Sunteți pe pagina 1din 102

UNIVERSITATEA „AL. I.

CUZA“ IAªI
FACULTATEA DE FILOSOFIE
SECŢIA DE PSIHOLOGIE

VALENŢE TERAPEUTICE ALE


CREDINŢELOR RELIGIOASE

CARMEN MARIANA POPOVICI


2

Coordonator ştiinţific: Lector Dr. ION DAFINOIU


CUPRINS

I. ELEMENTE
INTRODUCTIVE .....................................................................3
1. De ce am ales aceastã
tematicã ...............................................................3
2. Psihoterapie şi
religie .................................................................................4
II. CE CUPRINDE LUCRAREA
.....................................................................13
1. Elemente
teoretice ......................................................................................13
1.1. Credinţã şi
ritual .......................................................................................13
1.2. Câteva concepte pe axa psihoterapiei - învãţare,
expectanţã,
transfer, rezistenţã,
interpretare .............................................................22
1.3. Metaforã şi povestire pe coordonate terapeutice
..................................32
2. Valenţe terapeutice - în context
religios ...........................................39
2.1. Faptul religios cu implicaţii
psihoterapeutice .......................................39
2.1.1. Informaţii
3

preliminare ........................................................................39
2.1.2. Analizã calitativã pe ghid de
interviu ................................................43
2.2. Perspectivã psihoterapeuticã asupra unor expresii şi pilde
biblice......56
2.2.1. Informaţii
preliminare ........................................................................56
2.2.2. Interpretarea unor pilde şi expresii
religioase .....................................58
III. ELEMENTE
CONCLUZIVE .....................................................................68
1. Valori terapeutice ale credinţelor religioase -
concluzii
teoretice ......................................................................................68
2. Posibile perspective generate de credinţele
religioase -
concluzii în plan
practic.............................................................................70
IV.
ANEXE ..........................................................................................................
.......72
V.
BIBLIOGRAFIE ...........................................................................................
......79
4

I. ELEMENTE INTRODUCTIVE

1. De ce am ales aceastã tematicã

Peste ani oamenii au descoperit cã viaţa e un drum sinuos şi la


capãtul cãruia se gãseşte doar o altã etapã a marii treceri, încât a trãi
împãcat în adâncul sufletului şi al conştiinţei e poate esenţa existenţei
omeneşti.
Existã, însã, momente în care fiinţa umanã e încercatã de greu, de
nevoie şi atunci rolul aproapelui e salvator. De-i nevoia sau greutatea
sufletului, psihoterapeutul poate juca rolul aproapelui.
Watson susţine cã „psihoterapia utilizeazã metode şi acţiuni
specifice şi nu se poate confunda cu simpla acţiune caldã şi simpaticã pe
care o exercitã la nivel empiric o rudã, un preot sau un prieten foarte
apropiat“.
Cu toate acestea, existã numeroase credinţe şi elemente de ritual
religios care, prin natura lor simbolicã, detaşeazã o laturã subtilã a
terapiei. Aşa încât, un preot, un alt om şi peste toţi Dumnezeu pot
îndruma un om spre linişte sufleteascã şi împãcare cu sine.
ªi aceasta ne îngãduie sã admitem existenţa unor valenţe
psihoterapeutice create de credinţa în Divinitate. Pentru cã, credinţa
omului nu e numai cã existã Dumnezeu, dar cã are un sens pentru el, cã
existã o legãturã (mijlocitã de preot) care creazã afecţiuni, ataşament
care prin transfer, împuterniceşte.
Este puterea la care se referea un preot, afirmând cã Isus se
apropie de oameni şi le spune: „Veniţi toţi la mine, cei apãsaţi şi obidiţi:
vreau sã vã întãresc!“ Este tãria pe care o capãtã oamenii prin credinţa
5

lor, prin trãirea lor sincerã şi curatã, cu gând luminat, care-i ajutã sã
depãşeascã valurile de umbrã şi greu ale vieţii.
Ţinând cont de acestea, ne dãm seama cã trãirile religioase
datorate credinţei oferã doar un alt cadru pentru ceea ce numim
psihoterapie. ªi remarcãm faptul cã anumite situaţii ale acestui cadru
religios terapeutic pot fi utilizate în celãlalt spaţiu - cel psihoterapeutic
ştiinţific (mai ales în cazul unor subiecţi credincioşi).
Astfel, unele cuvinte, formulãri, metafore cu conţinut religios şi chiar
credinţa în sine, cu gama sa de reflexii, pot face obiectul unor
psihoterapii scurte sau de intervenţie paradoxalã, de exemplu.
Putem concluziona cã anumite expresii ale faptului religios au reale
implicaţii terapeutice, la care poate apela şi psihoterapeutul în demersul
sãu curativ, în special când e vorba de persoane religioase, credincioase.

2. Psihoterapie şi religie
Ne referim la psihoterapie şi la religie pentru cã acestea constituie
aria supraordonatã a valenţelor terapeutice pe care le au credinţele
religioase. Referinţele pe care le facem sunt realizate atât din interiorul,
cât şi din exteriorul fiecãreia din cele douã sfere, pe noi interesându-ne,
pentru început, abordarea lor în secţiuni paralele.
Numeroase studii au arãtat cã „în multe moduri, religia este,
surprinzãtor, ca psihoterapia“ (Bergin, 1991).
Noi nu încercãm, în cele ce urmeazã, sã gãsim punctele comune
celor douã - psihoterapie şi religie, ci doar sã le punem faţã în faţã, ca pe
douã sisteme inconfundabile.
Desigur, se pot gãsi alãturãri de idei în ce priveşte cele douã
sisteme, ambele fiind foarte bine închegate, limitate şi servindu-se de
6

reguli bine stabilite, psihoterapia subordonându-se, însã, sistemului


ştiinţific, pe când religia - reprezentând un sistem în sine.

Psihoterapia - definire generalã


Psihoterapia reprezintã un ansamblu de mijloace psihologice care
sunt puse în acţiune de cãtre specialişti în vederea realizãrii unui scop
terapeutic.
Atât psihoterapia, cât şi religia au la bazã convingeri, care, în cazul
religiei vizeazã credinţa religioasã. în cazul psihoterapiei, existã
convingerea cã persoanele care întâmpinã probleme de ordin psihologic
au puterea de a rãspunde unei noi grile de percepere a realitãţii pentru o
nouã evaluare a ei şi un comportament adecvat. Scopul terapeutic,
credem, cã e transformarea acestei convingeri în realitate.
Psihoterapia apare ca „o încercare de a descoperi sensuri ale
existenţei umane prin autoexplorare şi înţelegere, mediatã de
psihoterapeut“. (H.H.Strupp, G.Beackwood, 1976)
Referinţe se fac, iatã, la existenţa şi la strategiile pe care le învãţãm
în lecturarea realitãţii noastre existenţiale. Psihoterapeutul e doar un
ghid cu ajutorul cãruia se descoperã alte unghiuri sub care trebuie
înţelese problemele de ordin psihologic.
în acest context, „omul e mãsura tuturor lucrurilor“ dupã cum
afirma Protagoras, şi prin psihoterapie el poate înţelege clar care-i sunt
limitele de care nu trebuie sã se teamã, ci sã le înfrunte cu curajul cu
care şi le-a acceptat.
Prin trãirea experienţei religioase, acelaşi om de care zicea
Protagoras conştientizeazã propria existenţã prin raportare la Divinitate
cu ajutorul cãreia gãseşte motivaţia fiindului lui.
7

„Ca în psihoterapie, câteva influenţe religioase au un impact


modest, pe când altele sunt ca un echivalent mental al unei energii
nucleare.“(Marks, 1978)
Religia permite, deci, şi influenţe dãtãtoare de putere, precum face
şi psihoterapia.

Relaţia terapeuticã
Psihoterapia se constituie ca „un demers mutual între terapeut şi
pacient, demers orientat spre investigarea şi înţelegerea naturii
suferinţei psihice a celui din urmã în scopul vindecãrii
suferinţei.“(T.B.Karasu, 1980)
Acest demers se serveşte de reguli şi principii metodologice prin
care psihoterapeutul îl ajutã pe cel care are probleme, dorind sã-l
sprijine, angajându-se neposesiv, empatizând corect. Acestea sunt
atribute personale pe care ar trebui sã le aibã fiecare psihoterapeut
pentru a realiza un demers curativ reuşit. în acest mod se asigurã o
relaţie terapeuticã cu pacientul; se stabileşte un echilibru între cognitiv şi
afectiv, ca bazã de reflectare psihologicã între realitatea obiectivã şi
experienţa particularã trãitã de fiecare individ în parte. Datoritã acestui
fapt, se obţine un act de înţelegere cu vãdite implicaţii emoţionale -
necesare unei activitãţi terapeutice bune.
Dacã ne referim la psihoterapeut şi intrãm pe paralela religiei (si
reamintim cã ne intereseazã doar ortodoxismul) gãsim imaginea
preotului care, cu harul sãu îi ajutã pe oameni sub semnul credinţei care
dispune spre contagiune afectivã ce favorizeazã comunicarea şi actul
înţelegerii. Aceasta se întâmplã pentru cã se realizeazã un fenomen
psihic de identificare parţialã sau totalã, conştientã sau inconştientã a
8

persoanei cu un model de comportament uman perceput sau evocat.


Preotul, cu „tact pastoral“, ca interpret al lui Dumnezeu, ca intermediar
între om şi Divinitate joacã rolul psihoterapeutului - de cele mai multe ori
- prin acţiunile sale de ajutor sufletesc.
Regulile sub semnul cãrora se desfãşoarã actul religios de sprijin al
omului în suferinţã sunt bine formulate şi stabilite în religia creştinã, dupã
cum se şi afirmã: „în sistemul ortodox, fragilitatea informaţiilor e
compensatã de vigoarea regulii.“
Plecând de la regulile şi întorcându-ne pe paralela psihoterapiei,
ştim bine cã aceasta e supusã unui sistem bine pus la punct şi cã are
obiective pe care le respectã cu stricteţe.
Astfel, în general, „obiectivul oricãrei psihoterapii constã în a
înţelege comportamentul pacientului şi a modifica acest comportament
astfel încât dificultãţile existenţiale ale acestuia sã fie înlãturate sau
mãcar diminuate. “(Irina Holdevici, 1993)
Se urmãreşte obţinerea efectului terapeutic ce constã în dispariţia
unei stãri penibile pentru individ, fie pentru cã aceasta îl face sã sufere,
fie pentru cã antreneazã limitãri mai mult sau mai puţin grave, pacientul
şi cei din jurul sãu dorind cu adevãrat eliminarea acestei suferinţe.
Ceea ce se vizeazã în primul rând este schimbarea pe care trebuie
sã o producã intervenţia terapeuticã. De cele mai multe ori aceastã
schimbare este aproape insesizabilã, dar important este ca persoana ce
urmeazã terapia sa se simtã altfel decât a fost la început - deci sã se
schimbe ceva. Pentru cã aceasta implicã restructurãri mai profunde, cu
efecte ulterioare asupra personalitãţii celui ce suferã.
Schimbarea terapeuticã, deci, poate fi una micã, dar sigurã şi
beneficã. „Schimbarea micã, conduce la schimbãri mai mari“. (Walter şi
9

Peller, 1992, p.18)


„Psihoterapia nu poate sã reprezinte altceva decât un proces de
dezvãluire treptatã a naturii legãturilor între oameni; ea presupune
întâlnirea a douã personalitãţi, întâlnire ce se desfãşoarã, în acelaşi timp
la nivelul conştiinţei cât şi la cel al inconştientului, succesul semnificaţiilor
fenomenelor vehiculate pe parcursul procesului de transfer şi
contratransfer
depinzând atât de pregãtirea anterioarã a terapeutului (pe planul
intelectual ca şi pe cel afectiv), cât şi de modul în care pacientul sã
colaboreze în cadrul acestui cuplu.“ (T.Rudicã, 1980, p. 90)1
Relaţia ce se stabileşte între terapeut şi pacient e cel mai important
element al acţiunii terapeutice, iar psihoterapia nici nu poate fi
conceputã în afara alianţei dintre cei doi. Trebuie sã existe o comunicare
pe care de la început o realizeazã psihoterapeutul, implicit, pentru ca mai
apoi rolurile sã se joace de la sine.
Amintim din nou importanţa atributelor personale ale
psihoterapeutului, atribute pe care, vom observa, le întâlnim şi la preot.
Puterea de a explora lumea interioarã a pacientului, slãbiciunile şi
punctele tari, de a-l aborda ca pe o entitate unicã, fãrã ca sã uite cã nu
existã boli, ci bolnavi, dau însuşirile psihoterapeutului: „un om capabil sã
descifreze un suflet, un caracter anume, sã pãtrundã şi sã înţeleagã un
anume mediu familial şi profesional.“(op. cit., p. 61)
Psihoterapeutul cu asemenea calitãţi ştie sã aleagã tipul de terapie
cel mai nimerit pentru pacientul respectiv, reuşeşte sã realizeze relaţia
terapeuticã pe care se ţese apoi întregul demers. în felul acesta este
11
) "Curs de psihopatologie, psihologie medicalã şi psihoterapie", partea II,
litografiat în cadrul Centrului de multiplicare al Universitãţii "Al. I. Cuza", Iaşi,
1980
10

asigurat succesul terapiei pe care a desfãşurat-o cu pacientul.


Strupp şi Hadley (1977) aratã cã succesul psihoterapiei poate fi
evaluat dupã trei criterii principale:
1) trãirea subiectivã a pacientului (dispariţia simptomelor; se simte
mai bine, e mai mulţumit, mai fericit, mai împãcat cu sine);
2) recunoaşterea socialã (progresele realizate de pacient în
profesie, familie, la învãţãturã etc);
3) materializarea expectaţiilor în ceea ce priveşte modificãrile
realizate în sfera personalitãţii şi în comportamentul subiectului.
Aceste criterii pot fi aplicate şi trãirilor pe care le au oamenii
credincioşi dupã ce merg la bisericã sau dupã întrevederile cu preotul,
acţini pe care le considerãm de cele mai multe ori cu caracter terapeutic,
având ca bazã credinţa religioasã.
Ne aflãm din nou pe axul religiei.
Religia - aprecieri psihologice
„Religia este un tip de comportament uman (credinţe şi ritualuri)
referitor la fiinţe, forţe, puteri supranaturale“ (C.Zamfir, L.Vlãsceanu,
1993, p. 509)
Dacã vom cãuta premisele religiei vom descoperi cã ele apar din
momentul în care capacitãţile mentale s-au manifestat ca viaţã
spiritualã. La început au cuprins reprezentãri empirice ale fenomenelor,
experienţe sociale şi individuale, gânduri, sentimente intime -
nestructurate, nesistematizate. Problema orientãrii în spaţiul interior de
desfãşurare a vieţii spirituale a dus totodatã la nevoia de securitate
spiritualã ce a accelerat procesul de identificare sau creare de noi
concepţii, idei, entitãţi absolute fixe care sã reprezinte sisteme
referenţiale, puncte de acumulare în „neantul mental“. Insuficienţa
11

numericã a acestor puncte fixe, precum şi capacitatea de


identificare/creare a altora noi la un moment dat, au dus la intuirea unei
idei, superior structurate, de cunoaştere nelimitatã absolutã, care se
dezvãluie treptat şi nemonoton, cunoaştere ce nu poate fi asimilatã
decât infinitezimal.
Astfel privite lucrurile, credinţa într-o viaţã de dupã moarte, idee
susţinutã în vechime de utilizarea ocrului roşu, substitut ritual al sângelui,
deci „simbol“ al vieţii, sau de prezenţa în vechile morminte a unor
obiecte de utilitate imediatã ce presupun nu numai credinţa într-o altã
viaţã - personalã, ci şi certitudinea cã cel ce moare continuã sã „trãiascã“
într-o altã lume ; credinţa aceasta a parcurs timpul, iniţial sub forma unui
cult al strãmoşilor (morţii se întorc în sânul Mamei Pãmânt şi, asociaţi
mistic blocurilor de piatrã, devin puternici şi indestructibili). Mai târziu tot
acest complex magico-religios va fi turnat într-o formã sistematicã -
religia.
Religia a fost definitã în diverse moduri, în concordanţã cu etapele
evolutive parcurse în timp de fiinţa umanã.
Astfel, la sfârşitul secolului al XIX lea şi începutul secolului XX, când
s-au dezvoltat ştiinţele naturii şi fiziologia, religia a fost cercetatã sub
incidenţa legilor biologice care au fost extrapolate şi asupra fenomenelor
vieţii sociale. în acest context, esenţa religiei s-a dedus din latura
biologicã a omului, iar religiozitatea a fost privitã ca reacţie înnãscutã la
stimuli externi.
Cercetãtorii de conceptie subiectiv-psihologicã definesc religia ca
„experienţa interioarã a individului care percepe supranaturalul“, alţii ca
„reacţia individului la singurãtatea sa“; „cãutarea filosofiei vieţii“, „o
cooperare personalã cu creatorul valorilor“. Dar sub oricare din aspecte
12

ar fi cercetatã, religia este dedusã invariabil din conştiinţa individualã.


Psihologii reliologi insistã asupra caracterului subiectiv al religiei,
asupra irepetãrii trãirilor religioase la fiecare individ în parte.
Teoria social-psihologicã a religiei a încercat sã depãşeascã
concepţia anterioarã conform cãreia trãirile religioase sunt subiective. în
acest nou context, religia - dupã cum susţine J. Pratt - reprezintã poziţia
socialã realã a indivizilor şi a societãţii faţã de forţa sau forţele care, dupã
pãrerea lor, îndeplinesc în ultimã instanţã controlul asupra intereselor şi
destinelor lor.
Depãşind aceste încercãri de definire a religiei, constatãm funcţia
consolatoare a religiei. Oamenii dezamãgiţi de viaţã, sau simţindu-se
persecutaţi de soartã - cautã mângâierea în religie. Aceasta din urma
satisface totodatã şi trebuinţa de a comunica cu semenii sau cu forţe
divine ce pot iubi, ocroti şi ierta. Se redã astfel, credincioşilor echilibrul
prin sentimentul cã fiecare va fi judecat dupã faptele sale, iar rãul va fi
pedepsit.
În acest sens, în contextul religios, se poate vorbi de egalitate. în
Biblie, ea apare conţinutã în ideea cã toţi oamenii au fost creaţi dupã
chipul lui Dumnezeu. „Judecarea pãcatului nu se face funcţie de faptul cã
omul e bogat sau sãrac, liber sau sclav, ci dupã o
13

regulã care îl pedepseşte sau îl recompenseazã pentru intenţiile sale în


funcţie de fapte.“ (S.Moscovici, 1994, p. 249)
Deplasând dimensiunea în contextul trebuinţelor din piramida lui
Maslow, putem vorbi de o satisfacere religioasã a complexului de
trebuinţe profund umane ce se realizeazã de la nivelul religiei care joacã
rolul unui filtru polarizator între percepţia umanã şi realitatea obiectivã.
Din perspectivã psiho-sociologicã, religia îndeplineşte mai multe
funcţii:
a) cognitivã - pentru cã oferã explicaţii asupra lumii în condiţiile
unei cunoaşteri ştiinţifice în permanentã evoluţie, prin cãutare şi
încercãri.
b) acţionalã - pentru cã reprezintã o forma de extensie a
capacitãţii umane de acţiune.
c) de reducere a anxietãţii - pentru cã e un raspuns la tragediile
vieţii umane, la conflictul dintre proiectele umane şi realitate.
d) socialã - pentru cã, aşa cum susţinea E. Durkeim în „Les formes
élémentaires de la vie religieuse“ (1912), „religia afirmã superioritatea
moralã a societãţii asupra membrilor sãi, menţinând astfel solidaritatea
societãţii.“
„Dupã Jung arhetipurile religioase ca şi alte arhetipuri structureazã
inconştientul de tip colectiv care se substituie inconştientului de tip
freudian, organizat în jurul unei pulsiuni individuale.
Dupã James existã douã tipuri de religie - una instituţionalã (cult,
sacrificiu, teologie, bisericã) şi una personalã (atitudinile interioare ale
omului, conştiinţa sa)“. (Larousse, 1991, p. 663)
Încheiem cu aceste douã precizãri fãcute la adresa religiei,
încercãrile de definire a religiei din perspectivã psihologicã şi încercãm sã
14

surprindem unghiul de vedere asupra religiei chiar de pe tãrâmul


credinţei religioase înseşi.

Religia - aprecieri religioase


„Fiinţa umanã e destinatã unei comuniuni dia-logice“ (I.Bria, 1993, p.
29). Datoritã acestui fapt divinul se contopeşte cu umanul, dând conotaţii
axiale existenţei umane - acestea realizându-se prin religie, sub semnul
ei.
Pentru cã lucrarea de faţã face referiri la credinţa creştin-ortodoxã,
aducem la cunoştinţã pãrerea conform cãreia: „folosind forme de cult şi
ritual simple şi uşor accesibile, propovãduind armonia şi egalitatea între
toţi oamenii â...ª, creştinismul a devenit o stare de spirit“ (D.Gh.Teodor,
1991, p. 11)
Religia se constituie dintr-un sistem valoric ce interferã cu alte
ierarhii de valori umane, pentru a le da o direcţie în spirala fiinţãrii. în
acest sens T. Vianu spune: „Numai valorile religioase integreazã, unificã,
într-un tot solidar şi coerent toate valorile cuprinse de conştiinţa omului.
Prin valorile religioase se înalţã arcul de boltã care uneşte valorile cele
mai îndepãrtate, adunã şi adãposteşte pe cele mai variate. Un individ
poate cuprinde diferite valori, pe cele mai multe, dintre ele, dar legatura
lor unificatoare va lipsi atâta timp cât valoarea religioasã nu li se
adaugã.“
Prin valorile ei constitutive, religia e cea care uneşte oamenii şi le
asigurã în orice situaţie un sprijin care vine sã înlãture singurãtatea, sã
dea sens fiinţei umane, prin credinţã.
„Viaţa creştinului e un pelerinaj presãrat cu tot felul de greutãţi. în
acest pelerinaj, însã, omul nu-şi duce crucea singur. Hristos, ca izvor
15

tainic de putere şi liman în marea învolburatã a vieţii este pretutindenea


şi pururea prezent.“(Pãrintele Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, 1991)
Religia dã lumina unei filosofii asupra vieţii pe care omul o
descoperã, dacã nu prin religie, prin însãşi trãirea sã de zi cu zi, pânã la
finele existenţial.
ªi pentru a evoca aceasta, sub incidenţa religiei însãşi, amintim
cuvintele unui mare preot român: „în comparaţie cu «individul»,
«persoana» trãieşte în comuniune cu alte persoane în aşa chip, încât
vieţile lor se împletesc: persoana nu ştie unde începe viaţa sa şi unde se
sfârşeşte a celuilalt... ca într-un continuum... Eu nu pot fi, nu pot exista
fãrã celãlalt şi celãlalt nu poate exista fãrã mine. Nu este bucurie într-o
viaţã izolatã şi separatã de semeni. Niciodatã nu vom putea trãi singuri.“
(D.Stãniloaie, 1993, p. 45)
Iatã deci o viziune filosoficã asupra religiei din interiorul ei.
Cum Biblia conţine toatã învãţãtura pe care se sprijinã religia
ortodoxã „Sfânta Scripturã e primul izvor al credinţei creştine, al doilea
izvor al acestei credinţe, cu nimic mai prejos decât Sfânta Scripturã, fiind
Sfânta Tradiţie.“ (S.Verzan, 1992, p. 25)
De pe coordonatele acestea la intersecţia cu filosofia vom nota şi
afirmaţia lui P. Evdokimov, care distinge clar concepţiile religioase de
cele psihologice asupra unui aceluiaşi concept: „inima“. „Inima de care
vorbeşte Biblia nu coincide cu centrul emoţional al psihologilor. Centru
metafizic, ea integreazã toate facultãţile fiinţei umane.“ (P.Evdokimov,
1994, p. 66)
Indiferent de pãrerile celor ce scriu şi gândesc în acest sens, e cert
faptul cã omul posedã acea ciudatã facultate de
16

„credo quia absurdum“.


ªi ţinând cont de aceasta, pentru a ne afla undeva, într-un punct
între psihoterapie şi religie, alegem pentru final ideea conform cãreia
„re-ligio“, înseamnã „o reuniune de semnificaţii şi credinţe în jurul unei
finalitãţi superioare, apte sã rãspundã voiţei noastre de a trãi şi de a
înţelege.“ (S.Moscovici, 1994)
17

II. CE CUPRINDE LUCRAREA

1. Elemente teoretice

1.1. Credinţã şi ritual

Ne referim la cele douã concepte atât din perspectiva psihoterapiei


cât şi din perspectivã religioasã, cãci fiecare dintre ele - credinţa şi
ritualul - sunt prezente şi constituie, am putea spune, chiar o bazã de la
care se pleacã în psihoterapie dar şi în religie.

Credinţa şi credinţa religioasã

Credinţa este echivalentã cu acea convingere pe care o au oamenii


în relaţie cu mediul înconjurãtor şi ritualul apare ca ordine de acţiune cu
un scop bine determinat.
Credinţa se prezintã ca un sistem de referinţã, ca un punct de reper
al existenţei umane. Practic orice individ crede în ceva, deci are un reper
pentru cã oamenii nu au percepţia haosului. Dealtfel, tot ceea ce existã
sau se descoperã se raporteazã la un sistem, se încadreazã într-un
sistem, nu e perceput în afarã de orice reper.
Astfel, fiecare crede - unii cred în spiritism, alţii în magie, au
credinţa prin religie; fiecare e fericit în felul lui - unul mai fericit poate
decât celãlalt.
Se pot crea sisteme de încrezãmânt şi apreciem cã religia este un
sistem de încrezãmânt, care dã o certitudine, acea certitudine
recunoscutã ca o nevoie esenţialã a existenţei umane.
18

Credinţa e un fel de „axis mundi“ pentru comportamentul şi


atitudinile omului, pe care le structureazã în jurul sãu. Credinţa constituie
un „element al conştiinţei“, reprezentând un „tot complex“. Dupã
Borunkov „ea include în sine cel puţin douã elemente fundamentale -
intelectual şi emoţional. Numai în unitatea specificã şi indivizibilã a
acestor elemente credinţa existã în mod real.“
Credinţa e studiatã în cadrul unui fascicol de credinţe, cercetãrile
presupunând cã credinţele sunt organizate în sisteme coerente precum
sistemele ideologice sau de reprezentãri. (Pe baza unor credinţe
construim reprezentãri.) Putem vorbi de nişte reprezentãri sociale, care
„desemneazã un aparat evaluator, grila de lecturã a realitãţii, o situare în
lumea valorilor şi o interpretare datã acestei lumi.“ (A.Neculau, 1992, p.
36)
Spunem cã aceste reprezemtãri create de credinţe sunt sociale
pentru cã „individul însufleţeşte «realitatea obiectivã», şi-o apropie, o
reconstruieşte, o integreazã organizãrii sale cognitive, sistemului sãu de
valori, istoriei sale, contextului sãu social şi ideologic.“ (A.Neculau, 1993,
p. 44)
Credinţele constituie elemente principale ale componentei cognitive
a atitudinilor. De altfel, credinţele „ funcţioneazã ca filtre cognitive.“
(J.P.Deconchy, 1987)
Credinţa acţioneazã, deci, prin puterea sa bine stabilitã. Oamenii
care cred n-au nevoie de argumente.
Credinţa se manifestã atât în psihoterapie, cât şi în religie.
P. Evdokimov ne aminteşte cã „credinta nu este niciodatã o simplã
adeziune intelectualã, nici supunere oarbã, ci credincioşia persoanei faţã
de Persoanã.“
19

Aceasta este perspectiva religioasã, dar nu trebuie modificat mult


unghiul pentru a zãri prespectiva terapeuticã.
Conform teoriei disonanţei cognitive putem afirma cã, credinţa
permite o grilã de lecturare a realitãţii.
„Realitatea psihologicã“ este o realitate construitã ce are drept
criteriu principal certitudinea subiectivã, deci credinţa.
Credinţele reprezintã de fapt expectanţe cu o probabilitate de
îndeplinire de sutã la sutã. De aceea, ele pot genera predicţii ce se
„autoîndeplinesc“ (Rosenthal). Acestea, în contextul terapeutic, pot
apare la pacient din credinţele pe care le are în privinţa problemei sale -
înscriindu-l într-un cerc vicios care-i menţine problema. Pot apare şi la
terapeut când îi pune eticheta diagnosticã pacientului şi se comportã cu
acesta în baza etichetei stabilite.
Conceptul „autoîmplinirii profeţiei“ , lansat de Rosenthal îşi poate
face apariţia şi-n terapia ce se realizeazã pe marginea credinţelor
religioase, prin rugãciunile pe care oamenii le fac sau cer preotului sã le
facã, pentru rezolvarea problemelor lor.
Credinţa în „puterea terapeutului“ permite „resemnificarea“
(refraiming) comportamentelor sau evenimentelor problema. Aceastã
resemnificare poate apãrea şi datoritã credinţei religioase, pentru cã o
problemã este o „încercare“ datã de Dumnezeu, precum un credincios
ştie bine cã „fiecare are de dus crucea lui“.
Aceste interpretãri de tip religios în ce priveşte problemele pe care
le au credincioşii, le oferã o conotaţie pozitivã, aşa cum se întâmplã în
psihoterapia de tip paradoxal, când se poate apela la o conotaţie
pozitivã a simptomului.
În terapie, credinţa genereazã efectul placebo, care în general
20

corespunde cunoştinţelor, credinţelor oamenilor despre felul sau natura


medicamentului pe care cred cã l-au primit. Existã studii ce
demonstreazã cã subiecţii reacţioneazã la unele substanţe placebo nu în
concordanţã cu efectele reale ale substanţei active, ci cu reprezentarea
socialã pe care o au despre aceasta.
Efectul placebo poate fi generat şi de credinţele religioase, de
exemplu prin anafurã sau aghiazmã (care sunt pâine sfinţitã şi respectiv
apã sfinţitã) şi care pot acţiona terapeutic.
Cercetãtorii care au urmãrit precizarea rolului expectanţelor în
psihoterapie au fost puşi în situaţia definirii „placebo-psihoterapiei“.
Sunt autori care definesc procedurile placebo-psihoterapiei drept
„proceduri de modificare a expectanţei“. Cercetãrile efectuate în acest
domeniu, utilizându-se schemele convenţionale placebo, au evidenţiat cã
stimularea expectanţelor pozitive este cheia schimbãrilor
psihoterapeutice şi cã acest fapt e funcţie de credibilitatea perceputã a
tehnicilor utilizate. „De multe ori, pacientul apreciazã credibilitatea
tehnicii psihoterapeutice utilizând „logica bunului simţ“ şi, în acest
context, prezentarea argumentatã, persuasivã a tehnicii poate contribui
la eficienţa sa, trebuind sã fie consideratã ca un mecanism al schimbãrii
terapeutice “. (I.Dafinoiu, 1994, p. 235)
În tehnicile terapeutice se pot realiza schimbãri psihoterapeutice cu
efect benefic pacientului prin „învãţarea prin ameninţare“. Acest lucru,
este posibil în religie datoritã credinţei, credinciosul fiid „ameninţat“ cu
iadul.
Iatã, deci, cum credinţa în psihoterapie şi credinţa în religie
genereazã, uneori, efecte paralele.
Alte dovezi de credinţã - în domeniul psihoterapiei mai pot
21

fi: credinţa pacientului cã venind la psihoterapie se va vindeca, credinţa


în terapia aplicatã, precum şi convingerea cã poate fi ajutat, convingere
pe care psihoterapeutul însuşi trebuie s-o aibã despre pacientul sãu.
Aceste credinţe se alãturã credinţei terapeutului în tratamentul pe care-l
aplicã şi-n puterea pe care o are în terapia pe care o întreprinde; el
trebuie sã creadã, aşa îl poate convinge şi pe pacient, reuşind funcţie de
credinţa acestuia.
V.A. Gheorghiu relateazã cum a procedat cu o pacientã care l-a
întrebat, înaite de şedinţa de hipnoterapie: „Dar dacã n-o sã reusiţi sã
mã hipnotizaţi ?“: „M-am fãcut cã n-am auzit şi am continuat sã
perseverez, fãrã ostentaţie însã, cu procedeele persuasive. În clipa
urmãtoare ea a intrat în hipnozã.“ (V.A.Gheorghiu, 1977, p. 46)
Iatã, deci, cum credinţa, convingerea sunt coordonate principale ale
psihoterapie. Dacã le trasãm, însa, pe axa religiei constatãm cã ele
constituie punctul principal.
Însuşi, Isus a spus: „Crede şi te vei mântui!“ şi de aici porneşte
credinţa religioasã cu putere infinitã asupra existenţei omului ce crede,
care are astfel un reper, un sprijin, neavând teamã decât de Dumnezeu.
Pentru ca, atingând nivelul filosofiei, prin experienţa religioasã -
omul - care crede îşi aflã rostul real în Univers şi nu trãieşte complexul
inutilitãţii existenţei sau iluzia dreptului de a face orice care sã-i poatã
distruge echilibrul şi împãcarea cu sine.
ªi dacã sunt totuşi momente în care persoanele cu credinţa în
Dumnezeu întâlnesc nevoi sau greutãţi, ele le depãşesc prin credinţa lor
care le împuterniceşte şi le ajutã sã rãzbatã.
Credinciosul spune : „Cred, mã rog, şi aştept“ - şi aşteptãrile spre
împlinire nu-i sunt înşelate! (pentru cã, credinţele sunt o categorie aparte
22

de autosugestii care mobilizeazã resursele nebãnuite, latente ale celui


care se roagã).
V.A.Gheorghiu exprima : „Omul dispune de posibilitatea de a
conferi produselor mentale aparenţe existenţiale. Sustrãgându-se
controlului instanţelor critice, conţinutul plãsmuirilor sale ajunge sã-i
dicteze norme de conduitã care-i apar ca fiind produsul unor instanţe
reale din afara lui. Credinţa religioasã constituie un astfel de produs.“
(V.A.Gheorghiu, 1982)
Aceastã substituire de roluri de instanţe care scoate la ivealã
credinţa religioasã este fundamentalã pentru ajutorul sufletesc datorat
rugãciunii, slujbei religioase sau spovedaniei.
Sfântul Apostol Iacob zice în Epistola sa: „Rugãciunea credinţei va
mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica şi, de va fi fãcut pãcate, se vor
ierta lui.“ (Iacob 5,15)
Pe aceastã învãţãturã se întemeiazã Taina Sfântului Maslu,
ultima din cele şapte Taine ale Bisericii Ortodoxe, taina numitã şi a
mângâierii, pentru cã e destinatã creştinilor în suferinţã, celor ce zac în
grele boli sufleteşti şi trupeşti, bãtrânilor, muribunzilor, celor ce n-au nici
un liman decât pe Dumnezeu.
Prin Sfântul Maslu - taina vindecãrii, s-au realizat vindecãri
miraculoase, în special, datoritã credinţei bolnavilor.
Deci credinţa lor e cea care îi salveazã, îi ajutã, le dã putere. Isus îi
întrebã pe toţi ce veneau la El pentru vindecare: „Credeţi voi cã pot Eu
sã fac aceasta ? ... De poţi crede, toate sunt cu putinţã celui ce crede.“
(Marcu 9,23)
Prin credinţa aceasta infinitã, se depãşeşte condiţia umanã şi se
redefinesc limitele ei, pentru cã se transcede orizontul puterii şi
23

imposibilul devine posibil.


Ca şi-n psihoterapie, unde credinţa vindecãtoare însoţeşte atât
pacientul cât şi terapeutul, în religia ortodoxã, ea aparţine oamenilor ce
se luptã cu greutãţile vieţii. Ca rod al credinţei lor, însã, puterea
vindecãrii este datã de Mântuitor, Apostolilor şi prin ei, preoţilor: „Celor
ce vor crede, le vor urma aceste semne: în numele Meu, demoni vor
izgoni, în limbi noi vor grãi, şerpi vor lua în mânã, şi de vor bea ceva de
moarte, nu-i va vãtãma; pe bolnavi vor pune mâinile şi se vor face
sãnãtoşi.“ (Marcu 16, 17-18)
Credinţa religioasã din interiorul cãreia se iveşte rugãciunea, stã şi
la baza ceremoniilor religioase.
„ Ceremonia şi rugãciunea pot servi în acelaşi timp unei mulţumiri,
unui legãmânt depus, unei mijlociri, pot împlini concurent o mare
varietate de funcţii.“ - dupã cum spune M. Mauss. Dintre aceste funcţii
multe, însã, pe care le pot îndeplini, principala e cea de ajutor pentru
sufletul celui în suferinţã.
„Rugãciunea ca stare conştientã a sufletului, rugãciunea devenitã
trup, face în mod minunat din orice muncã, orice cuvânt, orice act, o
rugãciune, semn viu al prezentei lui Dumnezeu, slujire a laudei.“
(P.Evdokimov, 1994)
Ajutorul vine din rugãciune - prin credinţã - din spovedanie, din
ritualurile la care participã (la bisericã sau cele indicate de preot).
Irina Holdevici (1993) precizeazã cã „rugãciunile vindecãtoare îşi
bazeazã efectele terapeutice pe componente sugestive“
Acest lucru este posibil pentru cã se mizeazã pe sistemul de
credinţe care se manifestã ca o grilã în lecturarea realitãţii şi asupra
cãruia sugestiile care marcheazã în profunzime acest sistem, acţioneazã
24

cu succes; şi aceasta, dat fiind faptul cã


„sugestibilitatea relaţioneazã cu influenţabilitatea simţurilor, credinţelor,
percepţiilor şi acţioneazã prin comunicãri indirecte sau directe. Sugestiile
sunt transmise prin cãi nebãnuite din inconştient.“ (V.A.Gheorghiu, 1989)
Odatã format sistemul de credinţe, el poate fi concurat cu sugestii
care vin în sprijinul manifestãrii credinţei prin convingere ce derivã din
acceptare.
McDougall (1908) spune cã „sugestia e un proces al comunicãrii,
rezultând din acceptarea cu convingere a propoziţiei comunicate, în
absenţa logicii adecvate pentru acceptare.“
Din cele arãtate mai sus, rolul credinţei religioase vis-a-vis de omul
religios şi existenţa sa ca om este de neînlocuit. însã nu uitãm faptul cã,
credinţa religioaşa e doar una din numeroasele forme ale aceluiaşi
conţinut - credinţa.
Credinţa religioasã diferã de celelalte tipuri de credinţã prin
concepţia asupra lumii pentru cã, aşa cum subliniazã adesea teologii, ea
cere sã crezi în ceea ce nu e accesibil direct cunoaşterii (nu poate fi
dovedit, nu e perceput prin simţuri)
În cãrţile de cult caracterizarea credinţei religioase se face prin
citarea cuvintelor din Epistolele lui Pavel cãtre evrei: „iar credinţa este
încredinţarea celor nãdãjduite, dovedirea lucrurilor celor nevãzute ... Prin
credinţã pricepem cã s-au întemeiat veacurile cu cuvântul lui Dumnezeu,
de s-au fãcut din nimic cele ce se vãd “ (Biblia, evrei, 11, 1-3)

Ritualul în terapie şi religie

Atât în psihoterapie, cât şi-n religie pe baza unei credinţe, se poate


25

acţiona printr-un ritual.


Luc Benoist spune cã „toate meseriile îsi au ritualul lor“. Deci un ritual
se manifestã ca o ordine aleasã cu un scop şi invadeazã viaţa de zi cu zi,
acţiunile de orice tip ale oamenilor.
Ritualul se constituie într-o gamã de gesturi ce rãspund unei nevoi
esenţiale, gesturi care urmãresc un anumit ritm.
Dintre meserii, cea practicatã de psihoterapeut apeleazã la ritual
prin anumite acţiuni care le sunt indicate pacienţilor pentru a simboliza
experienţele şi relaţiile dintre ei, şi având ca scop ultim schimbarea.
„Aceastã strategie psihoterapeuticã presupune trasarea unor
sarcini menite sã-i ajute pe pacienţi sã-şi rezolve problemele.“
(I.Holdevici, 1993)
Selvini Palazzoli şi alţii (1974) au dat denumirea de „ritualuri
terapeutice“, acelor sarcini în care exponentul este simbolul. „Simbolul
nu este decât fixarea unui gest ritual“ - dupã R.Guenon.
Pentru cã face apel la simboluri sociale, ritualul contribuie la
întãrirea sentimentelor pozitive faţã de sine.
Tehnica ritualurilor psihoterapeutice a fost utilizatã în psihoterapia
de cuplu de cãtre Andolf (1983) şi Papp (1983) ; în psihoterapia la copii -
prin tehnica teatrului de pãpuşi, tehnicã utilizatã de Mills şi Crowley
(1986) ; dar aceastã tehnicã a ritualurilor continuã sã fie una din tehnicile
terapeutice cu cele mai bune rezultate.
Când vorbim de ritualul terapeutic, putem aminti şi de tema
(sarcina) pentru acasã - care i se dã pacientului ca un „gest“ ritual al
programului terapeutic şi prin care se testeazã credinţele pacientului cu
referire la terapie. Uneori neîndeplinirea temei poate scoate la ivealã
credinţe mai profunde şi de aceea i se poate cere pacientului sã-şi
26

imagineze îndeplinirea temei şi sã verbalizeze gândurile, stãrile afective


determinate de îndeplinirea în plan mental a sarcinii. Aceasta vizeazã
informaţii despre istoria familiei, religie, educaţie.
Vorbind despre acest ritual, al temei pentru acasã, folosit în
psihoterapie, ne putem gândi la ritualurile religioase care au adesea rol
terapeutic.
Ceremoniile religioase se desfãşoarã conform unui ritual ce se
bazeazã pe sunete repetitive, pe cuvinte care se reiau pe parcurs, cu
conţinut religios şi care fac apel la credinţã. Aceste cuvinte împreunã cu
o linie melodicã specificã, bazatã pe- şi creatoare de emoţie şi de linişte
sufleteascã, la care se adaugã şi momente în care credincioşii
îngenunchiazã sau trebuie sã pãstreze o linişte aparte -realizeazã un
cadru plin de mister. Acesta transpune într-o altã stare decât cea de
stres zilnic, şi care are ca urmare destinderea, liniştirea, descãrcarea
unei intense încãrcãturi emoţionale (mulţi oameni plâng în momentele
acestea) - se realizeazã un catharsis emoţional în grup.
La nivelul ritualului religios ne aflãm pe o coordonatã imediat
alãturatã psihoterapiei şi putem aminti cã preotul efectueazã de multe
ori o activitate terapeuticã evidentã prin sugerarea, cum se obişnuieşte
în terapie, a „temei pentru acasã“. Preotul sugereazã şi rugãciuni sau
rituri comportamentale care, prin credinţã, duc la realizarea aşteptãrilor
de vindecare, liniştire, rezolvarea diverselor probleme pe care
credinciosul le întâmpinã.
Indiferent de forma ritualului religios, efectele sale vizeazã aceleaşi
rezultate pe care mizeazã şi psihoterapia.
ªi cum totul, în ritualul religios, face apel la credinţa, aşa şi-n
psihoterapie, tot ce înseamnã ritual se bazeazã pe jocul credinţei, pe
27

realizarea unui congruent între demersul terapeutic ales, datoritã


credinţelor terapeutului (asupra problemei pacientului şi a rezolvãrii ei),
şi credinţele cu care vine pacientul ca şi cele care-l însoţesc de-a lungul
programului terapeutic.
28

1.2. Câteva concepte pe axa psihoterapiei - învãţare,


expectanţã,
transfer, rezistenţã, interpretare

Dorim sã precizãm, în cele ce urmeazã, câteva concepte


psihoterapeutice pe care le considerãm semnificative pentru relevanţa
valenţelor terapeutice ale credinţelor religioase.
Vom încerca sã conturãm sfera acestor concepte şi importanţa lor
în terapie, pentru ca într-un capitol urmãtor sã putem face referire la cele
prezentate.
În acest sens, ne propunem sã definim urmãtoarele concepte:
învãţarea, expectanţa, transferul, rezistenţa şâ interpretarea.
1. învãţarea
Conform Larousse (1991) „învãţarea la un individ este modificare a
capacitãţii sale de a realiza o sarcinã sub efectul interacţiunilor cu
mediul; în ştiinţele educaţiei e o modalitate de achiziţionare de
cunoştinţe, de competenţe sau aptitudini.“ Pornind de la aceste
referinţe, admitem învãţarea în contextul terapeutic cu o particularizare
a funcţiilor pe care le îndeplineşte ea în general.
Învãţarea e cea care permite interrelaţionarea în domeniul
socialului, de aceea în psihologie se vorbeşte de o învãţare socialã.
„Învãţarea e un mijloc subordonat necesitãţii personalitãţii, iar la nivel
supraordonat - un instrument de socializare şi de dezvoltare de noi
comportamente.“ (Gorgos, 1988, p. 971-973)
Învãţarea unor comportamente sociale permite corelarea cu
psihoterapia şi cu religia ca sisteme în parte, ambele fãcând uz de
învãţare, (punctul de întâlnire fiind scopul terapeutic) care presupune o
29

„modificare adaptativã a comportamentului în cursul unor încercãri


repetate.“ (H.Pieron, 1951, p. 31)
Aşa cum aratã Hiebsch şi Vorwerg, în învãţare trebuie sesizat un act
uman universal: „se învaţã, pe lângã anumite comportamente, atitudini,
reacţii emoţionale, metode de a descoperi adevãrul şi de a gândi,
motivele acţiunii şi însãşi acţiunea, felurile comportamentelor şi
fundamentarea lor.“ (apud Hans Love, 1978, p. 26)
În psihoterapie, pacientul învaţã rolul sãu ca un comportament
social, învaţã strategii de rezolvare a problemelor sale, la care sã apeleze
în orice situatie fãrã ajutorul terapeutului, în urma unui program
terapeutic cu acesta.
În tehnicile terapeutice de grup, de asemenea, învãţarea e
prezentã; de exemplu în tehnica training-grupului, aceasta reprezentând
o metodã de formare dirijatã şi instituţionalizatã a relaţiei umane, de
învãţare a comportamentului social.
Iatã, deci, cum acest concept serveşte psihoterapiei, pentru cã nu
se reduce, ca semnificaţie, doar la însuşirea de cunoştinţe. „Procesul
învãţãrii cuprinde categorii foarte diferite de comportamente individuale,
el neputând fi limitat doar la domeniul intelectului.“ (T.Rudicã, 1980, op.
cit., p. 82)
În terapie, se poate vorbi de învãţare, prin relaţionare a acesteia cu
un simptom. De fapt acest simptom e o învãţare care permite pacientului
sã se adapteze la o situaţie care nu corespunde cu ceea ce el ştie deja.
Simptomul este o soluţie, dar nu una bunã - pe care pacientul a
dobândit-o, a învãţat-o şi este ştiut faptul cã ceea ce se învaţã, dispare
doar printr-o altã învãţare. în acest context, pacientul, prin terapie, învaţã
sã gãseascã alte soluţii decât cele pe care şi le-a însuşit şi care îi creazã
30

starea de linişte, de normal. Aceastã noua învãţare, care se deruleazã în


cadrul psihoterapiei, determinã schimbarea terapeuticã, element
esenţial pentru reuşirea terapiei. Schimbarea în cauzã, nu e o stare
prezentã sau nu, ci un „proces“. Acest proces se deruleazã dupã o
dinamicã ce are douã caracteristici principale: „niciodatã, nimic nu e
definitiv achiziţionat“ şi „schimbarea costã scump“. (J.A.Malarewicz,
1992, p. 27)
Dupã acest autor, „învãţarea este achiziţia cunoştinţelor necesare
controlului şi gestionãrii informaţiilor aparţinând unui context nou sau
înglobând contextele pânã la stãpânire“. (op. cit., p. 25)
Din aceastã perspectivã, învãţarea terapeuticã în ce-l priveşte pe
pacient permite terapeutului sã adopte anumite strategii pentru eficienţa
terapiei. Aceste strategii pot consta în prescripţii pe care terapeutul le dã
pacientului.
Ca strategii de învãţare terapeuticã, Malarewicz prezintã
urmatoarele:
-învãţarea prin eşec (în terapie se poate da eşecului o conotaţie
pozitivã);
-învãţarea paradoxalã, posibilã din cauzã cã se poate stãpâni,
uneori, mai bine o situaţie, învãţându-se a fi controlatã situaţia inversã;
-învãţarea prin teamã, care creazã pacientului o anumitã
aşteptare (în ce priveşte terapia) şi-l face sã gãseascã singur soluţia
bunã;
-învãţarea prin sfidare şi furie - pentru cã învãţarea e facilitatã
prin emoţie (cum e furia, iar sfidarea mobilizeazã „ amorul propriu“);
-învãţarea prin dubla legãturã, care se referã la pacienţii care
vin la psihoterapeut cu douã probleme de rezolvat (din care învãţarea nu
31

se face la o problemã, se face la cealaltã şi invers).


Învãţarea ca proces psihologic fundamental e principiul unic al
terapiei comportamentale.
Noţiunile de consiliere (counselling) şi ghidare (guidance) sunt
create de psihologia socialã în legãturã cu teoria adlerianã şi se referã
prima, la un „sfat“ izolat primit de pacient într-un moment cheie - de
impas al sãu, iar al doilea, la urmãrirea şi sfãtuirea pe o perioadã mai
mare de timp a unei persoane sau grup de persoane ce ridicã probleme
particulare.
„Departe de a avea radicalitatea (şi rigiditatea) terapiei
comportamentale, sistemul counselling-guidance utilizeazã din plin
posibilitãţile învãţãrii, procedând, ca orice pedagogie, prin sancţionare şi
premiere, încurajând ceea ce considerã cã e adaptativ în comportare şi
disuadând ceea ce se presupune negativ.“ (I.Vianu, 1975, p. 59)
În acelaşi fel, predicile preoţilor în bisericã sau sfaturile pe care ei le
dau în particular credincioşilor conţin elemente de terapie
comportamentalã pentru cã, aşa cum preciza un preot: „eu îl învãţ pe om
cum sã se comporte“. în contextele religioase are loc o învãţare
terapeuticã.
I. Vianu considerã cã învãţarea trebuie „integratã în sistemul
psihoterapiei“, existând douã tipuri diferite ale terapeuticii: învãţarea
intra-terapeuticã şi învãţarea extra-terapeuticã. În cadrul primului tip
pacientul învaţã sã utilizeze „dialogul terapeutic“, iar în cazul al doilea
învaţã un „nou comportament în afara situaţiei terapeutice, în viaţa
realã. “ (I.Vianu, 1975, p. 60)
Rãmânând în sfera terapiei şi fãcând referire la demersul curativ,
rolul de bolnav (pacient) e asimilat în procesul învãţãrii sociale şi ca orice
32

rol autogenereazã expectanţe şi se organizeazã în virtutea expectanţelor


celorlalţi.
2. Expectanţa
Dupã cum am arãtat mai sus, deci, expectanţa, în cadrul terapiei,
apare pe baza învãţãrii sociale la nivelul rolurilor sociale.
În Dicţionarul de psihologie socialã întâlnim urmãtoarea definiţie:
„expectaţia este un gen de atitudine de anticipare, stare de aşteptare a
persoanei în raport cu performanţa pe care o va obţine într-o sarcinã
viitoare. Termenul e înrudit cu cel de aspiraţie.“ (p. 95-96)
Pentru cã alcãtuiesc infrastructura cognitivã a oricãrei activitãţi,
expectanţele relaţioneazã perfect cu sistemul de credinţe. Datoritã
acestui fapt se poate explica de ce expectanţele tind sã se împlineascã,
putând avea un caracter autoconfirmator. Acest lucru se întâmplã atât la
nivelul psihoterapiei, cât şi la cel al religiei, în ambele cazuri aşteptãrile în
relaţie cu credinţele favorizând efectul terapeutic. Aceasta se întâmplã
pentru cã la nivelul expectanţei (ca stare de „pregãtire“), „elementul
afectiv este totdeauna prezent“ (A.Cosmovici, 1967) şi poate fi exprimat,
în unele cazuri, „preconştient“ sau sub forma unor „sentimente-tendinţe“
(V.Pavelcu, 1982)
În construcţiile psihoterapeutice expectanţele sunt coordonate
principale, pentru cã ele, în general, exprimã o probabilitate subiectivã
sau o ipotezã implicitã sau explicitã cu privire la apariţia unui rezultat
voluntar sau nu, ca urmare a unui anume comportament.
Putem vorbi ,în acest sens, de o importanţã practicã a
expectanţelor în terapie, dat fiind faptul cã „probabilitatea producerii
unui rãspuns involuntar variazã direct cu intensitatea producerii lui.“
(I.Kirsch, 1985)
33

Astfel, aşteptãrile au o mare importanţã în „organizarea câmpului


cognitiv al subiectului în procesul de structurare a situaţiei în care se aflã
şi în alegerea comportamentului ce va fi actualizat din repertoriul
comportamentelor sale potenţiale.“ (I.Dafinoiu, 1993, p. 28)
În terapie, indiferent care din cei doi actori sociali ai relaţiei
terapeutice e emiţãtorul expectanţelor, ele influenţeazã în egalã mãsurã
comportamentul propriu şi al celuilalt; cunoaşterea şi influenţarea
acestor expectanţe stã la baza schimbãrii terapeutice. Aceastã
schimbare apare la pacient datoritã terapeutului, cãci aşteptãrile,
credinţele pacientului structureazã mesajul transmis terapeutului şi
astfel, acesta poate proceda la tehnici terapeutice, având repere pentru
a obţine efectul terapeutic scontat.
Teoria stãrilor de expectaţie a lui Berger ca şi conceptul lansat de
Rosenthal, al autoîmplinirii profeţiei, vizând felul în care situaţiile
interacţionale menţin anumite structuri, dar şi cum expectaţia iniţiazã
schimbãri ale comportamentului lor, se aplicã în situaţiile în care
interacţioneazã mai multe persoane care-s colectiv orientate spre
scopuri comune.
Relaţia terapeuticã îndeplineşte aceste condiţii, cei doi protagonişti
ai ei, terapeutul şi pacientul, fiind angajaţi într-o sarcinã ce o pot îndeplini
sau nu, acest lucru putând fi evaluat doar prin apelarea la un scop
specific. Dar a avea un scop comun implicã aşteptarea unor rezultate
utile, în baza eforturilor depuse. Efortul terapeutic este comun, fiecare
individ luând în considerare şi opiniile celuilalt în rezolvarea problemei
sau în îndeplinirea sarcinii.
Soluţiile terapeutice nu sunt predictibile în detalii şi viitorul are un
anume grad de nedeterminare ce permite mai multe feluri de a trãi fãrã
34

problemã (simptom). De aceea, pot apare la pacient mai multe seturi de


expectaţii - pozitive, funcţie de terapeut. Aceste seturi se pot construi pe
orice schimbare satisfãcãtoare sau beneficã. Orice schimbare poate
deveni parte a construcţiei unui nou set de expectaţii, care pot constitui
o parte a soluţiei în curs de a fi creatã.
Expectanţele pacientului se pot utiliza cu succes şi-n terapia
paradoxalã pentru care unul din conceptele fundamentale este
„prescripţia simptomului“. Aceasta poate intra în disonanţa cu
expectanţele pacientului care, în virtutea experienţelor personale sau ale
grupului social cãruia îi aparţine, considerã cã orice prescripţie
terapeuticã trebuie sã înlãture simptomul - considerat „rãu“, nu sã
recomande menţinerea lui. Dacã se aplicã teoria disonanţei cognitive
(Festiger) la acest tip de prescripţie terapeuticã, e posibil ca pacientul sã-
şi schimbe comportamentul asociat simptomului pentru a reduce
disonanţa.
De asemenea, expectanţele pacientului ocupã un loc central în
definirea transferului, element fundamental al oricãrei terapii. Sunt autori
care vorbesc de transferuri pre-formate înaintea terapiei. Acestea sunt
sentimente şi atitudini de sorginte transferenţialã ce au la bazã structuri
expectaţionale dezvoltate în raport cu terapeutul ideal sau imaginat.
3. Transferul
Transferul reprezintã un fenomen psihologic care apare în cadrul
relaţiei terapeutice analist-analizat, dar nu numai, pentru cã el poate
apãrea şi la alte categorii de relaţii: pacient-medic, elev-profesor,
subaltern-şef.
În cursul curei psihanalitice, transferul se manifestã ca „dezvoltarea
unei atitudini complexe din partea analizatului vis-à-vis de analist, în
35

particular de reacţii afectuoase, ostile sau mai general ambivalente


(transfer pozitiv sau negativ)“ (H. Piéron, 1951, p. 461)
Pacientul, în relaţia terapeuticã, dezvoltã faţã de terapeut o seamã
de sentimente, de atitudini, un anume comportament, care pot fi
conturate sub denumirea de transfer, care include „aspecte raţionale şi
adaptative, ca şi distorsiuni iraţionale care apar din abisurile inconştiente
ale pacientului“. (R.L.Stewart, 1985, p.1340)
Freud considera transferul şi rezistenţele ca fiind repere, axe
principale ale psihanalizei.
În acest sens, „analiza transferului constituie esenţa psihanalizei, în
timp ce transferul este apreciat ca instrument major al analizei, dar şi ca
principalul sãu obstacol“. (Gh.Ionescu, 1990, p. 68)
În demersul psihanalitic experienţele trecute ale pacientului sunt
transferate (prin repetiţie) asupra terapeutului şi aceasta determinã din
partea pacientului reacţii, care analizate, pot conduce pacientul spre
problemele care stau la originea comportamentelor sale. Când s-a
realizat descoperirea intuitivã şi bruscã asupra acestor probleme, „vãlul
iraţional care mascheazã adevãratele origini ale acţiunilor pacientului se
dã la o parte şi astfel pot sã aparã schimbãri în sfera personalitãtii
acestuia“. (I.Holdevici, 1993, p. 36)
În orice relaţie terapeuticã, însã, transferul apare, cu referire la
relaţia pacient-terapeut, care este o relaţie cu un caracter iraţional,
proiectiv şi ambivalent.
Aceastã relaţie este o relaţie socialã deosebit de complexã pentru
cã angajeazã oamenii într-un moment în care îşi pun întrebãri
fundamentale în ceea ce-i priveşte, în legãturã cu persoanele
semnificative din jur, întrebãri cu privire la viaţã şi moarte. Ei vin nu
36

numai cu întrebãri, dar şi cu rãspunsuri, speranţe, aşteptãri, şi toate la un


loc alcãtuiesc o realitate psihologicã cu care terapeutul trebuie sã
lucreze.
De multe ori, aceastã relaţie terapeuticã nu este, de fapt, decât un
tip de relaţie umanã, un „schimb de genul ceva contra altceva“.
(P.Watzlawick, J.Weakland, R.Fisch, 1975, p. 93)
Orice act terapeutic implicã un conţinut psihologic şi tocmai de
aceea, relaţia terapeutica poartã amprenta personalitãţii terapeutului şi
a pacientului, a contextului social în care evolueazã, indiferent de natura
terapiei. Matricea socialã a acestei relaţii, expectanţele, credinţele,
atitudinile şi motivaţiile asociate rolurilor de pacient sau terapeut
favorizeazã vehicularea unui anumit conţinut psihologic între aceştia.
Raportat la acest conţinut psihologic, se profileazã şi transferul din
cursul terapiei, în cadrul relaţiei terapeutice, fenomen care atrage dupã
sine, alte douã etape terapeutice, rezistenţele şi interpretãrile.
4. Rezistenţa
De fapt, rezistenţele interfereazã cu transferul.
În sens larg, acestea se referã la tot ce se intersecteazã cu
desfãşurarea normalã a demersului terapiei -de exemplu, orice încercare
de a demonstra terapeutului cã nu are dreptate, împotrivindu-i-se
inconştient; în sens restrâns, însã, rezistenţele se manifestã prin
încãlcarea regulii fundamentale a analizei - „neîmpãrtãşirea tuturor
gândurilor terapeutului“. (I.Holdevici, 1993, p. 39)
În plan obiectiv, originea rezistenţelor întâmpinate de terapeut din
partea pacientului, (experienţã comunã tuturor terapeuţilor, credem)
constã în dificultãţile pe care le oferã jocul inconştient- conştient, de
mişcare de la inconştient la conştient, la care pacientul se opune în
37

angajarea terapeuticã şi în progresele terapeutice. „Pe plan formal, e


vorba de comunicãri, în general non-verbale, codificate în manierã mixtã
(simetricã şi asimetricã) şi transmise analog unui interlocutor care
trebuie sã ştie sã le descifreze“. (L.Cancrini, 1993, p. 86)
Deci, procesul terapeutic întâmpinã de cele mai multe ori, planul
rezistenţelor - nivel la care, pacientul se manifestã într-o manierã mai
puţin colaborativã - în mod aparent, dar care manierã poate deveni
foarte sugestivã pentru intervenţia terapeutului celor ce urmeazã în
cadrul terapiei.
Aceste rezistenţe apãrând, pe parcursul curei, „ca o încãlcare a
regulii asociaţiei libere, pacientul nu verbalizeazã orice producţie psihicã
de moment, ci selecteazã, alege, evitã, fãrã sã-şi dea seama sau chiar
conştient, anumite conţinuturi, imagini, reprezentãri, idei, mai ales
anumite manifestãri emoţionale“. (Gorgos, 1992)
Rezistenţele sunt nişte fenomene psihice deosebit de subtile şi care
apar sub diverse forme şi în diverse faze ale terapiei.
S-a vorbit mult de rezistenţe în cadrul procesului analitic şi mai mult
cu referire la psihanalizã, ele fiind considerate ca forţe represive ce apar
la readucerea din inconştient în conştient, deci conştientizarea unor
materiale psihice.
Dupã cum observã R. L. Stewart (1985) „orice aspect al situaţiei
analitice poate deveni un nucleu de rezistenţe.“
Însã aceste rezistenţe sunt folositoare terapeutului atâta timp cât
încearcã sã pãtrundã dincolo de ele, sã vadã ce se ascunde în spatele lor.
în acest sens, rezistenţa poate fi foarte utilã - ca orice metaforã - cãci
„rezistenţa e doar o metaforã ce descrie anumite comportamente în
contextul terapiei“. (S.Shazer, 1985, p. 72)
38

Rezistenţele pot fi suprimate. Când pune problema suprimãrii


rezistenţei, Freud spune cã acest lucru este posibil, „descoperind“ şi
„punând sub privirea bolnavului“ ceea ce se referã la rezistenţa în sine.
Aceastã descoperire şi prezentare a rezistenţelor de cãtre terapeut,
pacientului se realizeazã prin interpretarea rezistenţelor, analiza lor,
„care reprezintã «un factor esenţial» în «luarea de conştiintã» asupra
relaţiilor transferenţiale“. (Gh.Ionescu, 1990, p.65)
Dar rezistenţele pot fi activate de cãtre interpretãrile fãcute atunci
când ele nu vin în întâmpinarea aşteptãrilor pacientului; iar insight-ul
nu conduce mereu la schimbarea aşteptatã de terapeut.
5. Interpretarea
Am vãzut, deci, deja, cum interpretarea îşi face loc alãturi de
rezistenţã în relaţia transferenţialã, mai general, în relaţia terapeuticã. ªi
aceastã interpretare este foarte importantã pentru cã acţioneazã în
favoarea pacientului, de cele mai multe ori, mecanismul ei fiind bine
sugerat de Freud print-o comparaţie: „La fel, studentul care priveşte
pentru prima datã într-un microscop nu observã nimic dacã profesorul
sãu nu-i spune ce trebuie sã urmãreascã“.
Pornind de la aceastã comparaţie, ne dãm seama cã interpretarea
e esenţialã la nivelul terapiei în anumite momente, în felul acesta
oferindu-i-se pacientului semnificaţii de care el are nevoie pentru o nouã
lecturã a experienţelor lui. Interpretarea „activeazã un proces ce
determinã o ordonare nouã a experienţei, capabilã de a satisface nevoile
personale şi interpersonale“. (L.Cancrini, 1993)
Interpretarea nu trebuie sã fie unicã în psihoterapie ca sã nu ducã
la o crizã, la o stagnare a terapiei. „Gãsirea unei semnificaţii trebuie sã
genereze alte semnificaţii, ţinându-se seama de legea generalã a
39

convergenţei semnificaţiilor“. (I.Vianu, 1975, p. 53)


Interpretãrile în contextul psihanalitic nu se prezintã ca simple
sfaturi, sugestii sau proiecţii ale analistului, ci , ele structureazã
materialul discontinuu pe care-l oferã pacientul şi îi dã explicaţii cu sens
prin prisma conceptelor psihanalitice. „Intervenţia analistului scoate la
ivealã un sens nou, deasupra sensului manifest pe care-l poate prezenta
un vis, un act ratat, vederea unei pãrţi oarecare din discursul
subiectului“. (Larousse, 1991, p. 400)
În sens larg, în orice terapie, interpretãrile intervin pentru
decodificare în raport cu mesajul transmis de pacient terapeutului.
Aceasta pentru cã pacientul posedã informaţii din interacţiunea lui cu
mediul, informaţii care fac obiectul experienţei lui de viaţã, provenind din
lume, semne şi semnificaţii, în care gândurile pacientului sunt aruncate
şi intrã într-un melanj (în care interpretãrile terapeutului pot face ordine,
pot interveni în sens construnctiv). Acestea se întâmplã dat fiind faptul
cã, aşa cum spunea Carl Rogers : „Omul nu are pur şi simplu
caracteristicile unei maşini, el nu e pur şi simplu o fiinţã sub controlul
instinctelor inconştiente, ci e o persoanã care creazã sensul vieţii, care
încorporeazã o dimensiune a vieţii subiective“. (apud Sutich, Vich, 1969,
p. 451)
Am încercat sã precizãm conceptele de învãţare, expectanţã,
transfer, rezistenţã, interpretare de pe tãrâmul psihoterapiei, pentru ca
într-un capitol urmãtor sã le lecturãm, aplicând grila contextului religios
din perspectiva credinţelor religioase - cu efecte terapeutice.
40

1.3. Metaforã şi povestire pe coordonate terapeutice

În literaturã metafora este o figurã de stil, prin care se obţin noi


sensuri, înţelesuri asupra unor alãturãri de cuvinte, sub semnul unei
comparaţii.
Prezentã în literaturã, dar şi în exprimarea de zi cu zi, metafora nu
lipseşte nici de pe axa psihoterapiei, folosirea ei în acest domeniu fiind o
tehnicã relativ nouã care apeleazã resurse creative.
Richards (1936) considerã ca o metaforã simplã este alcãtuitã din
doi termeni (subiectul şi predicatul sãu, „vehiculul“ metaforei) care
relaţioneazã între ei, şi care, în psihoterapie, de obicei, au un caracter
implicit, „terapeutul având sarcina sã descopere ceea ce este implicit şi
sã faciliteze schimbarea pacientului“. (I.Holdevici, 1993, p.203)
Metafora înseamnã simbol şi astfel ea poate accesa cãi nebãnuite
ale înţelegerii în intercomunicarea umanã - în particular, în cadrul relaţiei
terapeutice. În cadrul terapiei pacientul vine însoţit de percepţiile sale
preexistente, constituite într-o grilã de lecturare a informaţiei.
Prin intermediul metaforei, în terapie, se mizeazã pe o îmbinare de
inţelesuri, prin care noi asociaţii se dezvoltã în sistemul de credinţe al
pacientului şi astfel procesul schimbãrii a început, balansându-se pe
fixarea atenţiei şi stimularea gândirii subiectului.
În acest sens principiile ericksoniene cu privire la acţiunea
terapeutului prin metaforã fac referire la urmãtoarele: subiectul este pus,
prin aceastã tehnicã, faţã în faţã cu modelul lui despre lume,
respectându-i-se comunicãrile ce vin din partea lui; el este învãţat sã
caute alternative în ce priveşte problema sa, în loc sã facã schimbãri
radicale, şi se bazeazã pe resursele experienţiale, pornind chiar din
41

înlãuntrul lor.
Astfel, prin utilizarea metaforei se realizeazã atât schimbãri
perceptuale cât şi atitudinale. Aceasta pentru cã metafora e cuvânt cu
orizont de înţelesuri, iar „cuvântul poate contribui la mobilizarea unei
game foarte largi de funcţii mentale şi psihofiziologice“. (V.A.Gheorghiu,
1982)
Prin aceastã „mobilizare“ pe care o realizeazã pacientul datoritã
metaforei, acesta poate descoperi şi conştientiza problema cu care se
confruntã - o poate formula - uneori chiar sub formã metaforicã,
ajutându-l pe terapeut sã realizeze un anume program curativ. Heynes
(1975) aratã cã insight-ul pe care îl sugereazã o bunã metaforã
deschide drumul pentru noi întrebãri şi ipoteze care fertilizeazã demersul
psihoterapeutic.
Malarewicz (1992) defineşte câteva caracteristici ale metaforei
psihoterapeutice între care notãm cã:
- metafora „nu este periculoasã“ în termenii schimbãrii;
- este atrãgãtoare, mobilizând capacitãţile imaginative ale subiectului;
- permite disocierea, comportându-se ca „o hartã“ pe care terapeutul o
suprapune peste realitatea, „teritoriul“, pacientului;
- permite terapeutului sã se implice în terapie;
- transformã terapia în experienţã.
De precizat este faptul cã metafora trebuie sã fie propusã într-un
„moment bun“ al cadrului terapeutic, pentru a putea acţiona eficace.
Dupã acelaşi autor se pot distinge mai multe tipuri de metafore:
a) metafora întrebãrii
b) metafora învãţãrii
c) metafora schimbãrii
42

d) metafora rezolvãrii simptomului


e) metafora aspectului pozitiv al simptomului
f) metafora care responsabilizeazã pe pacient
g) metafora care dã o dimensiune relaţionalã simptomului
h) metafora sfârşitului terapiei
Exprimarea metaforic-terapeuticã permite sãdirea unei speranţe, la
pacient, în ce priveşte resursele sale nebãnuite de care dispune pentru
rezolvarea propriilor probleme.
Fiecare experienţã a subiectului este o resursã pentru terapie cãci
poate fi adaptatã prin metaforã pentru a duce la recuperare.
Astfel „metafora îndrumã pe subiect în terapie, referindu-se la
necesitatea învãţãrii din experienţã şi dând o interpretare pozitivã unor
dificultãţi cu limitã de rezolvare“. (Lankton şi Lankton, 1989, p. 250)
În acest fel, cu ajutorul metaforei se pot sugera soluţii posibile de
rezolvare a problemelor pacientului, printr-o iniţialã redimensionare şi
redefinire a lor, cãci „metafora vehiculeazã semnificaţii sub o formã
consonantã cu mesajul pe care terapeutul îl elibereazã“. (L.Cancrini,
1993, p. 97)
În terapie metafora motiveazã pacientul de a-şi schimba credinţele
care nu-i sunt de folos, şi de a acţiona într-o manierã nouã, mai eficace,
pentru cã metafora face „mesajul terapeutului recunoscut şi utilizabil,
dezactivând mecanismele de defensã, şi pentru cel care-l primeşte,
deschide spaţii pentru o traducere liberã şi personalã“. (op. cit., p.97)
Astfel, rezistenţele pacientului fiind reduse, se poate stabili o relaţie
terapeuticã favorabilã, care sã permitã acţiunea în bune condiţii a
terapeutului, „comunicarea metaforicã contribuind la construirea acestui
raport viabil“. (Maria E. Zuniga, 1992, p.56)
43

Iatã, deci, cum metaforele îndeplinesc, în cadrul terapiei, funcţii


principale. Ele dau posibilitatea unui demers psihoterapeutic cu
împlinirea efectelor scontate, mecanismul de acţiune al metaforelor
mizând pe posibilitatea extragerii relaţiilor generale dintr-un exemplu
particular, pentru ca mai apoi acestea sã fie recunoscute şi aplicate la un
alt exemplu particular.
Dupa Matte Blanco (1975) putem presupune cã toatã psihologia
ştiinţificã, de la rãdãcinile sale lingvistice pânã la aplicaţiile sale cele mai
moderne şi sofisticate, este „impregnatã de metafore“. (apud L. Cancrini,
1989, p.106)
Metaforele în psihoterapie funcţioneazã sub mai multe forme:
- afirmaţii cu caracter metaforic utilizate de terapeut sau chiar de
pacient;
- producţii metaforice ale imaginaţiei pacientului;
- acţiuni şi ritualuri metaforice;
- povestiri cu conţinut metaforic.
Barker (1985) realizeazã o clasificare a metaforelor terapeutice în
care sunt menţionate şi povestirile: cele lungi care se adreseazã
problemelor clinice complexe şi cele scurte care se focalizeazã pe scopuri
specifice sau limitate.
Lankton şi Lankton sunt de pãrere cã povestirile metaforice în
cadrul terapiei motiveazã persoanele în suferinţã, fãcându-le sã
îmbrãţişeze idei noi care le favorizeazã insight-uri noi şi alte perspective
asupra vieţii.
Deci se realizeazã noi percepţii (insight-uri) care, în urma
psihoterapiei, „implicã perceperea unui nou sens în experienţa
individului“. (C.Rogers, 1989, p.176)
44

Neîndoielnic, poveştile în contextul psihoterapeutic pot crea un


teren pe care pacientul sã poatã reconstrui - în vederea rezolvãrii
problemei sale.
În general, aceste poveşti sunt bine însuşite de pacient, care-şi va
reaminti de ele şi rezultatul lor terapeutic pozitiv nu va întârzia sã aparã,
în momentul în care vor fi acceptate în sistemul de credinţe al
pacientului.
Astfel, „fãrã ca sã depunã prea mult efort, ascultãtorul povestirii
câştigã o schimbare în perspectivã, care începe cu o surprizã pentru el,
care-i stârneşte reacţia de «Aha!»“. (Peseschkian, 1986, p. 33)
Procedând la relatarea unei poveşti terapeutice, terapeutul trebuie
sã examineze poziţia pe care se aflã pacientul din douã sau mai multe
perspective, pentru ca mai apoi sã-i poatã demonstra acestuia cã
atitudinea pe care el - pacientul, o manifestã, are ca rezultat consecinţe
în bine sau în rãu. Acest procedeu e posibil pentru cã poveştile
reprezintã un caz particular de comunicare umanã în care conceptele
sunt schimbate, fiind sub un alt unghi de incidenţã.
Ca urmare a acestui demers, pacientul îşi va examina propriile lui
atitudini şi se va simţi încurajat sã le considere în mod diferit (ca pânã
acum). El va dobândi o capacitate de înţelegere crescutã pentru
relaţionarea dintre atitudine şi comportament; acesta va avea drept
urmare o mai bunã pregatire pentru schimbarea atitudinii lui.
În acest fel acţiunea terapeuticã vizatã prin povestire îşi atinge
scopul.
Pentru fiecare caz în parte, însã, trebuie descoperitã acea variantã
care sã înlesneascã participarea doritã, aşa cum - am încerca sã afirmam
cã - nu se poate realiza o teorie asupra umanului, ci câte o teorie pentru
45

fiecare om.
În sensul acesta Erickson a indus hipnoza unui grãdinar cu
probleme de intrare în transã, spunându-i o poveste despre cum se
dezvoltã o roşie, începând de la stadiul de sãmânţã.
„Când subiecţii sunt sceptici în înţelegerea terapiei sau nu
colaboreazã, ei pot asculta cu mai multã plãcere o poveste, în care se
identificã imediat cu situaţia.“ (Lankton şi Lankton, 1989, p. 250)
De asemenea, povestirile terapeutice îl pot ajuta pe pacient sã
colaboreze mai uşor, prin verbalizare, cu terapeutul. „Prin asocierea cu o
povestire, pacientul vorbeşte despre sine, conflictele, dorinţele sale.“
(Peseschkian, 1986, p. 27)
Poveştile terapeutice îndeplinesc numeroase funcţii, în acest
context. Ele sunt expresii ale metaforei utilizate în psihoterapie şi de
aceea preiau din funcţiile metaforei, pe care le-am punctat deja.
Încercãm sã surprindem, în cele ce urmeaza, funcţiile poveştilor
terapeutice dupã Peseschkian:
1) funcţia de oglindã - pentru cã abundenţa imaginilor ce se
relevã conduce spre o reflexie interioarã ce scoate la ivealã gânduri,
dorinţe ale pacientului;
2) funcţia de model - se manifestã prin posibilitatea pe care o are
subiectul de a lua ca model ceea ce se povesteşte şi apoi a încerca sã-şi
rezolve problemele în conformitate cu modelul;
3) funcţia de mediator - în situaţia terapeuticã, confruntarea
dintre terapeut şi pacient este înlãturatã de prezenţa poveştilor, ca un
„intermediar între cele douã pãrţi“;
4) funcţia de repertoriu, de „depozit“ - poveştile pe care le
ascultã pacientul la terapeut formeazã un bagaj de cunoştinte pe care le
46

poate folosi în momentul în care are nevoie; aceste poveşti rãmân


pacientului pe o perioadã mai lungã de timp, putându-l face astfel,
independent de terapeut;
5) funcţia de transmitere a tradiţiei - pentru cã se pot gãsi în
poveşti, în conceptele ce le conţin, atitudini şi pattern-uri de
comportament care formeazã prejudecãţi pentru o tradiţie unicã de
comportament nevrotic şi susceptibilitate la conflict (cum e cazul poveştii
cu Oedip);
6) funcţia de transmiteri transculturale - pentru cã reflectã
regulile acceptate de o anume culturã, conceptele şi normele ei
comportamentale şi în acest sens, poveştile altor culturi pot influenţa
pozitiv un anume demers terapeutic;
7) funcţia de ajutor pentru regresie - ele pot conduce cãtre
planul fanteziei ceea ce numai artistul sau tânãrul (copilul) îşi pot permite
în acele etape ale vieţii premergãtoare celei de adult. „Poveştile fac
camera utopiei, alternativa pentru realitate.“;
8) funcţia de „contra-concept“ - prin prezentarea unei poveşti,
terapeutul nu se bazeazã pe o teorie stabilitã; el oferã pacientului un
„contra-concept“, care poate fi acceptat sau nu. în acest proces
informaţia e în mod deliberat plasatã într-o situaţie familiarã sau nouã,
intervine într-o manierã ambiguã (informaţia poate interveni şi într-o
manierã indirectã, colateralã - în conflict). Poveştile oferã doar un tip de
comunicare bazat pe concepte schimbate pe care pacientul trebuie sã le
înţeleagã, sã le verifice, sã le compare cu celelalte concepte pentru a le
decanta - pentru cã multe persoane, în conversaţie au nevoie de timp
înainte de a putea contura rezultatele apãrute din noua informaţie. în
situaţia terapeuticã, pacientul trebuie sã lucreze cu contra-conceptul;
47

asta poate însemna cã trebuie sã citeascã o poveste, sã se gândeascã la


ea, sã vorbeascã despre ea sau sã scrie ce a înţeles;
9) funcţia de schimbare a perspectivei - apare datoritã insight-
ului pe care îl are pacientul dupã ce a înţeles mesajul relatãrii.
Am vorbit despre metaforã, povestire şi rolul lor terapeutic, având
în vedere, perspectiva pe care o oferã credinţele religioase -pildelor şi
povestirilor din Biblie, metaforelor ce se aflã presãrate pe tot parcursul
acestei scrieri - prin care se ivesc valenţele psihoterapeutice ale
acestora.
De pe coordonatele psihoterapiei, Peseschkian (1986) afirmã:
„Pildele religioase evidenţiazã modele de urmat; ele sunt un ghid.“
48

2. Valenţe terapeutice - în context religios

2.1. Faptul religios cu implicaţii psihoterapeutice

2.1.1. Informaţii preliminare

Prin forţa lor, credinţele religioase implicã valori terapeutice de


necontestat.
Aceste valori, însã, nu sunt uşor de evidenţiat printr-o metodologie
psihologicã de tip experimental, datoritã caracterului „intim“ al acestui
tip de credinţe - cele religioase. (Cei ce cred -credincioşii, pãstreazã
aceastã credinţã „în tainã“). Acest fapt dã posibilitatea unei cercetãri
psihologice bazate, în general, pe observaţii şi discuţii dirijate şi mai puţin
pe bazã de experiment.
În aceste condiţii, am realizat, iniţial, un studiu pilot pe baza unor
întrebãri dirijate (vezi Anexa 1) adresate unor credincioşi şi a unor discuţii
cu preoţi, care dublate de observaţii ne-au condus la concluzii care au
relevat reale valenţe terapeutice ale credinţelor religioase.
Într-o fazã urmãtoare, am încercat sã aprofundãm aceastã
cercetare, abordând mai exact valorile terapeutice ale credinţelor
religioase (vezi 2.1.2.).
Vom prezenta, în cele ce urmeazã, rezultatele fazei iniţiale ale
acestei cercetãri.
Am putut constata cã existã diferite categorii de oameni care merg
la bisericã şi la preot, cu precãdere femeile - aşa cum vin şi la
psihoterapeut-, unii mergând din dragoste, alţii din obligaţie sau
49

obişnuinţã şi mulţi pentru cã simt nevoia. Motivele sunt numeroase:


pentru liniştire şi destindere, migrene, insomnii, boalã, nemulţumiri
familiale, pierderi sau furturi, probleme din cele mai diverse şi nu în
ultimul rând, pentru sfaturi.
Ajutorul vine din rugãciune - prin credinţã, din spovedanie, din
ritualurile la care participã la bisericã sau cele indicate de preot.
În psihoterapie se precizeazã cã „rugãciunile vindecatoare îşi
bazeazã efectele terapeutice pe componentele sugestive şi pe sunetele
repetitive“.
„Cu pace Domnului sã ne rugãm“ începe Sfânta Liturghie, cuvântul
„pace“ reluându-se pe parcurs ca şi alte cuvinte ca: „apãrã, mântuieşte,
miluieşte şi ne pãzeşte pe noi“, care împreunã cu linia melodicã
specificã, bazatã pe- şi creatoare de emoţie, momente de linişte şi
îngenunchiere realizeazã un catharsis emoţional în grup.
Existã o terapie de grup în cadrul unei slujbe - în care preotul joacã
rolul terapeutului - „omul demn de încredere, confiere şi înţelegere;
conducãtor al grupului - model moral şi etalon de identificare“ dupã Gh.
Ionescu; credincioşii, de multe ori participând direct, realizându-se o
cântare omofonã - prin rãspunsuri la ceea ce cântã sau predicã preotul
(cadru asemãnãtor cu psihoterapia în care grupul e considerat ca un
pattern familial, iar terapeutul o figurã parentalã simbolicã, terapie
promovatã de Wender).
În religie se spune: „Crede şi te vei mântui!“, „Aratã-mi credinţa din
fapte!“, „Mãrturisiţi-vã unii altora pãcatele!“, „Iertaţi greşiţilor voştri!“, cu
valoare de îndemn terapeutic (constând în sugestii directe sau indirecte).
„Ceremoniile colective tradiţionale au un efect de favorizare a
deschiderii psihismului la influenţe din afarã“ - noteazã Sãhleanu.
50

Anumite rituri comportamentale permit descãrcarea anxietãţii; „ritualul


este forma vãzutã a tratamentului“ - afirma un preot.
Existã numeroase ritualuri religioase ce se efectueazã în cadrul
slujbelor religioase sau în afara lor (cum e cel prezentat imediat mai jos)
care au aceleaşi efecte ca ale acţiunilor cu caracter metaforic pe care
trebuie sã le îndeplineascã pacientul în scop curativ. Ritualurile religioase
reprezintã în sine nişte ritualuri psihoterapeutice prin care se prescriu
credinciosului anumite acţiuni cu valoare de simbol. Mulţi creştini
cheamã pe Dumnezeu în ajutor şi iau ca armã semnul Sfintei Cruci „cu
puterea ei datã de Hristos“, închinându-se şi zicând: „Doamne ajutã!“.
Aceste acţiuni, prin îndeplinire, vor canaliza cãtre modificãri în starea sau
în problemele pe care le are credinciosul.
Datoritã acestui lucru, ritualurile religioase, putem spune cã,
îndeplinesc funcţiile unei cunoscute tehnici terapeutice: acţiunile sau
ritualurile metaforice.
În acest sens, rugãciunea pe care o face preotul credincioşilor cu
probleme, situaţie despre care aceştia spun cã „merg sã le citeascã
parintele“, are realã valoare terapeuticã. Aceastã acţiune se poate
desfãşura de trei ori pe sãptãmânã (de exemplu luni, miercuri şi vineri)
sau dacã e mai grav în trei luni la rând. Credinciosul îngenunchiat cu
epitrahilul pe cap ascultã rugãciunea pe care o face preotul, şi care diferã
în funcţie de problema pe care o are persoana.
Prin aceasta, procesul de dialecticã interioarã, al cãrui efect e
suferinţa se transformã în relaţia de comuniune cu preotul, ca parinte
sufletesc. în el, omul cu probleme simte angajarea prezentã a unei
persoane ce doreşte sã-şi schimbe suferinţa sa, ca un medic sufletesc.
Persoana de referinţã, cãreia preotul îi adreseazã ruga e Hristos, ca
51

„Doftor al sufletelor şi trupurilor noastre“. Pe El îl cheamã preotul sã vinã


şi sã vindece rana de gând a celui care cere ajutor suferinţei sale.
În rugãciunea care se realizeazã într-o atmosferã de mister este
prezentã o sumã de sugestii, totul în sine având certã valoare
terapeuticã.
Aceastã activitate - de „citit“ - a preotului, ca şi spoveditul
reprezintã forme de terapie scurtã centrate pe rezolvarea doar a
problemei de care se plânge subiectul, realizate în şedinţe care urmãresc
o ordine (ca şi cele din psihoterapie), fiind un demers terapeutic bazat pe
afectivitate.
Se creeaza o relaţie terapeuticã între preot şi credincios, de respect
şi înţelegere, de multe ori o relaţie transferenţialã, preotul sau
„pãrintele“ - cum i se mai spune, fiind privit ca un pãrinte ce trebuie sã
ştie tot despre fiul sãu, care îi acoperã faptele rele şi care nu-i vrea decât
binele. Relaţia ce se stabileşte depinde mult şi de comportamentul,
vârsta şi experienţa preotului, oamenii având în general multe informaţii
despre el şi cãutând de aceea anumiţi preoţi pentru durerile lor sufleteşti
(în mediul rural ei merg la cei care le „sunt de leac“). Iatã, deci, deşi
credinciosul are credinţã în Dumnezeu, el simte nevoia şi apeleazã la o
persoanã fizicã concretã -cea a preotului - ce reprezintã o mediere între
om şi Dumnezeu care-i „Tatãl nostru“, preotul fiind pãrintele la care se
ajunge prin transfer şi asupra cãruia se îndreaptã atenţia în mod concret,
acest concret fiind unul din factorii constituirii cât şi capacitãţii de a
reacţiona la situaţii sugestive.
Preotul efectueazã o activitate terapeuticã evidentã, sugerând de
multe ori, precum se obişnuieşte în psihoterapie, „tema pentru acasã“,
diferite rugãciuni sau rituri comportamentale (precum şi canoane în
52

urma spovedaniei) care, însoţite de credinţe, duc la realizarea


aşteptãrilor de vindecare, liniştire, rezolvarea diverselor probleme.
Credinciosul spune: „Cred mã rog şi astept“ - şi aşteptãrile spre împlinire
nu-i sunt înşelate! (pentru cã credinţele sunt o categorie aparte de
autosugestii care mobilizeazã resursele latente ale celui care se roagã).
53

2.1.2. Analizã calitativã pe ghid de interviu

În urma unui studiu realizat pe 32 de enoriaşi şi 15 preoţi, pe baza


unui ghid de interviu (la care am ataşat şi fişe de observaţie cu alte
pãreri ale celor interogaţi, dincolo de cele direcţionate de ghid). Ghidul
cuprinde câte cinci întrebãri pentru fiecare categorie interogatã (vezi
Anexele 2 şi 3), noi încercând sã arãtãm cã existã numeroase valenţe
terapeutice apãrute în seama credinţei religioase.
În raspunsurile obţinute de la cei 47 de subiecţi am putut constata,
lecturându-le cu grila celor cinci concepte psihoterapeutice pe care le-am
amintit într-un capitol anterior, cã se poate desprinde o laturã subtilã a
terapiei datoratã credinţei religioase.
Pentru argumentare vom exemplifica cu datele obţinute.
Astfel, la întrebarea adresatã celor 32 de credicioşi: „De cât timp
sau din ce moment al vieţii dumneavoastrã mergeţi la bisericã sau la
preot ?“, rezultatele pot fi observate în urmãtorul tabel:
TABEL 1

NR. RÃSPUNS
SUB.
27 din copilãrie
(84%)
2 de când mã ştiu
1 din totdeauna
2 de când am simţit nevoia/am simţit cã vreau sã
fac asta

Putem preciza ca 6 din cei 27 au spus cã merg la bisericã din


copilãrie, menţionând cã fac asta de la vârsta de 3 ani, şi cã merg la
54

preot de la 7-8 ani, respectiv 13 ani.


Un subiect din cei 27 amintiţi a precizat cã merge din copilãrie, dar
„merge de un an“, apreciind cã a mers iniţial, respectând tradiţia, dar de
un an a început sã înţeleagã altfel - într-un mod personal -mersul la
bisericã şi la preot.
Unsprezece subiecţi au precizat cã au mers prima oarã la preot
când s-au împãrtãşit prima oarã, dar au continuat sã meargã apoi şi din
diverse alte motive.
Unul din cei 27 de subiecţi rãspunzând la înterbare cu „din
copilãrie“ a fãcut precizarea cã perioada copilariei a fost cea în care şi-a
delimitat, chiar dacã într-o primã formã vag şi neclar, „începutul de
credinţã“, „ideea de Dumnezeu“ (închipuit iniţial ca fiinţã) şi ce înseamnã
biserica - care era, „casa Domnului“ (cu precizarea: „cel puţin aşa mi-o
reprezentam eu pe atunci, în închipuirea mea de copil“).
Doi din cei 27 au rãspuns cã mergeau „cu bunica“, 7 au precizat cã
mergeau „cu pãrinţii“, „însoţiţi de pãrinţi“.
Analiza acestor date relevã faptul cã mersul la bisericã sau/şi la
preot este comportament învãţat care e achiziţionat încã din primii ani
de viaţã (84% din subiecţi au rãspuns cã merg din copilãrie). Cu acest
prilej se învaţã anumite concepte, convingeri (cu caracter religios, sau
pornind de la religios prin raţionalizare, ajungându-se la o filosofie asupra
existenţei, asupra vieţii cu problemele ei); se învaţã atitudini, valori,
aspiraţii, idealuri personale sau colective, în special de naturã moralã,
dar şi profesionalã sau ştiinţificã. Amintim cã, în acest sens, unul din cei
15 preoţi interogaţi a afirmat cã credincioşii învaţã o comportare moralã
pe care mulţi din ei n-au unde s-o deprindã.
Acestea toate nu reprezintã decât conţinuturi ale unei învãţãri
55

sociale, despre care Ana Tucicov-Bogdan (1973) spune cã este o


„învãţare de ... comportamente sociale, de atitudini, de criterii şi de
relaţii reciproce, de norme sociale şi scãri de valori. Ea este învãţarea
unei afecţiuni bogate, a unei sensibilitãţi sociale de calitate, învãţarea
unor trãiri profund umane“.
În cazul persoanelor care n-au mers la bisericã sau la preot din
copilarie, ci de la un anumit moment dat al vieţii lor, sau al acelora care,
chiar dacã au mers în copilarie, au început sã dea un anume sens acestui
fapt doar mai târziu - putem sã presupunem cã e vorba de o influenţã
socialã de tip religios care a dus la o modificare (dirijatã sau nu) a
convingerilor şi orientãrilor valorice sau a atitudinilor şi
comportamentelor persoanelor în cauzã.
Acestea fiind zise, putem deci, face precizãri despre conceptul de
„învãţare“ (în particular de „învãţare socialã“), în contextul religios.
Mai mult chiar, putem vorbi şi de o „învãţare terapeuticã“ pentru
cã oamenii învaţã cã Dumnezeu îi ajutã - uneori El o face prin intermediul
preotului. Credincioşii învaţã sã utilizeze „dialogul terapeutic“ cu preotul,
cu Dumnezeu; oamenii învaţã, de asemenea, noi comportamente, în
afara situaţiei religioase - terapeutice, în viaţa realã.
O altã întrebare adresatã celor 32 de subiecti a fost: „în ce situaţii şi
de ce mergeţi la bisericã, la preot ?“. Pentru comparare, o întrebare
asemãnãtoare a fost adresatã şi celor 15 preoţi: „în ce situaţii vin
oamenii la bisericã şi la dumneavoastrã ?“. Vom relata separat
rãspunsurile enoriaşilor de cele ale preoţilor.
Astfel, pentru cei 32 interogaţi, rãspunsurile sunt prezentate în
tabelul urmãtor:
56

TABEL 2
NR. RÃSPUNS
SUB.
15 la Liturghie şi de sãrbãtori
(46%)
8 când au necazuri
3 pentru a cere sfaturi
4 când „simt nevoia“
1 pentru „hrana sufletului“
1 pentru a-şi realiza un „echilibru interior“

Precizãm cã 10 din cei 18 au subliniat cã merg duminica (la


Liturghie) iar unul cã merge zilnic dacã poate.
Cei care „au necazuri“ merg sã se roage sã fie bine, şi atunci când
vor „sã mulţumeascã lui Dumnezeu“, deci când sunt mulţumiţi, fericiţi,
bucuroşi; în aceste cazuri 3 din subiecţi au precizat cã merg „sã aprindã
lumânãri“ (putem considera cã aceastã acţiune, dincolo de simbol are
valoare de ritual terapeutic). Doi subiecţi au afirmat cã merg şi atunci
când îi aşteaptã „încercãri grele“, greutãţi, probleme de rezolvat.
Un subiect a rãspuns cã merge la bisericã sau la preot atunci când
„ştie cã nu poate spune altcuiva ce are pe suflet, când vrea sã se purifice
şi sã capete încredere în el“.
În general, rãspunsurile au cuprins mai multe afirmaţii la un loc, noi
încercând aici doar o delimitare funcţie de frecvenţa cu care o afirmaţie
s-a exprimat în rãspuns.
Astfel am observat cã cei interogaţi merg la bisericã sau la preot cu
ocazia unor evenimente religioase (fapt care ţine şi de tradiţie) sau
datoritã unor stãri interioare - necaz, bucurie, pentru reechilibrare,
57

pentru împãcare cu ei înşişi (şi „cu Dumnezeu“), pentru „a-şi gãsi liniştea
sufleteascã“.
Vom observa prin comparaţie ce spun preoţii. (vezi Tabel 3)

TABEL 3

NR. RÃSPUNS
SUB.
12 probleme, necazuri, nevoi
(80%)
3 bucurii, rugãciuni de mulţumire

Un preot a precizat cã „oamenii îl vãd pe Dumnezeu cu ochii în


lacrimi“; 8 dintre cei 12 preoţi au menţionat faptul cã sunt unii credincioşi
care vin din credinţã neîntreruptã şi persistentã, 4 au spus clar cã
oamenii vin şi la slujbã şi de sãrbãtori.
Dintre cei 15 preoţi, 5 au menţionat distinct cã oamenii vin pentru
„a le cere sfaturi“, când au nevoie de o îndrumare.
Un preot a rãspuns, iniţial, înainte de a detalia rãspunsul: „în toate
situaţiile“, iar un altul a început prin: „în cele mai multe şi mai diferite
situaţii“ şi a continuat: „în special, însã, când au nevoie de ajutor“.
ªase din cei 15 preoţi întrebaţi au enumerat cazurile de probleme în
care vin oamenii la ei şi dintre acestea amintim: neplãceri în viaţa de zi
cu zi, pe plan profesional sau familial, neînţelegeri de tot felul, greutãţi
(necazuri) bãneşti, şi „boli sufleteşti şi trupeşti“, pentru a li se face
dreptate.
Se poate constata cã multe din aceste cazuri sunt întocmai ca cele
în care oamenii se adreseazã psihoterapeuţilor.
58

Observãm, din cele analizate, cã în genere, ceea ce spun


credincioşii (enoriaşii) coincide cu ceea ce precizeazã preoţii, situaţiile
pentru care vin oamenii la bisericã sau la preot, fiind din cele mai
diverse. Dacã, însã, preoţii rãspund la un mod mai general, (80% se
referã la problemele enoriaşilor) credincioşii o fac într-o manierã
particularã (54% exprimã diferit nevoile, problemele lor), fãcând referire
la stãrile lor interioare, la simţire, la ceea ce-i cãlãuzeşte exact în
manifestãrile lor - religioase. Ei se bazeazã pe sistemul lor de credinţe, pe
credinţele religioase, iar preoţii menţioneazã aceasta ca un corolar
pentru împlinirea dorinţelor credincioşilor, dorinţe cu care aceştia vin la
preot sau la bisericã.
Oamenii vin la bisericã sau la preot, în speranţa cã le va fi bine, deci
aşteptându-se cã, prin raportare la Divinitate, sã li se împlineascã cele
dorite, sã li se rezolve problemele, aşteptându-se la a fi împuterniciţi, a
cãpãta resurse pentru a doborî greutãţile vieţii.
Prin raportare la normele religioase dobândite, la credinţele lor, ei
îşi organizeazã un sistem de expectanţe pe baza cãruia vin la preot şi la
bisericã. Ei se aşteaptã, pentru cã ştiu din ce-au învãţat, cã vor dobândi,
vor reuşi, se pregãtesc, se orienteazã spre acţiunea de a merge la
bisericã sau la preot, pentru cã aceasta le va produce o anumitã stare,
concordantã cu credinţa lor, „o stare adecvatã unei stimulaţii ce este
numai anticipatã“. (P.Popescu-Neveanu, 1978, p. 254)
Se anticipeazã efectul benefic al implicaţiei religioase, aceastã
anticipare fiind un mecanism care declanşeazã procesele afective,
cognitive, şi voliţionale ca un complex ce va duce numai la aspecte
pozitive; iar procentul mare (80%) în care rãspund preoţii cu referire la
cazurile în care vin oamenii la ei sau la bisericã demonstreazã faptul cã ei
59

vin în întâmpinarea aşteptãrilor credincioşilor.


Deci, pornindu-se de la învãţare se ajunge la expectanţã ca
declanşator al unei acţiuni pozitive.
În aceeaşi idee, P. Mureşan (1980) precizeazã cã: „diferite
conţinuturi ale ideologiei, normele şi valorile sociale sunt însuşite prin
complexe procese de învãţare socialã în planul conştiinţei individuale şi
colective transformându-se în structuri cognitive, afective şi morale,
principii de conduitã, elemente de autocontrol şi valori personale sau
colective; idealurile sociale se interiorizeazã sub formã de expectaţii,
interese, trebuinţe, aspiraţii individuale sau colective iar experienţa
socialã acumulatã se cristalizeazã în opinii, atitudini şi convingeri,
concepţii şi mentalitãţi, stãri de spirit şi modele de conduitã etc.“
(P.Mureşan, 1980, p. 18)
Din cele analizate s-a putut deja desprinde o laturã comunã cu
psihoterapia, aceea a motivelor, situaţiilor în care omul vine la
psihoterapie, prin paralelism, cu referire la situaţiile în care omul merge
la preot sau la bisericã.
Se oservã, deci, cã acestea sunt comune adesea, necazul,
problema, nevoia de ajutor, putând fi date foarte bine ca exemple.
De asemenea, se poate vorbi de expectanţã, ca şi în contextul
terapeutic, ca ax pe baza cãruia se va realiza acţiunea religioasã, cu
efect terapeutic, aşa cum în psihoterapie, expectanţele sunt cele ce
structureazã demersul terapeutic şi îl direcţioneazã spre succes.
Expectanţele, în context religios, acţioneazã într-un „cadru de
referinţã“ (Sherif, 1935) existent, pe baza a ceea ce credinciosul a
acumulat, constituind credinţa lui - religioasã.
Caracterul autoconfirmator al expectanţelor, faptul cã ele tind sã se
60

împlineascã, va explica şi succesul acţiunii religioase (în ce priveşte


valenţele sale terapeutice).
Astfel, expectanţa, în contextul religios, din perspectiva terapiei,
apare pe baza credinţei şi acţioneazã apoi în aceeaşi bazã -credinţa,
aceasta fiind axa pe care se sprijinã valoarea terapeuticã a faptului
religios.
La întrebarea: „Ce relaţie existã între preot şi credincioşi ?“
adresatã atât enoriaşilor, cât şi preoţilor rãspunsurile apar în tabelele 4 şi
5, pe baza cãrora se poate observa şi gradul de concordanţã dintre
rãspunsurile celor douã categorii alese.

TABEL 4

NR. RÃSPUNS
SUB.
16 tatã-fiu (pãrinte-copil/fiu)
(50%)
6 învãţãtor-învãţãcei
(18%)
2 de consiliere (confesor-confesat)
2 preotul-„doctor“ al sufletelor

Un subiect a spus cã aceastã relaţie e „o tainã pe care numai


Dumnezeu o ştie“; în acelaşi sens un subiect a rãspuns cã e „o relaţie
între cel ce sãvârşeşte tainele şi cei ce le primesc“.
Dintre aceste rãspunsuri au fost unele care au fãcut referire şi la
ceea ce înseamnã preotul, şi în acest sens au încercat definirea relaţiei
ce se stabileşte între acesta şi credincioşi.
61

Astfel, un subiect a precizat cã preotul este doar „reprezentantul“


sau „purtãtorul de cuvânt“ al ideii de spiritualitate creştinã, subliniind
faptul cã unii preoţi reuşesc sã stabileascã o relatie de „mediere“ între
problemele vieţii de zi cu zi şi Dumnezeu -vorbind de acesta ca fiind
„aspectul spiritual, transcedental al existenţei“.
Un subiect expliciteazã relaţia în discuţie ca fiind una de sprijin,
înţelegere, încurajare, pornind de la preot ca fiind cel ce trebuie sã o
stabileascã.
„Preotul e cel care te învaţã sã urci la cer şi te ajutã (mai ales) fãrã
sã-ţi dai seama“ - spune un alt subiect.
Doi subiecţi îl vãd pe preot ca pe „un om ales de Dumnezeu“.
Un alt subiect vorbeşte de preot ca despre un „model“ - un model
„de virtute, de credinţã, de tãrie, de bunãtate, de preaplin sufletesc“.
În cazul preoţilor tabelul e relevant:

TABEL 5

NR. RÃSPUNS
SUB.
12 pãrinte-fiu
(80%)
2 medic-pacient

Facem precizarea cã 5 dintre cei 12 au fãcut menţiunea: pãrinte


„duhovnicesc“ şi fiu „duhovnicesc“.
Un preot a precizat cã, în genere, sunt relaţii de mai multe tipuri:
„sociale, economice, medicale, dar toate în folosul credincioşilor“. Un
preot n-a rãspuns decât cã sunt relaţii bune, de colaborare şi respect, iar
62

un alt preot a spus doar cã, e o relaţie de „rãspundere din partea


preotului“.
Doi preoţi din cei 12 care au apreciat relaţia ca pe una de filiaţie au
fãcut precizarea cã în planul cotidian, preotul e vãzut ca un „model“ de
urmat în viaţã. Alţi trei au vorbit despre preot ca fiind un „mijlocitor“, un
„interpret“, un „intermediar“ al cererilor cãtre Dumnezeu, - cel ce ştie
„cum sã se roage“ în faţa lui Dumnezeu pentru credinciosul care are
probleme.
Din cele analizate, se poate observa cum relaţia preot-enoriaş se
înscrie pe coordonate terapeutice. Putem vorbi de aceastã relaţie ca
despre una terapeuticã, chiar despre una transferenţialã.
Faptul cã 80% din preoţi au rãspuns asemãnãtor cu 50% din
enoriaşi, în ce priveşte relaţia preot-credicios, poate evidenţia faptul cã
preoţii vin în întâmpinarea aşteptãrilor credicioşilor, în ce priveşte relaţia
de dependenţã ce se stabileşte. Aceasta dã posibilitatea transferului, aşa
cum intervine el şi-n psihoterapie.
Cât timp preotului i se mai spune şi „pãrinte“, am constatat cã
preotul reprezintã, în general, în mintea credicioşilor care vin la el sã-şi
rezolve problemele, obiectul transferului terapeutic. Aceasta oferã
relaţiei stabilite, un caracter iraţional şi proiectiv. Preotul e ca pãrintele
care îşi cunoaşte bine copilul, îi acoperã faptele rele, dorindu-i binele
întotdeauna şi ajutându-l în tot ce face - relaţia pãrinte-copil bazându-se
pe procesul de „identificare“. (T.Rudicã, 1977, p.37) De aceea, prin
proiecţie, crediciosul manifestã reacţii afectuase faţã de preot.
Dar apelarea la preot se realizeazã datoritã „nevoii de concret“ pe
care o au oamenii. Credincioşii - cred în Dumnezeu, care este „Tatãl
nostru“, dar apeleazã pentru ajutor în mod direct la preot, care
63

realizeazã medierea între om şi Dumnezeu.


Relaţia ce se stabileşte între preot şi enoriaşi e una de tip social.
Oamenii vin la preot în momente fundamentale ale vieţii lor, când îşi pun
întrebãri cu privire la viaţã şi moarte, dar vin şi cu speranţe şi expectaţii
care creazã o realitate - pe care o putem numi - psihologicã.
Astfel, transferul apare în contexul matricei sociale din cadrul
relaţiei preot-enoriaş, ce angajeazã aşteptãri, credinţe, motivaţii,
atitudini ce permit vehicularea unui conţinut psihologic între cei doi
actori ai acestei relaţii sociale.
Din cele afirmate de preot, ei sunt „interpreţi“ ai lui Dumnezeu.
Aceasta explicã modul în care intervine interpretarea în cadrul relaţiei
transferenţiale ce se stabileşte între preot şi enoriaş.
„Pãrintele“, care are harul de la Dumnezeu, realizeazã o
interpretare a faptelor, gândurilor, dorinţelor credincioşilor prin cuvintele
lui Dumnezeu şi citeşte realitatea conferitã de credincios, aplicând grila
religiei. Aceasta, ca şi interpretarea psihoterapeuticã, este în favoarea
credinciosului care are probleme, pentru cã-i oferã semnmificaţia de
care el are nevoie pentru o nouã lecturã e experienţei lui.
În contextul relaţiei transferenţiale care se stabileşte între preot şi
credincios, alãturi de interpretare putem întâlni rezistenţa.
Referitor la rezistenţã, am adresat o întrebare celor 15 preoţi
-pentru a clarifica apariţia ei în contextul „terapeutic“ religios.
Întrebarea a fost: „Existã momente (de exemplu în spovedanie) în
care întâmpinati rezistenţe din partea oamenilor ce vin la
dumneavoastrã ?“.
La aceastã întrebare doar trei din cei 15 preoţi au rãspuns cã nu
întâmpinã rezistenţe, unul fãcând totuşi precizarea cã le întâmpinã cu
64

totul izolat.
Toţi ceilalţi 12 preoţi considerã ca rezistenţele apar şi se manifestã
prin ascunderea sau necunoaşterea pãcatului. Câţiva dintre ei apreciazã
cã acest lucru apare cu precãdere la oamenii care „persevereazã în
pãcat“.
Aceste rezistenţe, însã, ca şi în psihoterapie, pot fi suprimate prin
descoperirea lor şi prin interpretarea lor. Lucrul acesta este realizat de
preot prin întrebãri exacte, adresate crediciosului, cu referire la faptele
lui. Apoi are loc o interpretare din punct de vedere religios a acestor
fapte.
Relaţia transferenţialã ce se stabileşte între preot şi enoriaş,
rezistenţele ce apar din partea celui din urmã, precum şi interpretãrile pe
care le oferã preotul enoriaşilor nu fac decât sã puncteze caracterul
terapeutic al acestui fapt religios.
Celor 15 preoţi le-am pus întrebarea: „Cum îi ajutaţi pe oameni ?“.
Rezultatele au fost, dupã cum reies din urmãtorul tabel:

TABEL 6

NR. RÃSPUNS
SUB.
8 prin sfaturi, rugãciuni, slujbe
(53%)
7 material şi spiritual
(47%)

Dintre cei care au rãspuns: „material şi spiritual“, unul a precizat cã,


„material“ îi ajutã prin „colecte“, „pomanã“, iar un alt preot când a
65

afirmat „spiritual“ a precizat „rugãciuni, sfaturi, ridicarea moralului„.


Dacã îl adãugãm pe acesta la cei 8 care au rãspuns la fel, va creşte
procentul din tabel la 60%.
Aceste rãspunsuri foarte exacte şi concise sunt un argument în plus
pentru faptul cã preotul realizeazã o activitate terapeuticã şi cã el
înfãptuieşte o “mediere„ între om şi Dumnezeu. Prin rugãciuni şi slujbe,
preotul realizeazã atât o interpretare terapeuticã (dacã ne referim la
relaţia transferenţialã pe care o stabileşte cu credinciosul), precum şi
ritualuri cu scop terapeutic.
Aceste lucruri reies şi din rãspunsurile enoriaşilor la întrebarea:
“Cum vã ajutã preotul sau/şi mersul la bisericã ?„.
Doar 14 din cei 32 subiecţi s-au referit strict la ajutorul dat de preot.
Dintre aceştia unul a rãspuns cã ajutorul vine din slujbele pe care le face
preotul ca “administrator al tainelor„; un altul a rãspuns cã preotul îl
ajutã “prin puterea Duhului Sfânt, sã înţeleagã, ceea ce de multe ori,
nimeni altcineva nu o poate face„. Un al treilea subiect a spus cã preotul
îl ajutã sã “se deschidã spre o altã dimensiune, pe care uneori o cautã
mai mult cu mintea şi mai putin cu sufletul„.
Din aceste rãspunsuri putem înţelege foarte bine cã, preotul,
realizând „interpretãri“ - religioase, reuşeşte sã dea relaţiei cu
credinciosul o valoare terapeuticã.
Ceilalţi subiecţi s-au referit la ajutorul oferit de preot, dar şi de
mersul la bisericã, în acelaşi sens. Existã însã trei precizãri numai la
adresa mersului la bisericã.
Astfel, un subiect precizeazã cã mersul la bisericã îi dã posibilitatea
sã spunã „tot ce-l doare“, fãrã riscul de a primi „dojeni usturãtoare“. El
afirmã: „biserica e probabil mult mai înţelegãtoare faţã de oameni, decât
66

sunt oamenii faţã de semenii lor“.


Un alt subiect face referire strictã la slujba religioasã - cã-l ajutã,
producându-i catharsis.
Despre catharsis aminteşte şi un alt subiect, cã i „se declanşezã,
imediat ce intrã într-o bisericã“. El precizeazã cã biserica e singurul loc în
care „trãieşti cu sufletul absolut totul, trãieşti necenzurat momentul
credinţei“.
Ca dovadã cã faptul religios ţine de o filosofie a vieţii, cã religia prin
aura filosoficã ce o întreţine, are rol terapeutic, sunt cuvintele aceluiaşi
subiect citat mai sus. Acesta exprimã în continuare, în legãturã cu
biserica, cã: „intru om şi ies Om, mai aproape de Dumnezeu, intru
materie şi ies suflet şi emoţie“.
În afarã de aceşti trei subiecţi care s-au referit strict la mersul la
bisericã, ceilalţi au fãcut referiri comune la bisericã şi la preot.
În acest sens, dovadã a aspectului terapeutic al credinţei religioase,
este rãspunsul unui subiect care a relatat cã mersul la bisericã şi la preot
acţioneazã ca o „autosugestie“. Deci credinţa religioasã e cea care
declanşeazã, într-un cadru religios momentul terapeutic, eventual
autoterapia. Aşa cum spun hipnoterapeuţii despre unii subiecţi care de-a
lungul şedinţelor de hipnozã, ajung ca atunci când intrã pe uşã sã fie deja
hipnotizaţi (uşurând astfel demersul terapeutic).
Ajutorul pe care-l oferã preotul şi mersul la bisericã este de
asemenea evidenţiat în mod relevant (ca fiind cel mai „total“, complex
posibil) printr-o metaforã, de cãtre un subiect care afirmã: „astfel
reuşesc sã trãiesc ce a mai rãmas din viaţã“. Aceeaşi complexitate a
ajutorului în cauzã reiese şi din rãspunsul: „este singurul ajutor în care
poţi avea încredere“. însuşi cuvântul „încredere“ are relevanţã
67

terapeuticã.
O ultimã întrebare adresatã enoriaşilor a fost: „Cum vã simţiţi dupã
întrevederile cu preotul sau/şi dupã ce mergeţi la bisericã ?“.
Am obţinut urmãtoarele rezultate:

TABEL 7

NR. RÃSPUNS
SUB.
14 mai bine
(44%)
6 mai calm, mai liniştit
4 mai optimist
2 purificat, mai curat sufleteşte
2 mã regãsesc
2 împãcat cu mine
1 mai înţelegãtor, mai tolerant
1 o stare care este mult mai mult
decât putem exprima prin cuvinte

Dintre aceştia un subiect a fãcut precizarea „mai bine din toate


punctele de vedere (fizic şi psihic)“, iar un altul s-a exprimat astfel:
„optimist şi pãcãtos; bucuros şi smerit; fericit şi nefericit“.
Faptul cã 44% din subiecţi au rãspuns „mai bine“, aceasta
înseamnã cã atât mersul la preot cât şi cel la bisericã provoacã schimbãri
benefice în stãrile credicioşilor. Aceste schimbãri ne amintesc de
schimbãrile terapeutice şi astfel puncteazã valenţe terapeutice ale
credinţelor religioase. Acestea sunt evidenţiate şi de felul cum s-au
exprimat subiecţii, utilizând cuvinte ca: „calm“, „liniştit“, „optimist“,
68

„purificat“, care indicã stãri efective ale schimbãrii -terapeutice ce a


intervenit în cadrul religios, stãri cu conotaţie pozitivã, din perspectivã
terapeuticã.
O ultimã întrebare adresatã preoţilor: „Care sunt efectele ajutorului
dumneavoastrã ?“, a avut rãspunsuri exprimate suficient de diferit, dar
fiecare rãspuns poate evidenţia latura terapeuticã pe care chiar preoţii o
simt ca efect al acţiunii lor. în acest sens, cei mai mulţi preoţi (7) s-au
referit la faptul cã oamenii vin la ei sã le mulţumeascã pentru cã ajutorul
pe care l-au primit le-a fãcut bine. Alţi preoţi (4) s-au exprimat într-un
cuvânt -„mântuire“, cuvânt care, prin metafora religioasã sugereazã
binele absolut la care poate ajunge individul. Au fost şi preoţi (3) care
s-au referit la stãrile pe care le provoacã ajutorul lor, stãri ca: pace,
bucurie, linişte. Un preot a denumit efectul ajutorului lui, simplu:
„îndreptare“.
Indiferent de felul cum s-au exprimat, preoţii au relevat aspectul
terapeutic pe care-l implicã intervenţia lor vis-à-vis de credincioşi. ªi
acest fapt e un argument în plus la cel extras din pãrerile enoriaşilor, în
ceea ce priveşte contextul religios în tangenţã cu cel terapeutic.
Pe marginea rãspunsurilor obţinute prin aplicarea celor douã ghiduri
de interviu am putut constata valenţele terapeutice ce se desprind din
credinţele religioase.
69

2.2. Perspectivã psihoterapeuticã asupra


unor expresii şi pilde biblice

2.2.1. Informaţii preliminare

Viaţa interioarã a oamenilor e alcãtuitã din sentimente, afecte,


gânduri, credinţe cu care ei trãiesc şi care se manifestã pe plan extern
prin acţiunile lor. De multe ori, însã, un sens mai precis al vieţii interioare
poate fi oferit prin cuvinte cu înţeles metaforic, poveşti, proverbe.
Am vãzut, într-un capitol anterior, cã metafora şi povestirea îşi fac
loc în psihoterapie, tocmai pentru cã ele sunt o expresie a vieţii interioare
a omului, şi în acest sens, pot fi utilizate atât de pacient cât şi de
terapeut, favorizând o relaţie terapeuticã cu efecte din cele mai bune.
Turbayne (1962) vorbeşte de modele, parabole, fabule, alegorii şi
mituri, ca fiind subclase ale metaforei. Indiferent cã e metaforã sau
povestire, însã, putem fi siguri cã ele au rol terapeutic.
Textele biblice sunt presãrate cu multe din tipurile de metafore
enunţate mai sus, şi din aceastã cauzã ele oferã material terapeutic din
cel mai inspirat, mai ales dacã avem de-a face cu pacienţi care au o
credinţã religioasã bine stabilitã.
Vom încerca, în cele ce urmeazã, sã punctãm câteva expresii
religioase - cu conţinut metaforic, şi câteva pilde biblice care sunt
relevante, credem, şi din punct de vedere psihoterapeutic.
Vom realiza douã tipuri de interpretãri: una din punctul de vedere al
religiei, cealaltã, al terapiei. Prima interpretare poate fi folositã de
terapeut ca atare, în cazul în care are de a face cu un pacient religios -
pentru cã face referiri la sistemul de pricipii al acestuia. Cea de-a doua,
70

care va fi fãcutã prin referire la funcţiile povestirilor terapeutice dupã


Peseschkian, indicã faptul cã pildele religioase pot fi aplicate în orice fel
de probleme de viaţã şi la orice tip de pacient religos, sau nereligios dar
care apreciazã înţelepciunea textelor biblice, înţelegându-le ca pe o
filosofie asupra existenţei.
Ne vom referi doar la Evangheliile Noului Testament pentru a putea
realiza o selecţie limitatã a metaforelor biblice, pentru cã aceastã scriere
- Sfânta Scripturã reprezintã ea însãşi o metaforã a tot ceea ce poate
cuprinde existenţa umanã2.
În contextul biblic, vorbim despre pildã - plecând de la cuvântul
„parabolã“ care înseamnã a pune un lucru alãturi de altul, a „compara“
şi de aici „asemãnare“, „pildã“ - o „asemãnare“ îndeosebi a unor lucruri
naturale (cu care suntem cu toţii mai mult sau mai puţin familiarizaţi), cu
lucruri care au un înţeles mai profund şi spiritual. Pilda se exprimã prin
istorisiri scurte cu mai multe sau mai puţine amãnunte, dar totdeauna
completã în ea însãşi. (Uneori e redatã şi interpretarea ei, aşa cum o
explicã Isus însuşi.)

2
Notã: Aşa cum Noul Testament cuprinde numeroase elemente-metafore, aşa şi
Vechiul Testament le conţine. Ca exemplu pot fi Pildele lui Solomon (Proverbe)
care conţine o colecţie de învãţãturi, maxime, asemãnãri, parabole, sentinţe,
alcãtuite din douã sau mai multe stihuri, prezentate sub formã de paralelism
sinonimic sau antitetic, (fiind unul din cele mai importante momente ale poeziei
didactice a Vechiului Testament).
71

2.2.2. Interpretarea unor pilde şi expresii religioase

1) Pilda semãnãtorului3
Matei 13. 3-9; Marcu 4. 3-9; Luca 8. 5-8
în context religios, pilda aceasta e o pildã-cheie, pentru cã Isus a
spus ucenicilor Sãi: „Nu înţelegeţi pilda aceasta ? Cum veţi înţelege
atunci toate celelalte pilde ?“ (Marcu 4. 13). Ea se referã la „Cuvântul lui
Dumnezeu“, cuvântul semãnat de El, care vine din inima Lui şi se
adreseazã inimii omului. Dar depinde de omul care primeşte „cuvântul“,
cãci acest cuvânt e ca o sãmânţã care rodeşte în funcţie de terenul pe
care cade, de condiţiile din jur.
Terapeutic, pilda aceasta poate avea efect explicativ pentru un
pacient cu probleme, în sensul în care dependenţa de situaţie îi
îngreuneazã problema şi dã o stare nedoritã.
Cu ajutorul acestei pilde i se poate explica omului cã vorbele şi
acţiunile sale îşi ating scopurile funcţie de locul, cadrul, situaţia în care
intervin, persoanele cãrora li se adreseazã. (Omului religios i se poate da
completarea: aşa cum însuşi cuvântul lui Dumnezeu are ecou în inimile
omului, funcţie de omul care-l primeşte.) Omului care apreciazã
învãţãtura biblicã, ca pe o filosofie, o înţelepciune, fãrã însã ca el sã fie un
credincios convins, i se poate da ca exemplu terapeutic aceastã pildã, în
context filosofic.

2) Pilda robului nemilostiv


Matei 18. 23-25
Religios, pilda este un exemplu pentru omul religios care nu
3
Notã: Enunţul pildelor interpretate în aceastã lucrare poate fi gãsit în Anexa 4
72

cunoaşte iertarea pãcatelor într-un mod personal în sufletul lui. Acesta e


reprezentat de robul care n-a înţeles ce înseamnã iertarea din partea
stãpânului, demonstrând prin purtarea sa cã inima nu i-a fost atinsã de
îndurarea şi iertarea împãratului (care de fapt vizeazã iertarea de cãtre
Dumnezeu a pãcatelor omului). Proporţia celor douã sume menţionate
ilustreazã cã orice lucru pe care un om este chemat sã-l ierte altuia, este
atât de mic în comparaţie cu ce îi iartã lui Dumnezeu - pentru cã
împãrãţia lui Dumnezeu stabileşte un anumit fel de relaţii personale, în
care iertarea este fãrã limite.
Robul nemilostiv a fost dat pe mâna chinuitorilor, pânã ce va plãti
tot ce era dator. Iatã, deci, cine nu iartã se va chinui singur, îngrozitor,
chiar dacã este un credincios.
O concluzie poate fi cã cel ce are milã, va avea parte de milã -toţi
oamenii având nevoie de milã pânã la sfârştul „cãlãtoriei“ lor.
Terapeutic: pilda are o funcţie de model prin modelul de
comportament care nu trebuie urmat, pentru cã duce la situaţii care pot
complica o anumitã problemã - în cazul pacientului - care prin aceastã
pildã învaţã cã e mai bine sã fie mai tolerant, mai bun, mai înţelegãtor,
pentru cã aceasta este de mai mare folos decât neînduplecarea sau
judecarea prea strictã şi greşitã a unei situaţii date, judecare ce poate fi
în detrimentul lui, atrãgându-l într-un chin ce poate fi evitat. Aceastã
pildã poate fi datã pe marginea vorbei româneşti: „Ce ţie nu-ţi place,
altuia nu-i face!“, care face apel la un mod de comportare care sã fie în
concordanţã cu normele pe care fiecare le are, raportate în primul rând
la sine.

3) Parabola celor doi datornici


73

Luca 7. 41-43
Religios, pilda aceasta constituie chintesenţa ideii cã iubeşte mai
mult cel cãruia i se iartã mai mult, „dar cui i se iartã puţin, iubeşte puţin“.
E o lecţie pentru credincioşi, cã harul lui Dumnezeu poate curãţi şi pe cel
mai decãzut şi-l poate ridica în aşa fel încât sã fie o persoanã care sã
iubeascã.
Terapeutic, pilda îndeplineşte funcţie de model pentru pacientul cu
probleme, care se poate ghida dupã înţelepciunea pildei, de a tolera cât
mai mult, cãci aşa relaţiile sale cu oamenii se vor îmbunãtãţi, el fiind cu
atât mai apreciat cu cât va reuşi sã dea dovadã de o
capacitate de înţelegere mai mare.

4) Pilda bogatului nebun


Luca 12. 16-21
Religios, pilda pune accent pe faptul de a deveni „bogat faţã de
Dumnezeu“, ca oameni, decât bogat faţã de sine, pradã ocupaţiei, în
primul rând, faţã de binecuvântãrile pãmânteşti pentru cã nesocotind
aceasta se poate întâmpla ceea ce i s-a întâmplat „bogatului nebun“
care socotea fericirea ca depinzând de abundenţa bunurilor pe care le
posedã, dar de care el nu s-a mai putut folosi, neluând în calcul
posibilitãţile viitorului.
Terapeutic, pilda poate avea funcţie de oglindã pentru unii pacienţi
care sunt apãsaţi de stresul cotidian cauzat de dorinţa de a avea tot mai
mult, fiind mereu nemulţumiţi dar fãrã a face calcule în ce priveşte
viitorul care poate oferi orice.
Prin reflexia asupra sinelui, pe care o favorizeazã pilda, pacientului i
74

se poate sugera o dozare a forţelor lui zilnice care sã implice o diminuare


a stresului cu care el se confruntã.
De asemenea aceastã pildã, poate susţine faptul cã bogãţia
spiritului este cea care dãinuie.

5) Pilda smochinului neroditor


Luca 13. 6-9
Religios, pilda se adreseazã credincioşilor, ca ei sã realizeze cât mai
multe fapte bune, ei fiind aşteptaţi chiar ca sã le facã, dar dacã „credinţã
lor nu le e arãtatã prin fapte“, ei vor da seamã pentru asta în faţa lui
Dumnezeu, ca smochinul care nu face roade şi de aceea e tãiat.
Terapeutic, pilda poate oferi o schimbare de perspectivã asupra
pacientului, care face numeroase încercãri în rezolvarea unei probleme,
dar nu reuşeşte. Cu ajutorul pildei acesteia i se poate explica, cã
abordând mai cu grijã şi sub un alt punct problemele, poate gãsi soluţia.
Problema lui poate fi asemãnatã cu smochinul neroditor, iar gãsirea
soluţiei poate apãrea „îngrijind“ smochinul, „sãpând de jur împrejurul
lui“.
75

6) Pilda cu oaia rãtãcitã


Matei 18. 10-16; Luca 15. 4-7
Religios: pilda face referire la omul pãcãtos care realizeazã pãcatele
şi necredinţa sa (ca oaia rãtãcitã) şi se întoarce la Dumnezeu, Dumnezeu
fiind atât de bucuros de aceastã întoarcere, ca pãstorul care e mai
bucuros cã a gãsit oaia rãtãcitã din cele o sutã, decât cã le are pe cele
nouãzeci şi nouã lângã el.
Terapeutic - pilda poate oferi o schimbare de perspectivã în cazul
unui pacient care se frãmântã pe marginea unei probleme, pentru cã i se
poate sugera cã munca lui nu va fi în zadar, cã reuşita la problemã, îi va
aduce satisfacţii mai mari decât alte soluţii gãsite la alte probleme. Sau,
în cazul unui pãrinte care poate avea probleme cu unul din copiii lui,în
mod special, i se poate explica cum prin strãdania de a-l aduce pe copil
pe calea cea bunã el va reuşi, şi apoi, se va bucura de acest copil mai
mult decât de ceilalţi, care nu i-au fãcut probleme.
Aceastã pildã poate trimite cu gândul şi la cazul unui psihoterapeut
care lucreazã mai greu cu un pacient, se strãduie mai mult, dar
rezultatele scontate, odatã apãrute, îi vor da o satisfacţie mai mare.
Deci, aceastã pildã poate fi folositã şi comparativ (pentru cazul unui
pacient), sau poate fi folositã şi pentru terapeut în susţinerea activitãţii
pe care o întreprinde, pentru cã, lucrurile obţinute greu preţuiesc mai
mult, ne dau mãsura valorii personale!
Pilda cu oaia rãtãcitã are acelaşi înţeles cu pilda cu banul pierdut
(Luca 15. 8-10); şi aceasta din urmã poate fi folositã în aceleaşi scopuri
terapeutice.

7) Pilda judecãtorului nedrept


76

Luca 18. 2-8


Religios, pilda urmãreşte sã arate cã e necesarã ruga neobositã,
persistenţa în rugãciune.
Pilda se remarcã prin contrast şi nu prin exemplu. Un judecãtor
nedrept, unul care nu se teme de Dumnezeu şi nu respectã pe aproapele
sãu, va asculta pe o vãduvã sãracã, numai sã nu mai fie deranjat de
cererile ei repetate. ªi urmeazã concluzia: dacã un judecãtor nedrept
poate fi în felul acesta mişcat, mai ales Dumnezeu care-i plin de
îndurare, va asculta ruga credincioşilor sãi.
Terapeutic, pilda îndeplineşte funcţia de model, cãci aşa cum
vãduva „sãracã“, insistând - reuşeşte, pacientului care întâmpinã
probleme, i se poate explica, cum prin persistenţã în ceea ce întreprinde
(dacã ceea ce face, face bine!), în cele din urmã va reuşi. Chiar dacã
resursele pe care le are sunt puţine pentru a reuşi, el poate realiza
aceasta prin insistenţã.
Aceastã pildã poate sã realizeze şi o schimbare de perspectivã
asupra pacientului, care încercând sã-şi rezolve problemele, n-a reuşit şi
a disperat. Ascultând pilda se poate identifica cu „vãduva“ (şi aceasta dã
pildei funcţia de oglindã) şi poate gãsi resurse pentru rezolvarea
problemelor lui.

8) Pilda celor doi fii


Matei 21. 28-32
Religios: pilda face referire la faptul cã, credinţa religioasã trebuie
sã se manifaste prin activitãţile pe care credincioşii le fac şi nu numai
prin cuvintele lor. Aceastã pildã are legãturã cu altã expresie biblicã:
„Aratã-mi credinţa din fapte!“, care-i un îndemn dat de Isus.
77

Terapeutic: pilda poate îndeplini funcţia de model, pentru cã face


apel la posibilitatea pacientului de a rejudeca o situaţie şi a merge apoi
pe pista cea bunã (şi prin asta îi poate da pacientului o schimbare de
perspectivã), decât a gândi doar despre situaţia în sine, fãrã ca sã treacã
la acţiune.
De asemenea, i se poate explica pacientului cã oamenii trebuie
judecaţi dupã faptele lor şi nu dupã vorbele spuse la supãrare! (aceastã
explicaţie este utilã pentru terapia de familie).
78

9) Pilda celor zece fecioare


Matei 25. 1-13
Religios, pilda atrage atenţia asupra judecãţii înţelepte, şi asupra
unei comportãri chibzuite conform cãreia omul trebuie sã fie asigurat în
fond şi nu în formã. O comportare nechibzuitã e aceea de a face socoteli
exacte doar în ultimul moment, lucru care se învaţã de la cele cinci
fecioare nechibzuite, care pânã la urmã au înţeles cã trebuie untdelemn
şi s-au dus sã-şi cumpere, dar era prea târziu. Aceasta e valabil şi pentru
cei care-şi zic cã-s credincioşi, dar nu sunt, ca şi pentru cei care vor sã
fie, dar tot amânã sã fie credincioşi.
Terapeutic, pilda are funcţie de model, pentru cã dã posibilitatea
unui exemplu pentru anumiţi pacienţi, îndemnându-i sã fie prevãzãtori,
sã-şi facã din timp calcule, sã nu lase de pe o zi pe alta ce au de fãcut.
De asemenea se poate sã i se explice pacientului cã împãrţindu-ne
resursele (untdelemnul) între douã scopuri riscãm sã nu facem nimic
bine.

10) Pilda talanţilor


Matei 25. 14-28
Religios, pilda este un îndemn pentru creştini sã-şi înmulţeascã
faptele bune, nu sã trãiascã doar cu gândul cã-s creştini, dar sã nu facã
nimic.
Terapeutic, pilda are funcţie de exemplu, putând sã sugereze
pacientului cã e mai bine sã încerce cât mai multe posibilitãţi şi sã se
strãduiascã sã le gãseascã pe cele mai bune, decât sã nu facã nimic,
neavând nici o speranţã şi sã se complacã în aceastã sitaţie crezând cã
se fereşte de probleme. I se poate explica pacientului cã incapacitatea
79

de a risca înseamnã pierdere.

Analizând aceste pilde în legãturã cu posibilul lor efect terapeutic,


constatãm cã fiecare dintre ele, pe lângã funcţiile pe care le-am precizat,
îndeplinesc şi alte funcţii ca: cea de mediator, putând fi un moment de
mediere între terapeut şi pacient (mai ales dacã este cazul unui pacient
religios, prin povestirea unei pilde la început sau în orice moment din
terapie, se pot reduce rezistenţele faţã de terapeut, se poate realiza
realmente o mediere); o altã funcţie a pildelor ar mai fi aceea de
repertoriu, pentru cã pot constitui elemente pe care pacientul sã le
achiziţioneze în cadrul terapiei, ca mai apoi sã le poatã utiliza în orice
situaţie - de viaţã, devenind independent de terapeut.
De asemenea, prin prezentarea acestor pilde în timpul terapiei se
pot crea canale de comunicare din cele mai eficiente, chiar dacã e vorba
de un pacient religios cu care se va vorbi astfel un limbaj comun, pentru
cã acesta are anumite principii conforme cu sistemul sãu religios, dupã
care se conduce; chiar dacã e vorba de un pacient care apreciazã din
punct de vedere filosofic scrierile biblice sau le priveşte din punct de
vedere cultural şi tradiţional, se poate realiza o comunicare într-un limbaj
codificat care sã implice prin simbol şi anumite înţelesuri, o mişcare de
material psihic, din inconştient spre conştient, furnizându-i terapeutului
uşurinţa demersului curativ.
Prin aceasta, pildele religioase îndeplinesc condiţia uneia dintre
principalele strategii metaforice utilizate în literatura psihoterapeuticã şi
anume: metafora ca mijloc de comunicare dintre terapeut şi pacient.
Putem afirma aceasta pentru cã povestirile biblice pot avea şi rolul de a
consolida relaţia terapeuticã, ajutându-l pe terapeut sã se conecteze
80

afectiv cu pacientul. Lankton şi Lankton (1987) denumesc aceste


metafore - „metafore de intrare în rezonanţã“, cu rolul de a atarge şi
concentra atenţia pacientului şi de a-l angaja afectiv în relaţia
psihoterapeuticã.
Prin faptul cã îndeplinesc funcţiile amintite mai sus, pildele
religioase pot fi folosite în tehnica povestirilor terapeutice metaforice -
care e una din strategiile des folosite în psihoterapie. Acest lucru e
posibil, pentru cã tehnica amintitã se adoptã odatã cu determinarea
problemei principale a pacientului. Prin aceastã tehnicã terapeutul îl
ajutã pe pacient sã-şi recunoascã mai bine problema şi sã gãseascã
soluţii de a o rezolva.

Aceleaşi efecte terapeutice asupra pacienţilor în cadrul terapeutic


pot sã le ofere şi anumite expresii cu efect metaforic sau exemple biblice
exprimate prin metaforã.
Astfel, „cautã şi vei afla“ (Matei 7.7) presupune un îndemn de a
cãuta un sens (poate chiar cel al existenţei) în propriul interior, prin
uniunea perfectã dintre gând şi trãire, cãci cel ce cautã este el însuşi
obiectul cãutãrii. (Descoperirea Eului spiritual dã starea de linişte
interioarã care-i adevãrata libertate.)
E un îndemn metaforic care poate trezi în sufletul celui cãruia i se
adreseazã, speranţa, îi poate da puterea de a merge mai departe, de a
nu se opri disperând.
„Cere şi ţi se va da“ (Matei 7.7) din punct de vedere religios poate
însemna cã se poate obţine Binele, dar numai pe mãsura a ceea ce
fiecare a dãruit din el însuşi, adicã pe mãsura autocunoaşterii şi a
manifestãrii credinţei sale; se poate obţine Binele în mãsura în care
81

fiecare a fãcut un bine, şi poate fi iertat pentru cã a iertat.


Din punct de vedere terapeutic poate fi un îndemn de a acţiona prin
sine pentru rezolvarea de probleme. Acest îndemn poate crea un insight,
care sã ducã la o schimbare de perspectivã în mintea celui în suferinţã,
oferindu-i, de asemenea, posibilitatea unei soluţii salvatoare.
Aceleaşi efecte terapeutice le poate avea şi metafora „Bate şi ţi se
va deschide!“ (Matei 7.7) care poate scoate în evidenţã pacientului
importanţa încercãrii, pentru cã pentru a reuşi, mai întâi trebuie sã
încerci. Acest îndemn, din punct de vedere religios se referã la realizarea
cererii de a atinge divinizarea, dar numai dacã e îndreptãţitã aceastã
cerere, şi se acţioneazã pentru îndeplinirea ei. Nu e suficient doar a cere,
fãrã a acţiona: mai întâi trebuie gãsit Eul spiritual, şi cu credinţã
(manifestatã în fapte) se poate cere accesul cãtre Divin şi apropierea de
acesta. Expresia biblicã în cauzã, poate constitui un îndemn terapeutic:
încearcã şi vei reuşi!
„Oricui te loveşte peste obrazul drept, întoarce- i şi pe celãlalt.
Orişicui vrea sã se judece cu tine şi- ţi ia haina, lasã- i şi cãmaşa“ (Matei
5. 39-40).
Ambele expresii biblice se referã la „iubirea vrãjmaşilor“, la
îndemnul de a fi bun şi cu cel ce te urãşte şi-ţi e duşman, pentru cã asta
te înconjurã de bine şi de viaţã liniştitã.
Din punct de vedere terapeutic, ambele metafore pot fi folosite în
terapia de tip paradoxal, pentru cã îndeamnã pacientul la „exagerarea“
comportamentelor, scoţându-l dintr-un cadru de referinţã rigid.
E vorba de paradox ca expresie care trebuie, pe de-o parte sã intre
într-un anume acord cu aşteptãrile pacientului - pentru a fi recunoscute
ca atare şi a fi transpuse în practicã; pe de altã parte soluţiile uşor
82

previzibile nu duc la schimbãri terapeutice. Paradoxul antreneazã


schimbarea prin dezechilibru cognitiv, afectiv ce rezultã din conflictul
indus între aşteptãrile pacientului şi prescripţia terapeuticã.
Paradoxul terapeutic exprimã întâlnirea neaşteptatã a douã sau
mai multe nivele logice (discursuri); el propune de cele mai multe ori o
resemnificare a situaţiei, un alt cadru de referinţã pentru simptom
(problemã), are o dimensiune provocatoare, întrucât „vehiculeazã
obligativitatea schimbãrii“. (J. A. Malarewicz, 1992)
ţinând cont de faptul cã metafora terapeuticã este „deschisã“
putem da ca exemplu şi expresia biblicã: „Pentru cã celui ce are i se va
da şi va avea din belşug, dar de la cel ce n- are se va lua şi ce are“ (Matei
25.29).
Aceastã expresie, în contextul religios vine în completarea pildei
talanţilor pe care am explicat-o deja, dar ea are şi conotaţii terapeutice
datoritã stilului paradoxal pe care-l afişeazã, cu rol „şocant“ pentru
pacient.
În aceastã perspectivã, am putea face o paralelã cu cunoştinţele,
informaţiile pe care un om le are, şi pe baza cãrora el poate achiziţiona
tot mai multe, dar în mãsura în care nu le are, le va pierde şi pe cele ce
le are. în genere, munca, atunci când se continuã cu muncã, va duce la
succes, iar dacã nu se înfãptuieşte - şi ceea ce a fost muncit se va pierde.
În cazul pacienţilor religioşi se poate miza pe faptul cã sugestia datã
prin metaforele biblice deja amintite, îl va direcţiona, urmând cãi deja
bãtãtorite, cãtre un comportament perfect concordant cu structura lor
valoricã.
O altã metaforã poate fi: „uitaţi- vã la pãsãrile cerului; ele nici nu
seamãnã, nici nu secerã, şi nici nu strâng nimic în grânare; şi Tatãl
83

vostru cel ceresc le hrãneşte. Oare nu sunteţi voi cu mult mai de preţ
decât ele ?“ (Matei 6.26).
În aceste cuvinte se dã speranţa celui ce crede, cã existenţa lumii
este cãlãuzitã de Dumnezeu, care are grijã de om.
Cu efect terapeutic, poate fi folositã aceastã metaforã în cazul
oricãrui pacient care şi-a pierdut speranţele, nãdejdea şi puterea cã
existã întotdeauna posibilitatea rezolvãrii lucrurilor de la sine.
„Nu judecaţi, ca sã nu fiţi judecaţi; cãci cu ce judecatã judecaţi, veţi
fi judecaţi; şi cu ce mãsurã mãsuraţi, vi se va mãsura. De ce vezi tu paiul
care este în ochiul fratelui tãu şi nu zãreşti bârna care este în ochiul tãu ?
Sau, cum zici fratelui tãu: «Lasã- mã sã scot paiul din ochiul tãu» şi iatã,
tu ai o bârnã în ochiul tãu ? Fãţarnicule, scoate întâi bârna din ochiul tãu
şi atunci vei vedea clar sã scoţi paiul din ochiul fratelui tãu“ (Matei 7.
1-5).
Aceste afirmaţii metaforice au rolul terapeutic de a atrage atenţia
sau a clarifica şi lumina pe pacient asupra situaţiei sale, descriind exact
cum judecata fiecãruia este proiectatã, transferatã asupra altora ca vinã.
Poate fi vorba şi de reciprocitatea schimbului în relaţiile sociale. Aceste
cuvinte pot oferi, de asemenea, un îndemn de a privi mai întâi la
problemele personale decât a le vedea pe ale celorlalţi din jur.
Îndemnul de a vedea mai întâi bârna din ochiul tãu, decât paiul din
ochiul celuilalt, poate avea sens şi pentru „etica profesionalã a
psihoterapeutului“ dupã cum spune Peseschkian, afirmând cã e mai bine
pentru terapeut ca „în cursul terapiei, el însuşi sã fie supus psihoterapiei
înainte de a trata pacienţii“ (Peseschkian, 1986, p.52)
Aşadar, din cele prezentate mai sus, putem sã susţinem cã prin
caracterul lor, expresiile biblice pot fi folosite de terapeut în tehnica
84

afirmaţiilor metaforice utilizate de terapeuţi, tehnicã bine cunoscutã în


psihoterapie, pentru cã metaforele biblice expuse deja de noi (ca şi multe
altele neprezentate aici) au menirea sã declanşeze conştientizãri sau sã
producã clarificãri sau interpretãri la pacient şi nu în ultimul rând,
modificarea modului metaforic de gândire al pacientului. Aceasta are ca
rezultat modificãri, schimbãri în viaţa pacientului, înlãturându-i încetul cu
încetul sau, uneori destul de repede, suferinţa pe care o acuzã.
85

III. ELEMENTE CONCLUZIVE

1. Valori terapeutice ale credinţelor religioase -


concluzii teoretice

a) Psihoterapia reprezintã un ansamblu de mijloace psihologice


care sunt puse în acţiune de cãtre specialişti, în vederea realizãrii unui
scop terapeutic.
Religia este un tip de comportament uman ce cuprinde credinţe şi
ritualuri cu referire la fiinţe, forţe, puteri supranaturale.
Existã cercetãri care au arãtat faptul cã religia se manifestã în
multe moduri ca psihoterapia.
Atât psihoterapia cât şi religia au la bazã convingeri, care în cazul
religiei vizeazã credinţa religioasã, iar în cazul psihoterapiei, convingerea
cã persoanele care întâmpinã probleme de ordin psihologic au puterea
de a rãspunde unei noi grile de percere a realitãţii, într-o nouã evaluare a
ei şi un comportament adecvat. Scopul terapeutic, credem, cã e
transformarea acestei convingeri în realitate.
b) Credinţa religioasã reprezintã un caz particular al unui fenomen
mai vast al psihicului uman, şi anume credinţa. Fiecare om, independent
de concepţia sa despre lume, are o credinţã, crede în ceva anume.
Credinciosul - are credinţa religioasã.
c) Credinţele reprezintã, de fapt, expectanţe cu o probabilitate de
îndeplinire de 100%. De aceea ele susţin efectul terapeutic, fie în context
psihoterapeutic, fie în context religios.
d) Credinţa, chiar dacã e religioasã sau nu, din perspectiva
psihoterapiei, permite fenomenul de „refraiming“.
86

e) Atât credinţa în terapie, cât şi cea religioasã pot genera efectul


placebo şi „predicţiile ce se autoîmplinesc“.
f) Fiecare „meserie“ îşi are ritualul ei; astfel ritualul terapeutic şi cel
religios au în comun îndeplinirea unei anumite sarcini, care şi-ntr-un caz
şi-n celãlalt are efecte terapeutice.
g) învãţarea terapeuticã şi învãţarea socialã sunt prezente şi în
contextul religios.
h) Expectanţa din terapie, care iniţiazã schimbarea
comportamentului pacientului, apare şi-n cadrul religios.
j) între preot şi credincios se stabileşte o relaţie terapeuticã de tip
transferenţial, în care preotul înlãturã rezistenţele ce apar din partea
credinciosului şi dã interpretãri pe baza învãţãturii religioase. Acest lucru
îl întâlnim şi în programul terapeutic.
k) Rezultatele mersului la preot sau la bisericã sunt de valoare
terapeuticã pentru cã se reduce tensiunea psihicã, nervozitatea,
ameliorându-se dispoziţia afectivã, şi mãrindu-se gradul de autodisciplinã
a persoanei cãreia îi creşte productivitatea psihicã şi capacitatea de a
rezona emoţional. Astfel sunt atinse o serie de obiective ale
psihoterapiei.
„Obiectivul major al psihoterapiei constã în realizarea unor
schimbãri ale personalitãţii pacientului care sã-i permitã o mai bunã
adaptare faţã de sine şi lume“ - afirmã Gh. Ionescu; lucru care se
întâmplã atât în slujbele religioase cât şi în relaţia cu preotul, cãci
credinciosul are, mai presus de toate, credinţa în Dumnezeu! ...

... şi atunci putem gândi cu certitudine, cã anumite expresii ale faptului


religios au reale implicaţii terapeutice.
87

2. Posibile perspective generate de credinţele


religioase - concluzii în
plan practic

Contextul social a permis o nouã perspectivã religiei. Aceasta dã


posibilitatea credinţei religioase de a se manifesta ca o putere cu ajutorul
cãreia omul depãşeşte mai uşor greutãţile vieţii.
în contextul despre care am vorbit putem trage urmãtoarele
concluzii cu importanţã practicã:
a) Credinţele religioase ale pacienţilor pot fi utilizate în demersul
terapeutic cu aceştia. Ele vor întãri relaţia terapeuticã, contribuind la
apariţia unui efect terapeutic pozitiv.
b) în cadrul terapiei, terapeutul trebuie sã ţinã cont şi de
convingerile pacientului pentru a nu da soluţii ce „menţin problema“ şi sã
colaboreze cu acesta pentru a realiza schimbarea terapeuticã. Dacã
soluţiile practicate anterior n-au fost utile, ţinându-se cont şi de
eventualele credinţe religioase ale pacientului, se poate schimba setul
de expectanţe ale acestuia şi aceasta aduce succesul terapiei.
c) Religia poate fi privitã ca o filosofie a vieţii, iar Biblia ca o carte
de înţelepciune. De aceea se poate acţiona terapeutic atât asupra
pacienţilor religioşi, dar şi asupra celor care nu sunt neapãrat credincioşi
dar privesc filosofia religioasã ca aparţinând de culturã. Acţiunea
terapeuticã se poate realiza prin metaforele biblice care au menirea sã
declanşeze conştientizãri sau sã producã clarificãri şi interpretãri la
pacienţi, precum şi modificarea modului de gândire al acestora. Aceasta
implicã modificãri, schimbãri în viaţa pacientului, înlãturându-i încetul cu
încetul sau uneori, destul de repede, suferinţa pe care el o acuzã.
88

d) Fãrã a desacraliza ceea ce ţine de religie (de lucrurile sfinte nu


ne atingem!), dar ţinând cont de credinţele religioase ale pacientului,
terapeutul poate colabora mai bine cu acesta, încurajându-l în credinţa
lui.
89

e) Asistenţa socialã teologicã mizeazã pe efectul terapeutic al


credinţei religioase; şi având în vedere importanţa terapeuticã de
netãgãduit a credinţelor religioase, ar putea fi utilã introducerea unui
curs de „Psihoterapie şi religie“ în cadrul secţiei de „Teologie -
Asistenţã socialã“.

Aceste concluzii au încercat sã atragã atenţia doar asupra câtorva


din posibilitãţile terapeutice practice de utilizare a credinţei religioase,
aceste posibilitãţi fiind, credem, deosebit de numeroase.
90

ANEXA 1

GHID DE INTERVIU - adresat credincioşilor

1. Când mergeţi şi de ce vã duceţi la bisericã ?


2. Cum vã simţiţi dupã slujba religioasã ?
3. În ce momente ale slujbei religioase vã simţiţi cel mai aproape de
Dumnezeu ?
4. Ce cuvinte (rostite, gândite sau auzite), expresii religioase vã ajutã, vã
fac cel mai bine ?
5. În ce cazuri mergeţi la preot ?
6. La ce preot preferaţi sã vã duceţi ?
7. Cum vã poate ajuta „pãrintele“ ?
8. Ce relaţie (legãturã) este între preot şi oameni ?
9. Cum vã simţiţi dupã întrevederile cu preotul ?
10. Cum vã simţiti dupã ce mergeţi la bisericã ?
91

ANEXA 2

GHID DE INTERVIU - adresat enoriaşilor

1. De cât timp sau din ce moment al vieţii dumneavoastrã mergeţi la


bisericã sau la preot ?
2. În ce situaţii şi de ce mergeţi la bisericã, la preot ?
3. Ce relaţie existã între preot şi credincioşi ?
4. Cum vã ajutã preotul sau/şi mersul la bisericã ?
5. Cum vã simţiţi dupã întrevederile cu preotul sau/şi dupã ce mergeţi la
bisericã ?
92

ANEXA 3

GHID DE INTERVIU - adresat preoţilor

1. În ce situaţii vin oamenii la bisericã şi la dumneavoastrã ?


2. Ce relaţie existã între preot şi credincioşi ?
3. Existã momente (de exemplu în spovedanie) în care întâmpinaţi
rezistenţe din partea oamenilor care vin la dumneavoastrã ?
4. Cum îi ajutaţi pe oameni ?
5. Care sunt efectele ajutorului dumneavoastrã ?
93

ANEXA 4

PILDELE RELIGIOASE

1. Pilda semãnãtorului
„Iatã, semãnãtorul a ieşit sã semene. Pe când semãna El, unele
seminţe au cãzut lângã drum şi au venit pãsãrile şi le-au mâncat. Altele
au cãzut pe locuri stâncoase, unde n-aveau pãmânt mult: au rãsãrit
îndatã, pentru cã n-au gãsit un pãmânt adânc. Dar, când a rãsãrit
soarele, s-au vestejit şi pentru cã n-aveau rãdãcini s-au uscat. ªi altele au
cãzut între spini: spinii au crescut şi le-au înãbuşit. ªi altele au cãzut în
pãmânt bun, au dat roadã: un grãunte a dat o sutã, altul şaizeci şi altul
treizeci. Cine are urechi de auzit sã audã.“ (Matei 13. 3-9; Marcu 4. 3-9;
Luca 8. 5-8)

2. Pilda robului nemilostiv


“... un împãrat a vrut sã facã socoteala cu robii sãi. A început sã
facã socoteala şi i-au adus pe unul care îi datora zece mii de talanţi.
Fiindcã el n-avea cu ce plãti, stãpânul lui a poruncit sã-l vândã pe el, pe
soţia lui, pe copiii lui şi tot ce avea şi sã plãteascã datoria. Robul s-a
aruncat la pãmânt, i s-a închinat şi i-a zis: «Doamne, fii rãbdãtor faţã de
mine şi-ţi voi plãti tot». Stãpânul robului aceluia, fãcându-i-se milã de el,
i-a dat drumul şi i-a iertat datoria. Dar robul acela, ieşind afarã, a întâlnit
pe unul dintre cei care erau robi împreunã cu el, care-i era dator cu o
sutã de dinari. A pus mâna pe el şi-l strângea de gât, zicând:
«Plãteşte-mi ce eşti dator!». Dar cel ce era rob împreunã cu el s-a
94

aruncat la pãmânt, îl ruga şi-i zicea: «Fii rãbdator faţã de mine şi-ţi voi
plãti!». Dar el n-a vrut, ci s-a dus şi la aruncat în închisoare pânã când va
plãti datoria. Atunci stãpânul lui, chemându-l la el, i-a zis: «Rob viclean!
Eu ţi-am iertat toatã datoria, fiindcã m-ai rugat. Oare nu se cãdea sã ai şi
tu milã de cel ce este rob împreunã cu tine, cum am avut eu milã de
tine?». ªi stãpânul s-a mâniat şi l-a dat pe mâna chinuitorilor pânã i-a
plãtit tot ce datora.“ (Matei 18. 23-25)

3. Parabola celor doi datornici


„Un cãmãtar avea doi datornici: unul îi era dator cinci sute de
dinari, iar celãlalt cincizeci. Fiindcã n-aveau cu ce plãti, i-a iertat pe
amândoi. Spune-Mi, care din ei îl va iubi mai mult? «Socotesc cã acela
cãruia i-a iertat mai mult» şi Isus i-a zis: «Drept ai judecat»“.(Luca 7.
41-43)

4. Pilda bogatului nebun


„Pãmântul unui om bogat rodise mult. ªi el se gândea în sine şi
zicea: «Ce voi face? Fiindcã nu mai am loc unde sã-mi strâng roadele.»
«Iatã», a zis el, «ce voi face: îmi voi strica hambarele şi voi zidi altele mai
mari; şi voi zice sufletului meu: «Suflete ai multe bunãtãţi strânse pentru
mulţi ani; odihneşte-te, mãnâncã, bea şi înveseleşte-te!». Dar Dumnezeu
i-a zis: «Nebunule! Chiar în noaptea aceasta ţi se va cere înapoi sufletul;
şi lucrurile pe care le-ai pregãtit, ale cui vor fi ?»“ (Luca 12. 16-21)

5. Pilda smochinului neroditor


„Un om avea un smochin sãdit în via sa. A venit sã caute rod în el şi
n-a gãsit. Atunci i-a zis îngrijitorului viei: «Iatã cã sunt trei ani de când vin
95

şi caut rod în smochinul acesta şi nu gãsesc. Taie-l! De ce sã mai


cuprindã şi pãmântul degeaba ?» «Domnule», i-a rãspuns el, «mai lasã-l
şi anul acesta, pânã îl voi sãpa de jur împrejur şi îi voi pune gunoi. Poate
cã de acum înainte va face roadã; dacã nu, îl vei tãia»“ (Luca 13. 6-9)

6. Pilda cu oaia rãtãcitã


„Ce gândiţi ? Dacã un om are o sutã de oi şi una din ele se
rãtãceşte, nu lasã el pe cele nouãzeci şi nouã pe munţi şi se duce sã
caute pe cea rãtãcitã ? ªi dacã se întâmplã s-o gãseascã, adevãrat vã
spun cã are mai multã bucurie de ea decât de cele nouãzeci şi nouã care
nu se rãtãciserã.“ (Matei 18. 10-16; Luca 15. 4-7)

7. Pilda judecãtorului nedrept


„într-o cetate era un judecãtor care de Dumnezeu nu se temea şi
de oameni nu se ruşina. în cetatea aceea era şi o vãduvã care venea des
la el şi-i zicea: «Rãzbunã-mã pe potrivnicul meu!» Un timp n-a vrut sã-i
facã dreptate. Dar pânã la urmã şi-a zis: «Mãcar cã de Dumnezeu nu mã
tem şi pe oameni nu-i respect, totuşi, pentru cã vãduva aceasta mã tot
necãjeşte, o voi rãzbuna, ca sã nu vinã mereu sã-mi batã capul.»“ (Luca
18. 2-8)

8. Pilda celor doi fii


„Ce gândiţi ? Un om avea doi fii şi s-a dus la cel dintâi şi i-a zis:
«Fiule, du-te astãzi şi lucreazã în via mea!» «Nu vreau » i-a rãspuns el.
Dar mai pe urmã i-a pãrut rãu şi s-a dus. Venind şi la celãlalt, i-a spus tot
aşa. ªi acesta a rãspuns: «Mã duc, doamne!» ªi nu s-a dus. Care din
amândoi a fãcut voia tatãlui ? «Cel dintâi, au rãspuns ei.»“ (Matei 21.
96

28-32)

9. Pilda celor zece fecioare


„Zece fecioare şi-au luat candelele şi au ieşit în întâmpinarea
mirelui. Cinci din ele erau înţelepte şi cinci nechibzuite. Cele nechibzuite,
când şi-au luat candelele, n-au luat cu ele untdelemn; dar cele înţelepte,
împreunã cu candelele au luat cu ele şi untdelemn în vase. Fiindcã mirele
întârzia, au aţipit toate şi au adormit. Dar la miezul nopţii, s-a auzit o
strigare: «Iatã, mirele, ieşiţi-i în întâmpinare!» Atunci toate fecioarele
acelea s-au sculat şi şi-au pregãtit candelele. Cele nechibzuite au zis
celor înţelepte: «Daţi-ne din untdelemnul vostru, cãci ni se sting
candelele.» Dar cele înţelepte le-au rãspuns: «Nu, ca nu cumva sã nu ne
ajungã nici nouã, nici vouã; ci mai bine duceţi-vã la cei care vând şi
cumpãraţi-vã.» Pe când se duceau ele sã cumpere, a venit mirele; cele
ce erau gata au intrat cu el la nuntã şi s-a închis uşa. Mai pe urmã, au
venit şi celelalte fecioare şi au zis: «Doamne, Doamne, deschide-ne!» Dar
el drept rãspuns le-a zis: «Adevãrat vã spun cã nu vã cunosc!»“ (Matei
25. 1-13)

10. Pilda talanţilor


„Cãci este un om care, înainte de a pleca într-o altã ţarã, a chemat
pe robii sãi şi le-a încredinţat avuţia sa. Unuia i-a dat cinci talanţi, altuia
doi şi altuia unul: fiecãruia dupã puterea lui; şi a plecat îndatã din ţarã.
Cel care primise cei cinci talanţi s-a dus, i-a pus în negoţ şi a câştigat alţi
cinci talanţi. Tot aşa, cel care primise cei doi talanţi a câştigat alţi doi. Dar
cel care primise un talant s-a dus şi a sãpat în pãmânt şi a ascuns acolo
banii stãpânului sãu. Dupã mult timp, stãpânul robilor acelora s-a întors
97

şi a fãcut socoteala cu ei. Cel care primise cei cinci talanţi a venit şi a
adus alţi cinci talanţi, zicând: «Doamne, mi-ai încredinţat cinci talanţi;
iatã, am câştigat cu ei alţi cinci talanţi.» Stãpânul sãu i-a zis: «Bine, rob
bun şi credincios; ai fost credincios peste puţine lucruri, te voi pune peste
multe lucruri; intrã în bucuria stãpânului tãu!» Cel care primise cei doi
talanţi a venit şi el şi a zis: «Doamne, mi-ai încredinţat doi talanţi; iatã,
am câştigat cu ei alţi doi talanţi.» Stãpânul sãu i-a zis: «Bine, rob bun şi
credincios; ai fost credincios peste puţine lucruri, te voi pune peste multe
lucruri; intrã în bucuria stãpânului tãu!» Cel care primise un talant,
venind la el, i-a zis: «Doamne, am ştiut cã eşti un om aspru, care seceri
de unde n-ai semãnat şi strângi de unde n-ai vânturat; mi-a fost teamã şi
m-am dus şi ţi-am ascuns talantul în pãmânt; iatã-ţi ce este al tãu.» ªi
rãspunzând, stãpânul sãu i-a zis: «Rob rãu şi leneş! Ai ştiut cã secer de
unde n-am semãnat şi cã strâng de unde n-am vânturat; deci ar fi trebuit
sã-mi fi dat banii celor ce schimbã banii şi, la venirea mea, eu mi-aş fi
luat înapoi cu dobândã ce este al meu. Luaţi-i deci talantul şi daţi-l celui
care are zece talanţi!“ (Matei 25. 14-28)
98

BIBLIOGRAFIE

1. Bãlan, I. (1993): Puterea Sfântului Maslu, Ed. Mitropoliei Moldovei şi


Bucovinei, Iaşi
2. Bãlan, I. (1993): Rânduiala Sfintei Spovedanii şi Sfintei împãrtãşanii,
Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi
3. Benoist, L. (1995): Semne, simboluri şi mituri, Ed. Humanitas,
Bucureşti
4. Bergin, A. E. (1991): Values and Religious Issues in Psychotherapy and
Mental Health in American Psychologist, April.
5. Borunkov, I. F. (1976): Noţiunea „credinţã religioasã“, în Psihologia
religiei, Ed. ªtiinţificã şi Enciplopedicã, Bucureşti
6. Bria, I. (1993): Ortodoxia, în Revista Patriarhiei Române, Anul XLV, nr.
3-4, iulie-dec., Bucureşti
7. Cancrini, L. (1993): La psychothérapie: grammaire et syntaxe, ESF
éditeur, Paris
8. Cosmovici, A. (1967): Importanţa inteligenţei generale, în Analele
ştiinţifice ale Univ. „Al. I. Cuza“, Iaşi
9. Dafinoiu, I. (1993): Expectanţe: definiţie, delimitãri conceptuale, în
Analele ştiinţifice ale Univ. „Al. I. Cuza“, (serie nouã), Tomul II,
Psihologie-ªtiinţele educaţiei, Iaşi
10. Dafinoiu, I. (1994): Raţionalitatea „intervenţiilor sugestive“, în Logicã
şi educaţie (coord. Petru Ioan), Ed. Junimea, Iaşi
11. *** Dicţionar de Psihologie socialã (1981), Ed. ªtiinţificã şi
Enciclopedicã, Bucureşti
12. Evdokimov, P. (1994): Taina iubirii, Ed. Asociaţia medicalã creştinã
99

„Christiana“, Bucureşti
13. Freud, S. (1992): Introducere în psihanalizã. Prelegeri de Psihanalizã.
Psihopatologia vieţii cotidiene, E.D.P., Bucureşti
14. Gheorghiu, V. A. (1977): Hipnoza - realitate şi ficţiune, Ed. ªtiinţificã şi
Enciclopedicã, Bucureşti
15. Gheorghiu, V. A., Ciofu, I. (1982): Sugestie şi sugestibilitate, Ed.
Academiei, Bucureşti
16. Gheorghiu, V. A., Netter, P., Eysenck, H. J., Rosental, R. (Eds) (1989):
Suggestion and Suggestibility Theory and Research, Springer-Verlag,
Berlin
17. Gorgos, C. (1988): Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. II, Ed.
Medicalã, Bucureşti
18. Gorgos, C. (1992): Dicţionar enciclopedic de psihiatrie, vol. IV, Ed.
Medicalã, Bucureşti
19. *** Grand dictionaire de la psychologie (1991), Larousse, Paris
20. Holdevici, I., Vasilescu, I. P. (1993): Psihoterapia - tratament fãrã
medicamente, Ed. Ceres, Bucureşti
21. Ionescu, G. (1973): Introducere în psihologia medicalã, Ed. ªtiinţificã,
Bucureşti
22. Ionescu, G. (1990): Psihoterapie, Ed. ªtiinţificã, Bucureşti
23. Kirsch, I. (1985): Response Expentancy as a Determinants of
Experience and Behavior in American Psychologist, November
24. Lankton, S. R., Lankton, C. H. (1983): The Answer Within: a Clinical
Framework of Ericksonian Hypnotherapy, Bruner/Mazel, New York
25. Love, H. (1978): Introducere în psihologia învãţãrii la adulţi, E.D.P.,
Bucureşti
26. Malarewicz, J. A. (1992): Quatorze leçons de thérapie stratégique, ESF
100

éditeur, Paris
27. Moscovici, S. (1994): Psihologie socialã sau Maşina de fabricat zei, Ed.
Univ. „Al. I. Cuza“, Iaşi
28. Mureşan, P. (1980): învãţarea socialã, Ed. Albatros, Bucureşti
29. Neculau, A. (1992): „Reprezentãrile sociale“ - o nouã carierã, în
Analele ştiinţifice ale Univ. „Al. I. Cuza“ (serie nouã), Tomul I,
Psihologie-Pedagogie, 1, Iaşi
30. Neculau, A. (1993): „Reprezentãrile sociale“ - II, în Analele ştiinţifice
ale Univ. „Al. I. Cuza“ (serie nouã), Tomul II, Psihologie-ªtiinţele educaţiei,
Iaşi
31. Pavelcu, V. (1982): Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea personalitãţii,
E.D.P., Bucureşti
32. Peseschkian, N. (1986): Oriental Stories as Tools in Psychotherapy
(The Merchanot and the Parot), Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg
33. Piéron, H. (1951): Vocabulaire de la psychologie, PUF, Paris
34. Popescu-Neveanu, P. (1978): Dicţionar de psihologie, Ed. Albatros,
Bucureşti
35. Rogers, C. (1989): La relation ïaide et la psychothérapie, ESF, Paris
36. Rudicã, T. (1977): Dialogul familial, E.D.P., Bucureşti
37. *** Rev. Biserica Ortodoxã Românã - Buletinul Oficial al Patriarhiei
Române, Anul CIX, 4-6, Aprilie-Iunie, 1991, Bucureşti
38. *** Rev. Facultãţii de Teologie din Patriarhia Românã, Seria a II a,
Anul XLV, nr. 5-6, sept.-dec., 1993, Bucureşti
39. Shazer, S. (1985): Keys to Solution in Brief Therapy, W. W. Norton &
Company, New York, London
40. Sherif, M. (1935): A Study of Some Social Factors in Perception, in
Archives of Psychology
101

41. Stãniloaie, D. (1992): Studii teologice, în Revista Facultãţii de


Teologie din Patriarhia Românã, Seria a II a, Anul XLIV, nr. 3-4,
Mai-August, Bucureşti
42. Stewart, R. L. (1985): Psychoanalysis and Psychoanalytic
Psychotherapy in Comprehensive Textbook of Psychiatry/IV, H. I. Kaplan,
B. J. Sadock, (eds.), Williams Wilkins, Baltimore, London
43. Strupp, H. H., Blackwood, G. (1976): Recent Methods of
Psychotherapy in Comprehensive Textbook of Psychiatry, A. M.
Freedman, H. I. Kaplan, B. J. Sadock, (eds.), Williams Wilkins, Baltimore,
London
44. Sutich, A. J., Vich, M. A. (eds.), (1969): Readings in Humanistic
Psychology, New York
45. Teodor, D. Gh. (1991): Creştinismul la est de Carpaţi, Ed. Mitropoliei
Moldovei şi Bucovinei, Iaşi
46. Verzan, S. (1992): Câteva date introductive asupra Sfintei Scripturi, în
Revista Insitutelor Teologice din Patriarhia Românã, Seria a II a, Anul
XLIV, nr. 3-4, Mai-August, Bucureşti
47. Vianu, I. (1975): Introducere în Psihoterapie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca
48. Walter, J. L., Peller, J. E. (1992): Becoming Solution Focused in Brief
Therapy, Bruner/Mazel, New York
49. Watzlawick, P., Weakland, J., Fisch, R. (1975): Changements
- Paradoxes et psychothérapie, Seuil, Paris
50. Tucicov-Bogdan, Ana (1973): Psihologie generalã şi psihologie
socialã, E.D.P., Bucureşti
51. Zamfir, C., Vlãsceanu, L. (1993): Dicţionar de Sociologie, Ed. Babel,
Bucureşti
52. Zlate, M. (1994): Introducere în psihologie, Ed. „ªansa“ - S.R.L.,
102

Bucureşti
53. Zuniga, M. E. (1992): Using Metaphors in Therapy: Dichos and Latino
Clients in Social Work, vol. 37, nr.1, January