Universitatea Oradea

Facultatea de Teologie

PR. LECT. DR. IOSIF FEREN

TEOLOGIE

M O R AL

A N U L I I I - Partea I

ORADEA, 2015
1

1. Morala i importana ei pentru viaa uman

Morala are o importan deosebit pentru viaa uman, deoarece urmrete
binele, astfel c nu exist domeniu al vieii omului, nu exist aciune omeneasc, cuvnt
sau gnd, care s nu aib imprimate n ele pecetea moralitii. Morala determin la
aciune, stabilind direcia ei, morala ne arat dac o aciune este bun sau rea, morala se
ocup de izvorul aciunii, de interiorul omului, din care pornete, de intenia cu care este
fcut, morala fixeaz scopuri, stabilind buntatea sau rutatea lor, nu exist aciune, nu
exist om care s se poat sustrage de la aprecierea moralitii, i tot aa, nu exist
domeniu al vieii umane n care Morala s nu-i spun cuvntul. Ea i pune pecetea peste
istorie, literatur, pictur, arhitectur i chiar muzic, peste medicin, tiin, cercetare,
peste etnografie i folclor, peste economie i politic, ntr-un cuvnt peste ntreaga cultur
i civilizaie. Nici un domeniu al vieii umane, nici o aciune, nici un cuvnt, nici o
intenie, nici un gnd, nu se poate sustrage de la aprecierea moralitii. n orice domeniu,
Morala i spune cuvntul, stabilind buntatea sau rutatea unui act, utilitatea sau
periculozitatea lui.
Morala a existat i va exista ntotdeauna, cci ntotdeauna oamenii au trit
dup anumite principii, reguli, obiceiuri, tradiii, norme sau legi, pe care le-au considerat
bune i, fie le-au primit de la generaiile anterioare, transmindu-le mai departe, fie au
adoptat altele noi, care li s-au prut cele mai conforme cu demnitatea lor. Cutrile
omului, n acest sens, sunt multiple de-a lungul istoriei, n aa fel nct putem spune c au
existat i exist n lume diferite morale, diferite sisteme de moral, care toate orienteaz
viaa omului ntr-un sens sau altul, pe care-l consider bun. Dar, tocmai multitudinea
acestora ne arat, fie c se contrazic ntre ele, fie unilateralitatea lor, ocupndu-se de un
aspect sau altul al vieii morale fr a reui s surprind morala n toat complexitatea ei
i, ca atare, fr a putea arta drumul real, veritabil pe care trebuie s-l urmeze omul i
care s corespund n cel mai nalt grad aspiraiilor lui.
n aceast cutare se nscrie i Morala cretin, dar nu ca o cutare propriuzis, ci ca un rspuns la cutrile umane, venit din partea lui Dumnezeu, ca promotoarea
vieii prin excelen. Dumnezeu, care este n centrul cretinismului, este via i
adevratul dttor al vieii aa cum mrturisete Sfnta Scriptur: C precum Tatl are
via ntru Sine, aa ia dat i Fiului s aib via ntru Sine(Ioan 5, 26) i o mrturisesc
toate religiile lumii, cci ntotdeauna oamenii au crezut ntr-un Dumnezeu viu, au vzut
n El o fiin personal, cu care se poate intra n relaie i, aa cum spune Sfntul Apostol
Pavel, l-au cutat, c doar, l-ar pipi i l-ar gsi, dei nu este departe de fiecare dintre
noi, cci n El ne micm i viem i suntem(Fapte 17,27-28). De altfel, Dumnezeu, spune
acelai Sfnt Apostol Pavel, nu s-a lsat niciodat nemrturisit pe Sine( Fapte 14, 17)
2

iar cercetrile arheologice, i din domeniul religiei, arat c omul a fost totdeauna
religios, c a conceput zeii ca fpturi vii, c au crezut ntr-o lume transcendent sau n
zeiti, care aveau via. Numai filozofiile antice sau moderne au conceput un dumnezeu
de tip panteist, ce se confund cu natura, dar, n realitate, oamenii l-au conceput pe
Dumnezeu ntotdeauna viu i personal. Acest fapt este ntrit de revelaie, de cretinism,
unde, Dumnezeu ni se descoper ca viu i personal, ca izvor al vieii, ca cel ce ne-a dat
via i ca cel vrea mereu s ne dea via, dar depinde i de noi s vrem via, cci ne-a
creat c fpturi libere i demne ca s putem alege responsabil: Iat, pun naintea ta viaa
i moartea, binele i rul, binecuvntarea i blestemul, i zice Dumnezeu omului, prin
Moise. Alege viaa ca s trieti (Deut. 30, 15. 19). Pentru a ne ajuta s dobndim viaa,
noi fiind n stare de cdere a trimis n lume pe Fiul Su, care a venit n lume, ca lumea
via s aib i nc din belug (Ioan 10, 10). Dumnezeu se ntrupeaz spre a tri cu noi n
chipul cel mai profund, cel mai intim, spre a ne deveni mai intim dect ne suntem noi
nine, cci aa ne-a creat. El moare i nvie pentru noi, ca noi s murim i s nviem
mpreun cu El, s trim mpreun cu El, s avem via
Astfel, Morala cretin apare ca o ncununare a Moralei n general. Obiectul
Moralei cretine l constituie viaa uman real, trirea concret dup principiile revelate
nou de Fiul lui Dumnezeu. Aceast trire este superioar oricrui tip de trire uman
pentru c vine de la Dumnezeu, cunosctorul cel mai profund al sufletului i necesitilor
omului, al naturii umane. Dumnezeu tie mai bine ca oricine ce este conform att cu
inima omului, cu interiorul lui, cu sufletul lui, ct i ceea ce este bine pentru cei din jurul
su, pentru societatea n care triete. De aceea principiile revelate de El sunt n mod
absolut necesare omului, fiind cu adevrat bune i conforme cu aspiraiile omului.
Opera mntuitoare realizat de Fiul lui Dumnezeu nu este format numai
dintr-o serie de nvturi de credin cu privire la Dumnezeu i mntuirea omului, ci
ofer posibilitatea unei viei noi, unei viei morale cu totul deosebite, n care putem intra
n comuniune cu El i prin El cu toate persoanele Sfintei Treimi. Viaa cretin este astfel
o coborre a vieii divine n viaa uman sau o urcare a omului la Dumnezeu, este via n
Hristos, cum se exprim att de frumos Sfntul Nicolae Cabasila. Viaa cretin este
imprimat de viaa divin, de viaa lui Hristos, de aceea nu este o simpl urcare a lui
Hristos, ci o trire mpreun cu El, o via n care Hristos i arat n acelai timp ce
trebuie s faci pentru a-i atinge scopul creatural i i ofer forele necesare atingerii
acestui scop, prin unirea cu El. Mntuitorul n-a predat o Moral de cabinet, n-a scris
tratate de moral, n-a lsat norme greu de urmat, ci a adus o moral vie, ntrupat n
propria Sa persoan i nu cere de la noi conformarea cu anumite norme impersonale,
care-i impun omului datorii externe grele, dac nu imposibil de mplinit. Mntuitorul vine
la noi, vrea s trim n comuniune cu El i aa s devenim oameni morali. Aceast trire
este singura n stare s-l mulumeasc pe om cu adevrat, s-i aduc n cel mai nalt grad
sentimentul mplinirii destinului su.
Morala este astfel, n cretinism, via i viaa este moral, cci viaa nu se
promoveaz oricum, ci dup o anumit rnduial, dup o ordine precis, nsi viaa este
ceva extrem de complex, ornduit dup o ordine precis, cci Dumnezeu nu este al
neornduielii, ci la ordinii (I Cor 14, 30), iar aceast ordine o promoveaz morala, de
aceea i Morala este via i viaa este moral, ntre cele dou existnd o ntreptrundere
3

perfect pn la identitate. Textul de mai sus, spus nou prin MoiseIat, pun naintea ta
viaa i moartea, binele i rul, binecuvntarea i blestemul, Alege viaa ca s trieti
(Deut. 30, 15. 19), face identificare ntre bine i via, ntre ru i moarte, cci binele
promoveaz viaa, iar rul o distruge, morala i viaa identificndu-se una cu alta, se
promoveaz una pe alta, se cer una pe alta. Morala nu vine s se suprapun vieii, s o
ncorseteze, s se aplice peste ea ca o cma de for, ci izvorte din moral, ntre
moral i via fiind o profund ntreptrundere. Numai cnd viaa se ndeprteaz de
moral, atunci aceasta i apune ca o ncorsetare, de fapt, ca un imperativ, ca o chemare la
ordine, la ceea ce-i este propriu, la ceea ce o promoveaz, nu la ce o distruge. Pcatul
distruge viaa, iar virtutea o promoveaz. Dei s-ar prea c pcatul promoveaz i el
viaa, este numai pentru a ne nela, pentru a ne amgi i a ni se impune. De exemplu, n
cazul avortului, pcatul distruge viaa, dei se argumenteaz prin promovarea vieii
prinilor, care motiveaz fie c n-au posibiliti materiale suficiente, etc., sau, n cazul
desfrului, erosul, att de prezent n lumea modern, pare o zvgnire de via, dar n
realitate distruge i persoanele celor implicai, prin strile ptimae ce le promoveaz i
pe cele ale apropiailor, familie, soi, copii, etc., prin consecinele nefaste ce urmeaz
destrblrii, sau n cazul beiei, luxului, distraciilor, drogurilor, ca s amintim numai
cteva din patimile ce stpnesc societatea de azi, cel ptima crede c triete mai bine,
c-i promoveaz viaa, dar n realitate se neal amarnic. Numai unde exist moral,
unde este Hristos exist via i unde vrem s existe via, trebuie s existe i moral,
adic via trit dup voia Lui, n virtute, mplinind poruncile Lui. Morala este domeniul
lui trebuie, ne arat cum s trim, ce s facem, nu ca ncorsetndu-ne din exterior, ci ca
izvornd din fiina noastr, ca o necesitate interioar de a ne dezvolta armonios. Dac
tiina ne arat: creaia, existena, viaa, ne descrie realitatea aa cum este, Morala ne
arat ce trebuie s facem s promovm viaa i a noastr i a semenilor i a ntregului
univers i nu s o promovm numai pentru un anumit timp, ci pentru eternitate. Omul nu
dorete s moar, el i triete de altfel ca i cum n-ar muri niciodat: Dou dorine
fundamentale are omul, zice Vl. Soloviov, dorina de dreptate i nemurire. Cine dorete
s moar, cine nu dorete dreptatea (aici cu sensul de virtute, de bine, de realizare
desvrit a moralei), aceste dou deziderate sunt adnc nscrise n fiina omului, i nu
numai, ci, i a naturii, care, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, suspin, ateptnd
restaurarea final (Rom. 8, 22).
Morala presupune comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, via iubitoare, n
care s nu faci ru nimnui, ci dimpotriv, numai bine. Pentru a ajunge ns s poi face
aceasta, pentru a atinge posibilitatea ca binele, virtutea s izvorasc dinluntrul tu, ca
ceva natural, este nevoie s urmezi anumite reguli precise, n vederea unei transformri
reale, care se realizeaz numai n comuniunea cu Dumnezeu, cu Fiul Su, ca dar al Lui i
lucrare a Duhului Sfnt. Aceasta este morala adevrat, care te transform n aa fel nct,
devenind o fptur nou, binele s izvorasc din interiorul omului, ca modul lui propriu
de a fi, ca ceva ce nu se poate altfel. Numai atunci, omul nu simte povara Moralei, povara
poruncilor, greutatea legii, ci triete n mod real ca om virtuos, plcut lui Dumnezeu i
semenilor. Dumnezeu ne iubete cu o iubire negrit, rmne s ne mai iubim noi nine,
s voim n mod real s avem via. Dumnezeu este Printele nostru, bun i iubitor i ne
4

cheam ca pe nite fii la ascultarea Lui, pentru a ne drui ceea ce are mai de pre, via
din viaa Lui.
2. Morala cretin i etica filosofic
Pentru domeniul de care ne ocupm, se folosesc n limbile europene doi
termeni, termenul de moral i termenul de etic, aplicai de obicei, (cel puin n
limba romn), primul pentru a desemna Morala cretin, iar al doilea Etica filosofic,
dei n realitate cei doi termeni desemneaz acelai domeniu vast al studierii faptelor
omeneti, prin raportarea lor la valoarea binelui, sau prin aprecierea lor valoric. S-a
preferat termenul de Moral cretin, ntruct acesta exprim mai bine caracterul
tradiional al Moralei evanghelice, n timp ce termenul de etic exprim mai adecvat
caracterul filosofic al cercetrii faptelor omeneti. Termenul moral provine din limba
latin nc un motiv pentru a desemna, n limba romn, morala cretin de la
adjectivul moralis, derivat al substantivului mos, moris, care nseamn obicei. Termenul
etic provine din limba greac de la moralis fiind traducerea acestuia n limba
latin i nseamn caracter, fire, obicei. De fapt, termenul apare nti la Homer i
desemna la nceput locuina oamenilor i a animalelor, ajungnd apoi s exprime ceva
intern, cum ar fi caracterul i un fel propriu de a fi i a aciona al cuiva. Mai trziu,
Aristotel l pune n legtur cu virtuile ntemeiate pe obicei i deprindere, de unde tiina
aceasta a primit denumirea de Etic n coala lui Aristotel i apoi n ntreaga filozofie,
care se ocup de probleme morale.
Ceea ce ne intereseaz pe noi n chip esenial este deosebirea de coninut
ntre Morala cretin i Etica filosofic i nu termenii ca atare, acetia putnd fi folosii i
sunt folosii n diferite culturi n mod alternativ, adic unul n locul celuilalt. Noi
preferm denumirea de Moral cretin i Etic filosofic, nu numai pentru c primul ne
arat apartenena latin a limbii romne, ci mai ales pentru c evideniaz aspectul
tradiional, absolut esenial, al Moralei cretine, n timp ce al doilea red mai bine
caracterul Moralei filosofice.
ntre Morala cretin i Etica filosofic exist att asemnri ct i deosebiri
fundamentale. Exist asemnri pentru c ambele se ocup cu cercetarea i ndrumarea
faptelor umane, contiente i libere, i exist deosebiri eseniale att n ceea ce privete
proveniena lor, principiile pe care le promoveaz ct i scopul pe care-l urmresc. Nu neam propus o cercetare amnunit a acestora, dar credem c este necesar o expunere
succint, mai ales a deosebirilor, pentru a arta importana Moralei cretine pentru viaa
omului, ca nu cumva s se cread c omul ar putea alege orice cale ar dori, pentru c
rezultatul ar fi acelai. Chiar dac ambele se ocup cu promovarea valorilor morale, vom
arta c una, Etica filosofic, este neputincioas pentru via, ntruct nu poate, nu are
puterea transformrii omului i nu-l poate conduce spre o menire nalt, ca Morala
cretin. Dar s lum pe rnd elementele fundamentale care am spus c le deosebesc,
adic proveniena, principiile i scopul urmrit.
5

n privina provenienei, Morala cretin i Etica filosofic se deosebesc

esenial prin caracterul transcendent al primei i imanent al celei de-a doua, Morala
cretin avnd ca nsuire esenial faptul c este revelat spre deosebire de Etica
filosofic, care este o moral natural, care se fundamenteaz pe natura uman. De ce
este mai important caracterul revelat al Moralei cretine dect naturaleea eticii
filosofice? Nu cumva tocmai acest caracter este n detrimentul ei? Este mai important
trstura revelat a Moralei cretine, ntruct proveniena ei de la Dumnezeu i asigur nu
numai o autoritate deosebit, pe care Etica filosofic nu o are, i n moral fr autoritate
nu se poate, cci n-are nici un impact asupra vieii umane, nu produce nlarea omului, ci
mai ales pentru c Dumnezeu cunoate cel mai bine natura uman, tie ce este cu
adevrat conform cu ea i, fiind bun, nu impune nimic din ceea ce ar fi mpotriva ei, ci
promoveaz aceast natur spre realizarea ei deplin. Etica filosofic, dei pretinde c se
fundamenteaz, i caut s se fundamenteze pe natura uman, nu poate accepta c aceast
natur este czut, ntruct n-are dogma cderii primit din revelaie i ca atare, ceea ce
ea promoveaz nu este conform cu natura uman veritabil, ci mpotriva ei.
n al doilea rnd, din caracterul revelat i inerent al celor dou Morale
rezult i principiile lor. Principiile Moralei cretine au caracter absolut, fiind descoperite
de Dumnezeu, n timp ce principiile Eticii au caracter relativ, de aceea i difer, n mod
substanial, de la un filozof la altul, ori relativitatea n Moral nseamn distrugerea
acesteia.
n fine, Morala cretin are ca scop desvrirea omului n timp ce scopurile
Eticii nu pot fi dect terestre. Morala cretin l conduce pe om spre o unire tot mai
profund cu Dumnezeu, n energiile divine necreate, ceea ce presupune un progres moral
i spiritual infinit, n care Dumnezeu i mprtete omului toate valorile n mod absolut,
mbogindu-l i formndu-l ca persoan desvrit. Etica filosofic nu poate urmri
desvrirea real a omului. Ea constat progresul moral al omenirii, avnd de altfel i un
caracter mai mult descriptiv al faptelor omeneti, i poate concluziona c pe viitor acest
progres va continua, dar nu poate ti spre ce se ndreapt omenirea, nu poate oferi nici un
reper. Care este calea desvririi pentru ea, care sunt valorile pe care trebuie s le
urmeze omul i apoi chiar dac le-a gsit, ce motivaie ar avea omul s mearg pe calea
indicat de ea. Etica filosofic nu caut aadar un real progres duhovnicesc, i atunci cnd
l caut, l prezint ca avnd un scop terestru mrginit i mai ales ca un progres al
umanitii, nu un progres real al fiecrei persoane, ceea arat infima valoare a omului
pentru ea. Acest progres al umanitii, preluat de altfel din cretinism, nu vizeaz o
perspectiv eshotologic, cci morala filosofic este lipsit de o astfel de perspectiv i,
ca atare, sortit eecului.
Din fericire, religiosul, simul transcendentului, nu poate fi eliminat total din
viaa uman, cum adesea s-a ncercat n ultimul timp, de aceea i face loc i n filozofie,
influennd concepiile etice. O moral filosofic pur natural, nu exist i nici n-a creat
nimeni. I. Kant, dup ce a drmat, dup prerea lui, toate argumentele raionale pentru
dovedirea existenei lui Dumnezeu, apeleaz la argumentul moral, ca la o scndur de
salvare, dndu-i seama c fr Dumnezeu nu se poate construi o moral veritabil.
Evoluionitii au ncercat i ei s creeze o moral fr Dumnezeu, dar n-au adus dect
imoralitate, promovnd lupta ntre clase, lupta pentru supravieuire prin distrugerea
6

celuilalt. Nitsche a propus rsturnarea valorilor, dar supraomul creat de el nu este dect
un monstru. De altfel, se poate vedea, n criza moral a lumii de astzi, c fr Dumnezeu
lumea se ndreapt spre o imoralitate tot mai pronunat. Necredina, promovat constant
de la iluminism ncoace, are ca urmare decderea moral, care se face tot mai vdit n
lumea modern. Fr Dumnezeu nu exist moral adevrat, nici progres uman sau
personal.
Date fiind inconvenientele de mai sus, n ultimul timp, a avut loc n filozofie
o trecere cu vederea a moralei, un indiferentism fa de ea, dar presiunile ei asupra
filozofiei sunt evidente, cci fr moral nu se poate. Ea i face loc tot mai mult n
filozofie, cci nu poate exista filozofie veritabil fr moral dar, n ncercarea de
eliminare a Moralei cretine, se caut astzi crearea unei etici bazate pe tiin, dar care
urmrete tot binele omului numai de aici. n ce poate consta un astfel de bine, n
acumularea de cunotine sau bogii, n progresul tehnicii i al civilizaiei cu scopul de
tri luxuriant? Dar care este sfritul acestui bine, cnd boala sufleteasc sau trupeasc
pune stpnire pe om? Este cumva eutanasia? Se poate observa undeva vreun bine, vreo
fericire fr Dumnezeu. Nu exist Moral adevrat, nici fericire i nici un bine fr
Dumnezeu. Cutarea raiului pe pmnt nu aduce dect suferin. Nici o societate
totalitar, nici comunismul, nici fascismul, nici alte tipuri de societi comunitare, care
pretindeau c se bazeaz pe tiin i care au avut ca scop cutarea fericirii pe pmnt, nau fcut dect s se nmuleasc rul, s-l fac pe om s decad din punct de vedere
moral, n-au fcut dect s creeze prin aceasta tocmai ceea ce este contrar raiului, aducnd
iadul pe pmnt. Adevrata fericire, adevrata mplinire se obine, n lumea aceasta, prin
suferin, prin jertf, prin lupt mpotriva rului, dup modelul jertfei lui Hristos i abia,
n viaa etern, cnd omul va fi n deplin comuniune cu Dumnezeu, va obine fericirea
deplin.
Prin cele de mai sus, nu vrem s negm importana eticii filosofice i, cu
att mai mult a tiinei. Prin faptul c prezentm superioritatea Moralei cretine nu
nseamn c dispreuim cercetrile din domeniul Eticii filosofice, ci dimpotriv le
apreciem la justa lor valoare, ele avnd o importan deosebit n prezentarea moralei
naturale care are rolul ei pentru Morala revelat. Morala cretin folosete cercetrile din
acest domeniu, att pentru a-i expune coninutul su n termeni umani, ct i pentru a se
prezenta n actualitatea fiecrui timp istoric i a fiecrei culturi. Neputina Eticii filosofice
n anumite domenii, n special cel al legturii cu transcendentul i al transformrii
omului, este depit i completat de Morala cretin. Numai atunci cnd anumite
sisteme etice ncearc s ia locul Moralei cretine sau s-i nege valoarea, aceasta se
opune lor, artndu-le insuficiena, coninutul ontologic fundamental greit. Natura
uman chiar czut, alterat, pstreaz anumite elemente, de la care pornete Morala
cretin n refacerea ei i care au importana lor i sunt evideniate de Etica filosofic.
Aadar, Morala cretin se deosebete de etica filosofic, ntruct principiile
ei sunt revelate i nu i extrage principiile numai din observarea vieii umane. Pe de alt
parte, Etica filosofic nu ofer nici un ajutor n mplinirea normelor morale, n timp ce
Morala cretin, nefcnd abstracie de via, nu-i arat omului numai piscul nalt pe care
trebuie s ajung, ci-i ofer ajutorul divin n acest sens, conferind vieii umane adevrata
demnitate. Etica filosofic observ viaa, stabilete norme de conduit, dar n-are
7

posibilitatea de a oferi puteri de mplinire a lor. Morala cretin se implic n via, n

tumultul ei, astfel nct, ea se fundamenteaz pe experiena trit n comuniune cu
Dumnezeu i cu semenii. Morala cretin se prezint ca o via moral ntrupat, n mod
contient i viu, n persoana i viaa Mntuitorului, de unde se extinde i n oameni, de
aceea ea nu este o expunere teoretic, ca etica filosofic, nu propune un ideal abstract, pe
care omul s nu-l poat atinge, ci un ideal concret i viu, ce exercit o puternic influen
asupra oamenilor. Educaia moral nu se face, n cretinism, prin legi, norme sau porunci,
ci prin fixarea unui ideal moral concret, prin urmarea unui model, ori se tie c adevrata
educaie se face prin modele.
De asemenea, Mntuitorul nu este numai un model, un ideal vrednic de
urmat, ci i o for activ, permanent, n viaa noastr moral. El nsui a zis: Iat Eu
cu voi sunt pn la sfritul veacului (Matei 28, 20). Morala cretin este via n
Hristos i cu Hristos, n care Hristos se unete tot mai deplin cu omul credincios,
transformndu-i viaa i modelnd-o dup chipul su, prin intermediul harului divin,
astfel nct omul este nlat tot mai mult, devenind fiu al lui Dumnezeu prin har, dup
modelul Fiului su natural.
3. Raportul Moralei cretine cu celelalte discipline: teologice i laice

Ca disciplin teologic, Morala cretin are raporturi foarte strnse, n

primul rnd cu disciplinele teologice, care alctuiesc un tot unitar, ajutndu-l pe om la
cunoaterea lui Dumnezeu i la vieuirea n comuniune cu El. Dar, Morala cretin are
importante legturi i cu o serie de discipline laice, precum psihologia, sociologia,
dreptul, biologia, axiologia, .a., care o ajut cu materialul i descoperirile lor, fie n
formularea principiilor sale morale, fie n artarea importanei lor pentru viaa omului.
Cu disciplinele teologice, Morala se afl ntr-un raport diversificat, ntruct
unele i ofer material de construcie, iar altele se folosesc de Teologia Moral pentru a-i
construi domeniul lor. Astfel, Teologia biblic, prin exegeza ce o promoveaz, i ajut
Moralei s explice textele pe care-i fundamenteaz adevrurile sale morale. Exegeza
biblic se face n conformitate cu tradiia secular a Bisericii, care a pstrat adevrul
Evangheliei aa cum ne-a fost predat de Mntuitorul i Sfinii Apostoli. Tlcuirea textelor
este absolut necesar pentru a nelege adevrul Evangheliei. Fiecare cultur, fiecare
epoc are nevoie de tlcuirea concret a textelor, pentru c altfel s-ar deforma adevrul
revelat. Cultura evolueaz de la o epoc la alta, aa c, pentru a pstra forma iniial a
adevrului revelat, se impune exegeza n limbajul timpului, altfel s-ar deforma adevrul.
Cu Istoria bisericeasc, Teologia Moral are de asemenea, importante
legturi, att cu cea a Bisericii universale, ct i cu cele ale Bisericilor locale. Istoria are o
valoare deosebit, cci ne arat cum au fost impropriate de ctre cretini principiile
moralei cretine de-a lungul timpului. Experiena credincioilor din anumite perioade
istorice constituie surs de inspiraie pentru alte perioade. Tradiia bisericeasc a
Sinoadelor Ecumenice i experiena Sfinilor Prini ne ajut s oferim rspunsuri la
8

problemele morale din timpul nostru i s le soluionm n conformitate cu adevrul

revelat. O importan deosebit are i Istoria Religiilor, cci religiile precretine sunt un
pedagog spre Hristos, cum nva Clement Alexandrinul. Viaa religioas a omenirii de
totdeauna ne ajut s nelegem cum i-a condus Dumnezeu pe oameni prin intermediul
religiei i a moralitii spre primirea lui Hristos.
Importante legturi are apoi Teologia Moral i cu disciplinele Teologiei
practice, n special cu Liturgica, dar i cu Omiletica, Catehetica, Dreptul bisericesc i
Pastorala. Asupra legturii cu Liturgica vom reveni cnd vom vorbi de legtura dintre
Moral i Dogmatic, ntruct cele trei: Dogmatica, Liturgica i Morala, constituie
fundamentul vieii cretine. Legturile cu Omiletica i Catehetica ajut la transmiterea
adevrurilor Moralei cretine, care ofer importante subiecte de predici i cateheze.
Omiletica i Catehetica folosesc metodele adecvate nu numai pentru a transmite
adevrurile dogmatice, ci i cele Morale. Pastorala, care se ocup cu ndrumarea vieii i
activitii preotului n calitate de slujitor bisericesc i n sens larg cu ndrumarea vieii
tuturor cretinilor, ajut Morala tocmai pentru c au acelai teren de manifestare: viaa
cretinilor. Teologia Moral are raporturi strnse i cu Dreptul bisericesc, care
reglementeaz mai mult conduita extern a cretinilor, n timp ce Morala reglementeaz
conduita lor i din punctul de vedere al simirii i tririi interioare, precum i legtura
strns dintre atitudinea intern i fapta extern.
Cele mai importante legturi le are Teologia Moral cu Liturgica i Teologia
sistematic, n special cu Dogmatica. Dogmatica, Liturgica i Morala constituie
fundamentul tririi cretine n lume, prima artndu-ne adevrul dumnezeiesc, a doua
punndu-ne n legtur cu Dumnezeu prin intermediul cultului, iar a treia nvndu-ne
cum s trim n conformitate cu acest adevr i prezena lui Dumnezeu. Unitatea dintre
Dogmatic, Liturgic i Moral este astfel unitatea dintre adevrul divin, prezena lui
Dumnezeu i trirea moral. ntre cele trei, Sfinii Prini au vzut totdeauna o unitate
profund. De altfel, n scrierile lor n nici una nu apar ca separate. Abia n timpul
scolasticii, pe vremea lui Petru Lombardul i Alexandru Halles, a intervenit ruptura ntre
cele trei discipline cu consecine dezastruoase pentru viaa cretin pn n vremea
noastr. Dogmatica a rmas astfel s se ocupe doar cu cunotinele despre Dumnezeu i
nu cu cele transmise de Dumnezeu prin lucrarea Duhului Sfnt n sufletul omului,
Liturgica ne vorbete mai mult de prezena lui Dumnezeu, ori rolul ei este s ne pun n
comuniune cultic cu El, iar Morala i-a pierdut coninutul ei viu bazat pe adevrul i
prezena lui Dumnezeu. Adevrata Teologie Moral trebuie s nving tocmai aceast
separaie de adevrul viu de credin i de trirea liturgic n comuniune cu Dumnezeu,
pentru a putea contribui n mod esenial la transformarea vieii omului, la trirea
conform cu prezena lui Dumnezeu, cci tocmai aceast prezen asigur o trire Moral
veritabil. Toat viaa Bisericii este bazat pe adevrul dogmatic revelat i pe prezena
liturgic a lui Dumnezeu; Dogmatica pune doar accentul mai pregnant pe adevrul de
credin, dar nu se poate desprinde de prezena liturgic a lui Dumnezeu nici de trirea
moral. La fel, Liturgica nu poate face abstracie nici de adevrul dogmatic i nici de cel
moral, n faa prezenei lui Dumnezeu nu poi aprea oricum, trebuie s deii att adevrul
de credin, ct i s ai o trire moral corespunztoare De asemenea, Morala nu poate
face abstracie de adevrul de credin i de prezena lui Dumnezeu, care fundamenteaz
9

i influeneaz viaa moral. Dar s vedem pe rnd, mai ndeaproape, raportul Moralei cu
Dogmatica i apoi cu Liturgica.
ntre Dogmatic i Moral exist o relaie foarte strns, este raportul dintre
cunoaterea lui Dumnezeu i trirea n comuniune cu El. De altfel, cunoaterea lui
Dumnezeu nseamn n acelai timp trire n comuniune cu Dumnezeu, numai c
Dogmatica accentueaz cunoaterea lui Dumnezeu n sine, iar Morala cunoaterea i
aplicarea voii lui Dumnezeu n viaa noastr. Dogmatica are ca obiect nemijlocit pe
Dumnezeu n fiina sa i activitatea sa mntuitoare, iar Morala transpune n viaa i
faptele omului voia lui Dumnezeu, aa nct viaa s se constituie din fapte teandrice. n
Dogmatic accentul se pune mai mult pe cunoaterea unui adevr i mai puin pe trire.
Morala are ca obiect nemijlocit, nu aplicarea mecanic a voii lui Dumnezeu, ci
ncorporarea vieii noastre n voia Sa. Omul trebuie s-i improprieze att de mult voia lui
Dumnezeu nct mplinirea acesteia s izvorasc din interiorul su, nct voia sa s fie
una cu voia lui Dumnezeu. Aadar, Dogmatica este nvtura credinei, Morala este
nvtura vieii care izvorte din credin. Dogmatica prezint nvtura de credin n
mod static, iar Morala credina n aciune, n realizarea ei practic, credina n dinamismul
ei. Dogmatica prezint adevrul, iar Morala trirea acestui adevr. Dogmatica, spune
Printele Stniloaie, ne nva ce trebuie s vedem, ne prezint nvtura despre viaa
dumnezeiasc, despre mprtirea ei fpturilor raionale, ndeosebi oamenilor, despre
pierderea acestei viei prin pcatul strmoesc i despre redobndirea ei prin ntruparea
Fiului lui Dumnezeu, despre lucrarea harului, ctigat de El, n sufletul celui renscut,
dup ce-l primete prin Sfintele Taine i despre slava viitoare ce-l ateapt. Morala ne
nva ce trebuie s facem noi pentru a primi i uura lucrarea harului dumnezeiesc n
noi, cum trebuie s evitm pcatul, s dobndim virtuile i s ne mplinim datoriile
strii noastre.
Dogmatica constituie astfel fundamentul teoretic al Moralei, ea ne
nfieaz adevrurile n ele nsele, pe cnd Morala le valorific practic. Dogmatica ne
vorbete despre viaa divin, iar Morala urmrete prelungirea vieii divine n viaa
omului, mai precis unirea vieii umane cu viaa divin, prin nlarea omului la un mod de
via compatibil cu demnitatea sa. Dogmatica descrie teoretic viaa divin, Morala
descrie viaa n ntlnirea ei cu elementul divin, urmrind nlarea fiinei omeneti pn
la absorbirea i nlimea vieii divine, exprimat n formule dogmatice. Viaa moral
constituie, n ultim analiz, o trire intim a dogmelor sau a vieii divine.
Att Dogmatica, ct i Morala se sprijin pe viaa Bisericii. Fr adevrul de
credin pstrat de Biseric, viaa cretin n-ar putea exista, ar fi un amestec de adevr i
minciun, de realitate i nlucire. Adevrul de credin asigur obiectivitatea tririi
morale.
Pe de alt parte, adevrul de credin se cere mrturisit, ceea ce nseamn c
se transform ntr-un act moral. Adevrul de credin transfigureaz astfel viaa
oamenilor, att a celor care-l dein i-l propovduiesc, ct i a celor crora le este vestit i
ader la el.
Aa cum am semnalat mai devreme, Morala cretin are importante legturi
i cu Teologia Liturgic, ntruct Dumnezeu i manifest prezena cel mai pregnant n
actele de cult i mai ales n actul liturgic sau Sfnta Liturghie, care au ca scop sfinirea
10

vieii credincioilor, ceea ce duce la o via moral adecvat. Sigur, Dumnezeu este
prezent pretutindeni, dar n actul de cult, n actul liturgic aceast prezen este mai vdit
i mai contientizant pentru om, Dumnezeu se apropie mai mult de om, actul liturgic,
prin prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele lui Hristos, aducnd prezena real
a Mntuitorului n viaa cretinului i sfinind-o n mod real, unindu-l pe om cu Hristos,
ceea ce, din perspectiv moral, aduce o vieuire conform cu prezena lui Hristos.
Toate actele de cult, plecnd de la cele mai simple precum rugciunile
particulare, citirile scripturistice, meditaiile, privegherile, i culminnd cu ierurgiile, cele
apte laude i n special Sfnta Liturghie, sfinesc viaa credincioilor, desigur pe msura
vredniciei celor ce particip la ele i a importanei lor, i ca atare, toate au valoarea lor
pentru viaa moral cretin, care este nsi rodul acestora.
Pe de-o parte, credinciosul trebuie s se pregteasc pentru primirea
darurilor lui Dumnezeu, trebuie s dobndeasc o anumit vrednicie moral, cci n faa
lui Dumnezeu nu poi sta oricum: scoate-i nclmintea din picioarele tale, i spune
Dumnezeu lui Moise, cci locul pe care calci este pmnt sfnt (Ieire 2, 5). Pregtirea
presupune o anumit inut moral, exprimat, la nceput cel puin, ntr-o pocin sau
prere de ru pentru pcatele svrite i hotrrea de a nu le mai svri, sau n
svrirea virtuilor pe msura naintrii n comuniunea cu Dumnezeu. E adevrat ns c,
i n aceast pregtire tot Dumnezeu este cel ce ne ajut, cel ce ne nvrednicete, dar se
cere un efort i din partea noastr, o unire a voii noastre cu voia Sa, ceea ce ine de
domeniul Moralei.
Pe de alt parte, toate actele de cult, adic rugciunile, citirile din Sfinta
Scriptur, meditaiile, ierurgiile i laudele ne sfinesc viaa prin ele nsele, cci ne
ndreapt sufletul i inima spre Dumnezeu: rugciunile ne ntorc gndul ctre
Dumnezeu, scrie Sfntul Nicolae Cabasila, mijlocindu-ne iertarea pcatelor; cntrile,
de asemenea, l fac s se milostiveasc i s se ndure de noi, precum ne spune
Psalmistul: nal lui Dumnezeu jertf de laud (cntare) i te voi izbvi i M vei
preamri (Psalmi 48, 14-15); n sfrit, citirile din Sfnta Scriptur, care ne nva att
buntatea i iubirea de oameni ale lui Dumnezeu, ct i dreptatea i judecata lui, sdesc
i aprind n sufletele noastre nu numai iubirea, ci i teama fa de El, fcndu-ne astfel
mai zeloi ntru pzirea poruncilor Sale. Iar toate la un loc mbuntesc sufletul i
apropie de Dumnezeu att pe preot, ct i pe popor, fcnd i pe unul i pe cellalt
destoinici pentru primirea i pstrarea cinstitelor daruri.
Dar, dac actele de cult ne sfinesc viaa prin ele nsele, ndreptndu-ne spre
Dumnezeu, ele ne sfinesc viaa mai ales prin faptul c ni-l fac prezent pe Dumnezeu n
sufletele noastre. Fiecare act de cult ne unete cu Dumnezeu, cci actul de cult este
modalitatea aleas de Dumnezeu pentru a-i face simit prezena n lume.
n cel mai nalt grad ne unim cu Dumnezeu n Sfnta Liturghie, unde,
mprtindu-ne cu Trupul i Sngele Domnului, ne unim nu numai cu Hristos, ci prin El
i cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Actul liturgic are astfel o importan deosebit pentru
Moral, i dac pentru orice act de cult trebuie s avem o anumit vrednicie, pentru
ntlnirea cu Hristos, pregtirea moral trebuie s fie mai intens, pentru a primi cu
vrednicie mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului. n al doilea rnd, aceast
mprtire este nsi unirea noastr tainic cu Hristos, care lucreaz n noi n vederea
11

svririi binelui. Actul liturgic nu este o simpl comemorare a unor evenimente din
trecut, ci o prelungire peste veacuri a operei mntuitoare, n care cretinul particip n
mod real la viaa Mntuitorului, regenerndu-i viaa prin unirea sa cu Hristos. Prin actul
liturgic, cretinul i impropriaz evenimentele operei mntuitoare, unindu-se cu Hristos
prin lucrarea Duhului Sfnt i transformndu-i viaa. Unirea realizat n actul liturgic se
prelungete apoi n actul moral, unde cretinul i unete voia sa cu voia lui Dumnezeu n
svrirea unui act moral teandric. Pe de-o parte, n actul de cult, el s-a unit deja cu
Hristos, pe de alt parte, n actul moral, el se unete mai profund cu El, unindu-i voia sa
cu voia Lui n svrirea binelui, aciunile sale fiind astfel teandrice, cci orice fapt bun
se svrete n comuniune cu Dumnezeu. n acest fel, faptele bune contribuie n mod
esenial la progresul duhovnicesc al cretinului, fiind necesare pentru mntuire, cci
aprofundeaz comuniunea cu Dumnezeu, obinut n cadrul actului de cult.
Aadar, actul moral se sprijin pe actul de cult, pe ntlnirea omului cu
Dumnezeu. Pe de alt parte, viaa moral cretin depinde de structura anului bisericesc,
urmrind calendarul cu perioadele lui anuale, cu sensurile lui sptmnale i laudele lui
zilnice. Trirea cretin este influenat de opera mntuitoare i urmrete marile
evenimente ale mntuirii actualizate n cursul anului bisericesc. Fiecare zi, fiecare
duminic, fiecare sptmn are semnificaia ei liturgic. Apoi, zilele de post, miercurea
i vinerea, srbtorile sfinilor, ale Maicii Domnului i culminnd cu nvierea, precum i
posturile aferente marilor srbtori, aduc n sufletul cretinului o trire spiritual i o
morala aparte.
O alt dimensiune comun Liturgicii i Moralei o constituie domeniul
Sfintelor Taine i analiza cuprinsului lor. Liturgica are n vedere studiul lor formal, iar
Morala ine de valoarea actului sacramental. Fiecare Tain nseamn o unire cu Hristos n
vederea naintrii n viaa spiritual. n Botez, prin ntlnirea cu Hristos, moare omul
vechi i se nate cel nou, n Mirungere are loc ntlnirea cu Duhul Sfnt, care ofer celui
renscut la o via nou puteri sporite, ajutndu-l n creterea sa duhovniceasc, iar n
Euharistie se unete n mod real cu Hristos cel nviat, prin Trupul i Sngele Su.
Nu putem ncheia fr s amintim i de legturile Teologiei Morale cu
Spiritualitatea sau cu Ascetica i Mistica. De fapt, trirea spiritual constituie nsi
domeniul Moralei, numai c Ascetica a luat o dezvoltare oarecum aparte, pentru a
sublinia i mai mult importana unirii noastre spirituale cu Dumnezeu i a descrie mai
detaliat urcuul duhovnicesc spre comuniunea deplin cu Dumnezeu. n realitate, ntre
Moral i Spiritualitate nu se poate face o deosebire tranant, aa cum spunea Printele
Stniloaie ascetica nzuiete spre o mplinire a acestor principii, (ale moralei),
descriind, n mod concret, modurile i condiiile n care se poate face aceast mplinire,
iar Ascetica ne nva care e maximum pe care l putem face pentru a ajunge la cea mai
nalt unire cu Dumnezeu, de aceea, obiectul ei ncepe acolo unde sfrete obiectul
Dogmaticii i al Moralei, pentru a prelungi efectele lor topite ntr-o sintez trit de
viaa religioas.
Pe lng disciplinele teologice, Morala cretin are strnse legturi i cu o
serie de discipline laice precum psihologia, sociologia, dreptul, biologia, axiologia, .a.
Cretinismul a apreciat ntotdeauna cercetrile din diferitele domenii ale tiinei, precum
i creaiile culturale ale diferitelor persoane sau popoare, vznd n acestea modul voit de
12

Dumnezeu pentru a se descoperi lumii i a colabora n chip diversificat cu omul. Sfinii

prini nu au neglijat cultura vremii lor i au recomandat cretinilor o cunoatere detaliat
a acesteia i pentru a putea activa n diferite domenii ale vieii i pentru folosul
duhovnicesc care se poate obine din ea, dar corelat ntotdeauna cu adevrul revelat. Iat
ce scrie, de exemplu, Sfntul Grigorie de Nyssa n acest sens: Cuvntul poruncete
celor ce aleg viaa n libertate prin virtute s-i dobndeasc i bogia culturii cu care
se mpodobesc cei strini de credin. Cu alte cuvinte cluza n virtute poruncete s se
ia morala i filosofia natural, geometria i astronomia, logica i toate cte se studiaz
de ctre cei din afara Bisericii, de la cei din Egipt care s-au mbogit n acestea, spre a
le ntrebuina cnd vor trebui s mpodobeasc templul tainelor dumnezeieti cu bogia
adunat de raiune. Fiindc cei ce strng o astfel de bogie vor aduce lui Moise care va
zidi cortul mrturiei cele ale lor, dnd fiecare partea sa la zidirea celor sfinte. E ceea ce
se poate vedea mplinindu-se i acum. Cci muli aduc cultura din afar ca pe un dar
Bisericii lui Dumnezeu, cum a fcut marele Vasile, care a tiut s dobndeasc bogia
Egiptului n vremea tinereii lui i apoi s o druiasc lui Dumnezeu i s mpodobeasc
cu aceast bogie cortul adevrat al Bisericii. Este normal deci, ca i Teologia moral
s se foloseasc de progresele realizate de diferitele tiine ale vremii noastre, care-i ofer
material, nu pentru coninutul su, care este revelat, ci pentru prezentarea acestui coninut
i argumentarea lui cu mijloace adecvate timpului nostru, pe msura capacitii i
nelegerii omului modern.
Astfel, dintre disciplinele laice, n afar de etica filosofic, de care am vorbit
deja, Morala are strnse legturi, n primul rnd cu Psihologia, ntruct aceasta se ocup
cu aciunile proprii sufletului din care izvorsc toate actele morale. Progresul Psihologiei
din epoca modern ofer numeroase elemente Teologiei Morale. Sfinii Prini au fost
mari i fini observatori ai fenomenelor psihice, dei nu au beneficiat de o tiin ca cea de
azi, dar n multe privine soluiile lor sunt confirmate de cercetrile moderne i chiar le
depesc pe cele date de Psihologie, care se rezum prea adesea la aspectul fizicobiologic al problemei.
Importante legturi are Morala i cu Sociologia, care ne ajut s ne orientm
spre viaa social, adic spre concret, pentru a nu construi o moral de cabinet, abstract
fr legtur cu realitatea trit de oameni. Morala cretin, dei a pornit ntotdeauna de
la legtura omului cu Dumnezeu, s-a ntors mereu spre societate, spre relaiile dintre
oameni, viznd nu numai comuniunea cu Dumnezeu, ci i comuniunea oamenilor
ntreolalt. Din nefericire, n ultimul timp, sociologia a cunoscut o adevrat criz, ca de
altfel i Psihologia, cci sociologia de tip marxist evoluionist a pus stpnire pe
adevrata sociologie, promovnd determinismul economic. Omul, chip al lui Dumnezeu,
dotat cu libertate, nu funcioneaz dup principiul mecanic al cauzalitii, ci n
conformitate cu structura sa interioar orientat spre Dumnezeu. Treptat, sociologia se va
debarasa de balastul ideologic care i-a fost atrnat, oferind Moralei numeroase elemente,
ajutnd-o s se ndrepte spre empirism, spre studierea vieii.
Legturi strnse exist i ntre Moral i Drept. n Moral, accentul se pune
pe valoarea moral care este binele, dar de tiina binelui atrn i Dreptul ca o parte de
ntreg. Binele are o sfer mai larg, privind, n general, toate valorile umane, dreptul are o
sfer mai restrns privind valoarea dreptii, dar ntre dreptate i bine exist o strns
13

legtur, binele urmrind dreptatea i dreptatea, binele, de aceea dreptatea ine i de

domeniul Moralei. Totui, sfera binelui este mult mai larg dect cea a dreptii, binele
valorificnd i inteniile, interiorul din care pornete o fapt, n timp ce dreptatea se refer
mai mult la aspectul exterior al faptelor. Dreptul se fundamenteaz pe Moral, pornind
ntotdeauna de la bine, dar pe care l transform n norme, de aceea domeniul lui este
legalitatea, n timp ce n domeniul Moralei este moralitatea. ntre moralitate i legalitate
exist multe deosebiri, asupra crora nu vom insista prea mult, amintind doar c
legalitatea, fundamentat pe norme, se impune n mod constrngtor, din exterior
omului, n timp ce moralitatea izvorte din interiorul omului. Ca atare, dreptul are n
vedere doar faptele externe ale omului, dar i acestea numai pe care le consider eseniale
pentru bunul mers al societii, n timp ce Morala vizeaz toate actele contiente i libere
ale omului, att pe cele interne, ct i pe cele externe.
n ultimul timp, se observ tot mai multe legturi ntre Moral i Biologie,
care studiaz viaa creat de Dumnezeu i care, prin progresul tiinific, ne ofer
numeroase elemente care ne ajut n studierea actului moral.
n fine, subliniem legtura dintre Moral i Axiologie, care se ocup cu
studiul valorilor umane: economice, culturale, politice, estetice, morale i religioase, etc.
Din acest cmp larg pe noi ne intereseaz mai mult valorile morale, pe care le privim din
perspectiva noastr religios-moral ortodox. ncepnd cu a doua jumtate a secolului al
XIX lea, Axiologia a cunoscut o dezvoltare deosebit, bazele ei fiind puse oarecum
chiar de Fericitul Augustin i mai ales de Blaise Pascal. Valorile morale i valorile
religioase ocup, n cmpul valorilor, un loc foarte important, dnd sens vieii umane. Nu
exist domeniu al vieii n care valorile morale s nu-i exercite influena lor, iar
axiologia ne arat tocmai importana lor pentru via.
Aadar, Morala are strnse legturi att cu disciplinele Teologice, ct i cu
cele laice, unele oferindu-i material pentru alctuirea domeniului su, iar altele folosinduse de materialul oferit de ea. Cele mai strnse legturi le are Morala cu Dogmatica i
Liturgica, viaa moral fiind n strns legtur cu adevrul de credin i trirea acestui
adevr n actul liturgic. Morala cretin nu poate s nu urmreasc tocmai unitatea dintre
adevr, care constituie temelia sufletului i ntlnirea cu Dumnezeu, idealul suprem pe
care-l caut omul. Viaa moral ortodox depinde de adevrul de credin i ntlnirea cu
Dumnezeu, este o consecin imediat a lor, este o trire mpreun cu Dumnezeu i n
Dumnezeu.
4. Principiile fundamentale ale Moralei Ortodoxe
Specificul Moralei cretine n general l constituie ntlnirea divinului cu
umanul, dar, ntruct aceast ntlnire este conceput diferit de cele trei mari confesiuni
cretine, i actele omului primesc o amprent deosebit, n funcie de doctrina mrturisit
de acestea. Cu toate c se vorbete, n general, de o singur moral cretin, deoarece
exist deosebire ntre adevrurile de credin ale diferitelor confesiuni cretine, exist
deosebire i ntre concepiile lor morale. Aa precum exist deosebire ntre Morala
14

cretin i Etica filosofic i aa precum exist deosebire ntre eticile propuse de fiecare
sistem filosofic, datorit concepiilor lor fundamentale, tot aa exist deosebire ntre
morala diferitelor confesiuni cretine n baza nvturilor lor caracteristice.
Aceste deosebiri ncercm s le surprindem pe scurt, dar n esena lor, pentru
a evidenia caracterul revelat al Moralei Ortodoxe, ca pstrtoare a tradiiei cretine
autentice i conformitatea acesteia cu aspiraiile reale cretine. Pe de alt parte ncercm
s surprindem i ndeprtarea catolicilor i protestanilor de trirea autentic cretin, aa
cum ne-a fost transmis de epoca apostolic, i, implicit, pericolele grave ce se ascund n
sistemele morale propuse de ei, care nu duc la apropierea omului de Dumnezeu, ci la
separarea de El, cu consecine grave n plan moral.
Caracteristica fundamental a Moralei Ortodoxe, n afar de aceea general
de a fi purttoarea spiritului cretin autentic, o constituie teandria sau mpreun lucrarea
dintre Dumnezeu i om, n cadrul unuia i aceluiai act sinergic. Prin teandrie afirmm c
toate faptele bune ale cretinului sunt o mpreun lucrare ntre om i Dumnezeu. ntreaga
via moral, ntreaga moralitate cretin nu este numai opera omului, ci n primul rnd,
lucrarea lui Dumnezeu, la care particip i omul. Actele morale nu sunt dect o mpreun
lucrare, o sinergie ntre om i Dumnezeu, ceea ce nseamn c la orice bine pe care-l
svrim, la orice gnd, cuvnt sau fapt bun suntem ajutai de Dumnezeu, cci noi ai
lui Dumnezeu mpreun lucrtori suntem (I Cor. 3, 9). Faptul acesta este posibil n
virtutea distinciei, evideniat de Sfinii Prini, ntre fiina divin i energiile divine
necreate. Prin harul divin, Dumnezeu acioneaz n lume i l ajut pe om n tot ceea ce
svrete, mai precis n lucrarea binelui, cci El nu svrete rul. Morala catolic nu
poate spune, orict ar dori, c are aceast caracteristic, ntruct n concepia sa, graia
este creat, impunnd o separaie ntre Dumnezeu i om i nu o comuniune. Chiar dac
Dumnezeu infuzeaz n sufletul omului graia divin, acesta din urm va svri cel mult
fapte supranaturale, dar nu acte teandrice, ntruct graia este creat i de aceea nu poate
exista colaborare real ntre om i Dumnezeu, prin ntreptrunderea forelor umane cu
cele divine. Nici teologia protestant nu poate concepe teandria, ntruct prin declararea
omului ca drept, n timp ce actele sale nu sunt dect nite superbe vicii cum spune Luther,
nu constituie dect un act dumnezeiesc, iar toate faptele bune, chiar dac izvorsc din
credin, nu sunt dect n ntregime ale omului, putndu-se vorbi, cel mai mult, de o
imitare a lui Hristos, ca n teologia catolic.
Caracterul teandric al Moralei Ortodoxe este fundamentat pe unirea
ipostatic a naturii umane cu natura divin n persoana Fiului lui Dumnezeu. Aici
ntlnim modul suprem de colaborare ntre voina divin i voina uman n cadrul unuia
i aceluiai act teandric, n care voina uman urmeaz ntru totul voinei divine, pentru c
este pus n lucrare, nu de un ipostas uman, ci de nsui ipostasul lui Dumnezeu Cuvntul.
De aceea, din teandrismul moralei ortodoxe rezult hristocentrismul ei.
Morala Ortodox este hristocentric pentru c are n centrul ei pe Hristos ca
ideal moral desvrit, ca model de vieuire moral venic valabil pentru toate timpurile
i pentru toate generaiile. Ca Dumnezeu adevrat, Hristos cuprinde n sine toate valorile
morale n mod desvrit, iar ca om adevrat devine, nu un ideal moral abstract ci, un
model concret ntrupat, o Persoan desvrit, ce atrage spre sine, cu o for fascinant,
pe toi nevoitorii pe cile binelui. Morala cretin nu se fundamenteaz pe o lege
15

impersonal i normativ, ci pe relaia cu Hristos, care este nu numai un ideal moral

desvrit, ci un om real ce a trit n toate condiiile terestre, la fel ca noi. Or, se tie c,
educaia moral fundamentat pe un ideal de desvrire este cu mult mai eficace dect
ceea prin raportarea la norme juridice, i cu att mai eficient cnd acest ideal este
ntrupat, cci personalitile morale atrag n modul cel mai pregnant, spre deosebire de
norme, care resping, ndemnnd la a clca dincolo de ele. Pe de alt parte, Hristos nu este
numai un ideal moral ntrupat, vrednic de urmat, ci izvorul tuturor forelor noastre
morale, El este cu noi, El este n noi, El ne ajut n fiecare aciune. Faptele noastre sunt
teandrice pentru c sunt hristocentrice. Hristos a mplinit n sine mpcarea omului cu
Dumnezeu, El ne d harul Su, El a biruit moartea i ne ajut i pe noi s o biruim. Viaa
cea nou izvorte din mormntul Su. Datorit nvierii sale i ndejdii nvierii noastre
putem formula o moral optimist n chip absolut.
Din teandrismul i hristocentrismul Moralei Ortodoxe rezult apoi
pnevmatismul ei. Morala Ortodox este nu numai teandric i hristocentric, ci i
pnevmatocentric, pentru viaa cea nou n Hristos este susinut de Duhul lui Hristos,
de Duhul Sfnt sau Duhul lui Dumnezeu, cea de-a treia persoan a Sfintei Treimi. Hristos
a venit n lume ca s ne aduc Duhul Su, iar Duhul ni-l face prezent pe Hristos n inimile
noastre, de aceea Nimeni nu-l poate numi pe Hristos, Domn dect n Duhul Sfnt,. Fiul
i Duhul Sfnt sunt cele dou persoane dumnezeieti trimise de Tatl n lume, dar
nedesprite de El, cu care unindu-ne treptat, ne nlm la o via de comuniune tot mai
deplin cu Dumnezeu. Toat lucrarea Cuvntului n istoria mntuirii a fost n vederea
trimiterii Duhului Sfnt n lume i toat lucrarea Duhului este pentru unirea noastr cu
Fiul. Tot aa este i n viaa duhovniceasc, Fiul ni-l face prezent n sufletele noastre pe
Duhul, iar Duhul ni-l face prezent pe Fiul i aa cretem n comuniune spiritual cu toate
persoanele Sfintei Treimi, pentru c Duhul i Fiul ne unesc cu Tatl.
Aceast comuniune se realizeaz n Biseric, de unde caracterul eclesial al
Moralei Ortodoxe. Duhul Sfnt ne unete cu Hristos, fcndu-ne mdulare ale Trupului
su tainic. Credincioii vieuiesc n Biseric, aici i exercit toat activitatea lor moralspiritual. Pe de-o parte, ei se mprtesc de harul divin primit n Biseric, ca mdulare
ale Trupului tainic al Domnului, pe de alt parte, ei triesc n comuniune de via moral
cu toi membrii Bisericii. Din aceast comuniune se revars i n afar razele
binefctoare ale Duhului Sfnt asupra celor ce nu sunt n Biseric, care sunt chemai i
ei la comuniunea eclesial, la mprtirea de binefacerile morale ale Duhului Sfnt.
n Biseric se dezvolt, nu numai comuniunea dintre credincioi, ci, prin
aceasta, ei se formeaz pe sine, se zidesc ca persoane, de aceea o alt caracteristic a
Moralei cretine o constituie personalismul comunitar. Persoana uman nu se poate
dezvolta dect n comuniune cu alte persoane. Or, n Biseric gsete cel mai prielnic
mediu de comuniune cu alte persoane. Biserica promoveaz cele mai nalte valori morale,
care sunt eseniale pentru dezvoltarea oricrei persoane i prin aceasta Biserica se
dovedete a fi mediul cel mai prielnic pentru dezvoltarea unei persoane. Comuniunea cu
alte persoane nu distruge persoana, ci dimpotriv, ofer mediul prielnic pentru realizarea
ei, iar cnd aceste persoane dein valori din cele mai nalte este evident c i dezvoltarea
persoanelor va fi pe msur. Formarea persoanelor aduce cu sine apoi i ntrirea
comuniunii dintre ele. Cu ct o persoan se mbogete mai mult, cu att ofer mai mult
16

altor persoane i comuniunea dintre ele crete. Valorile morale cretine nu se epuizeaz
niciodat, de aceea comuniunea poate crete la infinit. Numai Dumnezeu este n stare s
fac s creasc aceast comuniune i s nu se destrame niciodat.
Dar, comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii, n Biseric, presupune
prezena lui Dumnezeu n actul de cult, de unde caracterul liturgic al Moralei ortodoxe.
Se vorbete tot mai mult nu numai de Liturghia euharistic, ci i de Liturghia timpului,
care au avut de la nceput o importan fundamental n viaa cretin. Comuniunea
cretinilor cu Dumnezeu
este statornicit i adncit prin actele liturgice, care
constituie modul voit de Dumnezeu de unire a omului cu Sine, de unde izvorte apoi
ntreaga moralitate cretin.
La aceste caracteristici adugm i tradiionalismul Moralei ortodoxe. Am
amintit deja c, Biserica Ortodox este purttoarea spiritului cretin autentic, Tradiia
fiind pentru ea un element constitutiv, organic, viu i activ. Tradiia nu este liter moart,
ci cuvnt viu, proaspt i fecund. Dei static prin prezena ei, ea este dinamic prin
aciunea ei de alimentare a vieii dintr-un izvor care nu se sfrete niciodat. Tradiia
este seva de via fctoare, este sngele care circul prin trupul Bisericii Ortodoxe i
care-i transmite cuvntul Mntuitorului i al Sfinilor Apostoli. Sfinii Prini, care ne-au
transmis-o, sunt nvtori i pilde, agenii i paznicii ei totodat. Ei au fcut din dogma i
virtutea cretin rostul i sensul vieii i al nvturii lor, n condiii istorice n care au
putut s cugete i s simt cretinete, nu numai ca pentru timpul lor, ci ca pentru
totdeauna. Opera lor scris i trit este o mare experien istoric a celor mai vrednice
generaii cretine. Pe de alt parte, pentru cretini istoria nu este moart, prinii, moii i
strmoii triesc i n prezent, contiina cretin neputndu-se mpca cu dispariia lor
definitiv. Ei sunt vii, iar noi acionm cu amintirea lor, trim cum au trit ei, promovm
aceleai valori morale pe care le-au trit ei i care i-au dus la adevrata via. Tradiia
Bisericii este vie i acioneaz n prezent i va aciona n viitor. Nimeni nu se poate rupe
cu adevrat de Tradiie, cci ar nsemna s te rupi de toate valorile umane, cu att mai
mult Biserica promoveaz valorile morale care i-au fost specifice i pe care le-a promovat
totdeauna pentru formarea persoanei umane, pentru zidirea duhovniceasc a fiilor ei i,
prin ei, a ntregii lumi.
5. Caracteristicile moralei Romano-catolice

n domeniul moralei, romano-catolicismul are anumite caracteristici care-l

disting i-l ndeprteaz de cretinismul primar i deci de ortodoxie. Vom ncerca n cele
ce urmeaz s schim cteva din aceste caracteristici deosebitoare ale moralei romanocatolice fa de morala ortodox. Ele pot fi concentrate n urmtoarele patru elemente:
legalism, raionalism , cazuism i probabilism.
1.Legalismul. Morala poate fi conceputa n dou feluri: sau ca un ideal
moral care lumineaz toate crrile vieii sau ca o colecie, o sum de prescripii, porunci,
interdicii,
l
egi, reguli care normeaz conduita moral a fiecruia. Cu alte cuvinte putem avea o
17

moral duhovniceasc, n care accentul s cad pe duhul moral ce ptrunde fiina i viaa
credinciosului sau o moral nomist, legalist n care accentul s cad pe multiplicitatea
legilor ce trebuie observate i aplicate. Cele dou morale sunt puse fa-n fa n Noul
Testament, morala lui Hristos i morala legalist a fariseilor. Fariseii reduceau religia i
morala la o suma de legi i prescripii, care trebuiau urmate ntocmai, dup litera lor.
mplinirea literara a legilor era imperativul moral fariseic. n faa frmirii moralei ntro mulime de prescripii amnunite, a cror realizare dup liter era o povar,
Mntuitorul pune imperativul moral cretin concentrat ntr-o singura porunc: porunca
iubirii. Sfntul Apostol Pavel arat neputina moral a nomismului, care nu poate elibera
pe om din robia pcatului i proclam puterea moral a iubirii lui Hristos, n care se
cuprinde toata legea i care d pre tuturor aciunilor noastre. Locul legii l ia Iisus Hristos
, pentru c, litera omoar, iar duhul este cel ce face viu spune categoric Sfntul Apostol
Pavel.
Cum se explic faptul c, dei romano-catolicismul recunoate c iubirea
este principiul central al moralei cretine, totui a evoluat i spre legalism, nbuind
iubirea sub o mulime de legi i prescripii? Explicaia este destul de simpl. Biserica
romano-catolica este motenitoarea imperiului roman, a spiritului roman juridic, care i-a
pus amprenta asupra cretinismului apusean. De aceea problema papalitii, adic a
transformrii Bisericii ntr-o mprie cu un monarh absolut n frunte, a devenit
problema central a catolicismului. n felul acesta Biserica nsi a devenit stat. De la
etatizarea Bisericii s-a ajuns uor la juridicizarea ei. Nu exista o comunitate religiosbisericeasc pe pmnt, care s fi primit o aa forma juridico-politic ca Biserica
Roman. Totul st sub semnul dreptului: cultul i pietatea, teologia i etica. Constituia
juridic nu se refer numai la ordinea exterioar necesar Bisericii, ci ptrunde viaa ei
pn n pietatea cea mai intim i relaia cea mai ascuns cu Dumnezeu. Legalismul nu se
mrginete la ordinea juridic exterioar, ci ptrunde i n ordinea moral a vieii, prin
formarea unui sistem de legi, care oblig pe toi credincioii i reglementeaz precis toate
relaiile acestora cu Biserica i ntre ei. Tratatele de Teologie moral catolice susin c
legea moral este o prescripie obligatorie cu caracter durabil, dat unei comuniti i
promulgat de ctre autoritatea ei legitim, n scopul promovrii binelui obtesc.
Definiia aceasta se bazeaz pe definiia lui Toma de Aquino i confund legea moral cu
legea juridic, vdind legalismul moralei catolice, juridicizarea ei.
Astfel, legea moral cretin, care este via n Hristos, devine lege rigid,
suprapersonal. Credinciosul se afl n fa unui cod de legi, care ii normeaz aciunile.
mplinirea acestor legi este idealul moral pe care trebuie s-l urmreasc .
Nu negam faptul c i n cretinism exist porunci morale, c n el sunt
incluse i poruncile morale ale Decalogului, dar nu acestea sunt nsi morala cretin sau
esena moralei cretine. Poruncile sunt exteriorizri ale iubirii, n diferitele relaii ale
vieii. Poruncile nu apar ca prescripii abstracte, liter moart, care oblig din exterior, ci
sunt principii de via, raze de lumin ale iubirii. Ele n-au valoare dect n msura n care
sunt expresia iubirii. De exemplu se pun n tratatele juridice catolice fa n fa iubirea
aproapelui i iubirea de sine i se arat c nu poi iubi pe aproapele mai mult ca pe tine
nsui. De aceea, ajutorarea aproapelui n nenorociri, milostenia trebuie s se conduc
dup anumite prescripii, adic s vezi dac aproapele se afl ntr-o lipsa extrem, grav
18

sau mijlocie, s vezi dac tu ai cele necesare sau nu, cci nu eti obligat s-l ajui pe
aproapele aflat n suferin dect din cele prisositoare. Aa se ajunge ca persoana n cauz
s nu mai ajute pe nimeni. Morala legalist nu este deci o moral cretin, cci nu
transform pe nimeni.
2.Raionalismul.n legtur cu legalismul moralei catolice, izvort din
spiritul juridic roman este i raionalismul ei. Am vzut c nsi definiia legii dup
Toma de Aquino susine c legea este o porunc a raiunii. De fapt, n domeniul juridic,
raiunea are un rol important att n formularea legii, ct i n aplicarea i mprirea ei n
legi speciale. Subliniem c nu simpla recunoatere a funciei raiunii n viaa moral este
raionalism. Raionalismul exagereaz importana raiunii pentru moral , punnd-o n
centrul ei i raionaliznd toat viaa moral, o seac de sevele ei duhovniceti.
Raionalismul nbu pulsaia vieii , pentru ca s o analizeze i eticheteze precis. Pe el
nu-l intereseaz viaa nsi, ci categoria ei. Acest raionalism duce la o intelectualizare
unilateral rupt de via i rece. El ucide elanul vieii i srcete bogia spiritului,
venic viu i venic creator. Tocmai acest raionalism unilateral a ptruns prin tomism din
aristotelism i n morala catolic.
Pentru Aristotel, ca n general pentru filozofia greac, specificul uman
const n raiune. Mai mult raiunea este ceva divin: acest element divin n noi este
adevrata noastr fiin, de unde rezult c adevrata via pentru om este viaa conform
cu raiunea. n acest sens viaa moral nu este altceva dect o trire conform raiunii, iar
virtutea este un habitus al alegerii, care ine mijlocul stabilit pentru noi i e determinat de
raiune. Virtutea este calea de mijloc dintre dou extreme, stabilit de raiune.
Intelectualismul acesta a ptruns prin tomism i n morala catolica. i
pentru Toma de Aquino intelectul este cea mai nalt, cea mai nobil facultate a
sufletului. El temeinicete morala pe raiunea omului i afirm c, la faptele morale ne
conduce raiunea, care este regula aciunii omeneti. Astfel, legea este o prescripie a
raiunii , contiina nsi este o judecat a raiunii practice asupra moralitii aciunilor
proprii, virtutea este dispoziia permanent de a lucra conform raiunii , credina este
intelectualizat, ea este n chip necesar n raiune, etc. Astfel, raionalismul aristotelic,
intelectualismul antic a ptruns n morala cretin i a nlocuit din inima ei iubirea cu
nelepciunea raiunii. Aceast deplasare de accent de la iubire la raiune are consecine,
nu numai n excesul de raionalizare al tratatelor de teologie moral, ci i n viaa moral
nsi, unde raiunea devine norma aciunii morale.
3.Cazuismul. Legalismul i raionalismul duc n mod firesc la cazuism.
Cazuismul este sistemul de interpretri i consecine practice ale legii, format prin
aplicarea legilor morale la cazurile reale sau plsmuite de teologi. ntr-adevr, dac n
locul idealului moral cretin se pune un cod de legi, care normeaz viaa moral a
credincioilor, n mod firesc se nate nevoia de a multiplica legile, pentru ca toate
cazurile vieii s fie ncadrate n litera legii. Dar legea nu poate cuprinde niciodat
varietatea i bogia vieii, astfel c este nevoie mereu de noi deduciuni, de noi aplicri
ale legi, de multiplicarea legi i extinderea ei asupra tuturor cazurilor posibile, fr ca
vreodat legea s poat totui epuiza infinita diversitate a cazurilor. Viaa modern
complicat a fcut ca tratatele cazuistice s cuprind cri voluminoase, n care sunt
ornduite dup coninut i rezolvate toate cazurile de contiin reale sau nchipuite.
19

Fiecare caz este judecat n parte i ncadrat n legile divine sau omeneti, n legile
pozitive sau negative, ntre virtui sau pcate, ntre pcatele grele sau uoare, etc.
Duhovnicul i credinciosul n-au dect sa caute rezolvarea lor ntr-un tratat cazuistic i
dac nu gsesc cazul respectiv pot s se orienteze n rezolvarea lui dup cazuri similare
care se gsesc n tratat. Aceast cazuistic este dominat de acelai spirit strmt i fr
via pe care l-a condamnat Mntuitorul la farisei. Ea pierde legtura cu spiritul venic
viu al iubirii cretine, ca s aplice legile n mod mecanic i raionalist la diferitele cazuri
ale vieii. Aceasta e o rezolvare a cazurilor nu din mijlocul vieii, ci din camera de studiu,
n care legea i raiunea sunt dttoare de ton. Ori aceast raiune, care judec virtutea i
precizeaz gravitatea pcatului, permisiunea sau nepermisiunea unei fapte, sau judec
abstract i fr legtur cu viaa, sau se acomodeaz prea mult cu slbiciunile omeneti ,
transformnd cazuismul ntr-o justificare legalist a acestor slbiciuni. Subliniem de
asemenea o trstur esenial a cazuisticii i anume predilecia pentru latura ntunecat a
vieii , pentru pcat. Cazuismul se ocup prea mult cu pcatul i prea puin cu virtutea.
Cazuismul d o dezvoltare excesiv prilor referitoare la clcarea interdiciilor, la
stabilirea precis dac un pcat greu sau uor.
Vom exemplifica acum cu cteva cazuri din tratatele cazuiste catolice
acomodarea cazuisticii cu slbiciunile omeneti i falsificarea prin legalism i raionalism
a imperativelor morale cretine. Mai nti iubirea de aproapele, care este catalogat i
mprit ntr-o mulime de prescripii. Exist un ntreg sistem dup care trebuie s se
orienteze credinciosul n practicarea iubirii. nti se iubete pe sine nsui, apoi pe
aproapele. Iar n privina aproapelui s-au stabilit urmtoarele cercuri: prinii, soul, copiii
i surorile, rudele, prietenii, binefctorii, superiorii i cei ce sunt necesari binelui
obtesc, etc. De asemenea, msura ajutorrii este cntrit dup gradul lipsei celui ajutat,
dup posibilitile celui ce ajut, care-i obligat s ajute numai din prisosul pe care l are.
Cazuismul a gsit de asemenea mijloacele ca cineva s induc n eroare pe
altcineva i totui s nu fie socotit mincinos, prin folosirea de cuvinte cu dublu neles,
prin care pot induce n eroare pe aproapele i prin reservatio mentalis, care const n
spunerea unor cuvinte nsoite n gnd de anumite restricii pe care le tiu numai eu.
ntrebarea este cnd vom putea da crezare afirmaiilor sau jurmintelor unor astfel de
oameni.
Nu mai puin sistematizat este porunca s nu furi. Aici se au n vedere
starea celui ce fur i starea celui pgubit, dac cel ce fur este lipsit sau nu, dac fur un
srac de la alt srac, un bogat de la altul, soia de la so, etc.
Uciderea este mprit n ucidere nengduit, condiionat ngduit i
ngduit. n felul acesta sunt tratate toate legile i aplicate la diferitele cazuri de via : s
nu desfrnezi, s cinsteti pe prini, ca i celelalte legi cultice i morale.
Datorit cazuismului, credinciosul i pierde independena i personalitatea,
fiind avizat mereu la prerile moralitilor i duhovnicilor cazuiti.
4.Sistemele probabiliste. Dei cazuismul urmrete s pun la
ndemn criterii sigure pentru rezolvarea just a tuturor cazurilor de contiin, el totui
nu-i poate atinge scopul, deoarece soluiile cazuitilor nu sunt identice chiar pentru
acelai caz. Astfel, acelai caz de furt dup unii e pcat uor, dup alii e pcat greu , iar
dup ali cazuiti nu e pcat. Din aceast cauz, credinciosul se afl n ndoial dac o
20

fapt este sau nu sub obligaia legii, aadar are o ndoial de contiin, cci nu se poate
hotr cu certitudine ce alternativ s urmeze. De aceea au luat natere sistemele
probabiliste, care-i pot oferi un ndreptar spre a iei din aceast situaie. Sunt apte
sisteme principale : probabilismul, probabiliorismul, ecviprobabilismul, tuiorismul
absolut, tuiorismul moderat, compensaionismul i laxismul. Dintre acestea tuiorismul
absolut i laxismul au fost condamnate de Biserica romano-catolic. n general, sistemele
probabiliste duc spre laxism, relativiznd legile morale. Cardinalul Aquina scria n sec.
XVII-lea : n vremea noastr nu exist aproape nici o lege omeneasc, natural sau
pozitiv, pe care foarte muli s n-o poat ocoli prin tot felul de subterfugii, sub aparena
gunoas a probabilismului. Probabilismul a deschis calea pentru justificarea moral a
tuturor aciunilor care urmresc interesele egoiste ale credincioilor formali i interesele
papalitii. n probabilism se strvede tendina romana de inere a credincioilor sub
disciplina autoritii bisericeti i de cucerire a sufletelor.
Pe de alt parte probabilismul d posibilitate duhovnicilor s fie ngduitori
i s absolve pe penitent cu uurin, ajungndu-se la relativizarea moralei.
6. Morala protestant
Protestantismul s-a nscut ca reacie mpotriva abuzurilor Bisericii romano-catolice i
din dorina rentoarcerii la adevrata credin evanghelic, la nvtura i tradiia
apostolic, condamnnd att teologia scolastic i tomismul, ct i aristotelismul. Cu
toate acestea, protestantismul nu s-a putut despri de gndirea religioas general
apusean, potrivit creia ntre om i Dumnezeu nu poate exista nici o comuniune,
gndire ptruns din filozofia pgn n catolicism, vizibil n conceptul de graie
creat, interpus ntre Dumnezeu i om. Protestanii au eliminat graia creat, ca
nefiind o doctrin scripturistic, ns au lsat omul n continuare separat de
Dumnezeu. Necunoscnd doctrina energiilor divine necreate, teologia protestant nu-l
poate pune pe om n comuniune haric cu Dumnezeu i susine c mntuirea se
realizeaz numai prin credin.
Principiul fundamental de la care pleac astfel morala protestant este
mntuirea sau ndreptarea numai prin credin (sola fide), care constituie n realitate
numai o adeziune formal, de tip intelectual, la opera i persoana Mntuitorului. n
virtutea acestei credine, omul este declarat drept de Dumnezeu, fr a fi ndreptat n mod
real. Fr harul divin mntuitor, n credincios nu se produce nici o transformare, de aceea
reformatorii au declarat c numai credina, fr fapte bune este necesar pentru mntuitor.
Luther a afirmat c faptele bune izvorsc n mod spontan din credin. El nu accept nici
o conlucrare din partea credinciosului n opera mntuiri, atribuind totul interveniei
divine, care prin Sfntul Duh i declar drepi pe cei credincioi, fr ca s-i nnoiasc
prin har. Potrivit doctrinei protestante nu exist libertatea voinei sau autodeterminarea
cretinului n direcia binelui, pentru c chipul lui Dumnezeu n om s-a distrus n aa
msur prin cdere nct nici botezul nu l poate nnoii pe cretin n mod real. n actul
mntuirii totul se datoreaz interveniei divine, care-l declar drept, pe cel ce crede,
numai n virtutea operei rscumprtoare realizate de Mntuitorul, ns n realitate el
21

rmne pctos, simul justus et pecator, cum spune Luther. Faptele omului nu mai au
astfel nici o importan pentru mntuire, Calvin i Zwingli ajungnd la ideea
predestinaiei absolute i a negrii libertii omului credincios.
Concepia aceasta are o influen covritoare asupra vieii morale:
credinciosul crede c nu poate contribui cu nimic la mntuirea sa, care apare numai ca dar
al graiei divine ca o graiere a sa, ceea ce duce la o delsare moral, la o indiferen fa
de virtute, deoarece credinciosul crede c el rmne n natura sa tot pctos, fapt ce duce
la nmulirea patimilor. De asemenea, dac credina prin care se ndrepteaz omul, nu
este dect expresia unei adeziuni formale fa de opera Mntuitorului, ea nu-l transform
pe credincios i nu lucreaz prin iubire. De aceea, n procesul ndreptrii, nu poate fi
vorba de o transformare, de o renatere, de o rennoire moral, ci numai de declararea
credinciosului ca drept din partea lui Dumnezeu.
Aadar, cele dou principii de baz ale protestantismului i anume cel al
corupiei iremediabile a naturii omului credincios prin pcatul originar i cel al inutilitii
faptelor bune pentru ndreptare, au avut, n decursul timpului, grave consecine asupra
teologiei morale protestante. Relativizarea moralei a dus la apariia unei multitudini de
secte, cci omul, nemulumit cu viaa sa spiritual plin de patimi, caut mereu s-i
gseasc mplinirea. Din nefericire nici aceste grupri nu s-au putut debarasa de
conceptul mntuiri numai prin credin, declarnd c este suficient s aderi la sect pentru
a fi i mntuit, ajungnd astfel la acelai relativism moral.
Iat cum, prin catolicism, influenat de filosofia pgn, i prin protestantism
s-a ajuns la relativizarea moralei din epoca modern, la ntoarcerea omului spre materie,
la desprirea lui de Dumnezeu
Concluzii: n final putem spune c morala autentic cretin este o morala
duhovniceasc, strin de nomismul catolic i predestinaianismul protestant. n centrul
moralei cretine st comuniunea cu Hristos, duhul iubirii ce ptrunde fiina credinciosului
i o transform Cel ce viaz n Hristos , cel ce prin iubire este un duh cu Hristos acela
face voia Lui. Cel ce iubete pe Hristos acela mplinete i poruncile Lui. Pentru acela
poruncile nu sunt o limitare a libertii, ci expresii ale iubirii, cci din iubire izvorsc
toate, n iubire se cuprind toate, spre iubire se ndreapt toate. n felul acesta poruncile nu
mai au caracter legalist, ci sunt nduhovnicite, nsufleite de iubire. Biserica Ortodox,
fidel nvturii autentice a Mntuitorului i tradiiei primelor veacuri cretine, tradiiei
Sfinilor Prini care au pit pe urmele lui Hristos, nu cunoate cazuismul i
probabilismul. n snul ei n-au aprut volume impuntoare de cazuri de contiin i nici
dispute interminabile ntre teologi i probabiliti. Cel mult dac s-au tiprit ndrumtoare
pentru duhovnici de proporii reduse , care arat, pe scurt, ceea ce este strict necesar
pentru buna desfurare a spovedaniei. n cadrele largi ale acestor ndrumri, duhovnicul
i credinciosul au suficient libertate de micare pentru ca spovedania sa nu fie o simpl
mplinire a unei legi, ci o lucrare creatoare de nnoire a vieii.
7. Izvoarele Teologiei Morale

22

Spre deosebire de Etica filosofic, Morala cretin se fundamenteaz pe

revelaia dumnezeiasc, scondu-i principiile, ca toate disciplinele teologice, din Sfnta
Scriptur i Sfnta Tradiie i numai n al doilea rnd se folosete de cercetarea naturii
umane, dar i n acest caz, cu ajutorul raiunii luminat de credin. Sfnta Scriptur i
Sfnta Tradiie conin cuvntul cel viu al lui Dumnezeu care ptrunde pn la despritura
dintre suflet i spirit, dintre ncheieturi i mduv (Evrei 4, 12), devenind hran veritabil
pentru viaa omului (Matei 4, 4). n ele ntlnim tot ceea ce Dumnezeu a considerat
necesar s ne descopere pentru buna noastr rnduial moral. Adevrurile morale,
principiile moralitii, nu sunt cuprinse aici n mod sistematic ca ntr-un tratat de moral,
dar tocmai prezentarea lor ntr-un cadru viu, umanitar le face mai uor de asimilat pentru
toi credincioii, indiferent de cultura lor, ori Morala cretin este o moral pentru toi
oamenii, indiferent de categoria lor social. Cuprinderea principiilor morale ntr-un Tratat
de moral cu norme de tip juridic, ar fi ndeprtat masele largi populare de Morala
cretin. Or, tocmai acest mod de prezentare ne arat inspiraia divin a Sfintei Scripturi
i a Sfintei Tradiii.
Apoi, de cuvntul lui Dumnezeu se pot mprti toi cretinii, Biserica
citete zilnic i mai ales n duminici i srbtori, din Sfnta Scriptur. S-a afirmat mai nou
potrivit curentului protestat, c n Biserica Ortodox oricine poate citi Sfnta Scriptur;
este adevrat, cci nimeni nu interzice i nici n-a interzis citirea textelor Sfinte, numai c
adevrata citire a Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox se face n cadrul cultului divin,
unde credincioii ascult n genunchi, cu evlavie, cuvntul lui Dumnezeu, mprtinduse de Logosul divin. E clar c o astfel de citire aduce o alt spiritualitate, o altfel de trire
moral dect citirile protestate din bnci sau stnd pe scaune. n epoca modern, s-a
discutat i s-a citit din Sfnta Scriptur poate mai mult ca oricnd, dar nu cu evlavia
Sfinilor Prini, de aceea nu putem spune c faptul acesta a dus la mai mult moralitate.
De izvoarele revelaiei nu te poi apropia oricum: Nimic nu este mai srac, spun Sfinii
Prini, dect a filozofa despre Dumnezeu, stnd n afar de Dumnezeu. Mai mult dect
att, n tradiia ortodox exist Liturghia Cuvntului a crui scop este aducerea cretinilor
ntr-o unitate tainic pentru a forma Biserica lui Dumnezeu, prin unirea cu El i
mprtirea de Cuvntul su.
Ct privete necesitatea tlcuirii Sfintei Scripturi, aceasta este evident
pentru a nelege corect principiile moralei cretine n orice cultur, n orice timp i n
orice loc. Tlcuirea o face ns Biserica, adevrat pstrtoare a vieii religios-morale
cretine, credincioii impropriindu-i viaa Bisericii, nscriindu-se n tradiia bimilenar a
vieii ei. Fiecare cretin poate adnci adevrurile cuprinse n revelaie, dar numai
mergnd pe linia tradiional, temelia, spune Sfntul Apostol Pavel, a fost pus i
nimeni nu poate pune alta(I Cor. 3, 1). n acest domeniu, calea este infinit, cci
adevrurile divine sunt fr margini, comuniunea omului cu Dumnezeu descoper un
drum nelimitat.
Al doilea izvor al revelaiei, Sfnta Tradiie, ntregete, n general, Sfnta
Scriptur prin adevruri pe care aceasta nu le cuprinde, le interpreteaz autentic i le
formuleaz. Dar n afar de folosul acesta general, ea ne mai este i de un folos special,
ntruct n ea s-a alctuit treptat o doctrin special referitoare la viaa duhovniceasc a
cretinului, care este un comentariu viu la nvturile Sfintei Scripturi. Ea se afl n
23

scrierile Sfinilor Prini, n rugciunile Bisericii, n Vieile Sfinilor i, cnd cercetezi

mai ndeaproape aceste scrieri, te uimete unitatea cu care vorbesc toate despre aceleiai
probleme morale importante privitoare la virtui i patimi, la improprierea unora i
curirea de altele, la desvrire i mijloacele obinerii ei, la viaa moral n general i
comuniunea cu Dumnezeu. Din aceast mulime de scrieri se pot uor desprinde toate
principiile morale cretine. Sfnta Tradiie cuprinde, n general, toat viaa Bisericii, n
care s-au pstrat i transmis principiile moralitii cretine de la o generaie la alta, fiind
fundamental pentru toat Morala cretin. Biserica Ortodox, scrie un mare teolog, nu
se poate concepe fr tradiie i nu poate tri fr ea. Tradiia este element vital, face
parte din fiina ei, i ntreine viaa. Este att de mare puterea ei, nct, dei am trecut
peste o mie de ani de la epoca patristic, marea creatoare de Tradiie cretin, Biserica
Ortodox triete mai ales n virtutea tradiiei sale i prin ea. Sunt, ndeosebi, cinci sute
de ani de cnd cu cderea Constantinopolului, mersul Bisericii Ortodoxe s-a redus
simitor, micarea ei a ncetinit mult. De cinci sute de ani, totui, tradiia Bisericii
Ortodoxe i-a dat ceea ce nimic altceva nu era n stare s dea altei Biserici: puterea de a
tri i de a se pstra i nc n agitata epoc modern, n care Biserica occidental s-a
dezbinat, i ntre attea pericole i strmtorri de la Rsrit i de la Apus Biserica
Ortodox triete nu ca dintr-un capital mort, ci ca din propria sa via istoric, din
propria sa vigoare, din sngele su sntos i curat.
Studierea naturii umane, a minii i raiunii omeneti poate constitui i
constituie izvoare pentru Teologia Moral. n primul rnd, raiunea uman ne ajut la
sistematizarea materialului cuprins n revelaie, la prezentarea lui dup metodele
tiinifice moderne, la aprarea i promovarea moralitii cretine. Apoi de raiune se
folosete, n calitate de om, fiecare cretin, pentru aplicarea principiilor morale n viaa
sa. De altfel, teologia cretin subliniaz faptul c, prin raiune, fiecare om particip la
marea Raiune divin, cretinul unindu-se n mod contient cu Logosul divin. n privina
naturii umane, Morala cretin nu poate face abstracie de ea, ntruct urmrete tocmai
transformarea acesteia, nlarea ei la starea cea dinti. Desigur, Morala cretin nu-i
scoate principiile, n primul rnd din firea omeneasc, ca Etica filozofic, ntruct natura
uman este n stare czut, dar cderea ei nu este total, ca n concepia protestant, motiv
pentru care se pot scoate, cu ajutorul raiunii luminate de credin i principii morale care
in de esena ei, pentru c nici revelaia nu urmrete, de fapt, altceva. Astfel, se vdete
caracterul integral al Moralei Ortodoxe, care folosete, att izvoarele revelate, ct i pe
cele naturale n vederea promovrii unei viei adevrate, conforme cu aspiraiile cele mai
nalte ale omului. Sigur, predominante sunt izvoarele revelate, cele naturale fiind folosite
numai n msura n care nu le contrazic pe cele dinti, dar Ortodoxia a accentuat
totdeauna c adevrata natur nu se opune revelaiei, iar cnd cineva ncearc s le opun
nseamn c n-a surprins cu adevrat firea uman, ci aspectul czut al acesteia, care se
opune revelaiei.
8. Metodele Teologiei Morale

24

Termenul metod provine de la grecescul i nseamn drum sau

cale, indicnd drumul sau calea de urmat ntr-un anumit domeniu, sau procedeul raional
pe care-l utilizeaz tiinele n cercetrile lor pentru aflarea adevrului. Metoda depinde
de domeniul tiinific n care are loc cercetarea, cci fiecare domeniu necesit o anumit
cale pentru gsirea adevrului. Nu poi stabili aprioric metoda pe care o vei folosi ntr-un
domeniu, ci ea depinde de coninutul acelui domeniu de cercetare. Pe de alt parte,
metoda depinde de scopul urmrit, cci cunotinele sunt cutate totdeauna pentru a fi
utilizate. n general, n domeniul tiinelor, se folosesc dou categorii de metode, unele
pentru aflarea adevrului, numite i metode de investigare, iar altele prin care se expune
rezultatul investigaiilor fcute. Cele mai utilizate metode sunt: analitic, sistematic,
inductiv, deductiv, pozitiv, speculativ, experimental, .a.
Teologia Moral, ntruct este o tiin de sine stttoare, are i ea metodele
ei proprii de cercetare i expunere a adevrurilor sale. Aceste metode depind i n cadrul
ei de domeniul de cercetare, care este revelaia dumnezeiasc, i de scopul urmrit, adic
reglementarea conduitei oamenilor pentru a deveni ceteni ai mpriei lui Dumnezeu.
ntruct domeniul ei l constituie, n primul rnd, revelaia dumnezeiasc, metodele ei
sunt diferite de cele ale eticii filozofice, iar ntruct are n vedere natura uman exist
interferene i chiar utilizeaz metodele specifice acesteia. n decursul timpului s-au
folosit mai multe metode, n funcie de anumii factori istorici, culturali confesionali sau
de alt natur.
n general, Teologia romano-catolic, unde s-a purces pentru prima oar la
sistematizarea domeniului moralei, s-a axat pe metode de tip raional, cele mai utilizate
fiind metoda scolastic, metoda cazuistic i metoda ascetic, ndeprtndu-se de
metodele duhovniceti ale Sfinilor Prini.
Metoda scolastic const n deducerea adevrurilor fundamentale ale
Moralei din adevrurile cele mai generale ale Teologiei, bazndu-se pe Sfnta Scriptur i
Sfnta Tradiie. Ceea ce i s-a reproat acestei metode a fost, n primul rnd, raionalitatea
i modul speculativ pe care s-a bazat, ocupndu-se de problemele secundare i
neglijndu-le pe cele eseniale. Apoi, prin abuzul de raionalitate, s-a adncit n tot felul
de discuii teoretice, pierznd din vedere tocmai duhul adevrului Evanghelic. Sfinii
Prini n-au folosit o astfel de metod, dei au ntrebuinat i ei puterile raiunii, dar na-u
pierdut din vedere duhul vieii, insuflai fiind permanent de Duhul lui Dumnezeu.
Metoda cazuistic este o metod inductiv i pleac de la diferitele cazuri
concrete ale vieii, precum i de la diferitele dispoziii morale pozitive i disciplinare ale
vieii, din care caut s scoat principii morale. n general, cazuistica se ocup cu
aplicarea legilor la diferite cazuri concrete ale vieii. Dar viaa nu poate fi cuprins de
lege, cci orict ai ncerca s o ncadrezi totdeauna apar alte cazuri, care nu se las
ncorsetate de norme teoretice. Aa s-a ajuns la o multitudine de volume cazuistice, nct
s-a format chiar o disciplin cu numele de Cazuistic. Teologia ortodox n-a cunoscut o
astfel de frmiare lipsit de duhul tradiiei cretine adevrate.
n tradiia Bisericii Ortodoxe, Sfinii Prini au avut n vedere totdeauna
lucrarea Duhului Sfnt. Ei ne nva c numai prin puterea lui Dumnezeu putem cunoate
25

n mod real adevrata moralitate cretin. Cercetarea adevrurilor Evanghelice n general

i implicit a celor morale, presupune primirea Duhului lui Dumnezeu, iar pentru aceasta
este nevoie de o transformare n interiorul omului. Exegeza Sfintei Scripturi trebuie s fie
una pnevmatic, prin lucrarea Duhului Sfnt, iar Duhul sufl unde voiete, cu alte
cuvinte Dumnezeu i descoper omului voia sa, cci pe Dumnezeu nimeni niciodat nu
L-a vzut; Fiul Cel Unul- Nscut, Care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut(Ioan
1, 18). Viaa cretin ndumnezeit cere alte metode dect domeniile realitii i dac nu
foloseti metodele adecvate nu poi ajunge la cunoaterea adevrului.
Pe lng metoda exegetic-pneumatic, Morala cretin o folosete i pe cea
tradiional-duhovniceasc, fundamentndu-se pe cercetarea vieii Bisericii i a duhului
ei, care s-a transmis de-a lungul timpului. Morala cretin este prin excelen tradiional,
duhul ei fiind nsi viaa ei, care se transmite peste veacuri.
La acestea se mai adaug i metoda ascetico-mistic, care ne arat calea
desvririi i mijloacele naintrii pn la comuniunea deplin cu Dumnezeu. Aceast
metod propune trei ci corespunztoare la trei mari trepte de desvrire spiritual: calea
purificrii, ce const n curirea sufletului de pcate prin improprierea virtuilor, calea
iluminrii, care urmrete cunoaterea lui Dumnezeu din natur i Scriptur i calea
unirii, n care sufletul ajunge la desvrire prin unirea deplin cu Dumnezeu. Metoda
ascetic o ntlnim i n teologia catolic, numai c acolo s-a produs o adevrat sciziune
ntre experiena personal i credina comun, ntre viaa individual i viaa Bisericii,
astfel nct spiritualitatea i dogma, mistica i teologia au devenit dou domenii distincte,
ntruct sufletele nsetate de cele duhovniceti, negsind destul hran n summele
teologice, au cutat experiene de tip mistic. Aceast ruptur nu s-a produs n Rsrit,
unde experiena mistic se hrnete din dogme. Cel progresat duhovnicete poate
ptrunde n lumea dogmei, se unete cu Dumnezeu cel ntreit n persoane, se mprtete
de viaa i comuniunea cu El. n Apus, nefiind aceast continuitate de la dogm la trire,
trirea mistic a luat mai mult un caracter sentimental i particular. De aceea, n Rsrit,
misticii n-au ajuns niciodat n conflict cu Biserica, cum s-a ntmplat n Apus, ci au fost
cei mai pilduitori fii ai ei.
n fine, subliniem c, ntruct metodele Teologiei Morale sunt, n primul
rnd, duhovniceti, nu se exclud metodele deductiv i inductiv, cci ar nsemna s ne
rupem de adevrurile fundamentale ale Teologiei sau de existena concret. Nu exist
tiin fr raiune, dar raiunea ocup locul ei real, fr a i se absolutiza puterea.
9. mprirea Teologiei Morale
Ca orice disciplin teologic, Teologia moral i mparte materialul potrivit
unor consideraii ce in de nsi natura cuprinsului ei. Cea mai obinuit mprire este
aceea n Teologie moral general i Teologie moral special adoptat de ctre
majoritatea teologilor. Potrivit acestei mpriri, Teologia moral general expune
principiile moralitii n forma lor general, aceasta referindu-se la fiina i fundamentul
moralitii , precum i la faptele i mprejurrile morale dup caracterele lor generale i
26

dup calitatea lor (bune sau rele), iar Teologia morala special se ocup cu aplicarea
acestor principii n viaa cretinilor.
Au existat i alte mpriri astfel Schleiermacher a adoptat o mprire
tripartit n bunuri, obligaii i virtui (adic despre bine, despre datorie i despre virtute).
Aceast mprire a fost adoptat nu numai de ctre teologii protestani, ci i de ctre
muli teologi romano-catolici. Romano-catolicii au adoptat i alte mpriri ca cea n
ascetic i cazuistic , cea dinti ocupndu-se de noiunea binelui i realizarea lui prin
virtute, iar cea de-a dou cu diferitele lui exteriorizri n via.
n cadrul cursului de fa noi vom urma prima mprire, adic Teologia
moral general i Teologia moral special.

10. Utilitatea Teologiei morale

Din cercetarea obiectului Teologiei morale, s-a putut constata c, ea are ca

obiect expunerea sistematic a principiilor morale pe care cretinul trebuie s le urmeze
n viaa pentru a-i putea atinge scopul. Morala urmrete aadar s ndrume i s
conduc viaa cretinului spre sfinenie, scopul suprem al cretinului.
Se poate vorbi despre o utilitate teoretic a Moralei i despre una practic.
Utilitatea teoretic. Studierea temeinic a principiilor morale arunc o
lumin deplin asupra raportului cretinului cu Dumnezeu, cu semenii si i cu celelalte
creaturi, precum i asupra rostului su n lume. Utilitatea teoretic a Teologiei morale,
const n faptul c ea ne nfieaz viaa pe care trebuie s o duc cretinul ntr-o lumin
adevrat, artndu-ne temeiurile, valoarea i scopul ultim spre care trebuie s tind
viaa noastr.
Utilitatea practic. Dac se poate vorbi de o utilitate teoretic a Teologiei
morale, cu att mai mult se poate vorbi de o utilitate practic a ei. Aceast utilitate rezulta
din nsi fiina Teologiei morale, de vreme ce ea urmrete ndrumarea vieii noastre
potrivit voii lui Dumnezeu. n cadrul Teologiei morale nu se poate vorbi de nfiarea
unor principii discutabile de conduit, pe care cretinul trebuie s le urmeze numai dac
le socotete valoroase prin prisma cugetrii sale (ca n morala filozofic), ci este vorba de
o obligaii indiscutabile a cretinului, cu referire la nsi viaa sa spiritual i rostul ei
potrivit ornduirii dumnezeieti. Teologia moral are o importan practic deosebit,
cci ne ajut s ne convingem c numai trirea vieii potrivit nvturii cretine ne poate
asigura mntuirea i prin aceasta ne determin s ne ornduim viaa potrivit principiilor
ei, asigurndu-ne astfel i linitea vieii de aici. De aceea, Teologia moral este o cluz,
un far conductor n via, care arat calea cea dreapt ce trebuie urmat.
Remarcm faptul c utilitatea teoretic a Teologiei morale nu poate fi desprit de
utilitatea ei practic.

27

I.

ORDINEA MORAL, REFLEX A ORDINII DIVINE N LUME

1. Condiiile stabilite de Dumnezeu pentru realizarea ordinii morale

Existen desvrit prin nsi fiina Sa, cci Dumnezeu nu este al

neornduielii (I Cor. 14, 33), Creatorul a aezat i n lumea pe care a adus-o la existen
o ordine precis, potrivit creia aceasta, funcionnd, poate s-i ating scopul pentru care
a fost creat. Dumnezeu a aezat n lume rnduieli precise, n virtutea crora lumea
funcioneaz n mod armonios. Pretutindeni n univers, ntlnim aceast ordine, care ne
vorbete de Cel ce a creat-o, de mreia, nelepciunea i buntatea Celui ce a adus toate
la existen. Aceast ordine, care domin toate fenomenele din univers, face posibil
existena, att a universului n ntregimea lui, ct i a fiecrei fiine n parte. Fr ea,
nimic n-ar putea exista, totul ar fi o neornduial i lumea s-ar ntoarce n neantul din
care a fost adus la existen.
S-a obiectat mpotriva ordinii universale, susinndu-se c n lume exist
mult neornduial, att n universul material, ct i n viaa uman. E adevrat c alturi
de ordine exist n lume i mult dezordine, dar, potrivit revelaiei, aceasta se datoreaz,
nu creaiei lui Dumnezeu, ci cderii umane, care a dus i la cderea naturii pus sub
stpnirea omului. Cderea ns n-a dus la instaurarea unei dezordini totale, ci doar a
alterat starea de la nceput, ordinea lumii pstrndu-se n continuare i putnd fi
observat. Apoi, tocmai aceast alterare ne arat, pe de alt parte, necesitatea unei ordini
universale mai desvrit, dup care suspin ntregul cosmos.
Aadar, n lume exist o ordine universal, pe care omul o descoper treptat,
i prin care l poate cunoate pe Dumnezeu, cel ce a instaurat-o n snul naturii. Aceast
ordine se manifest, n esen, pe un ntreit plan i anume ca ordine fizic, ca ordine
logic i ca ordine moral.
Ordinea fizic se observ n regularitatea fenomenelor fizice, manifestate
prin legi corespunztoare, n baza crora funcioneaz ntreg universul material. Sfntul
Maxim Mrturisitorul spune c Dumnezeu a creat lumea n baza unor raiuni (logoi)
stabilite din venicie n Marele Sfat divin i, ca atare, fiecare fptur este alctuit, n
mod raional, are o raiune a sa, un logos prin care particip, n chip inefabil, la Logosul
divin: Avnd raiunile celor fcute subzistnd n El dinainte de veacuri, prin bunvoina
Sa, scrie el, a creat din nimic zidirea cea vzut i nevzut, ca unul ce a fcut toate cu
raiune i nelepciune, la vremea cuvenit, pe cele generale i pe cele individuale. Cci
credem c premerge o raiune creaiunii ngeriloro raiune oamenilor, o raiune tuturor
28

celor ce au primit existena de la Dumnezeu, ca s nu le numesc pe toate individual.

Propriu-zis, este una i aceeai Raiune, care, prin infinitatea i transcendena ei, este n
sine i pentru sine, negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea i deosebirea
i varietatea ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multiplicndu-se din buntate n
toate cte sunt din ea, pe msura fiecruia i recapitulnd toate n sine. Prin ea exist i
persist i n ea sunt cele fcute ntruct prin ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar
persistnd i micndu-se se mprtesc de Dumnezeu. n baza acestor raiuni, lumea
funcioneaz n mod logic, pe baza legilor nscrise n ea, iar omul poate observa ordinea
din natur, fiind el nsui o fiin raional: raiunile lucrurilorfiind nevzute, se vd
prin nelegere din fpturi. Cci toate fpturile lui Dumnezeu, contemplate de noi, prin
fire, cu ajutorul cuvenitei tiine i cunotine, ne vestesc n chip ascuns raiunile dup
care s-au fcut i ne descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu n fiecare fptur.
n baza ordinii fizice, lumea poate fi cunoscut, iar tiina din zilele noastre ne descoper
tot mai mult complexitatea i frumuseea acestei armonii i implicit mreia celui ce le-a
creat pe toate.
Dar, Dumnezeu n-a aezat numai n univers ordinea pe care a voit-o, ci i n
natura uman. Omul, creat de Dumnezeu, este fcut s triasc dup o anumit ordine i
cnd iese din aceast ordine i pericliteaz existena. Aceast ordine implic ntreaga
persoan uman, cu toate facultile ei: raiune, voin i sentiment. n domeniul raiunii,
Dumnezeu a aezat anumite principii de gndire, pe care omul le folosete n existena sa
i care sunt reflexul ordinii logice divine. Ordinea logic este o realitate pe care gndirea
omeneasc o folosete n cugetarea ei, fr a o fi inventat, ceea ce nseamn c are o
provenien anterioar ei, etern i deci divin. Termenul logic provine de la cuvntul
logos, din limba greac, ceea ce, n sens cretin, ne arat proveniena gndirii logice de la
Logosul divin, gndirea raional fiind o participare la Raiunea divin, fapt ce ne arat c
Hristos este prezent n ntreaga gndire uman. Toate tiinele logice i toi oamenii care
gndesc logic particip la raionalitatea divin, ceea ce nseamn c toate tiinele sunt
voite de Dumnezeu i ne conduc spre Dumnezeu, prin logica lor, i toi oamenii se unesc
ntr-un fel sau altul cu Logosul divin prin gndirea lor logic. Cnd participarea
oamenilor este contient, ei se unesc mai deplin cu Logosul divin, unirea lor primete o
valoare moral.
Ordinea fizic i ordinea logic i au importana lor n viaa uman, dar ele
nu sunt suficiente pentru omul dotat cu statutul de persoan. Persoana are nu numai fiin
i raiune, ci i libertate, de aceea are nevoie i de ordine moral. Aa precum pentru
raiune este nevoie s se ncadreze n ordinea logic pe care n-a inventat-o omul, tot aa
pentru voin este nevoie s se ncadreze n ordinea moral, pe care n-a stabilit-o el, ci a
primit-o ca dar. Fr aceast ordine, viaa este n pericol. ntotdeauna oamenii au avut o
anumit moralitate, ceea ce ne indic nu numai necesitatea moralitii, ci i necesitatea
progresului spiritual. Dac exist moralitate, ceea ce nimeni nu poate contesta, este logic
necesitatea progresului, cci regresul i stagnarea nu promoveaz moralitatea i nici fiina
uman. Numai viaa moral asigur existena uman, ceea ce nseamn c o via moral
desvrit promoveaz existena prin excelen. Dar o via moral desvrit nu poate
fi dus dect n comuniune cu Dumnezeu, via i existen prin excelen. Iat, pe scurt,
necesitatea ordinii morale, pe care Dumnezeu a aezat-o la baza existenei umane, ca
29

mijloc de comuniune cu Sine. Numai ncadrndu-se n aceast ordine, omul se poate

forma pe sine, i poate crea un destin real. Fiecare este liber s aleag ce cale vrea, dar
numai ncadrndu-se n voia lui Dumnezeu, omul se formeaz pe sine n mod real.
Ordinea moral, stabilit de Dumnezeu ca omul s-i poat desfura viaa
pe pmnt i s-i poat atinge scopul pentru care a fost creat, are mai multe elemente
fundamentale, pe care le vom aborda pe rnd, pentru a vedea importana lor n formarea
omului i a le privi din perspectiv cretin, pentru a evidenia c numai cretinismul le
promoveaz n chip real, ajutnd la formarea omului adevrat, la vieuire moral prin
excelen i implicit la motenirea vieii venice, fr care, orice principiu moral i
rmne omului indiferent. Elementele fundamentale ale ordinii morale voite i stabilite de
Dumnezeu, i n acelai timp, elementele fundamentale ale vieii noastre, n general, i
ale vieii morale, n special, sunt: valoarea moral, legea moral, imperativul moral,
contiina moral i statutul omului de persoan moral. Toate i au importana lor pentru
viaa moral, n general, i toate sunt transformate, nlate i desvrite n perspectiva
moralei cretine.

2. Valoarea moral i importana ei

pentru formarea persoanei umane i
ncadrarea ei n ordinea moral voit de Dumnezeu
1. Importana valorilor pentru viaa uman
Primul element, i unul din cele mai importante n structura ordinii morale,
l reprezint valorile morale. Ordinea moral nu poate exista fr valori morale, care
constituie coninutul ei fundamental. Fiecare din elementele de mai sus i are importana
lui i contribuie n mod esenial la realizarea ordinii morale, dar ntreaga moralitate
urmrete realizarea de valori morale. Persoana uman vizeaz valori morale, ea nu se
poate realiza pe sine fr improprierea valorilor morale. Aciunile omului sunt ncrcate
de moralitate, toate faptele lui pot fi catalogate ca bune sau rele, i, ca atare, sunt evaluate
din perspectiva valorilor morale. Datorit importanei lor pentru viaa uman, nici o
moral nu se poate desprinde de problema valorilor morale, cci s-ar submina pe sine. Ne
vom opri i noi, pe scurt, asupra ctorva din problemele cele mai importante ce s-au pus
n legtur cu valorile morale, dar nainte, i pentru a nelege mai bine valorile morale,
vom aborda problema valorilor n general i importana lor pentru viaa uman i
formarea persoanei omeneti, cci valorile morale nu sunt dect o parte constitutiv a
valorilor i n relaie cu ele, contribuind mpreun la formarea persoanei umane.
De studiul valorilor, n general, se ocup Axiologia, care este un domeniu
tiinific relativ nou (cam de la mijlocul secolului al XIX-lea) ca abordare sistematic a
problemei valorilor. Ceea ce putem constata de la nceput este faptul c toat viaa uman
se bazeaz pe valori i pe asumarea lor. Omul valorizeaz viaa i existena. El nu este un
simplu spectator al lumii, o verig n nlnuirea ei cauzal, el triete nu numai n
realitatea tiinific a lumii, dominat de cauze i efecte, ci i ntr-o lume a valorilor.
30

Chiar atunci cnd cerceteaz lumea, el o valorizeaz, cercetarea implicnd apreciere, ceea
ce constituie o valorizare. O cercetare fr nici o apreciere valoric este imposibil. Omul
triete astfel, nu numai n lumea fizic, natural, ci i n lumea valorilor, care este o lume
deosebit de lumea obiectelor fizice. O lume alctuit exclusiv din lucruri ar fi o lume
fr perspectiv, fr ecou, fr profunzime. O astfel de lume a construit pozitivismul,
dar universul pozitivist este un univers superficial, lipsit de via i de sens. Dac un
tablou, de exemplu, n-ar fi considerat sub valoarea lui estetic, n-ar fi dect o bucat de
pnz vopsit. Orice lucru din lume poate fi considerat, la un moment dat, prin prisma
valorilor, poate primi o valoare. O piatr poate fi privit nu numai prin prisma existenei
sale fizice, ca un obiect oarecare, ci i ca un material de construcie, ceea ce-i confer o
valoare. Valorile dau sens lumii fizice. Cnd Dumnezeu a zis: iat toate sunt bune
foarte (Facere 1, 31), a constatat c au valoare, fiind n conformitate cu scopul pentru
care au fost create. O lume fr sensuri este o lume fr valoare.
Toat viaa omului este axat pe valori, prin prisma crora privete lumea,
valoriznd-o. El se formeaz pe sine n aceast lume a valorilor, pe care o gsete nainte
de sine i care i se impune. Viaa omului, se gsete ntr-o continu formare, el descoper
noi i noi valori, participnd la lumea valorilor. Locul central n viaa uman l ocup
valoarea, care dirijeaz voina omului, aciunea lui, ntr-o direcie sau alta, n funcie de
valorile sesizate. Viaa persoanei umane nseamn o nsumare continu de valori prin care
omul triete. El se ndreapt numai spre ceea ce este valoros, sau cel puin consider a fi
o valoare, cci nu ntotdeauna recunoate valoarea veritabil, dar faptul acesta nu
nseamn c viaa omului nu este condus de valori. Toat viaa uman este o continu
alergare dup valori: economice, sociale, politice, intelectuale, morale, religioase, etc.,
fiecare om acumulnd mai multe sau mai puine valori, ntr-un domeniu sau altul, fiecare
formndu-se pe sine n domeniul n care dorete sau poate, n care este capabil, sau
mprejurrile i-o cer. Aa avem oameni ce se ocup mai mult cu valori economice sau
politice, sociale sau morale, intelectuale sau religioase, etc., enumerarea fiind absolut la
ntmplare. n toate domeniile viaii, oamenii acioneaz n virtutea valorilor pe care le
sesizeaz. Totui, nu exist om care s acioneze numai ntr-un singur domeniu, adic s
asimileze numai un singur tip de valori. Cel ce lucreaz n domeniul economic, nu poate
s nu acumuleze i valori politice, sociale, morale, intelectuale, religioase, etc., orict de
firave ar fi ele. ntr-un domeniu, omul poate acumula mai multe valori, n altul mai
puine, ntr-un domeniu poate deveni specialist, formndu-se pe sine ntr-o anumit
direcie, dar nu poate renuna la valori n toate celelalte domenii. Se nelege cci cu ct
omul acumuleaz mai multe valori, mai profunde i mai diverse, cu att personalitatea lui
va fi mai complex, dar problema aceasta o vom relua ceva mai ncolo. Deocamdat, am
vrut doar s semnalm importana valorilor pentru viaa uman i formarea persoanei
omeneti, care fr valori ar fi, nu numai o fptur incontient de existena ei, ci i
incapabil de a se forma pe sine ca persoan, de a progresa cultural i spiritual, ntr-un
cuvnt, n-ar mai fi om, cci toat viaa omului se desfoar n lumea valorilor i omul
este om prin valorile pe care le deine i le promoveaz.
2. Obiectivitatea valorilor n general i a valorilor morale n special
31

Aceste motive i multe altele, asupra crora nu mai struim, care evideniaz
importana valorilor pentru viaa uman, au fcut ca o mulime de cercettori i
specialiti, precum psihologi, sociologi i economiti, pe o parte, i epistemologi,
moraliti i metafizicieni, pe alt parte, s se preocupe de problema valorilor, ncercnd
s arate ce sunt valorile, exist ele cu adevrat, dac exist sunt obiective sau subiective,
modul cum sunt ele sesizate, imperativul pe care-l impun fiinei omeneti, sursa acestui
imperativ, . a. m. d.
Nu vom putea aborda n lucrarea de fa toate problemele care se pun n
legtur cu valorile, cu ele se ocup, aa cum a artat, un ntreg domeniu, Axiologia. Nu
este aici, nici locul, nici iconomia acestui curs nu ne permite, dar trebuie s le semnalm
pe cele mai importante pentru a putea nelege mai bine rolul valorilor morale n viaa
uman i legtura lor cu valorile religioase, legtur, de altfel, care nu lipsete nici n
cadrul celorlalte valori.
C exist valori i c ele au o importan fundamental pentru formarea
persoanei umane, toat lumea este de acord, c viaa uman i oamenii sunt orientai spre
valori, este un fapt pe care nu-l contest nimeni. Divergenele apar cnd este vorba a
stabili ce sunt valorile, care este natura sau fiina lor, au ele existen obiectiv sau sunt
simple, proiectri subiective asupra lumii, cristalizri ale dorinelor i preferinelor
noastre proprii? Dac au existen obiectiv pot fi ele sesizate, dac n-au existen
obiectiv, ci depind de subiectivitatea noastr, mai exist ele n mod real, nu se ajunge
cumva la o relativizare a valorilor? La aceste ntrebri i altele n legtur cu ele s-au dat
dou tipuri de rspunsuri pe care ncercm s le surprindem n esen.
Un prim rspuns a fost dat de direcia subiectivist, potrivit creia valorile
nu au existen obiectiv, ci sunt simple dorine subiective, prin care omul atribuie
lucrurilor anumite caliti, n funcie de nevoile sale. Potrivit acestei direcii, lumea i tot
ce exist nu are n sine nici o valoare, toate creaiile omenirii, toate valorile din toate
domeniile sunt valori numai pentru c omul le atribuie aceast calitate, dar ele n ele
nsele nu au nici o valoare. Omul este cel ce valorizeaz lucrurile n funcie de dorinele
i interesele sale. A doua direcie, cea obiectiv, susine c valorile exist n mod real, c
nu depind de subiectivitatea persoanei, cci dac ar depinde de dorinele noastre, ar
rmne la latitudinea fiecrui om i s-ar ajunge la relativizarea lor, adic la inexistena
valorilor, ori lucrul acesta nu-l poate mulumi pe om, care constat existena valorilor ce i
se impun cu imperativul lor, indiferent de dorinele i preferinele proprii, indiferent dac
omul i le impropriaz sau nu. Potrivit direciei obiectiviste, valorile au existen real,
obiectiv i, ca atare, sunt valori n ele nsele i nu depind de subiectivitatea persoanei
umane. Adevrul, binele, dreptatea, frumosul, sinceritatea, jertfelnicia, spiritul de
sacrificiu, etc., sunt valori n ele nsele, indiferent dac omul le sesizeaz sau nu,
indiferent dac o persoan sau alta i le impropriaz sau nu. Ca atare, ntreaga existen
i are valoarea ei. Lumea, n ansamblu, i n prile ei componente, au valoarea lor nu
numai prin faptul c exist, ci i prin structura lor intrinsec, orientat spre un scop bine
determinat
n cadrul direciei subiectiviste s-au nscut, de asemenea, dou orientri
distincte: coala psihologic, care susine c valorile i au originea n afectivitatea i
voina noastr, i coala sociologic care atribuie valorilor o origine social. Direcia
32

psihologic, ai crei susintori, mai importani sunt Meinong, Kreibig, Chr. v. Ehrenfels,
R. Muller-Freienfels, Ribot Urban, .a., nva c valorile sunt cristalizri ale dorinelor i
tendinelor noastre subiective, fr nici o legtur cu lucrurile exterioare. Potrivit acestei
concepii, valorile nu aparin lumii, care este total lipsit de valoare i creia numai noi i
atribuim o valoare, pe care ea nu o are n realitate. Toate valorile lumii, toate creaiile din
attea domenii variate ale omenirii nu au n realitate nici o valoare, ci ele sunt socotite ca
valoroase numai n msura n care noi le atribuim o valoare, n funcie de dorinele i
preferinele noastre i numai n unicul moment al dorinei noastre. De valori obiective,
care s fie constitutive obiectelor i lumii, nu poate fi vorba. Se observ cum direcia
psihologic confund valorile cu dorinele i preferinele noastre individuale, mai cu
seam cu afectul posesiunii realizate i depline, fcnd din valoare un fel de calitate
secundar a lucrurilor, obinut prin proiectarea asupr-le a afectului posesiunii lor.
Valoarea ar fi aureola pe care o mprumut lucrurilor satisfacia posesiunii lor sigure. n
realitate, ntre dorin sau afectul posesiunii i valoare exist o deosebire fundamental,
dorim ceva ce exist sau credem c ar putea exista. Nu dorina creeaz valoarea, ci se
supune ei, valoarea se impune dorinei pentru c este naintea ei. Valorificarea lucrurilor,
adic cuprinderea lor ca bunuri, presupune antecedena valorii. nsi contiina percepe
valoarea n afara eului personal, ca ceva ce o depete, ca ceva ce exist n afar de ea,
avnd existen obiectiv. Acela care cuprinde o valoare, o cuprinde ca general, sau nu o
cuprinde deloc. Toate valorile sunt deopotriv de generale sau obiective. Punctul de
vedere psihologist crede c atunci cnd vorbim de generalitatea sau obiectivitatea
valorilor, ncetm de a le mai dori, pentru a le judeca ntinderea i valabilitatea lor, dar, n
realitate, contiina, n momentul n care cuprinde o valoare, cuprinde i generalitatea ei,
este contient de obiectivitatea ei. A cuprinde o valoare nseamn a o cuprinde n
generalitatea ei sau a nu o cuprinde deloc, de unde rezult existena obiectiv a valorilor,
ceea ce contrazice subiectivismul psihologist.
A doua direcie din cadrul relativismului axiologic este promovat de
sociologism, prin reprezentantul ei cel mai de seam E. Durkheim i toi adepii
pozitivismului sociologic, care atribuie valorilor o origine social. Valorile sunt creaii ale
societii, care asigur obiectivitatea acestora i le impune individului particular. Valorile
nu aparin lucrurilor, nu sunt proprieti ale acestora, ci societatea este aceea care
stabilete c ceva are sau nu o valoare, iar judecile ei de valoare sunt impuse membrilor
ei, de unde i obiectivitatea lor. Judecile de valoare au caracter de obiectivitate, fiindc
traduc imperativele contiinei sociale, aflat ea nsi n legtur cu ceva ce o depete,
cu anumite idealuri. Totui, Durkheim nu accept o lume a idealurilor, exterioar lumii
concrete, ci dimpotriv, se ridic cu vehemen mpotriva unei astfel de concepii,
afirmnd c idealul nu este ceva extratemporal, ci implicat n realitatea de aici, n
realitatea social prezent, dar care-i ia natere desvrind-o, n acelai timp. El vrea s
ne spun c valorile, n calitate de creaii ale colectivitii, sunt obiective, deoarece nu
intesc colectivitatea de acum, care este n devenire, ci colectivitatea ideal, cea care va s
fie. Cum trebuie s arate aceast societate sau cine-i garanteaz infaibilitatea ei,
Durkheim nu poate rspunde, de unde relativul valorilor ca i creaii ale colectivitii,
orict s-ar strdui el s le asigure obiectivitatea prin garania societii. La fel ca individul
particular, societatea poate considera azi ceva ca valoros i mine s-i dea seama c s-a
33

nelat. Societatea constat i ea existena valorilor care sunt nainte de ea i i se impun

pentru bunul mers al ei, pentru dezvoltarea ei, ca n cazul persoanei.
Direcia obiectivist este reprezentat, n special, de coala fenomenologic,
care s-a strduit s fundamenteze obiectivitatea valorilor pe principii reale, scondu-le
din relativismul subiectivist sau social, unde erau n pericolul la ndemna tuturor
distorsiunilor i deformrilor fr sfrit. Nemulumit de relativismul psihologic i
sociologic, fenomenologia, cu toate neajunsurile ei, a asigurat i pentru domeniul
valorilor, n general, i al valorilor morale, n special, dreptul existenei obiective, de
unde importana ei pentru domeniul de care ne ocupm. i n cadrul concepiei
fenomenologice, s-au precizat dou curente distincte: unul reprezentat de Windelband i
Rickert, care susin c valorile sunt esenialiti, a cror fiin const n valabilitate, i
altul reprezentat de Max Scheller i Nicolai Hartmann, care atribuie valorilor o fiinare n
sine, ntr-un imperiu independent de realitatea lumii vzute.
n concepia lui Windelband, valorile sunt valabiliti eterne, ce nu depind de
nici o persoan uman. Adevrul, binele, frumosul, sunt valabiliti absolute, ce nu
depind de contiina sau subiectivitatea noastr. Sensul adevrului, de exemplu, const n
faptul c are valabilitate, indiferent dac cineva l sesizeaz sau nu. Un raport ca 2 x 2 = 4
este adevrat, indiferent dac cineva l gndete sau nu, tot aa binele este bine i
frumosul este frumos, indiferent dac este sesizat sau nu de persoana uman. Valorile i
au existena lor absolut i nu depind de contiina noastr. Ele, n special cele morale, se
rsfrng asupra realitii spaiale prin intermediul persoanei umane, dar nu ajung
niciodat s fie dependente, nici de persoana uman, nici de existena de aici, ci i au
lumea lor, un imperiu al lor total deosebit de existena noastr, de aceea au o existen
obiectiv. De o relativizare a valorilor nu poate fi vorba, dect n legtur cu ceea ce
Windelband unete contiina normativ, n care toate valorile se ntlnesc ca n suportul
lor ultim, i care este identic cu raiunea absolut sau cu Dumnezeu, cea mai sigur
dintre tririle noastre. Windelband accentueaz astfel deosebirea dintre imperiul valorilor
i acela al existenei noastre, fundamentndu-l pe cel dinti, pe ideea de Dumnezeu.
Rickert apropie aceste domenii n aa fel nct, pentru el, valorile rmn, n ultim
analiz, valabiliti pentru o contiin de aici, apropiindu-se astfel de psihologism, ceea
ce i s-a i obiectat de altfel, din partea fenomenologiei.
Cei mai de seam reprezentani ai concepiei fenomenologice i ai
obiectivitii valorilor sunt Max Scheller i N. Hartmann. Pentru Scheller valorile sunt
esene materiale apriorice, care fiineaz independent de lumea aceasta i de calea
rzbaterii lor n bunurile care le ncorporeaz. Valorile nu sunt extrase din bunuri, ci
exist de sine ntr-un imperiu al lor, fiind apriorice fa de bunurile reale. Apriorismul
valorilor l demonstreaz Scheller prin faptul c i un copil le poate sesiza. Un nou-nscut
simte buntatea i dragostea mamei sale fr s poat concepe semnificaia buntii sau
a dragostei. Alturi de apriorismul gndirii, sesizat de Kant, exist i un apriorism al
sentimentului, care ne mijlocete valori mai nainte de a fi gndite. Dac cercetm mai
ndeaproape, zice Scheller, felul n care subiectul ia atitudine moral, ntr-o situaie
concret, observm c aceasta se ntmpl, nu att n mod deliberat, ct mai degrab
spontan. Reacia menit s duc la fixarea poziiei morale nu ateapt verdictul judecii,
ci ea se produce anterior emiterii unei aprecieri raionale. Explicarea acestui lucru nu
34

poate fi cutat dect n intervenia factorului emoional. Prin intuiia emotiv, subiectul
sesizeaz spontan sensul moral al situaiilor concrete pe care-l traduce n atitudinea sa.
Dac factorul emoional ne mijlocete sensuri mai nainte de a fi avut loc o judecat de
valoare, concluzia care se impune este c, pe lng apriorismul intelectual, de care vorbea
Kant, exist i un apriorism al sentimentului, o ordine aprioric a inimii, cum zicea
Scheller, relund o expresie a lui Pascal. Fiind apriorice, valorile nu depind de
subiectivitatea noastr, ci au existen de sine, dei sunt sesizate prin intuiia afectiv.
Fiinarea aceasta extratemporal, obiectiv, n sine a valorilor nu implic o nchidere a lor
n ele nsele, n sensul unor monade , ci, dimpotriv, ele au nsuirea de a se deschide
realitii de aici, de a intra n legtur cu ea, dar fr a-i pierde calitatea lor i fr a se
confunda cu lucrurile n care se concretizeaz, acestea rmnnd totdeauna nite suporturi
de valori. Persoana uman are astfel posibilitatea s sesizeze valorile n virtutea
apriorismului su afectiv, dar acestea nu depind de subiectivitatea sa, ci ea numai le
sesizeaz.
Dac n jos, valorile nu depind de nimeni i de nimic, n sus ele se
ntemeiaz pe valoarea unui spirit infinit i personal i pe lumea valorilor care st naintea
lui, ceea ce nseamn c pentru Scheller, ca i pentru Windelband, calitile acestea pe
care le numim valori i care nu se las reduse la nimic din lumea aceasta empiric, i au
temeiul cel mai adnc n voina absolut a lui Dumnezeu i exist ntr-un imperiu al lor
deosebit de Dumnezeu i n faa lui Dumnezeu. Scheller asigur, astfel, obiectivitatea
valorilor i, prin aceasta, dreptul moralei la existen obiectiv. Valorile se prezint astfel
omului, cu caracterul lor imperativ tocmai pentru c sunt mesageri ai voinei divine.
Scheller demonstreaz astfel c, existena obiectiv a valorilor conduce la existena lui
Dumnezeu, n care fundamenteaz obiectivitatea valorilor n general, i a valorilor morale
n special.
Concepia lui Hartmann se aseamn cu cea a lui Scheller, dar pentru el
valorile nu depind nici n sus, nici n jos, de nimeni i de nimic. Dac alturi de
Dumnezeu ar exista un imperiu al valorilor, Acesta ar trebui, ori s le nege, ori s le
sancioneze prin voia Sa. Valorile nu depind fiinial nici de lumea real, cci nu pot fi
deduse de lucruri. Bunurile presupun, ele nsele, preexistena valorilor. Un lucru nu
devine bun, dect n msura n care este purttor al unei valori. Ca s declari c un lucru
este bun, plcut, util, favorabil, apt spre a fi ntrebuinat, trebuie s fi cunoscut mai nainte
valoarea plcutului, utilului, etc., ceea ce implic o cunoatere nereflectat, emoional, o
cunoatere aprioric afectiv, apriorism ce asigur obiectivitatea valorilor, existena lor ca
un dat, nainte de a ptrunde n subiectivitatea noastr i independent de lumea real.
Valorile au o existen independent, att de Dumnezeu, ct i de lumea
real, ele fiineaz n sine, au un imperiu al lor, absolut independent. Exist dou moduri
de fiinare n sine: unul real i altul ideal, primul revenind tuturor existenelor reale, iar
cel de-al doilea obiectelor matematicii, logicii i tuturor entitilor de dincolo de existena
supus schimbrilor, deci i valorilor, care-i au astfel asigurat caracterul de obiectivitate,
caracter tgduit de toi cei ce confund idealitatea cu subiectivitatea.
Valorile planeaz ntr-o regiune a transcendenei ideale, de unde pot fi
transpuse n lumea aceasta prin intermediul omului. Ele n-au puterea de a se realiza
singure, aceast putere o are numai omul; numai el le poate transpune din starea ideal n
35

cea real. De aici mreia omului, statutul lui demiurgic i datoria lui de a le transpune n
sfera realului.
Meritul concepiei fenomenologice este cu totul deosebit, ntruct a
evideniat obiectivitatea valorilor, artnd c ele nu depind de subiectivitatea uman, fapt
deosebit de important n domeniul moralei, asigurnd valorilor dreptul la existen
obiectiv, aa cum a afirmat cretinismul totdeauna. Scheller a sesizat bine faptul c
persoana nu poate exista dect n comuniune cu alte persoane, dar n-a observat c prin
aceasta omul este dup chipul lui Dumnezeu, care este comuniune de persoane. Fiind
existen personal, Dumnezeu are nu numai fiin venic, ci i lucrri venice, care
sunt, de fapt, valori eterne i n baza crora poate aciona oricnd ad extra, crend
lumea i valorile ei. Valorile ideale, de care vorbete Hartmann, nu pot exista undeva n
neant, ci sunt lucrri ale lui Dumnezeu, idei sau paradigme divine. Hartmann se neal
fundamentnd imperativul moral pe un ideal impersonal, relativiznd astfel imperativul
valorilor i subminnd morala. Numai n faa unei persoane absolute, n faa lui
Dumnezeu exist responsabilitate i El i exercit, prin valorile Sale, imperativul
mplinirii acestora, n vederea realizrii noastre ca persoane.
n Dumnezeu exist toate valorile la modul absolut, ca lucrri ale Lui, ca
energii necreate, la care particip i lucrrile umane. Valorile ideale, pe care le sesizeaz
omul, sunt fundamentate n Dumnezeu, iar improprierea acestora se face printr-o lucrare
n care omul este fcut prta al lucrrii divine. Valorile noastre sunt, aa cum nva
Sfinii Prini, lucrri participative, n care acioneaz att Dumnezeu, ct i omul,
energiile divine ntreptrunzndu-se cu forele umane. Sfntul Maxim Mrturisitorul face
distincie clar ntre lucrrile lui Dumnezeu care au nceput s existe n timp i care
sunt toate existenele participatoare i lucrrile lui Dumnezeu care n-au nceput s
existe n timp i care sunt existenele participate, de care prin har au parte existenele
participatoare, ca de exemplu, buntatea i viaa, nemurirea, simplitatea,
neschimbabilitatea, inferioritatea i tot ce se contempl n jurul fiinei lui. Acestea sunt,
de asemenea, lucrrile lui Dumnezeu i ele n-au nceput n timp. Toate lucrrile
nemuritoare i nemurirea nsi, toate lucrurile vii i viaa nsi, toate lucrurile sfinte i
sfinenia nsi, toate cele virtuoase i virtutea nsi, toate lucrurile bune i buntatea
nsi, toate existenele i existena nsi sunt lucrrile lui Dumnezeu. Dar unele ncep
s fie n timp, cci era un timp cnd nu eram, altele n-au nceput s fie n timp, cci nu a
fost timp n care s nu fi existat virtutea, buntatea, sfinenia i nemurirea. Cele ce au
nceput n timp sunt numite aa prin participare la cele ce n-au nceput n timp.
Concepia cretin asigur astfel obiectivitatea valorilor, care exist n
Dumnezeu ca valori ideale, unite ntr-o simplitate absolut. Adevrul, Binele, Frumosul
sunt valori venice, la care particip i creaia i persoanele umane fr a se identifica cu
ele. Pe o parte, valorile noastre sunt lucrri divine, pe alt parte creaii umane, cci omul
particip la lucrarea divin, valorile sunt nfptuite de persoana uman n colaborare cu
lucrarea lui Dumnezeu, prin care omul este chemat s progreseze tot mai mult n
domeniul valorilor, progres care nu se termin niciodat, i prin care omul se formeaz pe
sine, n colaborare cu Dumnezeu. Posibilitatea progresului moral este vdit, de altfel, i
prin faptul c, atunci cnd ne impropriem o valoare, ntotdeauna simim c un rest a
rmas neimpropriat, c n-am cuprins valoarea la modul absolut, c se poate mai mult. De
36

exemplu, am fcut o fapt bun, am ajutat pe cineva, orict de bun ar fi aceast fapt,
orict de mare ar fi ajutorul nostru, simim c se poate mai mult, c fapta noastr n-a fost
desvrit, c se poate nainta pe aceast cale la infinit, ceea ce evideniaz c progresul
moral este nelimitat. Acesta este de altfel, singurul mod de zidire personal i el se
realizeaz contient sau incontient, Dumnezeu adresndu-ni-se prin intermediul valorilor
i nlndu-ne pe treptele desvririi, dac colaborm cu El, dac ne strduim s ne
impropriem valori. Etica filosofic nu poate rspunde la problema obiectivitii valorilor,
ceea ce duce la relativizarea Moralei. Pentru ea, valorile sunt sau subiective, ca n cazul
colii psihologice ori sociologice, sau fiineaz n sine ntr-un imperiu al lor independente
de orice persoane, ca n cazul fenomenologiei hartmaniene, dar n ambele cazuri
responsabilitatea pentru ele este aproape nul, existnd posibilitatea unor deformri fr
sfrit, ceea ce implic relativismul lor la nivelul persoanei umane. Numai revelaia,
numai existena lui Dumnezeu asigur obiectivitatea valorilor i, implicit, neputina
deformrii lor. De altfel, nsi obiectivitatea valorilor, i imperativul cu care ni se
adreseaz, care nu vrea s tie de nici un compromis, demonstreaz, dup Louis Lavelle,
existena lui Dumnezeu, n care sunt fundamentate toate valorile la modul absolut i de
care se mprtete omul, putnd progresa infinit, n aceasta constnd mreia omului i
fericirea lui.
3. Importana valorilor morale pentru viaa uman i relaia lor cu
celelalte valori umane
Dup ce am artat obiectivitatea valorilor n general, i a valorilor morale n
special, trebuie s vedem care este importana valorilor morale pentru formarea persoanei
umane. Ceea ce putem constata de la nceput este faptul c nu exist om care s nu se
formeze pe sine prin intermediul valorilor, n orice domeniu de activitate ar lucra, cci n
toate exist valori, pe care omul i le nsuete, i care contribuie la formarea lui. Aa,
omul poate activa n domeniul economic, politic, tiinific, artistic, moral sau religios,
cum lesne se poate observa, promovnd diferite valori materiale, juridice, teoretice,
estetice, morale sau religioase. Se nelege c, cu ct omul va acumula mai multe valori,
din mai multe domenii, cu att i va dezvolta mai bine i mai armonios personalitatea. El
nu se poate preocupa numai de o anumit valoare, cci ar ajunge o fiin incomplet,
mutilat spiritual. De altfel, nu exist om care s se preocupe numai de un anumit tip de
valori, chiar dac este specialist, de exemplu, n economie, politic, tiin, arte, religie, el
va avea nevoie i de valori din alte domenii. Ceea ce mai putem sesiza apoi, fr prea
mare greutate, este faptul c valorile morale exercit o adevrat supremaie n cadrul
celorlalte valori. Nu exist domeniu de activitate n care valorile morale s nu-i spun
cuvntul, s nu vin cu aprecierea lor. Orice fapt din orice domeniu de activitate poate i
este catalogat ca bun sau rea, ceea ce nseamn c valorile morale exercit o adevrat
supremaie asupra vieii umane i nici un om nu se poate sustrage de la aprecierile lor, de
unde importana lor pentru viaa uman. Nu toate valorile l angajeaz pe om cu aceeai
intensitate, nu toate contribuie n mod decisiv la formarea lui luntric, nu toate i dau o
satisfacie interioar care s-i aduc mulumire sufleteasc. De exemplu, nimeni nu se
simte sporit luntric prin sesizarea valorilor economice, nici prin aceea a valorilor
37

politice. Dac cineva se simte sorit luntric este numai pentru c, contiina cuprinde,
dincolo de valorile economice sau politice, valorile amplificative (teoretic, estetic,
moral, religioas), pe care cele dinti (economice i politice) le pot mijloci.
Valorile morale contribuie astfel la formarea persoanei umane prin progresul
duhovnicesc pe care-l mijlocesc. Ele sunt valori integrabile, n sensul c pot fi nsumate,
fcnd posibil progresul moral. Valorile estetice, de exemplu, nu sunt integrabile, nu se
pot aduga unele la altele, cci mai multe valori estetice nu nsumeaz o valoare estetic
mai mare, n timp ce cu ct svrim mai multe fapte morale, cu att progresm mai mult
din punct de vedere moral. Mult mai dureros ar fi pentru contiina uman dac ar trebui
s conchid c progresul este imposibil. Imposibilitatea progresului etic nu este niciodat
afirmat de omul moral, ci de acei ini, care, pentru a justifica vreo agresiune, cred c pot
denuna amintitul progres ca o invenie a contiinei. Negatori ai progresului moral sunt i
unii teoreticieni care vd n om pe animalul-om, adic o fiin nlnuit de determinism
i instincte, cred c pot nega orice posibilitate de creaie i cretere duhovniceasc. Omul
moral, adic cel ce cuprinde valorile morale n mod adecvat, nu se ndoiete niciodat de
putina progresului moral al persoanei umane i al omenirii, n general. Credina aceasta
este una din axiomele vieii morale.
Importana valorilor morale n formarea persoanei umane i supremaia lor
fa de celelalte valori se observ apoi din faptul c ele sunt scopuri ale vieii. Nimeni nu
resimte nevoia s legitimeze urmrirea valorilor morale prin alte scopuri, n serviciul
crora s-ar afla, de aceea contiina legitimeaz sacrificarea altor valori dac numai pe
aceast cale pot fi nfptuite valorile morale. Dimpotriv ns, contiina nu admite
sacrificarea valorilor morale n vederea unor valori relative, cum ar fi cele economice de
exemplu, catalogndu-o ca o absurditate sau o nevrednicie, n timp ce sacrificiul valorilor
materiale, n vederea atingerii valorilor morale, ni se pare cu totul legitim.
Dac valorile morale sunt superioare tuturor celorlalte valori contribuind n
mod esenial la formarea persoanei umane, nu nseamn c ele pot deveni conductoare
ale vieii umane. n ierarhia valorilor, cci exist o ierarhie a dorinelor i preferinelor
noastre, locul principal l ocup valorile religioase, fapt demonstrat att de Max Scheller,
ct i de Tudor Vianu. Valorile religioase sunt singurele valori integrative, spre deosebire
de valorile morale, care sunt integrabile. Omul se poate forma pe linia diferitelor valori,
inclusiv a celor morale, dar i va lipsi perspectiva integrativ asupra lor, cci numai
valorile religioase sunt integrative, nsumnd celelalte valori i dnd sens existenei. Ele
integreaz, unific, constituie ntr-un tot solidar i coerent toate valorile cuprinse de
contiina omului. Prin valorile religioase se nal arcul de bolt, care unete valorile cele
mai ndeprtate, adun i adpostete pe cele mai variate. Un individ poate cuprinde mai
multe valori, dar legtura lor unificatoare va lipsi fr valoarea religioas. Omul are
nevoie de o valoare unificatoare, care s-i conduc viaa, iar aceasta nu poate fi dect
valoarea religioas. De aici importana legturii dintre moral i religie, de aici
importana legturii dintre om i Dumnezeu, de aici importana moralei n religia cretin.
Aadar, valorile morale contribuie, n mod esenial, la formarea persoanei
umane i nimeni nu se poate sustrage de la ele, fr a se deteriora pe sine. De altfel,
valorile morale sunt, n primul rnd, valorile persoanei. Persoana, i nu fapta ei, este
suportul valorilor morale. Valorile morale nu se intereseaz n lume de lucruri, ci numai
38

de persoane, i se raporteaz totdeauna la persoane, experierea valorilor morale fiind cel

mai adnc i mai autentic act personal. Obiectul moralei este de a constitui o lume de
persoane i pentru aceasta se preocup, mai nti, de constituirea persoanei nsi.
nsuirea valorilor morale de a fi raportate prin nsi natura lor la
persoanele omeneti, implic, pe seama acestora din urm, capabilitatea de a se deschide
ctre valorile morale, de a le sesiza i nfptui. De fapt, dup cum valorile morale nu-i
dobndesc sensul lor deplin dect prin inarticularea lor n complexul vieii omeneti, tot
aa, nici persoana nu-i dobndete adevratul ei neles, dect numai prin ncopcierea ei
n substana valorilor morale. Aa nct valorile morale i persoanele omeneti sunt dou
categorii de realiti orientate fiinial una ctre alta. Subiectul personal cuprinde ca not
constitutiv a lui legtura cu valorile morale, iar acestea, la rndul lor, cuprind ca not
esenial raportarea lor la persoana omeneasc. Totui, ultimul temei al valorilor morale
nu trebuie cutat n persoana omeneasc, aa cum a fcut coala psihologic, deoarece
fiina valorilor morale este mult mai complex, ea cuprinznd ca pe o alt not
constitutiv a ei, un maxim de desvrire. Orice valoare cuprinde n sine dimensiunea
nelimitat a desvririi. Aa, de exemplu, iubirea, buntatea, sinceritatea, nobleea,
curenia, etc., au ca not constitutiv a lor desvrirea, i n temeiul acestei desvriri,
valorile morale nu pot fi epuizate n nfptuirile unei persoane umane i nici mcar a
tuturor la un loc. Fiind inepuizabile, valorile morale sunt capabile s in subiectul uneori
ntr-o tensiune continu, de aceea au un caracter eminamente creator. Ele solicit
necontenit persoana uman la noi i noi eforturi spre a descoperi adncimea infinit a
valorilor.
Fiind personale, suporturile valorilor morale sunt, n acelai timp, spirituale.
Spiritualitatea suporturilor valorilor morale este o constatare evident. dei prezena
acestor suporturi nu se manifest altfel dect n forma unor aciuni materiale, constatabile
prin simuri, suntem contieni c, nu aceste aciuni sunt persoana nsi, ci sensul
spiritual ce se degaj din ele. Sesizarea valorilor morale este astfel un act spiritual
personal, dar notele eseniale ale spiritului sunt raiunea i libertatea, de aceea sesizarea
valorilor morale de ctre persoan se face prin raiune i libertate.
Libertatea este o premis a oricrei valori morale. Pentru a nelege mai bine
acest fapt, N. Hartmann ne ndeamn s lum n considerare, mai nti, valoarea negativ,
adic rul. Rul moral este o greeal voit a persoanei, ceea ce constituie o vin, care
aduce dezaprobare din partea semenilor. Rul moral este imputabil persoanei care l-a
svrit deoarece sttea n puterea ei s nu-l svreasc. Lucrurilor nu li se imput
greeli, deoarece nu sunt responsabile, de aceea nici nu sunt purttoare de valori morale.
Persoanele, n virtutea libertii, sunt responsabile de faptele svrite. Acest fapt este
observabil i n cazul binelui moral, care este atribuit celui ce-l face. Binele este aductor
de merit moral, deoarece, persoana ce l-a svrit putea, n virtutea libertii, s nu-l fac.
Prin urmare, specificul valorilor morale const n raportarea lor la libertate.
Capabil de bine i de ru este numai cel liber. n realizarea lor, valorile morale sunt
dependente de libertatea omului. Libertatea ni se nfieaz astfel ca fiind condiia
fundamental a tuturor persoanelor etice, i n acest sens nici o moral nu poate face
abstracie de libertate, fr s se submineze pe ea nsi.
39

Raportarea la libertate nu trebuie neleas ca fiind redus exclusiv la cazul

de hotrre luat n plin contiin i manifestate ca atare, cci libertatea e prezent ntro form oarecare i n structurile mai adnci, mai puin vizibile ale comportrii morale, n
simirea moral. De aceea, responsabilitatea moral, spre deosebire de cea juridic, se
ntinde departe n adncul fiinei umane. Valoarea moral a omului nu st numai n
deciziile deplin contiente, luate n cazuri date, ci n ntreaga structur i organizare a
fiinei lui morale, care poate fi rezultatul unui larg efort n acest sens, i care face posibil
o atitudine fundamental constant n via, fr s fie nevoie de o cntrire deosebit n
fiecare mprejurare concret. Aceast atitudine constant, afirmativ fa de valorile
morale pozitive este virtutea, care din moment ce este ctigat, face ca binele s fie
svrit cu uurin, fr efort consumator.
Aadar, valorile morale sunt ncopciate n libertatea personal, dar fr s fie
subordonate acestei ncopcieri, iar libertatea este ncopciat n substana valorilor morale,
dar fr ca o categorie s fie absorbit de cealalt. ntre valorile morale i libertate exist
un raport de organic legtur, dar fr ca o categorie s fie absorbit de cealalt. Fa de
libertatea omului, valorile morale se nfieaz ca norme i porunci absolut obligatorii.
Normele i poruncile reprezint valorile, dar nu le epuizeaz. n raport cu valoarea
moral, porunca este numai un aspect al ei.
Raportarea la libertate a valorilor morale nu este singura lor trstur
caracteristic. Libertatea luat n sine nu implic nici o direcie, ci posibilitatea oricrei
direcii. Trebuie s existe ceva care s lumineze rscrucea drumurilor posibile, care s ne
spun pe ce cale s apucm, altfel se merge bjbind prin ntuneric. i acest ceva nu
poate fi dect raiunea. Libertatea fr raiune este oarb, adic tocmai ceea ce nu putem
numi libertate moral. Libertatea luat separat este mai mult o primejdie pentru
moralitate.
Fiina persoanei morale const n raiune i libertate. n raportarea la acestea,
nu numai la una din ele, st natura valorilor morale ca valori ale persoanei, cci libertatea
fr raiune n-are sens i invers. Libertatea fr raiune este ceva haotic, iar raiunea fr
libertate n-are nici un rost, ntruct lumina aruncat de ea ar fi cu totul zadarnic dac
aciunea s-ar desfura n chip automat.
Sesizarea valorilor morale este un act spiritual personal, la care particip
ntreaga persoan cu ce are mai adnc i mai specific. Actul sesizrii valorilor morale
izvorte din nsi centrul persoanei umane i el se nfptuiete prin colaborarea tuturor
forelor spirituale ale omului. Astfel, nu numai voina care se manifest n libertate i
raiunea care lumineaz calea libertii, ci i sentimentul particip la sesizarea valorilor.
Experiena ne arat c acela care iubete din adncul sufletului su valorile morale, le
intuiete cu mult mai bine i mai profund. De aceea putem spune c iubirea are un rol
descoperitor i de conductor al actului intuirii valorilor. Dar nu trebuie s uitm nici o
clip c iubirea nu se poate declana dect n temeiul unor vederi premergtoare a valorii,
la care particip i inteligena. Cunoaterea premergtoare a iubirii nu-i una pur raional,
ci este mbinat, mpletit i cu cea intuitiv afectiv. Cnd ns iubirea a ajuns n situaia
de a nruri viaa persoanei omeneti, atunci ei i revine rolul de descoperitoare de valori.
Iubirea e actul orientat ctre lumea valorilor. Iubirea se poate rsfrnge
asupra oricrui obiect purttor de valoare. Ea nu este ceva static, ci este dinamism,
40

micare, tinznd s descopere valori din ce n ce mai nalte n lumea interioar a

persoanei.
Exist chiar o moral a inimii care trebuie s depeasc afinitile elective,
cci altfel ar fi numai o prelungire a egoismului. Se poate zice c morala inimii pune n
aciune universalitatea valorii morale. Ea penetreaz profund n esena acestei valori,
punndu-se n prezena unei persoane. S-ar putea merge mai departe i zice c inima
singur este aceea care descoper prezena unei alte persoane. O fiin nu este pentru noi
un eu asemntor celui al nostru dect n momentul n care ncepem s avem pentru el
acelai interes ca pentru noi, dect n momentul n care suntem atini de ceea ce l atinge
pe el, ca i cum ne-ar atinge pe noi, dect n momentul n care ncepem s ne facem una
cu el, adic s-l iubim. Suntem aici, deasupra poruncii. Se tie c, e dificil de a produce
supunerea la porunc altfel dect invocnd frica, dar se respinge frica, pentru a o substitui
cu respectul. Totui, se tie bine c cea mai nalt treapt a vieii morale nu este atins
dect acolo unde porunca nu este fric sau respect, ci acolo unde ea este iubire. Dar, n
acest punct i porunca se desfiineaz, cci nu se iubesc dect persoanele i iubirea
poruncii nu este dect iubirea tuturor celor fa de care ea m oblig. Aceste nseamn a
zice c porunca trebuie s cedeze locul iubirii i c iubirea nu se poruncete.
Dac n Evanghelie, ea este preceptul fundamental de care depind toate
celelalte i care i este suficient lui nsui, aceasta pentru c ea ne oblig s depim, att
egoismul, ct i afinitile elective. Ea se exprim prin regula c trebuie tratai toi
oamenii ca fiecare pe sine nsui, c trebuie stabilit ntre ei o egalitate perfect. Dar
aceast universalitate a inimii nu este explicabil, dect dac n loc s considerm
preceptul iubirii ca obligndu-ne s facem s izbucneasc din noi o iubire care nu exist,
s-l considerm ca un apel la un sentiment care ne este prezent n contiina fiecruia
dintre noi. Acest sentiment este cel al solidaritii i identitii noastre cu toi ceilali
oameni. Porunca iubirii acioneaz astfel spre a trezi iubirea acolo unde egoismul a
acoperit-o. Numai aa iubirea poate fi obiectul unei porunci. Ni se poate porunci s
iubim, adic s nlturm obstacolele care mpiedic n noi spontaneitatea iubirii fa de
toi oamenii.
n concluzie, putem spune c persoana uman nu se poate forma pe sine fr
valori morale, care sunt un dat obiectiv, ele reprezint darul lui Dumnezeu pentru noi, ca
prin ele s ne asigurm ordinea moral i implicit viaa pe pmnt i s ne nlm
spiritual spre o comuniune tot mai deplin cu Dumnezeu. Omul este fiin personal,
orientat fiinial spre valori, care i au ultimul fundament n Dumnezeu i, ca atare, omul
este orientat spre Creatorul su, prin nsi natura sa. Propriu omului i este s-i
improprieze ct mai multe valori morale, care i se adreseaz prin imperativul lor i-l atrag
spre Dumnezeu, sau, mai precis, Dumnezeu l atrage pe om spre sine prin imperativul
valorilor morale. Omul este liber s urmeze sau nu acest imperativ, dar propriu lui i este
s se nale spiritual i nu se poate sustrage de la imperativul valorilor morale. De aici,
importana moralei, n general, i a moralei cretine, n special, pentru lumea modern,
care risc s se distrug pe sine i pe om dac nu urmeaz cerinele veritabilei morale
cretine.

41

3. Binele i fiina lui. Dumnezeu Binele suprem i unirea omului cu El,

n Iisus Hristos
Toi oamenii sunt de acord c binele este ceva dorit, ceva care satisface
dorinele i preferinele noastre, ceva spre care tinde fiina uman, fiind deci o valoare,
valoarea moral fundamental, esena vieii morale. n viaa cotidian aceast noiune,
foarte des ntlnit, reprezint criteriul fundamental de distincie a moralitii de
imoralitate, producnd impresia c lucrurile sunt foarte clare, c toat lumea tie ce este
binele, c toi oamenii ar nelege acelai lucru prin noiunea de bine. n realitate ns, aa
cum este cazul cu multe din conceptele uzuale, care nu au un coninut bine precizat,
valoarea binelui fcnd parte din acestea, este privit i neleas foarte diferit, adesea
chiar contradictoriu de la o societate la alta, de la o cultur la alta, de la o generaie la alta
i chiar de la un om la altul, de unde i necesitatea abordrii separate a problemei fiinei
binelui, fundamental pentru orice moral i n special pentru Morala cretin. Pe de alt
parte, ca i n viaa zilnic, toate doctrinele morale sunt de acord c binele reprezint
valoarea moral fundamental, dar tot ca i aici, specialitii se strduiesc s arate care
este fiina binelui, exist un bine n sine sau nu, dac exist care este natura lui i cum
poate fi el nfptuit de persoana uman, cum contribuie el la formarea acesteia? Ne putem
nchipui uor c, la fel ca i n viaa zilnic prerile sunt i aici foarte mprite, de unde
necesitatea abordrii acestei probleme, de unde necesitatea revelaiei, pentru a surprinde
ceea ce este binele, att de important n viaa noastr. S vedem mat nti, deci, cum este
privit binele n diferite sisteme filosofice, care este considerat a fi fiina lui, dac exist
sau nu un consens n acest sens i mai ales ce este binele, care este fiina lui n
perspectiva revelaiei i importana lui pentru persoana uman.
Ca i n domeniul valorilor, distingem i aici dou direcii, una subiectivist,
potrivit creia nu exist un bine n sine, binele fiind ceea ce dorete fiecare om spre
susinerea nevoilor sale, iar alta obiectivist, potrivit creia binele are existen real,
indiferent dac este dorit sau nu de persoana uman.
Potrivit direciei subiectiviste, binele se definete n funcie de preferinele i
dorinele persoanei umane, ajungndu-se la o frmiare i relativizare a binelui n sensul
c ar exista tot attea feluri de bine cte dorine exist. Sistematiznd aceste tipuri de
dorine, n cadrul direciei subiectiviste, au aprut o serie de sisteme de moral, fiecare
ncercnd s defineasc fiina binelui i s se gseasc un principiu n baza cruia s arate
ce este binele. Dintre aceste sisteme le semnalizm pe cele mai importante: hedonismul,
care identific binele cu plcerea momentan i natural, iar rul cu durerea;
evdemonismul, care definete binele n funcie de interesul personal sau social, fiind
utilitarist, i sistemele perfecioniste care identific binele cu desvrirea individual sau
cu evoluia societii, n general.
Hedonismul, promovat n antichitate de Aristip, n-a reuit s arate ce este
binele, deoarece plcerea, cu care este identificat binele, nu satisface condiiile unui
principiu de moral superioar, necuprinznd nici toate aciunile omului i nederivnd
nici numai din voin, ci din condiii i ocazii independente de ea.
42

Evdemonismul nu poate constitui nici el un principiu general valabil pentru

definirea binelui, ntruct, sub aspect individual, se identific cu egoismul, iar morala
cere aciuni nu numai pentru sine, ci i pentru semeni, iar sub aspect social se identific
cu utilitarismul dar, promovnd altruismul, uit de societatea n ansamblu, privind
indivizii fr vreo legtur ntre ei.
Teoriile perfecioniste, care urmresc desvrirea individual sau progresul
societii n general, duc, ntr-un fel, la evdemonism, perfecionismul individual urmrind
fericirea proprie i fiind deci egoist, n perfecionismul general uit de starea sufleteasc a
omului. De altfel, toate aceste teorii se contrazic unele pe altele prin unilateralitatea lor.
Omul nu poate fi privit numai sub un anumit aspect, cci dezvoltarea acestuia duce la
deformri spirituale. Pe de alt parte, omul trebuie privit n legtura lui intrinsec cu
ntreaga existen, adic cu Dumnezeu i lumea, n legtur cu care se afl. Binele nu
poate fi ceva care s-l rup de relaia profund cu existena, ci ceva care s-i adnceasc
aceast relaie, n vederea formrii de sine. Binele nu-l poate nchide n sine pe om, ci
trebui s-l scoat din individualitatea lui, pentru a se nla pe sine, pentru a se mbogi i
zidi n mod real.
mpotriva acestor sisteme subiectiviste, care frmieaz binele prin lsarea
lui la latitudinea fiecrui om, s-au ridicat sistemele obiectiviste, artnd c binele nu
poate fi ceva subiectiv, nu poate fi lsat la latitudinea fiecrui om, cci un astfel de bine
ar fi unul aparent, nu ar fi un bine n sine, cu alte cuvinte, nici n-ar exista. Binele trebuie
s conin caliti obiective, care depind numai de el i nu de subiectivitatea persoanei, i
n baza crora s fie vrednic de dorit. De exemplu, apa este bun pentru c ne stpnim
setea, dar o face nu pentru c i acordm noi aceast calitate, ci pentru c are n substana
ei ceva ce satisface organismul uman. Binele trebuie s aib caliti care-i aparin numai
lui i nu depind de subiectivitatea fiecrei persoane. Numai aa poate fi un bine obiectiv
i nu unul relativ, numai aa se poate temelui o moral, prin care omul s se formeze pe
sine, s devin cu adevrat om.
i n cadrul direciei obiectiviste exist mai multe concepii privitoare la
fiina binelui. Platon concepe binele ca o existen de sine stttoare, ca ceva obiectiv. El
pornete de la constatarea c existena este format din dou planuri: lumea sensibil,
format din tot ceea ce ne cade sub simuri, o lume fenomenal, n plin schimbare i
devenire, i lumea inteligibil pe care o percepem cu raiunea, o lume a ideilor pe care o
surprindem cu intelectul, prin contemplarea obiectelor sensibile. Adevrata realitate o
reprezint lumea ideilor, existnd, dup Palton, o singur idee pentru fiecare clas de
lucruri sau specie de fiine de acelai fel, pe care omul o cunoate pe cale raional,
ridicndu-se de la lucrurile din lume, prin cugetare, la contemplarea ideilor desvrite,
de care se mprtete fiecare existen din lumea aceasta. Lumea sensibil particip la
lumea ideilor n sensul c, fiecare existen cuprinde n sine o idee, dar n chip
nedesvrit, de aceea este o lume ce imit adevrata realitate, o lume a umbrelor, celebra
imagine cu petera, evocat de Platon n Republica, unde oamenii stau legai, cu capetele
ntoarse spre perei i vd numai umbre proiectate de focul din spatele lor, fiind sugestiv
n acest sens, reprezentnd lumea de aici, o lume a umbrelor, care trebuie prsit prin
ntoarcerea spre lumea ideilor, care este adevrata lume, o lume desvrit, format din
tot ceea ce este frumos i bun, o lume fr schimbare, i dei altceva particip la fiina ei,
43

ea nu-i pierde nimic din bogie, iar prin coborre n materia sensibil, ea nu decade din
demnitatea ei.
n lumea ideilor, ideea suprem, care domin toate celelalte idei i de care
atrn toate i se mprtesc toate, idee suficient n sine i pentru sine, este ideea
binelui: Opiniile mele, scrie Platon, acestea sunt, anume c n domeniul inteligibil, mai
presus de toate, este ideea Binelui, c ea este anevoie de vzut, dar c, odat vzut, ea
trebuie conceput ca fiind pricina pentru tot ce-i drept i frumos; ea zmislete n
domeniul vizibil lumina i pe domnul acesteia, iar n domeniul inteligibil chiar ea
domnete, producnd adevr i intelect; i iari cred c cel ce voiete s fac ceva
cugetat n viaa privat sau cea public trebuie s-o contemple. ntr-un pasaj din
Banchetul Platon ne prezint ideea Frumosului, Frumosul n sine i prin sine pe care i
plcea s-l identifice cu Binele: E vorba Socrate despre acel frumos ctre care se
ndreapt mai nainte de toate struinele noastre: un frumos ce triete de-a pururi ce
nu se nate i nu piere, ce nu crete i nu scade; ce nu-i n sfrit ntr-o privin frumos,
ntr-alta urt; cteodat da, alteori nu; fa de unul da, fa de altul nu; aici da, dincolo
nu; pentru unii da, pentru alii nu. Frumos ce nu se nfieaz cu brae sau cu alte
nchipuiri trupeti, frumos ce nu-i cutare gnd, cutare tiin; ce nu slluiete n alt
fiin dect n sine, nu rezid ntr-un vieuitor, n pmnt, n cer sau oriunde aiurea;
frumos ce rmne el nsui ntru sine, pururi identic siei, ca fiind de un chip; frumos din
care se mprtete ce-i pe lume frumos, fr ca prin apariia i dispariia obiectelor
frumoase el s sporeasc, s se micoreze, ori s ndure o ct de mic schimbare.
n concepia lui Platon, Binele are existen substanial, el nu este o simpl
idee n cugetarea omeneasc, ci exist de sine, avnd natur proprie. Unii cercettori au fi
identificat ideea Binelui la Platon cu Dumnezeu, cu zeul suprem, dar se poate spune, mai
degrab, c Binele este deasupra chiar i a lui Dumnezeu, lui supunndu-i-se i zei i
muritorii. Platon spune despre Dumnezeu c este bun, dar nu c este buntatea nsui,
binele fiind deasupra a tot ce exist, deci i deasupra zeilor. n realitate, Platon se ridic
mpotriva poeilor care-i descriu pe zei dup modelul certurilor dintre oameni i a
patimilor care-i stpnesc, contribuind n mod nefast la educaia tinerilor prin exemplul
ru pe care-l ofer, de aceea preconizeaz, n Republica existena unor artiti, care s
atribuie zeilor doar nsuiri bune: Dar nu este zeul ( ), prin firea sa bun i nu
trebuie declarat astfel, se ntreab Platon,or, nimic din cele bune nu este vtmtor,,
binele nu este pricina tuturor lucrurilor, ci doar a celor bune, el nefiind vinovat pentru
cele rele, aadar nici zeuldeoarece este bun nu poate fi cauza tuturor, cum se spune,
ci, n ceea ce-i privete pe oameni, el pricinuiete puine i nicidecum relele. Cci pe la
noi, cele bune sunt cu mult mai rare dect relele. Ori pe nimeni altfel dect pe zeu
trebuie s-l facem rspunztor pentru cele bune, iar pentru cele rele trebuie s cutm
nu tiu care alte pricini, dar nu pe zeu. Nu trebuie, prin urmare, ndurat aceast
greeal n legtur cu zeii, nici la Homer, nici la alt poet, care ar vorbi n chip
necugetat i greit. Cunoaterea binelui este o cunoatere intelectual, realizndu-se prin
raiune pe calea matematicii, geometriei, astronomiei, artei i dialecticii, filozoful fiind
cel mai indicat om n conducerea cetii, dei el nu dorete acest lucru. n vederea
cunoaterii binelui, omul trebuie s se rsuceasc mpreun cu ntreg sufletul, despre
trmul devenirii pn ce ar ajunge s priveasc la ceea ce este i la mreaa lui
44

strlucire, Binele. Cel mi potrivit mijloc de cunoatere este astfel dialectica, prin care
raiunea se nal de la cele sensibile la supremul Bine: dialectica se aeaz deasupra
nlimilor precum un acoperiaici se afl punctul final al nlimilor.
Aadar, pentru Platon, ideea Binelui are existen obiectiv, iar cunoaterea
lui se realizeaz pe cale raional. n lumea existenei adevrate, Binele corespunde cu
ceea ce este soarele n lumea sensibil. Aa cum soarele, cu lumina sa, face ca lucrurile
sensibile s se vad, dar i s se nasc, s se hrneasc i s creasc, la fel Binele
determin cognoscibilitatea i le asigur existena. Ideile, ca substane, constituie valori
obiective, iar Binele reprezint principiul din care izvorte orice valoare i orice
obiectivitate, fiind valoarea suprem.
Urmaul lui Platon, Aristotel, consider i el c binele are existen
obiectiv, dar nu pornete, ca nvtorul su, de la universal spre individual, ci invers,
ntruct consider c este mai important ceea ce exist prin sine, dect ceea ce exist prin
altcineva, ori omul, de exemplu, ca i orice existen, exist n mod individual, Socrate
este Socrate prin ceea ce are particular, nu prin ceea ce are comun cu ceilali oameni.
Caracteristic individualului este apoi micarea, omul i ntreaga existen se mic spre
un scop, scopurile mrunte urmresc scopuri mai nalte, ajungndu-se la un scop final,
care nu este altul dect fericirea, desvrirea, Aristotel nchinnd acestui scop un
adevrat tratat n Etica Nicomah. El i pune ns ntrebarea, cine determin micarea i
scopul spre care se mic existenele. Dac peste tot exist micare, trebuie s fie cineva
nemicat, care s determine micarea, i mergnd din cauz n cauz ajunge la un prim
motor nemicat, a crui etern aciune produce o etern serie de efecte. Acest motor
imobil este Dumnezeu, care la rndul lui este tot activitate, dar activitate pur. n ce
const activitatea lui Dumnezeu, care este perfect desvrit i nu mai are nevoie de
nimic. Cu siguran nu n ceea ce crede Platon, n gndirea fpturilor, cci acestea sunt
imperfecte, iar perfectul nu are nevoie de nimic, nici de gndirea lumii, ceea ce nseamn
c Dumnezeu nu se poate interesa de alte existene, ci doar de sine, el se gndete pe sine,
Dumnezeu fiind gndirea gndirii, cci intelectul este cea mai nalt facultate a existenei
i, ca atare, Dumnezeu fiind gndire, nu poate dect s se gndeasc pe sine n mod
absolut. Micarea, pe care o determin n alte existene, se realizeaz, nu prin aciune
direct, ci prin atracie. Dumnezeu fiind desvrit, atrage spre sine toate existenele n
care exist dorina dup desvrire, ntruct sunt imperfecte. Tot ceea ce este imperfect
tinde spre desvrire, prin firea sa. Micarea spre desvrire, antrenat de dorin, nu se
face haotic, ci privete o ordine moral, precis, cu legi clare, ce presupun mplinirea
virtuilor, de aceea, dup Aristotel, moralitatea const n mplinirea legii, n vederea
realizrii ordinii morale. Scopul final al micrii este desvrirea, care const, aa cum
am vzut, n gndirea gndirii, cci Dumnezeu nu face altceva dect s se contemple pe
sine, aa c i supremul bine const n contemplaie, prin care i omul ajunge s s-i
gndeasc propria gndire, intelectul fiind cea mai nalt facultate a sa. Virtutea
superioar este contemplarea sau gndirea dezinteresat, care se vrea ea nsi pentru ea
nsi, fr alt utilitate dect propria ei aciune. Pentru a ajunge la ea, omul trebuie s
treac prin virtuile practice: morale i sociale, care se exercit n sfera micrii i
efortului, avnd rolul de a le impune o disciplin precis, prin urmarea cii de mijloc, n
vederea dobndirii nelepciunii contemplative. Aa omul ajunge la desvrire i fericire,
45

fr nici o legtur cu contemplarea divinitii sau a lumii ideilor, ci doar prin

contemplarea propriei gndiri. La sfritul Eticii Nicomahice, Aristotel realizeaz o
sintez a concepiei sale despre fericirea realizat prin contemplaie, ca bine suprem:
fericirea trebuie considerato activitatei dac dintre activiti unele sunt n mod
necesar alese n vederea altor lucruri, altele sunt demne de dorit n sine, este evident c
fericirea trebuie considerat printre activitile demne de dorit n sine i nu printre cele
alese n vederea altor lucruri, cci fericirea nu are nevoie de nimic, ea i ajunge siei...
Viaa fericit este, se pare, cea conform cu virtutea Dac fericirea este o activitate
conform cu virtutea, este normal ca ea s fie conform cu virtutea cea mai nalt, iar
aceasta trebuie s fie a prii celei mai ]nalte din noiaceast activitate este
contemplativ Ea este activitatea cea mai elevat, pentru c i intelectul este ceea ce
avem mai elevat n noi, iar dintre obiectele cognoscibile, cele ale intelectului, sunt cele
mai nalte Viaa n conformitate cu celelalte virtui, se situeaz pe un plan secundar,
pentru c activitile conforme cu ele sunt pur umane. Actele de dreptate, de curaj i
toate celelalte acte de virtute, presupun raporturi interumane, innd seama att de
materie, de contracte, servicii, i tot felul de aciuni, ct i de domeniul pasiunilor, de
ceea ce se cuvine fiecruia C fericirea perfect este o activitate contemplativ reiese
clar i din considerentele ce urmeaz. Astfel, pe zei i concepem ca posednd suprema
treapt a fericirii, a beatitudinii. Dar ce fel de acte trebuie s le atribuim? Acte de
dreptate? N-ar fi ns ridicol s ni-i imaginm ncheind contractei atunci dac ridici
unei fiine vii facultatea de a aciona, i mai ales pe aceea de a produce, ce-i mai rmne
n afar de contemplare? Rezult deci c activitatea divinitii, activitate prin excelen
fericit, nu poate fi dect contemplativ. Prin urmare, i dintre activitile umane, cea
care se nrudete cel mai mult cu activitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri.
Aadar, pentru Aristotel, ca aproape pentru ntreaga filozofie greac, binele
suprem const n cultivarea intelectului. Ceea ce ne intereseaz pe noi este obiectivitatea
ideii de bine, care nu depinde de nclinaiile subiective ale persoanei umane, pentru a nu
ajunge la relativizarea moralei.
Potrivit concepiei cretine, binele suprem este nsui Dumnezeu, deoarece,
ca spirit absolut, El este msura tuturor lucrurilor i nu omul. ntrebat de un tnr bogat,
nvtorule bun, ce s fac ca s motenesc viaa cea de veci, Mntuitorul i rspunde:
De ce m numeti bun, nimeni nu este bun, dect unul Dumnezeu(Luca 18-19). Sfnta
Scriptur afirm mereu buntatea lui Dumnezeu, att n Vechiul Testament, ct i n Noul
Testament, folosind o mulime de termeni prin care se exprim att direct, ct i indirect,
buntatea fiinial a lui Dumnezeu i buntatea lucrrilor lui asupra creaturilor sale. n
Vechiul Testament Psalmistul scrie: Gustai i vedei c bun este Domnuliar cei ce-l
caut pa Domnul nu se vor lipsi de tot binele (Ps. 33, 8 i 10) sau Bun este Domnul cu
toi i ndurrile lui peste toate lucrurile lui (Ps. 144, 9). Profetul Ieremia afirm i el n
Plngerile sale Bun este Domnul cu cei ce se ncred n El (Plngeri 3, 25). Iar n crile
Paralipomena citim bun i ndurat este Domnul Dumnezeul vostru (II Paralipomena
30, 9). O mulime de ali termeni indic buntatea lui Dumnezeu: Iahve, Iahve,
Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv, ndelung rbdtor, plin de ndurare i de dreptate
(Ieire 34, 6), exclam Moise la vederea lui Dumnezeu, artnd buntatea Lui, sau
46

ndurat i milostiv este Domnul, ndelung rbdtor i mult milostiv, scrie Psalmistul
(Ps. 144, 8).
n Noul Testament, n afar de textul de mai sus, cu tnrul bogat, n care
nsui Mntuitorul afirm buntatea lui Dumnezeu, ntlnim i alte exprimri ale buntii
sale, fie directe, fie indirecte. Sfntul Petru reia afirmaia psalmistului i o aplic
cretinilor: De vreme ce ai gustat i ai vzut c bun este Domnul (I Petru 2, 3), iar
Sfntul Apostol Pavel vorbete de buntatea lui Dumnezeu sau chiar de covritoarea
bogie a buntii lui Dumnezeu, n timp ce exprimrile prin ali termeni abund la tot
pasul, desemnnd buntatea, milostivirea, iubirea i ndelung-rbdarea lui Dumnezeu
(Ioan 3,16; II Cor. 1,3; I Petru 1,3; I Ioan 4,8).
Sfinii Prini i scriitorii bisericeti afirm i ei buntatea lui Dumnezeu.
Vorbind despre raportul dintre buntatea i dreptatea lui Dumnezeu, Origen scrie c
Dumnezeul cel drept i bun, Dumnezeul Legii i al Evangheliilor, este unul i acelai
Dumnezeu care svrete binele cu dreptate, dar pedepsete cu buntate, pentru c nici
buntatea fr dreptate, nici dreptatea fr buntate, nu pot indica vrednicia firii
dumnezeieti, iar Sfntul Vasile cel Mare scrie textual Dumnezeu este nsui binele
desvrit i de acest bine nu se vor lipsi toi cei care l caut pe Domnul, numindu-l
adesea pe Dumnezeu binele real.
Trei aspecte trebuie s observm n legtur cu buntatea lui Dumnezeu. n
primul rnd, c aceast buntate este fiinial, binele i fiina lui Dumnezeu se identific
una cu alta, fiina Lui fiind bun prin excelen, Dumnezeu este bun prin fiina sa. n al
doilea rnd, aceasta nu nseamn c fiina Lui ar fi identic cu binele sau supus binelui,
cci fiina sa este dincolo de orice bine i nu poate fi cunoscut de mintea omeneasc.
Fiina sa este bun, dar este i dincolo de orice bine i orice buntate, rmnnd total
inefabil i inaccesibil minii omeneti. Teologia ortodox nva c exist deosebire, dar
nu separaie ntre fiina i lucrrile lui Dumnezeu, fiina fiind total necunoscut i
nemprtibil, n timp ce lucrrile, ntre care i buntatea, sunt cognoscibile i
comunicabile. Aa, omul se poate mprti de buntatea lui Dumnezeu ca lucrare a Lui,
ca energie sau har, dar nu se poate mprti de fiina Lui. Totui, mprtirea de
buntatea lui Dumnezeu face prezent i fiina, cci ultimul fundament al lucrrilor este
firea divin, n care lucrrile sunt unite ntr-o simplitate absolut. Aceast distincie ntre
fiin i lucrri ne arat statutul de persoan a lui Dumnezeu, or, persoana, ca de altfel
orice existen, cum spune Sfntul Vasile cel Mare, nu poate fi cunoscut n fiina ei, cu
att mai puin natura divin. De aceea, lui Dumnezeu i se potrivesc, pe de o parte, o
mulime de nume: lumin, via, buntate, dreptate, iubire, etc., pentru c toate acestea
sunt nsuiri ale lui, pe care le mprtete i omului sau creaturii iar pe de alt parte lui
nu i se potrivesc nici un nume, fiind mai presus de orice nume i rmnnd total
nemprtibil.
Fiind aadar, existen personal prin excelen, necuprins de nici o
necesitate, ci trind absolut liber, atunci cnd a voit i-a revrsat binele i n afar,
mprtindu-l creaturilor care particip la Bine, fr a se mprti cu ceva din fiina lui
Dumnezeu, ci din energiile i lucrrile Sale, de aceea se poate spune, cum scrie Sfntul
Dionisie Areopagitul: c nsui Creatorul a toate, n dorina sa frumoas i bun fa de
univers, prin marea iubire a buntii Sale, a ieit din Sine-nsui (revrsndu-se) n
47

aciunile Lui provideniale, pentru toate cele ce exist, i este oarecum micat de
buntate, dragoste i amor (pentru ele). Ele este astfel ca i cum s-ar fi ridicat din tronul
Su cel mai presus de toate pentru a se sllui nluntrul tuturor lucrurilor, printr-o
putere supra-esenial i extatic, dar rmnnd cu toate acestea n Sine-nsui. De
aceea, tlmcitorii celor dumnezeieti l numesc pe el plin de zel, pentru c are mult
dorin de bine pentru lume i pentru c ndeamn pe oameni s caute cu zel puternic
dragostea cea plin de rvn pentru Dnsul. Ei l i arat pe El rvnitor, pentru c zelul
Su este simit totdeauna n ceea ce dorete i fiindc el are zel pentru creaturile sale de
care poart de grij. n sfrit, ceea ce este dorit i amorul aparin frumosului i binelui,
i au temeiul lor de mai nainte n frumos i bine i exist i sunt tot din cauza
frumosului i a binelui. Binele este (precum spun Scripturile) cauz din care toate se
trag i exist (fiind produs cauz perfect) i n care toate subzist, fiind pstrate i
stpnite bine ca ntr-un atotputernic receptacul. Sfntul Dionisie crede c cea mai
proprie numire ce se cuvine subzistenei divine, care o i deosebete de toate, este aceea
de buntate sau de buntate suprabun, ntruct Dumnezeu i extinde binele, ca bine
esenial la toate existenele, aa cum soarele lumineaz toate cu razele sale, i tot ceea ce
exist n lume se mprtete involuntar de buntatea lui Dumnezeu. S trecem acum la
numele de bine, scrie el, pe care scriitorii sacri l atribuie ntr-un chip transcendent
dumnezeirii celei supra-divine, numind pe ct neleg buntate nsi esena divin i (s
vedem) c binele, n esena sa, ca bine substanial, revars buntatea lui peste toate
lucrurile. Cci precum soarele nostru, fr deliberare sau voin, ci prin chiar faptul c
exist, lumineaz toate acele lucruri care, dup felul lor, sunt capabile s se
mprteasc din lumina lumii; tot astfel, i binele (care este mai presus de soare, iar ca
arhetip transcendent prin nsi existena sa, este mai presus de palida lui imagine),
trimite razele ntregii sale bunti asupra tuturor lucrurilor, potrivit cu puterea de
primire a fiecruia. i Sfntul Maxim Mrturisitorul accentueaz participarea tuturor
fpturilor la buntatea lui Dumnezeu, comentnd un text din Sfntul Dionisie
Areopagitul: Dumnezeu trebuie propovduit ca Unul, ca Cel ridicat mai presus de toate,
ca Cel ce din buntate a adus la existen toat ordinea celor inteligibile i frumuseea
celor vzute, c se afl pe msura lor n fiecare dintre fpturi, potrivit unei raiuni
negrite a nelepciunii, fr s fie nchis ctui de puin de nici o raiune i mod. n
unele se afl anume printr-o revrsare prisositoare a buntii darnice, n altele n chip
moderat, iar n altele, ntruct pot doar s-l oglindeasc ntructva. Toate existenele se
mprtesc, de buntatea lui Dumnezeu, dar ntr-un chip deosebit se mprtesc fiinele
spirituale, existenele personale care particip la buntatea Lui i n virtutea voinei lor
libere, nu numai prin firea i existena lor. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul a fost
fcut existen personal cu voin liber ca s participe contient la buntatea Lui, ca s
fie el nsui bun. Singur Dumnezeu este bun prin fire, zice Diadoh al Foticeii. Dar i
omul se face bun prin Celcu adevrat bun, dac i cultiv modurile vieuirii. Din aceast
stare nu se mai poate schimba, cnd sufletul prin cultivarea bineluia ajuns n Dumnezeu
aa de mult, ct poate vrea cu puterea care lucreaz n el. Cci zice: Fii buni i
milostivi, ca Tatl Vostru cel din ceruri. Apoi, svrind voia Lui, omul svrete binele,
i ncadreaz voia lui n voia divin, care este conform cu firea sa bun pe care i-a
creat-o Dumnezeu. Astfel, binele este att conformitate cu voia lui Dumnezeu, ct i
48

conformitate cu natura sa bun, care particip n chip inefabil la buntatea lui Dumnezeu.
Omul n-a fost creat ca o fptur independent, ci a fost pus de la nceput n relaie cu
Dumnezeu, cu Binele suprem, care este tot Binele, de unde-i primea forele necesare n
svrirea binelui. n starea paradisiac firea omului era bun prin comuniunea cu
Dumnezeu, prin participaie la Binele suprem, prin mprtirea de energiile divine
necreate, iar voina lui era bun i svrea totul conform voinei divine, cci aceasta era
starea sa natural, svrind, n acelai timp, tot ceea ce era conform cu firea omului, cci
aceasta i ntrea existena. Dac ar fi svrit ceva mpotriva voii divine, actul ar fi fost
mpotriva propriei sale naturi i s-ar fi distrus pe sine. Binele omului este, aadar, un bine
participativ. Omului svrete binele numai cnd i ncadreaz voia sa n voia lui
Dumnezeu. A svri binele nseamn a pune sgeata voinei noastre n arcul voinei lui
Dumnezeu, ceea ce constituie o lucrare comun ntre Dumnezeu i om, n vederea
svririi binelui, o lucrare sinergic, cci Dumnezeu nu numai c i descoper omului
voia sa, ci l i ajut n svrirea binelui, l ajut s-i mplineasc voia Sa. Omul nu este
lsat singur la latitudinea forelor sale mrginite, ci primete ajutor divin, aa c
naintarea n bine este posibil la infinit, omul ntrindu-se tot mai mult n svrirea
binelui i putnd ajunge la desvrirea pentru care a fost creat.
Fiind o fptur liber, omul putea i s ias din comuniunea cu Binele i s
se ntoarc mpotriva lui, ceea ce a i fcut prin neascultare, clcnd voia lui Dumnezeu i
svrind, prin aceasta, acte mpotriva propriei sale naturi, alternnd-o prin pcat. Dup
cdere, binele nu mai poate constitui conformitatea dintre voia uman i natura uman,
cci aceasta era alterat, aa c principiul fundamental al vieii morale rmne, pentru
viaa de aici, ncadrarea n voia lui Dumnezeu, care nu este o voin arbitrar, ci
conform cu firea Sa bun i cu natura uman veritabil, aa cum Dumnezeu a creat-o i
a voit-o de la nceput.
Avnd o natur slbit, omul nu are ns putere n mplinirea voii lui
Dumnezeu, cci se situeaz n afara comuniunii cu El, dei cderea n-a fost total, cci
iniiativa nu i-a venit dinuntru. Dumnezeu i descoper omului voia sa prin revelaie, dar
acesta, rmas la latitudinea forelor sale, nu se poate nla singur la comuniunea cu
Dumnezeu. A fost nevoie de un nou mod de a-l pune pe om n comuniune cu Dumnezeu,
care nu putea alege dect modul cel mai bun, potrivit firii Sale i potrivit situaiei omului
czut, adic ntruparea Fiului Su, care s ne descopere voia Sa, s ne arate Binele i s
ne ofere puteri n svrirea lui. Binele devine astfel conformitate cu voia lui Hristos,
care, fiind Dumnezeu adevrat, este i conformitate cu voia lui Dumnezeu. n Hristos
gsim nu numai descoperirea voii lui Dumnezeu, ci i fore necesare mplinirii acesteia,
n vederea restaurrii voinei i fiinei noastre, restaurare ce constituie naintarea infinit
n svrirea Binelui, n svrirea voii lui Dumnezeu.
Concluzionnd, putem spune c numai n comuniune cu Dumnezeu, cu
Binele, omul poate cunoate i realiza binele, cci numai El i-l descoper n mod absolut
i numai El i ofer puteri desvrite n nfptuirea lui. Iat de ce Sfinii Prini s-au
simit mai mult atrai de concepia lui Platon, fr a-i mprti idealismul acestuia, n
timp ce teologia catolic s-a apropiat mai mult de Aristotel, cci, necunoscnd doctrina
energiilor divine necreate, l-a conceput pe Dumnezeu ca fiind desprit de lume, ca avnd
existen independent i paralel cu ea. Dumnezeu are existen desvrit i nu are
49

nevoie de lume, El este cauza prim a lumii i acioneaz asupra ei prin cauzele
secundare, dar n-are comuniune cu ea, ci-i mprtete numai graia creat, spre a o
nla de la starea de natur la cea de supranatur. Astfel, dei Dumnezeu este conceput ca
bine n sine, El nu-i mprtete creaturilor nsi buntatea sa, ci o graie creat, iar
buntatea creaturilor const n mplinirea ordinii morale voit de Dumnezeu i exprimat
n legea moral. Prin aceast mplinire nu se realizeaz ns o unire profund ntre om i
Dumnezeu, o comuniune personal, care s-i ofere omului puterea necesar, ci omul este
nlat la o stare supranatural, mplinind binele i imitnd pe Dumnezeu. Omul este pus
nu n comuniune cu Dumnezeu, ci cu o lege impersonal. Se observ aceeai prpastie
ntre om i divinitate, ca n concepia lui Aristotel, unde omul se desvrete atras de
divinitate, dar nu intr n comuniune cu divinitatea, care nici nu cunoate lumea.
Aceeai independen a omului de Dumnezeu este ntlnit i n teologia
protestant, unde omul nu mai poate intra n legtur cu Dumnezeu i nu mai poate
svri nici binele, fiind mntuit doar printr-un act declarativ, n virtutea cruia,
paradoxal, omul nu svrete binele, dar este plcut lui Dumnezeu.
Numai concepia ortodox asigur, n mod real, restaurarea naturii umane n
bine i posibilitatea mplinirii voii lui Dumnezeu. Totodat, concepia cretin rspunde i
direciei subiectiviste deoarece, definind binele ca o conformitate dintre voia omului i
voia lui Dumnezeu, binele este i o conformitate cu natura uman veritabil, aa cum a
fost creat de la nceput, cci voia divin nu este mpotriva naturii umane. Mai mult,
Dumnezeu tie, chiar mai bine dect omul, ceea ce este conform firi umane, cci omul,
datorit cderii, nu cunoate ntotdeauna ceea ce este conform naturii sale veritabile,
svrind acte ce contravin firii sale, distrugndu-se pe sine n loc s se zideasc. Putem
observa n conformitate cu sistemele subiectiviste c, binele voit de Dumnezeu i este
util n mod absolut omului, cci Dumnezeu vrea ce este folositor omului, binele aduce
plcere curat, nentinat de pcat, ce produce o adevrat mulumire sufleteasc. Binele
conduce la fericire i desvrire, cci Dumnezeu vrea fericirea i desvrirea omului,
chiar mai mult dect omul i El este cel ce a pus aceste tendine n sufletul omului, ca
prin ele omul s-L caute pe Dumnezeu, s caute Binele absolut. Mai mult ceea ce-i este
util omului, ceea ce-i aduce plcere curat, ceea ce-l conduce la fericire i desvrire
este nsui Binele, nsui Dumnezeu, de aceea El se ofer pe Sine fpturilor i, n special
oamenilor prin jertfa lui Hristos. Numai n comuniune cu Dumnezeu, numai mplinind
voia Lui, numai realiznd binele, omul se desvrete pe sine, se simte bine i mulumit,
i gsete linitea i fericirea, se nal pe cele mai nalte culmi de desvrire.
Prin aceast concepie despre fiina binelui, morala cretin se situeaz mai
presus de orice sistem de moral, care, fiind produse omeneti i lipsite de fundamentarea
n Dumnezeu, nici nu pot spune, n mod mulumitor, ce este binele i cu att mai puin s
ofere puteri pentru realizarea lui. Fr Dumnezeu, omul rmne extraordinar de
vulnerabil n faa vieii. Numai Dumnezeu i arat omului scopul pentru care a fost creat
i-l ajut s-l ating.

4. Problema rului
50

Vorbind despre fiina binelui i modul realizrii lui de persoana uman, nu se

poate s nu vorbim i de problema rului, ntruct rul este conturul binelui, opusul lui,
nonvaloarea acestuia. Nici o moral nu poate face abstracie de aceast problem, orice
moral structurndu-se pe distincia dintre bine i ru. De altfel, toat viaa este
fundamentat pe aceast distincie, n traiul cotidian utilizndu-se frecvent deosebirea
ntre bine i ru, toate aciunile omului fiind catalogate ca bune sau ca rele, dup anumite
principii bine stabilite, sau cel puin aa par. Evalund problema n toat profunzimea ei,
cercettorii au sesizat mai multe aspecte deosebit de importante n legtur cu subiectul
nostru, pe care le vom aborda i noi pe rnd, i anume: existena rului, natura i originea
lui, urmrile rului i posibilitatea eliminrii lui i a urmrilor sale.
a. Existena rului. Prima problem care se pune n legtur cu rul este cea
a existenei sale: exist el cu adevrat sau nu, are o existen real sau pur i simplu este o
deformare a modului nostru de a percepe lucrurile, n realitate neexistnd nici un ru.
Examinnd problema sa- vorbit despre existena a trei tipuri de ru: rul metafizic, rul
fizic i rul moral. Pentru a vedea dac ntr-adevr exist toate aceste tipuri de ru, le
vom aborda pe rnd.
1. Rul metafizic. Cercetnd problema rului, Leibnitz ajunge la concluzia
c exist un ru metafizic, ce const n mrginirea creaturii, care, avnd nsuiri limitate,
este imperfect. Orice creatur, ntruct este mrginit, este i imperfect, mrginirea
fiind un ru n sine. Este un ru pur negativ, care rezult din absena unei caliti pe care
ceva nu o are prin natura sa. Astfel, pietrele, de exemplu, sunt lipsite de simire i plantele
de vedere, animalele de mini, etc., fiecrei existene lipsindu-i ceva ca s fie desvrit,
ceea ce constituie un ru metafizic prin nsi limita nsuirilor pe care le deine.
La o simpl privire a concepiei lui Leibnitz, ne dm seama c ideile sale nu
pot fi admise, ntruct creatura prin nsi statutul su de creatur este mrginit, numai
Dumnezeu fiind nemrginit. Nici o fptur nu poate deine toate, cci atunci n-ar mai fi
creatur, ci Dumnezeu, iar Dumnezeu este unul singur desvrit prin sine, n mod
absolut. Dac toate creaturile ar fi nemrginite n limite i nsui s-ar identifica una cu
cealalt, n-ar fi dect una singur, ca Dumnezeu, ar disprea varietatea i implicit lumea
ntreag, ceea ce este de neacceptat. Mrginirea este nsuirea esenial a creaturii,
cuprins n statutul existenei sale, i dac n-ar exista la creatur, aceasta s-a identifica cu
Dumnezeu. Pe orice scar s-ar afla creatura de aproape de nemrginire ar fi, tot mrginit
ar fi i, ca atare, ar cuprinde n sine aa-zisul ru metafizic. Mrginirea nu este un ru, ci
un bine constitutiv creaturii, un bine limitat este adevrat, dar tot un bine, un bine creat,
dar binele prin faptul c este limitat i creat nu nceteaz a fi bine. limita nu transform
binele n ru, cci atunci Dumnezeu Creatorul n-ar putea crea dect existenele rele. Este
adevrat c limita explic posibilitatea apariiei rului, care exist la orice creatur prin
limita ei, cci numai Dumnezeu nu poate fi ru prin nsi existena sa, dar aceasta
explic i necesitatea pentru creaturi de a fi n comuniune cu Dumnezeu, cu Binele,
pentru a nu fi rele. Mrginirea cere comuniunea cu Dumnezeu, aa cum a afirmat teologia
ortodox totdeauna, creatura fiind pus de la nceput n relaie cu Dumnezeu. Concluzia
la care ajungem este c nu exist un ru metafizic, cci aceasta ar nsemna ca omul i
51

ntreaga creatur s fie rele prin nsi originea lor. Toate sunt bune, cci toate au fost
create de Dumnezeu i puse n comuniune cu Sine.
2. Rul fizic const n suferinele ce apas existena, n general, i viaa
omului, n special, adic pe de o parte, n imperfeciunile ce exist n natur: erupii
vulcanice, cutremure de pmnt, uragane, ploi toreniale, inundaii, secet, etc., iar pe de
alt parte n suferinele psihice sau fizice pe care trebuie s le suporte omul: boli de tot
felul, fizice sau psihice, traumatisme, handicapuri i alte suferine, ce culmineaz cu
moartea. Suferinele pot avea caracter individual sau social. Relele sociala, care au i
caracter individual, sunt produse de rzboaie, epidemii, exploatri sociale, iar cele
individuale au caracter singular i se refer la indivizi, putnd fi trupeti sau sufleteti.
Rul fizic este o realitate pe care nimeni nu o poate ignora ntruct este att de universal
i de rspndit nct rari oameni sunt cei care scap de el, unii socotindu-l chiar singurul
ru redutabil i real. Suferina este att de legat de viaa uman, nct muli gnditori au
ajuns s identifice viaa cu suferina. Aadar, spre deosebire de rul metafizic, rul fizic
exist i nimeni nu-l poate contesta, evidena lui fiind o certitudine.
3. Rul moral este identic cu pcatul. Pe lng relele amintite exist
posibilitatea, n virtutea capacitii libere de a aciona, ca omul s svreasc fapte rele,
ndreptate fie mpotriva lui Dumnezeu, mpotriva sa, a semenilor i a naturii
nconjurtoare. Adic omul are posibilitatea s svreasc nu numai acte conforme cu
natura existenelor, ci i mpotriva lor, aducnd suferin i distrugere. Aceste acte sunt
acte imorale sau pcate i nimeni nu poate contesta existena lor. Aadar, putem
concluziona c omul constat existena rului fizic i a rului moral, n timp ce rul
metafizic nu exist.
b. Natura rului. Dup ce am stabilit existena rului, trebuie s vedem mai
ndeaproape n ce const rul, ce este el, are el o natur sau nu, exist un ru n sine,
exist o fiin care s fie rea prin sine, etc. Dac este uor s constai existena rului, este
mult mai greu s spui ce este el n esena sa, explicaia la aceast ntrebare fiind foarte
variat, n decursul timpului, oamenii ncercnd diferite soluii, din diferite perspective.
Concepia dualist susine c exist din venicie dou principii opuse i
ireductibile, un principiu al binelui i un principiu al rului, aflate ntr-o lupt necontenit
i c, n final, biruina va aparine binelui. Dualismul a fost promovat de parxism,
susinut, se pare, i de Platon, a ptruns n maniheism i a ajuns i n contact cu
cretinismul, provocnd unele erezii gnostice. Identificnd rul cu materia i binele cu
spiritul, ajunge la concluzia c trupul este ru n sine i sufletul este bun, de unde rezult
consecina moral c sufletul trebuie s se elibereze de trup, s-l nimiceasc prin
suferin, omul avnd datoria s lupte mpotriva materiei i s evadeze din lumea aceasta
cu rul ei. Concepia dualist are astfel o atitudine profund negativ fa de trup i viaa
pmnteasc, de care omul trebuie s se elibereze prin lupta mpotriva rului, adic a
materiei i a vieii.
Concepia panteist identific pe Dumnezeu cu lumea fie concepndu-l ca
substan impersonal a lumii, fie vznd n lume o emanaie a lui Dumnezeu. Panteismul
este prezent n brahmanism, hinduism i neoplatonism precum i la Spinoza, G. Bruno,
Bhoeme, Eduard von Hartmann, .a. Potrivit acestei concepii sau negi existena rului i
spui c nu exist, sau plasezi binele i rul n nsi fiina lui Dumnezeu. Ultima soluie la
52

aceast dilem a fost aleas de Boheme (sec. XVII) i E. von Hartmann (sec. XIX).
Potrivit lor, n Dumnezeu exist i binele i rul, dar; coexistnd; dau natere unui
luntric, unei suferine interioare, de care, pentru a se scpa, Dumnezeu se exteriorizeaz,
dnd natere la lume, prin emanaie. Lumea nu poate scpa de acest zbucium, de aceea ea
este suferin. Dumnezeu se propag pe treptele suferinei ca s mntuiasc lumea, care,
n final, va disprea n Dumnezeu.
Concepia cretin combate att dualismul, ct i panteismul. Dualismul,
pentru c nu pot exista din venicie dou principii absolute i egale, noiunea de absolut
excluznd dualitatea. Noiunea de absolut cere s existe un singur absolut, iar acesta nu
poate fi dect binele, Dumnezeu, de aceea nu poate exista un principiu opus Lui, care s-l
limiteze. Din punct de vedere cretin, nu poate exista din venicie dect binele absolut, nu
poate exista rul absolut, care s fie n opoziie cu el. Rul nu este necreat dup cum
susin ereticii, care-i acord aceeai valoare ca i naturii binelui, ca i cnd binele i
rul ar fi fr de nceput i venice, i anterioare creaiei lumii, scrie Sfntul Vasile cel
Mare. Nu sunt dou principii, unul bun i altul ru, remarc i Sfntul Ioan
Damaschinul. Binele i rul sunt contrarii unul altuia, se distrug unul pe altul i nu
exist unul n altul i nici unul cu altulPrin urmare, nu exist dect un singur
principiu, liber de orice ru. Din venicie exist numai Binele absolut, Dumnezeu, nu i
rul.
n privina panteismului, dac n cretinism Dumnezeu este binele absolut i
dac nu putem admite un principiu absolut al rului, rezult c, n Dumnezeu, care este
Binele absolut, nu poate exista deodat cu binele i rul. Dumnezeu, fiind Binele absolut,
n El rul nu are nici un loc. Mai mult, n calitate de Bine desvrit, El nici nu poate fi
autorul rului sau a vreunor rele ce vin asupra omului. Sfntul Vasile cel Mare combate
pe toi cei ce cred c Dumnezeu ar fi autorul relelor ce apas viaa uman, opunndu-se
panteismului ntr-o omilie special: C Dumnezeu nu este autorul relelor. Rul nu este
nici n Dumnezeu, nici ca un principiu independent de Dumnezeu i opus lui, n regiunea
absolut nu exist dect binele absolut. De aceea rul trebuie cutat n ordinea creat.
ntrebarea ce se pune acum este evident: exist oare vreo creatur care s
fie rea prin nsi natura sa, care s fi fost creat de la nceput rea prin, creatura a fost
fcut rea sau bun? Rspunsul la aceast ntrebare nu poate fi dect unul singur.
Dumnezeu, fiind Binele absolut, nu putea crea dect conform naturii Sale, a adus lumea
la existen din buntate i a creat-o bun. ntreaga creatur n unitatea ei i n prile
componente a fost creat bun. n toate, Dumnezeu a pus pecetea binelui, toate cele
create sunt bune foarte (Fac. 1, 31). Cretinismul combate concepia substanialist a
dualismului, care identific rul cu materia, susinnd buntatea creaiei. Rul nu este
identic cu materia i cu trupul. Acestea sunt bune, cci au fost create de Dumnezeu.
Combtnd dualismul maniheic, care identifica binele cu lumina i rul cu ntunericul,
Sfntul Vasile cel Mare afirm c rul nu are o existen vie i nsufleit. Sfntul Ioan
Damaschinul scrie c i diavolul aa cum a fost creat este bun, cci este fptura lui
Dumnezeu i, ca atare, bun prin natur, dei ru prin voin.
Din cele de mai sus concluzionm c toate cele create, chiar i spiritele rele,
dup natura lor sunt bune, iar rul nu exist ca natur sau substan. Nu exist un ru n
sine, un ru prin fiin. Dar totui rul exist ca realitate, este o realitate i trebuie s tim
53

ce este el. Dac toate lucrurile sunt bune prin substana lor, nseamn c rul exist pe o
natur care este bun, este un parazit al binelui, ceea ce nseamn c nu poate exista fr
bine. Binele ar putea s existe fr ru, dar rul fr bine nu. Dup Sfinii Prini, rul nu
este dect o lips a binelui, un accident intervenit n cadrul binelui. Origen scrie n acest
sens: ndeprtarea de bine nu este altceva dect lipsirea de bine. Sfntul Atanasie cel
Mare afirm i el c rul n-are existen n sine, ci numai binele: cele ce sunt, sunt cele
bune, iar cele ce nu sunt, sunt cele relecele bune sunt pentru c au modelele lor n
Dumnezeu, care este (are existen), iar Sfntul Vasile cel Mare concluzioneaz: Nu
socoti pe Dumnezeu autor al existenei rului i nici nu-i nchipui c rul are o existen
proprie. Rul nu exist aparte, ca o fiin oarecare i nici nu putem s ni-l imaginm ca
o fiin independent i de sine stttoare. Rul nu este dect lipsa binelui.
Aceast definiie strbate ntreaga teologie patristic, Sfntul Dionisie
Areopagitul fiind foarte categoric n acest sens: rul nu exist ca ru. Niciodat rul nu
exist ca ru (n calitate de ru). El nu se produce printr-o putere, ci din slbiciune.
Chiar demonii i au existena din bine i existena lor este bun. Ru la ei nu-i dect
urmarea cderii de la virtuile cele bune, o schimbare a strii i deprinderii lor, o slbire
a perfeciunii ce se cuvenea strii lor ngereti.
Dezbtnd pe larg problema rului, Sfntul Dionisie arat, rnd pe rnd, c
rul nu este n Dumnezeu i nici de la Dumnezeu, care este Binele prin excelen i
produce numai lucruri bune, rul nu este din bine, cci dac ar fi din bine n-ar fi ru, ci
bine. Toate existenele sunt create de Dumnezeu i, ca atare, sunt bune, fiinele spirituale
i materia prin nsi faptul c exist sunt bune, ca toat existena ce-i are originea de la
Dumnezeu, de la bine. Dar rul nu este nici ne-existen, cci dac ar fi ne-existen n-ar
exista i, ca atare, n-ar fi ru. Pn i ne-existena este de la Dumnezeu. ca atare, rul este
n cele existente i are existen, i se opune i se mpotrivete binelui, distrugnd cele
existente: rul n natur este ceea ce-i contra ei, privaiunea de la cele fireti. Aa nct
nu exist natur rea, rul n natur st n neputina unui lucru de a-i desfura funciile
sale fireti Rul n spirite, n suflete i n trupuri nu este dect o slbire i abatere de la
virtuile cele fireti. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm i el inexistena rului ca
substan de sine stttoare, vznd n el o ndeprtare, o ntoarcere a existenelor de la
scopul lor firesc, de la Dumnezeu, spre ceea ce este mpotriva naturii lor: Rul nici nu
era, nici nu va fi ceva ce subsist prin firea proprie, scrie el, cci nu are n nici un fel
fiin, sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare n cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici
cantitate, nici relaie Nu e nici nceput (principiu), nici mijloc, nici sfrit. Ci ca s-l
cuprind ntr-o definiie voi spune c rul este abaterea lucrrii puterilor (facultilor),
sdite n fire de la scopul lor i altceva nimic. Sau iari rul este micarea nesocotit a
puterilor naturale spre altceva dect spre scopul lor, n urma unei judeci greite. Iar
scop numesc cauza celor ce sunt, dup care se doresc n chip firesc toate. Aplicnd la
om aceast concepie, Sfntul Maxim Mrturisitorul l vede pe acesta situat ntre
Dumnezeu, Binele suprem i scopul final al omului, i materie, creaia lui Dumnezeu,
bun i ea n sine, ca orice fptur. Omul, n loc s urmeze cursul firesc la micrii sale
spre Dumnezeu, se ntoarce spre materie i spre trup, iubindu-le pe acestea n locul
Creatorului i ndumnezeindu-le, rul constnd n iubirea ptima de trup i de materie.
54

Pentru Fericitul Augustin rul este un accident ce exist pe o natur bun.

Dumnezeu a aezat creaturile pe o scar ontologic a existenei, de unde ele au
posibilitatea s se mite, fie spre Dumnezeu, care le-a creat, fie spre neantul din care au
fost aduse. Propriu lor este s se mite spre desvrire, ntoarcerea spre neant constituind
un accident, un ru ce nu este conform cu firea lor, n care este imprimat dorina de
existen. Fiind create din nimic, scoase din neant, lucrurile nu puteau fi infinite n
existena lor, asemenea cu Dumnezeu, ci stteau pe o treapt ontologic inferioar Lui, du
unde aveau posibilitatea de progres, un progres infinit spre Dumnezeu n sus, dar i de
regres n jos, spre neantul din care au fost scoase. Ele au fost create mutabile, cci singur
Dumnezeu este neschimbabil. Libertatea voinei a uzat de posibilitatea schimbrii i n
loc s le duc n sus, spre Dumnezeu, cum era firesc, le-a dus n jos, spre neant. Rul este
deci, dup Fericitul Augustin, o coborre a fpturii de pe o treapt ontologic pe care se
afla, spre una mai de jos, o nmulire a neantului, un minus ontologic, o lips a binelui.
n general, Sfinii Prini, vd deci rul ca un accident, un parazit al binelui,
o lips a binelui, ce aparine naturii prin nsi faptul c exist, un bine datorat, cum se
exprim Fericitul Augustin, o ntoarcere a creaturii de la scopul ei firesc, natural, de la
urcuul spre comuniunea tot mai deplin cu Dumnezeu. Aceast ntoarcere nu se poate
realiza ns de la sine, cci propriu fpturilor era s se mite spre Dumnezeu, s tind spre
scopul final, realizarea de sine n comuniune cu Dumnezeu. Dar ntre fpturi au fost
create i existene contiente, cu voin liber, care puteau s mearg n mod liber spre
Dumnezeu, sau, n virtutea libertii se puteau ntoarce de la micarea spre desvrire.
Propriu voinei, ca i tuturor existenelor care sunt bune n sine, era s se mite spre
Dumnezeu, cci i ea era bun n sine, dar, tocmai prin buntatea ei, poate uza de
libertate, aceasta fiind starea ei natural, i se poate ntoarce n direcie opus. Libertatea
ascunde n sine i posibilitatea ntoarcerii de la drumul spre Dumnezeu, aceasta nefiind
rea, ci dimpotriv bun, cci fr posibilitatea rului, binele ar deveni necesar, ar fi un
lucru i nu o valoare. n realitate, ntoarcerea de la comuniunea cu Dumnezeu n-o poate
realiza dect voina, cci toate existenele sunt bune, prin firea lor, i sunt n comuniune
cu Binele suprem, numai voina poate lua decizii mpotriva naturii i a scopului
fpturilor, ceea ce nseamn c adevratul ru, rul veritabil nu este altul dect rul moral
sau pcatul. Rul moral n sine este antiteza binelui n sine. Definind binele ca acordul
voii noastre libere cu voia lui Dumnezeu, n cadrul unuia i aceluiai act teandric, rezult
c rul este refuzul creaturii de a se ncadra n voia divin. Prin creaie, ntre om i
Dumnezeu s-a ncheiat un acord de voin, ntemeiat pe libertate. Totul depinde de
libertatea noastr, lucrurile, aciunile, evenimentele, aparin ordinii create i din punct de
vedere fizic sunt bune n ele nsele, dar din punct de vedere moral nu sunt nici bune, nici
rele, ele devin bune sau rele prin contiina noastr. Voina face din ele lucruri bune sau
rele, firesc ar fi s fac numai lucruri bune, cci binele exprim idealul voinei. Propriu
voinei este de a modifica lumea dat i a scoate la lumin o lume nou, potrivit voii lui
Dumnezeu. voina este n legtur cu voia lui Dumnezeu i face s apar o lumea nou.
Peste tot rul moral se ntoarce contra modului de participare al fpturii la actul etern
divin, pentru a-l refuza i corupe.
Se pune acum ntrebarea fireasc: voina n sine este rea sau bun, din
moment ce ascunde n sine posibilitatea rului sau a dezacordului cu voina divin. Ca
55

toate existenele, voina este bun, dar firea ei bun presupune libertatea alegerii binelui,
cci altfel n-ar fi bun. Posibilitatea alegerii este n firea ei, pentru a putea alege binele,
un bine real este un bine voit, nu unul automat, mecanic. Dumnezeu a voit i existene
asemenea siei cu libertatea voinei, pentru a se putea mprti contient de toate
buntile sale, de aceea a creat fpturi asemenea siei, dar acestea fiind create se pot
ntoarce de la comuniunea cu El. Posibilitatea binelui ascunde la fpturi i posibilitatea
rului, care nu e rea n sine, c devine rea prin activarea libertii mpotriva binelui. Ca
atare, voina este bun, dar utilizarea ei poate fi i rea, mpotriva binelui.
Definind rul ca o lips a binelui i un dezacord fa de voia lui Dumnezeu,
o micare iraional, neconform cu raiunea existenelor, Sfinii Prini nu vd n el o
simpl lips, un simplu accident, un simplu dezacord, adic nu numai ceva negativ, ci o
mare realitate, un principiu activ, o for iraional de distrugere, care ncearc s duc
totul spre ne-existen. C el nu este o simpl lips, o dovedete faptul c lupta cu el nu
este uoar, fiind necesare puteri extraordinare de lupt mpotriva lui. Lupta cu el nu este
o simpl glum. De exemplu, ura are n ea o mare for pozitiv, dei este orientat spre
distrugere. Egoismul apare ca o neadormit zvcnire de via i peste tot rul l simim n
noi ca o for uria, creia, de multe ori, nu-i putem opune rezisten: Nu fac binele pe
care-l voiesc, c rul pe care nu-l voiesc, pe acela-l svresc (Rom. 7, 19), constat
Sfntul Apostol Pavel. Rul nsi, privit n sine este o mare for. Voina este slab din
pricina puterii rului, care o slbete. Dac dincolo de inteligen i raiune este un motor,
o for spiritual care le pune n aciune, tot aa i n spatele rului trebuie s existe o
for spiritual care s le pun n aciune. Motorul rului este o for nevzut, iraional,
care caut s distrug binele. Dac, n vederea realizrii binelui este nevoie de un acord
ntre voina noastr i voina lui Dumnezeu, binele punnd stpnire pe noi i dndu-ne
for de acionare n direcia lui, tot aa i n cazul rului se realizeaz un acord ntre voia
noastr i voia acestor fore iraionale, care pun stpnire pe noi, ne slbesc voina i ne
duc spre distrugere. Rul este astfel o lucrare de surpare a duhurilor rele, care pun
stpnire pe om i-l fac s se ntoarc de la micarea lui fireasc spre unirea tot mai
deplin cu Dumnezeu, la cutarea plcerilor trupeti i materiale, n locul celor spirituale,
care duc la nduhovnicirea trupului.
c. Originea rului. Dup ce am vorbit de natura rului, putem uor s
constatm i originea lui. Am vzut c dualismul afirm existena rului din venicie, dar
nu pot exista dou principii venice i absolute, cci se exclud unul pe altul. Numai
Binele poate exista din venicie prin nsi faptul c exist, fiind un bine; tot ce exist
este bine.Ca atare rul nu poate exista din venicie, cum afirm dualismul, dar nu-i poate
avea originea nici n Dumnezeu, cum afirm panteismul, cci n El nu pot exista dou
principii opuse i contradictorii, de aceea rul nu a putut aprea dect n snul creaiei.
Dar aceasta este i ea bun, din moment ce exist i a fost creat de Dumnezeu, de Bine.
Dumnezeu nu a creat lucruri rele, ordinea binelui era netulburat n starea paradisiac,
binele dominnd peste ntreaga natur, oamenii n-au avut idee nc despre ru.
Atunci cum a aprut rul n snul creaiei? Rul a aprut prin voina liber a
creaturilor spirituale (ngeri, oameni). Acestea au avut voin liber pentru a nu-i realiza
destinul mecanic sau instinctiv, ci contient sau liber. Omul i ngerii au ceva asemntor
cu Dumnezeu (omul a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu), raiunea i
56

libertatea, au acest titlu de noblee s reflecte chipul lui Dumnezeu, s reflecte raiunea i
libertatea i s conlucreze cu Dumnezeu la desvrirea lor i a lumii.
Aceste fiine, fiind creaturi, sunt mrginite, cu posibilitatea de a se schimba,
de unde rezult i posibilitatea de a grei. Fpturile trebuiau s mearg pe linia
desvririi, dar puteau s o i greeasc. n faptul alegerii, chiar libertatea include un
risc, dar libertatea care alege binele este superioar celui care vede binele i rul.
Omul ajunge de la libertatea de a vedea binele, la aceea de a alege, prin
insuflarea gndului strin, dup voina diavolului. Ispitirea diavolului aduce primul
dezechilibru. Dumnezeu voia evitarea acestui risc pentru om, voia numai binele. De
aceea l-a avertizat s nu mnnce din pomul cunotinei binelui i rului. Cderea a
nsemnat ptrunderea unui gnd amgitor, s fii ca Dumnezeu, fr Dumnezeu ( Fac. 3,
5). Aa fpturile spirituale au luat o hotrre contra firii lor determinate de bine,
mpotriva ordinii determinate de bine. Au decis mpotriva firii lor, cci conform firii ar fi
fost s se dezvolte conform ordinii binelui, s nainteze n bine. Decizia lor a fost contra
lui Dumnezeu i contra firii, deci folosirea libertii n mod nefiresc.
Prin faptul c iniiativa omului a venit din afar, rul poart amprenta
insuflrii demonice. Rul are ceva iraional n el, experiena demonicului pentru care
cauza rului nu poate fi explicat ca o simpl absen a binelui i ci ca o for trebuie s
luptm contra lui. Rul nu este numai o absen, ci este o realitate evident, e o prezen a
ceva ntunecat, iraional i real. Rul este o putere ntunecat nu e o absent sau un minus
ontologic.
Misterul rului trebuie vzut n raportul dintre persoana uman i persoana
diavolului. n spatele prezenei rului trebuie s fie o persoan (sau mai multe persoane =
care este numele tu = legiune). Cine sunt aceste persoane, cnd, cum i de ce au ales
ele s fie mpotriva lui Dumnezeu? Rspunsul revelaiei ne vorbete de o revolt contra
lui Dumnezeu n lumea fiinelor spirituale create de Dumnezeu. Originea rului ne apare
nu ca ignoran i imperfeciune, ci, deoarece la originea rului e aceast revolt, ca o
cunoatere i un grad de perfeciune care face posibil tentaia de mndrie.
Rul realizeaz i el un acord, aa cum am vzut c realizeaz binele, dar
singurul acord realizat de el nu este ntre voina noastr liber i Dumnezeu (ntre trup i
suflet, om-om, om-natur), ca n cazul binelui, ci ntre voia noastr i voia demonic, care
a pus stpnire pe noi.
d.Urmrile rului moral. Rul a aprut ca act al voinei umane, act contrar
iubirii lui Dumnezeu, conform firii i ordinii morale. Plasarea omului n afara voinei
divine a avut ca urmare :
1.Ruperea legturii cu fiina binelui absolut, cu Dumnezeu. nainte de
cdere, Dumnezeu comunica direct cu omul, iar cderea a adus pervertirea raporturilor
morale stabilite de Dumnezeu cu fpturile spirituale.
2.n fiina omului nsui a ptruns dezbinarea, poftele trupului se revolt
contra sufletului, raiunea se ntunec, voina slbete, n om se slluiesc tendinele
anarhice ale pcatului, care dezvoltate duc la uciderea vieii. Prin aceasta, omul nu a
57

devenit n totalitatea sa ru. n esen a rmas bun i pentru c rul e un parazit al binelui,
dar mai ales pentru c n-a avut el iniiativa rului. Binele din om n-a disprut, de aceea
exist n om un zbucium permanent, o lupt ntre bine i ru, de care omul ar dori s
scape. Ispita rului o ntlnim n orice moment.
3.Apariia rului fizic, a suferinei i a morii. Dup cdere, viaa omului
devine tot mai grea, pmntul i d road numai dup munc grea. n cdere omul a fost
urmat i de natura supus lui. O pedeaps dat de om siei este marele ru fizic al omului.
Omul a fost pus ca stpn asupra realitii create, a fost aezat ca preot, profet i mprat
n realitatea creat, destinat s conduc totul spre Dumnezeu. Cderea lui a adus i
cderea lumii fizice, pcatul ptrunde i n ordinea creaiei.
Cea mai grav urmare a rului moral este apariia morii. n Deuterenom 30,
15 unde citim: Iat eu astzi i-am pus nainte viaa i moartea, binele i rul se face
identificare ntre bine i via, ru i moarte, omul avnd posibilitatea de a alege ntre
bine i ru. Pcatul sau rul primordial a adus cu sine moartea. Devenind ereditar acest
pcat l supune pe om puterilor morii. Moartea, transmis prin pcat, ntrete puterea
rului n lume. n moarte vedem biruina haosului asupra cosmosului, a rului asupra
binelui. Creterea binele n lume nu aduce scderea rului, tocmai pentru existena morii,
care pare c face s sporeasc prezena rului. Moartea este rul sub forma lui suprem.
(Dac tot ce-mi este valoros trebuie s dispun, valorile nsele mi rmn indiferente)
Stpnirea morii afirm puterea rului i neag puterea binelui.
Rul suprem este moartea de care nu scap nimeni, prin nici un fel de
eufemism moral. Din ghiarele ei nu exist dect o singur salvare: nvierea adevrat.
Biruina binelui i a mpriei lui Dumnezeu, devin bune numai prin nvierea lui Hristos.
Cine poate crede n nviere acela scap de pesimismul extrem al morii i poate formula o
moral optimist n sensul cel mai nalt al cuvntului. Numai Hristos ne poate izbvi de
rul morii, El, care nu este numai Binele, ci i Bunul, biruitorul morii.
Puterea izbvitoare de ru nu aparine simplu contiinei, binelui moral
subiectiv, sau binelui creat. Binele moral subiectiv, cu toat importana lui, nu constituie
for pozitiv i practic pentru activitatea noastr, cu toat fora lui de mustrare. Unei
morale subiective, care reazm numai de fora contiinei, i lipsete puterea svririi
Binelui. Numai Hristos ne poate izbvi de moarte. n El gsim puteri autentice.

5. Legea moral i importana ei n realizarea ordinii

morale i formarea persoanei umane

1. Necesitatea legii morale. Caracteristicile ei eseniale.
Cel de-al doilea element fundamental al ordinii morale, dup valoarea
moral, l constituie legea moral. Viaa uman se desfoar n baza valorilor, n general,
58

i a valorilor morale, n special, care exercit o adevrat constrngere interioar asupra

persoanei umane, n vederea realizrii lor, sau, mai bine zis, omul tinde spre valori, este
creat cu o tendin interioar spre a-i impropria valori, n vederea formrii de sine,
acumulnd valori n toate domeniile vieii, fiecare n funcie de criterii variate, interioare
sau exterioare, care dau diversitatea fiecrei persoane n parte, alturi desigur de
diversitatea biologic i psihic. Pentru realizarea valorilor, omul trebuie s urmeze
anumite reguli sau norme care-i arat drumul dobndirii la calea sigur prin care omul se
poate forma pe sine, devenind el nsui creator de valori. Nu exist domeniu al vieii care
s nu aib regulile sale, norme care s-i indice omului calea sigur de atingere a scopului
propus.
Dar dac valorile, n general, au reguli precise de realizare a lor, cu att mai
mult valorile morale au astfel de norme, cci ele exercit o adevrat supremaie asupra
tuturor valorilor, catalognd toate aciunile omului ca bune sau ca rele, prescriindu-le pe
cele bune i proscriindu-le pe cele rele. n domeniul vieii morale, totalitatea acestor
norme sau reguli precise, care-i indic omului calea obinerii valorilor morale n vederea
formrii de sine, pentru a deveni el nsui creator de valori morale, poart numele de
Lege moral. Legea moral indic astfel drumul pe care trebuie s-l urmeze omul pentru
atingerea valorilor, modul cum trebuie s i le improprieze, n vederea formrii sale
personale.
Pe de alt parte, viaa moral are ca fundament viaa persoanei, exprim, n
general, relaia omului cu semenii si, cu persoane asemenea siei, dar i cu persoana
suprem, cu Dumnezeu i numai prin extensie cu lumea exterioar, ca mediu de
desfurare al vieii. Am vzut c valorile morale sunt, n primul rnd, valori personale i
numai prin extensie se aplic i lumii materiale. Relaia dintre persoane este ns esenial
una interioar, bazat pe valori morale, dar poate fi privit i sub aspect exterior,
normativ, juridic, adic din perspectiva legii morale. Binele ine de interior, dar se extinde
i n planul exterior, n perspectiva unei legi sau norme morale, care cuprinde principiile
morale universale de aciune, artndu-i omului n situaii repetabile ce trebuie i ce nu
trebuie s fac. Relaiile dintre persoane, n general, i relaia omului cu Dumnezeu,
bazate pe legi morale, pot fi privite i din exterior i atunci ni se prezint sub form de
lege moral, cu norme precise, ce indic modul n care trebuie s se desfoare aceste
relaii.
n special, dup cdere, omul are nevoie de un ndreptar obiectiv care s-i
ghideze viaa i s-i arate ce trebuie s fac, cci nu mai exist comuniunea interioar cu
Dumnezeu, ca n starea paradisiac, vdindu-se astfel importana legii morale. nainte de
cdere, omul era n legtur nemijlocit cu Dumnezeu, simul su interior era foarte
dezvoltat, se dezvolta continuu, ca omul s sesizeze cu uurin valorile morale, care erau
lucrri sinergice, aciunea omului fiind unit cu aciunea lui Dumnezeu. Dup cdere,
aceast legtur interioar s-a rupt i, dei viaa uman are la baz tot nclinaia spre
valori morale, omul nu le mai sesiza cu uurin, ntruct, prin ruperea relaiei cu
Dumnezeu, raiunea i s-a ntunecat, sentimentul i s-a pervertit, voina i-a slbit, putnd s
vad valori i acolo unde nu sunt, adic s se nele i s se ndrepte spre nonvalori, mai
ales c i diavolul l ispitete, prezentndu-i rul sub forma binelui, ca s-l abat de la
scopul su, comuniunea interioar cu Dumnezeu, i s-l distrug. nclinat mai mult spre
59

cele materiale i spre trup, spre iubirea egoist de sine, omul are nevoie de un ndreptar,
care s-i ghideze viaa, de un far cluzitor, care s-i arate drumul n ntuneric, omul are
nevoie de norme precise sau reguli drepte, care s-i arate ce trebuie s fac i ce nu
trebuie s fac pentru a duce o via demn de statutul su personal i de fiin ndreptat
spre i chemat la comuniunea cu Dumnezeu. Aceste norme i le ofer legea moral, care-l
ajut s-i ncadreze viaa n voia lui Dumnezeu i ordinea moral voit de El n lume. De
altfel, nu numai dup cdere apare legea moral, ci aceasta exista i nainte sub forma
nclinaiei spre valori i poate fi privit obiectiv i nainte, dup cdere aprndu-ne
oarecum doar mai evident, ntruct i se prezint omului i din exterior.
Legea moral este astfel un ansamblu de enunuri prescriptive care-i arat
omului ce trebuie s fac sau ce nu trebuie s fac n relaie cu alte persoane sau n
anumite situaii diferite, pentru ca aciunile lui s fie catalogate ca bune sau ca rele, s
constituie valori sau nonvalori morale. Legea moral desemneaz normele eseniale
general valabile, dup care omul trebuie s-i ghideze viaa n vederea atingerii scopurilor
propuse i a scopului esenial al vieii: comuniunea cu Dumnezeu.
Cel mai mare neajuns al legii morale, l constituie faptul c se aplic omului
din exterior i nu din interior ca valorile morale, de aceea idealul care trebuie urmrit este
transpunerea ei pe plan intern, n interiorul persoanei. Ea constituie ns un element
esenial n starea czut a omului, pentru a-l ajuta s-i desfoare viaa, pn cnd va
ajunge din nou n comuniunea cu Dumnezeu i Legea va fi depit, mplinirea ei
fcndu-se de la sine, prin legtura interioar cu Dumnezeu. n starea czut, prin
prezentarea ei ca lege obiectiv, omul o poate sesiza mai bine, poate vedea mai clar
binele, de unde i necesitatea ei pentru via i studiu. Apoi orice legtur interioar poate
fi privit i din perspectiva obiectiv a legii morale, cu normele ei bine definite.
Dup ce am vzut necesitatea legii morale pentru viaa uman i n
perspectiva relaiei cu Dumnezeu, ne vom opri asupra celor mai importante elemente
componente ale ei, pentru a ne da seama mai bine de importana ei pentru persoana
uman. Chiar din cele prezentate pn aici putem observa elementele eseniale ale legii
morale. n primul rnd, ea are un coninut, ne ndreapt spre ceva concret, iar acesta nu
poate fi altul dect valorile morale, binele n ansamblul su, apoi legea pretinde
mplinirea prescripiilor sale, adic ni se prezid cu un imperativ, care ne cere obligaia de
a face ceva. n al treilea rnd, legea ni se prezint cu o autoritate care nu este altceva
dect autoritatea celui ce a emis-o. n fine, legea urmrete un scop precis, i arat omului
cum trebui s fie, voind s-l formeze ca persoan. Aadar, cele mai importante elemente
ale legii morale, n general, i ale oricrei legi morale concrete sunt: valorile morale ce le
conin, imperativul cu care ni se prezint, autoritatea n numele creia vin i scopul pe
care-l urmresc.
Coninutul legilor morale nu poate fi dect valoarea moral, o lege care nu
urmrete valori morale reale, se submineaz pe sine, nu este o lege moral adevrat.
Dup cum am vzut, valorile au o importan esenial pentru via, de aceea legea
moral trebuie s indice valori precise, care s contribuie la formarea omului ca persoan,
s-i arate cu claritate ce trebuie sau ce nu trebuie s fac. Exist riscul ca, n starea czut,
legile s se ndrepte spre ceea ce nu le este propriu, s cuprind nonvalori n loc de valori
morale. O lege care cuprinde nonvalori submineaz persoana uman i omul are reacie
60

advers fa de ea, mplinind-o formal i fr legtur cu starea sa interioar. Numai cnd

cuprinde valori morale, legea moral contribuie n mod esenial la formarea omului ca
persoan, de aceea ideal este ca legile s cuprind valori morale reale.
Imperativul moral constituie aspectul poruncitor cu care legea ni se prezint,
cerndu-ne mplinirea prescripiilor ei. Imperativul nsoete orice lege i exercit o
adevrat presiune n contiin, pentru a-l determina pe om n direcia voit. Imperativul
legii este imperativul valorii pe care o conine, dar spre deosebire de acesta are neajunsul
c ni se prezint din exterior, exercit o presiune extern asupra contiinei, de aceea i
obligaia lui nu este resimit de contiin n toat plintatea lui. n msura n care
imperativul legii reuete s ptrund n contiin, realizeaz o mai mare presiune asupra
ei i duce la mplinirea ei cu contiinciozitate, avnd efecte benefice asupra persoanei
umane. Imperativul poate fi acceptat i formal, dar din perspectiv moral nu va avea
efectul dorit, nu va contribui la formarea persoanei umane.
Autoritatea legii morale este autoritatea celui ce o emite, bazat pe valorile
morale pe care le conine i, ntruct toate valorile i au ultimul lor fundament n
Dumnezeu, autoritatea legii morale este autoritatea lui Dumnezeu. Legi morale pot
proveni i de la oameni, care au competen n anumite domenii, dar autoritatea lor se
bazeaz pe valorile morale ce le conin i, de aceea, n ultim analiz autoritatea lor se
sprijin tot pe autoritatea lui Dumnezeu, de la care provin valorile.
n fine, legea moral are un scop, ea urmrete reglementarea conduitei
umane n vederea atingerii unei inte precise, care poate fi terestr, urmrind un scop
imediat, sau final, viznd atingerea elului suprem al vieii, comuniunea cu Dumnezeu.
De altfel, valorile pe care le conin legile morale ne unesc cu Dumnezeu, dac ptrund n
interiorul nostru, dac sunt mplinite cu contiinciozitate, adncind comuniunea noastr
cu Dumnezeu, apropiindu-ne tot mai mult de El, dar exist i riscul ncadrrii formale,
din cauza exterioritii legii i astfel s nu-i poat atinge scopul sau s creeze repulsie
din cauza strii noastre czute, ceea ce nseamn c idealul urmrit este depirea lor
printr-o interiorizare n baza creia omul s acioneze n virtutea valorilor morale ce le
conin.
Toate acestea ne arat importana legii morale pentru viaa uman i
necesitatea fundamentrii ei pe autoritatea absolut a lui Dumnezeu. n aceast
perspectiv, legea moral este una singur, constituind un ndreptar ce cuprinde
totalitatea principiilor dup care trebuie s acioneze persoana uman pentru a-i atinge
scopul existenial, desvrirea personal prin lucrarea virtui sau improprierea valorilor
i unirea cu Dumnezeu. La fel ca n cazul valorilor morale, fundamentul ultim la legii
morale l constituie Dumnezeu, care din venicie a stabilit un plan potrivit cruia, fptura
uman trebuie s acioneze n vederea comuniunii cu Sine. Pe de alt parte, Legea moral
i-a fost imprimat fpturii umane sub forma legii morale naturale, iar dup cdere,
Dumnezeu i-a dat legi morale pozitive n vederea desvririi sale. Putem spune astfel c,
dei Legea moral este una sigur, se mparte n lege moral venic, lege moral
natural i lege moral pozitiv, fiecare avnd rolul su n reglementarea conduitei
umane, constituind o etap spre comuniunea omului cu Dumnezeu. Le vom aborda i noi
pe rnd, artndu-le importana n constituirea ordinii morale, n formarea noastr ca
61

persoane i accentund contribuia fiecruia n realizarea comuniunii noastre depline cu

Dumnezeu.

2. Legea venic legea raiunilor preexistente n Logosul divin

Sfinii Prini ne spun c Dumnezeu, din eternitate, a gndit, n marele su
Sfat divin, existena creaturilor, cci nu putem spune c a intervenit, la un moment dat, o
schimbare n Dumnezeu, sau c El n-ar fi cunoscut totul din venicie. n Dumnezeu exist
din eternitate paradigmele sau ideile dup care a creat lumea. n nelepciunea sa
dumnezeiasc, El a gndit raiunea fiecrei fpturi n parte, potrivit creia, atunci cnd a
binevoit a adus toate la existen, dup un plan bine stabilit. n aceast nelepciune,
spune Origen, care era n tot timpul cu Tatl, a existat n toat vremea i fptura, fiind
rnduit n chip ideal sau virtual, nct n-a fost nici un moment n care tiparele
viitoarelor lucruri s nu se fi aflat n nelepciune. n El (n Dumnezeu), scrie i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, sunt fixate ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune
c El le cunoate pe toate nainte de formarea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele ce
sunt toate n El i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt i cele ce vor fi nu au fost
aduse la existen deodat cu raiunile lorci fiecare i primete existena efectiv i de
sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raiunile
lor. Din venicie exist n Dumnezeu, un plan divin stabilit de marele Sfat divin, care
cuprinde raiunile (logoi) tuturor creaturilor care exist, au existat sau vor exista, adic
raiunile lucrurilor ntocmite dinainte de veacuri n Dumnezeu, precum nsui a tiut,
raiuni pe care sfinii brbai au obiceiul s le numeasc i bune voiri. Acestea fiind
nevzute, se vd prin nelegere din fpturi. Cci toate fpturile lui Dumnezeu,
contemplate de noi prin fire, cu ajutorul cuvenitei tiine i cunotine ne vestesc n chip
ascuns raiunile dup care s-au fcuti ne descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu
n fiecare fptur. Logosul unei creaturi este, pentru Sfntul Maxim, ceea ce-l definete
i-l caracterizeaz n mod esenial, principiul su raional, raiunea sa de a fi, structura sa
raional nscris n fiina sa. Aceast structur raional existent n Dumnezeu din
eternitate, cuprinde n sine nu numai structura raional ca atare a fpturii, ci i scopul la
care trebuie s ajung, calea pe care trebuie s o urmeze, scopul final pentru care exist,
cu alte cuvinte, cuprinde n sine o lege raional pe care trebuie s o urmeze fptura,
pentru a ajunge la scopul su final. Apoi din contemplarea neleapt a creaiunii,
desprindem raiunea care ne lumineaz cu privire le Sfnta Treime adic la Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt, mijlocindu-ne cunoaterea Lui Dumnezeu.
Aplicat n antropologie, aceast concepie ne arat c logosul naturii umane
reprezint definiia acestei naturi, aa cum a fost voit de Dumnezeu, care cuprinde n
sine nu numai structura sa raional, ci i calea pe care trebuie s o urmeze, potrivit unei
rnduieli precise spre a atinge scopul su creatural. Or, tocmai aceast lege este legea
moral care exist din eternitate, ca lege venic nscris n logosul naturii umane,
preexistnd n Dumnezeu. Pe de alt parte, logosul fiecrei creaturi este legat de Logosul
divin, care conine n El raiunile tuturor creaturilor, ceea ce nseamn c legea venic i
62

are ultimul fundament n Raiunea divin, n nelepciunea sau Cuvntul lui Dumnezeu, a
crui mod de a fi s-a transmis i fpturilor raionale. Propriu-zis este una i aceeai
raiune, scrie Sfntul Maxim, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i
pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea i de deosebirea i
de varietatea ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multiplicndu-se din buntate n
toate cte sunt din ea, pe msura fiecreia i recapitulnd toate n sine. Legea venic
este nsui modul de vieuire dumnezeiasc, transmis i oamenilor prin imprimarea n ei a
raiunilor dumnezeieti, unite cu raiunea suprem: toate fiinele cugettoare, declar
Origen, au prtie comun cu Logosul dumnezeiesc sau raiunea Lui, de aceea poart
n ele, aa zicnd seminele nelepciunii i ale Dreptii, sub care, n ultim instan,
nelegem tot pe Hristos. Dumnezeu, n atotbuntatea Sa a voit ca fpturile raionale s
fie unite cu sine nu numai potrivit modului existenei lor fizice, naturale, ci i prin voina
lor, mprtindu-le lucrurile Sale, valorile morale, nsi viaa Sa dumnezeiasc. Legea
venic cuprinde, astfel, n sine valori venice, pe care Dumnezeu a hotrt s le
mprteasc i creaturilor Sale raionale, cnd a binevoit n nelepciunea sa divin.
Cuprinsul legii venice l reprezint astfel totalitatea valorilor morale, care contribuie la
formarea persoanei umane i care sunt inepuizabile n numrul i fiina lor, ntruct
particip la valorile morale eterne existente n Dumnezeu, n Logosul, Cuvntul sau
Raiunea Sa.
Pe de alt parte, raiunile venice existente n Dumnezeu nu sunt raiuni
statice, ci cuprind n sine i o for de atracie prin care fpturile sunt atrase la realizarea
n sine a raiunilor lor. Planul divin dup care a fost creat omul cuprinde n sine nu numai
morale pe care trebuie s le urmeze omul, ci i modalitatea atraciei lui spre mplinirea
lor, adic prevede ajutorul lui Dumnezeu conferit fpturilor, n vederea atingerii scopului
propus, de aceea el nu este un simplu plan, ci conine n sine i fora de atracie, fr a fi
constrngtoare, n vederea ncadrrii omului n legea moral. Ideile venice reprezint
adevrate idei for care-l atrag pe om, fcndu-l s participe la ele i prin ele la
comuniunea cu Dumnezeu. De fapt, Dumnezeu i exercit prin ele fora Sa de atracie,
imperativul Su, chemndu-l pe om la comuniunea cu Sine. Imperativul legii venice este
nsi chemarea lui Dumnezeu, prevzut din venicie pentru fpturile raionale, la
comuniunea deplin cu Sine n care le mprtete buntile Sale.
Autoritatea legii venice este reprezentat astfel de autoritatea lui
Dumnezeu, care a gndit-o din venicie, n sfatul voii Sale, cu scopul de a aduce la
existen i fpturile care s se bucure de comuniunea cu Sine.

3. Legea moral natural Legea raiunilor nscrise n fpturi

Atunci cnd a binevoit, Dumnezeu a adus la existen toate fpturile, potrivit
planului venic i raiunilor existente n Logosul su, imprimnd creaiei raiunile
conforme fiecrei existene, prin Cuvntul sau Raiunea Sa. Odat cu crearea omului,
dup chipul lui Dumnezeu, i-au fost nscrise n fiina sa i principiile fundamentale ale
legii venice, sub forma legii morale naturale, aceasta constituind ndreptarul n baza
63

cruia omul poate deosebi binele de ru, poate alege binele i-i poate ghida viaa spre
atingerea scopului fixat de Creator, desvrirea comuniunii cu Dumnezeu. Omul n-a fost
creat ca o fptur independent, ca o existen pus ntre bine i ru, ci a fost pus de la
nceput pe calea binelui, a fost pus n comuniune cu Dumnezeu, urmnd ca aceast
comuniune s fie adncit n venicie prin ajutorul lui Dumnezeu, care-i ntrea omului
forele s nainteze pe calea binelui, pe calea unirii tot mai profunde cu Dumnezeu.
n starea paradisiac legea natural, cum o numete Sfntul Maxim
Mrturisitorul, era nealterat n om, constituind farul su cluzitor n alegerea binelui,
omul acionnd conform raiunii sale preexistente n Logos i conform naturii sale i n
conformitate cu natura, cu raiunile nscrise n ea i preexistente n Raiunea suprem. A
face bine nseamn a aciona conform naturii, a te folosi de raiunea existenei prin
voin, conform firii, cum scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul. Legea moral natural i
era interioar omului, prin valorile morale pe care acesta le sesiza cu uurin i spre care
era nclinat prin nsi natura sa, dar poate fi privit i din exterior, ca ceva obiectiv, n
baza normelor pe care le coninea.
Imperativul legii morale naturale era nsi chemarea lui Dumnezeu la
comuniunea cu sine i realizarea valorilor, pe care omul o simea simplu i desluit, cci
sufletul su era curat de orice ntinciune i nclinat spre svrirea binelui. Pentru a face
i mai pregnant acest imperativ, Dumnezeu i d omului, alctuit din suflet i trup, o
porunc material cu un coninut precis, de care leag ascultarea sau neascultarea de
Dumnezeu: Din toi pomii din rai poi s mnnci, numai din pomul cunotinei binelui
i rului s nu mnnci, cci n ziua n care vei mnca, vei muri (Fac. 2, 16-17).
mplinirea chemrii lui Dumnezeu i deci realizarea imperativului valorilor se fcea cu
uurin, cci Dumnezeu nsui l ajuta pe om n naintarea pe calea binelui. Forele
omului nu erau slabe, cci erau unite cu harul lui Dumnezeu, cu puterea Lui. Imperativul
valorilor i al legii morale nu era totui absolut, cci omul era dotat cu voin liber i, ca
atare, putea s asculte i s nainteze n comuniunea cu Dumnezeu sau putea s se
ntoarc de la aceast comuniune: Avea adic puterea, scrie Sfntul Ioan Damaschin, s
rmn i s progreseze n bine, ajutat fiind de darul dumnezeiesc, dup cum avea putere
s se ntoarc de la bine i s ajung la ru, lucru pe care Dumnezeu l ngduia, pentru
motivul c omul era nzestrat cu liber arbitru. Nu este virtute ceea ce se face cu fora.
Omul a fost chemat s-i fureasc liber un destin pe msura demnitii sale de fptur
creat dup chipul lui Dumnezeu i pe msura mreiei Celui ce l-a creat.
Autoritatea lui Dumnezeu l oprea ns s aleag rul, cci era simit ca o
autoritate veritabil, nu venit din fric, ci din iubirea pe care Dumnezeu i-a artat-o
omului. Adevrata autoritate izvorte din iubire i nu este simit ca o autoritate
despotic, ci ca un sentiment de respect profund pentru cel ce te iubete i i vrea binele
n mod absolut, dezinteresat. Cnd a fost ispitit de diavol, omul i-a adus aminte de
cuvintele lui Dumnezeu i n-a putut fi nelat dect prin minciun, c va dobndi mai
mult dect i-a oferit Dumnezeu, care l-a nelat cu autoritatea Lui.
Scopul legii morale, nscris n fptura uman, era clar perceput i el de om.
Dumnezeu l-a fcut pe om spre comuniunea cu Sine, l-a fcut dup chipul Su (Facere 1,
26), ne spun Sfinii Prini, spre a-l conduce spre asemnarea cu Sine, inta final a legii
morale, ce avea tocmai menirea de a-l nla pe om la cea mai deplin stare de
64

desvrire: ndumnezeirea prin har i starea de fptur asemenea lui Dumnezeu, prin
participare la valorile eterne. Legea moral natural este astfel imprimat n om prin
nsui statutul su de chip al lui Dumnezeu, iar mplinirea preceptelor ei nseamn
naintarea pe drumul de la chip la asemnare. De altfel, Sfinii Prini ne mai spun c
omul a fost creat dup chipul Chipului lui Dumnezeu, Chipul Tatlui fiind prin excelen
Fiul Su, ceea ce nseamn c omul a fost creat dup Chipul Fiului, care exista ca raiune
preexistent n nsi Logosul divin. Acest chip era cu adevrat potrivit pentru ntruparea
Fiului lui Dumnezeu i dup acest chip a fost creat nsui omul. n acest chip, legea
moral natural particip la legea venic, rezultnd de aici c Dumnezeu i mprtete
omului valorile Sale, iar actele noastre bune sunt participative. n rezumat, legea moral
natural era calea comuniunii omului cu Dumnezeu prin intermediul valorilor morale, al
chemrii i ajutorului divin, pe care omul le simea i le sesiza cu uurin, mplinind
binele i ferindu-se de ru, dobndind o tot mai profund perfeciune de sine i
progresnd venic n comuniunea cu Dumnezeu, impropriindu-i nsui modul de via
dumnezeiesc, Printele ceresc druindu-i viaa i buntile Sale, prin unirea cu sine, fr
confuzie panteist.
Prin cderea n pcat, legea moral natural se altereaz n om, n sensul c
omul cade din comuniunea cu Dumnezeu, din raiunea sa preexistent n Raiunea
suprem, legea moral rmnndu-i n continuare farul su cluzitor n via, dar
nemaiputnd fi sesizat cu uurin, toate forele omului fiind alterate de pcat, raiunea i
s-a ntunecat, voina i-a slbit i sentimentul i s-a pervertit, ducnd la confuzia valorilor,
omul alegnd adesea rul n locul binelui, pe care, de altfel, diavolul l mbrc n haina
valorilor spre a-l putea nela cu uurin pe om.
Totui, tendina spre valorile morale a rmase i dup cdere, legea moral
natural rmne nscris n inima omului, n baza ei pgni care nu au lege din fire fac
ale legii, cum ne spune Sfntul Apostol Pavel, acetia, neavnd lege, din fire fac ale
legii, ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin
judecile lor care i nvinovesc sau i apr ntre ei (Rom. 2, 14-15).
n baza legii naturale omul l cunoate pe Dumnezeu din natur, scrie Sfntul
Maxim Mrturisitorul, i poate cunoate voia Sa, care const n a aciona conform naturii,
conform raiunii fpturilor nscrise n ele de Creator i pe care omul, fptur raional, le
poate sesiza prin contemplaie. Cderea omului n-a fost total aa cum afirm teologia
protestant, comuniunea cu Cuvntul lui Dumnezeu nu s-a distrus total, n om s-a pstrat
n continuare raiunea dup care a fost creat i care tindea spre comuniunea cu Raiunea
suprem, n care exista i logosul su venic, chipul lui Dumnezeu n om, ceea ce
nseamn c legea moral natural rmne n continuare singurul mod de deosebire a
binelui de ru. Dei puterea ei s-a diminuat mult prin ruperea comuniunii cu Dumnezeu,
n om a rmas acel humanus, care nu s-a pierdut total i prin care omul este om n
continuare i dup cdere i nu se confund cu vieuitoarele lipsite de raiune. n baza
acelei scntei de omenitate, n baza raiunii sale, n baza logosului su, ce tinde spre
comuniunea cu Logosul divin, n baza chipului lui Dumnezeu, a legii morale pstrate n
natura sa, omul poate deosebi n continuare binele de ru, dei nu cu aceeai claritate ca
nainte, ci cu mult diminuat. E adevrat c adesea omul, dei-l deosebete, nu vrea sau
nu poate s-l svreasc, dar faptele sale bune sunt fapte bune n mod real i nu cum
65

susine teologia protestant c, toate faptele bune ale omului czut sunt pline de egoism.
Chiar n Sfnta Scriptur ntlnim o multitudine de exemple n care faptele pgnilor sunt
considerate izvorte din buntate: moaele egiptenilor, care n-au omort pe copiii
israeliilor i au fost rspltite de Dumnezeu (Ieire 1, 20), pocina ninivitenilor, crora
Dumnezeu le-a cruat cetatea(Iona 3, 10), rugciunea lui Manase, care a fost primit de
Dumnezeu (II Par. 33, 13), .a.
Pe de alt parte, toate legile morale se dau n baza legii morale naturale
nscris n fptura uman, ceea ce nseamn c, ntruct cuprind valori morale, particip
la Logosul divin i, ntr-att sunt legi adevrate, nct cuprind principiile legii morale
naturale. Dac cderea ar fi fost total, omul n-ar mai fi putut primi nici o lege pozitiv,
nici din partea statului, nici din partea vreunei religii, nu numai pgne, ci nici mntuirea
n-ar fi fost posibil, faptele omului n-ar mai fi fost responsabile, nici culpabile, n-ar fi
fost posibil ndreptarea real.
Dac cderea omului nu este total, nu trebui s cdem n extrema opus
protestantismului, cum a fcut pelagianismul, care nva c omul se poate mntui prin
faptele sale bune. Legea moral natural s-a alterat extrem de mult n om, nct nu-i ofer
acestuia nici comuniunea cu Dumnezeu i nici, implicit, posibilitatea svririi faptelor
bune, mntuitoare, aa cum susinea Pelagiu.
Aadar, prin cdere, legea moral natural s-a alterat n om, devenind dintr-o
lege profund intern o lege obiectiv, pe care nu ntotdeauna o sesiza cu claritate, i
atunci cnd o sesizeaz omul nu are puterea i, de multe ori, nici voina de a o ndeplini,
interesele sale egoiste ducndu-l spre clcarea cerinelor ei. Coninutul legii morale
naturale rmne n continuare valoarea moral spre care omul nclin prin fiina sa, dar
datorit pcatului, el vede valoarea unde nu este valoare, de aceea este nevoie ca valoarea
moral s-i fie prezentat din exterior, ca lege moral. Dup cdere, fiina omului s-a
alterat, dar el a rmas n continuare nclinat spre valorile morale, el caut n continuare
aceste valori, cci cderea lui nu a fost total, nevenind din propria-i voin. Dar, omul nu
mai sesizeaz i nu mai realizeaz cu uurin aceste valori i de multe ori, el vede
valoarea unde de fapt este nonvaloare, cci diavolul l ispitete, prezentndu-i rul,
aproape ntotdeauna, sub forma valorilor morale. Dup cdere, valoarea moral nu i se
prezint omului numai ca ceva interior, ci i ca ceva exterior sub forma legii morale,
pentru care omul trebuie s depun efort spre a o ndeplini.
Imperativul legii morale naturale, care n starea paradisiac era foarte
puternic, fiind perceput ca nsi chemarea lui Dumnezeu pe calea desvririi, a slbit i
el foarte mult, dar totui nu s-a distrus total, omul simind n continuare, att presiunea
valorilor n contiina sa, ct i nsi chemarea lui Dumnezeu, dei ntr-o form foarte
vag, existena tuturor religiilor pgne fiind elocvent n acest sens. Dumnezeu
acioneaz n fiecare om prin imperativul valorilor, chiar dac acesta nu este contient de
chemarea lui Dumnezeu la svrirea binelui. Pe de alt parte, fiecare om simte o anumit
sete duhovniceasc, manifestat n nemulumirea pe care i-o provoac pcatul i
nonvaloarea, aceast sete fiind extrem de pregnant n religiile pgne i a contribuit la
pregtirea popoarelor pentru primirea lui Hristos. Aceast sete o ntlnim i la omul
modern, chiar la ateul care s-a lepdat de Dumnezeu, cci este o nclinare spre bine, o
dorin dup infinitul valorilor, care s-i satisfac existena, o dorin dup Dumnezeu.
66

Autoritatea lui Dumnezeu a fost i ea mult diminuat n legea moral

natural: Dup omul luntric, zice Sfntul Apostol Pavel, m bucur de legea lui
Dumnezeu, dar vd n mdularele mele o alt lege, luptndu-se mpotriva legii minii
mele i fcndu-m rob legii pcatului, care este n mdularele mele (Rom. 7, 22-23).
Totui, autoritatea lui Dumnezeu n-a disprut total, dovad existena unui sim al
transcendenei, manifestat n toate religiile pgne, care promovau i un anumit tip de
moralitate. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm, n consonan cu Sfntul Apostol Pavel
c, pgnii l puteau cunoate pe Dumnezeu prin contemplare din natur, din faptul c
cele nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi
(Rom. 1, 20), dar ei sa-u abtut, slujind fpturii n locul Creatorului i dei aveau legea
nscris n inima lor (Rom. 2, 14-15), s-au abtut spre fapte rele, din cauza necredinei
(Rom. 1, 25-32) i a ntoarcerii spre materie, creznd c aceasta este ultima realitate.
Scopul legii morale naturale rmne i dup cdere sesizarea valorilor
morale n vederea svririi binelui i evitrii rului i mai ales n vederea refacerii
comuniunii omului cu Dumnezeu. Dei a clcat voia divin, dei a rupt comuniunea cu
Creatorul su, dei s-a ndeprtat de calea binelui, Dumnezeu nu l-a abandonat pe om,
cci El nu-i schimb planurile i voia Sa de a-l ndumnezei pe om: la Dumnezeu nu este
schimbare, nici umbr de mutare(Iacob 1,17). Omul czut avea nevoie mai mult de
Dumnezeu, care nu numai c nu-i schimb planul de la nceput, ci folosete un alt plan
cu mult mai sublim pentru a-l restaura pe om i a-l conduce spre desvrire, trimind n
lume pe nsui Fiul Su, Raiunea sa imprimat n chip inefabil n toate fpturile, ca s se
fac om i s-l restaureze pe cel pe care l-a zidit dup chipul Su, s refac n el tendina
spre valori, restaurnd natura uman i implicit legea moral n om. Planul Su
cuprindea, mai nti, o etap pregtitoare n care omul trebuia adus la contiina
pctoeniei sale i a neputinei realizrii prin fore proprii a destinului su. n acest scop,
Dumnezeu i-a dat omului legi obiective, legi pozitive, pe care s le poat percepe cu
claritate.

4. Legea pozitiv i necesitarea ei

Datorit cderii sale, datorit faptului c omul nu mai sesizeaz binele cu
uurin, datorit nevoii refacerii legturii cu Dumnezeu, datorit faptului c imperativul
valorilor morale nu-l mai pot determina pe om la svrirea binelui, omul putnd clca cu
uurin peste cerinele lor, el are nevoie de o lege moral pozitiv, care s-i indice cu
claritate ce trebuie fcut i ce trebuie evitat. Cderea aduce cu sine necesitatea unei legi
obiective, care s-i indice omului normele precise pe care trebuie s le mplineasc n
vederea refacerii sale. S-ar putea astfel c, legea pozitiv apare ca o consecin a cderii
omului n pcat, dar ea exista i nainte de cdere, omul primind porunci pozitive,
exprimate n nevoia desvririi i stpnirii asupra materiei ca fptur liber: Cretei i
v nmulii, motenii pmntul i-l stpnii (Fac. 1, 28) sau n nevoia ascultrii de
Dumnezeu i necesitatea rmnerii n comuniune cu El. apoi nsi legea moral natural,
nscris n fiina omului, poate fi privit i ca o lege obiectiv, ca o lege pozitiv, avnd n
67

sine un caracter obiectiv. Aadar, legea pozitiv, exista i nainte de cdere, dar dup
cdere pare a fi pus mai mult n eviden n virtutea noii situaii n care se gsea omul i
care cerea noi modaliti de restaurare a omului i nlare pe calea fixat de la nceput,
comuniunea cu Dumnezeu.
Coninutul legii pozitive trebuie s fie astfel nsi valorile morale pe care le
deine i legea moral natural, o lege pozitiv care conine nonvalori contravine naturii
umane i, n loc s-i fie de folos omului, duce la distrugerea lui. Dar, omul nu mai poate
cunoate cu uurin valorile morale, de aceea are nevoie de revelaia lui Dumnezeu, de
descoperirea Lui direct, prin care s-i arate ce trebuie i ce nu trebuie s fac. La fel,
imperativul legii pozitive trebuie s fie nsi imperativul legii morale, dar acest
imperativ vine din exterior, n timp ce imperativul valorilor se impune din interior
omului, de aici necesitatea impropierii interioare a legilor pozitive, ceea ce, n starea
czut, omul nu poate face, avnd nevoie de ajutorul lui Dumnezeu.
Autoritatea legii pozitive este autoritatea celui care o emite i pentru c omul
are nevoie de legi pozitive, nu numai pentru a se nla la comuniunea cu Dumnezeu, ci i
pentru a-i putea desfura viaa n bune condiii, autoritatea legii pozitive poate fi
autoritatea lui Dumnezeu sau autoritatea forurilor competente, care o emit. ntruct ns,
o lege pozitiv trebuie s conin valori morale care ni se prezint cu imperativul lor,
orice lege pozitiv care conine valori veritabile este fundamentat, n ultim analiz, pe
autoritatea lui Dumnezeu.
Scopul legii pozitive este, aadar, refacerea comuniunii cu Dumnezeu,
asigurnd pe de o parte desfurarea moral a vieii pmnteti, iar pe de alt parte,
nlndu-l pe om spre desvrire. Cum ordinea terestr este asigurat nu numai de
Dumnezeu, ci i prin lucrarea oamenilor, sau mai precis i de Dumnezeu prin oameni,
legile pozitive pot fi emise i de oameni, nu numai de Dumnezeu. De acestea nu ne vom
ocupa aici, ntruct fac obiectul tiinelor dreptului, mulumindu-ne s subliniem c ele i
au importana lor pentru ordinea vieii, pentru asigurarea cadrului propice dezvoltrii
persoanei umane. Ele nu pot ptrunde ns n interiorul omului spre a-l transforma i
nla spiritual, de aici i necesitatea legii pozitive dumnezeieti, care s-l ajute pe om n
drumul su.
Legea pozitiv dumnezeiasc cuprinde planul lui Dumnezeu de refacere a
naturii umane n vederea restaurrii omului pe calea binelui, a valorilor morale care-i sunt
proprii, pe calea mprtirii de nsi desvrirea lui Dumnezeu. Acest plan cuprinde n
sine dou pri distincte: Legea Vechiului i Legea Noului Testament, dar legate
indisolubil una de cealalt, ca, de altfel, i de legea moral natural. Dup Sfntul Maxim
Mrturisitorul, exist trei legi generale: cea natural, cea scris i cea a harului, i
fiecreia din aceste legi i corespunde o anumit vieuire i un anumit curs al vieii, ca
i o dispoziie luntric, deosebit, produs de acea lege, prin voia celor ce se
conformeaz cu ea.

5. Legea Vechiului Testament Lege scris

68

Dei l puteau cunoate din fpturi (Rom 1, 20), oamenii nu l-au cunoscut pe
Dumnezeu ndumnezeind creaia n locul Creatorului i, ca atare, n-au mplinit voia Lui,
n-au trit n comuniune cu El, frdelegea nmulindu-se tot mai mult. Dar Dumnezeu
este bun prin fire i de oameni iubitor, buntatea i iubirea fiind nsi modul Su de a fi
i, ca atare, El nu-i putea prsi creaia Sa, El n-a vrut s-i prseasc fpturile pe care
le-a adus la existen din iubire, mai ales c rul intrase n lume prin nelciune, nu din
iniiativa proprie a omului. Noua situaie presupunea noi msuri corespunztoare, dar nu
deosebite de cele dinti, planul de ndumnezeire a omului, de nlare spiritual la cele
mai nalte valori, rmne n continuare, dar Dumnezeu, care n atottiina Sa, prevzuse
cderea omului, s-a apropiat de el cu noi msuri, punnd n aplicare un plan cu mult mai
sublim, nu contrar celui dinti, ci corespunztor lui, identic, ntr-un fel, cu el, dar adaptat
noii situaii n care se gsea lumea a hotrt s se apropie El mai mult de fpturile Sale,
spre a-l ndumnezei pe om printr-o apropiere maxim de el, trimind n lume pe Fiul Su
ca s se ntrupeze i s-l ajute pe om la nlarea spre Sine. Planul nu este diferit de cel
dinti, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntruct Hristos fiind fiina virtuii, s-ar fi
ntrupat oricum n oameni, care, svrind binele, lucrnd conform raiunilor lor, s-ar fi
unit cu Binele, cu Raiunea suprem, cu fiul lui Dumnezeu, chiar dac omul n-ar fi czut.
Cderea nu este astfel cauza ntruprii, ci hotrrea lui Dumnezeu, care rmne liber de
orice constrngere, ntruparea fiind urmarea deciziei libere luate de Dumnezeu din
venicie.
Planul lui Dumnezeu de salvare a omului cuprinde o etap pregtitoare n
care i alege un popor pe care s-l pregteasc n vederea primirii Fiului Su, a crui
venire o prevestise, de altfel, imediat dup cdere, promindu-i omului c nu-l va prsi,
ci-i va trimite un Izbvitor. n acest sens, Dumnezeu i descoper omului, n Vechiul
Testament, voia Sa, planurile Sale, n chip treptat, pe msura posibilitilor umane de
nelegere. Astfel, prima etap a planului lui Dumnezeu de mntuire a lumii o constituie
Legea Vechiului Testament care cuprinde descoperirea voii lui Dumnezeu i imperativele
ce se impun din aceast descoperire, Creatorul artndu-i omului calea pe care trebuie s
mearg spre a-i mplini destinul su, spre a se ntoarce la comuniunea cu Sine.
Descoperirea se face unor brbai alei care au mplinit n ei preceptele legii naturale,
cunoscnd pe Dumnezeu i slujindu-i cu toat fiina lor, cum spune Sfntul Maxim
Mrturisitorul, devenind exemple chiar pentru cei de sub lege. Cu acetia, Dumnezeu a
ncheiat, rnd pe rnd, cte o alian sau un legmnt n care se angajeaz, att c le va
trimite un Izbvitor, ct i c le va oferi darurile sale, omului revenindu-i la rndul su
datoriile ce se impun de pe urma acestor daruri.
Mai nti, Dumnezeu ncheie un prim legmnt cu patriarhul Noe, dup
terminarea potopului, al crui semn era curcubeul, n care Dumnezeu i promite c nu va
mai distruge lumea prin ap, aa cum fcuse din cauza rutii, iar omului i revine
datoria s mplineasc anumite cerine pe care tradiia iudaic le-a formulat n apte
porunci numite noahitice: 1. A nu tri fr dregtorie; 2. A nu huli pe Dumnezeu; 3. A nu
cdea n idolatrie; 4. A nu se cstori cu consngeni de aproape; 5. A nu vrsa snge; 6. A
nu rpi; 7. A nu mnca snge i nici animale sufocate, nici prada fiarelor. Aceste porunci
constituiau un minim de norme morale pe care omul trebuia s le respecte pentru a putea
tri n condiii rezonabile. Dei avea un caracter negativ, artnd mai mult ce nu trebuie
69

s fac omul, dect ce trebuie s fac, totui prin formularea pozitiv urmreau asigurarea
demnitii vieii umane, precum i conservarea i perpetuarea ei.
Dumnezeu a fost fidel legmntului lui, nemaidistrugnd lumea prin ap,
dup potop, dar omul, schimbtor prin fire ca orice creatur ieit din comuniune cu
Dumnezeu i supus rului care a intrat n natura sa, a reczut n idolatrie, clcnd aliana
cu Domnul su i svrind un ntreg cortegiu de fapte imorale. Cum Dumnezeu nu este
ca omul, s se schimbe n planurile sale i nu face ru niciodat, i-a ales un alt om demn
de lucrarea sa, pe nume Avraam, cruia i d o nou lege, sau, mai precis, cu care ncheie
un nou legmnt (Facere 15, 18), al crui semn este tierea mprejur. Prin acest legmnt
Iahve devine Dumnezeul lui Avraam i al urmailor si, nu numai Isaac i Iacob, cu care a
fost rennoit aliana, ci a unui ntreg popor, pe care Dumnezeu i promite lui Avraam c-l
va ridica, n virtutea credinei pe care a dovedit-o, nvoindu-se s-i jertfeasc propriul i
singurul fiu pe care l-a nscut l-a nscut la btrnee, pe care, de fapt, tot Dumnezeu i-l
druise. Legmntul cu Avraam are o mare nsemntate, cci el constituie propriu-zis
reluarea planului de mntuire a lumii, Dumnezeu alegndu-i un popor, pe care s-l
pregteasc n vederea venirii Fiului Su, i creia i-a oferit Legea Sa, potrivit creia s
triasc.
Legea propriu-zis i-a fost dat unui alt brbat, care a aflat har naintea lui
Dumnezeu, Moise, cu care a ncheiat, n realitate, un nou legmnt pe Muntele Sinai, prin
care Dumnezeu i-a descoperit voia Sa n vederea pregtirii poporului ales pentru
primirea lui Mesia. Legea este deosebit de important, cci n ea, Dumnezeu i-a pus
expresia voinei sale, fiind factorul reglator al vieii umane. Ea cuprinde cuvntul lui
Dumnezeu (Deut. 5, 5), cuvintele vieii (Fapte 7, 38), de aceea legea este sfnt i
porunca este sfnt i dreapt i bun (Rom. 7, 12).
ntlnim n Vechiul Testament elogii aduse Legii i poruncilor lui Dumnezeu
pentru c ele cuprind adevrul, buntatea, dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu. Redm
cteva frumoase expresii din Psalmi i alte scrieri ale Vechiului Testament: legea
Domnului este fr prihan (Ps. 18, 8), toate poruncile Tale sunt adevrul (Ps. 118,
86), dreptatea Ta este dreptate n veac i legea Ta adevrul (Ps. 118, 142), Fclie
picioarelor mele este legea Ta i lumin crrilor mele (Ps. 118, 105), Artarea
cuvintelor Tale lumineaz i nelepete pe prunci (Ps. 118, 130), Cuvntul Tu m-a
viat (Ps. 118, 50), de aceea mai cel ce pzete legea are via, numai faptele celui drept
sunt spre via; roadele celui fr de lege spre pcat, cel ce pzete nvtura apuc pe
calea vieii (Pilde 10, 16-17), aa sunt fericii cei fr prihan n cale, care umbl n
legea Domnului. Fericii cei ce pzesc poruncile Lui i-l caut cu toat inima lor (Ps.
118, 1-2 i Pilde 8, 32-36).
n esen, legea mozaic este expresia legii morale naturale, Sfntul Maxim
Mrturisitorul declarnd c nici nu exist diferen ntre una i cealalt, cci amndou
legile, cea natural i cea scris sunt de cinste egale i nva aceleai lucruri i nici una
nu are mai mult sau mai puin dect cealalt. Att legea natural, ct i cea scris ne
conduc spre cunoaterea lui Dumnezeu i a voii sale, amndou acestea sunt vzute ca
adaptate Raiunii, deoarece prin amndou s-a i descoperit pentru noi, ca printr-un vl,
spre a nu ndrzni s ne atingem de cele necuprinse cu nevrednicie, prin graiul Scripturii
ca Cuvnt, iar prin creaiune, ca Ziditor i Meter. De aceea, fiecare este una n esen
70

cu cealalt: cea scris cu cea natural, ca poten, cea natural iari cu cea scris, ca
deprindere actualizat n virtute. i fiecare descoper i acoper aceeai Raiune: o
acoper prin liter i prin ceea ce se vede o descoper prin sensul a ceea ce este
nevzut. Legea scris este implicat, ca poten, n cea natural, cci cea din urm i
exercit imperativul asemenea celei scrise, iar legea natural este actualizat prin virtute
n cea scris de ctre cei ce mplinesc imperativele ei.
Coninutul legii mozaice este deosebit de bogat, n esen cuprinde valorile
morale fundamentale pe care trebuie s le realizeze omul: cunoaterea lui Dumnezeu i
atitudinea fa de El, urmat de atitudinea fa de semeni i lumea n care trim, mprit
n trei legi principale, care constituie un tot unitar: legea moral sau Decalogul, legea
ceremonial i legea civil, fiecare ocupndu-se de un sector din viaa poporului ales.
Legea moral sau Decalogul cuprinde cele zece porunci, date de Dumnezeu
lui Moise pe Muntele Sinai, i constituie o sintez, clar i precis, a ndatoririlor
fundamentale ale omului, evideniind, prin aceasta, originea lor divin. Nicieri nu
ntlnim n istoria omenirii o formulare att de concis a valorilor morale, eseniale
pentru viaa uman, de aceea un teolog a putut scrie: Cel ce cunoate istoria tuturor
religiilor judec lucrurile altfel; el trebuie s ajung la concluzia c n domeniul vieii
popoarelor dinainte de cretinism, Decalogul este cea mai nalt oper. Cci, n timp ce
legiuitorii antichitii trateaz lucruri mari i mrunte, nalte i puerile, ntr-o
amestectur pestri, la o valoare egal, n Decalog sunt date numai fundamentele vieii
religios-morale pentru toate timpurile i pentru toate neamurile. Cele zece porunci sunt,
n majoritatea lor elementar, o revelaie unitar a ordinii morale venice a lumii, prin
faptul c accentueaz unitatea i spiritualitatea lui Dumnezeu, iar pentru cult i viaa
noastr spiritual au o valoare deosebit, prin faptul c stabilesc anumite cerine a
cror ndreptire este recunoscut n mod unanim.
Datorit importanei lor pentru viaa uman, poruncile Decalogului rmn
valabile i n cretinism, Mntuitorul ndemnndu-l pe un tnr bogat s in poruncile
(Mt. 19, 17), i declarnd c n-a venit s strice Legea sau profeii, ci s le mplineasc
(Mt. 5, 17). n Predica de Munte, Mntuitorul ne arat cum desvrete Legea: Ai auzit
c s-a zis celor de demult: s nu ucizi Eu ns v zic vou: C oricine se mnie pe
fratele su vrednic va fi de osnd Ai auzit c s-a zis celor de demult: s nu svreti
adulter Eu ns v zic vou c oricine se uit la femeie, profitnd-o, a i svrit
adulter cu ea n inima lui (Mt. 5, 21-28) i aa transpune toate poruncile din exteriorul
omului n inima lui, de pe table de piatr, pe table de inim, interiorizndu-le i
transformndu-l duhovnicete pe om. Decalogul rmne astfel, datorit coninutului su
unitar i universal, lege venic, pentru toate locurile i pentru toate timpurile.
Legea ceremonial cuprinde o mulime de prescripii amnunite, privind
datoriile cultice ale evreilor de la facerea cortului pn la cele mai mici amnunte privind
preoia, sacrificiile, splrile rituale, etc., avnd n centru jertfele de curie pentru
pcatele poporului. i aceast lege a fost desvrit de Hristos prin jertfa Sa de pe cruce,
care nlocuiete sngele animalelor, fiind o jertf cu adevrat primit de Dumnezeu i pe
msura demnitii Sale.
Legea civil cuprindea anumite norme juridice privind organizarea
poporului evreu ca stat teocratic. n esen, preceptele ei sunt expresie a legii morale
71

naturale aplicate relaiilor dintre membrii poporului ales ntre ei i cu cei din alte popoare.
Ca i celelalte legi i aceasta a fost desvrit prin venirea Mntuitorului, nu n sensul c
ar exista un stat cretin, Biserica, ca n concepia catolic, ci n sensul c n Noul
Testament poporul ales este poporul lui Dumnezeu, Israelul cel zidit pe credina lui
Avraam, care se conduce dup legi spirituale interne, ce au menirea de a pregti lumea
pentru mpria lui Dumnezeu. Biserica are i legi externe, numite canoane, ns nu vrea
s ia locul nici unui stat lumesc. Ea este format din fiii mpriei, din poporul cel sfnt
al lui Dumnezeu, prin care-l conduce prin legi superioare celor omeneti, spre mpria
lui Dumnezeu.
Imperativul legii Vechiului Testament era simit n contiin ca o obligaie
absolut, Legea i poruncile fiind privite ca venind de la Dumnezeu i, ca atare, obligaia
mplinirii lor era de necontestat. Totui, datorit caracterului ei exterior, datorit
multitudinii poruncilor care depeau cifra de 600, datorit slbiciunii naturii umane,
intervenit n urma pcatului, legea era privit ca o povar, Sfntul Apostol Pavel
vorbind de robia legii la care se raporta omul, i din neputina mplinirii ei era mplinit
adesea formal, n timpul Mntuitorului ajungndu-se la un formalism exagerat, promovat
de farisei. Nu legea n sine era cauza acestui formalism, ci natura uman, care prin
desprirea sa de Dumnezeu nu mai avea puterile necesare ridicrii la nivelul
imperativului cerut de lege. Totui, au existat i n Vechiul Testament oameni cu caracter
moral deosebit n virtutea legturii lor puternice cu Dumnezeu i a contientizrii
importanei poruncilor Lui pentru via.
Autoritatea legii era ns autoritatea lui Dumnezeu, care era resimit de
popor n virtutea provenienei acesteia, oamenii fiind contieni cci conine voia lui
Dumnezeu. Moise era contient de buntatea lui Dumnezeu (Ieire 34, 6), la fel i drepii
i profeii Vechiului Testament, ca de altfel i poporul, n general, dar de multe ori,
datorit pcatului i decadenei care cretea mereu, Dumnezeu era resimit ca un stpn
aspru i pedepsitor pentru pcatele poporului, chiar distant, fr a se implica n viaa i
durerile oamenilor. n contextul promisiunii venirii unui izbvitor, chiar i aceast
distanare, care nu era de altfel real, cci Dumnezeu purta de grij aleilor si, dar n
condiiile intervenite n urma pcatului, care a produs distanarea, avea menirea s-i
aduc pe oameni s doreasc i mai mult venirea lui Mesia.
Scopul Legii Vechiului Testament era, astfel, n primul rnd, pregtirea
poporului pentru venirea Celui promis i asigurarea unui climat de via n care omul s-l
poat adora pe Dumnezeu. S-a spus c Legea avea doar un caracter exterior i nu viza i
interiorul omului, care este absolut esenial n formarea personal a unui om i de aici
caracterul formalist al Legii Vechiului Testament. n realitate ns, Legea avea n vedere
i interiorul omului, Dumnezeu o dduse nu pentru a fi mplinit formal, ci dimpotriv
tocmai pentru a fi impropriat i mplinit cu toat inima. Neputina legii de a-i schimba
pe oameni se arat din neputina natural a oricrei legi fixat ntr-o liter moart prin
slbiciunea oamenilor nsrcinai a o aplica sau practica, de aceea frdelegile se
nmuleau mereu.
Totui, Dumnezeu nu i-a prsit poporul Su, ci i-a trimis mereu oameni
alei, numii profei, care s comunice poporului voia i planurile Sale, asigurnd legii
permanena i eficacitatea. Rolul lor era tocmai acela de a-i ndemna pe evrei la
72

mplinirea din inim a Legii, asigurndu-i transmiterea acesteia nu ca unei scrisori

materiale, ci ca unui cod viu. Profetul deinea de la Dumnezeu lumini speciale, harisme
divine, pentru a face poporul s mplineasc cerinele preceptelor legii. Dei, se vorbea de
Lege i profei, Mntuitorul nsui folosind aceast distincie, totui profetismul aparinea
alianei i nu era strin de Lege, care era ntruparea legmntului. Profetul era, prin
excelen, organul voinei lui Dumnezeu i pzitorul Legii, urmrind improprierea
acestuia n snul poporului.
Cu toat purtarea de grij, cu toat bunvoina, cu toat iubirea revrsat de
Dumnezeu peste el, poporul ales se arat necredincios Legmntului de pe Sinai, clcnd
mereu voia lui Dumnezeu, fiind mereu neasculttor, frdelegile nmulindu-se tot mai
mult: i i-au nvrtoat inima ca diamantul ca s asculte Legea i cuvintele pe care lea trimis Domnul Savaot prin Duhul lui, prin graiul proorocilor de altdat (Zaharia 7,
12). Faptul acesta nu-l face pe Dumnezeu s-i schimbe nici acum planul su, cci este
neschimbabil (Maleahi 3, 6), ci, n marea sa milostivire le promite c va ncheia un nou
Legmnt, un Nou Testament cu poporul su, un legmnt venic (Isaia 61, 8, 59, 21, 55,
3; Ieremia 31, 31-34), o alian de pace (Isaia 34, 25) care va diferi de cele vechi, cci va
fi interioar, scris n inima omului: Iat legmntul pe care-l voi ncheia cu casa lui
Israel, dup zilele acelea, zice Domnul; voi pune legea mea nluntrul lor i pe inimile
lor o voi scrie i le voi fi Dumnezeu i ei mi vor fi popor (Ieremia 31, 33). i le voi da
aceeai inim i duh nou voi pune n ei; scoate-voi din trupul lor inima cea de piatr i le
voi pune inim de carne. Ca s urmeze poruncile mele i legile i s le pzeasc i s le
mplineasc (Iezechil 11, 19-20).
n consonan cu profeiile anterioare, este reluat promisiunea c noua
alian va fi ncheiat de Dumnezeu prin intermediul unei Persoane deosebite, nsrcinat
cu o misiune din nalt, numit Unsul, Mesia sau Hristos, cruia i se prevestesc toate
mprejurrile venirii Sale. Iconomia cea nou, la care vor fi chemate toate neamurile,
vizeaz regenerarea spiritual a poporului prin Duhul lui Dumnezeu, care va transforma
sufletele oamenilor, imprimndu-le harul divin (Ioil 3, 1-2), i nlndu-le tot mai mult la
viaa de comuniune i iubire proprie fpturii umane (Isaia 2, 3-4a).
n concluzie, putem spune c Vechiul Testament este perioada de pregtire
pentru venirea noii Legi, Legea lui Hristos, lege duhovniceasc interioar, care, n esen,
nu este deosebit de legea veche, Mntuitorul nsui nvnd de fapt oamenii cum trebuie
s mplineasc Legea, care este coninutul ei real, cum trebuie s priveasc autoritatea lui
Dumnezeu i cum contribuie aceasta la formarea lor real, la realizarea unui destin
corespunztor demnitii umane i slavei lui Dumnezeu.
nainte de a merge mai departe, se impune o apropiere mai detaliat fa de
legea moral prin excelen a Vechiului Testament, Decalogul, pentru a-i evidenia
coninutul netrector i importana pentru poporul evreu i poporul cretin.

6. Cele zece porunci. Explicarea lor

73

Nu mai revenim la problemele generale cu privire la Decalog, credem c ele

au fost evideniate suficient n cele de mai sus, n sensul c cele zece porunci sunt prin
excelen sinteza ntregii viei morale, expresia cea mai clar i mai concis a legii
morale naturale i a voii lui Dumnezeu, reglnd att relaia omului cu Creatorul su, ct i
relaia cu semenii si, fundamentat pe cea dinti, moralitatea oamenilor izvornd din
relaia lor cu Dumnezeu. Aceasta este i explicaia pentru care prima parte a poruncilor se
refer la relaia omului cu Dumnezeu, iar partea a doua la relaia oamenilor ntre ei.
Au existat diferite mpriri ale Poruncilor Decalogului, numrul de zece
fiind amintit chiar n Vechiul Testament, dar n timp ce la evrei i n Biserica Ortodox
exista aceeai mprire, Biserica romano-catolic i protestant unete primele dou
porunci i desparte pe ultima n dou, corespondena poruncilor diferind n coninutul lor
n Rsrit i Apus. Romano-catolicii le mpart apoi n porunci referitoare la Dumnezeu
(primele trei) i porunci referitoare la oameni (ultimele apte), iar protestanii n porunci
ale pietii (primele cinci) i porunci ale probitii (ultimele cinci), iar ortodocii le mpart
n porunci ale iubirii fa de Dumnezeu i ale iubirii fa de aproapele, dup remarca
Mntuitorului c, n acestea se cuprinde toat Legea i proorocii.
Porunca I. Eu sunt Domnul Dumnezeul tu care te-a scos din pmntul
Egiptului i din casa robiei. S nu ai ali dumnezei n afar de mine.
Porunca statornicete de la nceput credina ntr-un Dumnezeu personal care
intr n relaie personal cu omul. El este Iahve, Cel ce este existena prin excelen care
susine toate i a crui fa n-o poate privi nimeni fr s moar. Relaia cu El este cea
mai important relaie a omului, constituind fundamentul ntregii sale existene, care-i
determin modul de a fi i a aciona, de aceea Dumnezeu i poruncete s-i aduc aminte
de El mereu (Deut. 8, 18), rugciunea inimii ncadrndu-se n acest context. De relaia cu
Dumnezeu, de cunoaterea lui depinde ntreaga moralitate a omului, ntreaga sa concepie
despre lume i via, de aceea omul l caut pe Dumnezeu prin tendina lui spre infinit, iar
Dumnezeu i se descoper ca fiind existena prin excelen i susintorul existenei. n
sens real, Lui nu i se poate atribui nici un nume din cele create, cci El este dincolo de
orice nume, de aceea s-a numit pe sine Iahve Eu sunt cel ce sunt (Ieire, 3, 14), iar
evreii nici nu ndrzneau s-i pronune numele.
Abordnd problema cunoaterii lui Dumnezeu, Sfinii Prini vor vorbi
adesea despre numirile ce le atribuim Acestuia, artnd c El este, fie cel cu multe nume,
dac ne referim la energiile sau lucrrile sale necreate, n baza crora i se atribuie toate
numirile, fie cel fr de nume, dac ne raportm la fiina dumnezeiasc, care rmne
absolut incognoscibil i nemprtibil. Ei se situeaz att pe linia Vechiului Testament,
ct i a Noului Testament, care conin afirmaii att privind posibilitatea cunoaterii lui
Dumnezeu, ct i imposibilitatea vederii sau mprtirii de fiina Sa cea dincolo de orice
nume. Amintim aici pe Sfntul Vasile cel Mare, care apr incognoscibilitatea fiinei
divine mpotriva lui Eunomie, care voia s demonstreze c Tatl fiind Nenscutul, iar Fiul
Nscutul, nu pot fi de aceeai fiin. Eunomie nu sesizase c ne-naterea nu ne arat ce
este, ci ce nu este fiina divin. Sfntul Dionisie Areopagitul dedic acestui subiect o
lucrare ntreag: Despre numirile divine, iar Sfntul Grigore Palama arat c, toate
numirile ce le atribuim lui Dumnezeu sunt datorate lucrrilor sale, pn i numirea de
74

fiin i Dumnezeu, cci firea lui este absolut incognoscibil i incomprehensibil i, ca

atare, nu poate fi numit, ori tocmai prin aceasta Dumnezeu este Dumnezeu, dar, fiind
existen liber i personal, Dumnezeu i se descoper omului, i se comunic prin
energiile Sale.
Prima porunc stabilete de la nceput relaia omului cu singurul Dumnezeu
adevrat, pentru c evreii, care triau n mijlocul unor popoare politeiste, puteau fi
influenai i determinai uor s-l uite pe Creatorul cerului i al pmntului i s se
ntoarc spre creatur i stihiile ei, cum s-a i ntmplat adesea.
Pe de alt parte, Dumnezeu se descoper nu numai evreilor, ci i lumii
ntregi c El este singurul Dumnezeu real, zeitile pgne neavnd existen, de unde i
inutilitatea adorrii lor.
Datoria evreilor de a-i aminti de Dumnezeu este fundamentat pe
binefacerile pe care le-a fcut poporului, izbvirea din robia egiptean. Pmntul
Egiptului i casa robiei sunt vzute n tradiia cretin i ca fiind lumea aceasta, lumea
pcatului, izbvirea constituind eliberarea de grijile veacului i de faptele crnii de
pcat i de moarte: Egiptul este casa robiei, scrie Origen, Ierusalimul i Iudeea sunt
casa libertii Ierusalimul cel de sus este liber, el este maica noastr a tuturor. Aa
precum Egiptul, aceast provincie a pmntului este numit casa robiei pentru fiii lui
Israel n raport cu Ierusalimul i Iudea, care devin pentru ei cas a libertii, la fel n
asemnare cu Ierusalimul ceresc, care este aa zicnd maica libertii lumea ntreag, cu
tot ce conine ea este o cas a robiei, i ct vreme, prin pedepsirea pcatului, omul a
trecut din paradisul libertii la cel al robiei, ntiul cuvnt din Decalog se refer la
libertate. De aceea trebuie s-i menin omul relaia cu Dumnezeu, cci El l-a scos la
libertate, El n-a putut suporta s-l vad pe om robit de diavol i l-a eliberat prin Fiul Su.
Numai n raport cu Dumnezeu, numai n comuniune cu Hristos omul este liber, n mod
real de grijile vieii, de pcat i de moarte. Toat viaa omului este o lupt pentru
supravieuire, pentru eliberarea de moarte i de grijile i pcatele care-i urmeaz, ori
aceasta nu se poate face dect prin Hristos, care a murit pentru noi i ne-a druit via
prin nvierea sa. Eliberarea din robie nseamn astfel, biruina vieii asupra morii, pe care
o poi realiza numai cu Dumnezeu, cci numai El este dttorul de via.
Actualitatea poruncii este deosebit, nti pentru c i azi omul vrea s
biruiasc moartea, tiina nefiind n esen dect cutarea mijloacelor de supravieuire,
dar materia nu poate asigura nemurirea, cum nu i-a asigurat-o nici lui Adam, mrul oprit,
simbolul materiei. n materie nu se ascunde nici o for care s te fac nemuritor. Apoi,
prin tendina nscris n om de a acorda cinstire lui Dumnezeu, omul zilelor noastre, chiar
dac nu poate cdea n politeism, ca n religiile pgne, i poate face idei false despre
Dumnezeu, fie din cauza ereziilor, fie din cauza unei formri culturale, inadecvate.
Dumnezeul lor este pntecele (Filip. 3, 19 ), scrie Sfntul Apostol Pavel, ntoarcerea
spre materie nsemnnd o idolatrizare a ei. n locul lui Dumnezeu, poi pune un fals
Dumnezeu sau te poi ntoarce spre altceva dect spre Dumnezeu. Numai acela este
Dumnezeul adevrat, care te-a salvat din patimi i din moarte. Numai atunci l slujeti,
numai atunci ai un Dumnezeu adevrat, cnd eti salvat din patimi i din moarte.

75

Porunca a IIa. S nu-i faci chip cioplit i nici vreo asemnare din cte
sunt n cer, acolo sus, ori din cte sunt pe pmnt, aicea jos, ori din cte sunt n apele de
sub pmnt. S nu te nchini lor, i nici s le slujeti; c Eu, Domnul, Dumnezeul tu, Eu
sunt un Dumnezeu gelos, Cel ce vina prinilor o d pe seama copiilor pn la al treilea
i-al patrulea neam pentru cei ce M ursc, dar M milostivesc pn la al miilea neam
spre cei ce M iubesc i-mi pzesc poruncile.
Idolii sunt reprezentrile zeitilor pe care le desemnau, iar uneori nsui
aceste chipuri erau considerate zeiti, astfel c, oprind n prima porunc nchinarea la
zeiti strine, Dumnezeu oprete i adorarea chipului acestora, porunca aceasta fiind
legat indisolubil de prima, motiv pentru care catolicii le i socotesc o singur porunc.
Totui exist deosebire ntre cele dou porunci, cci exist deosebire ntre zeii i chipurile
lor, i Dumnezeu a voit n mod expres s le interzic cinstirea i a unora i a altora. Se
pune problema de ce afirm Dumnezeu c este zelos, pe cine poate fi zelos, din moment
ce zeitile pgne n-au existen. Origen rspunde la aceast ntrebare, amintind c
dumnezeii strini sunt chipurile existente n sufletul omului, pe care le confecioneaz
diavolul i Dumnezeu nu ndur ca un suflet care i s-a dat lui s se nsufleeasc de
amestecul cu demonii. Nici astzi cnd idolii antichitii au disprut, Dumnezeu nu vrea
s slujim demonului prin puterile noastre. Omul modern are idolii lui dac nu se mai
poate ntoarce la zeitile care au dominat lumea veche, se poate ntoarce la patimile
antichitii: cultul trupului, al senzualitii i plcerilor pe care le idolatrizeaz i care-l
stpnesc. Dumnezeu vrea ca omul, fptura sa, s fie liber: Odat ce l-am cunoscut pe
Dumnezeu prin iluminarea cuvntului divin, dup harul venit prin Botez, dup
mrturisirea credinei, n urma unei comuniuni pecetluite prin attea taine, aa de
mree, El nu mai vrea s mai pctuim de acum nainte. El nu mai ngduie ca sufletul
care este numit mirele sau brbatul su, s mai petreac mpreun cu demonii, s se
desfrneze cu duhurile necurate, s se tvleasc n noroiul pcatelor. Iar dac se poate
ntmpla o asemenea nenorocire, atunci vrea ca cel puin s se converteasc, s revin i
s fac act de pocin.
Origen explic, n acest sens, i pedeapsa pe care o d copiilor pn la al
treilea neam pentru pcatele prinilor, nelegnd prin acetia din urm pe demoni, care
sunt prinii pcatelor i a cror copii sunt cei ce pctuiesc i care sunt pedepsii n timp
ce milostivirea lui Dumnezeu se ntinde peste toi cei asculttori.
Porunca aceasta nu se refer la cinstirea icoanelor sau a chipului lui
Dumnezeu, a Mntuitorului, a Maicii Sale sau a sfinilor, cum ncearc s sugereze
sectarii n zilele noastre. Icoanele nu sunt cinstite n cretinism pentru materia din care
sunt fcute, ci ultima cinstire se acord lui Dumnezeu, chiar i cnd cinstim o icoan a
unui sfnt, prin ea l cinstim pe sfnt i pe cel ce a lucrat prin el. Numai cinstirea materiei
i a patimilor ce decurg din alipirea de ea, este oprit de Dumnezeu, nu cinstirea chipului
Su. Dac n Vechiul Testament evreii au fost oprii s-l reprezinte pe Dumnezeu n mod
vizibil, pictndu-i chipul, s-a datorat existenei riscului, ca acetia s cad n idolatrie i
s cread c aceste chipuri sunt nsui Dumnezeu. Evreii n-au fost oprii s fac chipuri
de heruvimi, ci ndemnai pentru c nu exista riscul s le confunde cu Dumnezeu. Apoi, ei
se nchinau n faa Cortului i a Templului, n care erau aceste chipuri i prin ele l adorau
76

pe Dumnezeu, nu se nchinau fpturilor n locul Lui. Vechiul Testament este, de altfel, o

mrturie clar, c exist obiecte sfinte, locuri sfinte, prin care lucreaz Dumnezeu, etc.:
Descal picioarele tale, i spune Dumnezeu lui Moise, cci locul pe care stai este
sfnt (Ieire 3, 5). Cortul este sfnt, Templul este sfnt, altarul de jertf este sfnt, attea
obiecte erau considerate sfinte n Legea veche, toate mbogind cultul divin i mai ales
modalitatea omului de a intra n relaie cu Dumnezeu. Aa i n Noul Testament,
modalitile de aciune divin asupra oamenilor i posibilitile intrrii n comuniune cu
Dumnezeu sunt multiple, Biserica nu le limiteaz, ci are datoria de a le valorifica pe
fiecare n parte.
Porunca a III-a. S nu iei numele Domnului Dumnezeului tu n deert, c
nu va lsa Domnul nepedepsit pe cel ce ia n deert numele Lui.
Obiectul acestei porunci l constituie folosirea numelui lui Dumnezeu n
situaii care contravin cinstirii i preamririi Lui, luarea n deert nsemnnd propriu-zis
invocarea numelui lui Dumnezeu n alte scopuri dect cele demne de El, n situaii care
nu urmresc roade bune, ci scopuri rele, sunt deerte, goale de orice bine. Numele lui
Dumnezeu trebuie cinstit cu toat evlavia, iar invocarea Lui fcut numai pentru scopuri
nobile, demne de Dumnezeu, situaiile deerte nsemnnd propriu-zis alturarea lui
Dumnezeu cu puterile cele rele ale ntunericului, situaie absolut inacceptabil, de aceea
Dumnezeu i va pedepsi pe cei ce iau n deert numele Lui.
Astfel de situaii sunt diverse de la hula mpotriva lui Dumnezeu, care se
manifest printr-o rzvrtire profund fa de El, atribuindu-i fapte rele, dei Dumnezeu
face numai bine, pn la situaiile de aa-zise simple njurturi, n care cei ce le practic
zic c nu gndesc aa cum vorbesc, dar i acestea vdesc pustietatea sufletului unui om.
Aici intr apoi blestemele, n care se invoc numele lui Dumnezeu pentru a pedepsi pe
cineva, pentru a-i face ru pe nedrept, apoi vrjitoriile, magia, n care numele lui
Dumnezeu este invocat n formule n care nu este recunoscut puterea lui Dumnezeu, ci
se crede c actele sau formulele, prin simpla lor repetare conin puterea n sine i duc la
mplinirea scopului dorit. Chiar atunci cnd acesta este bun, dei cel mai adesea scopurile
sunt rele n vrjitorie i magie, numele lui Dumnezeu este luat n deert, cci nu se crede
n puterea lui, ci n formule care au putere prin ele nsele. La Dumnezeu trebuie s
apelm cu toat evlavia, numai El este dttor de bine, numai El d via adevrat, pe El
trebuie s-l cinstim cu tot sufletul i Lui trebuie s i ne nchinm din adncul inimii.
Porunca a IV-a. Adu-i aminte de ziua odihnei, ca s-o sfineti. ase zile s
lucrezi; n ele f-i toate treburile, dar ziua a aptea este odihna Domnului, Dumnezeului
tu; n ea s nu faci nici o munc, nici fiul tu, nici fiica ta, nici sluga ta, nici slujnica ta,
nici boul tu, nici asinul tu, nici orice dobitoc al tu, nici strinul ce poposete la tine,
fiindc n ase zile a fcut Domnul cerul i pmntul, marea i toate cele ce sunt ntrnsele, iar n ziua a aptea S-a odihnit. De aceea a binecuvntat Dumnezeu ziua a aptea
i a sfinit-o.
Chipul lui Dumnezeu n om implic o serie de nsuiri pe seama persoanei
umane ntre care i facultatea de a se determina pe sine din interior, creia omul este
principiul aciunilor sale. Omul a fost fcut asemenea Creatorului su, dotat cu
77

posibilitatea de a fi activ, de a aciona n direcia binelui, de a fi creator pe linia diferitelor

valori, n vederea naintrii n comuniunea cu Dumnezeu, n vederea progresului moral i
duhovnicesc. Faptul acesta presupune, de la nceput, posibilitatea muncii care era uoar
i plcut n rai, cci era legat de harul divin oferit de Dumnezeu, care colabora la toate
aciunile omului. Prin cdere, statutul omului de a fi activ i creator nu s-a distrus, cum
nu s-a distrus nici statutul lui de a fi chip al lui Dumnezeu, dar acum munca devine o
povar, o robie, existnd riscul idolatrizrii ei, prin slujirea fpturii n locul Creatorului,
de aceea Dumnezeu i-a fixat o zi de odihn, ca omul s contientizeze faptul c nu
materia i munca sunt cele ce-l susin n via, ci Dumnezeu, cruia trebuie s-i aduc
cinstire: Cci nu a poruncit Dumnezeu, scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul, s se
cinsteasc Smbta, nceputurile lunilor i srbtorile fiindc a voit s fie cinstite
anumite zile de ctre oameni. n felul acesta, i-ar fi nvat prin porunca legii s
slujeasc fpturii n locul fctorului, fcndu-i s-i nchipuie c zilele sunt venerabile
prin fire, i de aceea trebuie s li se aduc nchinare. Dumnezeu ns a indicat c El este
acela ce trebuie s fie cinstit prin zile. Cci El este smbta, ca Cel ce e repausul
sufletului dup ostenelile n trup i dup strduinele n dreptate. El este i Pasca, fiindc
slobozete pe cei inui n robia amar a pcatului. Dar este i Cincizecime, ca nceput i
sfrit [int final] al lucrurilor. Adevrata odihn n-o poate gsi omul dect n
Dumnezeu, n comuniune cu cel ce este odihna prin excelen, prin eliberarea de grijile
lumeti, de pcate i de moarte, de aceea Mntuitorul a zis: Venii la mine toi cei
ostenii i mpovrai i vei afla odihn sufletelor voastre(Mt. 11, 28). Porunca aceasta
este direct legat de prima, este expresia eliberrii omului din robia pcatului, a materiei
i a morii, realizat de Dumnezeu, nu de anumite zile sau srbtori. n Deuteronom 5, 15,
Dumnezeu leag odihna Sabatului direct de eliberarea din Egipt, din robie, din robia
pcatului, ca n prima porunc: Adu-i aminte c ai fost rob n pmntul Egiptului i
Domnul Dumnezeul tu te-a scos de acolo cu mn tare i bra nalt, de aceea i-a
poruncit Domnul tu s pzeti ziua odihnei i s o ii cu sfinenie.
Sabatul este expresia odihnei Domnului, care s-a odihnit de toate lucrurile
sale, dup terminarea creaiei, punnd stavil aciunii sale creatoare i vzndu-se stpn
peste toate fpturile. i omul trebuie s intre n odihna Domnului prin druirea total de
sine lui Dumnezeu, ca el i casa lui s reintre n starea de libertate, s se elibereze de
materie i s se simt stpn al creaiei. Dumnezeu vrea ca i robii i animalele i tot ceea
ce este n casa omului s simt starea de libertate, Dumnezeu vrea ca libertatea s se
simt pretutindeni, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, c i fptura suspin dup
libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 21-23).
Sabatul este srbtoarea eliberrii omului de cele materiale, de robia
pcatului i a morii, n care omul nu mai idolatrizeaz natura, ci se ntoarce la
Dumnezeu, ori aceast eliberare i ntoarcere a realizat-o deplin Dumnezeu prin Fiul Su,
care a biruit moartea i a adus viaa, odihna sabatului fiind biruina vieii asupra morii.
Adevrata odihn i adevrata libertate o simte omul numai n Hristos, cnd nu mai este
supus morii, cnd nu mai este supus grijilor supravieuirii, cnd viaa l stpnete.
Sabatul este ziua n care Hristos s-a pogort la moarte i a sfrmat porile iadului,
nvingnd puterile rului i druindu-ne via. Aa prznuiau primii cretini srtoarea
nvierii, ziua duminicii ca ziu a biruinei vieii asupra morii, ca ziua eliberrii de pcat
78

i de moarte, ziua comuniunii cu Dumnezeu, ziua adevratei odihne, n care este lepdat
toat grija cea lumeasc. n cretinism, sabatul este legat de nviere, de via, de ziua
Duminicii, care constituie adevratul nostru sabat, n care-l cinstim pe Cel ce ne-a adus
via, n care-i nchinm toat viaa noastr numai Lui, n care devenim liberi de orice
este lumesc. Hristos ne-a artat c Fiul Omului este Domn i al Smbetei (Mt. 12, 8),
pentru El, pentru Dumnezeu conteaz omul, pe care a venit s-l mntuiasc, de aceea
svrea minuni, alungri de demoni i smbta, pentru a ne arta c a venit s-l scoat
din robie i s-l duc la via, s-i druiasc via. Ziua Duminicii nu este o zi de lenevire,
prin care s-ar reface forele umane pentru o nou sptmn de munc, ziua Duminicii
este odihna noastr ntru Domnul, petrecere n via, petrecere ntru sfinenie, care ne d
fore pentru o nou sptmn de munc, pentru a deveni activi i creatori pe linia
diferitelor valori, dar, mai ales, pentru a deveni activi i creatori pe linia naintrii noastre
n comuniunea cu Dumnezeu, n crearea destinului nostru. Sfntul Maxim Mrturisitorul
vede duminicile ca un ir de evenimente ce ne conduc treptat spre Dumnezeu, ca un urcu
duhovnicesc spre mpria Lui, cnd omul se va odihni de orice micare, fr a fi
ncremenit, ci odihnindu-se ntr-un alt tip de micare, prin mprtirea de cele din jurul
fiinei lui Dumnezeu: aceasta este venica existen n care sabatizeaz sufletele,
primind ncetarea a toat micarea. Ziua a opta i prima, mai bine zis una i
netrectoare, este venirea curat i a tot luminoas a lui Dumnezeu, ce va avea loc dup
oprirea n stabilitate a celor ce se mic.
Porunca a V-a. Cinstete pe tatl tu i pe mama ta, ca s-i fie ie bine i
s trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul Dumnezeul tu i-l va da.
Dac primele patru porunci sunt legate direct de cinstirea lui Dumnezeu, nu
nseamn c urmtoarele ase, care vizeaz datoriile noastre fa de semeni, nu au nici o
legtur cu Dumnezeu, dimpotriv acestea sunt rezultatul relaiei noastre cu Dumnezeu,
porunca a V-a fiind emblematic n acest sens, ultima de altfel n care se mai pomenete
numele Lui. Precum avem datoria s-l cinstim pe Dumnezeu, Printele nostru cel ceresc,
tot aa avem datoria s-i cinstim i pe prinii notri trupeti, prin care Dumnezeu ne-a
druit viaa, care, n relaiile interumane, sunt cei mai importani ntre ei i noi crendu-se
relaii foarte strnse. Ei ne-au adus la existen, ei ne asigur binefacerile materiale i
spirituale de care avem nevoie pentru a deveni oameni veritabili. Familia este locul n
care omul i primete educaia, locul n care i se pun temeliile formrii sale spirituale,
prinii fcnd pentru copii adevrate jertfe iubitoare.
Datoria cinstirii prinilor se refer la acordarea respectului cuvenit i se
mplinete prin iubire fa de ei, ascultare de poveele lor, comportament adecvat n vorbe
i fapte, ajutarea lor n nevoi, aprarea lor cnd sunt nedreptii, mngierea n necazuri,
boli i suferine i mai ales prin rugciuni, pentru mntuirea, sntatea i ajutorul lor.
Chiar dup moartea lor trebuie s ne mplinim obligaiile ce ne revin fa de ei, prin
slujbe i rugciuni pentru iertarea pcatelor i odihna sufletelor lor, pstrndu-le cu
evlavie amintirea.
Iubirea pe care le-o acordm nu trebuie s depeasc iubirea pe care i-o
acordm lui Dumnezeu: Cel ce iubete pe tat, ori pe mam mai mult dect pe mine, nu
este vrednic de mine, a spus Mntuitorul (Mt. 10, 37), de altfel, adevratele datorii fa
79

de prini ni le ndeplinim cnd l iubim cu adevrat pe Dumnezeu. Nu ne cere

Mntuitorul a strica rnduiala firii i s nu ne iubim prinii, ci ne arat c, n Dumnezeu
i iubim cu adevrat, mplinindu-ne n mod real datoriile fa de ei.
n orice situaie, chiar i atunci cnd prinii nu s-ar fi achitat de sarcinile lor,
copiii au datoria cinstirii prinilor, cci nu poi fi un bun cretin fr s-i cinsteti
prinii. Le va fi mult mai greu copiilor s mplineasc aceast porunc dac nu se achit
i prinii de datoriile lor, de aceea porunca cuprinde implicit i datorii ale prinilor fa
de copii. n primul rnd, prinii au datoria naterii de copii, dup modelul Printelui
ceresc, care i-a fcut prtai la o lucrare att de superb i unic, crearea vieii. Apoi
prinii trebuie s contribuie esenial la creterea i educarea lor, Pentru c, aa cum
spune Sfntul Apostol Pavel, nu copiii sunt datori s agoniseasc pentru prini, ci
prinii pentru copii (II Cor. 12, 14-15). Putem spune c sunt chiar mai importante
datoriile prinilor fa de copii, dect ale copiilor fa de prini, cci nu copiii triesc
pentru prini, ci prinii pentru copii i apoi urmrile nemplinirii datoriilor lor sunt mult
mai grave i cu consecine mult mai extinse, nu numai direct asupra copiilor, ci i a
urmailor mai ndeprtai.
Sfntul Apostol Pavel, ndemnnd la cinstirea prinilor, spune c aceast
porunc este prima cu fgduin (Ef. 6, 1-3), aluzie fcnd la pmntul fgduinei, pe
care Dumnezeu l-a promis lui Avraam i l promite tuturor celor ce triesc ntru dreptate
i credin, dup voia Lui, ca Avraam. Pmntul fgduinei se d fiilor lui Avraam, care
cred n Dumnezeu i mplinesc poruncile Lui, este vorba nu numai de pmntul din
lumea aceasta, pe care-l motenesc fiii Bisericii prin faptele lor bune, dominnd rul, ci i
de pmntul cel nou care se va pogor din cer n eshaton (Apoc. 21, 1).
Porunca a VI-a. S nu ucizi.
De la respectul prinilor, care ne-au dat via, se trece la respectarea vieii,
n general, la respectul fa de semenii notri, crora n-avem dreptul s le lum viaa,
acesta fiind cel mai preios dar pe care li l-a fcut Dumnezeu i pe care nu li-l putem reda
nici cu propria noastr via. Numai Dumnezeu este Creatorul vieii, Domnul de via
fctorul i numai El poate dispune de ea, i o face ntotdeauna spre bine, de aceea
atentarea la viaa semenilor nsemn a te ntoarce direct mpotriva lui Dumnezeu, trupul
fiind de altfel, cum spune Sfntul Apostol Pavel, templu al Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19).
Pe de alt parte, viaa aceasta este singurul loc unde omul i poate ctiga mpria lui
Dumnezeu i nimeni nu are voie s se ating de ea, pentru c nu cunoate momentul cnd
semenul este pregtit s prseasc aceast via, pentru a moteni pe cea care Dumnezeu
i-o va drui.
Aceast porunc nu se refer doar la uciderea trupului, ci i la uciderea
sufleteasc, prin ndemnul la pcate grave, fiind chiar mai grav dect uciderea trupeasc.
De altfel, ntotdeauna uciderea trupeasc este urmat i de uciderea sufleteasc, dar nu a
celui ucis trupete, cci nimeni nu poate ucide sufletul, ci a celui vinovat de uciderea
trupeasc, care se ucide pe sine sufletete.
Uciderea trupeasc cuprinde o gam larg de pcate, de ea fcndu-se
vinovai i cei ce determin n mod indirect moartea semenilor, prin munci istovitoare,
pedepse fizice crunte, primejdii ce nu pot fi ocolite. Tot aici se ncadreaz i avortul, care
80

nu este dect alt termen pentru a ascunde cuvntul ucidere, fiind chiar mai grav dect
omorul, cci nseamn luarea vieii unui copil, total lipsit de aprare, n locul unde ar
trebui s fie cel mai bine protejat, snul matern, i de ctre cei ce ar trebui cel mai mult
s-i acorde sprijinul, avnd datorii sacre n acest sens: prini i medici. Porunca oprete
i sinuciderea, cci aa cum nu hotrti cnd vii n via, tot aa nu-i aparine nici
hotrrea plecrii din ea, ambele momente fiind lucrarea exclusiv a lui Dumnezeu.
n acest context se pune i problema dreptului autoritilor de a hotr
pedepse, chiar cu moartea, cnd se tulbur ordinea public i cnd numai aa se poate
restabili ordinea, o problem mult discutat n zilele noastre. Putem observa n Vechiul
Testament c Dumnezeu a dat legea talionului i alte legi, chiar cea a rzbuntorului de
snge, pentru a opri frdelegile i a face posibil viaa pe pmnt: Dumnezeu ne-a dat
aceast lege, scrie Sfntul Ioan Gur de Aur, nu ca s ne scoatem ochii unii altora, ci ca
s ne ferim de a face aa ceva altora, de frica s nu pim i noi la fel Tu spui c
Dumnezeu este crud pentru c a poruncit s scoi ochi pentru ochi, dar eu i spun, cci
atunci ar fi prut Dumnezeu crud n ochii multora, dac n-ar fi dat aceast porunc. S
ne nchipuim c s-ar fi desfiinat toate poruncile legii vechi i c nimeni nu se mai teme
de nici o porunc dat de lege i c le este ngduit tuturor celor ri s fac ce vor, n
toat libertatea, i desfrnailor i ucigailor i hoilor i clctorilor de jurmnt i
ucigailor de prini. Oare n-ar ajunge totul cu susul n jos, nu s-ar umple oare de
ticloi i crime, oraele i pieele i casele i marea i pmntul i toat lumeanu este
cruzimea trece cu vederea pe cel lipsit de aprare, pe cel care n-a fcut nimnui nici
un ru, dar cruia i se face ru pe nedrept i n zadar. Concluzia nu poate fi dect una
singur, n Vechiul Testament existau delapidarea, legea talionului, rzbuntorul de snge,
etc., pentru respectarea ordinii voite de Dumnezeu, n acele vremuri tulburi i legea i
are valoarea ei pentru existena vieii. Statul are datoria lui, cci nu n zadar poart sabia
(Rom. 13, 4), simbolul puterii legiuitoare i executive, ca s pstreze ordinea i s
foloseasc mijloacele adecvate, dar nu mai mult dect o cere situaia. Astzi, cnd exist
attea modaliti de a face pe cineva inofensiv, statul trebuie s le foloseasc, n primul
rnd, pe acestea, nainte de a recurge la soluia extrem. Cretinete, oricine se poate
ntoarce de pe crrile rului i nu trebui s i se ia aceast ans.
Porunca a VII-a. S nu fii desfrnat.
Respectul pentru viaa prinilor i pentru viaa semenilor, n general, duc i
la respectul soilor unul fa de altul n familie, care cere devotament i fidelitate
conjugal. Instituit n rai, n vederea naterii de prunci i desvririi reciproce prin
iubire, legtura dintre brbat i femeie a suferit, prin cdere, un adevrat dezastru,
concupiscena intrnd n natura uman i poftele carnale stpnindu-l pe om. Pentru a
pune un adevrat scut cstoriei, Dumnezeu d aceast porunc, interzicnd desfrnarea
i permind legtura dintre brbat i femeie numai n cadrul cstoriei, pentru ca aa s
se poat nmuli neamul omenesc. Motivul pentru care Dumnezeu interzice desfrnarea l
constituie faptul c este pcat foarte grav, care distruge capacitatea omului de a iubi,
frmindu-i personalitatea. Iubirea dintre soi cere druire total, este geloas
exclusivist nepermind amestecul unei a treia persoane. Creat dup chipul Sfintei
Treimi, omul este fcut s triasc n iubire, nu poate tri singur (Facere 2, 18), simte
81

nevoia unei druiri reciproce i totale n iubire, ori aceasta nu se poate realiza dect o
singur dat, altfel nu este total. Apoi urmrile desfrnrii sunt foarte grave, ducnd la
destrmarea familiei, abandonul copiilor, imoralitate, certuri, ur i chiar ucideri. Nu ne
vom opri acum asupra importanei cstoriei i nici asupra tuturor relelor ce vin din
desfrnare, vom mai semnala doar c familia este mediul cel mai prielnic pentru naterea
i creterea copiilor, fiind prin aceasta locul ideal al dezvoltrii lor, de aici i grija
deosebit a lui Dumnezeu pentru formarea persoanei umane.
Aceast porunc oprete nu numai desfrnarea n trup, ci i n cuget, adic
toate gndurile, poftele i dorinele desfrnate, care toate au o mare influen asupra
sufletului: Mntuitorul a spus: Oricine caut la femeie spre a o pofti, a i desfrnat cu
ea n inima lui (Mt. 5, 28). Oprirea desfrnrii trebuie fcut n inim i n cuget, pentru
c de aici izvorte rul. De asemenea, aceast porunc oprete i lucruri i fapte care pot
duce la desfrnare: mbrcminte indecent, citirea crilor pornografice, spectacole,
filme, cntece necuviincioase, beie, lenevie, etc.
Actualitatea acestei porunci este deosebit, cci se observ o ntoarcere a
omului modern la cultul trupului cu poftele lui, la idolatrizarea acestora, desfrnarea
ocupnd n aceasta un loc important. Antichitatea a creat tot felul de zeiti, crora le-a
atribuit faptele pctoase ale omului, nlnd desfrnarea la rang de cult, nct nici o alt
societate n-a cunoscut o depravare moral att de rspndit. Astzi se pare c omul
modern se ntoarce tocmai la acea depravare moral datorit ruperii sale din comuniunea
cu Dumnezeu. Fenomenul este cu att mai grav cu ct are lor o cdere din har, o lepdare
a tot ceea ce cretinismul a creat de-a lungul timpului, cu consecine incalculabile asupra
societii i persoanei umane. Nvala poftelor trupului i a erotismului nu poate fi
stabilit dect n comuniune cu Dumnezeu. Numai Dumnezeu, care este iubire, este
garantul i poate asigura iubirea conjugal. De altfel, desfrnarea este tot o ucidere, cci
cel ce ncalc fidelitatea conjugal, crede c partenerul su de via nu va descoperi
niciodat ce s-a ntmplat, ucigndu-l, propriu-zis necreznd n existena lui etern, dar
Dumnezeu descoper tot adevrul i atunci cel ucis va fi cel desfrnat, care, de fapt, se
ucide pe sine.
Porunca a VIII-a: S nu furi.
Furtul este tot o ucidere, cci a fura nseamn a lua oamenilor mijloacele
materiale necesare susinerii existenei lor. Omul trebuie s-i ctige existena prin
munc cinstit, dup modelul ctigrii bunurilor sufleteti, care nu pot fi furate, cci
numai aa se va bucura de ele n mod real. Numai prin munc creatoare omul se zidete
pe sine i se simte cu adevrat mulumit n adncul inimii. De-a lungul timpului, dar mai
ales n zilele noastre, furtul a luat forme subtile i variate, aici ncadrndu-se, pe lng
sustragerea direct a diferitelor bunuri i nelciunea, camta, corupia, sclavia,
exploatarea muncitorilor, etc.
Descriind fuga oamenilor dup bogie, i rele de pe urma acesteia, Sfntul
Ioan Gur de Aur scrie: Drumurile, tribunalele, oraele sunt pline de crime. Dar pentru
ce vorbesc de drumuri, tribunale i orae? i marea-i plin de sngele celor omori din
pricina bogiei. Tiranul acesta nu s-a mrginit s stpneasc numai pmntul, ci a
nvlit cu furie i asupra mrii. Unul pornete pe mare de dragul banilor, iar altul tot pe
82

mare ucide de dragul banilor, tiranul acesta a fcut pe unul negustor, iar pe altul uciga.
Ce poate fi mai puin credincioas dect bogia, cnd ea te pune pe drumuri, cnd i
primejduiete viaa, cnd i bag cuitul n inim.
Omul trebuie s munceasc cinstit i s se ncread n ajutorul lui
Dumnezeu, cci nu rvna noastr, ci purtarea de grij a lui Dumnezeu svrete totul,
chiar n acelea n care ni se pare c noi lucrm. C dac Dumnezeu ne prsete nu near fi de nici un folos nici grija, nici munca, nici altceva din altele ca acestea, ci toate s-ar
pierde.
Porunca a IX-a. S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu.
Legea prevedea ca, n baza mrturiei a dou sau a trei persoane, s se
stabileasc adevrul, vdindu-se astfel importana spunerii adevrului. n viaa cotidian,
adevrul este foarte important, cci relev concordana dintre realitate i cunoaterea
uman. Prin adevr, omul se formeaz pe sine, el tinde spre adevr, caut adevrul, acesta
statornicind bune relaii ntre oameni, fcndu-i s aib ncredere unii n alii. Acolo unde
domnete minciuna, oamenii nu au comuniune interioar, numai adevrul unete,
minciuna dezbin. Mntuitorul ne spune: Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa(Ioan 14, 6),
pentru c Dumnezeu este cel ce realizeaz comuniunea dintre oameni, El ne comunic
Adevrul care ne elibereaz: Vei cunoate adevrul, iar Adevrul v va face liberi
(Ioan 8, 32). Minciuna l distruge pe om, l nrobete, tatl ei este diavolul (Ioan 8, 44). A
fi de partea minciunii nseamn a te altura diavolului, iar a fi de partea adevrului
nseamn a sluji lui Dumnezeu, de aici importana spunerii adevrului, chiar n situaii
nensemnate, cci l slujeti pe Dumnezeu. Cu att mai mult n situaii extreme, de
importan vital. Primii cretini nu-i permiteau nici o minciun orict de mic,
ntotdeauna l mrturiseau pe Hristos, mai ales n faa morii, cnd se pare c un simplu
nu, nu sunt cretin i-ar fi salvat. Dar ei erau contieni c un asemenea pcat ar fi o
slujire a celui ru i nu-i puteau permite s-l cinsteasc dect pe Dumnezeu, cu toat
inima lor i cu orice risc, contieni c adevrul iese la iveal i c viaa adevrat este
darul Lui.
Porunca a X-a. S nu rvneti la casa aproapelui tu; s nu pofteti la
femeia aproapelui tu, nici la ogorul lui, nici la sluga lui, nici la slujnica lui, nici la boul
su, nici la asinul su i nici la unul din dobitoacele lui i la nimic din cte sunt ale
aproapelui tu .
Romano-catolicii au fcut din ea dou porunci, dar cum prescripiile ei sunt
inversate n Deuteronom 5,21,fa de Ieire 20, 17, ne d convingerea c alctuiesc o
singur porunc. Porunca a X-a are o importan deosebit, prin faptul c oprete dorina,
pofta pctoas, ea ne arat c toate poruncile trebuie nelese aa cum au nvat
proorocii, cu inima, cu sufletul, cer omului s strpeasc rul din inima sa, s opreasc
orice dorin pctoas i astfel, dac toate poruncile sunt fundamentate pe prima
porunc, pe credina i comuniunea cu Dumnezeu, ultima porunc arunc o lumin
deosebit asupra tuturor celorlalte, ajutndu-ne s le nelegem aa cum a voit Dumnezeu.
De altfel, porunca a X-a face, ntr-un fel, trecerea spre Noul Testament, unde legea este
83

interiorizat, nduhovnicit, unde Dumnezeu ne nva cum trebuie s privim i s

mplinim toat legea i prooroci, aa cum a fcut Mntuitorul nostru.

7. Legea Noului Testament, lege duhovniceasc, a harului

Nimic din lume nu-l poate salva pe om din robia pcatului i a morii, cci
totul este muritor. Totul este creat, totul este trector, numai Dumnezeu l poate salva pe
om, cci numai El este venic, numai El este nemuritor, numai El are via i este dttor
de via, de aceea omul trebuia repus n legtur cu Dumnezeu, trebuia pus n comuniune
deplin cu Cel ce are viaa, cu Cel ce este viaa, ca omul s se mprteasc de via i s
nu mai fie stpnit de pcat i de moarte. Acest scop l-a urmrit Dumnezeu de la nceput,
pentru aceasta l-a creat pe om ca s triasc n comuniune cu sine, cci fr El nu exist
via. Acest scop l-a urmrit planul cel venic al lui Dumnezeu existent n marele Sfat
divin, intertreimic i el constituie esena mntuirii oamenilor. Acest scop a fost pus n
aplicare prin toate actele mntuitoare, pe care le-a svrit Dumnezeu de-a lungul
timpului, dar acestea au fost doar pregtitoare pentru ceea ce avea s vin. Toate alianele,
toate legmintele, toate fgduinele, toate legile, legea natural i legea scris i tot
Vechiul Testament au fost doar umbra celor ce aveau s fie, au fost doar pregtitoare
pentru noua alian, pentru noul legmnt, pentru Noul Testament, pentru mplinirea
planului de mntuire a lumii, pentru viaa cea nou druit oamenilor de Dumnezeu.
Toate au fost pregtitoare pentru venirea n lume a Fiului lui Dumnezeu, cel promis de la
nceput s zdrobeasc capul arpelui, cel promis lui Noe i urmailor si, cel promis lui
Avraam, lui Isaac i lui Iacob, ntru care se vor binecuvnta toate neamurile pmntului,
cel promis prin prooroci c va aduce un nou legmnt. El vine n lume pentru a ne repune
n comuniune cu Dumnezeu, cci este Dumnezeu, pentru a ne salva din moarte, cci are
via, pentru a ne elibera de pcat, cci este fr de pcat. Numai unindu-ne cu El, numai
trind cu El, numai fiind n comuniune cu El avem viaa cea adevrat i nu mai
pctuim. El a venit s ne elibereze de tot ce este ru, de pcat i de moarte, El a venit s
ne druiasc via. n El se mplinesc toate fgduinele, toate promisiunule, El ncheie o
nou alian, un Nou Testament, El aduce o nou lege, legea duhului vieii i a harului,
cci ne druiete puterea Sa, Duhul Su, viaa Sa, ne pune n comuniune cu Dumnezeu,
ne elibereaz, ne mntuiete.
De la Adam i pn la Moise, spune Sfntul Apostol Pavel, moartea stpnea
lumea (Rom. 5, 14), moartea i stricciunea erau acelea care dominau totul i viaa
omului i viaa lumii i toate fpturile, care suspin dup eliberare (Rom 8, 21-23). Prin
pcatul su, omul a adus n lume moartea i pentru el i pentru creaia supus lui. Dar
prin moarte, stpnea n lume i pcatul (Rom. 5, 21), cci lupta pentru supravieuire
duce la pcat, la ucidere, la moarte, cci plata pcatului este moartea. Omul s-a ndeprtat
de Dumnezeu, dei l-ar fi putut cunoate prin legea natural, nscris n inima lui, care lar fi ajutat s vad dincolo de fpturi pe Dumnezeu, el se oprete la slujirea acestora i
nu-l cinstete pe Dumnezeu, nu intr n relaie i comuniune cu El, se las stpnit de
materie i de pcat i de moarte (Rom. 1, 18-32). De altfel, legea natural nici nu-l putea
84

ndrepta pe om, cci era alterat de pe urma pcatului i odat rupt legtura cu
Dumnezeu, nu mai avea puterea necesar restabilirii acestei comuniuni.
Atunci Dumnezeu s-a milostivit de om i a ncheiat cu Avraam, cu cel ce s-a
dovedit plcut lui Dumnezeu, o alian n care-i promite c ntru El se vor binecuvnta
toate neamurile pmntului, care vor fi puse n comuniune cu Dumnezeu prin Urmaul
su i vor fi mntuite prin credina n Dumnezeu, aa cum i lui Avraam credina i-a fost
mntuitoare, cci dreptul din credin va fi viu (Rom. 1, 17; Gal. 3, 11). Dumnezeu
miluiete pe om, cci prin credin se unete cu omul, omul are ncredere n Dumnezeu i
svrete fapte plcute Lui, conforme cu voina lui Dumnezeu, dezlipindu-se de ru i
avnd via dumnezeiasc, de aceea credina este mntuitoare sau Dumnezeu l
mntuiete pe om prin credina lui.
Pn la venirea Urmaului, Dumnezeu a dat poporului su Legea, care intr
n lume ca s evidenieze pcatul i s-i cear omului s nu-l mai svreasc. Legea nu
este superioar credinei, alianei pe care o va aduce Urmaul, cci prin ea nu se
ndrepteaz nimeni (Gal. 3, 11): Un testament ntrit dinainte de Dumnezeu n Hristos,
nu-l desfiineaz Legea, care a venit dup patru sute treizeci de ani, ca s desfiineze
fgduina, cci dac motenirea este din Lege, nu mai este din fgduin, dar
Dumnezeu i-a druit lui Avraam motenirea prin fgduin (Gal. 3, 17-18). Legea nu-l
ndrepteaz pe om, dar era necesar pn la venirea lui Mesia, ca s-i cear omului s nu
mai svreasc pcatul, s asigure o ordine moral plcut lui Dumnezeu i s
pregteasc poporul pentru venirea lui Hristos: Legea a fost adugat pentru clcrile
de lege, pn cnd era s vin Urmaul, cruia i s-a dat fgduina i a fost rnduit
prin ngeri n mna unui Mijlocitor (Gal. 3, 19). Intrnd n lume, Legea a fcut s
sporeasc pcatul, cci l-a pus n eviden, fcndu-l cunoscut ca pcat: pn la lege
pcatul era n lume, dar pcatul nu se socotete cnd nu este lege (Rom. 5, 13). Apoi,
pe de alt parte, Legea, dei era n esena sa sfnt i dreapt i bun (Rom. 7, 12) nu-i
oferea omului puterea svririi binelui i mplinirii voii lui Dumnezeu, cci era slab
prin trup (Rom. 8, 3), nu avea puterea n sine, nu putea ptrunde n interiorul omului, nu
ne putea pune n comuniune cu Dumnezeu, ci ne punea n relaie cu norme exterioare, cu
litere scrise pe piatr, pe care omul nu le putea mplini, de aceea litera omoar (II Cor. 3,
6), cci i arat pcatul, te face vinovat de el, l cunoti, dar nu te poi elibera de el.
Numai Duhul face viu, numai Dumnezeu este cel ce d via, eliberndu-ne de pcat i de
moarte. Prin Lege a intrat cunotina pcatului (Rom. 3, 20). Legea a intrat i ea, ca s se
nmuleasc pcatul, nu ca s-l mntuiasc pe om. Ce vom zice deci, se ntreab Sfntul
Apostol Pavel, este Legea pcat? S nu fie! Dar pcatul nu l-am cunoscut dect prin
Lege. Cci n-a fi tiut pofta dac legea n-ar fi zis s nu pofteti (Rom. 7, 7). n loc s
strpeasc pcatul, Legea a nmulit pcatul tocmai prin interdicia pe care o impunea i
aa pcatul, lund ndemn din porunc, a lucrat n mine tot felul de pofte. Cci, fr
lege, pcatul era mort. Iar eu cndva triam fr lege, dar dup ce a venit porunca,
pcatul a prins via; iar eu am murit! i porunca dat spre via mi s-a aflat a fi spre
moarte. Pentru c pcatul lund ndemn prin porunc, m-a nelat i m-a ucis prin ea
(Rom. 7, 8-11).
Cu toate acestea, Legea nu este rea n sine, nu ea este vinovat de pcatele
omului, de moartea lui, ci starea n care acesta se gsea, i nu putea mplini legea:
85

pcatul, ca s se arate c este pcat, mi-a adus moartea prin ceea ce este bun, pentru
ca pcatul s fie peste msur de pctos (Rom. 7, 13). Legea nu este nici mpotriva
fgduinei, dei a venit n urma ei, ci ne-a fost un adevrat pedagog, cluz spre Hristos
(Gal. 3, 24), evideniind pcatul i fcndu-i pe oameni s doreasc venirea unui
izbvitor.
Cu toate c Legea este bun, exista totui pericolul idolatrizrii ei, aa cum
s-a i ntmplat, evreii creznd c ea este mntuitoare prin sine, c mplinind preceptele
ei, se pot ndrepta fr ajutorul lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul ne spune c
legea l ascunde pe Dumnezeu ca i creaia, nu numai l descoper, de aceea trebuie
depit, cum trebuie trecut i dincolo de cele vzute, de raiunile din fpturi spre a
ajunge dincolo, la Dumnezeu nsui, la Raiunea suprem. Exist pericolul s rmi
numai la Lege i la creaie, cum de altfel s-a i ntmplat, iudeii rmnnd la Lege i
absolutiznd-o, iar pgnii slujind fpturii n locul fctorului i necunosndu-l pe
Dumnezeu. De fapt, litera iubit singur, n ea nsi, obinuiete s omoare Raiunea
din ea pentru cei ce o iubesc, precum i frumuseea fpturilor, dac nu e privit spre
slava Fctorului, obinuiete s lipeasc pe cei ce o privesc de binecredincioia cea
conform Raiunii. Astfel, legea natural i legea scris, n loc s-i conduc pe oameni la
Dumnezeu i s-i fac s se iubeasc ntreolalt, cci aceasta le era propriu, s le arate
oamenilor c sunt egali, i ntorc spre creaie i-i ndeprteaz de Dumnezeu, fcndu-i
iubitori de trup i de materie. Sfntul Maxim ne vorbete despre o cunotin trupeasc a
legii, de slujirea legii n chip trupesc, numai dup liter, prin nvarea legii numai prin
rostirea cuvintelor, care nu aduce setea cunoaterii lui Dumnezeu: cci cel ce se
ndeletnicete numai cu partea trupeasc a legii, prin nvarea cuvintelor, nu are
slujirea aceasta a legii, ntr-o mpreunare legitim cu raiunea, ajungnd la iubirea
ptima de lume, de aceea nu se simea lipsa cunotinei duhovniceti, ct tria litera
legii i mprea peste iudeii cei pmnteti cu nelegerea. Cnd ns ncepuse s
strluceasc raza harului evanghelic legea neleas duhovnicete adic dup
sfritul literei atunci se simte foametea cunotinei duhovniceti. i anume o simte
poporul credincios, ndeobte i sufletul fiecruia cnd alege nveliul dinafar al literei,
n locul contemplaiei tainice n duh i socotete, aa zicnd, sufletul scripturii mai de
necinste dect trupul ei.
Aadar, nici legea scris, nici legea natural, nu-l putea ndrepta pe om i
astfel toi s-au fcut pctoi: dup cum este scris. Nu este drept nici unul. Nu este cel ce
nelege, nu este cel ce caut pe Dumnezeu. Toi s-au artat mpreun netrebnici sa-u
fcut. Nu este cine s fac binele, nici mcar unul nu este (Rom. 3, 10-12), dar toi simt
setea duhovniceasc, toi l caut pe Dumnezeu, c doar, doar l-or gsi i l-or pipi, dei
nu este departe de fiecare dintre noi (Fapte 17, 27), cci toi am fost pregtii pentru
venirea Fiului lui Dumnezeu, cci pe toi i iubete (Ioan 3, 15).
Potrivit marelui Sfat divin, Dumnezeu trimite n lume, atunci cnd a
binevoit, cnd toate condiiile au fost ndeplinite, cnd lumea a ajuns prin lucrare
providenial la plinirea vremii, pe Fiul su nscut din femeie, nscut sub lege, ca pe cei
de sub lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfierea (Gal. 4, 4-5), descoperind astfel
taina cea din veac ascuns de veacuri i de neamuri, iar acum artat sfinilor si
(Colos. 1, 26).
86

Venirea lui Hristos n lume are ca scop principal libertatea omului, eliberarea
lui din robia pcatului, a diavolului i a morii, prin nlarea lui la comuniunea cu
Dumnezeu, la demnitatea care i-a fost hrzit, care-i este proprie i pe care n-o poate
avea dect n bine, n relaie cu Creatorul su, cu cel ce este viaa i existena, cel ce
susine toate i druiete via adevrat i venic. Libertatea presupune acum i
eliberarea din robia legii, a literei care ucide i a crei ineficien a artat-o, cum a vzut
Sfntul Apostol Pavel. Toat activitatea Mntuitorului, toat opera lui mntuitoare, toate
nvturile, toate faptele i minunile, patimile, jertfa, moartea i nvierea Sa au ca cop
eliberarea omului de orice robie i nlarea lor la libertate, la comuniunea cu Tatl, prin
aezarea firii umane unit n sine cu firea dumnezeiasc, de-a dreapta Tatlui, n
comuniune cu Dumnezeu, n cea mai nalt demnitate, ndumnezeindu-l pe om, prin har.
Activitatea Mntuitorului de eliberare a omului din robia pcatului ncepe cu
iluminarea minii, cu descoperirea adevrului, a principiilor fundamentale ale noii legi pe
care o aduce, expuse magistral n Predica de pe munte, nc de la nceputul propovduirii
sale. Vom ntlni aceste principii n toat activitatea sa, dar Predica de pe munte cuprinde
esena Legii celei noi, nu ntr-o expunere sintetic, ci ntr-o desfurare vie, dar concis,
caracteristic Mntuitorului. Predica de pe munte ncepe cu cele nou Fericiri, asupra
crora nu ne vom opri acum, ci puin mai jos, ca n cazul Decalogului, acum subliniem
doar c ele reprezint adevrate principii de via, care-l conduc pe om spre mpria lui
Dumnezeu i pe care Mntuitorul nu le fixeaz sub form de porunci, pentru a se delimita
de caracterul constrngtor al exterioritii legii, ci sub form de fericiri, pentru a releva
bucuria ce izvorte din comuniunea cu Dumnezeu.
Apoi, Mntuitorul se refer la poruncile legii mozaice, artnd, aa cum am
semnalat deja, c n-a venit s strice legea sau profeii, ci s le mplineasc prin depire,
prin desvrire, nvnd, nu numai s nu ucizi, ci nici s nu te mnii pe fratele tu (Mt.
5, 21-26), nu numai s nu svreti adulter, ci nici s nu pofteti n inim desfrnarea
(Mt. 5, 27-32) i ntru toate s te dovedeti un om de cuvnt, nefcnd nimnui nici un
ru. Sfntul Ioan Gur de Aur spune c Hristos a mplinit legea ntr-un chip ntreit: prin
faptul c n-a clcat nici una din poruncile ei, fiind fr de pcat, prin desvrirea
poruncilor, nedesfiinnd legile dinainte, ci ntrindu-le i prin aceea c ne ajut i pe noi
s le mplinim. Desvrirea legii nseamn interiorizarea ei, eliminarea rului din suflet,
din inima omului, tierea lui din rdcin, cci din inim izvorsc toate faptele rele i de
nu va prisosi dreptatea voastr mai mult dect a crturarilor i a fariseilor, nu vei intra
n mpria cerurilor (Mt. 5, 20). Nu este o mplinire formal a legii, o ncadrare
exterioar n normele ei, ci este nevoie de o transformare interioar a omului, de o
cretere duhovniceasc, n aa fel s nu fi stpnit de nici un ru. Mai mult, ucenicii lui
Hristos trebuie s fie stpnii de bine, s fie iubitori de semeni, fcnd numai bine i
iubindu-i, pn i pe vrmaii lor: Ai auzit c s-a zis s iubeti pe aproapele tu i s
urti pe vrmaul tu. Eu v zic vou: iubii pe vrmaii votri, binecuvntai pe cei
ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce vatm i v
prigonesc (Mt. 5, 44). n toate, cretinul trebuie s caute desvrirea, s fie asemenea
Tatlui ceresc, care face s rsar soarele i peste cei buni i peste cei ri, care aduce
ploaia i peste cei drepi i peste cei pctoi, care se ngrijete de ntreaga lume i de
87

fiecare om n parte i vrea ca toi s se mntuiasc i s vin la comuniunea cu sine,

cutnd mpria i dreptatea Lui i toate se vor aduga vou (Mt. 6, 33).
Legea cea nou adus de Hristos culmineaz n iubire, cci Dumnezeu este
iubire (I Ioan 4, 8) i omul fcut dup chipul lui Dumnezeu trebuie s triasc n iubire.
Mntuitorul ne arat c Dumnezeu este nu un stpn discreionar, cum se putea crede n
Vechiul Testament, ci un Printe iubitor, care ne iubete i ne poart de grij i pe care
trebuie s-l iubim i noi cu tot sufletul i pentru El s facem toate i milostenia noastr i
postul i rugciunea, trind n comuniune cu El, punndu-ne ncrederea n El, cci El ne
poart de grij. Lui trebuie s-i slujim, cci nimeni nu poate sluji la doi domnii lui
Dumnezeu i lui mamona (Mt. 6, 24). Din iubirea lui Dumnezeu izvorte i iubirea
semenilor: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu i
din tot cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua la fel ca aceasta: S
iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Mt. 22, 37-39).
Dar Hristos nu numai ne nva teoretic s fim fii iubitori ai lui Dumnezeu,
nu numai ne arat cum s mplinim Legea, cum s ne eliberm de pcat, ci ne i face n
mod real fii ai lui Dumnezeu, ne ajut s mplinim Legea, ne elibereaz de pcat i de
moarte, prin nvierea Lui, druindu-ne Duhul su ca s trim n comuniune cu Dumnezeu,
ca s ne schimbm duhovnicete, s ne nnoim inima i s putem mplini poruncile lui
Dumnezeu. Nu este suficient s-i spui omului ce trebuie s fac, cci el este slab i
neputincios, de aceea Dumnezeu a venit n maxim apropiere fa de noi, prin Fiul su
biruind moartea i pcatul, ca s ne scoat din robia celui ru i s ne nale la
comuniunea cu Sine: El ne-a mntuit i ne-a chemat cu chemare sfnt, nu dup faptele
noastre, ci dup a Sa hotrre i dup harul ce ne-a fost dat n Hristos Iisus mai nainte
de nceputul veacurilor, iar acum s-a dat pe fa prin artarea Mntuitorului nostru
Hristos Iisus, cel ce a nimicit moartea i a adus la lumin viaa i nemurirea, prin
Evanghelie (II Tim. 1, 9-10). Astfel, ceea ce era cu neputin legii, cci era slab prin
trup, a svrit Dumnezeu, trimind pe Fiul su, ntru asemnarea trupului pcatului i
pentru pcat a osndit pcatul n trup (Rom. 8, 3). Hristos a murit i a nviat, iar asupra
celui mort legea nu mai are nici o putere, iar pe cel nviat moartea nu-l mai stpnete, de
aceea i noi, prin Botez, avem posibilitatea s murim pcatului i s nu mai fim sub lege,
s schimbm un mod de via, cel trupesc i s nviem la o via nou, s alegem un alt
mod de via, cel duhovnicesc. Acum tii c toi ci n Hristos ne-am botezat, ntru
moartea lui ne-am botezat? Deci ne-am ngropat cu El n moarte prin botez, pentru ca
precum Hristos a nviat din mori prin slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea
vieii (Rom. 6, 3-4). Sigur, depinde de voina noastr, de alegerea pe care vrem s-o
facem, cci Dumnezeu ne cheam, dar nu ne oblig s alegem calea care o vrea El.
Hristos face mereu apel la libertatea omului: Cel ce vrea s vin dup mine, De vrei
s intri n via, etc. Alegerea este a noastr, ntre modul de via pctos i viaa cea
nou ntru Hristos, dar alegnd viaa trim cu adevrat ca oameni liberi, nu dup poftele
trupului, ci via duhovniceasc, n iubire i comuniune cu Dumnezeu.
Numai n unire cu Hristos, omul poate birui vechiul mod de via pctos,
numai n unire cu Hristos, omul se poate ridica deasupra grijii morii, cci n El moartea
este biruit i nu-l mai poate stpni pe om cu toate consecinele ei pctoase. n unirea
cu Hristos, omul este eliberat de grijile supravieuirii, cci este contient c El i d via
88

i l susine n via. Cel ce urmeaz lui Hristos trece cu El prin moarte la o nou via,
biruie vechiul mod de via, cel trupesc, care este vrmie mpotriva lui Dumnezeu,
cci aduce moarte, i primete Duhul lui Dumnezeu, care este via i pace (Rom. 8, 6-7).
Cel ce nu-i urmeaz lui Hristos rmne singur n moarte, viaa lui este fr
roade, este moart i va intra i singur n moarte i va rmne n moarte, cci nu poi trece
prin moarte dect cu Hristos. Sigur i pentru cei ce-i urmeaz lui rmne moartea
trupeasc, cci Hristos n-a desfiinat moartea natural, dar cei ce-i urmeaz lui trec prin
ea mpreun cu El n viaa venic. De altfel, Hristos a fcut mult mai mult dect s
desfiineze moartea, a transformat-o ntr-o Pasc, n trecere la o via cu mult mai
sublim. Aceast trecere se face cu Hristos nc n viaa aceasta, El ne unete cu Sine, ne
d Duhul su, care ne face vii: Iar dac Hristos este n voi, trupul este mort pentru
pcat, iar Duhul via pentru ndreptare. Iar dac Duhul celui ce a nviat pe Iisus din
mori locuiete n voi, Cel ce a nviat pe Hristos Iisus din mori, va face vii i trupurile
voastre cele muritoare prin Duhul su care locuiete n voi (Rom. 8, 10-11).
Hristos ne d Duhul su, care locuiete n noi i ne ajut s trim ntr-o via
nou de comuniune cu Tatl i cu Fiul, ntr-o via liber, cci Domnul este Duh i unde
este Duhul Domnului acolo este libertatea (II Cor. 3, 27). Aa omul ajunge fptur nou,
trind ntru nnoirea vieii (Rom. 6, 4), aa mplinete Legea prin credin, trind, nu n
robia legii, care ucide, aa ajunge la Legea Duhului vieii n Hristos, care ne-a eliberat
de legea pcatului i a morii (Rom. 8, 2), aa ajunge, cum spune Sfntul Maxim
Mrturisitorul, s omoare latura trupeasc a legii, care nu se mai poate afla n nici un
fel n contemplaia duhovniceasc a celor ce au ales Duhul n loc de liter Cci este cu
neputin s existe i s lucreze mpreun partea trupeasc i partea duhovniceasc a
legii, adic litera i duhul, odat ce nu poate lucra n armonie, ceea ce nimicete viaa
cu ceea ce o hrzete prin fire. De aceea, cretinii sunt sftuii stai tari n libertatea
cu care Hristos ne-a fcut liberi i nu v mai prindei iari n jugul robiei (Galat. 5, 1),
cci suntei scrisoare a lui Hristos, slujit de noi, scris nu cu cerneal, ci cu Duhul lui
Dumnezeu celui viu, nu pe table de piatr, ci pe table din carne ale inimii (II Cor. 3, 3).
Aceasta este legea lui Hristos, legea cea nou, ntemeiat pe sngele Su, pe
jertfa Lui pentru pcatele noastre, legea credinei, care ne pune n comuniune cu Hristos
i, prin El, cu Duhul i cu Tatl, legea harului, care ne d puterea lui Dumnezeu, ca s
mplinim cele bune i s fim bine-plcui Lui, legea Evanghelic, Legea Duhului, a
libertii, n opoziie cu legea pcatului i a morii, legea iubirii de Dumnezeu i de
semeni, o lege vie, ce ne d via i ne face fii ai lui Dumnezeu, prin har, nlndu-ne la
libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 10, 21). Prin Hristos, n Duhul Sfnt suntem
nlai la o via nou, de comuniune cu Tatl, care-i revars viaa Sa n viaa noastr,
fcndu-ne fii ai si, cci am primit Duhul nfierii, prin care strigm Avva! Printe!
Duhul nsui mrturisete mpreun cu duhul nostru, c suntem fii ai lui Dumnezeu. i
dac suntem fii, suntem i motenitori, motenitori ai lui Dumnezeu i mpreun
motenitori cu Hristos dac ptimim mpreun cu El, ca mpreun cu El s ne i
preamrim (Rom. 8, 15-17).
Referindu-ne acum, pe scurt, la principalele elemente constitutive ale legii
morale, adic la coninutul legii, imperativul ei, autoritatea i scopul acesteia, putem
concluziona c Legea lui Hristos, Legea Noului Testament, pecetluit ca alian ntre
89

Dumnezeu i om prin jertfa Fiului su pe Cruce, este legea moral veritabil,

corespunznd ntru toate fpturii umane, prin valorile morale pe care le conine, prin
chemarea imperativ pe care-o adreseaz omului, prin autoritatea divin cu care i se
prezint i mai ales prin scopul sublim pe care-l urmrete: transformarea persoanei
umane, zidirea i nlarea omului la viaa cea adevrat, la comuniunea deplin cu
Dumnezeu, la desvrirea lui prin har, la demnitatea de fiu al lui Dumnezeu.
n privina coninutului, putem observa bogia valorilor morale pe care le
vizeaz Mntuitorul, care sunt inepuizabile n diversitatea i aprofundarea lor, referinduse la toate aspectele vieii i culminnd ntr-o sintez atotcuprinztoare, bazate pe un
principiu fundamental de aciune a omului, iubirea de Dumnezeu i de semeni, care
cuprinde n sine toate valorile morale. nvtura Mntuitorului este bogat i variat,
avnd nu numai un caracter moralizator, ci fiind, n primul rnd, exprimat printr-un
exemplu personal, ntruchipat cu smerenie, care atrage i cucerete. Toat activitatea
Mntuitorului, nu numai Predica de pe munte, cuprinde i un aspect moral, menit s ne
descopere principiile fundamentale ale legii celei noi, n minunile sale, n felul cum le
svrete, n felul cum i alege oamenii, cum se apropie de ei, n patimile sale, n
moartea i nvierea sa, suntem nvai cum s trim, cum s ne comportm, cum s ne
manifestm fa de semeni, trind n iubire i comuniune cu toi. Exprimrile directe, ca
n Predica de pe munte sau alte ocazii, exprimrile n pilde sau parabole, cci aa poate fi
mprit nvtura Mntuitorului n vorbire direct sau indirect prin parabole, toate au
ca scop s ne comunice o multitudine de valori morale, prin care Hristos apeleaz la toate
facultile omului, se coboar la nivelul de nelegere al tuturor, manifestnd o
nelepciune ce-i cucerete pn i pe vrmai: c i nva pe ei ca unul care are
putere(Mt. 7, 29). Nu este aici momentul, nici locul, nici spaiul nu ne permite s
cuprindem toate nvturile morale ale Mntuitorului, despre care s-a scris atta, vom
sublinia doar c ele se pstreaz n toat viaa Bisericii, n tradiie i cult, n Scriptur i
n inima popoarelor, pentru c ele sunt via i cu ele l primim pe nsui Cel ce ni le
comunic, pe Hristos Domnul. nvturile sale, ca toat opera sa mntuitoare, sunt
nedesprite de Persoana sa, El nu este numai un exemplu pentru noi, ci ni se comunic
El nsui, ne d viaa Lui, via dumnezeiasc, plin de darurile sale, care lucreaz n noi,
nu anihilndu-ne, ci fcndu-ne, pe msura darurilor noastre naturale, colaboratori vii la
viaa sa. Cuvintele sale sunt via, Apostolii au zis: Doamne la cine ne vom duce? Tu ai
cuvintele vieii celei venice? (Ioan 6, 68). El nsui este via, cci precum Tatl are
via n sine, aa i-a dat i Fiului su s aib via n sine (In. 5, 26). El a zis Eu sunt
viaa (In. 14, 6), Eu sunt pinea vieii (In. 6, 48), Eu sunt pinea cea vie care s-a
cobort din cer. Cine va mnca din pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care
Eu o voi da pentru viaa lui este Trupul Meu (In. 6, 51). El ne d viaa Lui, nu numai
cuvintele Lui, ci El nsui Cuvntul lui Dumnezeu, viaa cea adevrat ni se mprtete,
ca s trim n veci. Relaia noastr nu este astfel cu norme juridice, impersonale, ca n
legea scris, ci cu nsui Hristos, izvorul vieii, care triete n noi pe msura asimilrii
valorilor sau lucrrilor sale.
Pe de o parte, Mntuitorul ne aduce astfel o nvtur nou, un mod de via
nou, n care ni se descoper pe Sine, n care ne unete cu Sine, ptrunznd n inima
omului i lucrnd n funcie de darurile naturale ale fiecruia i cu colaborarea noastr, iar
90

pe de alt parte, este pstrat i desvrit nvtura moral a Vechiului Testament; nici
una dintre poruncile legii vechi nu-i pierde valoarea ei, ci toate sunt amplificate i
desvrite, mplinite, Hristos situndu-se pe linia deschis de Dumnezeu, de la nceput,
prin patriarhi, drepi i profei, Legea cea nou fiind desvrit n toate.
Imperativul Legii Noului Testament cuprinde chemarea omului la
desvrire i se adreseaz direct inimii omului, ptrunznd adnc n sufletul lui. Legea
lui Hristos este o lege interioar, o lege a duhului, o lege a iubirii ce ptrunde, cu cldura
ei, n sufletul omului. De altfel, Hristos, care este plinirea legii, care este via, lumin,
iubire, dreptate, etc., ptrunde El nsui n sufletul omului, chemarea lui o auzim n inim,
chemarea lui este chemarea lui Dumnezeu, ce ni se adreseaz cu cldur i iubire. Legea
nu mai este impersonal, nu ne constrnge din exterior cu imperativul su, ci Hristos
ptrunde n viaa noastr i ne cheam la colaborarea cu sine. Imperativul su este
constrngtor, dar cu o iubire ce ne ptrunde inima, nu cu o fric ce ne paralizeaz.
Dac legea sa este plin de porunci, toate se reduc la porunca iubirii, toate sunt mplinite
de iubire: Cel ce are poruncile mele i le pzete acela este care m iubete. (In.
14,21), poruncile lui sunt via, principii de via, nu norme juridice scrise pe piatr, ci n
inim. El le fixeaz i ca porunci, pentru a fi mai clare, pentru a fi imperative i a ne
descoperi caracterul lor obligatoriu, care permite compromisuri. Dar El ni le adreseaz
totdeauna cu iubire, totdeauna sufletului nostru, pentru a rspunde i noi cu nsi viaa
noastr.
Dac uneori ni se par grele poruncile Sale, El ne amintete c este cu noi:
Iat Eu cu voi sunt pn la sfritul veacurilor (Mt. 28, 20). El lucreaz n noi, ne
ajut, chemarea Lui nu este numai imperativ, ci este imperativ-rspuns, rspunde cu noi
la chemarea Lui, ne d putere, ne nal, ne face s putem trece peste toate obstacolele,
peste toate necazurile, ne ajut s simim c toate greutile sunt uoare: Luai jugul
Meu asupra voastr..., cci jugul Meu e bun i povara Mea este uoar (Mt. 11, 29-30).
Sfntul Ioan Gur de Aur ne spune c mplinirea poruncilor aduce folos i bucurie
sufletului, de aceea ne ndeamn s svrim totul pentru Hristos i atunci toate ni se vor
prea uoare: c poruncile acestea prin ele nsele ne pricinuiesc mai cu seam plcere
i folos chiar nainte de primirea rsplilor. Dac multora li se par mpovrtoare i cu
anevoie de ndeplinit, tu gndete-te c le faci de dragul lui Hristos i atunci ntristarea
se va preface n bucurie. Dac gndim totdeauna aa, nu vom mai simi povara
poruncilor, ci vom culege pretutindeni numai bucurie, osteneala n-are s ni se mai par
osteneal, ci cu ct ne ostenim mai mult, cu att osteneala ajunge mai plcut i mai
dulce.
Legea lui Hristos nu cuprinde apoi numai porunci, ci i sfaturi, nct am
putea spune c aproape fiecare porunc este urmat de un sfat. Sfaturile urmresc acelai
scop ca i poruncile, atingerea desvririi, dar ne indic o cale mai rapid de a o atinge,
dei uneori poate prea mult mai grea, ntruct presupune mai mult jertfelnicie, mai
mult iubire. Nu exist totui, cum s-a afirmat uneori, o moral a poruncilor i alta a
sfaturilor, una pentru cei ce doresc un minim de moralitate, iar alta pentru cei ce doresc
desvrirea. i poruncile i sfaturile urmresc acelai scop, realizarea desvririi. Dac
Mntuitorul i zice tnrului bogat, care l-a ntrebat nvtorule bun, ce s fac ca s
motenesc viaa cea de veci? ine poruncile i apoi cnd l-a ntrebat ce-mi mai lipsete, l
91

sftuiete, de voieti s fii desvrit, vinde toate cte ai i le mparte sracilor (Luca 18,
18-22) nu nseamn c Hristos face deosebire ntre desvrire i viaa de veci, cci sunt
acelai lucru, ci i arat c n-a mplinit nici poruncile pe care credea c le-a mplinit, i-l
sftuiete s-i vnd averea, care sttea tocmai n calea mplinirii poruncilor. Fiecare
porunc poate fi nsoit de un sfat, dar n practica Bisericii s-au pstrat, n special, trei
sfaturi principale, numite sfaturi Evanghelice, care n-au alt scop dect poruncile. Viaa
monahal, la baza creia stau sfaturile urmrete trirea n curie (fecioria), ascultarea de
Dumnezeu i dezlipirea de bunurile materiale (srcia de bunvoie), ori i viaa cretin,
n general, viaa poporului urmrete acelai lucru, dar prin sfaturi se ajunge mai repede
la desvrire. Orice cale am alege, Hristos este cu noi i ne ajut s mplinim poruncile
sale i lucreaz n noi, pe msura mplinirii acestor porunci.
Autoritatea Legii Noului Testament este autoritatea lui Dumnezeu nsui.
Omul are nevoie de o autoritate n clipele grele ale vieii, dar are nevoie tot timpul s tie
c este cluzit pe ci de lumin. Fr autoritate, se merge orbecind pe ntuneric, fr el
se ajunge la haos, fr a ti ncotro este bine s-o apuci. Autoritatea lui Dumnezeu nu este
una descreionar, rece, asupritoare, constrngtoare, nu este simit n inim ca o fric
paralizant, fa de un stpn rece i nemilos, ci este autoritatea unui Printe bun i
iubitor, care-i stpnete fiii cu dragoste i nelegere, care vrea ca toi s se mntuiasc,
care nu preget nimic pentru fiii si, care l-a dat pe propriul su Fiu, din iubire pentru noi,
la moarte, ca s ne aduc ceea ce este mai bun, via i lumin i iubire i toate.
Autoritatea lui este autoritatea adevrului pe care ni-l descoper i care ne cluzete pe
crrile vieii.
Autoritatea legii noi este i autoritatea Fiului lui Dumnezeu, care este El
nsui Adevrul i care ne descoper adevrul, care s-a jertfit pe Golgota pentru sufletele
noastre, care a manifestat i manifest o iubire jertfelnic, mai mare dect care nimeni nu
are. Dac se va gsi poate cineva s moar pentru un drept, apoi nimeni nu va muri
pentru un pctos, ori iubirea lui s-a artat, murind cnd eram pctoi (Rom. 5, 7-8), El
ne-a fcut prietenii si (Ioan 15, 13), fii mpreun motenitori cu sine, de unde i
autoritatea lui, iubitoare, fratern.
Autoritatea legii noi este, n fine, autoritatea Duhului Sfnt, care lucreaz n
noi, Duhul Adevrului, care ne conduce la tot adevrul, care ptrunde n sufletele noastre,
dndu-ne via, cci este Domnul de Via fctorul. Viaa cea nou este o via
duhovniceasc, sub tutela Duhului Sfnt, Legea este o lege a harului, mprtit nou ca
lucrare duhovniceasc ce schimb sufletele. Duhul lucreaz schimbnd lumea, iar
autoritatea sa este autoritatea Bisericii, autoritatea celor prin care lucreaz puterea
Duhului, transformnd lumea.
n fine, scopul Legii Noului Testament, tocmai acesta este transformarea
persoanei umane, prin lucrarea Duhului Sfnt, desvrirea, nduhovnicirea, nlarea
oamenilor la statutul de fii ai lui Dumnezeu prin har, ndumnezeirea lor. Sfntul Serafim
de Sarov spunea c, scopul omului este dobndirea Duhului Sfnt, cci prin lucrarea Sa
suntem nlai la comuniunea iubitoare a Sfintei Treimi. Mntuitorul nsi a zis: Nu v
voi lsa pe voi orfani, ci alt Mngietor v voi trimite, Duhul Adevrului, care de la Tatl
purcede (In. 15, 26), care se pogoar la Cincizecime, transformnd sufletele oamenilor,
transformnd lumea i viaa. Lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt vizeaz, pe de o parte,
92

curirea omului de patimi, prin nfrnarea poftelor, abinerea de la pcate, iar pe de alt
parte, nlarea omului pe scara virtuilor prin lucrarea faptelor bune, izvorte din
credin, ele nsele ntritoare n credin.
Scopul legii noi este formarea personal a omului prin nduhovnicirea lui i
vieuirea n comuniune cu Hristos, dar i n comuniune cu toate mdularele vii ale
Trupului su tainic, Biserica. Legea lui Hristos este legea Bisericii, viaa n Duh este via
de comuniune ntre toate mdularele vii ale Bisericii, n Biseric lucreaz Duhul, n
Biseric este prezent Hristos, n Biseric se mprtesc Sfintele Taine, viaa cea nou nu
este o via de izolare, ci de comuniune cu Dumnezeu i cu toi cei ce sunt fii ai lui
Dumnezeu. Desvrirea nu se poate realiza de unul singur, ci n comuniune cu toi cei ce
merg pe acelai drum. De czut, poi cdea de unul singur, cum spun Sfinii Prini, dar
nu te poi nla singur, ci ai nevoie de semenii ti, care te ntresc, te ajut, pe care-i ajui
i-i ntreti, cu care te nali, n care vezi pe Hristos i lucrarea Duhului Sfnt.
Legea lui Hristos este astfel o lege integral, nu una exterioar i
constrngtoare, ci una interioar, ce vizeaz sufletul i inima omului, transformarea,
nlarea i sublimizarea vieii lui, fr a fi utopic i imposibil de realizat, ci, dimpotriv,
implicndu-se n viaa omului, n tumultul acesteia, n necazurile lui, cci este nsi
Hristos n lucrare prin Duhul su cel Sfnt. Tocmai pentru a evidenia i mai bine
caracterul duhovnicesc al Legii celei noi i importana ei pentru viaa uman ne vom opri
puin i asupra celor mai expresive principii ale ei, Fericirile, care constituie un adevrat
urcu duhovnicesc al omului spre Dumnezeu, prin Iisus Hristos.

8. Fericirile, scar duhovniceasc spre cer

Ceea ce a contat cel mai mult pentru Mntuitorul, n timpul activitii sale
pmnteti, a fost omul. Pentru el a venit, pentru el s-a jertfit, pentru el a cutat pe toate
cile s ptrund n sufletul lui, s-l determine s devin mai bun, s se transforme, s se
nnoiasc, s triasc n iubire, s duc via adevrat, s se formeze pe sine ca om
veritabil, liber de orice constrngere i robie. Pentru a ptrunde mai uor n sufletul
omului, pentru a-i arta iubirea sa fa de el, pentru a evidenia caracterul duhovnicesc al
Legii pe care a adus-o , Mntuitorul, i expune, n Predica de pe munte, principiile sale
morale, nu sub form de porunci, ca n Decalog, cnd timpurile cereau mai mult
fermitate, ci sub form de fericiri, considernd c este mai conform cu natura moral a
omului, ideea de fericire dect cea de porunc, care cuprinde n sine i o anumit nuan
formalist, constrngtoare, ce-l ndeprteaz pe om. De altfel, aa cum am artat, nici
poruncile n-au n morala duhovniceasc sensul de norm, iubirea, de exemplu, nu poate fi
poruncit, ci sensul de principii de via, faruri cluzitoare, absolut necesare pe calea
vieii, ns pentru a ndeprta orice dubiu, orice tentaia spre ideea de norm, Mntuitorul,
adnc cunosctor al sufletului uman, prefer s-i exprime principiile morale sub form
de fericiri, fericirea fiind, evident, att de conform cu firea uman: Hristos nu d
aceste nvturi ca sfaturi i porunci, scrie Sfntul Ioan Gur de Aur, ci ca fericiri,
pentru a face plcut la auz cuvntul Su i pentru a deschide tuturor oamenilor ua
93

nvturii sale, cci pe toi i iubete, pentru toi a murit i-a nviat, pe toi i cheam
la fericire, indiferent de starea n care se afl, aa c, fie c eti rob, scrie el mai departe,
fie c eti srac, fie c eti nevoia, fie c eti strin, fie c eti om de rnd, nimic nu te
mpiedic s fii fericit.
Fericirea nu se poate obine oricum, toi oamenii doresc s fie fericii, sunt
nclinai spre fericire, o caut, tind spre ea, au nscris aceast tendin n fiina lor, dar nu
toi o gsesc, pentru c nu tiu unde s-o caute, cred c-o pot gsi unde nu este, chiar atunci
cnd vd drumul, li se pare greu, n-au puterea s mearg pe el, sunt amgii, nelai, etc.
Fericirea, ne spune Mntuitorul, se poate obine ntr-un singur mod, trind n comuniune
cu Dumnezeu, mergnd pe calea virtuilor, svrind binele. Faptele omului au
repercursiuni n sufletul lui, pentru c sunt coordonate de el, am putea spune c se adun
acolo i-i creeaz omului o anumit stare, n funcie de ceea ce a svrit fiecare, bine sau
ru. Mntuitorul i arat omului calea spre fericire, calea virtuilor, calea binelui, calea
mplinirii voii lui Dumnezeu. i pentru a nu i se prea greu drumul, fiecare virtute este
urmat de fericirea corespunztoare, de rsplata imediat, care s-l ntreasc n drumul
su, s-l fac s spere mai departe, s-l fac s guste bucuria, nu numai greutatea
aciunilor, intervenit, de altfel, n urma pcatului. Svrirea binelui duce la fericire nc
n viaa aceasta i desvrit n viaa viitoare. Oamenii cred c pot fi fericii uneori prin
bunuri materiale, alte ori prin cariere profesionale, sau acumulri de bunuri culturale, dar
cnd le-a dobndit simt ca un gol n suflet, simt c ceva le lipsete, c nu-l au pe
Dumnezeu, n-au faptele bune i cnd le au, le au fr Dumnezeu, care numai El poate
satisface profunzimile spiritului uman. Spre El ne ndreapt Fericirile, spre El ne
ndreapt virtuile, pe El l caut sufletul nostru, dup El tindem cu toat fiina noastr.
De aceea i Fericirile sunt expuse de Mntuitorul ca o adevrat scar spre cer.
Ideea de scar este foarte prezent n spiritualitatea cretin, Sfinii Prinii
fcnd adesea legtura ntre scara lui Iacob, pe care se coboar i se urc ngerii spre cer
i poporul cretin, care se urc pe treptele virtuilor spre mpria lui Dumnezeu.
Amintim aici pe Sfntul Ioan Scrarul, cu Scara Raiului n 30 de trepte, ca i pe ali Sfini
Prini, care au vzut urcuul duhovnicesc ca o nlare treptat a omului spre desvrire.
Numrul treptelor difer de multe ori, dar coninutul este n esen acelai, urmrindu-se
expunerea celor mai importante etape pe drumul desvririi. Se pare c cel ce a remarcat
pentru prima dat caracterul de scar al Fericirilor este Sfntul Grigore de Nyssa, dar
probabil ideea era mult mai veche n tradiia Bisericii. Mie mi se pare, scrie el, c
nirarea Fericirilor are chipul unor trepte; ea arat prin cuvinte cum se uureaz
urcuul, trecndu-se de la una la alta. Pentru c cel ce a ajuns cu nelegerea la prima
fericire, printr-o desfurare de la sine a nelesurilor, o ateapt pe cea de dup aceea.
Cei ce au dobndit o fericire, n cei ce s-au nlat pe o anumit treapt a virtuii i au
simit fericirea corespunztoare se i nate ndejdea urmtoarei fericiri, ei o ntrezresc
pe ceea ce va s vin, fiecare fericire i urc spre urmtoarea. Cei ce urc pe o scar
oarecare, spre cele mai nalte, scrie acelai Sfnt Printe, cnd pesc pe prima treapt,
prin ea sunt ridicai spre cea aezat deasupra i iari, a doua duce pe cel ce urc la a
treia i aceasta, la cea urmtoare i astfel cel ce urc ce la treapta n care este,
nlndu-se mereu spre ceea ce e deasupra, ajunge la cel mai nalt vrf al urcuului.
94

Numrul de nou i nu de zece, ca poruncile din Decalog, a fost ales de

Mntuitorul cu siguran, n legtur cu semnificaia numerelor la iudei, nou fiind
multiplul lui trei, ceea ce indic desvrirea spre care ne urc Fericirile, dar i simbolul
Sfintei Treimi, numai n comuniune cu care putem obine desvrirea. Vom ncerca s
expunem i aici Fericirile ca o scar duhovniceasc ce duce la cer, fundamentat evident
pe relaia noastr cu Dumnezeu, spre care tindem i care ne ajut n urcuul nostru i de
care depinde n mod esenial toat viaa noastr spiritual.
Fericirea I. Fericii cei sraci cu duhul c acelora este mpria
cerurilor.
Decalogul evideniase prima condiie a vieii morale, relaia omului cu
Dumnezeu, de care depinde att viaa interioar a omului, ct i faptele lui externe, care
izvorsc din tririle interioare. Fericirile pornesc, n esen, de la acelai principiu, relaia
cu Dumnezeu, n raport cu care omul nu poate ajunge dect la concluzia c este srac cu
duhul, c faptele i tririle sale interioare sunt nedemne de relaia lui cu Dumnezeu. Aa
omul devine smerit, se simte umil, i d seama de neajunsurile sale, de starea sa moral,
de micimea sufleteasc, de distana care-l desparte de ceea ce ar trebui s fie, de drumul
pe care-l are de parcurs pn la desvrire.
Cei ce-i dau seama cel mai bine de distana ce-i separ de Creator sunt
cretinii. n Hristos, omul intr n cea mai profund relaie cu Dumnezeu, n Hristos omul
i vede pcatele sale, n Hristos ajunge la contiina nimicniciei sale, n Hristos de
smerete pe sine n mod real, de aceea prima Fericire, prima treapt a virtuilor, ca de
altfel toate celelalte, se refer la ucenicii lui Hristos i nu pot fi dobndite dect n
comuniune cu Hristos. Un cretin i d seama nu numai de starea sa de creatur i
distana ce-l separ de Creator, nu numai de i pctoenia sa, ci i de faptul c, orict
de virtuos ar fi, un om este departe de ceea ce ar trebui s fie, c mai are multe de fcut i
orict ar face nu este suficient. Apoi toate faptele sale sunt lucrrile lui Dumnezeu, nu
numai ale sale, lucrarea mea se svrete ntru neputin, i spune Dumnezeu
Sfntului Apostol Pavel (II Cor. 12, 9), iar Mntuitorul zice: voi cnd vei face toate
acestea s zicei sluji netrebnice suntem c n-am fcut dect ceea ce trebuia s
facem(Lc. 17, 10) Pe toate treptele urcuului duhovnicesc este necesar smerenia. O
virtute care n-are la baz smerenia i pierde calitatea de virtute, se submineaz pe sine.
Smerenia este astfel conform naturii umane, ndreptat spre virtute, aa
cum este i virtutea fundamentat pe smerenie. De altfel, smerenia este o caracteristic
esenial a dumnezeirii. Paradoxal, mreia lui Dumnezeu se vdete n smerenie, ca de
altfel i mreia oricrei virtui. Cnd Mntuitorul se pogoar smerindu-se pe Sine,
asculttor fcndu-se pn la moarte i nc moarte pe Cruce (Filip. 2, 8), nu
svrete ceva potrivnic dumnezeirii, ci n conformitate cu aceasta. Smerenia este
calitatea dumenzeirii. Binele este smerit n sine, nu este ostentativ, nu se prezint cu
mndrie, cci i-ar pierde calitatea de bine. Caracteristica esenial a lui Dumnezeu,
mreia lui st n smerenie, pe care a demonstrat-o i fa de noi prin coborrea lui
iubitoare, fcndu-ni-se exemplu Luai aminte la mine c sunt blnd i smerit cu inima
(Mt. 11, 29). Omul, chip al lui Dumnezeu, a fost creat s fie smerit, este om prin smerenia
lui, aceasta i este conform cu natura sa.
95

Pe de alt parte, omul nu poate fi mndru, nu numai n virtutea statutului su

de creatur, ci i din pricina pcatului care-l stpnete, Sfntul Grigore de Nyssa
amintete aici c omul este pmnt, nscut din pcat, rob pcatului, menit din cauza lui s
se ntoarc n pmnt i nimic din ceea ce are nu-i d dreptul la mndrie, ci-l ndreapt
spre smerenie. Mndria l-a dus pe om la pierzare, la robie, iar smerenia l scoate la
libertate, l elibereaz de pcat i de moarte.
A fi srac cu duhul nseamn astfel a avea smerita cugetare, cum spune
Sfntul Grigore de Nyssa, a fi consecvent cu tine nsui, cu statutul tu de creatur, de
fptur creat dup chipul lui Dumnezeu, de om ajuns n robia pcatului i a morii, ce ai
nevoie de ajutor divin pentru a fi eliberat. Ca i Decalogul, Fericirile urmresc eliberarea
din robia pcatului i a morii, nlarea duhovniceasc pe scara virtuilor, ncepnd
tocmai cu eliberarea de pcate.
Prima condiie a srciei cu duhul, dup ce ai intrat n relaie cu Dumnezeu,
cu Fiul su, este acceptarea de bunvoie a strii de smerenie, cci exist dou tipuri de
smerenie, una impus, iar alta acceptat de bunvoie: Cine sunt cei sraci cu duhul? Se
ntreab Sfntul Ioan Gur de Aur. Cei smerii i cu inima zdrobit. Aici sufletul i voina
sunt numite duh. i pentru c sunt muli oameni smerii, dar nu de buna lor voie, ci
constrni de mprejurri, Hristos i las la o parte pe acetia, c nici unul nu merit
laud i-i fericete pe cei ce de buna lor voie se smeresc i se micoreaz pe ei nii.
Mntuitorul face adesea apel la voina noastr, la libertatea noastr, att ct a
mai rmas din ea, dup starea de decdere, pentru a ne lua Crucea i a-i urma Lui, pentru
a ne accepta starea n care suntem i a porni pe drumul virtuilor. Smerenia nu se poate
impune, cnd este impus nu este smerenie adevrat, ci umilire batjocoritoare, care nu
este conform cu demnitatea uman, care-l njosete pe om. Smerenia nu-l njosete, ci-l
nal: Tot cel ce se smerete pe sine se va nla i cel ce se nal se va smeri (Lc. 14,
11), cci mndria este njositoare pentru om.
Aadar, n prima Fericire, Mntuitorul apeleaz la voina noastr pentru a
iei din starea de pctoenie, pentru a deveni sraci cu pcatele. Exist dou srcii una
de virtui i alta intrnd n comuniune cu Mntuitorul, acceptnd s-i urmeze Lui, te
eliberezi de pcate, devii srac cu pcatele, cci precum exist dou bogii, una a
virtuilor i alta natural, exist dou srcii, zice Sfntul Grigore de Nyssa, una
vrednic de lepdat i una care ne fericete. Cel ce e srac de neprihnire sau de avuia
cinstit a dreptii sau de nelepciune, sau de cuminenie, sau se afl srac i lipsit de
alt oarecare mrgritar de mare pre e nenorocit din pricina acestei srcii i nefericit
din pricina lipsei de cele preioase. Dar cel ce se srcete cu voia de cele cugetate ca
rele i nu adun n vistieriile lui nimic din giuvaierurile diavoleti, ci arde cu duhul, i
prin aceasta i adun srcia de pcate, este cel artat de Cuvntul ca aflndu-se n
srcia care fericete, al crei rod este mpria cerurilor.
Intrarea n comuniune cu Dumnezeu nu este paralizant, ci te ndeamn, te
ajut s te nali, s iei din starea n care eti, dar s te nali printr-o coborre la slujirea
semenilor. Smerenia este activ n slujire: Conductorii neamurilor domnesc peste ele i
cei mai mari ai lor le stpnesc. Dar ntre voi nu trebuie s fie aa, ci care vrea s fie
mai mare, s fie slujitorul tuturor (Mt. 10, 42-44). Smerenia te deschide nu numai spre
Dumnezeu, ci i spre semeni, te ajut s ptrunzi n sufletul semenului, te elibereaz de
96

egoism, de auto-suficien, te nal, n timp mndria te face egoist, te scoate din

comuniunea cu semenii. Legea, privit n aspectul ei normativ, n-a putut s-l mntuiasc
pe om, cci i ddea auto-suficiena, l fcea mulumit de starea n care era, se credea
mplinitor al dreptii, dar, n realitate, se ncadra formal n ea. Numai n relaie direct cu
Dumnezeu, numai n relaie cu Hristos poi deveni smerit, cnd, deschizndu-te spre El,
te deschizi i spre semeni. Fariseul din Evanghelie s-a osndit prin auto-suficiena de
sine, care-l fcea s cread c este mplinitor al Legii i prin aceasta i dispreuia pe
ceilali oameni: Mulumescu-i ie Doamne c nu sunt ca ceilali oameni (Luca 18, 11).
Sfntul Grigore de Nyssa vede srcia, att n smerita cugetare de bun voie,
prin care-i cunoti starea n care te afli, ct i n srcia de bun voie la care ajungi
ajutndu-i semenii, din smerenie i iubire, asemenea celui ce a srcit de bun voie
pentru noi: nu respinge frate nici cellalt neles al srciei care se face pricin a
bogiei din cer, vinde, zice toate cte ai i le mparte sracilor aceast srcie nu ni
se pare s fie potrivnic srciei socotite fericite Vrei s tii cine e cel srac cu duhul,
cel ce a dat bogia trupeasc n schimbul bogiei sufletului, cel ce a srcit pentru
duh, cel ce s-a scuturat ca de o povar de bogia pmnteasc, nct ajuns uor i
aerian, e rpit la cele de sus Greu lucru e aurul, grea orice materie cutat pentru
mbogire. Iar virtutea e un lucru uor ce tinde n sus. Iar ceea ce e greu i ceea ce e
uor i sunt potrivnice. Deci e cu neputin s se fac cineva uor dac i-a lipit de sine
greutatea materiei. Srcia cu duhul te elibereaz nu numai de pcate, ci i de
ntoarcerea spre materie, te ntoarce spre Dumnezeu i spre semeni, te elibereaz n mod
real, te face stpn peste tine i peste toat creaia: S-a fcut srac Domnul, continu
Sfntul Grigore de Nyssa, nu-i fie fric de srcie, dar cel ce s-a fcut srac pentru noi
mprete peste toat zidirea. Drept aceea, de te faci srac mpreun cu Cel ce s-a
fcut srac, vei i mpri mpreun cu Cel ce mprete. Hristos ne elibereaz de
pcate i de grijile materiale, nlndu-ne la demnitatea care ne este proprie, comuniunea
cu Dumnezeu n mpria Sa. Sfntul Grigore de Nyssa ne explic de ce Mntuitorul
folosete termenul de mprie pentru fericirea negrit pe care-o poate obine omul n
ceruri: numirea de mprie e ceva mare i mai presus de toate cele rvnite ntre
oameni n via, de aceea s-a folosit de aceast numire, pentru a da de neles prin ea de
buntile cele mai presus de toate. Cci dac ar fi fost ceva mai sus ntre oameni dect
mpria, ar fi naripat sufletul auzitorului prin numirea aceluia spre dorirea negritei
fericiri.
Fericirea a II-a. Fericii cei ce plng c aceia se vor mngia.
A doua treapt a desvririi este plnsul pentru pcate. Intrnd n
comuniune cu Dumnezeu devii smerit, i cunoti srcia cu duhul, cunoti starea de
pctoenie n care ai intrat, i dai seama de prpastia care te desparte de Dumnezeu,
ceea ce nu te poate face dect s veri lacrimi pentru situaia ta, aa cum a fcut fiul
risipitor, care s-a ntors la tatl su dup ce i-a venit n fire, femeia pctoas, care uda
cu lacrimi picioarele Mntuitorului i le tergea cu prul capului ei, Sfntul Apostol
Petru, care a plns cu amar lepdarea de Mntuitorul i atia sfini i cuvioi, care prin
strngerea inimii se rugau mereu, cu lacrimi, pentru c l-au suprat pe Dumnezeu, prin
pcatele lor.
97

Acest plns l fericete Mntuitorul, un plns venit dintr-o durere interioar,

profund, din strpungerea inimii pentru relele fcute: socotim fericit acel plns, scrie
Sfntul Grigore de Nyssa, care se nate pentru greeli i pcate, dup nvtura lui
Pavel despre ntristare, care zice c nu este un singur fel de ntristare, ci unul lumesc, iar
altul dup Dumnezeu i c roada ntristrii lumeti este moartea, iar cealalt lucreaz
celor ntristai mntuire prin pocin (II Cor. 7, 10) cnd sufletul ajuns la simirea
rului i deplnge viaa n pcat. Hristos n-a vorbit ndeobte de cei ce plng pentru
fel de fel de pricini, scrie i Sfntul Ioan Gur de Aur, ci de cei ce plng pentru pcatele
lor. Orice alt plns este oprit cu strnicie, cum este plnsul pentru vreunul din bunurile
acestei lumi. La acest plns nu poi ajunge n mod real, dect fiind ucenic al lui Hristos,
n relaie cu El, n faa lui omul ajunge s se vad pe sine ca ntr-o oglind, s-i vad
micimea sufleteasc, starea de plns n care a intrat.
Plnsul pentru pcate este necesar, pentru c, pe de o parte, aduce iertare i
mngiere pentru pcatele svrite, iar pe de alt parte, ferete de pcate viitoare, de
aceea Sfntul Grigore de Nyssa vorbete de un plns prelungit, cci Mntuitorul nu
fericete pe cei ce au plns, ci pe cei ce plng, iar Sfinii Prini socotesc c exist chiar
un dar al lacrimilor, la care ajung cei ce-i plng necontenit pcatele. Sfntul Ioan Gur
de Aur ne lmurete importana plnsului, artnd, c aa cum cei care plng moartea
copiilor, sau a soiei, sau a unei rude, nu mai iubesc n timpul durerii nici banii, nici
trupurile, nu se mai dau n vnt dup slav, nu-i mai supr ocrile altora, nu mai sunt
mcinai de invidie i nu mai sunt asaltai de nici o patim, c jalea i plnsul pun
stpnire desvrit pe sufletul lor, apoi mai mult filozofie dect aceasta vor arta cei
ce-i plng pcatele lor. Dup cum vzduhul se curete dup o ploaie mbelugat,
tot aa dup lacrimi mbelugate se pogoar n suflet linite i alinare i dispare
ntunecimea pcatelor. Dup cum ne curim de pcate prin ap i prin Duh, tot aa ne
curim iari prin lacrimi i mrturisire, cu o singur condiie, s nu lcrimm de ochii
lumii i spre laud Eu caut acele lacrimi care nu se vars de ochii lumii, ci din
zdrobirea inimii; lucrurile cele ascunse, vrsate n cmara ta de rugciune, fr s fii
vzut de cineva; lacrimile cele ce picur linitit i fr zgomot, cele izvorte din adncul
inimii, cele pornite din zdrobirea i durerea sufletului, cele vrsate numai de dragul lui
Dumnezeu. Acest plns este un ac de aur al sufletului, dezgolit de orice intuire i
afeciune i de tristeea cuvioas n lucrarea de supraveghere a inimii.
n urcuul duhovnicesc, frngerea inimii pentru pcate este absolut necesar,
cci izvorte din pocin i aduce curenia inimii. Din mulimea Prinilor care au scris
despre darul lacrimilor i necesitatea lor pentru tergerea pcatelor, amintim aici pe
Sfntul Sinea Noul Teolog, cel care a folosit att de mult cina prin lacrimi n
experienele sale duhovniceti: S ne strduim, v rog prinii mei i frai i copii, s
ajungem la curenia inimii, prin privegherea asupra faptelor noastre i prin
mrturisirea continu a gndurilor ascunse ale sufletului nostru. Cci mrturisirea
gndurilor de acest fel, dac este fcut zilnic, cu struin, din inim aduce pocin,
de ceea ce am fcut sau am gndit; pocina izvorte lacrimi din strfundul sufletului;
lacrimile cur inima i fac s dispar i cele mai mari pcate, splat de acestea prin
lacrimi, sufletul primete mngierea Duhului dumnezeiesc i udat de lacrimile suave al
pocinei se ntrete n fiecare zi n sens spiritual, hrnindu-se cu roadele Duhului.
98

Plnsul pentru pcate, pe care-l fericete Mntuitorul, exclude plnsul pentru

bogiile lumii, dar nu exclude plnsul pentru suferina semenilor, pentru pcatele lor, dar
i greutile ce-i apas. Mntuitorul nsui s-a apropiat de sracii, bolnavii i oropsiii
lumii i a plns cu ei, a lcrimat pentru prietenul su Lazr (Ioan 11, 35). Nimeni n-a
manifestat atta compasiune pentru dezmoteniii soartei, ca Mntuitorul. Toate minunile
Lui, toate binefacerile, vindecrile de bolnavi, alungrile de demoni, nvierile din mori,
s-au ntors ctre marginalizaii lumii, dar n-a scpat din vedere nici pcatul. Acolo unde
era cazul, le zicea celor vindecai: Du-te de acum s nu mai pctuieti, ca s nu-i fie i
mai ru (Ioan 5, 14). Compasiunea fa de semeni i ajutorarea lor nu trebuie s piard
din vedere pcatul, starea spiritual a celor ajutai, care este mai important dect
binefacerile materiale. Acestea,
dac n-au n vedere i progresul duhovnicesc pot fi
chiar periculoase pentru sufletul omului, oferindu-i condiii pentru alte pcate. Suferina a
fost lsat de Dumnezeu cu un adnc rost pedagogic, avnd menirea ntoarcerii omului de
la pcate, pocina din adncul sufletului.
Mngierea fgduit de Mntuitorul, care vine din plnsul pentru pcate,
este imediat, pentru ca omul s nu ajung la dezndejde, s nu cread c este prsit de
Dumnezeu, s simt imediat c Dumnezeu l reprimete dac se ntoarce de pe cile
pcatului. De altfel, plnsul n orice dimensiune elibereaz, aduce mngiere, cu att mai
mult cnd sufletul este strpuns pentru pcatele svrite. Nu oricrui suflet i vine de la
Dumnezeu bucurie, zice Sfntul Vasile cel Mare, ci numai celui ce i-a plns mult
pcatele sale, cu vaiete puternice i jale continu, dac s-ar fi jeluit ca i cum ar fi fost
de fa moartea lui. Ei bine, numai plnsul acestuia se preface n bucurie. Totui, nu
plnsul n sine l socotete fericit Cuvntul spune Sfntul Grigore de Nyssa, ci este
apreciat pentru mngierea ce vine din el, iar mngierea o aduce Duhul Sfnt,
Mngietorul prin excelen, care ni se mprtete, curindu-ne de pcate:
mngierea vine din mprtirea cu Mngietorul, cci e o lucrare proprie Duhului,
harul mngierii. nrobit de pcate, omul, ce-i evalueaz propria stare prin raportare la
Dumnezeu i condiia care i-ar fi proprie, nu poate ajunge dect la nemulumire, pe care o
simte ca o nstrinare de sine i de ceea ce ar trebui s fie, de aici dorina profund de a
iei din robia pcatului, dar singur nu poate realiza un deziderat att de nalt, de aici
amrciunea care-i stpnete pe oameni. Cei ce doresc cu adevrat ns i se apropie de
Dumnezeu cu strpungerea inimii sunt eliberai de Duhul lui Dumnezeu, n Hristos Iisus.
Mngierea este totui parial n aceast via, cnd ucenicii lui Hristos i
ctig o anumit linite sufleteasc, fiind iertai de pcate sau mngiai n suferin, dar
va fi desvrit n viaa viitoare, cnd, aa cum spune Apocalipsa, Dumnezeu va terge
orice lacrim din ochii lor (Apoc. 7, 17).
Fericirea a III-a. Fericii cei blnzi c aceia vor moteni pmntul.
Srcia cu duhul i plnsul pentru pcate duc la blndee, l urc pe om pe
ce-a de-a treia treapt a desvririi, de fapt Dumnezeu i trage spre sine pe cei ce se
cur de rul care-i stpnete. Pcatul aduce tulburare sufletului, l face pe om s fie
nelinitit, s devin agitat, cci firea uman a fost fcut s se simt bine numai cu
Dumnezeu, s aib linite numai cnd este stpnit de bine. De aceea, cnd omul se
elibereaz de pcat, primele dou fericiri indicnd nlarea la libertate, ajunge s se simt
99

bine, s-i dobndeasc din nou linitea, s ias din agitaia n care a fost cnd pcatul i,
prin el, duhul cel ru l stpnete. n Sfintele Evangheliei sunt descrii demonizai, ca
fiind foarte agitai, iar prin pcat i patimi tim c omul este stpnit de cel ru, sigur, nu
ca n cazurile extreme ale demonizailor, dar o anumit stpnire exist, cel puin n trup,
unde, cum spune Sfntul Diadoh al Foticeei, diavolul clrete pe mustul crnii, pentru al prvli pe om. De aceea, cnd omul este eliberat de pcate, ajunge linitit, ajunge la
blndee, starea normal a omului, aa cum i demonizaii din Evanghelie stteau calmi la
picioarele Mntuitorului, dup ce erau eliberai de cel ru (Lc. 8, 35). Blndeea este o
caracteristic esenial a lui Dumnezeu, Mntuitorul numindu-se aa cum am vzut nu
numai smerit, ci i blnd, de aceea i blndeea omului este, astfel, darul lui Dumnezeu,
prin care omul ajunge s-i binecuvnteze pe cei ce-l blestem, s fac bine celor ce-i fac
ru i s se roage pentru cei ce-l supr i-l prigonesc (Mt. 5, 44). Cel blnd nu se mnie
pe nimeni, nu crtete mpotriva lui Dumnezeu, nici a semenilor, nu batjocorete i nu
griete de ru pe nimeni, este eliberat de pcat, nu osndete, ci doar binecuvnteaz,
druiete buntate, e rbdtor cu toi, cci tie ct de greu se ajunge la blndee i ct
lupt este necesar mpotriva pcatului, pentru a scpa de rul ce ne poate stpni. Dup
Sfntul Grigore de Nyssa, blndeea este cea mai nalt stare de fericire la care poate
ajunge omul n viaa de aici, pn cnd mai este supus patimilor, cci nu este specific
vieii acesteia lipsa oricrui pcat. Domnul fericete nu pe cei ce vieuiesc n ei nii n
afara patimilor (cci e cu neputin a nfptui n existen, n materie o via cu totul
nematerial i fr patimi), ci pe cel ce se ridic pn la hotarul virtuii cu putin de
ajuns n viaa n trup, creia i spune blndee, zicnd c ajunge blndeea spre fericire.
Celor blnzi, Mntuitorul le fgduiete motenirea pmntului, n sensul c
fiind eliberai de pcate i de griji, nu mai sunt stpnii, att ct este posibil, de poftele
rele nu mai intr n conflict cu nimeni, de aceea sunt scutii de multe suprri, necazuri i
tulburri. Cel blnd are locul lui binemeritat ntre semeni, este respectat de cei din jur, are
partea lui de pmnt sub cer, motenete pmntul fgduinei, aluzie la pmntul promis
n Vechiul Testament patriarhilor i la porunca a V-a din Decalog. Sfntul Ioan Gur de
Aur vede n motenirea pmntului nu numai pmntul mpriei, cum afirm Sfntul
Grigore de Nyssa, ci i pmntul de aici, aa cum spuneam, cei blnzi ocupnd un loc
ntre semeni, fiind respectai i chiar iubii de cei din jur: Hristos, spune el, fgduiete
pe lng buntile cele duhovniceti i buntile materiale. Pentru c se crede c cel
blnd pierde tot ce are, de aceea Hristos fgduiete contrariul, spunnd c omul blnd,
care nu-i ndrzne (agresiv), nici mndru, stpnete cu deplin siguran bunurile sale,
pe cnd cel lipsit de blndee pierde de multe ori i averea motenit de la prini i
sufletul, dar, adaug el, prin cuvintele acestei fericiri nu mrginete rsplata celor
blnzi la cele de aici, ci mpreun cu acestea le d i rsplat n ceruri. C rsplata
duhovniceasc nu nltur rsplata de pe lumea aceasta, i iari o rsplat fgduit
de Domnul pe lumea aceasta aduce dup sine i o rsplat duhovniceasc.
Fericirea a IV-a. Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate c
aceia se vor stura.
Cel curit de pcate, prin smerenie i zdrobirea inimii, nu dobndete
blndeea numai pentru sine, ci dorete ca pretutindeni s se instaureze dreptatea, ajunge
100

la o sete interioar care-l face s doreasc binele nu numai pentru sine, ci i pentru
semeni, pentru toate fpturile, setea de dreptate fiind o stare de bine pentru ntreaga
existen creat. Datorit pcatului omul i natura au czut din starea de dreptate, din
legtura lor intern cu Dumnezeu, au pierdut dreptatea originar, iar prin restaurarea
comuniunii cu Dumnezeu i eliminarea pcatului, omul ajunge la acea sete interioar,
care-l face s doreasc ceea ce este drept pentru ntreaga creaie. Cnd Soloviov
semnaleaz c, omul, are dou dorine profunde, ca de altfel ntreaga natur, dorina de
nemurire i dorina de dreptate se refer la faptul nimeni nu voiete s moar, fiecare
existen, prin nsui faptul c exist, cere ceea ce i se cuvine n mod natural, ce este
conform cu existena ei, cere s i se fac dreptate. Un fir de iarb ct de mic tinde spre
existen i cere dreptatea lui. Cu att mai mult omul, care este contient de ceea ce i se
cuvine, i cu att mai mult ucenicul lui Hristos, eliberat de pcate dorete din adncul
sufletului lui s se instaureze pretutindeni dreptatea. Starea aceasta interioar l sfinete
i mai mult, l nal i mai tare, cci nu-l las s cad n pcate, i-l face s-i ndrepte
mereu gndul spre Dumnezeu i s cear ajutorul Lui. Mntuitorul aseamn dorina lui
cu foamea i setea din cauza profunzimii ei, cci i stpnete pe cei eliberai, n aa
msur nct nu mai simt nimic altceva, ca atunci cnd foamea i setea i stpnete pe
oameni, nu se pot gndi dect la hran, aici la hrana sufletului, care este Cuvntul lui
Dumnezeu, numit i dreptate.
Sfntul Grigore de Nyssa spune c prin dreptate trebuie s nelegem aici
binele, n general, sau toat virtutea, cci de obicei, de multe ori Scriptura ar cuprinde
ntregul prin pomenirea unei pri i aa i aici spunnd Cuvntul, c celor ce
flmnzesc n chip fericit de dreptate, le este rnduit dreptatea, a dat de neles prin
aceasta tot chipul virtuii, nct la fel de fericit este cel ce flmnzete de chibzuin, de
neprihnire i de orice altceva ce se nelege prin cuvntul virtute. Cci nu e cu putin
ca un chip al virtuii desprit de celelalte, s fie el nsui virtutea desvrit Drept
aceea, dac nu sunt cugetate toate mpreun cu dreptatea, e cu neputin s fie bun ceea
ce e lipsit de acelea Iar dac nelesul dreptii nu e amestecat cu nici un ru, el
cuprinde n sine numaidect tot binele. Iar binele e tot ce e vzut ca virtute. Deci, prin
numele de dreptate e dat toat virtutea. Pe cei ce fgduiesc de aceast dreptate, i
fericete Cuvntul, fgduindu-le sturarea de cele dorite.
n contrast cu patima, care este asemenea unui butoi spart, cum zice
acelai Sfnt Printe, ce nu poate fi umplut niciodat, oricte pcate ai svri, cci
tendina omului spre infinit nu poate fi satisfcut de nimic finit, virtutea, binele aduce
sturare prin el nsui, cci mulumete sufletul, i aduce bucurie i d for spre
svrirea virtuii, spre naintarea n bine, n timp ce patima nu satisface sufletul uman i-l
golete de toat dorirea. n urma svririi unei virtui, sufletul simte c i-a mplinit
foamea, ceea ce-l face s-l doreasc n continuare, ajungndu-se la statornicia n bine, iar
n urma svririi pcatului, sufletul simte c acesta nu este hrana lui adevrat i nu se
alege cu nimic de pe urma ei, de aceea trebuie s reia totul de la nceput, s pun spum
peste spum, cum zice printele Stniloaie, n timp ce virtutea, binele, nate n om dorina
de mai bine, ajungndu-se la statornicia n bine: Deci fericit este cel ce flmnzete de
neprihnire, cci se va umple (stura) de curie, iar sturarea, cum s-a spus, nu
pricinuiete oprirea dorinei, ci ntrirea ei, astfel amndou cresc deopotriv una prin
101

alta. Cci poftirii virtuii i urmeaz dobndirea a ceea ce poftete i binele slluit
nuntru aduce cu sine o bucurie nencetat n suflet. Cci aceasta este firea acestui
bine, c nu ndulcete numai n clipa de fa pe cel ce-l gust, ci druiete o veselie
lucrtoare n toate prile trupului. Virtutea satisface foamea sufletului, pentru c este o
hran potrivit lui, fcndu-l s o doreasc n continuare, ca ceea ce este vrednic de dorit,
cci foamea, odat astmprat, cere aceeai hran divin, ca s poat fi satisfcut din
nou. Patima, prin lipsa ei de coninut, cci este o nelciune, nu poate satisface foamea
sufletului, cci nu este o hran potrivit lui, de aceea i d senzaia de golire, de
nemplinire i orict ai ncerca s te hrneti cu ea, nu te vei stura niciodat. Este ca i
cum ai lua o lucrare de la zero, ai munci mult, dar n final ai ajunge tot la zero, i nu te-ai
alege dect cu oboseala i cheltuirea energiei. De aceea, virtutea, prin hrnirea pe care o
aduce sufletului, ca mncare potrivit lui, l face pe acesta s creasc, n timp ce patima n
distruge: dreptatea aceea i toat virtutea ce o nsoete, deoarece nu iese din noi, fiind
mncat n chip duhovnicesc, face pe cei ce se mprtesc de ea mai nali, sporind
mereu, prin adugarea ei, mrimea lor.
Pe de alt parte, prin dreptate sau virtute, ceea ce ni se druiete nou este
nsui Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu, care devine hrana noastr i ne face s cretem
duhovnicete: socotesc, zice Sfntul Grigore de Nyssa, c prin cuvntul despre virtute i
dreptate, Domnul se fgduiete pe Sine nsui dorinei celor ce-l aud. Cci El s-a fcut
nou nelepciune de la Dumnezeu, dreptate i sfinenie i rscumprare (I Cor. 1, 30),
dar i pine care se pogoar din cer (Ioan 6, 50), i ap vie, de care mrturisete
David ntr-un psalm c nseteaz aceasta este adevrata virtute: binele neamestecat cu
rul n care se cuprinde tot nelesul celor cugetate ca bune, este Dumnezeu Cuvntul,
virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum (3, 3).
Prin unirea cu Hristos, omul se satur de dreptate, este ndreptat n interiorul
su, este mpcat cu Dumnezeu, este unit cu El, svrete i dorete binele i orice
virtute, crescnd duhovnicete i fiind ndumnezeit prin har.
Fericirea a V-a. Fericii cei milostivi c aceia se vor milui.
Cel unit cu Hristos, prin eliberarea de pcate i lucrarea virtuii, dorete
binele nu numai pentru sine, ci i pentru semenii si, dorete ca dreptatea s se ntind la
toat fptura. Dar el vede c n lume este atta nedreptate: viaa este mprit, spune
Sfntul Grigore de Nyssa, fiind sfiat de cele contrare, prin robie i domnie, prin
bogie i srcie, prin slav i necinste, prin slbiciunea i tria trupului i prin toate
cele asemenea. Deci pentru ca cel ce are prea puin s vin la egalitate cu cel ce are
prea mult i cel ce are lips s se umple prin cel prisosete, poruncete oamenilor mila
fa de cei n greuti.
Mila este un sentiment uman profund, Vl. Soloviov constatnd c face parte
din datele primare ale moralitii, alturi de ruine i veneraie, fa de ce este mai prejos
de el, de demnitatea lui, omul manifest ruine, se simte mustrat de contiin cnd este
stpnit de patimi, fa de ce este mai presus de el manifest admiraie, de aici cea mai
nalt admiraie fa de majestatea divin, iar fa de ce este pe aceeai treapt cu el
manifest iubire, compasiune, mil, sentiment resimit de cte ori vedem pe cineva n
suferin, chiar dac nu-i dm curs n a-l ajuta. Ori Dumnezeu tocmai aceasta ne
102

ndeamn, s fim milostivi, s manifestm compasiune fa de cei aflai n suferin.

Mila, spune Sfntul Grigore de Nyssa, este mpreun ptimirea iubitoare cu cei chinuii
de dureri, mila odrslete din iubire, neputndu-se ivi dect din aceasta e o ntrire a
simirii iubitoare, amestecat cu ptimirea ntristrii din toate ce in de viaa aceasta,
cea mai tare este iubirea. De aceea, fericit, n nelesul cel mai propriu, este cel ce-i are
sufletul n aceast simire, fiindc a ajuns la vrful cel mai nalt n virtute.
Deci este o caracteristic uman general, mila, iubirea, constituie i o
porunc divin, pentru a-i arta imperativul ei asupra persoanei umane. Omul este chemat
s triasc n iubire i cu att mai mult trebuie s manifeste compasiune i ajutor fa de
cei ce se afl n suferin. Trebuie s sufere prin ntristare cu cei ce sufer i s le aline
suferina, fie prin mijloace materiale, cnd dispune de ele, fie prin mijloace spirituale:
comuniune sufleteasc, sfaturi, povee, ce duc la ntrirea sufleteasc a celui aflat n
suferin. Datoria iubirii, compasiunii i milostivirii sunt cu att mai pregnante n
cretinism, unde nu numai c suntem toi fiii celui Preanalt, ci suntem i chemai
mpreun la vieuirea etern n comuniune cu cel ce ne-a iubit i s-a jertfit pentru noi.
Cretinismul a nvat lumea ce nseamn adevrata compasiune i adevrata ajutorare a
celor lipsii. Cretinii vd n semenul lor pe Hristos nsui, care le spune: ntruct ai
fcut unuia dintr-aceti frai ai mei prea mici Mie Mi-ai fcut (Mt. 25, 40).
Prin milostenie, omul se aseamn lui Dumnezeu, care nu numai c este
iubire, ci este i milostiv, ndelung rbdtor i mult ndurat: Milostiv este Domnul i
drept i Dumnezeul nostru miluiete (Ps. 114, 5), de aceea prin milostenie omul se
ndumnezeiete, devine asemenea lui Dumnezeu: Deci dac e o numire cuvenit lui
Dumnezeu, cea de milostiv, scrie Sfntul Grigore de Nyssa, la ce altceva cheam
Cuvntul dect ca s te faci dumnezeu, lund chipul acestei nsuiri dumnezeieti. Prin
iubire, omul este ndumnezeit, triete n iubire i Dumnezeu triete n el, viaa divin i
se comunic i se mprtete i semenilor. Acest deziderat se mplinete n Hristos, care
s-a dovedit a fi cel ce ne-a miluit cu adevrat i n comuniune cu care devenim i noi
milostivi. Ucenicii lui Hristos au schimbat lumea cu milostenia lor. Cei milostivi sunt
miluii nc n viaa aceasta prin bunvoina care le stpnete sufletul, prin starea lor
interioar ce le aduce bucurie, prin bucuria semenilor miluii de dnii, prin ordinea
binelui pe care o simt mplinit, prin simirea prezenei lui Hristos n viaa lor, dar
miluirea lor se va prelungi etern n comuniunea venic fericit cu Dumnezeu, cu semenii
i cu toat existena venic fericit.
Fericirea a VI-a. Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe
Dumnezeu.
Ajuni pe treapta iubirii milostive, dup curirea de patimi i lucrarea
virtuilor, omul dobndete curenia inimii, se elibereaz de tot ce este ru i ajunge la
vederea lui Dumnezeu. Toate etapele, toate treptele Fericirilor de pn acum duc la
curenia inimii. Nu exist alt cale prin care omul s se poat cura de pcate, prin care
omul s se elibereze din robia diavolului, i d seama de insuficiena forelor sale
spirituale, de starea jalnic n care a intrat, dect s-i plng pcatele sale, eliberndu-se
de rul care-l stpnete, toate fiind urmate de lucrarea cu blndee i nelepciune a
binelui, a dreptii i iubirii, prin compasiune fa de semeni. Cele dou mai aspecte ale
103

vieii duhovniceti, eliberarea rului i svrirea binelui sunt astfel complementare,

Sfinii Prini spunndu-ne c omul nu se poate elibera de pcat dect prin lucrarea
virtuilor, prin nlocuirea patimilor cu virtuile contrare. Lucrarea de nduhovnicire a
omului este deosebit de grea i anevoioas, pentru c omul trebuie nvat, spun Sfinii
Prini, s preuiasc mpria lui Dumnezeu, prin dobndirea ei cu greutate, ntruct ce
se ctig uor, uor se i pierde, cci omul crede c n-are valoare.
Mntuitorul a subliniat adesea importana inimii, a celor dinuntru ale
omului, artnd c din inim ies: gnduri rele, ucideri, adultere, desfrnri, furtiaguri,
mrturii mincinoase i hule (Mt. 5, 19) i care-l ntineaz pe om. Inima este centrul
vieii umane, partea cea mai intim a omului, de unde izvorte viaa sa fizic, moral i
religioas, este nsi eul nostru uman ce nglobeaz n sine nu numai partea
sentimental, ci i cea volitiv i raional. Sfinii Prini vznd n inim att centrul
vieii fizice, ct mai ales a celei duhovniceti i sufleteti, adic un centru n toate
sensurile. Datorit cderii, unitatea eului nostru intim a fost sfrmat, n inim intrnd
pcatul, de unde nevoia profund de curire pentru a deveni neprihnii i a dobndi o
anumit vrednicie ce duce la vederea lui Dumnezeu.
Sfntul Sinea Noul Teolog ne spune c, din pricina pcatului, lumea ntreag
se afl sub un vl ntunecos i omul nu poate vedea razele luminii dumnezeieti, care se
revars asupra lumii i asupra sa. Este suficient s nlturi pcatul i s te mprteti de
lumina divin, ca s ajungi la vederea lui Dumnezeu chiar n viaa aceasta, desigur
sporadic, dar desvrit n viaa viitoare. Acest fapt presupune o lupt ndelungat
mpotriva patimilor, o stare de pocin profund, o lupt pentru realizarea virtuilor.
Aceast concepie este prezent n toat viaa cretin a primului mileniu, dar amplificat
n timpul micrii isihaste, care constituie doar o culminaie, o ieire n fa atunci cnd sa afirmat c omul nu-l poate cunoate pe Dumnezeu, dect pe cale raional, prin
revelaia natural i nu prin rugciune i curirea inimii. Isihasmul a accentuat cele dou
modaliti de cunoatere a lui Dumnezeu, rugciunea i curirea inimii, care constituie,
de fapt, o unitate, rugciunea unind mintea cu Dumnezeu, care se slluiete n inim il elibereaz astfel pe om de pcate, artndu-ne astfel c fiina trebuie s-i dobndeasc
o unitate deplin, n care intelectul s fie unit cu sentimentul i voina. Prin afirmarea
cunoaterii desvrite i vederea luminii dumnezeieti necreate sau unirea cu Dumnezeu
n rugciunea inimii, Biserica rsritean nu nltur nici cunoaterea/vederea lui
Dumnezeu prin intermediul naturii, a raiunilor dumnezeieti nscrise inefabil n snul
creaiei. Biserica a aprat numai ceea ce era n pericol la un moment dat, vederea direct
a lui Dumnezeu nc n viaa aceasta, ca scop suprem al curirii de patimi. Dar pentru a
ajunge aici omul trebui s fie, mai nti, luminat prin cunoaterea natural a lui
Dumnezeu din fpturi, care se face treptat, pe msura curirii de patimi. Cnd omul a
trecut prin aceasta, cnd omul ajunge vrednic i cnd Dumnezeu voiete n planul su de
mntuire a lumii, druiete, n scop precis, chiar n viaa aceasta, posibilitatea vederii Lui,
dar sporadic i pentru ntrirea, att a celui ce privete, ct mai ales a noastr, a celor ce
ne strduim ca s nu ajungem la dezndejde.
Vederea lui Dumnezeu nu este astfel rezultatul mecanic al unui proces de
curire, ci darul lui Dumnezeu, revrsarea iubirii Lui asupra noastr, pentru a ne
mprti i noi de buntile sale. Mntuirea nu se ctig prin forele omului, dei
104

faptele bune sunt necesare pentru mntuire, cci ntresc credina celui ce le svrete i
a celor din jurul lui, dar cunoaterea lui Dumnezeu, att aici pe pmnt, ct i n viaa cea
venic rmne darului lui Dumnezeu. El este mai presus de toate i nimeni nu poate avea
fapte meritorii, dar ni le cere pentru demnitatea noastr.
n fine, vederea lui Dumnezeu, att n viaa acesta, ct i n viaa venic nu
nseamn cunoaterea fiinei lui Dumnezeu, mprtirea de esena sa, cci am cdea n
panteism, contopindu-ne n esena divin, pierzndu-ne ca oameni, ci nseamn
cunoaterea lucrrilor sale divine, prin care ne mprtim de energiile sale inepuizabile,
ce izvorsc din fiina divin, prin care Dumnezeu ni se face prezent, se unete cu noi,
slluiete n inimile noastre. Aceasta nu nseamn agnosticism, o limitare a cunoaterii
lui Dumnezeu, ci dimpotriv o deschidere spre o cunoatere infinit, n care, orict ai
nainta, n-o poi cuprinde niciodat, cci Dumnezeu nu poate fi cuprins de creatura sa,
nici de toat la un loc, cu att mai puin de vreo parte a ei. El rmne ntotdeauna dincolo,
dar i prezent n viaa noastr. El este vzut i nevzut, mprtibil i nemprtibil i
tocmai prin aceasta este Dumnezeu.
Fericirea a VII-a. Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui Dumnezeu se
vor chema.
Primele ase Fericiri l-au nlat pe om pn la curenia inimii i vederea lui
Dumnezeu, mai precis Hristos, prin eliberarea de patimi i lucrarea virtuilor, i aduce pe
oameni la vederea lui Dumnezeu, fcndu-i asemenea Siei, cci prin El omul ajunge la
cunoaterea lui Dumnezeu, fiind asemenea Lui, ceea ce nseamn c primete calitatea de
fiu al lui Dumnezeu: Celor care L-au primit pe El, care cred n numele Lui, le-a dat lor
puterea s se fac fiii lui Dumnezeu (In. 1, 12).
Prin aceast calitate, omul i dobndete, nainte de toate, pacea sa
interioar, realiznd armonia intern a forelor sale, dar i pacea cu Dumnezeu, cci este
mpcat cu El, precum i pacea cu semenii i cu ntreaga lume, rspndind pace n jurul
su. A fi fctor de pace nseamn a ajunge, mai nti, la o pace luntric, prin care se
realizeaz o armonie interioar, n care omul nu mai este supus convulsiilor de tot felul,
luptelor ivite din patimi, dezbinrii interioare cel prvlete n jugul robiei, ci realizeaz o
unitate a persoanei sale, netulburat de nimeni i de nimic, eliberat de tot ceea ce este
ru. Greu poate fi cineva fctor de pace dac n-are aceast armonie interioar, dac nu
este mpcat cu sine nsui, dac este stpnit de patimi, cci acestea tind s ias n afar,
s se manifeste i n exprimarea lor vor crea tulburri, att n relaia cu semenii, ct i cu
Dumnezeu. Numai pe msura eliberrii de patimi, a dobndirii pcii divine, omul poate fi
fctor de pace i n viaa social, de aceea fctorul de pace, scrie Sfntul Grigore de
Nyssa, este, n mod principal, cel ce duce rzboiul dintre trup i duh n sine la o armonie
panic, cnd nu mai este lucrtoare legea trupului, care lupta mpotriva legii minii, ci
cea din urm se face supus mpriei mai bune, se face slujitoare a poruncilor
dumnezeieti Fiindc deci se crede c dumnezeirea este una i necompus i fr chip,
cnd i omenescul va scpa prin aceast lucrare de mpciuire, de aceast n dou i va
veni din nou deplin la bine, la simplitate i la lipsa de chip, ajuns cu adevrat una ca
partea vzut s fie aceeai cu cea ascuns i cea ascuns una cu cea artat, atunci cu
adevrat se mplinete fericirea i acetia se numesc n mod propriu fiii lui Dumnezeu.
105

Calitatea aceasta, armonia sau pacea interioar n-o poate dobndi omul dect
prin Fiul lui Dumnezeu, El, ca Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, druiete
celor ce se unesc cu El pacea lui Dumnezeu, care covrete toat mintea (Filipeni 4, 7):
Pacea v las vou, pacea Mea o dau vou, nu precum d lumea v dau Eu (In. 14, 27),
pentru c Dumnezeu nu este al neornduielii, ci al pcii (II Cor. 12, 33). Mntuitorul
este, prin excelen, fctor de pace i, prin comuniune cu El, ne putem ctiga i noi
pacea i putem deveni fctori, fii ai lui Dumnezeu. El a adus n lume pacea fiilor lui
Dumnezeu. mpria mesianic e descris de prooroci ca o mprie a pcii. Scopul
venirii Lui n lume este mpcarea noastr cu Dumnezeu. n noaptea Naterii ngerii cnt
Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni bun voire (Lc. 2,
1). El s-a jertfit pentru noi pe cruce, ca s surpe peretele cel din mijloc al vrajbei, cci
realizarea pcii nu putea ncepe dect prin mpcarea noastr cu Dumnezeu. Dup
nviere, primul salut pe care l-a adresat ucenicilor a fost: Pace vou (In.20, 21), cci
ntr-adevr jertfa Sa curat a sfrmat porile iadului, ne-a eliberat din robia pcatului i a
morii i a diavolului i ne-a redat pacea cu Dumnezeu.
Toi cei ce se unesc cu El se mprtesc de jertfa Sa, se mpac cu
Dumnezeu i devin fiii Lui, formnd comunitatea Bisericii. Aceasta este, prin excelen,
fctoare de pace, cci aici Hristos i prelungete jertfa Sa nesngeroas peste veacuri,
mpcnd pe oameni cu Dumnezeu i ntreolalt, aici li se mprtete tuturor Duhul
Sfnt i roada sa, dragostea, bucuria, pacea, ndelung rbdarea (Gal. 5, 22). Aici omul i
ctig armonia sa interioar prin lucrarea Duhului i comuniunea cu Hristos, nlturnd
patimile i rul care-l stpnesc, aici credincioii se roag pentru pacea a toat lumea,
Sfnta Liturghie fiind aductoarea mpcrii noastre cu Dumnezeu i cu semenii i, n
primul rnd, cu noi nine.
Prin aceasta nu minimalizm eforturile celor care, ntr-un fel sau altul, lupt
pentru instaurarea pcii n lume, cci ntotdeauna oamenii au simit c pacea este bunul
cel mai de pre din lume, care te ajut s te bucuri i de alt bunti i fa de care nimic
nu mai conteaz, totul este n pericol. De aceea s-au ivit muli oameni de-a lungul
timpului, care au depus eforturi considerabile n vederea realizrii pcii, lucrarea lor fiind
deosebit de important i Biserica apreciind-o la adevrata ei valoare, mai ales c este
contient c, ntr-un fel sau altul, acetia nu svreau dect lucrarea lui Dumnezeu, care
aciona prin ei i acetia sunt fiii lui Dumnezeu, n msura n care i-au fcut datoria, n
condiiile n care au trit, dar Biserica ne arat c, adevrata pace nu poate fi ntemeiat
dect pe comuniunea cu Dumnezeu, prin transformarea interioar a oamenilor, la care ea
lucreaz de dou mii de ani. Pacea nu poate fi ntemeiat dect pe adevr i dreptate,
valorile fundamentale care depind de relaia noastr cu Dumnezeu, de aceea garantul
pcii este numai El. Fr ca lumea s fie supus lui Dumnezeu nu se poate urmri
adevrul i dreptatea. Mai devreme sau mai trziu oamenii vor distorsiona valorile, lucru
care va duce la nenelegeri, rzboaie i nedrepti sociale. Dumnezeu ne cheam pe toi
s fim fctori de pace n noi nine i s iradiem pacea n jurul nostru, s fim fii ai Si
prin har, s ne nlm la cea mai nalt demnitate hrzit omului i s primim rsplata
corespunztoare.

106

Fericirea a VIII-a. Fericii cei prigonii pentru dreptate c acelora este

mpria cerurilor.
Fiii lui Dumnezeu, ucenicii lui Hristos, care rspndesc pacea sufletelor lor,
tind s instaureze n lume i dreptatea, cci, aa cum am vzut, o pace veritabil nu se
poate realiza fr adevr i dreptate. Instaurarea dreptii nu se poate realiza ns fr
lupt, pentru c profitorii nedreptilor se opun ei din pricina beneficiilor pe care le au
de pe urma coruptibilitii lor. Dei toi oamenii doresc dreptatea, au nscris tendina
spre ea n inima lor, din cauza patimilor se opun celor ce doresc s-o instaureze i i
persecut.
Sigur, nu se poate realiza dreptatea fr ndreptarea interioar a oamenilor,
ceea ce presupune ideea c termenul dreptate cuprinde n sine aici dreapta credin,
dreptatea lui Dumnezeu, care se pogoar din cer. Sfnta Scriptur face deosebire ntre
dreptatea oamenilor i dreptatea lui Dumnezeu, prima fiind formal, cu multe neajunsuri,
a doua o ndreptare real, n care omul este transformat interior prin comuniunea cu
Hristos, de unde eman apoi i dreptatea exterioar. Dreptatea uman d fiecruia ceea ce
i se cuvine, dar cine tie ce i se cuvine fiecruia, dreptatea lui Dumnezeu d fiecruia
iubirea, cci aceasta li se cuvine semenilor, de aceea rsplata, mpria cerurilor, spune
Sfntul Grigore de Nyssa, este aceeai pentru cei ce mplinesc dreptatea, druind din ale
lor semenilor, ca i pentru cei ce srcesc cu duhul pentru Domnul, oferind semenilor
iubirea lor.
Din cauza nedreptilor, n viaa aceasta, omului i rmne lupta, dar nu o
lupt de tip revoluionar, n care schimbrile ncep cu cel mai mare ru, uciderea cum
s-a ntmplat n revoluiile moderne, ncepnd cu cea francez, ci o lupt pentru
ndreptarea omului, n care acesta se transform pe sine, devenind mai bun, altfel nu se
ajunge dect la nlocuirea unui regim cu altul, care are i el nedreptile lui. Biserica
urmrete schimbarea mentalitii lumii, prin unirea omului cu Dumnezeu i eliberarea de
ru, de aceea lupta pentru dreptate are sens dac este lupt pentru dreapta credin, ce
include i dreapt vieuire. Ucenicii lui Hristos, care lupt pentru dreptate, triesc deja n
mpria lui Dumnezeu, nu numai ca anticipaie a eshantonului, ci i ca unire profund
cu cel ce-i sprijinete. Att ct triete pe pmnt, omul trebuie s lupte pentru dreptate,
de aceea vor fi prigonii pentru credina lor, pentru virtuile cretine.
Biserica are, prin aceasta, un adevrat program care revoluioneaz lumea n
sensul cel mai potrivit al cuvntului, urmrind instaurarea unei viei demne ntre oameni.
Dar, tocmai de aceea, ucenicii lui Hristos, care lupt pentru dreptate, pentru dreapta
credin, sunt prigonii, cci valorile lor nu sunt nelese, nu sunt pe placul celor ce profit
de buntile lumii. Persecuia pentru dreptate este identic astfel cu persecuia pentru
dreapta credin, pentru virtuile cretine, pentru valorile morale reale.
Au suferit din pricina luptei mpotriva pcatelor lumii muli drepi i
prooroci ai Vechiului Testament, Mntuitorul nsui a fost rstignit din aceast cauz, a
zis ucenicilor si c vor fi prigonii pentru c vor cuta dreptatea. Toi cei care i urmeaz
cu adevrat au de suferit, pentru c vor s instaureze n lume adevratele valori. Toi cei
ce doresc dreptatea i lupt pentru ea sunt prigonii, dar Domnul le promite mpria
cerurilor, unde dreptatea lui Dumnezeu este etern. Att ct triete pe pmnt omul
107

trebuie s lupte, dar tocmai aceast lupt i aduce bucurie, l face s triasc anticipat n
mpria cerurilor, cci cu ct greutile sunt mai mari, cu att bucuria este mai deplin.
Sfnta Scriptur, zice Sfntul Vasile cel Mare, obinuiete s pun cele rele naintea
celor bune, pentru c bucuria este mai plcut cnd vine dup necazuri. Aadar, viaa
aceasta are sens dac este o lupt pentru dreptate, care nu se poate face dect n numele
lui Dumnezeu, cu credin.
Fericirea a IX-a. Fericii vei fi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor
zice tot cuvntul ru mpotriva voastr, minind pentru Mine. Bucurai-v i v veselii,
c plata voastr mult este n ceruri.
Ultima fericire este o ncununare a tuturor celorlalte, sfritul urcuului
duhovnicesc, n care cretinul este att de unit cu Hristos nct acesta triete i
acioneaz n fiecare din ucenicii si, iar acetia particip n mod real la viaa lui. Punerea
ei n relaie direct cu Hristos ne arat c i celelalte trepte de pn acum nu se pot realiza
fr Hristos sau sunt realizate de ucenicii Lui n comuniune cu El. Nu poi pi pe calea
Fericirilor fr Hristos, prin El te curei de patimi, prin El ajungi blnd i nsetat de
dreptate, prin El devii milostiv i ajungi la vederea lui Dumnezeu, prin El ne nfiaz
Dumnezeu, putnd deveni fctori de pace i lupttori pentru dreptate. Fr Hristos,
aceste deziderate nu pot fi dorite cu adevrat de om, i nimeni nu se poate angaja pentru
ctigarea lor.
Participarea la viaa lui Hristos aduce n aceast via ns i necazuri,
prigoniri, ocri de tot felul, venite din partea celor ri, ce profit din pricina nedreptilor
lumii, aa cum i Hristos a suferit ct timp a vieuit n trup pe pmnt. El i avertizeaz pe
ucenicii si c vor fi prigonii din pricina Lui, ns i sftuiete s nu le fie fric de ei, c
puterea lor este limitat: Nu v temei de cei ce ne ucid trupul, iar sufletul nu pot s-l
ucid. Temei-v mai degrab de acela care poate s v duc i sufletul i trupul n
gheena (Mt. 10, 28). Pe de alt parte, mpotriva lor nu se poate lupta dect minind,
pentru c ei sunt de partea Adevrului, iar cei ce lupt mpotriva Lui nu pot folosi dect
arma celui ru, care este mincinos i tatl minciunii (Ioan 8, 44). Numai Hristos i
ucenicii si promoveaz adevratele valori, dorind dreptatea, n cel mai deplin sens al
cuvntului i lupt n mod real pentru ea.
Predicarea Evangheliei n lume va ntlni ostilitate din partea nedrepi, cele
mai elocvente exemple n acest sens fiind martirii, care au suferit pentru Hristos,
incluznd aici, n sens larg, pe toi cei ce, ntr-un fel sau altul, au mrturisit pe Hristos i
au avut suferine ct de mici, iar n sens restrns, pe cei ce au avut de ptimit suferine
grele, multe fiind cauzatoare chiar de moarte. Istoria cretinismului, n special primele
veacuri, dar nu numai, este plin de mrturisitori i martiri. Ei dau mrturie nu numai
despre Hristos cel din istorie, ci despre faptul c au fost martorii unei realiti spirituale n
care l-au ntlnit pe Hristos transfigurat, care vieuiete n inima oricrui cretin. De
altfel, martirul, i nici chiar mrturisitorul, nu este lsat singur n propria mrturisire a
credinei, ci este ntrit de prezena lui Hristos care sufer n locul lui. Este elocvent n
acest sens mrturisirea Sfintei Felicitas, creia, aruncat n nchisoare pentru Hristos, i-a
venit ceasul naterii i apostrofat fiind pentru suferina ei de un gardian i-a zis: Acum
108

eu sufr cea ce sufr (de pe urma naterii) (Atunci n ceasul martiriului) un Altul
(Hristos) va fi n mine, care va ptimi pentru mine, fiindc i eu voi ptimi pentru El.
Martirii erau contieni de prezena lui Hristos, dei ei nu se considerau
martiri, ci erau smerii, socotindu-se nevrednici de o cinste att de mare, dar se bucurau
de faptul c au fost nvrednicii de a fi prtai la Cina cea Mare mpreun cu Mirele lor.
Ei mergeau la moarte cu bucuria n suflete, convini c merg la viaa adevrat: ntradevr, citim n actele martirice ale mucenicilor din Lyon, bucuria muceniciei, sperana
celor fgduite, dragostea de Hristos i Duhul Tatlui, care i uurau pe aceia de
chinuri cci cei ce au mrturisit mergeau veseli, feele lor fiind pline de slav i mult
bucurie, iar lanurile i nconjurau ca o podoab frumoas, aa precum sunt marginile
brodate cu aur ale rochiei unei mirese gtit de nunt, rspndind totodat mireasma lui
Hristos, nct unora li se prea c sunt uni cu parfum frumos mirositor.
Actele martirice sunt pline de mrturii ale celor ce mprteau bucuria lui
Hristos n momentul supliciului pentru cel ce suferea mpreun cu ei. Despre fericita
Blandiana ni se spune c ntocmai ca o mam care-i ndeamn copiii (la lupt) i i-a
dus victorioi n faa mpratului, trecnd i ea prin toate luptele copiilor, s-a grbit spre
acetia, bucurndu-se i veselindu-se de sfritul ei, ca i cum era chemat la ospul de
nunt i nu spre a fi aruncat fiarelor.
De altfel, bucuria n suferina pentru Hristos este specific nu numai
martirilor, ci ntregii viei cretine, fiind o harism, un dar al Duhului Sfnt (Galat. 5, 23),
la care ajung toi fiii mpriei, fiindc nsi mpria este bucurie, pace i dreptate n
Duhul Sfnt (Rom. 14, 7). Sfntul Maxim Mrturisitorul ne spune c, drumul virtuilor
aduce bucurie duhovniceasc, curat, ce veselete n mod real inima cretinului: sub
stpnirea ei (a legii duhovniceti), scrie el, avem parte de o bucurie i de o veselie
netrectoare, cci ea este ziua nenserat i fr de sfrit Iar ziua nseamn aici harul
evanghelic sau taina Acelui care a adus acest har i n care vrea s umblm, cum zice
dumnezeiescul Apostol, noi toi cu buncuviin, ca n ziua cunotinei i a adevrului.
Cci ziua luminii venice este Hristos nsui, n care trebuie s vieuiasc toi cei care au
crezut n El, ntru buncuviina virtuilor. Fericirea de pe urma mplinirii virtuilor, a
lucrrii voii lui Dumnezeu, preface trsturile fiinei noastre dup chipul ei, ntru
Hristos Iisus, Dumnezeul i Mntuitorul nostru.
Omul caut n lume fericirea, pentru c aa e fcut de Dumnezeu, dar nu o
poate gsi dect cu Hristos i trecnd prin drumul virtuilor, Fericirile constituie, astfel,
calea de nlare duhovniceasc a cretinului i, prin aceasta, calea progresului omenirii n
general. Dac privim acum n istorie ne dm seama c adevratul progres al omenirii l-au
realizat cei ce l-au mrturisit pe Hristos i au fost prigonii pentru El, c valorile veritabile
ale umanitii au fost aduse i promovate de cretini, c pacea i bucuria omului o
constituie Hristos.

6. Imperativul moral, constrngere intern prin valori i

constrngere extern prin Legea moral

109

Cnd am abordat problema valorilor, am observat c, orice valoare moral

exercit n contiina uman o adevrat constrngere, pe care o simim ca un ndemn, ca
o chemare necondiionat la realizarea sau improprierea unei valori morale i care se
numete imperativ moral. Nu numai n cazuri extreme, cnd vedem un om ameninat de
un pericol extrem i nevoia de a-l ajuta devine deosebit de puternic i-i simim evidena
cu acuitate, ci i n cazuri considerate aproape banale, valorile morale ni se prezint cu
cerinele lor i le simim n contiin, ndemnul care ne vine din strfundul fiinei
noastre, indiferent dac-l vrem sau nu. Acest imbold interior spre realizarea unei valori
morale, numit imperativ moral, constituie o cerin necondiionat, pe care o simim n
contiin i, potrivit creia, trebuie s ne impropriem o valoare moral. La fel i cnd
ntlnim nonvaloarea, imperativul moral ni se prezint n contiin i ne cere s nu
svrim rul, dei omul, liber fiind, poate s i se mpotriveasc, folosind chiar argumente
raionale n favoarea rului, cci aa cum am vzut, rul se mbrac n haina binelui, spre
a se face acceptat de contiina uman. Imperativul moral nsoete astfel valoarea i este
concretizat n acel trebuie s faci sau nu trebuie s faci, ce indic datoria omului
de a ndeplini sau nu o anumit aciune, n funcie de valoarea sau nonvaloarea sa moral.
Dar nu numai valoarea moral este nsoit de imperativul moral, ci i legea
moral, cci i ea ne pretinde s facem sau s nu facem ceva, i ea cuprinde acel caracter
poruncitor, prin care ne indic ce trebuie sau ce nu trebuie s facem, i ea este nsoit de
aceeai formul imperativ trebuie s faci sau nu trebuie s faci ceva. De altfel,
ntruct legea moral cuprinde ntotdeauna valori morale, spre a fi o lege veritabil,
caracterul ei imperativ este fundamentat n ultim analiz pe imperativul valorii, pe care o
conine i numai n baza ei ni se poate impune cu stringen. Dac n-ar indica nici o
valoare moral, legea ar rmne goal de coninut i lipsit de imperativ, iar cnd conine
o nonvaloare, imperativul ei este fals, simit ca atare cnd contiina descoper
nonvaloarea i impunndu-se numai prin imitarea imperativului real.
Ceea ce justific imperativul legii este, aadar, valoarea, pe care o conine i
pe care ne ndeamn s ne-o impropriem. Att valoarea, ct i legea au un coninut i o
form sub care ni se prezint. Coninutul legii este nsi valoarea pe care ne-o impune,
iar coninutul valorii este fapta pe care trebuie s o ndeplinim. Forma sub care ni se
prezint, att valoarea, ct i legea, este cea imperativ, cerndu-ne s mplinim aciunea
respectiv. Totui, ntre imperativul valorii i cel al legii exist o anumit deosebire, n
sensul c primul ni se impune numai din interior, n timp ce al doilea ni se poate impune
i din exterior, putnd deveni o cerin interioar, n msura sesizrii de contiin a
valorii pe care o conine legea.
Imperativul moral este foarte important pentru c, n mod general, ne arat
cum trebuie s fie realitatea. Morala nu se ocup cu realitatea ca atare, aa cum este ea, ci
ne arat cum trebuie s fie, de aceea s-a spus c domeniul Moralei este domeniul lui
trebuie, nu al lui este, adic vizeaz realitatea n devenire, vizeaz progresul uman,
att individual, ct i colectiv. Domeniul Moralei este cel al aciunii n direcia binelui, al
realizrii valorilor morale, singurul domeniu, care aduce cu adevrat progres, att
persoanei umane, n particular, ct i societii, n general. Morala vizeaz schimbarea n
110

bine att a persoanei, ct i a societii. Imperativul moral este simit n contiina uman
ca un factor ce ne ndeamn continuu la rennoirea noastr interioar, la nlarea noastr
sufleteasc, la construirea unei lumi noi.
n fine, subliniem c imperativul moral este simit n contiin ca un
imperativ necondiionat, ce nu ine cont de nclinaiile, dorinele sau preferinele noastre
i nici chiar de mprejurrile extreme n care se svrete aciunea, adic de mrimea
greutilor sau pericolelor pe care le cere de strbtut, de aceea a fost numit imperativ
categoric, denumirea dezvluindu-ne caracterul lui absolut. Cel ce a sesizat importana
imperativului n Moral i s-a ocupat n mod special cu imperativul categoric, cel ce l-a i
folosit de altfel ca denumire n domeniul eticii filozofice, a fost I. Kant, care a abordat
problema n trei dintre lucrrile sale eseniale: Bazele metafizicii moravurilor (1785),
Critica raiunii practice (1788) i Metafizica moravurilor (1797). Vom expune i noi,
pe scurt, concepia sa, ncercnd s surprindem esena gndirii sale, evideniind mai mult
imperativul categoric i importana lui pentru moral, ct i anumite probleme care
vizeaz religia, n general, i morala cretin, n special.
n dezvoltarea ideilor sale, Kant pornete de la constatarea c din tot ce
poate fi conceput n aceast lume i chiar n afar de aceast lume, nimic nu exist
despre care s nu se poat spune fr nici o restricie c este bun absolut, exceptnd un
singur lucru: Bunvoina. Numai voina bun este bun n sine, n mod absolut,
nedepinznd de nimeni i de nimic. Toate celelalte caliti intelectuale sau talente ale
sufletului, cum le numete Kant, precum inteligena, imaginaia, puterea de judecat sau
nsuirile temperamentului precum hotrrea, curajul, struina ntreprinderi pot fi desigur
bune i demne de a fi dorite, dar ele pot deveni i extrem de rele i duntoare, dac
voina care le folosete nu este bun. Se tie, de exemplu, c un animal inteligent i
curajos este mult mai periculos dect unul lipsit de inteligen i curaj. Tot de voin
depind i ceea ce filozoful numete darurile fericirii, adic puterea, bogia, onoarea,
mulumirea cu soarta, etc., ntruct ea le utilizeaz ntr-o direcie sau alta i devin bune
sau rele, n funcie de ea. De aceea numai voina bun poate fi socotit bun n sens
absolut.
Prin aceasta, Kant se ridic att mpotriva utilitarismului, ct i a
evdemonismului n moral i implicit mpotriva empirismului, a tendinei de a stabili legi
morale pe baz empiric, cci evdemonismul i utilitarismul erau curente etice empiriste.
Dup Kant ns, valoarea moral a aciunilor nu depinde de succesul lor, nici de plcerea
pe care ne-o trezesc n suflet, ci de contiina din care izvorsc aciunile. Criteriul de
determinare al aciunilor morale nu poate fi sentimentul moral, ntruct, Kant constat c,
n viaa poporului, acesta este foarte divers i variaz dup mprejurri, aa cum
mprejurrile influeneaz i succesul unei aciuni, de aceea Buna voin este bun, nu
prin ceea ce ea produce sau izbutete s realizeze, nu prin aptitudinea ce o posed, de a
ajunge la un scop ce i-l propune, ci numai prin ceea ce este ea nsi: adic este o
voin bun n sine i, considerat fiind n sine nsi, este incontestabil c trebuie s o
privim cu mult mai de pre dect tot ce poate ea s fac pentru a favoriza o nclinaie sau
chiar toate nclinaiile. Criteriul moral, care trebuie s devin o lege moral universal,
nu depinde astfel nici de sentimente, nici de scopuri i nici de succesul sau insuccesul
unei aciuni, ci de voina care le nsoete i face din ele aciuni bune sau rele. Criteriul de
111

baz al unei aciuni este voina bun, dar aceasta este bun atunci cnd nu este
determinat de ceva util, nici de dorin, nici de ceva empiric i nici chiar de fericire, cci
i aceasta se gsete n afar de ea. Nu este bun dect voina pur, voina n sine.
Aceasta nu nseamn c voina bun nu este determinat de nimic, nu are
nici un scop, cci o asemenea voin poate fi un postulat logic, dar nu o realitate. Voina
pur, voina bun este determinat de un singur scop, anume de reprezentarea legii de
ideea datoriei. Voina bun este aceea care, dup judecata contiinei morale obinuite, se
supune datoriei i acioneaz din datorie sau, aa cum se exprim filozoful, are datoria
ca maxim, ca principiu determinativ, maximele fiind acele motive care-l determin pe
om s acioneze ntr-un anumit fel, adic principii practice subiective.
Kant face deosebire ntre un act conform datoriei i un act izvort din
datorie, cci un om poate svri aciuni din plcere, din interes sau din nclinaia
conform datoriei, nu izvorte din ideea de datorie. Actele conforme datoriei nu sunt
morale, ci numai legale, pentru c n ele este numai litera, nu i spiritul care stpnete
toate fenomenele sufleteti, de aceea sursa adevrat a aciunilor morale, legea moral
propriu-zis, este ndeplinirea datoriei pentru datorie, care este identic cu svrirea
binelui pentru bine, nu pentru vreun scop din afara lui, orict de sublim ar fi. Din acest
motiv, morala kantian a fost i este caracterizat ca o moral rigorist, dei ea nu
exclude un act ndeplinit din nclinaie, ci actul ndeplinit numai din nclinaie. Numai
datoria ca motiv al aciunii i confer acesteia din urm caracter moral. Datorie! Nume
sublim i mare, scrie Kant, tu care nu cuprinzi n tine nimic agreabil, nimic care s
includ insinuare, ci reclami supunere, care totui nici nu amenini cu nimic care ar trezi
n suflet o aversiune natural i l-ar nspimnta pentru a pune n micare voina, ci
numai stabileti o lege care-i gsete prin ea nsi intrare n suflet i care totui i
ctig n ea nsi, n ciuda voinei (dei nu totdeauna ascultare); naintea creia
amuesc toate nclinaiile, dei n tain acioneaz mpotriva ei: care i-e obria demn
de tine i unde s gsim rdcina descendenei tale nobile, care respinge cu mndrie
orice nrudire cu nclinaiile, rdcin din care trebuie s derive, ca din originea ei,
condiia indispensabil a acelei valori pe care numai oamenii nii i-o pot da.
Dup ce, n Critica raiunii pure, fcuse deosebire ntre materie i form,
Kant face aceeai deosebire i n domeniul raiunii practice, materia voinei fiind nsi
coninutul datoriei, care este dat de sensibilitate, iar forma este un principiu ce oblig
contiina la mplinirea datoriei. Orice aciune care izvorte din voin are un coninut i
o form, dar, ntruct, coninutul, sau materia aciunii ,difer de la individ la individ, n
funcie de dorinele i instinctele proprii, Kant ajunge la concluzia c nu se poate formula
n baza lui o lege moral universal, care s fie valabil pentru toi oamenii i astfel se
ndreapt spre forma aciunii sau imperativul care o nsoete. Numai forma poate
satisface preteniile unei legi morale universale, n ea gsete Kant legea moral, de fapt
ea este identic cu legea moral, de aceea s-a spus c legea moral kantian este
formalist. Valoarea moral general izvorte nu din materia, ci din forma voinei, iar
izvorul formei voinei, al legii morale este raiunea, aceeai pentru toate subiectele, i
care prin aplicaiile practice devine raiune practic. Derivnd din raiune, legea moral
este aprioric ca i conceptele intelectuale ale cunoaterii de care vorbise Kant n critica
raiunii pure. Determinarea voinei de raiune se face prin dou feluri de principii:
112

subiective, care sunt valabile pentru fiecare om n parte i obiective, valabile pentru toi
oamenii i pentru toate aciunile. Principiile subiective se numesc maxime, iar principiile
cu valoare general i necesar se numesc legi. Cnd o maxim se poate generaliza, ea
devine lege universal.
Esena fundamental a datoriei, tocmai n aceasta const c, ea se poate
supune unui principiu de universalizare, poate fi socotit obligaie pentru toate fiinele
raionale din toate locurile i din toate timpurile. De aceea, prima formul a legii morale a
datoriei, sau prima expunere a imperativului moral kantian sau legea fundamental a
raiunii pure practice, cum o numete Kant, este urmtoarea: Acioneaz astfel nct
maxima voinei tale s poat oricnd valora n acelai timp ca principiu al unei legislaii
universale. Acest principiu central al legii morale, cci aa cum vom vedea din el mai
deriv alte trei, asupra crora ne vom opri mai jos, constituie o lege nu numai pentru
oameni, ci i pentru toate fiinele raionale care posed voin liber, incluznd chiar i
fiina infinit ca Inteligen Suprem. Cu referire la oameni, legea moral are form
imperativ, deoarece acetia, n virtutea nclinaiilor i a patimilor care-i stpnesc, pot s
nu acioneze n direcia ei, ca n cazul unei voine sfinte. Voina lor poate fi determinat
nu numai de raiune, ci i de emoii, sentimente, pasiuni. Imperativul este astfel o
necesitate, un trebuie (das sollen), care exprim o porunc un comandament, o
constrngere obiectiv la aciune, dar nu o necesitate fizic, creia nu i s-ar putea sustrage
nimeni, ci o necesitate moral, care este nclcat deseori de oameni, dar care rmne
valabil chiar dac n-ar respecta-o nimeni niciodat.
Aparinnd la dou lumi: lumea fenomenal, supus cazualitii i lumea
guvernat de libertate, omul este dominat, pe de o parte de necesiti empirice, iar pe de
alt parte, ca fiin raional, este capabil s-i determine voina prin raiune, fiind supus
astfel unui al doilea tip de necesitate, unui trebuie moral, unui imperativ care nu exclude
libertatea, ci o presupune.
Kant cunoate dou tipuri de imperative, unele condiionate sau ipotetice i
altele absolute. Primele sunt subordonate unu anumit scop, de exemplu dac vrei s fii
sntos triete cumptat, n timp ce, imperativele absolute nu urmresc un scop n afara
lor, de exemplu s nu mini. Numai imperativele absolute constituie fundamentul vieii
morale: trebuie s faci un lucru fiindc aa i cere contiina, nu pentru c urmreti un
anumit scop, aciunea moral neputnd fi determinat de ceva din afara ei, nu poate avea
la baz imperative condiionate, care depind de experien, cci se anuleaz pe sine, este
determinat de ceva din afara ei i, ca atare, nu mai este moral. Conform adevratei
morale, trebuie s vrei s faci un lucru fiindc aa i cere contiina i att. Acest
trebuie este un imperativ independent de orice consideraie luntric, de orice calcul
sau sentiment i astfel se manifest n fptura omeneasc legea moral. De aceea,
pentru oameni, legea moral este un imperativ care poruncete categoric, pentru c
legea este necondiionat, raportul unei asemenea voine cu aceast lege este
dependena, care, sub numele de obligaie, desemneaz o constrngere la o aciune,
care, dei impus de simpla raiune i de legea ei obiectiv, se numete datorie, tocmai
fiindc un liber arbitru patologic afectat (dei neterminat de afeciuni, prin urmare i
totdeauna liber), implic o dorin, care i are originea n cauze subiective, prin urmare
el poate fi adeseori contrar principiului pur i obiectiv de determinare i deci are nevoie
113

de constrngere moral, de o rezisten din partea raiunii practice, care poate fi numit
coerciie intern, dar intelectual.
Aadar, sintetiznd constatm c pornind de la contiina moral comun,
Kant ajunge la concluzia c numai voina bun este bun n sine, ntruct nu acioneaz n
virtutea unui principiu din afara ei, nu este determinat de nimic exterior ei, ci numai de
bine. A avea o voin bun nseamn a aciona din datorie, care este acelai lucru cu a
svri binele pentru bine. Aciunile subiective, numite de Kant maxime, pot fi ns
generalizate i atunci devin legi. Cu alte cuvinte, datoria supus unui proces de
generalizare se transform n lege moral, Kant excluznd din domeniul acesteia
coninutul sau materia, ntruct acesta este totdeauna empiric, iar mprejurrile sunt foarte
diverse i schimbtoare i nu pot oferi bazele unei legi morale stabile. Aa, Kant ajunge
s stabileasc existena n contiina uman a legii morale, pe care o identific cu aspectul
ei formal i care const n a aciona totdeauna raional, astfel nct principiul dup care te
ghidezi s poat fi folosit n orice mprejurare, n orice timp i n orice loc. Aciunea
trebuie s fie ntotdeauna supus de raiune unui proces de generalizare, trebuie s se
poat transforma ntr-o lege universal. De altfel, contiina uman aa acioneaz
ntotdeauna ca i cum maximele ei ar fi legi universale, dei, de cele mai multe ori,
ncalc acest principiu. Numai acele maxime care corespund proceselor de generalizare,
de universalizare, devin legi morale i implicit imperative categorice. Din toate acestea
rezult c, voina este nu numai subordonat legii, ci ea nsi emite legea, la care se
supune, ea nu are nevoie de nici un legiuitor extern, ci este proprie ei legiuitor. De aceea,
dei legea ne dicteaz s i ne supunem, ne oblig s-o observm, totui noi nu o simim ca
pe un jug de care bucuroi s scpm, aa cum se ntmpl cu tot ceea ce reprezint
constrngere pentru noi. Nici cnd manifestm opoziie fa de ea, nu o simim ca o
constrngere datorit faptului c nu este impus din afar, de o alt voin, ci este opera
propriei noastre voine, a raiunii practice care ne dicteaz necondiionat, fr s in
seama de vreo nclinare sau scop. n faa ei suntem stpnii numai de sentimentul de
respect, singurul admis de Kant ca sentiment uman veritabil, cci numai din respect
pentru ea trebuie s ne supunem legii morale, imperativului categoric.
Al doilea principiu al imperativului categoric enunat de Kant, o derivaie de
fapt al primului, a fost exprimat astfel: acioneaz ca i cnd maxima aciunii tale ar
trebui s devin prin voina ta lege universal a naturii. Prin aceasta, Kant vrea s ne
arate c, dac maxima voinei, sub imperiul cruia au loc aciunile, este universalizat,
nlat la rangul de lege, le confer aciunilor o existen obiectiv, constituind cu ele o
ordine echivalent teoretic cu aceea a naturii. Adic, voina trebuie s acioneze ca i cnd
ea ar stabili o ordine universal, aa cum exist o ordine n natur. Iar dac o maxim nu
poate contribui la o astfel de ordine, nseamn c nu este bun din punct de vedre moral.
Cum pentru Kant raiunea este aceea care organizeaz realitatea, datele primite prin
simuri, tot raiunea este aceea care, prin intermediul voinei, deci raiune pur practic,
cum o numete el, trebuie s acioneze n aa fel nct s creeze o ordine natural n care
s vieuiasc omul.
Al treilea principiu al legii morale, derivat i acesta din primul, ni se impune
sub forma: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta, ct i n
persoana oricui altuia, totdeauna n acelai timp ca scop, iar niciodat numai ca mijloc.
114

Potrivit acesteia, n virtutea faptului c omul este persoan nu trebuie folosit numai ca
mijloc, ci ntotdeauna i ca scop. spre deosebire de lucrurile din natur, care sunt folosite
ntotdeauna numai ca mijloace, oamenii au aceast calitate deosebit de fiine raionale,
de persoane n virtutea creia trebuie privii ca scop n sine, altfel nu s-ar gsi nicieri
nimic de valoare absolut, iar dac orice valoare ar fi condiionat, prin urmare
contingent, nu s-ar putea gsi pentru raiune nici un principiu practic suveran. Aici se
vdete umanismul kantian, filozofia sa devenind ntr-un fel fundamentul umanismului
modern, cci, n realitate, acesta este bazat pe umanismul cretin din care deriv, fr a se
identifica cu el. Kant a sesizat i el, din perspectiv filozofic, valoarea persoanei umane,
care este o fiin raional, liber, capabil s-i dea legi, prin faptul c le are aprioric n
contiina ei. Valoarea omului difer de aceea a naturii, supus legii cauzalitii, tocmai
prin faptul c este o persoan care are capacitatea de a fi i deasupra ei, aparinnd la
dou lumi, lumii fenomenale i lumii numenale, cea de-a doua asigurndu-i libertatea.
De aici rezult i ultima formulare a imperativului categoric kantian, care
poate fi rezumat cam aa: acioneaz n aa fel nct voina ta s se poat considera ca
fiind ea nsi autoarea legii universale creia i se supune. Dei nu ntlnim n opera
kantian exact aceast formulare, ea rezult din faptul c filozoful consider autonomia
ca principiu al moralitii, unicul principiu al tuturor legilor morale i al datoriilor care
le sunt conforme. Dup Kant, n determinarea ei moral, voina noastr este absolut
liber, nu sufer nici o influen strin, cci altfel i-ar pierde orice valoare. Libertatea
voinei noastre se poate deduce i din faptul c ea este determinat de legi pur formale.
Ca fiin raional, omul are capacitatea de a-i da singur legea, adic de a-i supune
voina propriei raiuni, unde gsete legea moral i prin aceasta este independent de
orice motiv empiric. Voina bun i, implicit, legea moral nu depind de factori externi
precum utilul, plcutul, afeciunea sau chiar fericirea, etc., ci numai de raiunea pur
practic, care-i arat c datoria trebuie svrit pentru datorie, ceea ce nseamn c
normele morale izvorsc din noi nine, nu ne sunt impuse din afar. Moralitatea, ca i
tiina, sunt opera contiinei noastre proprii, sunt creaia efortului uman. Ca fiin
material corporal, omul rmne supus i legilor cauzalitii i implicit motivelor
empirice, numite de Kant principii practice materiale i care se reduc, n esen, la
fericirea personal, dar acestea presupun heteronomia i, ca atare, sunt excluse din
domeniul Moralei. Autonomia se opune heteronomiei i astfel, Kant, pornind de la
motive empirice, ajunge s considere orice autoritate strin ca fiind heteronom, inclusiv
cea religioas, fcnd s nu mai depind morala de religie, ci religia de moral. Vom
aborda ceva mai jos problema autonomiei, subliniem aici doar c, prin aceasta Kant se
nscrie n spiritul secolului al XVIII-lea, care voia s dea explicaii raionale tuturor
fenomenelor vieii umane, concepnd lumea, n spiritul teologiei apusene, ca fiind total
independent de Dumnezeu.
Contient totui de importana existenei lui Dumnezeu i a nemuririi
sufletului, Kant le include pe acestea, ca de altfel i libertatea, ntre postulatele raiunii
practice, ca existente n lumea numenal. Aa cum libertatea a crei existen Kant n-o
poate demonstra, dar o constat, ca o condiie a legii morale, a imperativului categoric,
tot aa nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu sunt condiii de posibilitate, nu a
legii morale, ci ale Binelui suveran, adic ale valorii supreme, a vieii morale care const
115

n unirea virtuii cu fericirea. Viaa moral nu are nici un sens fr o existen nelimitat
i fr ca o Fiin suprem atotputernic, atottiutoare i creatoare a lumii s garanteze
sinteza dintre virtute i fericire, s ne asigure c binele ne aduce n final fericirea omului.
Cum aceasta nu este posibil n viaa aceasta, ea trebuie s se realizeze ntr-o alt via,
ceea ce presupune nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care s asigure unirea
dintre virtute i fericire.
Dup aceast expunere sumar a concepiei morale kantiene, putem sublinia
cteva merite ale autorului Criticilor din cele multiple pe care le are pentru etica
filozofic, n special, i cunoaterea uman, n general, ca i unele neajunsuri sau
concluzii unilaterale, evideniind i o evaluare, o perspectiv cretin asupra problemelor
abordate. n primul rnd, Kant caut, i reuete s asigure, pentru Moral i Legea
moral dreptul la existen obiectiv sau, mai precis, reuete s demonstreze
obiectivitatea imperativului categoric i a legii morale, cci acestea existau din totdeauna
n viaa i contiina uman, iar cretinismul nu numai c le afirmase mereu existena, dar
i acionase n direcia lor, nvndu-l i ajutndu-l pe om s se nale spiritual prin
mplinirea Legii. Fundamentarea legii numai pe aspectul formal al acesteia, pe
imperativul categoric, prin eliminarea coninutului sau materiei acesteia, constituie o
abordare unilateral a problemei, ntruct o lege moral fr coninut nu ne direcioneaz
spre ceva determinat, poate conduce spre orice. Kant vorbise adesea i de bine, ca materie
sau coninut al legii, dar pentru c nu gsea n experien, n viaa zilnic argumente
concrete n favoarea lui, l respinge ca ceva pe care nu se poate stabili o regul. Era de
altfel normal s nu se gseasc o uniformitate de aciune n direcia binelui, din cauza
strii de decdere n care intrase omul prin ruperea relaiei cu Dumnezeu, de care Kant nu
tie nimic, nu ine seama, dar tot binele, valorile, i exercit imperativul asupra
contiinei, pe care omul l simte, dar n-are, ntotdeauna, puterea s le urmeze. El observ
imperativul n natura uman, precum i faptul c oamenii nu svresc ntotdeauna
binele, dar tocmai de aceea au nevoie de o lumin n contiin, nu ca venit din afar, ca
heteronomie cum o numete cu el, ci ca un ajutor pentru a fi aprins dinuntru. Pn la
urm, nimeni nu triete izolat, omul are n contiina lui tendina spre bine, spre valori,
dar are nevoie i de ajutor spre a le surprinde, aa se dezvolt omul din copilrie, ajutat de
prini, de semeni i de societatea n care triete, aa are nevoie de ajutorul lui
Dumnezeu, pentru a-i lumina calea. Nu n zadar a fost acuzat Kant de formalism, pentru
c vznd c n via nu i se ofer un coninut precis determinat al legii, renun la el, ori
viaa are acest coninut, binele, valorile morale fundamentate n voia lui Dumnezeu.
Pe de alt parte, nu este suficient s simi aciunea imperativului n interiorul
contiinei, chemarea lui la svrirea binelui, ci este nevoie i de puteri n realizarea lui,
despre care Kant nu vorbete, pentru c e contient c nimeni nu i le poate oferi dect
numai Dumnezeu i n faa cruia este responsabil cu adevrat de aciunile sale.
Un alt merit al filozofiei kantiene este surprinderea ideii c, datoria trebuie
svrit pentru datorie, avndu-i justificarea n sine nsui, fr nici un considerent
venit din afar. Datoria este datorie i oamenii o simt ca atare indiferent dac o mplinesc
sau nu. Acest aspect este iari sesizat de contiina uman, dei tot sporadic din cauza
cderii, iar cretinismul l-a accentuat de la nceput. Kant sesizeaz i aici c datoria este
fundamentat n binele care conine n el ceva vrednic de dorit i nu are alt scop dect n
116

sine nsui i nu n afara lui, dar i aici, Kant rmne la ideea de datorie, nu merge la
ideea binelui pe care se fundamenteaz datoria. O datorie goal de coninut nu poate s
cear nimnui s fie mplinit, cci n-ar avea ce cere. Svrirea binelui pentru bine,
improprierea valorilor pentru coninutul lor, constituie un act moral veritabil. Apoi binele
este fundamentat n Dumnezeu, fr El n-ar exista nici un bine, El este binele prin
excelen i din cauza lui orice bine care se face i are buntatea intrinsec fr a fi
desprit de El.
n al treilea rnd, morala kantian scoate n eviden importana persoanei
umane. A-l socoti pe om ca scop n sine, nu ca mijloc, constituie cea mai nalt valoare
care i se poate acorda, valoare afirmat totdeauna de morala cretin, care a promovat att
de eficient dezvoltarea persoanei umane. Omul, sufletul lui este ntr-un fel descoperirea
cretinismului, nu c n-ar fi existat pn atunci, ci c abia acum i se afirm valoarea, este
pus n aciune n direcia binelui veritabil, n direcia dezvoltrii sale personale. Kant
afirm valoarea omului, dar morala sa nu face dect s constate aceast valoare, nu s
contribuie la dezvoltarea lui. el n-a stabilit nimic concret n vederea dezvoltrii persoanei
umane, a descoperit un imperativ formal, dar nu i-a dat nici un coninut, pentru c nu
putea s-i arate direcia. Numai Dumnezeu i poate descoperi omului, n mod real,
direcia de dezvoltare, cci numai El cunoate toate. Omul, fiind fiin mrginit, are
nevoie de colaborarea cu El, n vederea dezvoltrii personalitii sale. Morala cretin
fundamenteaz, apoi, iubirea semenului, nu numai pe valoarea lui ca om, ci i pe iubirea
lui Dumnezeu, ceea ce-i confer o exigen sporit, ducnd la promovarea absolut a
valorii acestuia.
n fine, morala kantian fixeaz principiul autonomiei fa de tot ceea ce este
exterior voinei bune, ceea ce nu contravine ns teonomiei, cum ne las s nelegem
Kant i comentatorii si. ncadrarea voinei bune mrginite, n voina bun absolut nu
duce la pierderea autonomiei, ci la afirmarea ei, de aceea autonomia omului nu poate
exista fr comuniunea cu Voina Bun prin excelen, fr Dumnezeu, care este Binele
suprem, de aceea autonomia presupune teonomie, participare la voin divin. Kant
sesizeaz importana libertii, dar nu-i cunoate originea, o afirm, dar n-o poate
demonstra, ea exist pur i simplu. Numai n calitate de voin liber, voina este bun,
iar liber este numai prin participare la Voina Liber, la voina divin, prin excelen.
Aa, autonomia este n esen teonomie, ca dar al lui Dumnezeu, al libertii absolute, la
care este chemat omul prin libertatea lui.
Pe de alt parte, voina este legat de raiune i sentiment. Imperativul moral
se impune contiinei, nu n virtutea voinei, ci a raiunii care sesizeaz binele, valoarea i
n acord cu care lucreaz voina, de aceea este i numit de Kant raiune practic. Deci nu
poate fi vorba de o voin care n-are n spate nimic, ci de o voin legat de raiune, care,
la rndul ei, este legat de bine, sesizeaz valoarea ,care i se impune cu imperativul su i
pe care-l transmite voinei spre a aciona n direcia lui, sau, mai precis, n direcia binelui
sau a valorii. Sigur voina poate aciona conform cu valoarea, cu imperativul ei sau
mpotriva acestora i atunci va avea fie o aciune bun sau raional, fie o aciune rea sau
iraional. Berdiaeff vorbete de iraionalismul rului. Sesiznd binele, valorile, n
conformitate cu care lucreaz voina, nu poate fi vorba de autonomie n sensul exprimat
de Kant, cci orice bine vine de la Dumnezeu, Binele fiind nsui Dumnezeu. De aceea,
117

n ultim analiz, imperativul categoric i are fundamentul n Dumnezeu, care este binele
i pe care raiunea uman l sesizeaz i-l propune voinei. Dac raiunea n-ar sesiza
binele, voina n-ar putea aciona i n-ar putea da legi fr raiune. Dar raiunea noastr
particip n chip inefabil la Raiunea divin, de care se mprtete, ceea ce nseamn c
autonomia lui este n acelai timp teonomie.
Mai subliniem faptul c, nu numai raiunea contribuie la aciunea voinei, ci
i sentimentul, omul ca persoan n integralitatea lui. Kant ncearc s exclud orice
sentiment din domeniul moralei, din cauza instabilitii sale, a nclinaiilor de tot felul
existente n viaa uman, incluznd aici, nu numai patimile care-l duc pe om spre ru, ci
i nclinaiile socotite bune, utilul, plcutul, fericirea, etc., dar nu poate exclude
sentimentul n totalitate, orict de rigorist i-ar fi concepia, fiind obligat s recunoasc
respectul fa de datorie, care, pn la urm, este identic cu svrirea binelui pentru bine,
cu recunoaterea caracterului intrinsec al buntii sau moralitii unei aciuni. Aceast
recunoatere se face nu numai prin raiune, ci i prin sentiment. Valorile se sesizeaz, aa
cum au artat reprezentanii colii fenomenologice, nu numai prin raiune, Max Scheler
vorbind de un apriorism al sentimentului. O aciune este moral dac este svrit din
respect fa de datorie, dar acest respect impune un anumit sentiment, de iubire a datoriei.
Ne ndoim c o aciune poate fi moral, dac nu este svrit din iubire fa de datorie.
Respectul presupune, pn la urm, iubirea. nsui Kant cere, ntr-unul din principiile
imperativului categoric, s acionezi ca maxima voinei s devin lege universal. Dar
dac nu acionezi cu iubire, nici o maxim nu poate deveni lege universal, ca de altfel i
dac nu acionezi raional. O lege universal presupune raiune i iubire. Ca atare,
imperativul categoric depinde nu numai de voin, ci i de raiune i sentiment,
moralitatea cernd o lucrare integral, cu ce are persoana mai profund, cu implicarea
contiinei i a tuturor facultilor ei, raiune, voin i sentiment. Or, persoana este
comuniune i tinde spre comuniune cu alte persoane i, n special, cu Persoana suprem,
ceea ce nseamn c autonomia este teonomie n acelai timp. O persoan nu este
autonom n izolare, ci n comuniune cu alte persoane i cu Persoana suprem, n special.
A afirma autonomia absolut a omului ar nsemna n esen, s nu ii seama
de realitatea obiectiv, s afirmi c omul i-ar fi suficient siei, s crezi atotputernicia i
atottiina lui, ori, omul nu este nici atotputernic, nici atottiutor. Nu se poate concepe un
om care s aib autonomie absolut i pentru un asemenea om n-ar fi nevoie de lege,
educaia lui ar fi inutil, conflictele datoriilor n-ar exista. Fiecare om este ncadrat n
societate, triete n anumite condiii de mediu, are relaii cu alte persoane care-l
influeneaz este o fiin fcut spre comuniune nu spre autonomie absolut, dei are
autonomia lui.
Importana imperativului n Moral este astfel deosebit de mare, este n
realitate un imperativ categoric, cci vine de la Dumnezeu, prin valori i legi morale,
impunndu-se contiinei, n msura n care aceasta este n stare s le sesizeze.
Imperativul moral este glasul prin care Dumnezeu ne vorbete n contiin, ne cheam la
mplinirea datoriilor noastre. Putem fi contieni de chemare Lui sau ne putem lsa
stpnii de nclinaiile noastre spre empiric, ca s folosim o expresie kantian, putem tri
n moralitate, care ne este proprie sau putem tri n robia materiei, a empiricului, a
senzualitii. Totul depinde de rspunsul pe care-l dm imperativului, pe care-l simim n
118

contiin i care, luat n sine, este unul categoric, rmne s stabilim noi dac este i
pentru noi la fel de categoric. Dac rspundem afirmativ chemrii sale, Dumnezeu ne
ajut, ne ntrete, ne druiete puterea sa, ne nal, ne furete un destin.

119