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thmata
LA FILOSOFA
DEL IDEALISMO ALEMN
"Volumen I
D E L S I S T E M A D E L A L IB E R T A D E N F I C H T E
A L PR IM A D O D E L A T E O L O G A E N S C H E L L I N G
EDITORIAL
SINTESIS
ndice
11
Prlogo al volumen I
..................................................................
19
23
23
46
61
85
86
102
114
128
151
...
171
171
181
189
ndice
Bibliografa
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Este libro ya es demasiado largo como para que, adems, lleve un prlo
go muy extenso. Por otra parte, el propio primer captulo incorpora una espe
cie de introduccin al idealismo, al exponer sus antecedentes en Jacobi y Reinhold. As que, exonerado de todas estas tareas preparatorias, slo voy a dar
algunas explicaciones sobre su origen, su sentido ltimo, su contenido y su
ndice.
En el origen de este libro, como en muchas otras cosas de mi carrera pro
fesional, desde la lejana fecha de 1976 en que comenc a preparar mi tesina
de filosofa en Valencia, est la palabra de Juan Manuel Navarro Cordn. En
efecto, hace ahora unos aos que me comunic la formacin de una nueva colec
cin de filosofa dirigida por l, por el Dr. Ramn Rodrguez y por el Dr. Manuel
Maceiras. Tras una breve presentacin me habl de su deseo de que escribiese
la filosofa idealista. ste es un libro de encargo, por tanto, lo que implica una
responsabilidad aadida a la de escribir un texto propio. En efecto, cuando uno
se pone a la tarea de ofrecer un libro al pblico est pendiente sobre todo de la
propia idea. Su nica preocupacin entonces es la coherencia, el rigor y la atenencia al propio destino del libro, a lo que es preciso decir de forma ms o
menos incondicional. Cuando el libro es de encargo, por el contrario, uno debe
acertar con la dea que tiene la empresa que te contrata. Los ajustes de las inten
ciones de los hombres son tan difciles que ni siquiera la innovacin antropo
lgica de la moral ha procurado grandes avances en este campo. Pero cuando
estos ajustes se han de hacer entre filsofos, las cosas se ponen todava peor. El
caso es que, cuando uno se lanza a escribir, lo difcil es parar. Algunas coaccio
nes internas al asunto mismo, que despus explicar, hacan presagiar un desen
cuentro entre las intenciones de la editorial y las necesidades expresivas del autor,
l a editorial Sntesis, sin embargo, ha manifestado una notable flexibilidad y un
exquisito tacto al aceptar un manuscrito que, abusando de sus previsiones, exce
da el volumen que me peda. Al final, lo que era un libro se ha convertido en
n
dos volmenes. Si he de ser sincero, creo que la estructura del libro lo permite
sin que ello implique prdida alguna, salvo para el bosillo de los compradores.
As que donde deba haber uno, el lector tiene aqu dos volmenes. En el
primero sobresale el caso de Fichte, mientras que en el segundo domina el siem
pre inabarcable Hegel. Schelling creo que aparece como lo que es: un magn
fico movilizador de energas en su juventud, que sugiere algunas sendas a Hegel,
para luego convertirse en un hombre introvertido, anclado en una teologa
gnstica a lo largo de toda su madurez. Pero, por debajo de todo ello, un ni
co movimiento narrativo atraviesa el texto: el que permite encarar la gran aven
tura de una razn que pretendi penetrar el abismo de lo absoluto, pensarlo y
desde l ofrecer a su poca la ordenacin sistemtica de la realidad comn. Refe
rir la realidad finita, la que conocemos en el mundo de la vida cotidiana, en la
que desplegamos acciones sociales, a esa otra dimensin fundamental, absolu
ta, fue el intento de estos pensadores. La lgica explcita de esta operacin era
estrictamente filosfica: quera aclararse acerca del ser de las cosas, acerca de la
propia subjetividad en relacin con ellas y acerca de la verdad, la bondad, la be
lleza y la justicia como formas de ordenacin del hombre, el mundo y la socie
dad. Hay una profunda voluntad normativa en esta filosofa, de la que siempre
se desprende lo que debemos hacer en el presente de la existencia. Por todo ello,
tenemos aqu una filosofa compleja, que debe ser calificada de terico-prctica. Este guin, al contrario de lo que parece, est sealando el lugar de lo insepara
ble. La confianza extrema en la razn, cualquiera que sea la forma de entender
la, como camino de acceso terico-prctico a lo absoluto, la he llamado, siguiendo
a Weber, su transfiguracin carismtica. Al decir del viejo socilogo, el idea
lismo inicia la ltima manifestacin de esta larga aventura carismtica de la razn,
sin la cual no se entiende la modernidad, y que acabara desplazndose hacia el
marxismo, que en cierto modo estos filsofos ayudaron a preparar, sobre todo
en el caso de Fichte.
Com o es natural, esta categora en modo alguno resulta ingenua. Com o
cualquier otra irrupcin de carisma, el de la razn tiene aspiraciones sistem
ticas de poder. Por mucho que se trate de una razn que justifique sus propias
aspiraciones, por mucho que sea consciente de su necesidad de legitimarse, la
filosofa idealista comparte con las dems manifestaciones carismticas la nece
sidad compulsiva, propia de la instancias soberanas, de ofertar una ordenacin
de los poderes sociales encargados de las dimensiones de la ciencia, la tcnica,
la poltica, el arte o la economa. Por todo ello, podemos decir que aqu se des
cribe slo un episodio de la lucha moderna por la conquista de un verdadero
sentimiento de omnipotencia, esta vez sobre la base del despliegue de la razn.
La versin especfica de esta lucha viene determinada por la creencia desmedi
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escrito tantas pginas que son absolutamente incomprensibles salvo con un apor
te de sugestin excepcional. Estos hombres nos ofrecen el espectculo de que todo
lo que escriben y dicen tiene un sentido relevante. No encuentro la manera de
seguirlos en muchos sitios salvo cayendo en la misma paranoia de creer que todo
lo que yo pueda escribir sobre estos textos ha de tener un sentido comunicable.
Excuso decir que he procurado evadir estos terrenos y que juzgo intil esforzar
me en escribir de tal manera que los lectores me atribuyan un lenguaje propio y
privado. As que he economizado drsticamente la cantidad de asociaciones sis
temticas en el texto. Ciertamente, otra estrategia llevara a cualquiera a una inflaccin de sentido insoportable para todos salvo para su creador.
Por eso puedo decir que sta es una historia liberal. Entiendo por tal una
que no pretende exponer internamente los sistemas aqu contemplados en el
lenguaje de los propios sistemas. Quiero hablar ms bien el lenguaje de mis
contemporneos, no ese lenguaje extrao, pretendidamente exacto, que los idea
listas quisieron forjar. En este sentido, selecciono los temas y los planteamien
tos por aquello que puedan significar para nosotros, o al menos para nuestro
tiempo, que no goza de pretensiones absolutas y que sabe insuperables las barre
ras de cierta subjetividad. Asumo que todo lo que aqu digo es discutible, pera
justamente el adjetivo liberal hace referencia a quien no renuncia a la discusin,
ni la teme. Como podr ver el lector, esta forma liberal de hablar y de exponer
las cosas, nada tiene que ver con la ideologa liberal, sino esencialmente con ese
ethos de franqueza, que dice las cosas como las ve y que se detiene ante lo que
no entiende con la suficiente claridad como para ser comunicado a la mayora.
Cuando miramos las cosas desde este punto de vista, hay tambin bastan
tes elementos de esta filosofa que nos siguen hablando a los contemporneos
y ahora deseo decir algo de lo principal. El lector percibir pronto que Hegel
goza de las preferencias filosficas del autor de este libro. En realidad, ciertos
planteamientos de Hegel hablan con nitidez al presente, cuando sobre l pen
samos con las debidas distancias. Desde un punto de vista liberal, que como
he dicho antes es el mo, Hegel jams pierde de vista que quien habla es un
sujeto finito y contingente. Lo ms aprovechable de Hegel surge de esa lucha
virtuosa y pblica por el reconocimiento social, que es la esencia del republica
nismo liberal. Que un punto de vista contigente y parcial sea tenido en cuenta
por los contemporneos, en su parte de razn, ha de ser por fuerza una pre
tensin muy humilde. Pero por humilde que sea es todava ms irrenunciable.
Sin l no hay sentimiento de libertad ni el hombre puede albergar sustancia
moral. ste es el mensaje que a m me resulta insuperable de Hegel y necesa
rio para nosotros. La falta de liberalismo del mundo cultural espaol deriva de
la engaosa consideracin que se presta a algunos que, elevados sobre la peana
16
*7
de mi trabajo intelectual. Slo por eso ha podido ser escrito ntegramente cuan
do su autor ya tena sobre s la responsabilidad de dirigir la Biblioteca Valen
ciana de S. Miguel de los Reyes. Que este empeo pblico me haya permitido
gozar de la suficiente serenidad como para escribir estas pginas de filosofa es
para m un sntoma muy significativo de cierta normalidad que este pas ha con
quistado y que, quiz por fin, mereca. AI fin y al cabo, el gremio de los filso
fos y el de los bibliotecarios han mantenido buenas relaciones en el pasado y es
una fortuna que, en mi caso, no se haya perdido esta tradicin. Es ms, cuan
do miro hacia atrs en este ao y contemplo los trabajos pasados, me veo en la
obligacin de declarar que siento un cierto orgullo de que as sea. Desde luego
el mrito no es mo, puesto que mi inclinacin natural es refugiarme en la filo
sofa cada rato libre que disponga. El mrito es de mis compaeros y colabora
dores en la Comelleria de Educado i Cultura del gobierno de la Generalitat Valen
ciana y aqu deseo dejar constancia de mi gratitud y afecto hacia ellos, por haber
auxiliado en todo momento a alguien que, como yo, no tena experiencia de
gestin cultural y se encuentra desvalido en esos mbitos.
En todo el tiempo de redaccin de este trabajo he tenido necesidad de tra
bajar con muchos libros y artculos de colegas espaoles que han dedicado
importantes esfuerzos a iluminar esta compleja filosofa. Son hombres como
Jos Mara Ripalda, Ramn Valls Plana, Oswaldo Market, Arturo Leyte, Vir
ginia Domnguez y Jacinto Rivera de Rosales. Sin sus aportaciones esta obra
ma, en cierto modo una sntesis con cierta voluntad divulgativa, no se habra
podido llevar a cabo. Al nombrarlos quiero dar una idea de hasta qu punto la
filosofa espaola ha cubierto una poca de apropiacin tcnica de la tradicin,
sin precedentes en nuestra historia. No obstante, y ms all de su aportacin,
que ha sido ingente y tilsima, a lo largo de la redaccin de esta obra he teni
do siempre en mente la figura, entusiasta y proteica, de Flix Duque, de quien
todava esperamos la publicacin de su edicin y comentario de La ciencia de
la lgica. Ahora, cuando con esta obra se cierra una etapa de mi vida, no pue
do menos que recordar los aos de la universidad de Valencia, luego los tiem
pos de Alemania y finalmente aquellos iniciales de su regreso a Madrid y de mi
marcha a Murcia, en los que a su lado cristaliz esta atencin por el idealismo.
Los aos y la distancia no han disminuido en nada la admiracin por su esfuer
zo solitario y genial, su entrega apasionada a la filosofa y su ejemplo de voca
cin intelectual. Ahora deseaba hacer pblico lo que l desde luego ya saba en
privado desde hace mucho tiempo.
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Prlogo al volumen I
Antes dije que, a la hora de escribir este libro, me dej llevar por coaccio
nes internas a la cosa misma que me condujeron a sobrepasar con mucho las
previsiones de la editorial Sntesis. Ahora deseo explicarlo. Pues el caso es que
he deseado ante todo escribir un libro equilibrado en la atencin a los dife
rentes autores. En este sentido, he procurado que cada uno de los tres grandes
idealistas tenga aproximadamente el mismo espacio. sta es la norma que he
procurado mantener a lo largo de los dos volmenes. De los seis captulos que
tiene el libro, he dedicado los dos primeros esencialmente a Fichte, el tercero
al Schelling hasta 1805 y el cuarto al Hegel de Jena, hasta el tiempo de la Feno
menologa del espritu. El quinto captulo lo dedico al Fichte final, al Schelling
del perodo del ensayo Sobre la libertad y al Hegel anterior a su marcha a Ber
ln. Por ltimo, el sexto captulo lo dedico al ltimo Hegel y al ltimo Sche
lling. De esta manera, cada volumen consta de tres captulos. El primero esta
dominado por Fichte y Schelling y el segundo por Schelling y Hegel. Por eso
he titulado al primero Del sistema de la libertad en Fichte al primado de la
teologa en Schelling, mientras que el segundo lleva por ttulo La hegemo
na del pensamiento de Hegel .
Ahora dir alguna cosa sobre los tres captulos que siguen. En el primero,
dedico mucha atencin a la polmica que, desde el kantismo, desencaden lo
que se ha dado en llamar el idealismo. La segunda parte de este primer captu
lo muestra igualmente la produccin de Fichte hasta que llega a Jena, incluyen
do sus primeros cursos en esa universidad, conocidos como Lecciones sobre el des
tino del sabio. El segundo captulo expone el sistema de Jena en toda su rbita
temtica, hasta la polmica del atesmo, que Fichte elabora en este tiempo ante
rior a 1800. Si el primer captulo mostraba la aventura de Fichte, a travs de dife
rentes intereses y tanteos, a la bsqueda de la hegemona filosfica y sistemti
ca, el segundo captulo expone la madurez de una obra filosfica que se despliega
*9
Prlogo al volumen I
1
De la religin a la especulacin.
La inquietud por la unidad
del hombre (1785-1794)
ste captulo mostrar cmo las dualidades que desgarraron la poca que
se inicia tras la publicacin de la Crtica de la razn pura [K rV ] encuen
tran su modo de expresin en la forma de la polmica. Muchas fueron las
que reclamaron la atencin de los contemporneos. Desde la que mantuvo Lessing y Reimarus a favor de la teologa ilustrada contra el reaccionario pastor Gozze, hasta la que mantendr Fichte contra los que le acusan de atesmo, podemos
decir que el mundo filosfico alemn vivi en un continuo sobresalto durante las
dos dcadas finales del siglo XVFIl. Por primera vez, tenemos aqu muy visible el
mundo de la publicidad tal y como ser paradigmtico de nuestro tiempo. Estas
polmicas, que a veces degeneran en meras apologas, determinarn los afanes de
sntesis de los grandes filsofos, como Fichte. As que primero propondremos el
humus de los debates sobre los que crece el primer idealista. Luego expondremos
el origen de su pensamiento brotando de estas mismas polmicas y desembocando
en el problema de la libertad. Por ltimo, analizaremos la triple aplicacin inicial
de esta libertad, en el terreno de la especulacin, de la moral y de la poltica.
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De la religin a la especulacin
26
De la religin a la especulacin
27
durante seis aos mediatizado por este hombre oscuro. En esos aos que van
desde 1788 hasta 1794, desde la aparicin de su primera obra importante has
ta la edicin de los primeros cuadernillos del Fundamento de la doctrina de la
Ciencia completa de Fichte, Reinhold fue importante. Aunque a veces sea un
personaje cargante, dada su grandilocuencia pueril y sobre todo su afn de pro
tagonismo encorsetado y rgido, tuvo intervenciones notables que conviene
rescatar.
En realidad, hacia 1788 el ambiente filosfico alemn no estaba domi
nado por la Crtica de la razn pura. sta es una de las falsas ideas introdu
cidas por los grandes manuales. Slo un par de reseas haban reparado en
ella y lo hicieron de forma negativa. La opinin mayoritaria consideraba la
obra importante, pero confusa, oscura y dificultosa. Si reparamos bien, este
perodo estuvo dominado por la problemtica de la religin, centrada sobre
todo en dos polmicas bastante relacionadas: la de Reimarus-Lessing contra
el famoso pastor Gzze, y la de Jacobi contra Mendelssohn. La primera defen
da la teologa liberal contra la vieja dogmtica tradicional. La segunda denun
ciaba el pantesmo y el atesmo que se esconda tras la filosofa. Las Cartas
concernientes a la filosofa kantiana, la obra que proporcion notoriedad a
Reinhold, de 1788, adquiere significado desde esta polmica. Com o vere
mos, Reinhold transitar, desde su intervencin acerca de esta problemtica
religiosa, al estudio interno de la Crtica de la razn pura. As es como la obra
de Kant entrar de lleno en la historia del pensamiento alemn: no por sus
mritos internos, sino porque iba a cambiar el planteamiento dominante del
problema religioso.
La clave de todo el asunto ya la vimos en Jacobi: la razn, dejada a su libre
vuelo, lleva inevitablemente al atesmo. El nico acceso a la religin era el sen
timiento. As se abra paso, como nica posibilidad, una religiosidad intimista, pietista, intuicionista, que recuperaba las viejas creencias de los iluminados
renacentistas, aquellos msticos que confiaban en la interioridad intrnseca de
Dios respecto al alma humana. Jacobi presentaba este hecho a travs de un
lenguaje en apariencia conforme con Kant: Dios es objeto de intuicin inter
na, pues la intuicin es la forma universal de darse algo existente al espritu
humano. Para l, como para Pascal, no haba posibilidad de componenda entre
religin y razn discursiva, entre lgica y fe. No haba opcin a la racionali
zacin de la fe ni al tesmo.
Este tema preocupaba a los hombres de la poca. Despus de Jacobi pare
ca que no haba alternativa: o se era creyente e irracionalista, o se era racio
nalista y ateo, como a su parecer deba serlo Lessing o Spinoza. Jacobi se lo
z8
De la religin a la especulacin
deca a Herder en una carta del 24 de abril de 1785. En ella defenda que deba
entendrsele bien: Spinoza no era su enemigo, sino su aliado. Su naturaleza
divina, la natura naturans, no poda reclamar la comprensin de los cristianos.
Era una herencia del maldito Bruno. Para el hombre y sus abismos interiores,
no para la razn, exista un Dios personal. As que, cuando Reinhold lleg a
la filosofa, se dio de bruces con esta situacin pascaliana: el hombre estaba
instalado en la escisin entre razn y religin. No se poda vivir reconciliado.
La situacin era intolerable para este austraco, masn por ms seas, que desea
ba, contra Jacobi, potenciar el tesmo como verdadera religin racional en la
que fe y razn coincidiesen. La razn, para este Reinhold, debera operar tam
bin como el rgano de la revelacin divina. La Ilustracin era para l un fir
me apoyo de la religin natural. As que no poda dejar las cosas donde Jaco
bi las haba puesto.
En una polmica que mantuvo con Lavater, otro escritor religioso de la
poca, Reinhold se desplaz al centro mismo de la polmica que mantena
Jacobi. De ocuparse de la religin en general y del tesmo -objeto de su tra
bajo en la catlica Viena- pas, ya en Weimar, y convertido al luteranismo, a
preocuparse por el cristianismo como religin concreta. ste era el terreno de
Jacobi, desde luego. A diferencia de l, sin embargo, el problema de Reinhold
no era la intuicin espiritual de Dios, sino el misterio trinitario. No Jacobi,
sino Lessing inspiraba este punto. Cristo no era slo hombre, sino Hijo de
Dios. Pronto, Reinhold adopt una solucin parecida a la de Lessing. Nues
tro cristianismo -deca en estas cartas- es nuestra idea del cristianismo, y quin
osar declarar inmutable y no susceptible de progreso una de nuestras ideas?
Ahora, para Reinhold, ortodoxo luterano, ajeno al universo pascaliano de Jaco
bi, la herencia propia de la Reforma era la Ilustracin. Ambos fenmenos pro
cedan de un mismo uso libre de la razn y de la conciencia. Era preciso sal
var ese cosmos integrador para mantener viable la imagen liberal que el mundo
luterano quera tener de s mismo.
Estamos en 1786 y Reinhold gira en torno a la rbita de Herder, un alia
do de Lessing en este punto. A pesar de todo, las posiciones conquistadas por
Reinhold eran inestables. La polmica entre Jacobi y Herder demostraba que
el Dios evolutivo del segundo apenas se poda distinguir de la naturaleza de
Spinoza. Eso pensaba tambin el pagano Goethe. As que toda la voluntad
de equilibrio entre cristianismo y razn estaba comprometida. Se poda asu
mir un Dios interno a la naturaleza, un Dios pantesta y racional. Pero enton
ces la religin cristiana quedaba reducida a un asunto de la imaginacin, no
de la razn. As que el ajuste se haca a costa del cristianismo como religin
2-9
De la religin a la especulacin
1.1.3.
Tras el xito de las Cartas, Reinhold busc a Kant. De hecho, sus relacio
nes con el gran filsofo no eran buenas desde 1785- Cuando Kant coment
negativamente las Ideas para una filosofa de la historia universal, de Herdcr,
Reinhold, quizs por mediacin de Wieland, su suegro, ms amigo del predi
cador, quiso escribir una contra-rplica. Schutz, corresponsal de Kant, le infor
m al poco: Un judo converso, de nombre Reinhold, y que se hospeda en
casa de Wieland, en Weimar, quiere publicar en el nmero de febrero [del
Teutscher Merkur) una refutacin de su resea. Schutz le sugera al maestro
que no se dignara contestarle. Esto deba de saberlo Reinhold, porque en la
carta del 12 de octubre de 1787 se presenta a Kant como autor de las Cartas
concernientes a la filosofa kantiana. En esta ocasin le anuncia que se ha pro
ducido un cambio revolucionario en su modo de pensar, lo que viene a signi
ficar que ya no es aquel incmodo aliado de Herder. Cuando, a finales de 1787,
Kant le contesta con gratitud por haber extendido el prestigio de la filosofa
crtica con sus Cartas, aade que no cree su filosofa refutable y que no hace
caso de sus enemigos ni de sus secretas alianzas. Kant no tiene necesidad de
defensa, pero le ofrece su amistad. Reinhold est feliz: el 19 de enero de 1788
puede escribir que es amigo del hombre admirable por encima de todos los
hombres del tiempo presente y pasado .
Reinhold y Kant aliados, por fin. Mis lecciones pblicas sobre la intro
duccin a la KrV, o como he preferido llamar con buenas razones, Teora kan
tiana de la capacidad de conocer, han tenido hasta ahora un xito correspon
diente a mis esperanzas, dice Reinhold en aquella misma carta, al tiempo
que le informa de la necesidad de atacar a un tal Ulrichs, que haba dicho,
como un miles gloriosas de la filosofa: Kant, ser tu espina. Kantianos, ser
vuestra peste. Lo que Hrcules promete, lo cumple. En marzo del 88 le dice
que ya est lista para su publicacin su introduccin a la KrV. De hecho, es
el escrito que hoy conocemos como E l destino de la filosofa kantiana, que apa
rece en el Merkur en el mes de mayo de ese ao. Kant se alegra de todo ello,
y de los progresos de los estudios kantianos en las revistas de sus fieles ami
gos, pero le indica que no le gustara que se mezclara con hombres extrava
gantes, como Jacobi.
Los trminos en los que se va definiendo la estrategia de la nueva alianza
quedan adelantados por Reinhold en la carta del 9 de abril de 1789. Aqu
ya se anuncia el Ensayo de una nueva teora de la capacidad de representar, el
nuevo libro de Reinhold, que entrar en prensa por Pascua y ver la luz por
S. Miguel de este mismo ao. Con este libro, dice Reinhold, se pretende dar
un giro a la demostracin de la imposibilidad de conocer la cosa en s, refu
tando a todos los objetores que han intervenido en este enojoso asunto. Kant
le agradece el ensayo del Destino de la filosofa kantiana, ese bello escrito,
dice; y confiesa que espera el ensayo con ansiedad. Pero cuando abrimos el
nuevo libro que deba explicar y defender la Critica de la razn pura, nos encon
tramos con otra cosa muy diferente de la esperada.
En principio, Reinhold saba lo que haca. Para l, Kant demostraba que
la metafsica no penetra la estructura de lo real, de eso que se llamaba por
entonces la cosa en s. Pero tampoco cae en el escepticismo, porque la meta
fsica nos descubre al menos la estructura del ser sensible. Se trataba de una
verdad parcial, pero firme. En la medida en que esta teora trascendental fue
se invulnerable, la teologa moral lo sera y, con ella, la sntesis de Ilustracin
y mundo reformado. Pero era la metafsica kantiana verdadera y evidente?
Esta pregunta desvelaba la paradoja: los que aceptaban el efecto religioso de la
obra de Kant una teologa m oral- eran muchos ms que los que aceptaban
las premisas -la crtica a la metafsica. Cualquiera que leyese las revistas de la
poca se daba cuenta de que, en ellas, la filosofa terica de Kant era ms ata
cada que defendida. Por eso, el efecto benefactor de la K rV sobre la religin y
sobre el progreso ilustrado no estara asegurado mientras esta obra no fuera
aceptada por todos.
Surge aqu el gran rodeo del idealismo, el rodeo que determina su histo
ria. Era preciso construir un sistema filosfico cerrado e inexpugnable por
que slo as la razn podra asegurar su triunfo en mbitos ms tangibles,
como la vida religiosa y moral. La filosofa terica se convierte entonces en
la base de la lucha para construir un nuevo mundo de valores slidos. La vie
ja religin y el viejo orden poltico no tendran nada que hacer frente a un
pueblo armado con un sistema filosfico perfecto. ste es el sueo idealista
y es tan arbitrario que no sorprende que lo tuviera Reinhold. Lo curioso es
que hombres de genio, como Fichte, se dejaran seducir por l. Y es as como
estos hombres, alrededor de 1789, lanzan sus dardos tericos contra sus ene
migos con la misma vehemencia con que Robespierre lanzaba cabezas al ces
to. Ms increble es que adems pensaran defender la misma causa.
La Crtica de la razn pura deba ser inatacable. Para ello nada mejor que
saber cules eran los ataques. La naturaleza apologtica del idealismo surge de
esta posicin y con ella acoger las extravagantes insensateces del enemigo. El
idealismo no parti de problemas internos a la obra de Kant, sino desde los
problemas que vean en ella sus enemigos. Cuando repasamos las reseas que
32-
De la religin a a especulacin
se hacan sobre la obra, no podemos pensar que iban bien encaminadas. Con
ello, podemos sospechar que el idealismo se levantara sobre sendas confusas.
Estas reseas, como la de Garve, hacan de Kant un idealista al estilo de Berkeley. Jacobi se aprovech del asunto y acus a Kant de no tener un sistema cohe
rente y de navegar entre el escepticismo -del que desconoce la realidad en sy
el nihilismo -del que slo conoce fenmenos y apariencias-. Las defensas de
Kant que llevaron adelante Jakob, Schultz y Kiesewetter, muy apegadas a la dif
cil letra de la Crtica, apenas abrieron brecha en el campo de los crticos.
El enemigo seal la puerta, pero sta se abra al precipicio. Kant deba
tener un sistema. Pero qu es un sistema? Son todos iguales? No es la nocin
de sistema interna a cada filosofa? Y en ese caso, acaso no tena Kant una
idea de sistema ajena a la que Jacobi echaba de menos, que no era otra que la
de Wolff y Spinoza? En efecto, Woiff, que haba pasado su vida intentando
reducir los dos principios de Leibniz, el de identidad y el de razn suficiente,
a un principio nico, fuente de todas las deducciones, ofreci el ejemplo. Sis
tema era disponer de un nico principio. Slo entonces era cientfico. Para
Kant, esto de la unidad de principio era un supuesto, y la idea racionalista de
sistema no pasaba de ser una idea regulativa, que se esgrime para identificar
analogas, semejanzas, leyes. Como mera idea, el sistema es una forma racio
nal de operar con cierta coherencia, no una realidad terica. Nadie intenta
establecer una ciencia sin basarse en una idea, haba dicho el propio Kant.
Pero, por eso mismo, el sistema no se poda realizar de una vez por todas. Al
embarcarse por esa va y reclamar un sistema perfecto como condicin de cientificidad del pensamiento, con su primer principio de todas las deducciones,
los idealistas iban en contra de Kant. ste haba credo que una ciencia no se
conquista de una vez, al establecer una nica cadena deductiva; sino progre
sivamente, cuando buscamos la unidad de la diversidad segn leyes. Un pro
ceso de sntesis sin final, eso era la ciencia. El sistema, as entendido, era lite
ralmente una utopa.
Pero haba otras comprensiones del sistema. Para el propio Kant, la Crti
ca de la razn pura era sistemtica y eso quera decir que tena una arquitec
tura slida. Las capacidades subjetivas se unificaban bajo formas de la intui
cin, de la imaginacin, del entendimiento, de la razn. Quizs haba un tronco
comn, y quizs un Dios podra apreciar cmo se seguan unas capacidades
de las otras, pero para los hombres estas facultades no eran reducibles entre s.
La idea de una subjetividad nica no permita deducir las diferentes capaci
dades, sino que meramente ordenaba los puntos cardinales del anlisis y las
exigencias de interconexin sinttica. Al final, la capacidad terica de la razn
33
34
De la religin a la especulacin
trar que algo era necesario para posibilitar el conocimiento humano. Reinhold
crea que era preciso retrotraer las consecuencias verdaderas de la Crtica a prin
cipios incondicionalmente verdaderos. Las consecuencias deban conservarse:
la imposibilidad de la demostracin de la existencia de Dios, la imposibilidad
de conocer la cosa en s, la exclusiva aplicacin de los conceptos puros al mbi
to de la experiencia, etc. Ahora era preciso derivarlas de una premisa superior.
Pero dnde deba hallarse ese primer principio?
35
te. Reinhold quera decir algo as como que de nuestras representaciones tene
mos conciencia inmediata. Pero pronto se dio cuenta de que su realidad era
ms bien compleja, sinttica. Algo es representacin porque est en lugar de
otra cosa. En cierto modo, es una realidad y un vnculo, y en tanto tal se rela
ciona con otra cosa, que es su objeto. As que Reinhold se dio cuenta de que
algo tena que producir esa realidad subjetiva y elevarla a signo de otra cosa,
signo de su objeto, de tal manera que slo poda representarlo. As encontr
que algo en el sujeto tena que preceder a la representacin: la Vorstellungskraft.
Esta fuerza de representar produce la representacin y la eleva a signo de otra
cosa, de su objeto. Esta relacin era la forma de la representacin. Pero esta
otra cosa, el objeto, no dependa del signo, ni de la fuerza de representar, sino
que era autnoma y previa.
El objeto -dice Reinholdes aquello que, en la conciencia, el sujeto dis
tingue de la representacin y a lo que se refiere sta. [...] Slo puede pensarse
como aquello que en la conciencia se presenta como distinto del sujeto y de
la representacin y a lo que la representacin se refiere, concluy. Era claro: la
representacin era inmediata. Pero la reflexin reconoca en ella elementos. Sus
elementos subjetivos, el hecho de ser representacin, dependan del sujeto. Pero
sus elementos objetivos, el ser representacin de algo, no. No slo era mucho
ms compleja de lo que requera un primer principio, sino que, adems, una
de sus patas, el objeto representado, escapaba al control del sujeto.
As que el carcter autodeterminado del primer principio no poda tomar
se muy en serio. Ese principio tena dos caras: una, la que mostraba en la repre
sentacin. Pero la otra, su contenido, Reinhold reconoci que era indepen
diente de su ser representado. Reinhold entenda que si no era as, el objeto
sera existencialmente la misma cosa que la representacin, y no aquello que
la representacin representaba. Como puede entender el lector, al meterse en
este galimatas, Reinhold reproduca el problema de la cosa en s. Jacobi se
poda rer a sus anchas al leer este texto: El objeto se llama Gegenstando Ding
en tanto que es pensado como aquello que se relaciona con la representacin
distinta de l y, a travs de ella, con el sujeto que representa. El objeto se lla
ma representado en tanto que se refiere al mismo la representacin distinta de
l y del sujeto. El objeto se llama cosa en s en tanto se distingue de l la repre
sentacin que se puede relacionar con l . Reinhold conclua, contra Kant,
que el objeto poda referirse a la vez al objeto representado y a la cosa en s, a
una dimensin interna a la representacin y a otra ajena a ella. Uno no enten
da bien qu relacin haba entre estos dos objetos. Reinhold pareca pensar
que el objeto exterior a la representacin daba la materia del objeto de la mis-
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sofa elemental . Pero tambin orquestaba una defensa del escepticismo con
tra la pretensiones de la filosofa crtica. Lo que caracterizaba esta obra no era
su novedad filosfica, sino dar visibilidad a los argumentos que hasta enton
ces haban quedado reducidos a comentarios en las revistas especializadas. Enesidemo, como es conocido, oblig a los kantianos a renovar el reto que el pro
pio Reinhold haba lanzado unos aos antes. Vena a sentenciar el fracaso del
intento de fundamentacin de Reinhold y ofreca el problema oportuno a la
nueva generacin de filsofos.
El argumento de Enesidemo era bien sencillo y se puede perseguir en las
pginas 94 y ss. de la primera edicin de su obra, ahora en reproduccin foto
mecnica en la coleccin deAetas Kantiana, de Bruselas, de la editorial Cul
ture et civilization, editada en 1969. Para ser ms precisos podemos ir a la pgi
na 97, donde Enesidemo establece su argumento en estos cuatro puntos, que
pretenden resumir la posicin de Reinhold en su Filosofa elemental:
a) La facultad de representacin es la causa y fundamento de la actual pre
sencia de representaciones.
b) La facultad de representar est presente antes que cualquier represen
tacin y lo es de una forma determinada.
c) La facultad de representacin se diferencia de las representaciones como
la causa de su efecto.
d) El concepto de facultad de representacin tiene que ser inferido slo
de sus efectos; esto es, de las meras representaciones, y en orden a obte
ner sus caractersticas internas; es decir, su concepto determinado se
tiene que desplegar exhaustivamente a partir del concepto de repre
sentacin como tal.
Si ste era un requisito interno a la posicin inicial de Reinhold, entonces
resultaba claro que el austraco iba ms all de lo que estaba manifiesto y cla
ro en el principio de conciencia. ste nos ofrece representaciones, pero no nos
dice nada de la capacidad de representar. La facultad tena que ser deducida a
partir de sus efectos. Pero desde el efecto a la causa hay un salto lgico si esta
causa no nos est dada en el mismo mbito de la conciencia. Aqu la relacin
de causalidad serva para saltar un abismo epistemolgico desde lo conocido
a lo desconocido, para superar el principio de conciencia, y as internarse por
el complejo mundo de lo que estaba ms all de los fenmenos. La clave de
toda la cuestin es que Reinhold pretenda conocer la existencia objetiva de
una capacidad de representar, siendo as que de ella no tenamos conciencia
directa, sino slo una deduccin a partir de sus efectos. El principio de la cau-
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o acerca de cualquier cosa que podra o no podra existir fuera de las repre
sentaciones, tiene ms alcance que el de un tejido de opiniones arbitrarias.
Kant, en el fondo, no quedaba preso de estos planteamientos, y por eso las
objeciones de Enesidemo no le alcanzaban. Kant parta del hecho del conoci
miento y mostraba cmo era posible. Nada ms. Ni parta de las cosas ni de
una mente productora. Mostraba que para conocer era preciso una interpre
tacin de los conceptos de sustancia, causa y efecto, relacin recproca, exten
sin y cualidad, sobre la base de ciertas operaciones de la imaginacin para
descubrir la permanencia, la sucesin y la simultaneidad, el grado, la espacialidad. Los conceptos del entendimiento dependan y reclamaban una lectura
del contenido puro del espacio-tiempo. Kant defenda que, sin esta interpre
tacin del sentido de determinados conceptos puros a partir de ciertas repre
sentaciones de la imaginacin, el conocimiento no era posible. Su origen, la
aplicacin del principio de causalidad al propio proceso del conocimiento, no
le preocup. Su anlisis no era genealgico, sino ms bien fenomenolgico.
Enesidemo no se percat de esto. Pero eso no fue lo peor. La cuestin funda
mental es que su planteamiento acab imponindose.
Podemos ahora volver un instante a Maimn, porque l tambin partici
p en esta disputa y con algn acierto indiscutible. Maimn era un offsider del
sistema alemn de la ciencia. Com o judo era tambin un paria del sistema
social. A pesar de todo, era un talento inquiet y original, y en sus obras hay
mucha ms filosofa de la que se cree. Por ejemplo, l supo identificar el pun
to de vista de Kant y sus diferencias con el escepticismo, en una contestacin
a Enesidemo, que haba publicado en un libro que llevaba por ttulo Ensayo
de una nueva lgica o teora del pensar y al que aadi unas Cartas de Filaletes
a Enesidemo. En la primera carta, en la pgina 302, deca, en la lnea de lo que
hemos concluido nosotros: La filosofa crtica acepta como un hecho de con
ciencia que actualmente pensamos objetos de acuerdo con la condiciones fun
dadas en la facultad de conocer a priori y slo muestra de qu manera se dan
las condiciones para ello. El escepticismo pone ese hecho en duda y busca esta
blecer que, sobre esta cuestin, la agudeza del sentido comn no es vlida, pues
reposa sobre una ilusin que puede ser explicada en trminos de leyes psico
lgicas . En realidad, era literalmente as. Kant era un filsofo del sentido
comn y aspiraba a mostrar las leyes constitutivas de ese sentido comn, esa
forma de operar formalmente igual en todos los hombres a la que pomposa
mente llam sujeto trascendental. Pero esta concesin al averrosmo, que circu
la en las venas de la filosofa occidental, no era necesaria. El escepticismo, por
mucho que sienta admiracin ante la creencia en el sentido comn, intenta
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de su religiosidad era que la muerte de Jess haba sido necesaria slo para pro
vocar el entusiasmo del corazn humano. Y la nica prueba de esta finalidad
divina era la revelacin del propio corazn de cada uno, que fcilmente se con
mueve ante el suceso. As, muy influido por este punto de vista, Fichte acab
defendiendo que el corazn tiene su voz propia: El sentimiento interno de lo
verdadero y de lo bueno [GA. II, 1, 8 8 ], el instinto de dejarse mover por la
figura de un Dios inocente que muere por amor [GA. 11, 1,89]. Ese instinto
no era para Fichte sino la autoconciencia propia del hombre de necesitar cura,
mejora, reparacin. El anhelo de hacer desaparecer todo el mal del mundo est
simbolizado en esa muerte inocente, tambin smbolo de nuestra culpabili
dad. La iglesia para Fichte, en un concepto muy amplio, era la reunin de los
que poseen esa conciencia de culpa, y la justificacin en Cristo no era sino
una idea para serenar a todos aquellos que conocen su imperfeccin moral
[GA. II, 1,83]. En la resurreccin quedaba simbolizada una verdad: que por
mucho que sea nuestro mal, superior es el poder justificador de Dios, capaz
de restaurar el crimen ms sagrado.
Fichte, como vemos, se mueve en la rbita del Sturm. La religin es para
l asunto de sentimientos en s mismos inexplicables. Sin embargo, dos aos
despus, en 1790, va a reconocer que no se pueden matar de forma tan fcil
las exigencias de la razn, que no toda especulacin puede considerarse locu
ra; que la razn entregada a su libre arbitrio llega a posiciones claras y preci
sas: a un determinismo que se enfrenta dolorosamente con la religin del cora
zn, a un Dios inflexible incapaz de alterar sus decisiones y que choca con el
Dios que perdona y que conmueve el sentimiento humano.
Qu ha pasado aqu? Estamos ante una cuestin insoluble? O , ms bien,
puede ser alumbrada en alguna medida? Si tenemos en cuenta la estructura
polmica de la poca, no podemos asombrarnos de nada. Fichte madura hacin
dose cargo de los argumentos de las posiciones enfrentadas, en una reflexin
continua sobre su unilateralidad. Si se trata de salvar al hombre entero, tal cosa
no poda conseguirse sin alguna intervencin de la razn. Esta necesidad de
reconstruir al hombre entero es la clave, por tanto, de su lectura de las con
traposiciones de la filosofa de la poca. La estancia en la universidad de Leip
zig, donde recibe clases del clebre spinosista Heydenreich, y el nuevo crcu
lo de amistades (Rahm sobre todo) le refuerzan o le introducen en el problema
especulativo del determinismo, solidario de esa misma veta especulativa racio
nal. Es posible que la segunda edicin de Sobre la doctrina de Spinoza en car
tas a Mendelssohn, de 1789, levantara el problema con el que Fichte tarde o
temprano tendra que topar: la contradiccin entre la razn ilustrada, que nos
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Dios ms inteligente que potente. La razn nos muestra que la finitud es una
dimensin necesaria de lo real. Lo que el hombre llama pecado es indestruc
tible y la responsabilidad por ello inexistente: no puede haber reconciliacin
ni eliminacin del pecado en el mundo, porque su existencia depende del exce
so de la mente de Dios sobre su voluntad. Pero si nosotros no somos culpa
bles, el Cristo que muere por nuestros pecados fenece intilmente.
La razn objetiva niega entonces su validez real a las dimensiones de la sen
sibilidad universal. Desde el racionalismo elitista de un Spinoza, por ejemplo,
el cristianismo quedaba reducido en un sentido peyorativo a sensibilidad huma
na comn. Tenemos as de nuevo un mundo antinmico. La sensibilidad nos
propone una representacin de la divinidad contraria a la especulacin. Aqu
lla se basa en la nocin de culpa personal como recepcin subjetiva del estado
de finitud y de pecado, mientras la teologa especulativa hace del pecado una
necesidad de la diferencia entre la inteligencia y la voluntad de Dios. Tenemos
la antinomia entre el Dios del desmo y el Dios-Mesas, eco de la vieja dife
rencia entre el Dios creador y el Dios salvador de la gnosis.
El 18 de los Aforismos, el ltimo de este breve escrito de 1790, rezuma
esta conciencia trgica, en tanto que nos propone aquella antinomia como ine
vitable. Al hombre entregado al sistema mcsinico de representacin de Dios
no le podemos venir con explicaciones racionalistas acerca del carcter indes
tructible y, en cierto sentido, divino del pecado. Ese hombre siente necesi
dad de reconciliacin, porque slo puede ver las cosas desde su experiencia
subjetiva de culpa. As que no quiere saber nada de la validez objetiva del sis
tema desta: l no puede aplicarlo a su individualidad. Pero a la inversa, en
otros momentos de lucidez, tal hombre puede entender que el pecado es indes
tructible, que su raz reside en la impotencia de la voluntad divina frente al
entendimiento de Dios, que el pecado humano es un espejismo y que no pue
de pensarse una lucha humana contra el mal. Aunque este hombre deseara
poseer la inocencia del que se siente reconciliado, le es imposible creer en
esa reconciliacin, pues con su especulacin llega a un concepto de Dios que
hace imposible el final del mal, que hace imposible el Mesas.
Kant interviene justo aqu. El nico medio de salvacin -dice Fichte
sera cortar aquellas especulaciones ms all de las lneas lmites. La cuestin
es si alguien puede hacerlo a su voluntad. Lina vez ms, el hombre tiene el
mismo problema que Dios, ajustar su voluntad y su entendimiento. Kant, en
este sentido, habra mostrado dnde limitar la especulacin y cmo destruir
esta religin fatalista de la necesidad del pecado. Este es el estado, muy preca
rio, de la recepcin de Kant en 1790. Sin duda un estado provisional, pasajejo
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ro. Slo un ao despus, en 1791, el 13 de julio, Fichte nos ofrece otro texto,
las Reflexiones religioso-filosficas, de radical importancia para continuar la recep
cin de la filosofa kantiana en el primer Fichte. Una constatacin se nos impo
ne: el Kant que dominaba en los Aforismos era el Kant de la KrV. Ahora va a
dominar la K pV y, sobre todo, el problema de los Postulados de la Morali
dad. Se trata tambin de una reflexin sobre el origen de la divinidad; pero
sin escisiones entre el Dios del desmo y el Dios del cristianismo. Ahora tene
mos un Dios reunificado: el Dios moral.
Ahora todos los conceptos de la razn, los que llevaban al determinismo,
pueden ser necesarios desde la estructura lgica del pensar. Pero no son sino
abstracciones incapaces de mover a la accin. Su efecto es paralizante, pero
jams puede introducirse como fundamento de la praxis humana. Pero noso
tros -segn Kant- slo concedemos realidad a lo que puede mostrarse o corres
ponder a una intuicin. El principio crtico, que slo la intuicin confiere sig
nificado a los conceptos, se ampla aqu de manera central: slo lo significativo
para el hombre puede mover su accin. Lo que no cuaja en una intuicin, es
una mera nada, una abstraccin muerta. De esta naturaleza son las especula
ciones racionales: la razn es un concepto abstracto y estamos acostumbra
dos a pensar como nada los conceptos abstractos. Pero la razn debe operar
[wrken] . Ahora Fichte ha entrevisto una posicin definitiva: la primaca de
la praxis.
En la medida en que Fichte avanz en su comprensin del criticismo, com
prob que no haba posibilidad de dar un paso en l sin aceptar la dualidad
entre razn terica y prctica, especulacin y praxis, naturaleza sensible y liber
tad inteligible. No haba duda de que la ley moral, para Kant, constitua un
territorio diferente de la sensibilidad. Pero tampoco cabra olvidar que la accin
humana ha de tener una dimensin sensible, pues a fin de cuentas ha de actuar
el hombre, con sus pasiones y sentimientos, sus intereses y sus anhelos. Cmo
poda presentarse la ley moral en la sensibilidad, ser significativa y mover a la
accin? Cmo la libertad poda fundar una hipottica religin del corazn,
anclada en la sensibilidad moral? Cmo era posible entonces una religin
prctica? Finalmente, la pregunta de siempre: cmo el hombre poda aspirar
a la unidad consigo mismo?
El propio criticismo mantena abierta una escisin entre libertad racio
nal y naturaleza sensible carente de mediacin real. Com o es sabido, Kant
tuvo necesidad de postular esta mediacin. La religin encontrar su juego
en la necesidad de mediar entre estos dos reinos, construyendo un equiva
lente a la mediacin que los esquemas trascendentales establecan entre enten-
De la religin a la especulacin
Pero, qu pasa con las pocas que han perdido todo sentido de la divini
dad moral, esas pocas que han sido abandonadas por Dios, en las que Dios
ha desaparecido del horizonte de los hombres? Resulta claro que para Fichte
la suya era una de esas pocas para las que Dios haba muerto. Con estas pre
guntas se inicia el despliegue que deba llevar a nuestro autor al pensamiento
de la Doctrina de la Ciencia. Los textos que acabamos de analizar son de media
dos de 1791- Las preguntas, generadas por ellos, encaminan a Fichte hacia la
Crtica de toda revelacin, obra publicada en 1792 y que, aparecida annima
y atribuida en un primer momento a Kant, extendera la fama de Fichte por
toda Alemania. De hecho, Fichte se acerc a Knigsberg para ensearle el
manuscrito al viejo sabio. Lleg hambriento, casi harapiento. Kant lo recibi,
le prest dinero, ley su manuscrito e, impresionado por l, colabor en su
edicin. Puesto que la imprenta era la habitual de Kant, todo el mundo pen
s que el texto era suyo. Al salir annimo, todos pensaron que el viejo filso
fo deseaba protegerse de los ataques que, con seguridad, deba producir un
texto tan atrevido en su crtica de la religin oficial. Pero dejando aparte estas
ancdotas, en esta obra se siguen las pistas que nos permiten descubrir los
siguientes pasos de Fichte.
Si tenemos que hacer un balance de la Crtica de toda revelacin, podra
mos decir que representa el intento esplndido de traducir la doctrina de los
Aforismos a la recin adquirida doctrina kantiana de la razn prctica. Pero, de
forma ms sutil, podemos decir que en esta obra Fichte transfiri las expecta
tivas de salvacin desde la religin a la filosofa. La figura de Cristo es el sm
bolo sensible de la racionalidad prctica, necesario para que la sensibilidad
humana conozca la ley moral [GA. I, 1, 40]. Para que los hombres sencillos
conozcan la ley moral de la razn prctica es necesaria la existencia de la figu
ra del profeta. De hecho, Kant no se haba planteado todava el problema de
la religin que deba seguirse de su obra crtica y, desde luego, no pensaba acep
tar en grado alguno la racionalizacin de una revelacin. Parece sensato man
tener que este proyecto slo poda llevarlo adelante alguien que, como Fich-
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poca degradada, que ni siquiera tiene conciencia de sus pecados. Esa pregunta
tambin cuestionaba la realizacin de la ley moral por parte de un ser natural.
La problematizacin de que la conciencia humana pudiera llegar a tener una
noticia de la ley moral implicaba la duda de que la ley moral fuera eficaz sobre
la propia naturaleza sensible. Estos dos problemas llevarn a Fichte de mane
ra directa a la afirmacin del Yo como primer principio de la Filosofa.
El concepto de revelacin es el de una accin producida por la causalidad
sobrenatural de Dios en el mundo sensible, por la que se informa como legis
lador moral . Parece claro que esta accin es posible, en el sentido de ser mera
mente pensada. Dogmticamente no se puede afirmar ni rechazar que un efec
to dado posea una causa no natural. Tericamente todo esto es problemtico,
lgicamente posible. Por lo tanto, creer positivamente que un efecto dado
posee defacto una causa sobrenatural y libre exige unos criterios diferentes de
los tericos. Fichte cree que slo uno basta: ese suceso histrico concreto y
contingente ha de poder valorarse como revelacin, como efecto natural del
Dios moral en la historia. La tesis que venamos exponiendo queda bien expre
sada as: aunque el concepto de revelacin sea posible a priori, el suceso his
trico concreto que se valora como revelacin tiene que venir dado por la expe
riencia. Dos cosas son importantes aqu:
a) Tener un concepto de revelacin a priori como algo posible desde la
estructura de la razn humana y como clave de reconocimiento de que
un suceso dado es una revelacin.
b) Definir unas circunstancias por las cuales se pueda establecer que lo
afirmado en a) como posible, se convierte en efectivo y, por tanto, en
objeto de creencia.
Por tanto, a) descubre un concepto a priori de posibilidad de una revela
cin; b) descubre la realidad de que erre suceso histrico sea una revelacin. El
criterio buscado no puede ser otro que ste: un fenmeno histrico dado deter
mina un avance de la propia historia de la moral, hasta convertirse en una figu
ra inevitable de la conciencia histrica y de la educacin moral del gnero huma
no. Desde un anlisis de conceptos jams se podr pasar de una mera posibilidad
en este sentido. Y sin embargo, si un suceso es revelacin, tendr que anunciar
a Dios como legislador moral. Si el fenmeno histrico en cuestin anuncia al
Dios moral y si es necesario para el despliegue moral de la humanidad, enton
ces podremos creer positivamente que se trata de una revelacin de facto. El
hecho es que slo podemos decidirnos a creer por el contenido mismo de la
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imagen de ese yo absoluto en tanto que yo moral. Con ello llegaba a su cul
minacin una filosofa que haba partido, desde la lejana tradicin agustiniana, del principio de que Dios es interno al alma humana y se puede descubrir
en su seno, si se cuenta con la suficiente capacidad de iluminacin y de pe
netracin. Los procesos que la tradicin colocaba al principio del mundo, de
hecho se daban refractados en el seno de toda verdadera subjetividad. Ilustra
cin ahora era algo parecido al recuerdo de un origen que permita ganar la
certeza del poder de la libertad del hombre. Porque el hombre era estructu
ralmente una fuerza divina, la filosofa que le daba noticia de este hecho se
converta en una herramienta de renovacin completa de las fuerzas humanas.
La filosofa, como en el primer renacimiento, era una restitutio de la deifica
do, un volver a poner al hombre en el centro del mundo.
Ahora bien, con este desplazamiento nos situamos en una filosofa que
tiende a pensar el hombre como ser espontneo y moral, no mera imagen y
semejanza del yo absoluto, sino parte consciente de l. Pero, aunque ms radi
cal y rotundo, no era acaso este pensamiento la sustancia del cristianismo? Esta
transferencia de energas divinas al hombre no pas desapercibida a la poca.
Ahora el hombre era el ser originario, el que se pone a s mismo en el centro
de todo. En unas conferencias que imparti Fichte en Zrich, en 1794, con
el entusiasmo de quien ya saba que habra de ir ajen a como sucesor de Reinhold, afirm estar en posesin del principio de toda filosofa, asegur su carc
ter cientfico, su evidencia interna y garantiz el optimismo moral. Con la
transfiguracin de quien se saba nuevo profeta, Fichte anunci una nueva
edad de oro capaz de sustituir la vieja predicacin de las religiones reveladas.
A estas conferencias asisti un oscuro personaje, masn y quizs agente de la
Revolucin Francesa. Qued escandalizado de la predicacin de Fichte, que
presentaba al hombre como el Dios de la tradicin, es el que es. Jens Bagessen la describa as de bien:
Es el non plus ultra de la especulacin ms refinada, el lenguaje metafsico ms abstracto. [...] Posee principios que anteceden al principio de la
conciencia. El superior es ste: yo soy porque soy. En el yo se contrapone
un no-yo al yo. Es extraordinario: el hombre quiere siempre ms de lo pue
de. Desde un punto de vista prctico moral tiene razn, pero es una locu
ra transferir la libertad a lo que est forzado, la eternidad a lo que es fini
to, lo suprasensible a lo que es sensible. Quiere ms de cuanto puede; quiere
satisfacerse perfectamente a s mismo. ste es su error. Quiere comprender
perfectamente a Dios o ser Dios mismo. Lo primero no es ms modesto
que lo segundo. Esta falta de moderacin es lo que encuentro en el siste
ma fichteano. Su- primer principio es de hecho un principio divino, no
humano. Yo soy porque soy. Esto slo puede proclamarlo el yo puro. Pero
el yo puro no es Fichte, ni Reinhold, ni Kant. El yo puro es Dios. Bajo este
primer principio slo puede elaborarse una filosofa del creador de todas
las leyes, el sueo de todos los sueos metafisicos3.
Bagessen tena razn. La primaca de la prctica, tal y como la entiende
este idealismo, es la representacin especulativa de la accin de Dios, de la
accin por la que se produce el m undo natural. Luego, dada la sim ilitud
estructural entre la libertad humana y la del yo absoluto, se proyectaban las
mismas pretensiones sobre el hombre. Por fin, un ideal de plenitud se entre
gaba a la poca.
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Ahora el hombre poda ser libre y natural, poda explicar su dolor y su cul
pa por un dficit de libertad racional y de dominio de la naturaleza. El hom
bre poda aspirar a ser una realidad completa si era capaz de descubrir que, por
debajo de las coacciones de los objetos, exista en l un poder ms fuerte, que
poda imponerse sobre todos los objetos en cuanto que, en el fondo, eran su
produccin propia. Esta representacin teolgica -explicable en un pensa
miento que se haba formado alrededor de estos problemas- poda traducirse
a una jerga aparentemente menos comprometida con la tradicin teolgica, en
tanto filosofa de la historia. La premisa bsica de esta traduccin es la siguien
te: conocer es slo conocer lo que el hombre ha hecho. Mas toda realidad ya
hecha escapa al poder del hombre, le es ajena, es un no-yo. Es el misterio de
la obra: que siempre excede al autor. Condensado de un sentido del que el
autor no es consciente, en la obra siempre hay un poder que sobrepasa al de
su creador. Es lo que desde el viejo mito se intuye en la rebelin del mundo
contra su Dios. Por tanto, el hombre creador mantiene con su obra una posi
cin paradjica. Cuanto ms conozca, menos ser lo que realmente es; a saber:
accin, actividad. Y sin embargo, cuanto ms acte, ms objetos construir,
ms no-yo se le abrir a su paso, ms necesidad de conocerlos a posteriori y
descifrar las facetas de su sentido inconsciente, inevitablemente depositadas
en ellos. Parece por tanto un destino trgico: si no acta, no es; pero si acta
producir tambin cosas que ya no son l, que se le oponen.
La nica manera de superar esta tragedia la entender el idealismo como
empresa de autoconocimiento. Pero aqu haba dos etapas, la anterior a la bue
na nueva y la posterior. Para conocerse la subjetividad, hasta ahora se deba
sacar a la exterioridad lo que lleva dentro. La subjetividad originaria no se ha
conocido inmediatamente, sino a travs de los objetos que ha producido. ste
ha sido el destino trgico de la historia humana: el hombre siempre pretende
realizarse y siempre acaba realizando otra cosa diferente. Estamos aqu ante la
historia como historia de la alienacin, como la historia de Fausto cuyo alia
do es Mefisto, el espritu menor que siempre quiere el bien pero realiza el mal.
Iero ahora todo poda cambiar. La situacin trgica pierde crudeza con la lle
gada el idealismo, pues l nos descubre que en los objetos exteriorizamos y
objetivamos nuestro propio ser infinito. En el fondo, nos habamos buscado
siempre en las cosas, pero ahora lo sabemos y nos conocemos desde la intui
cin de la actividad que directamente tiene el filsofo. Por eso, el idealismo
nos pone en la senda de actuar con plena conciencia, de tal manera que los
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tal y como era definida por Kant, se autocomprende como un derecho inalie
nable del hombre a cumplir con su destino: la conquista de una verdad que
no reconoce ningn lmite externo, salvo su propio despliegue heroico. Por
eso la investigacin hasta el infinito es un derecho inalienable del hombre
[GA. 1, 1, 183], concluy Fichte. El acceso a la verdad era un derecho inalie
nable de todo hombre, y no poda estar sometido al poder ejecutivo del Esta
do. Y era un derecho inalienable porque, sin la verdad, el hombre no poda
vivir moralmente, ni actuar libremente, ni comportarse de forma correspon
diente a su personalidad moral.
Pasando por alto problemas muy profundos, Fichte aplic estos mismos
razonamientos a su reflexin sobre la Revolucin Francesa. La pregunta que
se plante fue la siguiente: si el hombre tiene un derecho inalienable a ser yo,
a ser sujeto, antes de la realizacin del contrato, puede introducir entre las
clusulas del mismo una que signifique la anulacin de su propia individuali
dad, de tal manera que ya nunca ms pueda ser alterada su relacin con el pro
pio contrato? Pareca que el hombre mantena su dignidad y personalidad tras
el contrato, que no la entregaba, como haba previsto Hobbes. Y una revo
lucin es acaso algo diferente de la revisin de un contrato previo? Acaso
puede introducir un contrato social la clusula de que no puede ser alterado
jams, de que jams suceder una revolucin? La bisoez jurdica y poltica
de Fichte al confundir la pregunta por la alteracin de la constitucin con
la pregunta por la necesidad de la revolucin- es manifiesta. El derecho a la
revolucin pas a ser un derecho inalienable, del mismo rango que el dere
cho a la libertad de pensar o de ciencia. El derecho a la revolucin era eleva
do as a condicin de que el hombre pueda ser moral, libre y autnomo.
Sin duda, Fichte quera decir que si un Estado jurdico no permite al hom
bre gozar de la condicin de ejercer la Ilustracin, si un Estado impide la ele
vacin del hombre a ser moral y hace imposible el cumplimiento de los debe
res racionales, entonces y slo entonces el hombre tiene derecho a destruir dicho
Estado mediante la revolucin. Esto es lo que Fichte deseaba defender, un dere
cho a la resistencia activa contra la injusticia y la indignidad. Lo que de hecho
acab diciendo era una cosa radicalmente distinta.
Los planteamientos fundamentales del libro que analizamos, Rectificacin
deljuicio del pblico sobre la Revolucin Francesa, se desprenden de esta con
fusin entre alteracin de una constitucin y alteracin revolucionaria de una
constitucin. En primer trmino, se quiere garantizar la movilidad histrica de
la constitucin estatal. El fundamento para defender la movilidad de toda cons
titucin estatal posible reside en el carcter infinito del destino de la razn.
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te del carcter sensible del hombre. Para Reinhold no hay moralidad separada,
sino siempre aplicada a un mundo de fenmenos, dependiente de la sensibi
lidad, ya sea como inclinacin o como apetito. No es pensable la ley moral,
entonces, sin una condicin sensible, sin un juicio por el que la razn se some
te a condiciones que ella misma no puede ofrecer ni determinar. Esta capaci
dad la llama Reinhold prudencia tica. Las condiciones sensibles y necesarias
de aplicacin de la ley moral pueden conformar una situacin donde la mis
ma naturaleza sensible del hombre impida recurrir a la ley moral. As, por ejem
plo, no debes matar es un mxima general que puede tener excepciones y la
inteligencia moral consiste en decidir cundo esa no-aplicacin puede produ
cirse y es prudente. Las consecuencias de esta tesis para el problema de la revo
lucin eran transparentes a poco que se reflexionara sobre ello: construir un
Estado es un deber moral para el hombre; pero la naturaleza de un Estado con
creto puede condicionar de tal forma el cumplimiento de esta ley moral que
el hombre incluso puede rechazar dicho Estado mediante la apelacin a la revo
lucin. Pero si la decisin revolucionaria es propia del individuo, entonces no
se ve con claridad la emergencia del nuevo Estado, sino slo la destruccin del
anterior. La sabidura tica es un especial talento para moverse a travs de los
hechos concretos, no una aplicacin mecnica de reglas muertas. Reinhold
consecuentemente concluye: Soy de la opinin de Kant y no de la opinin
de Fichte: que en el Estado no se tiene el derecho de coaccin frente a la auto
ridad. La renuncia a este derecho tiene que ser recogida necesariamente en el
contrato civil en inters del mantenimiento del Estado.
Y sin embargo, esto no era todo. Adems de comprender que no se pue
de hablar en abstracto de la revolucin, Reinhold penetra en la posicin lti
ma que sostiene esta forma de hablar: para Fichte no hay necesidad de con
cretar el discurso sobre la revolucin porque, respecto de ella, la ltim a
instancia la tiene la inmediatez de la conciencia del yo responsable ante s
mismo. Para l, el Estado es algo secundario, dada la esencia espiritual del
hombre, existente al margen del tiempo, de la historia y de la sensibilidad.
Por eso Reinhold contina: M s lejos estoy de Fichte en la proposicin
siguiente: que puede rescindirse un contrato incluso por la voluntad de uno
solo de los contratantes; pues mi libertad, tan pronto como participo en el
contrato, no slo est obligada a s misma, sino tambin a la libertad de los
otros, a los que ataco cuando unilateralmente suprimo un contrato que slo
haba surgido de una manera bilateral. Pero si el contrato era denunciado
por muchos, lo que pasaba ms bien era que se reformaba y, de esta manera,
se sustitua por otro nuevo.
79
8o
De la religin a la especulacin
Notas
1 cf. su trabajo sobre este tema de Las Meditaciones privadas sobre la filosofia elemen
De la religin a la especulacin
origina por una actividad de la capacidad de pensar. (...) Cuando digo: yo soy cons
ciente de algo, no entiendo por este algo aquello que es externo a la conciencia, lo
que sera contradictorio, sino meramente la forma determinada de conciencia, esto
es, la accin misma ( Versuch, p. 29). Pero lo ms relevante es la ruptura de la lgi
ca de Reinhold, al rechazar el concepto mismo de representacin. La palabra repre
sentacin [ Vostellung], usada para la conciencia originaria, conduce a errores, pues
de hecho en ella no hay representacin alguna, esto es, un mero hacer presente lo
que est presente, sino que es mucho ms Dartellurtg, presentacin, esto es, pre
sentar como existiendo lo que ante no exista ( Versuch, p. 30). El que se represen
te algo depende por tanto de la accin de la subjetividad que presenta algo. El que
esto presente se reconozca como objeto se debe ante todo a que no somos absolu
tamente conscientes de nuestra accin, a que nuestra capacidad de reflexin es limi
tada, a que nuestro espritu es finito. Esto es, porque en su reflexin slo funcio
na con un cierto diferencial de conciencia (op. cit., p. 31-32). sta es la forma en
que la sensibilidad considera al objeto. Pero de hecho, el entendimiento no pue
de pensar ningn objeto como originado, sino como originndose {op. cit., p. 34).
Por tanto, la subjetividad humana es una fuerza de presentacin, pero dotada de
una capacidad finita de reflexin. Naturalmente, aqulla es la funcin de la ima
ginacin. Fichte cita a Maimn en este contexto: Como hace Maimn magnfi
camente. Tambin sensacin e intuicin terica son algo meramente subjetivo, res
pecto a ellas el yo se comporta de forma meramente pasiva, pero por el contrario
respecto a las sensaciones estticas se comporta activamente. Aqu la analoga es
siempre correcta. Pero, cmo llego en esta parte a transitar desde el yo a la pre
sentacin, al esfuerzo, y cmo llegu en la parte anterior a la realidad? (Ak. II, 3,
264; cf. 89). Un detalle a tener en cuenta para la relacin entre Maimn y Fichte,
y que puede haberse escapado al editor de la Academia, es que la obra de Maimn
que tiene influencia sobre Fichte, aqu en las Meditationen, no puede ser el Versuch
einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, editada en 1794. Para este asunto cf.
Moiso, op. cit., pp. 54 y ss. El libro que influy realmente sobre Fichte fue el Ver
such iiber die Tranzendentalphilosophie, de 1790, tal y como lo hemos visto. De
hecho, todava en el Vorrede de la Grundlage, en 1794, cita a Maimn en este sen
tido (Ak. I, 2, 109). Sobre Maimn, en castellano, puede verse la aportacin de
Faustino Oncina al colectivo Kant despus de Kant, en Ed. Tecnos, Madrid, 1990.
3 Baggesen, Briefweschsel, I, 335-337, carta del * de junio 1794 a Reinhold, en Fich
te im Gespriich, I, p. 117.
4 cf. para todo esto la introduccin de Faustino Oncina a su edicin de Sobre la Liber
tad de Pensar. Ed. Tecnos, Madrid, 1985.
5 cf. GA. 1, 1, 240-241.
6 El principal de estos agentes era Giuseppe Gorani (1744-1819), agente secreto del
gobierno francs en Ginebra, huido a Zrich, antimonrquico convencido, tam
bin amigo de Fichte. No hay que decir que Fichte subjetivamente cree estar inter-
*3
precando bien la Revolucin, creencia que le permitir hacer planes para que la
Repblica le nombre ciudadano francs (naturalmente con una pensin vitalicia).
Tambin resulta obvio que, para la opinin pblica y para los crculos conserva
dores, Fichte es un agente jacobino. As lo publicaban diferentes annimos, el ms
importante de los cuales es el de la revista Eudamonia, de 1796, n. 2, pp. 30-48.
Para todo esto, cf. Droz, J., Les anti-jacobiens en AUemagne (Autour de la reme Eudamonia), Artemis Verlag, Mnchen, 1983, y Fichte im Gesprach, T. I, p. 181.
7 Publicadas en Fichte im Gesprach, T. I. sta es una magnfica coleccin de docu
mentos de todo tipo, de extraordinaria importancia para el estudio de Fichte. Est
editada por Erich Fuchs, en colaboracin con R. Lauth y W. Scchieche, cinco vol
menes Ed. Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstadt, 1978.
8 cf. Bagessen, Briefweschel, I, 297, en Fichte im Gesprach /, p. 5 5 .
84
i hemos dedicado tanta atencin a este Fichte entre 1792 y 1794 es por
una razn: hemos querido presentar el proceso de formacin de Fichte
en el ambiente de su poca. Como vemos, se trata de un camino de estu
dioso, que analiza los libros de su poca y que persigue algunas ideas de for
ma casi obsesiva. Fichte, por el contrario, vivi este proceso como la forma
cin de una filosofa que habra de salvar al gnero humano de su lamentable
estado de corrupcin. El hecho de que estuviera en condiciones de dar una
solucin a los problemas especulativos y polticos de su poca, y que pudie
ra hacerlo a partir del mismo principio, el de la libertad de la subjetividad
humana, debi de sumirle en un estado de agitacin y de pasionalidad que
se refleja muy bien en las conferencias de Zrich, antes de salir para Jena. All
vimos cmo Fichte, protagonizando ciertos ritos masones, se haba autopresentado como el nuevo sacerdote de la razn, el nuevo portador de la Ilus
tracin, esta vez en la forma platnica del que porta la luz ms pura. Hemos
visto que Bagessen expres profundas cautelas contra su fanatismo. Que un
espa del gobierno jacobino francs tuviese ms sensatez que el fundador del
idealismo es un hecho a tener en cuenta.
El caso es que Fichte crey llegado su momento. En el otoo de 1794 tena
que comenzar sus lecciones en Jena, pues Reinhold, abandonando la simb
lica ctedra de la filosofa crtica, se haba marchado a Kiel, que no era famo
sa por nada, pero que le ofreca un mejor sueldo. Las autoridades no encon
traron a nadie mejor que a Fichte, ya reconocido como el autor de la Crtica
de toda revelacin. El nuevo catedrtico se comprometi a dar lecciones priva-
das -que eran las que se cobraban- y lecciones pblicas -que eran abiertas al
estamento universitario-. Para ir acostumbrando a los alumnos a su nuevo sis
tema, edit antes de octubre de 1794 un folleto que se llamaba Sobre el con
cepto de la doctrina de la ciencia. Era una especie de introduccin a ese sistema
que poco a poco deba desplegar en la famosa ciudad. Luego, conforme fue
dando las clases tericas, fue editando en cuadernos el primer gran libro del
idealismo alemn: Fundamento de la doctrina de la ciencia completa. Su idea
era desplegar una nueva filosofa, coherente y compacta, a partir de este libro
de fundamentacin.
El libro fundacional, como Fichte haba previsto, era el ms difcil que
vean los ojos de un filsofo desde los tiempos de Proclo o del Parmnides
platnico. En realidad, todo l estaba atravesado de una complacencia narcisista que todava espant a Schopenhauer cuando, muchos aos despus,
pudo escuchar a su autor. Todo lo que parece salir de la boca de Fichte es la
razn, no por el hecho de que sea razonable, meditado, ponderado, sino por
el hecho de que la boca que lo pronuncia es la del verdadero filsofo. En rea
lidad, nuestro hombre improvisaba sus clases, pero jams se equivoc en una
razonamiento. Su idea era que quien se concentrara lo suficiente y hablara
con perfecta autoconciencia de lo que deca, no poda errar. La pretensin,
desde luego, es un tanto excntrica. Sin embargo, no quiero decir que no
subyazca un profundo sentido al discurso de Fichte. En realidad es al revs:
justo porque posee un sentido profundo, Fichte puede perderse a veces en
divagaciones. Siempre acaba volviendo al punto central, que desde luego es
significativo. Ahora debemos exponer este punto central que encerraba una
cierta cosmovisin en la que se daban la mano la metafsica, la filosofa de la
historia y la filosofa prctica, social y poltica. Todos estos temas, unidos por
una coherencia indudable, constituyen el sistema de Jena, el ms completo
aporte de Fichte a la filosofa.
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9*
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93
analizado en las reseas de los primeros noventa. Con ello se daba un juego
ontolgico y especulativo a la primaca de la prctica. La espontaneidad de la
vida absoluta deba producir no slo la materia de la sensibilidad moral, sino
la materia de toda sensibilidad. Deba ser principio de legalidad transcenden
tal, pero tambin principio de toda comprensin moral de la realidad. La liber
tad como autoposicin, como auto-ser, superaba la solucin spinoziana al prin
cipio del sistema, disolva la contradictoria nocin de causa sui y pona en el
camino de una comprensin del ser como yo o vida, no como sustancia. En
1795, Fichte escriba a Jacobi:
Usted es un realista, como todo el mundo sabe: por el contrario, yo
soy un idealista trascendental mucho ms decidido que Kant. En efecto,
en Kant existe una diversidad de la experiencia que nos es dada y que slo
Dios puede saber cmo y a partir de qu; en esto diferimos ambos, pues
por mi parte pretendo que esta diversidad misma viene producida por noso
tros mediante una capacidad creadora [GA. III, 2, 391].
El punto de partida del pensamiento de Fichte no se entender si no se
unen en un yo absoluto todas estas dimensiones: la de proponer una clave
incondicionada al sistema unitario de la filosofa que se reclamaba desde Jaco
bi; la de permitir superar el determinismo del ser entendido como causa sui y
comprenderlo ahora como libertad, accin y autoposicin; la de integrar una
metafsica de la vida capaz de llevar a cabo una defensa de las dimensiones sen
timentales del hombre; la de ser condicin suprema de la conciencia y del
conocimiento de experiencia, principio explicativo del objeto del conocimiento
(no-yo) y del yo conocido y consciente (yo finito); y por ltimo la de ser con
dicin suprema de toda prctica, de toda moralidad autntica, de todo senti
miento de aspiracin a la unidad y a la libertad respecto de los objetos. El
hecho de que en su primer principio se conjuntaran todas estas necesidades
bsicas de la filosofa era para Fichte un signo, un sntoma inequvoco de su
correccin. La poca entendi que Fichte le daba la palabra que esperaba. De
esta manera pas a ser expresin de su tiempo.
Para explicar esa sntesis de la vida finita que se siente libre y aspira a ser
libre, debemos introducir un concepto de radical importancia. La vida finita
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95
Tenemos aqu la funcin del entendimiento con todas sus formas categoriales. Slo cuando el yo reflexivo se apropia en la imaginacin fija del producto
de la intuicin, lo torna plenamente real para el sujeto [W. I, 234]. Pues bien,
esa reflexin sobre la imaginacin que fija su sntesis en formas, en la que el
yo ejerce su libertad y su autodeterminacin, en la que se aleja de lo posible
para atenerse a lo real, por la que emergen las categoras, esa reflexin que siem
pre regresa a la conciencia es el pensar [W. I, 240].
Para la deduccin del pensar fue necesario fijar el producto de la imagi
nacin. Mas para eso fue necesario que la libertad de reflexin se concentra
ra en un punto de entre todo el juego posible de la imaginacin, de entre toda
la serie del tiempo que la propia imaginacin produce [W. I, 243]. El meca
nismo de esa fijacin es, por tanto, la definicin precisa de un producto de
la imaginacin frente a todo otro posible. De esta forma se separa al objeto
de toda referencia a su proceso de formacin. Para fijar el objeto de la ima
ginacin y aprehenderlo, se requiere entonces la capacidad de separarlo, dis
tinguirlo de todo otro posible, y esta operacin es referida por Fichte a la
Urteilkfrafi, a esa capacidad de cortar y separar la serie continua de la imagi
nacin. La capacidad de juzgar es condicin transcedental del entendimien
to. Si no aspirase a posibilitar el pensar, la propia capacidad de juzgar no ten
dra funcin. Desde esta perspectiva orgnica de la facultades, Fichte va
desplegando la vida consciente.
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101
las inclinaciones detenidas. Para Fichte, ser moralmente bueno es ser ya ple
namente feliz. La felicidad en Fichte es meramente la conciencia subjetiva y
finita de la perfeccin moral: No lo que hace feliz, esto es bueno, sino slo
hace feliz lo que es bueno, dice Fichte, distancindose de Kant.
stas eran las premisas bsicas del escrito dedicado a los estudiantes de la
universidad, las magnficas conferencias sobre E l destino del sabio. En ellas,
Fichte ofreci el esquema de todo su sistema de una manera condensada. De
hecho, toda su actividad en Jena estuvo dedicada a desplegar estas lneas maes
tras. Por eso nosotros no vamos a detenernos en esta forma del sistema de
1795, sino en la forma madura, desplegada en una serie de obras de una impor
tancia fundamental. En ellas, Fichte abordar el problema de la tica, del dere
cho natural, de la poltica econmica y de la religin. Sin embargo, el efecto
de Fichte sobre los impacientes espritus de la poca ya se haba consumado.
Por mucho que lo mejor del trabajo filosfico de Fichte estuviera por desple
gar, los hombres que lo escucharon o leyeron en 1795, hombres geniales, se
hicieron una idea. De entre ellos, el ms importante fue Schiller y tras l ini
ci su camino el que estaba llamado a ser el mejor poeta de su tiempo, Hlderlin. Veamos ahora esta parte de la cultura alemana surgida a partir del efec
to Fichte, esa cultura que es el centro del clasicismo alemn y que sin ninguna
duda constituye uno de los cambios de rumbo ms decisivos de la historia de
la modernidad.
2 . 2 . El efecto Fichte
2 .2 .i . Schiller y el cambio de rum bo del pensamiento m oderno
Schiller haba llegado ajena cuando Reinhold y por los mismos motivos. Se
trataba de defender la Ilustracin, por mucho que los tiempos escondieran a la
vuelta de la esquina el trauma de la Revolucin. La leccin inaugural de Schi
ller, que tomaba posesin de su ctedra de historia, en cierto modo era una apues
ta por la teora del progreso que, de una forma muy elaborada, el propio Fichte
haba de sistematizar en 1795. Sin duda hay diferencias entre los dos hombres
en este punto. Schiller es ms optimista y cifra el progreso en el mbito de la
evolucin del conocimiento, de la tcnica y de las ciencias. Fichte, como hemos
visto, entenda que el nico progreso viable era el moral, ya que slo ste per
mitira al hombre esforzarse continuamente hasta obtener la libertad absoluta
respecto a los objetos y respecto a su propia naturaleza sensible.
io z
ros
lias, buenas y bellas a un tiempo, airosas, a esa forma de vida en que el hom
bre, como si anduviera volando en un ritmo de baile, era capaz de forjarse
su propio mbito de vida moralmente impecable, honesto y digno. La dig
nidad era una llamada al trabajo, al esfuerzo, al duro deber, a todo eso que
Fichte continuamente recordaba. Pero Schiller pronto descubri que desde
la dignidad del deber, sin ms instancias, nunca se conquistaba esa prome
sa de reconciliacin con las cosas y con los hombres. Ese gesto forzado del
cumplimiento del deber, ese rigorismo de los puritanos ascticos y austeros,
con el que Kant era identificado, no era la puerta al paraso. Los revolucio
narios franceses lo haban demostrado. Carente de una masa civil que asu
miera el deber como inclinacin, se haban visto forzados, en su soledad, a
emplear el terror del deber para dar lugar a la accin de la libertad. Nunca
se haba mostrado mejor la hostilidad del deber con la vida real. Muy sutil
mente, Schiller pensaba que cuanto ms faltos de naturaleza estuviramos,
ms duro sera el deber y ms terror impondra a los dems o a nuestras incli
naciones propias. Y entonces, ms sufrimiento nos producira cumplirlo y
ms doloroso sera el esfuerzo. Por eso pens que la moralidad era una unilateralidad ms. El hombre deba ser reconstituido en su naturaleza com
pleta por un medio natural. Una vez educadas sus dimensiones sensibles,
reequilibradas, dulcificadas por un recproco influjo, la moralidad dejara de
ser el duro ejercicio asctico y represivo. Cuando nuestros afectos, nuestros
impulsos, nuestros deseos, fueran moderados y suaves, el deber no tendra
que operar de una manera represiva. Entonces la vida moral podra canali
zar una naturaleza saludable. Esta vida sencilla, en la que el deber se cum
pliera como consecuencia de su conocimiento, no poda ser fruto del deber
coactivo y violento.
Schiller pens que el arte podra ser el medio para que nuestra naturaleza
corrupta se moderase y se equilibrase. Como podemos comprobar, su teora era
radicalmente diferente de Fichte, que siempre pens que lo nico que poda
salvar al hombre de la corrupcin era una revelacin del deber moral capaz de
dejarlo atravesado por su voz imperativa. Schiller, por el contrario, ms liberal,
pensaba que si la naturaleza no ofreca condiciones de posibilidad apropiadas,
el deber se quedara sin cumplir. Dentro de estas condiciones, la primera era
una vida afectiva saludable. No haba hablado Kant de una antropologa que
en el fondo estudiaba las condiciones de posibilidad de aplicar la ley moral en
el hombre? Pues bien, esa antropologa era el resultado de una reeducacin est
tica. Si el hombre era moldeado, formado, educado por el arte, seguro que lue
go podra cumplir con la bsqueda de la justicia y de la bondad, sin deformar
106
su ser entero por un deber represivo. Esto era as porque el arte reduca el egos
mo, ofreca una felicidad desinteresada, pacificaba las pasiones, reuna el cono
cimiento con el afecto, haca ms completo al hombre y justo por eso lo haca
ms libre. La creencia ms bsica de Schiller era que una naturaleza equilibra
da en sus deseos, haca al hombre sociable. Si el hombre era sociable se embar
cara en empresas de fundar estados y avanzar en la ciencia. Una vez que el arte
cumpliera ese efecto pacificador de los afectos, la ley moral encontrara un ser
humano sobre el que no tendra que imponerse con violencia. As que el arte
era una especie de germen de orden mortal.
En realidad, el razonamiento de Schiller, que proceda directamente de
Kant, tena un defecto importante. Si el arte era capaz de lograr esa pacifica
cin y ordenacin de los afectos y de los deseos, si era capaz de equilibrar la
naturaleza del hombre, si era capaz de producir una dimensin de sociabili
dad, para qu serva la ley moral? Todo lo que poda lograr la ley moral poda
lograrlo el arte. As que, finalmente, la institucin del arte englobaba la ins
titucin moral. El arte -sobre todo ese arte clsico de la tragedia- no era sino
la ley moral encarnada, humanizada, cumplida. Pues si el arte poda hacer
que el hombre se sintiera feliz con todos sus impulsos, si poda ordenarlos y
reunirlos, dulcificarlos en sus oposiciones la autoafirmacin y la entrega a
los dems, el amor y la independencia, el afn de propiedad y el desinters,
la voluntad de conocer y la voluntad de actuar, el entusiasmo y la paz con
templativa- y construirlos en sus sntesis, entonces el arte no era slo la pro
mesa de algo venidero, sino la utopa de la felicidad propiamente conquista
da. En la medida en que el hombre se uniera consigo mismo, en todas sus
manifestaciones, se vera como un ser natural y se podra unir a la misma
naturaleza. El idilio real era la unidad consigo mismo. Luego ese sentimien
to de unidad se proyectara sobre todo lo dems. El idilio final de la meta lti
ma se podra alcanzar no mediante el esfuerzo moral, sino mediante la expe
riencia esttica.
entre ia realidad y la subjetividad. Slo ella extenda entre los hombres la ple
nitud de ser uno y lo mismo con la naturaleza bella.
Para que la vida no quedara desecada por la brutalidad de la teora de Fichte, la condicin indispensable era que la metafsica abstrusa del idealismo fue
se sustituida por otra metafsica de la esttica. Hlderlin pens que alguien
deba profundizar en el esfuerzo de Schiller, que en el fondo haba partido del
supuesto falso de que la esttica era un medio para la moral. Alguien deba lle
var a cabo una metafsica nueva que, manteniendo las formas de Schiller, libe
rara a la esttica de todo sometimiento a la moral. Por eso, en un momento
determinado, Hlderlin se decidi a escribir unas nuevas Cartas sobre la edu
cacin esttica del hombre. De esta manera, Hlderlin se decidi por el mode
lo de Schiller, pero sin renunciar a oponer una metafsica del arte a la metaf
sica de la accin moral de Fichte.
Hlderlin no concluy ese gesto, pero disponemos de suficientes borra
dores para identificarlo y describirlo. A nuestro entender, l dispona de tan
to equipaje filosfico como Fichte y de tanta sensibilidad potica como Schi
ller. As que Hlderlin se embarc en la redaccin de esas nuevas cartas sobre
la educacin esttica, que habran de convertirse en una teora de la poesa y
de la religin. Pero de hecho Hlderlin no pas de meros esbozos tericos a
los que, con muchas dificultad, el erudito puede hacer frente. En resumen,
sus puntos de vista eran mucho ms idealistas que los de Schiller. La frag
mentacin de la vida social, con la consiguiente divisin del trabajo y la esci
sin de los instintos y deseos humanos, apenas poda ser recompuesta por el
poeta, que una todas las esferas de accin social componiendo mitos espec
ficos a cada una, reunidos en una nueva religin potica que garantizara la
cohesin social, la interrelacin de todas las profesiones y de todas las clases.
Esta teora daba al poeta el lugar central de la nueva sociedad. Hlderliln
comprendi que esta responsabilidad no podra ejercerse plenamente sin dis
poner de la ms firme conciencia de su naturaleza trgica. Como resulta cla
ro, esta teora requera ms que una slida elaboracin, una prctica. En cier
to modo, la dimensin trgica tambin deba experimentarse en la propias
carnes del poeta, lo que en el caso de Hlderlin sucedi con creces. As que
Hlderlin se fue deslizando hacia la creacin literaria y hacia una forma de
especulacin que poda fecundar su sentido de las formas literarias, y en espe
cial su nocin de tragedia. En ella, desde luego, encontr la forma oportuna
para expresar inquietudes que la filosofa de Fichte no slo no lograba dis
minuir, sino que ciertamente aumentaba. En su Empedokles> Hlderlin nos
dio la historia de un hombre dominador de la naturaleza que, justo en este
no
que ese Fichte que lucha recluido en un puebliedto cercano ajen a por lograr
el sistema, demuestra el talento ms poderoso y la obra ms perfecta de cuan
tas compuso. Luego, mucho de lo que posteriormente habra de escribir resul
ta caprichoso comparado con lo que ahora tena en mente. En estos aos de
Jena, desde luego, ms all de trivialidades y paradojas innecesarias, circula un
rumbo de pensamiento relevante. Si Fichte se hubiera mantenido anclado a
estas obras, su figura como pensador serio y responsable habra sido mucho
ms slida.
Si tenemos que partir de un elemento sistemtico central de este Fichte,
un elemento que vincule las tres grandes obras en las que se emple, la Doc
trina de la ciencia nova methodo, E lfundamento del derecho natural y La Doctri
na de a moral, no tenemos duda. Debemos comenzar con el problema de la
intersubjetividad. Si Fichte haba partido del yo en el primer gran boceto de
su filosofa, ahora se daba cuenta de que haba que partir de un nosotros. En
cierto modo, Fichte haba conquistado este punto de vista con las lecciones
sobre E l destino del Sabio, que en el fondo dan la clave de los nuevos desarro
llos, como ya dijimos. El punto irreductible del sistema no era un yo absolu
to, sino lo que l llamaba el reino de los seres racionales, tan cercano al rei
no de los fines de Kant. Este concepto tiene un antecedente spinoziano. Para
Fichte, sin embargo, en lugar de ser la faz de Dios bajo el modo del pensa
miento, este reino no era sino la estructura de nosotros que era necesario supo
ner para que alguien pudiera llegar a decir yo. La autoconciencia personal era
un fenmeno derivado de una estructura de nosotros.
En el fondo, en toda la produccin de Jena, Fichte no hace sino desarro
llar las tesis que haba apuntado en su obra de 1794-1795. Pero hay que admi
rar la consecuencia, la celeridad, as como la extraordinaria capacidad creati
va que Fichte despleg entre los aos 1795-1798, justo cuando ya para todos
se haban tomado las decisiones acerca de su suerte en Jena. Partiendo de una
visin muy realista del ser humano, de esa fenomenologa de relaciones cognitivas y morales entre el objeto y el yo finito, Fichte desplegaba una visin
orgnica de la vida humana dotada de una potencia inaugural. Sin ella no
podemos entender los desarrollos de la filosofa desde Schopenhauer a Freud.
sensibilidad. Con esta expresin Fichte se refiere al cuerpo humano como tota
lidad orgnica. Los impulsos o instintos son posibilidades bloqueadas de accin
que caracterizan un organismo concreto. Cada instinto, ambiguo en la inte
rioridad del hombre, precisa una definicin, un reconocimiento concreto, e
invoca un objeto que satisface el deseo que produce. El hombre, entonces, slo
conoce en verdad sus instintos por los objetos con los que resuelve sus incli
naciones y las satisface. Antes de esa definicin del objeto, el instinto es algo
reprimido, detenido, un malestar que busca salida y que no la encuentra. La
reflexin que reconoce un instinto ya ha identificado un objeto. El autoconocimiento avanza a la vez que el conocimiento del mundo. Sin la compulsin
exterior de los instintos, no habra objetos. Sin la compleja trama de necesi
dades vitales no habra realidad. Antes de identificar el objeto que resuelve una
inclinacin instintiva, el hombre es ansia. Nos falta no sabemos qu, dice
Fichte [GA. I, 5, 120]. El ansia es un instinto todava inconsciente, un cuer
po disperso y desorganizado, un querer indeterminado. Cuando identifico el
objeto que calma el ansia, entonces tengo un deseo, un apetito. Entonces me
conozco y organizo el mundo. Entonces m querer es determinado.
Mi cuerpo tiene que estar en medio de esos mismos objetos que calman
mi ansia. La paradoja es muy clara. Lo que comenz con una falta y un blo
queo debe colmarse y canalizarse. Lo que es una exterioridad, el objeto, debe
estar bajo la soberana de mi querer [GA. I, 5, 123]. Para eso mi cuerpo tie
ne que estar dotado de una movilidad plural en relacin con las cosas. Un cuer
po dotado de instintos objetivos ya es un cuerpo articulado, que se orienta y
se mueve por un mundo de objetos. Fichte concluye entonces que, si el hom
bre debe ser libre, si debe resolver necesidades, tiene que tener un cuerpo articu
lado. La articulacin del cuerpo humano es la expresin visible de su libertad
en el mundo. Fichte quiere decir con ello algo muy significativo. Sin la capa
cidad de reflexin continua sobre mi inquietud y mi ansiedad interna, no iden
tificara la parte del mundo que calma mi deseo. Y sin eso no aprendera a rela
cionarme con el mundo, no ofrecera articulaciones apropiadas a mi deseo. La
libertad de reflexin sobre mi inquietud produce mi cuerpo tal y como es,
como libertad de articulacin.
En todo esto, lo decisivo es el instinto de reflexin entendido como ins
tinto de libertad [GA. I, 5, 132]. Ah reside el milagro del hombre. Por un
momento, se bloquea todo instinto concreto, toda pulsin hacia fuera y se
activa un instinto hacia la libertad, un instinto hacia la autoconciencia, que
no es natural, que no se basa en la seguridad del deseo, que no se relaciona con
el mundo, porque el mundo es niebla todava. En el momento fundamental
n 6
sino en ejercer una reflexin que implica un juicio sobre esta pregunta: sere
mos ms o menos libres entregndonos a esta accin? Una accin es moral si
y slo si suprime necesidades de manera objetiva; esto es, si hace que en una
situacin concreta el hombre tenga menos necesidades instintivas que en la
anterior.
Este juicio supone la idea de una serie graduada de necesidades. Com o
toda serie, debe contestar a la pregunta: cul es, desde este caso concreto, la
accin que me acerca a la independencia de la naturaleza? La dificultad de estas
preguntas es que uno no sabe quin debe contestarlas. Cm o superar este
ansia especfica de la duda moral que encierran estas preguntas? Tiene que
haber un instinto moral propiamente dicho, que en cada caso concreto se acti
ve, reflexione y objetive su contenido, de tal manera que responda con clari
dad a la demanda que nos hacemos. Esta objetivacin reflexiva del instinto
moral es la conciencia [Cewissen]. Ella se pone en situacin de medir el grado
de independencia que se derivara de una accin u omisin relacionada con
un deseo concreto. Ella pronuncia su veredicto no como un hecho, sino como
una exigencia necesaria. Slo as la libertad formal de reflexin puede enca
minarme hacia la libertad material de la naturaleza. Debo actuar libremente
para llegar a ser libre, dice Fichte [GA. I, 5, 143].
El resultado del instinto moral es la conciencia de un deber material. Tal
mandato de la conciencia dice que debemos liberar un instinto concreto por
que eso nos hace ms libres en trminos absolutos en la serie de nuestra vida.
Por esa accin concreta progresa materialmente nuestra liberacin respecto a
las dependencias de las cosas. No hay acciones indiferentes: todas deben ser
elevadas a reflexin y sobre ellas la conciencia moral ha de dar su veredicto.
Nunca debo seguir el instinto de manera inmediata. Buscar ese imperativo de
la conciencia moral, esa voz segura e interior, es el metadeber incondiciona
do. En todo caso, nunca se debe actuar contra la conviccin. Esta tesis supo
ne siempre el deber de formarme una conviccin concreta y material.
Esta certeza debe ser verdadera a priori para Fichte. Ella encierra en s la
garanta de su propia verdad. Como veremos, el paso de la certeza a la verdad,
que es el problema de Hegel, no se presenta ante Fichte. Ante la pregunta de
si esta conciencia puede estar equivocada, Fichte responde de una manera pin
toresca. La prueba de su verdad reside en que quien la posea ha de estar dis
puesto a llevar a cabo la accin ordenada, incluso ante el aviso de que est en
juego el fuego eterno. Ser condenado para Fichte significa hacer imposible su
mejora por toda la eternidad, no poder ser mejor. Si a pesar de ese peligro
realizo la accin, desde luego, es porque estoy en armona conmigo mismo.
119
da por el filsofo, que de esta manera permite que la emancipacin sea enten
dida como propia de la razn en general y acoja a todo ser humano. Slo as
la liberacin de uno sera al mismo tiempo la liberacin de los dems [GA.
I, 5, 209]. El combate que se d en mi individualidad slo ha de ofrecer una
herramienta histrica para potenciar la liberacin de la razn general. ste es
el fin de la ley moral, que no hace acepcin de individuos. UA un hombre
cualquiera- es para m nicamente una herramienta y un vehculo de la ley
moral. Antes era esta herramienta el cuerpo. Ahora lo es el hombre completa
mente sensible empricamente determinado [GA. I, 5, 210]. Esta conclusin
pone al individuo al servicio de la razn y nos informa de la autntica reali
dad a la que la moral ha de atender: la comunidad.
Los seres libres tienen que tener necesariamente el mismo fin: la liberacin
universal del gnero humano respecto de la naturaleza. Esto slo es posible si
la accin de liberacin de uno potencia la de otro. Un hombre libre verdade
ro es el que no soporta a su lado la esclavitud, el que acta de tal manera que
redunda en la libertad de los dems. Para ello hemos de distinguir entre los
fines universales y los individuales de la accin. Esto no es posible si no se lle
ga a un acuerdo material entre los hombres acerca de estos fines racionales.
Para ello, los hombres tienen que estar unidos por principios comunitarios y
convicciones compartidas con que buscar y desear el acuerdo en cuestin. Ante
todo tiene que existir la conviccin comn de la libertad, el principio comu
nitario de que el acuerdo no puede ser impuesto, sino consensuado libremente.
Tiene que existir el preacuerdo de que no puede haber coaccin para lograr la
concordancia de los hombres. Voluntad de acuerdo es la conviccin ms pro
pia de la racionalidad.
Fichte ha llamado iglesia a esta comunidad tica de convicciones morales
basadas en la libertad. La iglesia encarna as una condicin de la liberacin
general de la humanidad respecto de las condiciones materiales coactivas de
la naturaleza. Lo que constituye la iglesia como comunidad es el smbolo, esa
conviccin comn de libertad. M s que una conviccin fija y estable, el sm
bolo es un imperativo de acuerdos libres. Ese imperativo ofrece la clave de
reconocimiento de una fe comn. Por eso estamos ante la iglesia del espritu,
que regenera su propia capacidad com unitaria con acuerdos conscientes.
Todas las convicciones materiales concretas estn sometidas a un intercam
bio continuo y es una obligacin de cada uno la actualizacin activa de los
compromisos encerrados en el smbolo. Pero esta actualizacin es posible
porque desde siempre se vive en una situacin simblicamente firme, comu
nitaria, compartida.
1 2.1
12}
2 .3 .5 . Elegir un trabajo
ggico, que por doquier se refleja en la obra de Fichte, y que reclama disolver
el error all donde ste se presente. Hay algo as como un deber de progreso
en el seno de cada esfera de trabajo, que viene asentado en la existencia de un
deber de verdad. Si no se cumplen estos objetivos epistemolgicos de base,
resulta muy difcil sublimar la pertenencia a una esfera de trabajo como el cum
plimiento del deber supremo, el de ser herramientas de la razn. Pero no esta
mos slo ante exigencias epistemolgicas: la norma de la verdad no slo recla
ma disolver el error, sino que prohbe radicalmente la mentira, sean cuales sean
las consecuencias. No hay para Fichte estado de necesidad en relacin con
mentir. Si pronunciar una mentira se justificase desde el criterio subjetivo de
la necesidad, pronto ste se relajara hasta convertirse en criterio de comodi
dad. Fichte era consciente de la que mentira procede de la cobarda. sta, a su
vez, era consecencia de la pereza, carcter humano que l explicaba, desde su
metafsica, por la dimensin material, nercial y mineral del hombre. Decir la
verdad, por el contrario, dependera de la libertad humana. La mentira es
cobarda y quien la pronuncia confiesa su incapacidad para luchar por su liber
tad. En realidad, Fichte tiene en cuenta sobre todo las coacciones que el men
tiroso pretende esquivar sin lucha.
Todas estas dimensiones no pueden realizarse sin una actividad continua
en un campo de trabajo sobre el que cada uno aplica su racionalidad. Este
hecho, como los anteriores, tendr importantes consecuencias en la filosofa
del derecho, que entronca en estos planteamientos con suma claridad. Para
entender el argumento de Fichte, debemos recordar que el deber moral no es
actuar, sino hacerlo con eficacia, produciendo efectos racionales en el mundo.
Pues el deber siempre invoca una actuacin que tiene en cuenta a los dems,
la dimensin comunitaria del hombre. Y los dems no esperan de nosotros
accin, sino accin eficaz, til. En su origen, la utilidad es una dimensin
altruista de la accin, una exigencia de nuestra vida de trabajo. Esta exigencia
de eficacia no se consigue sin un ejercicio permanente, metdico, racional y
crtico de una actividad dada para la que nos sentidos dotados. Para Fichte,
esta relacin permanente, objetiva y socialmente reconocida con una activi
dad mundana se llama propiedad. Con ello, por el deber de eficacia, conclui
mos el deber de dotarnos de una propiedad. Ser propietario no es un derecho,
sino un nuevo deber.
Comprendemos as el sesgo fundamental desde el que Fichte analiza el
tema. Propiedad es, sin ms, accin racional propia y exclusiva. Slo ella garantiza la accin eficaz del hombre sobre el mundo sensible y slo ella resuelve
necesidades y emancipa a los hombres. Una consecuencia de todo esto es que
decir que los hombres son fines en s y no se pliegan a someterse unos a otros.
Fichte piensa de forma diferente. Los individuos, puestos en la situacin extre
ma descrita, tienen el deber de arruinar su punto de vista subjetivo y neutra
lizar la lucha natural entre ellos. Nadie tiene derecho a decidir por su cuenta
quin debe salvarse, pues la decisin de salvarse slo podra ser el veredicto de
un criterio tico-material que objetivase el valor de los dos agentes racionales
desde la consideracin de un Dios o yo puro. Tal subjetividad juzgara quin
es mejor herramienta de la razn. sta sera la nica consideracin, propia de
una razn comunitaria consciente. La consecuencia, altamente improbable, es
que el individuo menos virtuoso, en situacin de luchar por la propia exis
tencia, debera sacrificarse ante el que lo sea ms.
Todas las acciones morales que se realizan por su valor producen un efec
to caracterstico: el respeto hacia nosotros mismos. Formar a los hombres en
ese sentimiento, y dar el buen ejemplo correspondiente, constituye el primer
deber de la educacin moral. El nico camino de acceso a estas alturas mora
les es el sacrificio. Las ambigedades de Fichte aqu resultan insoportables.
Una moral que comenz con ideales de emancipacin se torna ahora moral
que aspira al dominio de la realidad y de nosotros mismos; un rgimen de acti
vidad que aspira a liberarnos de las necesidades se transforma ahora en un rgi
men que aspira a neutralizarlas ascticamente. La felicidad puede ser el obje
tivo de la liberacin del ansia oscura que nos intranquiliza. Pero una vida
orientada a la accin eficaz que sirve a las necesidades de los otros no puede
orientarse jams por esta felicidad.
Pero en todo caso, se era el contenido del deber para Fichte. En sus ras
gos ms bsicos, se trataba de un comunitarismo racional en el que la comu
nidad moral propona el fin de toda la actividad personal. El hombre concre
to era una herramienta para esta comunidad que, en el fondo, era la encarnacin
de la razn. La aspiracin ltima de esta tica era la construccin de una comu
nidad de iguales, de hombres completamente altruistas, que se entregaban cada
uno a su trabajo por los dems con la certeza de que todos los dems hacan
lo mismo. Creo que en ninguna parte como en este pasaje se expresa el hecho,
bsico, de que esa comunidad supondra la armona total de los deseos, de las
necesidades, de los trabajos y de las propiedades. El pasaje dice as: El fin lti
mo de todo actuar en la sociedad es: los hombres deben concordar todos. Pero
concordar todos slo sobre lo racional puro, pues esto es lo nico que es comn
.1 todos ellos. Bajo el supuesto de una tal concordancia desaparece la distini in entre un pblico ilustrado e inculto. Desaparece Iglesia y Estado. Todos
i icnen las mismas convicciones y la conviccin de cada uno es la de todos. Cae
127
2 .4 .2 . Exhortacin
Si nos fijamos bien, todo lo que dice Fichte hasta ahora es que, para que
exista conciencia moral, tiene que haber alguna comunidad que realice de algu
na manera el imperativo categrico kantiano; a saber, que nos tome por fines
en s. Hablamos de realidades y de actuaciones, no de mera idea o de mero
concepto. Sin un reconocimiento recproco real, en acto, revelado en accio
nes, esencialmente en la accin educativa, no puede darse la conciencia huma
na cargada de deberes y, en la medida en que deseemos realizarlos en el mun
do sensible, cargado de derechos. Con ello el proceso queda claro: la realidad
comunitaria nos despierta epistemolgicamente a la autoconciencia de ser seres
morales con la existencia de deberes absolutos. Al tener esta conciencia y que
rer realizar el deber en el mundo sensible, se despierta la conciencia de que
determinadas exigencias se deben dar en el mundo sensible para que la moral
sea posible. Estas exigencias acerca de cmo debe ser el mundo sensible y cmo
debe organizarse constituyen el cuerpo del derecho. El concepto de derecho
se refiere as a lo que se manifiesta en el mundo sensible. Lo que no tiene cau
salidad en l, sino que permanece en el interior del espritu, corresponde al
juez de la moral [GA. 1, 3, 360].
2 .4 .3 .
134
135
'37
*39
de estos poderes puede convertirse en control de los otros dos. Son brazos de
un mismo gobierno que no pueden entrar en conflicto entre s. En este senti
do, ha podido decir Fichte que el poder ejecutivo es juez en ltima instancia
[GA. I, 3, 446]. El control del poder ejecutivo -que ser externo- deber ejer
cerse en otros puntos, que luego analizaremos. El nico tipo de control inter
no lo ofrece el criterio de coherencia y racionalizacin. Los juicios y los actos
del poder no pueden contradecirse nunca, deben sistematizarse, y adems han
de poseer valor universal: si el poder se ha conducido de una manera en un solo
caso, debe conducirse en el mismo siempre de la misma forma.
La premisa de todo el edificio reside en una teora del contrato social que
es, a la vez, una ley de justicia material. La constitucin, fruto de ese contra
to social, define derechos materiales que establecen la propiedad de los ciuda
danos de manera explcita. Reformulando a Rousseau, Fichte dice que el con
tenido de esta constitucin es que cada uno renuncia por su parte y no quiere
poseer ni ahora ni nunca lo que el otro quiere conservar para s mismo [GA.
I, 4, 8]. sta es la voluntad general de este contrato. Su objeto es describir la
cualidad material de mi propiedad, la esfera cuantitativa de mi accin, el mbi
to de mi libertad. Este acuerdo material sobre la propiedad de cada uno, impli
ca a su vez el pacto de defensa por parte de todos frente a aquellos que son ata
cados en su derecho. El pacto social implica un pacto de proteccin, una
disposicin que vale para todo el futuro. Ahora bien, para que esa disposicin
est garantizada en cualquier momento y no dependa del arbitrio, se requiere
que en cada presente se explicite esta disposicin a la defensa recproca median
te una contribucin a la seguridad y proteccin de las propiedades contrata
das. Mediante esta contribucin se produce una verdadera unin de todos,
pues as se garantiza tanto el pacto social como el pacto de proteccin. Por eso,
Fichte habla de un contrato de unin que garantice de forma continua, en
cada presente, el contrato de propiedad y el de proteccin. El hombre debe
entregar una parte de su propiedad para proteger el resto de la misma. Y cuan
do se dan todas esas condiciones, el contratante por fin aparece en su dimen
sin de sbdito: la serie de contratos anteriores genera un contrato ulterior
que es el de sumisin por parte de cada uno de los ciudadanos a ese orden jur
dico poltico, y slo a se. Entonces la ley del Estado se muestra garanta del
derecho, de la justicia. Y el derecho, no hay que olvidarlo, es condicin de rea
lizacin de la ley moral en el mundo sensible. As, el Estado es condicin de
moralidad. La humanidad se distingue de la ciudadana por elevarse a la mora
lidad con una libertad absoluta, pero slo en la medida en que el hombre pasa
por el Estado [GA. I, 4, 17].
2.4.6. El eforato
*43
En todo caso, los foros estn encargados de revisar los asuntos de justicia
material, en el sentido de Fichte. Slo si tienen una constitucin o un con
trato social, que defina la justicia, estn en condiciones de censurar al poder
ejecutivo en relacin con su cumplimiento. La constitucin justa es aquella
que logra un pacto de propiedad. Por tanto, mientras no definamos el senti
do de esta constitucin material, los foros carecen de un criterio de actua
cin. Curiosamente, Fichte no ha desarrollado su teora de la propiedad justa
en su libro sobre el derecho natural. Lo ha hecho en su escrito sobre econo
ma. De esta manera, Fichte ha inaugurado una amplia corriente de los tiem
pos modernos que entiende que una buena teora de la justicia es una buena
teora de la propiedad y, por extensin, supone una buena ordenacin de la
economa. Fichte despleg esta temtica en otro libro que ya no escribi en
Jena, pero que depende claramente de su filosofa: E l Estado comercial cerrado.
147
tos bienes como sean suficientes para alimentar a toda la poblacin y tantas
manufacturas como para que los trabajadores bsicos puedan vivir con un igual
confort. Como es evidente, esta referencia recproca genera necesidades de dis
tribucin, que deben cumplir un tercer estamento, el de los comerciantes, cuya
ganancia est limitada por la posibilidad de tener la abundancia y el confort
medio de la poblacin.
Com o en las ms lejanas utopas, la decisin bsica que tiene que tomar
el Estado afecta al nmero de habitantes. El control de la poblacin, antes que
Malthus sealara la relevancia de estos temas, est en funcin de la riqueza del
suelo y del estado de la agricultura. Ningn pas puede tener ms habitantes
de los que pueda alimentar. Sobre esta base se organizan los otros dos esta
mentos. El resultado es la cifra total de la poblacin. En funcin de la agri
cultura y de la riqueza del suelo estn tambin los salarios, cuya unidad mate
rial es el valor trabajo suficiente para producir el suficiente alimento por hombre
y da. El coste de produccin del pan es la unidad de salario. sa es la base del
valor justo. La conclusin que salta a la vista es que el valor de las propieda
des de los tres estamentos tiene que ser constante entre s. El mantenimiento
de esta relacin de bienes garantiza la estabilidad del mercado, la distribucin
eficaz de la riqueza, la participacin de todos por igual en los productos de un
pas: slo en este caso se puede decir que todos sirven al todo y obtienen con
ello una parte justa de los bienes del todo [W. III, 419]. Ninguno puede enri
quecerse en especial, pero tampoco empobrecerse. La permanencia justa y tran
quila del todo queda garantizada para cualquiera. El ideal de justicia se ha cum
plido: as tenemos la participacin proporcional de todos en todos los productos
y manufacturas del pas a cambio del trabajo por l elegido [W. 111, 421].
El Estado, a cambio de esta entrega de los hombres a su trabajo, ha de poner
a cada uno en la situacin de propiedad que le corresponde. Como es eviden
te, esto es posible a costa de eliminar la libertad econmica, la libertad de mer
cado, la iniciativa de produccin y de venta. Fichte es el primero que ha habla
do de una anarqua del mercado. De la misma manera que el Estado ha aspirado
a eliminar la anarqua poltica, debe eliminar este desorden econmico, ante
sala de la injusticia. La libertad de cada uno, en el sentido econmico, y para
Fichte, slo llega a la eleccin de un trabajo desde el autoconocimiento pro
fundo de sus capacidades. La exigencia de querer comprar y vender a discre
cin, de mantener abiertos mercados en todo el mundo conocido, le parece a
Fichte propia de tiempos antiguos, en los que el Estado no se haba reconoci
do como el principio de plena determinacin de la vida social. Ahora nada
puede escapar al control de este principio estatal, como nada en el mundo reli14 8
por estos conceptos. Ninguna paz se facilita por el refuerzo de las fronteras,
sean naturales o no, sino por su paulatina y continua permeabilizacin. Al
poner en su programa la independencia y la autosuficiencia de la produc
cin, Fichte confes su precariedad terica en este terreno. Si Adam Smith
tena que ser revisado, no sera desde este ideal de estatalizacin absoluta de la
produccin econmica. Hegel, como veremos, pens de otra manera.
tad de dominio sobre toda la realidad. La liberacin impulsa sin lmites esta
vida productiva misma, que no puede detenerse por s. La felicidad no tiene
realidad en s y la destruccin del ansia slo nos ofrece la mnima paz para
extraer una noticia ms del fondo infinito de ese querer objetivado e incons
ciente, infinito, que es nuestro cuerpo. La nueva ansia tensa nuestras energas
para dominar otro objeto que solucione nuestra necesidad.
Es fcil pensar que, en esta estrategia, el mal radical del hombre consiste
precisamente en la capacidad de dotarse de hbitos. Pues el hbito impide obje
tivar y expresar el fondo infinito y opaco de su cuerpo, bloqueando el ansia
como vehculo del conocimiento de lo an no dominado conscientemente.
Desde un punto de vista del programa de liberacin, el hbito es un mecanismo
suficientemente perfecto, pues conforma la estabilidad de un carcter y selec
ciona la realidad que debemos tratar y controlar. Desde el punto de vista del
programa de dominio de toda la realidad sensible, nada avala el cese del com
bate heroico y la formacin de un hbito.
Todos los supuestos metafsicos de Fichte apuntan contra esta considera
cin de la eticidad como formacin de hbitos. Primero, la caracterizacin de
la subjetividad como tendencia y esfuerzo hacia la accin absoluta; segundo,
la consideracin del cuerpo como algo determinado por la totalidad de la natu
raleza como organizacin; tercero, la caracterizacin del querer como deter
minado por un destino cuya meta es el dominio de toda la naturaleza en gene
ral. El supuesto de base dependa del primer principio de la Grundlage\ esto
es, de la comprensin de la subjetividad como el ser de una accin absoluta y
capaz de una infinitud de posibilidades. Desde esta perspectiva, los supuestos
metafsicos de Fichte, destinados de hecho a potenciar el valor de la autoconciencia, jugaban decididamente en contra de la reconciliacin del hom
bre consigo mismo. Como realidad idealmente infinita, el hombre entra en
el vrtigo de las infinitas variaciones de necesidades finitas. Asustado quizs
por esta dimensin infinita del ser hurnano, de sus ansias y anhelos, de sus
necesidades en suma, Fichte se desvi del programa de dominio y se entreg
a un programa que haca de la limitacin de las necesidades su premisa fun
damental. Este programa deba llevarlo a cabo la asctica, como complemen
to inexcusable de la moralidad.
Fichte ha subrayado la condicin de cientificidad de este discurso inter
medio entre la moral y la historia, que debe mostrar las condiciones necesarias
de mediacin entre el carcter emprico del hombre y las exigencias utpicas
de la moral. Esta ciencia mediadora es la asctica. Su objeto es mostrar cmo
un hombre sensible puede llegar a producir en s la moralische Gesinnung, ese
rgano final de las certezas morales. Ahora bien, en este problema deben tener
se en cuenta algunas dimensiones exhibidas de la conciencia moral. Pues, al
principio de toda moral, pusimos el ejercicio absoluto de la libertad. Por tan
to, si todo depende del acto inicial e incondicionado de la libertad, parece absur
do provocar la intencin moral desde fuera. Esto significa que no hay camino
cientfico asctico para conducirnos desde una situacin emprica del hombre
a la libertad, pero tambin que cualquier situacin emprica ya supone el chis
pazo inicial de la libertad.
Las asctica, por ello, no tiene como finalidad la obtencin de una con
ciencia de la libertad. El punto de partida es el acto de la libertad, que nin
gn hombre puede inducir tcnicamente en otro ni puede realizar por otro.
Una asctica dinamizadora de la libertad es imposible en este sentido. De otra
manera: toda asctica tiene que suponer la presencia de la moralidad en el
hombre, lo que Fichte llama reiteradas veces la buena voluntad [GA, II, 5,
71]. Puesto que la presencia de la ley moral en el hombre es el resultado de
la libertad material, una vez dada su presencia a la conciencia, una vez con
quistada, ya no puede perderse como tal. La ley moral siempre se puede supo
ner en la conciencia humana. Justo por eso ya estamos diciendo que no siem
pre se puede verificar en la efectividad de la misma. Las acciones inmorales
en el hombre no pueden explicarse por un rechazo explcito y libre de la bon
dad contenida en la ley moral esto sera lo propio del dem onio-, sino por
su no-presencia en la conciencia por un tiempo determinado. Esta no pre
sencia de la ley moral en la conciencia emprica es el olvido. Una vez ms, sin
Platn no puede entenderse Fichte. En cuanto este olvido se produce, en todo
el mbito de la conciencia temporal dominan slo los motivos empricos, los
sinnliche Antriebe.
Que se produzca olvido o no de la ley moral en el curso emprico de la
conciencia no depende, como resulta obvio, de la propia ley moral, sino ante
todo del carcter emprico del hombre. Por tanto, los peligros y condiciones
por los que se produce tal olvido no pueden exponerse, en concreto, median
te consideraciones cientficas. Son propios de la historia personal de cada indi
viduo. Sin embargo, el concepto formal de asctica puede seguirse desde lo
dicho: sera una disciplina que asegurara los medios para que el pensamiento
del deber se mantuviera continuamente presente en el curso emprico de la
conciencia humana [GA. II, 5, 63].
Mas no slo surge de aqu el concepto de asctica. Tambin podemos avan
zar en nuestra reflexin pregutndonos por los motivos por los cuales se pro
duce el olvido del imperativo en la conciencia emprica. Pues si la presencia
conocer el bien sin amarlo, ni puede conocer el mal sin sufrirlo. El criterio del
corazn, fuente de respeto o de desprecio moral hacia s mismo, garantiza la
incvitabilidad de ese dolor moral ante la conciencia reflexiva. El dolor que pro
duce el autoexamen es una amenaza perenne que debe sufrir la persona irre
flexiva. La ley de la asociacin obtiene aqu su transparencia perfecta: el autoexamen vincula rgidamente una accin y el dolor o vergenza moral por faltar
al deber. El eco de ese dolor reverbera en la subjetividad cuando se produce
una situacin prctica y activa todo el mecanismo reflexivo destinado a pre
sentar en la vida emprica la concienca del deber [GA. II, 5, 65].
El resultado de este autoexamen debe ser el reconocimiento de las dispo
siciones psicolgicas de cada uno y la hostilidad que presentan al cumplimiento
del deber moral. Este reconocimiento es la capacidad de juicio moral, cuya
formacin, contenido y fuerza constituyen la sustancia de la vida moral indi
vidual, el proyecto que constituye realmente al individuo. Aqu, como es natu
ral, se acaba la posibilidad de discurso universal sobre la asctica. Ningn arte
puede asegurar su propio empleo, ni la asctica puede asegurar que los resul
tados de este autoexamen conduzcan al buen sentido. Todo lo que se puede
decir ulteriormente es un agregado de observaciones psicolgicas, vlidas des
de el reconocimiento de los peligros ms frecuentes para la realizacin moral
y las causas ms generales del olvido de los deberes morales.
El mecanismo de estas observaciones del autoexamen es obvio: se trata de
identificar la inclinacin antimoral ms fuerte en cada sujeto, y producir las aso
ciaciones correspondientes para que dicha inclinacin no logre poner en mar
cha su mecanismo de acciones. En todo mecanismo el punto de partida siem
pre es libre. Por tanto, se trata de hacer valer la libertad sobre el punto de partida
y la situacin que potencia la inclinacin dominante en el carcter emprico. El
ejemplo de Fichte es claro: se trata del colrico. Una vez que la clera se ha dis
parado, toda la vida consciente queda dominada por este afecto, que hace impo
sible la presencia del deber. Pero siempre le queda al hombre colrico el domi
nio sobre las circunstancias que dan lugar a que emerja la clera. Sobre esta
circunstancia puede ejercer el control libre, de tal manera que se busque con
trapesos a su inclinacin, medios de emergencia de la voluntad libre y el recuer
do del deber. Este dominio de la circunstancias impide que la inclinacin refuer
ce su mecanismo asociativo y se convierta en pasin. Pues un hombre entregado
a la pasin se muestra incapaz de pensar en el deber [GA. II, 5, 70-71]. Por tan
to, el principio general que cada uno debe aplicar a su constitucin psicolgica
dira: No te abandones nunca a una situacin ral [en la que se dinamice tu mala
inclinacin], vela sobre ti mismo, y acostmbrate a estar sobre ti mismo con
163
2 .5 .3 . La religin m oral
166
Goethe, que al final del escrito censurado quedaban invocados como los hom
bres que haban inspirado el concepto de divinidad de Fichte, tomaron parti
do contra l. No falt entonces hipocresa por parte de estos hombres pode
rosos. La propia esposa de Fichte se lo echa en cara: Si hubieras visitado a
Goethe, a Schiller, a Voss, todo habra sido distinto. Fichte tiene que contes
tarle, impasible, que es una desgracia que juzgue sobre cosas de las que no
entiende. Un cortesano tal vez le habra hecho caso. Fichte, nunca.
Esta situacin transform completamente la actitud de Fichte. l no poda
permanecer pasivo frente al Edicto por el que se retiraba de la venta la revista
filosfica. Salta a la vista que nuestro hombre se enfrenta a la experiencia de
la censura y que, como en anteriores ocasiones, lo hace desde el ejemplo de la
lucha que el propio Lutero mantuvo contra la jerarqua imperial. La actuali
zacin del mito de la protesta contra el poder represivo, impulsado por el hroe
de la conviccin, siempre era posible en la religin de Lutero, frente a otras
comprensiones del cristianismo que refuerzan la virtud de la obediencia. Cuan
do Fichte escribe en una carta que la disputa provocada por su doctrina slo
puede ser decidida sobre razones, en modo alguno por la fuerza, no hace sino
repetir las palabras de Lutero frente al emperador, en Worms.
No slo eso: Fichte est cansado de ese secreto complot que en Jena se teje
contra l. Nuestro hombre conoce que la oposicin a su doctrina no es recien
te, pues se ha mantenido velada y turbia durante aos. La farsa debe acabar.
Y qu mejor que ponerle punto y final con un gesto luterano, con una ape
lacin a la nacin alemana, que ahora aparece como una categora central de
su pensamiento, coherente con el democratismo de su cristianismo y con su
doctrina de los foros naturales? As se lo comunica a su hermano a primeros
de enero de 1799. Ya en diciembre, escribe a Cotta, el editor, cometndole
que su apelacin ir dirigida a la nacin alemana, si es que tenemos alguna.
Ln esta fecha, en la que Fichte se dispone a encarnar su teora del foro natu
ral, slo se tienen noticias del edicto de confiscacin. Mientras tanto, se pro
duce un edicto de requisitoria para que deje de ensear sobre estas materias.
El escrito de Fichte a la nacin, redactado antes de llegar al conocimiento de
esta nueva situacin, ser considerado como un desafo irritante.
En realidad se puede decir que Fichte se precipit. Quizs tambin se pue
da pensar que tom una decisin valiente. El caso es que las recensiones que
pronto empezaron a aparecer sobre su Appelationschrift no le dejaban solo. Al
contrario, mostraban un grado de comprensin muy elevado de sus posicio
nes y, sobre todo, criticaban el ejercicio de la censura. La Neuen Wrburger
mantena que todos los tratados de los sabios quedaban fuera del mbito de
16 7
Scbelling (1795-1805).
La transformacin del idealismo
3 . 1 . El nuevo protagonista
3 . 1 . 1 . La oportunidad de Schelling
171
172
Schelling (1795-1805)
al tiempo que le anuncia que dar sus lecciones sobre el Derecho Natural. Aun
que Hlderlin incumple su promesa, y vuelve a escribir a Hegel en octubre y
noviembre de 1796, las cartas ya no tienen relevancia alguna desde el punto
de vista de la filosofa. Hlderlin se lanza poco a poco por la pendiente de su
crisis personal, en la que otros personajes son ms relevantes. As que pode
mos dejar aqu la correspondencia entre ellos y reparar en el hecho de que,
durante este tiempo, no se conoce una carta entre Schelling y Hlderlin, que
era el nico que haba seguido muy de cerca a Fichte.
Sin embargo, Schelling estaba informado de todas estas cosas por las car
tas que Hegel le enviaba dndole noticias del poeta. Por eso, las sospechas de
Hlderlin sobre Fichte llegaron puntualmente a Schelling, quien de hecho en
su obra ms inicial siempre muestra trazos de comprender la unilateralidad de
Fichte. Unos meses despus de recibir la carta de Hlderlin, en diciembre de
1794, Hegel le escribe a Schelling, todava estudiante en Tubinga, con moti
vo de haber ledo su escrito sobre los mitos. En esa carta, ya cita a Fichte como
alguien que realmente podra cambiar las cosas en la vieja y conservadora Tubin
ga, si lo dejaran. Schelling le contesta. Apenas sabe nada de Hlderlin. Con
una incontinencia franca y campechana, Schelling le hace a Hegel votos de
amistad eterna. El Schelling de la carta de la noche de Reyes de 1795, sin
embargo, manifiesta estar muy bien informado. Aunque no ha sido por obra
de Hlderlin, le ha llegado a sus manos lo que l llama Fundamentos generales
de la doctrina de la ciencia y que no es otra cosa que el primer pliego de la
Grundlage. Schelling tiene sus propias fuentes y en un pasaje de la carta dice
que Fichte ha estado en Tubinga en algn momento, alentando a los jvenes
para encarnar el espritu de Scrates si quieren entender a Kant. Afirma que
ha ledo esos textos de Fichte y que no se ha equivocado en su profeca. Esta
puede resumirse as: Fichte llevar la filosofa a una altura que va a dar vrti
go incluso a la mayora de los actuales kantianos. Este Schelling, todava en el
seminario, se nos muestra como un joven que integra todos los frentes eman
cipadores de la poca y manifiesta estar al da de la marcha de su tiempo. Por
una parte, desea oponerse a la teologa tradicional de su seminario y denun
cia que esta vieja teologa utilice a Kant para sobrevivir. Esta lnea de pensa
miento la desarrollar en sus futuras Cartas filosficas sobre dogmatismo y criti
cismo de 1795. Por otra parte, recibe con alegra el escrito poltico de Fichte
sobre la defensa de la libertad de pensar. Por una tercera, se lamenta de que la
filosofa de Kant, inacabada como est, no se presente con la rotundidad revo
lucionaria que guarda en seno. Una vez ms, a la obra de Fichte, a quien desea
saludar como el nuevo hroe en la tierra de la verdad, le estara reservada esta
*73
tarea. Por si acaso, el propio Schelling intenta apropiarse de Spinoza. Por nues
tra parte, sabemos que esta aproximacin es tambin un lugar comn, com
partido por Hlderlin.
Recojamos el argumento. Estos hombres, Hlderlin, Schelling y Hegel,
estaban seguros de haber identificado el frente de batalla y se disponan a inter
venir con esa fiebre que posee el militante que tiene la certeza de estar del lado
adecuado en el combate definitivo. Hegel, el ms sobrio y reservado, a vuelta
de correo, en enero de 1795, contesta a Schelling con una madurez que toda
va hoy nos sigue pareciendo emblemtica de la actitud ilustrada. Consciente
de que las profesiones intelectuales han unidos su destino al todo del Esta
do, y de que la filosofa slo desplazar a la teologa cuando los filsofos como
funcionarios desplacen a los prrocos, Hegel le sugiere a Schelling que toda
esa cantinela de alcanzar el fin del sistema, que desde Reinhold y Fichte sedu
ce a las inteligencias, apenas tienen valor emancipatorio. Uno no puede dejar
de apreciar cierta irona en la carta de Hegel, sobre todo si recordamos que
Schelling, con toda pasin, le haba dicho que era preciso llegar a descubrir las
verdaderas premisas de la filosofa de Kant. Hegel contesta, con una dulce resis
tencia, que todo esto no tiene una utilidad general y que no conoce todo este
proceso en detalle. No menos irnico se muestra Hegel con Fichte, de quien
recuerda su mtodo de argumentar claramente dogmtico y teolgico, en una
valoracin que nos recuerda a Hlderlin. De hecho, Hegel conoce al Fichte
de la Crtica de toda revelacin. Es de suponer que, cuando Hegel recibiera la
carta de Hlderlin de enero, confirmara sus sospechas sobre el llamado titn
de Jena.
En febrero de 1795 Schelling responde a Hegel. Si menciono detenida
mente esta correspondencia es porque identifica la actitud filosfica de nues
tros hombres. Lo que vemos en esta nueva carta es algo curioso. Schelling ya
no muestra excesivo respeto por Fichte. Su lgica argumentativa, reconoce
Schelling con acierto, mantiene en pie la locura filosfica. Pero sin una gran
consistencia terica, y sin una buena identificacin de cul sea justo esa locu
ra, Schelling se entrega a una descripcin apasionada de los dos sistemas posi
bles, el dogmtico, que parte de un objeto absoluto, como en Spinoza, y el
idealista, que parte del yo absoluto, como en Fichte. Se trata de las primeras
aproximaciones al tema de sus Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo.
Este Schelling ha conocido desde luego los materiales de la GrundlagCi porque
expone claramente los razonamientos de Fichte y los vincula correctamente
con la tesis de Lessing acerca de la imposibilidad de la existencia de un Dios
personal. Pues ese yo absoluto, yo sin objeto, yo que no se contrapone a nada,
Schelling (1795-SOS)
acto puro, es mera libertad, idntica as al mbito absoluto del ser. Schelling
le enva a Hegel su ensayo de 1795. Sobre la posibilidad de una form a de f i
losofa en general, pero de hecho lo que est preparando son las Cartas fibsficas sobre dogmatismo y criticismo.
Sin ninguna duda, la cabeza de Schelling bulla. Hegel, en la lejana Berna,
se sabe retrasado frente al joven amigo, cinco aos menor. Estudia su obrita,
intenta comprenderla, presiente que la fuerza de Schelling prepara una revolu
cin en la forma de pensar de Alemania y espera que la lectura de la Grundlage
de Fichte -que desea estudiar en el verano- le haga patente este nuevo estilo de
pensar. Por un momento, Hegel se deja arrastrar: la nueva filosofa encumbra al
hombre de una forma suprema a la autoconciencia de su dignidad. Es una prue
ba de que desaparece el nimbo de las cabezas de los opresores y dioses de esta
tierra. Los filsofos demuestran esa dignidad, los pueblos llegarn a sentirla y,
en vez de reclamar sus derechos pisoteados, se los volvern a tomar por s mis
mos, dice con decisin al final de un prrafo de esta carta [EJ. 61 ]. Hegel, que
acaba de conocer el rgimen aristocrtico de Berna en su plena corrupcin, insis
te en su crtica a la alianza entre religin y poltica para fomentar el desprecio
del gnero humano y la ereccin del despotismo. El grupo parece conjuntarse
por tanto en una misma tendencia: primero Kant, luego la transformacin cre
adora de Schiller, despus la evolucin especulativa de Fichte. La cosecha ser
alguna vez maravillosa!, dice por fin Hegel, en la ltima carta que enva a Tubinga, de donde Schelling se dispona a salir, acabados los estudios.
3 . 1 . 2 . Un camino propio
176
Schelling (1795-1805)
177
Schelling vio por entonces que esta tensin slo poda resolverse desde la
mediacin que nos propone el concepto de vida. La libertad es una aspiracin
absoluta, desde luego, pero se presenta en el mundo sensible mediante la vida,
como libertad en la naturaleza. sta es la tesis del 9 y ss. de esta obrita tan
interesante, Nueva deduccin del derecho natural. La moralidad aspira a la omni
potencia; pero mi vida tiene un poder fsico limitado, una libertad finita. La
mera presencia de la vida, con su finitud, impone ya una dimensin social. En
las fronteras de nuestra vida, en el nacimiento y en la muerte, siempre se alzan
los otros. La vida natural, como esquema sensible de la libertad, se percibe
como finitud y en ella siempre se impone otra vida, otra libertad natural. La
intuicin de la vida es consustancial con el hecho de sabernos en un reino de
seres morales a los que corresponde la misma libertad moral ilimitada y la mis
ma libertad vital limitada. Desde luego, somos yo finitos, individuos, perso
nas, porque nos sentimos limitados por la libertad de los dems. As que el
imperativo moral se concreta: ya no se trata de ser absolutos, sino de ser indi
viduos vivos. La moral ha dejado paso a la tica. La primera opera como si
viviramos en un mundo solipsista; la segunda acepta el hecho de la existen
cia de la pluralidad de individuos vivos.
Para ello convena renunciar a la libertad ilimitada, pues de otra manera
se reproduca el conflicto infinito propio del mundo moral. Pero para lograr
la vida de libertad finita se requiere que todos abandonen a la vez las preten
siones de una libertad absoluta. Slo as se podr lograr una coexistencia, segn
dice el 30. Este mandato simultneo y recproco para que todos se limiten,
es la esencia de la teora del contrato, que funda el derecho. Mediante el con
trato se garantiza que cada uno siga siendo sujeto de libertad, pero slo de una
libertad parcial, porque la voluntad de todos es que todos sigan siendo suje
tos de libertad. Lo que garantiza el contrato es el derecho de cada uno. Con
lenguaje muy especulativo, Schelling dice que, en el derecho, la voluntad uni
versal coincide con la voluntad individual. Este acuerdo de voluntades impi
de todo recurso a la violencia.
Ahora bien, todo lo que hemos hecho mediante un contrato es un acuer
do formal de voluntades libres. Todas estn de acuerdo en limitarse a la vez.
Pero la vida, la libertad concreta, reclama sin duda una voluntad material, una
vinculacin a objetos y contenidos. Aqu surge de nuevo intacto el problema.
El acuerdo formal de voluntades no implica un acuerdo material de volunta
des. El acuerdo formal de limitarse recprocamente no implica saber ya iden
tificar los objetos a los que vamos a limitar nuestro querer. Estas cuentas no se
han hecho todava. Y esta voluntad material, en su concrecin, no puede evi17 8
Schelling (1795-1805)
tar chocar con otras voluntades materiales individuales que pueden querer el
mismo objeto. Por lo tanto, el derecho formal no resuelve el problema del dere
cho material; a saber: qu derecho corresponde a una voluntad individual,
material, vital, concreta, frente a otra de la misma naturaleza [N D , 109].
El derecho entra en juego porque la tica, como vida en comn de los seres
racionales, no garantiza el acuerdo de las voluntades materiales. Por eso el dere
cho implica la determinacin de la tica. Si el condicionamiento tico -d e
naturaleza social- me quiere imponer lmites que entiendo contrarios a mi
libertad, entonces mi voluntad material esgrimir su derecho. Ante la coac
cin de la comunidad tica, surge la coaccin de mi derecho, el derecho de
rebelin, de ser mi propio seor. Ahora bien, cuando mi voluntad esgrime su
derecho, el terreno de la tica se desgarra entero y se vuelve a la originaria caren
cia de lmites. D e esta manera, la imperfeccin de la comunidad tica, su
dimensin coactiva a veces excesiva, produce la necesidad de la rebelin del
individuo apegado a su individualidad. Si no existieran comunidades ticas
imperfectas en el mundo, en las que la vida comn se entreteje de humilla
ciones y de coacciones, no habra derecho, basado en una conciencia indivi
dual fuerte, apegada a una voluntad incondicionada y material que reclama
inexcusablemente los objetos de su arbitrio. Ahora bien, no puede haber comu
nidades ticas equilibradas y libres mientras existan hombres, pues stos se
saben dotados de una voluntad moral absoluta. As que, justo por las mismas
estructuras absolutas del querer libre surgen los desequilibrios de la coaccin,
y de stos, el derecho de rebelin, la voluntad de independencia y la necesi
dad de acuerdos materiales continuamente renovados.
Ahora bien, la crtica a Fichte hace pie justo aqu. La falta de equilibrio de
la comunidad tica, la imposibilidad de una vida libre dotada de armona pre
establecida y la falta de un orden simultneo de los afectos y deseos reclaman
la necesidad del derecho. Ese derecho puede lograr contratos puntuales que
equilibren la materia de la libertad, que no es otra cosa que la propiedad jus
ta de los hombres. Pero no pueden disminuir ni un pice su aspiracin abso
luta, ni pueden restaurar la vida comunitaria homognea y equilibrada. As
que una vez sellado el contrato, inevitablemente se tiene que interpretar en
relacin con el futuro. Pero como no hay una vida tica comunitaria garanti
zada, la interpretacin tender a hacerse ambigua y conflictiva. Un contrato,
dice Schelling, tiene que interpretarse contractualmente. Por eso, un contra
to necesita infinitos contratos para hacerse eficaz en el tiempo. La razn es que
un contrato puede ser material en un momento dado. Sin embargo, nuevos
objetos emergen en el deseo y en el tiempo y estos nuevos objetos deben tam-
i 79
Scbelling (1795-1805)
3 .2 . L a libertad com o enferm edad y la filo so fa de la naturaleza
3 . 2 . 1 . Una variacin dentro de la continuidad
Por mucho que Schelling hubiese tenido aficiones al estudio de las cien
cias naturales desde su etapa de Tubinga, y por mucho que en Leipzig encon
trase un conjunto amplio de cientficos a los que seguir de cerca, su inters por
estos temas no es comprensible al margen de las medidas distancias que toma
ba respecto a Fichte, el hombre de la moral y de la poltica. Testigo de estas
sutiles distancias haba sido el escrito sobre derecho natural, publicado de una
manera prematura, con anterioridad a que el propio maestro diera a la estam
pa su obra jurdica. Schelling, en todo caso, y por mucho que se empeara en
otra cosa, no era un naturalista, sino un filsofo. Haba trabajado en Tubinga
el Timeo de Platn, fuente continua de la teora de la naturaleza como autoorganizacin de las ideas sobre un espacio material. Por lo dems, cualquiera que
supiera algo de las escuelas filosficas de Alemania, conoca las simpatas de
los grandes hombres, Weimar, Goethe y Herder, por el sabio Spinoza, cuya
filosofa reposaba sobre aquella misteriosa natura naturans. En verdad, Spino
za era el hilo conductor de una buena parte de las Cartas filosficas sobre dog
matismoy criticismo, y ms concretamente de aquellos autores que cuestiona
ban la libertad como fundamento del sistema. La separacin de Fichte slo
podra canalizarse subrayando esa lnea y, con ella, la aproximacin a Spino
za. As que Schelling aspir -y en cierto modo logr con una sencillez muy
loable- a integrar sus crticas al idealismo moral de Fichte en el mbito de una
filosofa de la naturaleza, de corte platnico-spinoziano.
En el mbito de una filosofa de la natura naturans tienen pleno sentido
las construcciones especulativas de Schelling, sin duda basadas tambin sobre
una aproximacin ms o menos profesional a los cientficos de la poca. Natu
ralmente, en el seno de estas construcciones especulativas, tambin presio
naban los problemas internos de las aproximaciones kantianas a la naturale
za. En este sentido, se impona la necesidad de superar el dualism o de las
fuerzas de atraccin y repulsin, en las que Kant cifraba la posibilidad de la
extensin. Adems convena dejar atrs el dualismo entre la extensin y la
vida, que Kant haba dejado sin explicar al recurrir al expediente de la vida
como una epignesis, un salto a partir del mundo material. Pero, finalmen
te, la cuestin bsica era reducir la opcin por la libertad como nico prin
cipio de la filosofa. En este sentido, Schelling se mostr siempre muy fiel a
la dualidad posible de principios que, desde las Cartas filosficas sobre dog181
Schellmg (1795-1805)
183
Schelling (1795-1805)
principio. Espritu y materia no eran dos realidades hostiles, lo que hara impo
sible el idilio, sino manifestaciones diferentes de una realidad absoluta, idn
tica, que clamaban por su reconciliacin desde cada parte unilateral. Pero si
finalmente existe una unidad en el sistema de nuestro saber, y si alguna vez
incluso llegamos a reunir los cabos ms extremos del mismo, tenemos que
esperar que tambin aqu, en donde Leibniz y Newton divergen, un espritu
que todo lo abarque consiga algn da hallar el punto medio en torno al que
se mueve el universo de nuestro saber, esos dos mundos en los que ahora toda
va se halla escindido nuestro saber [EFN. 82].
Se puede decir que una buena parte de la estrategia de Schelling emerge
de este programa. En el fondo, Schelling se percibe como ese espritu que
todo lo abarca. Com o Spinoza, se trataba de encontrar la serie necesaria de
nuestras representaciones, del modo del pensamiento, y la serie de la necesi
dad de las cosas, del modo de la extensin. Adems, se trataba de mostrar la
unidad de ambas series y la comn dependencia de sus potencias respecto de
un nico absoluto. La necesidad que se refleja en la conciencia sera as la mis
ma que se registra en la realidad: cada una reflejara la otra, cada una sera
recprocamente tal por la existencia de la otra. Pero no bastaba con este para
lelismo spinoziano, que se haba roto en la generacin siguiente, con la divi
sin de trabajo entre Leibniz y Newton. En realidad, Schelling llamaba al de
Spinoza el sistema ms incomprensible de cuantos hayan existido nunca, jus
to porque no mostraba el paso desde esa natura naturans unitaria hasta la dua
lidad de los atributos del pensar y de la extensin. Se trataba de mostrar su
unidad real, y as asegurar especulativamente la existencia de un fundamen
to absoluto idntico a ambas series, fundamento que asegurase para siempre
la posibilidad del idilio en la tierra, ese momento en que el hombre y la obje
tividad se confunden.
Schelling (1795-180S)
187
Schelling (1795-1805)
3 . 3 . Idealismo trascendental
3 . 3 . 1 . Epoca de indecisiones
Por eso apenas tena sentido duplicar las exposiciones. En el fondo, basta
ba con exponer su crculo sistemtico. Si se parta de la subjetividad se llega
ba a la naturaleza. Si se parta de la naturaleza se llegaba a la subjetividad. Sche
lling recorri estos dos caminos con tesn en sus diferentes publicaciones. Pero
cuando, en 1800, quiso poner en manos del impresor un libro verdaderamente
sistemtico, le dio por ttulo Sistema del idealismo transcendental. Este paso
merece un comentario.
Schelling haba apostado claramente por la filosofa de la naturaleza tras
salir de Jena. Si se analiza con detenimiento su evolucin, nadie poda augu
rar un buen futuro para su carrera. El joven lder de la filosofa de Alemania,
que haba surgido denunciando la capacidad integradora de la teologa, aho
ra quedaba atrapado en las redes de la filosofa de la naturaleza, un territorio
nuevo e inhspito, de claras relaciones con un mundo pre-ilustrado. Estas incli
naciones se haban ido elaborando muy lentamente, y se haban tejido con
todas las confusiones y malentendidos concebibles. Quizs haban empezado
cuando en 1799 Schelling, tras la estela de Fichte, en tiempos de la persecu
cin por atesmo, se haba visto inclinado a abandonar Jena. Sin embargo, aun
que el por entonces y todava maestro oficial haba manifestado ya su decisin
de caminar hacia Berln, Schelling no mostr la menor inclinacin a seguirlo.
En cierto modo, deseaba quizs verse liberado de la ansiedad que le produca
tener que presentar su filosofa como asociada al idealismo trascendental de
Fichte. Para que no quedara la menor duda, Schelling deseaba buscar su pro
pio camino y ste le inclinaba a emprender estudios de medicina. Ahora aspi
raba a ser el sacerdote de los poderes de la naturaleza y a dominar, como ya
hiciera Empdodes, el fuego sagrado y secreto del mundo.
Medicina y en Bamberg. N o en otro sitio. Eso es lo que hara. Schelling
deseaba aceptar la invitacin que le haba hecho un tal Roschlaub, uno de los
primeros que empez a aplicar las nuevas teoras de la electricidad a la medi18 9
cia, tal y como John Brown enseaba en Escocia. Este famoso mdico enten
da que la salud era un equilibrio de estmulos, y que las dos enfermedades
bsicas eran astenia, o falta de estmulos, e hiperestesia, o exceso de estmulos.
Ambas dimensiones en el fondo se podan reducir al aspecto real e ideal de la
filosofa de Schelling. Todo esto era muy halagador para la filosofa de la natu
raleza de Schelling, tal y como confesaba Adalbert Friedrich Marcus, director
del hospital de Bamberg y colaborador de Roschlaub. La filosofa de la natu
raleza del joven autor era la ms adecuada para explicar la vida y la enferme
dad y era muy lgico y natural que los doctores, por lo dems catlicos, desea
ran fortalecer su posicin con tan importante figura del pensamiento.
Sin embargo, la posibilidad de una ctedra en Jena le hizo volver, como
sabemos. Entonces inici esta poca de amplia productividad, entre la que des
taca el Sistema del idealismo trascendental. Quiz todo esto ayuda a explicar por
qu Schelling, al editar su obra ms madura, en 1800, le diese justamente ese
ttulo, bastante definitivo, de Sistema de idealismo trascendental. Por qu no
Sistema de la Ciencia o Sistema del saber , como haba dicho repetidas
veces? Creo que la necesidad de aspirar a la ctedra vacante de Fichte le impo
na escribir un sistema de idealismo trascendental. Al fin y al cabo, la ctedra
era de filosofa transcendental. Lo mismo hizo Schlegel por esa misma poca,
disputndole la posicin con menos crdito. Muy poco tiempo despus de este
libro realmente sistemtico, Schelling tena concluida una obra que llevaba
por ttulo una ms abstracta denominacin: Presentacin de mi sistema de filo
sofa. Aqu, en el ttulo de la obra privada, Schelling se sinti ms libre. Ms
franca todava fue su evolucin desde el Sistema hasta acabar en Bruno, escri
to en 1802.
Cuando leemos el primer prrafo del Sistema nos damos cuenta de que,
en el fondo, no estamos ante un sistema del idealismo trascendental propia
mente dicho. En tanto que parte del saber y de la sntesis de sus dos polos,
objetivo y subjetivo, naturaleza e inteligencia, tiene en cuenta como origina
rio ante todo la identidad absoluta de ambos. En este sentido, el punto de par
tida es el mismo que el de la Presentacin. En este Schelling, conviene tenerlo
en cuenta, lo originario es el principio de identidad que permite fundar un
idilio del hombre con la realidad, idilio roto, pero reconstruible. El propio
Schelling dice que la tarea no es explicar uno de estos aspectos, la realidad o
el sujeto, sino el encuentro de ambos, y por tanto la identidad misma de la
que proceden y a la que aspiran.
De esta manera, Schelling ocupa el territorio de la vieja teora schilleriana, entre el idilio de la Arcadia, del inicio de la historia, y el idilio de las Hes-
Schelug (179S-1805)
prides o de Eleusis, del final de la misma. Pero ahora ese terreno no es la his
toria propiamente dicha, sino la filosofa como sistema. Com o es lgico, lo
decisivo aqu es que la demostracin de esta identidad es ya un acto de la re
flexin y supone la escisin, el desgarro. Ahora bien, la nica manera de expli
car esa identidad es partir de uno de esos elementos ya separados y llegar al
otro. Esto se puede hacer con indiferencia del elemento del que se parta. O
bien se establece lo objetivo como lo primero y se pregunta cmo le adviene
algo subjetivo que puede conocerlo, o bien se parte del sujeto y se explica cmo
puede abrirse camino hasta recoger la realidad en la intimidad de sus produc
ciones inconscientes. Este planteamiento, que permite abordajes naturalistas,
que aspiraran a mostrar que la naturaleza ha evolucionado hasta producir una
conciencia capaz de conocerla, o que la conciencia muestra huellas de su fun
cin originaria de adaptacin a la naturaleza, no es desplegado por Schelling
mediante estudios empricos, sino por medio de fascinantes argumentos especu
lativos. Por ejemplo, en un momento dado, considera los fenmenos pticos
como una geometra cuyas lneas son trazadas por la luz, para Schelling de una
materialidad ambigua.
Pero Schelling no quiere ni por un momento sembrar su discurso de ele
mentos empricos, parciales, evolutivos. l desea dotar al hombre de un mto
do y de un programa para recuperar el sentimiento de intimidad con la natu
raleza, y para eso entiende ms apropiado un razonamiento demostrativo, de
naturaleza conceptual. Cuando recorremos estos abstrusos razonamientos nos
invade un tedio insuperable, sin embargo. El filsofo se empea en darnos a
entender que nos conduce por un territorio discursivo necesario, obligado,
abierto a cualquiera que reflexione con libertad. En realidad no hay tal. Para
un filsofo actual, este esquema de trabajo es un tormento arbitrario. Si Sche
lling se nos presenta con la pretensin de encarnar una razn inexorable, es
quizs porque parte de evidencias epocales ms o mfenos generalizadas, desde
luego muy lejanas a las nuestras.
3 .3 .2 . La centralidad de la esttica
Schelling (1795-1805)
93
poner de manifiesto las dimensiones democrticas que implicaba una genuina reconciliacin entre los hombres, Schelling pareca contentarse con el hecho
de que esta plena sensacin de una armona preestablecida entre el hombre y
las cosas se diera en el arte y en el artista. Schiller, demasiado consciente de la
engaosa subjetividad del artista, no poda contentarse con esta sensacin, que
para l no era sino conciencia de un anhelo incumplido. Schelling entender
que el artista era la cima de la naturaleza y de la libertad a la vez. En tanto que
cima, no poda generalizarse ni democratizarse. Se trataba ms bien de una
excepcin al hecho universal de la separacin y de la escisin, pero una excep
cin que mostraba la verdadera realidad de las cosas, como luego querra Kierkegaard. El idilio era as expresin de un aristocratismo esttico, que ya jams
dejar de tener representantes en el suelo alemn. Muy consciente de los lmi
tes de este planteamiento, Hlderlin, que conoca el camino de Schiller, y que
naturalmente tuvo la tentacin aristocratizante de Schelling con tantas urgen
cias como l, entendi que esta nocin de idilio solitario del artista con la natu
raleza plenamente humanizada no poda ser, paradjicamente, sino el camino
de la tragedia y de la muerte del individuo.
Schelling no necesitaba extremar estos puntos porque, para l, la posicin
aristocratizante y minoritaria era una especie de apriori del que jams se des
prendi. Al contrario, sigui preparando la compleja deduccin filosfica que
mostraba la legitimidad del artista como el punto de plenitud de la libertad y
la necesidad, aquella cima que la identidad absoluta de las cosas pujaba por
preparar. Y como ya hemos avanzado, en este Sistema del idealismo transcen
dental se empe en recoger y resumir todo lo que la filosofa de Kant y de
Fichte haba dicho a su manera. Todas las categoras de la Crtica de la Razn
Pura quedaban dinamizadas por un hilo conductor interno, en una narracin
nica. Lo que Kant haba ido analizando sin una pretensin inmanente de
necesidad, con estrategias muy conscientes de la dificultad de fundar un razo
namiento filosfico sobre s mismo, ahora Schelling lo mostraba como un
autodespliegue de la conciencia. De esta manera, asuma el reto de Fichte, que
haba hablado de una historia pragmtica de la autoconciencia, y preparaba el
reto de Hegel, que habra de hablar de una Fenomenologa del espritu.
Debemos comprender todo esto muy bien, porque aqu est implicada la
suerte completa del idealismo transcendental. En el fondo es como si los resul-
194
Schelling (1795-1805)
Schelling (179S-180S)
do. El no-yo sera la actividad del yo que ahora cesa, para llegar a ser conoci
da en sus productos como actividad detenida, muerta. As que la contradic
cin en el seno del yo no es sino la contradiccin entre dos actividades: la real,
la que produce contenidos materiales, y la ideal, la que sigue una vez que aque
lla real se detiene, le presta conciencia, la intuye como algo que ya no es acti
vidad, sino estabilidad. Fichte se haba especializado en este tipo de discursos,
muy enojosos para el filsofo actual, pero todos ellos tienen tambin como
nica aspiracin movilizar las energas del ser humano, la actividad de la con
ciencia, la produccin de nuevos contenidos frente a los ya muertos. En el fon
do, la idea bsica de toda esta filosofa, que luego se expondr en trminos de
dialctica de espritu y letra, ser que lo muerto, lo ya hecho, lo que se queda
en el pasado, debe ser revitalizado desde la creatividad, ahora con plena autoconciencia de su dependencia del producir humano.
En el fondo, por ahora, las tesis de Schelling no son diferentes de las de
Fichte. Sin embargo, la compleja red de resultados de Fichte, tras varios aos
de ser defendida y expuesta, circulaba con bastante precisin y previsibilidad
en el texto de Schelling. Nuestro hombre proyecta la sensacin de que cami
na por un territorio urbanizado. La tesis ms bsica era que la propia subjeti
vidad produca inconscientemente los aspectos de la objetividad, y que cuan
do la subjetividad era consciente de dichos objetos, en el fondo era consciente
de s misma y de sus formas de operar. Con ello, la primera etapa iba de la sen
sacin a la intuicin, desde aquel sentimiento de estar siendo forzado a repro
ducir un contenido material hasta proponer un objeto que era visto como
externo. La segunda etapa avanzaba desde este objeto externo hasta descubrir
que en el fondo ste dependa de la proyeccin categorial de la subjetividad.
Esta segunda etapa inauguraba una reflexin formal y se abra, desde luego, al
infinito. Porque la subjetividad no est interesada en los objetos, sino en s
misma. Ella se intenta explicar por qu siente como siente, intuye como intu
ye o piensa como piensa. Lo nico que logra es darse cuenta de que cada una
de estas cosas es una actividad determinada propia. Sin embargo, siempre hay
un abismo entre sus productos y su potencialidad. Justo porque quiere cono
cerse, produce objetos. Pero al conocerse en los objetos, se deja de conocer a
s misma. De esta manera, para que la subjetividad pueda progresar en su autoconocimiento, no debe cesar jams de producir representaciones. Dado que
stas jams permiten el autoconocimiento pleno, siempre producen una decep
cin que induce a la subjetividad a volver a empezar.
Por mucho que la reflexin muestre que el objeto independiente result
ser un producto de la actividad de la subjetividad, esta reflexin nunca entre-
i 97
198
Schelitig (1795-1805)
se realizar si resuelve el dolor y diluye las resistencias de los objetos. Pero tan
pronto nos damos cuenta de esto, comprendemos que la meta no puede ser
eliminar estas resistencias. Incluso si no existieran, todava deberamos pre
guntarnos por nuestro querer con independencia de ellas. As, nos damos cuen
ta de que lo importante no es eliminar el dolor, sino ser capaces de disponer
de un objeto de nuestro querer. El querer ha de manifestarse as como una
autodeterminacin en general. En toda determinacin del querer hacia los
objetos, se debe hacer transparente una directriz, una aspiracin, una activi
dad dirigida slo al puro autodeterminarse en s [SiT. 371].
Ahora el objetivo no es dominar los objetos, sino la pura autodetermina
cin, como acto propio, identificado. Ese acto es la condicin de la perdura
cin de la conciencia, dice Schelling en una de sus mejores frases. Es fcil enten
der lo que quiere decir: por mucho que aspiremos a eliminar el dolor que nos
producen las resistencias de los objetos, siempre hay otra coaccin. As, algo
en nosotros ha de mirar todava ms lejos, ms all, en una insatisfaccin per
manente. De esta insatisfaccin nace la necesidad de descubrir nuevos obje
tos, exponer nuestro querer en otros seres finitos, mantener la conciencia acti
va. Toda determinacin de objetos todava no es la plena autodeterminacin
libre. En cada acto de querer, siempre hay querer que queda por realizar. Por
eso, la objetivacin de la actividad ideal [la actividad dirigida a la pura auto
determinacin] slo puede explicarse por una exigencia [...] que no puede ser
ms que sta: el Yo no debe querer sino la pura autodeterminacin misma
[SiT, 372].
Triunfal, Schelling puede decir que esta exigencia no es sino el imperati
vo categrico de Kant, que ahora es condicin bsica para mantener viva la
conciencia. En cada acto de la conciencia se manifiesta ahora un querer que
dirige la vida finita a promover la autodeterminacin o no, que responde a esta
exigencia o no. De esta doble posibilidad surge una voluntad entregada al libre
albedro. Schelling finalmente acaba reconcilindose con el sentido comn.
Pero por debajo de ese sentido comn, siempre ofrece otra interpretacin, que
es la verdaderamente filosfica. El fenmeno del albedro es la voluntad abso
luta de autodeterminacin, que necesariamente ha de manifestarse bajo los
lmites de la finitud, del cuerpo, de la presin de los objetos.
Si recordamos bien, llegamos aqu a la misma situacin que tuvimos oca
sin de analizar cuando hablamos de la Nueva deduccin del derecho natu
ral. Vimos all que la dimensin absoluta, ahora autodeterminacin pura,
es un fermento de desorden en el mundo de los hombres. Aspira a realizar
un ideal que supone el sometimiento de todos los seres externos al propio
200
Schellirtg (795-1805)
201
Schelling (1795-1805)
entre s, carentes de ese criterio comn que la propia ley habra de instituir.
Finalmente, Schelling llega al punto final: el Estado es una mquina autom
tica, pues est programada con antelacin y acta por ella misma, esto es, de
forma totalmente ciega, tan pronto como se presentan estos casos.
La sim plicidad del argumento es proverbial. La lgica mecnica de la
coaccin del Estado se impone con la brutalidad de un juego de fuerzas fsi
cas. No azar, pero tampoco pacto: naturaleza. Toda la vieja teora kantiana,
que propona elevar el Estado sobre los fundamentos de la moral, desapare
ce. Lo hace desde el momento en que Schelling se ahorra el camino hacia la
democracia. Desde la libertad absoluta a la emergencia de esa ley del Esta
do, de esa segunda naturaleza, hay un vaco que no interesa cubrir. Schelling
supone su existencia, pero no se pregunta ni por su legitimidad ni por su ori
gen. Adems, en el juego operativo del Estado jams se confa en los hom
bres. Es la manera de negar la injusticia en sus actuaciones. El modelo es el
resorte. Una fuerza desordenada del individuo provoca la reaccin ciega nive
ladora de la ley y la pena. La composicin de esa fuerza estatal es un asunto
de ingeniera. No hay elementos humanos aqu. Schelling opera como si, por
la apelacin a los seres humanos, se infiltraran en el Estado los elementos
jacobinos radicales.
Con esta visin de las cosas, desapareca del horizonte de la filosofa la rela
cin entre la sociedad civil y el Estado. Schelling piensa la sociedad civil como
el escenario, lo supone ordenado, y slo contempla aquellas conductas que
violan el orden. Por lo dems, la propia complejidad del Estado queda redu
cida a capacidad de represin. La lgica de la representacin ha desaparecido,
as como la lgica de la divisin de poderes. El control de este automatismo
del Estado, la necesidad de la censura, todo esto desaparece desde el momen
to en que en dicho Estado no hay hombres. Qu se debera censurar y con
trolar en una mquina programada? Tenemos as que la reduccin pasmosa de
la teora del Estado logra pensar un organismo funcional que aspira a cortocircuitar toda aspiracin democrtica, a eliminar la divisin de poderes, a poner
de manifiesto una intencin represiva central contra toda violacin de la ley,
que no es tanto criminal, sino revolucionaria. Todos estos puntos, junto con
otro decisivo, dibujan perfectamente el pensamiento de Schelling tal y como
se recoge en otro texto del Sistema.
En efecto, en las pginas 384-385, Schelling cargaba contra la divisin
de poderes. No criticaba esta doctrina porque fuera injusta. Al contrario, le
pareca propia de una constitucin justa. El defecto no estaba en la teora,
sino en el mundo, vena a decir. Con ello, de pasada, Schelling dejaba caer
203
que era vana insensatez aspirar en este mundo a la justicia. La razn de que
la divisin de poderes no fuera sensata era que disminua el poder del ejecu
tivo. Ahora bien, los Estados no estaban solos en el mundo, sino en una com
petencia de poder persistente. As que, si un Estado asumiera la divisin de
poderes, estara en desventaja frente a los dems. Ahora bien, de esa lucha
con los dems Estados depende la seguridad de propio y de todos sus ciuda
danos a la vez. As que por mor de esta seguridad no se puede caer en la injus
ticia de dividir los poderes y, sobre todo, de crear un poder legislativo, la
fuerza retardataria de la mquina del Estado. La seguridad de los sbditos
era un tema demasiado serio para entregarlo a las relaciones entre poderes
diferentes, regidas por la buena voluntad. Para Schelling, esto era como el
azar. Pero si se creaba un poder superior, que pudiera controlar las relacio
nes entre los tres poderes y tornarlas constructivas -Schelling invoca aqu el
eforato de Fichte-, entonces esto sera lo mismo que darle a este poder la
soberana ejecutiva. En todo caso, esta situacin producira confusin, y no
se podra evitar que el pueblo luchara por su parte, con la inevitable insu
rreccin posterior. Tal hecho, deca Schelling, en el Estado tendra que ser
tan imposible como en una mquina.
Era evidente la debilidad de esta teora. Nada vinculaba a los individuos
con el Estado. La vieja nocin de ciudadana se haca invisible. El Estado slo
proyectaba sobre ellos la represin de la mquina que haba de compensar su
egosmo, como en el famoso cuento de Kafka, con la frialdad de hielo de la
ley. Tal Estado no calaba en los individuos mediante interiorizacin alguna.
As, rasgando slo la superficie de sus cuerpos y propiedades, donde segn
todos los indicios resida la raz del egosmo, el Estado quedaba como algo
externo. En este sentido era soberano. Schelling debi ser consciente de algo
obvio. Tal Estado perdera ms bien pronto que tarde toda legitimidad. Esa
mquina objetiva deba albergar un alma capaz de penetrar en la subjetivi
dad de ios sbditos. La buena voluntad, que se presuma en el poder ejecu
tivo, deba ser apreciada como tal por los hombres. Al menos, se deba supe
rar la diferencia entre la vida pblica de la pena y la ley y la vida privada de
los hombres, donde se concitaban sentimientos y anhelos. Se poda pensar
un Estado que no reconociera la complejidad de la sociedad civil, pero no
uno que careciera de toda transcendencia civil. Com o luego veremos, este
medio por el que el Estado penetra en el alma del hombre es el mito. En l,
una publicidad objetiva era comunicada a los individuos y por ellos com
partida. Luego veremos cmo la utopa reaccionaria de Schelling alcanz una
indudable perfeccin.
204
Schelling (1795-1805)
3.3 .6 . Historia y arte
ios
nadie sabe cmo acaban produciendo el Estado mquina que garantiza la liber
tad de todos. El actuar es libre, pero las consecuencias de ese actuar, estn gober
nadas por una necesidad. sta es la tesis ms bsica, la primera que aborda el
problema hegeliano de la astucia de la razn.
Schclling desecha la tesis de Fichte del gobierno divino del mundo. En la
pgina 395 del Sistema del idealismo trascendental considera que ste slo ani
dara en el mbito de la subjetividad y, por tanto, de la libertad. Al no ser una
instancia objetiva, no podra explicar la necesidad con que se debera seguir el
efecto, la estructura jurdica del Estado. Podra explicar que todos los seres
humanos se consideren morales, pero mientras que esto no suceda en la efec
tividad de la vida temporal, no producir efectos visibles. Es ms, si el gobier
no divino del mundo tuviera ese efecto, producira de forma directa el reino
de los seres racionales y morales, y aqu el Estado no es necesario, sino superfluo. Sin embargo, aunque no sea un gobierno moral del mundo, se ha de pro
poner algo as como una necesidad poltica del mundo, algo que rija toda la
historia, que valga para todo el gnero humano y que, de ser intuido en su
objetividad, sera algo visto por roda la especie humana. Creo que aqu est la
primera aproximacin real al asunto del espritu del mundo hegeliano: Lo
intuyeme o lo objetivo de la historia debera ser lo mismo para toda la espe
cie , dice Schelling [SiT. 396]. La historia se convertira as en una sntesis
absoluta de necesidad y de libertad, de acciones libres y conscientes y de con
secuencias no queridas ni pensadas, todas ellas ledas e interpretadas desde el
punto de vista de un nico sujeto, que representara a la especie humana y que
mirara como ella habra de mirar.
La sntesis absoluta es la que se produce entre la legalidad de la historia,
per se encaminada a la produccin del Estado, y la libertad de cada uno. Tal
sntesis no es explicable. Schelling habla de la necesidad en la produccin del
Estado, o de la ley que atraviesa la historia para producirlo, como si fuera una
inteligencia en s que predeterminara el resultado de la historia. La inteligen
cia de cada uno determina resultados en cada caso subjetivos. Cmo lo inte
ligente en s ha de poder coincidir con lo inteligente para cada hombre? Evi
dentemente, si la libertad ha de ser libertad, aquello inteligente en s no puede
imponerle nada. Pero si han de coincidir ambas instancias sin hacerse coac
cin, entonces esto slo puede suceder si, en el fondo, ambas cosas son idn
ticas, si por debajo de ellas hay una absoluta identidad. Dicho de otra forma:
la sntesis absoluta es la identidad absoluta de libertad y necesidad. De esa
identidad no podemos tener conciencia, porque la condicin de sta es la
diferencia, la duplicidad. Esa identidad absoluta ha de quedar para siempre
106
Schellitig (1795-1805)
207
20#
libre siga produciendo efectos que ya no son conscientes ni libres, pero que,
sin embargo, son apropiados para la realizacin de la sntesis de libertad y
necesidad final.
Resulta a todas luces claro que Schelling est preparando el terreno para
identificar la forma de actuar que caracteriza al artista, al genio artstico. La
conclusin inevitable de esta tesis es que la poca de la providencia est domi
nada por los hombres geniales, por los artistas. Cuando Schelling llega al final
del captulo V de su sistema, reconoce con un tono bastante medido, pero
no menos triunfal, que ha deducido la intuicin artstica. En realidad, ha
repetido la fenomenologa del genio creador, tal y como lo haba puesto en
circulacin Kant, y tal como el romanticismo iba a tomarlo por un provisio
nal punto de partida de sus anlisis. El sistema del idealismo trascendental
finalmente deba conducir a una filosofa del arte que extraa las consecuen
cias de la Crtica deljuicio de Kant. l haba presentado una naturaleza que,
en su necesidad, produce formas que nosotros juzgamos como realizadas por
una finalidad y una inteligencia. Ahora, este sistema se aplicaba al ser huma
no, en tanto genio, de tal manera que produca providencialmente: se pro
pona unas cosas conscientes, pero acaba produciendo otra serie de cosas res
pecto de las cuales era inconsciente. As, el actor libre se quedar, al final de
sus consecuencias, sorprendido y feliz del resultado y tender a considerarlo
como un don de una necesidad superior que hace posible lo que para su con
ciencia era imposible. Vemos que la categora del don y la gracia son las pro
pias de Kant. Con esa sorpresa, el hombre activo, el artista genial, reconoce
que lo absoluto ha movido su brazo, ha complementado su libertad y ha cul
minado su obra [SiT. 413].
Lo decisivo no es que Schelling est describiendo al artista. Su propuesta,
en este sentido, no es en absoluto original. Lo decisivo es que haga reposar
sobre l la meta completa de la filosofa de la historia, la sntesis suprema y
absoluta del mundo, la construccin final del Estado que, con necesidad, pue
da garantizar la libertad. La tesis de Schelling nos habla del Estado como un
producto artstico, y del antiguo legislador como un artista. Como artista, el
hombre poltico ha de poner en tensin sobre todo su libertad ms propia,
pero luego y adems lo ms interno de sus propias fuerzas inconscientes, dejn
dose llevar por ellas como si estuvieran benditas por la providencia. Fichte
haba buscado el hombre entero a travs de los meandros de la religin y de la
moral. Schelling slo lo ve en el artista. En esa sntesis de necesidad y libertad,
el genio percibe una contradiccin que pone en movimiento al hombre ente
ro con todas sus fuerzas , sintiendo cmo se activa lo ltimo en l, la raz de
209
Schelling (1795-1805)
nario, intenta mostrar que, con toda su filosofa, no ha dicho nada diferen
te de lo que profesaba su denunciante. El tercer libro de su Destino del Hom
bre se llama precisamente Glaube, la palabra central del pensamiento de Jacobi, usada con generosidad en aquel dilogo titulado D avid Hume. Con esta
tercera parte, Fichte quera decir que el mundo de los fenmenos es de nulo
valor, y que slo poda aspirarse a conectar con la realidad desde la creencia
moral que pretenda dominarlo y ordenarlo. Jacobi, que descubre el movi
miento de repliegue de Fichte, se lo dir a Reinhold de una manera muy
hiriente.
Schelling, para hacer frente a esta acusacin genrica de que la filosofa
idealista era atesmo, se mueve dentro de una estrategia muy diferente, que
ahora empieza a mostrar sus verdaderas consecuencias. Al desplegar su filoso
fa de lo absoluto, el real-idealismo completo, que como hemos visto era una
renovacin de la filosofa de la natura naturans y de la unidad de los atributos
de la extensin y del pensamiento, buscaba sobre todo anclar en la filosofa
ms naturalista y spinozista defendida por Goethe. De esta manera, si logra
ba esta importante alianza, estara asegurado en su aspiraciones a mantenerse
en Jena. Pues en efecto, si Fichte haba cado no era por el ataque de Jacobi,
sino porque Schiller y Goethe lo haban dejado caer. Dado que Schelling no
poda aceptar la filosofa de Jacobi, opt por una estrecha alianza con los temas
filosficos de Spinoza, en los que l mismo se haba formado. Para impedir
que Jacobi pudiera rozarlo -y lo iba a intentar hasta el final de su vida-, se
empe en mostrar que, de hecho, sa era la verdadera teologa y el verdade
ro espritu de piedad. La hostilidad se mantuvo entre los dos hombres, hasta
que estall en M unich, donde ambos se disputaron la hegemona cultural.
Pero todava no hemos llegado a este momento de su vida.
La cuestin era poder realizar una filosofa del Hen ka Pan, aquella que
era propia de Lessing, de Spinoza, del Gott de Herder y de la comprensin del
universo de Goethe. Era preciso asegurar que en ella se daba la verdadera teo
loga, como ya haba defendido Lessing. La cuestin era atenerse a este pen
samiento, que encerraba un sentimiento de lo divino aceptable para las clases
cultas alemanas, frente a la filosofa de la historia de corte revolucionario que
Fichte haba representado. En el fondo, se trataba de mantener con la natura
leza una relacin religiosa, en lugar de una meramente utilitaria y dominado
ra, como pareca sugerir la filosofa prctica de Fichte. Com o ya hemos visto,
el pensamiento de la naturaleza en Fichte, al menos en una de sus expresio
nes, quedaba reducido al imperativo de someter el objeto natural a nuestro fin
y destino moral. Por mucho que el pensamiento de Fichte fuese ms comple-
ZI2
Schelling (1795-1805)
jo, tambin mostraba este sesgo, y a l se atuvo Schelling en sus ataques. Para
este Fichte, la naturaleza no tena entidad propia. Por mucho que Fichte recla
mara, la evidencia filosfica de su sistema demostraba que, en el fondo, la natu
raleza era una expresin objetiva de la subjetividad, un mbito del yo, y a ste
en ltimo extremo deba someterse. En Schelling las cosas eran diferentes: el
yo puede fundarse en la naturaleza, tanto como la naturaleza puede fundarse
en el yo. Fichte insista en que la naturaleza era un obstculo a superar, y ten
da a olvidar que era un organismo en el que integrarnos. Schelling hablaba
de las dos dimensiones como originariamente equivalentes, ambas en contac
to con lo absoluto.
Esta diferencia se puede perseguir en la correspondencia entre Fichte y
Schelling a vueltas del siglo. Sea cual sea el grado de exactitud con el que Sche
lling entiende a Fichte, sta es la cuestin que una y otra vez le echa en cara.
Pero la diferencia con Fichte, altamente esotrica cuando se desplegaba en estos
terrenos especulativos, encubra otras diferencias menos sublimes cuando des
cenda a los mbitos donde estaban interesados los intereses y los derechos de
los hombres. Aqu se trataba de alejarse de una filosofa de la praxis que, tar
de o temprano, tendra que dar una palabra de reforma y de crtica radical a
los Estados existentes. En este proyecto insisti Schelling despus de haber
roto con Fichte y despus de haber dejado bien claro cul era su opinin sobre
el Estado en el Sistema.
Schelling (795-1805)
por fin, los idealistas de la accin como Fichte no han encontrado el verda
dero camino, que no es otro que el de una filosofa aristocrtica enemiga
mortal de su sanscoullotismo. Schelling jams olvida lo que odia Goethe. El
ascenso del intelecto comn a rbitro en los asuntos de la razn lleva necesa
riamente [...] al ascenso del populacho , dice la misma quinta leccin. La
nica categora para esta gente, denuncia Schelling, es la utilidad. Pero la uti
lidad depende siempre del usuario obstinado, que se quiere libre y autnomo,
y nada es ms etreo que ese concepto. Por tanto, el aristocratismo de la filo
sofa debe impedir esa expansin del sentido comn, que, preludiando a
Nietzsche y a Heidegger, tiene que ahogar todo lo grande y toda energa
bajo una nacin y destruir las fuerzas casi divinas de un conquistador. La
ideologa ms querida por el sanscullotismo es ya, para este Schelling, el sis
tema general de nivelacin de fuerzas . sta es la ideologa que pone en peli
gro todo Estado. La utilidad slo vincula a los hombres con el Estado de una
forma particular, individual, accidental. Hoy ser til una cosa y maana
otra. Es evidente que Schelling no est totalmente equivocado en este asun
to. Pero la denuncia de la comprensin del Estado como algo til -en s mis
ma correcta- no es lo fundamental en su argumento. Ms importante para
l es la idea de que la verdadera unin de los hombres con el Estado consti
tuye un vnculo divino. Com o es natural, tenemos problemas para entender
en qu consiste la divinidad de ese vnculo. Schelling dice literalmente que
cada miembro es libre, porque cada uno quiere lo absoluto. Cuando segui
mos leyendo, parece que descubrimos otra cosa. Schelling insiste en que si
una nacin quiere ser grande, ha de ensear el desprecio de la muerte. Tam
bin Fichte enseaba eso. Desmenuzando el texto, llegamos a la conclusin
de que Schelling busca un vnculo interno, algo parecido a una religin
dominante o filosofa que sea coincidente con el carcter nacional. As que
nada ms lejos de que la filosofa sea el peligro del Estado. Al contrario, es
su salvacin.
Religin y filosofa, en el fondo la misma cosa, son el vnculo interno de la
nacin elevada a Estado en la medida en que se aspire a algo ms que una vida
utilitaria y burguesa. En cierto modo, en la filosofa est el arquetipo de la cons
titucin. Lo absoluto en la filosofa tiene su contrapartida en el monarca; la
aristocracia es la portadora de las ideas que, como es obvio, han de ser libres.
La realidad, la naturaleza, todo esto, es cosa de sbditos en el mbito del Esta
do, asuntos de los cientficos empricos en el mbito del saber. Con un punto
de amarga irona, le parece a Schelling que todas estas ideas han de ser juzga
das como extravagantes en la situacin actual revolucionaria, burguesa, domi-
217
218
supremo [Bruno, 10]. Ese conocer sera el de Dios y la nueva filosofa lo recla
ma para s como su mirada ms propia. La filosofa debe lograr el modo de
consideracin que tendra el mismo Dios de s mismo y de su revelacin en la
naturaleza y la historia. Spinoza ya lo haba dicho: mirar el mundo bajo el
amor intelectual de Dios, bajo esa inteleccin que es vlida para todas las cosas
y para todo el tiempo, bajo la forma de la eternidad.
El punto de partida del dilogo es que esa especie de mente eterna no pue
de conocer lo pasajero y temporal. Puesto que se trata de conocer como Dios,
han de conocerse la realidades que cuentan para El. Esas realidades no pueden
ser las cosas finitas, meras copias de las cosas ideales y eternas. El dualismo pla
tnico, que antes fue dualismo parmendeo, entre un conocer temporal y un
conocer eterno, se vierte ahora con toda su plenitud, como si la crtica kan
tiana no hubiera tenido lugar. Pero, en este comienzo dualista, lo decisivo es
el modo de consideracin del ser finito. Desde cierto punto de vista, todo lo
contingente, azaroso, imperfecto y finito no es sino la forma de mirar que tie
ne el sujeto finito. Si alguien pudiera elevarse al todo, y desde all mirar las
cosas como si estuvieran en la mente de Dios, todo sera perfecto, armonioso,
necesario.
Schelling distingue entre la naturaleza prototpica, que produce los gne
ros que preforman la totalidad de las cosas individuales, y la productora, que
acua en la materia a esos mismos prototipos. La primera, que produce las
ideas, lo que Spinoza llamara los modos eternos, no est sometida al tiempo;
la segunda, que produce la materialidad de los individuos conformados, clara
mente est sometida al devenir. La primera naturaleza arqueripa est en la men
te de Dios, como se dice en el libro bblico de la Sabidura. La segunda, ectipa o imitativa, es propia de la vida postfigurada, material, en s misma
imperfecta. La belleza, como es obvio, pertenece esencialmente a la primera
naturaleza arqueu'pica. Cada cosa es bella tan slo en virtud de su concepto
eterno [Bruno, 19], dice Schelling, asumiendo el platonismo que impone la
suprema unidad entre la belleza y la verdad. La naturaleza productora tambin
tiene su manifestacin final en el arte; a saber: como imitacin de las cosas
producidas sin vinculacin alguna con lo divino. Con ello, el arte es una belle
za derivada, una especie de tercera mimesis. En este momento del dilogo, ms
o menos, interviene Bruno, cuya finalidad no es otra que fundar filosfica
mente esto que los interlocutores anteriores han expresado.
En un momento de su intervencin, el personaje Bruno establece que el
principio absoluto sobre el que ha de ser construida e inaugurada la filosofa
no es sino la unidad de la identidad y la oposicin. Esta proposicin especu220
ble para ellos, de la misma manera que la existencia particular de las ideas es
una mera apariencia ideal para ellas. Desde el punto de vista del ser, los entes
reflejan las ideas en su totalidad y las ideas reflejan su unidad.
La tesis central es que las cosas y las deas no se relacionan con el ser de
forma inmediata, sino a travs de la totalidad de la naturaleza en la que se inte
gran orgnicamente. Y la idea ulterior es que estas naturalezas no se relacio
nan con el ser de una forma inmediata, sino de una forma que es significati
va slo en referencia a la otra, por mediacin de la otra. As que ningn ser
particular est en Dios por su mera individualidad -com o efectivamente que
ra Giordano Bruno-, sino en tanto que expresin necesaria de la totalidad
natural de la que es efecto. La cosa particular tiene sentido slo para la forma
de ver el mundo que ella misma tiene. No tiene sentido para Dios, que slo
ve la totalidad eterna que hace significativo hasta al ms humilde de los hom
bres. Por este motivo, la vida del individuo preformada en Dios es pura, inmacu
lada y mucho ms feliz que la propia vida del individuo real, pues lo que apa
rece en el individuo de oscuro e impuro, mirado en la esencia eterna, sirve a la
glorificacin y divinizacin del todo [Bruno, 54].
3 .4 .4 . La funcin de Bruno
Scbellittg (1795-1805)
Schelling (1795-1805)
escribe a su hermano una larga carta que comienza de esta forma: A pesar de
la oscuridad de una filosofa conformada por la ms profunda abstraccin y
misticismo entusiasta, tendr que encontrar inters en las observaciones espe
cialmente ingeniosas y divertirme con sus novedades extravagantes". Uno se
siente reconfortado al comprobar que los contemporneos no andaban lejos
de nuestras propias impresiones.
227
Pues bien, la totalidad del mundo de los dioses en su visibilidad bella cons
tituye la mitologa. En cada figura mitolgica, una dimensin sagrada de la
vida se concreta en lo particular, existe en l, vive en l. Por eso, cada figura de
la mitologa tiene una dimensin simblica. Un smbolo no significa lo signi
ficado, como en la alegora; es un soporte sensible en el que se despliega y evo
ca una forma de vida en su relaciones con el resto de las realidades vivas tpi
cas. En tanto que el smbolo representa la vida de la pasin que simboliza, tiene
un significado abierto. En cualquier futuro, el smbolo interpela al hombre y
le ofrece posibles interpretaciones de su pasin. El mito siempre dice algo en
relacin con los hombres que vienen detrs de l y los episodios de la vida del
dios son siempre anticipaciones profticas de la vida de los hombres [FA. 40].
Por eso Schelling dice que el smbolo tiene un significado infinito. Cualquie
ra que se acerca a l puede encontrar una interpretacin, apropiarse de ella y
vivirla. Los mitos no slo son arquetipos ideales, sino que tambin son arque
tipos existenciales. La naturaleza arquctpica que se esconde en ellos genera una
naturaleza productora, pero tambin una mimesis humana. Estamos, como en
el neoplatonismo, en una triple imitacin.
Con esta construccin de la mitologa clsica, Schelling entr muy pron
to en el debate, que ya haban comenzado los hermanos Schlegel, acerca de lo
que distingua la cultura antigua de la moderna. Schelling, como Schiller, habl
de las diferencias entre la poesa ingenua, de corte idlico, y la poesa senti
mental, de corte elegiaco. Pero en lugar de, como Schlegel, trazar en lo inte
resante y lo subjetivo lo propio de la modernidad, l supo referir la dimensin
sentimental de Occidente con el hecho mismo del cristianismo. Lo propio de
la modernidad se deba hallar en relacin con el cristianismo, viene a decir
Schelling. Pero el cristianismo slo tiene sentido en relacin con la propia Gre
cia clsica. La tesis final de Schelling establece que el mundo griego se hundi
por la rebelin del hombre contra los dioses, una rebelin que estaba ya en
germen en la propia figura de Prometeo. La forma en que se produjo esa rebe
lin, aparentemente paradjica, fue la emergencia de la moralidad.
Debemos ahora reparar en la profundidad de la tesis. Los hombres no pue
den soportar la ingenuidad de los dioses, el sometimiento unilateral incondi
cionado a un aspecto de la vida, sin reparar en las consecuencias destructivas
que tal entrega lleva consigo para la vida finita. Cierto que, en esta entrega
absoluta a lo propio, los dioses pisotean a los hombres, que slo son meros ins
trumentos. La rebelin del hombre es un llamamiento al dios para que tenga
en cuenta algo diferente de su propia pasin. Tal llamamiento a la piedad y a
la compasin del dios es infundado, porque lo que ha de tener en cuenta el
228
Schelling (179S-1805)
dios es algo tan insustancial como el hombre, un ser comparado a las hojas de
otoo. Trazar en la conducta del dios una conciencia de culpa es un intento
vano. Sin embargo, el hombre encuentra un camino para cumplir su intento:
retirar su confianza al dios, dejar de creer en la dimensin protectora del desti
no. La rebelin contra el dios es un efecto de la conciencia de la moralidad, de
la certeza de la finitud, de lo intolerable de la crueldad y la indiferencia. La con
secuencia es que el hombre yace desnudo: no puede destruir ni el sufrimiento
ni la muerte, y sin embargo se queda a la intemperie ante ellas, sin creer inge
nuamente en lo positivo de lo que el dios simboliza. Prometeo representa esta
situacin: se ha rebelado contra los dioses, y ah est, libre e independiente, pero
atado a la roca, martirizado.
El caso de Prometeo deba haber protegido a la especie humana de recorrer
ese camino de rebelin. El hombre deba haberse acostumbrado a la indiferen
cia de los dioses. Sin embargo, no fue as. Una decadencia general del mundo
griego permiti que la actitud de Prometeo se generalizase y dejase a los hom
bres con la amarga sensacin de que estaban todos encadenados a una roca. Aque
llos que haban decretado este martirio abandonaban el mundo y no compare
can. En ese hasto, del que Hegel hablar con elocuencia en sus apuntes de
Frankfiirt y que conoci sus momentos centrales en la poca de los romanos, los
hombres apenas saban vivir sin aspirar a nuevos dioses, a nuevas realidades idea
les, siempre distantes de las que conocan en su mundo circundante. El senti
miento general, dice Schelling, es que tena que llegar un mundo nuevo.
La irrupcin de la mstica tiene aqu su lugar, segn se nos comenta en el
magnfico excursus al 42 de la Fibsofla del arte. Retirada toda creencia inge
nua en la naturaleza finita divinizada en un dios, los hombres slo tenan un
camino para vincularse a lo infinito: zambullirse directamente en l, perder
se, anegarse, unirse a lo divino. La mstica es la experiencia de la unin inme
diata a Dios cuando se han clausurado todas las mediaciones simblicas, fini
tas, naturales, bellas; cuando las figuras de los dioses han sido despojadas de
su aura. Por eso la cultura griega no roz la mstica. La teora en la que se espe
cializ su filosofa tiene sentido en funcin de las formas ideales que poda
comprender. El entusiasmo que conoce la poesa griega no es la unin extti
ca con un Dios infinito, sino con una fuerza limitada y finita. No rompe todas
las conexiones con el mundo, sino que refuerza unilateralmente la vinculacin
a una de ellas. La mstica pona entre parntesis todas estas relaciones unilate
rales con el mundo, rompa sus rdenes en tanto que ya no tenan contacto
con lo divino y reclamaba una nueva divinidad capaz de liberar al hombre de
la dureza de un destino oscuro y tenebroso.
229
Scbelling (1795-1805)
es un ser valiente que debe ser tenido en cuenta por el dios providente. Lo
que en todo este esquema se revela es una nueva potencia: la historia como
continuidad de la presencia de lo absoluto en el tiempo, tras la experiencia
del vaco y el desierto. Tal continuidad no es una presencia estable y corpo
ral. Al contrario, el tiempo se descubre en su especificidad cuando el cuerpo
ha desaparecido, cuando lo divino como cuerpo ha muerto en la cruz, cuan
do la naturaleza se ha entenebrecido con todo ello. La fe es la esencia del
tiempo tanto como la contemplacin es la esencia del espacio. Esa muerte
de lo finito en el dios, esa muerte de lo corpreo en el dios, es el final del
mito. Pero en el tiempo es posible la resurreccin para cada cuerpo muerto.
La vivencia de esta providencia, de este Dios presente en el tiempo median
te la fuerza de la fe, es tambin la apropiacin del tiempo de la existencia del
hombre como albergue de lo divino, la transfiguracin del propio presente
como instante protegido por Dios.
En el cristianismo, la rebelin tica contra la naturaleza indiferente, es com
pensada por la certeza de la irrupcin de lo divino personal en el tiempo. Y aqu
estamos en condiciones de dar un paso ms all en las tesis de Schelling, un
paso que se asienta en este pasaje del final de la VIII leccin Sobre los estudios
acadmicos, que dice: All donde lo divino vive, no en figuras permanentes,
sino que pasa en apariciones fugaces, necesita un medio de retenerlas y eterni
zarlas por medio de la tradicin. La historia no es la irrupcin de lo divino en
el tiempo, sino la continuidad asegurada de esta irrupcin. Si la mitologa era
un mundo entero, que simbolizaba lo absoluto mediante la naturaleza, necesi
tamos otra instancia que, tambin como un mundo entero, simbolice ahora lo
absoluto en su presencia en el tiempo, como historia. La historia es tan smbo
lo completo de lo absoluto, como antes lo fuera la naturaleza, y esto quiere decir
que debe asegurar a Dios en todo tiempo, igual que la naturaleza aseguraba a
Dios en todo espacio.
Mas el tiempo no puede asegurar nada por s mismo. Algo ideal debe pe
netrar el tiempo, unirlo y, de esta forma, unir tambin a todos los que en cada
tiempo quieren sentir la providencia. Esa unin del tiempo como testigo de lo
absoluto es la tradicin. Recordemos un momento. En el Sistema del idealismo,
el testimonio de lo absoluto en la historia era el genio artstico. Ahora lo es esa
serie de genios y productos que permite la existencia de algo como clsico, la
tradicin. Pero no debemos pensar la tradicin como un fardo, un objeto reco
nocible, un pasado. En realidad, sin embargo, y ste es el punto fundamental
ahora, la tradicin es el efecto temporal de un principio activo, ideal. Ese prin
cipio, que representa la unidad de todos en el espritu, en la separacin indi-
vidual como presente inmediato [...] es la Iglesia como obra de arte viva. Como
no poda ser menos, ahora la iglesia es, en verdad, el nico producto artstico
histrico. Schelling le llama obra de arte viva. Esta concepcin equipara la igle
sia a la mitologa, con lo que Schelling define ya la estructura de su sistema
final, el que forjar a travs de las filosofas de la mitologa y de la revelacin.
Por lo dems, otro recuerdo: en el Sistema del idealismo la obra de arte viva deba
ser el Estado. Ahora la iglesia ocupa su lugar. Por eso ser la iglesia la que d al
Estado su cohesin interna, sin la que sera una mera mquina.
Si la iglesia ha de fundar una tradicin como continuidad viva, capaz de
reunir a los espritus de los hombres, tiene que definir una infalibilidad en su
variacin de sentido a lo largo del tiempo. Para ello tuvo que definir una jerar
qua. Schelling ha dicho, con un sentido discutible que anticipa a Jnger, que
la jerarqua define la institucin que permite grandeza de pensamiento. Pue
de que sea as. Slo ella caracteriza la unidad de interpretacin y slo por esa
unidad la iglesia puede reflejar la propia realidad de lo absoluto, si no quiere
caer en el mito. De ah que, finalmente, esa jerarqua deba atenerse en todo a
ser una copia directa del reino celestial. Esta referencia a lo que sucede en el
arquetipo de las regiones celestes es su legitimidad, como en el caso del mito
lo era su recurso a la naturaleza arquetpica. Al estar en contacto con lo abso
luto, la iglesia misma es absoluta. Una jerarqua que imita el mundo de Dios
es lo propio y lo sumo de la mitologa cristiana. Slo la iglesia catlica cum
ple estas exigencias, si hemos de hacer caso a Schelling.
Con ello se supera aquel estadio intermedio del que hablamos. La iglesia
asegura al hombre contra el misticismo vaco que le hace desaparecer en lo
infinito de forma inmediata. Com o sabemos, esta unidad con lo divino se
canaliza a travs de los sacramentos. Tal seguridad se expresa mediante el anti
guo nulla salus extra ecclessiam. Estructura de mediacin universal, revelacin
mediata, la iglesia une lo finito del hombre con lo infinito divino y los recon
cilia si y slo si se mantiene perenne en rodo tiempo. A travs de esta media
cin, todos los seres humanos son hijos del mismo Padre y se unen en la expe
riencia de que el tiempo entero est atravesado por su presencia. Esa unin
entre los hombres, que no rompe la individualidad, pero que la priva de sig
nificado, es propiamente espiritual. La iglesia as tiene una estructura simb
lica en la medida en que revela a Dios como Trinidad. El Hijo con su muerte
funda la iglesia que nos revela al Padre de todos y al que nos une para siempre
con el espritu de la tradicin y de la infalibilidad. De otra manera, se podra
decir que la revelacin de Dios en la historia, la constitucin de Dios como
absoluto histrico, es su manifestacin como Trinidad. De hecho, esta estruc-
Schelling (1795-1805)
3 .4 .6 . El universo postcristiano
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Schelling (1795-1805)
Schelling (1795-1S0S)
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Schelling (1795-1805)
La cuestin por tanto reside en hacer con el mero lenguaje una mitologa.
Esa es la tarea de los modernos, una que slo los ms grandes han conseguido.
Pero, incluso despus de identificar a estos grandes de entre los modernos, aque
llos que han podido en cierto modo rozar lo absoluto con su poesa, todava
quedara la tarea que debern emprender los que quieran avistar la costa de una
verdadera poca reconciliada. Schelling ha dedicado la ltima parte de su Filo
sofa del arte a perseguir aquella identificacin de los mitos modernos. Pero ape
nas ha dicho nada de la mitologa que ha de venir. En lugar de esbozar los ele
mentos de una mitologa del futuro, tema reservado a Nietzsche, Schelling se
ha desviado en una teora de los gneros literarios y sus variaciones modernas,
sin duda ms cercana a la realidad pedaggica de su texto.
En este recorrido, Schelling es bastante original y sistemtico y slo en las
lecciones de Hegel sobre la esttica podremos ver algo ms elaborado. En Sche
lling hay un saber histrico del mundo griego incuestionable. Cuando empe
zamos a identificar el sentido de la lrica, por ejemplo, parece que se nos pro
ponen ambigedades y especulaciones. Pero no es as. Schelling nos dice que
la lrica, como poesa de la particularidad, de la diferencia, de la libertad, bro
ta de la oposicin entre lo infinito y lo finito. Schelling habla de ella como
dominada por un tono moral. Con ello, nos lanza el reto de romper con el
concepto trivial e inmediato de la lrica como expresin de los sentimientos.
Por el contrario, lo decisivo en la lrica es su relacin con la libertad y por eso
es una manifestacin sustantiva del republicanismo, de la gloria y la libertad.
Para Schelling, la lrica siempre se despliega en las cercana del Estado y, si se
trata de la lrica antigua, de un Estado libre. Todo esto es contraintuitivo has
ta que surge el nombre en el que Schelling piensa, Tirteo. Y entonces vemos
en verdad cmo el poeta es consciente de la diferencia entre su conciencia y la
de su pueblo, pero justo muestra su disposicin para la reconciliacin median
te el sacrificio libre de su personalidad. Este sacrificio se hace desde la ms
sobria descripcin de la relacin ntima entre el poeta y la realidad particular
presente ante l. En esta lrica, el poeta aparece en el poema y explica la dife
rencia entre l y la ciudad, pero como algo superable: su autocontemplacin
*39
Schelling (1795-1805)
Schelling (1795-1805)
24 3
Jena era irrespirable para Schelling, as que volvi la vista, como haba hecho
antes, hacia la nueva Baviera. Aqu se abra un terreno de juego posible. El cam
po lo haba roturado el lejano decreto de disolucin de los jesutas. Al no poder
desplegar sus actividades intelectuales de una manera directa, muchos de estos
antiguos jesutas se entregaron a un actividad ms bien secreta y fomentaron
244
Schelling (79S-IS0S)
Salat, que hoy no nos dicen mucho, pero que fueron profesores y estudio
sos llevados a Landshut por Montgelas. La clave de bveda de esta sntesis
era muy sencilla: el cristianismo ya no era un hecho histrico, ni el drama
del hijo del Hombre, sino esencialmente un modelo de vida moral. Sobre
todo Stattler, a quien se ha podido caracterizar con fortuna como un pietista mstico catlico, abandon la metafsica de Surez en favor de la crtica
kantiana y acept las creencias msticas de Louis Saint-Marrin. Las diferen
cias entre el conocer y el creer, y las dimensiones morales de la creencia, fue
ron bsicas para estos grupos, que fomentaron las relaciones con los protes
tantes en un movimiento sincrtico importante, que lleg a dar a la iglesia
de Baviera algunos obispos.
Pues bien, estos hombres, que anhelaban una sntesis de Kant y el catoli
cismo, como forma de verificar la nueva alianza entre filosofa y religin, pen
saron en Schelling como el filsofo que haba de trabajar en esta lnea. El libro
que asumieron como prueba de que Schelling era su hombre fue Lecciones sobre
los estudios acadmicos. As que enviaron a algunos jvenes estudiantes a estu
diar con el renombrado profesor. Pero cuando empezaron a llegarle los infor
mes oportunos, Sailer comenz a darse cuenta de que el kantismo, por la mano
de Schelling, se haba convertido en otra cosa, demasiado vasta, mstica, etrea,
sistemtica y esotrica. En suma, descubri que aquel joven sol naciente de la
filosofa no serva para forjar el proyecto de una educacin popular, catlica e
ilustrada. Aquella idea de la historia como proceso del absoluto, que reclama
ba formas eclesisticas ms plenas, la iglesia de S. Juan o del espritu, le pareca
al ortodoxo Sailer una forma de milenarismo, y como tal poco convincente.
Para l, la iglesia era la iglesia y la historia no era sino su propia continuidad.
El orden moral del mundo, en el que Kant haba insistido, era asumible. Las
exigencias pan testas de Schelling, menos. De esta manera, los mismos que pre
sionaban a Schelling para venir a Baviera y defender una ilustracin sensible a
la religin, se daban cuenta de que se les vena encima algo muy distinto que,
sin muchos matices, consideraron Romanticismo. As que Sailer mir hacia
otro sitio y encontr al hombre que estaba destinado a pararle los pies a Schelling siempre que su influencia aumentase en los territorios del Sur. Tal hom
bre era el mismsimo Jacobi, que poda sintetizar mejor que nadie el fidesmo
con la moralidad del imperativo categrico. Como ha dicho Eschweiler, uno
de los pocos escolares que han tenido la paciencia de estudiar a Sailer, Jacobi
es un intermediario histricamente necesario entre Kant y Fichte. No hay un
telogo catlico activo entre 1800 y 1 8 3 0 que haya estudiado seriamente el
problema bsico del conocimiento teolgico que no haya estado influido por
246
Scheing (1795-1805)
Jacobi de una manera positiva. Sailer presion para que Jacobi viniera a Munich
a presidir la Real Academia de la Ciencias y as se logr que los catlicos kan
tianos realmente fueran sobre todo catlicos jacobianos. Su enemigo comn
fue esa filosofa ms bien extraa y esotrica, lejos de las exigencias del pueblo,
elitista y confusa de Scheing.
Lo que era un peligro para el ilustrado Sailer, constitua la apoteosis para
otros escritores y telogos menores. Gentes como Patrik Benedik Zimmer o
Joseph Weber se zambulleron en el misticismo de la naturaleza, en las manifes
taciones de lo absoluto de Scheing, como en una tierra prometida. Aqu, como
siempre, las operaciones intelectuales, tcnicamente diseadas, escaparon a todo
control. Los hombres enviados a Scheing para asentar una ilustracin catlicokantiana cayeron vctimas de los encantos del romanticismo, como deca la pro
paganda oficial. Poco a poco se presion sobre ellos, retirndoles la posibilidad
de acceder a los puestos docentes de responsabilidad. Cuando en 1807, el dis
cpulo y amigo de Jacobi, Friedrich Kppen, recibi la ctedra de Landshut en
lugar de Scheing, estaba ya todo claro. La oficialidad y el poder de Baviera no
podan confiar en el autor de La filosofa de la naturaleza.
De hecho, slo un hombre tan perifrico como Grres, que tambin se
haba formado en los entornos de los jesutas, se dej cautivar por Scheing.
La polaridad, ese pensamiento central de la filosofa de la naturaleza del joven
pensador, fue aceptada por Grres como ley del universo, al tiempo que reco
ga el arte como la sntesis que expresa siempre lo absoluto, sea en la natura
leza, sea en la historia. Grres fue muy consciente de la pugna entre Scheing
y Jacobi, as que nuestro hombre, con frescura, consider que en el fondo era
un caso de la polaridad del universo. El principio femenino era el de Jacobi,
mientras que el masculino perteneca a Scheing. Grres, poseedor de la divi
na autoconciencia y de la creacin, entenda que a l corresponda la sntesis
de estos dos hombres de igual valor. De esta manera, aplicaba al estado de la
filosofa europea las categoras de la mitologa asitica, que luego habran de
marcar el sentido de las ltimas evoluciones de Scheing.
El movimiento de Grres era demasiado explcito para convencer a los
astutos y refinados dirigentes bvaros. Tras escribir Fe y Saber, hacia 1804,
nuestro hombre se march a Heidelberg, donde otro viejo estudiante de Jena,
Clemens Brentano, con Achin von Arnim y C. J. Windischmann, formaban
el universo del romanticismo. Es fcil pensar que Grres llegase all con la idea
de convertirse en el lder de todo ese grupo. Pero el hombre que realmente
impona su lgica entre ellos era F. Creuzer, el estudioso del mito griego de
Sileno, el autor del que luego sera el libro sobre los smbolos, el que se dis247
El proyecto general del Schelling durante esta poca, a caballo entre Jena
y el Sur alemn, puede identificarse en el trabajo que ultim en el verano de
1802 y que no es otro que las Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmi
cos, que imparti ante un numeroso pblico en la universidad de Jena, entre
el que hemos que contar a los discpulos bvaros que preparaban el futuro via
je de nuestro autor hacia tierras del Sur. La pretensin de nuestro autor era
ofrecer a los estudiantes la idea de una universidad, materia en la que ya Fichte haba reflexionado con sus lecciones inaugurales sobre el Destino del Sabio,
y sobre la que los diferentes autores de la poca tenan mucho que decir. Cuan
do abrimos estas lecciones, se nos impone la atmsfera de una renovacin de
la primera modernidad, aquella que impuls la institucin de la ciencia. Como
puede suponerse, Schelling no era un ingenuo. Saba que este anhelo se abra
camino en una poca tarda. Pero l quera revitalizar aquella certeza que asis
ti a la poca de Bruno, la de vivir en el tiempo en que algo nuevo haba de
nacer. Una savia fresca y no corrompida del mundo juvenil, dice Schelling,
ahora confiaba su fruto al tiempo que se abra. Por mucho que Schelling haya
aspirado a un momento de idilio epocal, ste surge de la conciencia elegiaca
de la prdida. Para l, como para todos, el mundo moderno es en todo, y
especialmente en la ciencia, un mundo dividido que vive al mismo tiempo en
el pasado y en el presente, dice la primera leccin.
Este vivir en el pasado y en el presente no quiere decir otra cosa que la po
ca distingue entre la vitalidad esplndida de la edad de oro pasada y la actuali
dad, sentida de una forma oprobiosa. Como dira uno de los epigramas vene
cianos de Goethe, los que buscan la antigedad veneran en el fondo alegremente
apenas un esqueleto disperso. Era preciso, como en la profeca de Daniel, hacer
que estos huesos recobraran su vida. Mas, para eso, tena que abrirse paso una
clara creencia bruniana; a saber: que el hombre est en contacto y comunin con
lo absoluto. Schelling por momentos parece hablar como Kierkegaard: todo
2 48
Schelling (1795-1805)
Schelling (179S-1805)
Schelling (1795-1805)
simblica cerrada de las ideas naturales, observadas en las figuras de los dio
ses. En cada uno de estos dioses, como en cada una de las ideas, lo infinito
se contempla en lo finito. La invitacin spinoziana de contemplar el mundo
bajo la especie de la eternidad, en el fondo, se concretaba en la posibilidad
de contemplar el mundo bajo la forma de los dioses griegos. Pero, en el cris
tianismo, la revelacin de lo infinito se produce en el elemento infinito mis
mo. Para comprender esto, sin embargo, debemos diferenciar entre el sm
bolo y la alegora. En verdad, la esencia del cristianismo es que Dios se encarna
en el hombre. Lo finito, sin embargo, no se piensa ya como un smbolo, como
la presencia viva y finita de lo absoluto en su propia existencia. En el cristia
nismo el hombre es una alegora, una realidad en subordinacin total a lo infi
nito, animado por l, constituido por l, dotado de un sentido prestado por
l. En el smbolo, lo infinito se manifiesta de una manera finita, pero cons
tante, permanente, esencial, natural. En la alegora, lo infinito se manifiesta
y revela de una forma pasajera, azarosa, transitoria, mortal. Esta forma de reve
lacin es la histrica, y para hacerse estable requiere repetirse en el tiempo.
Por eso, la revelacin alegrica se somete a la forma del tiempo y, en la medi
da en que el tiempo es devenir, aqulla no puede aspirar a gozar de la forma
del presente eterno que tiene la naturaleza verdadera. Al contrario, la alego
ra de lo infinito slo puede ser retenida en el tiempo, una vez que ste ha
pasado, por el nico medio de la fe. Podemos decir, por tanto, que la fe hace
presente lo ausente, aquello que apareci de una manera fugaz. La alegora no
se impone con la presencia rotunda del smbolo, sino que sustituye la intui
cin presente por la creencia. La alegora, as vista, no es sino el recuerdo de
una presencia creda, una huella de la fe.
De ah se deriva todo lo dems y, ante todo, la dificultad de creer en el hom
bre. Lo infinito slo puede revelarse en lo finito determinando un orden de plu
ralidad. Las formas de los dioses griegos, por ejemplo, estn dominadas por el
ansia de proliferacin, por el nmero, por la aspiracin a la plenitud. De ah
que esta religin pretenda apresar lo infinito a travs de mltiples instantneas
perennes de seres tan finitos como divinos. sta es la esencia del politesmo.
Como tal, su ms secreta aspiracin no es sino divinizar todo lo finito, todo lo
positivo, lo que puede disfrutar de la luminosidad de la presencia. Pero all don
de lo finito no tiene significacin independiente, propia, autnoma, sino que
es meramente un soporte carnal de lo infinito dominador y ausente, una hue
lla del mismo, el politesmo cesa de aparecer y en su lugar entran los hombres.
Desde ese momento, lo finito no puede ser apresado sino como la repeticin, la
encarnacin remporal repetida de lo infinito mismo. Ahora tenemos la esrruc-
2J 4
Schelling (1795-1805)
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Schelling (1795-1805)
I*.ira Schelling, esta parte puramente finita del Estado resta ante l totalmenie muerta. Aqu tiene su base la teora del contrato, que hace depender los fun
damentos del organismo del Estado de hechos empricos, de acuerdos de volun
tades finitas, de la interpretacin de los casos dudosos. Todas las objeciones
que vimos antes sobre la teora del contrato de Fichte se renuevan ahora. Fren
te a esta vida privada que, por ms que se multiplique en sus sujetos, no dejai .i de serlo, tenemos la vida pblica portadora de una necesidad trgica; esto
es, como necesidad que de repente se acepta libremente y como libertad que
y.i se ha tornado necesidad.
Sin duda, estas observaciones conciernen al hipottico escritor de la histoi i.i, al cientfico que se encarga de ella. Ya hemos dicho que ste ha de registrar
la historia componiendo una genuina tragedia. Aqu alcanzan su funcin aque
llas prescripciones que Schelling propuso para las genuinas tragedias: no se debe
introducir un curso de causas y efectos, ni se debe entregar nada al azar, ni a los
motivos empricos. Se debe dejar que la realidad se despliegue como accin ine
vitable, como destino. Nada ms lejos entonces que centrarse en el carcter de
los hombres ni de los hroes. El cronista ha de permitir que se muestre y se vea
la objetividad en su propio curso, sin intervencin de nadie, tal y como la vera
tm coro de espectadores que se levantara sobre el tiempo histrico.
El Estado debe aparecer como objeto de este arte de la tragedia de la histoi ia. Pero no debemos olvidar el modelo en toda su complejidad. Pues la trai ,nlia ofrece el momento de un mundo escindido, en el que el destino y la sub
id ividad heroica se enfrentan. Antes de la tragedia estaba la pica, como un
momento de completa unidad de lo infinito y lo finito. Las potencias que se
t ul rentan en el mundo moderno no tienen ya estas dimensiones picas. De la
mi\ma manera, la fusin de las dimensiones opuestas tambin es diferente. En
11 mundo clsico, en el momento de fusin y unidad, la vida pblica unitaria
n-i <ga los elementos de la religin y de la poltica. La ruptura de la vida pblii i moderna ha dejado abierto el vaco entre la vida material productiva y la
vida espiritual de la religin, la filosofa y el arte. Objetividad y subjetividad
llenen otros nombres en la modernidad. Uno es el curso de la materialidad
(inductiva, entregada a un Estado falso y sin necesidad, como era la Francia
bmgtiesa. Otro es el curso de la iglesia, como unidad ideal, pero descarnada y
mu materialidad. Estado e iglesia no son sino las dos partes escindidas de un
nulo que ha de ser uno y que un da lo fue. La tragedia de la historia tiene que
mostrar el proceso por el cual se produce la reconciliacin de la libertad espiiiiii.il de una iglesia en la necesidad de una ley estatal, y de la necesidad de esta
ley en la libertad de la obediencia. Tenemos as la creacin de una nueva vida
57
Schelling (1795-1805)
Para Schelling, esta parte puramente finita del Estado resta ante l totalmen
te muerta. Aqu tiene su base la teora del contrato, que hace depender los fun
damentos del organismo del Estado de hechos empricos, de acuerdos de volun
tades finitas, de la interpretacin de los casos dudosos. Todas las objeciones
que vimos antes sobre la teora del contrato de Fichte se renuevan ahora. Fren
te a esta vida privada que, por ms que se multiplique en sus sujetos, no deja
r de serlo, tenemos la vida pblica portadora de una necesidad trgica; esto
es, como necesidad que de repente se acepta libremente y como libertad que
ya se ha tornado necesidad.
Sin duda, estas observaciones conciernen al hipottico escritor de la histo
ria, al cientfico que se encarga de ella. Ya hemos dicho que ste ha de registrar
la historia componiendo una genuina tragedia. Aqu alcanzan su funcin aque
llas prescripciones que Schelling propuso para las genuinas tragedias: no se debe
introducir un curso de causas y efectos, ni se debe entregar nada al azar, ni a los
motivos empricos. Se debe dejar que la realidad se despliegue como accin ine
vitable, como destino. Nada ms lejos entonces que centrarse en el carcter de
los hombres ni de los hroes. El cronista ha de permitir que se muestre y se vea
la objetividad en su propio curso, sin intervencin de nadie, tal y como la vera
un coro de espectadores que se levantara sobre el tiempo histrico.
El Estado debe aparecer como objeto de este arte de la tragedia de la his
toria. Pero no debemos olvidar el modelo en toda su complejidad. Pues la tra
gedia ofrece el momento de un mundo escindido, en el que el destino y la sub
jetividad heroica se enfrentan. Antes de la tragedia estaba la pica, como un
momento de completa unidad de lo infinito y lo finito. Las potencias que se
enfrentan en el mundo moderno no tienen ya estas dimensiones picas. De la
misma manera, la fusin de las dimensiones opuestas tambin es diferente. En
el mundo clsico, en el momento de fusin y unidad, la vida pblica unitaria
recoga los elementos de la religin y de la poltica. La ruptura de la vida pbli
ca moderna ha dejado abierto el vaco entre la vida material productiva y la
vida espiritual de la religin, la filosofa y el arte. Objetividad y subjetividad
tienen otros nombres en la modernidad. Uno es el curso de la materialidad
productiva, entregada a un Estado falso y sin necesidad, como era la Francia
burguesa. Otro es el curso de la iglesia, como unidad ideal, pero descarnada y
sin materialidad. Estado e iglesia no son sino las dos partes escindidas de un
todo que ha de ser uno y que un da lo fue. La tragedia de la historia tiene que
mostrar el proceso por el cual se produce la reconciliacin de la libertad espi
ritual de una iglesia en la necesidad de una ley estatal, y de la necesidad de esta
ley en la libertad de la obediencia. Tenemos as la creacin de una nueva vida
2J 7
Schelling (1795-1805)
ero autor haba dicho que slo quien conoce a Dios, de cualquier forma que
sea, es verdaderamente moral.
La aplicacin masiva del esquema de la tragedia a la historia se realiza por
medio del concepto de culpa. El hroe trgico acoga un destino que lo haca
criminal con necesidad, como si su castigo fuese una eleccin propia de su liber
tad. As sucede en la historia. Los hombres deben asumir la cada, que fue un
destino que llev a sus almas a abandonar el arquetipo eterno, como si fuera
un acto propio de su libertad. Luego deben clausurar ese destino individual con
su decisin, regresando a la patria eterna de su idea inmortal. La nica y ver
dadera historia, la que participa de la historia de Dios, es la purificacin de esa
culpa que, producida con necesidad, debemos asumir y arrostrar desde nuestra
libertad. Pues en efecto, nosotros somos fruto de esa encarnacin de un alma
en el cuerpo. Lo moral, lo nico moral es aspirar a vivir en todo futuro com
pletamente sin cuerpo, recuperar la eternidad de nuevo. Aqu, las frases de Sche
lling se llenan de alusiones escatolgicas y de expresiones de predicador. Su aspi
racin es la disolucin del mundo sensible, como expresin de la vida que se
ha habituado a la cada. Si la historia tiene su origen en una Ilada, por la que
el alma sali de su arquetipo y su ncleo central en lo infinito, para iniciar su
camino hacia el tiempo, debe tener su final en una Odisea, en un viaje de regre
so a su estrella natal. As que Dios es el sentido clave de la historia. Dentro de
ese juego de abandono de la ipseidad, abandono de la centralidad del cuerpo y
del individuo, el Estado, unido indisolublemente a la iglesia, tiene un papel
pedaggico extremadamente profundo. La palabra clave de todo este entrama
do de ideas es muy sencilla de pronunciar por el filsofo: sacrificio ante una ley
que, impuesta desde la necesidad de un Estado, es obedecida como si proce
diese de la libertad. Como siempre, los frutos de ese esfuerzo por una morali
dad que impone la autodestruccin, son la promesa de la bienaventuranza. El
Estado para Schelling deba mostrar una relacin interna con esta religin del
sacrificio que, en el fondo, no es sino una misma cosa con la filosofa. Ahora
podemos saber verdaderamente lo que Schelling quiso decir al proclamar al
hombre alegora de Cristo crucificado.
2-59
y all se dispuso a colocar a los hombres que pudieran defender las ideas de la
Ilustracin. El viejo amigo de Bamberg, el profesor de medicina Adalbert Marcus, ofici ante el ministro en favor de Schelling. Montgelas se entrevist con
el filsofo y qued gratamente impresionado. En 1803 Schelling acept la cte
dra de filosofa de Wiirzburg. Con l llegaron otros hombres. En uno de ellos,
que era la sombra de su destino, identificamos al telogo H. E. C. Paulus, quien
ya haba editado la tesis de Schelling sobre el mito, con la que obtuvo el grado
de licenciado en Tubinga. Paulus haba nacido en la misma casa en la que habra
de nacer Schelling despus. Antes que l, lleg a Jena como profesor en 1789.
Hacia esta fecha de 1803, ios dos hombres ya eran enemigos, pero todava hab
an de serlo ms cuando en 1845 una amarga disputa entre ellos obligase a Sche
lling a dejar las clases de Berln.
En Wrzburg, Schelling sigui trabajando con Marcus y juntos editaron
el Jahrbcher der Medezin ais Wissenschaft. Todo pareca perfecto. Por fin Sche
lling tena una posicin, haba rehecho su vida familiar, tena discpulos en el
contexto mismo de su trabajo. Sus lecciones eran las mismas que en Jena: aque
lla especie de manual, de enciclopedia de las ciencias filosficas, que eran sus
Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos. El xito acompa sus pri
meras lecciones y pronto tuvo casi un centenar de alumnos. Su experiencia en
asuntos polticos le obligaba a ser constructivo con la poltica oficial y con las
posiciones del catolicismo. Ambas instituciones le parecan plenamente com
patibles con la Ilustracin. En todo caso, el alcance de esta Ilustracin deba
darlo su propia filosofa, que de esta manera se converta en una clave para
dotar de nuevo sentido los viejos centros vitales de la sociedad tradicional. La
filosofa de Schelling se present as como el rgano de la teologa y de la pol
tica. Pero a fin de cuentas, de su filosofa emerga un cristianismo esotrico,
ms bien especulativo, contrario a los intentos ilustrados de Lessing, encami
nados a renovar desde la praxis moral el sentido del cristianismo primitivo. En
el fondo, Schelling propona un nuevo evangelio, que estaba lleno de guios
hacia las viejas formas especulativas de los temas gnsticos, siempre en los terri
torios de contacto con el mito.
El proceso de la evolucin de Schelling en Wrzburg consisti en abando
nar algunos de los axiomas ms relevantes de la poca de Jena. Por ejemplo, fue
dejado atrs el principio de Bruno, por el cual exista una identidad absoluta
entre el principio y la causa del universo y este mismo universo entendimien
to como efecto, un agotamiento absoluto de la causa infinita en su efecto infi
nito. Bruno implicaba un radical abandono del principio de la trascendencia y
una eliminacin de la categora de potencia. En Wrzburg, Schelling empez
26 o
Schelling (1795-1805)
261
z6z
Schelling (795-180S)
pillos de Jacobi, sobre todo Cajetano Weiller, que haba logrado una sntesis bas
tante verosmil de Kant y Jacobi y que haba editado, junto con el anteriormente
mencionado Salat, un libro titulado E l espritu de la ltima filosofa de Schelling,
Hegely compaa. Desde luego no podemos pensar que lo ms liberal y ponde
rado estuviera siempre de lado de Schelling. Weiller, que procuraba presentar un
filosofa de la tica en la que el kantismo daba las bases para un humanismo
moral, que casi haca desaparecer el sentido de la gracia y del pecado, no poda
encontrar muy til aquella insistencia en la cada. Lo menos aprovechable de
esta escuela reside en su mnima capacidad argumental, herencia del espritu
apologtico de Jacobi. Por lo dems, su alianza ms o menos evidente con el
poder eclesistico le retiraba toda la razn que pudiera tener contra lo que ellos
llamaban un sistema estril y mstico. En abril de 1804, el conde Trheim prohi
bi a Schelling entrar en polmica y bloqueaba la posibilidad de que la nueva
filosofa se enseara en el Gymnasium. Montgelas, con una evidente hipocresa,
contest a las quejas de los discpulos del idealista diciendo que la filosofa de
Schelling, como un clsico del pensamiento, poda ser discutida, desde luego,
pero en las historias de la filosofa.
Hacia marzo de 1805, Schelling public una carta abierta rechazando las
acusaciones y presentndose como el fruto ms granado de la nueva poca.
Todo fue intil. Cuando en 1806 la ciudad de Wrzburg dej de pertenecer
a Baviera, como consecuencia de la elevacin de este pas a reino, Schelling
comprendi que no poda mantener su posicin. Aunque diferentes posibili
dades se abran para l, la ms razonable era viajar a Mnich para hacerse car
go de un escao en la Academia de las Ciencias de la ciudad alpina, aunque
ya por aquel entonces Jacobi era demasiado fuerte en ella. As que Schelling
busc integrarse en un ambiente difcil, en el que ya sobresalan personas como
Franz von Baader y Creuzer y donde los temas favoritos eran claramente Jacob
Bhme, Meister Eckart y Tauler. La enseanza de este tiempo queda reflejada
en una carta de abril de 1806 a Windischmann, que dice as: En mi estancia
en Jena medit constantemente y vitalmente sobre la naturaleza, menos sobre
la vida. Desde entonces he aprendido a ver que la religin, la fe pblica y la
vida en el Estado forman el punto alrededor del que toda otra cuestin se
resuelve. Tras un largo recorrido y una apasionada experiencia filosfica, Hegel
pensaba ms o menos lo mismo por aquel entonces. Pero en un sentido com
pletamente diferente. En el segundo volumen lo veremos.
263
Bibliografa
Nota: Esta bibliografa est diseada para que sea fcil identificar cualquiera de los
textos citados en el cuerpo del trabajo. Las citadas de forma ms frecuente y reiterada en
el mbito de una exposicin se indican con abreviaturas. Abajo se encuentra la referencia
explcita en castellano. Posteriormente, por las fechas se puede encontrar, en la segunda
parte de la bibliografa, la referencia completa de la obra, su ttulo original, su lugar en las
colecciones de fuentes y, en caso de que lo haya, su traduccin. Posteriormente indicar,
en la tercera seccin, la bibliografa secundaria.
2 66
Bibliografa
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Bibliografa