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(Section de Philoaophie)
Les Philosophies
de
l'Existence
par
Jean WAHL
Professeur la Facult des Lettres
de l'Universit de Paris
ze Edition
LIBRAIRIE ARMAND COLIN
103, Boulevard Saint-Michel, PARIS
1959
Tous droits rservs
A V ANT- PROPOS
Les philosophies de l'existence ont sans donte une origine trs ancienne : Socrate, ne sparant pas sa vie et sa
pense, Platon, ne sparant pas l pense de Socrate et
sa mort, les prophtes rpondant l'appel de Dieu, Job
en appelant Dieu.... Et nous ne rappelons pas tous
les philosophes dont la pense et l'existence furent intimement unies : un Lequier, un Nietzsche, un James, et
aussi un Amiel, un Maine de Biran, mme un Hegel ou
un Renouvier. Mais c'est un fait que c'est seulem~nt au
XI xe sicle que des philosophies se sont appeles philosophies de l'existence>>, s'affirmant ainsi, voulant ainsi
s'affirmer diffrentes de toutes les autres, sinon dans leur
origine, du moins dans leur structure et leur prsentation.
C'est sur cette structure, c'est sur les catgories de la
philosophie de l'existence que notre attention s'est ici
fixe. Nous avons voulu montrer leurs articulations fondamentales, leurs moments essentiels.
Puisse la rflexion du lecteur se reporter, partir de
la nomenclature parfois un peu sche, de ces catgories,
sur sa propre existence. Puisse-t-il ne voir dans ces philosophies nr quelque chose de totalement nouveau, ni la
LES PHILOSOPHIES DE
t'EXISTENCE
CHAPITRE
PARTIE
PREMIER
GNRALITS
G~N~RALidS
10
Nous nous trouvons devant une plus srieuse difficult, quand nous observons que le caractre spcifique de ces philosophies risque de disparatre quand
nous parlons d'elles d'une faon objective. L'existence n'est-elle pas, pour un Kierkegaard, pour un
Jas pers, affaire de l'individu solitaire, de la Bubjectivit ? Ne risque-t-on pas de transformer l'existence
par l mme que l'on parle d'elle, de la transformer
d'existence authentique en existence inauthentique ?
Ne risque-t-on pas de la faire descendre dans ce domaine du on, du n'importe qui, domaine qu'il faut prcisment viter ? Ne faudrait-il donc pas laisser l'existence la mditation solitaire, au dialogue de nousmme avec nous-mme ?
Mais nous ne pourrons voir si nous pouvons chapper ce danger que si nous nous efforons d'tudier
cette philosophie, ce mode de pense.
Peut-on donner des dfinitions des philosophies
de l'existence ? Nous verrons que toute dfinition sera
plus ou moins inadquate.
Par exemple, dans une tude parue dans une revue
philosophique d'Amrique, on dfinit la philosophie
de l'existence comme la raction contre l'idalisme
absolu et le positivisme, et comme un effort constant
pour prendre l'homme dans sa totalit. On voit facilement que cette dfinition du Pre Culbertson n'est
pas satisfaisante : elle peut s'appliquer aussi bien au
pragmatisme, aussi bien aux philosophes de la vie
qu'aux philosophes de l'existence.
L'existentialisme a t dfini Rome par une haute
autorit religieuse comme une philosophie du dsaBtre,
un irrationalisme pessimiste et un volontarisme religieux. Mais ce jugement inclut une condamnation en
lui-mme, et on ne peut le prendre comme point de
dpart.
GNRALITS
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CHAPITRE
tt
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LES TRADITIONS
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ti!S TRADitiONS
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Philosophies de l'Existence.
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LES TRADITIONS
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CHAPITRE
III
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A QUOI
ELLES S'OPPOSENT
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le fut par Leibniz dans le domaine mme d'une philosophie rationnelle. L'uvre de Hegel fut d'unir
encore plus troitement mouvement et raison. C'est
surtout par opposition Hegel que se forme, dans l'esprit de Kierkegaard, la philosophie de l'existence. Il
voit en lui l'achvement de la tradition philosophique
qui commence avec Platon et peut-tre avec Pythagore.
Que reproche Kierkegaard Hegel '? Il lui reproche
d'abord d'avoir fait un systme, car il n'y a pas, dit-il,
de systme possible de l'existence. Kierkegaard se
refuse tre considr comme un moment dans le
dveloppement de la ralit. Pour Hegel, il n'y a
qu'une ralit vritable et pleine, c'est la totalit, la
totalit rationnelle, parce que tout ce qui est rel est
rationnel, et tout ce qui est rationnel est rel. Cette
totalit, c'est l'Ide. Toute chose n'existe que par sa
relation avec une totalit et finalement avec la totalit. Prenons le plus fugitif de nos sentiments. Il n'a
d'existence que parce qu'il fait partie de cette totalit qui est ma vie. Mais ma vie elle-mme, mon esprit
lui-mme n'existe, dira Hegel, que parce qu'il est en
relation avec la culture dont je suis une partie, avec
la nation dont je suis un citoyen, avec ma fonction
et ma profession. Je suis profondment uni l'tat
dont je suis un membre, mais cet tat lui-mme n'est
qu'une partie du vaste dveloppement de l'histoire,
c'est--dire de l'Ide unique qui s'explicite dans tout
le cours de ce dveloppement. Et nous arrivons l'ide
d'un universel concret, qui comprend toute chose.
Du sentiment le plus fugitif, nous allons l'ide universelle dont tous les autres universels concrets, comme
les uvres d'art, les personnes, les tats sont seulement des parties. Et cette ide universelle existe au
dbut des choses aussi bien qu' la fin, puisque, tant
la seule ralit, elle est la ralit ternelle.
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A QUOI
ELLES S'OPPoSENT
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CHAPITRE
IV
Nous avqns dit dj que les philosophies de l'existence partent de la mditation essentiellement religieuse de Kierkegaard. Kierkegaard, c'est l'individu
qui se sent par son pch devant Dieu. Comme nous
le verrons, avoir conscience du pch, c'est dj se
sentir devant Dieu, et l'ide du << devant Dieu>> est pour
Kierkegaard comme pour Luther une catgorie fondamentale.
L'individu, c'est l'existence. Dieu, c'est la transcendance. On voit l deux des termes qui vont dominer
ces penseurs. Ce qu'ils auront en vue, c'est l'existence
dans son rapport avec la transcendance.
Nous sommes, ici, au centre de la pense de Kierkegaard, en prsence de difficults devant lesquelles il
ne reculerait pas, puisque pour lui la pense son plus
haut degr prend conscience de ses difficults sans chercher les carter. Notre pense devant l'Autre absolu
est ncessairement contradictoire et dchire. Le transcendant, l'absolument Autre, Dieu, c'est en un sens
ce qui est sans relation avec quoi que ce soit, c'est
l'Absolu au sens propre, au sens tymologique du mot.
Mais, d'autre part, j'ai une relation avec cet Absolu,
et mme c'est cette relation intense avec l'absolu qui
fait que je suis un existant. Dans bien des crits de
Kierkegaard, nous voyons mme que l'existant pense
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VOLUTION GNRALE
ss
WAHL.-
Philosophies de l'Existence.
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et c'est l un des caractres de l'existence. L'existence est essentiellement historicit profonde, nous
venons de le dire, et est essentiellement communication. Cela ne veut pas dire que cette communication,
chez Jaspers, se fera aisment. La communication
est toujours en mme temps lutte, c'est une lutte
d'amour ou c'est un amour en lutte, comme il dit,
kampfende Liebe ; chacun des individus doit rester
lui-mme, chacun doit croitre avec l'autre. Il n'en
est pas moins vrai qu'il y a l une catgorie qui s'ajoute
aux catgories kierkegaardiennes. Il admet une communication directe, qui cependant, d'ailleurs, n'est
et ne peut tre qu'une communication en lutte.
Si maintenant nous prenons Heidegger, sans doute
l'ide de communaut n'a pas la mme place chez
lui que chez Jaspers. Nanmoins, nous ne sommes
pas isols des autres. On a fait Heidegger le reproche
de considrer l'individu comme isol. Ce n'est pas
exact. Il y a l'tre avec les autres, Miteinander sein,
qui est essentiel la dfinition du Dasein. De plus,
loin de nou,s enfermer en nous-mme, une telle philosophie nous dit qu'il n'y a pas de sujet en face d'un
objet, qu'il faut dtruire le concept classique de sujet,
le faire clater pour nous montre'r comme sans cesse
hors de nous ; cette expression elle-mme cessant
d'ailleurs d'avoir un vritable sens, puisqu'il n'y a
mme pas de << nous >> en dehors duquel nous serions.
Il restera savoir dans quelle mesure ce tre avec
les autres >> n'implique pas une tche faite ensemble,
dans quelle mesure c'est une relle communication
directe.
On pourrait trouver des passages o Heidegger admet
le rle de la communication directe et de l'amour.
Il insiste comme Jas pers sur l'historicit, mais
l'lment essentiel qu'apporte Heidegger, c'est l'ide
(i
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DEUXIME PARTIE
LES CATGORIES DES PHILOSOPHIES
DE L'EXISTENCE
CHAPITRE PREMIER
LA PREMIRE TRIADE :
EXISTENCE - tTRE- TRANSCENDANCE
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EXISTENCE -
~TRE -
TRANSCENDANCE
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XISTENCE -
tTRE
TRANSCENDANCE
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En quatrime lieu, exister, c'est devenir. La passion, la dcision, sont des mouvements. L'existence
ne se laisse pas dfinir, mais, si nous disons qu'elle
est mouvement, nous la caractrisons lgitimement ;
car nous la dfinissons par quelque chose qui luimme ne se laisse pas dfinir. L'existence est temporalit, tche, devenir continu.
Ce n'est pas devenir la faon de l'ide hglienne,
il ne s'agit pas d'un devenir logique, il s'agit d'un
devenir qui se fait, comme nous venons de le dire,
par le choix et la dcision et dans la passion.
D'ailleurs, n'est-ce pas l quelque chose qui est li
au << Connais-toi toi mme ? Toute connaissance
thique et thico-religieuse << se rapporte au fait que
le sujet existant existe >>. tre existant, c'est ne pas
se considrer corp.me donn, mais comme devant tre
cr p-ar soi-mme.
Ce devenir sera un devenir qui nous mettra sans
cesse en danger. L'existant est celui qui se risque luimme. Et nous retrouverons, sous une autre forme,
la mme ide chez Heidegger, quand il dira que l'existant, c'est celui qui se met en jeu lui-mme.
Jusqu'ici, nous n'avons pas mentionn l'ide de
Dieu, nous n'avons pas envisag l'aspect religieux
de la pense de Kierkegaard dans cette dfinition
de l'existence. Et, en effet, il semble bien, d'aprs
certains passages, qu'il puisse y avoir pour Kierkegaard des existants en dehors du christianisme :
Socrate tait un existant , il y avait plus d'existence
chez un' philosophe grec moyen que dans toutes les
philosophies modernes. Il n'en est pas moins vrai
que l'existence chrtienne est aiguisement et intensification de l'existence. En quel sens ? Cette volont
et cette passion dont nous parlions vont se trouver
intensifies par le fait que le terme avec lequel nous
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LES
PHILOSOPIIIES DE
L'EXISTENCE
serons en rapport, ce sera l'Absolu lui-mme. Comment saurons-nous que c'est l'Absolu ? Prcisment
par l'intensit de cette passion et de cette volont.
Nous nous sentirons devant Dieu. Et cette catgorie
du devant Dieu , qui tait au centre de la pense
de Luther, est mise par Kierkegaard au centre de sa
propre pense.
Pour accder ce << devant Dieu , il faut passer
par la conscience du pch ; se sentir pcheur, c'est
se sentir devant Dieu, et se sentir devant Dieu, c'est
se sentir pcheur. C'est donc par le pch que l'on
entre dans la vie religieuse. Exister, ce sera donc tre
pcheur. Exister, ce sera prendre conscience du fait
que l'existence elle-mme est pch. Mais, d'autre
part, l'existence, c'est la plus haute valeur que nous
puissions atteindre. Nous nous trouvons ici devant
un paradoxe, et nous avons dit dj que la pense
de Kierkegaard est essentiellement paradoxale. L'existence est - la fois la plus haute valeur et le pch.
En disant cela, nous sommes dj dans un stade qui
n'est plus le stade de toute religion, mais qui est le
stade de la religion paradoxale, ce que Kierkegaard
appelle la religion B par opposition la religion A.
On peut tre dans la religion de l'immanence, mais
la religion B, qui est la religion son plus haut degr,
c'est la religion de l'absurde et de la transcendance.
Ainsi, une fois qu'on est entr dans la sphre religieuse, il s'agit encore d'accomplir une sorte de voyage
spirituel pour aller d'une religion qui reste proche de
la philosophie, une religion semblable celle de Platon,
la vritable religion qui est un scandale pour la raison.
Voil comment les deux caractres que nous donnions l'existence, la passion et la volont, vont se
trouver intensifis. De plus, le devenir va se trouver
transform ; il ne s'agit pas de devenir d'une faon
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nous ne pouvons qu'affirmer, sur lequel nous ne pouvons rien dire; ou du moins sur lequel nous ne pouvons, dit Jas pers, nous exprimer que par des tautologies, que par des cercles vicieux, que par des antithses, que par toutes sortes de moyens dtourns.
Ainsi, au del de nous-mmes, nous dcouvrons
quelque chose par quoi nous existons, mais sur quoi
nous ne pouvons vraiment rien dire qu' l'aide d'absurdits. C'est ce que Shakespeare, par exemple, nous
fait apercevoir quand il nous dit : << Le reste est silence>>.
Le reste, c'est ce qui est absolument impermable
l'esprit.
Nous avons donc l chez Jaspers l'quivalent de
l'Autre absolu chez Kierkegaard, avec cette diffrence
qu'il ne s'agit plus ici du dieu de la religion rvle,
mais de quelque chose que nous ne pouvons absolument
pas nommer, et qui est l'arrire-fond sur lequel se
dtache tout.
Et, en mme temps, chez Jas pers, il y a un second
sens du mot transcendance, en tant qu'il caractrise
le mouvement que nous accomplissons sans cesse
pour nous dpasser nous-mmes 1 L'existant accomplit sans cesse un mouvement de transcendance, se
dpasse sans cesse, comme avait dit Nietzsche, auquel
se rattache Jas pers, en mme temps qu'il se rattache
Kierkegaard.
Nous voyons donc chez Jas pers un double sens du
mot transcendance.
Chez Heidegger, nous retrouvons le mot transcendance, mais chez lui le mot a des emplois multiples ;
il y a ici de multiples mouvements de transcendance.
1. Pour des distinctions entre les modes de la transcendance en
ce second sens, je me permets de renvoyer mon tude : La pen
sr de l'existence (Flammarion, t 952).
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TRANSCENDANCE
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CHAPITRE
II
LA SECONDE TRIADE
LE POSSIBLE ET LE PROJET - L'ORIGINE
LE MAINTENANT, LA SITUATION, L'INSTANT
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LES PHILOSOPHIES DE
L'EXISTENCE
LE POSSIBLE ET LE PROJET
?5
tivit avec Dieu, l'ide de ce qu'ils appellent Geschichtlichkeit, c'est--dire l'historicit profonde. Nous avons
dj eu l'occasion de dire (p. 34) qu'il faut distinguer
ce que signifie le terme allemand Geschichte et ce
que signifie le terme allemand Historie. L'histoire,
c'est simplement la narration de la suite des vnements (Historie), pris pour ainsi dire d'une faon plane
et comme se succdant les uns aux autres, tandis
que l'historicit, c'est le principe mme du temps
historique, c'est le fait qu'un existant est profondment dans une situation temporelle. Ainsi Jas pers
et Heidegger ajoutent l'ide que Kierkegaard se
faisait de l'individu l'ide de son historicit profonde.
Cette historicit, qu'est-elle pour Jas pers ? C'est,
dit-il, l'unit de l'tre que je suis et de l'existenc!l.
C'est une unit du Dasein et de l'existence. C'est une
unit de la ncessit et de la libert. Je suis en effet
une certaine place dans l'espace et dans le temps.
C'est ce qui sera signifi par l'ide de situation que
nous allons avoir tudier ; je dois prendre sur moi
cette situation, je dois l'assumer et c'est cela qui fera
la conscience de mon historicit profonde.
Nous pouvons maintenant passer la considration
de la premire catgorie temporelle, qui sera celle
du possible et du pro et et qui sera, par l mme,
aussi celle de l'avenir.
En effet, le moment essentiel du temps, pour ces philosophes, c'est l'avenir. L'individu n'est pas, proprement parler, il a tre, il est une tche qu'il se donne
lui-mme. Sans doute, chez Hegel, il y avait dj
des affirmations qui allaient dans ce sens de la prminence de l'avenir, mais cette affirmation prend une
autre nuance, un autre accent chez Kierkegaard et chez
ses successeurs par le fait mme que cet avenir, c'est
l'avenir de l'individu, l'avenir senti subjectivemoot,
76
Le premier moment du temps, pour prendre l'expression de Heidegger, la<< premire extase du temps >,
c'est l'avenir 1 . Nous sommes toujours en projet.
Nous parlons d' << extase du lemps > en faisant allusion ce que dit Heidegger, ce qu'il appelle le caractre extatique du temps >>. Le temps n'est jamais
enferm en lui-mme, il est une sorte de f11ite devant
lui-mme ; de mme que l'existence est hors d'elle,
le temps est le fait que cha4ue instant est hors de
soi et en fuite devant lui-mme.
Or, cette ide de possible est essentielle la pense
de Kierkegaard. Un. des principaux reproches qu'il
faisait Begel, c'est de ne pas laisser de place, dans
son systme, au possible rellement vcu, c'est de
rendre impossible le possible et d'enlever ainsi l'homme
l'oxygne ncessaire sa vie et son action. Un univers o il n'y a pas de possible, pensait Kierkegaard,
est un univers o l'individu touffe. C'est particulirement dans Le concept d'Angoisse > que Kierkegaard parle de l'ide de pos,ible, en montrant dans
l'angoisse l'apparition de possibles tentateurs qui
nous amnent un tat d'tourdissement et de vertige. Mais, s'il y a des possibles tentateurs, des possibles qui nous font descendre, il y a aussi des possibles qui nous lvent, qui nous dlivrent des premiers, et c'est essentiellement le possible religieux
1. Sans doute faut-il tenir eompte <tu fait que Sartre n'est pas
d'accord sur ce point avec la pense de Heidegger. Se rattachant
plutt Husserl, il maintient que Je moment essentiel du tempo,
c'est le prsent, que c'est partir du prsent que nous formons
le pass et l'avenir.
Mais il convient galement de noter que le prsent tel que se
le reprsente Sartre est constamment vanouissant et comme en
fuite devant lui-mme, de sorte qu'on pourrait se poser la question de savoir comment a partir de ce terme si instable peuvent
se constituer les autres moments.
LE POSSIBLE ET tE
PROJllT
qui rend possibles des choses qui apparatraient impossibles l'intelligence ordinaire 1 : et, ici, on pourrait
rappAler d'un mot un philosophe que nous avons laiss
de ct, Chestov, qui insiste particulirement sur
cet aspect, la possibilit de l'impossible, dans sa dfinition de la foi en tant que suprieure l'intelligence.
Jas pers parlera toujours - nous l'avons dj dit
- de l'existence possible, voulant signifier par l
que l'existence n'est jamais quelque chose de donn,
mais quelque chose qui est sur le point d'tre. L'homme
est toujours en avance sur lui-mmP, dit 'Heidegger.
Et nous pouvons, de l, aller facilement ce que dit
Sartre sur le fait que l'existant est toujours en projet.
L'ide de projet est essentielle la philosophie de
Sartre et aussi essentielle la philosophie de Heidegger.
L'existant se fait toujours lui-mme, et l'important,
c'est de ne pas tre li par son pass, c'est de ne pas
laisser s'ankyloser des moments du temps, qu'ils soient
des moments du pass ou des moments de l'avenir.
Se raccrocher un moment dtermin de son pass,
se rfrer sans cesse un vnement antrieur ou
mme se rattacher un moment dtermin de son
avenir, par exemple, telle fonction que l'on ambitionne ds la jeunesse, c'est arrter le cours de la dure, essentiel au pour-soi, c'est se former d'aprs un
pass fig ou un futur fig, qui cessent d'tre des
membres du pour-soi, et tombent dans l'en-soi. Et
c'est l que prennent place les analyses de Sartre sur
la mauvaise foi : tre de mauvaise foi, c'est ne pas
1. On yoit ainsi comment c'est par l'ide de la dualit des possibles, possibles qui nous tendent vers le bas, possibles qui nous
lvent, que se fait le passage, cbez Kierkegaard, de l'inauthentique 1'au th en li que.
?8
LS P.HILOSOPHIES
DE L'EXISTENCE
tenir compte de ce qu'on est rellement, c'est stabiliser le temps et, par l mme, le falsifier.
Nous pouvons passer au second moment, la seconde catgorie, c'est--dire l'ide d'origine.
<< D'une faon gnrale, dit Kierkegaard ds 1835,
tout vritable dveloppement est un retour en arrire
qui nous fait aller vers nos origines , et il cite en
exemple les grands artistes qui avancent par l mme
qu'ils retournent en arrire . Dans notre vie propre,
les premiers instants, les commencements ont une
valeur minente. Donc se connatre en se retournant
vers son origine, et en mme temps se connatre en
se tournant vers son avenir, telles sont les caractristiques de l'existant. Et ainsi il fait l'unit de son
pass et de son avenir dans un prsent plein de contenu.
II faut remonter ce qui est primaire, ce qui est
primil if, ce qui est originaire. Kierkegaard nous
y in vi tait dj et il pensait que l'existence doit se
replacer en face de sa propre primitivit ternelle.
D'autre part, on sait qu'il veut remonter ce qu'tait
le chri~tianisme son origine, c'e.st--dire dans la
pense de Jsus. Il faut, dit-il, effacer tous les sicles
qui nous sparent du Christ et qui nous loignent de
lui, il faut nous rendre contemporains de Jsus luimme, et c'est cela l'acte de foi. En ce sens, si l'on
accomplit cet acte de foi, les disciples de Jsus n'taient
pas plus contemporains de Jsus que nous ne le sommes.
Nous pourrions retrouver, chez tous ces philosophes,
des efforts analogues pour remonter aux origines.
C'est ainsi que, d'une faon sans doute diffrente,
dans un domaine tout diffrent, Heidegger veut remonter vers les tout premiers philosophes grecs. Jaspers dit que, chez chacun des grands philosophes,
il faut nous efforcer de saisir ce qui est la source originaire de sa pense (Ursprung). Qu'il s'agisse de
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Descartes, ou de Lribniz, ou de Nietzsche, ou de Platon, il y a toujours un centre, cette intuition fondamentale dont parlait, d'autre part, Bergson; qu'il
s'agit de retrouver sous les superstructures rationnelles, plus ou moins superficielles, du systme. Dans
un long article sur Descartes, Jas pers montre qu'il
y a quelque chose de valable dans le cartsianismP,
mais que ce quelque chose est vici, falsifi par la
mise en systme, par la rationalisation qu'en a faite
Descartes.
Aprs ces deux moments, nous arrivons ce triple
terme que nous avons qualifi de maintenant, de
situation et d'instant.
En ralit, ces trois ides sont profondment diffrentes. L'ide sur laquelle Heidegger insiste spcialement, c'est que le prsent n'est pas ce dont on
doit partir si l'on. veut se reprsenter la constitl)tion
du temps : il faut partir de l'avenir ou du pass, et
le prsent n'est que la jonction de l'avenir et du pass.
Mais cette jonction peut se faire de faons diffrentes_
Elle peut se faire d'une faon superficielle, et alors
on aura les maintenant, la suite des maintenant qui
constituent le temps inauthentique. Il faudrait distinguer le temps pragmatique (bien que Heidegger
n'emploie pas ce mot), le temps de la vie de tous les
jours, ce qu'il appelle le temps pour, car, chaque fois
que nous agissons, nous agissons en vue d'un but
pratique. Cette heure, par exemple', est destine
un entretien sur les philosophies de l'existence. L'heure
suivante sera consacre au repas. C'est, chaque fois,
le temps pour, c'est le temps de la vie pratique. Mais,
partir de ce temps pour, la science cre le temps
1. Le cours qui a t l'occasion de ce livre avait lieu entre
11 heures et midi.
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WAHL. -
Philosophies de l'Existence
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LE
MAINTENANT,
LA
SlTUATlON,
L'INSTANT
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des buts, et ces buts sont poss, dit Sartre, par notre
libert.
Il convient, enfin, de mettre en lumire le fait qu'il
y a ce que Jaspers appelle des situations-limites. DRvant le mal, le combat, la souffrance, la mort, notre
existence est tendue l'extrme, arrive se sentir
sa propre limite, aperoit qu'elle n'existe que parce
qu'il est un autre terme qu'elle auquel elle vient se
heurter, et devant lequel elle doit finalement se taire :
la transcendance.
Nous en venons l'ide d'instant, et cette ide est,
dans un sens, au centre de la pense kierkegaardienne.
Nous avons parl de cet instant de l'incarnation qui
est le centre de l'histoire. Mais, d'autre part, c'est
dans 1'instant que nous pouvons rompre avec les
habitudes de la pense conceptuelle et avec les habitudes sociales pour communier avec ce centre de
l'histoire profonde. Ici, Kierkegaard s'autorise la
fois de la mditation sur le Parmnide de Platon, dont
la troisime hypothse porte sur l'ide d'instant, et
de l'vangile, de l'ide que nous dpassons le temps
dans l'accueil de la bonne nouvelle.
C'est de la jonction du pass et de l'avenir, quand
ils sont pris dans leurs profondeurs authentiques, que
nat l'instant, de mme que de l'avenir et du pass
inauthentiques nat le maintenant. Mais il nous fait
passer au del du plan o sont situs l'avenir et le
pass ; l'instant, dit Kierkegaard, est la rencontre
du temps et de l'ternit ; l'instant, pour Heidegger,
est le moment o dans la dcision rsolue nous nous
prenons nous-mme sur nous-mme et, joignant l'origine et le projet, prenons la responsabilit de ce que
nous sommes.
Nous pourrions rapprocher de ce que nous venons
de dire la thorie de Jaspers d'aprs laquelle ce qu'il
8"
CHAPITRE
LA
III
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LES
PHILOSOPITIES DE
L'EXISTE~CE
<:HOIX ET LIBERT
87
Il ne s'agit pas, pensait Kierkegaard, de considrations objectives, comme celles des hgliens ; il
ne s'agit pas de considrations scientifiques, comme
celles des philosophes cartsiens ou kantiens : il s'agit,
avant tout, d'tre soi-mme dans sa relation avec
l'absolu. Et mme si le choix que nous faisons nous
indique ou nous impose des solutions qui semblent
trangres l'thique, il faut prendre sur nous ce
choix, il faut aller au del de l'thique, sans qu'il y
ait de signes objectifs auxquels nous puissions nous
rfrer.
Ainsi nous dcouvrons, derrire l'ide de choix,
l'ide de subjectivit dont nous avions vu l'importance
au sujet de .la dfinition de l'existence chez Kierkegaard.
Cette ide de choix, nous la retrouvons dans la philosophie de Jas pers, et on pourrait concevoir que l'en.
semble de cette philosophie, telle au moins qu'elle
est expose dans le deuxime volume du grand ouvrage
appel Philosophie, est une sorte de catalogue des
choix possibles que nous pouvons faire.
Ici nous nous trouvons en face d'une question dj pose propos de Jas pers : en quel sens cette ide d'une
liste de choix que nous pouvons faire est-elle compatible
avec une pense relle de l'existence ? Par exemple,
Jas pers oppose le choix de la confiance et le choix du
dfi; il oppose, nous l'avons dit, ce qu'il appelle la
loi du jour >> et la passion vers la nuit >>. La loi du
jour est assez semblable ce dont nous parlions tout
l'heure propos de l'attitude thique chez Kierkegaard. C'est cette loi du jour qui nous dit de suivre
la raison, qui nous dit d'avoir une fonction, et c'est
la passion vers la nuit, la passion romantique vers
la nuit qui va contre cette loi du jour. (Ce n'est pas
l'opposition kierkegaardienne entre l'thique et le
religieux, car si le stade thique rpond bien la loi
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LES
PHILOSOPHIES DE L'EXISTENCE
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9t.
CHOIX
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l'apparition de cette rgion o il n'y a plus de possibilit, o il n'y a plus de libert, et qui est la rgion
de la transcendance. Voil un deuxime l ent qui
diminue, chez Jas pers, comme il la diminue chez
Kierkegaard, la place de la libert.
En troisime lieu, Jas pers insiste sur le fait que
nous sommes donns nous-mmes. Nous n'avons
pas le sentiment de nous crer nous-mmes, nous
sommes donns, comme il le dit, << verss >> nousmmes, nous avons, en quelque sorte, nous recevoir nous-mmes, et c'est l un troisime lment
qui contribue diminuer la place de la libert chez
.Jaspers. Observons aussi qu'il n'y a de libert que
par rapport autre chose que la libert, par rapport
des obstacles, par rapport des choses qui nient
la libert. La libert implique non-libert et lutte
contre la non-libert. La libert est nature, est facticit, et elle lutte contre la facticit. Et voil pourquoi elle aboutit un chec dans la philosophie de
Jas pers et peut-tre aussi dans les autres philosophies.
Enfin l'ide de rptition, prsente chez Jas pers
comme chez Kierkegaard et Heidegger, tend diminuer aussi la place de la libert, car nous avons
prendre sur nous ce que nous sommes. Prcisment,
cet lment donn, nous avons, semble-t-il, le faire
ntre, l'assumer, et cela aussi peut contribuer
nous faire voir que la place de la libert n'est pas aussi
prpondrante qu'il le semblait au premier abord.
Nous pourrions faire des observations assez semblables au sujet de Heidegger, car si l'ide de possibilit et de projet nous caractrise, nous sommes
caractriss aussi par le fait que ces projets ont une
fin, une fin non pas au sens de but, mais une fin qui
leur met fin, et qui est la mort. Et tout est envisag,
du moins dans Sein und Zeit, par rapport ce terme
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LES PHILOSOPHIES DE
L'EXISTENCE
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tES PilltOSOPHIS DE
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Mais, en deuxime lieu, il nous fait aller vers l'existence religieuse, puisque l'ide mme de pch implique
l'ide que je suis devant Dieu.
Le troisime motif de l'angoisse consiste dans le
fait qu'il est trs difficile de distinguer ce qui est le
mal et ce qui est le bien, de savoir si le possible est un
possible tentateur ou un possible sauveur, car tout
est ambigu dans ce domaine de l'existence, il n'y a
aucun signe extrieur. Et nous revenons cette ide
que nous avons vue bien souvent, et chez Kierkegaard
et chez Sartre : il n'y a pas de point de repre fixe,
nous devons naviguer sans boussole.
L'existant que nous nous efforons de caractriser
ne sera jamais sr d'tre celui que Kierkegaard appelle
le chevalier de la croyance. << Suis-je le chevalier de
la croyance ou suis-je simplement tent, je n'en sais
rien, je ne dois rien en savoir, je suis ici dans le risque
absolu. >>
J'ai, tous moments, nous dit Jaspers, dcider
si je me perds dans le nant ou si je m'identifie avec
moi-mme en m'affirmant moi-mme. Je suis sans
cesse dans le choix entre l'tre et le non-tre. J'ai
dcider ce que je suis et si je suis. Donc je ne suis
jamais quelque chose qui est dcid, mais quelqu'un
qui a se dcider, qui va se dcider ; vais-je tre identique moi-mme, m'tre fidle, tre profondment
historique, ou m'abandonner et me draciner de ma
propre histoire ?
L'ide de passion et l'ide d'incertitude sont lies ;
c'est pour quelque chose qui n'est pas tout fait sr
que nous nous passionnerons particulirement ; nous
ne nous passionnerons pas pour des certitudes, mais
pour quelque chose qui est un risque. Le penseur subjectif ne posF de pas une vrit universalisable au
sens rationnel du terme, il a toujours la sensation d'tre
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AUTilllNTI CIT
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LES PHILOSOPHIES
DE
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conscience de cet chec des gnies - que ce soit Kierkegaard, que ce soit Nietzsche, que ce soit Van Goghqui fait que Jas pers envisage la catgorie de l'chec
comme essentielle la philosophie de l'existence.
C'est par l'chec, nous l'avons dit, que, d'aprs Jaspers, nous pouvons passer la transcendance. Nous
avons dit aussi qu'il y a la fois chez lui une ontologie de l'chec et un chec de l'ontologie, puisqu'on
n'arrive pas constituer une ide unique de l'tre.
L'ide d'chec, nous la trouverions aussi dans ce
que dit Sartre, par exemple, sur les relations avec
autrui.
Or, pour triompher de l'chec, nous avons, d'aprs
Kierkegaard, un moyen, qu'il expose, vrai dire,
d'une faon trs complexe et confuse dans son ouvrage
appel << La Rptition >>, et cette ide est reste une
des catgories existentielles des <<philosophies de l'existence>>. Il s'agit par elle de faire de l'chec un triomphe.
Qu'est-ce que la rptition pour Kierkegaard ?
Dans une priode de sa vie antrieure celle o sa
pense a t constitue, Kierkegaard avait trs fortement l'ide que nous ne serions heureux que si nous
pouvions retrouver tel quel tel moment du pass.
C'est quelque chose d'analogue l'ambition de Proust,
dans A la Recherche du Temps Perdu : retrouver identique lui-mme un moment du pass, voil ce que
serait le bonheur. Et d'une faon, semble-t-il, assez
purile, Kierkegaard essayait de retrouver ces moments
par exemple de revenir l'Opra entendre son drame
favori, pour se remettre exactement dans l'tat d'esprit o il avait t la premire fois devant ce drame.
Il s'est rendu compte qu'il y avait l une tche impossible. A tout cela s'est ml le problme qu'il se posait
au sujet de sa fiance, et finalement il a conclu que
ce n'est pas dans cc' monde quo nous pouvons trouver
AUT!iENT!C!T
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1.12
LES PHILOSOPHIES DE
L 1 EXISTENC~
car tel est finalement le sens de la dcision heideggerienne -, ce sera de nous vouloir comme limits
par la mort. Donc c'est par la traverse de l'an-goisse
et de la pense de la mort que nous arriverons la
rptition. Nous prendrons sur nous ce que nous
sommes. C'est ce que Heidegger appelle la dcision
rsolue anticipante, par laquelle nous vivons par
avance notre mort. Nous dominons l'chec par la
conscience mme que nous prenons de cet chec.
Chez Jas pers, l'interprtation de l'ide de rptition est diffrente de ce qu'elle est chez Heidegger,
et se rapproche un peu plus de la rptition kierkegaardienne, car. nos checs ne sont que l'affirmation
de la transcendance, ils sont le revers mme de la
transcendance. Si nous chouons, c'est qu'il y a autre
chose, c'est qu'il y a une sphre qui dpasse celle de
J'existence. Et c'est ce dont nous prenons conscience
dans ce que Jas pers appelle les situations limites.
Ainsi l'chec nous permet de passer de l'existence
vers la transcendance, et en ce sens, en tant qu'il
amne la rptition, il est le chiffre suprme, le symbole suprme de la transcendance.
Par l'chec, nous atteignons l'tre, car nous atteignons ce qui nous est absolument irrductible, et nous
voyons briller au del de nous-mmes ce qui nous
dpasse. Nous ne le voyons briller que pour un instant ;
car ce qu'il y a de plus haut est ncessairement prcaire, ce n'est que par clairs que se rvle ce chiffre
de la transcendance, c'est un clair dans une nuit,
mais cet clair justifie tout.
Ainsi, nous voyons que les deux ides d'chec et
de rptition ne sont pas si opposes qu'elles le sembien t d'abord, puisque chez Heidegger comme chez
Jaspers, c'est de l'chec que nat la possibilit de
la rptition, c'est de l'chec que nous pouvons
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AUTHENTICIT
.r.
WAHL. -
CnAPITRF
L'UNIQUE -
TV
Nous allons tudier une quatrime triade de concepts, qui est constitue par les ides d'Unique, d'Au re
et de communication.
Kierkegaard dit qu'il s'adresse toujours l'individu isol et unique. De ce point de vue, on pourrait
le comparer Stirner et Nietzsche. Il n'y a aucun
philosophe, dit Kierkegaard parlant de lui-mme,
qui ait mis en pareille lumire le concept d'Unique.
Et nous avons vu que c'est partir de ce concept qu'il
s'oppose l'hglianisme. L'individu est irrductible,
il n'est pas un moment dans l'histoire du systme,
et il ne peut pas tre exprim par des uvres. Pour
Hegel, l'individu est l'ensemble de ses actes et de ses
uvres, et nous trouverons des affirmations analogues
chez Sartre. Mais, nous l'avons dit, chez Kierkegaard
l'individu a des secrets et ne peut pas tre communiqu;
c'est l l'intuition centrale et primitive de Kierkegaard.
Dans ces rgions de l'existence, l'individu ne peut
entendre que sa propre parole, il n'y a pas pour lui
de socit proprement parler avec d'autres tres,
il emporte son secret dans la tombe. Mais il est trs
difficile d'exposer doctrinalement la catgorie de
l'Unique. << Cette catgorie, dil Kierkegaard, ne peut
tre l'objet d'un expos doctrinal, elle est un pouvoir,
une tche. >>
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L'opration de l'amour >>. II y a communication directe d'une certaine faon entre Dieu et la crature,
bien que nous ayons d insister d'abord sur l'incognito
de Dieu et sur le malentendu entre Dieu et la crature.
II y a une glise invisible ; nous pouvons nous unir
aux autres ; il y a un domaine que Buber ou Gabriel
Marcel appelleront le domaine du toi, qui est le domaine des relations entre les personnes.
C'est sur quoi Jas pers insiste particulirement,
quand il parle de l'amour en lutte ou de la lutte d'amour ; car il ne faut pas se figurer - Scheler avait
dj insist sur cette ide - que l'amour est une fusion entre deux mes ; chacune reste elle-mme ;
et d'aprs Jaspers, qui se distingue de Scheler dans
plusieurs points de cette thorie, chaque me a
combattre l'me de l'tre qu'elle aime. Elles se forment
l'une par l'autre, dans une sorte de combat crateur.
Chez Heidegger, ces ides ont moins d'importance,
mais il faut cependant dire qu'il est injuste de reprocher Heidegger de ne pas tenir compte de l'union
entre les hommes, car le Sein est toujours en mme
temps Mitsein ; tre, c'est tre avec.
On a dit que ce tre avec >>, Heidegger en donnait
surtout l'exemple dans le travail. Mais on voit, par
~xemple, par les commentaires que Heidegger a donns
des pomes de Hiilderlin, qu'il peut y avoir une place
pour l'amour et la communication directe dans la
thorie de Heidegger.
Ainsi nous voyons que le problme de la communication avec autrui, qui a assez peu de place, du
moins en tant que problme, dans les philosophies
classiques, a une trs grande place dans les philosophies de l'existence, mme si ces philosophies n'admettent pas une communication tout fait directe, ou
ordinairement directe, avec autrui C'est mme la
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Rappelons que dans sa premire uvre philosophique, le Journal Mtaphysique, Gabriel Marcel
tait tout prs d'une thologie ngative, et on peut
y trouver une formule comme celle-ci : << Ds qu'on
parle de Dieu, ce n'est plus de Dieu que l'on parle ,
formule bien digne d'tre mdite.
CHAPITHE
LA VRIT
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LA VRIT
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Ici comme dans les autres domaines de sa philosophie, Jas pers essaie d'arriver une conception plus
gnrale, tout en intgrant la conception kierkegaardienne. Il y a videmment cette vrit telle que l'ont
conue et Kierkegaard et parfois Nietzsche. Mais
il y a d'autres formes de vrit. Il y a la vrit dans
le domaine empirique, il y a la vrit dans le domaine
scientifique ; ce sont galement des vrits.
Jas pers montre que l'ide . de vrit, suivant les
diffrents domaines dans lesquels nous nous mouvons,
est diffrente, et qu'il y a une lutt~r' de ces vrits, et
que chacun de ces domaines ne prend sa vritable
valeur que par sa lutte contre les autres. C'est--dire
que la vrit subjectivit n'a sa pleine valeur que
parce qu'il y a une vrit objectivit contre laquelle
d'une certaine faon elle entre en lutte.
Ainsi, nous aurons toujours, devant la question
de la vrit, choisir dans quel domaine nous voulons
la dfinir, et la thorie de Kierkegaard est par l
intgre dans un plus vaste ensemble.
D'autre part,' il insiste sur le lien entre vrit et
tre : il est parfois en ce point proche de Heidegger.
L'ide de vrit ne peut pas tre spare de l'ide
d'tre, nous dit Heidegger. C'est le tort des philosophes
d'avoir cherch la vrit dans les jugements. Le jugement porte toujours, dit-il, en s'inspirant de la
thorie phnomnologique de Husserl, sur quelque
chose de diffrent du jugement et d'antrieur au jujement, qui est l'tre. Et c'est par rapport seulement
l'tre qu'il y a vrit dans le jugement. Par cons-.
quent, de la vrit du jugement, qui est une vrit
secondaire, nous devons remonter vers une vrit
primaire, qui est la vrit de l'tre. Heidegger aime
insister sur le mot par lequel les Grecs dsignaient
la vrit, &Xr1 ~mc, qui est compos de &, privatif, et
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LES
PHILOSOl?H!ES DE
L'EXISTENCE
..
CHAPITRE
PARADOXE -
vt
TENSION -
AMBIGUTt
Philosophies de l'Existence.
130
LES PHILOSOPIII ES DE
L'E XI STEN CE
Merleau-Ponty, que l'ide d'ambigut. Dans la Phnomnologie de la Perception, et dans ce qu'il crit
sur le comportement, c'est l'ide d'ambigut que met
en relief Merleau-Ponty. Et nous avons vu, quand
nous parlions de la libert chez Sartre, comment il
y a toujours ambigut entre l'interprtation de nos
actions en termes de situation, et l'interprtation de
nos actions en termes de libert. Il y a diffrent.es
interprtations possibles, diffrents dchiffrements possibles de l'action humaine, et nous sommes libres de
choisir, et nous sommes, en mme temps, en situation
de choisir l'interprtation que nous prfrons donner.
Nous pourrions reprsenter l'histoire des philosophies
de l'existence comme allant de l'ide de paradoxe
et de tension l'ide d'ambigut. Ce qui tait au
centre de la pense existentielle, c'tait l'affirmation
d'un contact entre des termes antithtiques : fini
et infini, temporel et ternel. Aujourd'hui, ce qui est
prsent en elle, c'est l'affirmation d'une diversit
d'interprtations ; la condition humaine est telle que
les mmes phnomnes peuvent tre envisags dans
des contextes diffrents ; sans doute, en allant de
l'ide de paradoxe l'ide d'ambigut, la pense
existentielle perd une partie de son acuit ; mais,
d'autre part, elle gagne peut-tre en ampleur.
CHAPITRE
VII
i.32
Exception,
Existence,
Facticit,
Faute,
Finitude,
Historicit,
Incertitude,
Instant,
Monde,
Mort,
Nant,
Origine,
Paradoxe,
Pch,
Possibilit,
Projet,
Rptition,
Risque,
Saut,
Scandale,
Secret,
Situation,
Solitude,
Subjectivit,
Souci,
Toi,
Transcendance,
Tremblement,
Uuique.
133
134
COUP
D'IL D'ENSEMBLE
135
Mais, si- J'homme est dou des qualits que la philosophie traditionnelle rservait Dieu, il n'en reste
pas moins vrai qu'il est un Dieu manqu ; et, en effet,
pour tre pleinement un Dieu, il faudrait qu'il ralise
une union de l'en-soi et du pour-soi, union qui est
dclare par Sartre impossible.
Nous pourrions nous interroger sur les causes du
succs des philosophies de l'existence. Sans doute
ce succs vient-il d'abord du refus des autres philosophies et de la conscience de leur chec. En outre,
il faut tenir compte du fait que, aprs les secousses
de la guerre et de l'occupation, l'esprit prouvait
le besoin de se rallier autour d'une doctrine, et autant
que possible d'une doctrine neuve ; en ce sens, on pourrait dire que l' << existentialisme a assum la fonction
que le surralisme avait prise la fin de la guerre
prcdente. En troisime lieu, aucune thorie, sauf
celle de Nietzsche, n'avait mis en aussi pleine lumire
l'ide de la cration des valeurs par l'homme. En
outre, il est certain que la place faite l'ide de libert
et l'affirmation que la libert persiste toujours en
nous a t pour quelque chose dans le retentissement
de ces philosophies. Sur ce point, on pourrait, dans
une certaine mesure, comparer ce qui a fait primitivement la force de la philosophie de Sartre ce qui
a fait la force de la pense des stociens.
Les ambiguts mmes de la pense existentialiste,
telles du moins qu'elles se voient chez Sartre, ont
contribu la puissance de son influence. Ce qui se
prsentait d'abord dans La Nause et mme dans
L' btre et le Nant comm_e une philosophie pessimiste
est apparu avec Les Mouches, par exemple, ou avec
certaines tudes politiques de Sartre, comme une
doctrine d'espoir.
F. Alqui a bien montr en quel sens cette philo-
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LES PHILOSOPHIES
DE
L'EXISTENCE
CHAPITRE
VIII
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LES PHILOSOPHIES
DE L'EXISTENCE
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LES PHILOSOPIIIES
DE
L'EXISTENCE
du genre de la montagne ou de la rivire sont primitivement vus comme des instruments ou des obstacles,
c'est--dire ne sont pas fondamentalement diffrents
du genre des tants qui sont .comme la table ou la
lampe. Par consquent,. nous pourrions supprimer
l'tant purement objectif qui est d'abord peru comme
obstacle ou comme aide avant d'tre peru comme
pure objectivit. Mais il resterait malgr tout la question de savoir si les autres tants dpendent de nousmmes.
Et, ainsi, nous sommes renvoys un problme
que nous allons laisser de ct pour le moment, qui
est celui du ralisme et de l'idalisme. II ne pourrait
y avoir une ontologie unique que si Heidegger se
ralliait nettement une thorie idaliste, ce qu'il ne
semble pas faire, et nous sommes forcs pour le moment
de constater que l'ontologie reste l'tat dispers,
qu'il y a des ontologies plutt qu'une ontologie, et
dire qu'il y a des ontologies, c'est en un sens dire qu'il
n'y a pas d'ontologie, parce qu'il ne peut y avoir vraiment ontologie que s'il y a l'ide une d'un tre qui est
un. Heidegger ne nous permet pas de le trouver, et
on peut faire la mme observation pour Jas pers, qui
remplace l'ontologie par ce qu'il appelle la prichontologie (thorie des englobants), et pour Sartre.
On sait que le grand livre de Heidegger, << L'~tre
et le Temps >>, n'est pas achev, et surtout que la dernire section de la premire partie manque. C'est que
Heidegger avait pens pouvoir rsoudre la question
qui est pour lui la question unique de la philosophie,
en partant de l'existence de l'tre que nous sommes ;
il n'y a, en effet, de l'tre que par l'existence. Mais
peut-on fonder une ontologie sur le mode d'tre qui
est le ntre ? c'est la question qui n'est .pas encore
dcide; et c'est pourquoi, aprs Sein und Zeit, Heideg-
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f4(t
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DB LiEX!STBNCB
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LES PHILOSOPHIES
DE
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LES PROBLMES
ULTI'I!ES
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1~8
mais il n'y aurait pas l'tre, parce que l'tre n'est pas
indpendant de notre pense de l'tre.
Il y a l des problmes dont il est trs difficile de
sortir, car il n'y a d'tant que par rapport l'tre;
or, l'tre n'est que s'il y a notre pense de l'tre, donc
nous pouvons en conclure que, malgr ce qui vient
d'tre dit, les tants ne sont pas tellement indpendants
de notre pense, puisque l'tre par lequel seul ils
peuvent tre n'est que s'il y a notre pense de l'tre.
En tout cas, tels sont les lments qui, dans Heidegger, iraient dans le sens du ralisme, mais, d'autre
part, ce qu'il y a au fond des choses, c'est la libert.
Et ainsi, derrire le ralisme, on trouve l'idalisme,
un idalisme absolu qui est assez semblable celui de
Fichte. Mais cette libert consiste laisser tre l'tre :
et nouveau nous retrouvons le ralisme.
Un des attraits de cette philosophie vient du fait
qu'elle pousse trs loin chacune de ces deux grandes
tendances de l'esprit humain : l'une, la tendance
insister sur les choses en tant que presque impermables
l'esprit, et l'autre, la tendance, si frquente dans
la philosophie allemande, expliquer tout partir
de la libert. Ainsi Heidegger dira, d'une part, que la
vrit consiste laisser tre l'tre, qu'elle est dans
les tants, et, d'autre part, il nous dira que la source
de la vrit est dans notre libert. Mais cette libert,
son tour, il semble bien qu'il faille la dfinir comme
capacit de se livrer aux choses, de sorte que nous
sommes devant une sorte de jeu qui nous permet de
voir la figure de l'univers, soit dans un contexte idaliste, soit dans un contexte raliste et que nous sommes
sans cesse. d'un de ces -contextes, ramens vers l'autre.
La distinction entre l'en-soi et le pour-soi, chez
Sartre, nous amne de mme la question de savoir
lequel est la forme d'tre la plus fondamentale. Est-ce
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APPENDICE
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166
167
168
NOTE SUR
L'ANGOISSE
169
170
NOTE
SUR L'ANGOISSE
171
172
1?3
174
INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES
AVANT-PROPOS
PREMIRE PARTIE
CHAPITRE PREMIER. - Gnralits .................. ,,,
CHAPITRE II. - Les traditions des philosophies de l'existance .. , ........... , ........ , ...... , ............
CHAPITRE III. - A quoi s'opposent les philosophies de
l'existence,, ......... , . , ..... , . , ..... , ,
HAP!TRE IV. - volution gnrale des philosophies de
l'existence ........................ , .
7
13
20
81
DEUXIME PARTIE
Les catgories des philosophies de l'existence.
CHAPITRE PREMIER. - La premire triade : existence tre - transcendance......... . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE II. - La seconde triade : le possible et le projet- l'origine- le maintenant, la situation, l'instant.
CHAPITRE III. - La troisime triade : choix et libert nant et angoisse - authenticit... . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE IV. - L'Unique - l'Autre - la communication............................................
CHAPITRE V. - La vrit subjectivit, la vrit tre, la
multiplicit des vrits. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. ..
CHAPITRE VI. - Paradoxe - tension - ambigut . ,
CHAPITRE VII. - Coup d'il d'ensemble . . . . . . . . . . .
CHAPITRE VIII. - Les problmes ultimes de la philosophie de l'existence. Valeur respective de ses diffrents
lments .................... , .
APPENDICE. - Note sur l'angoisse , , ,,,,,.,.
INDICATIONS BIBLIOGRAPHIQUES , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,
41
73
85
114
124
129
131
139
f.63
175
CoLLECTION
ARMAND
0 LIN
Liste
par 11
sections