Sunteți pe pagina 1din 19

Contiina moral n teologia scolastic

a. Caracterul raionalist al contiinei morale la Toma dAquino i Scolastici


I. Synderesis-ul la Ieronim, Petru Lombardul, Stephen Langton, Bonaventura,
Albert cel Mare
Pentru Sfinii Prini i n conformitate cu Sfnta Scriptur, contiina moral are un
caracter teocentric.1 Una din marile descrieri ale contiinei din antichitatea cretin aparine
Fericitului Augustin. S-a spus despre el c a fost primul om modern, ceea ce, n mare parte,
este adevrat. Analiza pe care o face Fericitul Augustin n Confesiunile sale arat maturitatea
teologic i psihologic a refleciei sale existeniale2. Contiina moral a patristicii se
personalizeaz pn cnd devine un atribut propriu-zis al persoanei. Contiina moral a
Prinilor apare sub dublu aspect: o contiin consecvent, ulterioar, i o contiin
antecedent, anterioar. Contiina consecvent mai ales la Prinii latini pare s se
identifice cu unul din personajele care intervin n genere n tribunale. Ea se prezint uneori ca
un martor, alteori ca acuzator, iar alteori ca judector. O asemenea analogie se poate explica
prin preocuprile juridice ale lumii romane. n ceea ce privete contiina anterioar, ea nu
este explicat prea larg de ctre Prinii latini. Acest lucru se datoreaz, fr doar i poate,
importanei pe care o atribuie Apusul aspectului psiho-juridic, de unde i ntietatea atribuit
spontan criticii comportamentului nostru anterior.
Prinii greci, dimpotriv, insist asupra aspectului teologic i moral al contiinei. n
secolul al XII-lea, Bernard de Clairvaux desvrete o sintez patristic despre contiin, cu
att mai important cu ct aceasta este epoca n care Scolasticii ncep s-i elaboreze
structurile tiinifice asupra contiinei morale3. n Evul Mediu, contiina moral are un
raport strns cu ceea ce s-a numit synderesis. n general, teologii medievali au separat
synderesis de contiin, pe care o numeau syneidesis. O confuzie n transmiterea unui text
ieronimian, pur accidental, a provocat dedublarea conceptului iniial de contiin moral
(syneidesis sau contiin) n dou realiti distincte: synderesis i contiina propriu-zis, pe
care Scolasticii secolului al XII-lea au ncercat s le analizeze ntotdeauna sub dublu aspect:
n esena lor proprie, precum i n raporturile lor reciproce4.
n Comentariul la Iezechiel, Fericitul Ieronim descrie cele patru puteri ale sufletului:
raiunea, spiritul, dorina, al patrulea element de deasupra tuturor acestora trei i dincolo de
ele fiind acela pe care grecii l numiser synderesis. Acest pasaj, precum i interpretarea lui,
devin pivotul oricrei nelegeri a contiinei: Petru Lombardul, ale crui Sentine au constituit
textele fundamentale ale vremii, a fcut deseori referire la textul lui Ieronim, care a devenit n
acest fel punctul de plecare al oricrei discuii viitoare5.
De ce folosete fericitul Ieronim un asemenea termen ca synderesis? De ce nu a folosit
cuvntul grec syneidesis? Una dintre teorii, acceptat n mod curent, susine c Ieronim nsui
nu a folosit cuvntul synderesis. Exist diferite manuscrise ale Comentariului lui Ieronim i
doar n unele din acestea se folosete cuvntul synderesis. n mod ntmpltor, un monah,
1

Pentru caracterul teocentric al contiinei morale la Prinii rsriteni, vezi lucrarea autorului Desptimirea. De
la Etic la Fiinialitate, Ed. Agnos, Sibiu, 2007.
2
Fericitul Augustin, Sermo 47, PL 35, 1694.
3
Ph. Delhaye, Le problme de la conscience chez saint Bernard, Namur 1957, p. 42-45; Id., La conscience
morale de chrtien, Tournai 1964, p. 51-80.
4
R. Leiber, Name und Begriff der Synderesis, n Philosophisches jahrbuch 25, 1912, p. 372-392; J. de Blic,
Syndrse ou conscience? n Rev. dAsct. et de Myst., 25, 1949, p. 146-157.
5
Cf. Liber IV Sententarium, lib. 2, dist. 39.

transcriind textul greit, a folosit termenul synderesis n loc de syneidesis. Cei din Evul Mediu
au cunoscut textul lui Ieronim mai nti prin Glossa Ordinaria, ce conine termenul
synderesis. Textul lui Petru Lombardul, care a devenit punctul de plecare al discuiilor
teologice ulterioare asupra contiinei, folosete acelai cuvnt: synderesis.
Textul lui Ieronim stabilete synderesis ca fiind al patrulea element constitutiv al
sufletului, deasupra i dincolo de raiune, spirit, dorin. Ea face s ne simim pcatele noastre
i corecteaz celelalte elemente atunci cnd acestea ne stimuleaz s greim. Dup Ieronim,
aceast scnteie nu a fost stins nici chiar n inima lui Cain, dar el adaug n acelai
paragraf c la anumite persoane ea a fost copleit, ngropat i nlocuit. Un asemenea text a
pus n mod firesc probleme Scolasticilor: Fiind ntocmai ca raiunea, spiritul i dorina, este
oare synderesis o facultate? Aparine ea prii cognitive, afective, intelectului sau voinei?
Poate fi ea pierdut? Ieronim pare s se contrazic n aceast problem. Care este relaia
dintre synderesis i contiin? Ce este contiina n sine?
Stephen Langton (1205) n Comentariul su asupra Sentinelor lui Petru Lombardul
a adus ultima contribuie n gndirea scolastic: Synderesis este o parte a puterii raiunii
privitoare la judecile morale cele mai generale. (Toma dAquino o va numi o facultate a
principiului universal.) Au existat dezacorduri privitoare la problema dac synderesis se
refer la aspectul volitiv sau la cel cognitiv al persoanei. Bonaventura nelege synderesis ca
pe o facultate a voinei o dorin natural pentru binele moral. ntocmai ca teologii de
dinaintea lui care i-au ntemeiat argumentele pe autoritatea lui Ieronim Bonaventura
consider c synderesis este mai mult o facultate dect o simpl obinuin. Contiina este
pentru Bonaventura o deprindere, o nsuire ce aparine raiunii practice, care este n parte
nnscut i n parte dobndit, referindu-se la toate judecile morale, att la principiile
universale, ct i la concluziile particulare.
Albert cel Mare dezvolt ideea prefigurat de ctre Filip, Cancelarul Parisului,
descriind un concept tehnic al contiinei6. Albert cel Mare un spirit reprezentativ al colii
dominicane, influenat de Ieronim nelege synderesis ca fiind o facultate, o nsuire, dar nu
n legtur cu voina, ci cu raiunea practic. Synderesis este cunoaterea principiilor
universale ale moralei, ntocmai precum raiunea speculativ reprezint cunoaterea evidenei
de sine a adevrurilor ordinii inteligibile. Albert propune o nelegere diferit a contiinei fa
de cea a lui Bonaventura. El consider contiina ca fiind o concluzie a unui silogism practic
(despre un caz particular), a crui synderesis constituie majora, n timp ce motivul constituie
minora7. Deoarece se stipuleaz c ea este o concluzie, se nelege de la sine c ea reprezint o
raiune, adic un act al raiunii practice i nu un obicei sau o virtualitate pur, o posibilitate,
aa cum nvau ali Scolastici.
II. Toma dAquino i rolul ontologic al contiinei
Toma dAquino a adoptat nvtura maestrului su, fapt care se vede nti n
Comentariul la Sentinele lui Petru Lombardul, apoi n lucrarea De veritate i, n final, n
Summa Theologiae8. n Pars Prima (Summa), la ntrebarea 79, articolele 12 i 13, Toma
dAquino trateaz problema naturii contiinei. Sub influena lui Ieronim, el afirm c
synderesis nu este o facultate, ci o nsuire ce aparine raiunii practice, prin care se cunosc
mai nti principiile evidente ale nelegerii practice morale (principiul de a face bine i de a
evita rul, precum i principiul aciunii potrivit raiunii drepte). Aceast nsuire, care
6

O. Lottin, Les premiers linaments du Trait de la Syndrse au Moyen Age, n Revue No-Scolastique de
philosophie, 1926, p. 452-453; Idem, Le crateur du Trait de la Syndrse, loc. cit. 1927, p. 197-199; Idem, La
Syndrse chez les premiers matres franciscans de Paris, loc. cit. 1927, p. 24-27; Idem, La Syndrse chez
Albert le Grand et saint Thomas dAquin, loc. cit. 1928, p. 18-19.
7
Cf. Summa de Creaturis, Secunda Pars q. 71 a; q. 72 a.1.
8
Cf. In. II Sent. Dist. 24, qv.2, art.3; Questions Disputate De Veritate, qv. 16.

corespunde cunoaterii principiilor universale din ordinea inteligibil (principiul


noncontradiciei), ne ndeamn la bine i ea nu poate fi pierdut atta timp ct se bucur de
folosirea raiunii. Dup Toma dAquino, contiina nu este o facultate, nici o nsuire, ci un
act actul cunoaterii ce se refer la comportament9. Contiina reprezint o rentoarcere n
sine prin reflecie, dup fapta pe care am svrit-o, sau pentru fapta pe care ne pregtim s o
mplinim. Aceasta este nelegerea contiinei la Toma dAquino.
Contiina este n aceast perspectiv un aspect al nelegerii noastre morale, cnd
reflectm la dreptatea sau la eroarea moral a faptelor noastre propuse sau realizate. n sens
fundamental, ea poate reprezenta contiena reflexiv c am realizat sau premeditat o atare
fapt. Ea este o aseriune c aceast fapt este real, c ea exist i c eu sunt agentul sau
autorul ei. Ea este aplicaia cunoaterii noastre morale n miezul aciunii aflate n discuie. Ea
poate fi considerat cunoaterea noastr, n msura n care corespunde ori este n consonan
cu legea moral, valabil pentru oricine. n acest sens, contiina este ntotdeauna aceeai, iar
Toma dAquino spune c ea nu variaz n timp. n contiin noi evalum faptele noastre
discutabile, punndu-le n legtur cu valorile morale fundamentale. Aceast evaluare acoper
ntregul domeniu al raiunii, de la valorile aflate n legtur direct cu lucrurile divine, pn la
realitile pmnteti, pe care Augustin le-a numit raiunea superioar, respectiv inferioar10.
Contiina se spune c mrturisete, determin, nrurete i, de asemenea, acuz,
chinuie i mustr. Toma dAquino a considerat toate acestea ca fiind rezultatul aplicrii
gndirii sau cunoaterii noastre la ceea ce svrim. Dup felul ei de a aciona, Toma a legat
contiina de aciune n dou sensuri. Pe de o parte, el nelege contiina ca fiind un act al
cunoaterii aplicate; iar pe de alt parte, acest act este ndreptat spre un obiect acela pe
care-l facem. Noi trebuie s lum n considerare actul aplicrii i totodat ceea ce este de
aplicat. Aceasta nseamn analizarea contiinei att ontologic ct i ca un element al naturii
omeneti; i apoi localizarea acestui act particular n contextul faptelor umane n general.
ntruct contiina reprezint aplicarea cunoaterii la cazurile particulare, Toma
dAquino a localizat-o n sufletul raional, n partea cognitiv, care este practic prin funcia ei
de a ndrepta aciunea. De aceea contiina nu este primordial nici voliional, nici
speculativ. Ea este o categorie special a raionalitii practice. El face o distincie real ntre
puterile sufleteti, ntre care cea cognitiv este superioar celei afective, dei obiectul cutat
poate fi superior sufletului astfel nct iubirea lui Dumnezeu este mai bun dect
cunoaterea lui Dumnezeu11.
Dup cum se poate observa, o mare parte din refleciile lui Toma dAquino deriv din
filosofia lui Aristotel, chiar dac el a neles fiina omeneasc ntr-o perspectiv cretin. El nu
distinge partea intelectual (intellectus) de cea raional (ratio) ca puteri separate, aa cum o
fcuse mai nainte n consideraiile referitoare la partea cognitiv i cea afectiv a sufletului;
ele sunt n definitiv aceeai putere, dar se deosebesc prin modul cum funcioneaz. Intellectus
cunoate nti principiile ca adevruri necesare; Ratio este discursiv n nsi operarea ei,
argumentnd principiile concluziilor12, dup modul de a aplica al raiunii practice13. Astfel, ca
interiorizare i personalizare, contiina este identificat cu un aspect al raiunii practice.
Toma ntreab: De ce contiina nu este o facultate a sufletului? Rspunsul este acesta:
contiina poate respinge sau neglija, pe cnd o facultate nu poate. Este posibil s ignorm
contiina, putem sau nu s mplinim ceea ce ne prescrie ea. Aceasta ar fi imposibil dac ea ar
fi o putere. Dei definete contiina ntr-un mod mai restrns, Toma dAquino folosete
noiunea lui Ieronim synderesis spre a descrie fundamentul ei ontologic.
9

Charles Curran, Themes in Fundamental Moral Theology, University of Notre Dame Press, 1977, p. 195-196.
De Veritate, 17, 2.
11
Summa I, 82, 3.
12
Summa T. I, 79. 8.
13
Summa T. I-II, 94, 2.
10

Synderesis este sursa vieii morale i a cunoaterii, deoarece ea orienteaz intelectul


ctre bine i l ndeprteaz de ru. Ea conine principiul de baz al ntregii triri morale,
practice. Astfel, synderesis este acea obinuin practic intelectual care conine preceptele
legii naturale ce sunt principiile de baz ale aciunii omului. Ea este o obinuin folosit n
realizarea actului judecii numit contientia. Ea este o obinuin sau o nsuire ce nu se
obine prin realizarea repetat a faptelor sau a unui mod dat. Ea reprezint o dispoziie
nnscut, este un dar oferit umanitii, un cadou al raiunii oferit n momentul creaiei, ca
proprietate a naturii acesteia. Aceasta nseamn nu numai c fiina uman are o nclinaie
natural spre bine i spre cunoaterea principiilor morale fundamentale, ci i c aceast
dispoziie nu poate fi pierdut, nici nu se poate stinge.
Lumina focului raional nu poate fi stins, prin urmare dispoziia synderesis-ului nu
poate s se piard. Exist ns o alt caracteristic, mult mai important pentru viaa moral;
synderesis este un habitus incapabil de eroare sau de pcat. Astfel, n explicarea cderii
morale sau a erorii, vina nu poate fi plasat n contiina obinuit (natural). Principiile de
baz ale raiunii practice prin care synderesis ghideaz contiina actual nu pot niciodat s
cad sau s se falsifice. Synderesis este astfel o nclinaie special sau o dispoziie pe care o
posed n mod natural toate fiinele umane, fr putere de stingere i incapabil de eroare. Ca
habitus (dispoziie nnscut), ea este fundamentul ontologic i sursa faptelor contiinei
actuale (active). n acest mod, Toma dAquino a ntemeiat contiina pe trsturile
fundamentale i permanente ale naturii umane, care fac dintr-nsa o fiin autentic moral. El
a neles contiina ca fiind o activitate a raiunii, dar aceasta ntr-un sens precis.
Toma dAquino a fost nvinuit mai nti c a fcut din contiin ceva rece, ceva
divorat de viaa afectiv, emoional. Acest lucru este adevrat numai n parte. Descrierea pe
care o face el contiinei ca avnd puterea s acuze, s mustre, s neliniteasc arat c
el a neles-o holistic, cu sentimente, emoii, pasiuni Cu toate acestea, caracterul ei
raionalist i intelectualist rmne predominant. n al doilea rnd, el a fost nvinuit c ar fi
redus noiunea contiinei, din punct de vedere ontologic, la aceea a actului, ceea ce-l pune n
contrast cu toat gndirea apusean contemporan: aceasta din urm tinde s trateze contiina
ca sentiment ce pune n relief modul n care reacioneaz o anumit persoan la o situaie
concret14. Toma dAquino s-a gndit la mai mult dect la manifestrile contiinei. Pentru el,
manifestrile contiinei provin din synderesis, astfel nct relaia dintre contiina natural
(neleas ca nclinaie nnscut) i cea actual (activ) s fie aceea dintre o dispoziie a
sufletului i actul ei.
III. Aciunile sunt obiectul lucrrii contiinei
Dup tratarea statutului ontologic al contiinei, Toma dAquino a trecut la
considerarea aciunilor omeneti ca obiect al lucrrii ei. Aici suntem preocupai, conform
autorului, de aplicarea cunoaterii la ceea ce facem. Vom trece acum de la realitatea
ontologic la cea psihologic, precum i la dimensiunile ei, la modul n care funcioneaz
contiina i la ceea ce i propune. El a gndit contiina ca fiind mai mult un act al
funcionrii raiunii practice dect unul al raiunii teoretic-speculative. El distinge intelectul
speculativ care are drept funcie esenial aprecierea adevrului (cunoaterea obiectului n
sine) de intelectul practic ce are drept funcie cunoaterea adevrul ntr-un context dat, ca
aciune intenionat. Intelectul practic mpreun cu cel speculativ reprezint principiile de
baz pe care le folosete sufletul pentru alctuirea raional a concluziilor. Dar spre deosebire
de concluziile intelectuale, cele practice nu produc n mod riguros concluzii necesare, ci au
drept rezultat adevruri concrete despre ceea ce trebuie fcut pentru a se obine n via ceea
ce s-a ateptat. Toma dAquino expune cele trei categorii ale actului contiinei:
14

Terence Kennedy, Doers of the World, St. Pauls, 1996, p. 184-186.

1. Actul prin care mrturisete c ceva a fost fcut sau nu a fost fcut;
2. Actul prin care ea determin, n judecarea ei, ce a fcut i ce nu a fcut;
3. Actul prin care judecata ei acuz, iart sau mustr: Noi judecm ceva ce a fost,
dac a fost bine sau ru.
Aceste distincii pot fi extinse la concepiile moderne despre contiina anterioar sau
ulterioar (consecvent). Fiecare din aceste trei categorii poate s produc ceea ce numim n
genere o contiin rea sau bun. Probabil sub influena lui Abelard, Toma dAquino a
ntemeiat centralitatea contiinei pe ndrumarea calitilor morale ale aciunilor realizate. El
nu a dat prea mare atenie funciei vindectoare a aciunii morale trecute i a dat i mai puin
atenie vinei morale.
Muli autori au cutat s identifice contiina ca fiind o parte izolat din ntregul
structurii actului omenesc. Dar este mai bine s o vedem ca fiind evaluarea reflexiv a
conformitii unui act cu principiile morale: ea este o judecat despre adevrata moralitate.
Structura faptei umane trebuie s fie vzut nluntrul unui cadru analitic care s caute s
identifice cauzele fiecrei fapte concrete, pariale, care urmeaz s alctuiasc fapta uman ca
un ntreg. Toma dAquino a fcut distincie ntre judecata contiinei i judecata voinei libere
ce precede alegerea (dei n ambele cazuri problema judecrii este o fapt concret). Dar
contiina se pronun asupra ei n numele raiunii in pura cognitione, n timp ce judecata
voinei libere pune adevrul ntr-un context personal in applicatione cognitionis ad
affectionem. Ea nu reprezint chestiunea de a cunoate dac desfrul e un pcat, ci dac pentru
individul n cauz el reprezint o valoare ca atare15.
Actul liber al alegerii este determinantul imediat i afectiv al moralitii unei aciuni,
subiectul actului moral16. Fapta exterioar primete informaia actului n sine de la intenia
autorului su de a o pune n execuie. Sfritul tuturor aciunilor este pacea i bucuria ce
urmeaz mplinirii elului sau finalitii. Fericirea, supremul bine, este Dumnezeu care S-a
revelat pe Sine n creaie i rscumprare. Moralitatea este intrinsec nu numai n sensul c
toate sunt ndreptate spre Dumnezeu, ci i n sensul c fiecare act are valoarea lui proprie,
dup cum este ea msurat de raiunea practic. Ceea ce este bine pentru oameni, n mod
obiectiv, const n ceea ce folosete i se potrivete naturii lor, desvririi lor ca fiine
raionale. Desigur, toate acestea se afl nluntrul finalitii ultime. Vzut din perspectiva
credinei, contiina este complet numai atunci cnd este insuflat de dragoste. n
plenitudinea ei, contiin trece dincolo de legalitate sau legalism, aa cum o vom ntlni n
sistemul cazuisticii. Contiina adevrat este guvernat de dragoste (ca agent ndrumtor i
conductor al lui Dumnezeu) i este informat prin pruden (care integreaz situaia i
motivaia unic a persoanei n ordinea suprem a iubirii). n acest fel, contiina discerne ceea
ce i cere providena divin n orice situaie concret a vieii.
IV. Autoritatea contiinei la Toma dAquino
O alt tem important la Toma dAquino este autoritatea contiinei. n interiorul
raiunii practice exist o cunoatere a legii naturale pe care Toma o definete ca fiind
mprtirea legii naturale creaturilor, raiunea. Prin urmare, fiinele omeneti sunt
nzestrate cu raiune ca s descopere cum este ndrumat lumea n sine de ctre nelepciunea
proprie a lui Dumnezeu i s afle cum se va mprti viaa lor din fericirea Sa. Astfel,
creatura raional particip la raiunea etern prin nclinaia pentru aciune i sfritul propriu.
Norma i regula apropiat aciunii este dat de contiin, iar norma i regula originar
de ctre raiunea divin. Preceptele legii naturale reprezint pentru raiunea practic ceea ce
sunt axiomele tiinei pentru raiunea speculativ; ele ndrum comportamentele n acelai
mod n care axiomele conduc spre concluzii. Principiile morale sunt bazate pe raionalitatea
15
16

Cf. De Veritate, 17, 1 ad. 4 prezint aceast distincie.


Summa T. 1-11, 19. 7-10.

prezent n realitate i deriv dintr-nsa; ele reprezint ptrunderea minii umane n cele
cereti, cunoaterea paradigmelor exemplare prezente n Mintea divin ce impregneaz
ordinea lumii. Vedem c morala lui Toma dAquino nu se bazeaz pe lege sau pe datoria n
sine, ci pe raiunea personal. Legea natural ca ghid al cunoaterii este o parte esenial a
realismului moderat al lui Toma17.
Toma dAquino mai trateaz un aspect al contiinei: fora ei de determinare, de
nrurire, n special n termenii urmrii unei contiine eronate. La ntrebarea a 5-a din
articolul 9 din Prima secundae a Summei, dAquino se ntreab dac o voin ce merge
mpotriva raiunii este un lucru ru. i imediat adaug, n rspunsul lui, c aceasta este totuna
cu a ntreba dac o contiin eronat oblig. Toma respinge i alte asemenea poziii i
argumenteaz c ntruct obiectul voinei este acela prezentat de ctre raiune, dac voina
lucreaz ceea ce i se propune ca ru, i atrage asupra sa vina. De pild, e un pcat ca cineva
s mbrieze credina cretin dac persoana n cauz judec acest fapt ca fiind ru. Toma
dAquino i ncheie rspunsul spunnd c orice act al voinei aflat n contradicie cu raiunea,
indiferent dac raiunea este corect sau eronat, e ru. O contiin eronat ntotdeauna
oblig.
La ntrebarea a 6-a dac un act este bun atunci cnd voina urmeaz unei contiine
eronate rspunsul atrn de diferena dintre ignorana remediabil i cea iremediabil
(vincible ignorance et invincible ignorance)18. Dar el nu concepe c ntreaga ignoran real
scuz pcatul. Ignorana ce nu scuz pcatul a fost numit ignoran voluntar (ignorantia
voluntaria). Aceast ignoran este mprit n dou clase: ignoran voluntar direct caz
n care ignorana agentului n sine devine obiectul voinei i ignoran voluntar indirect
caz n care agentul este neglijent n cunoaterea a ceea ce trebuie s fac. Pentru Toma
dAquino, acest punct trebuie s fie redus la urmtoarele: Ignorana nu scuz dac este o
ignoran a tuturor principiilor morale pe care omul trebuie s le cunoasc, sau dac exist
neglijare culpabil n nelegerea circumstanelor faptice ale aciunii n discuie. Contiina
dreapt leag (determin) per se, iar contiina eronat per accidens19. Fora de legtur a
contiinei, chiar i a celei eronate, este aceeai cu cea a legii lui Dumnezeu (Idem est ligamen
conscientiae etiam erronate et legis Dei).
V. Homo perplexus
Acesta e sensul pe care l-a dat Toma dAquino autoritii contiinei: este ntotdeauna
greit s violentezi contiina, chiar dac aceasta e eronat. Foarte muli teologi catolici au
spus ns c el nu a mai pstrat acest principiu n ceea ce privete concluzia pozitiv,
suveranitatea complet a contiinei. Adevrata dilem era aa-zisa contiin perplex.
Cam peste tot n Summa apare un homo perplexus al crui profil este configurat de aceea c
el pctuiete din necesitate20 sau c el este supus necesitii de a pctui21. Dar Toma nu
crede ntr-o contiin perplex. Dac ar exista o contiin de acest gen, Toma ar vorbi de un
om simpliciter perplexus22, total perplex, nchis n aceast tragic necesitate de a comite un
pcat personal, oricare ar fi soluia aleas. Astfel, circumstanele obiective ar fi creat o situaie
conflictual fr soluie, ceea ce l-ar fi tulburat pe cel ce crede n Providen. n concepia lui
Toma dAquino, homo perplexus este acel om care s-a pus singur ntr-o situaie foarte
ncurcat i care, dac ar vrea, ar putea s ias din ea. O asemenea persoan perplex are
puterea s-i corecteze greeala, iar ignorana lui este voluntar i nu incorigibil. El pune n
17

Terence Kennedy, op. cit., p. 189.


Charles Curran, op. cit., pag. 190 i urm.
19
De Veritate, 17, 4.
20
De Veritate, 17, 4.
21
Summa III, 86,6 subjectus necessitati pecanndi.
22
Ibidem, III, 64, 6.3.
18

atenie cazul unui preot ce a comis un pcat trupesc i care este obligat s liturghiseasc (s
fac Mess). ntrebarea era: Poate el s o fac? Toma rspunde: Da! Prin ndeprtarea erorii
lui, printr-un act de convertire. Este suficient o clip pentru ca omul s fie purificat prin
graia lui Dumnezeu23.
b. Legalismul i scrupulozitatea cazuistic
I. Scrupulul scolastic
Dac Toma dAquino a fost preocupat de cazul conflictului obiectiv al contiinei, n
secolele urmtoare XVI, XVII i XVIII teologia catolic s-a concentrat asupra problemei
contiinei ndoielnice. La sfritul Evului Mediu asistm la o perioad trist pentru Biseric.
n viaa Bisericii ncepe s se impun obiceiul de a structura viaa cretin n genere i
nvmntul moral n funcie de preceptele legii, n contrast cu perioada Scolasticilor, care au
aezat faptele omeneti i virtuile n centrul moralei. Cu certitudine aceast schimbare de
perspectiv se datoreaz att influenei Nominalismului, ct i consideraiilor cu caracter
pedagogic, ce cutau s uureze sarcina confesorilor. (n perspectiva nominalismului, lucrul
nu este condamnat pentru c nu este bun, ci nu este bun prin nsui faptul c este condamnat.)
Aceasta provoac, pe de o parte, rezistena legalitii exterioare asemntoare celei din
Vechiul Testament24 , iar pe de alt parte apariia unui fenomen absolut nou n evoluia
contiinei morale, adic scrupulele. Mounier spune c scrupulele au frontiere istorice
definite. Ele erau total necunoscute n Biserica Rsritului. Chiar i n Occidentul latin nu
gsim meniuni despre contiina scrupuloas nainte de teologii colii iudaice din a doua
jumtate a perioadei Evului Mediu. De fapt, se pare c scrupulele i fac loc n mentalitatea
occidental de ndat ce popoarele latine au atins precizia juridic n snul nsui al
teologiei25. Gerson este poate primul autor care face aluzie la contiina scrupuloas.
Atta vreme ct contiina moral iudaic a rmas n evoluie virtual, legalismul
conducea omul n afara lui, depersonalizndu-l. De asemenea, morala ntreag rmne intuit
preocuprii pur exterioare a omului de a se conforma legii, de unde scrupulul fariseic, cu totul
exterior, strict formal. Contiina moral scolastic ofer totui avantajul de a se ncadra ntr-o
perspectiv metafizic: Dumnezeu, omul, ntoarcerea omului la Dumnezeu prin Hristos.
nluntrul acestei perspective contiina joac un rol important, iar omul tie cu precizie care e
acest rol. Acest lucru i d o anumit siguran, l ajut s se situeze cu realism n faa
problemelor morale. Cu toate acestea, contiina moral scolastic i mai precis morala
tomist, care a fost predominant n mediul ecclesiastic se prezint ca o realitate excesiv de
intelectual, ca un raionament al cunoaterii pure i, n acelai timp, avnd prea puin
legtur cu viaa de fiecare zi a credinciosului. Ea pare a fi morala filosofic-intelectualist a
unor elite.
Contiina este prezentat ca o aplicaie a unei legi universale i abstracte la un caz
particular, prin intermediul unui silogism practic. Influena inteniei, afeciunii, motivaiei
rmne pe plan secund n tot acest salt dramatic al universalului abstract la individualul
concret. Este evident c cel mai adesea nu trebuie s aplicm o lege, ci mai degrab s
ncercm s descoperim voina lui Dumnezeu n circumstane concrete. Experiena a artat c
adesea preoii formai dup metode prea scolastice nu erau ajutai deloc de acestea n practica
spovedaniei.

23

n Supplment de la Somm 36, 5.


L. Vereecke, Conscience morale el la loi humaine, Paris, 1957; Idem, LObligation morale selon Guillaume
dOckam, n La Vie Spir., Suppl. 45, 1958, p. 123-143.
25
E. Mounier, Trait du caractre, Paris, 1946, p. 715.
24

Contiina ndoielnic a corespuns perioadei cazuismului din Biserica RomanoCatolic. Se punea ntrebarea: Cum va aciona cineva n cazul n care contiina lui nu poate
decide ce s fac? Aa-numitul sistem moral, n timp ce recunotea c nu se poate aciona cu
o contiin ndoielnic, a propus moduri de deplasare de la ndoiala teoretic la certitudinea
practic a aciunii. Cum poate ns ndoiala teoretic s fie transformat ntr-o certitudine
practic? Aceast dezbatere are loc ntr-un context foarte important26. Scotus, urmnd o
concepie voluntarist a aciunii umane, a afirmat c o aciune fcut cu voin bun a fost,
din punct de vedere moral, bun i merituoas. Ea a fost bun deoarece Dumnezeu a
poruncit-o: ea este conform voinei Lui.
II. Dispute interminabile: Probabilism sau Probabiliorism ?
Aceast rezoluie a lui Scotus era departe de concepia lui Toma dAquino, conform
creia ignorana iremediabil a cauzat un act voluntar prin care nu se poate afirma nici binele,
nici rul moral, pentru c ignorana nu ar putea cauza nici unul dintre acestea.
Antonius de Florena a stat ntre tutorismul tradiional al Evului Mediu i tendina spre
cazuism. El a urmat o linie mai puin rigid dect cea aflat n vog i a spus c n
momentul n care teologii au concepii att de diferite i nu se poate asuma o opinie sigur, ar
trebui s se adopte opinia cea mai probabil. Pe de o parte, el a fost de acord cu ceea ce a spus
Sfntul Apostol Pavel despre calitile i defectele contiinei. Pe de alt parte, el a observat
c certitudinea de a aciona ntr-o anumit situaie trebuie s fie obinut prin opiniile
oamenilor i prin nelepciune27. nelegerea voluntarist a contiinei a fost ntrit de ctre
ntreaga micare nominalist, datorit sublinierii individualului n dauna universalului.
Nominalismul a neles legea ca pe o impunere asupra voinei unui subiect a unei
voine superioare. Pentru Nominalism, legea a ndemnat la ascultare i la supunere, nu la
cooperarea inteligibil n planul superior ce se propune pentru comunitate. Decizia moral a
fost degradat la starea unui conflict ntre a fi obligat de porunca lui Dumnezeu impus ca
lege restrictiv pentru voin i condiia de a fi liber i nestingherit de restricia extern: s
alegi ceea ce i doreti28. Acest model-conflict propus de Nominalism a fost un mare stimul
pentru creterea cazuisticii n Teologia moral. Teologia moral i-a ntrerupt relaia cu
rdcinile ei speculative, precum i cu Teologia dogmatic i spiritual. Ea a devenit o
disciplin practic n scopul pregtirii confesorilor pentru Taina Pocinei, n special n rolul
lor de judectori ai existenei i gravitii pcatului. Conciliul din Trent a reformat practica
pastoral i a ndemnat ca toi confesorii s fie formai n noile seminarii i institute pentru
educaia preoeasc. Instrumentul principal al renaterii practicii confesionale a fost
Institutiones Morales, care a ntrupat cazuismul ca mod de soluionare a conflictelor
contiinei. Pentru muli, cazuismul a dobndit conotaii peiorative, datorit modului n care a
fost folosit n Teologia moral a acestei perioade. De fapt, manualele au nceput s fie cu toate
blnde, pn cnd au alunecat n laxism.
A existat o reacie masiv n favoarea rigorismului, acest lucru devenind decisiv prin
critica lui Pascal din Scrisori provinciale. Victoria lui n aceast adevrat btlie a cuvintelor
a condus la extinderea Jansenismului n Frana i Belgia, n cea mai mare parte a Bisericii.
Jansenismul a dorit o ntoarcere la ceea ce s-a considerat a fi moralitatea pur a Bisericii
primare a Sfinilor Prini i n particular a Fericitului Augustin.
Laxitii au considerat c n teorie se poate urma o opinie n favoarea eliberrii de
obligaia legii, chiar dac argumentele n favoarea acestei teorii au fost insuficiente sau mult
mai puin convingtoare dect acelea n favoarea obligaiei. Contiina probabil este
26

Cf. Th. Deman, O.P., Probabilisme n Dictionnaire de thologie catholique, Paris, 1936, vol. 13, col. 417619.
27
Cf. Delhaye, op. cit., p. 194.
28
Terence Kennedy, op. cit., p. 194.

contiina unuia care, anterior aciunii pe care o va ntreprinde, are raiuni solide i bune spre a
se gndi c o anumit conduit a aciunii este corect moral, dei el este contient, n acelai
timp, c ar avea raiuni mai bune, mai ntemeiate i mult mai convingtoare pentru a se gndi
c nu este aa. Convingerile lui sau poate ar fi mai bine s spunem deduciile lui nu sunt
cu siguran adevrate, ci ele sunt numai probabil adevrate; ele pot fi false, dar ele ar putea fi
adevrate i n concordan cu realitatea. El nu cunoate cu exactitate n ce categorie s-i
pun raiunile: judecata lui speculativ este numai probabil corect.
Trebuie s observm c n analiza aciunii morale judecata speculativ precede
dictatului practic al raiunii. n acest context, cnd vorbim despre contiina probabil, se ia n
considerare judecata speculativ sau acel act intelectual ce cumpnete raional i delibereaz
n favoarea sau mpotriva unei aciuni, neputnd s ajung ns la certitudine, ci numai la
probabiliti.
Conceptul sistemului moral al Probabilismului, aa cum a fost formulat de oponenii
lui, este dup cum urmeaz: Aceast fapt este probabil greit; prin urmare, ct timp eu nu
sunt sigur, eu pot s o fac. O asemenea procedur nu poate fi demn de un nume pentru nici
un sistem moral la mod care a existat vreodat n Biseric29. Dr. H. Rashdall
caricaturizeaz Probabilismul astfel: Totul a fost fcut s atenueze discrepana dintre
plcerile i practicile de zi cu zi ale lumii i cerinele cretinismului, pentru a oferi omului
lumii maximum de indulgen, care a fost compatibil cu supunerea fa de cerinele minime
ale Bisericii30.
Acum a aprut doctrina moral intrinsec a unei distincii fundamentale ntre dou
clase de pcate mortale i veniale o distincie ce depinde de natura actului extern i nu de
treapta (nivelul) vinei morale ce se implic. Un alt sistem care a fost gndit n linii mult mai
abstracte dect oricare altul, pn n secolul XIX a fost Probabiliorismul. Axioma
fundamental a acestui sistem este aceea c este greit s acionezi dup o opinie ce
favorizeaz libertatea, n afar de cazul n care opinia aceasta este mult mai probabil dect
aceea care era n favoarea obligaiei. Probabiliorismul, dei existase cu mult nainte de
secolul al XVII-lea, a ctigat muli aprtori capabili datorit reaciei fireti din epoc
mpotriva doctrinelor laxe. Renaterea lui, datorat n mare msur patronajului Papilor
Alexandru al VII-lea i Inoceniu al XI-lea, a cunoscut o mare vigoare i o larg rspndire n
spaiul european; a fost un sistem adoptat de scriitorii de frunte ai Dominicanilor,
Franciscanilor, Augustinienilor, Carmeliilor De asemenea, au existat civa iezuii celebri
care l-au aprat31. n timpul acestor dezbateri, magisteriul papal a intervenit cu autoritate i a
condamnat ambele extreme. n anul 1679, sub Papa Inoceniu al XI-lea, Roma a condamnat
65 de teze asociate cu laxismul moral.
Aceste opinii au fost preluate apoi de la anumii autori, dintre care unii erau iezuii
ca de pild Toma Tamburini i prelucrate cu meticulozitate32. Magisteriul papal (Sfntul
Oficiu) a condamnat folosirea opiniei mai puin probabile i chiar folosirea opiniei probabil
insuficiente. Aceste teze (propoziii) condamnate de ctre papalitate arat statutul Teologiei
morale de la acea vreme, dar i abordarea minimalist i exclusiv juridic a moralei 33. Dup
aceast condamnare, oponenii Jansenitilor au adunat laolalt o serie de opinii aparinnd
teologilor belgieni i le-au trimis la Roma. Un decret al Sfntului Oficiu, promulgat n 1690
sub Papa Alexandru al VIII-lea, a condamnat erorile Jansenitilor. Principiul tutorismului

29

Henry Davis, S.J., Moral and Pastoral Theology, vol. I; 3-rd Edition, London, Sheed and Waed, 1938, p. 79.
Cf. Theory of Good and Evil, vol. II, p. 430.
31
Henry Davis, op. cit., p. 84-85.
32
Cf. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum, Ed. H. Denzinger, A.
Schnmetzer, 32nd ed. Barcelona, Herder, 1963, nr. 2101-2167.
33
Charles Curran, op. cit., p. 206.
30

absolut acela care afirm c trebuie s se urmeze ntotdeauna opinia cea mai sigur, cu toate
c opinia n favoarea eliberrii de obligaia legii era cea mai probabil a fost condamnat34.
Dei extremele au fost deopotriv condamnate, discuiile au continuat. n general,
dup 1656, Dominicanii au fost asociai cu teoria Probabiliorismului, potrivit creia se poate
urma o opinie n favoarea libertii numai dac aceasta ar fi mult mai probabil dect opinia n
favoarea obligaiei. Iezuiii au fost n genere asociai cu teoria Probabilismului, potrivit
creia se poate urma opinia n favoarea libertii din nsi obligaia prevzut a fi cea mai
probabil35. Dei civa teologi iezuii i-au meninut concepiile chiar dac acestea fuseser
condamnate ca fiind laxiste nu putem afirma c iezuiii au fost n totalitate laxiti. Dar ei au
urmat n mod programatic teoria Probabilismului.
III. Probabilismul moderat al lui Alfonsus Ligouri
Controversa din a doua jumtate a secolului al XVII-lea i nceputul secolului al
XVIII-lea s-a ncheiat cu Probabilismul moderat al lui Alfonsus Liguori. Opinia n favoarea
libertii poate fi urmat dac ea este la fel de probabil ca opinia n favoarea obligaiei. n
ultimele lui scrieri el a mai schimbat terminologia, dar nu i-a schimbat nvtura, fcnd
eforturi s evite atacurile la persoana lui atunci cnd a fost etichetat drept anti-iezuit.
Odat cu decesul veleitilor iezuiilor, Alfonsus a devenit liderul Probabilismului
moderat36.
n volumul al doilea al operei Studia Moralia se arat modul n care Alfonsus i-a
schimbat terminologia, constrns de presiunile politice i religioase. L. Vereecke sintetizeaz
valorile Probabilismului moderat al lui Alfonsus:
1. Adevrul coninut n Evanghelie i legea moral natural constituie regula pentru buna
vieuire;
2. Contiina discerne adevrul moral prin evidena sa intrinsec, astfel fiind depite
disputele dintre autorii morali, precum i evalurile reprezentanilor diferitelor linii de
conduit;
3. Libertatea ne este dat nluntrul creaiei, ca o condiie a realizrii de sine a
persoanei37.
Aceast lung disput a avut un impact uria asupra tratrii contiinei n manualele de
Teologie moral. Caracteristicile legalismului i minimalismului au cptat mai mult
pondere n manualele de Teologie moral n lumina acestei lungi discuii. Pn n timpurile
de astzi cea dinti i cea mai ntlnit ntrebare despre o opinie moral particular n
Romano-Catolicism a fost aceea dac ea ar putea fi urmat n practic 38. Potrivit acestei
teorii, o opinie ar putea fi probabil n mod intrinsec pe temeiul raiunii propuse sau
extrinsec pe baza autoritii autorilor ce susin o atare opinie.
n general, a fost acceptat ideea c cinci sau ase autori cu greutate ar putea
constitui o opinie ca probabil39. n acest fel, Teologia moral catolic i va rezolva de acum
nainte adesea problemele morale prin luarea n calcul a ponderii diferiilor autori ce susin o
opinie particular. Dup Curran, se simte nevoia s fie scris o istorie definitiv despre
contiin, care s dea posibilitatea unei mai bune aprecieri i critici a nvturii despre
34

Cf. Dict. Spirit., 2301-2332.


Deman, Dict. Th.Cath., 13, col. 502-510, 523-530.
36
Cf. Domenico Capone, Dissertationi enote di S. Alfonso sulla probabilita a la conscienza, Studia Moralia I,
1963, p. 265-343; II, 1964, p. 89-155; III, 1965, p. 82-149.
37
L. Vereecke, La conscienza nel pensiero di St. Alfonso de Liguori in Morale e redenzione, Ed. L. Alvarez & S.
Majorano, Edacalf, Roma, 1983, p. 176-183.
38
Charles Curran, op. cit., p. 201.
39
Marcelino Zalba, Theologiae Moralis, Summa I: Theologia Moralis Fundamentalis, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1952, p. 306.
35

10

contiin, aa cum a fost prezentat n manualele de Teologie moral. n aceste manuale,


contiina a fost definit ca fiind un dictat al raiunii practice sau o judecat ultim, practic, a
raiunii despre moralitatea unui act. Este numit un dictat al raiunii deoarece, din punct de
vedere formal, contiina este un act al intelectului, obinut cel puin printr-o concluzie
posibil din principiile morale generale, printr-un proces al raionalizrii sau printr-un sens
sigur i intuitiv al dreptii.
Contiina este deosebit de alte realiti cum ar fi de pild synderesis, care este o
dispoziie interioar a principiilor universale ale ordinii morale. De aici se vor distinge diverse
tipuri i feluri ale contiinei. Probabilismul (chiar moderat!) nu poate fi folosit ntr-un anumit
numr de cazuri: nu poi s ntrebi despre ceva probabil necesar pentru mntuire; nici nu
poi pune sub semnul ntrebrii cele privitoare la validitatea sacramentelor sau actele ce
implic drepturile sigure ale persoanei sau, n general, problemele legate de binele comun.
Aceast abordare este nti de toate legalist i are drept consecin o nelegere minimalist i
extrinsec a moralei i legii morale. n aceast nelegere relativizat a contiinei, se tinde s
se dea mai puin importan persoanei ca ntreg: persoana este de fapt subiectul aciunii.
nelegerea contiinei este unilateral: ea este privit numai dintr-o perspectiv raionalist; n
toat aceast istorie a gndirii morale catolice exist prea puin implicare a afectivitii.
Sublinierea naturii i coninutului contiinei ca un proces raionalist deductiv trdeaz
abordarea clasic, patristic.
c. Tradiia scolastic i teologia etic catolic
I. Charles Curran i modelele etice catolice: deontologia, teleologia i modelul
relaionalitate-responsabilitate
Acesta este n mare procesul individualizrii contiinei morale, care s-a declanat, din
pcate, dinluntrul Bisericii, datorit legalismului i raionalismului moral. Acest criticism al
manualelor teologice nu conduce ns la concluzia c nu ar fi nimic de valoare n tradiia
catolic a trecutului. Trebuie menionat faptul c manualele, poate din cauza unor aspecte
particulare ale dezvoltrii istorice, nu reprezint n mod necesar cea mai bun tradiie catolic.
Pe de alt parte, anumite schimbri de concepie asupra tradiiei au avut loc chiar la Conciliul
II Vatican.
Documentul preparatoriu despre moral pentru Conciliul II Vatican, De Ordine Morali
Christiano, a neles contiina ca fiind o judecat practic, aplicaia silogistic a legii morale
la o aciune. Contiina a mediat ntre poruncile absolute ale ordinii morale obiective i
aciunea unui agent individual. Aceast concepie rigid s-a schimbat ntr-o oarecare msur
n timpul discuiei despre Biseric n lumea modern i i-a aflat formularea final n
Gaudium et Spes, nr. 16. Ca o consideraie preliminar, este important s stabilim contextul
teologic diferit n care se situeaz chestiunea contiinei. Manualele opereaz aproape
exclusiv nluntrul realitii naturale ca form difereniat i absolut detaat de realitatea
supranatural. Realitatea natural, n loc s fie considerat ca fiind separat de realitatea
supranatural, trebuie s fie ncorporat ntr-o viziune cretin total.
O prim consideraie de baz implic modelul moral n interiorul cruia s-ar putea
situa realitatea contiinei. Nu exist nici o ndoial c manualele neleg morala, nti de
toate, n termenii deontologiei. Norma obiectiv este Legea Evangheliei, aa cum este mediat
n i prin alte legi cea divin, natural Prima impresie este aceea c legea implic toate
obligaiile morale ale cuiva, iar contiina se conformeaz legii existente.
Curran afirm c exist trei modele posibile ce ar putea fi folosite spre nelegerea
vieii morale: deontologia, teleologia i modelul relaionalitate-responsabilitate. Teologia
11

legalist a manualelor, care vede viaa moral exclusiv n termenii legii, pare cu totul
inadecvat, deoarece accentueaz caracteristicile negative ale minimalismului i
juridicismului. Este interesant de observat c Manualul Teologiei morale catolice nu urmeaz
abordarea lui Toma dAquino. n ele se citeaz n mod continuu din Aquino n discuiile lor
despre lege i par s-l urmeze pe el, dar n realitate n-o fac!40.
Teologia moral a lui Aquino se bazeaz pe finalitatea ultim: actele sunt bune sau
rele dac ne conduc sau nu la aceasta, dac permit sau mpiedic progresul pe acest drum
(sunt i opinii conform crora Toma dAquino n-ar face parte din aceast categorie a
motivului prescriptiv al moralei, ci din unul deliberativ)41. Prima consideraie a lui Toma este
sfritul ultim al fiinelor omeneti; apoi el prezint faptele bune prin care accedem la acest
sfrit fericit. Urmtoarea lui abordare major o reprezint principiile aciunii umane.
Principiile intrinseci sunt puteri sau potene din care provin faptele noastre, raiunea,
dorinele; dar aceste puteri pot fi modificate de ctre deprinderi ce sunt moduri stabile ale
aciunii ce ne nclin ori ctre bine ori ctre ru. Pe lng deprinderi bune, care ne afecteaz
puterile i facultile noastre, Aquino menioneaz ca foarte importante virtuile: el face
referire la darurile Sfntului Duh, Fericirile i roadele Sfntului Duh. Numai aa el poate lua
n considerare principiile exterioare ale aciunii, care sunt att legea ct i harul. Din
nefericire spune Curran manualele nu urmeaz nici ntreaga nvtur tomist, nici tonul
nvturii sale morale.
Modelul relaionalitate-responsabilitate, propus ca model etic de baz, este folosit de
teologul catolic Curran i n nvtura despre pcat. n cadrul modelului deontologic pcatul
e considerat o ofens mpotriva legii lui Dumnezeu; n cadrul modelului teleologic pcatul, i
n special pcatul mortal, care este o realitate primar, implic deplasarea pe alt cale dect
aceea a sfritului ultim fericit. n perspectiva modelului relaionalitate-responsabilitate,
pcatul reprezint ruperea relaiei multiple cu Dumnezeu, cu aproapele, cu sinele i cu lumea.
Acest model corespunde mai bine datelor biblice i confer o nelegere mai adecvat a vieii
morale, precum i a pcatului n general. Curran spune c exist un anumit numr de
consideraii teologice i etice care ne ndreptesc s credem n valoarea unui model
relaionalitate-responsabilitate pentru Teologia moral. Prima consideraie provine din etica
biblic.
Conciliul II Vatican a fost asociat cu renaterea studiului Bibliei i, prin urmare,
consideraiile biblice au fost ncorporate n ntreaga teologie, devenind sufletul teologiei42.
n morala Sfintei Scripturi a devenit foarte clar c acest model (am spune comuniuneresponsabilitate) a reprezentat o tem etic semnificativ. Categoria moral de baz, chiar n
Vechiul Testament, nu este legea, ci legmntul, care este relaia iubirii pe care Dumnezeu a
stabilit-o cu poporul Lui43.
Morala Evangheliei, cu chemarea ei la perfeciune, se potrivete mai bine categoriilor
relaionale dect termenilor deontologiei. Abordarea modern, critic, a Scripturilor, i-a fcut
pe teologi s neleag c Scripturile nu pot fi folosite drept surs a legilor sau normelor
universale aflate n legtur cu viaa cretin. n Sfnta Scriptur se reveleaz un Dumnezeu
personal prin faptele Lui de iubire, astfel nct conceptul Revelaiei propoziionale nu a fost
acceptat. n special n etica lui Barth, Dumnezeul Scripturilor este Dumnezeul ce acioneaz
prin faptele Sale atotputernice. Pentru James M. Gustafson, n relaia cu Dumnezeu Care
acioneaz i mntuiete cretinul este cel care rspunde44. Actualismul teologic care
40

Charles Curran, op. cit., p. 204.


Edward Le Roy Long jr., A Survey of Christian Ethics, New York, Oxford Univ. Press, 1967, p. 45-49.
42
Cf. Dogmatic Constitution on Divine Revelation, nr. 24, Decree on Priestly Formation, nr. 16.
43
Cf. Robert Koch, Vers une morale de lAliance, Studia Moralia, 1968, p. 7-58.
44
James M. Gustafson, Christian Ethics, in Religion, ed. Paul Ramsey Englewood Cliffs, N. Y.: Prentice Hall,
1965, p. 309-320.
41

12

poate fi dezvoltat cu uurin aici, n lumina acestei abordri, nu relativizeaz nelegerea


vieii morale n termenii relaionalitii i responsabilitii. Nici Eshatologia contemporan nui vede subiectul refleciei n lucrurile ultime ale lumii, ci nelege mpria lui Dumnezeu ca
fiind deja prezent i ncercnd n continuare s-i fac simit prezena n istorie din ce n ce
mai mult.
Antropologia teologic nelege persoana individual ca fiind chemat s fac prezent
n lume mpria lui Dumnezeu n lupta mpotriva pcatului. Apoi, din perspectiva filosoficantropologic, putem spune c modelul relaionalitate-responsabilitate se potrivete mai bine
cu insistena actual asupra istoricitii. Tonul manualelor de Teologie moral, cu insistena
total asupra mbririi legilor ce se caracterizeaz prin universalitate i neschimbabilitate,
exprim punctul de vedere al lumii clasiciste. nelegerea modern nu afirm c n-ar mai fi loc
pentru lege, sau pentru consideraiile universale ale eticii n viaa moral a cretinului, ci
spune, nainte de toate, c atenia nu trebuie s se concentreze aici.
i istoricitatea poate s fie cuprins n cadrul modelului relaionalitateresponsabilitate. Insistena asupra persoanei i personalismului (aa cum au manifestat-o
Prinii Bisericii) mai mult dect asupra naturalului, influeneaz de asemenea deplasarea spre
un model de relaie-responsabilitate. Individul este vzut acum ca persoan: ca subiect ce
interacioneaz cu alte persoane. Aceast abordare respinge o nelegere bazat exclusiv pe
legea natural, pe procesele fizice i biologice sau pe teleologiile naturale, n care facultile
particulare ale sufletului sunt separate de om, de purttorul lor ipostatic.
Unul din marii eticieni contemporani, H. Richard Niebuhr, a propus un asemenea
model de relaie-responsabilitate. Niebuhr nelege responsabilitatea ca incorporarea a patru
elemente: rspuns, interpretare, responsabilitate propriu-zis i solidaritate45. La modelul
propus de Niebuhr, Curran aduce cteva corecii: el observ c relaia are ndeosebi o baz
metafizic, ceea ce pretinde accentuarea concepiei subiectului ca autor, precum i asumarea
ctorva abordri filosofic-transcendentale. Curran propune dezvoltarea unui concept adecvat
al contiinei n cadrul tradiiei Teologiei catolice, pe calea acordrii unei mai mari importane
subiectului (sau persoanei) ca lucrtor al aciunii.
Perspectiva legalist i extrinsec a manualelor privete viaa moral, mai presus de
orice, ca o ascultare a legii. Legea a fost recunoscut ca norm obiectiv a moralitii, fa de
care individul este constrns s i conformeze faptele (o conformare exterioar i
minimalist). n aceast perspectiv, formarea contiinei a constat n primul rnd n educarea
persoanei n respectul legii. n practic, la aceasta s-a adugat adesea aspectul motivaional n
care se sublinia frica de pcat i de iad. n general, accentuarea persoanei ca subiect (sau
executant al faptei) presupune c faptele individuale sunt evaluate nu n relaie cu o norm
exterioar, ci n relaia cu o persoan n aciune. O axiom a gndirii catolice a neles foarte
bine realitatea aceasta: agere sequitur esse o aciune provine din fiin; cu alte cuvinte,
facem ceea ce suntem (se accentueaz relaia dintre persoan i fapt); sau, cnd facem ceva,
facem din ceea ce suntem.
Faptele sunt expresive i revelatorii pentru persoan. O persoan se exprim pe sine i
se extinde pe sine n i prin faptele ei. Exist i un alt aspect al sublinierii persoanei ca
lucrtoare a faptei. Nu numai c faptele sunt expresive i revelatorii pentru persoan, dar
aciunile n sine ale persoanei constituie i desvresc persoana ca subiect i executant moral.
Prin faptele noastre ne desvrim pe noi nine ca lucrtori morali aa cum suntem (conform
fiinei noastre).
James Gustafson a subliniat rolul sinelui, al virtuilor i al caracterului n Etica
cretin46. Stanley Hauerwas, sub influena lui Gustafson, a dezvoltat o etic a caracterului,
45

H. Richard Neibuhr, The Responsible Self, N. York: Harper and Row, 1968.
James Gustafson, Christ and the Moral Life: Harper and Row, 1968; Christian Ethics and the Community,
Philadelphia, 1971.
46

13

nelegnd prin aceasta o nsuire a subiectului lucrtor i o orientare a personalitii 47. De


asemenea, o etic a virtuilor se ntemeiaz pe recunoaterea importanei subiectului ca
fptuitor i mplinitor. Eticienii cretini au nceput s vorbeasc din nou despre o etic a
virtuilor, unii dintr-nii dorind s dezvolte o etic independent a virtuilor, n care s nu-i
mai aib loc etica obligaiei48.
O etic a virtuilor poate fi dezvoltat n multe moduri diferite, dar toate aceste
abordri afirm deopotriv importana persoanei ca subiect i lucrtor (agent al faptei morale).
Din nefericire, aceast concepie nu e de gsit n manualele gndirii morale contemporane, n
care consideraiile etice sunt reduse la momentul deciziei, fcndu-se abstracie de sinele
personal. Chiar i atunci cnd abordeaz problema virtuilor, manualele pun n discuie numai
actele virtuilor i obligaiile care le corespund.
Din perspectiv teologic, etica romano-catolic posed un fundament puternic pentru
dezvoltarea i consolidarea unei concepii morale asupra persoanei ca subiect. Teoria catolic
a graiei (nu doresc s intru aici n dezbateri interconfesionale asupra graiei) subliniaz faptul
c graia produce o schimbare ontologic n persoan. Prin rspunsul liber la darul iubirii lui
Dumnezeu n Iisus Hristos, cineva poate cu adevrat s fie transfigurat fiinial: o persoan
unic n chip real i mistic, unit cu Iisus Hristos n familia lui Dumnezeu. Prin urmare,
cretinul poate s triasc n acord deplin cu viaa nou care i s-a druit n Iisus Hristos i s
creasc spiritual ntru aceast via.
O anumit teologie protestant, cu nelegerea ei limitat despre sfinenie, ar avea mari
dificulti n dezvoltarea unei etici care s afirme faptul c subiectul moral se constituie ca
subiect n sine n i prin aciunile proprii, i c subiectul crete i progreseaz n viaa moral.
Ilustrarea lipsei unei asemenea dorine se poate vedea la V.P. Furnish49. Oricum, Hauerwas a
dezvoltat o etic a caracterului n acord cu anumite teorii protestante ale dogmei justificrii 50.
n lumina importanei persoanei ca agent i subiect, Curran afirm c este necesar afirmarea
centralitii convertirii continue a cretinului: convertirea trebuie s fie centrul vieii sale
morale. Convertirea continu are rdcini puternice n noiunea scripturistic a metanoiei:
apoi, ea ilustreaz dinamismul vieii morale i cheam la o perfeciune ce reprezint caracterul
inspirat al eticii Evangheliei.
Teologia spiritual a tradiiei catolice care din pcate s-a separat de Teologia moral
a insistat asupra unirii cu Mntuitorul Hristos, precum i asupra tririi n unire cu Cel nviat.
Convertirea ca fiind opus pcatului are dimensiune personal, social, cosmic; de aceea
vede persoana cretin n contextul unui model moral relaie-responsabilitate. n nelegerea
contiinei trebuie s se acorde importan central persoanei care acioneaz, precum i
caracteristicilor persoanei. Formaia contiinei n acest context nu se poate ntemeia pe
cunoaterea legii, ci trebuie ca persoana s fie ndemnat s creasc spiritual n nelepciune,
vrst i har, dup msura deplintii lui Hristos.
Urmtorul demers pe care-l propune Curran pentru o nelegere mai adecvat a
contiinei const n depirea sublinierii exclusive a aspectului cognitiv din manualele de
Teologie moral. Contiina trebuie s aib o dimensiune afectiv i, de asemenea, un aspect
cognitiv. n Romano-Catolicism au existat tradiii diferite, ce au vzut contiina fie n
legtur cu intelectul, ca n abordarea tomist, fie n legtur cu voina, ca n abordarea
franciscan. Atunci cnd contiina este privit n termenii unei faculti sau puteri, exist
pericolul de a nu conferi destul importan tuturor aspectelor contiinei. De pild, pare mult
47

Stanley Hauerwas, Character and the Christian Life: A study of the Theological Ethics, San Antonio, Trinity
Univ. Press, 1975.
48
William K. Frankena, The Ethics of Love Conceived as an Ethics of Virtute, n The Journal of Religious
Ethics, 1973.
49
Victor Paul Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville: Abingdon Press, 1968, p. 176, 239-240.
50
S. Hauerwas, op. cit., p. 183-195.

14

mai convenabil s identifici contiina cu contiena moral a subiectului. Bernard Lonergan


arat modul n care analiza intenional a subiectului difer de abordarea mai veche a
contiinei, ce fusese neleas ca facultate. Studiul subiectului n cauz este esenial diferit,
deoarece el reprezint concepia cuiva care este mai mult o contien51.
O nelegere transcendental ce debuteaz cu nelegerea subiectului ca fiind o
contien ofer un mod de-a gndi n care se depesc problemele generate de nelegerea
unilateral a contiinei (cnd contiina era pus n legtur numai cu una din facultile sau
puterile sufletului, i nu cu ntregul subiect). Oricum, trebuie s se evite orice reducere
simplist i trebuie s se disting diversele niveluri ale contienei, precum i operaiile
dinluntrul subiectului: nivelurile experienei, nelegerii, judecrii i deciziilor.
Recunoaterea importanei aspectelor afective i, n general, a sentimentelor n
formarea contiinei are ramificaii practice importante. n aceast conexiune, se poate
meniona un element care din nefericire a fost uitat n viaa catolic din ultima vreme, punerea
n lumin a vieii sfinilor52. Vieile sfinilor ofer inspiraie ntr-un mod propriu i unic,
trezesc sentimente, precum i o bun imaginaie, ndeamn inimile acelora care doresc s-i
urmeze. Prin trecerea sub tcere a vieilor sfinilor, morala catolic a pierdut un element
important n formarea i educarea contiinei.
Ultimul demers pentru a se ajunge la o mai bun nelegere a subiectului, n
perspectiva lui Charles Curran, const n nelegerea subiectului prin modul n care acesta
ajunge la judecile i la deciziile lui53. ntrebarea care s-ar putea pune aici privete contiina
cea bun: Cnd judec drept persoana i cnd decide bine? Aceast abordare suscit probleme
fundamentale n ceea ce privete nelegerea cunoaterii umane n genere, judecii i
deciziilor. Prin modul su specific de a vedea lucrurile, Curran se ndeprteaz de
consideraiile de manual, ce propuneau un proces de raionalizare deductiv, care pornete de
la universal ctre particular i care evalueaz o judecat ca fiind corect n msura
corespondenei raiunii ei cu realitatea obiectiv, dat de dinafara subiectului.
Trebuie remarcat aici c neo-tomistul Jacques Maritain a respins procesul
raionalizrii deductive att de des ntlnit n definiiile contiinei. Potrivit lui Maritain,
maniera sau modul prin care raiunea uman ajunge s cunoasc legea natural nu este acela
al cunoaterii raionale, ci acela al cunoaterii prin nclinaie. O asemenea cunoatere nu este
una prin concepte sau judeci conceptuale. Ea este obscur, nesistematic o cunoatere
existenial prin conaturalitate i congenialitate, n care persoana, mai nainte de-a lua o
decizie, ascult melodia interioar pe care o face prezent ntr-nsa coarda vibratoare a
tendinelor54.
II. Discernmntul duhurilor al lui Karl Rahner
Soluii mult mai radicale au fost propuse n contextul metodei transcendentale, care
vede obiectivitatea nu att prin conformitatea exterioar, ct n termenii cunoaterii i deciziei
subiectului iubitor. Karl Rahner i Bernard Lonergan au adus o contribuie semnificativ la
nelegerea contiinei n acest sens. Contribuia lui Rahner s-a plasat n contextul discuiei

51

Bernard Lonergan, The Subject, Milwaukee: Marquette University Press, 1968, p. 7-8.
Bernard L. Marthaler, A Traditional and Necessary Ingredient in Religious Education: Hagiography, The
Living Light 11, 1974, p. 580-591.
53
Ch. Curran, op. cit., p. 213.
54
Jacques Maritain, Man and the State, Chicago: Univ. of Chicago Press 1951, p. 91-92.
52

15

despre discernmntul duhurilor, precum i despre etica existenial formal


(categoric)55.
Discernmntul duhurilor a fcut parte din preocuprile eseniale ale spiritualitii
catolice56. Rahner i dezvolt refleciile pe baza comentariului la Exerciiile spirituale ale lui
Ignaiu de Loyola. ntregul scop al exerciiilor este acela de a-l determina pe om s fac o
decizie existenial: o opiune. Potrivit lui Ignaiu de Loyola, exist trei timpuri sau momente
pentru opiune. Primul moment se declaneaz atunci cnd Dumnezeu mic sufletul, acesta
din urm neavnd nici o ezitare. Al doilea moment este acela cnd lumina i nelegerea
provin din experiena prsirii i mngierii, n discernmntul duhurilor. Iar al treilea
moment reprezint o nlare n linite: atunci cnd sufletul i folosete propriile lui puteri.
Rahner subliniaz faptul c cei mai muli comentatori ai lui Ignaiu de Loyola greesc
atunci cnd aleg al treilea moment ca timp de luare a deciziei. Rahner susine cu argumente c
al doilea moment este de fapt timpul folosit (practic) pentru asumarea unei opiuni57. El
ncearc s explice ponderea discernmntului n al doilea moment n lumina filosofiei
transcendentale. Cunoaterea, afirm el, nu nseamn numai cunoaterea conceptual a unui
obiect. n orice cunoatere omeneasc exist de asemenea o contien concomitent despre
cunoaterea sinelui ca obiect. n toate actele ei contiente, fiina uman are o contien
indistinct despre Dumnezeu ca orizont transcendent dar aceast contien nu emerge (de
obicei) ntr-o contien explicit. Sufletul se simte cuprins de dragostea lui Dumnezeu n
mod total, i astfel experiaz acea mngiere, pace i bucurie ce nsoesc prezena lui
Dumnezeu.
Rahner ncearc s desfoare o teorie a contiinei care s corespund cu ideea
tradiional de bine i bucurie ale bunei contiine atunci cnd este asumat o decizie
fericit58. Metoda transcendental a lui Rahner, dei pune n valoare foarte bine problemele
naturii interioare a persoanei cum ar fi vocaia nu face deloc referire la problemele eticii
sociale. Johannez B. Metz a criticat gndirea sistematic a lui Rahner tocmai pentru c nu a
dat destul importan aspectelor sociale i politice ale realitii59, iar Charles Curran i-a
reproat faptul de a nu fi conferit importan realitii empirice.
III. Abordarea transcendental a eticii a lui Bernard Lonergan
n lucrarea sa despre metoda teologic, dar i n alte scrieri, Bernard Lonergan a pus
accent pe o abordare transcendental a eticii, n care sunt cuprinse i problemele mai susmenionate ale teoriei lui Rahner60. Lonergan se opune raionalizrii deductive. El ncepe
ntotdeauna cu concretul; el nelege contiena ca pe o prezen a subiectului n sine i nu ca
pe o prezen a unui obiect. Contiina este vzut de Lonergan n contextul ncrederii
subiectului personal n autenticitatea transcendenei de sine. Fiinele omeneti depesc
nivelul empiric al contiinei i al intenionalitilor prin care se poate percepe, se poate
simi .a.m.d. prin nivelul intelectual al nelegerii i prin nivelul raional al judecrii, care
nu numai c transcend subiectul, dar i afirm ceea ce este el cu adevrat. La nivelul urmtor,
55

Karl Rahner, On the Question of a Formal Existential Ethic, n colecia: Theological Investigations, vol. II,
Baltimore: Helican Press 1963, p. 217-234.
56
Jacques Guillet, Discernment of Spirits, Collegville, Minnesota: Liturgical Press, 1970.
57
K. Rahner, Dynamic Element in the Church, N. York: Herder and Herder, 1964.
58
Pentru o interpretare a ntregii teorii etice a lui Rahner, a se vedea: Rahners Ethic: Critical Natural Law in
Relation to Contemporary Ethic Methodology, n: The Journal of Religion 56, 1976.
59
Foreword: An Essay on Karl Rahner, n Karl Rahner, Spirit in the World, N.York: Herder and Herder, 1968.
60
Dou lucrri majore ale lui Bernard Lonergan despre aceast problem sunt: Insight: A Study of Human
Understanding, New York: Philosophical Library 1957; i Method in Theology, New York: Herder and Herder
1972.

16

al transcendenei de sine, el devine moral, pentru ca s judece i s acioneze, nu numai s


cunoasc.
Prin rspunsul la ntrebarea despre valoare, noi putem realiza n fiina noastr o
transcenden moral. Aceast transcenden moral ne permite s devenim cu adevrat
persoane n cadrul societii omeneti. n contextul transcendenei de sine, Lonergan descrie
trei convertiri ce modific orizontul subiectului: Asemntor convertirii intelectuale i
morale, i convertirea religioas e o modalitate a transcendenei de sine. Convertirea
intelectual este aceea a adevrului realizat prin transcendena de sine; aceast convertire este
deja cunoascut. Convertirea moral este aceea a valorilor nelese, afirmate i realizate printro transcenden de sine. Convertirea religioas este aceea a unei fiine complete n iubire ca
temei eficace al transcendenei de sine totale , n obinerea adevrului, n realizarea valorilor
omeneti sau n orientarea omului, ea se adapteaz universului, temeiurilor i scopurilor
sale61.
Care este atunci criteriul prin care putem cunoate dac judecata i decizia noastr au
fost bune i ntemeiate? n manualele de Teologie moral, criteriul judecii valide l
reprezint conformitatea cu adevrul obiectiv. Lonergan respinge acest criteriu: ntr-o
judecat se ajunge la adevr cnd nu mai sunt multe chestiuni de pus n discuie. ncrederea
transcendenei de sine n adevr este astfel satisfcut. Pentru Lonergan, judecata este
creditat ca virtual necondiionat pentru c, n cutarea adevrului, subiectul poate acum s
rmn mulumit. Astfel am putut stabili o identitate total ntre obiectivitatea autentic i
subiectivitatea autentic62. Prin urmare, criteriul de recunoatere a judecilor valide nu rezid
n valoarea sau n realitatea exterioar; mai mult, aceasta din urm este mplinirea subiectului
moral ca o ncredere n transcendena de sine capabil s creeze valoare. Judecata moral
complet este chiar lucrarea unei persoane care a cunoscut deplin transcenderea de sine 63.
Aceast accedere la valoare la care conduce transcendena de sine este neleas ca
fiind o contiin fericit sau, n cazul unei cderi condamnabile, ca devinind o contiin
nefericit. Pentru Lonergan, normele specifice formrii proprii a unei contiine reprezint
preceptele transcendentale; acestea corespund nivelurilor eseniale ale contiinei persoanei,
precum i operaiilor eseniale: a fi atent, a fi inteligent, a fi raional, a fi responsabil64.
Lonergan a fost contient de pericolele i de dificultile obinerii unei transcendene de sine
autentice.
n convertirea moral se poate ajunge la ademeniri i nelegeri greite, la temeri ale
disconfortului, suferinei i lipsurilor. Lonergan vorbete despre prtinire ca afectnd
transcendena de sine la toate nivelurile i mergnd mpotriva preceptelor transcendenei65
(predilecia motivaiei incontiente, predilecia egoismului individual, predilecia egoismului
de grup i predilecia simului comun). Recunoaterea unor asemenea obstacole n calea unei
autentice transcendene de sine, continue, trebuie s aminteasc persoanei de judecat i s
creeze o autocritic. Trebuie s fim n permanen deschii pentru a nva. Charles Curran
nu crede c exist o diferen prea mare ntre convertirea moral i cea religioas. Coninutul
teologic al moralei cretine (iubirea lui Dumnezeu i a aproapelui), precum i experiena
teologic, par s vad cele dou convertiri ca fiind fundamental una66. Dup Curran,
Lonergan ar putea s introduc o variant a noiunii convertirii continue, care ar indica
ambele convertiri i care ar implica o cretere continu, precum i faptul c aceste dou
61

B. Lonergan, Method in Theology, p. 241.


Idem, Insight, p. 279-316.
63
Idem, Method in Theology, p. 41.
64
Ibidem, p. 53.
65
Ibidem, p. 51-55.
66
Charles Curran, op. cit., p. 219; a se vedea Christian Conversion in the Writings of Bernard Lonergan, n:
Foundations of Theology: Papers from the International Lonergan Congress, 1970, ed. Philip McShane, Notre
Dame Ind: University of Notre Dame Press, 1972, p. 41-59.
62

17

convertiri trebuie s se petreac ncepnd de la un nivel fundamental; aceast variant ar


trebui s fie funcional, chiar dac nu a fost determinat complet esena convertirii.
Teoria de baz a lui Lonergan este n avantaj, n opinia lui Curran, fa de cea a lui
Rahner, din trei considerente:
1. Ea abordeaz mult mai adecvat problemele empirice (sociale i politice);
2. Ea mnuiete mai bine aspectul social, dar i aspectul personal al existenei
morale;
3. Ea constituie o teorie mai unitar care explic ntreaga cunoatere i decizie i nu
face distincie ntre aspectele existeniale i cele eseniale ale formrii contiinei.
Aceast teorie ncearc s explice ntr-un mod mult mai sistematic i reflexiv noiunea
acceptat tradiional ca bucurie i pace care desemneaz contiina bun i care reprezint
un criteriu adecvat pentru judecata i decizia moral bun. Aceast nelegere a contiinei
recunoate importana dezvoltrii contiinei.
Abordarea propus aici ndeamn la o ncadrare a problemei contiinei n contextul ei
propriu, filosofic, precum i la studierea dezvoltrii psihologice i la descrierea modului n
care se mplinete i crete contiina de sine67. Trebuie amintit aici c dezvoltarea contiinei
nu acoper numai perioada copilriei, ci i pe aceea a adolescenei i mai cu seam pe-aceea a
vieii mature.
O prim concluzie practic a discuiei despre contiina moral reafirm nvtura
acceptat tradiional conform creia contiina reprezint norma aciunii personale. Judecata i
decizia contiinei ar putea fi greite, ns persoana n cauz trebuie s fie corect cu sine
nsi. Subiectivitatea autentic exclude posibilitatea erorii, dar aceasta nu este ntotdeauna
prezent. Secole de-a rndul, contiina ndoielnic a constituit obsesia teologiei i vieii
morale catolice. Aceast problem a fost obiect de disput ntre partizanii diferitelor coli de
gndire ntr-o perioad n care lua natere literatura introspectiv i narcisist. De fapt, una
din marile nouti ale Renaterii este satisfacia de a putea explora subiectul gnditor.
Descartes a polarizat meditaiile filosofice nu asupra obiectului gndirii, ci asupra individului
care gndete, deschiznd astfel noi perspective att n filosofie ct i n contiina moral.
Este epoca n care tratatul despre contiin capt o configuraie impuntoare i n care
contiina este declarat ca fiind autonom n majoritatea studiilor filosofice.

Concluzii
Dup secole de evoluie a contiinei, se pare acum c aceasta este pe cale de a se
dezintegra complet. Aceasta nseamn c noi trebuie nu numai s nelegem pericolele ce o
pndesc, ci i s nzuim s le depim. Cretinul trebuie s ncerce mai nti s renune la
prejudeci, la prtiniri i mai cu seam la propriul lui egoism. Exist astzi multe discursuri
despre deschidere, ns a fi cu adevrat deschis nu este deloc uor. Importana fundamental a
acestei deschideri reiese cu claritate din teoria contiinei n care sufletul i dezvolt o
autentic transcenden de sine i n care persoana este neleas n termenii unei ncrederi
nelimitate n adevr, valoare, iubire.
Contiina l cheam pe cretin s dobndeasc o cunoatere autentic, proprie,
nvemntat n toate acele atitudini i dispoziii ce trebuie s caracterizeze persoana uman n
genere. Aceasta este evoluia contiinei morale n tradiia catolic. n acest studiu ne-am
strduit s respectm obiectivitatea istoric a evoluiei termenului de contiin moral, cu
67

Walter Eugene Conn dezvolt n mare parte teoriile lui Piaget, Erikson i Kohlberg, prelund n mod critic
descoperirile acestora i ncorporndu-le n lucrarea sa Conscience and Self-Transcendence, Ph. D. diss.
Columbia University.

18

toate caracteristicile i aspectele istorice i sistematice ale Bisericii Romano-Catolice. n


aceast obiectivitate impus de la-nceput, menit s evite prejudecile, am ncercat s oferim
elemente critice i argumente din interiorul vieii teologice i morale a Bisericii RomanoCatolice, aduse de teologi avnd autoritatea s rspund la obiecii, critici sau evaluri
referitoare la contiin. Am fi putut s adoptm un alt mod de abordare a problemei
contiinei, cum ar fi fost de pild cel al unui studiu mai critic din punct de vedere ortodox,
ns obiectivul studiului de fa a constat n prezentarea sistematic a evoluiei istorice, a
problemei contiinei morale, cu toate etapele i caracteristicile ei eseniale, cu contribuii i
critici venite din partea acelora care cunosc temeiurile Teologiei morale catolice, cum ar fi
Rahner, Lonergan, Curran i alii.
Acest studiu descoper complexitatea i complicaiile contiinei morale catolice, care
a strbtut etape istorice extrem de grele. De la Ieronim, Petru Lombardul, Albert cel Mare,
Toma dAquino, Scolasticii, scriitori din Evul Mediu i din perioada modern, ca Alfonso de
Liguori i alii, pn la teologii din epoca contemporan, contiina moral catolic a trecut
printr-un proces de mare efervescen creatoare, caracterizat de o tendin continu de
autodepire. n vremea de azi se ncearc perfecionarea acestor sisteme morale, deoarece ele
comport doar soluii pariale ale problemei contiinei; ns din ele trebuie s se pstreze
valorile eseniale. Sistemele morale corespund unei mentaliti care e proprie unei epoci
determinate; de aceea, n zilele noastre, ele apar multora ca fiind insuficiente. n acelai timp
ns, exist n ele valori ce pot fi inserate n Teologia moral catolic modern.
n toate aceste sisteme morale discernem o tendin accentuat de a nu recunoate
implicarea ntregii fiine umane n raionamentul contiinei morale. Din aceasta rezid un
intelectualism exagerat, care nu ine cont de influena afectivitii n procesul trecerii de la
raionamentul moral impersonal la raionamentul personal. De fapt, n toate sistemele morale
ntlnim aceeai tendin de a reduce problemele contiintei la idei abstracte, impersonale. Se
pretinde rezolvarea acestei probleme prin intermediul unor formule mprumutate cel mai
adesea din limbajul juridic. n general, sistemele de Teologie moral se desfoar exclusiv n
domeniul juridic, ceea ce are drept consecin alctuirea unei perspective denaturate asupra
contiinei morale. Mai nainte de orice, trebuie s observm adevrul conform cruia
contiina moral nu constituie o problem n raport cu legea moral: i cu toate acestea, aa
este privit cel mai adesea. De aceea, noi trebuie s descoperim c Dumnezeu ne cheam i ne
trezete contiina moral n situaii concrete, fr ca vreo lege s oblige n vreun fel sau altul.
E mai degrab o problem de iubire sau de rspuns personal la chemarea lui Dumnezeu.
Caracterul contiinei morale i experienei ei este unul fundamental teocentric. n tradiia
ortodox nu s-a pus problema ntietii dintre contiin i lege, cu att mai mult a unui
conflict. Toat aceast gndire pare strin duhului rsritean. n apus, problema ntietilor
sau a conflictelor se rsfrnge pn n esena soteriologiei, unde ntietatea graiei, a voinei
predestinatoare a lui Dumnezeu i fapta omului nu se mpac ntotdeauna.

19