Jean Wahl Lexperience Metaphysique 1

NOUVELLE BIBLIOTHQUE SCIENTIFIQUE
dirige par
FERNAND
BRAUDEL
Professeur au Collge de France.
EINSTEIN : COMMENT JE VOIS LE MONDE.

EINSTEIN et LEOPOLD INFELD: L'EVOLUTION
SIQUE. (Traduit de l'anglais.)
ALBERT
ALBERT
PAUL
GUILLAUME:
DES IDEES EN PHY-
LA PSYCHOLOGIE DE LA FORME.
GURVITCH: DIALECTIQUE ET SOCIOLOGIE.

GEORGES GUSDORF: MYTHE ET METAPHYSIQUE.
philosophie.
GEORGES
VLADIMIR
JANKLVITCH
: L'IRONIE.
E. AMADO LVY-VALENS!:
LE TEMPS DANS LA VIE PSYCHOLOGIQUE.
PIGANIOL et LoUis VILLECOURT :
PIERRE
Introduction la
POUR
UNE
POLITIQUE
SCIENTIFIQUE.
HENRI POINCAR :
DERNIRES PENSEES.
STEINHAUS:
polonais.)
HUGO
MATHEMATIQUES
EN
INSTANTANS.
(Traduit
du
jEAN STOETZEL : LA PSYCHOLOGIE SOCIALE.

JEAN-PAUL VALABREGA: LA RELATION THRAPEUTIQUE. - Malade et
mdecin.
jEAN wAHL
: L'EXPRIENCE MTAPHYSIQUE.
HERMANN WEYL
l'anglais.)
: SYMTRIE ET MATHMATIQUE MODERNE.
En
x. DE PLANHOL :
ROGER
BASTIDE: LA
BRAUDEL:
TH. DOBZHANSKY:
VLADIMIR
prparation :
INTRODUCTION GOGRAPHIQUE A L'HISTOIRE DE L'ISLAM.
FERNAND
F. NEWTON:
HENRI ONDE:
(Traduit de
PSYCHIATRIE SOCIALE.
L'HISTOIRE, SCIENCE DES SCIENCES DE L'HOMME.
L'HUMANIT EN VOLUTION.
UNE SOCIOLOGIE DU JAZZ.
(Traduit de l' amricain.)
(Traduit de l'anglais.)
LES ALPES.
JANKLVITCH
LE PROBLME PHILOSOPHIQUE DE LA MORT.
L'EXPRIENCE
MTAPHYSIQUE
.. ous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

rservs pour tous les pays.
@ FLAMMARION, 1965.
Printed in France.
CHAPITRE PREMIER
Exprience mtaphysique . Cette alliance de mots n'est

elle pas une alliance paradoxale ? N'y a-t-il pas une opposition
entre l'exprience et la mtaphysique ? Qu'est-ce que l'exp
rience ? Qu'est-ce que la mtaphysique ? Comment les allier ?
La difficult tient avant tout la multiplicit de sens du mot
exprience: il y a l'exprience qui constitue ce qui, d'aprs les
empiristes, nous est donn; il y a l'exprience scientifique pr
cisment nomme exprimentation; il y a l'exprience au sens
kantien du mot: tout ce que nous percevons est interprt
l'aide, des formes de la sensibilit, des catgories de l 'entende

ment et mme des ides de la raison. Et cela vaut, d'aprs Kant,
pour l 'exprience ordinaire comme pour l'exprience mta
physique .
Au-dessous de ces trois sortes d'exprience, on pourrait
encore en voquer une autre qui serait l'exprience de ce qui
vient avant le jugement, l 'exprience du pr-prdicatif ou de
l 'antprdicatif qui est, suivant une des expressions de Husserl,
le sol duquel surgit le jugement, mais qui ne se laisse pas rduire
JEAN WAHL
des jugements (1). Or aucun de ces sens ne s'applique, pro

prement parler, l'exprience mtaphysique, et pour dcouvrir
une signification ces expressions, nous pouvons faire un bref
dtour en parlant de l'emploi du mot exprience dans deux
titres de livres . William James a crit les Varits de l'exp
rience religieuse et un philosophe, aujourd'hui peu connu et
qui mriterait de l'tre mieux, Frdric Rauh, a intitul un de
ses livres L'exprience morale. Disons un mot de l 'exprience
morale telle que la conoit Rauh . D'aprs lui, l 'homme moral
doit, chaque fois qu'il se trouve devant une action accomplir,
s'interroger lui-mme, couter ce que lui dit sa conscience ;
mais cela ne suffit pas, il faut qu'il prouve en quelque sorte la
rponse de sa conscience au contact de ce que Rauh appelle les
hommes comptents . La difficult est prcisment de dfinir
l'homme comptent. Pour Rauh, un homme d'affaires, un chef
de syndicat (il aurait insist plutt sur le second exemple que
sur le premier) sont des hommes comptents avec lesquels il
faut confronter nos propres opinions avant d'agir . Aprs cette
confrontation, il faut revenir notre propre conscience et
prendre nous-mmes la dcision finale. Il y a une certaine
parent entre cette dfinition du mot exprience et l'exprience
scientifique. Mais quand James parle des Varits de l'exp
rience religieuse , nous voyons l une extension beaucoup plus
grande et plus grave du mot exprience. Au fond, James
retourne un ancien emploi du mot exprience, du mot preuve
et du mot prouver . Les grands mystiques, d'aprs lui, les
hommes religieux, font l'preuve de quelque chose qui dpasse
notre connaissance ordinaire . Il y a un vaste domaine auquel ne
(1) Si nous tions partis du grec, du mot empeiria, qui signifie exprience,
nous aurions vu que ce mot exprime la routine; par consquent, c'est quel
que chose de trs diffrent de l'exprience scientifique. Celle-l ne s'est que
lentement dgage, particulirement partir de la fin du Moyen Age, .pen
dant la Renaissance et au xvii sicle. Il est vident que la question de
l'exprience mtaphysique ne se poserait pas si le mot dsignait la routine.
Par consquent, nous avons pu laisser de ct ce sens du mot.
L'EXPERIENCE METAPHYSIQUE
peuvent aucunement s'appliquer l 'exprimentation et l 'exp

rience scientifique et qui n'en constitue pas moins une, ou plu
tt des ralits, puisque James tait pluraliste et insistait volon
tiers sur ce que, dans ce livre, il appelle prcisment les varits
de l 'exprience .
Les mystiques employaient ce mot exprience ; il y a pour
eux des expriences du divin ; c'est donc un sens traditionnel du
mot exprience que James remet ainsi en usage . L'expression :
les varits de l'exprience religieuse nous paratra trs
importante, car nous allons tre confronts par ce problme :
y a-t-il une exprience mtaphysique ou y a-t-il des expriences
mtaphysiques ? Et nous voyons que James suggre qu'il y a
des varits de l 'exprience religieuse, et sans doute peut-on
dire qu'il y a des expriences religieuses diverses .
Nous serons confronts par ce problme : en effet, c'est une
des ides de Heidegger que les grands mtaphysiciens ont tous
dit, mais sous des formes trs diffrentes, une seule et mme
chose ; nous aurons donc nous prononcer sur ce point.
Hraclite et Parmnide, pour prendre deux trs grands mta
physiciens, ont-ils dit des choses diffrentes ou la mme chose ?
L'interprtation classique nous affirme qu'Hraclite et Parm
nide sont des philosophes opposs l'un l'autre : l'un, philo
sophe de l 'immobilit, Parmnide ; l'autre, philosophe du mou
vement, Hraclite . Mais Heidegger nous dit qu'il faut mieux
observer et qu'alors on verra que, dans Parmnide, il y a une
sorte de lutte et de contradiction (entre l'tre et la pense)
comme dans Hraclite, et que dans ce dernier il y a une unit
dans ce qu'il appelle le Logos , qui est la fois la raison, la
parole et le feu, comme nous aurons l'occasion de le voir . Par
consquent, nous trouvons de l'unit chez le philosophe du
changement et de la diversit chez le philosophe de l'unit .
C'est qu'au fond, nous dit Heidegger, tous les grands philoso-
JEAN WAHL
phes ont t en prsence d'une seule et mme vrit qu'ils ont

simplement exprime de faons diffrentes.
Nous pensons quant nous qu'il y a des divergences fonda
mentales entre les mtaphysiciens, qui ne sont pas seulement
des divergences d'expression, mais des divergences de vision.
Nous aurons une autre question rsoudre, pour autant
qu'on puisse la rsoudre, c'est la question de savoir si l'on peut
dire que l'exprience mtaphysique, par opposition l'exp
rience scientifique, est essentiellement non susceptible de rp
tition. L'exprience scientifique est quelque chose o n'importe
qui, pour ainsi dire, peut se substituer n'importe qui; elle est
essentiellement rptable. Est-ce que l'exprience mtaphysique
est essentiellement irrptable ?
Nous pourrions prendre par exemple le cogito ergo
sum
de Descartes, supposer que ce soit une exprience mtaphy

sique. Supposons donc pour le moment que ce soit une vrit
mtaphysique et une exprience mtaphysique. Quand Des
cartes dit: je pense, donc je suis, il demande en mme temps
son lecteur de penser la mme chose que lui; chaque lecteur
de Descartes doit dire: je pense, donc je suis. Par consquent,
nous pourrions dire que l'exprience que nous propose Des
cartes est une exprience que chacun de nous peut et doit faire
et qu'il n'y a pas de diffrence sur ce point entre l'affirmation
cartsienne et une exprience scientifique. Il n'en est pas moins
vrai qu'il existe un rapport tout diffrent la subjectivit dans
le cogito et dans l'exprience scientifique. Nous pouvons dire,
pour le moment, que nous n'aurions pas tre tonns si l'exp
rience mtaphysique se rvlait comme tant dans son essence
non rptable.
Nous avons numr un certain nombre de sens du mot
exprience et nous avons fait allusion au sens des mystiques,
des esprits religieux, pour lesquels nous prouvons la prsence
de quelque chose qui, d'aprs eux, nous dpasserait. Par l
mme, nous tions amens l'ide d'preuve et nous pouvons

alors, de l, passer l'ide kierkegaardienne de l'preuve, telle
qu'il la voit dans son trait sur le dsespoir et dans La Rp
tition . Il y a un renversement des termes: ce n'est pas l'homme

qui prouve, mais c'est Dieu qui prouve l'homme; les deux
ides sont lies, grce, prcisment, la prminence que donne
Kierkegaard l'ide de subjectivit. L'homme prouve qu'il est
prouv.
Le mot Erfahrung, qui est la traduction allemande de Exp
rience, comporte l'ide d'une sorte de voyage, et certains histo
riens l'ont rapproch de l'ide de mthode, dans laquelle appa
rat l'ide d'un chemin vers quelque chose. Erfahrung est donc
bien l'quivalent du mot exprience, avec cette nuance de plus
que cette exprience reprsente quelque chose qui prend du
temps, qui est li profondment la temporalit. Gthe
emploie un autre mot pour exprience, prcisment un qui
valent du mot grec, et c'est le mot germanis Empirie ; il parle
de la dlicate, de la lgre Empirie ; il y a une exprience gros
sire et une exprience dlicate et lgre.
Aprs aprs rflchi au mot: exprience, rflchissons au
mot: mtaphysique. Dans l'emploi de l'expression: exprience
mtaphysique, il y a l'affirmation que la mtaphysique n'est pas
une suite de dogmes, qu'il n'y a pas une philosophie ternelle,
que chacun doit tre son propre philosophe, rpter, au sens
kierkegaardien du mot, reprendre en soi, reprendre sur soi la
philosophie; mais il y a aussi la ngation d'un certain nombre
de conceptions de la mtaphysique. Par exemple, au cours du
XIX"
sicle, on a souvent born la mtaphysique l'tude de
la thorie de la connaissance. Si on limitait ainsi la mtaphysi

que, il est clair que l'exprience mtaphysique n'aurait plus,
au moins directement, de place dans la mtaphysique; je dis:
au moins directement; car on pourrait faire observer que la
thorie de la connaissance implique malgr tout, malgr les
ro
JEAN WAHL
thoriciens de la connaissance eux-mmes, certaines affirma

tions mtaphysiques. Par exemple, Kant a cherch quelles
taient les conditions de la connaissance; mais dans cette
recherche il est parti d'un certain nombre de prsuppositions
qu'il n'a pas examines et qu'il a affirmes sans les lgitimer.
Une de ces prsuppositions est que, s'il y a des phnomnes,
il y a des noumnes; la thorie de la connaissance de Kant
implique cette sparation du phnomne et du noumne. Nous
verrons que cette thorie a un certain nombre d'autres prsup
positions, savoir que le noumne est en dehors de l'espace et
du temps, et Kant a bien prouv que l'espace et le temps sont
les conditions de notre sensibilit, mais il n'a pas absolument
prouv que le noumne est forcment en dehors de l'espace et
du temps.
Disons que la mtaphysique ne sera pas une recherche des
conditions, ne sera pas non plus une description, comme parfois
le penseraient les phnomnologues, ne sera pas une analyse.
Disons aussi que la mtaphysique parat aujourd'hui menace
par le positivisme logique ou analyse linguistique et par le
matrialisme dialectique.
Le positivisme logique ou l'analyse linguistique nous demande
essentiellement de rflchir aux expressions de notre langage,
de faon ce que rien d'ambigu ne subsiste dans notre pense;
l'ambition est lgitime, mais elle est difficile raliser et elle
risque de nous arrter dans notre lan mtaphysique, de nous
arrter pour ainsi dire ds le dbut; car il sera trs difficile,
dans le domaine que nous abordons ici, de trouver des rponses
absolument non ambigus aux questions que nous nous posons.
Il y aura toujours un domaine qui chappera au positivisme
logique, l'analyse linguistique; d'ailleurs, ceci soit dit entre
parenthses, les adeptes de cette thorie n'ont pas trouv, pour
celle-ci mme qui nous dit que le mot est la chose la plus impor
tante, de mots pour dsigner leur thorie; pour le moment, ils
II
l'appellent l'analyse linguistique; mais aucun n'est satisfait de

cette dsignation, ils ne veulent plus de la dsignation prc
dente: positivisme logique, et par consquent on peut leur faire
observer en passant que leur propre thorie n'a pas trouv de
mot pour se dsigner elle-mme. Wittgenstein n'en et pas t
tonn.
Le cas du matrialisme dialectique est diffrent; on pourrait
m'objecter qu'il constitue prcisment,
en
un sens, une mta
physique. Sans que les partisans du matrialisme dialectique

revendiquent cette qualit de mtaphysique, on peut admettre
qu'il y a une mtaphysique dans le matrialisme dialectique.
Il s'agirait de savoir si cette mtaphysique ne comporte pas
des contradictions, s'il n'y a pas une sorte de contradiction
entre l'affirmation de la matire et l'affirmation de la dialec
tique, si l'ide de matire ne doit pas tre brise sous l'influence
de la dialectique. Mais peut-tre nous feraient-ils observer que,
en tant qu'ils se rfrent une tradition hglienne, il peut y
avoir des contradictions dans ce que nous disons au sujet de la
ralit sans que ce soit moins valable et moins vrai pour cela.
C'est une des affirmations du dbut de la Logique de Hegel que
tout ce qui est rel comporte une contradiction, que le mouve
ment mme qui est en quelque sorte le cur de la ralit est
contradictoire, si on l'envisage d'une faon purement logique.
Nous ne pourrons nous dfendre contre ces deux conceptions
que si nous essayons de voir dans quelles conditions nous pou
vons parler d'une exprience mtaphysique.
Nous nous trouverions aussi devant les rflexions de Paul
Valry qui, peut-tre grand mtaphysicien sans le vouloir,
n'aimait pas la mtaphysique qu'il appelait un des domaines
des choses vagues. Il faudrait voir ce que Valry signifie par
choses vagues, et peut-tre serait-on amen se rendre
compte qu'il y a des choses vagues, qu'il y a des choses pour
lesquelles il n'y a pas d'ides claires et distinctes. Il y a un
JEAN WAHL
domaine du vague, et ce n'est pas forcment condamner un

ensemble d'tudes que de l'appeler domaine des choses vagues.
Puisque nous parlons de mtaphysique, il faut que nous
disions quelques mots de l'origine de ce mot. On admet gn
ralement que cette origine est tout fait extrieure, extrin
sque, qu'elle vient de l'ordre des livres d'Aristote. Les livres
qui venaient aprs la physique ont t appels mtaphysiques.
Il faudrait que nous rflchissions sur les deux composantes de
ce mot
mta et physique ; mme si ce que je viens de dire est
vrai, mme si la mtaphysique ce sont les livres qui suivent

ceux qui sont consacrs la physique, le mot mta a pris peu
peu une signification plus profonde, une signification qui n'est
pas simplement relative l'ordre des matires tudies; les
questions mtaphysiques transcendent les questions physiques,
sont au del des questions physiques. En effet, ce sont des
questions universelles auxquelles les sciences particulires ne
peuvent pas rpondre. Nous pouvons emprunter la fois
Heidegger et Gabriel Marcel l'ide qu'une des proprits de
ces questions est d'englober, pour ainsi dire, et d'engager le
questionneur lui-mme. Une question mtaphysique est une
question trs gnrale; de l vient le fait qu'elle se trouve aprs
la physique, mais c'est aussi une question qui nous met en jeu
nous-mmes aussi bien que le monde. Nous ne pouvons pas
rester indiffrents devant elle; elle s'adresse nous, elle nous
parle de nous en mme temps que du monde.
Il reste la seconde partie du mot mtaphysique, c'est le mot
physis, c'est--dire puissance de croissance ou nature. Nous

serions peut-tre amens dire que cette puissance de crois
sance est elle-mme une puissance de dpassement, en ce sens
que la nature profonde est elle-mme puissance mtaphysique;
la nature dpasse elle-mme, elle a en elle une puissance de
dpassement. Ce sera d'ailleurs un de nos problmes de savoir
comment nous pouvons la fois dpasser la nature et rentrer
13
finalement dans le domaine de la nature. Peut-on exercer cette

fonction de transcendance essentielle ou mtaphysicienne et
la fois rester dans l'immanence ? C'est un problme que plus
ou moins implicitement s'est pos Nietzsche, auquel il a donn
une rponse qui n'est pas satisfaisante, celle de l'ternel retour.
Du moins pouvons-nous en conserver l'ide d'un dpassement
continuel, mais qui nous remet sans cesse au sein de l'exp
rience elle-mme.
Il sera assez difficile de distinguer dans les affirmations des
mtaphysiciens celles qui relvent de l'exprience mtaphysi
que et celles qui n'en relvent pas. Il m'est arriv de dire que le
cogito ergo
sum
n'est pas mtaphysique dans son essence,
et je crois que le jour o je l'ai dit je me suis tromp : sans

doute il n'est pas dans son essence mtaphysique, mais il impli
que cependant toute une exprience mtaphysique ; car lors
qu'il
prononce
le
cogito, Descartes pense essentiellement
d'abord au doute par lequel il a appris en quelque sorte qu'il

pense. Quelquefois d'ailleurs, Descartes emploie la formule:
d'Ubito, ergo
sum .
Or, qu'est-ce que veut dire: douter,
d'aprs Descartes? C'est tre imparfait. Que veut dire tre

imparfait? Cela veut dire que l'on n'est pas le parfait. Donc,
si nous coutons Descartes, nous voyons que bien qu'il ne se
prsente pas comme fait mtaphysique, le cogito ergo
sum
l'est en ralit, car en lui est comprise l'ide de la perfection

sous la forme de l'imperfection; elle est comprise sous la
forme de sa ngation, mais cette dernire implique une position
pralable, qui est celle de l'infini et du parfait.
Nous voulons nous tourner vers les problmes actuels de
la mtaphysique; mais notre premire dmarche consistera
curieusement nous tourner vers les penseurs grecs, pour voir
ce qu'il y avait en eux de mtaphysique. Il est bien possible
qu'au moins sur ce point, la pense de Nietzsche soit vraie: qu'il
y ait comme une sorte d'ternel retour; et jamais plus qu'au-
14
JEAN WAHL
jourd'hui la pense ne s'est tourne vers ces premiers penseurs

grecs. Il s'agit alors de savoir quelle est leur exprience mta
physique, s'ils en ont une et de quelle forme. Nous pourrons
prendre, suivant l'ordre chronologique, le premier d'entre eux:
Thals. Il est vrai que nous pourrions remonter un peu plus
haut si nous pensions aux potes; et en effet, nous verrons
plusieurs reprises que nous ne pouvons pas sparer complte
ment mtaphysique et posie. Avant Thals, Homre et Hsiode
avaient chant; d'aprs Platon, c'est chez Homre et Hsiode
que l'on trouve la premire forme de l'affirmation du devenir
qui sera l'affirmation essentielle de Thals et de ses successeurs.
Sous quelle forme la trouve-t-on ? Sous la forme: l'ocan est le
pre des choses; de l'ide homrique que l'ocan est le pre des
choses l'ide de Thals que l'eau est la substance de toute
ralit, il n'y a qu'un pas; mais nous laissons de ct Homre
et Hsiode et nous prenons Thals et sa conception de l'eau,
disons peut-tre de la fluidit comme essence des choses. Pour
quoi chacun des grands philosophes antsocratiques a-t-il pris
un lment, je ne dirai pas un des quatre lments - car la
terre a t laisse de ct et il a fallu attendre Shelley et HOlder
lin, puis Nietzsche, pour entendre le chant de la profonde terre
- mais un des trois lments comme substance de la ralit ?
L'un, Thals, choisit l'eau; l'autre, Anaximne, l'air; le troi
sime plus tardif, Hraclite, le feu : chacun de ces lments,
qu'ils n'appelaient pas lments (le mot est postrieur et vient
de l'cole d'Aristote) est essentiellement transformable. L'eau
est choisie par Thals comme substance fondamentale parce
qu'elle peut tre transforme soit en glace, soit en vapeur;
c'est donc la transformabilit de l'eau, de l'air et du feu qui les
a fait choisir chacun leur tour comme lment essentiel. Ces
philosophes n'argumentaient pas, ils affirmaient, mais certains
lments d'explication se mlaient leurs affirmations, et cela
est vrai particulirement pour Anaximne qui nous dit qu'il
15
faut admettre l'existence des mcanismes de condensation et

de dilatation et qui, par l, ouvre la voie l'atomisme et la
science. Nous pouvons dire que chez ces trois philosophes, il
y a une mme vision de la ralit qui s'exprime par l'affirma

tion de la prminence de l'eau, de l'air, ou avec Hraclite, un
peu plus tard, du feu, et c'est la vision de la transformabilit
essentielle des phnomnes les uns dans les autres. Hraclite
est celui qui en a eu la plus claire conscience, en compltant
d'ailleurs cette vision de l'universelle transformabilit par la
vision des contraires : la ralit est faite par la lutte entre les
contraires; le conflit, dit Hraclite, est le pre de toutes choses.
En mme temps que ce philosophe pensait le feu, il pensait la
parole et l'esprit, car il y a pour lui une identit entre le feu et
cette chose qu'est la parole-esprit spare de toutes choses, par
une sorte de paradoxe, puisque par ailleurs Hraclite nous dit
que toute chose est lie toute chose. Faut-il alors distinguer
le feu et l'esprit? Car ce philosophe nous dit bien que le feu
s'change contre toute chose et que toute chose s'change
contre le feu; on ne peut pas dire tout fait la mme chose du
logos
puisque ce dernier reste part. Il y a l deux affir
mations qui se contrarient et se compltent peut-tre l'une

l'autre.
Nous avons donc vu ces premiers philosophes grecs. J'en ai
laiss un de ct, plus profond semble-t-il, que Thals et Anaxi
mne : Anaximandre. Chez ce dernier, l'infini est l'essentiel des
choses; toute chose vient de l'infini et y retourne. Il attaque
par l tous ceux qui voulaient rsumer dans un lment parti
culier l'essence des choses. L'essence des choses n'est ni l'air,
ni l'eau, ni mme ce que sera plus tard le feu d'Hraclite, c'est
l'infini. Comment les choses se sont-elles dtaches de l'infini ?
Nous n'avons que quelques lignes d'Anaximandre, mais nous
savons du moins qu'il considre que c'est l une faute, une
sorte de crime qu'ont commis les choses individuelles vis--vis
16
JEAN WAHL
de l'infini et vis--vis les unes des autres, crime qui se continue

par ces empitements rciproques que sont les inondations et
les incendies. De sorte que, dit Anaximandre, elles ont donner
rparation de la faute commise les unes vis--vis des autres,
avant de rentrer dans l'infini. Il y a l, peut-tre, comme chez
Hraclite, une premire esquisse de l'ternel retour, tel qu'il
a t pens par Nietzsche.
Parmi les expriences mtaphysiques, il faut faire place
celles des philosophes qui, s'loignant d'Hraclite et de ses pr
dcesseurs partisans du mouvement, ont affirm la prennit, la
permanence d'un principe qui est le monde ou le ciel, et dont
le premier est Xnophane. On nous dit que ce philosophe
regarda le ciel (ou le monde) et qu'il vit que tout est un; c'est l
le principe de l'Ecole d'Ele, dont le principal exposant est Par
mnide.
Dans Parmnide, nous trouvons l'affirmation que ce qu'il y a
de vrai est une sphre unique, omniprsente, qui n'a pas com
menc, qui ne passera pas. Cette pense est la plus oppose
possible lle des hraclitens. C'est ici que, pour la premire
fois, l'exprience mtaphysique s'appuie sur une argumenta
tion. Celle-ci tait implicite chez Thals et chez ses successeurs,
elle est explicite chez leur adversaire, Parmnide. Il n'y a qu'une
voie qui est la voie de l'tre et de la vrit, elle amne l'affir
mation de cette totalit omniprsente.
Telle est l'exprience mtaphysique de Parmnide. Mais elle
n'a sans doute pas t aussi simple; le philosophe avait sre
ment conscience qu'il existait un paradoxe dans le fait que
luimme, Parmnide, prenait conscience de l'unit des choses :
prendre conscience de l'unit des choses, c'est d'une certaine
faon se sparer de cette unit; il y a queJque chose qui ne
rentre peut-tre pas dans le systme de Parmnide (nous pour
rons dire la mme chose - et Kierkegaard l'a dit - pour
Hegel), c'est Parmnide lui-mme, c'est celui qui compose ces
L'EXPRIENCE METAPHYSIQUE
17
pomes. Voil donc une premire difficult de cette exprience

mtaphysique. Une seconde difficult vient de la prsence du
second chant, c'est---dire du chant au sujet de l'erreur. Hei
degger nous dit que ce chant au sujet de l'erreur n'est pas moins
important que celui qui est au sujet de la vrit, qu'il y a l
deux visions du monde, et il rappelle que pour le philosophe
pote, il faut traverser en les prouvant toutes les choses. Mais
si nous regardons le pome, nous voyons que lorsqu'il veut
dire quelque chose de l'erreur, Parmnide se rabat sur des
thories pythagoriciennes, et nous nous disons alors que le
chant de l'erreur est un chant exotrique, alors que le chant de
la vrit est vraiment l'affirmation de la foie vraie de Parm
nide.
Voil donc un certain nombre d'expriences mtaphysiques,
et nous pourrions poursuivre beaucoup plus loin leur dvelop
pement, rappeler par exemple que Whitehead dit qu'il faut
unir ces deux visions du repos et de la mobilit. En fait, i1l ne fait
alors que reprendre une ide de Platon: les hommes veulent
comme les enfants les deux choses la fois, le repos et la mobi
lit. Ainsi ces deux Ecoles, l'une qui culmine dans Hraclite,
l'autre dans Parmnide, ont mis en relief deux tendances essen
tielles de l'esprit humain, et Whitehead, prenant des exem
ples dans la littrature anglaise, nous dit qu'il y trouve deux
potes dont il faudrait essayer de joindre la vision: Shelley,
le pote de l'universelle transformation et Wordsworth, le
pote de la tranquillit, de la substance au sens ordinaire du
mot substance. Comment unir ces deux expriences mtaphysi
ques opposes ? C'est l une question que nous aurons non pas
rsoudre, mais voir de mieux en mieux. Shelley se sert de
faon, pour ainsi dire, quivalente des images de la flamme et
du feu, de l'air et de l'eau; il se trouve bien dans la tradition
des philosophes antsocratiques, en mme temps que, par ail
leurs, dans celle de Platon.
18
JEAN WAHL
Peu peu, il faut que nous allions vers Socrate et nous ne

pouvons le faire qu'en mentionnant d'abord le nom de Pytha
gore, d'aprs lequel, et c'est une nouvelle exprience mta
physique, l'essence des choses est reprsente par les nombres.
Les choses sont essentiellement nombres. Partant de l'acousti
que, de l'tude de la musique, partant aussi des mathmatiques
et de diffrentes expriences physiques, Pythagore nous affirme
que le fond de la ralit est form de relations numriques.
Cependant son cole se spare en deux coles diffrentes sui
vant que cette affirmation sera prise dans un sens scientifique
ou dans un sens religieux. Pythagore est la fois un savant et
un homme religieux, et il s'est fait une diffrenciation, au sein
du pythagorisme, entre les penseurs religieux et les penseurs
scientifiques ou pr-scientifiques. Lon Brunschvicg datait de
cette opposition l'intrieur du pythagorisme l'origine des
deux tendances qui, d'aprs lui, dominent toute l'volution de
la philosophie occidentale. Mais laissons Pythagore de ct pour
voir comment Socrate
largi les thories de son cole.
Pythagore s'appuyait essentiellement sur la mathmatique,

mais il y a des jugements moraux, des jugements esthtiques
qui nous font voir qu'il faut dpasser en l'largissant la thorie
de Pythagore, et qu'il ne faut pas s'arrter la quantit, aux
nombres, mais aller aux qualits, c'est--dire aux ides. Telle
fut l'uvre de Socrate. Aristote nous dit qu'il s'est surtout int
ress l'tude gnrale des dfinitions. Il nous a aussi donn des
indications sur ses thories morales. Je crois que l'on peut faire
remonter Socrate la thorie des ides de Platon, comme l'ont
dit en particulier certains historiens anglais ou cossais de la
philosophie, tels Taylor et Burnet. En France, il semble que
l'on pense gnralement que Platon a dcouvert la thorie des
Ides, mais j'inclinerais plutt croire que celui qui
rience mtaphysique des Ides,
ce
eu l'exp
fut d'abord Socrate, et ceci
nous introduit au problme de l'exprience mtaphysique de
19
Platon, problme d'autant plus intressant que nous verrons que

Platon a eu plusieurs expriences mtaphysiques, relies sans
doute les unes aux autres, mais dont parfois l'une constituait
une critique de l'autre. Nous pouvons dire que son exprience
mtaphysique a t d'abord identique celle de Socrate, qu'il a
voulu tre le plus socratique possible dans ses premiers dialo
gues, mais qu' partir de La Rpublique, il a vu qu'il y avait
quelque chose de suprieur aux Ides et il a eu une intuition
du principe suprme qu'il appelle le Bien, qui est le principe des
Ides sans qu'on puisse faire dcouler de lui les Ides. Le plato
nisme n'est nullement hglianisme; entre le principe suprme
et les Ides, il y a comme une coupure, et nous pourrons dire
qu'entre les Ides elles-mmes et le monde sensible, il y a encore
une coupure.
Ainsi, ce n'est pas une totalit et une sorte de totalitarisme
philosophique que nous prsente Platon, mais un systme gou
vern par l'ide du Bien. Telles sont la premire et la seconde
phase de la pense de Platon, mais il est venu un moment, le
moment de la crise qui se marque dans Le Parmnide, o il a
prouv le besoin de faire la critique de la thorie de son matre
Socrate qui avait t tout d'abord sa propre thorie. Est-ce que
la thorie des Ides, se demande-t-il, peut nous satisfaire ? De
quoi y a-t-il Ides ? Y a-t-il Ides de choses laides comme des
choses belles ? C'est une des questions qui sont poses dans la
premire partie du Parmnide. Y a-t-il un domaine des ides
pures et un domaine du monde sensible ? Comment peut-on
concevoir une relation de participation entre ces domaines si
diffrents ? Cela semble impossible. Telle est l'essence de la pre
mire partie du Parmnide. La seconde est tout fait diffrente,
et Platon nous y offre un exercice mtaphysique qui consiste
tudier l'hypothse de Parmnide, d'ailleurs transforme pour
je ne sais quelles raisons, par Platon: l'hypothse qui nous fait
20
JEAN WAHL
dire que l'tre est, transforme par Platon, est celle qui nous fait
dire que l'un est.
En tudiant l'hypothse de Parmnide transforme de cette
faon, Platon arrive nous montrer que la thorie de Parm
nide n'est pas satisfaisante, que l 'affirmation de l'unit n'est
pas quelque chose qui contente l'esprit, parce que si c'est une
unit absolue, nous ne pouvons rien en dire, et si c'est une
unit laquelle s'ajoute l'ide d'tre, lorsque nous disons :
l'un est tre, nous sommes amens des affirmations chaoti
ques, puisque si nous avons fait cette affirmation, il faut alors
chercher le lien entre l'un et l'tre et le lien qui expliquera ce
premier lien, et ainsi de suite l'infini . Pourquoi Platon dans
ce dialogue s'adresse-t-il Parmnide ? Pourquoi le critique-t-il ?
C'est parce qu'il y a une analogie profonde entre la thorie du
Parmnide et celle des Socratiques, en ce sens que les ides
sont des units . Il critique l'ide de l 'unit telle qu'elle s'est
montre chez Parmnide, pour critiquer la thorie des ides
telle qu'elle se montre chez Socrate ; car il pense que la thorie
des ides nat d'une certaine faon de la thorie de l'tre et
qu'il faut, comm il le dira dans le Sophiste, se dbarrasser de
Parmnide ; il faut tuer Parmnide, afin de pouvoir entreprendre
la vraie philosophie . Ainsi cette critique, et de l'ide d'unit et
de l'ide mme d'ide, amne Platon mettre au second plan,
partir du Parmnide, la thorie des Ides, et l'amnera fina
lement la remplacer, dans le dialogue intitul Le Philbe, par
la thorie de la limite et de l'illimit .
Nous pouvons dire qu'il y a l une quatrime exprience
mtaphysique de Platon, une exprience par laquelle il remonte
vers Pythagore et qui nous permet en mme temps de pressentir
Aristote, une exprience qui est postpythagoricienne et pr
aristotlicienne la fois . Dans le dernier dveloppement de sa
doctrine, il formulera une thorie de ides-nombres trs proche
des thories de Pythagore .
21
Ainsi, nous avons vu que les philosophes antsocratiques ou

prsocratiques ont eu un certain nombre d'expriences mta
physiques diverses et mme opposes . En un sens, Platon a
voulu concilier deux de leurs thses, en admettant pour le
monde sensible les ides d'Hraclite, et pour le monde intelli
gible les ides de Parmnide ; mais, dans un second moment, il
a vu que les ides de Parmnide n'taient pas soutenables et
qu'il fallait relier plus profondment le monde sensible et le
monde intelligible ; c'est ce que montrent certaines de ses
expressions, comme l'expression : substance devenue, qui parat
tout fait paradoxale du point de vue du Platon antrieur ;
il y a des substances qui sont le produit du devenir, il y a une
tendance du devenir vers l'essence. Nous avons l une exp
rience mtaphysique trs profonde qui nous fait dpasser le
platonisme . Nous pouvons affirmer que le critique le plus
profond de Platon, ce fut Platon lui-mme dans Le Parmnide,
et que c'est lui qui nous indique qu'il ne faut pas nous en
tenir cette sparation du monde intelligible et du monde
sensible .
Lorsque Heidegger critique le platonisme, il ne fait attention
qu' un aspect de la pense de Platon ; d'ailleurs, il met bien
en lumire l 'importance de l'ide du Bien telle qu'elle est dans
La Rpublique. Il sait que Platon ne se rsume pas dans la
sparation du monde sensible et du monde intelligible . La
rflexion sur l'volution mme de la pense platonicienne nous
fait voir sa richesse, ce que l'on peut appeler sa dialectique
et mme sa marche vers quelque chose qui dpasse la dialec
tique.
C H A P I T R E Il
Il est peut-tre difficile de parler de l'exprience mtaphysi

que d'Aristote . Au moins cela semble-t-il difficile au premier
abord, car Aristote dirige notre pense vers l'individu concret,
vers Socrate ou tel autre qui peut tre devant nous, et se
demande qui il est, le dtermine l'aide des ides de forme et
de matire et l'aide des quatre causes . C'est en rflchissant
aux uvres de l'homme qu'il est arriv former cette thorie
des quatre causes . Il observe que pour une statue, par exemple,
on peut distinguer le marbre dont elle est faite, les coups de
marteau du sculpteur, le dieu ou l'homme qu'elle reprsente,
et sa finalit : ornement, par exemple, d'un temple pour lequel
elle est faite . Les questions qui se posent sont toujours en
relation avec ce qui est donn dans le monde physique, et en
ce sens on peut affirmer que l'ide de Heidegger, quand il sou
tient que la mtaphysique classique est essentiellement physi
que, s'applique lui ; c'est vers le monde physique qu'il a
d'abord le regard tourn . Mais si nous regardons mieux, nous
voyons qu'il y a en bas, pour ainsi dire, sous toutes ces dter
minations, quelque chose d'indtermin, qui est la matire
pure, la matire absolue, sans formes, et pour cette raison nous
ne pouvons pas avoir d'ides de cette matire, nous pouvons

seulement l'affirmer . Peut-tre y a-t-il dj de ce ct-ci une
exprience mtaphysique, exprience de l'indtermin qui est
au fond des choses ; en insistant sur cet indtermin, il ne fait
que suivre certaines indications que donnait Platon dans Le Phi
lbe, lui-mme suivant, cette poque de sa pense, des indi
cations qui viennent des pythagoriciens . Mais au-dessus du
domaine physique ordinaire, il y a, d'aprs Aristote, le domaine
des astres, et au-dessus du domaine des astres, il y a Dieu qui
est la cause finale de tout l 'univers, car Dieu ne meut pas comme
une cause efficiente, il meut comme une cause finale par l'at
traction qu'il exerce . Et qu'est-ce que ce Dieu aristotlicien ?
Il nous dit que c'est la pense de la pense, et cette pense est
si haute qu'elle ne peut penser qu'elle-mme ; c'est par cette
pense d'elle-mme qu'elle attire le monde vers elle ; de l la
phrase qui a t clbre de Ravaisson : Le monde est une pen
se qui ne se pense pas, suspendue une pense qui se pense .
Ainsi, nous pourrions dire qu'il y a l deux expriences mta
physiques : celle du pur indtermin et celle d'un dtermin
qui est la pense la plus claire possible, la plus transparente
elle-mme et qui est Dieu . Cela va marquer tout le cours de
l'ontologie, qui est en mme temps la recherche de l'tre et la
recherche de Dieu ; l'tre et Dieu concident finalement sans
doute, bien que j amais Aristote ne l'ait dit d'une faon extr
mement claire . Toute l'ontologie sera dtermine par ce
mlange plus ou moins explicite de l'ide d'tre et de l'ide de
Dieu .
Si nous suivons les systmes qui sont venus aprs celui
d'Aristote, nous ne trouvons peut-tre rien de trs nouveau
par rapport ce que nous connaissions dj : par exemple, les
stociens fondent leur pense mtaphysique sur l'ide hracli
tenne du feu identique la raison universelle ; les picuriens
se rattachent aux affirmations de Leucippe et de Dmocrite,
JEAN WAHL
suivant lesquels il y a du vide, du nant, malgr la dfense

qu'avait faite Parmnide .
Peut-on caractriser dans son ensemble la pense antique, par
opposition celle qui la suivra ? Y a-t-il une exprience mta
physique qui serait celle de la pense antique en gnral? Nous
pouvons voir qu'en elle, il y a, sauf pour deux ou trois cas
exceptionnels qui sont ceux d'Anaximandre et de Melissos, une
suprmatie du fini sur l'infini . Puis il y a aussi l'affirmation
que les degrs d'tre et les degrs de valeur concident. Cette
affirmation se continuera au Moyen Age, se parfera de plus
en plus ; l'argument ontologique de saint Anselme ne fait
qu'noncer cette ide que les plus hauts degrs de valeur sont
les plus hauts degrs d'tre et que le plus haut degr la fois
de valeur et d'tre est Dieu . Ainsi il y a une chelle des cra
tures qui est la fois une chelle des perfections et des degrs
d'tre .
L'ide qu'il y a des degrs d'tre pourrait tre critique, et
elle l'a t particulirement par Kierkegaard lorsqu'il s'est atta
qu, non pas aux philosophes antiques, mais Hegel . Cette
ide des degrs d'tre est essentielle non seulement la philo
sophie antique, mais la philosophie classique tout entire .
Ainsi peut-tre devrions-nous faire une diffrence entre cette
affirmation trs gnrale de la correspondance des degrs d'tre
et des degrs de perfection et l 'affirmation plus particulire
la pense antique que le fini est suprieur l 'infini .
Mais sur ce second point, nous avons dit qu'il y a deux ou
trois exceptions importantes, et il faut nous demander si nous
pouvons dire, par exemple, que le principe suprme de Platon,
le bien, est quelque chose dont on peut affirmer qu'il est fini .
Aprs avoir nonc cette ide de la suprmatie du fini sur
l'infini dans la pense antique, nous pouvons peut-tre la mettre
en doute ; car Dieu, le Bien est au del de toutes les dtermina
tions, et peut-tre au del du limit aussi bien que de l'illimit .
L'EXPERIENCE METAPHYSIQ UE
C 'est une ide dont nous verrions la continuation dans le no

platonisme, en particuHer chez Plotin . Ainsi cette faon de
craactriser la philosophie antique n ' est pas universellement
satisfaisante, et nous pourrions ajouter, au nom d'Anaximandre
et de Melissos, le nom plus important encore de Plotin, et peut
tre celui de Platon .
Il y a deux autres diffrences, plus dcisives en un sens, entre
la pense antique et la pense moderne : c'est d'une part l'ide
de cration et d'autre part l'affirmation du mal . L'ide de cra
tion domine les grandes philosophies classiques, depuis saint
Augustin j usqu' Kant, et d'une certaine faon tout au moins,
nous pouvons affirmer que cette ide de cration tait absente
de la philosophie antique . Elle n 'en tait pas compltement
absente, puisque dans Le Time de Platon nous voyons un tre,
le dmiurge, qui faonne le monde sensible en regardant les
ides ; mais ce dmiurge ne cre pas les ides, puisqu'au con
traire il les prend comme modles ; il n'est pas un dieu crateur .
L'ide de Dieu telle qu'elle a t comprise partir du christia
nisme peut l'tre partir de Platon, partir des deux dieux,
pouvons-nous dire, qui sont chez Platon, car il y a le Bien, tre
suprme, et il y a le dmiurge . Le Bien ne cre pas : tout vient
de lui, mais sans que l'on puisse dire qu'il cre proprement
parler ; il est le soleil du monde intelligible, mais on ne dit pas
que les ides sont drives du soleil intelligible, pas plus qu'on
ne dirait que tous les astres sont drivs diu soleil sensible . Du
soleil intelligible rayonne l 'ensemble des choses ; c'est lui dont
les rayons forment l'ensemble des choses, mais sans qu'il y ait
cration, du moins si on prend l'ide de cration telle qu'elle
a t comprise partir du christianisme . La dernire de ces
diffrences nous fait passer au del de l'exprience mta
physique pour aller vers l'exprience morale : c'est l'ide d'une
ralit du mal dans l'univers . Pour Socrate, le mal est toujours
ignorance : il n'y a pas de volont de mal et il n'y a pas de
26
JEAN WAHL
volont mauvaise ; il y a simplement le fait que notre entende

ment n'est pas clair suffisamment, pour prendre une expres
sion de Descartes qui traduit bien sur ce point la pense de
Platon . L encore, une rserve est ncessaire, car dans certains
passages de Platon il y a l'affirmation d'une me mauvaise, et
cette affirmation sera dveloppe plus tard dans les systmes
manichens . Nous pouvons dire nanmoins que la pense
antique est une pense caractrise par la suprmatie du fini,
par l'identit tablie entre le mal et l 'ignorance, donc par la
ngation d'un mal proprement dit, par l'absence de l'ide de
cration.
Avant d'aller plus loin, nous pouvons nous demander s'il
existe une exprience mtaphysique qui nous ferait compren
dre, non pas les systmes individuels, mais certains groupes
de systmes qui drivent les uns des autres . Je ne veux pas aller
aussi loin que Hegel, qui pense que toute l 'histoire de la philo
sophie peut tre prsente comme un dveloppement partir
de certaines ides ; mais on peut, cependant, je crois, dcouper
des tranches de l'histoire de la philosophie, o certaines philo
sophies peuvent tre comprises par leurs rapports avec d'autres,
particulirement pour le premier cas que je prendrai : par leur
rapport la philosophie de Descartes, et pour le second cas :
par leur rapport la philosophie de Kant .
Nous serions alors amens nous poser la question de l'in
tuition ou de l 'exprience mtaphysique qui est derrire la
pense de Descartes, ou plut8t la question des expriences qui
sont derrire cette pense, car nous ne pouvons pas la rsumer
en une seule exprience ; nous pourrions mentionner l 'exp
rience de la substance pensante, l 'exprience de la substance
tendue, l 'exprience de nous-mmes en tant que nous sommes
mlange de substance pensante et de substance tendue, l'ide
que tout cela est surmont par Dieu ; mais en Dieu mme, nous
pouvons considrer soit l'intelligence, soit la volont . Un des
caractres particuliers de Descartes est la prminence qu'il

donne, dans certains cas au moins, la volont . Ce n'est pas
tout : il est certain que Descartes veut constituer la fois une
chane de raisons et la possibilit pour l'entendement de con
centrer toute chose en une intuition, le mot d'intuition ne
signifiant d'ailleurs nullement pour ce philosophe quelque chose
d'analogue l'intuition bergsonienne, mais indiquant le fait
que nous pouvons saisir en un seul instant diverses ides. Tout
le systme peut tre considr comme domin par cette volont
de saisir de l'instantan ; c 'est sans doute pour cela que Des
cartes donnait une telle place l'ide que la lumire se transmet
instantanment. Cette affirmation a t rfute par des astro
nomes quelques annes aprs la mort de Descartes, alors qu'il
avait dit que si cette affirmation tombait, tout son systme
s'croulait par l mme . Paroles imprudentes, puisqu'il a t
prouv que la lumire prend un certain temps pour se trans
mettre des astres jusqu' nous .
Pourquoi cette volont de l'instantan ? Parce qu'il y a, chez
Descartes, une mfiance du temps, de ce que l'on appellerait
aujourd'hui la temporalit . Ainsi se rpondent l'une l'autre
ces deux affirmations de l'instantan : ide de l'intuition du
je pense, ide de la transmission instantane de la lumire. On
peut considrer ces deux affirmations comme l'expression de
la mme volont d'instantanit . On s 'est demand, propos
du cogito, ergo sum , si c'est une intuition, donc quelque
chose d'instantan, ou un raisonnement ; il est bien vident que
ce n'est pas un raisonnement, malgr l'apparence qu'en donne
le Cogito: je pense, par consquent je suis . Cela ne peut pas
tre un raisonnement ; Descartes en a eu la plupart du temps
une claire conscience, car il faudrait alors une majeure qui
serait : tout ce qui pense est, et on dirait alors : tout ce qui
pense est ; je pense, donc je suis ; mais ce n'est pas ainsi
qu'opre Descartes : c'est dans la conscience de ma conscience
28
JEAN WAHL
que je saisis mon tre . Je dis : la conscience de ma conscience,

parce que dans le je pense lui-mme, deux choses sont unies,
concentres par la volont de Descartes . Celui-ci no1,1s dit qu'il
appelle pense tout ce qui est en nous : les sentiments, les ten
dances ou les inclinations, aussi bien que les ides proprement
dites . Mais il est bien vident que ceci ne suffit pas nous
faire comprendre le je pense, donc je suis ; nous avons tout
moment des ides, au sens cartsien du mot, nous sommes
tout moment conscience, et c'est une affirmation de Descartes
que l'me pense toujours . De cette pense nous pouvons,
certains moments, prendre conscience, c 'est--dire que nous
pouvons en avoir une ide claire et distincte . Ds lors, on peut
voir que j e pense peut avoir deux sens, puisque je ne cesse
jamais de penser, mais je peux cesser d'avoir des ides claires
et distinctes ; et il s'agit de prendre conscience, de penser d'une
faon prcise, c'est--dire d'avoir une ide claire et distincte du
fait que je pense touj ours, donc que je puis avoir des ides soit
distinctes, soit indistinctes . Il s'agit de penser distinctement
que mon me est telle qu' tout moment je puis avoir des
penses, qu'elles soient distinctes ou indistinctes . Voil, me
semble-t-il, l 'exprience mtaphysique de Descartes .
Je n'ai pas insist sur l 'exprience de l'tendue donne par la
mathmatique, exprience qui est une ide claire et distincte.
Avec toutes ces expriences, Descartes forme un systme uni
que, un systme uni o prennent place la fois l'tendue, la
pense et le corps, union de la pense et de l'tendue . La pense
de ce philosophe est si gnrale et si vaste qu'il admet fort bien
que nous n'avons pas une ide distincte de l'union de l'me et
du corps, que nous ne pouvons pas en avoir ; nous avons une
ide distincte de l'me ou substance pensante, une ide distincte
de mon corps en tant que substance tendue ; mais nous n'avons
pas d'ide distincte de leur union ; et pour en parler, pour sentir
cette union, il faut, dit Descartes, que nous abandonnions
la pure pense, que nous nous laissions aller au monde et aux

entretiens qui, sur ce point, nous apportent plus que la philo
sophie proprement dite ; et cela, qui est trs anticartsien en
apparence, fait partie aussi du systme de Descartes .
A partir de ce philosophe, nous pouvons voir la possibilit et on pourrait peut-tre dire la ncessit, mais il vaut mieux
s'arrter la possibilit - des grands systmes qui sont venus
aprs lui, c'est--dire ceux de Spinoza, de Leibniz et de Male
branche . En effet, Descartes laissait un certain nombre de pro
blmes non rsolus ; par exemple, il disait qu'il y a deux
substances : la substance tendue et la substance pensante ; mais
la substance tendue est une ide claire et distincte, et par con
squent fait partie en quelque sorte des possibilits de la pen
se ; il y a substance tendue parce qu'il y a une ide claire
et distincte : l'tendue. Nous pouvons en conclure qu'il y a une
suprmatie de la pense sur l'tendue . Il y a un second point
qui peut donner naissance des rflexions, c'est le fait qu'alors
que l'tendue est indfinie, la pense se prsente nous sous
la forme de personnes, sous la forme d'individualits ; le Cogito
est toujours prononc par un individu . Ainsi il y a un manque
d'htrognit entre les deux substances, la substance tendue
tant homogne, ne comportant pas d'individualit, et la subs
tance pensante comportant un trs grand nombre de personnes
et ne se prsentant que sous l'aspect de personnes .
C'est partir de ce problme que l 'on peut le mieux com
prendre le dveloppement de la pense d'une part de Spinoza,
d'autre part de Leibniz. Spinoza essaye de montrer que de mme
que l'tendue est indfinie et homogne, la pense, mesure
que l'on s'lve, devient elle aussi homogne et unique, unie .
Il y a une pense impersonnelle vers laquelle nous allons, par
une sorte de monte ; il n'y a plus alors cette diffrence d'as
pects entre les deux substances qui existait dans le systme de
Descartes . C'est l'opration inverse que fait Leibniz. Celui-ci ne
JEAN WAHL
voit partout que multiplicit ; et de mme qu'il y a un trs

grand nombre de personnes diffrentes, de mme le monde
extrieur doit tre ramen des monades qui sont comme des
mes . Ainsi Spinoza a unifi la pense autant que possible, de
faon y montrer quelque chose d'analogue ce qu 'est l'ten
due ; Leibniz a multipli la matire, ou plus exactement ce
qui est par-del la matire, et il est arriv son systme des
monades ; il y a aussi bien multiplicit dans la matire que
dans la pense. En fait, il tendrait mme dtruire l'ide de
matire, puisqu'il n'y a rien d'absolument uniforme dans la
nature ; il n 'y a partout que des diversits, et le fait mme que
l'on nous prsente une tendue o chaque partie est absolument
identique l'autre montre qu'il n'y a l qu 'une fiction de
l'esprit ( 1 ) .
Descartes a dit qu'il y a une substance tendue et une
substance pensante . Spinoza dit qu'il faut rserver le mot de
substance Dieu ; le mot de substance, Descartes l'avait
reconnu, ne peut pas tre appliqu dans le mme sens l 'ten
due et la pense, qui sont des substances cres, et Dieu qui
est une substance incre ; de l vient l'ide de Spinoza que ce
que Descartes appelait substances doit tre appel attributs . La
substance pensante et la substance tendue sont des attributs
d'une seule et mme substance qui est l'infini, qui est Dieu .
Par l, nous rsoudrons en mme temps un certain nombre de
problmes ; car cette ide qu'tendue et pense sont deux attri
buts de Dieu nous fait comprendre qu'il peut y avoir correspon
dance entre ces attributs qui pourraient tre compars aux diff
rentes copies d'un mme texte, d'un texte qui est la substance
une et infinie . La pense et l'tendue sont des sortes de langage
(1) J e dois noter que j ' ai pris le mot homogne >> dans deux sens un
peu diffrents ; j 'ai parl de l'homognit de la pense et de l'tendue d'une
part, d'autre part j 'ai dit que, d'aprs Descartes, l'tendue tait homogne.
Il faut garder ces deux emplois du mot distincts, et ce n'est naturellement
pas de la mme homognit qu'il s'agit dans les deux cas.
31
dans lesquels s 'expriment la richesse mme et l'infinit de Dieu,

et il est donc naturel qu 'il y ait correspondance entre ces
langages, qui traduisent un texte identique. Mais pourquoi la
substance pense et la substance tendue ? Comment se fait-il
que nous nous soyions borns ces deux substances ? Descartes,
remontant du Cogito et de la vue de l'tendue Dieu, ne s'tait
pas pos cette question . Spinoza se la pose et il y rpond en
disant qu'il y a sans doute une infinit d'attributs de Dieu,
autres que la pense et l'tendue, mais que nous ne les connais
sons pas . Ainsi ce qu'il y avait de contingent en apparence dans
l'affirmation de Descartes disparat, au premier abord, dans la
conception de Spinoza . Il resterait se demander pourquoi ces
attributs, autres que la pense et l'tendue, nous restent incon
nus ; mais nous rintroduirions alors la question que nous vou
lions viter .
Le systme de Malebranche prserve davantage l'ide de
causalit qui, au fond, disparaissait dans le systme de Leibniz.
Nous voyons ainsi des expriences mtaphysiques diffrentes,
rpondant une question pose par un systme, celui de Des
cartes . On pourrait, il est vrai, se faire une ide diffrente de
l'explication mme des systmes, et si on lit, dans La pense et
le mouvant, l'tude de Bergson sur l'intuition mtaphysique, on
voit qu'il n'admettrait pas tout fait cette explication ; et
peut-tre aurait-il raison . Pour lui, il y a une exprience mta
physique de Spinoza qui ne dpend pas de l'intuition mta
physique de Descartes ; pour lui, Spinoza aurait pu natre avant
Descartes ; cela n'a rien d'impossible : Plus nous remontons,
crit-il, vers l'intuition originelle, mieux nous comprenons que
Spinoza, s'il avait vcu avant Descartes, aurait sans doute crit
autre chose que ce qu'il a crit, mais que Spinoza vivant et cri
vant, nous tions srs d'avoir le spinozisme tout de mme .
La thorie de Bergson est assez tonnante, au moins au premier
abord, car voici un philosophe de la dure qui nous dit que
3
JEAN WAHL
l'intuition philosophique ne dpend pas du moment o a vcu

le philosophe . Nous nous trouvons alors devant une question
laquelle nous ne pouvons gure rpondre . D'aprs lui, il y a
une intuition de Spinoza qui est que l'amour que Dieu me porte
et l'amour que je porte Dieu sont un seul et unique amour .
Il ne parle pas du tout, comme je l'ai fait, d'attributs, encore
moins de mode ; il nous dit : Je ne connais rien de plus ins
tructif que le contraste entre la forme et le fond d'un livre
comme L'Ethique. D 'un ct, des choses normes qu'il appelle
la substance, l'attribut et le mode et le formidable appareil des
thormes avec l 'enchevtrement des dfinitions, des corol
laires, et cette complication de machineries, et cet crasement,
cette puissance d'crasement, qui font que le dbutant, en lisant
L'Ethique, est frapp d'admiration et de terreur ; de l'autre,
quelque chose de subtil, de trs lger et de presque arien,
qui fuit quand on s'en approche et qu'on ne peut regarder mme
de loin sans devenir incapable de s'attacher quoi que ce soit
du reste, mme ce qui passe pour capital, mme la distinc
tion entre la substance et l'attribut, mme la dualit de la
pense et de l'tendue . Bergson cherche alors voir quelle
est cette image : mesure que nous nous levons, mesure
nous rentrons dans la divinit . Disons comme Bergson, car on
ne peut mieux dire que lui : Pour nous contenter d'une
approximation, c'est le sentiment d'une concidence entre
l'acte par lequel notre esprit connat parfaitement la vrit
et l 'opration par laquelle Dieu l 'engendre, l'ide que la con
version des philosophes d'Alexandrie, lorsqu'elle devient com
plte, ne fait plus qu'un avec leur procession , donc que la
sortie hors de Dieu et la rentre en Dieu sont un seul et mme
mouvement ; il n'aperoit plus alors qu'un mouvement unique
l o il avait vu d'abord les deux mouvements inverses d'aller
et de retour, l'exprience morale se chargeant ici de rsoudre
une contradiction logique et de faire par une brusque suppres-
33
sion du temps que le retour soit un aller . Il y a plusieurs

choses trs frappantes dans ce passage de Bergson qui nous fait
souvenir en mme temps qu'il existe toute une tradition no
platonicienne, jointe une tradition de la Renaissance, qui
s'unissent dans Spinoza l'influence cartsienne et l'influence
hbraque ; nous avons tendance dcrire le systme de Spinoza
en termes qui partent de Descartes, et Bergson nous dit que
c'est probablement une erreur, car ce qui domine Spinoza, c'est
l'ide de l'identit du retour et de l'aller, c'est--dire de l'acte
par lequel Dieu nous aime et de celui par lequel nous aimons
Dieu . Il reste, dans l'interprtation de Bergson, le mystre de
savoir comment ce quelque chose de subtil, de trs lger et de
presque arien, a engendr ce systme de Spinoza .
On pourra saisir de diffrentes faons une exprience mta
physique comme celle de Spinoza, la saisir partir de la
Renaissance, partir de Descartes mme, partir de certains
philosophes noscholastiques, comme on l'a fait plusieurs fois ;
l'important est de saisir cette exprience, et il m'a paru plus
facile de la saisir partir de Descartes, mais il y a certaine
ment d'autres lments que les lments cartsiens qui sont
entrs dans l'ide de Spinoza, et c'est peut-tre partir de tout
cela, comme le dit Bergson, qu'il voulait montrer l'identit de
l'amour que nous avons pour Dieu et de celui que Dieu a pour
nous .
Je voudrais maintenant prendre un second nud de pro
blmes . Nous avons dj dit que bien que Kant cherche en
apparence uniquement quelles conditions la connaissance est
posisble, il admet un certain nombre de prsuppositions, parmi
lesquelles la distinction du noumne et du phnomne qui n'a
pas t admise par ses disciples . Ceux-ci l 'ont laisse de ct,
et ce mouvement aboutit Hegel . Ils ont voulu nous faire
sentir que, d'une certaine faon, nous nous mouvons dans
l'absolu, dans un absolu futur, mais dont tout ce qui est pass
34
JEAN WAHL
et prsent est l'instrument ; nous passons par des moments

diffrents pour aller vers cet absolu . C 'est l une premire oppo
sition entre Kant et ses successeurs : la suppression de la dis
tinction entre noumne et phnomne, du moins la volont
de cette suppression . Une seconde diffrence porte sur la nga
tion qui se trouvait chez Kant de la prsence en nous d'une
intuition intellectuelle . Cette intuition intellectuelle serait un
acte par lequel nous crerions ce que nous verrions ; or, d'aprs
Kant, il y a peut-tre un tre qui a une intuition intellectuelle,
et il ne peut y en avoir qu'un, c'est Dieu . Il faut rserver
Dieu, s 'il existe, ce privilge de voir en mme temps qu'il cre,
et de crer en mme temps qu'il voit, de crer par le fait mme
qu'il voit, et de voir par le fait mme qu'il cre . Nous avons dit :
s 'il y a un Dieu, parce que du point de vue de la raison pure,
thorique, nous ne sommes pas certains qu'il y ait un Dieu ;
mais Kant, dans La Critique de la raison pratique, montre que
nous devons poser l'existence de Dieu ; ce qui est mis en doute
du point de vue de la raison thorique est affirm du point de
vue de la raison pratique, la raison thorique aidant d'ailleurs
la raison pratique puisqu'elle avait montr qu'il n 'y a pas plus
de raisons pour nier Dieu que pour l'affirmer . La place tait
ainsi faite l'affirmation de la raison pratique, ce que Kant
appelle la croyance.
Mais s 'il en est ainsi, s'est dit un moment Fichte, ne pou
vons-nous pas essayer de voir la raison pure thorique comme
un aspect de la raison pratique ? Si c'est la raison pratique qui
nous fait atteindre la plus haute ralit, c'est--dire Dieu, ne
pouvons-nous pas essayer d'unifier la raison, comme dans un
certain sens Spinoza avait unifi certains aspects de la pense
et de l'tendue, ou tout au moins comme il avait unifi la pense
de telle faon qu'elle soit adquate l'tendue? Ne pouvons
nous pas dire que la raison thorique est un effort constant ?
Elle n'est jamais simple possession de quelque chose, elle s 'ef-
35
force toujours de s'opposer elle-mme et ensuite de se runir

elle-mme dans une synthse . C'est lui, aprs Kant, qui a
donn Hegel la possibilit d'expliquer l'ensemble des phno
mnes grce l'ide de thse, d'antithse et de synthse .
Hegel a critiqu trs svrement cet aspect d e l a philosophie
de Fichte, o il a vu l'expression de ce qu'il appelle le faux
infini, car il y a le vrai infini, l'absolu, qui est pour Hegel
l'esprit, et il y a le faux infini qui n'est en ralit que l'indfini,
c'est--dire la poursuite, toujours inacheve, de quelque chose
qui chappe toujours ; il nous dit alors que l'effort, tel que le
conoit Fichte, est une expression de ce faux infini . Mais Fichte
lui-mme ne s'est pas content de cette exprience et, dans
un dernier stade de sa philosophie, il a montr qu'il y avait des
choses qui ne se rduisaient pas la raison, qu 'il y avait tout
un domaine de choses inattingibles, et il rejoint par l cer
taines conclusions du philosophe que nous allons mentionner
maintenant : Schelling .
Celui-ci a peut-tre pris plus conscience que Fichte de la
ncessit de dpasser la dualit du suj et et de l'objet, telle qu'elle
tait chez Kant. Fichte a accentu le sujet, puisqu'il voit par
tout l'effort d'un tre pour se dpasser lui-mme ; Schelling,
dans sa premire philosophie, nous dit qu'il faudrait arriver
l'identit du subjectif et de l'objectif ; cette premire philo
sophie, il la baptise en effet du nom de philosophie de l'identit .
Schelling est dans le mme cas que Fichte . C'est un philosophe
qui ne s'est pas content de sa premire exprience mta
physique et qui lui en a ajout une seconde, au del de l'iden
tit du suj et et de l'objet ; il a pens que, par une exprience
mtaphilosophique, par une exprience religieuse, nous pou
vions atteindre quelque chose qui dpasse et le sujet et l'objet .
A la thorie de l'identit s'est alors substitue la philosophie
de la mythologie, et la dernire uvre de Schelling est la philo
sophie de la Rvlation .
JEAN WAHL
Mais Hegel ne s'est content ni des diverses expriences de

Fichte o il voyait l'expression du faux infini, ni des exp
riences de Schelling qui n'aboutissent qu' de l'indtermin et
qui, en fait, d'aprs lui, ne partent que de l'indtermin, car
c'est, dit Hegel, la nuit o toutes les choses ont une seule et
mme couleur, o toutes les diffrenciations disparaissent.
Ainsi il y avait dans Fichte une suite d'efforts vains, et dans
Schelling il y a, d'aprs Hegel, la vanit, la vacuit, pourrait-on
dire, en un certain sens, de la nuit. Hegel reprend alors l'en
semble de ces mditations et, l encore, nous aurons nous
poser la question de l'exprience mtaphysique qui domine la
pense de Hegel . En ralit, il y a l diverses expriences, trs
dissemblables au premier abord les unes des autres : une exp
rience religieuse, car Hegel comme Schelling a t d'abord un
thologien ; une exprience politique partant de la dchance
de l'Allemagne et de la nostalgie de l'ancienne Grce ; et une
exprience proprement philosophique de rflexions sur le sys
tme de Kant et contre ce systme . Nous voyons ds ses pre
miers ouvrages, les ouvrages de jeunesse tout imprgns de
thologie, qu 'il condamne fortement la doctrine de Kant pour
la mme raison qu'il condamne la doctrine de Fichte, comme
une thorie de la sparation, sparation du noumne et du
phn omne, sparation de l'entendement et de la sensibilit ;
il faut aller au del des sparations . Or il faut du temps pour
triompher de toutes ces sparations, et il nous montre comment
est rempli le temps, d'abord dans La phnomnologie de l'es
prit et ensuite dans la Logique. Phnomnologie de l'esprit, cela
veut dire que l'esprit, qui est noumne, est d'abord phnomne,
et cela quivaut une affirmation de la suppression de la
distinction entre phnomne et noumne . L'esprit doit natre
du monde des phnomnes par les expriences multiples que
fait ce monde lui-mme, expriences comme celles du matre
et de l'esclave, de la conscience malheureuse, du stocisme, du
37
scepticisme, et ainsi de suite, jusqu' la Rvolution franaise,

jusqu' Napolon Bonaparte, jusqu'aux nouvelles royauts, de
telle faon que peu peu, par l'Histoire, renat l'esprit absolu
l ui-mme.
On voit ce qui ne peut pas satisfaire dans le systme de
Hegel . En effet, il pense tre arriv un moment o il peut faire
la synthse de toute chose. Or nous savons que le monde et la
philosophie ne sont continus aprs Hegel, et parfois contre lui .
Le hglien dira que nous sommes dans un domaine rellement
posthistorique ; tout ce qui est important s'est accompli . L'His
toire a t en quelque sorte finie par Hegel d'une part, par
Napolon de l'autre : c'est la thse soutenue par Kojve dans un
beau livre sur la Phnomnologie de J'esprit ; mais il est trs
difficile de soutenir cette thse, et nous sommes forcs de recon
natre qu'il y a des chapitres ajouter la Phnomnologie de
l'esprit . Tournons-nous vers la Logique qui procde d'une tout
autre manire, si le point d'aboutissement est le mme : c'est-
dire l'esprit absolu . Mais le fait que le point d'aboutissement
soit le mme peut nous rendre un peu sceptiques vis--vis des
deux procds . Pourquoi y a-t-il d'une part la Phnomnologie
de l'esprit et d'autre part la Logique ? C'est un des grands pro
blmes qui se posent pour ceux qui tentent d'interprter Hegel .
La Phnomnologie de l'espri t devait tre comme la prface
de la Logique, mais en mme temps elle arrive au point d'abou
tissement mme de la logique. Ce n'est pas le seul problme que
soulve la thorie de Hegel .
Il faut recourir Kierkegaard pour voir comment la dialec
tique, telle que l'a conue Hegel, ne peut pas satisfaire, car, dit
Kierkegaard, premirement elle ne peut pas commencer, deu
ximment elle n'a pas de milieu, et troisimement elle n'a pas
une fin relle.
Pour commencer par le plus simple, Kierkegaard nous dit :
elle n'a pas une fin relle parce qu'il n'y a pas d'thique chez
JEAN WAHL
Hegel ; nous restons dans le domaine de la contemplation . Nous

ne voyons pas comment le systme hglien dboucherait sur
une rgle morale . Nous savons que la libert est la ncessit
comprise, mais cela ne nous dit pas comment agir dans un
cas particulier, et Hegel nous dit que le rel est rationnel, que le
rationnel est rel, donc qu'il n'y a qu ' accepter le mouvement
tel qu'il se fait, et finalement les choses telles qu'elles sont.
Telle serait la conclusion logique au moins de certaines affir
mations de Hegel .
Non seulement il n'y a pas de fin, mais il n 'y a pas de
faon de se reprsenter ce qui se passe entre le dbut et la
fin, c'est--dire qu'il n'y a pas de milieu vritable dans le
systme de Hegel . Tout, en Hegel, a lieu par mdiation,
mais la mdiation est une ide qui ne peut pas satisfaire les
esprits, elle ne laisse pas intacts les termes entre lesquels et
au-dessus desquels elle veut se placer. Ainsi nous trouvons une
critique impitoyable de l'ide de mdiation laquelle Kierke
gaard oppose le mdiateur, l'ide chrtienne de mdiateur ;
peut-tre dans l'esprit de Hegel, d'ailleurs, l'ide de mdiation
avait-elle t dans une certaine mesure influence par les
rflexions thologiques sur le mdiateur ; mais il avait gnra
'
lis l'ide, il l'avait gnralise de telle faon qu'il n y avait
plus rien d'immdiat . Or, pour Kierkegaard, la philosophie est
essentiellement recherche de l'immdiat, comme d'une autre
faon elle le sera pour Bergson . Mais, dans un systme de
mdiation universelle, il ne reste plus d'immdiat, il n'y a plus
de donnes immdiates . Sur ce point, il y a un accord entre ces
deux philosophes trs diffrents que sont Kierkegaard et Berg
son : on ne voit pas comment faire marcher, en quelque sorte,
le systme, car dans la sphre de la logique, et c'est un nouvel
argument de Kierkegaard, il ne peut pas y avoir de mouvement ;
par consquent, il ne peut pas y avoir de mouvement de mdia
tion ; le mouvement appartient au rel et il n 'appartient pas
39
la logique. Ainsi, en opposition l'affirmation de Hegel que le

rel est rationnel, c'est--dire logique, et que le rationnel est
rel, Kierkegaard spare le rel et le rationnel, le mouvement
tant caractristique du rel et n'ayant pas de place dans la
logique ou le rationnel .
Mais remontons du milieu du systme son dbut, comme
nous avons remont de sa fin son milieu, et nous voyons que
le systme non seulement ne peut pas se continuer et se finir
rellement, mais qu'il ne peut pas commencer . En effet, quel
est le commencement du systme chez Hegel ? Il y a deux com
mencements, et nous avions dj suggr que ce fait montre
que peut-tre aucun des deux n'est pleinement valable . Dans
La Phnomnologie de l'esprit, Hegel part de la critique du
mien , de l'ici et du maintenant , et dans la Logique
il part de l'ide d'tre . Comment, de la critique du mien ,
de l'ici et du maintenant >> , faire sortir quelque chose ?
Hegel pense qu'il faut faire intervenir la perception ordinaire
qui est elle-mme insuffisante, mais qui fournit la science les
moyens de s'lever au-dessus de cette perception mme . Mais
Kierkegaard nous dit que l'ici >> , le maintenant >> et le
mien >> sont des ralits irrductibles, dfinitives, auxquelles
il y a lieu de se tenir. Ainsi il n'y a pas possibilit pour l'esprit
de s'lever au-dessus d'elles, mme par la mdiation . Quant
l'ide d'tre mise au commencement de la Logiq ue, elle ne
peut pas non plus nous satisfaire . On dit que l'tre est, mais
Hegel dit bien que l 'on ne peut rien en dire d'autre, du moins
de cet tre abstrait. Ce philosophe n 'est pas le premier remar
quer que l'ide compltement abstraite de l'tre est une ide
quivalente au non-tre. Mais, par une sorte de subterfuge, il
nous dit que l'tre et le non-tre peuvent s'unir, s'unissent dans
le devenir . Kierkegaard fait remarquer que si Hegel ne connais
sait pas par observation le devenir, il n'aurait jamais pu dire
que le devenir est union de l'tre et du non-tre .
JEAN WAHL
Sans doute, nous pouvons dire que tout ce qui est, est n
du nant et va au nant, c'est une faon lgitime de s'exprimer,
si du moins on attache une valeur, et Kierkegaard lui-mme
attachait une valeur, l'ide de nant. Mais que l'tre aille au
nant et vienne du nant, cela ne signifie pas encore que l'ide
de devenir est la synthse de l 'ide d'tre et de l'ide de nant ;
et cette synthse, si nous rflchissons un peu, ne produirait
rien, puisque l'tre tant nant quivaut zro, le non-tre
quivaut aussi zro, et ainsi, avec ces deux zros, nous ne
pouvons pas faire une synthse et mme nous ne pouvons rien
faire du tout.
Ainsi, nous voyons cette premire rvolte contre le systme
hglien qui est celle de Kierkegaard. Cette rvolte s'appuie
au fond sur une exprience la fois mtaphysique et religieuse :
l'exprience de l'existence et l'exprience de l'tre auquel
s'ouvre l'existence et qui est Dieu . Il serait difficile de dmler
toutes les expriences mtaphysico-religieuses et psychologico
religieuses qui sont au fondement de l'exprience mtaphysi
que de Kierkegaard ; il y aurait en particulier les expriences
du malentendu, qui va du malentendu vcu par Kierkegaard,
entre lui et sa fiance, au malentendu entre Dieu et le monde
qui s 'exprime par la crucifixion de Dieu . Il y a l une catgorie
trs gnrale qui domine donc la mtaphysique de Kierkegaard
et qui est une exprience mtaphysique .
Mais je ne veux pas m'arrter Kierkegaard et je veux men
tionner deux autres philosophes allis l'un l'autre : Bergson
et James, qui prennent parti galement contre Hegel, au nom
des donnes immdiates comme dit Bergson, au nom de la
libert, de la nouveaut comme dit James . En effet, le systme
hglien est tel, d'aprs James, qu'il n'y a plus en lui de nou
veaut possible. Tout le rel est rationnel et tout le rationnel
est rel : cela quivaut dire que tout peut tre prvu et qu'il
n'y a rien de rellement nouveau, que le nouveau se fait avec
l'ancien, et c'est au nom de la nouveaut que Bergson et James

se rvoltent contre Hegel .
Nous avons essay de voir comment se continuent et con
trastent les uns avec les autres les systmes philosophiques et,
derrire ceux-ci, les expriences mtaphysiques ; et de mme
que nous avions suivi l'influence de Descartes, en particulier
sur Spinoza et Leibniz, et que nous avions vu l une sorte de
tranche logique d'histoire de la mtaphysique, nous avons tent
de faire la mme opration pour ceux qui ont suivi Kant,
c'est--dire d'abord pour Fichte, Schelling et Hegel . Nous
aurions pu montrer comment se constituait, par exemple, le
systme de Hegel partir de l'observation que Kant fait au sujet
des catgories de la modalit, qu'elles vont en quelque sorte
par trois et que, dans chacun des cas, la troisime est comme la
synthse des deux autres qui forment la thse et l'antithse ;
il y a d'un ct la cause, d'un autre ct la substance et, en
troisime lieu, comme synthse, il y a la rciprocit d'action,
et Kant nous montre la mme chose pour les autres catgories .
Il y avait l une triade qui a donn probablement Hegel l 'ide
de sa propre triade : thse, antithse, synthse . D 'autre part, il
voyait dans les antinomies de la raison une thse et une anti
thse, et il tait naturel qu'il appliqut l'ide de synthse
l'union possible de la thse et de l'antithse, ce que n'avait pas
fait Kant, du moins ce qu'il n'avait pas fait clairement, de sorte
que si la thse dit que le monde a un commencement, si l'anti
thse dit qu'il n'a pas de commencement, il faudrait essayer de
trouver une synthse entre ces deux ides . Hegel pense que l'on
peut en mme temps trouver une synthse et dpasser en quel
que sorte le problme l'aide de l'esprit absolu . Mais nous
avons vu qu'un certain nombre de philosophes se rvoltent
contre cette ide de l'esprit absolu et nous avons considr un
des premiers, en tout cas le plus connu parmi les premiers philo
sophes qui se sont rvolts contre l'hglianisme, et qui est
JEAN WAHL
Kierkegaard. Mais nous avons aussi vu l 'opposition de James et

de Bergson Hegel .
En reprenant notre histoire de la philosophie partir de
Kant, nous verrons qu 'il y a une autre srie de problmes qui
viennent se dvelopper partir du kantisme, et particulire
ment partir des antinomies de la raison pure ; il s'agit de la
question du fini et de l'indfini .
Renouvier choisit parmi les thses et les antithses devant
lesquelles nous place Kant les thses, et nous dit que choisir les
antithses c'est nier la personnalit ; en effet, d'aprs l'anti
thse, il n 'y a pas d'acte de commencement absolu ; tant donn
un de nos actes, nous pouvons toujours le faire driver d'actes
antrieurs ; nous retrouvons l chez Renouvier, et avant Berg
son, l'ide que si l'on veut de la nouveaut et de la cration, il
faut refuser la position hglienne . D'aprs ce philosophe,
il faut la refuser en adoptant les thses et en refusant les anti
thses. Si on adopte les thses, alors on peut accepter les discon
tinuits dans le mouvement universel, c'est--dire des moments
de libert que Renouvier dfinit comme des commencements de
sries . On peut accepter par l mme, dit-il, un monde limit
dans l'espace et dans le temps, et on est amen l'affirmation
de l'ide de cration et de la ralit de la cration .
Il y a un commencement du monde, il n 'y a pas de sries qui
se poursuivent l'indfini, il y a un premier commencement
et il y a donc un Dieu . Sans doute Kant n'avait pas ni l'ide de
Dieu, mais il ne l'avait restaure que du point de vue thique,
tandis que Renouvier nous indique que si nous choisissons les
thses, si nous refusons les a ntithses, nous pouvons refuser le
dterminisme et l'athisme et adopter la libert et Dieu .
A cette philosophie qui choisit les thses vint s'opposer en
France, particulirement avec Lon Brunschvicg, une philoso
phie qui choisit les antithses, car choisir les thses, dit Brunsch
vicg, c'est arrter le mouvement de l'esprit. Etant donn un
43
a cte de nous-mme ou un vnement de l'univers, nous avons

touj ours remonter plus loin dans la recherche des antcdents
de cet acte ; on ne doit pas arrter l'lan de la raison, elle
conserve toujours, suivant une expression de Malebranche
qu'aimait citer Brunschvicg, du mouvement pour aller plus
loi n . Les thses, malgr l'apparence, enferment la raison dans
des limites ; les antithses son l'affirmation de l'activit infinie
de la raison qui se traduit dans l'indfinit des phnomnes
qu 'elle pose les uns avant les autres . Nous voyons donc l deux
coles de penses : ce que l'on appelle le no-criticisme de
Renouvier, et ce que nous pouvons appeler le no-kantisme de
Brunschvicg, qui tous deux s'appuyant sur Kant s'opposent l'un
l'autre, parce qu 'ils choisissent dans l'hritage de Kant des
parts opposes de cet hritage .
Si maintenant nous demandons quelle est la place de Bergson
vis--vis de ces doctrines de Renouvier et de Brunschvicg, nous
verrons qu'il ne peut tre ni pour l'une ni pour l 'autre, car
Renouvier dfinit la libert comme commencement absolu, et
Bergson sait bien qu'il faut plutt la comparer la croissance
et la maturation d'un fruit ou bien l'coulement d'un fleuve,
qu'il peut y avoir la discontinu en apparence, mais que la ra
lit profonde c'est la continuit, mais une continuit qui
n'est pas intellectuelle comme celle que conoit Brunschvicg ;
c'est une continuit tout intrieure, mais d'affection, de sen
timent ; par consquent, il faut faire une place Bergson
en dehors des deux philosophies que nous venons de men
tionner, en dehors de celle de Renouvier comme de celle de
Brunschvicg .
C'est encore partir, non plus peut-tre de Kant, mais de
Hegel, que nous pouvons comprendre le dveloppement du no
hglianisme anglais, avec Bradley et Bosanquet, deux philo
sophes qui s'inspirent de Hegel mais qui le transforment pro
fondment. Bradley montre que nous en pouvons pas embrasser
JEAN WAHL
la totalit de l'exprience, et que pourtant cette totalit, d' aprs

lui, est, ou plutt doit tre constitue par les faits de notre
exprience, mais une fois qu'ils auront t transmus et trans
forms . Ainsi, il y a un absolu semblable l'absolu hglien,
mais on ne monte pas vers lui, comme chez Hegel, en suivant
le dveloppement de l'histoire ; ce que veut Bradley, c'est mon
trer devant chaque position, chaque affirmation, qu'elle est non
satisfaisante et qu'il faut poser au del d'elle l 'absolu dans
lequel seront rconcilies toutes les contradictions et unies
toutes les relations qui sont dans l 'exprience . Par exemple,
pour reprendre les ides de mien , d' ici et de mainte
nant , il faut effacer le caractre d'irrductibilit, d'hostilit,
qu'ont les diffrents ici , mien et maintenant , pour
aller vers cette exprience absolue. Le dfaut du systme de
Bradley rside dans le fait que nous ne pouvons rien dire de
cette exprience absolue, puisqu'elle est situe dans un domaine
qui transcende toutes les relations . L'exprience de Bradley est
fonde sur l'exprience de l'insuffisance des relations, car une
relation n 'est que par les termes qu'elle relie les uns aux autres ;
nous ne pouvons dire ni qu 'elle est sans ses termes puisqu'elle
les implique, ni qu'elle est rductible ses termes . Et si nous
nous interrogeons sur ces termes eux-mmes, nous sommes
placs devant le problme de savoir si eux-mmes ne sont pas
constitus de relations . Bradley a le sentement, faux croyons
nous, que nous ne pouvons pas nous contenter des relations,
qu'il nous faut des termes, qu'il faut que les relations soient
accroches des termes ; mais ces derniers, nous ne pouvons
jamais les dfinir sans les relations, ni les relations sans des
termes . Nouveau motif, nouvel aspect du mme motif pour
affirmer un absolu. Mais nous ne pouvons rien dire de celui-ci
et nous ne pouvons rien penser son suj et sauf qu'il est, et
nous pourrions nous interroger pour savoir si entre cette affir
mation de Bradley et certaines affirmations de Heidegger au
45
sujet de l'ide d'tre et de l'tre mme, il ne pourrait pas y avoir

une comparaison possible, malgr la diffrence d'accent.
Bosanquet, le second philosophe que j 'ai nomm, se distingue
de Bradley par le fait qu'il insiste beaucoup plus sur la possi
bilit de saisir des absolus dans notre exprience, par exemple,
une uvre d'art est un absolu et un ensemble de relations
surmontes et dpasses par une ide. L'absolu cesse pour lui
d'tre cette inconnaissance telle qu'elle tait pour son compa
gnon et ami, Bradley.
Nous voyons les difficults auxquelles arrive cette thorie
des no-hgliens anglais, et particulirement de Bradley. C'est
une sorte de scepticisme, de relativisme universel, bien qu'ils
maintiennent trs fortement l'ide d'absolu, disant qu'il n 'y a
de vrai que l'absolu, mais que rien de ce que nous possdons
n'est absolu . On peut en conclure que rien de ce que nous pos
sdons n'est vrai . Ainsi l 'affirmation de l'absolu a pour cons
quence de dgrader toutes nos vrits, de faire de nos vrits
des sortes d'erreurs ou de mensonges . Ne faut-il pas alors rviser
la thorie de ces no-hgliens et dire qu'il y a des relations et
des termes, sans que l'on ait affirmer que ce soit une erreur
de constituer ainsi relations et termes ?
Ne faut-il pas admettre qu'il peut y avoir des termes ind
pendants des relations ? Cela est ncessaire, disent ceux que l'on
appelle les no-ralistes anglais et amricains, si l 'on veut jus
tifier la connaissance ; car connatre quelque chose, c'est entrer
en relation avec ce quelque chose, sans le modifier . Si on dit
que toute relation transforme la chose qui entre dans cette
relation, on est amen dire que connatre une chose, c'est la
transformer, c'est--dire que connatre une chose, c'est finale
ment ne pas la connatre telle qu'elle est, mais la connatre
telle que nous la faisons . Ainsi, les no-ralistes sont amens
dire qu'il faut admettre l'indpendance des termes par rapport
aux relations, l'indpendance de l'objet connu par rapport la
JEAN WAHL
connaissance que j 'en ai . C'est par l mme une critique de

Berkeley : tre ne consiste pas tre peru, et ce sont deux ides
distinctes, et le fait qu'elle soit perue ne change pas l'tre de la
chose. C'est cette thorie qui a t expose particulirement par
Russell, d'abord dans son volume consacr Leibniz, o il
essaye de rfuter la monadologie leibnizienne par sa thorie de
l'indpendance des termes par rapport aux relations .
Peu peu, nous sommes passs de l'idalisme de Hegel au
ralsime avec ces philosophes, auxquels s'est rattach, la fin
de sa vie, William James dans quelques-uns de ses essais . Mais
le ralisme est une thorie telle qu'elle nous amne elle-mme
une sorte de mouvement de penses non pas contradictoires,
mais dont les deux aspects sont difficiles dfinir ensemble . Le
ralisme nous dit que la chose est indpendante de notre con
naissance, mais il tend nous dire aussi que la chose et la
connaissance que nous avons d'elle sont identiques, sont une
seule et mme chose. C'est cet aspect du ralisme que l'on
trouve par exemple dans le dbut de Matire et Mmoire de
Bergson et dans les articles de James sur la conscience, en parti
culier dans l'article intitul : La conscience existe-t-elle ? En
posant cette question, William James veut nous dire qu'il serait
tout au moins intressant de faire l'hypothse qu'il n'y a pas,
par exemple, d'une part cette table que je vois, et d'autre part
l'image que j 'ai de cette table . Disons que c'est la mme chose
qui, dans un cas, est dans le monde extrieur, c'est--dire auprs
de la chaire, devant les bancs, et qui dans l'autre cas est dans
mon esprit, c'est--dire pour le moment prsent dans l'expos
que nous faisons du ralisme . Ces deux tendances qui existent
la fois chez James se sont dissocies ensuite et ont donn
naissance deux ralismes diffrents, l'un tant le no-ralisme
dont nous venons de parler, l'autre le ralisme dit ralisme
critique ; le premier insistant sur l'homognit de ce qui est
dans le rel et de ce qui est dans mon esprit, sur la possibilit de
47
faire disparatre la conscience en tant qu'entit spare, l'autre

insistant, au contraire, sur le fait que nous ne pouvons pas faire
cette opration prne par le no-ralisme et qu'il faut laisser
distincts l'esprit et la nature, l'esprit et les choses .
Quelles sont les relations de la situation de ces doctrines de
l'Angleterre et de l'Amrique d'avant-guerre avec celles de
beaucoup des philosophes de l'Angleterre et de l'Amrique
d'aujourd'hui, c'est--dire avec l'analyse linguistique, avec ce
qui tait appel, il y a quelques annes, le positivisme logique ?
Il y a des liens profonds entre ces diffrentes doctrines, mais
l'analyse linguistique se contente d'observer le langage, de poser
des questions prudemment, trop peut-tre, au sujet du langage,
et elle risque par l d'esquiver prcisment cette exprience
mtaphysique la recherche de laquelle nous sommes .
Je ne veux dire qu'un mot du matrialisme dialectique qui
drive de Hegel, dont les termes ont une dialectique interne en
quelque sorte, l'ide du dialectique amenant se demander ce
qu'est l'ide de matire, faisant clater peut-tre cette ide, de
sorte qu'il y a une contradiction interne dans l'ide mme de
matrialisme dialectique ; car nous savons peut-tre ce qu'est la
dialectique, mais nous ne savons plus trs bien ce qu'est la
matire, moins que l'on ne veuille dsigner par la matire,
comme le faisait Lnine, avant tout le ralisme, l'antiberke
leyanisme ; affirmer la matire, c'est pour lui affirmer qu'il y a
quelque chose qui est en dehors de la pense ; il reste que c'est l
une affirmation antidialectique, et le problme se repose de
savoir quelle signification exacte donner l'ide de matrialisme
dialectique . Mais c'est peut-tre l une contradiction fconde,
diront les matrialistes dialectiques .
Nous ne pouvons pas oublier, dans cette revue des exp
riences mtaphysiques nes pour ainsi dire de la mditation de
Kant et de Hegel, celle qui aboutit Heidegger, et il faudrait,
pour la comprendre, remonter de Heidegger Nietzsche, de
4
JEAN WAHL
Nietzsche Schopenhauer, et, plus profondment, aux ant

socratiques et la mditation sur les antsocratiques . Peu de
philosophes font un plus grand usage de l'ide d'exprience
que Heidegger, mais ce serait le sujet de longues recherches de
voir ce qu'est l'exprience chez Heidegger. C'est quelque chose
d'assez proche de l'exprience que l'esprit fait de ses propres
vnements dans Hegel ; la question mtaphysique fondamen
tale, pour Heidegger, c'est celle des relations entre l'tre et
les tants . Cette interrogation, il est trs difficile d'y rpondre
si l'on veut se tenir aussi prs que le veut Heidegger de l'ide
d'exprience, car de la relation entre l'tre et l'tant, prcis
ment nous ne pouvons sans doute pas avoir d'exprience .
Heidegger dirait que nous n'en avons pas, et il y a l une diffi
cult devant laquelle nous nous trouvons lorsque nous voulons
exposer le systme de Heidegger .
Voil ce que je voulais tenter de montrer : des sortes de cons
cutions, de successions entre des expriences mtaphysiques
diverses, par exemple dans la philosophie antique, ensuite dans
la philosophie moderne, partir de Descartes, partir de Kant
et de Hegel ; mais ces conscutions de penses philosophiques
ne nous permettent pas d'adopter l'ide hglienne, savoir que
l'histoire de la philosophie est une sorte de grande argumen
tation de l 'esprit avec lui-mme . No us avons vu certains exem
ples o cette argumentation de l'esprit avec lui-mme existe,
mais il y a toujours des philosophes qui sont en dehors de cet
enchanement que nous avons essay de montrer . Par exem
ple, nous n'avons gure parl de Dmocrite, des empiristes .
Il y a une impossibilit de tracer une histoire rationnelle de
l'ensemble de la mtaphysique, et si on la traait on ferait peut
tre vanouir par l ce qu'il y a de spcifique dans chacune
des gra ndes expriences mtaphysiques.
Jarnt s oppose son empirisme l'empirisme de ses prdces
seurs, "$ grands philosophes anglais : Locke, Berkeley, Hume .
49
Et c'est encore le problme des relations que nous trouvons ici .

Nous l'avions dgag plutt du point de vue des doctrines en
gnral, et mme des dveloppements des doctrines idalistes,
mais nous voyons le mme problme dans les thories empi
ristes . Le tort de Berkeley, de Locke avant lui, de Hume aprs
lui, c'est, dit James, d'avoir isol les faits comme s'ils taient
indpendants les uns des autres et de ne pas avoir tenu compte
des relations ; or les relations, dit-il, existent au mme titre que
les faits . Lorsque je dis, par exemple, que ce pupitre est sur la
table, il n'y a pas seulement pupitre et table, il y a aussi sur ,
dans ce cas ; dans d'autres cas, il peut y avoir avec , et le
sur , le avec , impliquent des ralits qui ont droit au
mme titre de ralit que la table et le pupitre. C'est ce qui
caractrise, d'aprs lui, son empirisme radical : que nous ne
prenons pas simplement les termes dissocis, mais aussi les
termes tels qu'ils sont essentiellement associs les uns aux
autres .
Ce que l'on pourrait peut-tre reprocher James, sur ce
point, c'est de ne pas avoir fait attention certains aspects de
la doctrine de ses trois grands prdcesseurs . Il est certain que
Berkeley affirme que les ides sont dans l'esprit, et le fait mme
de cette vrit un peu maladroitement nonce montre que
pour lui il y a une ralit au moins d'une des prpositions qui
est : dans . Peut-tre cette remarque est-elle extrieure, car
Berkeley aurait pu montrer plus d'adresse et viter cette prpo
sition, mais il y a un point de la thorie de ce philosophe qui,
en tout cas, ne peut pas tre soumis l'objection de James :
c'est ce qu'il appelle l 'affirmation de la notion . Les ides consis
tent dans le fait qu'elles sont perues ; mais les notions, ce sont
les activits de l'esprit en tant qu'il peroit . L'ide est passive,
d'aprs Berkeley, la notion est essentiellement active ; c'est
pourquoi il disait que de l'esprit lui-mme, en tant qu'il est
actif, nous n'avons aucune ide ; mais nous en avons une
50
JEAN WAHL
notion . Cette ide de notion qui n 'intervenait pas au dbut de la

mditation de ce philosophe a pris peu peu une place de
plus en plus grande et montre que sa philosophie n'est pas
tout fait telle que James la reprsentait, qu'elle est beaucoup
plus proche de ce dernier qu'il ne le pensait . On pourrait dire
des choses assez analogues pour Hume ; car il semble dissocier
tous les termes, ne plus rien laisser de stable, tout dcomposer,
mais cependant il reste quelque chose qui est l'habitude et qui
fait le lien . Ce fait de l'habitude montre que, pour Hume, il n 'y
a pas seulement des faits dissocis, mais qu'il reste, sous la
forme de la coutume ou de l'habitude, des associations .
Aprs avoir montr ces courants d'expriences qui vont pour
ainsi dire d'une doctrine l'autre, nous pouvons revenir
l'tude de Bergson au sujet de l'intuition philosophique . Il nous
dit que chaque philosophe a son intuition particulire, et
l'exemple qu'il prend est prcisment celui de Berkeley. Dans
l'tude rsume qu'il donne sur ce philosophe dans cet article,
il dit que l'on peut dfinir la philosophie de Berkeley par quatre
thses essentielles : l'une, une sorte d'idalisme : la matire est
un ensemble d'ides ; la seconde nominaliste, il n 'y a que des
ides particulires ; la troisime est l 'affirmation de l 'esprit et
de la volont, et la dernire pose l 'existence de Dieu . Bergson
fait observer que rien ne serait plus facile que de retrouver ces
quatre thses chez des contemporains de Berkeley, mais c'est le
lien entre elles qui caractrise ce philosophe. Si on les prend
une une, on ne comprend pas Berkeley, et on peut bien dire
que dans un second moment, de chacune d'entre elles on peut
faire driver assez artificiellement les autres ; mais ce n 'est pas
encore cela vers quoi veut nous mener Bergson, il veut nous
mener vers l'ide qu'il y a, chez ce philosophe, une sorte
d'image qui prexiste toutes ces thses . Bergson dit une image,
nous pourrions dire une sorte d'exprience, et nous pouvons
partir de n'importe laquelle pour aller vers cette image . Nous
51
pouvons partir soit de l'idalisme, soit du nominalisme, soit

de Dieu . Le spiritualisme de Berkeley se trouve lui-mme n'tre
qu'un aspect de l'une quelconque des trois autres thses . N'en
trons pas dans le dtail de l'argumentation bergsonienne ; l'im
portant, c'est ce vers quoi il veut nous mener. Ainsi, crit
Bergson, les diverses parties du systme s'entrepntrent comme
chez un tre vivant . Mais ce n'est pas encore suffisant, il fau
drait atteindre ce que Bergson appelle l'image mdiatrice, ou
bien, dans certains cas, l'image intermdiaire : une image qui
est presque matire en ce qu'elle se laisse encore voir et pres
que esprit en ce qu'elle ne se laisse plus toucher, fantme qui
nous hante pendant que nous tournons autour de la doctrine et
auquel il faut s'adresser pour obtenir le signe dcisif, l'indi
cation de l'attitude prendre et du point o regarder . Quelle
est donc cette image mdiatrice ? Je crois voir deux images, et
celle qui me frappe le plus n'est pas celle dont nous trouvons
l'indication complte chez Berkeley lui-mme . Il me semble
qu'il aperoit la matire comme une mince pellicule transpa
rente, situe entre l'homme et Dieu ; elle reste transparente tant
que les philosophes ne s'occupent pas d'elle, et alors Dieu se
montre au travers ; mais que les mtaphysiciens y touchent,
ou mme le sens commun, aussitt la pellicule se dpolit et
s'paissit et devient opaque et forme cran, parce que des mots
tels que substance, force, tendue, abstrait, etc ., se glissent
derrire, s'y dposent comme une couche de poussire et nous
empchent d'apercevoir Dieu par transparence. Donc nous
voyons ici, d'aprs Bergson, la raison pour laquelle Berkeley a
t thiste, a t nominaliste, a voulu que nous ne voyions
que des images particulires et a t idaliste . Mais nous pou
vons encore aller plus loin, l'aide de l'autre image, nous dit
Bergson . Il y a une autre comparaison souvent voque par
le philosophe et qui n'est que la transposition directe, auditive
de l'image visuelle que je viens de dcrire : la matire serait
52
JEAN WAHL
une langue que Dieu parle . Nous ne comprenons Berkeley,

nous dit Bergson, que si nous avons ces deux images, surtout
la seconde, sous les yeux. Si nous traduisions l'image en con
cept, nous la perdrions par l mme, et il nous invite essayer
d'atteindre ce qu'il appelle l'intuition originelle de Berkeley, ce
que j 'ai appel l'exprience. Prenons tout ce que ce philo
sophe a crit, faisons remonter ses ides parpilles vers l'image
d'o elles taient descendues, haussons-les maintenant, enfer
mes dans l'image, jusqu' la formule abstraite qui va se grossir
de l'image et des ides ; attachons-nous alors cette formule et
regardons-la, elle si simple, simplifie encore, d'autant plus
simple que nous aurons pouss en elle un plus grand nombre
de choses . Il aboutit l'affirmation que l'historien ne doit
donc pas s'intresser autant qu'il le fait d'ordinaire aux in
fluences .
Les quatre thses de Berkeley sont sorties de l par ce que
ce mouvement a rencontr sur sa route les ides et les problmes
que soulevaient les contemporains de ce philosophe . En d'autres
temps, il aurait sans doute formul d'autres thses, mais le
mouvement tant le mme, ses thses eussent t situes de la
mme manire par rapport les unes aux autres . Elles auraient
eu la mme relation entre elles .
La thse de Bergson est extrmement intressante et para
doxale, pour lui et peut-tre en elle-mme . Ce philosophe est
un philosophe de la dure, et il essaye de ressaisir, chez chaque
philosophe, une intuition indpendante, pour ainsi dire, de la
dure, et cela doit valoir aussi pour lui comme pour n'importe
quel grand philosophe, non seulement indpendante du temps,
mais aussi de l'volution du philosophe. Pour chacun, il y a
comme un point d'o tout drive .
Ceci nous permet alors d'esquisser l'opposition de deux
formes de l'exprience . Il y a deux faons de connatre : d'un
ct nous aurons des faits qui se juxtaposent des faits, dans
53
le sens de la multiplicit distincte ; mais d'un autre ct nous

devons avoir une pntration rciproque qui est pure dure,
rfractaire la loi et la mesure ; dans les deux cas, exprience
signifie conscience, mais dans le premier la conscience s'pa
nouit au-dehors et s'extriorise par rapport elle-mme, dans
le second elle rentre en elle, se ressaisit et s'approfondit. C'est
de cette faon que l'on peut s'introduire l'intrieur de soi et
de la matire, et c'est ce qu'a dj essay de faire Berkeley,
grce cette image mdiatrice ou intermdiaire . Et parlant
de Berkeley, finalement Bergson nous parle de lui-mme, et c'est
en face de l'exprience bergsonienne que nous nous trouvons .
La matire et la vie qui remplissent le monde sont aussi bien
en nous ; les forces qui travaillent en toutes choses, nous les
sentons en nous, quelle que soit l'essence intime de ce qui est et
de ce qui se fait ; nous descendons alors l'intrieur de nous
mmes : plus profond sera le point que nous aurons touch,
plus forte sera la pousse qui nous renverra la surface ; l'in
tuition philosophique est ce contact, la philosophie est cet
aimant ramen au-dehors par une impulsion venue du fond .
Nous rejoindrons la science au fur et mesure que notre pense
s'panouira en s'parpillant.
Cette phrase formule les rapports de la philosophie et de
la science, et ils ne se poseraient peut-tre pas aujourd'hui dans
les termes dans lesquels se les posait Bergson . Nous ne pouvons
pas ne pas avoir not au passage qu'il applique le mot : abstrait
l'ide centrale, et peut-tre faudrait-il rviser sur ce point
le passage mme de Bergson. Peut-tre est-ce l'historien de la
philosophie, par l mme qu'il dgage une thse, qui la voit
sous forme abstraite ; mais pour Berkeley et pour Bergson lui
mme, en tant que ce passage dcrit ce qui se passe chez Bergson
en mme temps qu'il suppose ce qui se passe chez Berkeley, cela
n'st pas abstrait, c'est au contraire une plnitude concrte, et
tout le travail du philosophe a consist, au cours de sa vie,
54
JEA N WAHL
corriger sa formule, dit Bergson, et corriger sa correction .

Et cela s'applique trs bien Berkeley qui, comme quelques
autres philosophes dont nous avons parl : Fichte, Schelling, a
eu plusieurs conceptions diverses, si diverses que l'on peut dire
qu'il est parti d'un empirisme trs radical et est arriv une
sorte de platonisme, corrigeant sa formule et corrigeant sa
correction , comme dit Bergson . Le philosophe se rectifie
encore, alors qu'il croyait se complter , et c'est ce que nous
avons vu pour ces trois philosophes que nous venons de men
tionner .
Mais quoi qu'il y ait au principe de cette exprience mta
physique, nous dit Bergson, ce qu'il y a d'abord se prsente au
moins comme une ngation . Le premier acte philosophique de
Bergson a t de dire non au kantisme, auquel la plupart de
ses camarades s'taient rallis ; il doit y avoir, pensait-il, quel
que chose de faux chez Kant, et c'est pour cela qu'il s'est
d'abord attach au spencrisme . Mais la ngation du spenc
risme a suivi la ngation du kantisme ; il a dit non Spencer
comme il avait dit non Kant, parce qu'il y avait en lui une
puissance intuitive de ngation . L'image qui est dans l'esprit
de Bergson est d'abord une image ngative, mais en rflchissant
sur elle, il voit dans cette image mme une affirmation qui
est celle de la dure, s'opposant la fois Kant et Spencer.
C H A P IT R E Il l
Nous avons vu comment l'on peut s'efforcer de dcouper des

tranches de doctrine qui s 'expliqueraient les unes par les autres,
par exemple, pour la philosophie moderne, qui s'expliqueraient
partir de Descartes ou de Kant. En face de cette conception,
nous avons dress la conception bergsonienne qui nous dit
qu'un philosophe ne dpend j amais de ses prdcesseurs, que
ce n'est jamais l du moins l'explication profonde d'un philo
sophe, que celui-ci a toujours voulu dire une seule et mme
chose que l'on peut dcouvrir par un certain effort d'intuition
sous toutes ses doctrines ; et cette chose, il l'aurait dite sans
doute de faon toute diffrente, mais il l'aurait dite mme s'il
tait n une autre poque. Et il nous est arriv de comparer
cette pense bergsonienne avec celle de Heidegger qui dpasse
la pense bergsonienne (il s'agirait de voir si elle la dpasse
juste titre), qui affirme non seulement que tout grand philo
sophe a dit une seule et mme chose, mais que, bien plus, tous
les grands philosophes ne disent qu'une seule et mme chose.
L'histoire de la philosophie est mise au second plan d'un ct
comme de l'autre. Il serait trs long, et nous avons ailleurs
essay de le faire, de voir la part de justesse et la part de faus-
JEAN WAHL
set qu 'il y a dans la thse de Heidegger mentionne aujour

d'hui . Disons seulement que cela nous forcerait d'abord
exclure les philosophes empiristes pour ne prendre que ceux
qui se rattachent la tradition rationaliste, ou qui, par exemple,
comme les prsocratiques, se trouvent en dehors de l'altern ative
ralisme-idalisme, empirisme-rationalisme ; cela nous forcerait
en outre essayer de traduire en termes hraclitens Parmnide
et en termes parmnidiens Hraclite .
Mais je retourne la thse bergsonienne, moins difficile
soutenir, et que l'on peut admettre beaucoup plus facilement,
savoir que chaque grand philosophe a voulu dire une seule
chose . Nous avons pourtant observ qu'il existe des philoso
phies dont les auteurs ont chang d'intuition un certain
moment, et c'est prcisment le cas d'un des philosophes qu'a
le plus et le mieux tudis Bergson, c'est le cas de Berkeley,
parti d'une sorte d'empirisme assez radical et arriv une
sorte de platonisme . Nous avons dit que nous trouvions, dans
certaines des philosophies des post-kantiens, des transforma
tions qui ne sont pas, au fond, moins essentielles . Ainsi, il n'est
pas dit qu'un seul philosophe n'ait qu'une exprience philoso
phique, il peut en avoir plusieurs .
Ceci devrait tre complt, puisque nous parlons de Bergson,
par un passage d'un de ses articles sur l'intuition, o il dit que
la science donne parfois des coups de sonde dans le rel. La
dcouverte du calcul infinitsimal aux XVIe et xvu" sicles est
un de ces coups de sonde, dit Bergson, peut-tre imprudem
ment, peut-tre gnialement. Voil une faon pour la science
d' aller plus loin qu'elle ne fait d'ordinaire, de se mettre en
contact avec ce que Bergson appelle la dure . Naturellement,
elle ne peut le faire que d'une faon approximative ; le calcul
infinitsimal ne peut nous donner qu'une approximation du
caractre profondment temporel du monde, une approxima
tion de la dure. Il n 'en est pas moins vrai que par le fait
L'EXP ERIENCE METAPHYSIQ UE
57
mme qu'il dit que la science peut nous faire approcher d'une
exprience mtaphysique, il pose la question des rapports entre
la philosophie et la science, des rapports entre l 'exprience
scie ntifique et l'exprience mtaphysique ; et il est clair que
pour Bergson, le philosophe doit tenir compte de l'tat de la
science au moment o il pense ; mais pour Bergson, ce n'est l
sans doute qu'une sorte de circonstance accidentelle, puisque
le philosophe, avant ou aprs la dcouverte du calcul infini
tsimal, aurait dit peu prs la mme chose . Leibniz aurait
construit toute sa philosophie avant la dcouverte du calcul
infinitsimal aussi bien qu'au moment o d'autres et lui le
dcouvraient.
Peut-tre y a-t-il l un motif pour mettre en question l'inter
prtation bergsonienne, prcisment dans le cas de Leibniz, o
nous voyons l'union de la science et de la philosophie . Leibniz
savant vient l'aide du Leibniz philosophe, et rciproquement .
Nous pouvons concevoir la philosophie de Leibniz partir de
donnes trs diverses, par exemple partir de la dynamique,
c'est--dire partir de la considration de la force oppose au
mcanisme cartsien, partir du calcul infinitsimal, partir
aussi d'une certaine conception aristotlicienne de la logique,
partir enfin de l'observation du moi dans ses tendances et
dans son effort. Il y a donc quatre points de dpart de l'exp
rience mtaphysique d'un philosophe comme Leibniz. Cas
exceptionnel sans doute, en ce sens qu'il est un grand philo
sophe en mme temps qu'un savant gnial .
A partir de l, nous pourrions mme nous poser la question
plus gnrale des rapports qu'il doit y avoir entre l'exprience
mtaphysique et les sciences, ce que nous pourrions appeler
l'exprience scientifique ; nous pourrions admettre qu'il y a une
sorte de complmentarit, pour prendre un mot employ peut
tre trop souvent aujourd'hui, de la science et de la philosophie.
La science nous donne des vues parses sur le rel, la philo-
JEAN WAHL
sophie ou la mtaphysique essaie d'embrasser la totalit ; mais

comme nous nous rendons compte que la totalit ne peut
j amais tre saisie, et comme d'autre part les savants aujour
d'hui se font philosophes (il n'est que de lire les livres de Hei
senberg et Bohr), nous voyons qu'il y a l un principe d'union
entre ces deux expriences .
Nous venons de prendre Bergson comme point de dpart de
nos rflexions . Le livre de Ferdinand Alqui sur l'exprience
peut nous servir aussi, car si Bergson affirme l'exprience mta
physique, nous pouvons dire que Alqui nie la possibilit de
cette exprience . Les expriences spcifies nous renvoient,
d'aprs lui, autre chose par quoi elles prennent leur sens .
Cette autre chose qui, selon le cas, apparat comme le monde en
soi, l'activit transcendantale de l'esprit ou la personne, peut
elle tre son tour objet de cette exprience ? S'il en tait ainsi,
l'exprience refermerait son cercle, empiristes et idalistes se
trouveraient rconcilis . F. Alqui nous dit ainsi que l'exp
rience spcifie, c'est--dire l'exprience particulire et spci
fique, nous renvoie autre chose qui serait l'exprience mta
physique. Mais on voit dj , par la fin des lignes que j 'ai cites,
que cette exprience mtaphysique, il la nie, c 'est--dire que
pour lui elle est quelque chose dont nous aurions grand besoin :
une exigence, mais qui ne peut j amais tre une ralit . N'y
a-t-il pas chez Descartes, se demande-t-il, une sorte de prsence
que nous avons reconnatre plus encore qu ' dmontrer ? Il
s'agit de savoir quelles conditions peut tre une exprience de
l'tre . Nous voyons s'introduire ici un concept, auquel jusqu'ici
nous avions fait peu appel : le concept de l'tre . Alqui suppose
que l'exprience mtaphysique et l'exprience de l'tre con
cident . Il remarque que cette exprience de l'tre constitue une
sorte de limite et que la position de l'tre rendrait intelligible
l'exprience elle-mme, en tant qu'il serait totalit et unit,
mais que nous n'avons pas l'exprience proprement dite de
59
l 'tre . Il s'agit alors pour lui de savoir ce que nous dit exacte
ment Descartes partir de son Cogito. D'aprs Alqui, le
Cogito cartsien est moins l'objet d'une exprience spcifique
que la condition de toute exprience possible . Il note trs
justement que le Cogito renvoie autre chose qu'au moi dont
il doute, renvoie son propre tre, car la pense n'est que
l'attribut essentiel de la chose pensante, et renvoie finalement
Dieu, car je ne puis me penser comme un moi fini qu' partir
de l' infini .
Il est certain que, pour Descartes, je ne me pense comme fini
que parce que j 'ai ide de l'infini . Quel est alors le rapport de
cette ide de l'infini et de moi ? Alqui nous dit un peu plus
loin : Il semble bien y avoir, dans la conscience cartsienne,
quelque prsence de Dieu, mais Descartes nomme cette pr
sence ide de Dieu, et loin d'y dcouvrir directement l'existence
de Dieu, il dmontre Dieu comme tant la cause de son ide .
Le problme se transforme alors en celui de la relation de Dieu
et de l'ide de Dieu . Il est certain que l'ide de Dieu a chez
Descartes une place minente, est une ralit minente, est
presque Dieu, est en tout cas, comme le dit Descartes, la marque
de Dieu dans la crature, est quelque chose de divin . S'il nous
est arriv de dire que le Cogito est une exprience mtaphysi
que, c'est parce que nous avons pens que, dans le Cogito,
l'infini est prsent ; le Cogito est un Dubito, et je ne peux me
penser comme imparfait que parce que j 'ai l'ide de parfait .
Mais qu'est-ce que cette ide de parfait ? C'est le parfait lui
mme . L il y aurait videmment une discussion possible sur
la relation entre le parfait et son ide, mais l'ide de parfait ne
peut tre que parfaite, et par consquent ne peut tre que le
parfait .
Descartes, dit Alqui, voit dans le Cogito la condition de
l'exprience plutt que l'exprience . Mais cette ide mme de
condition de l'exprience est une ide bien plus kantienne que
6o
JEAN WAHL
cartsienne . Sans doute croyons-nous que le mouvement qui

conduit Kant une telle sparation n'est pas diffrent, dit-il,
de celui des grands philosophes classiques ; La Critique de la
Raison Pure se construit tout entire au cur de la certitude
pralable que le monde objectif n'est pas l'tre et qu'on doit
s 'lever l'tre comme Platon le fait et comme Descartes,
d'un faon diffrente, le fait . >> Pour Alqui, l'tre n'est prsent
que comme condition, que comme exigence . Et il pense que si
l'on n 'admet pas cette position, on tombe soit dans l'hg
lianisme, soit dans une sorte infrieure de platonisme, soit dans
le bergsonisme . Il y a en effet opposition radicale, sur ce point,
entre les pages de Bergson que nous avons lues et celles
d'Alqui . Mais n 'y a-t-il pas autre chose - dans la pense de
F. Alqui que ce qu'il vient de nous dire ? Il affirme qu'il y a une
exigence non satisfaite de l'tre . Il s'agirait de savoir non seule
ment si nous pouvons admettre l'quivalence entre mta
physique et affirmation de l'tre, mais si l'exigence n 'est pas
telle qu'elle va un peu plus loin que ne le pense Alqui .
C'est ici qu'il convient de complter le livre de F. Alqui sur
l'exprience par son livre intitul Philosophie du Surralisme .
I l cite u n passage d'Andr Breton : Tout porte croire qu'il
existe un certain point de l'esprit o la vie et la mort, le rel et
l'imaginaire, le pass et le futur, le communicable et l'incom
municable, le haut et le bas, cessent d'tre perus contradictoi
rement. >> Ainsi, il participe cette volont du Surralisme qui
est une volont d'exprience mtaphysique . Le Surralisme,
crit-il plus loin, a fray le chemin aux dmarches de cette
raison, non certes, comme parfois il l'a cru, en empruntant
Hegel une dialectique qui n'avait rien faire avec son propos,
mais en montrant que le contact avec l 'immdiat contient lui
mme sa clart, et la clart est toujours la mme, qu'on la
cherche dans les rencontres du hasard, dans la posie, ou dans
l'amour . >> Il y a donc l un effort pour lequel Alqui proclame
61
sa sympathie, effort vers ce que les surralistes appellent le

Surrel . Quel est donc, une fois encore, le corrlatif de cette
conscience ravie, attentive, inquite, de cette conscience reli
gieuse qui ne s'oriente plus vers aucun contenu dogmatique
ou rvl, de cette conscience mtaphysique qui ne croit plus
la mtaphysique ? Ce contenu est le Surrel ; c 'est pourquoi
l'on peut dire que le surrel est la fin de la conscience surra
liste ; il est cette conscience ce que l'obj ectivit physique est
la conscience scientifique, ce que l'tre dont trop souvent il
remplit la fonction est la conscience mtaphysique . Evidem
ment, les surralistes ne se satisferaient pas de cette ide qu'ils
tendent vers le surrel, que ce surrel est la limite de leur
conscience ; ils veulent le possder et le saisir. Sans doute est-il
trs difficile, comme le dit F. Alqui, de dfinir ce surrel, mais
nous voyons l une tentative importante pour dpasser ce qui
est du domaine des faits, et nous pouvons admettre que l 'es
sence de cette exprience surraliste est analogue l'exprience
mtaphysique . C'est ce quoi, en dfinitive, Alqui ne se rallie
pas compltement : La science, dit-il, oublie l'absence de
l'tre , et je crois que Heidegger dirait exactement la mme
chose . La posie, continue-t-il, nous en sort en produisant
dans l'imaginaire cette illusion d'immanence que l'on nomme
beaut. Tel est le rle, rle de consolation, que rserve Alqui
la posie, et sur ce point Andr Breton ne serait pas d'accord
avec lui. Quant la mtaphysique : La mtaphysique, nous
dit-il, est discours sur l'absence ; en elle l'esprit se spare de
l'homme, refuse de le tenir pour un principe, s'lve l'incom
prhensible au del que l'homme ne contient pas, mais signi
fie. Malgr quelques rserves, il semble presque prt affirmer
cette exprience mtaphysique, puisque l nous sommes le
vs l'incomprhensible au del que l'homme ne contient pas,
mais signifie . Sans doute, en crivant le mot signifie , Alqui
s'est-il rappel l'antique adage d'Hraclite, savoir que ce qui
62
]BAN WAHL
est vrai, ni ne se cache, ni ne se montre, mais signifie . Il voit

bien en tout cas qu'il y a une diffrence entre sa position et
celle du Surralisme.
Telle est la conclusion de ce livre ; elle est trs proche de
ce que nous essayons d'exposer, savoir qu'il y a un incom
prhensible au-del . Il pense que le Surralisme, s'il peut con
duire une telle philosophie, ne l'admet pas en lui-mme : Le
Surralisme peut conduire une telle philosophie, mais telle
n'est pas la philosophie du Surralisme.
Nous avons t ainsi, en suivant Ferdinand Alqui, de Des
cartes au Surralisme . En effet, dans ce dernier mouvement,
nous trouvons une conception de l'homme comme totalit,
ainsi que le dit Alqui, et une conception de l'homme comme
interrogation . Pouvons-nous nous contenter de ce que nous
avons vu, c'est--dire, en repensant Descartes, de l'ide qu'il
y a une exprience de l'infini, par l mme qu'il y a une exp
rience de la finitude, de l'ide que dans le Surralisme il y a
une prsence d'une vraie vie, comme disait Rimbaud, d'un
paradis qui n'est pas compltement perdu, comme le dit dans
certains passages Andr Breton, qu'il y a l une prsence qui
nous dpasse ? En tout cas, nous voyons que pour accder cette
prsence, nous avons t amens passer des philosophes aux
potes : il y a l une sorte de renversement.
Repensons maintenant Bergson et la fin de l'article auquel
j ' avais emprunt certaines vues sur l'intuition : en effet, il fait
une diffrence entre la science et l'art et dit que nous avons
nous ressaisir tels que nous sommes dans un prsent pais et en
mme temps lastique, que nous pouvons dilater indfiniment
vers l'arrire en cartant l'cran qui nous masque nous
mmes . Essayons de ressaisir le monde extrieur tel qu'il est . >>
L'ide d'tre s'introduit ici, mais sous une forme simple et
modeste : tel qu'il est: non seulement en surface, mais en
profondeur, avec le pass immdiat qui le presse et qui lui
imprime son lan ; habituons-nous en un mot voir toutes

choses sub specie temporis, par opposition au sub specie eterni
de Spinoza . Aussitt l'assoupi se rveille ; l'amour ressuscite
dans notre perception ; les satisfactions que l'art ne fournira
jamais que de loin en loin, la philosophie ainsi entendue nous
les offrirait tout moment en rinsufflant la vie aux fantmes
qui nous entourent et en nous revivifiant nous-mmes ; par l
elle deviendrait la complmentaire de la science dans la pra
tique aussi bien que dans la spculation . Nous retrouvons
donc cette ide de complmentarit laquelle je faisais allusion,
et dont Bergson ne connaissait pas les applications rcentes .
Si, pour lui, l'art est infrieur la philosophie parce qu'il est
rserv des privilgis, ce n'est peut-tre pas l sans doute
la seule raison, car l'artiste parle plus par symboles que le philo
sophe, mais Bergson admettrait que le philosophe aussi parle
par signes et par symboles .
De sorte qu'aprs avoir pos la question des rapports de la
science et de la philosophie, nous sommes amens poser la
question des rapports de l'art et de la philosophie. Question que
nous ne pouvons trancher que peu peu, en cherchant d'abord
chez des potes, ensuite chez des philosophes, des expriences
qui sont la fois mtaphysiques et potiques . On a mis rcem
ment en relief un pome du jeune Hegel, qui n'a peut-tre pas
tant de valeur potique qu'on lui en attribue, mais qui est
important pour le dveloppement de sa philosophie . Avant
d'aller vers ce philosophe qui a d'abord exprim potiquement
ce qu'il devait prsenter plus tard dans une suite profonde de
doctrines, je voudrais, un peu arbitrairement, citer un pote
anglais du xvne sicle, Traherne, un des potes mtaphysiques
anglais qui nous offre une exprience mtaphysique . Lisons ce
pome qu'il intitule Mon esprit : il rappelle, par moments,
certains passages de Rousseau, ou certains passages des roman
tiques allemands trs proches des philosophes ; c'est du milieu
5
JEAN
WAHL
de ces romantiques allemands que s'est lev, parfois contre

eux, le systme de Hegel .
j'tais ma vie toute simple, toute nue.

Cet acte si fortement brillait,
Sur la terre, la mer, le ciel,
Qu'il tait la substance de l'esprit.
j'tais le sens lui-mme.
Je ne sentais ni impuret ni matire dans mon me,
Ni bords, ni limites, comme nous en voyons
Dans un vase ; mon essence tait : capacit.
Nous voyons l l'identification de plusieurs ides ; ds le
dbut, l'ide de vie, l'ide d'acte, l'ide de substance de l'esprit,
l'ide de sens, et tout cela soutenu par une comparaison, la
comparaison avec un vase . C'est un vase immense qui contient
tout l'univers, et il ne peut plus en parler en termes dfinis . Il
dit :
Cela sentait toutes choses . Puis il aborde des problmes
philosophiques :
La pense qui jaillit

De l est son moi lui-mme, cela n'a pas d'autres ailes.
Et ici, nous dpassons la sparation du moi et du non-moi . Ce
qui jaillit de la pense est encore son moi, il y a l quelque
chose de simple comme la divinit :
Mais tant simple comme la divinit,

Dans son propre centre, est une sphre
Non limite, mais prsente partout.
On connat cette comparaison qui date d'avant Traherne, cette
ide de la sphre omniprsente, et dont on voit l'aboutissement
chez Pascal :
Il n'agit pas partir d'un centre vers
Son objet qui serait loign,
Mais est prsent partout o il va,
Pour
Quoi
Il ne
Mais
contempler l'tre qu'il regarde ;

qu'il fasse,
se meut pas par une autre machine,
par lui-mme et de lui-mme manifeste son activit.
Ainsi, nous ne savons plus si nous sommes dans un ralisme

ou dans un idalisme ; l'esprit est parti en quelque sorte vers
son objet et l'objet est prsent : il y a une prsence rciproque
de l'esprit
l'objet et de l'objet l'esprit :

Son essence se transforme en un acte
Vritable et parfait.
Un peu plus tard, nous allons voir l'ide de puissance . Il

importe assez peu
Trah erne de dire que l'esprit est acte ou
puissance ; les deux mots, opposs dans le systme d'Aristote,

viennent finalement concider pour exprimer cet
acte de puis
sance , cet acte de pouvoir qui est l'acte mme de l'esprit :
Et d'une faon si prcise,

Dieu est apparu dans ce fait mystrieux
Que cela est tout il, tout acte, toute vue ;
Oui, qu'il peut tre ce qu'il veut,
Non pas seulement le voir
Ou le faire : car il est plus protiforme que la lumire.
Qui peut prendre dix mille aspects,
Revtue de ce qu'elle orne elle-mme.
Et dans la suite du pome, c'est encore cette ide de la pr
sence que nous trouvons, de la prsence qui fait la perception
elle-mme, et la perception, comme le dira Husserl, est le sol
d'o toute mditation doit partir :
Ceci m'a rendu co-prsent toujours

Avec tout ce que j'ai pu voir.
Un objet, s'il tait devant
Mes yeux, tait par la loi de la nature
A l'intrieur de mon S.me. Ses ressources
66
JEAN WAHL
Etaient tout aussitt l'intrieur de moi : tous ses trsors

Etaient mes plaisirs immdiats et internes,
Joies substantielles qui informaient mon esprit.
Et tout objet dans mon cur engendrait
Ou tait une pense. Je ne pouvais pas dire
Si les choses
Apparaissaient l elle-mmes,
Elles qui dans mon esprit vraiment semblaient rsider :
Ou si mon esprit, avec son pouvoir de se conformer les choses
N'tait pas prcisment tout ce qui brillait l.
Les historiens de la philosophie pourraient se demander dans

quelle mesure Traherne pense un systme semblable celui
de Berkeley : Elles qui dans mon esprit vraiment semblaient
rsider , et dans quelle mesure il prvoit le systme de Kant :
Ou si
mon esprit, avec son pouvoir de se conformer les
choses, n 'tait pas prcisment tout ce qui brillait l. Mais il
sent que son &me, si distantes que soient les choses, peut s'ten
dre aussi loin qu'elle veut :
Elle tait si vive et pure.
Que mon esprit tait entirement partout ;
Quoi qu'il vt, il tait rellement l-bas ;
Le soleil, des millions de lieues, tait prs ;
L'toile la plus lointaine,
Bien que vue de loin,
Etait prsente dans la prunelle de mon il.
C'tait l-bas qu'tait ma vue, ma vie, mon sens,
Ma substance, mon me elle-mme.
Mon esprit brillait,
Prcisment l-bas, non par une influence transitive.
L'acte tait immanent, et pourtant l-bas,
La chose tait loigne, et pourtant sentie prcisment ici.
Nous avons l l'quivalent de certaines pages de Bergson dans

Matire et Mmoire, o il nous dit que, dans la perception, nous
sommes vraiment dans ce que nous percevons, et de certaines
pages de Maurice Merleau-Ponty :
0 joie, miracle et dlices,

0 mystre sacr,
Mon me, un esprit vaste et brillant,
Une image de la divinit,
Une lumire trs substantielle !
Cela tait la plus grande chose, qui semble n'tre rien.
Et il voit cette me comme un trange orbe trs tendu de

joie cleste qui, de tous cts, dploie sa force, se trouve instan
tanment partout. Nous avons fait allusion l'importance de
l'instantanit, depuis Le Parmnide de Platon j usqu' Des
cartes ; ici nous la trouvons lie avec l'ide de lumire, sans
doute avec l'ide de vue, de vision :
Et pourtant restait un centre indivisible,
Embrassant en soi l'ternit.
Cela n'tait pas une sphre,
Et pourtant se rvlait
Unit, infinit . . .
... C'tait quelque chose qui tait partout,
Et sur tout ce qu'il avait le pouvoir de voir,
Il brillait toujours.
De nouveau se voit la jonction des ides d'acte et de pouvoir,

ordinairement antithtiques :
Car c'tait un esprit,
En acte, s'tendant jusqu' l'infinit.
Ce n'tait pas une sphre, mais un pouvoir
Plus haut et plus durable qu'une tour .
.1
Et le pome finit par une sorte d'invocation :

0 moi tonnant, sphre de lumire,
Emblme trs beau du jour,
0 pouvoir et acte, tout prs d'tre l'infini,
Tel l'air subtil et illimit,
0 orbe vivant de vue,
68
JEAN WAHL
Toi qui es au-dedans de moi-mme, mon moi ! Un il

Un temple d'une vaste infinit,
Oh quel monde tu es ! Un monde l'intrieur.
En toi se rvlent
Toutes choses, et elles sont
Vivantes en toi, supra-substantielles, rares
Au-dessus d'elles-mmes, et proches parentes
De ces choses pures que nous trouvons
Dans le grand esprit de celui
Qui fit le monde . . .
Une sorte de platonisme et un sentiment religieux viennent

tous deux s'insrer dans quelque chose qui, primitivement,
pouvait tre conu comme non essentiellement religieux, et
en tout cas non platonicien . Tout prs d'tre l'infini , cela
prterait la rflexion, car il nous avait dit d'abord que c'tait
infini ; mais peut-tre a-t-il jug prudent finalement de dire
que c'en tait tout prs . D'ailleurs, de quelle chose pouvons
nous dire que c'est infini ? Il pourrait y avoir une prudence
prkantienne dans ce tout prs de .
Le pome suivant peut apporter quelques claircissements
sur l 'idalisme enferm dans le pome intitul : Mon esprit.
Celui-ci se nomme : Se promener. Qu'est-ce que se promener ?
Il est intressant de se rappeler une des objections qui avaient
t faites Descartes par un de ses adversaires empiristes au
sujet du Cogito, ergo sum . Pourquoi dites-vous : je pense, donc
je suis, et ne dites-vous pas : je me promne, donc je suis ? La
rponse de Descartes tait facile : dire : je me promne, donc je
suis, c'est dire : je pense que j e me promne, donc je suis . L'ob
jection tait vaine, puisque, quoi que nous affirmions, c'est
nous qui l'affirmons, c'est donc notre pense, et nous aurons
beau chercher d' autres attributs : je cours, je marche, je me
promne - c'est toujours : je pense que je cours, je pense que
je marche, etc . Traherne nous dit que se promener, c'est juste
ment faire acte de pense :
L 'EXPERIENCE METAPHYSIQUE
Se promener dehors, c'est, non avec les yeux,

Mais avec les penses voir et apprcier les champs ; . .
Se promener, c'est aller par la pense,
Se mouvoir en esprit de-ci de-l,
Remarquer le bien que nous voyons ;
Goilter la douceur,
Observant toutes les choses que nous rencontrons
Combien elles sont exquises et riches.
.
Ainsi la conscience de la promenade nous amne la mme

ide que celle que nous avions vue dans le pome prcdent
sur l'esprit. Ce sont partout les mmes visions, mais observes
de points de vue diffrents . Le pome devant lequel nous nous
trouvons maintenant s'intitule La Vision:
L'envole n'est que le prambule ; la Vue
Est profonde, infiniment tendue.
C'est l ce que nous appellerions aujourd'hui la totalit du

monde . Nous avons conscience que nous possdons ce monde,
c'est notre rsidence, mais c'est aussi notre possession ; nous
avons aller de l'unit vers l 'unit . Ici, nous voyons l'aspect
no-platonicien de Traherne :
De l'Un vers l'Un en l'Un voir toutes ,choses ;
Percevoir en le roi des rois
Mon Dieu, mon privilge ; voir ses trsors
Faits miens, mon moi la fin
De ses trs grands travaux.
Finalement, c'est lui-mme qui est l'unique, cet unique dont,

dans des sens diffrents, parleront plus tard bien des potes et
des penseurs, dans leur dialogue avec la divinit ou leur dia
logue avec le monde.
C'est en effet vers l'ide de monde que nous allons pour
dfinir l'exprience mtaphysique ou tenter de la dfinir. Kant
a montr que nous ne pouvons pas nous faire plus un concept
JEAN WAHL
prcis du monde que de l'me ou de Dieu . Et pourtant, il y a

une sorte de climat, d'atmosphre dans lesquels nous sommes ;
c'est ce que Heidegger fait entendre en dfinissant notre tre
comme tre dans le monde, et il a la sage prcaution de dire
qu'aucun de ces mots ne doit tre pris tout fait tel qu 'il se
prsente : ni le mot tre, ni le mot dans, ni le mot monde ; car
nous ne sommes pas dans le monde comme un objet est dans
une bote ; c'est une relation diffrente de toute relation qui
serait signifiable par des prpositions .
Il est intressant de noter que la plupart des disciples de
Husserl se sont tourns soit vers l'ide d'tre, soit vers l'ide de
monde, soit vers toutes deux, pour essayer de dpasser la
phnomnologie . L'ide de monde avait t critique par Des
cartes et par Kant ; si nous remontons l'histoire de la philo
sophie, nous voyons en effet qu'elle avait t mise au second
plan par Descartes, bien que celui-ci et projet d'crire un
trait du monde . Etant donn qu'il y a deux substances sans
communication entre elles, la substance pensante et la subs
tance tendue, le monde forme problme pour le cartsien ; sans
doute ce problme peut-il tre rsolu, si l'on se souvient de la
faon dont Descartes rsout celui de l'me et du corps ; nous
ne pouvons pas le rsoudre intellectuellement, c'est aux entre
tiens du monde , aux conversations que nous devons nous
fier, bien plus qu ' la philosophie, pour concevoir ce qu 'est
cette substance qui vient de l'union de deux substances qui,
logiquement, ne pourraient pas tre unies l'une l'autre . Or,
c'est sans doute d'une faon analogue que nous pourrions aller
vers l'ide d'un monde, non pas dfini comme addition d'tres
qui sont et dont l'ensemble constituerait le monde, mais comme
quelque chose qui domine, de faon tre en mme temps
intrieur, tous les vnements et tous les lments .
Nous ne sommes pas seuls, malgr ce que semblait dire
Traherne, et dans l'uvre de Traherne lui-mme nous voyons
71
qu'il y a une prsence de nous-mmes ce que nous regardons

ou sentons ou entendons . Il y a une restauration, la fin de la
posie de Traherne aussi bien que dans la mditation de Ber
keley, de toutes les qualits secondes qui avaient t mises au
second rang par les philosophes rationalistes, par les disciples
de Descartes et par lui-mme en tant qu 'il ne tient pas compte
de sa thorie de l 'union de l'me et de l'tendue . Mais si on
tient compte de cette union, si l'on voit que les qualits secondes
sont aussi relles, peut-tre plus relles que les qualits pre
mires - et telle est la thse de Berkeley - alors on a devant
soi un monde dou de qualits, un monde sonore et color qui
est notre monde ; et comme nous l'avons vu, c'est partir de
ce monde que se construit la science, et peut-tre mme ne
peut-elle pas le dtruire . Elle peut dans une certaine mesure
expliciter sa constitution ; mais le phndmne monde rsiste
la science, et c'est lui qu'avant la science et en mme temps
qu'elle se dveloppe et aprs elle, nous revenons naturellement.
Y a-t-il place dans le phnomne monde pour une exprience
qui serait l'exprience mtaphysique ? Nous n'avons dit que
quelques mots des prcisions que l 'on peut tenter d'apporter
en disant que cette exprience mtaphysique serait exprience
de l'tre, exprience du monde . Nous pourrons nous demander
si elle est exprience de l'absolu . Nous rencontrerions alors
nouveau la pense de Bergson en mme temps que celle de
Bradley .
CHAP I T R E I V
Nous demandant d e quoi l'exprience mtaphysique peut

tre exprience, nous avions nonc trois ides . Jusqu'ici, nous
en avons dvelopp deux : l'ide d'tre et l'ide de monde.
Nous avons tudi, propos de l'ide d'tre, les positions de
Ferdinand Alqui, qui ne pense pas qu'il y ait une exprience
de l'tre ; elle est souhaitable, elle est mme en un sens exigible,
mais elle n'est pas attingible . Ainsi cette exprience de l'tre
nous est refuse, et c'est cependant par rapport cette
dficience que toutes nos expriences s 'orientent. On pourrait
trouver d'autres philosophes, en particulier parmi ceux qui se
rclament de saint Thomas, qui pensent qu'il y a une exprience
de l 'tre, du moins une exprience analogique de l'tre En
effet, l'tre de Dieu n'est pas identique l'tre de la crature,
mais celle-ci peut, par l'tude de son tre, arriver peut-tre,
analogiquement, l'ide d'tre et l'ide de Dieu. Nous n 'avons
pas tudi ces philosophies . Je suis d'accord avec Alqui pour
dire que nous n'avons pas d'exprience de l'tre, j 'irai mme
peut-tre plus loin en disant que nous n'avons mme pas d'ide
de l'tre . Cependant, si l 'on cherche de quoi l'exprience mta
physique est exprience, il faut bien dire qu'un certain nombre
V3
de philosophes ont rpondu par l'ide d'tre, ce que pour moi

je ne puis faire ; car je pense que l'ide d'tre est essentiellement
une ide employe dans le discours, disons une ide gramma
ticale qui sert lier le sujet et l'attribut, qui parfois prend une
valeur de position, d'existence, mais que l'on n'a p s le droit de
s'lever partir des choses ou des tants j usqu' l'tre, et que,
de l'tre, on ne peut rien dire. A vrai dire, les philosophes et
mme les thologiens ne nous en disent pas long . Heidegger,
l'un des philosophes actuels qui parle le plus de l'tre, nous dit
que l'tre donne les tants, mais que de l'tre lui-mme, on ne
peut gure parler que par la voix de la ngation, comme disaient
les scholastiques ; on ne peut que dire ce qu'il n'est pas et
peine peut-on dire, comme l'observe Heidegger, qu'il est, parce
que ce qui est, ce sont des tants, et l'tre doit avoir une exis
tence suprieur l'tre des tants . C'est ce dont Platon avait
eu le sentiment lorsqu'il plaait le Bien au-dessus la fois de
l'essence et de l'existence, qui, en grec, se signifient par le mme
mot.
Nous en tions venu au point o nous avions parler de
l'ide d'absolu . Est-ce que ce devant quoi (et en quoi) est
l'exprience mtaphysique est l'absolu ? Peut-tre convien
drait-il d'voquer l'histoire paradoxale du mot absolu, puisque
ce mot veut dire : spar de tout, et que, peu peu, il en est
venu signifier ce qui englobe tout, quelque chose d'analogue
ce que Jaspers, pensant d'ailleurs en partie au moins
l'absolu, appelle d'un mot que l'on traduit en franais par
l'englobant . L'englobant de Jaspers, c'est quelque chose que
prsuppose chaque chose qui est, mais qui dpasse chaque chose
qui est . Le mot absolu dsigne une totalit englobante et qui
peut tre plus qu'englobante, parce qu'il ne nous est pas dit
que ce qui contient tout ne contient pas autre chose que tous
les termes que nous pouvons concevoir.
Ici, nous nous trouvons en prsence de deux philosophes non
71
JEAN WAHL
pas tout fait contemporains, mais qui ont prcd de trs

prs nos contemporains : Bradley en Angleterre et Bergson en
France . Tous les deux ont parl d'absolu, mais dans un sens bien
diffrent, et seul Bradley est rest fidle la notion de l'absolu
entendue comme omnicomprhensive, comme comprenant tou
tes choses . Nous avons dj rappl la thorie de Bradley,
propos des discussions qui naissent au sujet des rapports entre
les termes et les relations . Pour ce philosophe, termes et rela
tions sont des apparences ; ce qui est le rel est situ au del de
la sphre de la vrit, qui est prcisment la sphre des termes
et des relations. Il doit donc y avoir quelque chose dans quoi
tous les termes et toutes les relations sont, suivant le mot de
Bradley, transmus, et c'est ce qu'il appelle l'absolu ; toute
chose est donc apparence de cet absolu . Mais nous pouvons dire
de l 'absolu ce que nous disions, il y a un instant, pour l'tre : de
lui nous ne pouvons rien dire, sauf qu'il contient toutes les
apparences et les contient transmues . C'est sur ce fait que s'est
appuye la critique dirige par les pluralistes et les pragma
tistes contre l'absolu, tel que le conoit Bradley. C'est l 'affir
mation d'un inconnaissable que l 'on pourrait, dans une certaine
mesure, assimiler l'inconnaissable de Spencer, et nous ne
voyons mme pas quelles sont les relations entre cet inconnu
et les apparences, pas plus que nous ne voyons dans le plato
nisme du Phdon, par exemple, comment l 'ide est relie
l'opinion et aux choses de l'opinion .
La conception de Bergson est toute diffrente de celle de
Bradley . Ils se rapprochent tous deux par l'usage mme du
mot absolu, mais le mot absolu prend avec Bergson un sens
nouveau, un sens que l'on peut dire, dans une grande mesure,
indit dans l 'histoire de la philosophie. Tout mouvement conu,
dit Bergson, est relatif un autre mouvement ou un repos ;
et pourtant, quand nous nous mouvons nous-mmes, nous sen
tons un absolu, l 'absolu de notre mo uvement ; c'est ce que nous
75
pourrions appeler la premire intervention de l'ide de l'absolu

dans le bergsonisme : pour atteindre l'absolu, il faut se tourner
vers l'intrieur . C'est donc une ide toute diffrente de celle
qui tait expose chez Bradley . En second lieu, Bergson emploie
l'ide d'absolu comme qualifiant l 'intuition : l'intuition est
absolue parce qu'elle est unit du sujet et de l'objet. Il n'y a pas
plusieurs termes quand nous nous voyons nous-mmes ; il n'y
a qu 'un seul terme qui est ce nous-mmes . Nous continuons
donc la pense que nous avions esquisse prcdemment : le
mouvement senti de l 'intrieur est un absolu, et cet absolu est
senti dans une intuition simple, le mot intuition tant ordi
nairement li l 'ide de simplicit et d'unit . Par consquent,
entre l'absolu de Bradley et celui de Bergson, il y a trs peu
de ressemblance .
Dans un article important, William James a pos la question
(elle donne son titre cet article) : Bradley ou Bergson ? Etant
donn notre exprience, se dit-il, il faut aller soit vers un absolu
du type de celui de Bergson, soit vers un absolu du type de
celui de Bradley ; il faut soit dpasser notre exprience et
aller vers quelque chose d'inconnaissable, soit aller vers un
absolu du type bergsonien, vers ce qui nous est donn imm
diatement, c'est--dire non au del des concepts, en les dpas
sant, mais plutt en-de des concepts, en n'allant pas jusqu'
eux. Tel sera par consquent l'absolu bergsonien, c'est--dire
quelque chose qui est vcu de l'intrieur. Le point de dpart
du bergsonisme est en partie une rflexion sur les sophismes
de Znon d'Ele qui fait disparatre le mouvement au profit des
diffrents points que traverse le mouvement, ce qui empche
de reconstituer l'unit de ce mouvement . On doit pouvoir
reconstituer cette unit par l'intuition vcue du mouvement .
Le problme de Bergson n 'est donc pas du tout le problme de
Bradley, de dpasser supra-rationnellement l'exprience ; peut
tre pouvons-nous encore employer le mot : supra-rationnelle-
JEAN WAHL
m eilt, mais en lui donnant un sens assez diffrent de celui de

Bradley. Il faut opposer l'exprience l'unit sentie, qui est
sous-j acente l'exprience. Il ne s'agit pas de tenter de s'lever
au-dessus de l'exprience, mais plutt de descendre au-dessous,
et ici la tentative de Bergson rencontrerait une partie de la
tentative de Husserl, lorsque celui-ci s'efforce de trouver le sol
antprdicatif partir duquel s'difient les concepts .
La dfinition de la mtaphysique par son objet nous poserait
alors en face du problme de l'immdiat et du mdiat et nous
amnerait choisir l'immdiat. Mais dans l'exprience, il n'y a
j amais d'immdiat pur ; Bergson le reconnatrait : l'immdiat
que nous pouvons possder (de faon prtendue immdiate)
est toujours un immdiat plus ou moins ml de mdiat ; les
concepts s'introduisent toujours et, par consquent, nous avons
un effort faire pour aller vers cet immdiat ; il est vident que
chez Bradley nous avions un effort faire pour aller vers cet
au-del des concepts ; nous avons galement un effort faire
chez Bergson, mais pour revenir l'exprience dans son imm
diatit (ce qui a d'ailleurs son quivalent chez Bradley dans le
feeling ou la sentience) , en faisant abstraction de tout l'aspect
social du langage, de toutes les habitudes sociales . Les deux
philosophes sont d'accord pour nous faire quitter le domaine
des concepts, si c'est d'une faon trs diffrente qu'ils le quit
tent, l'un allant dans une direction, l'autre dans l'autre.
Mais faut-il quitter le domaine des concepts ? C'est ici que la
discussion peut changer d'orientation . Nous avons cherch
savoir de quoi il y avait exprience ; peut-tre serons-nous
amens dire que nous ne pouvons pas dfinir l 'exprience,
dans le cas de l'exprience mtaphysique. Mais nous avons
d'abord voir ce que peuvent dire les philosophes qui nient
la fois ces deux efforts de Bradley et de Bergson, et, pour ne
citer qu'un exemple, nous pouvons nous tourner vers les philo
sophes de l 'analyse logique, bien reprsents en Angleterre et
77
en Amrique . Lors de la dernire runion entre philosophes

franais et philosophes anglais qui a eu lieu Royaumont, et
dont on peut trouver le procs-verbal dans le livre intitul
La Philosophie analytique, la position est expose par ceux qui
s'appellent maintenant les analystes logiques, et qui se nom
m aient, il y a quelques annes, les positivistes logiques . Recou
rons un article de Carnap, un des matres sur ce point des
philosophes anglais et amricains . L'article est intitul : L'li
mination de la mtaphysique grce l'analyse logique du lan
gage . Nous donnons ainsi la parole un adversaire rsolu de
toute mtaphysique, mais nous l'interromprons en mme temps .
Si nous l'coutions, il se produirait une destruction non seule
ment de notre mditation, mais de toute pense mtaphysique .
Le dveloppement de la logique moderne, nous dit ce logi
cien, a rendu possible une nouvelle rponse et une rponse plus
aigu la question de la validit et de la justification de la mta
physique . Les recherches de la logique applique, ou de la
thorie de la connaissance, qui ont pour but de clarifier le con
tenu cognitif des propositions scientifiques et, par l, les signi
fications des termes qui se trouvent dans ces propositions grce
l'analyse logique, nous amnent un rsultat positif et un
rsultat ngatif. Le rsultat positif s'opre dans le domaine de
la science empirique ; les concepts varis des diffrentes bran
ches de la science sont clarifis, leurs connections logiques,
pistmologiques sont rendues explicites . Mais, dans le domaine
de la mtaphysique, en incluant dans ce terme toute philosophie
des valeurs et toute thorie normative, l'analyse logique amne
ce rsultat ngatif que les propositions allgues dans ce
domaine sont entirement sans signification . Ainsi on opre une
limination radicale de la mtaphysique, ce qui n'avait pas t
possible partir des points de vue examins prcdemment.
Carnap affirme donc que le refus de la mtaphysique a pris,
partir de l'analyse logique, une valeur nouvelle : il n 'y a en
JEAN WAHL
mtaphysique que des pseudo-propositions, car un mot ne se

dfinit que par les applications que l'on peut en dduire . Carnap
prend quelques exemples, et peut-tre lui accorderons-nous
qu'il a raison pour le premier ; en un sens mme, peut-tre a-t-il
raison, au premier abord, pour tous les exemples . Il dit : pre
nons le terme principe en philosophie, et il dcouvre avec
raison que le mot a des sens trs diffrents ; il prend comme
deuxime exemple le terme Dieu, et il le dfinit comme la phase
primordiale, comme l'absolu, comme l'inconditionn, comme
l'autonome, comme ce qui ne dpend que de soi, etc . Laissons
de ct ce qu 'a de privilgi le terme de Dieu - nous aurons
revenir sur lui -, mais il tend son affirmation toutes les
ides mtaphysiques, tous les concepts mtaphysiques . De
mme que les exemples examins, principe et Dieu, la plupart
des autres termes spcifiquement mtaphysiques sont dpourvus
de signification, par exemple : l'ide, l'absolu, le non-condi
tionn, l'infini, l'tre de l'tre, l'tre des tres, le non-tre, la
chose en soi, l'esprit absolu, l'essence, l'tre en soi, l'tre en soi
et pour soi l'manation, la manifestation, le moi, le non-moi . . .
Toutes ces expressions sont dans le mme cas, crit-il ; le
philosophe nous dit que les conditions empiriques de vrit
de ces concepts ne peuvent pas tre spcifies ; mais s'il ajoute
qu'ils signifient quelque chose, nous, nous pouvons dire que
nous savons qu'il ne fait que dire qu'il y a des allusions des
images ou des sentiments associs, mais qu'il n'y a pas de
signification relle . Il prend encore un troisime exemple,
sur lequel je lui donne encore raison . Il s'agit du nant, tel que
le concevait Heidegger ; et ce que dit Carnap au sujet de
Heidegger est connu : il affirme qu 'il n'y a aucun sens se poser
de telles questions . Que pouvons-nous dire au sujet du nant ?
Est-ce que le nant existe seulement parce que la ngation
existe, ou bien est-ce l'inverse ? Est-ce que la ngation existe
parce que le nant existe ? A vrai dire, Heidegger ne donne pas
79
et ne peut pas donner de rponse trs satisfaisante, puisque nous

ne pouvons pas dire que le nant est. On connat l'emploi qu'en
s uite Sartre a fait de l 'expression : le nant nantise .
Carnap conclut qu'il ne peut pas y avoir du tout de connais
sance mtaphysique . Peut-tre cette conclusion n 'est-elle pas
compltement exacte, bien qu'il y ait quelque chose de vrai
dans l'argumentation . Il est exact qu'il existe un mot sur lequel
les mtaphysiciens s 'appuient trop souvent et qu'il est dange
reux d'invoquer, du moins notre avis qui se rencontre ici avec
celui de Carnap : c'est le mot : tre. Peut-tre, dit-il, la plus
grande partie des erreurs logiques qui sont commises par
des pseudo-propositions sont-elles faites, sont-elles fondes sur
des fautes de logique qui infectent, pour ainsi dire, l 'emploi du
mot tre dans notre langage et dans la plupart des langages
europens . Ce mot tre est ambigu . Il peut prcder un attri
but : par exemple, j e suis affam (en franais, on dirait : j 'ai
faim, et il n'y aurait plus alors le mot tre), et parfois l'exis
tence, comme lorsque l 'on dit : je suis . Et la plupart des
mtaphysiciens depuis l 'Antiquit ont t amens des pseudo
propositions par la forme positionnelle du mot tre : je suis,
Dieu est - aussi bien que par sa forme prdicative . Les ana
lystes logiques se trouvent alors devant le : je pense, donc j e
suis, de Descartes ,qu'ils n'arrivent pas s'expliquer, e t o n peut
le voir dans ces discussions rcentes de Royaumont aussi bien
que dans l'article plus ancien de Carnap . Le mot tre, dit-il,
dans : Je suis, est videmment employ dans le sens de l'exis
tence, car une copule ne peut pas tre employe sans prdicat,
et en fait le : Je suis, de Descartes, a toujours t interprt dans
ce sens . Il veut donc dire que Descartes, lorsqu 'il dit : je suis,
veut dire quelque chose comme je suis pensant, car on ne
peut pas dire : je suis, tout court, d'aprs Carnap . Si l'on disait :
je suis, tout court, la phrase violerait la rgle logique que
l'existence ne peut tre prdique qu'en jonction avec un pr6
8o
JEAN WAHL
dicat, et non en conjonction avec un nom, par exemple le

nom du suj et, le nom propre Descartes .
Il y a l une autre question importante, celle de savoir qui
est ; lorsque Descartes dit : je suis ; c'est videmment Descartes,
mais c'est aussi n'importe lequel d'entre nous ; si l'on suit l'or
dre de Descartes, et il est important de le suivre, ce n'est aucu
nement un : je suis pensant que ce philosophe dit, puisque je suis
pensant est compris dans ce qu'il a dit prcdemment. Il arrive
au : je suis, partir du : je suis pensant . Et, dans la raison sui
vante, ou quasi suivante, il ira du : je suis, au : je suis pensant .
C'est la position d'une existence que veut effectuer Descartes;
ce n'est pas du tout le sum comme liaison d'un sujet et d'un
prdicat, car cela tait donn prcdemment ; c'est le sum
comme position d'une existence . C'est ce que Carnap, malgr
toute sa valeur de logicien, n 'arrive pas comprendre . Si une
proposition existentielle doit tre dduite du : je pense, alors
cela ne peut affirmer l'existence que par rapport au sujet de la
prmisse ; ce qui suit de la proposition : je suis un Europen,
n'est pas : j 'existe, mais un Europen existe ; ce qui suit du :
je pense, n'est pas un : je suis, mais il y a quelque chose qui
pense . L'objection ne manque pas de force et a t faite du
temps mme des Descartes. Pourquoi le Cogito la premire
personne ? Pourquoi, comme le dit William James, ne dit-on
pas : il pense, comme on dit : il pleut ? D'une certaine faon, on
peut soutenir cette ide, mais je crois que ce n'est pas une
vrit immdiate et que Descartes est malgr tout plus prs de
la premire vrit immdiate en prononant : ego cogito, ergo
sum ; mme s'il ne dit pas ego et mme s'il dit ergo, il suffit
de la forme cogito, et nous savons que c'est une proposition
personnelle, pour ne pas dire existentielle ; c'est une proposition
qui se rapporte un suj et qui est Descartes lui-mme et qui est
aussi n'importe lequel d'entre nous . Carnap continue : Notre
langage exprime l'existence par le verbe tre, o tre est inap-
81
propri e t est dangereux, car cette forme verbale nous amne

aisment cette fausse conception que l'existence est un
prdicat. La conclusion laquelle arrive ici momentanment
Carnap est exacte : en effet, l'existence n'est pas un prdicat ;
mais quelqu'un auquel il fait d'abord allusion l'avait vu sans
s'appuyer sur le positivisme logique et en se livrant la
<< vraie inspiration mtaphysique : il s'agit de Kant dans sa
critique non pas du Cogito, mais de l'argumentation ontologi
que : l'existence n'est pas un prdicat, dit Kant, elle est position
du sujet ; et c'est par l que l'argument ontologique est faux ;
car on ne peut pas dire, par exemple, que Dieu est omniscient,
tout puissant et tant ; il est clair que << tant >> n'est pas du
mme genre, qu'il est la position mme du suj et Dieu .
Mais en conclure que toutes les propositions mtaphysiques
sont sans signification, c'est aller bien trop loin, puisque Kant
a pens qu'une mtaphysique est possible condition que l'on
connaisse prcisment les conditions de la pense en gnral
et de la pense mtaphysique . << Si quelque chose, continue
Carnap, rsidait en principe au del de l'exprience possible,
on ne pourrait ni le dire, ni le penser, ni le questionner . >> C'est
sur ce dernier mot que nous pourrions faire porter prcisment
notre question : si quelque chose est au del de toute exprience
possible, cette chose ne peut pas tre dite ; peut-tre peut-on
affirmer, cependant, qu'il existe quelque chose du genre de
cette chose, comme Platon le dit pour le Bien, et si mme elle
ne peut pas tre pense pleinement, nous pouvons nanmoins
penser que cette chose est. A tout le moins, pouvons-nous dire
qu'une question possible au sujet de cette chose . Dieu est tou
jours en question, dit Dom Deschamps en une formule quasi
pascalienne . Peut-tre mme, plutt que de chose, pourrait-on
parler de : dimension de l'exprience . Ces affirmations sont
conformes la pense kantienne ; il est conforme cette pense
de poser des questions au sujet de cette chose, ce que prci-
JEAN WAHL
8l
sment Carnap veut nous interdire . La mtaphysique serait

peut-tre le savoir au sujet des questions que l'on peut poser
pour les choses qui dpassent notre exprience ordinaire .
Carnap va trs loin dans sa thse, puisqu 'il dfend de poser
l'existence de toute fin dans les processus organiques ; il dfend
de poser des questions concernant l 'essence de la causalit ; il
interdit toute philosophie de la valeur . Nous ne voyons pas
d'inconvnients
ces interdictions, mais il ne faut pas les
fonder, comme le fait Carnap . S'il n'y a pas, pour le savant, un

principe du genre de celui qu'Aristote a mentionn pour les
processus organiques, c'est parce qu'il veut rester dans le
domaine de la science positive ; et peut-tre y a-t-il quelque
chose, ce quelque chose que Bergson a nomm l'lan vital et
que l 'on peut appeler aussi bien d'un tout autre nom, qui expli
que, ou plutt explicite, dans une certaine mesure, l'lan de la
vie .
Nous accorderons volontiers
Carnap qu'il est inutile de
chercher l 'essence de la vie, de chercher l'essence de la causa

lit, d'autant plus que la causalit mme semble disparait:re
un certain niveau et
un certain moment de la science elle
mme. Bien souvent, le savant ne fait plus intervenir l'ide de

cause, elle est remplace par l 'ide de fonction ou de relation .
Quant
la thorie de la valeur, peut-tre a-t-il raison, mais
comme nous le disions, pour d'autres raisons que celles qu'il

donne .
Quel est alors le rle du mtaphysicien ? Carnap lui laisse
une place, mais comme pote ou comme romancier ; le mta
physicien croit qu 'il traverse un territoire dans lequel il s'agit
de vrit et de fausset ; en ralit, il n'a rien affirm, mais il
a exprim quelque chose, comme un artiste . Que le mta
physicien se trompe lui-mme, se fasse une illusion sur lui
mme, on ne peut pas le conclure par une infrence
partir du
fait qu'il choisit le langage comme moyen d'expression ; car les
potes lyriques font la mme chose sans se tromper eux-mmes ;

m ais le mtaphysicien appuie ses propositions sur des argu
ments, il veut que l'on accorde leur contenu ; il polmise contre
des mtaphysiciens de conviction diffrente en essayant de
rfuter leurs assertions >> . Peut-tre pourrons-nous ici nous
accorder dans une certaine mesure avec Carnap : le mta
physicien fait une uvre analogue celle du pote, et peut
tre la partie d'argumentation que contient toute mtaphysique
n'est-elle pas essentielle . Nous pouvons nous accorder avec
lui pour dire que l'argumentation n'est pas aussi importante,
en ce sens que nous voyons bien que chaque grand philosophe,
et mme des philosophes moindres, ont des arguments et
que la lutte entre les thories continue toujours . La partie
essentielle serait plutt une exprience interrogative, laquelle
Carnap ne veut laisser nulle part. Il prfre les potes aux
mtaphysiciens . Nous ne lui donnerons pas compltement tort,
mais la posie est bien souvent, en un sens, l'achvement d'une
vision mtaphysique ; si bien que ce n"est pas condamner la
mtaphysique que d'exalter, comme il le fait dans la fin de son
article, la posie ou la musique . Il prfre un Mozart aux grands
systmes mtaphysiques et il pense qu'un mtaphysicien n'est
tel que parce qu'il lui manque la facll.lt que possdent un
Beethoven ou un Mozart pour exprimer leur attitude dans un
milieu adquat. Les mtaphysiciens, dit-il, sont des musiciens
sans habilet musicale suffisante ; mais nous pouvons recher
cher l'aide de quelques mtaphysiciens contemporains pour
quoi et comment l'on peut casser la condamnation sans rserve
de Carnap.
Les mtaphysiciens, dit-il, veulent lier des concepts et des
penses ; or c'est l l'uvre de la science, et le mtaphysicien
ne se soumet pas ses exigences, il confond la science et l'art et
il produit une structure qui n 'apporte rien la connaissance et
qui n'est pas, artistiquement, trs satisfaisante . La question
JEAN WAHL
est de savoir si l'on peut ainsi de dbarrasser de la mta

physique, et s'il n'y a pas un besoin plus profond dont Carnap
ne tient pas compte, si derrire les concepts que manie le
mtaphysicien il n 'y a pas quelque chose d'autre . Ce que nous
avons cit de Bergson nous montre que, pour ce philosophe, il
existe quelque chose qui est une image mdiatrice, et derrire
cette image mdiatrice, sans doute, une exprience diffrente
de l 'exprience ordinaire .
L'article conclut par une vocation de Nietzsche, car celui-ci
s'est exprim d'une part en des fragments de prose et d'autre
part dans ce pome qu'est : Ainsi parlait Zarathoustra ; il a donc
fait l 'opration que recommande Carnap de diviser son activit
de proposition et son activit potique . Mais cet exemple mme
montre que Carnap n 'est pas fidle tous les aspects de la
ralit, car dans les fragments de Nietzsche, beaucoup ne sont
pas de simples notations d'histoire de la morale ou d'histoire
de la pense ; dans Ainsi parlait Zarathoustra, d'autre part, il y
a quelques grandes vues mtaphysiques ; de sorte que l'exemple
mme de Nietzsche nous confirme dans l'ide que Carnap se
borne lutter contre une philosophie proprement conceptuelle
qui, vrai dire, n'a jamais exist, puisque, comme nous l'avons
affirm aprs Bergson, toute grande philosophie se fonde sur des
intuitions, sur des expriences. Naturellement, cela ne fait
pas l'affaire des positivistes logiques qui ne veulent pas recon
natre la possible valeur de ces intuitions, qui insisteront sur
leur conflit rciproque et qui diront que l'important est le
concept ; mais mme un philosophe qui savait manier le concept
aussi bien que Leibniz fonde sa thorie sur quelque chose qui
dpasse le concept.
Quelques philosophes contemporains peuvent nous aider
rpondre Carnap : nous pensons Heidegger, et encore plus
peut-tre Jaspers qui nous montre comment toutes les vues
scientifiques de la ralit ne sont que des vues partielles, que
85
nous avons besoin d'autre chose ; cet autre chose il l'appelle,

s ans .Je dfinir tout fait, l'englobant ; il nous dit que lorsqu'on
s'aventure au del des phnomnes particuliers que l'on peut
classer comme des ensembles, dont chacun relve d'une science
particulire, on est alors devant quelque chose que l'on ne peut
pas dfinir . C'est ce que Platon avait vu, en particulier dans
La Rpublique, lorsqu 'il parle du principe suprme qui est le
Bien, quelque chose que l'on ne peut dfinir, comme le dit
Jaspers, que par des cercles vicieux ou des ptitions de prin
cipes, en brisant prcisment toutes les rgles auxquelles vou
drait nous soumettre la logique . Heidegger dit de mme, et je
crois que le cas qu 'il a choisi est difficile et que, prcisment
en ce cas, ce sont plutt les positivistes logiques et les philo
sophes du langage qui ont raison : c'est le cas du nant . Pour
quoi Heidegger tient-il tant nous faire dire, au moins dans
son ouvrage intitul : Qu'est-ce que la Mtaphysique ? que le
nant existe ? C'est en partie pour infliger un dmenti la logi
que et pour nous montrer qu'il existe un cas o la logique peut
tre rduite au silence .
Nous avons opter entre la position de Heidegger, si mal
choisi que soit l'exemple sur lequel il s'appuie, et la position
des positivistes logiques . Il est difficile de dfendre complte
ment celle de Heidegger, cause du terrain o il cueille son
exemple ; mais il y a quelque chose de j uste dans l'affirmation
que les sciences ne nous donnent pas sur le rel une vue com
plte, et c'est ce qu 'a dit Jaspers en se fondant sur des exemples
plus nombreux et mieux choisis : il y a une activit de transcen
dance dans la pense humaine qui fait qu'elle ne peut pas se
linter au cercle de ce qui est connaissable scientifiquement
et que nous nous heurtons sans cesse des limites ; comme on
l'a dit en s'inspirant de Kant, la limite n'est pas forcment
une borne, et nous savons peut-tre certaines choses sur ce qui
nous limite . Le problme sera donc pour nous de savoir corn
86
JEAN WAHL
ment, partir de ce qui nous contient, de ce qui nous englobe

- pour rappeler le mot dont s'est servi Jaspers - nous pou
vons revenir l'immanence, l'exprience dans laquelle nous
sommes .
Peut-tre pourrions-nous apercevoir ce moyen si nous
voquons de nouveau ce pote anglais dont nous parlions : :
Traherne, et si nous le comparons certaines pages de Bergson .
Dans un des pomes que j 'ai cits, il montre la pense prsente :
dans l'objet mme qu'elle contemple ; c'est le caractre de ma
pense d'tre l o elle pense qu'est l'objet : si loin que ce
dernier se trouve, ma pense est l, aussi bien que s'il se trou.:
vait ici, tout prs de moi . Ma pense s'tend dans l'objet.
Bergson, dans Matire et Mmoire, fait des rflexions qui vont
dans le mme sens, en partant de la perception . On pourrait dire
que dans certaines pages de la Phnomnologie de la Perception,
Maurice Merleau-Ponty rejoint certains aspects de cette pense
bergsonienne . Il s'agit alors de dpasser la sparation entre le .
sujet et l 'objet ( 1 ) , et sans doute une philosophie qui se meut .
dans les concepts est-elle enferme dans cette sparation du
sujet et de l'objet. Mais peut-tre pouvons-nous trouver un
point o objet et sujet concident, et ce sujet il convient
d'voquer encore la phrase d'Andr Breton : Il existe un point
o la vie et la mort, le rel et l'imaginaire, le pass et le futur; le
connaissable et l'inconnaissable, le haut et le bas, concide
raient . Notons nouveau d'abord que vie et mort, haut et ba
sont des chos de l'ancienne pense hraclitenne ; et Hraclite
nous dit bien que le chemin qui va du bas en haut, et le chemin
qui va de haut en bas sont un seul et mme chemin, la vie et la
mort sont une seule et mme chose . Les autres termes poseraient
d'autres questions . Naturellement, Hraclite ne s'est pas pos
de question au sujet du rel et de l'imaginaire, mais il parat
( 1 ) Ainsi le mme effort se poursuit dans le dernier livre
Ponty, Le Visible et l'Invisible.
de M. Merleau
sr que pour lui tout ce qui est prsent l'esprit est rel d'une
certaine faon . Nous voyons donc l une interrogation vrai
ment mtaphysique, savoir si ce point dont parle le surra
lisme est attingible ; et sans doute les mystiques ont pens
l'atteindre, ainsi que les potes . L'ont-ils atteint ?
Hopil chante dans Nuit plus claire qu'un jour:
Non, je n'ai plus d'esprit, de cur, ni de mmoire
Depuis l'heureuse nuit que j 'entrevis la gloire
Du Monarque d'amour,
Nuit devant qui mes jours ne sont qu'une vaine ombre,
Nuit plus claire qu 'un jour,
Des jours de Paradis je te veux mettre au nombre.
O donc est ma mmoire ? en Dieu toute abme,
O ton intelligence ? elle est toute pme
Au sein de sa beaut.
Nous avons suggr que ces vers sont la description d'une

exprience qui n'est pas forcment l'exprience mtaphysique .
C'est l'exprience d'une divinit telle que se l a figurait l e pote,
et on peut le mettre parmi ceux qui ont eu le sentiment de ce
qui transcende les concepts, qui ont eu le sentiment de ce qu'il
appelle cet acte simple et pur, cet acte vivant qu'il s'est efforc
de dcrire dans une srie de pomes baroques, au sens propre
du mot, o le brouillard et la clart se mlent . Je veux nou
veau citer deux vers :
Ravi dans ce brouillat o la simple ignorance
Voit plus que l'il ne voit, ni que le cur ne pense.
Ainsi, nous avons vu, dans ce chapitre, une antithse qui n'a
peut-tre pas de synthse : celle des positivistes logiques et des
philosophies - et des posies - qui pensent qu'il y a une
exprience mtaphysique .
C H A P IT R E V
Il peut y avoir bien des formes de l'exprience mtaphysique .

Certains philosophes partiront, pour prendre un exemple, de
l'ide d'activit, et les autres d'une certaine vue passive des
choses ou de l'esprit . Nous avons des philosophies comme celle
de Lequier, celle de Renouvier, de James aussi, qui s'appuient
essentiellement sur l 'ide de l'activit ; peut-tre serait-ce la
majorit des philosophies qui s'appuierait sur celle-ci, plus que
sur l'ide de passivit . Cependant, si l 'on tient compte des
'
philosophies orientales, c'est en un sens la passivit qui pren
drait la premire place .
Lequier et Renouvier se sont opposs Hegel ; ils trouvent
que dans son systme, il n'y a pas de place pour la dcision
de l'individu, qu'il n'y a pas de place suffisante laisse l'indi
vidu lui-mme . Cela nous permet de remonter au systme de
Hegel qui nous situe d'ailleurs au del des deux ides d'activit
et de passivit ; nous allons nous demander ce qu'est l'exp
rience philosophique de Hegel, et surtout quelles sont ses
sources . Sur ce point, il y a des diffrences entre les interprtes
de l'hglianisme .
Pour les uns, la pense de Hegel a son origine dans des proc
cupations thologiques . En effet, Hegel a tudi la thologie
avec Schelling et Holderlin, ses camarades de cours dans cette

fondation thoolgique o ils ont pass tous les trois plusieurs
annes ensemble. C'est partir des mystres du christianisme
qu'il aurait rflchi . Pour d'autres, ce sont les tourments et
les divisions de l 'Allemagne contemporaine qui se sont traduits
dans sa vision mme de l 'exprience actuelle comme exprience
dchire, demandant l'unit ; probablement ces deux motifs
existent-ils titre gal dans la pens de Hegel, bien que le motif
religieux soit videmment plus explicite. A ces deux motifs
s'en joint un troisime : la nostalgie de l 'antiquit, des clas
siques et de la religion de l 'antiquit classique . Sous l'influence
de ce troisime motif, il se retourne bientt contre la religion
telle qu'elle lui tait prsente et veut une certaine forme de
religion qui soit moins publique que celle qu'il avait devant
lui .
En tout cas, des motifs multiples se rejoignent dans une
exprience comme celle de Hegel . Nous avons de ce philo
sophe un pome qui est contemporain de ses prem!ires
rflexions proprement mtaphysiques et qui nous donne, peut
tre, la cl de certains aspects de l'hglianisme . Ce pome
n'est pas trs personnel ; je crois que ceux qui sont comptents
en littrature ne le diraient pas l'uvre d'un grand pote ; il
est nanmoins important en tant qu'il est de Hegel . Ddi
Holderlin, le pome lui-mme est trs holderlinien d'accent ;
il date d'aot 1 796. Alors que la guerre retentissait partout en
Europe, c'est la volont d'une paix qui dpasse les paix humai
nes qui apparat dans les premiers vers ; c'est la paix d'une sorte
de mysticisme potique, romantique . En fait, le pote se rat
tache trs troitement au romantisme :
Autour de moi, en moi, c'est la paix,
Des hommes affairs, les incessants soucis d' hommes
Me laissent en libert et loisir, je te remercie
0 nuit, ma libratrice . . .
JEAN WAHL
90
On sait l'importance de la nuit dans le romantisme allemand,

l'importance du rve auquel Albert Bguin a consacr un beau
livre . Ce philosophe qui sera un philosophe du jour se rvle
donc nous tout d'abord comme un pote de la nuit : c'est la
nuit qui libre, selon une ide qui apparat dans les hymnes la
nuit de Novalis et dans le romantisme allemand. Ce philosophe
de la mmoire se prsente d'abord comme un pote de l'oubli :
Et de tous les souhaits, de toutes les esprances
L'oubli descend sur nous de son ternit...
Eternit de la lune, astre de la nuit qui distribue l'oubli . Les

vers suivants sont encore plus importants, comme antithse
anticipe de la philosophie de Hegel :
L'esprit se perd dans cette contemplation ...
Il cherche ici une sorte d'intuition, non pas une intuition ration
nelle, mais une intuition potique ; c'est aprs avoir cherch

cette dernire intuition, aprs s'y tre perdu, comme il le dit,
qu'il se trouve inventer une sorte d'intuition conceptuelle, car
il se trouve avoir le maniement des concepts plus que ne sem
blait l'avoir Holderlin . Et c'est dans un systme philosophique
que s'achve l 'esprit qui d'abord commenait par la posie :
Ce qe j'appelais mien s'vanouit . . .
Au dbut de La Phnomnologie, Hegel nous montre com

ment l'ici , le mien , le maintenant ne sont que des
ides abstraites, car, dit-il, toute personne peut dire : mien, et
mienne, pour certains objets ou certaines choses, comme toute
personne peut dire : ici, de la place o il est, et : maintenant, du
moment o il se trouve. Mais ce vers n'a pas le sens qu'aurait
son quivalent prosaque dans La Phnomnologie ; c'est l 'intro
duction une intuition, une exprience impersonnelle, une
sorte d'intuition panthiste . Les vers suivant le disent :
91
A l'incommensurable je m'abandonne, je suis en lui

Je suis tout, ne suis que lui . . .
Que sera alors le rapport de ce que nous venons de dire avec la

pense ?
La pense revenue et dpayse . . .
(ainsi la pense, qui sera reine dans l e systme d e Hegel, est

comme une trangre dpayse dans ce pome du premier
Hegel),
La pense frissonnera devant l'infini, frappe de stupeur
Ne comprendra pas la pronfondeur de cette contemplation
L'imagination met l'ternit la porte de l'esprit, l'enrobe de forme.
Ici, une nouvelle ide apparait qui nous fait peut-tre com
prendre le passage de cette posie ce qui sera le Systme.
L'imagination enrobe de formes l'ternit . . .
Dans les vers prcdents, nous avions une ternit infinie et

sans formes ; maintenant l'ide de forme s'introduit, et c'est
en creusant peut-tre ce qu'il vient d'apercevoir - savoir
que non seulement l 'imagination, mais la raison, enrobent
l'ternit de formes - que nous pouvons voir la formation ici
du systme tel qu'il sera un peu plus tard, trois ans plus tard.
Dans le Fragment de systme dont on ne sait pas trs bien s 'il
est de Hegel, de HOlderlin ou de Schelling, tellement leur
pense tait jointe l'une l 'autre, i'ide de l'antiquit rappa
rat. Nous avons dit la part qu'ils rsei vaient la religion de
l'antiquit et la mythologie :
Si pouvaient maintenant s'ouvrir d'elles-mmes
Les portes de ton sanctuaire, 0 Crs, qui trnez
A Eleusis ; ivre d'exaltation, j 'prouverais
Maintenant le frisson de ton approche, je comprendrais
Tes rvlations et interprterais le sens sublime
Des Images ...
JEAN WAHL
Nous voyons que l'imagination donne des images qui ont

un sens et nous avions vu qu 'elle donnait des formes ; par
consquent, l'exprience mtaphysique, telle qu'elle est prou
ve par Hegel, avec ce frisson qui la caractrise d'aprs ces
vers, est une intuition qui ne nie pas compltement les images,
mais qui les accepte et leur trouve finalement un sens .
Puis se voit la nostalgie de l'antiquit :
Hlas ! Tes demeures sont devenues silencieuses
0 Desse ; dsertant les autels consacrs, le cercle

Des Dieux est retourn l' Olympe, car le gnie
D 'innocence dont la magie les avait attirs ici
A fui la tombe de l'humanit profane . . .
C'est une sorte de pch que d'avoir abandonn l'antiquit ;

l 'ide est commune Hegel et quelques-uns de ses compa
gnons romantiques .
Le cercle des dieux est retourn l 'Olympe et a laiss les
mortels parce que le gnie de l 'innocence a fui . . . . Il serait
intressant d'approfondir cette ide d'innocence, et nous savons
quelle place elle a eue dans la pense de Nietzsche, lui-mme
trs influenc par Holderlin, dont on voit l 'esprit dans ce pome
de Hegel . L'humanit a t profane, le gnie de l 'innocence
a fui . Le fait qui domine est celui de notre incapacit tre
matre de cette pense :
La pense est incapabl e de comprendre,
Lente, toute transporte hors du temps et de l'espace
Plonge dans le pressentiment de l'infini,
Elle s' oublie, fuit, la conscience de nouveau s'veille.
Aprs l 'oubli, un nouvel veil de la conscience : on connat

l 'importance de l'ide de conscience dans La Phnomnologie
de l'esprit. Il faut se transporter hors du temps et de l'espace,
mais il faut ensuite prendre conscience nouveau mme de ce
qui est dans l'espace et dans le temps .
93
Mais Hegel, pour le moment, reste romantique, conscient

de la pauvret du langage par rapport ce qu'il exprime :
Quelques-uns voudraient-ils en parler aux autres ?
Disposeraient-ils mme de la langue des anges
Qu ' ils sentiraient la pauvret des mots .
Ils seraient horrifis d' avoir pens, de l'exposer
Si pauvrement, de l' avoir rapetiss par la pense
A tel point que toute parole lui apparatrait
Comme un pch et que finalement il se fermerait la bouche
"
Ce que l' initi s'interdisait lui-mme, de rflchir,
Ce qu 'il avait fait, vu, entendu, ressenti dans la
Sa i nte nuit, une sage loi lui interdisait . . .
Ici apparat l 'ide d e l'incommensurabilit de l a ralit par rap

port au langage et par rapport la pense elle-mme . Le pome
est caractris par la prsence de quelque chose qui est sacr,
qui est rapetiss par notre pense et que les mots ne peuvent
que travestir .
Et, nouveau, se pose le problme de savoir comment ce
pome a pu tre crit par celui qui, plus que tout autre philo
sophe, a vu que la pense et l'tre sont une seule et mme
chose, qu'il appelle l'Esprit . Le problme pour Hegel consistera
s'chapper de cette premire exprience qu'il a eue, de l'inca
pacit des mots et des penses . Nous avons dj vu qu'il s'tait
rendu compte de l 'importance des images : peu peu, ce ne sont
plus seulement les images, mais les mots et les penses qui
vont devenir ce qui est inhrent essentiellement ce que le
philosophe doit savoir . Il faut penser le sacr non pas pauvre
ment, mais richement, et comment penser le sacr de cette
faon riche et pleine ? Le pote, ici, nous dit qu 'il n'y a qu' se
dlivrer en pomes ; mais le philosophe Hegel dira qu'il y a un
autre moyen de penser le sacr qui est de parcourir la vie de
l'histoire humaine elle-mme, pour aller des formes les plus
pauvres et les plus abstraites j usqu' ce qu'il y a de plus riche,
jusqu' l'Esprit. Ainsi, ce qui tait rserv la nuit peut tre
]EAN ' WAHL
expos au jour ; et c'est l en somme le fond de l'intuition et

de l'exprience hglienne, de la seconde intuition et de la
seconde exprience, celle qui se fait jour dans la Logique et,
avant la Logique, dans La Phnomnologie de l'esprit . Nous
avons donc l un mouvement de l'esprit de Hegel qui va d'un
romantisme explicite une domination du romantisme .
Une nouvelle question se poserait alors : est-ce que cette
domination est relle, c'est--dire est-ce que ce qui triomphe du
romantisme n'est pas encore, dans son essence, quelque peu
romantique ? En effet, la volont de Hegel de concilier les con
tradictoires, de faire vivre la fois ce qui s'oppose selon la pure
intelligence, de faire dominer sur le pur entendement ce qu'il
appelle la raison, mais qui au fond dpasse la raison, cette
volont est encore romantisme ; nous serions alors devant la
question qui consisterait savoir si Hegel est un grand roman
tique ou un grand classique, o s'il est les deux la fois. Il s'est
trouv que pour exposer et expliciter sa vision essentiellement
romantique, il a puis dans son gnie logique et philosophique
les moyens ncessaires et il a paru rationaliser son romantisme,
de sorte que, finalement, nous sommes libres d'appeler roman
tique ou classique ce philosophe, suivant que nous portons notre
attention sur l 'origine de cette exprience et de cette vision,
ou sur l'argumentation dont il s'est servi pour prouver cette
vision . Nous avons donc l la possibilit d'une double vision de
Hegel, suivant ce sur quoi nous mettrons l 'accent, et nous
atteignons une identit des contradictoires semblable celle
vers laquelle lui-mme s'efforait d'aller : il est la fois clas
sique et romantique. Il nous fait dpasser cette opposition, dont
nous parlions d'abord, de l'activit et de la passivit .
Nous avons dit que nous pouvions voir l 'activit chez un
philosophe comme Lequier ou Renouvier et James, mais on
pourrait galement la voir chez Maine de Biran, chez tous ceux
95
qui s'appuient sur la volont et l'effort . Quelques passages de

Lequier nous montreront un philosophe. qui n'a pas compl
tement rsolu ses problmes, problmes qui sont prcisment
ceux que nous pose l'activit . Peut-il y avoir un choix qui ne
soit pas un choix arbitraire ? C'est une question que s'est pos
Lequier ; et parfois il veut un choix non arbitraire et pense
pouvoir l'atteindre en nous montrant les faons dont nous
pouvons y arriver. Par contre, en certains moments, il se fait
l'avocat d'un choix arbitraire . Il y a l une sorte de contra
diction, deux notions contradictoires du libre arbitre, et ce qui
est frappant, c'est le fait que Lequier reproche prcisment aux
autres philosophes d'avoir eu des expriences contradictoires .
Ainsi pour Descartes : L e maintien de deux notions contradic
toires du libre arbitre plat tellement Descartes que, non
content de les maintenir distance l'une de l'autre, l'une dans
Les Principes, l'autre dans Les Mditations, il les runit toutes
les deux dans Les Principes. . . J'ouvre Descartes, dit-il dans
un autre passage, la contradiction est l . . Il trouve la mme
contradiction au sujet du libre arbitre chez Kant, Fichte, aussi
bien que chez Descartes ; ces trois philosophes, en se contre
disant sur la libert, ne faisaient que cder au penchant de la
pense libre qui est de nier la libert . Cette dernire phrase .
nous rappelle ce que nous dit Bergson, que la pense en tant
que pense nie la libert, que si nous voulons penser l'acte, il
cesse . de nous apparatre comme libre, parce que nous le ratta
chons forcment aux actes qui l'ont dtermin .
Mais le problme de Lequier s'approfondit : il fait intervenir
l'ide de divinit, l'ide d'une divinit qui veille sur nous, et
qui parfois en mme temps nous menace . En prsence de cette
personne irresponsable, dit-il, et qui se suffit elle-mme, je
suis tout d'abord saisi de frayeur en pensant qu'elle n'a pas eu
besoin, pour tre complte, de me donner l 'existence, de mme
qu'elle peut m'anantir sans cesser d'tre ce qu'elle est. >J Mais
.
JEAN WAHL
il se rend compte, par une nouvelle contradiction, que l'amour

ne doit pas tre loign de l'ide de cette personne infinie :
L'ide de cete personne infinie, de l 'amour de cette personne
infinie, nat en mon esprit et je me rfugie sous l'aile de la
bont divine pour y trouver la raison de la continuation de mon
existence. Il remonte alors du problme qu'il se pose au sujet
de lui-mme au problme de cette puissance qui existe par
elle-mme, la diffrence de nous-mmes ; et nous savons que
le moment o Lequier a pris conscience de ce que nous pouvons
appeler son systme est le moment o, devant un phnomne
accidentel - le fait qu'un oiseau ait t dvor et soit mort
il se dit que s'il n'avait pas m la branche de l'arbre sur laquelle
tait l'oiseau, il n'aurait pas caus cette mort. Ainsi nous
sommes les causes de beaucoup d'actes que nous ne pouvons
pas prvoir. Qu'est-ce qui nous donne cette puissance de causa
lit ? Qu'est-ce qui nous fait cause ? N 'est-il pas terrible de
pouvoir tre cause de choses que nous ne pouvons pas prvoir ?
C'est donc l'ide d'imprvisible qui se prsente ici devant lui .
Mais Lequier ne s'arrte pas l ; il veut tudier la ralit dans
son tre mme et se pose alors des questions auxquelles il trouve
encore plus difficilement des rponses, questions sur les rap
ports entre les phnomnes : Nous vivons de relations, notre
tre en ce qu'il a d'intime, en ce qu'il nous est le plus propre,
dpend des moindres changements des choses extrieures .
Sans doute l aussi voyons-nous une sorte de contrarit intime,
comme nous en voyions l 'instant chez Hegel, auquel Lequier
s'oppose ; deux tendances sont dans son esprit ; il sait sa dpen
dance par rapport toute chose et il se veut finalement ind
pendant de toute chose. Son systme consiste essentiellement
mettre l 'accent sur cette indpendance et sur notre croyance
l'indpendance .
Nous avions parl de Hegel, et, en fait, c'est lui qui a influenc
la philosophie ultrieure, et non pas Lequier . Ce dernier reste
97
un penseur solitaire, mais peut-tre est-il le frre de ces deux

solitaires plus importants que sont Nietzsche et Kierkegaard.
Remontant maintenant Hegel, cherchant son influence dans
la littrature franaise, nous voyons que par l'intermdiaire de
Villiers de L' Isle-Adam il a exerc son pouvoir sur Mallarm .
Il ne faut pas faire une diffrence essentielle entre l'exprience
mtaphysique et l 'exprience potique fondamentale chez Mal
larm . Quelle est sa pense ultime dans le pome : Un coup de
ds jamais n'abolira le hasard ? Elle est trs loigne de celle
de Hegel, dont il devait partir dans ses mditations ; car ce
qu'il voit comme le fond du rel, c'est le hasard, et la pense
elle-mme est hasard et, produit du hasard, jamais par cons
quant elle ne pourra l 'abolir . C'est ce que me semble proclamer,
en termes assez obscurs, ce pome qui commence ainsi :
Jamais, quand bien mme lancs dans des circonstances
Eternelles du fond du naufrage
. . .
Il continue par l'ide d'un abme blanchi e t d'une ombre

angoisse ; l'ide d'esprit apparat bien, mais l 'esprit est lointain .
On sent que Mallarm pense ce qu'il a dcrit dans ses pages
sur Igitur, et en mme temps il pense Hamlet, il voque le
prince amer de l'cueil et sa petite raison virile. Rien ne peut
imposer une borne l'infini indiffrent . Si l'on peut dire que
Hegel est parti d'une vision romantique pour aller vers une
rationalisation, rationalisation dont il faut cependant penser
qu'elle n 'est pas exempte de tout romantisme, on peut dire que
Mallarm va du romantisme une prolongation de l'irrationa
lisme . Il y a ce qu'il appelle des pures originelles ; n 'existeront
que le lieu et l'espace qu'il dfinit comme l'infrieur cla
potis ; toute ralit se dissout dans ces barrages de vagues :
Nous n'avons plus devant nous, comme il dit, nous veillant,
doutant, roulant, brillant et mditant, qu'un ocan de possibi
lits, et nous avons conscience que notre pense n 'est qu'une
JEAN WAHL
des possibilits ; toute pense est matresse d'un coup de ds,

mais le coup de ds n'abolira jamais cet lment irrationnel
qu'il appelle le hasard. Ainsi les constellations elles-mmes ne
sont que produits de hasard, et de mme notre pense . Valry
dit que Mallarm a lev cette page la hauteur d'un ciel toil,
qui est lui-mme le produit du hasard.
Cette ide de hasard est peut-tre une ide mythique, une
faon encore de nous reprsenter les choses, et ceci nous enga
gerait nous tourner vers les rapports du mythe et de l'intui
tion, de l 'exprience mtaphysique . Elle est en effet lie pro
fondment la mythologie ; c'est ce que dit Jaspers dans un
fragment de son grand ouvrage, La Philosophie, o il nous
montre que la lumire projete par le mythe se ralise dans
l'image de deux puissances affrontes . Peut-tre est-ce une affir
mation trop entire, il peut y avoir des mythes monistes comme
des mythes dualistes ; mais il est certain qu'il y a un certain
nombre de mythes dualistes ; c'est eux que pense Jaspers,
particuliremen t dans ce passage . Il y a une dualit de deux
puissances, puis la pense se concentre dans la dualit d'un
dieu et d'une puissance anti-dieu, pour se dposer finalement
dans la divinit elle-mme et dans son extrmit, la colre .
Ce vers quoi tend Jaspers, ici, c 'est la comprhension de
certaines ides de quelques mystiques sur la colre de Dieu .
Celle-ci ne serait, d'aprs Jaspers, que le reflet d'une intgration
d'un des deux dieux : le dieu mchant, l'intrieur de l'autre,
le dieu bon . Il y a des colres de dieu, mme dans un dieu qui
est primairement amour . Cette ide de la colre divine est une
faon, par une sorte d'exprience, de rsoudre, ou tout au
moins de tenter de rsoudre le problme du Mal . Jaspers crit :
La dernire faon de raliser en images transcendantes nos
ides, c'est de dposer le nocturne au sein de la divinit mme ;
celle-ci demeure l'un, mais au sein de l'un saisissable se pren
nent des conseils dont le sens chappe, s'ouvrent des voies qui
99
ne sont pas les ntres . C'est en apparence seulement que la

colre de Dieu devient intelligible comme punition . L'homme
rech erche des moyens d'apaiser la colre de Dieu par la magie,
puis, contre la magie, il fait cette exprience que l'on ne va
pas au bout de ce chemin o la colre de Dieu le frappe, bien
qu'il ne se croie conscient d'aucune faute . Il faut donc renon
cer totalement donner un sens la colre de Dieu, et cela
convient la philosophie de Jaspers qui veut nous mettre tou
jours en prsence de quelque chose qui nous dpasse, que nous
ne pouvons pas compltement comprendre . Ni la disposition
du Dieu de l'explosion orageuse ne lui convient, ni la j uridique
quit du juge ; ces images plissent et deviennent un pur
signe de l'insondable total, cet insondable que la conscience
faisant l'effort de transcender constate, mais n'claire pas .
Cette pense tombe en ruines, il ne reste plus que la seule puis
sance du mot : colre de Dieu . Il y a l la fois une affir
mation que le mythe est important et qu'il se ruine lui-mme .
Nous ne sommes malgr tout pas trs loin de Hegel en tant
parti de la mditation de Jaspers sur la colre de Dieu, avec
cette diffrence que chez ce dernier nous assistons une ruine
de la pense, laquelle on pourra seulement chapper en la
prenant comme un signe, suivant le mot de Jaspers comme un
chiffre. L'cueil que nous avions vu d'abord sous la forme de
l'cueil mallarmen, l'cueil ici jaspersien, nous ramne l'ide
d'un insondable que nous avions vue l'origine de la pense
de Hegel . Peut-tre pouvons-nous dire qu'il y a plus de franchise
dans la dmarche de Jaspers que dans celle de Hegel, tout en ne
niant pas la supriorit philosophique de ce dernier ; Jaspers
nous montre que la pense choue comme l'a dit de son ct
Mallarm . Il se trouve que Hegel parle mieux en ces concepts
dont il tait matre et qu'il peut nous donner l'illusion que nous
comprenons, que nous dominons ce que Mallarm appelle
hasard , ce que Jaspers appelle (< l 'englobant , ce qui corn-
1 00
JEAN WAHL
prend tout, l'omnicomprhensif. Nous aurons alors choisir

entre ces diverses expriences mtaphysiques, ou bien simple
ment les cataloguer ; mais sans doute vaut-il mieux choisir ; et
peut-tre la constatation de Jaspers devant un chec, devant
quelque chose qui se signifie par l'chec sans que nous puissions
savoir exactement ce que ce quelque chose veut signifier, est-il
plus conforme ce que nous pouvons appeler le rel que la
magie dialectique de Hegel .
Tournons-nous vers un tout autre domaine, potique comme
celui que nous avons vu chez Mallarm, et mme chez le pre
mier Hegel, et qui est le domaine du pote anglais Blake. Il a
crit plusieurs trs grands pomes qu'il appelle lui-mme pro
phtiques, et dont l'un s'intitule Milton. Il reprsente le voyage
de Milton semblable celui de Dante travers l'Enfer, le Purga
toire et le Paradis . Milton voit la divinit que Blake appelle
Urizen (ce mot est srement une dformation du mot horizon,
et l'horizon reprsente ce qui dtermine) . Urizen est le dieu qui
dtermine . C 'est un dieu mauvais, et nous nous retrouvons donc
devant l'ide de la co]re de Dieu, sous une autre forme, celle
d'un dieu qui dfinit et qui se dfinit, doit-on dire, par la colre :
Urizen se dressait dans l'obscurit, la solitude, dans des
chanes d'esprits enferms . Los reprsente le temps et l'acti
vit cratrice, et sans doute Blake a-t-il form le mot Los en
renversant les lettres du mot latin cc sol . Il y a une sorte d'iden
tit entre le soleil et le temps . cc Los saisit son marteau et ses
instruments et il dfinit peu peu les formes . Il y a lutte entre
Los, le formateur de formes qui sont bonnes, et Urizen enferm
dans les formes mauvaises .
Il s'agit pour Blake de ne pas quitter les particularits pour
aller vers les gnralits ; ce sont les particuliers qui sont impor
tants et prcieux, et non pas les gnralits ; un philosophe
comme Berkeley a dit des choses assez semblables avant Blake,
James les a reprises aprs lui .
lOI
L'homme est enferm dans une sphre extrmement troite ;

le problme est alors de savoir comment jauger le ciel, com
ment nous emplir de tout ce qui est prsent dans l'univers :
odeurs, sons, alors que nous sommes si prs du nant. Il y
a comme une monte de l'me analogue celle de Dante
vers un paradis. Il s'agit de dpasser cette nuit dont parlait
Hegel dans son pome et dont son tour Blake parle avec
amour .
Los dit alors : tu vois les constellations dans la profonde et
tonnante nuit, elles montent en ordre et continuent leurs
courses immrtelles sur les montagnes et dans les valles, avec
h arpes et chants divins, avec fltes et clairons, avec coupes et
mesures remplies de vin cumant, rflchissant la vision de
batitude et les calmes joies de l'ocan en dessous quand il
galise ses terribles vagues . Voil quels sont les fils de Los
(c'est--dire de ce dynamisme et de cette force), voil les vigne
rons de cette vigne. >> Il s'agit avec nos yeux de nous ouvrir sur
ces tonnantes visions . C'est que l'ternit s'exprime dans les
figures de l'homme et dans les arts de l'homme : posie, pein
ture, musique, architecture, qui nous font dpasser l 'espace et
le temps ou qui nous les font sentir dans leur profondeur
infinie . Car le ciel est une tente immortelle construite (par
les philosophes), et tout espace qu'un homme regarde autour
de sa demeure, se tenant sur son toit ou dans son jardin, sur une
montagne, un tel espace est son univers ; et au bord de cet uni
vers, le soleil se lve et se couche, les nuages se baissent pour
rencontrer la plate terre et la mer dans un tel espace ordonn .
Les cieux toils n'atteignent pas plus loin, mais ici se courbent
et se couchent de tous cts et les deux ples tournent sur leur
axe d'or. >> Il n'y a donc pas seulement l'espace mathmatique
dont Berkeley, Blake et Keats, l 'un philosophe, les autres
potes, pensaient tant de mal : Chacun de nous a son espace et
chacun de nous a son temps et chaque moment de cet espace
102
JEAN WAHL
et chaque moment de ce temps s'ouvre vers l'infini ( 1 ) . Tels

sont les espaces et telles sont leurs dimensions ; il y a quelque
chose d'autre que l'espace mathmatique, et qui est bien plus
profond.
Avec le second chant s'introduit l'ide de contrarit . Il
faudrait sans doute opposer Blake Hraclite sur un point,
car il y a des unions de contrarit qui sont mauvaises, ce
sont des contrarits qui se rej oignent dans une volupt de la
contrarit, ou mme dans la simple volupt ; ce n'est l qu'une
ombre agrable, mais prcisment parce que les contrarits
se mlent les unes avec les autres, elles ne sont plus des contra
rits valat)les .
Nous-mmes, que sommes-nous ? Nous ne sommes pas des
individus, dit Blake, mais des combinaisons d'individus (ce qu'il
appelle des tats), nous sommes des anges de la prsence
divine . Les tats sont des domaines, pour Blake, dans lesquels
nous entrons ; nous sommes des suites d'tats, cela veut dire
que nous franchissons telle demeure, puis telle autre demeure,
dans ce qu'il nomme la divine ternit . Bien qu'il ait dit que
nous ne sommes pas des individus, il admet qu'il y a des entits
individuelles qui ne changent et ne cessent jamais . En effet,
au-dessus des tats il y a l'imagination qui n 'est pas un tat,
elle est l 'existence humaine elle-mme et les choses ne devien
nent des tats, ne sont rendues statiques que lorsqu 'elles sont
divises, spares de l'imagination . Quant la mmoire, elle
est toujours statique, elle est toujours un tat ; et la raison est
un tat toujours, cre pour tre assimile ; il doit se crer une
nouvelle ratio , une nouvelle raison .
Tout ce qui est cr peut tre annihil, mais les formes ne
le peuvent pas ; nous voyons natre ici une thorie de l'es
sence . Comment, dans le second livre de Milton, atteindrons(1) Il y aurait d'ailleurs d'autres philosophes dont on
noms, celui de Bergson, de Schalling, par exemple.
p ourrait ajout.er les
1 03
nous le salut ? Par une opration assez peu dfinie, mais o le

contraire a sa place : il y a une ngation et il y a un contraire ;
la ngation ne doit pas tre dtruite pour racheter les con
traires, elle est le pouvoir raisonnant dans l'homme, il y a
une incrustation sur mon esprit immortel . Il faut donc trouver
une faon de s 'examiner soi-mme, de purifier la figure de mon
esprit par l 'auto-examination qui nous fera passer au del de
ce qui est humain . On sait les rapports que l'on a pu noter entre
Blake et Nietzsche, bien que ce dernier ne l'ait nullement
connu . Il s'agit pour Blake de se baigner dans les eaux de la vie,
de nous dbarrasser de ce qui est non humain, Nietzsche et
dit de ce qui est humain, mais on voit hien, malgr tout, entre
eux deux, une communaut d'inspiration .
C H A P IT R E V I
Nous avons vu, l a fi n du Milton, l 'opposition que fait Blake

entre la ngation et le contraire, et dans un vers mystrieux
il nous dit que la ngation doit tre dtruite pour racheter les
contraires, car la ngation est, d'aprs lui, la raison ; et il est
contre elle, il est pour ce que nous appellerions aujourd'hui
l'intuition, et que lui appelle l'inspiration, l'imagination .
O n peut donc conclure toute une potique d e cette premire
ide ; il ne faut pas tirer son inspiration de la nature et du
souvenir que l'on a des choses de la nature, mais aller plus
profond, et toute imitation il faut opposer les crations de
l'imagination . Comme Milton, jrusalem, autre pome de
Blake, est fond sur quelques ides, religieuses et philosophiques
en mme temps, et le premier passage que nous verrons fait
nouveau apparatre l'ide de contraire . Mais ici cette ide
est en somme condamne, d'une faon assez analogue celle
que nous pourrions trouver chez Nietzsche lorsqu'il crit par
del le Bien et le Mal ; il faut dpasser, d'aprs Nietzsche,
l'opposition du Bien et du Mal et, bien avant lui, Blake dit de
la foule des hommes ordinaires : Ils prennent les deux con
traires qui sont appels qualits, desquels chaque substance est
compose, ils les nomment Bien et Mal et ils font d'eux une
105
abstraction non seulement de la substance dont tout cela est

driv, mais de toute ralit, de tout divin membre de la
divine ralit . Ce qui spare le bien et le mal, c'est ce qu'il
appelle le pouvoir raisonnant, c'est une abstraction qui trans
forme toutes les choses en pure ngativit, ce qu'il nomme le
spectre de l'homme ; car Blake oppose dans l'homme le spec
tre et l'manation , le spectre tant la raison et, d'une faon
gnrale, ce que Blake condamne ; l'manation tant au con
traire la douceur . Rien ne doit tre perdu de la ralit, toutes
choses existent et il n 'y a rien qui puisse prir . Mais aprs avoir
expos sa thorie de l 'acte de transcendance qui nous ferait
dpasser les contraires, Blake affirme plus loin que les contraires
existent mutuellement, et donc ils existent, et les ngations
n'existent pas ; ce sont de simples sparations obtenues par
la raison, et nous avons dj l'ide des tats : l'homme n 'est pas
un individu, il est plutt ce qui passe dans les tats, tat de la
bienfaisance ou tat de la colre ; d'un tat l'autre, les indi
vidus sont rachets et trouvent leur salut .
Nous avons dit aussi que Blake est d'accord avec Berkeley
et les nominalistes pour condamner les gnralits ; ce qu'il
faut, c'est avoir des vues du particulier et se garder de vouloir
des gnralits ; car les vouloir, c 'est dtruire ce dont ces gn
ralits sont nes . L'homme doit essayer d'atteindre ce qu'il
appelle la translucence, ce que nous appellerions la transpa
rence . l'union avec son manation, avec ce qu'il y a d'ultime
douceur en lui . Nous arrivons ainsi la fin du pome jru
salem , o Blake nous met en prsence de l 'homme dans son
intgrit, crant la Science, crant le temps, faisant rgner son
imagination sur des rgions immenses, s'tendant et se contrac
tant : il n'y a qu'un homme dont tous nous sommes les parties .
Il s'agit alors d'arriver au pardon par l'exaltation de ce qu'il
y a en nous d'actif et d'imaginatif, en laissant de ct, pour
Blake comme pour Nietzsche, les dterminations du Bien et
I06
JEAN WAHL
du Mal . Quelle est l'exprience mtaphysique de ce pote ? Elle

consiste en trois choses lies : l'affirmation du particulier et de
la valeur du particulier, la ngation des ngations, l'affirmation
universelle en ce sens de touj ours plus de particularits, et ce
sont les dernires lignes du pome jrusalem :
Toutes les formes identifies, mme l' arbre,
La terre, et la pierre, viva!lt, procrant,
Se retournant sans fatigue dans les vies
Des annes, des mois, des jours et des heures,
Et s ve i lla n t au sein de la vie de l'immortalit.
'
Laissons maintenant Blake et Mallarm pour nous tourner

vers un peintre : Van Gogh . A l'aide de sa correspondance, nous
essaierons de nous reprsenter ce que fut l'exprience mta
physique de Van Gogh, ou plus exactement de savoir si l'on
peut parler d'exprience mtaphysique chez un peintre tel que
lui . Il existe un point d'accord entre Van Gogh et Blake :
c'est le rle qu'ils donnent l 'nergie . Cela est plus visible chez
Blake d'ailleurs que chez Van Gogh, bien que Van Gogh crive :
Il y a du bon en tout mouvement nergique . Il pense que la
diffrence entre les modernes et les peintres plus anciens vient
du fait que les peintres modernes sont davantage penseurs et
qu'ils dveloppent leur force de penses, ou ce qu'il appelle
l 'intensit de la pense.
Pouvons-nous prciser un peu ce qu 'il entend par l ? Nous
voyons du moins dj la place qu'il donne l'ide de l'intensit
de la pense lorsqu'il crit : N'est-ce pas plutt l'intensit de
la pense que le calme de la touche que nous recherchons . et
dans la circonstance donne du travail primesautier sur place
et sur nature, la touche calme est-elle touj ours possible ? Il ne
le pense pas ; ce qu'il faut, c'est chercher cette intensit . Or,
se tournant vers lui-mme, il voit son me branle et reconnat
que le sentiment nous ouvre des horizons : Une affection pro-
1 07
fonde ouvre la prison par puissance souveraine . Ainsi, chez

lui comme chez Kierkegaard, nous trouvons l'accent mis sur
ce que l 'un et l 'autre ont nomm la passion . Il y a, dit
Van Gogh en termes kierkegaardiens, une passion qui n'appar
tie nt qu ' Dieu et au ciel . Mais serons-nous heureux par l
ou malheureux ? D'aprs Van Gogh, l 'un et l'autre en mme
temps, ou les deux, l'un aprs l'autre. Quand on aime la
nature, on trouve qu 'il fait beau partout , crit-il, et il faut
trouver les choses belles aussi souvent qu 'on le peut. On a de
beaux jours, mme si l'on sent que cela passera pour toujours,
et mme si l'on sent que, dans chaque jour, il y a des dsagr
ments . Dans cette dernire citation, nous voyons dj l'ide
de certains malaises s'unir l'ide de bonheur, car ct des
beaux jours il y a la dtresse, et ds sa premire lettre Van Gogh
parle de cette dtresse de l'homme qui est la clrance de Dieu ;
il dpeint l'oiseau en cage et se sent en sympathie avec lui :
L'oiseau en cage qui regarde le ciel, gonfl, charg d'orages .
Tristesse vaut mieux que joie, crit-il ; mieux vaut aller dans
la maison du deuil que dans la maison du plaisir . Il parle de
l'or fin, de l'or pur de la mlancolie , de la << douce mlan
colie . Dans le premier tome de cette large correspondance di
te il y a deux ans d'une faon plus complte que j amais, il
parle d'une vie de tristesse, mais o l'on ne regrette rien, et
de mme que, tout l'heure, nous voyions le bonheur se mler
de malheur, nous voyons le malheur se mler de bonheur : << Il y
a une parole qui nous accompagne, c'est triste mais toujours
dans la joie ; j 'ai trouv joie au sein de la tristesse. Le cur
est triste, mais dans la joie, comme ces merveilleuses clarts qui
viennent aprs l'averse .
<< C 'est qu'il y a une tristesse qui est en Dieu et qui est selon
Dieu . >> De mme que Pascal nous parlait du bon usage de la
maladie, Van Gogh parle de l'usage de la tristesse : << Labou
reurs votre vie est triste, Laboureurs vous souffrez dans la
Io8
JEAN
WAHL
vie, Laboureurs vous tes bienheureux ! Il faut, dit-il, une

mlancolie active, il faut savoir aimer, mme tomber, puis se
relever avec patience et douceur ; c'est que toujours subsiste
un effort, un soupir vers l-haut . Nous voyons ces nuances
passer les unes dans les autres, sensations qui ressemblent de
la nostalgie et qui ont une saveur trs mlancolique, mais qui
rconfortent et stimulent notre esprit et le vivifient. Sa formule
sera alors : triste, mais touj ours j oyeux , ou cette autre qu'il
aime employer : presque en souriant . C'est l'lment du
presque en souriant qui doit accompagner la tristesse ; il
y a du Rembrandt l-dedans , ajoute-t-il . Dans l 'abandon le
plus complet, vritablement indicible, dans la solitude, il reste
que nous sommes conscients d'une route qui monte sans cesse ,
comme dit une potesse anglaise qu'il aime citer : Christina
Rossetti.
C'est ce dont il nous donnera conscience presque ds ses
premiers tableaux. Mais aprs sa priode noire du Borinage
o nous voyons l'trange lumire du ciel baigner la terre
noire , la lumire du ciel trner au sein de cette terre noire ,
i l apercevra, plus haut que tout, les tours et les fentres,
claires, tout cela rflchi dans l'eau . Il veut alors s'appro
cher de ce qu'il appelle l 'ocan de vie, l 'ocan de ralit, de ce
qu'il nomme aussi les choses telles qu'elles sont et telles qu'elles
paraissent . La premire partie de cette phrase, les choses telles
qu'elles sont , nous la comprenons bien ; les choses telles
qu'elles paraissent , cela peut nous paratre un cho de ce
conseil de Parmnide, qu'il faut aller travers tout ce qui est,
et mme travers les apparences : le peintre est celui qui peut
voir les apparences telles qu'elles paraissent, et par l voir peut
tre les choses telles qu'elles sont . Les ocans de vie , c'est ce
qu'il signifie lorsqu'il dcrit la mer analogue un ocan de jeune
bl, un ocan de sillons, au lieu d'un ocan de vagues, une
mer que l'on peut notre faon moissonner (nous verrons le
109
rle de l'ide de la moisson et du moissonneur dans la pense

de Van Gogh) . D'ailleurs, toutes les choses s 'entremlent , et
ici c'est Whitehead que nous pourrions penser : Le cyprs
contre le bleu, nous dit-il, ou le cyprs dans le bleu . C'est que
les lments se confondent, les touches s'enchevtrent.
Mais l'ocan de vie dont parle Van Gogh, cet ocan est fait
d'units vitales, un arbre est un tre vivant, les personnes
vivantes sont des choses qui parlent, et nous pourrions rappeler
ce sujet le rapprochement entre la personne et la chose fait
par Czanne, qu' la fin de sa vie Van Gogh a beaucoup admir .
Il y a, dit-il, un drame dans chaque arbre, dans les arbres il
y a une expression, une me . Et s'il veut s'approcher de
l'ocan de vie, s'il veut donner une expression son enthou
siasme dans la vie, s 'il veut voir la couleur cherchant la vie ,
c'est que par l i l s'identifie lui-mme : Rien de plus angoiss
que la lutte intrieure entre le devoir et l'amour, ports tous
deux un haut degr . Lutte et intensification par la lutte,
c'est la pense d'Hraclite, subsume, comprise dans une pense
la Kierkegaard. Or, dans la peinture, nous ne devons j amais
nous loigner du sentiment ; les lignes, dit-il dans sa corres
pondance, doivent tre des lignes senties . Et peut-tre a-t-il,
un certain moment, attach trop d'importance la ligne, alors
qu'il faut tourner notre regard vers ce qu'il appelle : le con
tour vigoureux , la structure >> .
Sa peinture qui est souvent souffrance, et il la dcrit comme
telle, il voudrait qu'elle s 'achve en une sorte de srnit, de
sourire . Il cherche la fois ce presque en souriant >> dont nous
parlions, et ce caractre navr et par consquent navrant, selon
ses propres paroles, la tendresse navre, infinie, surhumaine,
telle qu'on la voit dans une me comme la sienne qu'il nomme
une me chauffe blanc, justement par cette intensification
des bonheurs et des douleurs, unis les uns aux autres, et con
trastant les uns avec les autres . Il faut faire un tout, dit-il,
1 10
JEAN WAHL
de ces divers aspects, il faut se continuer en unit, mais partir

de ces contrastes . Nous voyons le fond romantique auquel
il se rattache : il faut, dit-il, l'emporter sur le romantisme, mais
en ayant sa racine en lui . Et tout en lui est bien, en effet, la
fois romantisme et effort de domination sur lui .
Ce contraste se traduira dans sa peinture par ce qu'il nomme
des oppositions de couleurs : bleu et orang, rouge et vert, jaune
et violet. Par celles-ci se crera l'intensit dans sa couleur,
comme, par les contrastes unis de sentiments, l'intensit dans
son esprit. Ses rflexions se prcisent au contact de Delacroix :
Il prenait sur sa palette un ton au hasard, une nuance innom
mable, violace . Il posait ce ton quelque part, soit pour le clair
le plus lumineux, soit pour l 'ombre la plus fonce, et il faisait
de cette boue quelque chose qui ou bien brillait comme la
lumire ou bien tait sombre comme une ombre profonde .
Nous voyons s'accentuer l'unit entre les opposs, puisque,
quel que soit le ton que choisisse Delacroix, il pourra en faire
quelque chose de clair ou de fonc, suivant la volont, l'ordre
qu'il reoit de son inspiration . Ces contrastes se retrouvent
dans la peinture de Van Gogh, en particulier dans ses descrip
tions de cyprs : Il y a les cyprs et le soleil ; lorsque j 'avais
fait ces tournesols, je cherchais le contraire et pourtant l'qui
valent ; et je disais : c'est le cyprs . >> Ainsi le cyprs vient
s 'insrer dans la peinture de Van Gogh comme le contraire
des tournesols et du soleil, signifiant la densit ct de la
grande lumire . Il sent que cette recherche est quasi dsespre,
comme en tmoigne une dernire lettre propos d'un des rares
articles qui louent sa peinture : Cet article m'encouragerait,
si j 'osais m'y laisser aller, risquer davantage, sortir de la
ralit, faire avec de la couleur comme une musique de tons,
ainsi que sont certains Monticelli . Mais la vrit est si chre,
et je crois qu 'il vaut mieux tre cordonnier que musicien avec
les couleurs . >>
III
Nous touchons l une des tensions de l'art de Van Gogh, car

il veut tre raliste et en mme temps cherche quelque chose
qui sorte, comme il dit, de la ralit . Or je crois qu'en un
certain sens il a effectivement abouti tre tout prs du rel
et en mme temps hors de la ralit . Nous pensons ses
tableaux o s'unissent la pense de la mort et la pense de la
consolation infinie ; nous verrons qu'il ne sait pas trs bien
expliquer cette consolation infinie, ce presque en souriant
auquel nous avons dj fait deux fois allusion . Il est conscient
d'une fatalit de souffrance et de dsespoir que symbolise une
de ses toiles : Le Faucheur. C'est l 'image de la mort dans le
sens que l'humanit serait ce que l'on fauche, mais au-dessus,
ajoute-t-il, il y a un soleil qui inonde tout d'une lumire d'or
fin . >> Nous avons dit qu'il se cherche en lui-mme, suivant le
mot d'Hraclite qu'il ne connaissait pas sans doute : je me
suis cherch en moi-mme >> , mais en mme temps c'est la
nature qui s'exprime en lui : La nature m'a racont quelque
chose, il faut s'abmer compltement dans la nature, elle m'a
parl et j 'ai stnographi ses paroles, cela devait tre vrai .
Il a ainsi ce sentiment qu'ont exprim parfois Heidegger et Mau
rice Merleau-Ponty - qu'il y a comme un appel des choses
celui qui est devant les choses, que l'objet n'est pas inactif,
que l'objet en quelque sorte se fait peindre . De toutes faons,
l'art n 'est pas le produit des seules mains d'homme, mais nous
nous heurtons partout aux difficults, et ce n'est pas en disant
que la nature coopre avec l 'homme que nous aurons vraiment
une explication de cet inexplicable devant lequel nous sommes,
et il n'y a pas possibilit de dfinir les choses . Ce n'est pas
ncessaire de les expliquer, pourvu qu'on puisse effectivement
faire fond sur elles . Il y a des choses pour lesquelles il n 'y a pas
de mots dans aucune langue . >>
Son problme est donc de savoir s'il faut tourner le dos la
nature, ou lui rester fidle . Pour le moment, il veut lui rester
8
II3
JEAN WAHL
fidle, mais plus tard, aprs encore dix ans d'tudes, je ne dis
pas . . . Il n'ose pas encore, suivant ses expressions, tourner
carrment le dos la nature pour transformer une tude en
tableau, en arrangeant la couleur, en agrandissant, en simpli
fiant : j'ai tant peur de m'carter du possible et du juste
quant la forme . Il a d'ailleurs tant de curiosit du possible
et du rellement existant qu'il n'a que le dsir et le courage de
l'idal : En tant que pouvant rsulter de mes tudes abstraites,
j e mange toujours de la nature, j 'exagre, je change parfois,
mais enfin je n'invente pas le tableau, je le trouve tout fait,
mais dmler dans la nature. Nous retrouvons cette ide que
le tableau est presque l, il suffit de l'inspiration et de la main
du peintre pour le tirer hors de la nature . C'est ce qui nous fait
comprendre l'emploi du terme abstrait qui revient quelque
fois dans les dernires lettres de Van Gogh et dans un sens qui
n 'est pas trs diffrent de celui d'aujourd'hui, bien que non
tout fait le mme . Abstrait veut dire simplificateur ; lorsque
Van Gogh dit qu'il peint de faon abstraite, il veut dire ce qu'il
entend aussi par l'expression de coloriste arbitraire : Je le
peindrai donc tel quel, aussi fidlement que je pourrai, pour
commencer, mais le tableau n'est pas fini ; ainsi, pour le finir,
je vais maintenant tre coloriste arbitraire ; j 'exagre le blond
de la chevelure, j 'arrive au ton orang, au chrome, au citron ;
par-derrire la tte, au lieu de peindre le mur banal du mesquin
appartement, je peins l'infini, je fais un fond simple, du bleu le
plus riche, le plus intense que je puis confectionner, et cette
simple combinaison : la tte blonde sur ce fond bleu, riche,
obtient un effet mystrieux comme l'toile dans l'azur pro
fond.
Nous retrouvons ici l'ide des oppositions, traduite d'abord
par la volont de simplification . Il s'agit non pas d'tre fidle
la couleur locale, mais d'inventer les couleurs : Une couleur
alors pas localement vraie au point de vue raliste du trompe-
l' il, mais une couleur suggestive d'une motion quelconque,

d'ardeur de temprament ; si on faisait la couleur toute juste
de ces dessins tous j ustes, on ne donnerait pas ces motions-l.
C'est ainsi que l'on arrive donner le sens de l'infini . Jouir
d'une belle chose, dit-il, c 'est le moment de l'infini . Il ne cher
che pas ce que nous pourrions appeler l'infini du moment,
mais le moment de l 'infini o celui-ci vient dans les choses . Il
y a un certain quelque chose d'infini, et c'est ce qui fait que l'on
reste muet devant les choses . Alors la couleur devient sym
bole ; la Barque du Christ de Delacroix, je parle de l'esquisse
bleue et verte avec des taches violettes, rouges et un peu de
jaune citron, parle un langage symbolique par sa couleur
mme , et c'est cela qu'il admire chez Vlasquez, Rembrandt,
Vermeer, dont il fut un des premiers admirateurs. On ralise
ainsi une magie mtaphysique . . . Delacroix peint un Christ par
l'inattendu d'une note de citron clair, cette note de couleur
lumineuse mettant dans le tableau ce qu'est l'ineffable tran
get et le charme d'une toile dans un coin de firmament .
Rembrandt travaille avec les valeurs de la mme faon que
Delacroix avec les couleurs .
Ainsi Van Gogh veut s'approcher de la nature, mais en mme
temps se tourner vers quelque chose qui est plus que la nature,
qui vient d'une rvlation, qui est plus haut que la nature,
qu'il appelle d'un mot trs kierkegaardien le tout autre chose
et qu'il retrouve chez tous les grands auteurs, que ce soit
Shakespeare ou Rembrandt. C 'est ici qu'il rencontre la pense
religieuse ; vrai dire, il l'avait rencontre tt, puisqu'il avait
d'abord voulu se consacrer la religion et prcher l'Evangile
aux mineurs du Borinage . S'il nie cette pense religieuse sous
certaines formes, elle revient sous une autre ; il se tourne vers
l'Ancien et le Nouveau Testament, car l'Ancien Testament tend
vers ce sommet. C'est Jsus qui lui donne, lui comme Blake
et Hegel, le mot de l'nigme : Le Christ, seul entre tous les
JEAN WAHL
philosophes, magiciens, etc ., a affirm comme certains types

principaux la vie ternelle, l'infini du temps, le nant de la
mort, la ncessit et la raison d'tre de la srnit, et il a vcu
sereinement, en artiste plus grand que tous les artistes, peignant
le marbre et l'argile et la couleur, travaillant en chair vivante ;
c'est grave surtout parce que c'est la vrit . Mais de l il se
retourne vers l'art : << Nous pouvons entrevoir ainsi l'art de faire
de la vie, l 'art d'tre immortel - vivant, de changer l 'exis
tence , un peu comme Rimbaud un certain moment a voulu
la changer, faire de la peinture dans des conditions suprieures
et << changer l'existence par << un phnomne peut-tre pas
plus malin et plus surprenant que la transformation de la che
nille en papillon, laquelle existen ce de peintre-papillon aurait
pour champ d'action un des innombrables astres qui, aprs la
mort, ne nous seraient peut-tre pas davantage inaccessibles
que les points noirs qui, sur la carte gographique, nous symbo
lisent villes et villages ne le sont dans notre vie terrestre. >>
Pourtant, il faut bien dire qu'il se dtache de la religion sous
la forme dans laquelle elle est reue ordinairement ; il se
dtache de ce qu'il appelle la fausse rsignation, il exige la
vraie, et non celle des pasteurs . Quelqu'un, pour citer un
exemple, aimera Rembrandt, mais srieusement il saura bien
qu'il y a un Dieu, celui-l ; il y croira bien ; quelqu'un appro
fondira l'histoire de la Rvolution franaise, il ne sera pas
incrdule, il verra que dans les grandes coles il y a une puis
sance souveraine qui se manifeste ; quelqu'un aurait assist pour
un peu de temps seulement au cours gratuit de la grande uni
versit de la misre et aurait fait attention aux choses qu'il voit
de ses yeux et qu'il entend de ses oreilles et aurait rflchi
l-dessus, il finira aussi par croire . >>
Mais nous ne savons pas trs bien, finalement, quoi a cru
Van Gogh . Il fut sensible au fait que les plus grands peintres de
la Renaissance sont ceux qui ont cru de toute leur me, comme
I I5
Giotto . Comme travers un miroir, pour d'obscures raisons,

les choses sont restes ainsi : la vie, le pourquoi des sparations,
des dparts, de la persistance de l'inquitude ; on n'en comprend
pas davantage ; pour moi, la vie pourrait bien demeurer soli
daire de ceux qui j 'ai t le plus attach ; je n'ai pas remarqu
autre chose comme travers un miroir pour d'obscures rai
sons . >> Pourtant, peu peu, il pense que sa peinture va vers plus
d'harmonie, et son art, malgr les crises, vers plus de douceur.
Nous avons dit qu'il pense au christianisme, mais en mme
temps il pense qu'il y a, rgnant sur l'univers, ce qu'il appelle
une fatalit charmante ; il se trouve alors prs de Bouddha et
du bouddhisme . Il pense aussi que son ami Gauguin est tout
prs d'apporter un culte qui ressemble celui du Bouddha.
Toutes les temptes sont dans l'me de Van Gogh, mais il sait
qu'une me peut tre sauve grce la tempte . L'important,
c'est d'tre vrai .
Nous pourrons rflchir ce mot vrai >> . Il me semble que,
pour lui, cela veut dire authentiue, mot dont il ne se sert pas
et qui lui aurait sans doute paru prtentieux. C'est le tre
vrai >> qu'il faut chercher, le tre fidle au rel et le tre
fidle soi-mme >> , ainsi que le tre fidle l'infini >> , mls
l'un l'autre . Nous arrivons au sentiment qui domine toute
sa correspondance et toute son uvre, traduit par cette phrase :
C'tait pas gai, mais pas non plus triste, c'tait beau . >> En
effet, un tableau de Van Gogh n'est ni gai ni triste, il est beau .
A toutes les volonts de transformation dans l'homme, il pr
fre la ralit, et pour lui la ralit est danger . Dans une de
ses lettres, il dcrit les vagues s'crasant contre les sourdes
falaises dsespres, et c'est bien l'impression que nous fait sa
peinture : elle s'crase contre de sourdes falaises dsespres,
mais au-dessus rgne, suivant une phrase dj mentionne, une
lumire d'or fin . Peut-tre y aura-t-il des progrs, des rvolu
tions, ce qu'il appelle des rnovations ; peut-tre aurons-nous
u6
JEAN WAHL
partir de ce qu 'il appelle le contre-jour de la rnovation :

A ce moment-l pourrons-nous peut-tre prononcer, par oppo
sition l'ternel non, l'ternel oui >> , suivant un mot qu'il
emprunte Carlyle . Il sait qu'il est dans une poque de
dchance, une poque, dit-il, o l 'enthousiasme et l'nergie
directes ne dominent pas l'esprit gnral, une poque de dca
dence impitoyable et dj avance. Ici son analyse des choses
correspond celle que faisait, peu prs au mme moment,
Nietzsche . Mais la nature reste prsente >> ; il y a beau avoir
chute et dcadence des choses et des choses de l'homme, les
cigales sont restes et elles chantent encore du vieux grec ;
elles sont telles que les cigales que regardaient les potes grecs >> .
Et cette magie mtaphysique, vers laquelle il s'efforce au tra
vers de sa correspondance, comme grce ses tableaux, est
celle qu'ont suivie et qu'ont impose les grands peintres : un
Vlasquez, un Rembrandt, un Vermeer .
On dira peut-tre qu'en un sens nous nous sommes donn
beau jeu, puisque nous avons recouru, propos d'un peintre,
une correspondance qui fait partie de la littrature et de la
grande littrature . Mais, sans cette correspondance, il me sem
ble possible de trouver dans les toiles de V an Gogh cette union
du fini et de l'infini, cette volont des contrastes, c'est--dire
la fois du multiple et de l'un, de la nuit et du jour, pour
prendre des groupes de contraires que nommait Hraclite . Il
suffit d'avoir regard ces toiles pour voir que ce qui nous atta
che elles, c'est quelque chose qui dpasse ce qu'il appelait
la nature et qui appartient au non dfinissable . Ce non dfinis
sable est profondment reli son individualit propre . C'est
ainsi que nous pouvons aussi bien parler d'existentiel, d'onto
logique ou de cosmologique propos de Van Gogh . Il nous
dcouvre son moi en pensant nous dcouvrir la nature et nous
communions avec ce moi, fait de choses si contrastes, dont il
sent les contrastes simultans, puisque, comme nous l'avons
I I7
vu, il veut saisir la peine dans le plaisir et une sorte de plaisir,

vrai dire mlancolique, dans la peine. Ce qu'il appelle le
navr navrant ou le presque en souriant .
Il resterait voir si, chez ses contemporains, nous trouve
rions des attitudes semblables, mais Gauguin s'est exprim trop
souvent en homme de lettres pour que nous puissions faire fond
sur ses propos autant que sur ceux de Van Gogh . Quant
Czanne, il s'est trs peu exprim ; il est certain que son
uvre elle-mme nous dit quelque chose sur les choses ; elle
nous dit que l'impressionnisme n'est pas suffisant, qu'il y a une
opacit, une densit . Comme l'uvre de Van Gogh, elle nous
montre l'infini . Tous ces champs rayonnants, limits par des
murs, sont signe de cette intuition, de cette exprience de
l'infini dans le fini chez Czanne .
Nous avons choisi, en parlant trs brivement de ces trois
peintres, des exemples peut-tre privilgis . Van Gogh lui
mme dit que les peintres modernes sont des peintres penseurs,
mais propos de peintres plus anciens, nous pourrions faire
des remarques analogues, avec cette seule diffrence que leur
pense n 'est pas au mme degr faite de contrastes qui leur
soient personnels ; elle vit de la pense de l'poque. Il n 'en est
pas moins vrai que cette pense s'incarne chez eux dans des
contrastes et des contradictions, que ce soit chez Michel-Ange
ou chez Greco, chez Titien ou Tintoret .
Mais j e voudrais revenir la question qui nous avait arrts
au dbut. De quoi avons-nous exprience quand nous avons
cette exprience mtaphysique ? Nous nous tions trouvs en
prsence de trois rponses : l'exprience de l'tre, l 'exprience
du monde, l'exprience de l'absolu ; mais peut-tre pouvons
nous dire qu'aucune de ces rponses n'est satisfaisante, que
l'tre est une sorte d'abstraction grammaticale, que du monde
nous connaissons les choses et peine les connaissons-nous, et
que nous n'avons pas d'exprience mtaphysique du monde
1 18
JEAN WAHL
proprement parler ; nous en avons encore moins de l'absolu .

Nous en venons cette ide qu 'il n'y a pas d'objet de l'exp
rience mtaphysique, c'est une exprience sans objet qui nous
fait retourner vers le sujet ; en effet, toute exprience mta
physique est du moins une exprience du sujet. Mais je crois
que ni le terme sujet, ni le terme objet ne sont adquats ; c'est
peut-tre une des raisons pour lesquelles on a remplac le mot
mtaphysique par le mot existence ; l'exprience mtaphysique
est un mode de l'existence .
L'homme qui a une exprience mtaphysique est cette exp
rience mtaphysique . Pour nous servir de la distinction de
Gabriel Marcel, il y a des choses dont on ne peut dire qu'on les
possde, mais qu'on les existe, ou qu'on les est . Van Gogh
nous en donnait bien tout l'heure le sentiment : Si nous
voyons n'importe quelle chose, vieillard ou j eune homme, ou
arbre, d'une certaine faon , nous avons une exprience mta
physique ; retournant vers la nature, nous voyons en elle une
sorte de surnature. Les mots, ici, ne peuvent gure dfinir et
Van Gogh nous le disait : nous avons faire un effort pour
aller au del du sujet et de l'objet, vers l'intensit d'un sentir
qui n'est plus forcment notre sentir propre . Ici, nous retrou
vons l'ide des tats telle que nous la prsentait Blake, nous
entrons dans cette exprience mtaphysique comme dans un
tat . Nous retrouvons alors la question qui se poserait au sujet
de l'activit et de la passivit de cette exprience . Est-elle pas
sive, est-elle active ?
Bien souvent, les mtaphysiciens se sont attachs l'aspect
d'activit ; ainsi Maine de Biran, qui fut d'ailleurs plus un
psychologue qu'un mtaphysicien, ainsi Fichte et bien d'autres
descendants du romantisme allemand. Un disciple de Fichte,
Novalis, a dit : Il y a beaucoup de choses dire en faveur de
la passivit , car c'est par la passivit que nous serons, comme
dit Heidegger, ouverts ce que nous ne nommerons plus monde,
I I9
mais ce que nous pouvons appeler l'autre que nous, qui n'est
pas tellement diffrent de nous .
Aux philosophies de l'activit, nous pouvons opposer cer
taines philosophies, peu nombreuses d'ailleurs, qui seront des
philosophies de l'approche passive vers l'tre, et nous trouvions
tout l'heure quelques exemples de cette dmarche dans
Van Gogh . Ainsi, l'extrme oppos de Lequier dont une des
devises, la plus connue, est : faire et en faisant, se faire , nous
trouverions l'ide de laisser faire les choses, et c'est en effet une
des expressions de Novalis, lorsqu'il crit en franais dans son
journal : Il y a une vertu dans le laisser faire. Heidegger a eu
sur ce point un pressentiment de ce que pourrait tre ce laisser
faire dans l'ouvrage qu'il a consacr l'abandon de l'me.
Ainsi nous serions au del de l'activit et de la passivit, comme
au del de l 'interne et de l'externe, mais d'une faon trs diff
rente de celle de Hegel, c ar ce dernier a voulu lui aussi dpasser
ces contraires, mais en les englobant dans ce qu'il appelle la
raison, et on ne peut oprer de faon compltement heureuse
en suivant Hegel dans sa comprhension omnicomprhensive
de toutes les choses par l'esprit.
L'existence, c'est peut-tre, d'abord, sous la forme de la
rsistance de l'objet qu'elle nous apparat (Malebranche en a
eu le sentiment) ; mais c'est aussi l'effort du sujet (comme l'a
vu Maine de Biran) . C'est l'union entre les deux termes qui
existent l'un par l'autre. Et c'est l'intensit de ce rapport
entre l'un et l'autre (comme l'a vu Kierkegaard) .
Par une autre voie, exister, c'est se dtacher (ex-sistere) ;
mais c'est en mme temps, par un contraste interne, s 'unir .
Et c'est vivre nouveau avec intensit les deux intuitions de
la distance et de la prsence .
C H A P I T R E V Il
Le philosophe se trouve en face d'antinomies, et nous avons

insist un peu arbitrairement sur quelques-unes d'entre elles .
L'exprience mtaphysique sera-t-elle une exprience d'int
riorit ou d'extriorit, de subtilit ou d'opacit, de subjectivit
ou d'objectivit, de continuit ou de discontinuit ? Nous
aurons nous demander de quelle faon nous pourrons, si c'est
possible, dpasser ces antinomies, et nous devons examiner si
on peut les dpasser par une synthse, ou par une concidence
d'opposs, ou par une complmentarit ; et mme si on doit
non pas les dpasser, mais les vivre en mme temps, en prenant
peut-tre alors parti pour l'intriorit et pour l'intensit qui
peut lui tre lie.
Or, nous pouvons profiter du fait que deux crivains et pen
seurs franais : Valry et Claudel, peuvent tre pris, peut-tre
aussi avec un peu d'arbitraire, comme symboles, l'un de la
subtilit et l'autre de la densit et de l'opacit . Naturellement,
aucun ne peut tre rduit un de ces deux termes : on peut
trouver chez Valry le sentiment de quelque chose qui rsiste
aux relations auxquelles ordinairement il veut rduire toute
chose, et on peut trouver chez Claudel, dans certains passages,
une lgret qui rend impossible de l'appeler uniquement pote
121
de la densit et de l'opacit . Nanmoins, nous pouvons les

prendre chacun en un sens extrme qui nous montrera ce que
peuvent tre ces deux conceptions du monde .
Valry s e trouve plac, par l'tat mme de l a science de son
temps et de notre temps, devant l'impossibilit, comme il le
dit, d'avoir une image de l'univers . C'est ce qu'il appelle la
faillite de l'imagerie : Aucune image ne peut correspondre
l'univers, rien ne peut lui tre semblable. Il a trs bien vu,
comme les physiciens contemporains, que l'image devient
floue et que mme elle cesse d'exister, par l mme que l'homme
est suppos tmoin des spectacles qui l'excluent >> . On pourrait
partir de l pour entreprendre une critique de l'ide d'objecti
vit en allant vers une autre de nos antinomies : L'homme
cherche atteindre l 'extriorit, mais c'est l'homme qui cher
che l'atteindre, et le rayon de lumire, par exemple, qu'il
dirige sur l'lectron trouble la marche de l'lectron, de sorte
que l'objectivit est touj ours mle des effets de l'action subjec
tive . >> L'observateur drange l'observ . >>
Valry sait aussi, et c'est une deuxime ide sur laquelle il
est d'accord avec les savants contemporains, que les lois sont
des crations statistiques comme les mots . La science est donc
une sorte de langage, et du fait que les lois sont des crations
statistiques, nous pouvons aller l'ide que tous nos instru
ments intelectuels sont faits pour de grandes masses et des
spectacles grossiers, sont essentiellement macroscopiques . Pour
une intelligence plus dlie, pas de nombres, crit-il dans le dia
logue intitul L'ide fixe ; et c'est ce qu'implique par contraste
le titre mme du dialogue : Une ide ne peut pas tre fixe ;
peut tre fixe ce qui n'est pas ide . >> Il serait intressant de
comparer sur ce point la pense de Valry et celle de Hegel,
ainsi que celle de Sartre quand il parle du pour soi >> . Le plato
nisme, du moins tel qu'il est interprt, probablement tort
d'aprs des dialogues comme Le Phdon, a consist donner
1 22
JEAN WAHL
un privilge la fixit des ides . Mais, fait observer Valry

et avec lui Hegel et Sartre de faon plus philosophique et plus
dtaille, il n'y a pas de fixit des ides . Il est vrai que dans les
passages que nous avons cits, Valry tl a duit cette observation
d'une faon un peu psychologique : Rien de plus embrouill,
de plus fuyant, de plus indfinissable que le mental , et l'on
pourra dire que ce qu 'il entend par le mental n'atteint pas ce
que les platoniciens entendent par le domaine des ides .
S'il n'y a rien de stable, qu 'y a-t-il ? Il y a des relations
mobiles ; nous pouvons voir particulirement qu'il n'y a pas de
substance pour l'esprit, qu'il y a seulement des relations : la
libert, par exemple, est relation entre ce qui agit sur moi et
mon action, entre moi qui suis aussi relation et la multiplicit
des domaines de relations qui s'ouvrent moi . Si je me tourne
vers mon effort et tche de l'observer, je vois, de mme, que
l'effort est relation entre ce dont je dispose et ce que je me
propose, et toute critique valable est l'art d'tudier cette rela
tion . La relativit est si essentielle au rel qu'une existence
parfaite doit accomplir un cycle par lequel elle brOJe ce qu 'elle
a ador et adore ce qu'elle a brl . La vie est destruction et
construction infinies .
Valry prcise l'ide de relations par l'ide d'carts . Tout ce
que nous prouvons, tout ce que nous voyons et sentons, ce
sont des carts ; des carts entre ce qui doit tre et ce qui est,
entre ce qui a t et ce qui sera .
Une ide est un mode de changement, un moyen ou un signal
de transformation . Nous retrouverions la mme observation
et peut-tre la mme possibilit d'objection que tout l'heure .
Valry ne tend-il pas rduire l'ide au psychique ? Peut-on
dire que l'ide platonicienne est un mode de changement ?
Mais, d'autre part, nous pouvons aussi dire que cela ne dran
gerait pas trop le vritable Platon qui sait qu 'il y a du chan
gement dans le domaine mme des ides . C'est ce qu'il montre
dans Le Sophiste, o il dit qu'une ide est ce qui se dfinit par

ce qu 'elle n'est pas ; donc qu 'elle est elle-mme faite par la
diffrence qui existe entre elle et les autres ides, et cela se voit
dans le mme Sophiste par le fait qu'il dit qu'il faut introduire
la vie et l'esprit dans le domaine des ides . Il pourrait ainsi y
avoir un accord entre Platon et Valry . Une ide peut tre
conue par Platon lui-mme comme ce sous la forme de quoi la
conoit Valry, c'est--dire comme un cart : elle est faite
d'carts et occasionne des carts .
Si nous partons de l, en prenant toujours notre point de
dpart dans l'esprit, nous verrons que l'existence, dans son
ensemble, est prcisment un ensemble de rencontres . Par
tout dans l'esprit, dit Valry, nous rencontrons des rencontres,
des chances, des hasards , ce qu'il appelle des combinaisons
genre rve , o un vouloir vient s'agripper une ide, ou bien
une ide n'importe quelle autre . Peut-tre y a-t-il ici chez
Valry un peu trop de restant d'une sorte d'associationnisme
psychologique, peut-tre y a-t-il plus de totalit dans les ides
qu'il ne le dit, et les rencontres n'expliquent pas tout. Mais il
y a l cependant un lment important sur lequel il attire notre
attention ; l'esprit est donc ce qui forme des combinaisons, et
nous ne pouvons pas ne pas nous rappeler Leibniz auquel nous
pensons assez souvent lorsque nous parlons de Valry, puisque
Leibniz a essay de fonder une sorte de combinatoire univer
selle . Valry nous dit : Tout ce qui empche l'esprit de
former des combinaisons l'altre dans son essence qui est de les
former . . .
Malgr tout, il y a des lois, nous l'avons dit, et nous le voyons
encore mieux en passant du psychique au physique . Il y a des
lois qui ordonnent cette incohrence devant laquelle nous nous
trouvons d'abord ; le savant cherche ces lois sous lesquelles
vont se ranger les nombreuses petites incohrences et qui don
neront ces incohrences l'aspect d'un ordre .
1 24
JEAN WAHL
Nous pouvons en tirer en quelque sorte une morale et comme

une thique pour le pote ; car le pote est celui qui, avec de
multiples incohrences, avec des ides-genre-rve comme le dit
Valry, avec des rgles arbitraires, fera une uvre, comprimera
les choses de faon ce qu 'il en rsulte une sorte de monade
parfaite - pour nous retourner vers Leibniz - qui sera l'u
vre. Une uvre est en effet quelque chose par quoi le pote
essaie, en s'asservissant des rgles plus ou moins arbitraires,
de produire quelque chose qui subsistera . Dans un monde d'uni
verselle relativit, il pourra crer un petit monde absolu, et
pour cela il se servira de ce que Valry appelle les carts harmo
niques, prsents dans le grand monde. Il faudra alors laisser se
former toute une chose dont quelques parties ou conditions
sont donnes . Telle est l'uvre d'art .
La pense est une sorte de substance de possibilits qui peut
prendre, moyennant certaines contraintes, une valeur utilisable
de transformation . Il y a l une considration un peu pragma
tique, comme si l'uvre d'art tait quelque chose d'utilisable
pour transformer l'esprit et que ce fut l en quelque sorte son
but.
L'homme est une substance de possibilits , dit Valry,
et nous pouvons complter sa formule en ajoutant qu'il peut
raliser, dans l'uvre, une sorte de substance d'tre . L'artiste
est celui qui coordonne, qui orchestre, qui harmonise un
grand nombre de parties , et c'est pour cela que le musicien, en
particulier, est appel compositeur .
L e peintre est dans l e mme cas ; i l est intressant de lire ces
quelques lignes de Valry sur l'objet complexe de la peinture,
que l 'on tend peut-tre aujourd'hui trop simplifier : L'objet
de la peinture est indcis, et c'est pour cela qu'il y a des
uvres qui ne se peuvent exprimer ; c'est grce la pluralit
des dessins de l'artiste que son uvre est quelque chose de
concret. En effet, le caractre de l'uvre vient de ce qu'elle
1 25
est en partie reprsentation et en partie autre chose que repr

sentation . Nous pouvons dire qu'un tableau doit faire sortir son
unit de la multiplicit de ses dessins . Or il ne s'agit pas seule
ment du tableau et de l 'uvre .. mais de toutes nos actions . Elles
sont toutes, mme le plus humble des mtiers, soumises ce
que Valry appelle une analyse et une reconstruction rai
sonne.
Nous avons donc vu qu'il y a, au-dessus des incohrences,
des lois ; et ce qui est, est reprsent par une union des lois et
de ces incohrences . La vie, lit-on encore dans l'Ide Fixe .
est un accident qui s 'est fait des lois, et dans le monde physique
le hasard et la ncessit s'accouplent plus ou moins monstrueu
sement. >> Valry s 'est trouv en face du problme devant lequel
tait Mallarm, dans le pome que nous avons tudi en quel
ques trop brefs paragraphes : << Un coup de ds ne peut abolir
le hasard . >> Valry donne une rponse contraire : << Un coup de
ds peut abolir le hasard >> ; le pote peut faire une uvre qui
rsiste au temps et, en ce sens, il nie la parole de Mallarm .
Mais pouvons-nous en rester cette vision purement relati
viste des choses, o n'est vrai que l'ensemble des relations en
lesquellles les choses seront traduites ? L'homme est li l'uni
vers ; la Jeune Parque que dcrit Valry dans un pome clbre
se retourne vers l'astre dont elle est issue et discerne les liens
qui l'unissent aux lments et se laisse aussi charmer par
l 'examen de ses fines jointures avec le corps . Ainsi cette exp
rience mtaphysique de la subtilit ne peut pas tre pense
jusqu'au bout, car nous sommes lis au monde et l'artiste veut
faire quelque chose, c'est--dire imiter ce que Valry appelle
<< la diversit et mme l'infinit simultane de quelque chose >> .
Valry n'hsite pas, certains moments, dire que le pote,
le pome ou le tableau seront des mondes enfermant la plus
grande quantit d'essence, le plus de quintessence qu'il se
pourra, et alors se construira une certaine figure qui ne dpend
JEAN WAHL
1 26
plus de l'artiste seul . Nous avions donc vu au dbut que le

monde n'avait plus d'images, mais l 'artiste est encore l qui
produit des images du monde, mme si le monde n'a pas
d'images . Quelle est donc la rponse que donne Valry, dans son
exprience de la subtilit, au problme de Mallarm ? L'homme,
mme dans l'univers de hasard, peut crer des choses . Au fond,
Mallarm le savait.
Avant de parler de Claudel, il est bon de parler d'un homme
qui a t la fois le matre de Valry et de Claudel : Mallarm .
Nous avons insist surtout sur un de ses pomes . Nous vou
drions ici voir ce qu'est l'espace pour Mallarm, d'aprs les
quelques vers, les quelques phrases o il en parle. L'espace est
l'identit absolue, l'espace soi pareil, qu'il augmente ou se
nie . Ainsi l'espace est bien cette quantit, telle que l'a dfinie
Platon, susceptible toujours de s'augmenter ou de diminuer ;
mais qu'il augmente ou diminue, il reste soi pareil >> . Dans
le pome du Cygne, l'oiseau qui symbolise le pote nie l'espace
et est pourtant prisonnier de cet espace. Mallarm parle alors
de l'espace neigeux, niven :
Cette blanche agonie
Par l'espace inflige l'oiseau qui le nie.
Nous verrions de multiples transformations de cette mme

ide d'espace dans l'univers mallarmen . Nous l'avions vue
dans son tat le plus pur dans l'expression comme soi
pareil >> ; c'est l 'ide de l'identit, pour nous retourner encore
une fois vers Leibniz . Mais il y a des espaces pleins de charme
comme l'espace qu'veille un ventail . L'espace n de l'ventail
n 'est qu'un grand baiser fou de n'tre pour personne et ne peut
jamais se taire ou s'apaiser.
Mais nous savons que Mallarm veut aller au del de l'espace,
vers ce qu'il appelle parfois le minuit >> , la nuit o doivent
tre jets les ds du hasard. Il se heurte au problme des appa-
renees et de l'absolu sans arriver le rsoudre ; son hros va

au fond des choses en absolu qu'il est , crit Mallarm . Nous
retrouvons la mme pense que dans Le coup de ds : l 'infini
sort du hasard que vous avez ni . Il y a donc une ralit du
hasard, et de ce hasard sort l 'infini et peut sortir l'absolu qu'est
le pote . Nous voyons, dans L'Aprs-midi d'un Faune, la musi
que comme instrument des fuites, comme symbolisant la mobi
lit universelle sur laquelle insistera Valry . Il y a un tout
vacant, il y a une substance du nant et il s'agit pour le pote,
l ' aide mme du creux nant musicien, comme il le dit en
faisant allusion un luth, de crer une sorte de trsor stable
et d'approfondir, dans un de ses pomes les plus connus, la
double inconscience sans qu'il y ait de nom prononc ; car
l'objet chappe, fait dfaut, et pourtant il reste le pote qui est
l'absolu et l'infini . De cette mditation de Mallarm devaient
sortir les deux mditations contrastes, au moins sur certains
points, de Claudel et de Valry .
Il est facile de se rendre compte de l'opposition, assez fon
damentale, entre Claudel et Valry . Pour Claudel, il y a autre
chose que les relations ; celles-ci sont des faons de dire, de
traduire, et dans un passage de L'il coute, il crit : Nos
penses ont trouv une base et la mlodie nous joue une basse. >>
Et c'est en effet ce que nous nous figurons que cherche Claudel,
une base et une basse . Il pense que, suprieurs la vue, le
toucher et le got peuvent nous rvler plus profondment
l'univers . Il y aura une phnomnologie claudlienne fonde
sur la sensation, sur la perception et la plnitude du senti ;
nous devons alors voir ce qui, dans l'uvre de Claudel, pourra
nous faire dpasser ce monde des relations . Nous pouvons
recourir La Ville , drame contemporain de L'Art potiqu e .
Il s'agit de voir qu'il y a une simultanit immense, celle du
monde, qui dpasse toutes relations et tout fait particulier .
La Ville est prcisment le premier symbole de cet univers . Les
9
1 28
JEAN WAHL
habitants de la ville sont runis pour tre ensemble ; ce lieu a

une composition, mais non pas une composition arbitraire
comme celle que se figure parfois Valry ; c'est plutt une
composition en quelque sorte donne que l'homme a perce
voir. Toute chose est en communication avec toute chose et
c'est l'ide d'univers, fondamental au del des relations qui
ne sont qu'une faon de le traduire, qui domine la pense de
Claudel . Il n'y a rien de nous-mmes, dit un autre des person
nages de La Ville, qui ne soit susceptible de communication,
si la parole est une nourriture ainsi que divers aliments qui
nous ont t donns . << Moi, press par le bruit antrieur, je
voulais proposer au monde un mot soluble et dlectable, afin
de paratre comme la mmoire et l'intelligence . Il faut donc
aller vers l'imitation de ce monde qui nous a t offert, s'op
poser par l mme au nihilisme ; car le problme de Claudel
est bien le mme que celui de Nietzsche, chapper la for
mule : rien n'est. Non ; quelque chose existe .
Pour Valry, ce qui existe, ce sont des relations ; pour
Claudel, c'est un immense univers, avec toutes ses parties
conspirantes . Or cette vision qui existe dans La Ville, nous la
trouvons plus nette encore dans L'Art potique. Sa pense est
d'abord pense de l'universelle simultanit . Il s'agit d'inter
prter l 'univers et la figure que forment en nous les choses
simultanes . Non pas que Claudel se borne l 'espace, car ces
choses simultanes suivent d'autres choses qui, elles aussi, sont
simultanes et le temps est profondment reli l'espace . Dans
l'univers de Claudel, nous respirons le temps, de mme que
nous respirons la simultanit de l'espace . Il serait intressant
de voir sur ce point les ressemblances entre Claudel et le pote
amricain Whitman qui, de mme, nous prsente de vastes
ensembles qui sont le monde . Mais il faut d'abord se pencher
vers le prsent. Cette simultanit sera d'abord dans le pr
sent, ce n 'est pas le futur que j 'envisage, mais le prsent
1 29
qu 'un dieu nous presse de dchiffrer ; d'un moment l'autre,

un homme redresse la tte, renifle, coute, considre et recon
nat sa position .
Ainsi, nul idalisme ici ; l'homme est au milieu de quelque
chose, mais il pense, il soupire, il regarde l'heure . O suis-je ?
Quelle heure est-il ? Et de nous au monde se pose la question
inpuisable : o suis-je et o en suis-je ? Le prsent, dit
Claudel, c'est la superficie de l'ternit . Kierkegaard avait
dit : Le prsent est l'intersection du temps et de l'ternit .
Claudel envisage cette totalit qu'est pour lui l'univers, cette
universelle prsence au milieu de laquelle nous sommes ; mais
nous ne sommes que parce qu'il y a cette prsence . Comme
chez les anciens Grecs, c'est l'ide de cette prsence au milieu
de laquelle nous nous sentons qui reprsente ce qui est. Peut
tre Claudel a-t-il donn parfois trop d'importance l'heure,
c'est une importance je crois plus apparente que relle. Au
mme moment presque, Bergson montrait dans Les donnes
immdiates que le temps des horloges tait un temps super
ficiel. Claudel ne le nierait pas. Il sait qu'au del du temps des
horloges, il y a autre chose qui est ce que Bergson appellera
l'lan vital , qui pour Claudel est la force cratrice de la
nature . C'est cette force de la nature que nous sentons dans
une phrase comme celle-ci : Toute chose, toute heure, avec
son intime assentiment, travaille par la mme inspiration qui
mesure sa propre croissance . . Il y a l aussi un courant uni
versel comme l'lan vital ; le navire humain est en marche dans
le courant et la vigie doit signaler l 'heure . Naturellement ici,
la science ne peut pas donner de rponse. Claudel faisait allu
sion la nature telle que l'entendaient les Grecs, en particulier
Aristote ; mais il y a une grande diffrence entre la nature de
Claudel et celle d'Aristote, car la nature de Claudel est cre
par Dieu, et de celle d'Aristote nous ne pouvons pas dire
qu'elle soit cre par Dieu . Tout au plus pouvons-nous dire
.
1 30
jEAN WAHL
qu 'elle est attire par le moteur immobile . Ainsi, entre Claudel

et Aristote, s'est insr le christianisme, et la force de la nature
rside moins en elle, pour Claudel, que dans son crateur .
Peut-tre y a-t-il sur ce point quelque chose de plus primitif,
de plus prs de l'origine dans la pense aristotlicienne que
dans la pense claudlienne .
Il y a donc une dure ; trop souvent, cette ide de dure est
traduite en termes non bergsoniens, mais bien plutt pytha
goriciens, dans l'ide d'un chiffre sidral, d'une sorte de nom
bre arithmtique presque magique.
Mais il faut aller au del pour voir ce qui caractrise la
pense claudlienne . A la diffrence de cet univers de hasard
que nous ont prsent Mallarm et Valry (et Nietzsche), il y a
de profondes ncessits qui rgissent notre univers, et c'est
partir d'elles que nous devons comprendre ; car la connais
sance n'est pas quelque chose de spar des choses, elle ne
s'explique que par sa relation, au sens profond du mot relation,
avec les choses. Pour Platon, l'ide de connaissance est lie
celles de diffrence et de ressemblance, et Platon unissait ainsi
une thse d'Anaxagore et une thse d'Empdocle. Il avait ta
bli, dans Le Sophiste, qu'il n'y avait de connaissance que grce
la diffrence, mais en mme temps il y a une profonde res
semblance .
La connaissance n'est pas, pour Claudel, quelque chose qui
caractrise l'tre humain ; pour lui, comme pour divers philo
sophes contemporains, pour Alexander, Whitehead, Heidegger,
il faut gnraliser l'ide de connaissance. Une couleur, dira
volontiers Claudel, connat sa couleur complmentaire. Alexan
der dfinit la connaissance d'une faon trs gnrale par la
comprsence, par la prsence avec. Bien plus, il y a une res
semblance entre ce qui est vu et ce qui voit. Nous nous rappe
lons ce passage de La Rpublique de Platon o il disait que l'il
est en forme de soleil ; Claudel dit inversement la mme chose,
13 1
que la lumire est semblable un il . Ainsi, la connaissance

est formation et information, c'est le mot mme qu'emploie
Claudel et qui, aujourd'hui, a pris un sens un peu diffrent .
Mais on pourrait trouver des analogies entre la pense de
Claudel et les thories de l 'information . Cette connaissance
peut prendre le nom d'information, dit-il, puisque la science
est la production d'une forme . Il serait intressant de suivre
cette ide, ce vocable d'information depuis l'usage qu'en fait
l'aristotlisme, jusqu' celui qu'en font Claudel, Wiener et les
modernes cybernticiens . La connaissance est constatation de
rapports rels existant entre les choses ; mais il faut en mme
temps que les choses soient conues comme connaissables . La
connaissance, c'est le fait de se complter dans l 'tendue : la
mer connat le navire ; la hache et le roc, tous deux connaissent
le chne ; le feu, la nourriture qu'il cuit, le mtal qu'il fond ;
nous sommes ainsi l'intrieur d'une universelle relation, mais
maintenant prise dans un sens assez diffrent : l'universelle
relation o les choses se connaissent les unes les autres .
Cette relation ne peut exister que parce qu'il y a un phno
mne fondamental, pour Claudel comme pour Aristote qu'il
prend pour son matre : le mouvement . Nous ne pouvons
connatre l'univers que parce qu'il y a une communaut de
mouvement, une unit solidaire ou simultane des mouve
ments - il faudrait ajouter plutt simultane que solidaire qui vient du fait que toute chose est prcisment soumise au
mouvement, ou comme il le dit, la passation . Ce n'est pas un
mouvement quantitatif, il se traduit dans la quantit, mais il
est autre chose . Partant de l 'tude de la peinture hollandaise,
Claudel essaie de nous montrer les parois du vase, calculant le
poids d'eau qu'elles peuvent renfermer, le couvercle du sol et
son rapport l'effort du feu ; tout cela faisant un ensemble de
pressions et de pulsions complmentaires .
Ainsi, nous avons vu que la connaissance est diffrence et
JEAN WAHL
ressemblance et qu'elle implique le mouvement. Nous avons vu

ce que Valry et Claudel disaient de la peinture . Ce que Claudel
voit dans le peintre, c'est d'abord l'auteur de grandes simulta
nits, celui qui sait concentrer, dans un tableau, un monde
de perspectives . Il serait intressant de suivre cette ide de
perspective et l'ide mme de point de vue, depuis Leibniz
jusqu' Nietzsche, Whitehead, Claudel et Valry.
Mais le mouvement lui-mme ne peut pas tre sa fin ; dans
un passage du Sophiste, Platon dit que les hommes ressemblent
souvent aux enfants qui veulent une chose et son contraire ;
ils veulent la fois le repos et le mouvement. Tel est bien le
cas de Claudel . On ne sait si c'est agir comme un enfant, c'est
peut-tre plutt agir comme un sage que de vouloir la fois le
mouvement et le repos. Il y a un certain repos qui doit com
plter tout mouvement, celui auquel fait allusion Claudel dans
le titre d'un de ses drames : Le repos du septime jour. Tout
mouvement, dit-il, a pour rsultat la cration ou le maintien
d'un tat d'quilibre, un tat o la forme parat elle-mme ;
la forme dfinitive, figure de composition, quilibre tout ce qui
est, travaille tre d'une manire plus complte, c'est--dire
construire l'ide en quoi elle puisse s'agrger ces diffrents
organismes . C'est au fond une vision aristotlicienne, mais,
derrire elle, il y a toujours ce mouvement profond du monde
qui va en-de d'Aristote, vers l'ide primitive de nature, plus
primitive mme que Claudel ne se le figure . Ces formes elles
mmes sont en perptuelle transformation, se font en quelque
sorte . Il y a un organisme qui serait tout au long du temps, de
l'histoire du monde . Mais quel est ce mouvement ? C'est la
vibration ; et c'est dans la vibration que se lieront le repos
et le mouvement, car elle est le mouvement prisonnier de la
forme . Se rencontrant ainsi avec certains points de vue des
physiciens contemporains, il voit l'essence de l'univers comme
ensemble de vibrations . C'est la vision laquelle atteignait de
1 33
son ct Bergson, la fin de Matire et Mmoire . Etre est un

travail, dit Claudel, et ce travail d'tre se fait parce qu'il y a
des formes oprant sur une matire et se dissociant le moins
possible de cette matire sur laquelle elles travaillent. Il y a
des formations au-dessous des transformations, au-dessous des
dformations . Telle est la vision claudlienne, du moins esquis
se .
A tout cet ensemble, ajoutons une soustraction . Il y aurait
voquer La cantate tro is voix et le motif de l 'absence :
chaque chose se rvle par son absence, c'est ce que disent les
trois voix fminines qui forment la cantate.
Chez Claudel, nous apercevons des lments mallarmens et
mme valryens : dans la recherche de l'absolu de Valry, dans
la recherche des carts et des seuils vers lesquels l'esprit tente
des mouvements, il peut y avoir quelque chose de claudlien .
Entre les visions, il existe des degrs et des communications,
et nous avons vu dans les passages que nous avons choisis que,
dans l'une de ces visions, nous retrouvons l'autre et qu'ainsi
elles ne peuvent pas tre compltement opposes .
C'est sur l 'ide de contraire qu'il faudrait porter notre
rflexion, et sans doute cette ide exalte-t-elle le sentiment
potique qui peut tre dans le philosophe . Mais un grand philo
sophe, aussi grand dans son ordre qu'Hraclite, Leibniz, nous
amne penser qu'il n 'y a pas de contraires, que de la nuit
au jour, que du bruit au silence, il y a des infinits de grada
tions . Il n'en reste pas moins que cette ide de Leibniz n'est pas
inspiratrice de posie autant que l'ide de contraires, et nous
n 'avons qu' voquer les pomes de Blake auxquels nous nous
sommes rfrs pour voir le rle de l'ide de contraires au sein
de la posie, et peut-tre au sein de toute posie. Les Rayons
et les Ombres, ce titre significatif de Hugo en voque beaucoup
d'autres semblables . Il y a quelque chose de potique dans la
contrarit et dans la contradiction, plus que dans la gradation
1 34
JEAN WAHL
.
et les degrs . Nanmoins, il peut y avoir une beaut des nuan
ces ; c'est une ide qu'a effleure Verlaine .
Quoi qu 'il en soit, il s'agit de voir de quelle faon nous nous
situerons en face des antinomies devant lesquelles nous nous
sommes trouvs . Nous avons surtout parl de subtilit ou
d'opacit . Il nous reste revenir sur l 'ide d'intriorit et d'ex
triorit, sur l'ide de continuit et de discontinuit, ainsi que
sur le double emploi que l'on peut faire de l'ide de vrit. Or,
peut-on, par exemple, pour l'intriorit et l'extriorit, identi
fier les deux ides ? C'est ce que s 'efforait de faire un pote
qui fut aussi un philosophe : Gthe, en disant que tout int
rieur est extrieur et que tout extrieur est intrieur. C'est une
ide qu'a approfondie Hegel .
C H A P IT R E V I I I
Ce serait une tche complexe que de retracer l histoire de la

catgorie d'intriorit ; deux philosophes la domineraient :
Socrate et Descartes, Socrate par son : Connais-toi toi m m e ,
Descartes par le : Cogito, ergo sum . Mais ces deux noms ne
doivent pas nous faire penser que le plus intense degr d'int
riorit a t atteint par eux : c'est seulement au xrx sicle,
avec Kierkegaard, qu'il a t saisi . Cependant, avant de dire
quelques mots de ce philosophe, il nous faut voquer les potes
romantiques, les Allemands en particulier, et ce qu'il y a en eux
de culte du mystre, du secret et de l intrieur .
Hegel tenta ensuite de dpasser l'opposition de l'intrieur et
de l 'extrieur en affirmant qu 'il n'y a pas d'intrieur qui ne
s'exprime dans l'extrieur : un sentiment purement intrieur,
tel que le comprenaient les romantiques, est du point de vue
de Hegel un nant, la fois de sentiment et de pense . Toute
ide doit prendre place dans l 'extriorit . Le systme de Hegel,
dans son ensemble, est une faon de montrer comment chaque
fois que l 'homme avance dans l'histoire, dans sa propre his
toire en tant qu'il pense, dans l 'histoire universelle o il prend
place, il fait un pas la fois vers l'intriorit et vers l'extrio'
'
JEAN WAHL
rit, aucune des deux ides ne pouvant tre rellement spare

de l'autre ; aussi les romantiques allemands sont condamns,
comme une sorte d'exemple de ce que Hegel appelle la cons
cience malheureuse, qu'il voit surtout et dans le Moyen Age
et dans le romantisme.
La conscience romantique serait une sorte de destruction de
la vritable philosophie qui doit voir les actions humaines en
tant qu'elles s'expriment l'extrieur et en tant qu'elles gou
vernent et dominent l'extrieur. Un grand homme, ce n'est pas
le pote romantique enferm sur lui-mme, c'est le grand
homme d'action, et c'est aussi, pense Hegel, le grand philo
sophe, en tant qu'il rflchit l'action de l'homme d'action.
Ainsi, on pourrait croire que le problme intriorit-extriorit
est rsolu par Hegel l'aide de la ngation de l'opposition entre
ces deux points de vue ; il faut les unifier de telle sorte qu'ils
soient dpasss . Ou plutt, tout doit tre explicit dans l'ext
rieur, rien n'est implicite et secret.
Or, vient ensuite Kierkegaard. Voyons sa position par rap
port Socrate et par rapport Descartes et Hegel . Il admire
profondment Socrate, mais son admiration est mle de cer
taines rserves ; car pour lui ce philosophe n'a pas atteint les
vrits les plus profondes, il est rest dans une sphre intel
lectuelle d'ternit, sans mme voir la structure du temps,
d'aprs Hegel, pour le christianisme, du moins tel qu'il est
compris par ce dernier, et telle surtout, plus brise, plus tra
gique, que Kierkegaard l'prouve . Il serait intressant de com
parer la position de Kierkegaard et celle de Nietzsche vis--vis
de Socrate . Chez tous deux se fait sentir un sentiment ambi
valent d'admiration et de ngation vis--vis de Socrate ; il n'en
est pas moins vrai que chez Kierkegaard l'influence de Socrate,
pris comme modle, a beaucoup plus d'importance que chez
Nietzsche qui, la plupart du temps, se tourne contre Socrate
et voit en lui le commencement de la dcadence .
1 37
Vis--vis de Descartes, nous n'avons que quelques passages

de Kierkegaard, mais l 'un d'eux particulirement va loin, o
il oppose au : Je pense, donc je suis ce qu'on pourrait appe

ler le : Moins je pense, plus je suis et plus je suis, moins je
pense >> ; tout dpend ici de la dfinition des termes, car les
termes penser et exister n 'ont pas le mme sens pour Descartes
et Kierkegaard . Pour le premier, la pense est essentiellement
la vue des ides claires et distinctes, la vue de ce qu'il appelle,
dans le premier stade de sa philosophie, les natures simples .
Lorsque Kierkegard prononce son : Moins j e pense, plus je
suis >> , il est au fond d'accord avec Descartes dans la dfinition
de la pense, d'accord du moins jusqu' un certain point ; car
pour lui la pense c'est moins la pense cartsienne que l'hg
lienne, cette pense qui suit le mouvement rel-rationnel de
toute l'histoire . Si nous nous cantonnons dans cette pense,
aussi bien que si nous nous cantonnons dans la vue des natures
simples, nous ne sommes pas rellement, au sens de Kierke
gaard . C'est donc dans la comprhension de l'existence, de
l'tre, que se manifestera la diffrence entre Descartes et Kier
kegaard, car le premier veut affirmer qu'il existe, et affirme
qu 'il existe comme conclusion de sa pense, mais ce qui existe
c 'est l'tre pensant.
Ici, une grave difficult se prsente de nouveau au sujet de
ce terme : pense. Nous pouvons peut-tre aller un peu plus
loin dans son analyse . Descartes donne un double sens au mot
pense : la pense, c'est tout ce qui nous arrive en tant que
nous sommes pensant ; c'est--dire qu'un sentiment, une pas
sion sont aussi bien une pense qu'une ide claire et distincte .
Nanmoins, lorsque Descartes prononce le : Je pense, donc j e
suis >> , i l veut dire que j 'ai une ide distincte de ma pense ;
et nous avons dj insist sur ce point. Descartes pense d'une
faon prcise, nous voulons dire claire et distincte, qu'il pense
d'une faon qui peut tre vague et gnrale ; et cette pense lui
JEAN WAHL
suffit pour conclure au fait qu 'il est ; ce sera le premier stade

de ce chemin qui le mnera Dieu par l'intermdiaire de l ' ide
d'infini qu'il trouve en lui et qui, ne pouvant pas tre produite
par lui, ne peut tre produite que par Dieu et est la marque
de Dieu . Mais lorsqu'il demande, juste aprs le : Je pense, donc
je suis - qui suis -je ? il rpond : un tre pensant ; et nous nous
retrouvons devant cette ambigut, ce double sens du mot
pense chez Descartes . Mais que la pense soit claire et distincte
ou qu'elle soit confuse, c'est toujours essentiellement une
pense, c'est--dire une ide de quelque chose qui lui est pr
sent immdiatement en tant qu'elle est la pense de ce quelque
chose, ou bien la pense d'elle-mme. C'est une pense, juge,
affirme du point de vue de l'intelligence.
Lorsque Kierkegaard s'oppose Descartes, il veut dire que
c'est la passion qui est l'important dans l'homme et, particuli
rement, la passion de l'intriorit, la passion de la subjectivit .
Par consquent, nous voyons comment Kierkegaard rpond et
Descartes et Hegel : en leur opposant une autre thorie de
la vrit (et nous aurons d'ailleurs revenir sur ce point
propos de l'ide de vrit) . Il ne se proccupe pas de l'ide claire
et distincte, ni de la considration du droulement de tous les
vnements humains, mais il veut et voit autre chose : ma
tension vers ce qui est devant ma pense . Et ce qui est devant
ma pense, c'est Dieu . Avant d'aller jusqu' l'affirmation de
l ' existence de Dieu, il affirme que la vrit est pour nous quand
il y a une relation intense avec quelque chose ; si cette relation
est extrmement intense, ce quelque chose est Dieu .
Ainsi, nous pouvons faire une comparaison entre le chemin
poursuivi par Kierkegaard et le chemin poursuivi par Descartes
et Hegel : tous vont en un sens du Je Dieu, mais chez Des
cartes o c'est le plus simple, ce chemin se trace du fait que,
dans l'esprit, nous trouvons une ide qui est celle de l'infini .
Nous la trouvons en rangeant, pour ainsi dire, nos ides entre
1 39
certaines espces : ides factices, ides in nes, ides adventices.

et en voyant, au milieu des ides innes, briller cette ide
d'infini avec une si grande force que l 'infini existe . Nous nous
trouvons alors en face des preuves de l'existence de Dieu chez
Descartes . Mais mme si nous avons parl de la faon dont
brille cette ide d'infini, mme si nous admettons que cette ide
inspire l'admiration, le respect et toutes sortes de sentiments,
il est vident que c'est, malgr tout, u ne ide intellectuelle ;
'
c est le produit de ma rflexion, et, comme nous le disions,
elle est prouve au milieu des autres ides . Donc, nous allons
du Cogito l'infini, mais nous ne quittons pas le chemin des
ides claires et distinctes .
Dans Hegel, la position de l 'infini par rapport au point de
dpart, qui est la conscience de soi chez Hegel comme chez
Descartes, est diffrente, car c'est ce chemin mme et c'est
surtout l'aboutissement du chemin qui est l'infini . La Phno
mnologie de l'esprit montre comment, de la perception, nous
devons aller au raisonnement, du raisonnement aux diffrentes
faons historiques dont ont vcu les hommes et certaines doc
trines philosophiques, parmi lesquelles Hegel choisit particu
lirement le stocisme et le scepticisme : le stocisme, symbole
de la conscience victorieuse, et le scepticisme, symbole d'une
conscience dchire . Il dpasse ces deux philosophies pour aller
vers le christianisme, pour voir et ce qu'il y a de vivant et ce
qu'il y a de vide dans le christianisme ; ce qu'il y a de vide tant
symbolis par les Croisades, entreprises destines reconqurir
la tombe sans valeur d'un Dieu mort ; ce qu'il y a de vivant
tant rserv la voie mme que parcourt Hegel . Nous devons
donc aller d'un christianisme qui est moiti faux, et mme
plus qu' moiti faux, vers un vritable christianisme qui
s 'identifie, pour Hegel, l'histoire de la pense humaine, en
tant qu'apparat dans cette histoire l'incarnation de Dieu . Dieu
n'est pas quelque chose de diffrent de l'ensemble de l'huma-
JEAN WAHL
nit en tant qu'elle se dpasse elle-mme. De l, un problme

que n'arrivent pas rsoudre les commentateurs de Hegel .
Dans son systme, cette ide est-elle une ide purement imma
nente, est-elle quelque chose comme le signe d'autre chose qui
transcende le systme ? Sans doute convient-il de dire que c'est
une ide purement immanente, que c'est l'humanit elle-mme,
dans l'ensemble de ses dveloppements et de ses droulements,
qui est le Dieu qu'atteint Hegel, par le dveloppement et le
droulement mme de son systme .
Mais, comme le fait observer Kierkegaard, pouvons-nous
nous contenter de cette vue ? La philosophie s'est continue
aprs Hegel ; celui-ci pensait dire le dernier mot de la philo
sophie, mais il y eut des post-hgliens et, parmi eux, certains
ne se sont pas tourns vers lui, mais contre lui . Ainsi, nous
voyons qu'il faut peut-tre dfinir le rapport entre l'infini et
l 'homme d'une faon diffrente de celle de Hegel.
De ce point de vue, l'on peut envisager toute la philosophie
de Kierkegaard comme une rincarnation du romantisme,
comme la revanche et la rponse du romantisme, comme la
revanche et la rponse de l'intriorit la suppression que
Hegel avait voulu oprer de l'intriorit. C'est un des pro
blmes qui a domin l'esprit de Kierkegaard : en quoi le systme
de Hegel est-il radicalement insuffisant ? Pour prendre le point
le plus interne de cette opposition, nous pouvons dire qu'elle se
fonde sur l'opposition entre la ngation du secret, chez Hegel,
et l 'affirmation du secret, chez Kierkegaard ; ngation du secret
chez Hegel, car nous avons dit que rien de ce qui est inexprim
n'existe vritablement pour lui ; affirm ation du secret chez
Kierkegaard, car il sait bien qu'il a son secret, par exemple au
sujet de la rupture de ses fianailles qui est un des points
centraux du mystre kierkegaardien et dont il dit : personne ne
saura j amais mon secret . Conna:tre Kierkegaard, seul lui-mme
pourrait le faire, et encore serait-ce inexact de s'exprimer ainsi
car il y a dans l'individu quelque chose qui reste inconnaissable

pour lui-mme .
Nous avons vu la place de l'ide d'infini chez Descartes et
chez Hegel . Pour Kierkegaard, la pense de l'infini est une sorte
de martyre de la pense, de sacrifice de la pense qui se dchire
et s'intensifie devant l'ide d'infini ou d'absolu . Donc, si entou
re d'admiration et de respect que soit l'ide d'infini chez
Descartes, c'est d'une tout autre faon qu'elle se prsente
chez Kierkegaard, comme l'objet de notre angoisse, comme ce
quoi s'ouvre notre existence, dans ce qu'il appelle l'instant .
Evidemment, l'instant avait une trs grande importance aussi
chez Descartes ; mais, l encore, nous trouvons la diffrence
entre une vision du monde fonde sur l'intelligence et une
vision du monde fonde sur l'lment affectif. L'instant cart
sien manifeste la volont de Descartes de saisir les choses dans
une unit intellectuelle, gdce l'intuition qui est la vision des
natures simples dans l'instant. Tout autre est l'instant kierke
gaardien : c'est la rencontre du temps et de l'ternit, suivant
la dfinition mme de Kierkegaard.
Il serait intressant de suivre les consquences, dans l'his
toire des thories philosophiques, de la pense de Kierkegaard
et de celle de Hegel . Dans l'existentialisme franais, elles se
trouvent mles l'une l'autre . Jean-Paul Sartre prend souvent
le parti de Hegel, c'est--dire pense qu'il n 'y a rellement
d'existence que lorsqu'il y a extriorit : ma vie est la somme
de mes actions et toute vie est la somme des actions de cette
vie-l ; il n 'y a que ce qui est extrioris ; mais il semble
qu'il existe cependant dans ses mditations des lments
irrductibles ; tout d'abord l'ide que quoi que ce soit que
j 'coute, que quel que soit l 'tre auquel j 'obis, c'est moi
qui coute et c'est moi qui obis . C'est ce que l 'on verra
trs bien dans le Concept d'Angoisse lorsque Kierkegaard
parle d'Abraham : qui dit Abraham que c'est Dieu qui lui
JEAN WAHL
a dit de sacrifier son fils ? Nul autre que lui-mme ; Dieu

lui a parl ; mais qui dit que Dieu lui a parl ? Nul autre
qu'Abraham ne peut le dire . Et Sartre s'est trs bien rendu
compte, particulirement dans la prface de son dernier livre
intitul Questions de mthodes, que la philosophie de l'exis
tence se rattache non pas Hegel, comme il tendait le croire
d'abord, mais Kierkegaard.
Nous avons vu les diffrents sens que peut avoir l'ide d'int
riorit, depuis l'intriorit intellectuelle de Socrate et de Des
cartes jusqu' l'intriorit affective de Kierkegaard et existen
tielle de Jaspers . Mais il ne faudrait pas trop restreindre la
pense de Descartes, ni mme celle de Hegel, cet lment
intellectuel ; car la pense de Descartes prend son origine dans
une intuition de la divinit ; c'est ce qui explique qu'au del
des preuves qu 'il donne, et mme au del de la preuve la plus
profonde qui est la preuve ontologique, il y a comme une exp
rience mtaphysique de la divinit . De plus, nous avons vu tout
l'heure que la pense peut tre prise dans un sens troit,
comme une vue des natures simples, comme une vue des choses
claires et distinctes et par l videntes, mais le sens commun
est aussi lgitime que cette pense est lgitime, et sera d'autant
plus lgitime que l'on avancera dans la philosophie de Des
cartes et que l'on ira de la fiction du Dieu menteur ou du malin
gnie un Dieu bienfaisant qui garantit la majorit de nos
expriences, les rend lgitimes par son existence mme . Ainsi,
d'une double faon, la vue que nous avions d'abord de Des
cartes doit tre largie. Nous pouvons aussi rappeler que dans
un de ses premiers crits fait de fragments discontinus, les
Olympica, il avait dit que l'imagination des potes va souvent
plus loin que les conceptions des philosophes . Et mme en
laissant de ct cette ide emprunte l'un de ses premiers
crits, nous voyons qu'il attache une trs grande importance
ce qu 'il appelle l'union de l'me et du corps ; nous avons des
1 43
ides claires et distinctes, par exemple la pense et l'tendue ;

mais il y a une sphre qui est l'union de l'me et du corps, et
chacun de nous est une telle sphre ; mais de cela nous n 'avons
pas d'ide claire et distincte, ou si nous en avons une ide
claire, en tout cas elle n'est pas distincte. C'est l que Descartes
montre toute la complexit de son attitude ; il pense que pour
comprendre l'union de l'me et du corps, il ne faut pas philo
sopher, il faut au contraire se laisser aller au cours des conver
sations, des entretiens, au cours mme de la vie et du monde n .
La pense de Descartes est ainsi beaucoup plus large que nous
ne pouvions l'imaginer d'abord . Il n'en reste pas moins que
nous n 'atteignons pas par l la subjectivit qui est celle de
Kierkegaard .
Et de mme pour Hegel . Mme en intgrant sa philosophie
tous les lments religieux qui ont t les siens au dpart et
qui, transmus, sont peut-tre rests les siens jusqu' la fin et
ont constitu le noyau mme de cette affirmation de la ratio
nalit du rel et du rel de la rationalit ; mme en admettant
galement que Hegel voit trs bien l'impossibilit de dduire
tous les vnements, dans leurs dtails, d'un schma aussi
grandiose et aussi large que le sien, il faut admettre que, l non
plus, nous n'atteignons pas l'intriorit telle que la comprend
Kierkegaard.
En face de l'intriorit, nous avons pos l'existence de l'ex
triorit, mais celle-ci peut tre prise en des sens diffrents,
peut-tre encore plus diffrents que ceux que peut recouvrir
l'ide d'intriorit . Il y a l'extriorit du monde sensible, il y a
l'extriorit des propositions logiques et de tous les domaines
intellectuels . En mme temps que se dveloppaient des philo
sophies de l'intriorit comme consquences en quelque sorte
du romantisme, se dveloppaient aussi, sous l'influence de la
logique, des philosophies de l'extriorit qui tentaient de
rduire toutes choses l'extrieur . A quel extrieur ? C'est ce
10
JEAN WAHL
qui reste assez ambigu . Au premier abord, nous pourrons dire

que le matrialisme est une philosophie de l'extriorit, ainsi
que le positivisme logique et la philosophie analytique . Pour
tant, il y a bien peu de points communs entre eux, ce qui
montre que l'opposition que nous faisions demande tre pr
cise . De quelle extriorit s'agit-il ? D'ailleurs, Kierkegaard
nous dira que l'extriorit la plus absolue concide avec l'int
riorit la plus absolue, lorsqu'il s'agit de Dieu : Dieu nous est
plus intrieur que nous-mmes, d'aprs le mot de saint Augus
tin, mais il est aussi celui que Kierkegaard appelle l'Autre
absolu . Ainsi nous voyons toute une chelle d'ides d'extrio
rit, depuis l'extriorit du monde sensible et du sens commun
jusqu ' l'extriorit logique et jusqu' ce que Kierkegaard
appellerait l'extriorit divine .
Le problme, cette sorte d'antinomie intriorit-extriorit,
peut apparahre ds lors comme assez mal pos .
Mais, d'autre part, nous avons rappeler ce que nous avions
dit d'une ide de Gthe, reprise par son contemporain Hegel,
savoir qu'il n'y a pas d'intrieur ni d'extrieur, que le monde
est tout entier ouvert, qu'il faut dpasser les deux ides d'int
riorit et d'extriorit . Naturellement, si cette ide gthenne
et hglienne tait prise comme une ngation de l'intriorit,
nous retomberions dans une philosophie de l'extriorit qui
serait superficielle . Mais il faut dpasser ces deux ides de telle
faon que nous puissions soit les fondre l'une dans l'autre, soit
rellement les laisser de ct pour aller vers quelque chose
de plus large . En fait, tout ce dont nous nous servons ici, ce
sont des concepts ; les concepts ne sont j amais suffisants pour
saisir dans son intgralit notre exprience. Intriorit, ext
riorit, ce ne sont que des signes, ce ne sont que des poteaux
sur ce chemin que nous dcrivions en partant de Hegel . Il y
aura d'ailleurs toujours, entre notre considration et celle de
Hegel, cette diffrence que chez Hegel les choses sont vues
1 45
pour ainsi dire de l'extrieur, mme lorsqu'il est trs profond,

tandis que pour nous ces indications, ces poteaux dont nous
parlions, nous indiquent qu'il y a autre chose que la pense,
que sans cet autre chose que la pense celle-ci n 'existerait pas .
Ainsi, nous en arrivons partir de ce couple antinomique
intriorit-extriorit, aborder l'ide d'intentionalit, l'ide
que la pense est toujours tourne vers l'autre, que la pense
est enracine dans quelque chose ; la pense ne se comprend
que si elle n'est pas seule dans le monde, que s'il y a quelque
chose penser qui est diffrent d'elle. C'est donc l'ide de
mme et d'autre que nous trouvons derrire les ides d'intrio
rit et d'extriorit . Nous dcouvrons alors un autre problme
et il nous sera permis de suivre la faon dont Platon, par exem
ple dans Le Sophiste, introduit l'ide d'altrit . Il l'introduit
d'une faon trs semblable celle dont Husserl introduira
l'ide d'intentionalit : il n 'y a de pense que s'il y a pense de
quelque chose . C'est ce quelque chose qui est dterminer .
Nous avons vu que Valry pensait que le pote avait faire
une uvre analogue ce quelque chose qui est devant son
esprit.
Ainsi, partis de l'intriorit et de l'extriorit, nous nous
trouvons devant l'intentionalit et devant l'ide de chose . Cette
ide de chose elle-mme ne pourra pas nous satisfaire long
temps, car les choses ne sont pas facilement saisissables, sauf
dans le domaine de l'instrumentalit .
Nous sommes cependant dirigs vers l'autre ; cet autre peut
tre, comme nous le disions tout l'heure pour l'extriorit, le
monde du sens commun, le monde dcolor des existences
mathmatiques, peut-tre la divinit . Chaque fois la pense
se tourne vers l'autre, et c'est probablement cela qui est le
propre de la pense et c'est en cela que nous nous distingue
rions de tous les idalismes : il n 'y a pas de pense qui puisse
vivre dans un monde rductible la pense ; celle-ci a besoin
JEAN WAHL
de l'autre, elle a besoin de ce que Kierkegaard appelait le

mystre, elle a besoin de ce qu'un post-hglien, comme
Bradley, appelait galement (comme Kierkegaard, mais dans
un sens diffrent) l'autre . Le problme du mme et de l'autre
semble tre ce que nous rencontrons ds lors partir du pro
blme de l'intriorit et de l'extriorit
Nous pouvons dire aussi que, dans ce dont nous avons parl,
nous avons voqu le problme de la vrit, et les trois noms
que nous avons prononcs surtout : Socrate, Descartes, Kierke
gaard, sont galement importants pour montrer l 'antinomie
qui est dans l 'ide de vrit ; elle peut tre conue soit comme
la vision d'ides ternelles, suivant une des vues, je crois un
peu superficielles, que l'on peut prendre sur certains aspects
de la pense platonicienne ; soit comme la vue des ides claires
et distinctes suivant Descartes ; soit comme la tentative pour
restaurer l'histoire universelle la faon de Hegel ; soit enfin,
contrairement en un sens tous ces philosophes, comme le
rapport intense avec ce quelque chose d'autre, l 'accent tant
mis sur l'intense par Kierkegaard. C'est l'intensit du rapport
qui constitue la vrit ; c'est pourquoi il aboutit la formule :
la vrit, c'est la subjectivit ; l encore, il s'oppose Hegel
tel qu'il l'interprtait. Pour Hegel, dit-il, la vrit, c'est l'ob
jectif. Sans tre sr que cela rponde la pense la plus pro
fonde de Hegel et mme en tant sr que cela n'y rpond pas,
nous pouvons dire qu' cette ide qu'il attribue Hegel, Kier
kegaard rpond par l'affirmation : la vrit, c'est la subjecti
vit. Il reste se demander si c'est l, pour Kierkegaard lui
mme, l'ultime vrit, puisqu'il croit l' Incarnation. Donc, ce
n'est pas seulement le rapport de moi d'autres choses qui
constitue la vrit ; il faut bien que l encore il y ait quelque
chose qui rponde en quelque sorte ce qui est dans notre
esprit.
C H A P I T R E IX
Nous avons surtout parl de l'intriorit en voquant Kierke

gaard, mais il peut y avoir une intriorit plus intellectuelle .
Kierkegaard reprsente la thorie du secret, de ce qui ne peut
pas tre dvoil . Si nous nous tournons vers les intellectualistes
et les idalistes, nous trouvons le livre de Lon Brunschvicg
intitul La modalit du jugement, o il dfinit ce qu'il appelle
les catgories d'intriorit et d'extriorit . L'extriorit, c'est
tout ce qui implique transcendence par rapport au sujet. Par
consquent, voici que Kierkegaard qui nous apparaissait comme
un philosophe de l 'intriorit, va devenir, selon Lon Brunsch
vicg, un philosophe de l'extriorit .
Qu'est-ce alors que l'intriorit pour ce philosophe ? Il faut
la concevoir la faon de Spinoza, il faut se retourner vers
soi-mme comme tous les grands philosophes l'ont fait, entre
autres Socrate, Descartes et Kant ; la catgorie d'intriorit sera
celle o la conscience prendra conscience d'elle-mme, o il
n'y aura plus d'extrieur, o il n 'y aura plus que la conscience
prenant conscience d'elle-mme . A mesure que l'on lit L'Ethi
que, on voit que la diffrence entre les individus s'vanouit et
que, de plus en plus, nous sommes en contact avec une raison
JEAN WAHL
universelle . Brunschvicg insistait beaucoup sur le fait que

lorsque Descartes dit : Ego cogito, ergo sum, le ego qui est pro
nonc dans le Cogito n'est pas Descartes en tant qu'homme,
n'est pas l'individu nomm Cartsius, mais n'importe lequel
d'entre nous . Voil ce que serait l'intriorit d'aprs ce philo
sophe, et ainsi l'intellectualisme qui apparaissait comme une
philosophie de l'extriorit Kierkegaard, du moins une philo
sophie d'une raison superficielle, apparat comme la philoso
phie de la vraie intriorit . Il est difficile de trancher ce dbat,
surtout si, comme nous venons de le faire, l'on prend comme
exemples des philosophes aussi opposs que Brunschvicg et
Kierkegaard . On ne pourra gure sortir de ce dialogue que nous
instituons entre eux, puisque les mots ont pour ainsi dire des
sens opposs, l'intriorit de Kierkegaard tant extriorit pour
Brunschvicg et inversement. Mais il fallait du moins noter cette
opposition qui n'est pas seulement opposition de vocabulaire .
Il s'agit de savoir si nous nous tournons vers le sentiment et
l'intensit du sentiment avec Kierkegaard, si nous nous tour
nons vers la raison et l'impersonnalit de la raison avec Spinoza
et Brunschvicg .
Mais il faut reprendre les diffrents sens des mots intriorit
et extriorit . Nous avons dit qu'il y a toute une chelle d'ext
riorits, depuis l'extriorit empirique, l'extriorit des faits,
l'extriorit du monde sensible, jusqu' l'extriorit des lois
intelligibles qui, d'aprs Malebranche, nous rsistent, jusqu'
l'ide enfin de l'extriorit absolue qui serait Dieu, en mme
temps qu'il serait l'intriorit absolue . Or, une philosophie de
l'extriorit empirique n'a, au premier abord, pas beaucoup
d'intrt : ce serait l'affirmation que la vrit pourrait se
trouver dans l'nonc des faits . Je ne suis pas sr qu'il n'y ait
pas d'ailleurs, l'arrire-plan du positivisme logique et de la
philosophie analytique, comme elle s'appelle maintenant, quel
que chose de semblable ; ce qui est rel, ce sont les faits non-
1 49
ables ; mais il nous reste l'esprit la question de savoir si vrai

ment l'on peut rduire les choses en propositions ; et mme
il y a une autre question qui se pose, celle de savoir quels sont
les rapports entre les choses et les propositions au suj et des
choses . Quel est le sens de ce au sujet de ? Quel est le rapport
de l'extriorit empirique et de l'extriorit des propositions ?
C'est un sujet qui, j e crois, n'a gure t abord par les philo
sophes de la philosophie analytique, et il faudrait qu'il le soit
pour jug er finalement la valeur de cette philosophie analy
tique, dont Wittgenstein, un de ses grands fondateurs, a vu
finalement la vanit .
Si nous remontons dans l'histoire de l'empirisme jusqu'
William James, qui fut un empiriste, qui voulut l'tre et qui
voulait mme tre un empiriste radical, qui d'autre part a crit
ce livre sur les Varits de l'exprience religieuse o il montre
notre esprit ouvert toutes sortes de possibilits qui, ordinai
rement, ne rentrent pas dans le cadre de l'empirisme, nous
voyons une sorte de paradoxe dans l'esprit de ce philosophe
et dans cette double recherche, conforme sans doute la multi
plicit mme des tendances qui sont incluses dans l'ide d'empi
risme . Il est certain que la philosophie analytique ne tiendrait
nul compte des Varits de l'exprience religieuse, telles que
les note James ; mais ce qui est caractristique prcisment de
la largeur d'esprit de James, c'est de vouloir d'une part pousser
aussi loin que possible sa recherche du prcis et du particulier
et d'ouvrir, d'autre part, notre esprit des ralits toutes diff
rentes.
L'influence de Russell s'est mle l'influence de James, de
faon que la philosophie empirique soit dirige dans le sens
de la philosophie analytique. En fait, pour Russell, il n 'y a pas
de possibilits qui soient situes au del du monde des faits et
des propositions ; la philosophie se trouve restreinte par l.
Il faudrait peut-tre dpasser les deux points de vue, car
JEAN WAHL
ce ne sont sans doute que des points de vue, de l'intriorit et

de l'extriorit . A vrai dire, chacun des deux comprend, comme
nous venons de le dire, diffrents points de vue, souvent diffi
cilement conciliables les uns avec ies autres . Les ides d'int
riorit et d'extriorit ne se conoivent que l'une par rapport
l'autre et il y a certainement un effort, dans les philosophies
contemporaines, pour noter la fois cette dpendance rci
proque et le fait que l'on doit d'une certaine faon les dpasser
toutes deux.
C'est ce que pense, par exemple, Heidegger lorsqu'il montre
que l'ide de vrit doit se transformer en ide d'ouverture,
plus prcisment encore de dcouverture , pour essayer de
traduire le terme allemand. Nous sommes toujours hors de
nous-mmes ; ainsi sur ce point il y aurait un certain accord
entre Heidegger et Hegel, dans leur ngation d'une subj ectivit
absolue . Sans doute, dans L'Etre et le Temps, il restait un l
ment de subjectivit, mais il est remplac peu peu par cette
ide d'ouverture au monde, et ce monde n 'est pas quelque
chose d'extrieur, mais quelque chose qui est en nous-mmes,
en mme temps que hors de nous . Voil donc un effort pour
dpasser les deux catgories ; nous avons dj remarqu la faon
gthenne et hglienne de les dpasser en disant que tout ce
qui est doit s 'exprimer, qu'il n'y a donc pas de secret ; et nous
avons vu que c'tait contre cette thse hglienne que s 'tait
dress Kierkegaard pour protester au nom de la conscience,
malheureuse ou heureuse, en tout cas au nom de la conscience
individuelle, ne voulant pas tre rduite ce qui peut tre de
nous rvl : il y a en nous de l'irrvl et de l'irrvlable .
Il y a deux faons de dpasser cette antinomie de l'intriorit
et de l'extriorit, celle de Hegel et celle de Heidegger, celle
qui utilise l'idendit de l'interne et de l'externe et celle qui nie
l'interne au profit de la communication avec le monde . Il fau
drait sans doute ajouter que Heidegfier n'arrive jamais nier
151
compltement l'interne, que c'est malgr tout nous-mmes qui

communiquons avec le monde . Nous sommes de plain-pied
avec le monde ; mais que signifie ce nous ? Il y a peut-tre l
un reste de la catgorie de subj ectivit .
Il est assez naturel que nous ne puissions pas dpasser com
pltement ces deux antinomies, que mme dans notre effort
pour les dpasser, nous soyons pour ainsi dire enferms en
elles ; nous pouvons le voir aussi bien pour Hegel que pour
Heidegger . La Phnomnologie de la conscience est toujours,
si vaste qu 'elle soit, phnomnologie de la conscience, c'est
donc notre conscience qui s'largit jusqu' emplir tous les
cadres de l'univers et tout l'univers, de mme que, pour Hei
degger, nous disions que c'est nous qui sommes en communi
cation avec le monde . Le tout alors sera de savoir sur laquelle
des deux catgories il convient d'insister, ou s'il ne faut pas
prserver la tension entre les deux. Nous sommes nouveau
devant une alternative . Faut-il essayer, comme nous le propo
sions tout l'heure, de dpasser les deux catgories, ou bien
faut-il les prserver dans leur tension, ou bien, en une sorte de
troisime terme, faut-il faire ces deux oprations la fois,
suivre la fois Heidegger et Hegel dans leur tentative de
dpassement et prserver ce qu'il y a de prcieux pour chacune
de ces catgories, en tant qu'elle est en tension avec l'autre ?
Cette interrogation mme nous permet de passer un sujet
un peu diffrent, bien que trs semblable ; il s'agit des ides
d'identit et d'altrit, que Platon nonait parmi les grands
genres du Sophiste . Elles constituent les grands genres du Mme
et de l'Autre . Pour faire l'histoire de ces deux nouvelles cat
gories, il faut remonter au moins j usqu' Parmnide, car celui-ci
insiste sur le mme : c'est la mme chose de penser et d'tre,
l' autre n'a pas de place dans son systme, d'autant plus que
l'autre ne peut tre que le non-tre, et que le non-tre ne peut
avoir aucune place dans un systme comme celui de Parm-
JEAN WAHL
nide . Mais, prcisment, peut-on se satisfaire de ce systme ?

Parmnide lui-mme a-t-il pu s'en satisfaire ? C'est une question
que nous nous sommes poss plusieurs reprises . Aprs avoir
chant ce qu'il appelle le chant de la vrit, il a chant, dans
une deuxime partie de son pome, le chant de l'erreur, o il
y a une place pour l'autre et pour le non-tre et pour toute une
cosmogonie plus pythagoricienne que parmnidienne ; ce qui
signifie qu'il rserve d'autres Ecoles que la sienne ce qu'il y a
dire ici, ce qui dans une certaine mesure est vrai, pour le
monde sensible . Quelle est la plus authentique, la premire et,
en un sens, l'ultime philosophie du mme, celle de Parmnide
ou celle d'une philosophie o l'Autre est prserv ?
Deux philosophes ont essay d'chapper cette philosophie
du Mme, cette philosophie qu'a si bien voque E. Lvinas
en la combattant, o nous serions emprisonns de tel[e faon
qu'on ne voie la sphre parfaite qui est le monde dans son
ensemble identique notre pense, ce que nous retrouvons
d'ailleurs sous une autre forme la fin de la philosophie de
Hegel . Ces deux philosophes trs diffrents sont Platon et
Dmocrite . Nous ne savons pas trs nettement quelle fut la
position de Dmocrite par rapport Parmnide ; mais nous
pouvons noter cependant que l'autre sous la forme du nant,
qui lui-mme, le nant, est sous la forme du vide, entre dans
le systme de Dmocrite, et c'est parce qu'il y a le nant, le
non-tre, qu 'il y a des atomes, qu'il y a une multiplicit, qu'il
y a mouvement. Ainsi, la thorie du mme, il oppose ce que
nous pouvons appeler l'exprience de l'autre, sans avoir
exprim pour nous les raisons de son refus de la thorie de
Parmnide . Cette thorie reste l'arrire-plan en tant que
thorie contre laquelle ragissait Dmocrite . Du moins nous
savons que Mlissos avait prophtis : ceux qui nient l' Un
affirmeront diffrentes choses qui ont les mmes caractres
que l ' Un .
1 53
Pour Platon, la chose est plus simple, parce que lui-mme

nous a dit, dans Le Sophiste, qu'il faut se dfaire de Parm
nide . Il le considre comme son pre vnrable entre tous,
ce sont ses propres paroles, mais il faut commettre un parri
cide, c'est--dire faire ce que Parmnide nous interdit de faire,
savoir affirmer le nant et l'autre ; d'une certaine faon, le
nant est. Mais ce n 'est pas le nant absolu ; ainsi le parricide
n'est peut-tre pas un parricide absolu, car Platon accorde que
bien que le nant absolu ne soit pas, il y a un nant, ou des
nants relatifs qui apparaissent sous la forme de l'altrit, sous
la forme de l'autre . Chaque ide est autre que les autres ides,
et par consquent, lorsqu'il tudiera ses grands genres dont
nous avons dj fait mention, il sera amen y mettre et le
Mme et l'Autre, car s'il n'y avait pas d' Autre , nous
n'aurions que cette sphre de Parmnide qui parat insuffisante
Platon pour caractriser toute la mobilit et toute la richesse
du rel . Il y aura donc un jeu du Mme et de l'Autre, et nous
en voyons des exemples dans Le Parmnide et dans Le Sophiste :
le mme est le mme que le mme et autre que l'autre, etc.
Nous pourrions voir une application de ce jeu dans la thorie
de la connaissance, telle que les antsocratiques qui ont succd
Parmnide l'ont formule . D'aprs Anaxagore, une chose
connat ce qui est diffrent d'elle-mme, et d'aprs Empdocle
l 'esprit ne connat que ce qui est identique l'esprit. Il y aurait
donc une sorte d'antinomie ou de tension entre l'affirmation
d'Empdocle : le mme connat le mme, et celle d'Anaxagore :
l'autre connat l'autre . Il faudrait alors prendre l'ide mme
de connaissance, voir ce qu'elle implique de similarit entre
ce qui connat et ce qui est connu, et il est vident que les
affirmations de ces deux antsocratiques sont vraies l'une et
l'autre suivant les points de vue.
Nous pourrions suivre sous une autre forme le dialogue entre
le mme et l'autre, si nous disions quelques mots du continu et
JEAN WAHL
du discontinu : ce sont toutes deux des ides essentielles . Il y a

eu des poques o l 'on a insist avant tout sur le continu ;
Leibniz disait : la nature ne fait pas de sauts, mais avant et
aprs Leibniz, le discontinu a eu une grande importance , par
exemple dans la thorie du temps chez Descartes o l'on voit
qu 'un moment du temps ne dpend pas du moment prcdent ;
c'est ainsi que ce philosophe est amen la thorie de la
cration dite continue ; l'ide de cration continue veut dire
cration qui se renouvelle chaque instant, car tout instant
est diffrent du prcdent . Mme dans Leibniz, la question n'est
pas si simple qu'elle le parat d'abord ; car il pense bien, et
Kant formulera la mme ide, que la nature ne fait pas de
sauts, et pourtant il admet que le continu est caractristique
des choses idales et que c'est plutt le discontinu qui est
caractristique des choses relles . Ainsi nous voyons, simple
ment en prenant ces deux philosophes que sont Descartes et
Leibniz, la place de ces deux ides, et nous pouvons noter
qu'aprs le XIX8 sicle o a domin, sous l'influence de l'volu
tionnisme, l'ide de continuit sur laquelle a tant insist par
exemple le biologiste Lamarck, se produit aujourd'hui en phy
sique l'apparition de thories de la discontinuit, sous la forme
de la thorie des Quanta .
En fait, les deux ides sont aussi essentielles l'une que
l'autre, et il n'est pas trop des deux pour essayer de rendre
compte des phnomnes physiques : le phnomne physique
lmentaire, nous disent les physiciens, est la fois onde,
c'est--dire quelque chose de continu, et particule ou molcule,
c'est--dire quelque chose de discontinu . Finalement, ce quel
que chose ne sera pas facilement localisable, car nous ne pou
vons pas la fois dterminer sa vitesse et son emplacement .
Ainsi, nous sommes devant ce fait trange que le monde, pour
le physicien contemporain, est caractris par des phnomnes
dont nous ne pouvons pas dterminer l'ensemble des carac-
1 55
tres, lequel est vitesse et position, dont nous ne pouvons

dterminer que soit la vitesse, soit la position, et pour lesquels
sont vraies deux thories qui paraissent d'abord contradic
toires : la thorie de l'ondulation et la thorie de l'mission .
Si, une priode de prpondrance de la continuit, a suc
cd une priode de prpondrance de la discontinuit dans le
domaine de la science physique, nous pourrions en dire peu
prs de mme pour le domaine de la musique, et rcemment
un compositeur interprtait la musique dodcaphonique, la
musique de Schonberg, de Webern, comme attire particuli
rement par les discontinuits, par les rapprochements de tim
bres ou de notes qui ne vont pas les uns avec les autres . Il y a
donc l un mouvement incessant de la pense qui du continu
va au discontinu, et pour le moment nous assistons au passage
du continu au discontinu, mais il n'est pas impossible qu'il y ait
un retour aprs cet aller ; il n 'est pas impossible que l'on
retourne du discontinu au continu . En fait, on ne peut se
passer d'aucune des deux ides, et comme nous le disions, ce
ne sont que des ides ; le continu et le discontinu ne s'expli
quent que par la prsence d'un esprit humain, par rapport
auquel il y a apparence et apparition de discontinuits . Il ne
serait pas tonnant que le rel, si nous pouvions le concevoir
en lui-mme, dpasse ces deux ides . Au fond, nous nous trou
verions alors dans la situation dans laquelle se trouve Kant
lorsqu'il parle de la chose en soi. De cette chose, nous ne
pouvons rien dire ; et de la ralit physique, nous ne pouvons
pas dire finalement qu 'elle soit continue ou qu'elle soit discon
tinue ; mais nous pouvons dire seulement de l'exprience scien
tifique qu'elle a se servir des deux ides .
Nous parlions du Mme et de l'Autre ; cela nous amne
parler de l'ide d'identit . C'est elle que nous trouvons sous la
forme du Mm e dans le systme de Parmnide, mais l'ide
mme d'identit pose beaucoup de questions . Hume se les est
jEAN WAHL
poses propos de l'identit du moi : en quel sens pouvons

nous dire que notre moi est identique ? A chaque moment,
nous voyons en nous des phnomnes diffrents . Bergson nous
dit que, par l mme qu'un de nos moments succde l'autre,
il est diffrent de tous les autres, puisqu'il vient aprs cet
autre moment . Il semblerait alors, en suivant la fois Hume
et Bergson, que l'on pourrait mettre en doute l'identit du moi .
Nous prouvons cependant le besoin de garder cette affirma
tion d'identit ; mais peut-tre avons-nous dire que nous ne
pouvons trouver aucune identit conceptuelle, et seulement
une identit sentie ; que malgr toutes les dmonstrations
rationnelles, nous savons que nous sommes le mme, bien que
nous soyons amen, au contact de l'exprience, reconnatre
que nous ne sommes qu'approximativement le mme . Au
mme moment o Hume mettait en question l'ide d'identit
pour le moi, Leibniz se servait d'une faon toute diffrente
de cette ide d'identit pour affirmer la diffrence de tous les
phnomnes, et au fond, bien que sa dmarche soit, en appa
rence, tout fait distincte de la dmarche de Hume, elle n'en
est pas tellement loigne dans les conclusions . Tel est le prin
cipe que Leibniz appelle le principe de l'identit des indiscer
nables : si une feuille est cette feuille, c'est que si elle n'avait
pas les proprits qu'elle a dans leurs diffrences avec celles
des autres feuilles, elle serait identique elles . S'il y a quelque
chose d'indiscernable, cela ne peut tre que quelque chose
d'abstrait. Telle est la pense de Leibniz, qui va bien avec ce que
nous disions : le continu est vrai pour l'abstrait, le discontinu
est vrai pour le concret ou le rel ; les indiscernables sont telle
ment identiques que l'un ne peut pas tre autre pour l'autre .
Donc notre monde est un monde de diffrences, et mme ce
qui parat indiscernable se rvlera comme diffrent. Par exem
ple, l'espace est fait de points qui sont absolument semblables
les uns aux autres ; mais c'est prcisment pour cette raison,
1 57
dit Leibniz, que l'espace n'est rien de rel ; car lorsque je vois
une totalit du genre de celle de l'espace mathmatique o un
point est absolument identique un autre point, je puis devi
ner, partir de l, qu'il ne s'agit de rien de rel, mais seulement
d'une fiction imaginaire . Sur ce point, par consquent, la mdi
tation de Leibniz et celle de son contemporain Hume iraient
dans le mme sens, malgr leurs prsuppositions diffrentes .
Ce problme de l'identit se retrouve de bien des faons au
fondement mme de la philosophie ; et aprs avoir parl de
Leibniz, si nous parlons de Kant, nous voyons que toute la
question que celui-ci pose la raison humaine, c'est de savoir
comment des j ugements synthtiques priori sont possibles .
Or, qu'est-ce que veut dire j ugement synthtique priori ? Un
jugement est synthtique lorsqu'il ajoute quelque chose au
sujet, lorsque l'attribut est quelque chose de nouveau par rap
port au sujet. Un des exemples favoris de Kant est celui de la
ligne droite qui est le plus court chemin d'un point un autre ;
dans l'ide de ligne droite n'est absolument pas contenue, dit
Kant, l'ide de voie la plus courte d'un point un autre ; et
le problme que se pose Kant vient du fait que cette addition
n'est pas fournie par l'exprience, comme lorsque nous disons :
cette table est de couleur verte ; l nous avons bien un juge
ment synthtique, mais c'est un jugement synthtique a poste
riori et qui ne pose donc pas de question . C'est l'exprience
qui fournit d'un contenu les formes de l'intuition . Mais lors
qu'il y a un j ugement synthtique a priori, alors nous avons
nous demander ce qui lgitime ce jugement : ce n'est pas
l'exprience, c'est donc, conclut Kant, la raison et la raison
pure . C'est ainsi que nous pouvons dire que le problme fonda
mental, mme en un sens le problme unique de la philosophie
kantienne, est celui qui consiste savoir comment les juge
ments synthtiques priori sont possibles . Naturellement, si
cette distinction entre les j ugements analytiques et les juge-
JEAN WAHL
ments synthtiques tombe, comme le pense par exemple Ber

trand Russell, toute la philosophie kantienne tombe en mme
temps que le problme qui est son origine ; et il est bien pos
sible, en effet, que tout jugement soit synthtique, que tout
jugement soit aussi en un sens, si l'on applique la conception
de Leibniz, analytique . Il est trs possible que par consquent
la diffrence mme entre les jugements analytiques et les juge
ments synthtiques ne soit pas aussi importante que l'a cru
Kant, que tout jugement soit, d'une faon, analytique, le sujet
analys convenablement, contenant en quelque sorte l'attribut,
dirait Leibniz, et que tout jugement soit synthtique, puisqu'il
ajoute toujours quelque chose de nouveau au suj et .
Un kantien nous rpondrait qu'il n'y a pas en effet de pro
blme lorsque la synthse vient de l'exprience ; il n'y a de
problme que lorsque le caractre synthtique vient de la
raison ; la question alors se transformerait, il s'agirait de savoir
si vritablement les mathmatiques sont des sciences synth
tiques a priori ou si, comme tendait le faire voir Husserl dans
son tude sur l'origine de la gomtrie, elles ne sont pas des
gnralisations de l'exprience . Le rationaliste, du moins celui
qui se conforme l'ancienne forme du rationalisme, dirait que
cette ide ne peut pas tre valable, car l'exprience ne peut
donner ni de l 'universel ni du ncessaire ; mais Husserl essaye
de montrer comment il y a une puissance de gnralisation
dans l'esprit qui fait que l'on peut arriver de l'universel et
du ncessaire en partant du particulier et du contingent, sans
avoir recours aux formes kantiennes . Notre esprit par lui
mme, par sa force propre, se transcende lui-mme .
Nous disions que l'origine du problme kantien peut dispa
ratre si nous avons ni la valeur essentielle de l'a priori et,
finalement, la diffrence entre l'analytique et le synthtique .
Nous avons voir quels sont les problmes plus particuliers,
bien qu'encore trs gnraux, que s'est pos Kant . Quels sont
1 59
les problmes qui dominent sa mditation quand il examine

les antinomies de la raison, dans une des dernires parties de
la Critique de la raison pure ? Il est possible que la forme sous
laquelle Kant a pos ces problmes nous empche de voir clai
rement leurs caractres rels : il s'est demand, par exemple,
si le monde est divisible, ou indivisible ; il s'est demand si le
monde a un commencement et une fin . Le rsultat de la pense
kantienne est trs justifi ; l'ide de monde elle-mme doit tre
critique ; cette ide de la raison, comme il dit, ne peut pas
tre applique la ralit, parce que nous ne pouvons pas avoir
une vue sur le tout de la ralit . Mais si nous analysons les
diffrents arguments qu'il donne pour les diffrentes thses
et antithses, nous voyons que la question qui est pose n'est
pas tout fait celle qu'il met au premier plan, mais que c'est
bien plutt la question que nous avons vue sous la forme du
problme de la relation entre les relations et les termes . Est-ce
qu'il y a des termes ? C 'est l 'affirmation d'une thorie finitiste,
c'est la thorie des thses kantiennes . Ou bien est-ce que la
relation doit se continuer perptuellement sans qu'il y ait de
termes auxquels elle aboutisse ? C'est ce que disent les anti
thses dans les antinomies de Kant . Ainsi, derrire les anti
nomies kantiennes de la divisibilit et de l'indivisibilit, du
commencement ou du non-commencement du monde, nous
retrouvons le problme des termes et des relations .
Cela n'enlve rien l'importance de la philosophie kan
tienne ; mais nous pouvons peut-tre mieux la voir en faisant
abstraction des ides d'espace et de temps et apercevoir ainsi
le problme essentiel qui vient du fait que notre esprit insre
toujours les phnomnes dans un rseau de termes et de rela
tions qui, au fond, est insuffisant pour nous donner une ide du
rel . Ici, ce serait le philosophe anglais Bradley qui aurait vu
la raison profonde des antinomies de Kant, en mme temps
qu'il aurait traduit dans son propre langage la pense de Hegel
11
I 6o
JEAN WAHL
sur les rapports du rationnel et du rel et sur l'absolu . La thse

de Bradley est en effet que nous ne pouvons juger qu 'en met
tant part les sujets et les relations ; nous ne pouvons faire un
jugement comme : la table est verte, que si, par une abstraction
qui est forcment fausse, nous mettons d'un ct la table
comme si elle n 'tait pas verte en en faisant le sujet, et si nous
mettons de l'autre ct le vert qui viendrait s'ajouter la table,
alors que ce qui nous est donn rellement est une sorte de
chaos, de fouillis o les termes et les relations sont donns en
mme temps . Telle est l'ide de Bradley . Et nous trouvons telle
page de Heidegger o une ide trs semblable est expose, en
partant de prfrence de Nietzsche . L'esprit humain est devant
cette chose en soi, pour reprendre le terme de Kant, devant ce
sentiment, pour se servir d'un mot de Bradley, o termes et
relations sont mls, et l'esprit humain prouve le besoin de
les distinguer . Mais se pose alors la question de savoir pourquoi
tel terme entre dans telle relation, et la pense humaine n'ar
rive pas rsoudre ce problme . Heureusement pour Bradley,
il pense qu'il y a un absolu, un infini dans lequel tous les phno
mnes sont transmus ; c'est de cette faon qu 'il retrouve la
pense de son matre : Hegel . Toutes nos difficults sont rso
lues dans l'absolu parce que tous ces termes et toutes ces rela
lations dont nous voyons si difficilement les relations sont
supprims dans l'absolu, sont la fois supprims et conservs,
pour se servir du double emploi que faisait Hegel du mot
allemand Aufhebung .
Mais nous n e voudrions pas sembler effacer les dcisives
acquisitions du kantisme - en mme temps que nous mon
trons leur place dans l'histoire. Par del l'espace leibnizien,
ordre rationnel, nous trouvons l'espace kantien, forme de la
sensibilit, intuition irrductible au pur entendement ; et, par
del l'espace kantien, l'espace color et htrogne de Bergson
(analogue dans son ordre la dure) et, par del encore,
r6r
l 'espace-temps des physiciens contemporains, et par del

encore, les vnements ou le grand vnement du passage de
la nature, comme dit Whitehead.
Nous avons trouv derrire les problmes kantiens de la
divisibilit e t de l'indivisibilit, du commencement et du non
commencement, la thorie des termes et des relations . Nous
serions amens employer la mme mthode pour nous
demander si, par exemple, derrire la critique de la preuve
ontologique, nous ne trouvons pas une critique des catgories
de la modalit . Ce que Kant veut nous montrer, dans sa cri
tique de l'argument ontologique, c'est que les vnements, les
phnomnes l'intrieur du monde sont ncessaires les uns
par rapport aux autres, mais que le monde lui-mme n'est pas
ncessaire . L'ide de ncessit s'applique l'intrieur du
monde, elle ne peut pas s'appliquer au monde . D'o vient alors
le monde ? C'est, dit la thologie rationnelle, de quelque chose
qui est ncessaire en soi et qui serait Dieu . Le monde n'est pas
ncessaire, mais dans la thologie rationnelle classique, il est
suspendu quelque chose de ncessaire qui est Dieu .
Laissons de ct pour le moment la question de savoir si le
monde est, ou n'est pas ncessaire ; reste la question de savoir
si Dieu est ncessaire par rapport lui-mme, c'est--dire si
son essence est telle que de cette essence dcoule son existence .
Il n'y a pas de ncessit chez Kant en dehors de l'exprience, et
par consquent il sera amen nier l'ide de dmonstration
rationnelle en dehors de l'exprience de la ncessit de Dieu,
l 'ide d'une dmonstration qui nous montrerait l'existence de
Dieu dcoulant de son essence, car ce que la pense peut nous
donner n'est toujours que de la pense . Sur ce point, Kierke
gaard reprendra certains enseignements de Kant : l'existence
que l'on affirme de Dieu, c'est seulement l'existence que nous
pensons : nous disons : du moment que je pense l'infini, l 'infini
existe ; mais il faut aj outer, dit Kant, existe dans ma pense .
162
JEAN WAHL
Nous voyons donc chez Kant une critique de la ncessit qui

ne laisse de place la ncessit qu ' l'intrieur de l'exprience
et nie toute ncessit qui lierait l'exprience quelque chose
qui serait ncessaire . Il nie, ou du moins met en question ce
lien du monde ce quelque chose de transcendant et il nie
mme ce quelque chose dont la ncessit viendrait de soi, dont
l 'existence viendrait de ce que son essence est perfection .
Nous voyons donc ainsi s'crouler l'une des preuves les plus
importantes de l'existence de Dieu . Nous pourrions poursuivre
en mditant sur la critique des ides d'ordre et de dsordre
chez Bergson, critique qui fait disparatre une autre preuve de
l 'existence de Dieu fonde sur l'ordre du monde . Car Bergson
nous dit : la question de l'ordre du monde ne se pose que s'il
y a un dsordre dont le monde sortirait ; il tudie l'ide du
dsordre et nous montre que cette ide apparat quand nous
cherchons une sorte d'ordre et lorsque nous trouvons l'autre :
nous cherchons un ordre de finalit, nous ne trouvons qu'un
ordre de causalit, ou, cherchant un ordre de causalit, nous
ne trouvons qu'un ordre de finalit .
Derrire la critique de la preuve ontologique, nous voyons
une critique d'une des catgories de la modalit : la ncessit .
La question se posera de savoir si en critiquant l 'ide de nces
sit en tant qu'exprimant le passage de l'essence l'existence,
et par l mme que nous la critiquons, nous ne sommes pas
amens critiquer l'ide de contingence, car le contingent,
c'est ce qui n'est pas ncessaire ; mais si nous n'avons plus de
ncessaire, nous ne pouvons plus avoir de contingence . C'est l
quelque chose d'assez analogue ce que dit Nietzsche propos
de la disparition du monde supra-sensible qui, d'aprs lui,
serait aussi la disparition du monde des phnomnes ; le raison
nement de Nietzsche sur ce point n'est pas tout fait con
cluant ; mais nous pouvons dire du moins que nous ne pouvons
pas saisir la nature de la contingence partir du moment o
nous avons ni la lgitimit de l'ide de ncessit (dans le

passage de l'essence l'existence) . Ces deux formes de la cat
gorie de la modalit disparaissant, il ne reste plus que la troi
sime forme, appele par Kant existence ou ralit, appele par
les philosophes contemporains facticit, chez Heidegger et
Sartre, ou factualit, chez Whitehead. Nous sommes donc
devant un univers dont nous ne pouvons pas prciser la moda
lit, sauf en disant que cet univers est l. En ce point, nous
pourrions chercher et trouver une unit profonde entre l'exp
rience du mtaphysicien et l'exprience du pote . On a dit
que l'tonnement est le dbut de la mtaphysique . Traherne et
Shelley disent que l'tonnement est l'origine de la posie .
Cela ne veut pas dire que posie et mtaphysique soient iden
tiques, mais cela veut dire qu'elles sont, tout au moins, sous
tendues par un mme sentiment qui est l'tonnement devant
ce qui est .
Mais en disant : ce qui est , nous n'avons pas clairci
beaucoup de choses avec cette particule et ce verbe, cela
est >> . Il faudrait distinguer les faits lmentaires microscopi
ques, les faits particuliers macroscopiques, les faits gnraux
qui sont les lois . Quel est le lien entre ces trois sortes de faits ?
Augute Comte disait que la science est l'tablissement de faits
gnraux . Naturellement, cet tablissement se fait par l'esprit
sans que par cela nous soyions amens un idalisme . Ce qui
nous frappe dans les acquisitions de la physique rcente, c'est
que les faits lmentaires microscopiques chappent aux lois .
Faudrait-il dire alors qu'il n'y a de lois que pour le macrosco
pique, qu 'il n 'y a de lois que sous forme de statistiques ? C'est
une question laquelle il est impossible de rpondre, entre
autres raisons, pour celle-ci que nous ne sommes j amais que
devant un tat donn de la science et que cette dernire peut
aller vers d'autres formes et vers d'autres tats .
Nous voyons notre empirisme se transformer au contact de
JEAN WAHL
la science, et James en a eu le sentiment : l'empiriste classique

n 'est pas assez radical . Le philosophe qui a t peut-tre le plus
profondment vers l'essence de l'empirisme, c'est cet idaliste
que fut Schelling, en nous montrant le fait du monde comme
quelque chose d'irrductible, qui s'impose nous, et en inven
tant une sorte d'empirisme transcendental qui peut tre aussi
lgitime, et plus lgitime, que l'idalisme transcendental .
Schelling avait commenc par essayer d'unir empirisme et
rationalisme et, dans la dernire phase de sa philosophie, il a
t vers un empirisme, non pas radical - il vaut mieux rser
ver ce terme James - mais vers un empirisme transcendental,
qui nous place devant le fait que l'univers est l devant nous,
avec cependant cette rserve que nous ne pouvons pas dire
exactement que cet ensemble soit l'univers et que mme nous
pouvons dire que ce n'est l qu'une faon de parler, car comme
Kant l'a dit en critiquant l'ide de monde, nous ne pouvons
pas faire une sommation de tous les tants qui nous donnerait
l'ide d'univers .
Avant de poursuivre, il convient que nous reparlions de
l'ide de vrit et de la tension que nous trouvons dans les
thories contemporaines de la vrit . Pour cet examen, il faut
remonter Platon et Aristote, car c'est en partie par oppo
sition eux que se dfinissent ces thories nouvelles, en parti
culier celles de Jaspers et de Heidegger . Une des dcouvertes
de Platon, puis d'Aristote, c'est qu 'il n'y a de vrit et d'erreur
que dans le jugement . La sensation - et les Cartsiens repren
dront ce que disaient ces deux philosophes - la sensation n'est
ni vraie ni fausse ; il n 'y a de vrai qu' partir du moment o
je j uge, et il peut y avoir aussi du faux partir seulement de
ce moment-l . Telle fut la dcouverte de Platon et d'Aristote,
et c'est contre elle aujourd'hui que se dresse Heidegger, en
nous disant qu'il y a une forme plus primitive de la vrit qui
serait d'aprs lui contenue dans les antsocratiques : la vrit
1 65
tant ce qui se rvle, indpendamment du jugement . C'est l

qu'est le conflit entre la thorie classique et la thorie de Hei
degger, qui s'appuie sur l'tymologie du mot vrit, en grec
Alethea . Il pense qu'il y a l un alpha privatif et l'ide d'oubli ;
la vrit, c'est ce qui s'chappe de l'oubli, c'est donc une ide
ngative, l'ide positive tant paradoxalement d'abord celle de
l'oubli . Mais, outre que des philologues importants contestent
cette tymologie de l'ide de vrit (cf. Friedlander), il semble
qu'il n'y a de vrit qu' partir du moment o nous jugeons,
et que ce qui est en dessous du jugement, ou au-dessus du j uge
ment, l 'antprdicatif et le postprdicatif chappent l'ide
de vrit .
Contre Heidegger, contre Jaspers, nous donnons raison
Platon et Aristote et reconnaissons leur dcouverte : vrit
et erreur ont un lieu, et ce lieu est le jugement humain .
C H A P IT R E X
Nous nous tions trouvs en prsence de notions qui s'oppo

sent les unes aux autres, comme l 'intriorit et l 'extriorit, la
subjectivit et l 'objectivit . Il en va de mme du fini, de l'infini
et de nndfini .
Quel est le rapport de ces questions avec l'exprience mta
physique ? Nous allons voir qu'il y a une exprience du fini et
une exprience de l'infini ; peut-tre y a-t-il une exprience de
l'indfini, cela est plus discutable ; mais surtout ce qui l'est plus
encore, c'est la question de savoir s'il y a une exprience mta
physique de l'indfini .
Nous avons dj dit que, dans la pense grecque, le fini
jouissait d'une sorte de privilge par rapport l'infini et nous
avons mentionn les deux penseurs qui forment une exception
dans la pense grecque par la place qu'ils donnent l'infini .
Il s'agit d'Anaximandre et de Melissos, sans parler de Platon
et des noplatoniciens . Nous ne savons pas exactement la rai
son pour laquelle Anaximandre a pens l'infini comme source
de toutes choses et comme ce quoi toutes choses retournent,
mais nous pouvons deviner qu'il ne s'est pas content des
explications par l'air, le feu ou l'eau, et qu'il a cherch quelque
chose qui ft universel et que, voyant partout des tant

finis, il a pens que la source de toutes choses finies est l'infini ;
pour lui, la finitude est une sorte de faute et amne des fautes,
de telle faon que nous pourrions trs bien prendre le titre d'un
rcent livre de Paul Ricur comme devise pour la philosophie
d'Anaximandre : Finitude et culpabilit . Pour Anaximandre,
tre fini, c'est tre coupable ; chacun des lments finis tente
d'empiter sur les autres et commet ainsi une faute ; ces fautes
sont chties ; et la fin du processus nous devons revenir,
pense Anaximandre, l'infini . Voil donc le premier philo
sophe qui ait exprim l'exprience de l 'infini .
Le second est Melissos, disciple de Parmnide . Parmnide
avait prsent cette sphre, complte, essentiellement finie, il
le dit lui-mme, dans les grands liens du fini ; telle tait la tota
lit de la ralit . Melissos a pens que, du moment qu'il s'agit
de la totalit de la ralit, le fini ne convenait pas et qu'il
fallait invoquer l'infini . Il est assez remarquable, et nous
l'avons dj not, qu'Aristote traite svrement ces deux pen
seurs ; Melissos lui parat s'exprimer d'une faon grossire .
C 'est sans doute qu'Aristote est spcifiquement grec et qu 'il
n'aime pas les philosophes qui insistent sur l'ide d'infini .
A ces noms, nous pourrions ajouter celui d'un troisime phi
losophe, bien loign des deux autres par le temps, Plotin . En
prononant le nom de Plotin, nous pouvons nous demander
s'il n'y a pas une place pour l'infini dans la pense de Platon
laquelle se rattache celle de Plotin, en mme temps qu 'elle
se rattache bien d'autres penses, comme celle d'Aristote et
celle des stociens . Or, nous trouvons l'quivalent sans doute
de l'ide d'infini dans la pense de Platon, lorsque celui-ci nous
prsente le Bien au-dessus de tout ce qui est et au-dessus de tout
ce qui a une essence, au-dessus des ides ; nous serions par l
amens nous demander si, par exemple, dans ces doctrines
de l'infini, surtout dans celle de Platon et dans celle de Plotin,
1 68
JEAN WAHL
ne s'est pas exerce une influence de l'Orient ; on a souvent

recouru cette hypothse que la pense orientale est prsente
au centre mme de la pense de Plotin, et peut-tre mme au
centre de celle de Platon .
Nous nous trouvons l en face d'une question d'histoire de
la philosophie, non sans importance, et qui est tranche d'une
faon diffrente par E. Brhier et par Bergson . Brhier affirme
cette influence de l'Orient sur Plotin en particulier, et Bergson
dit qu'au contraire Plotin est un philosophe essentiellement
hellnique qui a parachev la somme de toute la philosophie
hellnique, qui a pour ainsi dire ramass dans sa doctrine
toutes les dfinitions et toutes les thories des philosophes grecs
qui l'ont prcd . C 'est un point qui n'est pas extrmement
important, mais qui cependant a son intrt lorsque l'on nous
appelle la sagesse de l'Orient ; nous pouvons voir que dans la
pense de ces deux grands philosophes d'Occident, Platon et
Plotin, au centre de leur pense, est une ide que l'on pourrait
attribuer la philosophie orientale, ide qui est donc aussi bien
occidentale qu'orientale : c'est l'ide d'infini . En fait, il est peu
probable que la vrit soit plutt en Orient qu'en Occident.
Ce que nous allons formuler n'est sans doute qu'une hypo
thse, mais nous pouvons penser qu 'en leurs sommets la pense
orientale et la pense occidentale concident . Tel serait le cas
quand nous affirmons que si occidentaux que soient Platon et
Plotin, ces deux philosophes ont donn une place essentielle
l'infini . Nous serions amens, la suite de cette sorte de paren
thse, mettre en discussion la distinction mme entre pense
de l'Orient et pense de l'Occident . Si nous rflchissons au
dbut de la philosophie grecque, et non plus seulement Platon
et Plotin, nous voyons qu' ses dbuts c'est sur les bords de
l'Asie qu'est ne la philosophie grecque, qu'il n'y a donc pas
l deux mondes sans communications, et parmi les premiers
philosophes grecs, l'un est n Milet et l'autre dans telle autre
ville de l'Asie Mineure. L'histoire de la philosophie occidentale

ne peut donc pas tre spare d'un certain regard sur la pense
de l 'Orient, au moins telle qu'elle se formulait dans cette Asie
Mineure .
Tout cela n'est qu'une parenthse . Les penseurs grecs sont
des penseurs du fini ; mais le mot fini lui-mme est, comme
beaucoup de mots philosophiques, assez ambigu . Il y a le fini
au sens mtaphysique, il y a le fini au sens de ce qui est achev,
de ce qui est arriv sa fin, et il y a le fini comme limit,
comme contingent, et cela ne suffit pas puiser les sens du
mot fini ; car peut-tre y a-t-il une finitude plus profonde, celle
qui est nonce par Kant lorsqu 'il dfinit l'tre humain comme
un tre essentiellement fini . Il y a donc, et pour le dire nous
pouvons partir de Kant, une exprience du fini, une exp
rience profonde et mtaphysique du fini .
Mais cette notion kantienne du fini n'apparat pas chez les
Grecs au premier abord. Ce qui apparat, c'est ce qui est dli
mit, c'est ce qui est achev sous la lumire du soleil . Sans
doute y a-t-il un lien entre le fait que le peuple grec tait un
peuple d'artistes, et particulirement de sculpteurs, et ce privi
lge donn au fini . Un penseur peu connu aujourd'hui, ami
de Renouvier, Louis Mnard, a crit un livre sur le polythisme
hellnique, o il fait un loge des Grecs en tant que philosophes
du fini ; il pense que la religion chrtienne a eu tort de donner
la place qu'elle a rserve l'infini et que les Grecs avaient une
vision plus harmonieuse et plus heureuse par l mme du
monde . Louis Mnard est un des esprits qui ont eu le plus d'in
fluence sur Renouvier ; par l, nous retomberions dans la consi
dration des antinomies kantiennes au sujet desquelles Renou
vier a pris position, affirmant des thses, par opposition aux
antithses, en faveur du fini . Car seules, suivant Renouvier, les
thories du fini peuvent nous faire comprendre ce qu 'est la
libert, ce qu'est la cration . La libert est le commencement
J 70
JEAN WAHL
d'actes dont nous sommes les initiateurs . La cration, c'est

l'acte mme de Dieu, et il ne peut y avoir comprhension et
intellection de ces actes que dans une philosophie du fini .
Avant de parler de l'infini, il convient de nous demander ce
qu'est l 'indfini . C'est surtout Descartes qui a tenu distinguer
l'indfini et l'infini, bien qu'il y ait parfois quelque hsitation
dans son vocabulaire et qu'il ne se soit pas toujours conform
lui-mme ses propres indications . Il n'y a d'infini que Dieu ;
l'espace et le temps, le nombre sont indfinis . Parfois, il les dit
infinis, mais c'est lorsqu'il est infidle son propre vocabulaire,
ou du moins celui qu 'il s'est fix . Cet indfini a t ensuite
repris par Hegel qui l'a appel infini, mais infini d'une certaine
faon ; c'est lui qu'il qualifie de mauvais infini . En effet,
l'indfini, c'est la morne rptition (au sens hglien), c'est le
fait qu' un point de l'espace se juxtapose un autre point, et
ainsi l'indfini ; qu ' un instant du temps succde un autre
instant . Hegel continue, dans une sorte de polmique contre
Fichte : au devoir tre, succde toujours un autre devoir tre,
car nous avons beau changer les choses, il faut encore changer
ce quoi nous avons abouti, et ainsi de suite l'infini . Tel est
le mauvais infini . Nous pourrions d'ailleurs remonter de Hegel
Leibniz, quand ce dernier nous dclare que tout ce qui est
homogne est idal et lorsqu 'il est amen par l proclamer
que l'espace, le nombre et le temps tant homognes, sont des
fictions et des abstractions . Au fond, ce que Leibniz appelle
idal est prcisment ce que Hegel appelle le mauvais infini .
Nous sommes alors amens opposer au mauvais infini ce que
Hegel devrait peut-tre appeler le bon infini , c'est--dire
l'infinit laquelle aboutit la pense humaine au bout de ce
parcours qu'elle opre de tous les moments de la conscience,
tels qu'ils sont dcrits dans La Phnomnologie de l'Esprit, et
de toutes les catgories telles qu 'elles sont tudies dans
La Logique.
Un problme se pose alors : cet infini auquel on aboutit et

que l'on peut appeler aussi absolu, n'est-il pas au dbut des
vnements, au dbut des phnomnes, de mme qu'il est
leur fin ? Et une fois que l'esprit absolu a t ralis, que se
passe-t-il ? Nous sommes devant les problmes du dbut et de
la fin de l'histoire dans l'hglianisme, problmes que l 'on peut
rsoudre de faons diverses, mais qui resteront insolubles . C'est
un fait que Hegel a cru que la philosophie s'arrterait lui,
puisqu 'il avait atteint dans sa pense l'absolu ; et c'est un des
reproches que lui fait Kierkegaard d'avoir pens que lui-mme,
Hegel, dtenait la cl de l' univers, par l mme qu'il pensait
l'absolu. Bien des questions se posent partir de l . Y a-t-il un
moment o, avec Napolon et Hegel, s'est ferme l'histoire des
vnements et des ides ? La principale objection faire cette
ide est que l'histoire s 'est continue aprs Hegel . Kojve
dirait sans doute que l'histoire a eu tort et que nous sommes,
du point de vue hglien, dans une sorte de priode postrieure
l'histoire, que nous avons tort et que Hegel a raison . Mais
la thse est assez difficile soutenir ; ou bien alors, puisque
nous avons vu que l'infini devait tre au dbut comme il sera
la fin (c'est ce qu'avait conu le grand Anaximandre), et
qu 'tant ternel, il est la fois au dbut et la fin, faut-il sou
tenir qu'il y a une sorte de retour ternel de l'histoire ? Cette
ide de retour ternel a t soutenue non seulement par Nietz
sche, mais par les pythagoriciens, par Vico, par Blanqui et par
bien d'autres . Elle a contre elle le fait que rien ne la prouve,
et nous sommes donc devant le problme irsolu que pose cette
affirmation de Hegel sur la fin de l'histoire . Nous pouvons
cependant expliquer dans une certaine mesure le cas de Hegel
par le cas analogue d'Auguste Comte qui pensait, peu prs
la mme poque, que l'histoire s 'arrterait lui, Auguste
Comte, comme Hegel pensait que l'histoire s'arrterait, s 'tait
arrte . C'est un trait d'un certain nombre de penseurs du dbut
172
JEAN WAHL
du xix sicle d'avoir cru que l'on tait tout prs de la fin du
monde et que dans leurs systmes on pouvait entrevoir l'ach
vement mme du monde .
Nous avons parl du mauvais infini et de la lutte de Hegel
contre le mauvais infini ; mais il nous reste dire quelques
mots au moins de l'infini . Cet infini chez les Grecs avait une
place subordonne . Peu peu, sous l'influence du no-plato
nisme et de Plotin en particulier, de la pense chrtienne,
et dans une certaine mesure aussi sous l 'influence du calcul infi
nitsimal, les questions d'indfini et d'infini s'tant alors mles,
l'infini a pris une place prpondrante . Qu'est-ce que l'infini ?
Nous ne pouvons gure le dire, puisque, comme dit Descartes,
nous pouvons concevoir l'infini, mais nous ne pouvons pas le
comprendre . C'est lui en quelque sorte qui nous comprend, et
nous ne pouvons pas nous-mmes l'embrasser et le comprendre .
Mais pouvons-nous mme le concevoir ? C'est la question que
posent les empiristes aux rationalistes, et il est possible qu'il
faille faire des distinctions et qu 'il y ait une sorte d'ambigut
dans l'ide d'infini .
Cette observation nous fait aller un autre problme :
laquelle des deux ides est antrieure l'autre, celle du fini ou
celle de l'infini ? La rponse de Descartes est trs nette et trs
simple : nous ne pensons le fini que parce que nous pensons
l'infini . Le Cogito, qui est au fond un dubito, ne se formule dans
notre esprit que parce qu'auparavant nous avons l'ide de
l'infini . C'est l une ide essentielle au cartsiaisme . Les empi
ristes nous disent au contraire que l'ide d'infini est une ide
ngative, produite par la rflexion et l 'imagination de l'esprit
humain, et que la seule ide rellement positive est celle du
fini .
Peut-tre pouvons-nous dire que c'est la condition de
l'homme que de penser la fois le fini et l'infini, et pouvons
nous, avec Nietzsche par exemple, dire que l'infini n'est qu'une
I73
construction, et que ce que nous avons devant nous ce sont

des tres finis, et que ce que nous sommes nous-mmes c'est un
tre fini .
Il faut sans doute ici faire une distinction entre l'tre et le
connatre ; peut-tre pourra-t-on dire : nous ne pouvons nous
connatre comme finis que si nous avons ide d'infini ; c'est ce
que dira Descartes ; mais nous pouvons tre finis sans penser
l'ide d'infini . Dans l'ordre de l'tre le fini serait premier, et
dans l'ordre du connatre l'infini serait premier .
Il faudrait voir ds lors ce que serait l 'exprience mta
physique de l'infini et du fini : au centre de la pense cart
sienne, nouveau nous retrouvons cette exprience de l'infini,
et nous la retrouvons dans Spinoza lorsqu 'il dit : experimur
sentimusque nos aeternos esse ; tant ternels, nous participons
rellement l'infinit . Plus on monte dans le systme de Spi
noza, plus on voit les modes limits perdre de leur importance,
de sorte que finalement ce qui est, c'est l'esprit, ce que Hegel
appellera l'esprit, ce que Spinoza appelle la substance compor
tant une infinit d'attributs . Ici apparatrait peut-tre, dans le
systme de Spinoza, l'ide d'indfini ; ces attributs infinis, nous
n'en connaissons que deux, nous ne pouvons mme pas savoir
que les autres sont infinis, et c'est leur nombre qui est infini .
Mais l'ide d'un nombre infini disparat peut-tre dans la dialec
tique ascendante que constitue L'Ethique de Spinoza .
Quoi qu'il en soit, les rationalistes possdent donc une exp
rience de l'infini dont Descartes et Spinoza nous offrent un
tmoignage . Les empiristes possdent-ils une exprience mta
physique du fini ? Peut-tre pour la trouver faudrait-il se borner
seulement quelques philosophes empiristes comme William
james, quelques potes comme Blake qui a clbr les petites
choses, qui a clbr les moments, les instants, de prfrence
l'infinit .
Du problme du fini et de l'infini, nous pouvons passer au
1 74
JEAN WAHL
problme que posent les ides de pluralit, d'unit et de dualit .

Nous pouvons remonter ici d'abord Parmnide en tant qu'il
pose l'unit absolue ; mais nous avons vu comment, par une
sorte de mouvement que nous pouvons qualifier dialectique,
Platon d'un ct, Dmocrite de l'autre - Platon avec sa thorie
des Ides, Dmocrite avec sa thorie des atomes - ont bris
cette unit et nous ont offert une pluralit . En effet, l 'exp
rience telle que nous la voyons est essentiellement multiple, et
par consquent, si nous voulons tre fidles cette exprience,
il faut nous dlivrer de l'ide de Parmnide, c'est--dire de l'af
firmation de l'unit et de l'unicit de l'tre, et poser la pluralit
des tres et le mouvement. Mais c'est aussi une ide de Platon
que de dire qu 'unit et pluralit ne se contredisent pas l'une
l 'autre et sont ncessaires l'une l'autre . C'est un des rsultats
du Parmnide que de nous montrer, comme le dit Platon, que
l'un est toujours partir du multiple . Il n 'y a des units que
parce qu'il y a des multiplicits qu'elles rassemblent dans leur
unit . S'il n'y avait pas d'unit, il n 'y aurait qu'une poussire
de faits, mme pas une poussire de faits ; peut-tre y aurait-il,
comme Platon le dit ou plutt le suggre demi au dbut du
Parmnide, une sorte de boue non qualifiable et non qualifie .
Nous ne sommes jamais qu'en prsence d'units plurielles,
d'units faites de pluralits .
Il resterait cependant la question de savoir s 'il n 'y a pas, au
dessus de ces pluralits, des units o units et pluralits sont
unies de telle faon que l'unit domine sur la pluralit, et s'il
n 'y a pas une ide transcendante, l'ide du Bien comme la
caractrise Platon, qui est unit absolue . Platon a pens qu'il
fallait mettre au sommet de sa dialectique cette unit absolue,
tout fait diffrente de toutes pluralits et, par l mme, au
dessus de l'essence et de l'existence, unit non susceptible d'tre
qualifie . Mais il nous dit aussi que cette unit est peine visi
ble ; et nous sommes amens par l revoir une des diffrences
1 75
entre le systme de Platon, si nous pouvons l'appeler systme,

et le systme de Hegel que nous pouvons appeler systme .
Pour Platon, il y a une sorte de coupure entre l'unit infinie et
la plus haute de nos ides ; la dialectique ne peut pas embrasser
en elle cette ide absolument une, qui est peut-tre la source
de la dialectique, mais qui est hors d'elle ; l'autre bout de la
pense de Platon, nous ne pouvons pas aller sans une sorte de
saut de la moindre des ides la plus haute des ralits sensi
bles ; l encore, il y a une coupure . Ainsi la pense de Platon
s'oppose au systme de Hegel par le fait qu'il y a deux coupures
essentielles au systme de Platon : entre l'unit absolue et la
plus haute ide d'une part, entre la plus basse ide d'une part
et la ralit sensible d'autre part. C'est ce qui fait qu'un des
plus beaux livres franais qui ait t crit sur Platon, le livre du
Pre Festugire, peut tre discut en mme temps qu'admir,
car sur ce point il voit peut-tre trop d'analogie entre la pense
de Platon et celle de Hegel .
Nous parlions de pluralit et d'unit, et nous sommes amens
par l affirmer entre la ralit et l'unit une diffrence que
nous pouvons appeler une dualit . Que faut-il faire de cette
dualit ? Nous avons vu comment Platon rsume le problme
en disant qu'il faut subordonner la pluralit l'unit, et la
faon dont Platon le fait, c'est la thorie mme des Ides et
de la participation du monde sensible aux ides . Platon rsoud
cette diffrence entre l'unit et la pluralit : la pluralit parti
cipe l'unit, elle n 'est donc pas compltement diffrente de
l 'unit . L'unit se laisse en quelque sorte participer par la dua
lit, c'est la thorie mme des ides . Peut-on se contenter de
cette thorie des ides ? Platon luimme s'en est-il content ?
Finalement, nous l'avons dj aperu, il a dpass cette oppo
sition entre le monde sensible et le monde intelligible, entre le
monde des units intelligibles et le monde sensible, en ce sens
qu'il a fait intervenir le devenir dans le monde intelligible et
q6
JEAN WAHL
qu'il a conu, dans le monde sensible, ce qu'il appelle un deve

nir vers l'essen ce .
Sans doute dans son ensemble on peut dire que la pense
platonicienne se caractrise par la thorie des ides, malgr la
critique qu'il en a faite dans Le Parmnide. La question reste
cependant de savoir si Platon a bien conserv la thorie des
ides . Nous revoyons de loin en loin le mot ide dans Le Phi
lbe, nous le revoyons galement dans Le Time ; mais nous ne
pouvons pas dire exactement si Platon le prend son compte,
puisque, en tout cas dans cette dernire uvre, c'est l'tranger
d'Ele qui l'emploie, et non pas Socrate qu'il prend ordinaire
ment comme le reprsentant de ses ides . Nous voyons donc
que la pense platonicienne dans son ensemble nous offre plutt
des problmes que des solutions, ou du moins autant de pro
blmes que de solutions .
Nous venons de parler de l'ide de dualit et nous voici ame
ns aux thories foncirement dualistes, aux thories mani
chennes qui opposent le mal et le bien, le sensible et l'intelli
gible, comme deux domaines sans aucune communication . L
o Platon avait essay de rsoudre la question pose par la
diffrence des termes, que ce soit le mal et le bien, que ce soit
surtout le monde sensible et le monde intelligible, grce la
thorie de la participation, les manichens mettent en pr
sence, sans qu'il y ait de pont entre elles, sans qu 'il y ait de
communication possible entre elles, deux ides en lutte l'une
avec l'autre . Il y a certainement la base du manichisme, de
l'opposition du bien et du mal, de l 'opposition du monde sen
sible et du monde intelligible, une exprience mtaphysique,
une exprience de cette opposition, une exprience de ce dchi
rement. Nous serions amens par l au problme du mal, et il
n 'est gure possible d'en parler. Telle est du moins l'ide de
William James qui dit que l'on peut lutter contre le mal ; le
mal est une chose contre quoi l'on doit lutter, mais qu 'au fond
1 77
on ne peut pas penser . Lorsque les penseurs arrivent au

domaine du mal, ils ont recours bien souvent des mythes, et
en effet on ne peut parler du mal que de faon mythique .
C 'est ce dont, en tout cas, Platon a eu conscience et ce que
Ricur nous rappelle .
Nous avons donc parl de pluralit, de dualit et d'unit ;
des penseurs partis du christianisme diraient qu'il faut faire
une place particulire une certaine ide de la pluralit qui
est la trinit . C'est dans l'Evangile, et surtout dans saint Augus
tin, que nous trouverions explicite cette thorie de la Trinit .
De saint Augustin, nous pourrions la suivre jusqu' Hegel qui
pense que, par la notion de trinit, on dpasse le pur concept
et que l'on voit le principe de l'univers d'une faon plus riche
qu' l'aide des ides de pluralit et d'unit . C'est ici que nous
voyons les communications entre une certaine thologie et la
philosophie, et nous avons dj dit qu'il est trs difficile de
sparer l'exprience philosophique et l'exprience thologique,
du moins dans un certain nombre de cas ; un de ces cas, c'est
prcisment celui de Hegel qui fut d'abord un thologien et
qui, lorsqu'il parle de l 'esprit, pense touj ours, en mme temps
qu' l'achvement de sa logique, la thorie du logos, au logos
tel qu'il est pens par saint Jean, donc la Trinit .
Nous pourrions, en changeant un peu notre point de vue,
tudier la place des ides de pluralit, de dualit et d'unit
chez Kierkegaard, et cela nous permettra de revenir sur un
certain nombre de points que nous avons mentionns . Pour
Kierkegaard, la pluralit est trs proche du mal : la foule est le
mensonge, et l o est la foule, dit-il, l est l'erreur ; c'est du
moins un premier aspect de l'ide de pluralit . En second lieu,
si nous prenons les diffrents domaines de vie qu 'a tudis
Kierkegaard et si nous regardons le stade qu'il a appel le stade
esthtique, nous nous trouvons en prsence de Don Juan qui
va d'tre en tre en se bornant d'ailleurs l'apparence des
JEAN WAHL
tres et en ne trouvant jamais de satisfaction ; d'aprs Kierke

gaard, le stade esthtique va comme ncessairement vers sa
ruine . En troisime lieu, nous trouvons le domaine de la gn
ralit qui est aussi celui des explications, et les explications,
d'aprs ce philosophe, sont impuissantes ; le systme de Hegel
est faux par l mme qu'il est un effort vers l'obj ectif, et en
effet nous ne pouvons jamais possder quoi que ce soit d'assur
si nous cherchons ce qui est objectif. Nous pourrions com
menter cette pense en disant que la science se dpasse elle
mme sans cesse ; aucun fait, d' aprs Kierkegaard, n 'est objec
tivement fix ; le domaine de l'obj ectif, c'est, dit-il, le domaine
de l'approximation . Mais lui-mme, Kierkegaard, ne s'est-il pas
exprim de faon qui nous ferait dire qu'il reste dans le
domaine du multiple ? Il s 'est exprim l'aide de pseudonymes,
en inventant des noms fantaisistes, dont il signait ses ouvrages .
Cependant, cela n'est qu'une apparence, une ruse du philo
sophe pour faire accepter ses ouvrages, pour ne pas les prendre
tout fait son compte, pour amener ses lecteurs la vrit
chrtienne qu 'il ne veut pas dire directement, parce que dire
directement ne persuaderait pas ; il la dit donc indirectement,
en dcrivant par exemple la vie de Don Juan et son chec .
Si nous venons de voir l'importance de la diversit dans
l'uvre de Kierkegaard, nous pouvons voir son tour l'impor
tance de la dualit ; car il y a un rythme constant chez lui qui
va du dsespoir l'espoir, il y a ce qu'il appelle une constante
polarit . Et en effet, du fait qu'il a banni la synthse, il reste
en prsence de la thse et de l'antithse .
La question sera alors de savoir comment l'existence finie
peut se rapporter Dieu infini, comment Dieu infini peut se
rapporter un existant . Cette rencontre se produira dans l'ins
tant qui est, dit-il, rencontre de l'ternel et du temps, synthse,
c'est le mot de Kierkegaard, du temporel et de l'ternel . Mais
peut-tre Kierkegaard a-t-il eu tort d'utiliser le mot de syn-
I 79
thse, qu 'ordinairement il rserve Hegel . En fait, ce n'est pas

une synthse qu'il voit dans l'instant, c'est plutt un contact ;
l'instant, dit-il, est cet ambigu o le temps et l'ternit sont en
contact, posant le concept de temporalit o le temps inter
rompt constamment l'ternit, o l'ternit pntre sans cesse
le temps .
Kierkegaard s'adresse l'individu, c'est--dire celui qu'il
appelle l'unique, et c'est ici que nous nous trouvons en pr
sence de l'unit et de l'unicit dans la pense de Kierkegaard .
En effet, il n 'y a pas de systme de l'existence, nous retrouvons
sa condamnation de Hegel : l 'individu est toujours, dit-il, plus
que l'espce, mais nous ne pouvons pas d'aprs lui dfinir ni
expliquer l'individu . On pourrait dire que nous retrouvons ici
la multiplicit, mais si nous nous rendons compte que l'indi
vidu n'existe rellement, au sens kierkegaardien du mot, que
parce qu'il est en relation intense avec un autre qui, pour ce
philosophe, est Dieu, alors nous voyons qu ce n'est pas devant
une multiplicit que nous sommes, mais devant des uniques
qui ne sont uniques que par leur rapport intense avec ce que
Kierkegaard appelle l'Autre Absolu . Abraham, Job, Socrate,
celui que Kierkegaard appelle le chevalier de la foi ,sont chacun
dans un rapport immdiat avec l'Autre Absolu . Nous avions vu
d'abord une dualit, mais nous trouvons finalement une unit,
grce ce que Kierkegaard appelle la passion de la croyance :
nous nous unifions, nous uniques, avec l'unique absolu qui est
Dieu .
Mais, de mme que nous venons de trouver l'ide d'unit en
partant de la multiplicit, de mme nous pouvons retrouver
la dualit sous une nouvelle forme, lorsque nous nous trouvons
devant la thorie trs obscure de ce que Kierkegaard a appel
la rptition, le redoublement . La vrit, dit-il, est un redou
blement . Chaque fois que je sais une chose, je sais que je sais
cette chose . Kierkegaard a cherch ce redoublement dans ce
I BO
JEAN WAHL
qu'il appelle la sphre de la passion, mais il n'a pas pu l'y

trouver . De l est ne cette ide que le redoublement ou la
rptition ne peut se faire vritablement que dans l'ternit .
Ainsi, il y a un passage constant chez ce philosophe de la
multiplicit l'unit, de la dualit l'unit, et la rptition
prend place entre la multiplicit et l'unit, car elle est le pas
sage mme entre les deux ; elle est le fruit de l'action de l'unit
sur la multiplicit, encore plus que la transition entre elles .
Toutes ces thses et antithses que nous avons parcourues
nous font penser qu'il est trs difficile d'achever un systme
du genre de celui de Hegel, et qu' un tel systme nous devons
prfrer une pense du genre de celle de Platon . Mais ce der
nier est bien lointain, et pour nous approcher de lui nous
pouvons considrer le philosophe Whitehead qui s'est plac
devant des problmes analogues ux de Platon . Car tout en
tant ennemi de tout ce qu'il appelle bifurcation, particuli
rement de la bifurcation cartsienne, c'est--dire de la diff
rence absolue faite entre l'esprit et l'tendue, il admet cepen
dant deux genres de ralit : le processus, la suite des vne
ments d'une part, et d'autre part un domaine des essences assez
analogue au domaine platonicien .
Il est assez frappant que des penseurs trs loigns du plato
nisme comme Husserl d'une part, Whitehead d'autre part,
reviennent d'une certaine faon vers lui . C'est donc qu'il y a
quelque aspect fondamental du platonisme qui est inhrent
notre pense mme de l'univers . Whitehead pense que les
choses tmporelles se produisent par leur participation des
choses qui sont ternelles et qui sont les essences . En effet,
pense Whitehead, s'il n'y avait pas ces essences, nous serions
simplement en prsence d'un grand vnement qui est le pas
sage mme du monde, et rien ne serait divis du reste et il n 'y
aurait rien dire et aucune qualit mentionner . Nous sommes
tout prs de ce que nous pouvons appeler la seconde affirma-
181
tion d'Anaxagore : tout tait en mme temps . Mais les essences,

qu'elles soient du genre du rond ou du carr, du genre du vert
ou du rouge, du genre du courage ou de la lchet, viennent
s'insrer dans la trame et dans le passage des vnements .
D 'aprs Whitehead, les formes ternelles de Platon doivent
tre relies au processus ; les entits actuelles doivent pren
dre toute leur signification, parce que le processus participe
d'elles . Ce sont des sortes de modles, de patterns , et ces
modles persuadent - c'est le mot de Platon qu'il reprend
l'immense processus, de telle faon qu 'il accueille en lui des
formes . Ce qu'il reprochera Platon, c'est d'avoir conu les
ides comme absolument dpourvues de mouvement, d'avoir
spar compltement le monde du processus et le monde des
ides . Mais au moins dans un passage du Sophiste, Platon nous
rappelle qu 'il ne faut pas refuser aux ides ce qu'il y a de plus
haut : la vie et le mouvement. Ainsi, il peut y avoir accord,
malgr les diffrences, entre la doctrine de Platon et celle de
Whitehead. Celui-ci peut voir l'univers comme un ordre et
un ordre dirig vers la jouissance individuelle, la jouissance
immdiate . Sa pense pourrait ici tre rapproche de celle de
Blake et peut-tre aussi de celle d'Aristote, finalement plus de
celle d'Aristote que de celle de Plotin .
De quelle faon pourrons-nous comprendre ces thses et
antithses que nous avons passes en revue ? Nous pouvons
nous rappeler que nous avions ni implicitement l'ide de syn
thse ; mais nous avons recueillir de la science contempo
raine l'ide de complmentarit . Puis nous nous rappelons
l 'effort qu 'ont fait certains penseurs comme Hraclite, comme
Gthe, pour atteindre une unit . Pourrons-nous donc nous dli
vrer de l'ide de synthse et accueillir ces deux ides d'unit
et de complmentarit ? C'est l la question que nous pouvons
nous poser, et par l nous ne nous loignons pas de la pense
de Platon . Observons qu'il y a beaucoup de domaines diffrents
1 82
JEAN WAHL
dans le rel, et que par consquent le problme que nous

posions de faon massive doit tre pos de faons diffrentes,
d'aprs les plans et les niveaux d'tre o nous nous situons .
Ces ides de plans et de niveaux d'tre sont des ides sur
lesquelles a insist particulirement Nicolas Hartmann . Avec
ces trois ides de complmentarit, d'unit des contraires et
de plan, peut-tre pourrions-nous nous efforcer d'entrevoir une
solution aux difficults devant lesquelles nous nous sommes
trouvs, ainsi qu'aux difficults semblables . Les philosophes
ont souvent mis au premier plan l'ide d'activit, et j'ai dj
dit que Novalis avait dit qu'il y avait des choses dire en faveur
de l'aspect passif de l'tre ; et nous avons l une nouvelle dua
lit, celle de l 'actif et celle du passif.
CHAPITRE Xl
Nous avons dit qu'il y a des expriences de l'activit e t des

expriences, vrai dire bien postrieures - du moins du point
de vue de la conscience que nous en prenons - de la passivit .
Le philosophe mtaphysicien a ordinairement exalt l'activit ;
une des premires formes de cette exaltation l'tat explicite
se trouve chez Aristote lorsqu'il oppose la puissance et l'acte,
lorsqu'il voit l'univers comme une hirarchie partir de puis
sances indtermines, jusqu' l'acte pleinement dtermin qui
est Dieu . Ainsi est ne l'ide d'nergie, ce qui est en acte, et
l'ide d'entlchie, ce qui est parfait, le moment o les choses
atteignent leur plus grande perfection parce qu'elles sont tout
entires accomplies . Par ces deux ides d'nergie et d'entl
chie, Aristote exprimait une ide profondment inne dans
l'esprit hellnique, mais qui, vrai dire, ne niait pas la passivit
et qui ne niait pas la puissance . Mais celle-ci tait clairement
subordonne l 'activit et la contemplation des choses ne
s 'achevait qu'au moment o il n'y avait plus de passivit, o
il y avait uniquement activit ; c'est le moment qu'Aristote
appelle : l'nergie de l'absence de mouvement ; c'est Dieu lui
mme, le moteur immobile, qui, par l 'attraction qu'il exerce,
meut le monde tout entier .
JEAN WAHL
Nous pouvons remonter un peu plus haut jusqu' Platon :

les ides sont accueillies par l'esprit humain ; mais elles ne sont
pas accueillies sans raisonnement ; il y a une activit de discer
nement de l'esprit sur laquelle en particulier insiste le Th
tte . Les ides elles-mmes doivent passer l'action pour ainsi
dire, et d'aprs la doctrine du Time, elles ne passent l'action
que sous l'influence d'un artisan, d'un ouvrier qui est en quel
que sorte divin et que Platon appelle le dmiurge .
C'est toute une question que de savoir ce qu'est le Dieu de
Platon ; car Platon possde deux ides de Dieu : le dieu iden
tique au Bien absolu, au Bon, qui est au sommet de la hirarchie,
au del des ides, au del de l'essence et de l'existence, et le
dieu qui, regardant les ides, les introduit, les incarne dans
l'exprience. Ce second dieu mrite-t-il vritablement le nom
de Dieu ? Le premier le mrite davantage, et ce dieu qui ne
peut pas tre exprim est celui que retrouveront plus tard les
no-platoniciens et la thologie ngative .
Mais ce n'est pas seulement en suivant la ligne de pense que
nous avons en quelque sorte remonte en allant d'Aristote
Platon, que nous pouvons voir l'ide d'activit . Les stociens
insistaient sur l'nergie universelle, non pas en termes plato
niciens, mais plutt en termes hraclitens ; il y avait une force
d'action analogue la fois au feu et la raison qui tait au
centre de l'univers .
Nous ne pouvons pas faire l'histoire, mme abrge, de
l'ide d'activit sans introduire l'ide chrtienne de la cration .
Cette ide tait absente dans l'Antiquit ; le crateur tait le
dmiurge crant partir d'lments donns, sa cration tait
une sorte de mise en ordre et cette ide de mise en ordre, nous
pourrions la voir partir d'Anaxagore jusqu' Platon et
Aristote . Il n 'y a pas ici proprement parler de cration ; c'est
partir du christianisme que l'lment de cration s'est ajout
l 'lment d'activit, c'est--dire que l'on a conu une activit

cratrice .
Dans la philosophie classique, l' activit a t dcrite, mais
sans tre amene au premier rang ; car chez Descartes, il y a
l'affirmation que nous recevons les ides claires et distinctes .
Chez Leibniz, l'lment d'activit est beaucoup plus explicite,
puisque la monade est essentiellement force et force active .
C'est donc ce philosophe qu'il faudrait remonter pour voir
la mise en lumire de l'lment d'activit dans l'exprience
mtaphysique moderne ; mais c'est peut-tre partir de Kant
que cet lment d'activit a t le plus exalt, l'esprit, l 'enten
dement humain formant l 'exprience parce qu'il informe,
parce qu 'il impose des formes ce qui est devant nous .
Ainsi, l 'antique ide de l'opposition de la forme et de la
matire prend un aspect nouveau partir de Kant . Cette oppo
sition existait bien chez Aristote et mme chez Platon ; mais
maintenant, avec Kant, toute l'activit vient de l'esprit et la
multiplicit sensible apparat comme un lment passif qu'il
s'agit seulement d'informer . A partir de l, nous comprenons
la doctrine de Fichte qui est peut-tre celle qui a le plus nette
ment exalt l'activit ; et tout l'idalisme post-fichten est rede
vable ce philosophe pour son insistance sur l'action . Kant
avait spar le domaine de la raison pratique et de la raison
thorique ; au fond, chez Fichte, les deux domaines viennent
concider dans un domaine d'activit absolue et absolument
cratrice, projetant devant soi sans cesse des fins nouvelles et
des buts nouveaux . C'est prcisment cette ide de l 'indfini
implique dans le systme de Fichte qui irrite ses deux contem
porains et successeurs : Schelling et Hegel . Schelling essaye
d'unir ce qui apparaissait dsuni par Fichte . Celui-ci avait bien
uni raison thorique et raison pratique, mais on ne voyait pas
trs bien quelle tait la place de la nature dans une pareille
thorie . Or Schelling pense qu'il faut, au del des distinctions
1 86
JEAN WAHL
cartsiennes et kantiennes, retrouver une unit profonde entre

l'esprit et la nature . Ils sont au fond identiques, nous dit-il ;
c'est ainsi qu'il conoit sa philosophie de l'identit, qui n'est
d'ailleurs que la premire phase de sa philosophie . En formu
lant cette identit de l'esprit et de la nature, il revient en un
sens certaines ides de Leibniz, puisque pour ce dernier la
matire n'tait en quelque sorte qu'un aspect de l'me, tait
faite d'mes momentanes . Il retrouve aussi l'ide d'une force
essentielle qui est dans les choses . Mais si Schelling s'tait irrit
devant les divisions qu'avait opres Fichte, Hegel s'irrite
devant l'identit telle qu'elle est formule par Schelling ; car
malgr les affirmations de ce dernier, elle semble inerte et
morne Hegel . Il faut donc une fusion profonde entre l'esprit
et les choses . Les choses sont constitues par l'esprit, et nous
retrouvons donc l'ide d'action chez Hegel, d'une action qui
englobe la totalit de l'histoire de l'univers jusqu ' ce que
celle-ci soit tout entire absorbe dans la transparence de l'es
prit, la fin de l'volution . Il n'y a pas lieu, sans doute, d'in
sister sur la plupart des successeurs de Hegel, et peut-tre pour
rait-on, comme tente de le faire Heidegger, rattacher dans une
certaine mesure l 'effort de Nietzsche celui de l'idalisme alle
mand . Il peut y tre rattach en ce sens que se conformant
certaines ides de Leibniz d'abord, de Schelling et de Hegel
ensuite . Nietzsche veut nous montrer la force qui est l'int
rieur de la nature ; mais maintenant l'esprit n 'est plus iden
tique la nature : il n'est qu'une sorte d'excroissance de la
nature . Ce qui domine maintenant nature et esprit, c'est la
volont de puissance qui est la substance de tous les tant .
Ainsi, de Leibniz Nietzsche, on pourrait suivre une sorte
de ligne d'volution montrant la force de cette ide qu'Aristote
appelait l'ide d'nergie ou l'ide d'entlchie . Mais nous avons
vu plusieurs reprises que les philosophes, en particulier les
philosophes franais, ne se sont pas contents de l'hglia-
nisme . Nous avons poursuivi l'hglianisme jusqu'au nietz

schisme ; mais maintenant nous avons voir au moins un
philosophe qui s'est oppos l'hglianisme d'une faon assez
analogue celle de Kierkegaard, et qui est Jules Lequier . Lequier
et son ami Renouvier ont pens qu'il fallait refuser le systme
de Hegel qui les avait d'abord tents, qu'il fallait mettre au
premier plan ce qu 'ils appelaient le faire et l'agir . Le faire et
l'agir, ce sont donc chez Lequier et Renouvier les formes nou
velles de l'antique ide d'activit, et nous pourrions lier ces
formes nouvelles au problme essentiel, la mtaphysique et,
par l mme, l'exprience mtaphysique qui est le problme
du commencement, car l 'ide de commencement implique un
acte du commencement . Logiquement, dans un systme comme
celui de Hegel, il n'y a pas de commencement : celui-ci est arbi
traire et contingent ; mais Lequier nous dit que dans un acte de
libert, nous saisissons vritablement un dbut, une rupture de
.
senes .
Le dveloppement de toute cette philosophie moderne est
domin par les antinomies kantiennes et par le moment o
Kant nous donne choisir entre un monde sans commencement
et un monde qui commence . Renouvier et Lequier nous disent
que dans cette alternative il faut prendre hardiment, dans une
exprience mtaphysique, un des termes qui est l'affirmation
du commencement. Lequier fait dans l'acte de libert l 'exp
rience du commencement : un acte de libert est un acte qui
ne se rattache aucune des sries prcdentes, c'est un acte
qui inaugure une srie ; et c'est seulement si cet acte est conu
ainsi que je puis concevoir la responsabilit . Ainsi, dans Lequier
d'un ct, dans Nietzsche plus tard, nous voyons l'apothose
de l'ide de l'action, de l 'ide de l'agir . Il y aurait bien des
formes de cette ide mentionner, depuis la forme bergso
nienne jusqu' la forme blondlienne, mais il nous suffit pour
le moment de les mentionner .
,
1 88
JEAN WAHL
Nous devons passer l'ide complmentaire de passivit .

II est trs caractristique qu 'un des grands philosophes de l'acti
vit, Maine de Biran, ait eu conscience qu'il fallait complter
l'ide d'activit par celle de passivit . Notre effort ne peut se
comprendre que s'il y a quelque chose au-dessous de l'effort,
des sensations internes et externes, quelque chose d'assez ana
logue ce que les phnomnologues plus tard appelleront le
pr-prdicatif ; l'effort humain ne se comprend que parce qu 'il
y a d'abord un lment qui est sans effort ; et l'effort apparat,
l'effort commence, pour prendre le mot employ par Lequier,
un certain moment et se dtache sur le fond de passivit . Il
est trs caractristique que Maine de Biran soit sorti de l'Ecole
des idologues, de Condillac, de Destutt de Tracy, de Cabanis .
Ces idologues taient des sensationalistes, c'est--dire des phi
losophes qui cherchaient l'origine de toutes choses dans les
sensations . Maine de Biran a t leur disciple jusqu 'au moment
o il a vu qu'il y avait quelque chose qui chappait aux expli
cations de ses matres, et il s'agissait de l'effort . A partir de
cet instant, presque toute l'essence de sa philosophie s'est
concentre sur une mditation au sujet de l'ide de l'effort, en
tant qu 'elle est une ide irrductible et en tant qu'elle est
l'origine de beaucoup de nos ides, en particulier de nos ides
de substance et de cause . Mais Maine de Biran ne devait pas
s'arrter l. Il tait parti de ce monde sans effort qui tait le
monde de la sensation, tel que se le figurait Condillac et ses
successeurs ; il est pass par la thorie de l'effort, mais il a sur
mont cette thorie de l'effort par une thorie nouvelle du
non-effort qui maintenant est devenu un non-effort mystique .
Ainsi, la suite de Maine de Biran, nous pouvons parcourir
trois stades diffrents dans la philosophie de la conscience, dont
deux sont caractriss par le non-effort et un seulement par
l'effort . En un sens, pour Maine de Biran, notre effort n'est
qu'un intermdiaire entre deux grandes rgions o domine
une certaine passivit, une passivit sensitive d'abord, une

passivit divine ensuite, passivit pour laquelle il cherche des
exemples dans les tats mystiques . Nous avons rappel plu
sieurs fois la phrase d'un romantique allemand, Novalis, disci
ple de Fichte, mais qui, ne se contentant pas de Fichte, veut
au del de l'activit laisser la parole la profonde passivit,
celle qu 'il chante dans ses chants de la nuit et qu 'il rvle
aussi dans ses penses diverses.
Nous pourrons retrouver cette complmentarit, pour pren
dre le terme des physiciens, de la passivit et de l 'activit,
dans l'Ecole des phnomnologues . Husserl insiste beaucoup,
en successeur de Kant, sur l 'ego transcendental, mais dans la
dernire phase de sa philosophie il insiste sur ce qu'il a appel
le sol antprdicatif, sur tout ce qui vient avant nos j ugements
et partir de quoi nos j ugements s'laborent . C'est surtout dans
son livre intitul Exprience et jugemen t qu'il montre la nais
sance du jugement partir d'autre chose . En effet, cette ques
tion de l'activit et de la passivit est profondment lie la
question du j ugement et aux problmes qui se posent propos
de l'origine du jugement .
Pour quelques philosophes, le j ugement est en quelque sorte
la source de lui-mme et sa propre origine . C'est ce que l'on
voit dans ce qu'on a appel la philosophie de l 'esprit ; mais
d'autres pensent que le j ugement ne prend sa valeur que par un
lment de non-j ugement antrieur au j ugement, qu'il n'y a ,
d'une faon plus gnrale, de conscience que parce que la
conscience a son origine dans le non-conscient. Nous arrive
rions alors des ides semblables celles de Nietzsche et
aussi celles de Freud . Paul Ricur montre bien comment,
pour Freud, il y a un lment qui est rel, au-dessous de la
conscience . Comment se fait cette rupture avec l 'inconscient ?
Qu'est la conscience ? C'est un problme que Freud n'a pas
compltement rsolu et que l 'on ne peut sans doute pas corn-
JEAN WAHL
pitement rsoudre, puisque nous sommes des tres conscients

pour qui il s 'agit d'indiquer cet lment d'inconscient ou cet
lment de passivit qui est l'origine de notre activit et de
notre conscience .
Gabriel Marcel a fait une profonde diffrence, ce que White
head appelle une dichotomie, entre l'avoir et l'tre . Ici, nous
nous trouvons sur un terrain tout fait diffrent ; cependant,
il y a deux consciences distinctes, si l'on peut parler ici de
distinctions, entre la conscience de l'avoir et la conscience de
l'tre . La plupart des choses que nous voyons, nous nous relions
elles, d'aprs Gabriel Marcel, en ce sens que nous les poss
dons, nous les possdons par notre regard, nous les tenons sous
notre regard, nous en usons comme de proprits et d'ins
truments . Mais que dire de notre corps ? Nous ne pouvons pas
dire que nous avons notre corps de la mme faon que nous
possdons un instrument, nous sommes d'une certaine faon
notre corps . Ainsi, il y a deux rgions de l'tre : celle de
l'avoir et celle de l'tre proprement dit. Il resterait poser la
question de savoir si Gabriel Marcel n'a pas fait abstraction de
certains lments prcieux de la notion d'avoir, s'il n'a pas
paru au moins le plus souvent dprcier la possession et l'avoir
en faveur de l'tre . Il peut peut-tre y avoir un avoir profond
comme il y a un tre profond ; pour Gabriel Marcel, il y a, en
face l'un de l'autre pour ainsi dire, l'avoir superficiel et l'tre
profond. Mais, par exemple, dans une vision des choses telle
que celle de Claudel, nous voyons qu'il y a un avoir, une
possession des choses, peut-tre mme des personnes, qui n'est
pas moins profonde que l'tre . Sans doute, au fond, Gabriel
Marcel accepterait-il cette ide, et certains textes de lui vont
en effet en ce sens . Peut-tre pourrait-on aller plus loin et dire
que l'tre reste d'une certaine faon dans la superficie et que
l'avoir atteint quelque chose de plus profond . Nous nous trou
verions alors au bord oppos celui o se place ordinairement
Gabriel Marcel ; il rpondrait qu'il n'a pas ni cette possibilit,

mais qu'ordinairement les choses qui sont possdes ne sont
possdes que superficiellement et qu'une relation profonde
comme celle de nous-mmes notre corps ne peut rentrer que
sous la catgorie de l'tre ; et peine y rentre-t-elle parce que,
d'aprs Gabriel Marcel, elle ne rentre sous aucune catgorie .
Finalement, elle est non catgorisable.
Aprs avoir esquiss ces diffrentes expriences mtaphy
siques, nous pouvons nous demander quelle peut tre la place
des mythes dans la philosophie ; et naturellement, ici, la
mditation du philosophe dpend de sa propre philosophie, est
ncessairement trs partielle, sujette questions et discus
sions. Pour certains domaines philosophiques, nous voyons que
le mythe est quasi ncessaire ; c'est ce dont Paul Ricur a eu
nettement conscience ; par exemple, le problme du mal ne
peut pour ainsi dire tre trait, nous l'avons dit, qu' l'aide de
m yth e s , mythes de la colre de Dieu ou de la faute de l'homme .
Donc, il y a des domaines de l'exprience mtaphysique qui ne
sont pas nonables clairement, et nous ne pouvons avoir d'eux
que des images, de grandes images mythiques .
Ce cas important laiss de ct, nous nous trouvons en pr
sence d'un certain nombre de mythes que nous essaierons
d'numrer, tout en ayant conscience que ce que nous disons
dpend d'une certaine vue philosophique et peut tre contredit .
Il y a un certain nombre de mythes que nous pourrions appeler
logiques, par exemple l'ide de substance, l'ide de quelque
chose qui se tient sous les phnomnes et qui, alors que les
phnomnes passent, subsiste . C'est peut-tre une ide de
l 'esprit humain qui ne rpond pas une ralit ; naturellement,
nous avons besoin de faire subsister sous le passage des v
nements quelque chose, que ce soit notre moi ou la chose que
nous considrons . Mais si nous y regardons mieux, ce moi
qui d'abord paraissait subsistant est quelque chose de fluent
JEAN WAHL
et ses causes sont galement prises dans ce que l'on pourrait

appeler ce mobilisme universel >> . Nous verrons que nous
pouvons, cependant, conserver la substance, mais non sous
forme d'ide, plutt sous forme du sentiment de quelque chose
qui rsiste nos analyses.
A ct de ces mythes logiques, nous pourrons mettre les
mythes grammaticaux, et nous serions enclins mettre parmi
eux l'tre ; car c'est un fait que nous avons besoin du terme
tre pour affirmer quoi que ce soit ; mais de l peut-on conclure
quelque chose qui serait l'tre ? Il y a des tants ; encore
crois-je que cette ide d'tant n'est pas une ide qui soit trs
utile pour la rflexion, car elle est extrmement vaste puisqu'il
y a toutes sortes de genres d'tants, et si nous disons les tants,
comme le dit Heidegger, nous enfermons sous ce vocable uni
que bien des genres diffrents ; je n'ajoute pas, naturellement,
bien des genres diffrents d'tre, car ce serait introduire l'objet
que nous examinons, l'ide d'tre . La question de Heidegger
est celle-ci : Comment se fait-il qu'au del des tants il y ait
quelque chose qui est l'tre, et qu'est-ce que cet tre ? Repre
nant la formule d'Aristote, il nous dit : Telle est la question
sans cesse discute et qui sera sans cesse discute chez les
philosophes, qu'est-ce que l'tre ou l'tant ? Ici, les deux tra
ductions sont permises, car Aristote n'avait sa disposition
qu'un mot pour dire la fois tre et tant, tandis que Heidegger
spare les tants et le principe des tants qui est l'tre . Pour
ne pas nous laisser comme glisser sur la pente heideggrienne,
je crois que nous avons le droit de ne parler, quant nous, ni
d'tant, ni d'tre . Il y a diffrents niveaux dans l'univers, il
est peut-tre inutile de les appeler des niveaux d'tant, et peut
tre n'y a-t-il pas un principe qui serait l'tre. En fait, la plu
part des livres de Heidegger se terminent sur des problmes et
reposent toujours l'antique problme, le reposent la faon
d'Aristote : qu'est-ce que l'Etre, ou l'tant ? Il convient de
1 93
laisser ce questionnement l'tat de question, et mme de nous

questionner sur la lgitimit des deux ides d'tant et d'tre.
Mais, naturellement, on nous dira : vous continuez parler de
l'tre dans le monde, vous dites que les choses sont . . . Les
reproches paratront logiques ; mais nous avons bien l'exp
rience qu'ici le mot tre, tout en s'imposant, ne rpond pas
une ralit qui serait l'tre ; c'est un caractre du discours
humain que d'avoir besoin de sparer le sujet et l'attribut, et
de les sparer par la copule. Quand il n'y a pas cette propo
sition avec suj et, copule et attribut, il y a alors un jugement
d'existence : par exemple, ceci est ; mais que voulons-nous
dire par : ceci est ? Kant a une rponse cette question . Ceci
est veut dire : ceci prend place dans l'exprience. C'est l une
premire rponse de Kant. Il y en a une seconde plus profonde
nous disant que l'tre est position ; elle est plus profonde, mais
_
elle est plus obscure ; elle est bienfaisante, en ce sens qu'elle
a favoris le dveloppement de la philosophie positive de
Schelling ; elle nous montre, dans ce que j 'hsite appeler tre
dans le rel, quelque chose que nous ne pouvons pas driver
des concepts et qui est irrductible aux concepts, aux images
et tout autre chose . Ainsi, l'tre deviendrait le signe indiquant
qu'il y a du rel en dehors de nous, et si l'on veut faire dire cela
l'ide d'tre, dans ces conditions l'ide d'tre est lgitime .
Mais elle me parat illgitime si on veut lui faire signifier qu'il
y a quelque chose qui est l'tre et qui serait le principe de tous
les tants .
Il y a ce que je pourrais appeler les mythes d'intriorit,
comme l'me . Valry a parl avec svrit de ce qu'il appelait
les gens me, accusant par exemple les surralistes d'tre
de telles personnes croyant possder les mes . Il y a l, cepen
dant, une question qui n 'est pas si facile rsoudre que le
pensait Valry ; il y a l aussi l'affirmation d'une irrductibilit
de ce que nous appelons, au moins momentanment, l'me,
1 94
JEAN WAHL
tout ce qui peut expliquer le psychique par des explications

sociologiques, conomiques, psychanalytiques ou historiques .
Sans doute la thorie qui irait le plus profondment vers ce que
nous appelons l'me serait la psychanalyse, mais je crois que
l aussi, comme dans les autres thories que nous avons men
tionnes, on se contente de classer l'aide de concepts, que ces
concepts soient conomiques ou psychanalytiques . Dans les
deux cas, ils laissent chapper ce dont il s'agit : affirmer l'obs
cure prsence, et que l'on hsite peut-tre bon droit appeler
me, mais qui est quelque chose dont dpend la culture, dont
dpendent certains tats religieux, ou esthtiques, ou moraux.
Ainsi, lorsqu'il s'efforce de prouver l'immortalit de l'me par
des arguments dont il reconnat lui-mme l'insuffisance finale,
Platon a presque pour la premire fois, aprs Socrate il est vrai
et aprs Hraclite, indiqu qu'il y a un domaine de l'intrio
rit, domaine que nous avons vu s'tendre et s'largir, s'appro
fondir dans la pense de l'existence, dans la pense de Kierke
gaard. Hraclite avait dit : tu pourras aller aussi loin que tu
voudras, tu n'atteindras jamais les limites de ton me . L'me
est une question pose plutt qu'une affirmation, et lorsque
nous voyons les efforts pour l 'anantir au profit des explica
tions, nous serions tents d'affirmer cette me : l'affirmation de
l'me est comme une barrire pose devant les pseudo-expli
cations ; mais nous ne devons pas l'affirmer comme une
substance pour la raison que nous avons dite lorsque nous
avons parl de l'ide de substance . C 'est donc de nouveau,
comme l'tre, une sorte de poteau indicateur qui nous montre
qu'il y a l un domaine irrductible.
Nous en venons l'ide de monde. Cette ide peut tre prise
dans des sens bien diffrents : le monde, de la faon la plus
extrieure, serait la sommation de tous les tants, pour repren
dre le terme que nous avons critiqu. Ce n'est pas cela l'essen
tiel du monde et, avec juste raison, Kant a voulu montrer que
L'EXPERIENCE META'PHYSIQUE
1 95
nous ne pouvions pas avoir l'ide d'un ensemble qui serait le

monde . Le monde n 'existe qu'en tant qu'ide, et ce mme
philosophe a montr que le monde ne peut pas exister en quel
que sorte extrieurement nous. Sans doute, comme le dit
Heidegger, sommes-nous dans le monde, mais nous ne pouvons
pas penser que le monde nous est extrieur . Lorsque Heidegger
dit que l'homme est tre dans le monde, il prend soin de faire
remarquer qu'aucun de ces termes, ni tre, ni dans, ni monde,
ne doit tre pris exactement dans le sens ordinaire . Le dans a
cess d'avoir un sens partir du moment o nous avons
conscience que le monde est en nous comme nous sommes
dans le monde ; l'tre, nous en avons parl tout l'heure en
nous demandant s'il existe ; et le monde, nous voyons qu'il est
plutt l'atmosphre, le climat dans lequel sont les choses, et
qu'il n'est pas une chose ct des autres .
Il faudrait voir l'origine de l'ide de monde et revenir
l'ide du cosmos, telle qu'elle a t vue par les philosophes
grecs : c'tait l'ordonnance du monde qui tait alors mise au
premier plan . Mais partir de Descartes, partir mme de la
fin de la Renaissance, l'ide de monde est mise au second plan ;
Descartes ne voit plus que l 'tendue infinie, dont Spinoza dira
qu'elle correspond en nous la pense infinie . Les derniers
qui aient eu l 'ide de monde, la fin de la Renaissance, furent
Nicolas de Cuse et Giordano Bruno. Pour Descartes, il n 'y a pas
proprement parler de monde, bien qu'il ait esquiss un trait
qui avait pour titre Du monde. C'est le projet physico-math
matique du rel qui a fait en quelque sorte disparatre l'ide
de monde ; elle ne peut rapparatre qu' partir d'une critique
de Descartes, telle qu 'elle se voit en particulier chez Whitehead
lorsqu 'il condamne ce qu'il appelle la bifurcation cartsienne,
c'est--dire la sparation du sujet et de l'objet . (Encore faut-il
noter que Descartes a dit profondment que nous sommes
union, et union non distincte de l ' me et du corps .) Pour
JEAN WAHL
Nietzsche, comme pour James, comme pour Whitehead, nous

devons nier de telles sparations absolues . Le monde pourra
alors, ave Heidegger, apparatre comme le fond obscur avec
lequel nous sommes unis, en mme temps que nous contrastons
avec lui . Ds qu'il y a homme, dit Heidegger, il y a ce qu'il
appelle le processus de mondanisation, de formation de monde.
Ainsi, sur ce point, ce philosophe qui est souvent fidle Kant
contredit le kantisme ; le monde n'est pas une ide de la raison,
le monde est autre chose, il est le fondement de notre tre
intime ; il faut mme dpasser l'ide de l'intime, l'opposition
de l 'intrieur et de l 'extrieur, afin d'avoir l'exprience de ce
qui dpasse l 'interne et l'externe et qui est le monde .
Mais que savons-nous du monde dans sa substance ou dans
son essence ? C'est ici que nous pouvons nous retourner vers les
physiciens : ils tudient les lments des choses et arrivent
des lments dont nous ne pouvons pas prciser la fois
l 'emplacement et la vitesse . L'analyse scientifique nous a fait
perdre pendant longtemps quelque chose de cet aspect du
monde qui est climat et atmosphre, mais maintenant elle nous
fait voir que les composantes ultimes du monde ne sont plus
localisables . Par l, les physiciens vont dans le sens qu'indiquait
Whitehead : peut-tre faut-il dpasser l'ide de l'espace, de
l'extriorit telle que la concevait un Descartes, peut-tre y
a-t-il un rayonnement des choses les unes sur les autres .
Mais, l encore, nous sommes amens au bord du mythe, et
nous en dirons de mme pour la chose. C'est un fait que lorsque
Hegel et Heidegger ont voulu analyser la chose, ils ont recouru
des lments mythiques, le premier Bacchus et Crs, le
second l'eau sacre que verse le prtre antique. De toute
faon, nous voyons que pour penser cette ide, il faut aller
au del des ides classiques, au del des ides de causalit, de
matire et de mouvement, et nous nous retrouvons devant les
deux ides d'lments et d'vnements, et plus encore devant
L1EXPERIENCE METAPHYSIQUE
1 97
l'ide d'vnements que devant l 'ide d'lments . Au del de

la technique, au del de toutes les reprsentations, il y a donc
quelque chose qui est ide-sentiment plutt qu'ide et qui nous
introduit dans un domaine mythique qui n 'est pas moins pro
fond sans doute que le domaine conceptuel .
Nous avons parl des mythes ; mais il y a des mythes qui
sont pour ainsi dire faux dans leur essence : le nant est un tel
myth e . Parmnide avait exorcis ce mythe, de mme que le
fera plus tard Bergson : il n 'y a pas de nant, la difficult vient
de ce qu'en disant qu'il n 'y a pas de nant, on lui donne encore
un semblant d'existence, et c'est sur ce fait de langage que
Heidegger insiste, lorsqu'il s'oppose aux ngateurs de nant :
le nant ne se laisse pas nier, il est lui-mme la source de toute
ngation . Nous avons vu que c'est un des problmes qui se
posent entre Bergson et Heidegger de savoir si l'on peut faire
driver le nant de l'ide de ngation, comme le pense Bergson,
ou s'il faut faire driver l'ide de ngation de l'ide de nant,
comme le pense Heidegger . Bergson fait observer que si nous
essayons de penser le nant, en fait nous pensons l'ensemble
des choses, puis tentons d'effacer cet ensemble, de tirer une
barre sur cet ensemble ; par consquent, l'ide de nant n'est
pas une ide simple, mais complexe . C'est l'ide de l'ensemble
des choses, plus la ngation de cet ensemble des choses, et
Bergson ne serait pas loin de penser que c'est un mythe, en
tout cas que c'est une pseudo-ide .
Il y aurait toute une rgion de mythes qui ne seraient pas
faux, comme celui du nant, peut-tre par exemple la vrit,
si l 'on veut donner une dfinition qui vaille pour tous les
aspects de la vrit . Sans doute y a-t-il ce que l'on pourrait
appeler, d'aprs les scolastiques, une analogie de la vrit sem
blable ce qu'ils appelaient une analogie de l 'tre . Nous avons
besoin de l'ide de vrai, bien plus encore que de l'ide d'tre .
D 'ailleurs, comme le fait observer Aristote, le tre vrai est l'un
JEAN WAHL
des aspects de l'ide de l'tre. Il y a l une correspondance

entre les ides de vrit et d'tre . Mais il faut procder avec
autant de prcautions vis--vis de l'ide de vrit que vis--vis
de l'ide de l'tre ; nous ne pouvons pas la dfinir complte
ment . J'ai dit qu'Aristote et Platon avaient bien vu que la vrit
a un lieu, un domaine privilgi qui est le domaine des propo
sitions, mais nous tendons largir cette ide de vrit . Lorsque
nous considrons le pr-prdicatif, l 'exprience ultime
laquelle pensait par exemple Maine de Biran, nous dpassons
le vrai proprement dit, la vrit des propositions, pour aller
vers une vrit de la perception, puis, plus loin, vers une vrit
des expriences mystiques . Il y a l diffrentes sortes de vrit ;
le mot vrai, si on veut lui conserver une acception trs prcise,
doit tre essentiellement le vrai des propositions ; mais ne
pouvons-nous pas explorer ces deux domaines qui sont, l ' un
en de, l'autre au del des propositions ? Et ne pouvons-nous
pas, dans une certaine mesure, leur appliquer l'ide de vrit ?
Nous trouverions deux autres mythes : ce sont ceux de
l'instant et de la chose . Ils sont vrai dire trs diffrents l'un
de l'autre, mais tous deux trs importants, trs obsdants .
Toute la mditation de Descartes ne se comprend que si l 'on
fait intervenir l'importance pour lui de l 'instantan ; le Cogito
est un acte instantan, la lumire est une transmission instan
tane ; et Descartes a dit, vrai dire assez peu de temps avant
que l'exprience l'ait dmenti, que si l'on montrait que la
lumire prend un temps dtermin pour aller d'une toile
nous, tout son systme s'croulait. Pourquoi tenait-il tellement
l'ide d'instant ? C 'est qu'il se mfiait de la mmoire et qu'il
pensait que n'est vrai que ce que nous pouvons saisir dans l'in
tuition et qu'il y a des liens profonds entre l'intuition et l 'ins
tantanit . Mais il ne suffirait pas de parler de l 'importance de
l'instant pour Descartes, il faut voir l'importance de l'instant
pour Platon dans Le Parmnide, l'importance de l'instant pour
1 99
Kierkegaard. Et entre Le Parmnide et Kierkegaard se place

toute l'histoire de la philosophie, domine d'une certaine faon
par ce mythe qui nous est comme ncessaire de l'instant, par
ce privilge de l'instantan . Sans doute Bergson parle de la
dure, mais il n'en reste pas moins que dans son systme, der
rire la dure elle-mme, nous trouvons l 'intuition de la dure .
Bergson nous dit que le grand philosophe a une seule intuition,
que s'il avait vcu avant ou aprs le moment o il a vcu, il
aurait dit la mme chose, et que, tout au long de sa vie philo
sophique, il n'a dit qu'une seule et mme chose . Ainsi, dans
la pense de Bergson lui-mme, nous trouvons prsent ce
mythe de l'instant.
CHAP I T R E Xl i
L'ide d'instant fait son appparition, avons-nous dit, dans

Le Parmnide de Platon, au moment o il se demande comment
l'on passe de l'une des formulations de l'unit de l'tre l'autre
formulation qui est toute diffrente ; il dit que le passage de
l'une l'autre se fait dans ce quelque chose d'impensable,
d'absurde, de sans lieu, de priv de lieu, qu'est l'instant. C'est
du moins l une des premires affirmations et une des pre
mires formes de l'ide d'instantanit et d'instant . On peut
la retrouver ensuite par exemple chez les immoralistes de
Cyrne qui cherchaient les plaisirs dans l'instant . Nous voyons
donc deux aspects de l'ide d'instant : l'un relatif l'intelli
gence, l'autre au plaisir et la jouissance . Cette ide d'instant
est reste extrmement importante dans le premier domaine
que nous avons dfini, dans le domaine de la mtaphysique .
Nous la voyons prsente chez Aristote, chez ses commentateurs
arabes particulirement.
Il serait intressant de suivre la pense de l'instant depuis
Aristote jusqu' Descartes, et au del de Descartes ; mais peut
tre convient-il de s'arrter Descartes, car pour lui la certi
tude apparat dans l'instant du cogito, d'une faon plus gn-
201
raie dans l'instant de l 'intuition, et cette ide d'instant est par

consquent ncessaire sa thorie de la connaissance ; elle n'est
pas moins ncessaire sa thorie de la ralit, de telle faon
qu'il dit essentiel son systme que la lumire parvienne des
astres jusqu' nous en un instant. L'esprit humain, je crois,
de par sa nature mme, recherche l'instantanit, mais peut
tre choue-t-il la trouver ; le phnomne mental qui se passe
en nous et la conscience de ce phnomne mental ne sont
jamais compltement simultans, ne sont jamais compltement
contemporains . C'est ce qu'avait dit Boileau : le moment o il
parle est dj loin de lui ; et on peut dire que le moment o
l'on pense est dj loin de nous , que nous avons un effort
faire pour le rattraper, en quelque sorte pour nous rejoindre .
Ainsi, dans le monde mental, tout nous fuit sans cesse, et la
physique nous enseigne que cela n'est pas moins vrai pour le
monde physique. Ainsi Descartes se trouve dpass . C'est ce
dont ont pris conscience, aprs bien d'autres il est vrai,
Whitehead et Heidegger ; il n'y a plus peut-tre de possibi
lit d'une affirmation de l'instantanit, ou alors peut-tre
faut-il concevoir une instantanit plus compacte, plus pleine ?
Nous retrouverions alors l'ide de l'instant sous la forme de la
grande simultanit claudlienne, lorsque Claudel s'efforce
de voir tous les vnements de l'univers prsents chaque ins
tant dans un immense tableau, ce qui implique encore une ide
de simultanit ; mais peut-tre la connaissance pure donne
t-elle un dmenti la volont du pote, ou peut-tre la volont
du pote ne peut-elle atteindre que la rgion du senti, et non
pas ce qui est traduction intellectuelle de cette rgion du senti .
C'est pour cela que nous avons dit que l'ide d'instant reste une
sorte de mythe, bien que ce soit un mythe assez particulier,
quelque chose de ncessaire l'intelligence dans une certaine
mesure, pour sa reprsentation des choses .
Nous avions parl des philosophes de Cyrne ; cela nous
202
JEAN WAHL
m ne penser ce que dit Kierkegaard, non plus lorsqu'il

commente Platon dans un passage du concept d'angoisse ,
mais lorsque, d'une faon gnrale, il dcrit le stade esthtique
le stade de Don Juan la poursuite des sensations instantanes ;
il y aurait donc une histoire de l'instant faire (et elle n'a pas
t faite) qui irait des Cyrnaques Kierkegaard, et de Platon
Descartes . Ce que je dis de Kierkegaard serait continu par
ce que l'on pourrait dire, par exemple, d'Andr Gide, dont la
qute est souvent un exemple de la poursuite de ce stade
esthtique.
Nous avons mentionn l'ide de la chose, et en effet, si nous
voulons chercher le concret, il semble d'abord que nous devions
nous arrter aux choses, aux choses elles-mmes, comme disent
les phnomnologues, et tudier ce que sont les choses . Mais
celles-ci se dissolvent devant notre regard, non pas d'une faon
tout fait semblable celle de l'instant, mais elles ne s'en dis
solvent pas moins, et nous pouvons dire que chaque fois que
nous pensons une chose, c'est d'abord une chose fabrique,
une chose faite par les mains humaines, qui appartient ce
que, en traduisant Heidegger, l'on peut appeler le domaine
des outils et des ustensiles : cette lampe est une chose, mais elle
est une chose videmment faite par la main de l'homme ; et si
l'on veut chercher des choses dans la nature, il sera beau c oup
plus difficile, il sera peut-tre impossible de les trouver en
dehors des tres vivants (car le galet est li la falaise et la
mer) ; mais les tres vivants eux-mmes sont lis ceux qui
les ont engendrs et aussi leur milieu . Il est tr s difficile de
partir de la chose et d'essayer de la dcrire, puisque si nous
fixons notre regard sur elle, elle tend s'vanouir et dispa
,
ratre .
Ce que nous venons de dire, au fond, c'est qu'il n' y a pas de

vrit proprement parler sur l'instant et sur la chose, et no u s
sommes ramens reposer la qu estion au sujet de l'ide de
203
vrit . Qu'est-ce que la vrit ? Sans doute ne pourra-t-on

j amais le dire exactement, sauf en prcisant le domaine dans
lequel on veut appliquer cette ide . La vrit est un rapport,
nous dira-t-on d'abord ; mais l'ide mme de rapport peut pren
dre des significations bien diverses . Ce sera, par exemple, le
rapport entre l'ide du suj et et la chose reprsente (nous
aurions alors la dfinition aristotlicienne et thomiste de la
vrit) ; ou bien ce sera, comme Kierkegaard le veut, le rapport
d'intensit qui lie l'esprit existant son obj et inconnu et qui
n'est que par le rapport que nous avons avec lui : telle est la
thorie de Kierkegaard lorsqu 'il dit que la vrit est la subjec
tivit.
Voil donc deux formes de rapports, mais naturellement le
premier est trs difficile concevoir, ou du moins j ustifier ;
car comment saurons-nous qu'il y a une adquation de la vrit
et de la res , de la chose, si nous ne pouvons pas avoir une
vue de la chose part de notre propre conscience ? D 'autre
part, le rapport tel qu'il est conu par Kierkegaard nous met
en prsence de trs graves difficults galement, car qu'est-ce
que ce terme inconnu vers lequel nous sommes tendus et qui
n 'est que dans ce rapport ? Mme est-il sr que pour Kierke
gaard, il ne soit rellement que dans ce rapport ? Il ne le semble
pas, puisque, nous l'avons dj soulign, ce philosophe admet
une rvlation de Dieu, et que donc ce terme n'est pas si
inconnu qu'il le parat pour Kierkegaard lui-mme, d'aprs ses
crits . C'est que probablement, sur ce point comme sur beau
coup d'autres, la tche que s'est assigne Kierkegaard est de
faire aller les esprits vers une certaine vrit qu'il sent et dont
il pense que, s'il l'exposait directement, il ne convaincrait pas ;
par consquent, il s'est efforc de recourir ce qu'il appelle
la communication indirecte, et peut-tre l'identification de la
subj ectivit et de la vrit n'a-t-elle qu'un rle prparatoire, car
il sait qu'il y a la parole de Dieu et que cette parole de Dieu
JEAN WAHL
s'impose nous, en tout cas nous appelle, nous voque en

mme temps que nous l'invoquons, et par consquent la
vrit est la subjectivit n'est peut-tre pas la dernire vrit
que nous enseigne Kierkegaard.
En tout cas, cette vrit comme rapport n'est pas la vrit
ultime, nous dira Heidegger, pas plus que la vrit des tho
mistes, car la vrit ultime concide avec l'tre d'aprs lui . Et
ici nous nous trouvons devant cette difficult, savoir que la
philosophie contemporaine nous prsente deux thories de la
vrit, l'une qui la fait concider avec la subjectivit, l'autre
qui l' objective le plus possible et l'identifie avec l'tre . Mais
cette thorie de la vrit, affirme par Heidegger, comme pr
sente chez les antsocratiques, et qui, d'aprs lui, a t dfor
me par Platon et Aristote, est-elle celle qui nous fait le mieux
comprendre ce qu'est la vrit ? Est-il vrai de dire qu'elle est
chez les antsocratiques qui, en fait, n'ont rien dit de sembla
ble ? C'est par une sorte de supposition et de prsupposition
que Heidegger leur attribue cette thorie de la vrit-prsence,
oppose la vrit-reprsentation qui serait par exemple ce
qu'elle est chez Descartes . La thorie moderne de la vrit
serait seconde, tandis que la thorie de la vrit-prsence serait
premire. Nous sommes amens nous mfier de cette affir
mation de Heidegger, que la vrit est ce qu'il appelle la dcou
verture ou l'ouverture de l'tre . Nous sommes amens repren
dre l'ide de Platon et d'Aristote, c'est--dire, comme nous
l'avons dit, que la vrit est essentiellement dans les propo
sitions. Mais cependant, ici, nous avons rflchir sur ce qui,
par en bas et par en haut, peut dpasser la vrit, tout en
pouvant porter le nom de vrit . Il peut y avoir des commu
nications avec le monde dans le domaine du pr-prdicatif
auquel nous serons amens attribuer le nom de vrit, bien
que ce ne soit pas l quelque chose de formulable en propo
sitions. Et au-dessus des propositions, il y a peut-tre quelque
205
chose qui les dpasse, des expriences mystrieuses ou mysti

ques qui nous font aller au del de la vrit . Il y aurait donc
une rgion de ce que l'on pourrait appeler la sub-vrit et une
rgion de la sur-vrit, et nous serions amens dire qu'il faut
admettre qu'il y a une analogie de la vrit, comme pour les
scolastiques il y a une analogie de l'tre . Ainsi, au del de la
vrit des propositions, bien que nous ayons dit d'abord qu'il
n 'y a de vrit proprement dite que dans les propositions, il y
a deux lments, deux choses (je ne trouve pas de terme
exact), deux rgions o nous pouvons encore appliquer le mot
de vrit, mais en l'largissant, en admettant qu'au del de la
vrit purement intelelctuelle il y a des vrits senties . De ces
domaines de la sub-vrit et de la sur-vrit, nous ne voyons
que les bords, les franges, et nous analogisons l'ide de
vrit. Mais les unes et les autres la dpassent. Il y a des bornes
l 'ide de vrit proprement dite . Mais le danger de cette
thorie (car mme si on l'adopte, on peut se rendre compte du
danger que comporte une thorie) est de faire vanouir l'ide
de vrit et de faire voir qu'elle n'est dans toute sa clart que
dans les propositions, et que c'est par une sorte d'largissement
que nous concevons ce domaine des vrits senties .
Peut-tre pourrions-nous, en largissant d'une autre faon
l'ide de vrit, retrouver quelque chose de solide et arriver
prserver, sauver la vrit, malgr ce que nous venons de
dire au sujet de ces sphres qui la dpassent par en haut et
par en bas . Ce serait alors revenir un autre sens hellnique de
l 'ide de vrit, comme fonde sur la vracit de l 'homme.
La vracit, la franchise, c'est le premier sens de l'ide de
vrit, et peut-tre par l pouvons-nous dpasser ces sub-vrits
et ces sur-vrits, et mme dpasser la vrit des propositions .
Ce qu'il y a d'essentiel derrire la vrit, c'est donc l'homme
vrai, et il n'y a pas de critre gnral de la vrit comme en
ont cherch les philosophes classiques ; mais l'homme vrai est
206
JEAN WAHL
en quelque sorte le critre par lui-mme de la vrit : c'est son

authenticit qui est la garantie de la vrit ( 1 ) .
Nous avons dit, un peu audacieusement peut-tre, que les
ides d'instant et de chose sont des mythes . Il y a deux ides
auxquelles nous avons bien souvent fait allusion et que nous
ne rangerions pas compltement parmi les mythes, et qui sont
les ides de monde et de nature . Kant disait que le monde. est
une ide, que celui-ci ne doit pas tre conu comme une forme
ou comme une catgorie, que c'est quelque chose de diffrent
et des formes de l'intuition, et des catgories de l'entendement,
que nous ne pouvons jamais arriver une sommation des
tants qui nous ferait aboutir au monde . C'est un fait que cette
ide de monde n'a pas toujours t prsente de faon consciente
aux philosophes, que nous avons la rechercher derrire les
systmes de philosophie . Un des systmes o elle est le moins
prsente est, nous l'avons dj dit, celui de Descartes, bien qu'il
ait tent d'crire un trait du monde . Il serait intressant de
voir l'ide de monde chez Leibniz : le monde est un ensemble
de monades qui se rflchissent les unes les autres, on pourrait
dire un jeu de miroirs qui se refltent les uns les autres . Kant
a eu conscience que ni Descartes, ni Leibniz ne donnaient une
conception satisfaisante du monde, et pour lui l'ide de monde
dpend de nous-mmes et de la conscience que nous prenons
des choses, et des choses dans leur ensemble. Sur ce point, il est
sur le chemin de la pense de Husserl, de Jaspers et de Hei
degger. Mais bien avant eux, un philosophe comme Schelling
avait eu l'intuition profonde que le monde et nous tions trop
spars l'un de l'autre dans la philosophie de Kant, qu 'il fallait
arriver une identit entre eux, et c'est ainsi qu'il a prsent
cette philosophie de l'identit qui a t sa premire philo
sophie . Nietzsche a essay de runifier le monde l'aide de
( 1 ) Sur ce point, nous pouvons renvoyer d'une part Nietzsche ; d'autre
ce grand livre mconnu qu'est L'Exprience morale de Rauh.
part
207
l'ide de l'ternel retour. mais en mme temps il nous dit que

le monde est infinit et susceptible de nombreuses interpr
tations, de perspectives infinies ; en outre, le monde finalement
apparat chez lui comme absurde, et l'on peut voir l un des
aboutissements de la philosophie de Kant.
Nanmoins, nous avons besoin de l'ide de monde, de l'ide
d'univers . Si elle parat absente souvent de la pense de Des
cartes, elle ne l 'est pas chez un de ses principaux successeurs,
Spinoza, qui parle de la figure de l'univers dans son ensemble,
et cette figure de tout l'univers, c'est encore l'ide de monde
telle que nous pouvons maintenant la percevoir . Mais dans
une conception comme celle que nous essayons d'indiquer, o
finalement on a vu disparatre les choses, et o on les voit
disparatre en faveur des vnements et des lments, on est
amen dire que le monde sera l'ensemble des lments et
des vnements, et que c'est qu e lque chose qui est au del des
termes et des relations, quelque chose qui fonde les termes et
les relati ons, mais qui est au del d'eux. C'est l'intrieur de
ce monde que pourront rapparatre les choses ; nous avons
dit que
les choses taient comme des sortes de mythes . Husserl
est un des philosophes qui ont t le plus loin dans l'analyse du

noyau de la chose et du rayonnement de la chose ; nous avons
le besoin de penser et ce noyau et ce rayonnement, et ce centre
dur et cette expansion . La chose nous apparat comme un
extrieur qui s'intriorise . Mais, l encore, nous avons nous
demander s'il y a l une ralit ou un produit de notre ima
gination . N'est-ce pas parce que nous concevons les choses
notre image que nous les concevons ainsi, comme tant et ce
centre et ce rayonnement ? Ce ne serait pas une objection pour
Nietzsche, par exemple, qui prtend qu'il faut touj ours inter
prter le monde d'aprs l'homme et qu'il faut l 'humaniser .
Nanmoins, nous avons le sentiment que nous sommes plus
208
JEAN WAHL
prs du rel quand nous parlons des vnements et des lments

que lorsque nous parlons des choses .
Une autre ide qui complte celle de monde est celle de
nature . La nature, c'est la croissance . Il peut y avoir deux
sens en philosophie du mot nature : la nature d'une chose est
quelque chose de trs abstrait et qui peut tre appel son
essence rationnelle, mais la nature dont nous parlons ici, la
nature des antsocratiques, c'est la force de croissance qui est
au sein des choses . C'est ainsi que Heidegger la prsente . Il est
vrai qu'on a fait observer que le mot nature veut dire sim
plement ce qui est, et en effet c'est le verbe tre sous la forme
du pass (traduit dans le latin fui) qui se trouve dans le mot
physis , Mais il y a quelque chose de plus, et ce par quoi les
choses sont est l'quivalent, par anticipation, de ce que sera
pour Bergson l'lan vital. C'est la force de croissance qui est
au fond des choses . Cette ide de physis a t subordonne
assez vite des ralits immuables : la force de croissance est
devenue chez Platon, chez Aristote aussi, subordonne aux
ides et aux formes ; sans doute nous trouvons plus d'indica
tions sur ce point chez Aristote que chez Platon, et nous
aurions voir les rapports profonds de la nature, chez Aristote,
avec l'ide de puissance et avec l'ide de matire . Mais si l'ide
de puissance n'est pas prsente sous la forme aristotlicienne
chez Platon, elle est prsente, du moins dans Le Sophiste, avec
l'ide que l 'tre est une puissance ; puis dans Le Time, on voit
la ralit de cette nature rebelle que les ides ont se sou
mettre, mais qui est essentielle pour l 'existence mme du rel .
Voil donc deux formes successives de la nature : croissance
et puissance des antsocratique, nature ordonne par les ides
chez Platon et Aristote ; plus prcisment par les ides chez
Platon, par les formes chez Aristote ; mais au fond les deux
choses ne sont pas aussi diffrentes qu'elles pourraient le para
tre, et c'est du mme mot grec eidos que se servent l'un et
209
l'autre ; simplement Aristote pense qu'il n'y a pas d'ides

spares et de formes spares, tandis que jusqu' sa dernire
philosophie tout au moins, Platon pense qu'une sparation est
possible entre les ides et ce sur quoi les ides dominent .
La troisime apparition de la nature se prsente nous sous
la forme d'un immense plan mathmatique . C'est la nature
galilenne et cartsienne, car de la nature Descartes peut dire
la mme chose que de la matire : au fond, ce n'est que de
l'tendue.
Et maintenant, si nous avons notre tour nous interroger
sur la nature, nous verrons qu' la suite des physiciens contem
porains nous dirions que le fond de la nature est quelque chose
qui se prsente vanoui, qui se refuse la perception mme,
prcisment parce que la perception est comprise en elle et
la change ; ainsi la nature n'est plus qu'une multitude innom
me et non chiffre, non chiffrable, de particules lmentaires .
Nanmoins, nous avons le sentiment que dans l'ide de
nature comme dans l'ide de monde, il y a autre chose que ce
que nous prsente cette dernire apparition de la nature, qu'il
y a l 'affirmation que l'homme n'est pas seul, qu'il s'explique
par un environnement qui est la nature, et dans un milieu qui
le comprend. Nous aurons revoir alors ce qu'est l'homme
dans son rapport profond avec la nature . Dans une belle conf
rence sur la raison et sur le rle de la raison en philosophie et
sur ce qu'il appelait l'exprience de la raison, Ferdinand Alqui
s 'appuyait entre autres sur le fait que Kant parle, propos du
devoir, d'un fait de la raison ; il y a donc des faits de la raison
et une exprience de la raison, et il semblait qu'il y avait l
un largissement de la conception de Ferdinand Alqui par
rapport son livre sur l 'exprience, o il niait l 'ide d'une
exprience mtaphysique ; maintenant, il semble qu'il admette
la ralit de cette exprience mtaphysique . Il donnait dans
cette confrence quatre exemples de ces affirmations mta-
210
JEAN WAHL
physiques : chez Descartes, l'ide que l'me est plus aise

connatre que le corps ; chez Leibniz, l'ide des monades sans
portes ni fentres ; chez Malebranche, la thorie des causes
occasionnelles, et chez Spinoza, l'ide que nous prouvons que
nous sommes ternels, que nous sommes ports par l'absolu et
vivons dans l'absolu . Ce sont l en effet quatre expriences
mtaphysiques ; mais il y en a d'autres, et celles-ci ont ce carac
tre d'tre extrmement rationnelles, et au moins pour deux
d'entre elles de supposer l'existence de Dieu . Les causes occa
sionnelles en particulier, mme les monades qui ne peuvent
tre toutes la monade centrale et cratrice, l'ide d'ternit
chez Spinoza ne se conoivent que parce qu'il y a une affirma
tion pralable de Dieu . Ces quatre affirmations cites par Fer
dinand Alqui, qui sont en effet essentielles la mtaphysique
classique, ne peuvent plus subsister telles quelles aprs la
d m arche kantienne, aprs que l'on ait mis en question, avec
les ides d'me et de monde, l'ide de Dieu ; et partir de cette
mise en question l'exprience prend un plus grand rle qu'elle
ne pouvait en avoir auparavant . Dans la conception de Leibniz,
l'exprience est essentiellement continue (bien que le discon
tinu ait une bien plus grande place chez Leibniz qu'on ne pour
rait le croire d'abord) ; et mme chez Kant, elle continue par
une sorte de leibnizianisme implicite tre continue . Mais la
science moderne nous montre qu'il y a aussi bien du discontinu
que du continu .
Rflchissant sur la science notre tour, nous pouvons dire
qu'aucun de ces deux mots n'est compltement satisfaisant,
que tous les deux impliquent la rflexion de l'homme et que
les choses peut-tre chappent et l'une et l 'autre de ces
ides . Les physiciens contemporains disent qu'ils ont se
servir de chacune . Peut-tre pourrions-nous suggrer que s'ils
ont se servir de chacune, c'est parce que ni l'une ni l'autre
ne rpond la plnitude du rel . Ferdinand Alqui se posait
211
l a question de savoir s i l'on n'atteint pas plus le vrai par le

concept que par l'image et s'efforait de montrer que les images
n 'atteignent pas le rel, alors que le concept, en particulier le
concept d'tre, l'atteint. Mais peut-tre faut-il se dire qu'il y
a dans l'esprit autre chose que les images et que les concepts .
Peut-tre ne faut-il pas poser ce dilemme : image ou concept ?
Peut-tre ces mythes dont nous avons parl ne se rduisent-ils
pas des images ? Les concepts mmes se rduisent bien rare
ment des concepts et impliquent en eux des images . Ici
peut-tre pourrions-nous avoir recours l'ide de symbole et
de chiffre, telle que nous la suggre Jaspers : il pense que toute
chose peut tre prise comme un chiffre de la transcendance .
Il est vrai que la philosophie actuelle semble essentiellement
affirmation de l'tre ; c'est ce que l'on voit chez Alqui, aussi
bien que chez Heidegger ou que chez Fink qui a consacr un
livre l'tude de ces trois ides : l'tre, la vrit, le monde .
Fink remarque en particulier que l'tre d'une chose n'est pas
un prdicat, et sur ce point il suit l'enseignement de Kant ;
partir de l, il se pose la question de savoir comment l'tre
arrive l'tant, question tout fait semblable celle que se
pose Heidegger, et Fink, comme Heidegger, pense que la ques
tion essentielle de la philosophie est celle que l'on pose au
suj et de l'tre . Faisons observer que Heidegger et Fink se rf
rent bien souvent Nietzsche, et celui-ci nous a dit, au moins
dans certains passages, car on pourrait trouver quelques pas
sages contraires dans Nietzsche, que l'tre n'est qu'un mot.
Ainsi, ces post-nietzschens que sont Heidegger et Fink ne
semblent pas compltement fidles l'enseignement de
Nietzsche sur ce point. Sans doute on pourra nous dire que ,
parlant de l'ternel retour, Nietzsche dit que c'est l a plus
grande approximation possible de l'tre, et que par l'ternel
retour nous imprimons aux choses le sceau de l'tre . Mais c'est
nous qui imprimons ce sceau de l'tre pour Nietzsche, et
212
JEAN WAHL
comme nous l'avons dit, dans bien des passages, il crit que
l'tre n'est qu'un mot. Ainsi, deux tendances sont prsentes
au sein de la pense nietzschenne, et sans doute lorsqu'il dit
que l'ternel retour est la plus grande approximation de l'tre,
est-ce le point extrme vers lequel il peut avancer ; l'tre ne
se trouve pas pour lui, et la question de l'tre cesse de pouvoir
tre pose . Nanmoins, nous voyons que ses successeurs, Hei
degger et Fink, la reposent .
Nous avons mdit pendant de longues heures sur l'exp
rience mtaphysique et nous avons vu qu'il y a une multitude
d'expriences mtaphysique ; et peut-tre le propre de l'exp
rience mtaphysique est-il de se prsenter sous cette forme
multiple, sous cette forme que nous pourrions appeler alter
native, comme une figure qui peut tre interprte de telle
ou telle faon . Exprience, cela veut dire qu'il y a quelque
chose que nous prouvons et qui est d'une certaine faon au
moins hors de nous ; s'il n'y avait que l'esprit, comme le
pensent les philosophes de l'esprit , il n'y aurait pas pro
prement parler d'exprience mtaphysique ; celle-ci implique
un domaine qui est autre que l'tre mme de celui qui
l'prouve . C'est autre chose, et c'est si bien autre chose que
cela peut tre interprt, non pas d'une faon infinie comme
le dirait Nietzsche, mais d'une faon multiple, se prsentant
sous forme de dilemmes et d'antinomies .
Deux des moments fondamentaux de l'histoire de la philo
sophie sont ces deux exposs de Platon d'une part, de Kant de
l'autre, Le Parmnide et La Critique de la raison pure dans la
partie consacre aux ides de la raison, c'est--dire dans la
Dialectique Transcendentale : ici, l'un et l 'autre de ces deux
philosophes ont dress une sorte de carte du monde mta
physique avec des possibilits diverses, laissant pour ainsi dire
l'esprit choisir entre diffrentes conceptions de l 'unit, diverses
conceptions de l'tre et, pour Kant, diverses conceptions de la
finitude ou de l'infinit du monde . Toute l'histoire de la philo

sophie peut tre conue comme se dterminant d'aprs les
schmes de ces deux philosophes, d'aprs les schmes donns
dans ces deux moments philosophiques privilgis. En effet,
l 'exprience mtaphysique est riche d'une multitude d'exp
riences mtaphysiques dans chacun de ces deux cas . L 'un et
l'autre de ces deux grands philosophes ont montr par avance
les diverses possibilits : monisme, pluralisme dans Le Parm
nide. atomisme (qui se dveloppait prcisment cette po
que) , thorie du fini et thorie de l'indfini, thorie de l'infini
d'autre part chez Kant.
C'est un fait que cette exprience mtaphysique, la recher
che de laquelle nous sommes, est trs rarement sentie mme
par le philosophe ; et lorsqu'elle se rvle au sentiment mta
physique, peine peut-on dire qu'elle est mtaphysique, ou
mme qu 'elle est exprience . Nous sommes au del du domaine
des concepts et des images, nous sommes dans un domaine de
questions au sujet de la vrit, sans que nous puissions rpondre
d'une faon complte .
A partir de l, nous pouvons nous demander quels sont les
rapports entre l'exprience mtaphysique et l'exprience reli
gieuse, et pour cela recourir Pascal . Il n'est que de lire un
certain nombre des Penses pour voir comment il a unifi
exprience mtaphysique et exprience religieuse . Nous aurons
ensuite nous demander si on peut les distinguer aprs avoir
montr ce nud nou entre elles deux dans l'me de Pascal .
Cette mtaphore du nud, c'est Pascal lui-mme que j e l'em
prunte : Dieu voulant nous rendre nous-mmes la difficult,
voulant nous rendre notre tre inintelligible nous-mmes, en
a cach le nud si haut, ou pour mieux dire si bas, que nous
sommes incapables d'y arriver j amais. Nous trouvons ici,
comme on aurait pu le trouver chez saint Augustin, l'ide de
l'inintelligibilit de nous-mmes nous-mmes . C'est dans ces
JEAN WA HL
214
tours et retours de notre moi, dans cet abme, que nous devons
prendre notre point de dpart ; et je laisse de ct tout ce qu 'il
y a d'affectif dans Pascal, tout ce qu 'il y a d'humiliation, pour
rechercher ce qui revient la philosophie . Car il y a, chez
Pascal, ce que l'on appellerait aujourd'hui une dialectique du
mme et de l 'autre . Tout, chez Pascal comme chez Platon,
rvle une mme proportion, et nous trouvons toujours dans
les autres choses la mme chose . Il y a une identit dans la
diversit mme des choses . Nous-mmes sommes un milieu , ce
sera peut-tre une des solutions de cette dialectique : un nant
l'gard de l'infini, un tout l'gard du nant, un milieu entre
rien et tout . Peut-tre a-t-il manqu Pascal l'ide des touts
qui sont situs entre le nant et l'infini . Nous sommes quelque
chose et ne sommes pas tout, ce que nous avons nous drobe
la connaissance des premiers principes qui naissent du nant . ))
Je ne saurai pas interprter compltement ces derniers mots :
les premiers principes qui naissent du nant . Je ne sais pas
ce qui a t dans l'esprit de Pascal ce moment-l . Nous com
prenons du moins le dbut de la phrase, et c'est alors l'tre sur
lequel nous avons insist tout l'heure, tout en insistant sur
tout sur l'absence d'tre, c'est l'tre qui nous drobe la connais
sance des premiers principes Un autre que Pascal nous aurait
dit : peut-tre que ce que nous avons de nant nous drobe la
connaissance des premiers principes qui viennent de l 'tre ;
mais telle n'est pas l'ide de Pascal qui est beaucoup plus para
doxale que cette seconde ide que je viens de proposer, en face
de la sienne . Il continue ainsi : le peu que nous avons d'tre
nous cache la vue de l'infini . Faut-il penser que beaucoup d'tre
nous rvlerait l'infini, ou que beaucoup d'tre le cacherait
plus encore ? Pascal ne le dit pas et nous laisse mditer.
En tout cas, il nous enseigne notre situation qui est celle
d'tre un milieu . Il s'agit alors de rester dans ce milieu, en
repos, chacun dans l'tat o la nature l'a plac, toujours distant
.
215
des extrmes . Nous pourrions rappeler certaines choses que

nous avons dites au sujet de notre situation, entre ce que nous
rvlait l'esprit de gomtrie et l'esprit de finesse : notre moi
naturel est entre les deux, dans un milieu, et par l loin des
deux vrits qui ne peuvent pas tre atteintes . Il y aurait donc
des vrits extrmes que nous ne pouvons pas atteindre parce
que nous sommes dans le milieu, et il peut y avoir, semble-t-il
d'aprs Pascal, une vrit de ce milieu, nous dirions aujourd'hui
une vrit du sens commun qui est plac entre la subtilit
des relations et la densit du sentiment ; mais il nous est trs
difficile de prendre conscience de ce milieu et de savoir quelle
part nous revient dans sa constitution. Au lieu de recevoir les
ides des choses pures, dit Pascal, nous les teignons de nos
qualits et imprgnons de notre tre compos toutes les choses
simples que nous contemplons ; passage curieux, puisqu'il nous
dit que nous ne recevons pas les ides des choses pures, que
toutes nos ides sont teintes et colores par nos qualits et que,
pour cela, nous ne voyons pas le simple, parce que nous nous
mlons toujours aux choses et nous mlons toujours des choses.
Celles-ci ne sont pas compliques ; d'aprs ce passage de Pascal,
elles sont simples, nous les compliquons lorsque nous les con
templons . Nous serons ainsi sur le chemin de Leibniz, et surtout
de Hume .
Il serait intressant de comparer certaines vues de Hume
avec celles de Pascal. Pascal pense qu'il y a une ralit des
choses, et lorsqu'il parle de l'immensit des choses, il dit :
l'immensit relle des choses, nous nous en faisons une ide
imparfaite . Mais les choses sont des figures pour Pascal ; elles
ne sont pas seulement elles-mmes, elles figurent d'autres ra
lits, comme un portrait figure quelque chose qui n'est pas
lui-mme, qui n'est pas l'ensemble des traits poss sur la toile
par le peintre . Il ne faut pas s'arrter aux choses figurantes,
mais aux choses figures, car c'est l la ralit . Quant l 'tre,
216
JEAN WAHL
il est incomprhensible, mais il ne cesse pas d'tre, car tout ce

qui est incomprhensible ne cesse pas d'tre . On peut bien
connatre qu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est, et c'est ici
que l'exprience mtaphysique de Pascal s'oppose trs nette
ment l'exprience mtaphysique de Descartes . Pour ce der
nier, cela n'a pas de sens de prouver l'existence de Dieu si l 'on
n'a pas dfini ce qu'est Dieu : il faut savoir ce qu'il est pour
prouver son existence . Pascal rpond : on peut bien connal'tre
qu 'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est . C'est une rponse
directe Descartes. Nous ne connaissons ni l'existence ni la
nature de Dieu . La raison qu'en donne Pascal peut tre discute.
Il dit : nous ne connaissons ni l 'existence ni la nature de Dieu,
parce qu'il n'a ni tendue ni borne . Or, il peut y avoir des
choses, nous pouvons le supposer du moins, qui n'ont ni
tendue ni bornes et dont nous connaissons l'existence, sinon
la nature . Ce qui intresse Pascal, c'est ce qu'il appelle l 'tre
universel ; cet tre universel ne peut pas, pour Pascal pas plus
que pour Kant, tre saisi par l'intelligence ; l'tre universel
est senti par le cur, et il faut ajouter - si l'on se souvient
que pour Pascal l'tre universel s'est incarn - que l'tre uni
versel est un tre particulier . Nous serions donc ici, en rfl
chissant sur Pascal, sur le chemin de Hegel, ce qui n'a rien
d'tonnant ; car Hegel, nous l'avons dit plusieurs fois, s'est
form dans l 'atmosphre et dans l'ambiance de la thologie .
Nous avons parl dj de l'ide de nature ; c'est un trait de
Pascal que l'on n'a pas souvent mis en lumire, savoir que
pour lui il y a la nature, il y a l'immobilit fixe et constante
de la nature . Par opposition son matre Montaigne, il souligne
ce qu'il y a de fixe, de constant dans ce qui est devant nous,
auprs de nous, presque en nous, et qui est la nature : elle dure,
dit-il, et se maintient perptuellement en son tre . Ici, nous
pensons Spinoza . L'ternit des choses en elles-mmes ou
en Dieu doit encore tonner notre petite dure ; mais nous
ne savons pas ce qu'il entend par l'ternit des choses et de

quelles choses il parle . Peut-tre est-ce l'ternit des toiles
dans l'espace infini ? Mais nous-mmes, nous sommes essentiel
lement changement et inconstance ; au-dessus de la conscience
de la nature, il y a notre petite dure, la dure du roseau
pensant. Nous sommes devant une multitude de problmes .
Les extrmits, dit Pascal, se trouvent et se runissent force
d'tre loignes, se runissent en Dieu, et en Dieu seulement .
Qu 'est-ce alors que la connaissance, et comment se fait-il que
sans connatre tout, nous connaissions certaines choses ?
L 'homme est parti d'un tat de connaissance universelle, il
participait la divinit ; l'homme dans l'tat de la cration
tait lev au-dessus de toute la nature, rendu comme sem
blable Dieu et participant de la divinit. Mme maintenant,
nous ne sommes pas sans pouvoir, par instants, avoir communi
cation avec Dieu ; mais nous ne pouvons pas en juger, et Dieu
lui-mme, qui Pascal donne tout coup la parole, dit : Je
lui ai communiqu ma gloire et mes merveilles ; il les a com
muniques dans l'tat premier de l'homme ; mais l'homme est
dchu, dit Pascal, de la communication avec Dieu ; au lieu de
participer Dieu, nous participons au pch par la transmis
sion paradoxale chez Pascal, comme chez Kierkegaard, de la
faute originelle .
Ainsi, notre participation Dieu semble tre efface ; nous
arrivons un moment o il n'y a plus aucun rapport de Dieu
nous ; c'est pour cela que nous sommes incapables de con
natre ni ce qu'il est, ni s'il est, et de mme qu'il n'a nul rapport
nous, nous n'avons nul rapport lui . Nous pensions tout
l'heure au Parmnide ; nous pouvons nous rfrer la fin de la
premire partie de cette uvre, o l'on voit les ides sans
communication possible avec le monde sensible et le monde
sensible sans communication possible avec les ides . Pascal
nous met devant une situation semblable, mais il sait que par
218
JEAN WAHL
la rvlation et par la grce, nous pouvons sortir de cette

situation . Telle est la diffrence - ressemblance entre Pascal
et Platon ce moment de la mditation . Pour Pascal, l'abme
qui nous spare de la certitude des ides peut tre franchi
lorsque cette ide ou plus qu'ide a nom Dieu, peut tre
franchi par la grce . Mais, dans Platon, ne trouvons-nous pas
la part divine >> du Ion qui accomplit ce que, dans d'autres
dialogues, s'efforce d'accomplir la dialectique ?
CHAPITRE Xl i i
L'exprience religieuse chez Pascal est tout fait diffrente,

dans les apparences, de l 'exprience philosophique, et pourtant
il y a des contacts profonds entre elles . C'est certains
moments de Pascal, particulirement dans le passage o il parle
des infinis, et aussi dans celui o il parle du mdiateur, que
nous pourrions trouver ces correspondances, ces jonctions
entre l'exprience religieuse et l 'exprience mtaphysique .
Mais, dans le passage fameux : le silence de ces espaces infinis
m'effraie , nous ne savons pas si c'est Pascal qui parle ou si
c'est un de ses adversaires auquel il donne la parole . Il est donc
trs difficile de s'appuyer sur ce passage-l . Mais admettons
mme que ce soit un de ses adversaires : c'est alors une exp
rience mtaphysique et aussi scientifique, dialoguant en quel
que sorte avec l'exprience proprement religieuse.
Cette dernire exprience est essentiellement, chez Pascal,
l'exprience d'un mdiateur, et il serait intressant, partir de
l, de rechercher la place de l 'ide de mdiation dans la philo
sophie . Kierkegaard nous a rendu attentif l'ide que, entre
mdiation et mdiateur, il y a un abme . Il nous dit : Hegel
parle sans cesse de la mdiation, mais il n'y a aucune place
relle dans son systme pour un individu qui serait le mdia-
220
JEAN WAHL
teur . Il y a donc une lutte entre la mdiation conue comme

facult et possibilit universelle des choses, et l 'ide du mdia
teur, de Jsus, conu comme un individu particulier qui est
en mme temps la divinit qui rgne sur toute hose . Jsus,
dit-il, n 'a pas de place dans le systme de Hegel . A quoi ce
dernier peut-tre rpondrait : mais c'est la premire incarna
tion de la raison en tant qu 'elle est union, prcisment, du
particulier et du gnral . Et c'est en ralit une des voies par
lesquelles Hegel a t l'ide de mdiation . C'est une des
caractristiques de toute chose d'tre mdiation entre l'indi
viduel et le gnral . Mais Kierkegaard ne serait pas convaincu .
Il pense que, voulant transformer l'exprience religieuse en
exprience mtaphysique, Hegel falsifie l'exprience religieuse .
Nous avons alors nous poser notre tour la question de
savoir s'il y a des traits communs entre ces deux expriences,
et mme, dirions-nous, entre elles et l 'exprience scientifique,
et nous essaierons de voir qu'il y a moyen peut-tre, sans la
ciser, pourrions-nous dire, l'exprience religieuse, de chercher
cette communication, cette communaut de racines entre ces
trois expriences, et si nous pouvons alors nous tourner vers
quelque chose qui nous dpasse, sans que forcment ce quelque
chose soit ce que saisit l'exprience religieuse . Kierkegaard lui
mme, quand il parle de Dieu, dit : le Tout Autre, ou le trans
cendant. Ces mots sont les poteaux indicateurs qui nous disent
que l 'esprit prouve le besoin de sentir quelque chose qui le
dpasse. C'est l'quivalent que l 'on trouve dans Nietzsche, dans
un des aspects de sa thorie de l 'ternel retour . Cette ide de
Nietzsche nous met sur le chemin d'une ide encore plus gn
rale, savoir que le problme du mtaphysicien est de s'int
grer le monde, et de s'intgrer au monde tout en ne s'y int
grant pas compltement ; le mtaphysicien a bien conscience,
comme le dit Heidegger, que l'homme est l'tre dans le monde,
et que c'est toujours cela qu'il faut revenir en dernier lieu .
221
Mais cet tre dans le monde n'a de valeur que parce qu'il
conoit, affirme la transcendance. Nietzsche nous dira : cette
transcendance nat de l'homme, mais disant cela, il dit en
mme temps que l'homme a une puissance qui le fait aller au
del de lui-mme ; et si nous sommes partis de l'expression
de Heidegger : l'homme est hors de lui-mme, l'homme est tre
dans le monde, nous pouvons maintenant lui ajouter cette
expression : l'homme est toujours au del de lui-mme . Mais
cet au-del de soi-mme doit avoir conscience finalement que
c'est lui-mme qui est l'origine, qui est la source de cet au-del,
et ainsi la transcendance se recourbe vers l'immanence . C'est
peut-tre une des ides qui, dans l'esprit de Nietzsche, se tenait
derrire l 'ide de l'ternel retour .
O n n e peut gure faire d'histoire de l a mtaphysique sans
tenir compte des expriences religieuses de la plupart ds grands
mtaphysiciens . Nous pensons particulirement Schelling,
Hegel, mais bien d'autres aussi . La mtaphysique ne se
nourrit pas en quelque sorte d'elle-mme ; elle se nourrit des
expriences qui sont hors d'elle, que ce soient l'exprience
artistique, l'exprience scientifique ou l'exprience religieuse .
Nous pourrions dire en ce sens que le mtaphysicien est celui
qui fait l'exprience des autres expriences, qui exprimente
en lui les autres expriences et en prend conscience un second
degr .
Ainsi, nous serions amens nous placer devant une ques
tion qui peut complter celle que nous avions tudie (les
rapports de l'exprience mtaphysique et des expriences reli
gieuses), une question qui poserait le problme des rapports
de l'exprience mtaphysique et de l'exprience scientifique .
Or, dans les livres rcents des plus grands savants d'aujour
d'hui - je pense surtout Heisenberg et Bohr - nous avons
le sentiment que le savant se heurte des questions qui le
dpassent, et qui jusqu'ici taient le privilge du mtaphysi-
222
JEAN WAHL
den . Ce n'est pas seulement la question du principe d'incer

titude qui met en jeu la question de la libert, mais c'est
l'ensemble de problmes devant lesquels se trouvent ces phy
siciens lorsqu 'ils s'efforcent de replacer la science dans un
plus vaste ensemble qui est l'activit de l'homme pensant .
Tous deux s'appuient sur l'ide de complmentarit, et nous
avons dit que cette ide de complmentarit peut tenir lieu,
dans une certaine mesure (et mme remplacer avec avantage) ,
ce que fournissait Hegel l'ide de synthse et, un philosophe
comme Nicolas de Cuse, l'ide de la concidence des opposs .
L'ide de complmentarit suppose que deux thories contra
dictoires ne sont pas de trop pour expliquer le rel, parce qu'il
y a, nous l 'avions dit en partant de Pascal, un rel qui est en
face de l 'homme. Ils peuvent se servir de cette ide de compl
mentarit, en particulier lorsqu'ils jettent un regard sur les
autres sciences, sur la physiologie, sur la psychologie, et c'est
en effet ce qu'ils font l'un et l'autre . Ils disent que ce qu'ils
ont acquis par l 'exprience de la physique leur permet de
comprendre que, lorsqu'il s'agit de biologie, nous ne pouvons
pas nous satisfaire d'explications purement mcaniques, qu'il
faut un concept de vie que nous ne pouvons que dcrire, qui,
jusqu' nouvel ordre, est irrductible . Nous ne pouvons pas,
quant nous, affirmer compltement avec eux qu'il sera tou
jours irrductible, mais il est vident qu'il y a deux attitudes
diffrentes : l'attitude de l'explication et l'attitude de l 'exp
rience ou de l'intuition de la vie, et pendant longtemps encore
on tudiera la vie sans que l'on sache par avance ce qu'est le
domaine du vital, c'est--dire ce qu 'est la vie .
Il en est de mme pour la psychologie . A l'intrieur de la
psychologie, font-ils observer tous deux, il y a diffrents modes
d'explications possibles et, dans l'ensemble, la psychologie ne
doit figurer que comme un mode d'explication . Il y a une psy
chologie de chaque culture, mais chacune de ces cultures peut
tre d'abord tudie en elle-mme, avec ses structures propres .

Ainsi les relations de complmentarit dont ils ont cueilli l 'ide,
si l'on peut dire, dans la physique atomique, peuvent tre
appliques d'une faon gnrale, d'abord l'intrieur de la
psychologie et ensuite pour le rapport de la psychologie avec
l'ensemble des actes humains . A l'intrieur de la psychologie :
c 'est ainsi qu'Heisenberg dit : L'usage des concepts est en
complmentarit avec le jeu des instincts ; le psychologue qui
cherche tudier les instincts ou tudier les aptitudes ne doit
pas nier ces instincts et ces aptitudes, mais seulement les
expliquer . Voil donc deux applications de l'ide de compl
mentarit la psychologie . Une troisime apparatrait lorsque
le mme physicien dit que les cultures se compltent les unes
les autres . Ici, nous passons du domaine de la connaissance
au domaine de la ralit, et tous deux sont amens dire qu'il
faut dpasser la division en sujet et objet. L encore, la physi
que rcente nous est un enseignement ; les relations d'incer
titude dont parlait le physicien viennent du fait qu 'il y a l'inter
vention force de l'observateur, qu'il n'y a pas d'une part un
tableau et, d'autre part, celui qui le regarde . Ce tableau est le
monde, celui qui le regarde fait partie de ce monde et fait
partie des objets qu'il tudie, ne serait-ce qu'en projetant
chaque fois la lumire sur ces objets . Une phrase de Bohr
montre bien la conscience qu'ont ces physiciens d'arriver des
problmes mtaphysiques : Nous sommes parvenus, dit-il,
un point o la question de l'unit de la connaissance devient
ambigu comme le mot de vrit lui-mme .
Ainsi, en mme temps que l'on peut trouver dans la philo
sophie contemporaine l'indication que l'ide de vrit n 'est
pas une ide simple, que sans cesse nous sommes ballotts
entre une thorie de la vrit-subjectivit semblable la thorie
kierkgaardienne et une thorie de la vrit-ouverture et tre
(c'est la thorie heideggrienne), nous voyons dans les physi-
224
JEAN WAHL
ciens l'indication que la vrit reste un problme . Sans doute

un philosophe a-t-il voulu se dbarrasser de l 'ide de vrit,
c'est Nietzsche, mais il n'y est pas parvenu ; ses formules
mmes le prouvent bien souvent . Bien qu'il ait dit qu'il fallait
s'en dlivrer, nous trouvons chez lui des formes de phrases
telles que : c'est un fait que , c'est un fait indniable que ,
il faut voir le monde tel qu'il est . Et i l dit encore : Le
surhomme se distinguera par le degr, la quantit de vrit
qu'il pourra supporter. Il est vident qu'il fait allusion l 'ide
de l'ternel retour. Peut-tre cette ide tait-elle dans l 'esprit de
Nietzsche un mythe d'abord, puis une hypothse qu'il se serait
occup de vrifier ; il voulait suivre des cours de science, afin
de la prouver. Mais cela est un dtail ;le fait est qu'il est trs
difficile de se dbarrasser de l'ide de vrit ; nous avons offert
comme amorce de solution, pour les problmes qu'elle pose,
l'ide que nous ne pouvons pas traiter les problmes de la vrit
sans diversifier les sens du mot vrit, sans distinguer ce qui est
au-dessous de la vrit, comme ce qui est au-dessus de la vrit,
comme certaines expriences auxquelles le mot de vrit ne
convient pas . Nous sommes confronts par ce problme de la
vrit sans pouvoir compltement le rsoudre . Il est assez frap
pant que Heisenberg dise qu'on a forcment recourir l'art
de multiplier les points de vue et au langage ambigu . Nous
nous rendons compte que la situation de complmentarit ne
se restreint pas au seul monde atomique ; nous sommes dans la
mme situation quand nous rflchissons une dcision et
nos motifs pour la prendre, quand nous avons le choix entre
jouer de la musique et analyser sa structure . Nous nous retrou
vons devant la distinction que nous avions note entre l'appr
ciation et la description des choses d'une part, et l 'explication
des choses d'autre part . L'ide de ces physiciens l'autorit
desquels nous avons recours est que l'explication ne doit pas
faire tort l'essentiel, qui est l 'essence de la chose en tant
225
qu'elle peut ou, plus exactement, ne peut pas tre dcrite .

Nous nous trouverions, en partant encore de la physique,
devant un autre problme : celui de l'unit de la matire . On
avait pens pouvoir rsoudre la matire en un trs petit nom
bre d'lments, peut-tre la rduire un seul lment ; mais
les physiciens dcouvrent sans cesse des lments nouveaux,
des formes nouvelles du neutron et de l'lectron . Ces formes
sont-elles faites d'une mme substance ? Ici encore, nous nous
trouvons devant une question mtaphysique, qui est la question
du mme et de l'identit .
Finalement, les physiciens admettent - c'est une phrase de
Heisenberg - que les atomes ou les particules lmentaires
ne sont pas aussi rels que les faits ordinaires ; ils forment
un monde de potentialits ou de possibilits, plutt qu'un
monde de choses ou de faits .
Il faudrait admettre diffrents degrs de vrit . Nous par
lions de sub-vrit et de sur-vrit ; mais l'intrieur mme
de ce qui est proprement la vrit, c'est--dire la vrit des
propositions, n'y a-t-il pas encore des formes distinguer
suivant les objets auxquels nous appliquons notre esprit ? Nous
avons vu que les mmes vrits ne tiennent pas dans le domaine
microscopique et dans le domaine macroscopique ; nous som
mes amens l'ide de niveaux d'tre diffrents .
Ainsi se trouve confirme la dfinition de la mtaphysique
comme tude d'ides trs gnrales, auxquelles arrive la
science, et nous voyons en mme temps que ces ides trs gn
rales, empitant sur nous-mmes, comme le dit Gabriel Marcel,
nous mettent en jeu nous-mmes, comme le dit Heidegger.
Le grand problme qui a domin la mtaphysique au xvii",
au xvm" et au XIX" sicle : Comment la science est-elle pos
sible ? , n'est pas rsolu . Nous savons qu'aucune des solu
tions prcdentes, ni la solution de toutes les difficults par
une cration parallle de la pense et du rel, ni la solution
226
JEAN WAHL
kantienne qui est l'ide de la cration du rel - ou de ce que

nous avons appel le rel - par la pense, ne sont satisfai
santes . Pour le moment, on tend admettre que notre connais
sance correspond en gros aux choses, c'est--dire que l'on fait
intervenir l'ide de statistique . Mais cet emploi de l'ide de
statistique subsistera-t-il ? Un physicien comme Louis de Bro
glie tend en douter, pense que les autres physiciens font trop
usage de cette ide de statistique . Nous ne pouvons pas ici
choisir un parti parmi ces physiciens ; nous pouvons seulement
nous rappeler que la science est toujours en mouvement et
qu'il y a beaucoup de probabilits pour que l'ide mme de
probabilit soit abandonne, mme au niveau quantique et sub
quantique . En tout cas, au contact de la science, les ides clas
siques de la philosophie, c'est--dire les ides de substance et
de causalit, prennent des aspects nouveaux, cessent d'exister
sous certains de leurs aspects au moins, et c'est ici que nous
devons encore nous tourner vers cette exprience mtaphysi
que assez indtermine au premier abord, bien que souvent
elle se rfracte en des expriences dtermines .
C'est ce qui rend une solution gnrale de notre problme
de l'exprience mtaphysique difficile . La science recherche
l'objectivit et peut arriver des formules vraies dans le
domaine de cette vrit des propositions dont nous avons parl .
Mais l'exprience mtaphysique dpend de celui qui prouve
cette exprience beaucoup plus que ne le fait l'exprience
scientifique, malgr toutes les analogies que nous avons cher
ch retrouver entre elles ; et ainsi, de mme que la philo
sophie a commenc par l'opposition entre Parmnide et Hra
clite, entre la philosophie du repos absolu et la philosophie du
mouvement absolu, il est probable qu'elle se continuera par
de continuelles oppositions, ce qui ne veut pas dire que les
deux partis qui se forment chaque fois sont faux, mais bien
plutt que chacun met l'accent sur un aspect de la ralit .
2 27
En fait, la grandeur de Platon est d'avoir vu que, sous cer

tains aspects, la thorie de Parmnide est vraie, comme l'est
celle d ' Hraclite sous certains aspects . Il a vu que pour affirmer
chacune de ces deux thses, il fallait distinguer des niveaux
de ralit ; il a choisi ces deux niveaux : le niveau sensible et
lt> niveau intelligible . Mais nous avons vu que cette solution
elle-mme n'est pas satisfaisante, et peut-tre n'a-t-elle pas
compltement satisfait Platon, puisqu 'il a fallu ensuite qu'il
rtablisse, entre ces deux niveaux, des communications ; il
l'a fait partir de la crise marque par Le Parmnide . Nous
sommes revenus bien souvent sur cette ide que pour le dernier
Platon, du moins tel que nous nous le figurons, il n 'y a pas
d'un ct un monde immuable et de l'autre un monde du
mouvement ; mais nous avons vu aussi que de cette antith
tique l'esprit humain ne peut jamais se dfaire compltement .
Nous l'avons retrouve au sein mme de la philosophie de
Whitehead : le monde, pour lui, est un immense vnement,
et en ce sens Hraclite a raison ; mais il y a des essences, et il
revient ainsi, non pas au dernier, mais au premier Platon . On
peut donc critiquer la thorie de Whitehead un peu la faon
dont le dernier Platon, au moins implicitement, a critiqu dans
Le Philbe ses thories prcdentes . Il avait d'ailleurs dit, ds
Le Sophiste, qu ' un esprit humain il ne faut pas seulement le
repos ou le mouvement, mais qu'il faut les deux . Comment
avoir les deux choses ? Comment faire cette double exprience ?
Car nous avons vu que l'exprience mtaphysique n'est pas
ordinairement une, mais double, et nous dirions volontiers
multiple . Le mtaphysicien, la mtaphysique en gnral, si l'on
peut parler de mtaphysique en gnral, ne sa satisfait pas
d'une thse, et c'est l que nous avions vu ce qu'il y a de
significatif dans ce que nous avions appel les deux grands
moments de la mtaphysique : Le Parmnide de Platon et La
Dialectique Transcendantale de Kant. Ils nous offrent choisir
228
JEAN WAHL
entre des thses diverses qui enrichissent notre vie par des
interrogations, et la mtaphysique est essentiellement question
nement et interrogation ; la forme particulire que l'on donne
cette interrogation importe finalement assez peu .
C'est Aristote le premier qui a dit que l'essentiel de cette
interrogation portait sur l'tre, dans sa phrase clbre ; c'est
l, cette question de l'tre, la question premire et toujours
ressasse de la mtaphysique. D'autres diront : c'est le monde.
Mais c'est l'interrogation en elle-mme qui est le propre de
l'esprit mtaphysique en tant qu'elle s'adresse non pas un
tant particulier, pour reprendre - regret - le terme de
Heidegger, mais l'ensemble de tous ces tants que l'on appelle
souvent l'tre, mais qu'il y a sans doute avantage ne pas
appeler tre . Convient-il alors de donner une sorte de privi
lge l'exprience mtaphysique sur l'exprience du savant
ou sur l'exprience du pote ? Cela semble douteux, car au
centre de ces deux autres sortes d'expriences, il y a quelque
chose qui est identique l'exprience mtaphysique . Ou bien
ceci mme veut-il signifier que c'est l'exprience mtaphysique
qui est la plus profonde ? En somme, nous dirions volontiers
que le mtaphysicien n'a pas le privilge de la mtaphysique ;
si on lit la Correspondance de Van Gogh, si on lit Les Illumi
nations de Rimbaud, on se trouve en prsence d'efforts mta
physiques, s'il est vrai que la mtaphysique est exprience
interrogeante, exprience questionnante . C'est bien ce que dit
Jaspers sous une autre forme quand il parle de cet englobant
- c'est ainsi qu'on a choisi de traduire le mot allemand dont
se sert Jaspers - qui est au del de toutes nos expriences
particulires . A cet englobant, on peut arriver non pas seule
ment par la voie de la mtaphysique, mais par d'autres voies
qui peuvent tre la voie des potes ou des grands artistes .
C'est dire que mtaphysique, exprience mtaphysique, exis
tence sont profondment relies ; ds qu'il y a exprience, ds
229
qu'il y a existence, un haut degr, il y a une exprience que

nous pouvons appeler exprience mtaphysique ; elle peut alors
se formuler en images ou en concepts, peu importe ; peut-tre
mme parfois donnerions-nous la prfrence aux images ; mais
l'important est ce qui est derrire les images et les concepts,
c'est--dire l'existence. Cette existence elle-mme ne peut pas
tre dfinie comme quelque chose d'isol, elle n'existe que
par son rapport autre chose . Aucun terme dans l'univers
n'est isol ; le moment du je questionnant pris comme isol
n'est qu'un premier moment ; aussitt il se sent reli tout ce
qui n'est pas lui, et c'est ce qu'ont bien marqu Jaspers et
Heidegger . Il n'y a d'existence que parce qu'il y a autre chose
que l'existence . Cet autre chose peut prendre des formes diver
ses ; et de l aussi viennent les formes diverses de l'existence ;
et les autres choses peuvent tre alors, comme le dit Jaspers,
des chiffres de la transcendance, des symboles qui nous per
mettent d'aller jusqu' elle .
C'est en partant de l que nous pouvons comprendre que de
l'existence absolument spare nous ne pouvons gure parler,
puisqu'elle n 'est pas, proprement parler, et c'est en partant
de l que nous pouvons voir la jonction qui s'opre forcment
entre la mtaphysique et la posie . Ele se fait par en bas et
par en haut ; il y a, pourrait-on dire, une base et une basse
de la mtaphysique qui est la recherche de ce qui est au-dessous
du physique, qui est ce que nous pourrions appeler une hypo
physique, l'effort vers ce qui est ce fond nocturne et cette
torpeur norme qui est dans et sous la nature . C'est ce que,
sous diffrentes formes, un Nietzsche, un Whitman, un
Lawrence, un Powys ou, parmi les philosophes, un Schelling,
ont voulu dgager . Mais il y a aussi un point extrme de la
mtaphysique, le sommet de la mtaphysique, o galement
elle communique avec la posie . On pourrait donc se repr
senter la mtaphysique comme une pyramide qui, la fois
JEAN WAHL
la base et son sommet, concide avec les potes . On a dit bien

souvent que les grands potes font communiquer le particulier
et le gnral, l'aspect le plus universel et le plus subjectif ;
nous pouvons, en partant de l, voir ce que la posie, dans ce
qu 'elle est recherche du gnral, peut nous fournir au suj et
des grands genres, tels que les a dgags Platon dans Le
Sophiste. Nous avons parl du repos et du mouvement, mais
propos des physiciens nous avions voqu le Mme, et propos
de la transcendance nous avions voqu l'Autre . Nous avons
donc ainsi quatre des grands genres que Platon s'est donn la
peine de dgager dans Le Sophiste, et ces grands genres il a
ajout l'tre, et nous avons vu comment, sous la forme du
monde tout au moins qui doit tre prsent nos mditations,
il y a un jeu du Mme et de l'Autre qui est essentiel, aussi bien
la posie qu' la mtaphysique ; il y a un jeu du mouvement
et du repos qui peut se voir, nous nous le rappelons, chez les
potes anglais : Shelley pour le mouvement et Wordswrth pour
le repos, qui peut aussi se voir chez les peintres : Czanne pour
le repos et Van Gogh pour le mouvement.
Comment se lient ces grands genres ? Ils se lient par des
analogies et des antithses . Les analogies, c'est ce sur quoi
Baudelaire a insist dans son fameux sonnet sur les Correspon
dances ; les antithses, c'est Blake qui les a peut-tre le mieux
dcrites lorsqu'il a dit : les contraires sont des positifs, la
ngation n'est pas un contraire, les deux contraires sont positifs
l'un comme l'autre . Une mtaphysique qui laisse se former et
se formuler les analogies et les antithses sans les englober dans
des synthses, mais en essayant d'une faon obscure de les
faire concider, de les faire fusionner, telle serait une philo
sophie vraiment mtaphysique, fidle l'esprit de la mta
physique ; peut-tre pourrions-nous penser qu'il y aura, dans
la posie future et dans la mtaphysique future la fois, des
intuitions fondamentales, les unes plus vagues et plus massives
que celles qui ont eu cours dans la posie et dans la philosophie

classique et mme romantique, les autres plus subtiles ; pour
ces dernires, peut-tre Valry, dans ses Cahiers, sinon dans
sa posie, en avait-il eu le sentiment . Heidegger nous a habitus,
ainsi que d'autres, recourir aux potes, et en particulier
Holderlin . Dans une de ses lettres, Holderlin crit : L'orage
en tant que puissance . . . , sa faon de venir et de partir est la
rencontre en un lieu des divers caractres de la nature, de sorte
que tous les dieux de la nature sont runis autour d'un seul
dieu et la lumire philosophique autour de ma fentre ; voil
aujourd'hui ce qui fait ma joie . Ces paroles sont difficiles
interprter et l'inconscient de Holderlin parle en elles plus
haut encore que son conscient ; mais nous pouvons rappeler,
pour interprter ce pome, l'une des tudes de Niels Bohr :
La lumire et la vie . Ainsi la lumire est une ralit fonda
mentale et la vie reprsente par l'orage en tant que puissance
est une figure qui se rencontre aussi bien chez le pote que
chez le physicien .
Quelle sera l'attitude que nous devons avoir devant ces
grands faits de la nature et de notre me ? C'est une question
que nous nous sommes dj pose . Quelle doit tre notre atti
tude : activit ou passivit ? Nous avons vu que beaucoup de
philosophes insistent volontiers sur l'activit, mais nous avons
vu aussi que Novalis nous indique qu'on ne fait pas, mais que
l'on fait qu'il se puisse faire . Je ne sais qui il a emprunt
cette formule, mais il y a un accueil que nous devons prsenter
aux choses, une facult d'accueil, et le pote, c'est--dire le
crateur au sens primitif du mot, est celui qui sait le mieux
accueillir les choses, et l encore nous retrouvons cette ide
d'union des contraires . Nous avons encore une fois recourir
Novalis : rver et tout ensemble ne pas rver, tre en tat
de veille absolue et cependant rver . En effet, la conscience ne
peut exister que s'il y a une inconscience qui la nourrit, et
JEAN WAHL
peut-tre n'avait-on pas assez insist auparavant sur l 'incons

cient ; mais je crois qu'aujourd'hui, de diffrentes faons, nous
avons appris par la phnomnologie aussi bien que par d'autres
disciplines, que la conscience n'est pas premire, qu'elle doit
accueillir autre chose et rflchir sur autre chose .
Nous avons parl des analogies et des antithses ; ces deux
ides communiquent l'une avec l'autre, car il n'y a, disait
Aristote, de contraires que dans un mme genre, et les ana
logies ne sont que des analogies et peuvent donc tre trans
formes en contraires . C'est cela donc l'exprience mta
physique, une exprience la fois de choix et d'absence de
choix : nous l'avons dcrite comme ayant lieu devant des
figures alternatives de l'univers ; du reste, certains mots sont
particulirement aims des mtaphysiciens peut-tre pour leur
ambigut mme qui n'est pas un dfaut et peut-tre est une
qualit : la transcendance, c'est l'acte de dpasser en mme
temps l'objet vers lequel tend le dpassement ; l'absolu, c'est ce
qui est spar de toutes choses, d'aprs l'tymologie ; cela est
devenu ce qui comprend toutes choses . Il y a donc, dans ces
mots eux-mmes dont se sert le mtaphysicien, l'indication de
l'effort qu'il fait pour tre fidle aux aspects de la ralit qu'il
prouve en lui. Il faut que cette esprance mtaphysique ne
soit pas une nostalgie de quelque chose de perdu, mais soit
quelque chose de vivant. Et si les mtaphysiques anciennes
sont peu peu dtruites ou tombent en ruines, nous pouvons
tre assurs qu'il y aura toujours cette force qui nous fait
dpasser les choses particulires et qui, au moins, nous fait
voir les choses particulires dans une obscure lumire, qui les
dpasse toutes.
On voit alors que l'phmre, le partiel, vus avec intensit,
sont des rvlations, nous ne dirons pas d'une totalit, parce
que l'ide de totalit a t discute juste titre par Kant, mais
d'un aspect d'ensemble de l'univers tout entier . Tout existe
physiquement et mtaphysiquement la fois, disait un disciple

de Dom Deschamps . Tout dans la nature se compose rcipro
quement l'un l'autre . >> Et ainsi l'obscur oratorien se plaait
ct de Leibniz et de Diderot.
Il est cherch ici ce qui ne peut tre trouv >> . prononait
Hraclite. A plus forte raison, dirons-nous, ce qui ne peut
tre prouv.
Nous ne nous consolerons pas en disant avec Helvtius :
On ne jouit vraiment qu'en esprance . . . >> Car c'est plutt une
autre devise du mme Helvtius que nous choisirions : On
devient stupide ds que l'on cesse d'tre passionn. >>
Kierkegaard, aprs Pascal. nous a indiqu les conditions
a posteriori de l'intensit .
Quand nous avons crit en tte de ce livre : L'Exprience
Mtaphysique, nous savions bien qu'elle ne peut tre ni dfinie
ni mme dcrite . Du moins nous connaissions son essence ;
devant chaque grand philosophe, nous avons conscience qu'il
est plong dans telle ou telle exprience. C'est une exprience
qui est vie. Exprience une et alternative, en ce sens que les
grands systmes alternent les uns avec les autres dans le temps,
et mme au mme moment . Exprience qui trouble ou exalte
profondment. Exprience qui, une fois les chemins vers elle
traverss, se donne et nous donne nous-mmes .
TABLE DES MATIRES
CHAPITRE PREMIER .
5
22
II .
III .
IV.
55
72
v.
88
VI .
VII .
VII I .
IX.
x.
Xl .
XII .
XII I .
1 04
1 20
1 35
147
166
1 83
200
2 19

Jean Wahl Lexperience Metaphysique 1

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NOUVELLE BIBLIOTHQUE SCIENTIFIQUE

Professeur au Collge de France.

EINSTEIN : COMMENT JE VOIS LE MONDE.

DES IDEES EN PHY-

GURVITCH: DIALECTIQUE ET SOCIOLOGIE.

LE TEMPS DANS LA VIE PSYCHOLOGIQUE.

PIGANIOL et LoUis VILLECOURT :

jEAN STOETZEL : LA PSYCHOLOGIE SOCIALE.

: SYMTRIE ET MATHMATIQUE MODERNE.

INTRODUCTION GOGRAPHIQUE A L'HISTOIRE DE L'ISLAM.

UNE SOCIOLOGIE DU JAZZ.

(Traduit de l' amricain.)

LE PROBLME PHILOSOPHIQUE DE LA MORT.

.. ous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation

Exprience mtaphysique . Cette alliance de mots n'est

l'aide, des formes de la sensibilit, des catgories de l 'entende

des jugements (1). Or aucun de ces sens ne s'applique, pro

peuvent aucunement s'appliquer l 'exprimentation et l 'exp

phes ont t en prsence d'une seule et mme vrit qu'ils ont

de Descartes, supposer que ce soit une exprience mtaphy

mme, nous tions amens l'ide d'preuve et nous pouvons

tition . Il y a un renversement des termes: ce n'est pas l'homme

sicle, on a souvent born la mtaphysique l'tude de

la thorie de la connaissance. Si on limitait ainsi la mtaphysi

thoriciens de la connaissance eux-mmes, certaines affirma

l'appellent l'analyse linguistique; mais aucun n'est satisfait de

un sens, une mta

physique. Sans que les partisans du matrialisme dialectique

domaine du vague, et ce n'est pas forcment condamner un

mta et physique ; mme si ce que je viens de dire est

vrai, mme si la mtaphysique ce sont les livres qui suivent

physis, c'est--dire puissance de croissance ou nature. Nous

finalement dans le domaine de la nature. Peut-on exercer cette

n'est pas mtaphysique dans son essence,

et je crois que le jour o je l'ai dit je me suis tromp : sans

cogito, Descartes pense essentiellement

d'abord au doute par lequel il a appris en quelque sorte qu'il

Or, qu'est-ce que veut dire: douter,

d'aprs Descartes? C'est tre imparfait. Que veut dire tre

l'est en ralit, car en lui est comprise l'ide de la perfection

jourd'hui la pense ne s'est tourne vers ces premiers penseurs

faut admettre l'existence des mcanismes de condensation et

y a une mme vision de la ralit qui s'exprime par l'affirma

puisque ce dernier reste part. Il y a l deux affir

mations qui se contrarient et se compltent peut-tre l'une

de l'infini et vis--vis les unes des autres, crime qui se continue

pomes. Voil donc une premire difficult de cette exprience

Peu peu, il faut que nous allions vers Socrate et nous ne

largi les thories de son cole.

Pythagore s'appuyait essentiellement sur la mathmatique,

fut d'abord Socrate, et ceci

nous introduit au problme de l'exprience mtaphysique de

Platon, problme d'autant plus intressant que nous verrons que

Ainsi, nous avons vu que les philosophes antsocratiques ou

Il est peut-tre difficile de parler de l'exprience mtaphysi

ne pouvons pas avoir d'ides de cette matire, nous pouvons

suivant lesquels il y a du vide, du nant, malgr la dfense

C 'est une ide dont nous verrions la continuation dans le no

volont mauvaise ; il y a simplement le fait que notre entende

caractres particuliers de Descartes est la prminence qu'il

que je saisis mon tre . Je dis : la conscience de ma conscience,

la pure pense, que nous nous laissions aller au monde et aux

voit partout que multiplicit ; et de mme qu'il y a un trs

dans lesquels s 'expriment la richesse mme et l'infinit de Dieu,