexion gyptienne , savoir, le nom de
Apocrypha 19, 2008, p. 304-329
COMPTES RENDUS
305
Mose qui provient des mots gyptiens mu, eau , et ousai, sauver .
E. Nodet veut-il avancer que la fte des Huttes telle quelle est prescrite
dans la loi de Mose, en Lv 23, aurait subi une inuence dionysiaque ?
Cela demanderait une datation du Lvitique lpoque hellnistique. Il
nest pas sr que E. Nodet reculerait sur ce point : largument du nom
de Mose ne fonctionne que si la forme primitive de ce nom est celle du
texte grec (selon la forme hbraque, on arrive une autre tymologie :
moch signie enfant de , comme on peut le lire dans nimporte quel
commentaire et mme dans la note de la TOB). Mais E. Nodet prfre
nalement laisser ses lecteurs dans le doute : On ne peut aller beaucoup
plus loin ce stade . Lorsquil revient sur ces points dans la conclusion
(p. 398 et p. 404), il nest gure plus explicite.
Ce passage nest sans doute pas reprsentatif de tout le livre. Mais il
nest pas non plus isol : des dizaines de passages peuvent tre relevs, o
lauteur avance, presque toujours de faon indirecte, des ides qui sortent
des sentiers battus. Chacune de ces ides vaudrait sans doute la peine
dtre discute en dtail : rompre avec les ides reues nest pas critiquable
en soi, mais il faudrait discuter en dtail chacune des hypothses avances
plutt que de les voquer demi-mot, au l dun raisonnement qui sert
un tout autre but.
Jan JOOSTEN
ALEXANDER, Philip S. KAESTLI, Jean-Daniel (d.), The Canon of

Scripture in Jewish and Christian Tradition (Publications de lInstitut
Romand des Sciences Bibliques 4), Lausanne, ditions du Zbre,
2007, 253 p. ISBN-10 : 2-940351-07-4.
Ce nest pas le moindre mrite de ce volume que de renouveler la
discussion sur les canons, en introduisant plus de profondeur temporelle
dans le processus de canonisation et en mobilisant des stratgies dapproche
latrale du problme (tude des titulatures dvangiles et de la notion de
mmoire ), tout en revenant sur des dossiers classiques mais dont la
dtermination de lapport exact reste discute (documentation de Qmran,
LXX), quitte abandonner de vieilles hypothses (clture canonique
Yabneh). On saluera galement lide dlargir la perspective en sortant
du strict contexte biblique, comme le fait L. C. A. Alexander ( Canon
and Exegesis in the Medical Schools of Antiquity ). Cette heureuse
multiplication des approches fait cho un ouvrage rcent (ARAGIONE,
Gabriella JUNOD, ric NORELLI, Enrico [d.], Le Canon du Nouveau
Testament. Regards nouveaux sur lhistoire de sa formation [Le Monde
de la Bible 54], Genve, Labor et Fides, 2005), qui se penchait sur des
thmes peu frquents (citations du NT dans le roman pseudo-clmentin,
rle des centres de copies) tout en revisitant des incontournables (Papias,
Diatessaron). De mme, ltude dE. Lash ( The Canon of Scripture in
the Orthodox Church ), qui montre que lOrient a oscill au l des sicles
entre inclusion et exclusion des Deutrocanoniques, sajoute utilement
aux essais consacrs alors au canon en milieux manichen, armnien et
syriaque.
306
COMPTES RENDUS
Les recherches concernant le canon juif sont particulirement

stimulantes. Pour P. R. Davies ( How to Get Into the Canon and Stay
There Or: The Philosophy of an Acquisitive Society , dans la ligne
de Scribes and Schools. The Canonization of the Hebrew Scriptures,
Louisville, Westminster-John Knox Press, 1998), seuls des crits dj
considrs comme en quelque sorte canoniques ont pu tre retenus dans
la liste dnitive. Il propose donc de distinguer entre une canonisation
primaire , constitution graduelle dun canon informel de textes
largement recopis, lus et utiliss, et une canonisation secondaire ,
dcision ofcielle de xation dune liste entrinant ce choix. tudiant les
cas de Qo, Rt, Est et Ct, lA. conclut que leur canonisation primaire
procde de lducation littraire dune classe cultive de Judens
lpoque hellnistique, en lien avec les coles de scribes, tandis que
leur canonisation secondaire trouve son meilleur contexte sous les
Hasmonens. En fait, une telle canonisation primaire sapparente
une transposition lpoque hellnistique de lhypothse formule
il y a dj longtemps pour des priodes antrieures (LEMAIRE, Andr,
Les coles et la formation de la Bible dans lAncien Isral, FribourgGttingen, ditions Universitaires-Vandenhoeck & Ruprecht, 1981), et
selon laquelle des crits utiliss comme textes scolaires seraient devenus
des classiques intgrs nalement dans le canon. On regrette que lA.,
qui teste de manire intressante cette hypothse de canonisation
primaire sur certains Ketubim, rejette dogmatiquement sa validit pour
des livres ou rdactions lpoque royale, cartant sans argumentation
(p. 19) lide dune activit crite analogue avant lExil, contre lavis
dminents pigraphistes (A. R. Millard, A. Lemaire par exemple), et
linverse de ltude sur le canon de E. W. Heaton dont il sinspire ;
certes, lexistence d coles au Fer II reste controverse, mais on doit
y admettre au minimum la prsence dune ducation scribale formelle,
standardise (ROLLSTON, Christopher, Scribal Education in Ancient
Israel , Bulletin of the American Schools of Oriental Research 344,
2006, p. 47). A. de Pury ( The Ketubim, a Canon Within the Biblical
Canon ) a une approche complmentaire, dj prsente dans Le canon
de lAncien Testament (dans RMER, Thomas MACCHI, Jean-Daniel
NIHAN, Christophe [d.], Introduction lAncien Testament, Genve,
Labor et Fides, 2004, p. 17-39). Les dbats Yabneh ne relvent pas de
la xation du canon mais de la discussion du statut pistmologique de
livres dj canoniques ; il faudrait plutt situer au milieu du IIe sicle avant
J.-C. et en contexte pharisien le regroupement des Ketubim comme canon
littraire rpondant au d pos par la culture grecque : si la Torah
et les Nebiim rpliquaient Homre et Hsiode, les Ketubim prennent
place face aux Tragiques. LA. avance aussi lide dune anthologie
partielle, les Humanistic Ketubim (Jb, Pr, Ct et Qo), due au IIIe sicle
lauteur de Qo. Ncessairement spculative, cette dmarche stimule par
sa capacit rendre compte de nombreux points communs et diffrences
entre les Ketubim. En contrepoint, on lira avec intrt les tudes de P. S.
Alexander ( The Formation of the Biblical Canon in Rabbinic Judaism )
et J.-D. Kaestli ( La formation et la structure du canon biblique : que peut
COMPTES RENDUS
307
apporter ltude de la Septante ? ). Si le premier pense aussi que Yabneh

ne vit pas la clture du canon, cest pour dfendre lide quelle eut lieu
vers 200 aprs J.-C, suite llimination des doutes rsiduels quant Ct,
Est et Qo. Quand au second, partir de la thse que lexistence mme
dune traduction et son caractre sont un indice de lautorit attribue
un crit , il sintresse lchelonnement dans le temps et la diversit
de nature des traductions grecques (p. 105), ce qui lamne douter
dune datation hasmonenne du canon des Ketubim. T. Rmer ( La
mort de Mose (Deut 34) et la naissance de la premire partie du canon
biblique ) expose la thse (cf. aussi La Premire histoire dIsral. Lcole
deutronomiste luvre, Genve, Labor et Fides, 2007, p. 187-189) de la
naissance du Pentateuque lissue dune concurrence entre deux projets
rdactionnels et identitaires (Hexateuque, li au Pays, vs Pentateuque,
associ la Loi), plus que dun compromis entre courants thologiques.
G. J. Brooke ( Canon in the Light of the Qumran Scrolls ) revient sur
des sujets classiques : tripartition ou non du rpertoire sacr, existence
de collections, prsence dtats textuels diffrents et dditions diverses,
indices dun statut canonique.
Les tudes consacres au canon du NT sont elles aussi rafrachissantes.
D. Marguerat ( Des canons avant le canon ? ) a lheureuse ide
dinterroger lapparition des titulatures dvangiles. La ncessit dune
identication (diffusion, lecture durant le culte) et la pratique des
copistes favorisent leur datation au dbut du IIe sicle ; loin de ressortir
une reconnaissance aprs coup de lvangile quadriforme, leurs
fonctions rfrentielle et hermneutique prparent plutt la formation de
cet archtype de canon . E. Norelli ( La notion de mmoire nous
aide-t-elle mieux comprendre la formation du canon du Nouveau
Testament ? ) montre la diffrence entre le dbut du IIe sicle, o lon
se fonde encore sur la continuit avec le tmoignage oral (ainsi Papias),
et sa n (cf. le Fragment de Muratori), o lon a accept lide que des
crits sont devenus les porteurs de la mmoire collective de la priode
normative des origines. Une tape supplmentaire sera franchie lorsque
la lgitimation relvera de linstitution ecclsiastique, ce qui nempche
pas les apocryphes doccuper une fonction importante comme cration
de mmoire collective pour des communauts locales. Au nal, lA.
russit son pari dexploiter une notion a priori trs gnrale, celle de
mmoire, pour relire la perception par lglise ancienne de ses propres
dbuts. La tentative par G. A. Beattie ( The Fall of Eve : 1 Timothy
2,14 as a Canonical Example of Biblical Interpretation ) de montrer que
linterprtation de la Chute entre dans le canon par 1 Tm connaissait
des exgses partiellement comparables (Vie dAdam et ve en latin) ou
trs diffrentes (Hypostase des Archontes), conduit des rsultats plus
pertinents dans le premier cas que dans le second : il nest pas surprenant
quon peroive positivement Nag Hammadi la consommation dun fruit
ouvrant une connaissance accrue.
On le voit, ce livre est rempli dides suggestives explorer plus
avant.
Matthieu RICHELLE
308
COMPTES RENDUS
BROWN, Scott G., Marks Other Gospel. Rethinking Morton Smiths

Controversial Discovery (Studies in Christianity and Judaism , 15),
Waterloo, Wilfried Laurier University Press, 2005, p. XXII + 332,
ISBN-10 : 0-88920-461-6.
CARLSON, Stephen C., The Gospel Hoax. Morton Smiths Invention
of Secret Mark, Waco, Texas, Baylor University Press, 2005, p. XIX
+ 151 + g. 7, ISBN-10 : 1-932792-48-1.
Les dbats sur lauthenticit de la Lettre Thodore attribue Clment
dAlexandrie (et dun vangile secret de Marc dont elle cite deux
extraits), document dcouvert en 1958 par Morton Smith, puis comment
par lui dans deux livres, datant de 1973, lun destin aux spcialistes
(Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge, Mass.,
Harvard Univ. Press), lautre un public plus large (The Secret Gospel:
The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel according to Mark,
New York, Harper and Row), ne cessent de diviser tant les biblistes que
les historiens du christianisme ancien. Ils ont t marqus ces dernires
annes par la publication, en 2003, dans JESC 11, de deux ractions
divergentes, de G. G. Stroumsa et de B. A. Ehrman, larticle de C.
W. Hedrick : The Secret Gospel of Mark: Stalemate in the Academy
(p. 147-153 ; 155-163 ; 133-145), et surtout par les deux ouvrages ici
recenss. Sils sont de la mme anne, 2005, Stephen C. Carlson a connu
le livre de Scott G. Brown, quil discute, et qui est tir de la premire
dissertation doctorale sur le sujet (Ph. D., Universit de Toronto, 1999).
Le plaidoyer de Scott G. Brown en faveur de lauthenticit innove
principalement sur deux points :
1. Il rejette linterprtation ritualiste de la rencontre entre Jsus et le
jeune homme, rapporte par le premier extrait de l vangile secret ,
au prot dune signication symbolique, fonde sur lexamen de la
structure narrative produite dans lvangile de Marc par linsertion de
cette pricope. Selon la mme vise, il refuse de traduire lexpression
, prsente dans la Lettre Thodore pour dsigner
la forme longue, par lvangile secret , considrant, juste titre, que
le grec voque un vangile dont le sens est cach, un vangile plus
spirituel , selon une autre expression de la Lettre. Aussi prfre-t-il le
tour : The longer Gospel of Mark (LGM).
2. Il attribue LGM lauteur de lvangile canonique de Marc, qui
aurait compos lui-mme lvangile ampli, rserv une lite aspirant
la connaissance, dans les annes 70, Alexandrie.
Louvrage de Scott G. Brown comporte deux parties. La premire
(chapitres 1-5), critique, soumet un examen minutieux, pour tenter de
sortir de limpasse, les hypothses diverses mises dans chacun des deux
camps, tout en posant les bases dune explication nouvelle. La seconde,
constructive (chapitres 6-9), labore cette explication.
Le chap. 1 suit pas pas les dmarches qui, dans les tudes sur le
Nouveau Testament, ont essay de prciser la place de LGM dans
lhistoire de la rdaction des vangiles, de celui de Marc en particulier, et
met en vidence les diffrends et les incertitudes. La thse dfendue par
COMPTES RENDUS
309
lauteur est formule ds la page 20 : LGM a t conu pour conduire

des lecteurs de la version brve une comprhension plus profonde
du message essentiel port par les structures narratives de Mc, en
soulignant des thmes et des symboles concernant la christologie et la
voie recommande aux disciples, parmi lesquels gurent des lments qui
sont dlibrment ambigus ou obscurs dans la version brve, notamment
le mystre du royaume de Dieu (Mc 4,11) et lapparition, puis la fuite,
tout nu, dun jeune homme Gethsmani (Mc 14,51-52). Cette thse
est ritre et prcise au cours du chap. 5. Scott G. Brown limine les
lectures baptismales de lintrigue secondaire dont le personnage serait
lacteur la fois de LGM 1, de Mc 14,51-52 et de Mc 16,5-7, et les
variantes de ces lectures. Il rejette celle de Morton Smith, qui suppose
un second baptme, pour les gnostiques , de coloration doublement
libertine , en ce quil affranchirait des commandements et en ce quil
impliquerait une initiation rituelle allant jusqu lunion physique (cause
de scandale ds la publication par Morton Smith de sa dcouverte). Il
prne le recours lanalyse littraire, consistant reprer les chos entre
LGM 1 et 2 et dautres passages de Mc, an de reconnatre la signication
des ensembles narratifs ainsi constitus, dun texte nigmatique de prime
abord. Par exemple, LGM 2 (Jsus refusant de recevoir Jricho la sur
et la mre du jeune homme, ainsi que Salom) serait rapprocher de Mc
3,21 et 31-35 et clairer par le rcit de Mc 10,35-45 (les prtentions des
disciples Jacques et Jean), devenu intercal entre LGM 1 et LGM 2.
Le thme mis en vedette est la faon dtre vrai disciple de Jsus. LGM
1 ne dcrit pas un rite, mais utilise des symboles baptismaux (ainsi le
linceul du jeune homme, lier la coupe et au baptme de Mc
10,38-39) pour inciter le lecteur suivre le Christ dans la mort (cf. Mc
8,34-35) (p. 153-158). Cette thse est dveloppe dans les chapitres 6 et
7, en se fondant sur deux procds littraires discerns dans Mc par la
critique notestamentaire. L intercalation dabord, quon pourrait aussi
appeler lenchssement dun rcit dans un autre ; les six exemples devenus
classiques sont mentionns : Mc 3,20-35 ; 5,21-43 ; 6,7-30 (+ 31-32 ?) ;
11,12-22 (+ 23-25 ?) ; 14,1-11 ; 14,53-72. Dans la structure A1 B A2, A
et B sinterprtent mutuellement. Cette hermneutique de linsertion est
applique la relation ainsi rsume par Scott G. Brown : LGM 1 Mc
10,35-45 Mc 10,46 et LGM 2. Elle associe le devoir du disciple une
imagerie symbolique de la mort (p. 166-175). L inclusion ensuite, la
rptition de termes, voire de brves pricopes, qui dlimite un ensemble
narratif et qui devient le support de la signication. Brown retient les cas
de Mc 10,32 et 16,7-8 (en lien avec linclusion Mc 8,22 Mc 10,52) et
fait apparatre ainsi, avec une grande matrise de lhermneutique littraire
capable de rvler des thmes fondamentaux de Mc, lenseignement qui
fait du salut le passage par la mort la suite de Jsus, Mc 16,7-8 oprant
le renversement, aprs les checs successifs des disciples (y compris celui
du jeune homme en Mc 14,51-52), vers la rcompense, la suite, cette
fois, de Jsus ressuscit (p. 180-185). Il sefforce de montrer alors que
laddition de LGM 1 et 2 donne un plus grand relief linclusion Mc
10,32 Mc 17,7-8 (p. 195-197). Le chapitre 8 multiplie les effets de sens
310
COMPTES RENDUS
supplmentaires produits par les chos verbaux entre LGM et lensemble

de Mc, pour conforter et approfondir la thse gnrale.
La mthode est fconde. Elle est parfaitement adapte lexgse
de lvangile canonique de Marc, dont la concision nigmatique, les
ruptures apparentes, voire lironie, sont communment soulignes. Ainsi
la manire dont Brown interprte la succession dnigmes qui va de Mc
4,14-25 Mc 8,14-21, en passant par Mc 6,51b-52, comme le moyen
de provoquer le lecteur-disciple et dorienter son attention sur la section
centrale de lvangile, o sont donns les enseignements essentiels (p.
211-214), est-elle trs clairante. Cest cependant la nesse mme des
analyses, capable de manifester la cohrence symbolique des structures
littraires de Mc, qui amne douter de la justesse de la thse dfendue.
Les enseignements essentiels ainsi dgags le sont en effet partir
du Mc canonique. Les additions de la version longue , telles quelles
sont intgres par Brown la diction propre Mc, napportent que des
signes semblables de plus, et lvangile censment plus spirituel ne
conduit pas plus loin que la version brve dans la production dun
sens cach. Ce sont les symboles dcouverts dans lvangile canonique
qui servent manifester la signication de LGM. Le risque de circularit
nest pas vit. On retrouve le pige du tourniquet devant lequel je
mtais arrt dans la comparaison, cette fois, entre la Lettre Thodore et
louvrage de Clment Sur le salut du riche (Apocrypha 7, 1996, p. 27-41).
On nest pas tout fait convaincu par Scott G. Brown, compte tenu de sa
perspicacit, quand il dit (p. 230) quil naurait pas pu lier Mc 10,38-39
Mc 14,51-52 pour clairer lapparition du jeune homme si la version
longue ne lui avait pas donn lintercalation fournie par LGM 1 et 2
autour de Mc 10,35-45. De mme, le fait que le type danalyse littraire
auquel il a recours ne sest impos que dans les annes 1980 nanantit
pas le soupon dune mystication moderne, antrieure (p. 176-180 ; avec
la rserve, au demeurant, de la n. 53, p. 271). Un pastiche russi (reprise
du vocabulaire de Mc, de son style, de ses motifs, de ses ellipses et de ses
tours nigmatiques) pouvait entrer dans le systme textuel qui sest offert
lanalyse narrative pratique par Brown.
Lattribution un mme personnage, dans les annes 70, Alexandrie,
des deux versions de lvangile, la seconde insrant dans la premire des
paroles et des actions de Jsus dont la Lettre Thodore ne fournirait
quun exemple, se heurte des objections trs fortes. Elle se fonde en
effet sur une image du christianisme Alexandrie tire de la forme quen
reprsente Clment la n du IIe sicle et impliquant une communaut
primitive issue dun judasme de type philonien. Les recherches sur les
origines, obscures, du christianisme en gypte aboutissent un tableau
trs diversi (voir le bilan tabli par S. Mimouni, la recherche
de la communaut chrtienne dAlexandrie aux Ier-IIe sicles , dans L.
Perrone (dir.), Origeniana Octava, Leuven, Peeters, 2003, p. 137-163).
Cette conclusion suppose en outre un dveloppement tel ds les annes 70
quil et paru ncessaire dorganiser linstruction (et non pas seulement la
mission) selon deux niveaux, pour les simples croyants (aptes eux-mmes
recevoir un vangile de style symbolique) et pour une lite avide de
COMPTES RENDUS
311
connaissance profonde. On a du mal aussi concevoir comment aurait

t contrle la diffusion de la version longue aux premiers temps. La
faon dont Carpocrate, daprs la Lettre Thodore, se la serait procure,
avant dy ajouter ses propres inventions, projette sur le pass une structure
ecclsiastique de la n du IIe sicle. Notons au passage que le grief
dhomosexualit masculine nest formul contre les carpocratiens que par
piphane, qui lajoute de son propre chef au rquisitoire quil a trouv
chez Irne (Panarion, Hrsie 27, 4 ; voir A. Pourkier, LHrsiologie
chez piphane de Salamine, Paris, 1992, p. 271). Paradoxalement, mme
si Brown distingue le Marc auteur des deux versions du personnage que
la tradition ultrieure a associ la fondation de lglise dAlexandrie,
il vient conforter cette tradition ultra-conservatrice, alors quil ne cesse
dopposer les libraux , ceux qui soutiennent lauthenticit de LGM et
de la Lettre Thodore, aux conservateurs , qui en doutent.
Le chapitre 2 dfend lauthenticit de la Lettre elle-mme, en
retraant toute lhistoire des controverses, sans ngliger les enjeux de
carrire acadmique qui ont pu interfrer avec les motifs scientiques et
idologiques. Le propos principal est de rfuter la thse dun canular dont
Morton Smith lui-mme serait lauteur. Brown nenvisage que brivement
lventualit dune forgerie antique. Celle-ci a nalement t carte par
Annick Martin ( propos de la lettre attribue Clment dAlexandrie
sur lvangile secret de Marc , dans L. Painchaud, P.-H. Poirier (d.),
Colloque international Lvangile selon Thomas et les textes de Nag
Hammadi . Qubec, 29-31 mai 2003, Qubec-Louvain, 2007, p. 277300), qui redonne vigueur lhypothse dune forgerie moderne (p. 296300). Brown veut surtout prouver ( la manire de Morton Smith) que rien
ne soppose ce que lauteur soit Clment (p. 59-71).
Stephen C. Carlson, au contraire, renforce la thse de la mystication.
Dans un ouvrage bref, incisif et fort bien document, il adopte un point
de vue nouveau. Sa comptence de juriste vient conforter la fois sa
connaissance de Clment et des dbats sur les crits du Nouveau Testament
et ses informations sur les canulars rudits. Aprs une introduction concise
sur cette affaire et un expos sur les leons tirer de la dcouverte de
faux littraires comparables (notamment celui de Ch. M. Pfaff publiant
en 1712 quatre fragments inconnus dIrne et celui de Paul R. ColemanNorton rvlant en 1950 un agraphon de Jsus), il entreprend de montrer
que le texte manuscrit de Mar Saba (copi, supposment au XVIIIe sicle,
la n dun exemplaire de ldition, par I. Voss, en 1646, des Lettres
dIgnace) est moderne, cest--dire quil date du XXe sicle (chap. 3),
de mme que la Lettre Thodore (chap. 4) et l vangile secret de
Marc (chap. 5), pour identier lauteur de la mystication ( chap. 6 :
Morton Smiths Secret Uncovered ) et enn expliquer le succs du
canular (chap. 7 : The Anatomy of an Academic Hoax ). Il rfute les
arguments en faveur de lanciennet du manuscrit que Brown tire des
photographies en couleur faites par le pre Kallistos lpoque o il
dtacha, en 1977, les pages de la Lettre du reste du volume, vendues par
lui en 2000 Nikolaos Olympiou (publies dans The Fourth R, 2000) :
ltat du papier et de lencre rvl par la couleur ne fournit pas dindices
concluants (p. 33-35). Carlson entreprend une analyse graphologique du
312
COMPTES RENDUS
document, ne pas confondre avec une analyse palographique (cest

lun des lments nouveaux de sa dmonstration) : elle multiplie les
signes faisant penser que le copiste a imit une criture de scribe du XVIIIe
sicle (p. 25-32), et la comparaison avec lcriture (en grec) de Morton
Smith lui-mme fait apparatre des similitudes (p. 45-47). Comme dautres
lont dit avant lui (A. H. Criddle en particulier), Carlson remarque que la
Lettre Thodore est trop clmentine pour tre vraie (p. 50-54) ; et la
description du protocole de communication produit par la Lettre incite
considrer que le destinataire nest pas un correspondant du dbut du IIIe
sicle, mais un public savant du XXe (p. 54-58). La Lettre comporte un
anachronisme : limage du sel (I, 13-15) suppose un usage inconnu
dans lAntiquit et une technique dcouverte en 1910 par un chimiste
de la Morton Salt Company, ce qui peut tre un clin dil du faussaire,
redoubl par son commentaire (Clement, p. 18-19), qui introduit ici une
rfrence Jr 28 : 17 (LXX), justie en anglais seulement, la citation
de ce verset tant elle-mme ampute par Morton Smith des mots : tout
orfvre a t confondu cause de ses images graves (goldsmith ; cf.
Smith ). Quant aux extraits de lvangile secret, ils prsentent une
expression ( passer la nuit avec quelquun ), qui nest un euphmisme
que pour des lecteurs du XXe sicle, et suggrent une relation entre deux
hommes dge et de statut social quivalent qui peut tre perue comme
homosexuelle au XXe sicle, et non pas dans lAntiquit. De mme,
le scnario qui associe LGM 1 Mc 14,51-52 et le commentaire de
Morton Smith ne se comprennent que dans le contexte de la rpression
de lhomosexualit masculine dans ltat de New York au milieu du XXe
sicle (p. 70). Le lien nou ds 1948 par Morton Smith entre Mc 4,11 et
le secret maintenir dans lenseignement relatif aux relations sexuelles
interdites daprs un texte du Talmud (Tannaitic Parallels to the Gospels,
dissertation publie en 1951) et le rapprochement fait par le mme entre le
passage talmudique et un texte de Clment dans un article publi en mars
1958, peu avant son second sjour Mar Saba, sont des indices ajouter
ceux qui sont dtaills dans le chapitre 6, lequel vient illustrer le constat
dAnthony Grafton : le temps nit par faire percevoir comment lpoque
postule par le faux est en fait envahie par celle du faussaire (Forgers and
Critics : Creativity and Duplicity in Western Scholarship, Princeton, 1990,
cit par Carlston, p. 14 ; Faussaires et critiques : crativit et duplicit
chez les rudits occidentaux, traduction de Marielle Carlier, Les Belles
Lettres, Paris, 1993).
Si mystication il y a en loccurrence et les arguments de Carlson,
dont une partie seulement est signale ici, sont trs convaincants , le
motif allgu (un d lanc par Morton Smith ses pairs) est-il sufsant ?
Des motivations toutes diffrentes, nes de la situation inconfortable
de Morton Smith dans son glise, ont t depuis invoques par Peter
Jeffery, dans un ouvrage moins alerte et plus personnalis, moins objectif,
que celui de Carlson (The Secret Gospel Unveiled: Imagined Rituals of
Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery, Yale 2006). Pierluigi
Piovanelli, dans une tude pntrante de la controverse ( Lvangile
secret de Marc trente-trois ans aprs, entre potentialits exgtiques et
difcults techniques , Revue biblique 114, 2007, p. 52-72 et 237-254),
COMPTES RENDUS
313
qui manifeste, comme il se doit, la plus grande rvrence envers la science

et les uvres de Morton Smith, imagine un moment, aprs avoir lu
Carlson, un autre motif, qui serait plus srieux : la contrefaon aurait
pu prparer le public savant au changement de paradigme introduit par
Morton Smith dans le regard port sur le Jsus historique. La conclusion
reste troublante : les travaux de Morton Smith sur la Lettre Thodore
seraient une contribution importante lavancement de nos connaissances
des origines du christianisme (p. 251-254). De la fcondit heuristique
du canular ?
La querelle nest pas acheve. On peut lire les rpliques de Scott G.
Brown Stephen C. Carlson (Harvard Theological Review 99, 2006,
p. 291-327 ; Journal of Biblical Literature 125, 2006, p. 352-383). Par
ailleurs, les noms doiseaux qui volent de blog en blog aux tats-Unis et
au Canada chez les internautes pris de passion pour le sujet ne prsagent
rien de bon. On se dit que, dcidment, il conviendrait de cesser dutiliser
cette Lettre Thodore comme un document historique incontestable tant
que lencre du manuscrit naura pas t date. Il est craindre que cette
retenue ne soit dnitive, si le fragile feuillet en cause est gar quelque
part dans la bibliothque du Patriarcat de Jrusalem (ou dtruit ?).
Alain LE BOULLUEC
KAESTLI, Jean-Daniel MARGUERAT, Daniel (dir.), Le Mystre

apocryphe. Introduction une littrature mconnue (Essais bibliques
26), Genve, Labor et Fides, 20072, 188 p. ISBN-13 : 978-2-83091241-8.
Nous voulons simplement signaler la publication de la seconde dition
revue et augmente du volume publi en 1995. Sil vise toujours le mme
public que celui de 1995 : un public cultiv de non spcialistes, il se
veut dsormais comme un complment introductif aux volumes vangiles
apocryphes chrtiens de la Pliade.
Par rapport au volume de 1995, en dehors des bibliographies qui
sont actualises, un seul ajout substantiel a t fait : la contribution de
R. Gounelle sur lvangile de Judas, nouvel apocryphe copte dont la
dcouverte a t annonce publiquement en 2004 et qui a t publi en
2006. Elle se situe dans le mme esprit que les autres : prsentation brve
du contenu du texte ; accent sur les points qui font actuellement dbat :
le sens du titre, le rapport entre le titre et le contenu du texte, le rapport
de ce texte la gnose que des chercheurs appellent sthienne , le rle
positif ou ngatif de Judas. R. Gounelle pose la possibilit quil sagisse
dun texte de propagande ; on pourrait galement suggrer quil sagit, me
semble-t-il, aussi dun texte polmique. Lauteur termine en revenant de
manire critique, et juste titre, sur la sur-mdiatisation de la dcouverte
de ce texte.
Nous nallons pas revenir sur les autres contributions. Simplement,
nous voudrions souligner que certains points auraient pu tre corrigs :
ainsi les manichens sont-ils toujours [prsents] comme exemples de
314
COMPTES RENDUS
cercles hrtiques (p. 14), alors que lon vite dsormais de parler des
manichens comme dune hrsie. Plus loin, il est question de lvangile
de Thomas, de lvangile de Philippe, alors que maintenant les titres sont
traduits littralement : vangile selon Thomas, vangile selon Philippe.
Ceci a son importance quand on replace ces titres par rapport au dbat
actuel sur linterprtation du titre du nouvel vangile mentionn ci-dessus,
vangile de Judas.
Anna VAN DEN KERCHOVE
BREMMER, Jan N. CZACHESZ, Istvn (ds), The Visio Pauli and the
Gnostic Apocalypse of Paul (Studies on Early Christian Apocrypha
9), Louvain, Peeters, 2007, 249 p. ISBN-13 : 978-90-429-1851-1
Le volume dit sous la direction scientique de J. N. Bremmer et I.
Czachesz runit des contributions portant exclusivement sur deux textes,
dont lun, la Visio Sancti Pauli, compte parmi les plus populaires de
lOccident mdival. Cest du moins ce que laisse supposer le nombre
de copies et de traductions effectues ds le Ve sicle. Le second texte,
lApocalypse gnostique de Paul, est beaucoup plus condentiel et ne
semble pas tre sorti de son milieu de production, lgypte du IIe sicle. Ces
deux apocalypses pseudo-pauliniennes tmoignent de la curiosit suscite
par les aveux sibyllins de 2 Cor 12,1-5 et sont peut-tre les vestiges dune
tradition plus dveloppe. la n du IIe sicle dj, Irne de Lyon signale
des apocryphes circulant sous le nom de Paul, faisant tat de lexprience
extatique de laptre et divulguant les paroles ineffables qui lui
furent alors rvles. Paralllement, plusieurs groupes se rclament dun
enseignement secret transmis en ligne directe depuis Paul, mais en dehors
des canaux ecclsiaux. De nombreux hrsiologues slvent ensuite pour
condamner les dtenteurs de soi-disant rvlations pauliniennes. Les rcits
incrimins ne sont pas clairement identis (sagit-il de la Visio Sancti
Pauli ? de lApocalypse gnostique de Paul ? dune autre apocalypse ?)
et il nest pas certain que tous furent mis par crit. Leur seule mention
conrme toutefois lexistence dune polmique et dun corpus.
Les apocalypses de Paul mritent donc dtre tudies et de faire
lobjet de volumes tels que celui dit par J. N. Bremmer et I. Czachesz.
Les monographies sur la Visio Sancti Pauli tant encore rares, un ouvrage
collectif exclusivement consacr aux rvlations pseudo-pauliniennes rend
lide dun commentaire textuel dautant plus dsirable.
Le recueil souvre avec la contribution dA. Hilhorst, dont lessentiel
tait dj accessible dans Martin MACNAMARA (d.), Apocalyptic and
Eschatological Heritage. The Middle East and Celtic Realms, Dublin,
2003. Il sagit dune mise en perspective globale qui replace luvre dans
la chane des apocalypses, sans toutefois entrer dans une datation ne
et absolue. Comme lauteur en convient, les thmatiques abordes sont
partages par plusieurs groupes religieux. Une chronologie pourrait tre
esquisse, mais les points dattache fermes se drobent, du fait que les
textes offrant quelque similarit avec lApocalypse de Paul sont leur
tour mal documents. Nous remercions A. Hilhorst de permettre au champ
COMPTES RENDUS
315
des apocryphes de se dessiner comme domaine spcique en accueillant

la notion de tradition ouverte, cest--dire quun crit anonyme, dgag
de toute auctoritas, peut sans cesse tre rlabor. De plus, en soulignant
que le rdacteur de cette apocalypse tait familier dune culture juive, ou
judo-chrtienne, non vhicule par le canon des critures, il esquisse les
contours dune littrature vivante quoique marginale, dont la reconnaissance
est ncessaire pour expliquer la composition, la transmission et mme la
simple conservation des crits apocryphes.
Dans le second article, P. Piovanelli examine le mme texte, mais
selon une optique radicalement diffrente. Sans revenir outre mesure sur
les origines du corps du texte, il examine le dterminisme exerc par le
prologue sur la lecture de lensemble de la Visio Sancti Pauli. Reprenant
les conclusions de son tude parue dans un prcdent recueil (DUBOIS, JeanDaniel ROUSSEL, Bernard [ds], Entrer en matire. Les Prologues, Paris,
1998), savoir que la Visio Sancti Pauli serait un texte homogne, rdig
peu aprs 380, P. Piovanelli analyse son insertion dans la propagande de
Thodose Ier. Cet essai est particulirement intressant en ce que lauteur
cherche les lments de datation dans le texte lui-mme et non dans les
testimonia anciens, glans chez des auteurs souvent mal disposs et peu
scrupuleux.
Partant de lintrieur du rcit pour trouver ensuite des connexions
extrieures, J. van Ruiten rejoint la dmarche et lintention dA. Hilhorst :
documenter une tradition apocryphe souterraine. Lauteur renonce
toutefois voquer les grands ux des courants littraires, pour se limiter
un motif. Le rsultat dploie certes une envergure rduite, mais sa
solidit et nalement son utilit pour le lecteur en sortent renforces. La
prsentation des quatre euves de lden, tels quils sont qualis dans la
Visio Sancti Pauli, est confronte au texte de Gense 2,10-14. Citations
explicites, rfrences implicites, reprises de thmes, le corpus canonique
est utilis par lauteur de la Visio Sancti Pauli ; alors comment justier les
divergences avec lApocalypse johannique sur un motif si prcis ? Isols
par la lecture diffrentielle des deux rvlations, ces dcalages forment
soit un bien propre la Visio Sancti Pauli, soit un fonds emprunt une
tradition apocryphe. Mais emprunt ne signie pas forcment servilit
et lauteur est tout fait susceptible davoir mis en uvre un matriel
traditionnel de manire pertinente et originale.
K. Copeland dcrypte le mme processus de rcriture dans un article
qui forme un diptyque avec celui de J. van Ruiten. La transmission
littraire est nouveau le centre dattention, mais la traverse de lOcan
qui constitue le motif initial appartient, une fois nest pas coutume, la
culture grco-romaine. Par des rapprochements typologiques, K. Copeland
dgage de surcrot un motif similaire dans la tradition apocalyptique, de
sorte que la Visio Sancti Pauli apparat comme un lieu de syncrtisme
remarquable. K. Copeland pointe nalement les amnagements subis par le
motif et nous fait apprcier toute la porte dinexions parfois inmes.
Nourrissant de mme le dessein de suivre le l dune tradition, A.
Hogeterp considre le message de laptre, sa rception ainsi que son
expression dans les textes apocryphes. La relation du corps lme (et
inversement) sert de paradigme. Largement dveloppe dans les ptres
316
COMPTES RENDUS
pauliniennes, cette articulation anthropologique essentielle est ensuite

dgage dans la Visio Sancti Pauli. A. Hogeterp dmontre galement qu
lintrieur de cette distinction sen prole une seconde, entre corps et
chair , exprime dans la Premire ptre aux Corinthiens et dlement
prolonge dans lapocryphe. Ce discours se fonde sur la notion de pch,
dont limportance se trouve dcuple par la dimension eschatologique
dune apocalypse. Fidle sa thmatique initiale, A. Hogeterp ne revient
pas sur les peines des dfunts, mais constate les consquences individuelles
des pchs de lme sur le corps qui se relvera lors de la rsurrection. La
transition vers la contribution de I. Czachesz est alors naturelle, une belle
complmentarit unissant les deux articles.
Tandis quA Hogeterp pose les prmices thoriques du corps comme
lieu potentiel du pch, I. Czachesz observe la catgorisation de la
faute dans les listes de pchs, puis sa punition travers les peines des
dfunts dans lApocalypse de Pierre et la Visio Sancti Pauli. La lecture
comparative de ces deux apocalypses, ainsi que des versions successives
de la Visio Sancti Pauli, fait apparatre la stigmatisation progressive des
infractions la discipline ecclsiastique. La condamnation de fautes
morales universelles tend disparatre de la version occidentale de la
Visio Sancti Pauli, de mme que la dnonciation des perscutions ou
de lidoltrie. Lennemi est dsormais lhrtique ou le mauvais clerc ;
lauteur en dduit que la traduction latine a t effectue aprs le triomphe
du christianisme dans lEmpire. Cherchant relier le texte aux ralits du
sicle, I. Czachesz value lhistoricit des tortures infernales. Plusieurs
commentateurs ont afrm que le souvenir des perscutions avait nourri
limaginaire infernal chrtien. Cette hypothse pourrait expliquer que les
scnes de torture stoffent de manire extravagante au l des rcritures
de la Visio Sancti Pauli. I. Czachesz reste toutefois prudent car un bref
inventaire des tourments infernaux dans la littrature ancienne permet
dtablir que le fonds disponible aux rdacteurs est des plus fournis. Il
est par consquent dlicat de faire le dpart entre ction (littraire ou
mythologique) et ralit.
Du ctionnel, larticle de T. Adamik transporte le lecteur dans le genre
fantastique, dont la Visio Sancti Pauli serait une uvre majeure. Aprs
avoir balis les champs de lapocalyptique et du fantastique, puis les avoir
confronts, T. Adamik relve un certain nombre de motifs dans cinq rcits
de visions, de Grgoire le Grand Dante.
Dans lultime contribution consacre la Visio Sancti Pauli, L.
Lanzillotta rhabilite la traduction copte et pondre limportance accorde
la traduction latine L1. Selon lauteur, la version repose directement sur
loriginal grec perdu. Sil en est ainsi, elle peut alors prtendre au rang
de tmoin majeur dans la restitution de loriginal grec au mme titre que
L1, voire mme davantage puisquelle permet dclairer les obscurits de
la version latine. Lanalyse codicologique et textuelle de L. Lanzillotta
permet de rendre cet crit nglig sa rputation, longtemps ternie par
des ditions inexactes.
Le copte est galement la langue du document pris en main par M.
Pesthy, lApocalypse gnostique de Paul, ne pas confondre avec la
traduction de la Visio Sancti Pauli analyse par L. Lanzillotta. Le texte
COMPTES RENDUS
317
gnostique appartient la bibliothque de Nag Hammadi (NH V, 2) et narre

uniquement lascension de Paul. En revanche, celle-ci est amplement
dveloppe, non seulement jusquau troisime ciel, suivant 2 Cor 12,2,
mais aussi prolonge jusquau dixime ciel. M. Pesthy examine ce texte
en se concentrant sur la comparution dun dfunt devant la cour cleste,
comprenant laudition de trois tmoins. Cette scne nest quune station
dans lascension de lme, qui poursuivra alors sa route au gr de la sentence
prononce contre elle. Aprs la mise en contexte culturelle et littraire de
cet extrait, lauteur procde une comparaison avec la Visio Sancti Pauli
dans sa traduction latine et non copte. Nous relevons le paradoxe aprs
lecture des griefs de L. Lanzillotta contre la dance entretenue lgard
de la traduction copte. Cette scne de jugement exprime par limage
du passage travers les cieux permet M. Pesthy de restituer toute une
cosmologie. Une dmarche similaire est galement mene dans larticle de
L. Lanzillotta qui, par ltude des structures du texte, cherche restituer
lunivers mental de lauteur.
Le recueil se referme par une bibliographie (arrte en 2005) regroupant
les principaux articles et monographies centrs aussi bien sur la Visio
Sancti Pauli dans ses diverses rdactions et versions, que sur lApocalypse
gnostique de Paul. Nous regrettons toutefois labsence dune bibliographie
gnrale rcapitulant lensemble des travaux cits par les contributeurs.
Nous ne pouvons toutefois passer sous silence deux parutions plus
rcentes. Le volume consacr aux crits gnostiques dans la Bibliothque
de la Pliade (Gallimard, 2007) comprend une traduction de lApocalypse
gnostique de Paul dj publie en 2005 et cite dans le volume BremmerCzachesz. La nouveaut est donc relative. En revanche, lample
monographie de L. Jiroukov (Die Vision Pauli. Wege und Wandlungen
einer orientalischen Apokryphe im lateinischen Mittelalter, Boston, 2006)
enrichit le dossier de la Visio Sancti Pauli tant par son remarquable travail
ditorial que par ltude qui laccompagne (pour un compte rendu de cet
ouvrage, voir celui de Claudio Zamagni paru dans RHR 4/2008).
The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul propose des tudes
de qualit sur un texte, certes connu, mais qui peut, et qui doit, tre sans
cesse remis sur le mtier tant sa construction et son impact sont complexes.
Immdiatement une interrogation se fait jour : largument porte-t-il sur
un ou deux textes ? Toutes les contributions, sans la moindre exception,
placent la Visio Sancti Pauli au premier plan alors que lApocalypse
gnostique de Paul ne fait quune brve (mais nanmoins clairante)
apparition dans les ultimes pages du volume. Dans le titre, The Visio Pauli
and the Gnostic Apocalypse of Paul, force est de constater que le and
a valeur cumulative, mais non adversative : les deux sources ne sont pas
confrontes, mais traites en parallle. Leur parent littraire ntant ni
conrme ni inrme, leur unique lien est de se rclamer de laptre Paul.
Situation paradoxale car il est au moins un point de certitude propos de
ces deux apocalypses : toutes deux sont apocryphes.
Charlotte TOUATI
318
COMPTES RENDUS
GARCA BAZN, Francisco, La Gnosis eterna. Antologa de textos

gnsticos, griegos, latinos y coptos II, Madrid, Ed. Trotta, 2007, 238
p. ISBN-13 : 978-84-8164-852-2.
Francisco Garca Bazn, directeur du Centro de Investigaciones en
Filosofa e Historia de las Religiones de lUniversidad Argentina John
F. Kennedy et de diverses publications telles que . Revista
de Estudios sobre la Tradicin et . Revista de Estudios de
Filosofa Platnica y Cristiana travaille aussi depuis de nombreuses
annes en tant que chercheur suprieur du CONICET (Consejo Nacional
de Investigaciones Cientcas y Tcnicas), lquivalent du CNRS en
Argentine. Spcialiste renomm dans le domaine de la philosophie et
de lhistoire des religions, il a publi un grand nombre douvrages sur
le rapport entre la philosophie mdio-platonicienne et noplatonicienne,
le gnosticisme et les origines du christianisme. On peut mentionner
notamment les trois volumes de la collection Textos Gnosticos, Biblioteca
de Nag Hammadi en collaboration avec Antonio Piero et Jos Montserrat
Torrents (Ed. Trotta, I, 2007 ; II, 2007 ; III, 2000) qui runissent, pour
la premire fois, lensemble des traductions en espagnol des textes de la
Bibliothque de Nag Hammadi. En 2000, il a publi le premier volume
de la collection La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos, griegos,
latinos y coptos I o lon trouve la traduction des extraits de sources
gnostiques (notamment certains traits du Codex de Bruce) et des crits
des hrsiologues qui font rfrence diffrents courants du gnosticisme :
les basilidiens, les valentiniens et les sthiens.
Le prsent livre est le deuxime volume de la collection La gnosis
eterna. Antologa de textos gnsticos, griegos, latinos y coptos II. Il
sagit de la premire traduction espagnole du texte de la Pistis Sophia,
un des traits du Codex Askewianus, conserv Londres. Lobjectif
manifest par lauteur est de reprendre les recherches sur un trait quil
considre, juste titre, nglig par les chercheurs, aprs la dcouverte
de la Bibliothque de Nag Hammadi ; et cela malgr le fait que ce texte
savre primordial pour complter lhistoire du culte chrtien et lensemble
des textes de Nag Hammadi, vu les nombreux parallles quon y trouve.
Pour cette traduction et commentaire, lauteur a suivi ldition critique de
Carl Schmidt de 1925, reprise par Violet MacDermot en 1978, dans la
collection Nag Hammadi Studies chez Brill.
Le Codex Askewianus, une traduction du grec en dialecte copte
sahidique, est divis en quatre parties portant des titres diffrents que Fr.
Garca Bazn intgre comme Les (quatre) rouleaux ou livres du Sauveur
sur la Foi Sagesse (p. 12). Les livres I, II et une partie du livre III seraient
plus primitifs et doivent tre distingus de la n du livre III et du livre
IV. Lensemble, sous le titre de Pistis Sophia, expose les dialogues
sotriques de Jsus avec ses disciples (hommes et femmes) en ce qui
concerne lactivit de la Sagesse, en tant que collaboratrice de lentit
intermdiaire psycho-spirituelle, dans le processus du salut. Processus
quon peut synthtiser, en suivant la structure du texte, de la manire
suivante : descente, ascension et don de la connaissance du rel vritable.
Ces trois moments saccomplissent par la ralisation de rituels initiatiques
COMPTES RENDUS
319
insparables des mystres de la Lumire et indispensables pour aboutir

la libration de lme. Limportance de ce texte, afrme Fr. Garca Bazn,
rside dans lclaircissement des pratiques et des rites sotriques. Selon
lui, il est impratif de remarquer dans ce trait les mentions explicites (II,
[99], 246,20 ; III, [134], 349, 20ss.) qui conrment que la quintessence
des grands mystres rituels se dploie dans les crits du Codex de Bruce,
les Livres de Iou que lauteur renomme Le Livre du grand discours
initiatique. Cette doctrine aurait t transmise, ds les temps adamiques,
par la voie de grands visionnaires bibliques, notamment Hnoch. Ainsi,
mme si le trait de la Pistis Sophia est postrieur ceux du Codex de
Bruce (milieu du IIIe sicle), les instructions quil transmet sont enrichies et
approfondies dans les Livres de Iou. Ces connaissances sur lsotrisme
gnostique, prcise Fr. Garca Bazn, avaient dj t annonces par
lAllogne.
Lauteur souligne, aussi, le fait que ce trait du Codex Askewianus
soccupe des enseignements de Jsus pendant les onze annes qui suivent
la rsurrection, annes que Fr. Garca Bazn dcrit comme les temps
chronologiquement les plus obscurs et source de polmiques lintrieur
de lhistoire chrtienne primitive mais aussi les annes qui prcdent
immdiatement la conversion de Paul (p. 14). Ces enseignements sont
indispensables pour comprendre la vrit cache dans les discours de
Jsus en opposition linformation externe, chaotique et obscure, que les
disciples avaient reue de son matre auparavant.
Finalement, lauteur signale limportance du texte lintrieur du
systme gnostique qui place linitiation dans les mystres comme degr
ultime de salut ou libration, tel que lexposent les afrmations de
Thodote ou les logia de lvangile de Thomas.
Dans le troisime volume de La gnosis eterna, en cours de publication,
il sagira des textes gnostiques libertins et des tmoignages hermtiques et
gnostiques, alchimiques et noplatoniciens qui compltent la trilogie.
Mariano TROIANO
TUCKETT, Christopher, The Gospel of Mary (Oxford Early Christian

Gospel Texts), Oxford, Oxford University Press, 2007, 226 p. ISBN13 : 978-0-19-921213-2.
The Gospel of Mary inaugure une nouvelle collection anglaise, sous
la direction de Christopher Tuckett et Andrew Gregory, consacre aux
premiers vangiles chrtiens et proposant une nouvelle dition, avec
traduction et commentaire, dvangiles chrtiens, quelle que soit leur
provenance. Cette collection poursuit deux objectifs, lun explicite :
rpondre un intrt croissant ces dernires annes pour les textes
non-canoniques susceptibles dclairer notre comprhension du premier
christianisme ; lautre, implicite : apporter sa touche personnelle cette
tude en se focalisant sur un genre littraire et non sur une communaut.
Le plan de The Gospel of Mary semble fournir ce qui sera la facture des
volumes suivants : une partie introductive prsentant le texte ancien, son
320
COMPTES RENDUS
contenu, le contexte de rdaction, son intrt par rapport la tradition

canonique ; ensuite le texte dit et sa traduction ; enn, un commentaire.
Une bibliographie et un index des sources et des auteurs modernes clturent
louvrage. Un index des thmes principaux serait galement utile.
Pour ce premier volume dune nouvelle collection, les responsables ont
inclus une prface destine dnir ce quils entendent par vangile .
Aprs avoir rappel les diffrents usages et dnitions, ils saccordent pour
une relatively pragmatic approach (p. VI) : seront considrs comme
vangile tous les textes qui ont un lien, quel quil soit, avec la vie et/ou
lenseignement de Jsus, et tous les textes qui se proclament vangile,
comme cest le cas de lvangile selon Marie (vMarie). C. Tuckett et A.
Gregory concluent en afrmant juste titre que si quelques textes prsentent
un intrt parce quils donnent accs des informations indpendantes des
vangiles appels devenir canoniques plus tard, lintrt de la majorit
rside dans le fait quils clairent la priode postrieure lcriture des
textes canoniques. Avant den venir au cur de louvrage, une petite note
sur le titre. Il semble que les traductions franaise et anglaise des titres des
vangiles, canoniques ou non, contenant la prposition kata suivent deux
traditions : celle de la traduction littrale (kata = selon ), celle de la
traduction interprtative (kata = of , de ), ce qui risque de crer
une confusion avec les titres ne comportant pas kata mais une particule
appelant un complment du nom.
Dans une longue partie introductive (environ un tiers de louvrage),
C. Tuckett prsente les trois tmoins de lvMarie : le tmoin copte, BG
8502 du Ve sicle, le plus long mais fragmentaire ; les deux tmoins grecs,
POxy 3525 et PRyl 463, tous les deux du IIIe sicle, qui ne sont que des
fragments. Leur prsentation permet desquisser une comparaison, et cette
dernire appelle une premire remarque, qui, pour banale quelle est, est
parfois oublie : le texte nest pas necessarily stable, but may have been
quite uid (p. 9), avec lide corrlative de la difcult pour dterminer
loriginal. Provisoirement, C. Tuckett date la rdaction de lvangile du
IIe sicle, datation que ltude va permettre dafner.
Aprs les textes, les protagonistes : le Sauveur, que C. Tuckett identie
la suite de beaucoup dautres comme Jsus (ce qui explique le titre
dune section Jsus alors que ce nom napparat pas dans le texte) ;
Marie, qui serait Marie Madeleine, Pierre, Andr et Lvi. Concernant
lunit et le genre littraire, C. Tuckett tmoigne dun respect pour
lauteur et le texte. Il reconnat ainsi lunit et la cohrence du texte, deux
qualits longtemps dbattues ; il considre en effet quil sagit moins de
lassemblage malheureux de sources crites que de la runion maladroite
dides. La mme attitude se retrouve concernant la question du genre
littraire, puisquil commence par prter attention la prtention du texte
tre un vangile, prtention qui est peut-tre rattacher aux vangiles
appels devenir canoniques, sans quil y ait forcment polmique.
Concernant la catgorisation moderne du genre littraire, il estime quil
est difcile de dire plus que discours de rvlation .
C. Tuckett en vient ensuite au qualicatif de gnostique, qui a fait
lobjet dun dbat rcent, en relation avec celui autour de la dnition
et de la pertinence de ce que les modernes appellent gnosticisme. C.
COMPTES RENDUS
321
Tuckett prend rapidement position dans ce dbat, en diffrenciant deux

questions : celle du gnosticisme comme phnomne dnissable et
celle de la place de lvMarie dans ce phnomne. 1) Il met laccent
sur la connaissance , la gnose, et sur le fait que tous les chercheurs
sont daccord pour reconnatre que certains textes exposent des ides
particulires ; le qualicatif de gnostique nest alors quune question
de smantique. Cette attitude de C. Tuckett est ainsi faite de mesure,
qui, la fois, reconnat les limites de lusage de certains termes et tient
compte du fait quil faut bien nommer ce dont on parle. Il rappelle une
ide banale trop souvent oublie : beaucoup de textes sont incomplets et
un seul texte ne peut contenir tous les critres de ce que nous dnissons
comme gnostiques. Comme il le dit, il y a une part dimplicite dans ces
textes : les auteurs supposent des ides connues de leurs destinataires et
ne ressentent pas le besoin de les exprimer. 2) Concernant le caractre
gnostique de lvMarie, il apporte deux arguments, le premier ngatif
avec une remarque mthodologique quil est toujours utile de rappeler :
il ne faut pas lire ces textes en insistant sur ce que nous devrions avoir,
mais sur ce que le texte dit. Ainsi labsence de remarque sur le dmiurge
est insufsante pour conclure que le texte nest pas gnostique. Nous
pourrions ajouter quen parler ne correspondait peut-tre pas lintention
de lauteur, ce qui ne prjuge rien de ses opinions ce sujet. Ensuite un
argument positif, peu dvelopp cependant, avec les thmes communs aux
autres textes gnostiques. Il conclut en rafrmant le caractre gnostique
du trait et il argumente cette conclusion tout au long du commentaire
qui suit.
Il termine cette premire partie en voquant les relations de cet vangile
avec le Nouveau Testament. Il distingue les citations, inexistantes, les
allusions claires et les parallles moins vidents ; distinction utile pour
dautres textes.
La deuxime partie est consacre ldition des textes grec et copte et
leur traduction, avec une section introductive sur le langage utilis et la
traduction, littrale ou non. Le texte prsent des trois papyrus est tabli
laide des ditions prcdentes et dune nouvelle observation des papyrus.
Ldition est rigoureuse, avec la prsence dun apparat critique et, la n,
de notes sur la lecture.
Nous ne ferons que deux remarques concernant la traduction : 1) p.
8.15 : on peut se demander pourquoi lauteur traduit ' par receive
et non par acquire , lun de ses sens habituels (cf. Crum 779a), retenu
dans le commentaire p. 152. 2) p. 15.4 : ' * a t
traduit : why do you lie ? . Nous aurions plutt traduit par How can
you lie ? .
Nous pouvons galement remarquer les abrviations avec surligne aux
pages 7 et 16 pour , % et
.
Cette partie se clt par une comparaison entre le texte copte et les deux
tmoins grecs. Ces derniers, malgr leur caractre fragmentaire, montrent
des diffrences parfois signicatives, sans que C. Tuckett ne cherche les
sur-interprter. la p. 121, il voque le verbe : on pourrait
renvoyer larticle de Chantal Heurtel, Le baiser copte , dans Anne
BOUDHORS, Jean GASCOU et Denyse VAILLANCOURT, tudes coptes IX.
322
COMPTES RENDUS
Onzime journe dtudes (Strasbourg, 12-14 juin 2003) ( Cahiers de la

Bibliothque copte 14), Paris, De Boccard, 2006, p. 187-210.
C. Tuckett achve cette partie en comparant les tmoins grecs
au tmoin copte ; cette comparaison montre que les tmoins grecs ne
correspondent pas la Vorlage du texte copte et ne permet pas denvisager
un dveloppement signicatif, notamment thologique, entre les diffrents
tmoins. Il soppose, en ce sens, K. King, celle-ci tant peut-tre
inuence par son tude de lApocryphon de Jean, o la situation est
diffrente, avec des versions plus longues qui permettent une meilleure
tude comparative.
La troisime partie est ddie au commentaire, qui nest pas exhaustif
mais cela nest pas le but dun tel ouvrage. C. Tuckett tient compte,
quand il existe, du tmoin grec ; il fait une large place aux interprtations
antrieures avant dexposer ses propres suggestions, parsemes de
remarques pistmologiques importantes. Il ne se contente pas dexpliquer
le contenu thorique du trait, mais plusieurs fois il voque les relations
entre lauteur ou le texte et les lecteurs. Concernant la n du texte, notons
que contrairement aux commentaires antrieurs, il met laccent sur tous
les personnages et pas seulement sur Pierre et Marie. Ce point de vue
lui permet de ne plus se focaliser sur la seule question du genre (celleci existe bien, mais nest pas la plus importante [p. 200]) mais dlargir
linterprtation, dautant plus que, selon lui, lauteur mettrait laccent,
dans cette section, moins sur Marie et plus sur Lvi. Enn, concernant
la rvlation, si la personne qui la transmet joue un rle, ce qui importe
rellement, cest son contenu et la manire dont il est dlivr. C. Tuckett
sinterroge aussi sur ce que le dbat entre Marie (et Lvi) et Pierre (et
Andr) pourrait reprsenter ; de manire intressante, il considre quil
nest pas polmique et quil rete des dbats internes au christianisme
une poque o la distinction entre les chrtiens de la Grande glise et les
hrtiques gnostiques nest pas trs forte, cest--dire une poque
assez haute dans le IIe sicle, avant Irne.
Il termine par le colophon qui mentionne le titre : vangile selon
Marie , ce qui lui permet de revenir sur la question du genre littraire,
sur le sens du terme vangile et sur la prposition kata. Dans cette
discussion, il fait appel aux vangiles selon Philippe et selon Thomas ; on
pourrait aussi voquer lvangile de Judas, rcemment dit, en revenant
sur la diffrence entre la proposition kata et lemploi de la marque de
la relation en copte n.
Lensemble est rigoureux, la pointe de la recherche, intressant du
point de vue mthodologique et aussi, nous semble-t-il, trs pdagogique.
Lauteur a en effet un style clair et uide, et il nhsite pas rappeler
de nombreuses reprises, en note ou dans le cours du texte, que le texte
qui nous est parvenu, en copte comme en grec, nest pas complet et que
certaines conclusions ne peuvent tre nonces quen rappelant cette
vidence. Il prend un grand soin exposer les diffrentes positions et
interprtations antrieures, et a le souci, notre avis, de la formule ; ainsi,
il parle de the (later to become) canonical gospels tenant compte,
juste titre, du fait qu lpoque de la rdaction de lvangile selon Marie,
les quatre vangiles sont certes crits et diffuss mais ne sont pas encore
canoniques.
COMPTES RENDUS
323
Pour conclure, il sagit dun livre intressant, qui tient compte des
derniers dbats dans lesquels lauteur prend position de manire modre
mais ferme. Il sadresse aussi bien aux tudiants en sciences des religions,
car ce livre est trs accessible, quaux chercheurs, puisquil apporte un
certain nombre dinterprtations et dlments nouveaux.
PEDERSEN, Niels Arne, Manichaean Homilies (Corpus Fontium

Manichaeorum. Series Coptica II), Turnhout, Brepols, 2006, ISBN10 : 2-503-51045-0.
Dix ans aprs le premier volume des sources manichennes coptes,
d la plume de Gregor Wurst, Niels Arne Pedersen dite et traduit les
quatre homlies manichennes du Codex D dcouvert Mdinet Habu en
1929 et que H.J. Polotsky avait dj dites et traduites en allemand en
1934 : Le sermon sur la prire , Le sermon sur la grande guerre ,
La section de la narration sur la crucixion et La lamentation de
Salmaios . Except le quatrime titre, les trois premiers sont donns soit
par le dbut du texte, soit par le colophon, soit par les deux ; le dernier,
absent dans ldition de H.J. Polotsky est rtabli par N.A. Pedersen
partir des traces dans les en-ttes. Dans lesprit de la srie, le volume est
voulu sans commentaire, les rares points discuts ltant en notes de bas
de page.
Lensemble est prcd dune brve introduction qui prsente ltat du
manuscrit et des fragments (tat en dtrioration depuis lpoque de H.J.
Polotsky), puis la reconstruction des folios partir du travail antrieur de
H. Ibscher et des propres recherches de N.A. Pedersen et de G. Wurst. Sil
nest pas sr que P 15999 fasse partie du codex D ce qui signierait
que huit et non sept codex auraient t dcouverts Mdinet Habu , des
fragments du BM pourraient appartenir ce codex, sans que leur position
exacte ne puisse tre dtermine. N.A. Pedersen a pris le parti de les
diter la suite du texte principal, les rendant ainsi accessibles. Ldition
prsente ainsi un nouvel tat de la recherche et un texte plus complet que
ldition de H.J. Polotsky. Le codex, compos actuellement de 48 feuillets,
sans pagination conserve, a t crit dans le dialecte lycopolitain, peuttre par une seule main. Il semble quil ait t mutil ds lantiquit, ce
qui lui expliquerait en partie son caractre incomplet.
Ldition respecte la nouvelle pagination donne par Ibscher et la
division en ligne du codex. Elle est accompagne dun double apparat : 1)
le premier indique les parallles manichens et chrtiens ; cet apparat ne
prtend pas lexhaustivit, mais est envisag plutt comme une extension
des parallles dj donns dans ldition de H.J. Polotsky et par lauteur
lui-mme dans son The Sermon on the Great War. 2) Le second porte sur
la lecture et les lacunes du texte copte.
Concernant justement les lacunes, on peut constater une certaine sobrit,
bienvenue, dans les restitutions. N.A. Pedersen ne propose dans ldition
que les restitutions les plus probables. Celles qui sont possibles mais non
assures sont mises dans lapparat. Nanmoins, une traduction est donne
en page de droite, souvent agrmente dun point dinterrogation ; si cela
324
COMPTES RENDUS
a lavantage de montrer quel pouvait tre le sens du passage, cela peut

nuire la cohrence ; peut-tre vaudrait-il mieux mettre le tout en note.
Ldition et la traduction sont rigoureuses. On se contentera de quelques
remarques mineures. En premier lieu, deux fautes de frappe doivent tre
corriges : p. 10.14 : ustensil au lieu de utensil , et p. 10.11 : He
who is outside doit tre corrig en They who are outside , le copte
tant % .
Concernant la traduction, on se demande pourquoi le terme
est traduit parfois noble et parfois high-born , sans que le contexte
ne laisse vraiment envisager de diffrence smantique ; une petite note
explicative aurait t bienvenue. De mme pour
au sens de
secte au pluriel et de communaut au singulier (p. 83.22) ; la
diffrence smantique semble ici tre bien appele par le contexte, mais
une note explicative aurait l aussi t bienvenue. Lindex est complet ;
la seule question concerne labsence de traduction pour les mots dorigine
grecque ; or, lexemple de
le montre, leur sens nest pas forcment
celui attendu. Page 63, il est question de la mort de Mani et des fers qui lui
sont enlevs : N. A. Pedersen fait remarquer que cela peut tre interprt
au sens littral ou au sens mtaphorique ; nous pourrions ajouter : ou dans
les deux la fois.
Quoi quil en soit des remarques prcdentes, il sagit dune dition
et dune traduction de grande qualit, et constitue un vritable instrument
de travail (malgr le prix de ce volume) indispensable pour quiconque
sintresse au manichisme. Notons en particulier les passages sur la
hirarchie manichenne, le canon manichen, lintrt port aux livres et
lducation des lles, les allusions des personnages historiques.
BERCHMAN, Robert M., Porphyry Against the Christians (Studies in

Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition 1), Leiden, Brill
2005, p. 243. ISBN-10 : 9004148116.
Cet essai inaugure une nouvelle collection de la maison ddition Brill,
les Studies in Platonism, Neoplatonism and the Platonic Tradition , dont
les directeurs sont R. M. Berchman lui-mme, un spcialiste de Philon, et
John J. Finamore, qui lon doit dimportants travaux sur Jamblique.
Ds lintroduction, le livre se montre trs direct et sans prtention
ceci est une dclaration qui fait honneur lhonntet de lauteur ,
lorsquil afrme avoir crit ce livre sans but philologique et pour un
public essentiellement tudiant. Ce type de public semble tre en effet le
destinataire de la longue section introductive, qui esquisse, dune manire
diligente, un grand tableau du milieu historique et culturel dans lequel
Porphyre vcut et de ses tendances religieuses et philosophiques. Mon
sentiment ultrieur est que les tudiants qui sont viss ne doivent pas
tre ceux des facults de lettres classiques, du fait de labsence presque
totale de mots latins ou grecs, du manque dun texte original en regard
de la traduction et de la discussion de dtails tonnants par leur banalit
(voir p. 121 : Against the Christians was originally written in Greek ;
COMPTES RENDUS
325
p. 36 gures like Ambrose, Hippolytus, Julius Africanus, Pope Fabian,

Cyprian, Denis, and Gregory Thaumaturgos presided over a growing
Church from Rome to Paris and from Antioch to Egypt ). Quoi quil en
soit, je dirai que lintroduction est nette et offre, en gnral, des rsultats
honntes en ce qui concerne les questions traites. Les solutions proposes
ne font pas lobjet de dbat, parce quelles reprennent et dveloppent des
donnes accueillies par la communaut scientique.
Cependant, la difcult majeure pour un recenseur est la formulation
dun jugement global sur le volume, cause dune htrognit au cours
du dveloppement de largumentation. Tantt cette dernire semble tre
dun niveau lev, scientique, tantt, au contraire, elle reprend des
considrations videntes et livresques au moins pour les standards
auxquels, jespre, philologues et historiens de lantiquit tardive sont
habitus. Un exemple est offert par les longs chapitres 3 et 4 : lauteur
y propose la reconstruction du contexte religieux de lpoque impriale,
o religion paenne traditionnelle, judasme et chrtient se croisent, et il
discute des antcdents philosophiques de Porphyre (notamment Plutarque,
les mdio-platoniciens et Plotin). Dune manire gnrale, je ne crois pas
faire de tort lauteur en supposant quil voulut crire un livre sinon de
vulgarisation, du moins destin surtout un public profane en la matire.
Ceci est sans doute mritoire : pourtant ce compte rendu concordera
avec les observations dj formules par un recenseur qui ma prcde
(KRAUS, Thomas J., dans Bryn Mawr Classical Review 2006.03.44). Il a
soulign les mmes caractristiques du livre, cest--dire sa double face,
simple et scientique.
Le deuxime chapitre offre plus de nouveauts (le premier est une brve
introduction sur la vie et les uvres de Porphyre), avec une investigation
du genre, ou des genres, littraire du trait Contre les chrtiens. Celleci est galement dveloppe en partie dans le troisime chapitre : voir,
par exemple, la discussion sur la polmique de Jrme (p. 60 sq.) et les
observations sur linterprtation allgorique ou littrale de lcriture. Le
Contra Christianos, qui est connu seulement par la tradition indirecte,
pose beaucoup de problmes comme tous les textes fragmentaires. Cette
uvre est, de toute faon, un document trs important et, sous plusieurs
aspects, plus innovant que la polmique anti-chrtienne de Celse. Avec
dautres tmoignages (par exemple celui dAmlius, lui-mme lve de
Plotin, qui crivit une exgse de lvangile selon Jean) elle dmontre
comment la religion chrtienne attira lattention, mme sil est polmique,
des paens et des noplatoniciens en particulier. Dans ce trait, lenvergure
philosophique et philologique de Porphyre se rvle une fois de plus. Pour
ma part, jaurais approfondi cet aspect, qui me semble porteur dides
nouvelles quil faudrait dvelopper.
Compte tenu de ces prmisses, il est clair que la bibliographie est
galement plutt slective, surtout celle cite dans les notes, alors mme
que le noplatonisme et le christianisme ancien sont de plus en plus
tudis. Certaines omissions ont dj t signales par Th. J. Kraus. Je
pourrais en ajouter dautres, par exemple dans la bibliographie en italien :
L. Perrone (d.), Discorsi di verit. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo
a confronto nel Contra Celsum di Origene, Roma, 1998 (et, pour les
326
COMPTES RENDUS
traditions apocryphes et paennes sur la naissance de Jsus, voques

la p. 89, voir surtout la belle contribution dEnrico Norelli dans ce mme
ouvrage) ; ou C. Moreschini, Lutilizzazione di Porrio in Gerolamo ,
G. Menestrina C. Moreschini (d.), Motivi letterari ed esegetici in
Gerolamo, Brescia, 1995, p. 175 sq. Nanmoins, je justie leur absence par
le caractre gnraliste de ltude. Je mtonne, en revanche, du manque
dimportants titres en anglais, comme la bibliographie porphyrienne
raisonne crite vingt-cinq ans auparavant par Andrew Smith dans
lAufstieg und Niedergang ; lessai de Robert Lamberton sur lexgse
homrique chez les noplatoniciens (Berkeley, 1986) ; le commentaire
sur les Oracles Chaldaques de Ruth Majercik (Leyde, 1989), qui est
mentionn la p. 47, mais selon une dition plus ancienne, de 1982. Ce
qui est le plus surprenant est labsence de deux savants qui ont contribu
dernirement de manire substantielle au progrs des tudes sur le Contra
Christianos, savoir Richard Goulet et Pier Franco Beatrice. R. Goulet est
cit dans lintroduction pour sa rcente dition de Macarios de Magnsie,
laquelle R. M. Berchman na pas pu avoir accs, tant donn que cette
dition est parue en 2003, cest--dire presque simultanment celle de
Berchman. Toutefois, R. Goulet offre des contributions scientiquement
notables sur Porphyre depuis trente ans. On pourrait dire la mme
chose pour les thses souvent controverses de P. F. Beatrice, qui
ont t publies et discutes dans diffrents contextes internationaux (on
mentionnera seulement son dition dune thosophie anonyme qui semble
contenir beaucoup dextraits tirs de Porphyre : Anonymi Monophysitae
Theosophia. An Attempt at Reconstruction [Supplements to Vigilae
Christianae 56], Leyde, 2001 ; sur cette dition, voir ltude critique de
F. Alpi et A. Le Boulluec, La reconstitution de la Thosophie anonyme
propose par Pier Franco Beatrice , Apocrypha 15, 2004, p. 293-306).
Je voudrais indiquer deux passages o R. M. Berchman prsente des
donnes imprcises : la page 54, il dit que le matre de Jamblique est
Syrianus, nom qui doit tre corrig par Sopater (ou le Syrien Sopater) ;
la page 33, il cite Tite Live 39 parmi les textes qui relatent des accusations
dinfanticide et dorgies rituelles adresses aux chrtiens. Le texte de Tite
Live se rfre plutt laffaire bien connue des Bacchanales, qui sest
produite Rome en 186 av. J.-C. ; au sujet de ces charges, nous avons
un trs grand nombre de travaux, dont je donne un rsum dans Orgy in
the Ancient Mediterranean World; Orgy in Medieval and Modern Europe,
Encyclopedia of Religion. 2nd Edition (L. Jones Chief Editor), Detroit,
2005, vol. 10, p. 6863-6877 (il faudrait citer au moins A. Henrichs, Pagan
Ritual and the Alleged Crimes of the Early Christians , P. Graneld
J. A. Jungmann [d.], Kyriakon : Festschrift J. Quasten, Mnster, 1970,
vol. 1, p. 18-35) ; en revanche, le livre rcent de David Frankfurter (Evil
Incarnate: Rumors of Demonic Conspiracy and Ritual Abuse in History,
Princeton, 2006) me semble surestim.
Jomets de citer les coquilles peu importantes pour me contenter de
signaler quelques points corriger lors dune deuxime dition : p. 29
vox imperatoris (et non imperatori) ; p. 44 Alethes Logos (non Aletheia
Logos) ; p. 102 anamnesis (non anamnese) ; p. 239, vita Pythagorae (non
Pythagoriae) ; p. 118 Corpus Porphyricum nest pas latin : si jamais,
COMPTES RENDUS
327
corpus Porphyrianum. Nous trouvons aussi des inexactitudes dans la

section bibliographique : je noterai ici uniquement, et par affection pour
la langue italienne, la mention errone dun essai de Francesco Romano
(p. 233).
La deuxime section du livre (chapitres 6 et 7) donne la traduction,
avec de brves annotations, des fragments qui ont t transmis surtout
par les Pres de lglise (Eusbe, Jrme, Augustin, Cyrille dAlexandrie,
Macarios, etc.). Contrairement A. von Harnack, qui lon doit ldition
prcdente du trait porphyrien (Berlin, 1916), R. M. Berchman ne
dispose pas les fragments par sujet ou en tentant une reconstruction
globale du contenu du texte. Au contraire, il les dispose selon lordre
chronologique des sources qui les citent et les divise en sous-groupes
(citations directes de Porphyre, rfrences indirectes Porphyre, allusions,
etc.). Ce systme est peut-tre un peu compliqu, surtout quil manque
un tableau comparatif avec ldition dA. von Harnack. Dun autre ct,
il prsente des avantages, puisque les fragments ressortent ainsi selon
leur nettet, sans interventions ditoriales de quelque sorte que ce soit,
ou reconstructions ou interprtations qui risquent doffrir une perspective
altre. Il faut signaler aussi linclusion de nouveaux fragments.
En conclusion, je ne voudrais pas faire de tort ce livre, celui-ci
tant, sous plusieurs aspects, utile et honnte (surtout pour la traduction
des fragments). Par ailleurs, ldition italienne du Contra Christianos
rcemment parue (Milan, 2009) est entache derreurs. La simplicit
du livre ici recens est lle du temps et la consquence dune certaine
politique ditoriale, qui privilgie la rdaction de manuels, introductions,
companions to, etc., en raison du niveau de formation de plus en plus
faible des tudiants et, malheureusement, des chercheurs et enseignants.
Jespre ne pas paratre semblable un vieux Caton nostalgique ou tre
compte au nombre des laudatores temporis acti.
Chiara Ombretta TOMMASI
TAMBRUN, Brigitte, Plthon. Le retour de Platon (Philologie et

Mercure), Paris, Vrin, 2006, 302 p. ISBN-13 : 978-2-7116-1859-0.
En 1492, anne charnire, Marsile Ficin place sa traduction latine
des Ennades de Plotin sous le patronage de Plthon. Il lui attribue
mme linspiration de la cration de lAcadmie de Florence par Cosme
de Mdicis. Si lon suit ce tmoignage, cest donc Plthon quil faut
imputer le retour de Platon (sous la gure du noplatonisme). Et cest sur
cette gnalogie quenqute Brigitte Tambrun.
Mais ds lintroduction, elle dmonte (prudemment) la lgende
construite par Marsile Ficin : bien avant davoir lu les uvres de
Plthon, Ficin aurait conu, laide de sources patristiques, lide dune
thologie ancienne (prisca theologia) qui aurait prpar les paens
au christianisme (p. 22). De mme, la traduction des uvres de Platon
serait comprendre dans le cadre du mcnat de Cosme (p. 21), plus
que selon une idologie platonicienne toute prte, diffuse par Ficin la
demande de Cosme (p. 20). Par consquent, malgr son titre, louvrage
328
COMPTES RENDUS
porte plutt sur Les fondements mtaphysiques et thiques de la pense

politique de Plthon (titre original, et plus clairant, de la thse do ce
livre est tir).
Un premier chapitre prsente la vie et luvre de Plthon. B. Tambrun
y rappelle la situation politique tourmente de lEmpire byzantin, rduit
un archipel de principauts plus ou moins assiges, et prises en
tenaille entre les Latins et les musulmans. Elle retrace aussi sa situation
thologique complexe, la thologie palamite tant devenue la doctrine
ofcielle de lglise orthodoxe. Ces deux composantes expliquent, selon
elle, la dmarche intellectuelle de Plthon.
Le chapitre 2, intitul Le retour de Zoroastre , expose le rle de
Plthon dans les dbats thologiques du temps. Prsent au Concile de
Florence-Ferrare, en 1438, Plthon, appuy sur son disciple Marc dphse
(Eugnikos), pourfend, au nom de la monarchie du Pre, le lioque, qui lui
semble instituer deux principes au cur de la Trinit. Ironie de lhistoire,
Bessarion, le principal partisan de lunion avec les Latins, et de laddition
du Fils (au moins sous la forme attnue de la particule dia : par le Fils),
est aussi lun de ses disciples. B. Tambrun voit dans lchec de Plthon,
face aux dbats scolastiques inspirs dAristote et du thomisme, lorigine
de son refus de la sophistique dorigine aristotlicienne (p. 57). Mais
sa critique dAristote vise permettre une union beaucoup plus large et
fonde nouveau sur une tradition alternative, beaucoup plus ancienne et
plus universelle (p. 57), une union idale et non coercitive, fonde sur une
religion commune : lhellnisme paen. Ainsi, selon B. Tambrun, cest la
pression exerce par les Latins au Concile dunion, qui lui semblait mener
llimination de lhellnisme hirarchique traditionnel contenu dans la
thologie orthodoxe , et menacer la monarchie du Pre . Linterprtation
de B. Tambrun est forte : le retour de Platon et des anciens sages grecs est
pour Plthon un moyen au service dune pense politique ; dans ce retour,
la restauration de lhellnisme, la dfense de la hirarchie byzantine et la
monarchie du Pre ne font quun. Comment seffectue lidentication ?
Si Plthon [] maintient [] une conception hirarchique de la Trinit
et du divin, cest parce quil cherche tayer la conception byzantine du
pouvoir politique dont la structure est hirarchique et non rpublicaine
(p. 32). La thologie et la mtaphysique jouent ainsi, selon B. Tambrun,
le rle de modle structural pour la socit politique. Et face Palamas,
qui utilise la pluralit des philosophies comme argument en faveur de
la sagesse religieuse vritable et ternelle (p. 67), Plthon trouve en
Zoroastre et ses disciples, les mages, une sagesse plus ancienne que celle
de Mose. Il faut chercher la rvlation la plus primitive et la plus vraie
dans les Oracles chaldaques, le livre rvl des Noplatoniciens, quil
rattache la doctrine des mages disciples de Zoroastre (p. 94). B.
Tambrun nous donne cette occasion une belle traduction du texte des
Oracles, tel que le cite Plthon, puis du commentaire quil en a livr
(p. 95-104).
Le chapitre 3, Monothisme et universalisme , insiste sur la forme idale du monothisme propos par Plthon. Face aux risques de
disparition dun Empire byzantin exsangue, et aux prtentions des Latins,
Plthon aurait opt pour un modle politique universel mais idal, une
COMPTES RENDUS
329
sagesse universelle que chaque nation aurait interprte selon sa culture

propre. Au lieu dtre lidologie propre lEmpire byzantin reconstitu,
le platonisme rv de Plthon tait une vrit universelle, qui pouvait tre
reconnue de tous sans porter atteinte lintgrit ni lindpendance de
chaque nation (p. 118).
Mais pour refonder lordre politique, Plthon va laborer un ordre
thologique o le divin sorganise selon une hirarchie efcace, et non
comme un simple montage de titulatures vides (p. 124). Cest lobjet
du chapitre 4, intitul Le monde divin . B. Tambrun estime, que
face ladministration plthorique aux titres ronants de la hirarchie
byzantine, Plthon, lorsquil voque la hirarchie des dieux, prsente en
ralit un modle politique. Pour inspirer le respect du pouvoir central,
il faut crer un modle mtaphysique dont les ordres soient rellement
lmanation dune puissance (p. 141). lencontre du dogme de la
Trinit chrtienne, cette distinction initiale entre ltre (par soi) et lautre,
tablit une ncessaire et irrductible ingalit entre le Pre inengendr, et
le Fils (le Nos ou la puissance intellective ) engendr et cr (p.
144). La monarchie du Premier Principe va de pair avec linfriorit du
Nos et conduit une sorte darianisme mtaphysique.
Les chapitres 5 10, beaucoup plus courts, explorent : linterprtation
par Plthon du Panthon grec (chapitre 5) ; lintroduction du Principe au
sein de ltre, et non plus au-del de ltre comme chez Proclus, et mme
dans un genos, le genos de ltre tant considrer comme un principe de
gnration (chapitre 6) ; la reprise de lHymne Zeus, dAristide Aelius
(chapitre 7) ; le Panthon comme modle de ladministration byzantine
(chapitre 8) ; la dignit de lhomme, lien de lunivers (chapitre 9) un
thme promis une grande postrit, jusqu Pic de la Mirandole ; la
relation entre Plthon et Ficin (chapitre 10).
Brigitte Tambrun nous donne ici la premire grande synthse en langue
franaise sur luvre de Plthon. Nourrie dune rudition sans faille,
appuye sur une bibliographie impressionnante (comprenant notamment
des travaux en grec moderne), elle nous prsente une interprtation
radicale mais convaincante dun penseur exceptionnel bien des gards.
Cependant, sans pouvoir assigner un endroit prcis o linterprtation
devient surinterprtation, le lecteur se demande parfois si le principe dune
interprtation structurale et politique ne va pas trop loin. Mme considr
comme une relation dialectique de questionnement, de contestation, de
requte , est-il toujours certain que le rapport entre la structure du
politique et celle du divin est dabord dordre spculaire (p. 264) ?
On peut srieusement se poser la question. Que peut-on conclure de la
lgislation byzantine sur les enfants illgitimes, pour la division des dieux
du deuxime ordre dans le panthon de Plthon ? (p. 213) La question
ne reoit pas de rponse directe, mais le pouvait-elle ? Que la mditation
philosophique de Plthon soit aussi une rponse un temps de dtresse
politique, le lecteur peut difcilement le nier. Pourtant il a peine croire
que les spculations mythologiques sur les enfants lgitimes et les btards
de Zeus soient le modle mtaphysique de ladministration byzantine
(p. 214), jusque dans les dtails du statut du concubinage
Olivier BOULNOIS
LIVRES REUS LA RDACTION

ALEXANDER, Philip S., KAESTLI, Jean-Daniel (d.), The Canon in
Jewish and Christian Tradition. Le canon des Ecritures dans les
traditions juive et chrtienne (Publications de lInstitut romand des
sciences bibliques, 4), Lausanne, ditions du Zbre, 2007, 253 p.
ISBN: 2-940351-07-4.
AMSLER, Frdric, FREY, Albert, TOUATI, Charlotte, GIRARDET, Rene
(d.), Nouvelles Intrigues pseudo-clmentines. Plots in the PseudoClementine Romance. Actes du deuxime colloque international sur
la littrature apocryphe chrtienne, Lausanne - Genve, 30 aot 2 septembre 2006 (Publications de lInstitut romand des sciences
bibliques, 6), Lausanne, ditions du Zbre, 2008, 511 p. + 3 pl.
ISBN: 2-940351-12-0.
BAKHOUCHE, Batrice, LE MOIGNE Philippe, Dieu parle la langue
des hommes. Etudes sur la transmission des textes religieux (Ier
millnaire) (Histoire du texte biblique, 8), Lausanne, ditions du
Zbre, 2007, 217 p. ISBN: 2-940351-09-0.
BAUN, Jane, Tales from Another Byzantium. Celestial Journey and
Local Community in the Medieval Greek Apocrypha, Cambridge,
Cambridge University Press, 2007, 461 p. ISBN-13: 978-0-52182395-1.
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Testament, Peabody (MA), Hendrickson Publishers, 2007, XXX+844
p., ISBN-13: 978-1-56563-847-1.
Doctrina addai de imagine edessena = Die Abgarlegende das
Christusbild von Edessa, bersetz und eingeleitet von Martin Illert
(Fontes christiani), Turnhout, Brepols, 2007, 372 p. ISBN-13: 9782-503-52114-5.
FREY, Albert, GOUNELLE, Rmi (d.), Poussires de christianisme
et de judasme antiques. tudes runies en lhonneur de Jean-Daniel
Kaestli et Eric Junod (Publications de lInstitut romand des sciences
bibliques, 5), Lausanne, ditions du Zbre, 2007, 400 p. + 19 pl.
ISBN: 2-940351-07-4.
IRICINSCHI, Eduard, ZELLENTIN, Holger M., Heresy and Identity in
Late Antiquity (Texts and Studies in Ancient Judaism, 119), Tbingen,
2008, 407 p. ISBN-13: 978-3-16-149122-1.
Apocrypha 19, 2008, p. 331-332
332
LIVRES REUS LA RDACTION
La gnosis eterna. Antologia de textos gnosticos griegos, latinos

y coptos II. Pistis sophia / Fe Sabiduria, Edicion y traduccion de
Francisco Garcia Bazan (Pliegos de Oriente), Madrid, Trotta, 2007,
238 p. ISBN-13 : 978-84-8164-852-2.
LUCENTINI, Paolo, Platonismo, ermetismo, eresia nel Medievo
(Textes et tudes du Moyen ge, 41), Louvain-La-Neuve, Fdration
Internationale des Instituts dEtudes mdivales, 2007, 519 p. ISBN13: 978-2-503-52726-0.
MAH, Jean-Pierre, POIRIER, Paul-Hubert (dir.), crits gnostiques.
La bibliothque de Nag Hammadi (Bibliothque de la Pliade), Paris,
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Proceedings of the First International Conference on the Gospel
of Judas (Nag Hammadi & Manichaean Studies, 62), Leiden, Brill,
2008, 404 p. ISBN-13: 978-90-04-16721-6.
SKARSAUNE, Oskar, HVALVIK, Reidar (d.), Jewish Believers in
Jesus. The Early Centuries, Alban Bool, 2007, 930 p. ISBN-13: 9781-56563-763-4.
SUMNEY, Jerry L., Philippians. A Greek Students Intermediate
Reader, Peabody (Massachusetts), Hendrickson Publishers, 2007, 161
p. ISBN-13: 978-1-56563-991-1.
TUCKETT, Christopher, The Gospel of Mary (Oxford Early Christian
Gospel Texts), Oxford, Oxford University Press, 2007, 226 p. ISBN13: 978-0-19-921213-2.
VECOLI, Fabrizio, Il sole e il Fango. Puro e impuro tra i padri del
deserto (Centro alti studi in scienze religiose, 5), Roma, Edizioni di
storia e letteratura, 2007, 183 p. ISBN-13: 978-88-8498-496-8.
CORRIGENDA POUR LE N 18, 2007

Malgr tout le soin apport la confection dApocrypha, un certain
nombre de coquilles se sont glisses dans le numro prcdent : nous
nous en excusons auprs des auteurs.
Xavier LEQUEUX, La circulation des Actes apocryphes des
Aptres condamns par Photius, jusqu lpoque de Nictas le
Paphlagonien , p. 87-108
p. 88, note 1: lire J. SCHAMP B. KINDT CENTAL
p. 89, citation: lire
Ibid., note 5: lire AJ 93-95, p. 196, 19-198, 4 ; AJ 97-98, p. 199,
7-200, 9
Ibid., note 7: lire dition franaise
p. 92, note 16: lire sabs-tient
Ibid., note 18: lire d.
p. 94, note 27: lire
p. 95, 2e paragraphe: lire Nictas laissa
p. 97, note 54: lire af-rmer
Ibid., note 55: lire p. 60-61
p. 98, note 57: lire p. 80 et 82
Ibid., note 58: lire p. 70
Ibid., note 61: lire p. 92
Ibid., note 62: lire Ibid.
p. 102, 2e paragraphe: lire lhis-toire
p. 105, 2e paragraphe: lireBHG 1490 + 1501d: Athos, Philotheou 8
Comptes-rendus, p. 313-348
p. 326-328, le compte-rendu du livre de Michael Lattke sur les Odes
de Salomon nest pas de M. DALBERTO DANNA mais de Mme MONICA
CASADEI.
p. 346, la citation grecque dans le compte-rendu du livre de Vahan
Hovhanessian (pp. 344-348), compte-rendu crit par M. DAlberto
dAnna, la citation grecque a t rendue illisible : il faut lire :
.

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MARCION ET LES DISCIPLES DE

que ce dernier terme ait un sens comme dsignation dun ensemble

Remarques gnrales sur les Douze chez Marcion

1. On connat le dbat ce sujet ; on peut lire une synthse utile des

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

crateur4. Lvangile, en revanche, est absolument transcendant, dans

Marcion identiait avec lvangile de Luc. Paul avait d constamment

6. Cf vangile de Judas, p. 44,20 treizime daimn ; 46,20 tu

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

texte, les rituels et les sacrements de lglise qui reconnat lautorit

11 ne mentionne que Simon) et gurent en tte de la liste des Douze

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

avec beaucoup de libert dautres traditions. Marcion, en revanche,

Les Douze dans lvangile de Marcion:

12. Voir notamment U. SCHMID, Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion

La vocation de Lvi (Lc 5,27-32)

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

pridem Pompeii manu atque Luculli, legat Deuteronomium : Non

15. Contre Marcion 4,11,1; trad., SChr 456, p. 143.

saisir la cohrence de Marcion l o Tertullien veut triomphalement

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

Ds lors, une telle lecture du texte sur Pierre et les ls de Zbde

Marcion se servait donc de Lc 5,33, concernant les pratiques des

Cette relation dantithse soppose celle qui seule est valable

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

choses sensibles non seulement , ,

Maintenant je vais passer, pour en dbattre, au sujet lui-mme, o il a

Ce passage prsente quelques problmes dinterprtation et on

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

Marcion stait bien rclam de ce passage, ce que conrme, mon

24. SChr 456, p. 170-171, note 4.

elle revient en 22,6, alors que Lc 9,20 a ; Mt

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

Christum creatoris, 4,21,7). Ce sont les juifs qui, nayant pas

28. Comme le montre le dbut du 8, que je cite immdiatement aprs,

La Transguration (Lc 9,28-36)

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

Tu es le Christ : car si alors il lavait reconnu comme celui de lautre

Lexpression initiale introduite par si pourrait tre une hypothse

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

par remplacement de au v. 30 ou par un ramnagement

dernier naurait pas plutt voulu suggrer que la Transguration

39. Il ne serait sans doute pas pertinent de se rfrer ici la variante

MARCION ET LES DISCIPLES DE JSUS

engeance43 sans foi44, combien de temps encore serai-je avec vous,

Braun46 fait remarquer que Tertullien serait le seul tmoin de

Ici : natio ; mais en 23,1 genitura, comme dans Lc.

aussi la enseign ses disciples, videmment parce quil estimait

47. SChr 456, p. 331, note 5.

53. Cf. HARNACK, Marcion, p. 75-92 ; 256-313.

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Die Wiedergabe mit Mensch fr