LA PENSEE DE L'ETRE CHEZ HEIDEGGER. Nous nous étions ocoupes dé 1*histoire de la philosophie telle que la congoit Heidegger et surtout des différentes conceptions de 1'étre qu'il examine successivement et dont il pense qutelles ont dominé successivement cette histoire, et si nous avons fait cet historique, c'est pour nous poser maintenant le probléme de savoir ce que ctest que 1'étre pour Heidegger. Clest cette question que nous sommes amenés a examiner. Nous sommes, d'aprés Heidegger, dans une période de préparation & une nouvelle forme de méditation. En effet, la philosophie moderne, nous dit- 41, est une philosophie qui est dominge par la représentation du sujet, et par 1'idée que tout est représentation pour le sujet. Mais l'homme peut, pré- pensant, penser que cela n'a jamais été et ne sera jamais qu'une des possibi- lités de la réalité. Ce n'est méme 1A, dit Heidegger, le fait que 1"homme se considére comme sujet en face des objets qu'une sorte d'ombre passagére, o'est Lombre d'un nuage qui nous cache une région inconnue, un obsourcissement, I1 faut que nous en verions A avoir une expérience de 1'étre qui jusqu*ici nous a été refusée, et la question qui va dominer tout ce que nous allons dire, ctest celle qui consiste 4 savoir si cette expérience de 1'étre ne nous est pas en quelque sorte par essence refusée, si ce n'est pas, non seulement le propre de l'homme moderne, mais le propre de 1"homme d'une facon générale de se voir refuser l'accés a 1'étre. Et néanmoins, nous sommes dans une période qui peut nous permettre de voir de-nouvelles possibilités d'accés 4 l'étre. ‘Si nous voyons 1"époque moderne dans 1'intransigeance finale qui fait sa gran- deur, par 1A m&me nous préparons cette histoire future. Done tout ce que nous avons fait jusquticd peut étre considéré come un travail de préparation, Et il stagira & partir de 14 d'accomplir un pas simple et irremplacable de le pensée, de préparer et d'éclairer ltespace d'od voir ce quest l'essence de l'étre et par 1A méme l'essence de 1a pensée hu maine par un rapport originaire et grace auquel 1'étre s'emparera de 1*honme dans une relation de nouveau originaire. Et en effet, dans le chemin que nous avons parcouru, chaque fois un nouveau mode d'étre stest révélé : 1a présence chez les antésocratiques, le représentation chez Descartes, la perception chez Leibniz, la volonté de puissance chez Nietzsche. Chaque fois la métaphysique a fait une partie de ce chemin qui la constitue. Or il faudra que notre pensée stattache au moment his- torique dans lequel nous sommes. La pensée conceptuelle est au fond l'enneni de la pensée profonde. I] s'agit a'éveiller en nous le Denken proprement dit, la pensée profonde. Savoir cet incalculable 1"homme ne le pourra que dans un questionnement créateur et dans une information & partir de la force de la réflexion authentique. Et par 14 méme peut-Stre nous rendpons-nous compte qu*il y a toujours, par 1A méme que nous sommes homme, un événement qui s'est produit en nous, qui est le fait que nous avons oublié 1*étre en faveur de 1'étant. Cet événement fondamental, 1a dissimulation de 1'étre, nous est lui-méme dissi- mulé. Situé tout prés de nous il est toujours passé. 468458Nous voicd dono A la fin de cette histoire de 1a philosophie; et dans l'article qu'il conssore A Anaximandre, Heidegger nous représente comme vivant peut-étre la derniére période de la métaphysique et nous tournant vers cette premiére période qui s'ouvre avec les antéscoratiques. Y a-t-il une pos- sibilité pour que dans .e crépuscule nous puissions saisir queloue chose de ce qui a été l'aurore ? Y a-t“il quelque chose qui dans le dernier moment réponde au premier moment ? Nous sommes peut-étre dans une nuit qui va précéder un nouveau jour. Nous sommes a la veille du plus énorme changement sur la terre. Est-ce que dans cette nuit nous ne pouvons pas avoir quelques clartés sur ce qui fut l'aube de la pensée humaine et sur l'originaire & venir? Ce moment historique de la fin de la méditation métaphysique peut nous offrir des clartés sur le début, parce que la fin et le début se répon- dent, parce que la premire chose et la derniére ont quelque chose de commun et parce que 1'étre, c'est vraiment A la fois la premiére et la derniére chose. L'étre est priorité absolue, est & priori absolu. Il est en méme temps £4709, il est en méme temps eschatologique. Ainsi, la perception que nous pouvons avoir sur ce qui va venir nous ouvrira des vues sur ce qui a été, il y a si longtemps. Clest dono la question de 1'étre qu'il faut reprendre. Mais en méme temps que nous nous tournerons vers le début, ngus devons repenser et re-éprou ver toute l'histoire, Heidegger éprouve le besoin d'approfondir ce qu'il avait dit dans son livre fondanental "Sein und Zeit", Par exemple, dans "Sein und Zeit", 1'idée de monde avait certes une place fondamentale : L'étre que nous sommes, le Dasein, est in-der-Welt-sein, étre-dans-le-monde. Mais cette idée de monde n'avait pas été comprise, dit Heidegger, A partir de l'idée d'étre. I] faut donc faire un nouveau travail pour montrer ontologiquement ce qui dans "Sein und Zeit" apparaissait surtout d'un point de vue qui restait existentiel. Il faut que, a l'existentiel, et néme & l'existential, se substitue 1'ontologique. Le concept” du monde avait 6té compris A partir de nous-méme, a partir du Dasein, Mais 1*étre que nous sommes, le Dasein, n'est qu'un des modes d'étre, Il faut done étudier cette idée d'étre en elle-méme. Tous les résultats auxquels nous étions parvenus doivent recevoir une nouvelle lumiére stils sont apergus dans ce que Heidegger appelle la vérité de l'étre, s'ils sont éprouvés dans la vérité de 1'étre Et en effet, il y a un lien profond entre 1*homme et 1'étre, Dés “Sein und Zeit", Heidegger avait insisté sur ce point. Et c'est aussi un point qu'il met en lumiére dans les études qui composent "Holzwege". L* homme est plur que tout autre étant un 8tre qui peut atteindre dans 1'étant lui-néme 1'étre lui-méme. Depuis toujours i1 nomme étre le fondement de 1"étant. Le fondement des étants, c'est 1'étre, et c'est 1*homme qui peut arriver a nommer et par JA méme a éclairer 1'idée d'étre. re Se référant & Rilke, il montre que le poéte appelle 1a nature le Urgrund, le fondement originaire des choses, et cela, ce n'est pas autre chose gue 1'étre. Or 1"homme est 1'étre qui met en question 1'étre lui-méme, et qui le met en danger. C'est une idée qui était déja dans "Sein und Zeit" et qui se retrouve ici; en approchant de l'idée a'étre, nous approchons d'un risque et dtun danger. -~3- Prenons done cette idée a'étre. Elle a de multiples emplois. Nous @isons que les choses sont, que les hommes sont, que les bétes et les plantes sont, de méme les instruments et les oeuvres. Mais si toutes ces choses sont, ctest parce qu'elles tiennent de l'étre et tiennent A 1'étre. Mais que pour- Fons-nous dire au sujet de toutes ces choses en tant qu'elles sont 7 Nous ne pouvons pas en dire grand'chose, dit Heidegger, rappelant un vers de Hélderlin, Au sujet de ce qui est le plus important nous ne pouvons pas dire beaucoup. Notre connaissance reste dans une sorte d!incertitude, Ce que nous maitrisons, nous ne le maftrisons méme pas A coup sGr. Jamais 1'étant nfest complétement notre représentation. Et pourtant, ajoute Heidegger, i nous prenons ltensemble de cet étant dans son unité, alors nous saisirons tout oe qui est et sans doute nous n'en aurons qu'une vue grossiére, mais néannoins nous aurons en un sens saisi tout ce qui est. Ainsi, 1'étre, ctest ce que nous avons A penser. Et d'autre part, 1a pensée est forcément pensée de i'étre. Et il n'y a penaée quien tant que 1'étre est, ou quien tant que 1'étre steasencie (pour traduire le mot alle- mand Wesen). Done tout dépendra de la traduction que nous pourrons donner de notre expérience de 1l'étre, et du mot étre, et du mot étant, et des antiques mots grecs €0Y , Elydt , qui sont & leur origine. La premiére chose que nous avons a observer, c'est qu'il faut faire une différence entre 1'étre et 1'étant. Et nous verrons peu A peu que cette différence nous aménera & beaucoup de problémes et de difficultés. Au premier abord, 1"étant, c'est ce que nous pouvons nous représen = ter et compter, ctest tout ce qui tombe sous la prise de la soience. C'est l'ensemble des objets. Ainsi L*étant, ctest d'abord l'objeotif. Mais nous pouvons nous demander si cela est une conception satisfai- sante de l'étant : les postes, par exemple, et les métaphysiciens aussi peu- vent.nous faire sentir 1'étant d'une facon plus-profonde. Il y a quelque chos de rare, d'unique, et de simple, et de grand dans ce qui est, et qui ne peut pas &tre réduit & l'objeotif. Ainsi, nous voyons 4éja ici une premiére ambiguité, un premier obe~ tacle que nous devons dépasser. Il y a un étant objectif, mais il y a un autre stant, eelud que le philosophe et le pogte auront pour tache de nous faire saisir, Mais méne de oes étante saisis par les philosophes et les podtes, il faut distinguer 1'étre lui~méme. Et qu'est-ce que 1'étre ? La premiere chose & dire, ctest que 1'étre n'est pas un concept. Tl n'est pas l'objet de ia représentation explicante. Evidenment, dés que nous pronongons le mot 8tre, nous tendons & le conceptualiser, & le faire entrer dans la sphére des notions gt des concepts, comme quelque chose de général, comme quelque chose qui en« fermerait tout ce qui est, Mais o'est précisément se fermer l'accés a 1'étre« fLtunique, le simple, le rare, en un mot le grand n'est jamais clair, et reste done inexplicable", Dong, 1a preniére chose que nous avons a dire sur 1'étre, ctest qu'ilwhe faut le concevoir si l'on peut dire, libre de concepts, il faut dépasser le conception par concepte pour aller vers une autre forme de conception, Gtest dire qu'il feudra, de 1'idée d*étre comme concept, aller a lidée a*étre comme expérience, une expérience qui est & peine pensable, qui est A peine pensée, et qui sera le fondement de toute notre pensée. Il y a une essence de 1'£0» et de 1'Ec¥4t , de 1*étant et de 1'étre, qui est non ge, non éprouvée, et qu'il stagira d'atteindre, C'est une expérience simple (c'est le simple de 1'étre), et qui a été ordinairement enfouie sous les commentaires des métaphysiciens. L'étre n'est pas un concept, il est une expérience. Mais il y a quelque chose qui nous sert a saisir 1'étre, et qui est le langage. Et en effet, sans langage, nous ne pourrions évidenment pas penser 1*étre, Ainsi, 41 faut d'abord que nous nous tournions vers la parole, et on peut rappeler que l'idée de ASy0S , ctest A la fois 1'idée de parole et l!idée de raison. L'oeuvre du philosophe, ce sera donc de trouver des mots, de trouver un mot unique pour l'étre. Et otest 14 qu'il y a ce risque et oe danger dont nous parlions. Il s*agira pour 1"homme de chercher pour 1'étre une désignation qui le laisse étre dans son expérience et qui ne le traduise pas en concepts, un mot unicue pour 1'8tre unique. Et cela n'est pas impossible, car précisément c'est ce que nous fai- sons A tout moment. A tout moment, nous caractérisons les choses comme parti- cipant a l'étre, comme tenant a l'étre. Done cette chose risquée n'est pas une chose impossible. L'étre s'exprime partout et continuellement, par notre pa- role. La difficulté, ce sera de maintenir notre pensée devant la pensée de 1'étre, et devant le parole qui est 1'étre. - Ainsi, 1A of 41 n'y a pas de parole il n'y a pas dtouverture de l'étant. Clest par 1a parole que l'homme s'ouvre & lui-méme l'étant, et que l'étant stouvre a l'homme, En tant que la parole nomme 1'étant, en tant qu'ell: l'exprime, elle le fait apparaftre. Cette nomination de 1'étant le fait appa- raftre devant nous. Il y a donc 1A un événement, 1'événement par lequel 1'hom- me nomme 1'étre. Cet événement par exemple s'est accompli en Gréce avec Parmé= nide. L'honme nomme 1'étre en tant qutétre. Et par 14 méme, nous voyons apparaftre une nouvelle idée essentiel- lement lige a l'idée d'étre, c'est l'idée d'unité, Et le nom méme de Parménide nous rappelle qu'il avait fortement 1ié ces deux idées. Toutes ces choses dont nous avons dit qu'elles sont, participent en quelque sorte a une chose unique, tiennent & une chose unique qui est 1'étre un, ou plutét 1'étre unifiant, et Parménide a la méme intuition qu'Anaximandre d'une unité absolue de toutes choses dans 1'étre. L'un, otest 1'étre de 1'étant, et c'est ce que nous avons a retenir de la pensée de Parménide. L'étre est, ou plutét, car le mot "est" s'applique mal A l'idée d'étre prise dans toute sa plénitude, 1'étre stessenoie, il y a une essence de l'étre, une plénitude d'étre, et otest cette plénitude d'essencn qu'anaximandre par exemple a essayé de caractériser en disant que 1'étre est easentiellement la nécessité en tant qu'elle manie les choses et qu'elle est -5- présente dans les choses; le présent stessencie suivant le XPE@y . Anaxi- mandre, Parménide, d'un cété, Nietzche et Heidegger de l'autre, nomment une seule et méme chose. Ainsi, nous avons vu que l'étre n'est pas un concept, qu'il est dif- férent des étants, qu'il est une expérience et une expérience qui s'exprime par le langage, et par un langage qui met en lumiére l'idée d'unique. Ma: nous avons déja fait allusion aux diffioultés qui sont logées dans le fait méme des expressions. : "1'étre est 1'étre de 1*étant™. Il nty a d'étant que parce qu'il y a de l'étre. Voila ob est ce que Heidegger appelle l'énigme de l'Stre. Elle est en grande partie dans ce génitif, 1'étre de 1'étant. qu'est- ce que signifie ce "de" 7 En effet, otest 1a chose de 1'étre, c'est la propriété de 1'étre a*étre 1'étre de 1'étant. Quiest-ce que signifie ce génitif qui indique une sorte de genése, d'origine de 1'étant A partir de 1'étre du présent, & partir de la présence, origine qui reste pour nous un mystére et quelque chose de ca~ ohé de méme que sont cachés dans leur essence les deux termes en rapport, 1'é= tre et l'étant. Tl y a donc 1A un rapport entre présent et présence, ou entre étant et etre. Qutest-ce que c'est que ce rapport ? Ctest le rapport que Anaximandre a escayé de caractériser en disant qu'il y a une nécessité, un Xpcwy , qui livre 1'étre 4 1'étant qui présente A l‘homme les étants tout en leur offrant 1'étre. Mais qutest-ce que ce rapport 7 C'est quelque chose qui nous restera toujours obscur et méme quelque chose qui n'est pas pensé. Il y a 1A en tout cas un rapport que nous ne pouvons comparer A aucun autre, un rapport qui n'est pas traduisible on un autre rapport. Il appartient & l'unioité de 1'étre lui-méme, de 1A les mots comme Xféwy , néceseité, dans Anaximandre, i] nomme Ltessenciant dans la présence du présent cette relation qui est dite obscuré~ ment par le génitif, ou conmeveweors , dans Parménide, pour désigner 1'idée de 1'8tre elle-méme. Et on ne peut que nommer ce rapport sans 1'éolairer. On peut simplement dire que 1'étre se donne aux étants et les produit par 1A méme qu'il se donne A eux. Mais en méme temps qu'il y a rapport, il y a différence, et Heideg- ger insiste sur ces deux points, et sur le second autant que sur le premier. Ctest ce qu'il appelle la différence ontologique, la différence entre tous étante partiouliere et 1'étre dans son essenoe. Il n'y. véritable réflexion métaphysique que s'il y a conscience de cette différence ontologique entre 1'étre et l'étant. Et cette différence est ordinairement oubliée. I] y a un oubli de l'étre qui est un oubli de Ya différence entre l'étant et 1*étre. Nous avons déja dit quo les étants ont tendance a se présenter sous forme objective, et que de la présence nous tombons alors dans la représenta~ tion. Il y a une objeotivation des présents, alors que l'idée d'étre reste 1idée pure de présence. La présense devient le présent. Et c'est 1A l'histoire méme qui sera A l'origine de 1a pensée métaphysique, en tant qutau lieu de se denander ce qu'est l'escence de l'étre, elle va chercher quel est 1'étre le plus haut, va se poser des questions au sujet de Dieu ou de 1*fme, ainsi ee nmouvra dans une région d*étants, d'étante supérieure certainement, mais qui né nous feront pas atteindre 1a dimension ontologique que Heidegger veut at- teindre.-6- D'aprés lui par conséquent, 1a théclogie, 1a psychologie ration— nelle ne sont pas proprement epéoulations qui doivent retenir le plus les métaphyeiciens, car ce qu'il a A se demander, c'est non pas ei] y a un @tre qui est le plus haut de tous, mais ce qui d'une fagon générale fait 1'é- tre, constitue 1'étre. Le probléme qui va maintenant arréter Heidegger, sans que peut-étre 41 en ait toujours conscience, c'est celui qui consiste A savoir quelle est la relation entre l'ensemble des étants et ltétre. La métaphysique, dit-il, est la vérité de 1'étant en tant que tels dans 6a totalité. Mais faut-il dire que la vérité de 1"étant en tant que tely dans sa totalité, otest 1'étre, ou bien y a-t-41 quelque chose d'infranchis~ sable qui sépare la totalité des étants et l'étre ? Sur ce point, je orois que Heidegger n'a pas camplatement éclairci sa pensée et l'on peut poser - et nous serons amenés & poser ~ une autre question : la vérité de l'étant n'est-ce pas Ltatre ? Dire que la métaphysique étudie la vérité de 1'étant, ntest-ce pas @ire qu'elle étudie 1'étre 7 Souvent Heidegger nous dit que le métaphysicien se pose 1a question de savoir ce quiest 1'étant dans son ensemble. L'étant dans son ensemble, cfest ce qu'il nomme dans une de ses études, par des mots qu'il choisit, en apparence, un peu arbitrairement : le monde et la terre, otest-a-dire 1*atmos- phére et 1a matdare qui sera la structure de l'univers. Il y a un étant dans son ensemble, qui est fait de monde et de terre : cet étant dans son ensemble ‘constitue-t-il 1'étre lui-méme, ou y a-t-il une différence entre l'étant dans son ensemble et 1'étre ? C'est le probléme devant lequel nous allons nous trou ver, et dont Heidegger offre différentes solution L'étant dans son ensemble, c'est donc l'histoire aussi bien que la nature, oteat le monde et ofest méme aussi le fondement du monde (Ainsi nous trouvons pour le monde méme ambiguité que pour 1'étre et l'étant + le monde comprend en un sens le fondement du monde). Le métaphysicien aura toujours tendance, note Heidegger, & se poser des questions moins sur 1'étre que sur l'étant dans son ensemble, et nous pourrons voir cela nettement dans le cas de Nietzsche et dans le cas de Rilke, mais nous aurions pu le voir aussi bien dans les débute de la philosophie qu'a la fin de 1a philosophie. ‘Par exemple, Nietzsche nous dit que 1a volonté de puissance est l'es- sence intime de l'étre, et Heidegger note que le mot &tre signifie iod suivant tusage ordinaire de la métaphysique 1*étant dans son ensemble. Ainsi Nietzs- che, en tant que successeur des grands métaphysiciens, identifie étre et étant dans son ensemble. Et nous trouverons la.méme chose chez Rilke. Rilke appelle 1'étent dans son ensemble la nature, le Urgrund, le fondement originaire. 11 parle comme Parménide du cercle parfait de 1'étre, mais oe cercle parfait, ctest 1'étant dans eon encemble. Ainsi, Rilke, comme Nietzsche, stattache a 1'étant dans son ensemble et, suivant l'usage ordinaire de la métaphysique, donne A 1'étant dans son ensemble le nom d'étre. Il y a en effet pour lui un eercle qui englobe toutes choses, et ce cercle qui englobe toutes choses, of est la nature, CYest ce que Rilke appelle aussi la vie, ou ltouvert, ou le rap port dans sa complétude : tout cela n'est pas autre chose que le cercle de Ltétant dans son ensemble ou le cercle de l'étre. Le cercle englobe toute “7 chose de telle fagon qu'il est en cet Un unifiant, 1'étre de 1'étant, Nietz- sche inaugure la période du nihilisme, Rilke tente de s'en évader. Bh quoi consiste cette période 7 "L'ensemble de 1'étant comme tel, 1a mer, est vidée par l'homme", dit Zaratousthra. Or la clarté ne vient-elle pas de 1'étant dans son ensemble, ocmme le montre le Phédre. Ainsi étre et étant dans son ensemble paredasent identifiés. Ti y a une découverture de 1'étant, clest-d-dire de 16 ee Et pourtant, ne faut-il pas qu'il y ait une sorte de fondement de l'étant dans son ensemble, et le fondement est-il identique a ce qu*il fonde ? Faut-il considérer 1'étant dans son ensemble comme le fondement de 1'étant ? Y a-t-il un sens A cela ? C'est un point qui reste obscur, et dans la pensée de Rilke, et dans la pensée de Heidegger comme dans celle de Rilke. Il y a lay dit Heidegger, une ambiguité qui ne vient nullement du hasard. Dans cette am- biguité s'exprime sans ambiguité le langage méme de 1a métaphysique. Nous avons 4éjA vu, quand nous avons parlé de Rilke interprété par Heidegger, que ce qu'il y a au fond de la nature, c'est une sorte de risque. La nature est oe qui risque l'étre, et ce qu'elle risque est ainsi le rapport entre l'étre et les: étants, c'est le rapport entre ce risque universel et oe qui est mis en jeu, mis en risque, mis en danger par lui. Ainsi apparaft donc une sorte de différence entre 1'étre et les étants. - Mais l"effort de Rilke est toujours de nous relier 4 1'étant dans son ensemble. Le risque, c'est & la fois le fondement risquant et ce qui est risqué par lui. Et c'est le méme effort que nous avons vu chez Nietzsche. Or ceci n'est que la suite de l'effort de tous les métaphysiciens, qui s'effor- cent chaque fois de saisir un caractére de l'étant et d’en faire l'étre. C'é= tait le cas pour Descartes, qui prend la pensée comme caractére essentiel de 1'étre. Il y a chaque fois, dans tout grand métaphysicien une sorte a'identi- fication entre 1'étre et 1'étant dans son ensemble, et par 14 méme entre l'on- tique et 1ontologique.(1) Mais par 1a méme aussi nous nous acheminons vers une idée vers 1! quelle va peu A peu Heidegger, c'est que 1'étre est par 1A méme caché, i] est caché par 1'étant dans son ensemble. Cette identification que nous opérons, en méme temps qu'elle est ce qu'il y a d'hérofque dans la t&che du philosophe, est oe qui luf voile le caractére spécifique de 1'étre en tant qu'il est dif- férent de tous les étants et méme de 1'étant dans son ensemble. Ainsi, suivant les moments, nous serons.amenés A mettre en lumidre soit le rapport profond entre 1'étant dans son ensemble et les étante d'un ebté, et 1'étre de l'autre, soit la différence qui existe entre les deux. Et l'un nfest pas moins essentiel que l'autre. (1) Tel est aussi l'effort de l'artiste, du moins de l'’artiste hellénique + “Toujours, alors que 1'étant dans son ensemble en tant qu'étant demande le fondation dans l'ouvert, l'art parvient @ son essence profondément histo= rique en tant que fondation. . Ce qui a l'avenir stappelle étre, fut posé dans l'oeuvre. L'étant dans son ensemble ainsi ouvert..."-8- 8s avoir somblé A ra-t-il des passages ol Heidegger, apr saentitier étant dane son ensemble et Stre, insistera sur cette disrérence. Ty @ tun unifiant qui est différent de tous les étante et qui est leur principe. L'étant appartient en quelque fagon a L'étre. "Liecy y 1iétant de eoytd , de l’étant dans son ensemble s'appelle l'un, o'es' in uadtiants 6 Ti convient de noter qu'il y a done une différence de sens entre : le in a ‘ le & et son pluriel 029% . T1 faut penser l'ensemble de | nt A partir de . + ofest ce que fait Rilke, et il faut vouloir l'ensem Spartan de itétre et ofest ce que nous denande Histasohe, Ltessenoe de oe. ture qui est identique pour 1u: que Heidegger appelle la découver' _identique pour 1ut A 1a vérdtd, (non pas en tant qutelle est dans les jugements, u 7 tte luniére de 1'étre qui es les étante, dans les réalités), appartient a ce: . 7 i tablir une séparation entre le diftérente de tous lea étants. Ainsi, il faut é re le . Mais méme quand les différen monde et son fondement, entre 1'étant et 1"étre Beaedi les. attetrses: tées, elles sont d'une certaine facon dee res: an a tités Mi'etre efdiiunine luieméme dans 1'étant™ ae Se eae "est la vue de 1"étant qui cache 1'8tre). Eprouver Ge 1’homne dane 1a verité de 1'Btre, otest le voir A 1iintériour de 1*étant. a . de la pensée heideg- Nous assistons donc a une sorte d'oscillation gerienne, allant de laffirmation du rapport profend de oes deux chose Aa l'affirmation de leur différence. Et il nty a pensée de 1'étre que sty drupe fagon que lon pourrait comparer A celle de Hegel, nous maintenons & la cette différence et oe rapport. " éja Chez Nietzsche par exemple, nous aurons 1'idée que nous avons déj vue quand pe parle de 1a théorie de 1a volonté de puissance, que 2 ote etest la volonté de puissance. Elle est l'essence de 1' etre, le nisus 4 ae de itétant qui pose des valeurs. Male dtautre part, ltexistence de t Liéterne] retour. L*éterne] retour, otest Itensemble des étante. La volonté de puissance, ctest 1*étre & partir duquel nous pouvons penser 0 ensemble des tants. L'effort de Nietzsche consiste en ce sens & Sesse ae étants A partir de 1*étre, A les penser comme appartenant A 1'étr tea Gta sont les "poseurs de valeur", L'étre est la volonté de puissance on tant ge position des valeurs. Done tout dépend de 1rétre, 1'étant est oe qu'il est ot comme 11 est & partir de 1étre, ef il nty 0 dtétante que peroe qutil y a oot Srey et le gurhonme, produit de 1a longue chatne dee plus haute tricaphe soi, mOrit l'homme pour 1"étant qui en tant qu'étant appartient A 1'étre. ‘unique quee= Et nous en revenons toujours a cette affirmation que 1! tion philosophique, c'est cette question de 1'étre de 1'étant : qu'en est-il de 1'étant et par 1a méme qu'en est-il de 1'étre 7 hdlosophie Nous avons vu comment 1a philosophie moderne a été une Pp! gui a essayé de voir dans le subjectivité l'essence des étants, et par u néne ltessence de 1'étre. Mais par 1A elle a faussé la réalité de l'étre et le rap~ port aussi des étants et de 1*étre. Nous avons donc insisté sur ces deux idées de rapport et de difsé~ Fence. Nous devons ajouter ~ et o'est 1a encore un rapport ~ que 1'étre entend 1tétant. C'est la pensée méme qui est exprimée dans le vers famoux de Parné- nide. Maie maintenant i1 faut insister sur l'idée d’opposition entre les étant -9- gt ltétre. Nous avons affirmé qu'il nty a a'étants que parce que nous pensons i'étre, mais d'autre part, par 14 méme que nous pensons les étants, nous nous fermons nous-mémes 1a vue de 1'étre. Et nous avons dit au début qu'il y a une expérience fondamentale, qui est l'expérience de l'étre, mais c'est une xpérience pour ainsi dire non expérimentée, non éprouvée, une expérience Vers laquelle l*accds nous est barré par 1A méme que nous voyons lea étants. Telle est la condition de 1"homme. Tl est naturellement oublieux de 1'étre gt de 5a propre vérité. Depuis son début, 1a pense occidentale ne pense que i'étant en tant que tel et oublie 1*'étre. Ainsi, nous avons A revenir sur ce que nous disions tout a l'heure. Nous avions dit que, dans beaucoup de passa~ ges, Heidegger nous montre le ihétaphysicien accomplissant un effort hérofque pour identifier l'ensemble de 1'étant et 1'étre. Mais nous voyons maintenant gue cet effort hérotque est en méme temps un acte par lequel 41 se ferme A juioméme l'acods de 1'étre, car en élevant 1"étant en tant que tel a la hau- teur d'un principe, il s'interdit de penser 1*étre lui-méme, Et ctest ce que Heidegger pense pouvoir symboliser par l'idée de la mort de Dieu, telle que ltentend Mietzeche. Lthonme tue 1'étre du Dieu par 1A méme qu'il se tourne vers les étants. Voir les étants en tant que tels, c'est cesser de voir 1'étré Ainsi nous sommes toujours devant cette situation : itétant n'existe que par L'étre, mais en voyant les étants nous perdons forcément de vue Ltétre, et néne nous mettons & mort notre pensée de 1'étre, et par 1A mame, 1'étre, qui ne peut pas étri nous l'avons dit au début, en dehors de notre pensée et de notre langag: Nous avons vu comment les théories de 1a valeur, d'aprés Heidegger, sont des sortes de mise a mort de l'étre, parce que l'étre est eéparé de 1a valeur, et étant séparé de 1a valeur, est annihilé, Ctest 1A un autre aspect du subjectiviene moderne, Et oe subjectivieme nous sméne au nihilisme Ltessence méme du nihilisme, c'est de se perdre dans 1'étant en tant que tel dans sa totelité, et & partir de 14, de conclure que 1'étre n'est rier qu'il nty a plus de vérité de 1'étre. La vérité de l'étant fait défaut, et par 1a méme aussi la vérité de l'étre fait aéfaut. Cleat oe qui explique le titre méme du volume de Heidegger "Holz= mege™, 1'idée de voles perdues, de voies qui ne ménent nulle part, puieque nous sommes séparée fondamentalement de la pensée de l'étre. L'étant n'arrive pas dans 1a luniare de 1'étre, la découverture de 1'étant est assombrie et dérobe A nous, et nous sonmes dans une sorte de labyrinthe et d'errance, et d'erreur, ne pouvant Ici stajoute & 1a méditation de Yeldesger un nouveau motif, fonds sur ltanbiguité méme du mot étant, du mot 52 en grec, qui signifie A 1a fois ja qualité d'étre et les étents particuliers. Le 6” , i'étant, otest 1'étre iui-méne, mais dtautre part ce sont les étants. Et ainsi 41 y a dans le mot greo une ambiguité fondamentale. Toutes les ambiguités de notre réflexion eu: 1'étre sont ici. Le mot oy signifie tel étant particulier et il signifie 1' aée a*étre elle-méne. De 1a leg erreurs de lontologie d'une fagon eénévale. Pouvons-nous cependant aller un peu plus loin que nous ntavone été. dans ltidée d'étre ? A un certain moment, Heidegger parle d*une qualité pour Jequelle 11 orée le mot allemand Seiendheit, une qualité d'essencésté qui= 10- serait celle de 1'étre. Pouvons-nous saisir ce qu'il appelle ltessence de 1étre 7 Dé ja nous avons vu, en parlant de Nietzsche, que Heidegger pense que c'est 1'essence de 1'étre que Nietzsche définit par 1'idée de volonté de puissance, Tl y a donc une essence de 1'étre. Nous pouvons donc remarquer que les idées d'essence et d'étre sont appliquées de telle fagon que l'idée d'étre @ elle~méme une essence. Il y a, dit enoore Heidegger, une relation d'essence entre l'idée d'essence et 1'idée dtétre. Dono il faudra saisir 1'étre & partir de son essence. Et ici nous nous trouvons devant une diffioulté que nous avons étudiée en passant en revue les différents systémes, oar d'une part il doit y avoir une essence de 1'étre, mais d'autre part nous avons vu que chacun des grands philosophes a saisi une essence différente de l'étre. Chaque fois 1'6- tant en tant que tel devient autre dans _son &tre (et nous nous retrouvons tou jours devant ‘le méme probléme de l'étre de 1'Etant). Quand Anaximandre a saisi i'idée de nécessité pour indiquer le rapport de 1'étre & l'étant, i] 9 eaisi ltaction de 1'étre sur l'étant A partir de ce que Heidegger appelle l'essence de 1’@tre. Done 11 faut faire attention a ce caractére profondément historique de 1'€tre, qui fait qu'il aura différentes essences suivant qu'il sera vu par les présocratiques, par Platon et Aristote, par des philosophes du Moyen Age on tant qu'il est alors congu comme l'ensemble du oréé, par Descartes qui voit 1'étre de l'étant dans le Cogito dans 1a subjectivité, par Leibniz ou par Niet zache, pour prendre quelques-uns des philosophes auxquels se réfare Heidegger. Chaque fois nous assistons A un changement de 1*étantité - ed nous pouvons ha~ sarder ce mot - de 1'étant. Mais il reste la question de savoir si pour Heidegger 41 y a une essence de 1'étre que l'on pourrait saisir indépendemment de l'histoire de la philosophie, et que lui-méme se ferait fort de saisir. Il ne le semble pas. Tl affirme seulement que chaque grand philosophe a saiei un aspect de cette essence de 1'étre. Nous savons du moins qu'il y a dans l*essence de 1'étre ce rapport et cette différence entre 1'étre et l*étant. Cette différence fait partie de Ltessence. Nous retombons sur ce probléme que nous posait le génitif. Il n'y a a’étre que de 1'étant, et 1] nty a de 1'étant que parce qu'il y a de 1'étre. Que signifie ce "de" ? Ctest l'essence méme de 1'étre qui est signifiée par 1a mais d'une fagon que nous ne pouvons pas expliciter complétement. Mais cette idée d’essence nous mane A un nouveau probléme : faut-il opposer 1"étre et.le devenir, ou bien ne faut-il pas dire qu'il y a une sorte de vie et de devenir dans l'essence elle~méme de 1'étre ? Et en effet, 41 ar-. rive & Heidegger de parler de la vitalité, Lebendigkeit, de l'easence de 1'étre Ti ne faut pas opposer, dit-il encore, 1'étre et le devenir, car le devenir participe a 1'étr t pas un rien, dono 42 t pas se figue rer que seul ce qui subsiste est 1'étre, le devenir aussi est marqué du soeau de 1'étre. Mais ceci nous fait aller a une fiouvelle idée, A savoir que 1'étre le temps peuvent étre profondément liés, l'essence du temps appartient a 1'étre, nous avons a pehser dans 1'étre l'essence méme du temps. -ne- Malgré tout, toue nos efforts restent vains pour seisir l'essence de 1'8tre. Ctest qutelle a un caractére qui est tel quielle se dérobe a nous, puisque, étant nécessaire pour qu'il y ait des étants, d'autre part elle est annihilée par la vue que nous portons sur lee étants. Voila ce que nous pouvons, en concluant, mettre en une obscure lu- miare, etest que l'oubli de 1'étre appartient A l'essence méme de 1'étr et que par conséquent 2'étre nous est caché, nous reste voilé par lui-méme. IL t principe de lumiére, nous l'avons dit, et de vérité, mais en méme tempe ctest un principe caché de la lumiére, un principe voilé de le vérité. waNous ayons examiné, dans la premiére partie de ce cours, l'histoire de 1a philosophie telle que se la représente Heidegger, particulitrement d'a- prés son dernier livre. Et nous avons vu que toute la suite de cette histoire est la suite de tentatives pour répondre A une question, la question : qu'est~ ce que l’étre % Nous avons vu de quelle facon il condamne les autres philoso~ phes et critique les réponses qu'ils ont données a la question fondamentale. Et nous nous étions demandé : quelle est dono la théorie de 1*étre qui se dé= gage de l'oeuvre méme de Heidegger 7? Donne-t-il une réponse A cette question qui dtaprés lui est la question fondamentale, et s'il ne donne pi de réponse, y a-t-il dans son attitude philosophique elle-méme des raisons pour lesquelle: cette absence de réponse t justifiée 7 Tl stagit, nous dit-42 dans un passage de son livre "Holawege", de nous replacer dans un rapport originaire avec 1'étre. Nous pouvons voir, d prés son dernier livre, que deux des philosophes qu'il étudie en partioulier, sont l'un le premier, pourrait-on dire, des philosophes, Anaximandre, si on laisse de ofté Thalés, dont nous avons si peu de chose, et l'autre, celui qu'il appelle le dernier des métaphysiciens, Nietzsche. Or dans chacun de ces pen- seurs il trouve un effort pour nous dire oe que c'est que l'essence et ce que ctest que l'existence, oe que Heidegger appelle 1*étant dans son ensemble, et qui, dit-il, est qualifié ordinairement par la métaphysique comme étant 1'étre, Anaximandre nous dit que l'essence de 1'étre, c'est la présence, et que les Stres étant les étres partiouliers, ce sont les étres présents. Nietzsche nous ait qu'il y a une essence de 1'étre, qui est la volonté de puissance, et qu'il y aun mode sous lequel 1'étre est, et qui est 1'éternel retour, Ainsi, l'es~ sentia de 1'étre pour Nietzsche, otest 1a volonté de puissance, l'existentia de 1'étre, c'est 1"éternel retour. Entre les deux, nous pouvons placer Descar- tes pour lequel 1'existentia, dans son ensenble, et l'essentia sont toutes deux la conscientia. Nous allons voir d'abord, reprenant certaines idées que nous avons vues déja de différentes fagons, et quand nous parlions de l'histoire de la philosophie, d'aprée Heidegger, et quand nous parlions la derniére fois de le thse de Heidegger lui-méme, qu'il faut séparer 1'étre et 1'étant. Nous allons voir en second lieu que 1'étre et 1'étant ontun rapport trés profond l'un aveo l'autre, et finalement, contrairement A ce que nous avons dit en premier lieu, qu’ils ne peuvent pas étre séparés. Et a partir de 1a, nous aurons un certain nombre de questions a nous poser, qui nous méneront un peu plus loin. Diabord, 1'étre est différent de 1'étant. Cleat oe que nous avons vu sous le nom de différence ontologique. L'étre est, dit Heidegger dans sa “Let- tre sur 1'Humanisme” en rappelant un passage de "Sein und Zeit", purement et simplement le transcendant. Et de méme que l'espace se détache derriére toutes les choses qui sont dans l'espace, de méme 1'étre dépasse tout étant dont i2 est 1a lumigre, dont i] est 1'illuminstion. Dono ltétant, transcendance de 1'étre par rapport & 1'étant. -13- Mais otest un fait, dtautre part, que 1'étre est toujours pensé & partir de 1'étant, et que méme si nous pensons qu'il dépasse 1'étant, c'est tout de méme & partir de 4'étant que nous pensons ce dépassement et que nous le pensons en tant que dépassenent. Dono, aprés avoir vu la transcendance de 1'@tre par rapport a 1'étant nous voyons qu'il n'y a d'étre que de 1*étant, et nous aurons a voir quel est oe rapport entre 1'étre et 1*étant. Heidegger # plusieurs mots pour le signifier. L'étre, diteil, est le fondement, Grund, de 1'étant. Ou encore, c'est une autre idée, mais peut- tre dans l'esprit de Heidegger, est-ce la méme idée : 1'étre est la vérité de 1'étant, Et il a un autre mot pour le mot vérité, car vérité s‘applique curs tout, du moins dans la tradition philosophique, au jugement, et il veut s'ef~ forcer de nous montrer que la vérité est quelque chose qui appartient a l'étre, et il l'appelle alors 1a découvefture, Unverborgenheit, Ainsi 1*étre est le fondenent de la vérité, c'est-a-dire finalement 1a découvertnre de 1*étant. Done, aprés avoir séparé 1*@tre et 1'étant, nous voyons qutil y a un rapport entre 1'étre et 1'’étant. Mais nous pouvons aller encore un peu plud loin, Nous avon parlé d'Anaximandre et de Nietzsche, et particuliérenent nous voyons que l'étre, pour Nietzeche, ctest 1'étant dans son ensemble, Seiende im ganzen.. Et nous pourrions arriver A la méme idée en prenant le podte Rilke, dont Heidegger donne une interprétation métaphysique. Nous pourrions dire quy le mérite de Nietzsche et de Rilke, c'est d'avoir essayé de trouver dans 1'é~ tant lui-méme, dans 1'étant dans son ensemble, 1*étre. Mais comme nous le prévoyions, ceci nous méne A des problimes, car comment peut~on dire que 1'étant dans son ensemble est le fondement, le Grund de l*étant % Admettons qu'il en soit la vérité, en un sens, la découverture nous verrons que 1'étre est la découverture de 1'étre - ce qui pose un double problame au sujet de la relation entre la découverture de 1'étre et 1*étre qui doivent étre a la fois deux choses et une seule et méme chose, et au sujet de la relation entre la vérité de 1*étre et la vérité de l'étant, puisque 1’étre est les deux), mais comment peut-il en @tre le fondement ? Ctest oe qui reste mystérieux. t Nous allons voir que la question se complique parce qu'il y a l'étant dans son ensemble, mais il y a quelque chose qui est peut-8tre quelque chose "autre, ou qui est peut-atre la méne chose, Heidegger n'est pas clair sur ce point, qui est 1'étant en tant qu'étant, ou 1'étant en tant que tel... Létant en tant que tel, est-ce le. méme chose que 1*étre ? En un sens oui, car 1*étant en tant qu'il est un étant dépend absolument de 1'Stre. Il atagira de savoir, si on admet leur identité, s'il feut réduire 1'étro A 1'é= tant, ou réduire 1'étant a 1'&tre, et suivant que l'on prendra l'un ou l'autre des deux termes de cette alternative, on aura ce que Heidegger appelle une vue ontique ou une vue ontologique, une yue ontique qui nous dirait que nous né pouvons jamaia trouver 1*étre quo dans les étants, une vue ontologique qui dirait que 1'étant ntexiste jemals que par son rapport aveo 1*étre, les deux vues dailieurs étant, semble-t-i2, légitimen ou plus exactement légitimes & Uintérieur de la sphére de 1a métaphysique. I] restera la question de savoirlke quel est le rapport de 1'étant en tant que tel et de 1'étant dans son’ ensemble, Nous la réservons pour plus tard. En tout cas, pour voir 1'étant en tant que tel, il faut passer par l'idée a'étre. L'étant en tant que tel n'est vu que si nous dirigeons notre regard sur l'étre. Toi 1a question va se compliquer. En lisant certains passages de étude de Heidegger cur Nietzsche, on pourra se demander si 1'étant dans son ensemble est vu par Heidegger, sous l'influence de Platon, comme une fagon de se représenter le monde intelligible. Et en effet 1*intelligible, c'est en méme temps ce qui est l'ensemble. Il nous dit que le monde moderne est carac- térisé par le fait que 1"horizon du supra sensible afiisparu pour nous, et dans un passage que nous avons lu et oommenté, que la terre est déliée du soleil, et le soleil, o'est le symbole , pour Platon et pour Nietzsche qui le commente, du monde intelligible..; Ainsi, dans ce passage, nous voyons que le monde dans son ensemble, paraft étre confondu parfois avec le monde intelli~ gible, et la caractéristique du moment actuel de la philosophie, tel qu'il eat défini par Nietzsche, et A sa suite par Heidegger, c'est 1a disparition de cet horizon que forme l'intelligible, et sur lequel se détache le sensible. Dono il y a un motif platonioien qui vient se méler A la méditation heidegerrienn bien qu'en méme temps, Heidegger pense que l'ensemble tel que le pensérent les Grecs plus authentiques, les pré-socratiques, fut "ensemble sans qu'il fat Lintelligible. Mais revenons au rapport entre 1'étant et 1'étre. Nous pouvons voir a"abord que de ce que nous conclurons sur 1'étant, nous pourrons affirmer cer- taines choses sur 1'étre. Par exemple, dans cette période actuelle A laquelle nous feisons allusion, 1'étant comme tel apparaft finalement a un Nietzsche comme un rien, est défini comme le nihil du nihilione, Maia si l'étant en tant que tel n'est rien dans la période nihiliste de l'histoire de la philosophie, Heidegger en conclut (i1légitimement, semble-t-il, mais peut-8tre veut~il seu- lement suivre le reisonnement qu'a fait 1'homme) que 1'étre lui+méme n'est rien. Ainsi le nihiliame de l'étant est transféré naturellement A 1'étre, et si l'étant n'est rien, l'étre n'est rien. Si 1'étant en tant que tel, dens son ensemble ~ ici les deux locutions sont liées l'une A l'autre - apparaft comme n'étant rien, il y aura aussi affirmation, si l'on peut appeler cela une affirmation, du néant de la vérité de 1'étre. Ainsi on peut conclure de certains caractéres de l'étant A certains caractéres de 1'étre, et dans oe ces limite de la négation de 1'étant & la négation de 1'étre. Mais dtautre part, ils sont l'un contre l'autre, dans une sorte de lutte, car 1'étant nous cache 1'étre. L'étant ne stavance pas dans la lumiére de 1'étre, et nous trou~ vons ici de nouveau une ambiguité de la pensée heideggerienne, car 1*étant nfest étant que parce qu'il est dans la lumiére de l'étre, mais cet étant qui est dane la lumiére de 1'étre cache pour aingi dire lui-méme la lumitre per a grace de laquelle i est. Ainsi 1a découverture de 1'étant assombrit 1: lumiére de 1'étre, et 1'étre se retire par 1a méme qu'il apporte 1*étant devant nous. L'étre nous égare dans une sorte de labyrinthe par 1A méme qu'il i11u- mine 1'étant, Et o'est 1a une des idées essentielles du livre, et la raison méme pour laquelle il stappelle "Holzwege", c'est-a-dire chemins perdus , ghe- mins qui se perdent dans le bois, "chemins perdus dans les grands bois", che- mins qui ne ménent nulle part, parce que nous sommes sans cesse hypnotisés par -15- étante, et hypnotisés par les étants nous ne voyons pas 1'étre. Ce fait a'étre hyptonisés par les étants, o'est, nous rappelle Hei- degger, dans sa "Lettre cur 1'Humanieme", ce qu'il appelle dans "Sein und Zeit" le Verfallen, 1a déchéance de 1'homme, l'oubli de la vérité de 1'étre sous l'influence des ¢tants, o Or toute l'histoire de la philosophie telle que nous 1'avone étudiée dtaprés et aprée Heidegger s'expligue par cette confusion entre 1'étre et 1'é tant, par le fait que les métaphysioiens ne font que considérer et élaborer *étant alors qu'ils devraient se tourner vers 1'étre. L'un est pris pour l'autre et "personne ne s'en est apercu", Et alors ils voient 1'étre came un concept, le concept le plus général, qui embrasse tout étant; mais en disant ela ils enferment encore 1'étre dans la sphare de 1'étant, et nous avona dit que c'est en effet une erreur de concevoir 1'étre comme un concept, que .c'est quelque chose d'autre qu'un concept, que o'est une expérience. Mais nous voyons toujours que la pensée de Heidegger ne peut pas stexpliciter olairement et complétement : lui-méme, je crois, reconnaitra qu'il ne peut pas voir 1'étre comme autre chose que 1'étre de l'étant, par conséquent qu'il est dans 1a situation des métaphysiciens en général, qu'il a le regard arrété par 1'étant et ne pouvant pas se tourner vers l'étre. Sans doute 11 voit bien que 1*étre n'est pas un concept, mais 11 reconnaft qu'on ne peut jemais parler que de 1'étre de 1'étant, et nous avons tout A l'heure vu que ctest peut-8tre une des grandeurs de Nietzsche, ou, dans un genre dif- férent, de Rilke, que d'avoir identifié l'étre a pourtant reste tou’vure dans l'esprit le sentiment que 1"étre est transcen- dant et est quelque chose de différent de cet ensemble avec lequel la grandeur de Nietzsche et de Rilke est de l'avoir identifié. La question va maintenant pouvoir &tre un peu compliquée, alors qu'on aurait voulu qu'elle soit au contraire un peu simplifiée, par l"introduc- tion de 1'idée d'essence A laquelle nous avions déja fait allusion la-dernié- re fois ... Nous ne savons pas quoi dire de 1'étre, oar il est trae difficil de dire que 1'étre est, puisque le mot est stapplique aux étante particuliers. Ii faudrait un autre mot pour le mot étre, et Heidegger choisit le vieux mot allemand wesen, qui se rapporte & l'essence, 1'étre stessencie dans sa vérité. Tl choisit le mot wesen pour ne pas dire que 1'étre est & 1a facon d'un autre étant. Done il y a le verbe wesen, et ‘il y a le substantif We: et il y aura le participe du verbe dont nous avons parlé, qui sera wesend, s*essenciant, sur lequel nous aurons a revenir dans un instant. (Remarquons encore (en ajoutant A ce que nous avons dit l'essence) que Heidegger tend & distinguer 1a volonté de puissance, elle-néme ence de 1'étant dans son ensemble, et l'essence de la volopté de puissance: xu gence de 1a volonté de puissance eat done le caractére fondamental de tout e réel). sujet do Or nous pouvons dire deux choses pour le moment de oe que Heidegger appelle l'essence de 1'étre. D'abord c'est que cette essence de 1’étre, otest= 16 - comme découverture, comme révélation. Mais cela LGAYGeld , otest la verité & revenir sur la théorie de le hous le laissons de odté parce que nous aurons vérité dans Heidegger. En deuxiéme lieu, cette essence de 1'étre enferme aussi bien que le stable et “le permanent, le ‘mouvement. On a eu tort d'identifier 1'étre avec le statique, aveo le permanent, 41 faut faire porter ‘le sceau de 1'étre au devenir stettaue? Tine faut pao 1e séparer de 1'étre, Ctest dire que nous aryivone Ler Iuimimgdée de tempe. Tl y aune essence épochsle de 1'étre aud appertion’ oy) caractére temporel caché de 1'étre et qui caractérise ‘L'essence du temps telle qutelle est peinte dans l'étre. ce ne sera pas naturellenent le temps vulgaire. Il faudrait reppeter dod lee analyses que fait Heidegger dans "Sein und Zeit" des ditférenoes entre iS penpe de tous les joure qui eat le temps praguatique ordonné par nos actions, To tonne mathematique, et puis le temps réel de nos déoieions, OF dl ne stagit pas, quand nous parlona du temps qui eat l'essence de 1'étres3u temps pragmati- Mie'de tous les jours, ni du temps mathématique, 12 stagit G10n temps qui est We ioaie ouivant nos actions et, nos décieions. Le temps mathématique en partie Siiier ntest qutun temps objectif et vide qui dépend de cette transformation Ge i'étre de i'étant qui stest faite avec la pensée moderne, avec Galilée et oe aietee. Done il y a une essence du temps qui doit stre pensée dans Létre. ne A ce que dit Heidegger en utilisant ce verbe stessencier ou le participe stessenciant, et ctest surtout 4 propos a*Anaximandre, de 82 Oo ae poet da présence et de sa théorie de la nécessité X¢4 sy qutil montre Sisere exprimant son essence dans un mot qui est précisément oe mot de nécessi- 46, ou de manienent nécessaire tel que ltinterpréte Heidegger: La grandeur a! Jeiximandre, dteprés Heidegger, o'est préciaément dtavoir trouvé ce mot nécea= sité qui nomme le s'escenciant dans la présence du présent, car 1étre, otest Ja présence. Mate 11 faut une relation, nous revenons toujours a cette idée de yapport entre 1'étre et 1'étant, 11 faut une relation entre 1a présence et le présent, entre 1'étre et 1'étant, 41 faut que cette relation soit une relation gui sodt au eens profond du mot, otest~dqdire qui stessencies et otest cette Meiation qui est nommée par le mot nécessité. Ainsi 11 fallait un mots we mot Unique et tout particulier, pour nonmer ce caractire de 1'étre en tant qu'il stessencie. Jten ¥: ait jusqu'ded nous montre, il est a peine besoin que je le répdte, des anbiguités de le pensée de Heidegger, mais ce sont, dite Ih doe anbieuités essentielles A la pensée nétaphysique. Car 1a pensée néta- physique easaie de penser 1'étre et ne pense jenaia que 1’étant dans son ensate Pe Agus les nome que Riljs, par exemple en tant que podte métaphysioien, ene ploie pour qualifier ce qui est pour lui la réalité elle-néme, otest-a-dire des Rous comme le report ou la nature, tous ces nome qualifient 1*étant dese son nonembie, et d'ailleurs nous avons dit que ctest une des grandeurs de Rilke creer vie Nietzsche de o'étre attaché A l'étant dans son ensemble, mais c'est Gn méme tempo une ambiguité, c'est l'ambiguité méne de 1a pensée métaphysique Gui substitue A l'étre lui-méne 1'étant.-Et cfest 1a méme ambiguité qui se voit Ghez Rilke, quand 41 nous dit que l'essence des choses, o'est le risque. Le Teque otect a 1a fois le fondement des choses qui risquent les choses, et ce ont les choses elles-mémes dans leur ensemble en tant qu'elles sont riequées. Ce que nous avons -17- Na-t-on pas vu déja une ambiguité dans une ocertaine mes - degger quand celui-oi identifie chez Platon l'ensemble et ieinteliigivie ? Mais nous pouvons remonter un peu plus haut. dans 1a reohe: racine de l'ambiguité métaphysique. Elle tient aux mots gregs cureménes acne 77 opt partie la méditation métaphyaique, ctest-a-dire au mot ©» et au mot Le mot 3» , étant, signifie d'apra: . prés Heidegger deux cho: - fle Le caractare avétre un, un étant, et 41 signitic an tant partieuliers tol stant partioul ders 7 8 Li dtans peddsoastr et 1'étant sujet, Tl y ale fait : cal et il y a l'étant qui e: pesca bigtheee étant, mais o'est aussi le singulier stiienentsetee some i pronhth eee antirieur A bout, nombre. Par ce mot oY on designe é ’ ant particulier, d'un ofté, de 1" fare atdtre ae Listant qui est gn nine temps 2'un unifiant. arias eect ae a ies e ordre que 1'€0Y qu'est chaoun des fovz74 ¢ i] est ce qui fait fait, dapree deddecgery I'énigae do 1'étre Iei-aéaes dana lee deux one dled fait, dleprbe Heidegger, 1 re lui-néme. Dans les deux cag d'ail~ xpliquer que par la préi ‘ Agires iiftant ne pest af a présence de 1'étre lui-néme qu'4l est "rassemblé é: suppose Iontologique, L8d), eat Iuicnése (en un sone) ontelogiques Nous pouvons aii vel by 8 Pi re pour le mot 00rd’ la méme chi - sedot dlepris Heidegger une anbiguité dans ce not, car Licsocx. senifie telle substance particuliare Sliecmtses boi detected cheng Et Heidegger reproche aussi ( et 01 ela va di tes de etdtre attaohé. aux subatanoes que sont ln penese "iGtenduey wate dene ae a r étudié le caractére qui fait qu'ells 3 Hey ve nied ecistdeeierarcier as elle-méme. Et de méme encore Anaximandr lus nite les présente que 1'idée de présence. Eaueeecen ia Done partout nous trouvons cett : ut e sorte de déohé, sins dire priitave puisqutelle existe dés le début de Te métaphyad: ae eu de voir le caractére ontologique et essentiel on stattache au caractére ontique, et = srreece peut~on dire existentiel, ou dans certains cas empirique Mais nous pouvons. nous poser la ° question de savoir erisitcratses et dans Heidegger lui-méme on pourrait trouver rane ecseoatea st erienteraient notre réflexion dane ce sens. (Car 11 nous ait, per trempley on ecatraa aitté, d*anaximandre, que le verbe é0t., le verbe eat dési, = Y er svant, deisattecenes a ue premiére et une seconde O0T(% | oteated tise nce entre entia et 1' . it rant Jag ntia. Doto i] 7 je atesprit hunain o} la seconde ambiguité n¥aurait peut-stre pas ete ree fentes ol on auradt é¢6 aélivré de tous oes problines que nous nous posons , parce. quien aura té dans une expérience antérieure A la position de ces te: at nous avons pal pas eveapie chi big aba de séparer 1 sence et ltexistence a ex Kietzsche 1a volonté sence de l'étre, et 1'éternel reto isteuoe derathiner 7 ur comme mode de 1*exi 7 1 y avait au début de la pensée greoque quand le greo a pense 7 ae Gear P-18- la premiére fois, une plénitude d'essence od étaient unies essence et exis- tence, Et peut-étre, comme Heidegger le dit dans la “Lettre sur 1'Humanisme", la séparation entre L'essence et l'existence est-elle caractéristique de cette période dtoubli de 1'étre qui est celle ok nous somme: et qui est celle, d'une fagon plus générale, od tout homme est, par 1A méme qu‘il pense de fagon in- tellectuelie. Mais nous pourrions pour un instant revenir sur 1'étant, et nous demander s'il n'y a pas deux conceptions différentes de 1'étant, dont l'une tout au moins nous permettrait de dépasser quelques-unes au moins des diffi~ oultés devant Jesquelles nous nous étions trouvés. En effet, il y a l'étant objeotif, il y a l'étant qui est considéré par la science mathématique telle qu'elle stest oréée au XVIéme et au XVIIéme sigcles, mais il y a l*étant tel que le saieit le poate, tel que le saisit Hélderlin ou parfois Rilke, et ce n'est pas le méme étant. Et peut-étre alors, par la méditation des podtes, nous pourrions dépasser la sphére des diffioultés od nous nous mouvons. Tl nous dit doi qu'il y a un moment od le sujet est dépassé et ob 'étamt nest plus représenté comme un objet : 1'étant devient 1'étre lui-méne, et nous aurons a revenir la-dessus A propos de 1a théorie du néant, car cet Stre peut étre qualifié en un sene de néant, en oe sens qu'il est le néant de tous les étants partiouliers, mais il est par 1A méme aussi une plénitude atétre (1). Nous pouvons maintenant nous avancer un peu plus loin & partir de oe que nous avons dit, et voir comment nous pouvons relier nos réflexions qui portaient sur l'idée d'étre a ce qu'on pourrait appeler certaines actions de l'étre lui-méme. Dtabord nous pouvons nous rappeler que yous avons dit au'il est trés ifficile de dire que 1'étre est, puisque ce mot stapplique A tant de chose: qui ne sont pas 1'étre. Aussi Heidegger nous propose dans certains cas de dire que 1'étre stessencie, je "ai rappelé tout & l'heure, et dans un autre passa~ ge, il nous dit que plut8t que de dire que 1'étre eat, il veut mieux dire qu'il y ade 1*étre, que yous sommes sur un plan of il y a précisément de 1'étre. Tl oppose cela a une phrase de Sartre : "Précisément nous sommes sur un plan od i1 y a seulement les hommes. Heidegger répond A Sartre : i1 vau- drait mieux dire : "Nous sommes sur un plan od il y a précisément de létre". Mais l'étre et le plan, continue-t-il, ce sont la méme chose. Et il insiste eur cette ide de "il y a", Tl se trouve quten allemand, il y a se traduit par es gibt, c'est-a-dire il donne, il y a quelque chose qui donne, qui it 1*étre. Done es gibt, dans la traduction allemande, nomme ce qui donne, nomme le donnant eee (1) On pourrait’ se demander si ce n'est pas une terniguité plutét qu'une ambi~ guité qu'il conviendrait de distinguer dans le terme > ; 1*étant en tel quiil eat, le caractére a'étre de 1'étant, et en troicidme lieu, l'un uni~ fiant - qui pourrait bien étre (telle t la thése de la théologie) un des étants qui it (et celui qui t le plus). -19- nonme l*essence donnant et garantissant la liberté, l*easence de 1'étre. Ainsi 1'étre se donne lui-méme eux étants. Mais dtautre part, et nous indiquions cela déja A la fin de la derniére legon, nous avons vu qu'il ne se donne pas car il se cache, puisqu'en nous donnant les étants il se dé~ robe A nous. Done nous pouvons dire, et nous revenons & la question de l'es- sence de 1'étre, qu'il est dans l'essence de 1'étre de se donner, mais en méme temps qu'il est dans l'essence de 1'étre de rester non pensé parce qu'il se dérobe a nous. Lessence de 1’étre, o'est donc de dérober sa propre essence. I1 n'est donc pas étonnant que nous ayons été devant de telles difficultés quand nous nous demandions quel était le rapport entre 1'étre et 1'étant, car 31 est de l'easence de 1'étre de nous cacher cette genése, cette origine de 1'étant, et d*étre mystére. En méme temps que l*essence de la présence et l'essence du présent sont cachés est cachée aussi la genése de lun & partir de l'autre. Mais puisque nous parlons de l'étre en tant que se donnant et en tant que se refusant, nous pouvons nous retourner vers ce que nous avons dit de l'histoire de la métaphysique. En un sens, toute cette histoire n'est pas une erreur, car ofest 1'étre qui, & travers cette histoire, en méme temps se donne et se dérobe. Le métaphysique n'est pas simplement une longue omission de la question au sujet de l'étre, mais elle est i'histoire de la vérité de 1'étant en tant que tel, en tant que cette histoire ee passe & partir du des- tin de 1'étre lui-méme, Elle est le mystére (retenu dans une Epoché) de 1*étre lui-méme. Ainsi, ctest bien sur 1'étant dans son énsemble que nous dirigeons notre regard, mais cet étant dans son ensemble nous révéle des étres succes- sifs qui le constituent, et nous avons dit que o'était la présence chez les anciens Greos, le oréé chez les théologiens du Moyen Age, l'objectivité chez un Descartes, 1'éternel retour et 1a volonté de puissance chez un Netzsche. ‘Ainsd la métaphysique est dans son essence, car nous restons tou~ jours dans cette question de l*easence, ce n'est plus 1a question de l'essence de l'étre, mais o'est 1a question de l'essence de 1a métaphysique, et les deux sont liées, la métaphyeique est dans son essence le mystére méme de l'étre, nyutére non pensé, parce que mystére qui est dans 1'étre lui-méme. Dans la période moderne, 1'étre exprime une certaine vérité au sujet de lui-méme, qui n'est certainement pas, d'aprés Heidegger, la vérité 1a plus profonide, mais qui est néanmoins la vérité. C'est cette subjectivité, cette théorde de 1'étre sujet considérant des objets. tetle qutelle s'est définie de Descartes a Nietzsche. LA encore, dans cette erreur fondamentale, est une véri- té. De telles théories sont 1'expression de l"etant comme tel. En méme temps ce sont des vérités et ce sont des erreurs. Il y a deux grandes erreurs de la nétaphysique, l'erreur platonioienne, qui a voulu réduire 1a présence A l'idée dtaspect, a l'idée d'idée, et l'erreur critique qui s'est vue a partir de Des- cartes et qui stest vue ensuite chez Kant, si l'on ne tient pas compte de 1'in- terprétation ésotérique que Heidegger donne de Kant, et finalement ches fsietu= ache. Dons le platonisme et 1a théorie des idées d'une part, le cartésianiane le oritioiame, le nietzschéisme, d'autre part, oe sont autant d'erreurs. Seu- lement en méme temps la suite de ces erreurs nous révdle quelque chose sur l'étre, car 41 nty a pas 1A seulement un manque de 1a métaphysique, mais en nue temps otest gon trésor et sa richesse, car 1'4llunination méme dans 1e~~ 20+ ‘étre. Aine le destin qui t apparaitre les choses est 1' feit parcourir & sa netapnyeigue ces différentes gresure, est pour Reidessers 1, le det " ez analogue ici A celle de Hegel, . eile peut ee saisir de certaines vérités et finalement de 1a vérité quelle elle nous Dono 1a métaphyaique est l'histoire de la vérité de othe i tel en tant qu'elle se passe & partir nu dentin de y ee aétaphy que eat 1'étre lui-m aoe epetun ae atétant wiert. Dasein. Et ceci nous fait passer m *étant vient sous le regard du Dasein. 7 i un autre aspect de 1a néditation de Heidegger, 146 trés fortement d'ailleurs au précédent. Tout ce que nous avons vu comme a} 7 ant du obté te ey cree prota Lite ‘opération de 1'étre. C'est 1° q rh eneiis eet Tretre gut nous illumine. Clest 1'étre qui, ee Tretan¢ dane le labyrinthe. La néprice de Lnome soprerron br aatoracolas Ltétr Crest 1'étre . 8 ceahen tiesi diy a un Féeliane de 1'étre et méne un Féalione de is parole qur ltétre, Car oe que-se demande Heidegger y par cxenrle dans 1tétude our Ane i. i oi est prononos . dad Set easentiel four iad. T'faut que ia traduction intediectuelie Sse supiuiac ctiaous Gléve vers ce A partir de quoi vient au langage ce a est exprimé par la parole 7 07% , les étants. . de 1a parole sur 1'étre, done un réalieme, et de l'étre et i laquelle ot quelque ‘chose qui seine néne que it Ponate de. peste ele er ant méme qu'il y ‘une pens : A Beast 1h Gt stoffre A cette pensée. Quieat-ce qui vient A leur langage, quant les Greos disent : les étants ? i tir qu'il y a quel- ffort de Heidegger est de nous faire sen que chose ail est itéere, quiil compare A une sorte de rivage sguel noun devous & une personne qui nous interpelle. eres de Letee qui stexprime dane ces mote et qui détermine la philosophie dans son ence. Lee philosophes pensent & partir des choses, et on se rappelle que Husserl avait dit qu'il faut se rapprocher des chost a fetes eae elles-ménes. Le philosophe, dit Heidegger, o'est celvi ai 1 pense & partir de hoses, et A partir des choses en tant quielles viennent penreeesoul ewer Je langage. C'eat pour cela qu'il est ai important pour lui @ au niere note, les mote originaires dans lesquels s'est expriné 1'8tre. jue nous avons déja wovinn, mh ime td vam, ae ee aaa eee ine tT flue etudier Iehome a partir de itétre, gut cat 1a dimension Gul peimet Stexietence, cf st-adire 1e fait que 2*honme eat dans te monde a Fh as gonseel erie dace ddpeniant de cette snterpeliation ga 1tétres ep” Sigee. th ‘euta Uibre Gen duflucacan des eutres penetes, Pins que 2*inrinence “iow ale d'un penseur sur un autre, ce qu'il faut étudier, c'est 1*influence de 1'étre sur les penseurs, Les doctrines des philosophes, c'est la parole de la vérité de 1'étant en tant que tel. Mais alors, quel est le réle du penseur par rapport a 1'étre 7 Heidegger nous répond : otest de laisser 1'étre étre ce qu'il est. Et en effet nous verrons, quand nous étudierons sa théorie de la vérité, que c'est cela ltessence de la vérité. La vérité n'est pas création, elle est l'acte qui consiste A laisser 1'étre étre ce qu'il est. Et notre téohe, ce sera dtillu- miner l'espace & ltintérieur duquel 1"étre pourra parler A l'homme et pourra prendre l'homme de nouveau dans un rapport originaire, L'étre interpellera et Prendra comme interlocuteur l'essence de 1"homme, réclamera comme étant A lui cette essence. Il y aura alors un rapport entre i'essence de l'étre et l'es- sence de l'homme : rapport de maniement tel le %péwy d'anaximandre. L'8tre maniera dans son essence 1"essence de l'homme, Crest dod le lieu de nous rappeler oe que nous avions dit en parlant de 1'époque moderne et de la fin de 1'époque moderne. Cet élément incalculable Moxpérience du fait que nous avons dépassé le moment od l'homme est sujet de- vant un monde qui est une image, le fait qu'il y a maintenant devant nous un espace qui se dérobe & la représentation, c'est cela qui caractérise le moment 1'événement actuel. Nous avions parlé dtune ombre qui est portée sur les cho- ses, et qui montre que, au dela d'elles, il y a une lumiére, une lumiére que nous, modernes, ne pouvons pas atteindre et qui est précisément 1a luniare de ijgtre. Ainsi, ltombre est le témcignage de cette illumination cachée qui est i'étre lui-méne, et 1*incaloulable, 1tinsurplombable, devant lequel, dans notre expérience dtaujourd'hui elle~méne nous nous trouvons, est le signe de cette vérité qui est au deld de nous, mais qui en un sens est l’origine de toutes lee vérités que nous pouvons posséder. Dans les incaloulables modes du sort, une proximité unique du méme aborde la pensée. * Ainsi 11 y a quelque chose qui est dérobé a 1a représentation. Pour un Descartes, dtaprés 1'interprétation de Heidegger tout devrait étre mis en ‘orme de représentation olaire. Mais maintenant nous voyons qu'il y a oe qui je Gérobe & 1a représentation, il y a 1'étre caohé, il y a 1*incaloulable, 42 ¥ & oe que nous ne pouvons pas dominer. Nous pourrions sur oe point rapprocher 1a pensée de Heidegger et celle qutexpose Alquié dans sa thése sur La découverte de 1*honme chez Dea= gartes, bien qu'ils soient tras opposés l'un A l'autre dana leur interprétatio: Ge Descartes. Heidegger nous dit qu'il y a une ombre invisible qui eat jetée autour de toute chose, & partir du moment of l'homme est fait aujet et ie monde image. Ce que Alquié nous dit, o’est que 1*8tre eat quelque chose d'ir= réduotible A la représentation, et i1 tente eur ce point de rapprocher Des= cartes de Kant, et en fait o'est par'cs point quton pourrait ccmprendre ia parenté intelleotuelle du dernier livre de Heidegger et de la thine d'alquié. Dono 1a réalité des choses nous eat dérobée parce que les choses ne Peuvent pas étre transférées dans le domaine du sujet, nous pourrions dire Gane le domaine de 1*inmanenoe. 12 y x toujoura, d'apris Heidegger, cet espace qui se dérobe & la reprécentation, cet autre qui ne peut pas tre traduit on concept.= 22+ Mais comment pouvons-nous, aprés avoir dit cette sorte d'abime qui nous sépare de 1'étre, arriver A une sorte de possession de 1'étre, et est-oe possible ? DYabord nous pouvons nous dire qu'il faut revenir vers la considéra~ tion de ltespace et du temps en tant qu'ile peuvent nous ouvrir 1'étre 1ui~ name. Tl ne stagit pas de l'eepace et du temps tels que les congoivent lee Solences, mais d'un espace et d'un temps plus fondamental qui par exemp)e it impliqué dans 1a pogeie de Rilke, mais dont Rilke nta pas eu, d'aprés Heideg- ger, la claire conscience, un espace éosentiel, un temps essentiels qui peu sort nous faire comprendfe de quelle fagon 1'étre stessencie. Et c'est io4 que se foncidération de 1'oeuvre d'art pourra nous apporter quelque chose Pour 18 weaitation de 1'étre lui-méne. Car ce qui finalement donne une réponse & nos, Questions, d'aprés Heidegger, c'est avant tout L'oeuvre d'art. L'oeuvre d'art eee cure Aca fagon l'étre de 1'étant. Lea.podtes, ce sont ceux qui ce ris- quent le plus et qui risquent le langage, et qui par 1A méme nous approchent Me plue de 1'étre, qui illuminent 1'étre, et nous font partioiper & le beauté parla méme que, comme Rilke, ils attachent nos regards & 1'étant dans son ensemble. Nous disions que le mot est s'applique a beaucoup de choses, et que otest pour cela que nous ne pouvons pas l'appliquer & 1'étre lui-méme, Bp fout Cae da ctapplique & L'oeuvre d'art. Alors ce que nous avons A faire o'est & voir dans quel sens l'oeuvre d'art est, et ce que nous signifions par 1A, en quel sens elle s'ouvre A nous-mémes et nous ouvre par 1a méme un horizon, com ment elle nous fait sortir du cercle de nos habitudes, comment elle nous révéle quelque chose qui peut apparaftre comme monstrueux, qui en tout cas est mysté= rieux. Nous avions vu qu'il y a une différence fondamentale entre 1'étre et létant. Lee étants sont les choses partiouliéres, et l'étre est oe qui les fait Stre. Et cette différence entre 1'étre degeer appelle la différence ontologique. Or dans son étude des systémes de philosophie, et peut-étre méme parfois dens l'exposé de ses propres idéesy Heddegger parle de quelque chose qu'il appelle 1'étant dane gon ensemble. La question se pose de savoir si 1'étant dans son ensemble et 1'étre sont le méme chose, Tis ne le sont pas; méme si l'on prend 1'étant dans son ensemble, on reste toujours loin de 1'étre lui-méne. Mais c'est 1a théorie méme de Hei~ degger que toujours la métaphysique a confondu 1'étant dans son ensemble et 1'étr Made 1'étant dans son ensemble évidemment ne peut pas étre le fon~ dement dé lui-méme. Par conséquent, quand Heidegger parle d'un fondenient, nous sommes anenés & oroire qu'il parle de quelque chose qui est différent de 1'é— tant dans. son ensemble. Et 11 nous dit aussi que le véritable philcsophe devra tant dans son ensemble a partir de 1'étre. Dono par ces deux ex- int et par ltidée de 1’étude de 1'étant dans . bien qu‘dl y a une différence en tre 1'étant dans son ensemble et 1'étre, et aussi par les affirmations que 1'atre veut 1'étant et que l'essence de la découverture de 1*étant appartient & 1'8tre, enfin par 1'expr a'étre des étants. M. Bireult, dans un article qui vient de paraftre dans 1a "Revue de Métaphysique", et qui est un fort bel article, se trouve devant les mémes di! ficultés devant lesquelles nous nous trouvons. Il nous dit que la métaphysique nétudie pas tel ou tel genre d'étant, mais 1'étant comme tel dans son ensem~ ble. Mais il se rend trés bien compte des difficultés devant lesquelles nous nous trouvons comme lui. "Ainsi", dit-il, "la métaphysique est comme un entre deux entre 1'é- tre ot 1'étant, mais toujours au profit de 1'étant et dens 1"oubli de 1'étrem. Dtaprés lui, on ne peut pas dire que la métaphysique est du o6té de i'étant ou du cBté de 1'étre. Elle étudie 1'étant en cherohant 1'étre, mais cet étre est toujours 1'étre de 1'étant. Elle reste prisonniére, semble-t-i1, de 1*étant. C'est 1A le meurtre de 1*8tre dont nous avons déja parlé. Nous pouvons méfie, en nous inspirant de l'étude de M. Birault, voir qu'il y a une ambiguité analogue au sujet de l'idée dtouverture, et nous au- Tons A y revenir A propos de l'idée de vérité."Il y a dans cet ouvert, dit M. Birault, une ambiguité inévitable dont Vom Wessu porte la trace! Nous sommes au milieu de l'ouvert, maie il y a quelque chose que Heidegger ap- pelle l'ouverture de lfouvert. Rous sommes alors devant la méme question qui. se posait au sujet du rapport de 1'étre et de 1'étant dans son ensemble : faut 41 faire une différence absolue entre l'ouvert et louverture de l'ouvert 7 Tl le semble bien.= 2h “Clest!, dit M. Birault, "que cette ouverture de l'ouvert, le pur jaillissement de lumiére, o'est le simple rapport" ou suivant la traduction de M. Birault, le simple trait "qui ouvre oe que nous avons dtabord appelé l'ouvert, et qui n'était encore que le lieu de la présence et d'un régne ime pensable & partir de la représentation!" Alors nous ne voyons plus un domaine de relations, mais ce qui fonde oe domaine de relations. Nous avons parlé de l'expression : 1'étant dans son ensemble. Mais al y a aussi 1'étant en tant que tel, et 41 y a aussi 1'étant en tant que tel dans son ensemble. Il y a d'autre part 1*idée de l'essence qui vient s'insérer dans tout cela. Nous avons vu, et nous aurons a revenir sur ce point, que 1'é- tre nfest pas & proprement parler, mais qu'il s'essencie, weet, Heidegger re- prend un ancien mot allemand pour le dire. Il parle d'une qualité, il faudrait forger un mot francais trés barbare pour le dire, qui serait une ‘qualité d'es- sencéité de 1'étre, Seiendheit. Le Seiendheit ne semble pas étre autre chose que l'essence, D'autre part, il semble qu'il fasse parfois une différence entre Seiendes (le fait d'étre) et Sein (1'étre qui est). Il y a 1a une série de problémes devant lesquels nous nous trouvons. Mais en méme temps Heidegger nous dit qu'il faidrait peut-8tre effacer ces distinctiona, et que par exemple, "il stagit dtessence, c'est une erreur de séparer l'essence de l'existence t c'est encore un des torte des métaphysiques depuis Platon : 11 faut aller vers quelque chose de plus primitif, d'antérieur a cette distinction et qui est une Plénitude d'essence et qui est en méme temps par 1A méme étre. Mais peut~on aller vers cette expérience primitive 7 Heidegger nous dit que cette expérience primitive reste non pensée, reste méme non éprouvée Et ce & quoi nous avions abouti & la fin de la derniére legon, clest a l*idée que 1'étre se cache, c'est que l'essence de 1'étre est de cacher aa propre jens Ainei 1'étre nous conduit dans l'erreur, nous égare dens le labyrin~ the, et pourtant nous illumine dans cette erreur méme. L'étre est A la fois la source de la vérité et la source de l'erreur. Ne faudrait~il pas - ce serait une question que nous aurions & nous poser ~ abandonner cette idée d*étre qui nous améne devant tant de problémes dont Heidegger, semble-t-il, n'arrive pas A sortir, et dont i1 pense que la pensée humaine elle-méme ne peut pas sortir ? Je voudrais confirmer ce que nous avons dit jusqu'ici en partant sur- tout de "Holewege", & partir de certains passages de la "Lettre sur 1'Humanieme "Qu" ce que 1*étre ? On parle d'étre, mais qu'est-ce que l'étre 7 Ti est lui-méme, et ctest A éprouver cela, A dire cela, que la pensée future, la pensée 4 venir doit s"exercer. Ltétre, ce n'est vas Dieu, ce n'est Pas le fondement du monde, i1 it plus large que tout l'étant, et i] est en méme temps Plus proche pour l'homme que tout étant, que ce soit un rocher, une béte, une ceuvre d'art, une machine, que ce soit un ange ou que ce soit Dieu; o'est 1'g- tre qui est oe qu'il y a de plus prés, et pourtant cette proximité reete A la distance la plus éloignée possible de l'homme. L'homme en effet s'en. tient dtabord, toujours et seulement, A 1’étant." : TL y aurait beaucoup de choses A dire sur oe passage. Heidegger nous dit que nous ne pourrons jomais répondre & la question : qutest-ce que l'étre ? avis 255 uieméme et il s‘agit simplement de dire qu'il est lui-méme. Il sar 22 ek peat ot anasto tee alle ee a est extrémement prés de novs, mais en méme temps extrémement loin de nous, farce que ce qu'il y a de plus prés de nous, ctest en méme temps ce que nous ne pouyons pas atteindre Cet &tre qui nous fait nous-méme, oe eis none ne pour ouvons pas nous le représenter, nous le sommes mais Tons'aése. pas penser complotenent que nous ie sonmen, et 1a preure en eet aie as répondre & la question : quiest-ce que 1'é 7 eee eee eee ne voit jamais que de 1'étant et qui n'atteint jamais L'étre me paragraphe, urtant, et cfest Ja seconde partie de ce m wand on ae ropes nte i'étant en tant qu'étant, on se rapporte & 1atres Tthomme pense toujours seulement 1'étant en Santa tel, ot ye pense jana a t de 1'étre reste 1étre en tant que tel. La question au suje o toujours 1a, ‘étant. Done le philosophe se pose la questioi Coparegemrirrarinaitipe ‘@ 1'étant et reste toujours enfermé mais ne peut se la poser que par rapport ant at reste tonjoure enferaé ‘étant. La philesophie méme chez Descertes ou + qui tend oeitique, ault toujours 1a représentation métaphyeique, elle ge rapporte toujoura A l'étant. Maia ctest ici 1a fin du paragraphe = regardant 1'étenty le porte en méne temps son regard our 1'étre. Si 1a Penaée se représente . étant, cleat qu'elle se rapporte A l'étre, car o'es Tontare de 1'étre que se tient toujours toute oe ee ae ateeee stitests tétant. L'étant, elle le voit dans 1a re de . seeahe que tel ne peut €tre pensé comme tel qu'é partir dtun regard porté our 1'étre. ‘étre, mais nous savons Ainsd nous ne pouvons pas dire ce qu'est 1) que ei nous sommes prisonniers des étants et de 1'étant dans son. engembley etest que nous l'avons vu dans une lumiére qui est la lumiére de 1 Tee Nous trouvons un peu plus loin un autre passage t ‘ " le pur transcen- "La détermination de 1'étre, c'est le transcendant, dant, et erent par 1A méme l'essence de le vérité. L'étre s'illumine pour ‘L"homme dans un projet extatique qui pourtant ne orée pas 1'étre. nous avons dit tout a l'heure que 1'étre nous conduit dans Lerreur,, dane te labyrinthe des erreurs, mais en méme temps il, nous ALlumine et 41 nous permet cette existence, au sens que donne Heidegger & ce ot, 0 a-dire 1étre dans le monde, oot étre extatique, cet Stre hors de sod par quel nous nous projetons vers ce qui ntest pas nous. Mais ce projet 22 ue faut pas le considérer d'une fagon idéaliste oomme oréant 1'étre, vers 1'étre, i1 ne le orée pas. ons-nous méne dire que 1'étre est ? Nous avons déja dit 1a der- nigre fete quran vaut mieux ne pas le dire, parce que oe quid est sénéralenent ctest 1'étant, ce sont les stants, et ctest pour cele qutdl vaut mieux dire il y a de 1'étre, es gibt das Sein, Si on dit que 1'étre est, on est por se le représenter cone un Stent, o'eat-a-dire conue donné dane le domaine des cause: +t des effets. Et pourtant Parménide dit 1 "A l'aurore de la pensée, dil ya l'étre, erze Yepecvse .M Et cette formule, ofest le mystére originaire de toute pensée.= 26 = En un sens, peut-étre pourrait-on dire le contraire de ce que nous avons dit, d’aprés Heidegger. C'est-a-dire qu'il faudrait réserver le mot d'é- tre A l'étre, dire : "1'étre est, les autres choses ne sont pas", et c'est ce qu'a fait Parménide. On dirait alors que les étants ne sont pas. Mais come nous sommes habitués & prononcer le mot "est" au sujet des étants, i] vaut mieux éviter de le prononcer au sujet de 1'étre, et 1a question reste de sa~ voir stil est, et comment. il est, dans quelle mesure on peut dire que l'étre est. La chose unique que la Pensée telle qu'elle e'exprime pour 1a pre~ miare fois dans Sein uml Zeit s'efforce d'exprimer c'est quelque chose de simpli En tant qu'il est ce quelque chose de simple, 1'étre reste quelque chose de mystérieux, la proximité purement simple d'une présence régnante sans contrain- te, cette proximité s'essencie comme la Parole elle-méme." Ainsi la Pensée eat la Parole, et l'idée de Logos est retrouvée. Aprés. avoir cité ces passages qui nous ont fait revenir sur des cho~ ses que nous avons déja dites, nous allons envisager un nouvel aspeet de le pensée de Heidegger, qu'il étudie surtout dans deux études de "Holzwege™, oon- eacrées aux oeuvres d'art, l'une sur l'origine de l'oeuvre d'art et l'autre sur un mot de Rilke "Pourquoi podte 2", car peut~Stre par l'oeuvre d'art nous arriverons a quelque clarté sur 1'étre. In effet, les podtes sont ceux qui risquent le plus. Dans la pensée de Heidegger, ce sont les hommes les plus audacieux, ile ont rapport aveo 1°é- tre lui-méme et ils se risquent dans ce domaine de 1'étre qui est la parole, et ile risquent le langage dans cette relation avec 1'étre. Diailleurs, il ne s'agit pas seulement des podtes, mais des artistes en général, Ils laiesent la découverture se produire. Et prenant le cas de Van Gogh, Heidegger montre comment en peignant des souliers, i1 nous donne un sen- timent de 1'étant dans eon ensemble. C'est 1A le propre de l'ceuvre d'art; elle orée une réalité qui, dans toute la force du mot, est. L'étant devient plus étant, et ainsi 1"étre qui se cachait est illuminé. Ainsi elle nous révéle quelque chose, elle est, suivant le mot que nous avons choiei, une déoouverture Unverborgenhelt, par elle 1'étant devient en tant qu'étant, et 1'étre qui s cachait est illuminé, Et il y a toujours un rapport a l'ensemble, rapport qu'a~ vait va Platon quand il parlait de ltooéan de la beauté. La beauté est quelque chose qui a rapport & 1'étant dans son ensembl : Done nous pouvons dire que l'oeuvre d'art ouvre A sa fagon l'étre de 1'étant, elle projette une certaine lumire sur cet étre. Les chanteure, les poates sont, nous le disions, les plus audacieux, ils se risquent dans le lan- gage qui est l'enclos de 1’étre, et comme le dit Rilke : le chant est Dasein, le chant est 6tre 1a, ctest-a-dire présence, o'est-a-dire étre; dans le troi~ sidme sonnet de la premidre partie des "Sonnets A Orphée", le chant nous dit \ la présence, et la présence du monde, et 1'intégrité du pur rapport, ce que M. Birault traduit par le pur trait, ou le trait pur. Il fait erriver les oho~ ses dans le cerole de 1'étant et les voit’a la lumiére de 1'étre. Or nous ver- rons que cela, ctest le propre de ce que Heidegger a déja appelé, dane le pas- sage auquel nous nous référions, Desein, 1'étre humain, 1'étant humain en tant qu'il est 14. Dono le chant du chanteur, o'est le fait d'étre présent dans le -27- présent, c'est le fait méme du Dasein, et l'oeuvre de l'oeuvre d'art, pouvons- nous dire, ctest d'accomplir le Dasein. Ainsi nous pouvons appliquer le mot "est" A ltoeuvre d'art. Nous pouvons dire de toute chose qui se présente & nous, de tout oe qui est Vor~ handen, dans le langage de Heidegger, de toute chose qui se présente comme spectacle, qu'elle est. Mais aussitét nous loublions, et cet oubli est habi- tuel, et le propre de l'oeuvre d'art, c'est le fait que cette chose qui mainte: nant est devant nous n'est pas oubliée; et o'est cela le non habituel,. 1'ex- traordinaire. Qutelle soit ot que cela ne soit pas oublié, tel est le miracle de l'oeuvre d'art car la découverture de 1'étant c'est 1'étre. Tl y a la un oaractére d'unicité qui fait 1'oeuvre d'art et qui fait qu'on ne peut pas dire qu'elle n'est pas. Et elle est dans l'ouvert, et par elle l'habituel est banni et 1'extraordinaire est rencontré. "Plus elle vre d'une fagon eosentielle, et plus illuminante est l'unioité du fait qu’ est et du fait qu'il est faux qu'elle ne soit pas". Nous avons dans cette ceuvre l'ouverture sur le monde ou en tout cas une ouverture sur le monde, et en Tait o'est A partir des oeuvres dtart que bien souvent l'esprit humain a congu les choses, c'est de l'idée de 1'oeuvre qu'on eat allé a 1'idée de chose. Dans l'ocuvre, 1'étre lui-méme donne ou plutét donnait une mesure a ee qui est (car aujourd'hui elle a perdu cette force, preuve en un sens, qu! elle l'a eve), et fait subir A 1'étant une certaine transformation, le trans - forme en quelque chose de plus vrai, de plus découvert, dono fait de 1"étant un véritable étre. A partir de 14, nous pourrions penser:qu'il y a deux sorte: a*étants, ou plut8t que nous pouvons voir les étants A deux niveaux différents de profondeur, une fois conme simplesétants, une autre fois comme étants trans muds dane la lumiére de 1'étre. Nous sommes au dela des relations de causes A effets. Mais conment expliquer oette force de l'oeuvre d'art 7 "Dans l'opéra tion de l'oeuvre opére l'ouverture de 1'étre". La force n'est pas en elle, et d'aprés Heidegger, au moins d*aprés le passage que j'ai cité, elle n'est pas primairement dans l'auteur de l'oeuvre d'art, elle est dans 1'étre lui-méne. L'ceuvre d'art ne prend sa force que par le projet qui se jette en elle, pro= jet de la découverture de 1'étant. C'est la force de cette découverture qui fait fuir l'habituel et qui nous présente l'extraordinair Au fond l'oeuvrier de l'oeuvre n'est pas une opération ;-elle repose dans un changement de la découverture de 1'étant, ctest-a-dire de 1*étre lui- méme, changement qui arrive & partir de 1" oeuvre. dtai dit que pour un instant nous pouvions oublier l'auteur et pas- ser ainsi de l'ceuvre d'art a 1'étre. Mais en réalité, nous pouvons maintenant tenir compte de ltauteur, et c'est ce que nous allons faire, o'est-a-dire que & partir de ltoeuvre d'art, puisque nous avons pris comme point de départ cet- te étude de Heidegger sur l'oeuvre d'art, nous sommes amenés A voir oe que otest que ltexistence, le Dagein et l'homme, trois termes au fond pour une sgyle et méme choae.- Be Tl y a un vouloir qui est savoir et un savoir qui est vouloir, et cela otest le se laisser aller extatique de l'homme existant dans la décou~ verture de 1'Stre. Comme le dit M. Birault, dans cet article que je citais, le mot existence, pour Heidegger, signifie & la fois le surgissement, ex, et puis la position, istence, .. Existe ce qui se po: en surgissant. Et nous avons que ce mot existence est réservé a "homme ou au Dasein, que o'est le mode d*étre du Dasein. L'homme en tant qu'existant est le Da, du Dasein, o'est- aedire est 1/illumination de 1'6tre dans le souci, Stre qui est jeté ict, et c'est encore un des sens de ce Da, qui est jeté ici, qui est 14 sur cette ter re. L'essence ne se détermine plus & partir de l'egse essentiel ni & partir de esse existential, mais A partir du carsctére extatique du Dasein, quand le Dasein Ie reprend, le prend sur lui. Cette idée de Dasein, pour l*exposer complétement, il faudrait référer A oe que Heidegger dit dans "Sein und Zeit", et dans "Wee det Metaphy- sik", Le Dagein, otest 1'étre dans le monde. Cteat l'ouverture et ctest ce qui rend possible l'icd et le la&-bas, 1a situation et la condition humaine, et "ia relation infinie - je prends ici le passage de M. Birault - entre l'homme et liétant". L'ouverture de lfouvert, ofest~dedire le Da. Nous voyons ici stunir lea idées d'existence et de Dasein, car le Da, c'est au fond oe que nous avons vu dena la ocdoicg du mot extase et du mot existence, o'eat le fait que l'existence est position. De cette idée de position, nous irons un peu plus tard, et nous som - mes déja allés en un sens, A 1'idée de lumidre, Il y a un la, parce qu'il. y a une vérité, une lumidre dans laquelle nous sommes, et cette lumidre-de 1'étre fait le Da du Dasein, est le La du Dasein, Et nous avons dit que ce 1A du Dasein est en méme temps le signe de ce que Heidegger appelle la facticité, Car ce lieu oi-nous sommes, nous ne avons pas choisi, il ne vient pas de notre fait. Pouvens=nous aller plus loin, pouvons-nous remonter du earactére ex~ tatique du Dasein a-autre chose ? Le caractére extatique, rappelone-nous que ctest le fait que nous existons, o'est-d-dire que nous sommes dans le monde que 1*homme est naturellement hore de soi, par l'intentionalité, disait Husserl par ls transcendance, dit Heidegger, qui traduit dtune fagon plue générale Antentionalité par transcendance "Te Da du Dasein, dit Birault, comentant Heb degger, ntast rien dtautre aue le monde de i'étre, dans le monde.” Tl faudrait, pour eller plus loin, pouvoir remonter de ltespace ou plus exactement de 1a spatialité au temps. Bt ici les passages de Heidegger, dana son étude sur Anaximandre, sont particuliérement obscura. Le oaractére extatique du Dasein est ce qui répond d'une fagon prou- vable pour nous dés l'abord au caractére époqual de 1"étre. Le oaractére époque de l'8tre ragne sur 1tessence extatique du Dasein. Quiest-oe que veut dire cette idée de "époqual" 7 Ctest 1'idée que 1'Stre a un élément par lequel ses composants se retiennent en quelque aorte en eux-méues, Bt otest cela qui explique le Da. Le Da, et dono le Dasein, ap- partient au caractére époqual de 1'étre. Il y a dea lieux de l'étre, le mot ‘Wahl \ = 29- "Lieu" étant choisi A défaut dtautre mot, des lieux de 1'étre qui_se détachent du reste par cette rétention, par cette <1oXy , et ce sont ces lieux qui ex- pliquent le Da, otest-a-dire le caractére extatique du Dasein. Dtune fagon générale, le monde et 1*histeire du monde, et les deux idées d'histoire et de monde sont liées, dépendent de cette étro{y , de cette rétention de 1'étre. Ioi nous pouvons faire allusion a quelques passages od Heidegger nous montre le Dasein comme une oréature intermédiaire,. Il emploie le mot zwischen, entre, et en effet nous avons déja vu qu'il est entre l'étant et 1'étre, voyant toujours 1'étant Ala lumiare de 1'étre, mais ne pouvant pas voir 1'Stre parce que 1'étre est obscurod pour lui par 1'étant. Il appartient @ l'étre, et pourtant - on pourrait dire et par conséquent, mais Heidegger dit et pourtant = il reste un étranger dans l'étant. (Je dis qu'on pourrait dire : et par conséquent, parce que c'est parce qu‘il appartient A 1'étre qu'il reste un étranger dans 1*étant). Joi le Dasein est cet entre ouvert entre eux, le mot Dasein étant entendu dans le sens de ce royaume extatique de la découverture et de 1a re~ couverture de l'étre, oar nous avons vu que l'étre se dévoile et en méme temps se cache, se recouvre. Et l'homme est oette oréature pour laquelle l'étre se cache et se recouvre. Ainsi nous devons nous efforcer de penser l'homme a partir de 1'étr et ce que Heidegger reproche aux grands métaphysiciens, pour ne pas parler des autres, clest de ne pas avoir étudié la question des rapports du Dasein et du Sein, o'est-a-dire la question du rapport de notre existence a'étre mmain ot de 1'étre. Et ctest ce qu'il reproche en partioulier A ce grand métaphysicie: qu'est pour lui Nietzsche, Il n'a pas déterminé l'essence de 1"homme a partir de ltessence de l'étre, et o'est pour cela qu'il n'est pas arrivé A résoudre le probléme que lui posaient les rapports entre la volonté de puissance re- tournant éternellement et le surhomme, qui constitue un dépassement. Nous avons donc vu les idées dtexistence et de Dasein mélées l'une A l'autre, mais nous aurions pu dire ausei bien 1'idée d*homme; 1*homme appar= tient aux étants, mais l'homme est un étant particulier, puisque o'est 1'étant par lequel et grace auquel les sutres sont ouverts et auquel les autres 5'ou- vrent. Il est, dit-i dans son étude sur Anaximandre, oet étant présent qui Alluaine, et entend, qui ainsi rassemble, et qui fait stessencier 1"étant en tant quétant dans la découverture. Lt homme est essentiellement un voyant. Et Heidegger ce rapporte ici A un passage d'Houtre, pour montrer oe qu'est la vi- wion chez Homére. L'homme est un étant qui voit l'ensemble étant un présent qui voit l'ensemble du présent. 7 Mais nous avons vu, grace A.1'étude sur Rilke, que cela ne suffit pas A caractériser l'homme. L*honme eat un étré qui rieque, nous l'avone déja ait aujourd'hui & propes des pottes. L*homme, en‘ tant.qu'étre voulant, accom pagne le risque. Il est livré au danger : le plus-grand danger, otest celui que 1*honme court quand i1 se place en présence d.u probléme de 1'étre lui- méme; et ce plagant en présence de ce problaéme, 41 va en quelque sorte au delé de l'étre de 1'étant, il se risque au dela de 1'étre de 1'étant, 41 26 risque dono vers ce qui est proprenent i'étre, oar-ce que:voudrait Heidegger et ce= 30- qu'il n'arrive pas A faire, o'est saisir un étre qui ne serait pas 1'étre de l'étant. Nous avons vu la derniére fois toutes les difficultés qu'il y a pour lui dans ces mots de i'étre de 1'étant, nous avons dit que ctest 1A quest pour lui le mystare et 1'énigme de 1'étre. Mais il faudrait aller au dela de ce nystére et de cette énigme, et voir l'étre en lui-méme, voir 1'étre en tant qu'il n'est pas l'étre de l'étant, en tant qu'il est 1'étre. Mais cela, nous ne pouvons pas le faire. Tl continue A se poser cette question du danger et du risque, et cela va nous amener & voir comment se lient chez lui les deux idées de trans= cendance et d'immanence. qutest-ce qui serait plus risqué que 1a vie elle-méme ? Rilke nous Git que le pote est quelque chose qui risque et qui est plus risqué que la vie elle-méme, ctest-a-dire plus risqué que le risque lui~méme, plus risqué que 1'étre de 1'étant lui-méme. C'est que le pote = une parenté, une conniven ce avec 1'étre; oar ce "plus risqué", o'est 1'8tre lui-méme en tant qu'il est lui-méme un mode de 1'étant en tant que tel. Ainei nous voyons que le poste reste malgré tout dens 1'étant, et pourtant il le dépasee en un sens, puisque nous avons dit qu'il va au dela de 1'étant et au dela de 1'étre de 1'étant vert 1'étre. Comment 1'8tre peut-il étre dépascé ? Il ne peut 1'étre que par lui~ méme, Mais cependant, le podte ne va pas au dela, il revient toujours finale- nent vers 1'étant, il revient vers 1"immanence, il revient vers ea propriété la plus propre. : Dono de ce saut qu’il accomplit vers 1'étre et vers 1*étre qui est au dela de l'étre de 1'étant, i1 faut qu'il revienne vers lui-méme. Le poste se dépasse en ce sens. L'étre est le transcendent purement et simplement. Mais ce dépassement ne va pas au dela de lui et vers autre chose, mais revient en dega vers lui-néne, retourne vers l'essence de sa vérité, et c'est & 1'inté- rieur de la décision résolue du Dasein que pourront en effet tre saisis, pour autant qutils peuvent étre caisis, l'étre et la vérité. Et tous les oeuvrements du podte et aussi les ceuvrements du philosophe seront en quelque sorte mesu- vés, et ce dépassement lui-méme sera mesuré par 1'étre lui-méme, et otest 1'é~ tre qui est la dimension dans laquelle se meut le poéte. Il est le berger de 1'étre, et le lieutenant de vérité. Il tire vers lui-néne toutes les pures for~ ces en tant qu'il est le pur rapport total de l'ouvert, Bt par 1a méme il im- prime, comme le demandait Metzeche a l'étant et méme au devenir le sceau de 1'étre. Lthomme ne sera plus ferné s'il accomplit ce voeu de Rilke et de Nietz~ sche, il ne sera plus fermé par rapport A la volonté de 1'étre qui veut 1'étant ni par rapport & la volonté de faire 1'étre avec 1'étant. . \ Ainsi sera mis en lumiare le pur rapport de l'ouvert, tel que voulait nous le décrire Rilke, et nous arriverons A la décision résolue. Nous allons maintenant passer A un autre aspect de la question, la question de la vérité. Nous avons vu que pour un certain bout de notre chemin oeuvre d'art pouvait nous servir, mais au fond la question de l'étre, c'est easentielloment la question de 1a vérité, et peu A peu pour Heidegger une de ees questions se transforme en l'autre. Dtailleurs, la question de la vérité, c'est au fond la question de eee 1'étre de le vérité. La question au sujet de.la vérité de l'étre devient 1a question au sujet de l'étre de la vérité. M. Birault montre comment le pro~ lame de ltessence de la vérité se transforme peu & peu dans le probleme de la vérité de l'essence et, pourrions-nous dire, réciproquement. I] faut arri- ver A une coincidence entre ces deux formulations dtun méme problem Done le probléme de la vérité de 1'étre va se transformer en problé- me de l'étre de la vérité, et c'est en étudiant ce probléme que nous irons le Plus prés possible de la solution du probléme de 1'étre, car nous avons en effet 1ié, et de différentes fagona, l'idée d'étre et de vérité, déja par L'idée de découverture, par l'idée de lumiére. C'est en effet & partir de le aécouverture qu'il y aura du présent, et la présence viendra du déoouvert. Ainsi ctest. une proposition que Heidegger a déja formulée dans "Seir und Zeit" : le Dasein est essentiellement dans la vérité, L'essence de 1*hom- me est essentielle A la vérité de 1'étre, dit-i1 dans la "Lettre sur 1"Huma- nisme". 5 E Nous voyons que tout en critiquant les philosophes comme Descartes ou Kant, qui ont donné d'aprés lui une trop grande place a le théorie de la connaissance, c'est malgré tout une théorie de 1a connaissance, différente évidemment de celle de Descartes et de celle de Kant, que nous présente Hei~ degger, pour répondre au probléme de 1'étre. Ctest une sorte d'épistémologie que nous découvrons derriére ce voeu ontologique. Ainei la révolte de Heidegger contre Descartes et Kant quoi qu'il veuille suit la route méme de Descartes ou de Kant, et sa révolte contre Pla- ton suit quod qu'il veuille la route m&me de Platon, o'est-a-dire qu'au liew de traiter le probléme de 1'ét:e, o'est finalement le probléme de la vérité qu'il traite, Il reconnaft d'ailleura la similitude de sa voie de penser et de celles de Platon et de Kant (non pas de celle de Descartes) en découvrant en eux une ontologie derriare leur épistémologie méme pour Kant. Alors que le vrai est peut-8tre qie chez les trois : Platon, Kant, Heidegger, 1'ontologie t quun aspect de 1*épistémologie, Mais avant dtaborder le probléme, il faut bien voir qu'il ne faut pas le poser, dtaprés Heidegger, dans les termes autour desquels se mouvaient Descartes et Kant, ctest-a-dire dans l'opposition du sujet et de l'objet. Ctest seulement quand 1'étre que nous sommes ne se considérera plue comme un gujet, cteat-a-dire quand il ne considérera plus les choses, les étants comme des objets, que nous pourrons vraimefht aborder notre probléme. Il ne faut pas que nous continuions & nous mouvoir dans cette opposition de l'objectif et du subjectif, ohacun dépendant de l'autre, l’objectif finalement aépendant, dans tous les grands systémes philosophiques auxquels se rapporte Heidegger, du subjectif. T1 faut que nous dépassions cela, oar dans ce domaine de 1'opposi~ tion du ‘subjectif et de i'objectif, 1*homme est A la fois seigneur en apparen- oe et esclave en réalité des choses (cf. Birault). Parfois il semble & lire Heidegger qu'il suffirait.de dépasser la sphére du sujet et de l'image pour atteindre 1'étre. L*homme serait livré a la vérité de 1’étre une fois s'41 avait dépassé cette sphire. S'il ne faut pes partir de ltopposition du sujet et de ltobjet, 42~ 326 ne faut pas non plus, et pour la méme raison, partir de la science. Ordinai- rement on a traité ce probléme A partir de la science. Mais la science, dit Heidegger, ne représente pas l'avanement essentiel de la vérité. C'est dans autre chose, nous l'avons vu, c'est dans l'art, et.en portant de "Sein und Zeit" nous pouvons dire que c'est dans l'angoisse, ou, A partir de certains passages de "Holzwege" c'est dans le sacrifice, que nous pouvons mieux aper= cevoir ltessence de la vérité. Et d'abord, si nous prenons la théorie classique de 1a vérité, nous voyons qu'elle n'arrive pas a nous satisfaire, pour cette simple raison qu! elle parle dtune adéquation entre nos concepts et les choses, et qu'on ne voit pas, c'était un reproche qui leur était fait également par le pragmatieme, on ne voit pas comment un concept peut égaler une chose, comment un étre idéal peut Stre adéquat a un &tre réel. Mais cele ne suffit pas..I1 faut distinguer ce que Heidegger appelle la vérité ontique et puis son fondement, qui sera la vérité ontologique. Il y a une vérité des étants et il y a le fondenent de cette vérité, Le fondement de cette vérité, ce ne sera pas autre chose que ce que nous avons vu sous différentes formes déja, cette lumiére dont nous ne pouvoms pas dire autre chose ou dont nous ne pouvons guére dire autre chose que le fait qu'elle est lumiére. TL y a une illumination. Bt malgré tout, au dela de 1'Etant, mais ne nous éoartant pas de 1’étant, mais plutét étant avant 1'étant, 41 arrive un Autre. A l¥intérieur de 1'étant stessencie une place ouverte. Une illumi- nation est; elle est plus étant que 1'étant, o'est un milieu ouvert qui n'est pas entouré de l'étant, c'est un milieu illuminant qui englobetouktant. Clest cette lumiére dont parlait _Platon quand il parlait du Bien, dont parlait Kant quand il parlait du Je transcendantal. Ce qui transcende 1*étant d'apras o passages, o'est dono ce que nous pouvons appeler le vrai. Le philosophe qui arrivera & penser la vérité de 1'étre pensera en néme temps la vérité comme étre, pensera l'étre dans sa vérité. On pourrait croire que Parménide a voulu faire cela, et peut-étre lta-t-il vowlu, mais 41 nta pas pensé la présence a partir de 1'étre et de la vérité, et o'sst pourtant cela qutil n‘a pu atteindre, Il faudrait penser 1'6- tre et sa vérité, 1'étre dans sa vérité, la vérité de 1'étre. Ce qutil faut que fasse le philosophe, oest penser la présence & partir de ea vérité. L'idée de présence, c'est l'idée que Heidegger pense em- prunter aux présccratiques, par opposition A la représentation, c'est l'idée d'un Anwesen antérieur & 1a représentation, au milieu duquel nous sommes, encore que ce'jmilieu de" ne soit pas tout a fait exact, car cet Anwasen nous comprend. L'étre lui-méme, dit Heidegger dans son étude sur Nietzsche, eat 1étre dans sa vérité, laquelle vérité appartient A 1"étre. On voit comment jes deux idées sont unies et enmélées l'une & l'autre, La découverture eat une détermination essentielle de l'étre et ctest oe qui fait comprendre que sae -33- le présent des philosophes pré-socratiques se détermine A partir de 1a déoou- verture et la présence & partir du découvert. Done 1'6tre se tient en soi avec sa vérité et nous retrouvons 14 LMidée de eToY } 4 ltidée de retenue de 1'étre en lui-méne. Cette retenue en soi, otest le mode primitif de sa découverture. Le retenir en soi illuni- nant, otest 1'éioxy . Clest ce que les Grecs appelaient 1'4AVOeLK , et nous avons insisté assez longuement sur le sens que donne Heidegger a o mot, qui peut étre traduit en effet étymologiquement en quelque sorte par le mot découverture. AAnSeLd , ctest le fait que ce qui est est sorti de sa cachette. Cotte KAyserd , cette vérité, ctest 1'210%% pour prendre 1e mot que Husserl employait dans un autre ns, c'est le maintien de 1'étre lui-méme, maintien qui appartient & 1'étre, Nous voyons ainsi A l'aide de cette idée de wexy et de maintien le lien entre la vérité et 1'étre. L'étre, c'est ce qui se maintient et se retient, et en méme temps nous avons vu que l'étre est oe qui ge donne, Et en effet, de cette chos lfon peut 1appeler chose, qutest 1'étre, on ne peut parler que par antithéses. Ajoutons que cette idée méme de L'époché est pensée A partir de l'essence de 1"oubli de 1'étre. L'8tre est ce qui se donne, nous 1"avons vu tout a itheure, puiaque Heidegger disait que l'étre n'est pas, mais qu'il y a de 1'étre, oar 41 se trouve quien allemand ~ je l'ai déja signalé -, "il y a” se dittes gibt", Dono cela signifie, dit Heidegger, que 1'étre donne. Mais en ce moment, ce n sur cette idée du don de 1'étre par lui-méme que nous ineistons, mais 6 dée de cette rétention ‘en quelque sorte de 1'&tre en lui-méme. Regardons non plus lorigine du mot greo pour vérité,

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  quatenus2

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  quatenus2

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• Boutroux Intellectualisme de Malebranche 2

  

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• Jean Wahl Vers Le Concret

  

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• Jean Wahl Vers Le Concret

  

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• Méditations Sur L'humilité Et La Pénitence

  

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• Delbos - Malebranche Et Biran

  

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