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SPINOZA
O LA LIBERTAD
MONTESI NOS
Introduccin
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1. Campos de batalla
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trinidad o la negativa -en el mundo cristiano como en el judoa aceptar la inmortalidad del alma)... o a una ruptura con los dog
mas confesionales que conduce hacia el desmo o el atesmo.
Conviene insistir, con todo, en que el nuevo frente que as
se abre no es autnomo respecto del que se despliega sobre las
cuestiones sociales y polticas. En primer lugar porque, como
hemos sealado, la negacin de la mediacin teolgico-religiosa es el elemento simblico en el que se juegan cosas tan
materiales como la centralizacin del poder o la propiedad de
la tierra; en segundo trmino -pero no menos importanteporque el radicalismo teolgico-poltico viene a confluir direc
tamente (aunque sea de manera paradjica) con la autonomizacin de la razn y del conocimiento en la reivindicacin fun
dante de la libre interpretacin. En lo prctico y en lo terico, en
lo poltico y en lo religioso, es con la materialidad de las media
ciones con lo que todos tienen que lidiar en los siglos XVI y
XVII. A poco que se mire con atencin, resulta evidente que
hablar de Dios no es hablar de convicciones ntimas, ni hablar
de la virtud es referirse a actitudes personales. Todo un univer
so est en juego en estas cuestiones. En un mundo sobresa
turado por su presencia, se hable de lo que se hable, se habla de
Dios. Dios est -de la ms material de las maneras- en todas
partes. Y quien quiera pensar el mundo... quiera o no quiera, se
lo encuentra. No es una casualidad que Lutero criticase la venta
de indulgencias exactamente en los mismos aos en los que
Maquiavelo escriba El prncipe, en los que Pomponazzi era
obligado a retractarse de las tesis de su Tractatus de inmortalitate animae o en los que Erasmo publicaba su Inslitutio prin
cipas christiani.
Pero si el humanismo, la teorizacin de la especificidad de lo
poltico o el arstotelismo filosfico son momentos fundamen
tales de la ruptura simblica con el mundo articulado en el
medioevo, esa ruptura no se habra producido de manera com-
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empezaron a ser conscientes de las consecuencias terico-simblicas de su prctica. La medicina no fue una de las activi
dades especialmente vigiladas por los guardianes de la ortodo
xia durante los siglos XVI y XVII, pero eso no quita un gramo
de importancia a los planteamientos que desarrolla y a los
cauces que deja abiertos.
Donde s encuentran materia de trabajo los diversos inquisi
dores es en los desarrollos cientficos que se despliegan durante
el siglo XVII al hilo de la hiptesis heliocntrica.
El mismo ao de la publicacin del texto de Vesalio, 1543, vio
tambin la luz el Sobre las revoluciones de las rbitas celestes de
Nicols Copmico. Buena parte de las tesis copemicanas estn ya
en un texto que desde 1533 circul manuscrito y cuya fama lleg
a provocar tanto el inters del Papa Clemente como el de Lulero
o Melanchton: el conocido como Commentariolus. Copmico
parte de las insuficiencias del clculo que sustenta el modelo
geomtrico que generaba las posiciones de los astros en la
astronoma geocntrica... que slo podan predecir el movimiento
de los astros introduciendo una complejsima proliferacin de
esferas para la explicacin de los fenmenos celestes. Lo que
quiere Copmico es encontrar un modelo matemtico que sea
capaz de presentar los movimientos de los astros como un orden
y no ya como un caos, que permita una explicacin ms simple
de esos movimientos. Aunque para la explicacin fsica sigue
utilizando el modelo aristotlico-ptolemaico, el De revolutionibus
(y ya en el Commentariolus) consigue ese orden explicativo
colocando al Sol en el centro del sistema y suponiendo un triple
movimiento de la Tierra: un movimiento en tomo a su eje, un
movimiento en tomo al Sol y una cierta declinacin de los
polos respecto del plano de la eclptica. En los ltimos aos del
siglo XVI esta hiptesis del movimiento de la Tierra sera
reforzada tras los clculos de Tycho Brahe (que, sin embargo,
pretenda poner en valor el geocentrismo).
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2. De Baruch a Benedictus.
Spinoza el maldito
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y asesinato de Guillermo de Orange; asedio -y posterior cadade la ciudad de Amberes, a la que se haban trasladado los Es
tados Generales: intervencin oficial de la reina inglesa a favor
de los rebeldes; desastre de la armada espaola en su intento de
invadir Inglaterra... imposicin inglesa del duque de Leicester
como gobernador general de los territorios.
A partir de 1588, tras lograr la salida del poder del duque de
Leicester, el acuerdo entre Mauricio de Nassau-Orange (he
redero de Guillermo) y Johan van Oldenbamevelt (que en 1586
haba sucedido a Paulus Buys en el cargo de Gran Pensionario
de Holanda) consigue el mantenimiento de la unidad entre los
territorios de la Unin de Utrecht y la articulacin de una admi
nistracin que, renunciando al nombramiento de monarca, se
constituye como una Repblica de tipo federalista con una divi
sin entre el poder civil, que es ocupado por un Pensionario en
cada provincia -siendo el de Holanda, la ms rica, el Gran Pen
sionario- y con un gobernador militad o Stathouder tambin en
cada provincia. Por la excepcionalidad de la situacin de guerra
la casa de Orange-Nassau ocupa de facto el ttulo de Stathou
der genera] con poderes excepcionales.
En 1590 se produce la reconquista de Breda por las tropas re
beldes; entre 1591 y 1592 la de gran parte de las provincias de
Geldres y Overrijssel; en 1594 la de la provincia de Groninga... en 1596 Francia e Inglaterra reconocen oficialmente a la
Repblica de las Provincias Unidas. El frente de guerra se esta
biliza progresivamente en los aos siguientes en tomo al control
de las ciudades ribereas de los ros Waal, Mosa e Ipsel.
Con la estabilizacin del frente militar se produce un despe
gue econmico del comercio que acaba convirtiendo a la Re
pblica de las Provincias Unidas (con el liderazgo indiscutible
de la provincia de Holanda) en el autntico centro de una Eco
noma-Mundo que se reestructura al hilo del debilitamiento
econmico del Imperio espaol y del cada vez ms importante
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Tal es, pues, el fin a que tiendo: adquirir esa naturaleza supe
rior y hacer cuanto pueda para que muchos la adquieran con
migo; pues tambin pertenece a mi felicidad esforzarme para
que otros conozcan claramente lo que es claro para mf, de ma
nera que su entendimiento y sus deseos concucrden plenamente
con mi propio entendimiento y con mi propio deseo. Para lle
gar a este fin es necesario tener de la Naturaleza una compren
sin que baste para adquirir esa naturaleza, y adems constituir
una sociedad tal como se requiere para que el mayor nmero
posible llegue a ese fin tan fcil y seguramente como se pueda.
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por el que es causa inmanente -y no transitiva o trascendentede todas las cosas: e introduce para dar cuenta de ese especfico
modo de causacin (algo que ser impensable en el contexto de
la tica) la nocin de emanacin.
La inmanencia y la emanacin son, pues, afirmadas como dos
aspectos de un mismo proceso generador de realidad en el que
queda excluida tanto la creacin como la trascendencia divina...
pero que -la emanacin tiene esas cosas- no puede escapar a
la jerarquizacin y a la mediacin necesaria. Por eso Spinoza
reintroduce la diferencia ontolgica en el seno mismo de lo naturado mediante la distincin entre la Naturaleza Naturada uni
versal y la particular (una distincin que ms adelante rea
parecer con otro sentido en la obra de Spinoza cuando hable de
modos infinitos inmediatos y mediatos) y piensa esa jerarquizacin-mediacin en trminos descendentes: en un proceso in
manente, dice Spinoza, de la Naturaleza Naturante procede la
Naturaleza Naturante Universal (el movimiento en la materia y
el entendimiento en la cosa pensante: curiosa apropiacin de un
tema cartesiano que, sin embargo, se niega a utilizar la termino
loga filosfica -substancia, atributos, modos- en el sentido que
Descartes le ha dado) y de sta procede la Naturaleza Naturada
Particular, es decir, todas las cosas particulares que son causa
das por los modos universales.
Desde la negacin de la trascendencia, efectivamente, el BT
comporta importantes consecuencias al poner al margen la me
diacin necesaria de la religin en cuestiones ticas y polticas
(y cumple, as, el cometido que se haba fijado: de hecho sirvi
durante varios aos para la articulacin de las posiciones crti
cas que mantuvieron los miembros del crculo spinoziano).
Sin embargo, la manera en que el joven Spinoza piensa el
campo de batalla en el que se adentra, circunscribindolo al
marco teolgico-confesional, convierte su intervencin en una
apuesta (puramente) filosfica que necesariamente encuentra
como lmite la propia e infranqueable consistencia del campo
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3. El conocimiento y la metafsica
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de la pura filosofa: construye un nuevo y novedoso sistema metafsico concebido expresamente para fundamentar la mediacin
necesaria de la teologa para la actividad cientfica (en el sentido
poltico-confesional que hemos visto abierto como campo de
batalla). La metafsica cartesiana (no su actividad investigadora
en el mbito de la ciencia) se convierte en el ncleo de lo que
podemos seriamente llamar cartesianismo... y es lo que real
mente le confiere la fama que, en el XVII, le hace figurar como
referente bsico de las disputas filosficas. Ser cartesiano, por
tanto, consiste en aceptar: a) la necesidad de buscar una fundamentacin para el saber cientfico; b) la pertinencia de un pro
ceso de duda sobre todo saber como camino para resolver el
problema de la fundamentacin del saber... y su cierre en la
afirmacin del yo como cosa que piensa (el famoso cogito)-, c)
la consideracin de la metafsica como una disciplina que versa
sobre la existencia de Dios y sobre la inmortalidad del alma y
su consideracin como tronco del que deriva todo saber y d) la
consecuente aceptacin de las circunstancias tcnicas de la
teora, tales como la nueva definicin de substancia o la con
sideracin de los individuos como otros tantos modos. Una me
tafsica tan bien publicitada que ha convenido a Descartes en
uno de los lugares por los que debe pasar cualquier posicionamiento terico.
En realidad (salvo si tenemos en consideracin las apor
taciones de quienes defendieron el cientificismo del primer
Descartes, como el propio Regius: el peso que la historiografa
filosfica da al cartesianismo del XVII tiene que ser ledo
desde la consideracin histrica del triunfo de la metafsica en
lo moderno) a mediados de siglo el universo terico est pla
gado de anticartesianos que, sin embargo, lo son por motivos
bien distintos. Los filsofos escolsticos encuentran en la filo
sofa de Descartes un viaje innecesario de consecuencias impre
visibles y mantienen la validez de la metafsica tradicional. Del
mismo modo, Voetius o los telogos de Utrecht son anticarte-
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Planificados para marcar distancias con el cartesianismo metafsico, los PPC son -y Spinoza tiene que ser consciente de
ello- un texto para la coyuntura: en s mismos, como las refe
rencias crticas a Descartes de la correspondencia con Olden-
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donar la redaccin del TRE, sea como motivo de ese abandonocomo muy tarde en 1662 Spinoza est ya trabajando en la que
ser su gran obra... a la que dedicar -con abandonos tempo
rales y aplazamientos exigidos por la coyuntura- prcticamente
el resto de su vida.
De marzo de 1665 es la carta a Blyenbergh en la que por pri
mera vez Spinoza da a esa obra en la que trabaja el nombre de
tica y de junio del mismo ao una carta a Bouwmeester en la
que hace referencia a la redaccin de su tercera parte y anuncia
el prximo envo a los amigos del crculo de las primeras 80
proposiciones de un trabajo que Spinoza vuelve a denominar
nuestra filosofa. Por otros datos que aparecen en su co
rrespondencia tenemos incluso constancia de algunos de los
trabajos de la redaccin durante todo este tiempo y, as, vemos
aparecer definiciones, proposiciones y escolios (en unas cartas
que cruza a principios de 1663 con Simn de Vries) presen
tados en trminos muy similares a los que tendrn en su versin
definitiva, adems de otras referencias (en la correspondencia
con Blyenbergh, por ejemplo) que ni siquiera podemos iden
tificar en el texto final.
Tambin en el apndice metafsico de los PPC, en 1663, Spi
noza haba introducido en la crtica de los entes de razn una
negacin de las formas trascendentales de la Escolstica y haba
utilizado la nocin de modo para dar cuenta de la relacin
entre la totalidad y las singularidades sin hacer ninguna refe
rencia ni a la gradacin del ser ni a aqul andamiaje neoplatnico que conservaba una importante funcin en el BT. Con to
do, en los Cogitata metaphysica, en tanto que son parte de una
obra en la que se est exponiendo la filosofa cartesiana, Spi
noza no desarrolla una posicin propia: apunta slo precisiones
conceptuales. Ser en la tica donde realice una verdadera
demolicin tanto de la teologa metafsica como de la me
tafsica cartesiana. De hecho, en una estrategia discursiva sin
precedentes que empieza aduendose del aparato conceptual
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substancia que son en ella y que por medio de ella son conce
bidos {tica. I, def. 5).
A partir de estos elementos, las mismas nociones que sirvie
ron a Descartes para construir una metafsica, conveniente
mente trabajadas, sirven a Spinoza para desmontarla. La ex
tensin y el pensamiento no pueden entenderse ni como subs
tancias ni como creadas sino, necesariamente, como constitu
tivos de la esencia divina: dos de sus innitos atributos. Desde
el estricto atenerse a la univocidad de la definicin, las nociones
de substancia, atributo y modo, tal como funcionan en el libro I
de la tica, no pueden sostener un edificio metafsico como el
de Descartes: no consagran la distincin Dios-criaturas sino que
la hacen imposible; no avalan su consideracin de la per
sonalidad divina sino que la excluyen totalmente. Suprimen la
trascendencia, toda trascendencia, ya sea de Dios respecto del
mundo, ya del Ser respecto de las cosas singulares.
La manera en que Spinoza plantea la cuestin es determinante
y a ninguno de sus coetneos le podra dejar indiferente: no slo
porque haya considerado explcitamente que la extensin es un
atributo de Dios sino porque, de hecho, la definicin de Dios
como substancia absolutamente infinita equivale a identificarlo
-ser eterno, infinito y sumamente perfecto- con la totalidad de
lo real. Una primera presentacin de la famosa frmula. Dios o
la Naturaleza, que en la tica, aparecer explcitamente -dos
veces- en el prefacio del libro IV: la totalidad de lo real es y es
concebida por s misma sin que se le pueda asignar causa algu
na que le sea ajena; nuestro entendimiento concibe como cons
titutivos de su esencia la extensin y el pensamiento (sin perjui
cio de que, adems de estos, tenga otro infinitos atributos que
no son accesibles al entendimiento humano: una puesta al mar
gen en la prctica del antropomorfismo habitual sobre la que se
ha insistido poco) y todas las cosas son en la totalidad de lo real
y slo por medio de esa totalidad -como siendo en ella- pueden
ser concebidas. Una totalidad de lo real que se expresa (utili110
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Pensar desde la inmanencia
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esencia del hombre ni, por (amo, como norma del derecho na
tural). Para alcanzar eso que estiman til, cooperan entre s y,
tambin, ciertamente, discuten y se engaan unos a otros. Pero
la colisin de intereses no constituye una Naturaleza sino una
simple coyuntura, porque para buscar su supervivencia los
hombres no se enfrentan sino que cooperan y porque es la nece
sidad natural -y no su ruptura- la que determina la cooperacin
e instaura una sociedad. Tan naturalmente como el pez grande
se come al pequeo... los hombres forman una comunidad:
puesto que todos los hombres, sean brbaros o cultos, se unen
en todas partes por costumbres y forman algn estado poltico,
las causas y los fundamentos naturales del Estado no habr que
extraerlos de las enseanzas de la razn, sino que deben ser
deducidos de la naturaleza o condicin comn de los hombres*.
La socialidad, entonces, no se entiende como algo ajeno a la
condicin humana, ni su origen tiene que ser buscado en otra
parte. La ley natural es la concatenacin de causas y efectos que
mueven a buscar la supervivencia haciendo todo cuanto pueda
hacerse, y el derecho natural es la potencia misma de hacer todo
cuanto se pueda hacer: no una fuente de normatividad sino una
norma de agrupacin, un proceder inmanente que origina un in
dividuo compuesto, una sociedad.
Los hombres unen necesariamente sus esfuerzos y establecen
mecanismos de cooperacin que tienen como principal virtud
aumentar la capacidad comn de obtener lo necesario para la
supervivencia sumando las capacidades que tenan indivi
dualmente. As, hicieron que el derecho a todas las cosas que
cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos colec
tivamente y que en adelante ya no estuviera determinado segn
la fuerza y el apetito de cada individuo, sino segn el poder y la
voluntad de todos a la vez (ITP, 16); formaron, pues, una so
ciedad, uniendo sus fuerzas y agrupndose: componiendo un in
dividuo mayor y ms fuerte. Estos mecanismos de cooperacin
social son tanto ms eficaces y tiles cuanto ms racionalISI
mente se guan, pero -como suceda entre las tribus que Moiss
sac de Egipto- es imposible garantizar esa racionalidad mien
tras cada uno pueda hacer todo a su antojo: por eso debieron
establecer, con la mxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo
todo por el slo dictamen de la razn y frenar el apetito en cuan
to aconseje algo en peijuicio de otro, no hacer a nadie lo que no
se quiera que le hagan a uno y defender el derecho ajeno como
el suyo propio (7TP, ibidem). Un pacto, pues, que garantiza la
supervivencia de la sociedad: la consecucin de la utilidad
comn de la manera ms eeaz posible; un pacto que satisface,
por tanto, exactamente las mismas necesidades que Moiss pudo
cumplir formulando los ritos y normas de la religin de los
hebreos que dan origen (la aceptacin de la Alianza cumple all,
entonces, la misma funcin que el pacto como acto fun
dacional) a su propia existencia como Pueblo.
Aunque el ritmo y los argumentos que llevan a Spinoza a
formular su teora del pacto se calcan sobre la plantilla del ra
zonamiento de Hobbes. la conclusin a la que llega no puede ser
ms diferente: no slo porque haya suprimido el prejuicio que
afirma la competencia y el enfrentamiento como elemento con
natural al hombre, sino porque al derivar la sociedad de la pro
pia actuacin natural de los seres humanos puede mantener en
ella la presencia del derecho natural (despojado de toda pregnancia confesional o trascendente) y, sobre todo, evitar aquella
distincin que Hobbes estableca entre la sociedad/Leviathn y
el conjunto de los ciudadanos en la que se sustentaba esa con
sideracin residual de la libertad individual que, expurgada de
contenido poltico, slo puede consistir en la libertad de los in
tercambios.
El pacto del que habla Spinoza no constituye -como s hace el
de Hobbes- a la sociedad como una segunda naturaleza, sino
que establece una direccin y acuerda una normatividad para la
sociedad naturalmente formada a partir de las dinmicas de la
cooperacin para la utilidad comn: la comunidad que legisla
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en los lemas fsicos del libro II, cada uno de esos encuentros o
choques produce un efecto en el cuerpo (induciendo una com
posicin o una des-composicin) en cuya virtud aumentar o
disminuir su potencia de actuar y generar, a su vez, efectos. Si
podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, dice
Spinoza, la consideraremos una accin y si slo podemos ser su
causa inadecuada o parcial la consideraremos una pasin. La di
ferencia entre acciones y pasiones tiene que ver, entonces, con
el grado en que podamos ser, por nosotros mismos, la causa de
una afeccin del cuerpo. Y esa misma diferencia es la que cabe
establecer entre obrar y padecer, obramos cuando en nosotros o
fuera de nosotros ocurre algo de lo que somos causa adecuada
(que puede entenderse clara y distintamente en virtud de nuestra
sola naturaleza) y padecemos cuando de eso que ocurre somos
slo causa parcial. Actuamos, por tanto, cuando somos -en vir
tud de nuestra sola naturaleza- causa de algn efecto, de algo
que ocurre, y padecemos o estamos sometidos a la fuerza de los
afectos en los dems casos. Partes de la naturaleza que somos,
sometidas en todo a las leyes de la naturaleza, la consecuencia
es clara: el hombre est sujeto siempre, necesariamente, a las
pasiones, y sigue el orden comn de la naturaleza, obedecindo
lo y acomodndose a l cuanto lo exige la naturaleza de las co
sas (tica, IV, prop. 4. cor.).
El hombre est sujeto al orden de la naturaleza y, por ello,
tambin a las pasiones. Y sin embargo, el hombre acta y de su
actuacin se siguen efectos. Efectos de los que quiz sea causa
adecuada y de los que seguramente ser causa inadecuada:
depender de hasta qu punto tenga la suficiente potencia, de
hasta qu punto pueda originarlos por s mismo. Pero, si la
actuacin humana sigue en todo el orden de la naturaleza es
posible pensarla al margen de la pura pasividad reactiva, al
margen del puro determinismo mecnico? Es posible pensar la
actividad humana como actuacin efectiva? No, desde luego, si
el modelo desde el que medimos la actividad es el del libre al-
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cuentros que afectan a nuestro cuerpo son motivos por los que
nuestra mente produce imgenes e ideas, pero, adems y fun
damentalmente, son otros tantos elementos desde los que se
construye nuestra subjetividad: no de manera mecnica (porque
en el encuentro de un cuerpo exterior con el nuestro se producen
efectos que son distintos en funcin de la naturaleza del cuerpo
exterior y, tambin, de la disposicin de nuestro propio cuerpo:
las cosas exteriores no afectan a todos por igual ni afectan
igualmente en cualquier circunstancia) pero s de forma efec
tiva. Una subjetividad construida que, adems, es subjetividad
que genera efectos: desde ella buscaremos lo que imaginamos
nos afecta de alegra y pretenderemos alejarnos de cuanto
imaginamos nos afecta de tristeza.
Como el hombre es una parte de la naturaleza y como, ade
ms. necesariamente, la potencia de la naturaleza es superior a
la nuestra, estamos sujetos a las pasiones. Una sujecin que no
puede ser evitada y contra la que la misma razn, en tanto que
razn, nada puede: no slo porque el orden de la imaginacin
sea irreductible ante los razonamientos sino porque un afecto
que es causado por la presencia insoslayable de una cosa con la
que nos hemos encontrado slo puede ser reprimido o supri
mido por otro encuentro que sea contrario y ms fuerte que
aqul. Slo si una causa (fsica, corprea) provoca en nosotros
un afecto mayor, ms fuerte y de sentido contrario al que in
duca nuestra impotencia podremos alcanzar una perfeccin
mayor y aumentar nuestra potencia.
En este punto -y no es casual porque es en la reflexin pol
tica donde Spinoza ha construido esta perspectiva (no en vano
se ha dicho que la tica est construida more poltico ms que
more geomtricoK en la tica se produce un retomo a las te
mticas que se abordaron en el TTP.
La servidumbre -tal como seala el prefacio del libro IVconsiste en nuestra impotencia para intervenir sobre la fuerza de
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us sive polentia
Entre el TTP y la ltima fase de la redaccin de la tica, la fi
losofa de Spinoza se ha encontrado con la centralidad de la
cuestin poltica; no slo como uno de los campos de reflexin
posible sino como el mbito de reflexin por excelencia. Es
cooperando -es en sociedad- donde el hombre puede alcanzar
la libertad y vencer la servidumbre, porque el hombre slo
puede limitar la impotencia y llevar una vida feliz (conjurar el
dolor y construir el placer y la alegra) articulando con otros
hombres la potencia colectiva.
Pese a esta constatacin -paradoja slo para quien quiera
soar un mundo idlico- Spinoza ha vivido y pensado la poltica
como campo de batalla: ante l han pasado los ejrcitos conten
dientes y ha visto el dolor y la sangre: no poda ser de otro
modo. Los brbaros que imponen mediaciones a la socialidad y
coartan el despliegue de su potencia -sean de los ltimos o de
los primeros- no son slo enemigos de la paz y de la libertad
sino tambin de la vida misma; pero de nada sirve enojarse por
ello o dejarse arrastrar por la ira -pasin triste que conduce a la
impotencia-: es preciso profundizar en el conocimiento de las
cosas, conocer la necesidad con la que ocurren y acaso, para
otra oportunidad, hacer mejor los clculos que permitan anular
la pulsin de muerte que aquellos propagan y azuzan.
Cuando en 1675 Spinoza dio por cerrada la redaccin de la
tica, pensaba an en publicarla. En junio le anuncia a Oldenburg que est lista para la imprenta y en julio viaja a Amsterdam para ver si la publicacin es finalmente posible. Inmediata
mente desiste: se impone la precaucin y, tambin, segura
mente, se calcula la ineficacia de la apuesta. Poca opcin queda
pura una mirada republicana (Spinoza sabe ya -es indudablcde la ejecucin de van den Enden y del desastre en que ha
desembocado su loco plan -quiz la ltima esperanza, articula
da con intrigas, espionajes y clculo de la correlacin in177
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Seleccin bibliogrfica
(para una lectura contempornea de Spinoza)
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