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MONTESINOS / Biblioteca de Divulgacin Temtica

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Spinoza vivi y desa


rroll su filosofa en la
Holanda del XVII: un
espacio anmalo en su
tiempo en el que la o r
ganizacin de los asun
tos pblicos segua una
direccin particularmen
te distinta a la del resto
de Kstados.
Situada en el centro de la
Economa-Mundo emer
gente, la Repblica de
las Provincias Unidas acogi, adems, las ms importantes
formas de pensamiento (cientfico y filosfico) cuyos principales representantes eran perseguidos en el resto de Europa.
Por ello se vio sacudida por tensiones sociales y polticas que
prefiguran las principales direcciones de la reflexin y la
actividad pblica durante los siglos posteriores.
Spinoza naci, vivi y pens en ese universo anmalo y, en l,
desarroll un pensamiento que fue inmediatamente identifi
cado como la mxima expresin del atesmo, y como la ma
yor de las monstruosidades tericas: en realidad, una apues
ta consciente y explcita por el materialismo explicativo, por
el conocimiento cientfico, por la crtica de la supersticin y
por la bsqueda de la libertad al margen de cualquier Abso
luto.
Spinoza o la libertad es una introduccin al pensamiento de
Spinoza que, sin perder de vista su especificidad filosfica,
pretende situarla en el seno de los "campos de batalla" teri
cos y prcticos en los (pie Spinoza quiso intervenir y en los
que (guiso afirmar la potencia lil>eradora de la cooperacin.

Juan Pedro Garca del Campo

SPINOZA
O LA LIBERTAD

MONTESI NOS

Coleccin dirigida por Salvador Lpez Amal

Juan Pedro Garca del Campo, 2008


Edicin propiedad de Ediciones de Intervencin Cultural
Diseo: Elisa N. Cabot
ISBN: 978-84-96831-81-0
Depsito legal: B-39.449-08
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Introduccin

La filosofa de Spinoza se ha convertido, en las discusiones fi


losficas de las ltimas dcadas, en un cierto punto de parti
da: casi como si nada pudiera ser dicho sin llevar incorporada
de algn modo una apropiacin previa de su obra. La obra de
Spinoza ha sido leda no slo como objeto de estudio sino, ade
ms y fundamentalmente, como instrumento para una interven
cin terica en los ms diversos campos de la actividad inte
lectual (filosfica y poltica).
Fuera del mbito acadmico, sin embargo, muchos lectores que
han querido contrastar por s mismos esas intervenciones que se
reclaman construidas desde su inspiracin, han venido a darse de
bruces con pautas de lectura armadas sobre una discusin me
tafsica especializada que parece empeada en perderse en la
interpretacin de un laberinto de definiciones, axiomas y propo
siciones sacralizadas como sucedneos de la palabra y que,
adems, suelen ser interpretadas de una manera an ms espe
cializada: como si el comentarista necesitara mostrar que puede
ser -al menos- tan complejo como aquello que comenta: si
mulacro acadmico de lo filosfico.
El lector se reafirma entonces en una sospecha que funda
menta en buena medida una extendida prevencin ante las inter
venciones filosficas: discursos incomprensibles que se hacen
valer por igual para lo uno o para lo otro... palabrera huera y,
por hiper-especializada, casi carente de sentido: debe ser que la
filosofa no habla de lo que a todos nos preocupa... debe ser que
los filsofos viven en otro mundo.

Prejuicios que queremos aqu poner al margen.


No obviar la especificidad de lo filosfico: ni su compleji
dad ni su pertinencia. Pero s poner el acento en su terrenalidad", en su carcter de intervencin. Hacer, en este senti
do, una introduccin a Spinoza escrita para no-lsofos". Una
introduccin a Spinoza que, por as decir, desborde los lmites
de la filosofa especializada y acadmica permitiendo -quiz
paradjicamente- un acercamiento que recupere el sentido
filosfico de su obra. Pretendemos mostrar, pues, cmo se
situ el pensamiento de Spinoza en una encrucijada en la que
se juega, en el XVII, la apuesta poltica y terica entre la li
bertad o el sometimiento... evidenciando hasta qu punto la
opcin que Spinoza adopta -y de ah su actualidad neludiblees la matriz que comparten todas las opciones por la liberacin
y el conocimiento.
Por motivos de comodidad y para aligerar la lectura, como es
habitual, cuando nos refiramos a las obras de Spinoza, vamos a
utilizar la siguientes abreviaturas:
BT: Breve tratado sobre Dios, el alma y su felicidad.
TRE: Tratado de la reforma del entendimiento.
PPC: Principios de afilosofa de Descartes.
TTP: Tratado Teolgico-Poltico.
TP: Tratado Poltico.
Siguiendo el mismo criterio de comodidad, no utilizaremos
abreviatura para la tica. el Compendio de gramtica hebrea o
las caitas que componen su Correspondencia... aunque s para
referimos a las definiciones (def.), proposiciones (prop.) axio
mas (ax.), captulos (cap.) escolios (esc.) o corolarios (cor.) all
donde fuera preciso hacerlo.
En trminos generales citamos segn las traducciones cas
tellanas que referenciamos en la bibliografa; en algunas oca-

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siones, sin embargo, realizamos traduccin propia de algunos


trminos (algo que sucede respecto de la traduccin de mens,
para la que usamos siempre la palabra castellana mente).

II

1. Campos de batalla

Baruch Spinoza naci en Amsterdam el 24 de noviembre de


1632 en el seno de una familia juda de origen sefardita integra
da en la prspera Comunidad hebrea de esa ciudad. Tanto su in
fancia como su juventud recorrieron los caminos que deba re
correr el hijo de una buena familia.
Su crculo familiar estuvo cerca de personas que, en esa Co
munidad, apuntaban una marcada proyeccin pblica y su pro
pio padre, Michal Spinoza figur al menos durante siete aos
entre los Pamassim de la Comunidad. Fue educado en la orto
doxia bajo la vigilancia de maestros creyentes y eruditos. Asis
ti hasta 1651 a la escuela Talmud Tora y, aunque no sigui las
clases superiores, ni estudi el Talmud ni lleg a tener al gran
Sal Levi Morteira como profesor directo, caus muy buena im
presin a sus maestros por su sagacidad y por su conocimiento
de los textos sagrados; adems, desde la muerte de su padre en
1654 hasta 1656 cumpli religiosamente" las obligaciones
financieras con la Comunidad.
Baruch Spinoza fue un joven de una familia bien situada, edu
cado en la observancia de las tradiciones y la Ley... que cumpli
las normas y sigui las tradiciones sin faltar -por as decir- a
los deberes familiares.
Sin embargo, el 27 de julio de 1656, en un acto singular cuya
explicacin ha hecho correr ros de tinta, es expulsado de esa Co
munidad en la que ha crecido con la frmula ms grave de Heretn
(separacin, exclusin"). Baruch Spinoza (Benedictus si

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traducimos al latn su nombre de pila) se convierte entonces


oficialmente en un maldito. La ritualizada frmula de Herem,
tantas veces transcrita, no deja de poner los pelos de punta: "Ex
comulgamos, maldecimos y separamos a Baruch de Spinoza,
con el consentimiento del Dios bendito y con el de toda esta co
munidad; delante de estos libros de la Ley, que contienen tres
cientos trece preceptos; la excomunin que Josu lanz sobre
Jeric, la maldicin que Elias profiri contra los nios y todas
las maldiciones escritas en el libro de la Ley; que sea maldito
de da y maldito de noche; maldito cuando se acueste y cuando
se levante; maldito cuando salga y cuando entre; que Dios no lo
perdone, que su clera y su furor se inflamen contra este hom
bre y traigan sobre l todas las maldiciones escritas en el libro
de la Ley; que Dios borre su nombre del cielo y lo separe..."
Sus escritos se convierten en continuo asunto de escnda'p: en
1663 aparece su primera obra publicada (una exposicin -como
veremos- de la filosofa de Descartes) pero antes incluso de esa
primera publicacin la fama de ateo ya le acompaaba. Y todos
los grandes de la filosofa -en su poca y en los siglos posterio
res- entran en la batalla abierta en las tesis spinozianas.
Cuando Spinoza muere, en febrero de 1677, es conocido en
los mbitos filosficos y polticos de media Europa como el
autor ms peligroso para la religin y su obra es estigmatizada
como la mayor de la blasfemias. Esta batalla, adems, ad
quiere nuevos matices con su muerte: desde el mismo 1677 un
mito se construye y empieza a distribuirse: Spinoza sera el ma
yor de los ateos y, sin embargo, una muy buena persona. Pole
mista en materia religiosa pero afable y humilde en lo personal:
sencillo y generoso, amante de la paz, del conocimiento y del
estudio; un modelo de ciudadana. Un ateo virtuoso. Y son pre
cisamente los suyos los que se lanzan a la construccin de esa
imagen: un intento de contrarrestar con la afirmacin de la vir
tud la acusacin terrible de atesmo.
Pero entenderamos bien poco si penssemos que, sobre todo

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en el XVII, hablar de religin es hablar slo de convicciones nti


mas y que hablar de virtud es hablar slo de actitudes personales.
Para entender bien las cosas ser preciso, para empezar, dar un
cierto rodeo.
Lo que constituye la Comunidad

Iramos quiz demasiado fuera de nuestro asunto si quisi


ramos hacer aqu un recorrido exhaustivo por las diversas for
mas de articulacin social y poltica que han cimentado en lo
religioso su nexo simblico. Bn todo caso -y sin necesidad de
recurrir para ello a ms referencias que los argumentos utiliza
dos por los mismos autores cristianos- resultara especialmente
sencillo mostrar cmo, al menos desde la cada del Imperio Ro
mano de Occidente, existe una consciente y explcita apuesta
por la construccin de una organizacin social y poltica que
sea la materializacin terrenal de una comunidad espiritual
cuya direccin correspondera a la Iglesia cristiana.
Ese es, en ltima instancia, el sentido de obras como La ciu
dad de Dios de Agustn de Hipona. Roma ha cado -viene a de
cir- y en esa cada parece haber cado tambin el sueo de
construir la universalidad cristiana que en la ciudad habamos
Hado. De alguna manera, con la cada de la Urbe habra cado el
Orbe entero; y esta misma idea es recogida por otros cristianos
de la poca (la frase clebre que se atribuye a Jernimo de Estridn lo atestigua). Pero este modo de presentar las cosas no es
slo expresin psicolgica de desconcierto ante el fin del Im
perio sino -y eso es lo determinante- principio fundamentador
de un importantsimo giro estratgico de la Iglesia que tendr
consecuencias decisivas.
Desde tiempos de Constantino I el Imperio haba optado por
la utilizacin de la Iglesia como elemento de unificacin organi
zativa. As, se produjo un progresivo desarrollo de las institu
ciones eclesisticas que march en paralelo con la creciente

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implicacin de la Iglesia en las tareas administrativas y de go


bierno. Al margen de las consecuencias doctrinales que esta
simbiosis produjo, la tesis de Agustn viene a sealar que el
cristianismo haba optado en ese perodo por aprovechar la uni
versalidad imperial para, sobre ella, construir la universalidad
que propugna efectivamente del mensaje cristiano. Y es precisa
mente esa universalidad lo que corre peligro con la cada de Ro
ma. Si hemos apostado por apoyamos en la ciudad terrenal para
construir la ciudad de Dios... debemos renunciar a ella ahora
que Roma ya no existe? La respuesta a esta pregunta retrica
slo puede ser una: la tarea consiste en edificar la universalidad
del cristianismo, la Ciudad de Dios, al margen de cualquier
forma de poder terrenal preexistente: slo as estaremos a salvo
de los avatares que lo azoten. Ms an -y esta ser la clave del
agustinismo poltico que modelar la historia europea fen los
diez siglos posteriores- lo que el cristianismo debe hacer es to
mar nota de que la Comunidad de los cristianos (los ciudada
nos de esa Ciudad en la que los paganos -de pagus: la aldea,
lo que no llega a ser ciudad- no tienen cabida) es una Comuni
dad en sentido pleno que tiene tambin que forjar desde los
principios y objetivos espirituales del cristianismo, una sociedad
y un poder (un imperio) en el que se articulen y garanticen las
necesidades terrenales de los seguidores de Cristo.
Si en el judaismo el origen divino de la sociedad estaba jado
desde su momento fundacional (es la Alianza o el pacto con
Dios en tomo a los preceptos contenidos en las tablas de la Ley
lo que constituye a las tribus salidas de Egipto como pueblo
hebreo -y no slo como pueblo elegido-), el cristianismo en
cuentra en esta formulacin agustiniana la clave para dar cuenta
de su preeminencia necesaria. Al igual que en el judaismo no
hay propiamente pueblo sin Ley -y por eso la Ley no puede ser
puesta en cuestin por ninguna voluntad humana: estara con
ello en peligro la subsistencia misma del pueblo hebreo como
tal pueblo- en el cristianismo post-agustiniano no hay propia-

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mente Comunidad sin sometimiento al proyecto espiritual y a la


organizacin que ha foijado: la Iglesia.
Permtase la simplificacin: no otro es el fundamento de la teo
ra de las dos espadas, del cesaropapismo medieval y, en general,
de todas las concepciones que suponen indiscutible el someti
miento de los diversos poderes polticos a los dictados de la auto
ridad religiosa (o, en otras formulaciones, a determinados crite
rios valorativos y normativos que se afirman como absolutos ante
los que las decisiones humanas no tienen valor alguno).
Este vendra a ser el supuesto ltimo de todos los integrismos:
no es posible la convivencia sin la validez universal de princi
pios absolutos y sin la consiguiente mediacin de quienes se
erigen en garantes de la inmutabilidad de las normas y en intr
pretes de su aplicabilidad. La afirmacin de los Absolutos y el
correlato de la exigencia de mediaciones o intermediarios: tales
son -simplificamos de nuevo- los supuestos bsicos de todo integrismo, de toda fundamentacin del poder y la norma en la
trascendencia.
Si es cierto que durante la edad media el poder terrenal de la
Iglesia se desarrolla en tomo a la propiedad de la tierra y las re
laciones feudales de produccin, si las arcas de las diversas
rdenes religiosas y de la Iglesia en su conjunto se nutren de las
mismas fuentes que las del resto de seores feudales, si su poder
se articula como cualquier otro poder feudal, no es menos cierto
que la Iglesia ha conservado y cultivado el halo de superioridad
derivado de una relacin privilegiada con la divinidad y, cuando
ha podido, ha hecho valer su carcter mediador como un poder
efectivo: procurndose derechos para el nombramiento de cargos
eclesisticos en los distintos seoros y reinos, manteniendo
prerrogativas econmicas especiales e incluso espacios jurisdic
cionales con capacidad real para la toma de decisiones.
A partir del siglo XIV, sin embargo, la evolucin de las cir
cunstancias econmicas y sociales, el desarrollo del comercio y

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el crecimiento de las ciudades como espacios de actividad eco


nmica y comercial al margen del feudalismo, ha venido po
niendo en cuestin la relacin feudal misma y ello ha afectado
por una doble va al papel de la Iglesia en el reparto del poder.
En primer lugar porque las relaciones comerciales no se atie
nen a ms absoluto que al intercambio de equivalentes (y por
eso las ciudades del renacimiento han supuesto de hecho una
quiebra del principio de la mediacin necesaria: la inmanencia
de los intercambios no es directamente convertible en trascen
dencia y mediacin). En segundo trmino porque junto al de
sarrollo ciudadano se producen tambin en este perodo impor
tantes revueltas campesinas, generando un espacio de conflicto
generalizado que pone en peligro la pervivenca misma de la re
lacin feudal y que obliga a una estrategia que se repite en bue
na parte de Europa: para resistir la conflictividad y mantener la
situacin social lo ms estable posible se desarrolla un proceso
de creciente centralizacin del poder en tomo a la gura del mo
narca que no dejar de intensificarse durante los siglos siguien
tes y que tiene como una de sus consecuencias directas la coli
sin de intereses con el poder de la Iglesia: la centralizacin del
poder exige eliminacin de privilegios y supresin de prerro
gativas. El enfrentamiento entre las monarquas y el papado se
hace, por eso, inevitable. Se trata de un enfrentamiento prcti
co" que incluye una peculiaridad que se suma a las tendencias
de cambio: el desarrollo ciudadano y la crisis tendencial del
mundo feudal ha puesto tambin en entredicho el modelo inte
lectual construido en la baja edad media en tomo a las distintas
formas de la escolstica: para unos se convierten en un cors del
pensamiento que resultan intiles para inventar" el nuevo mun
do que surge (y se decantan por explorar nuevas direcciones de la
investigacin cientfica y tcnica o por exaltar la creatividad
humana frente a un saber esclertico), para otros se vuelven
puro ornato -igualmente intil- que obvia la ms radical de las
condiciones humanas, la que le determina como criatura de Dios

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(y reivindican entonces el valor de la fe frente a la estupidez de


la pretensin de saber que proclama la llamada teologa racio
nal; un retomo a la fe que adquiere muchas veces tintes ex
presamente anticlericales): en ambos casos, por eso mismo, techazo de hecho de la preeminencia cultural de la Iglesia.
Este es el contexto en el que a partir del siglo XVI -aunque im
portantsimos antecedentes podran sealarse- se desarrolla la
Reforma. Un movimiento que pone an ms de manifiesto la in
mediata consistencia poltica de opciones que aparentan refe
rirse nicamente a lo religioso.
Reforma (religiosa) y revuelta (poltica)

Aunque el siglo XV fue recorrido por numerosas disputas de


contenido fidesta y/o religioso (la ms importante, quiz, la de
los husitas... pero ni mucho menos la nica), la Reforma arranca
oficialmente de la discusin de un monje agustino con las au
toridades de la Iglesia en tomo al asunto de la venta de indul
gencias. Entre 1516 y 1517 Martin Lulero lanz tres sermones
contra las indulgencias y en octubre de 1517 coloc un escrito
conteniendo 95 tesis en defensa de su posicin a las puertas de
la iglesia-castillo de Wittenberg. junto con una invitacin abier
ta para que fueran debatidas. Y aunque Lulero no es un refor
mador social, en un contexto de exacerbada conflictividad, esas
tesis suyas -y el enorme escndalo que provocan- cobra inme
diatamente un carcter poltico cuya evolucin marcar el curso
de varios siglos de la historia europea.
Martin Lulero haba estudiado Artes y Filosofa en la Univer
sidad de Erfurt y en ella haba escuchado las crticas nomina
listas a la filosofa escolstica; una formacin, por tanto, que
conjugaba una crtica de la teologa metafsica oficial con un fi
desmo sustentado en el modelo agustino de religiosidad: un fi
desmo que en Lulero se matiza de manera determinante por
cuanto slo la fe puede poner al hombre en disposicin de ser

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salvado. Asf, la gracia divina y la fe con que el hombre agra


ciado responde a ella son los elementos fundamentales de una
visin del mundo que lo marca todo como un trasunto de la
absoluta potencia y presencia divina.
La venta de indulgencias por tierras del Arzobispado de Ma
guncia para financiar la edificacin en Roma de la Baslica de
San Pedro, encargada a un fraile dominico -orden tradicional
mente enfrentada a los agustinos- disgust a Federico de Sajo
rna. en cuyos dominios y bajo cuya proteccin se encontraba la
Iglesia-castillo de Wittenberg... porque esa competencia haca
peligrar la venta de reliquias que all se realizaba y, as. una su
culenta fuente de ingresos; la disputa es adems particularmente
til para poner en cuestin las cargas financieras que le obligan
con la Iglesia. De este modo, con ocasin de una coyunt'tra pun
tual, lo que podra haber sido uno de los muchos conflictos entre
rdenes religiosas adquiri tintes espectaculares.
Lutero empieza a sermonear contra las indulgencias en 1S16
articulando tericamente sus sermones a partir de un fidesmo
manifiesto y de una peculiar consideracin de la libertad huma
na; desde el pecado original el hombre est arrastrado a] mal y
slo la gracia le permite escapar a esa determinacin, pero suce
de que desde el momento en que la recibe es la gracia la que le
mueve al bien. El hombre es una especie de campo de batalla en
el que dos fuerzas antagnicas (el bien y el mal) pugnan por im
ponerse sin que l mismo pueda hacer nada de manera autno
ma. Frente a la salvacin que se compra con bulas e indulgencias
slo la fe (la sola fe, dice Lutero: y el matiz es importante)
brinda un acceso al perdn y a la salvacin del pecado exigiendo
un absoluto sometimiento al poder de la gracia. El autntico
arrepentimiento no puede ser sustituido por compra alguna.
La secuencia posterior de los acontecimientos es de sobras co
nocida; denuncia de los dominicos; peticin de rectificacin; apo
yo implcito de Federico de Sajonia; nuevos sermones que au
mentan paulatinamente de tono hasta la redaccin de las 95

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tesis; implicacin directa del Papa en el asunto enviando un in


vestigador que acab declarando hereje a Lutero; convencin
agustina en Heidelberg... en fin, el gran escndalo que conduce
a las discusiones que se producen en la Dieta de Worms, al
llamamiento a la nacin alemana (es decir, a los prncipes y al
emperador mismo) a optar por la Reforma y a romper con la au
toridad papal y finalmente al edicto condenatorio de las tesis de
Lutero que Carlos V hace pblico en 1521. La cuestin de Lu
tero se convierte as en el asunto estrella de la Dieta.
Pero lo ms interesante de la cuestin (a los efectos que nos
ocupan) es el sentido de los argumentos que Lutero pone en
juego en la defensa de sus tesis... y sus consecuencias.
La afirmacin de la salvacin por la sola fe y la denuncia de
la inutilidad saivfica de las indulgencias ponen claramente en
cuestin la autoridad papal. Cuando se le recuerda esto a Lutero
en las discusiones de la convencin de Heidelberg, lo que haba
sido una oposicin implcita se transforma en una argumen
tacin que rechaza la autoridad del pontfice explcitamente: las
doctrinas que sustentaban la venta de indulgencias se basaban
en una bula de 1343 de Clemente VI, un Papa en la corte de
Avignon especialmente propenso a conseguir y gastar dinero.
Lutero rechaza la validez de ese sustento y, frente a la absoluta
potestad del Papa que lo fundamenta, exige la valorizacin del
Concilio como nico rgano en el que residira la autoridad de
la Iglesia. No slo se rechaza la autoridad temporal del pontfice
sino tambin su infalibilidad dogmtica.
Pero el asunto es todava ms importante porque la reivindi
cacin del valor de la sola fe pone en cuestin ni ms ni me
nos que la necesidad de la mediacin de la Iglesia para la sal
vacin. La niega. Desde la reivindicacin del valor de la sola
fe Lutero niega -de hecho, pero tambin explcitamente- el
papel de la Iglesia como mediadora en la recepcin de la pala
bra divina (por eso una de sus apuestas es la traduccin alemana
de los textos sagrados: para que todos los cristianos puedan

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leerlos e interpretarlos desde su interioridad, sin mediacin al


guna), en la recepcin de la gracia (porque puede haber salva
cin sin haber recibido el bautismo) o en la administracin de los
sacramentos (slo la celebracin de la Cena y el bautismo son
aceptados como sacramentos, y ello slo por ser signos del nico
verdadero sacramento que es Cristo). Y cundi el ejemplo: Karlstadt, Melanchton y algunos otros telogos y humanistas se unie
ron pronto al proyecto radicalizando en algunos casos, en la dis
cusin, las tesis subversivas.
Desde 1S18 Lutero es tachado de hereje. Desde 1S2I sus tesis
son adems condenadas por un edicto del emperador y por una
excomunin explcita del Papa. Pero el apoyo de buena parte de
la nobleza alemana (la proteccin tanto extraoficial como expl
cita de Federico de Sajonia, que propicia una desaparicin que
impide su detencin) y cierta indecisin inicial de O lio s V per
miten que siga libre y contine expandiendo su doctrina. Los
acontecimientos son seguidos con inters indudable y, en el
imaginario colectivo, la libertad de Lutero y el hecho de que si
ga escribiendo en la misma lnea son interpretados como signos
de una clara victoria de sus tesis, como un xito de la Reforma
frente a los poderes que sustentan el sometimiento a la Iglesia.
Un febril impulso reformador parece arrastrar al monje Lutero:
junto a las tesis puramente doctrinales, otras que ataen a la
organizacin de la Iglesia (supresin de conventos de monjas,
de la mendicidad, del celibato del clero) y que insisten en negar
a la Iglesia su presencia como un poder entre los poderes (dis
minucin del nmero de cardenales, disminucin de la corte
papal, abolicin de los ingresos del Papa, reconocimiento del
gobierno secular y de sus atributos propios, renuncia del papado
ai poder temporal...). Y a la reforma se ponen todos cuantos re
formistas se consideran.
Desde el primer momento, as, la Reforma se convierte en un
movimiento con una carga inmediatamente poltica. Y no slo
por lo que supone de rechazo de la primaca poltica del papado

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(cosa esa que va con el aire de su tiempo) sino -como vere


mos- porque lo hace desde una actualizacin de la tesis agustina de la Comunidad cristiana entendida como articulacin
social de la primaca de lo espiritual: una actualizacin que
adquiere tintes dramticos. Las tesis luteranas fueron pronto
utilizadas como instrumento de los prncipes en su pugna contra
el poder de la Iglesia, pero lo que marca de manera determinan
te el carcter poltico de la propuesta, su consistencia teolgicopoltica por utilizar una expresin que ser consagrada por Spinoza, es su inmediata lectura en clave constituyente por quie
nes foijaron con ellas el imaginario de una revolucin social que
vea en sus propuestas la llave para construir la Nueva Jerusaln,
el Reino de Dios en la tierra. La manera -muchas veces con
tradictoria- en que ese aliento se plasm en actuaciones prcti
cas al ritmo de la revuelta dio forma a la historia europea durante
los siglos XVI y XVII.
En los escritos de 1S20 Lutero haba exaltado la responsa
bilidad moral del individuo respecto de su salvacin frente a la
cautividad babilnica de la Iglesia y haba proclamado el sa
cerdocio universal de los cristianos. Pronto la negacin de la
mediacin se tradujo en una interpretacin antijerrquica de la Co
munidad de los cristianos y vino a hacer cuerpo con el viejo
anticlericalismo popular. En Erfurt y, sobre todo, en Wittenberg. alentadas por los escritos luteranos, se suceden rebeliones
contra la autoridad... cargadas de tintes teolgicos. As, mien
tras en lo teolgico-doctrinal Juan Lang proclama la justifica
cin por la sola fe y la libre interpretacin de la Escritura y
Karlstadt. que ha reivindicado tambin la posibilidad de leer la
Biblia de manera no literal (en ella es ms importante el espri
tu que la letra), contra la autoridad del protector Federico de
Sajonia, celebra la primera cena del Seor en alemn, sin ele
vacin de la hostia y con comunin de laicos bajo las dos espe
cies, en lo mundano se exige la disolucin de las rdenes reli
giosas, la destruccin de las imgenes del culto y la confis-

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cacin de sus propiedades eclesisticas y se reivindica una socie


dad sin sacerdocio ni leyes. En Zwickau, Nicols Storch, Tilomas
Dreshel, Marco Stbner y Thomas Mntzer se ponen al frente de
una Comunidad que encuentra una clara continuidad entre los
prncipes de la Iglesia y los prncipes seglares y que recono
ciendo a Jesucristo como nica mediacin vlida con Dios re
clama la solidaridad entre todos los cristianos... que deben vivir
libres de la esclavitud del mundo.
El rechazo de las mediaciones funciona como catalizador del
descontento popular y tiene, asi, una inmediata traduccin prc
tica hacia la revuelta social que delimita el terreno del conflicto
y provoca -como consecuencia de esta fractura ms profnda
la primera y fundamental fractura teolgica en la Reforma na
ciente: la progresiva radicalizacin mueve a Lutero a posicionarse contra la rebelin y en defensa del poder de Federico
acudiendo en persona a Wittenberg para apaciguar los nimos y
pedir paciencia para la buena organizacin de la Reforma;
continuas prdicas y sermones que cuajan en 1S22 con el Orde
namiento de la misa y con la institucin del sacerdocio. Ante
la revuelta... las mediaciones teolgico-organizativas son
restituidas. Y tambin las mediaciones polticas y sociales (la
propiedad y las leyes) sern garantizadas en los aos siguientes
por los ejrcitos de los prncipes. Las revueltas campesinas en
Suabia, en Franconia y Turingia entre 1524 y 1525 -a las que se
uni la Liga de los Elegidos organizada por Mntzer- merecie
ron un escrito de Lulero Contra las hordas asesinas y ladronas
del campesinado incitando a la nobleza a una represin rpida y
sangrienta... que se cumpli finalmente con la masacre de la
batalla de Frankenhausen. Un asunto tan preocupante que en la
Dieta de Espira (celebrada entre 1526 y 1529 como un ltimo
intento de resolucin del conflicto religioso) catlicos y protes
tantes acuerdan perseguir al unsono a los peligrosos anabap
tistas (recuperando as no slo el calificativo que desde el siglo
IV se aplicaba a los cristianos que se opusieron a la imposicin

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del bautismo a los nios sino tambin la condena a muerte que


desde el Cdigo de Justiniano se estableca para ellos).
En IS2S Konrad Grebel neg el valor del bautismo catlico y
promovi un segundo bautismo para los adultos en espera del
inminente advenimiento del reino de Dios y la fundacin de la
Nueva Jerusaln. Y esa Nueva Jerusaln vio la luz en 1534 en
la ciudad de Mnster. Aunque Jacob Hutter predicaba en el Trol entre los mineros que el amor precipitara el fin del mundo
corrompido y la llegada del Reino de Dios, Juan Mathijs pre
dicaba en Holanda que el advenimiento de esa nueva sociedad
debera precipitarse con violencia. Y fueron los dolores del par
to los que se terminaron imponiendo: en 1534, Juan de Leyden
y el mismo Mathijs se hicieron con el control de Mnster, en
Westfalia, expulsando al obispo y estableciendo en esa ciudad
la Nueva Sin desde una visin escatolgica que revitaliza un
cristianismo primitivo altamente idealizado pero que tambin
incluye la prohibicin del dinero, de la tenencia privada de
vveres y de cuanto fuera preciso para el abastecimiento general
y que impone la comunidad de todos los bienes (omnia sunt
communi). Tras un largo asedio la experiencia termin en ju
nio de 1535 con una autntica matanza. Mnster se convirti en
un smbolo desde ese momento: los desmanes de Mnster (la
imposicin de la poligamia forzosa en la ciudad, por ejemplo)
fueron resueltamente utilizados como propaganda contra los
anabaptistas y, en la direccin contraria, el componente social y
el reformismo radical de esa experiencia cristiana se con
vierte en referente imaginario de toda revuelta; por eso, entre el
XVI y el XVII, la revuelta se viste siempre con ropajes religio
sos que remiten a la libertad, a la comunidad y al rechazo de
las mediaciones y las jerarquas.
La Reforma ha nacido en tiempos revueltos, se ha nutrido de
las pugnas polticas y ha funcionado como catalizador de las re
vueltas; la Reforma, tambin, ha contribuido a una re-ordena
cin del horizonte: tanta disputa ha supuesto un impasse en el

25

proceso de centralizacin del poder y, ms an. ha dado alas a


las fuerzas disgregadoras que rechazan la propiedad y la obe
diencia. A partir del segundo tercio del XVI se impone como
una exigencia el restablecimiento del Orden; un restablecimien
to que no puede obviar lo acontecido y que tiene que partir de lo
hecho, dibujando un nuevo esquema de relaciones entre la(s)
Iglesia(s) y los Estados que permita una efectiva centralizacin
reconociendo un nuevo papel a las distintas confesiones y sus
jerarquas.
Pese a las distintas modulaciones coyunturales y estratgicas
que se desplegaron en su seno, la Dieta de Espira establece el
principio cujus regio, ejus retigio" (que ser fijado definitiva
mente de manera estable en 1SSS con la paz de Augsburgo) por
el que se establece que cada prncipe podr decidir la confesin
religiosa y la forma de culto que se permitir en sus territorios,
rearticulando de un modo renovado la trabazn poltica de las
opciones religiosas y facilitando al mismo tiempo la lucha con
tra las diversas heterodoxias. Aunque el acuerdo se ha presen
tado a veces como sntoma de tolerancia y de reconocimiento de
cierta libertad religiosa, se trata en realidad de una modulacin
de los enfrentamientos entre los prncipes o monarcas al in
dependizarlos de unas controversias religiosas convertidas -al
menos en teora- en asunto interno pero que no elimina los
conflictos de los distintos dominios con la Iglesia de Roma ni
acaba con las controversias internas. Muchos prncipes se
pasan a la Reforma y proceden a algn tipo de expropiacin de
los bienes eclesisticos. El ejemplo ms claro es el de la forma
cin de la Iglesia anglicana; en 1529, la anulacin de su matri
monio permite a Enrique VIII proceder a una ruptura con Roma
eliminando las cargas que traan aparejadas las propiedades de
la Iglesia y aportando as una solucin a unos conflictos sociales
que venan de largo; en 1531 obliga al clero, bajo amenaza de
confiscacin de sus bienes, a reconocerle como cabeza de la Igle
sia; en 1532 suprime las annatas; en 1533 impone la prohibicin

26

de recurrir a tribunales extranjeros (los de la Iglesia) en cues


tiones jurdicas; en 1536 nacionalizacin de los bienes y las
rentas eclesisticas; en 1563 promulgacin de los 39 artculos
de la Iglesia anglicana.
Los prncipes y los monarcas empiezan a aliarse en funcin
de la confesin elegida para sus dominios. As, por ejemplo, la
Liga de Esmalcalda o la aglutinacin de ejrcitos que organiza
Carlos V para hacer frente adems al creciente empuje conquis
tador del imperio turco. La Reforma se extiende en las dcadas
siguientes hacia el Norte y el Este (Dinamarca-Nomega, Islandia, Suecia. Polonia-Lituania) acompaada siempre de procesos
de recomposicin de la propiedad que se centraliza en manos de
los nobles de la zona o de las oligarquas urbanas y en los que el
poder poltico interviene para anular los estallidos de conflictividad social.
Tambin se produce una rearticulacin de opciones religio
sas; no slo con la creacin de la Iglesia anglicana sino tambin
con una reordenacin del territorio de la Reforma, cuyos prin
cipales tericos (el propio Lutero, Melanchton, Karlstadt, Zwinglio, Ecolampadio) mantenan unas diferencias doctrinales que,
tras la conferencia celebrada en 1529 en Marburgo, cristalizan
en tomo a una disputa sobre la Eucarista (sobre si en las espe
cies estaba realmente o no el cuerpo y la sangre de Cristo):
asunto importantsimo porque en l est en juego la considera
cin de la Cena como sacramento y, as, en ltimo trmino, la
pertinencia de algn tipo (por mitigado que sea) de mediacin
sacerdotal. En trminos generales, los prncipes alemanes op
taron por las tesis de Lutero. Las ciudades por las de un Zwinglio que, a partir de 1539, une sus fuerzas y sus seguidores
-dando origen a la Confesio Helvtica- con las de un joven
Juan Calvino que. a partir de 1541, organiza en Ginebra una
Ciudad de Dios al ms clsico estilo agustino: por un lado
el poder poltico debe articularse como una tcnica racional de
la administracin de los asuntos mundanos aunque, por otra

27

parte, en una comunidad cristiana ese poder tiene que subordi


narse a la satisfaccin de necesidades ms elevadas... de manera
que aparezca de forma pblica la religin entre los humanos,
quedando as el poder civil sometido a la ley divina. Este abso
lutismo teocrtico" se articula en el cuerpo mstico del consis
torio en el que los ancianos, los didocos y los pastores tienen a
su cargo la responsabilidad efectiva de los asuntos pblicos y
velan por la disciplina eclesistica en todos los aspectos de la vi
da en comunidad.
Y tambin entre los catlicos se produce una reorganizacin
del papel pblico de la Iglesia, que pierde progresivamente po
der poltico directo pero que tiene cada vez un papel ms impor
tante como elemento de aglutinacin simblica y como garante
de la legitimacin del poder. As, la formacin de la Compaa
de Jess, de la Congregacin del Santo Oficio o la convocatoria
del Concilio de Trento en 1S4S... que, confirmando la imposibi
lidad efectiva de la reunificacin de las Iglesias, dar carta de
naturaleza a la Contrarreforma y a una sobreabundancia estrat
gica de la presencia de Dios en la vida cotidiana.
Al finalizar el Concilio, en 1563, la recomposicin del orden
teolgico-poltico europeo queda (independientemente de las
modificaciones puntuales que se seguirn produciendo) prcti
camente cerrado. Los poderes pueden entonces lanzarse a una
mayor concentracin... en un proceso que encontrar en las ten
dencias absolutistas del XVII su expresin ms clara.
En este nuevo escenario, las Iglesias y sus jerarquas tienen fi
jadas sus funciones y delimitados sus espacios de influencia a
pesar de que puedan quedar zonas de friccin en las que la pug
na por la reorganizacin del poder no se cierra o tarda en estabi
lizarse (en lo poltico y en lo doctrinal-teolgico) o donde ese
cierre provoca coyunturales estallidos de resistencia: as, se man
tiene el conflicto entre catlicos y hugonotes en Francia y proliferan grupos heterodoxos de corte ms o menos anabaptista
(desde socinianos a menonitas, desde airados revolucionarios

28

como los Diggers ingleses hasta pacifistas defensores de la con


cordia pblica) particularmente en la Polonia-Lituania de la se
gunda mitad del XVI, en la Inglaterra de la revolucin puritana
o en la Repblica de las Provincias Unidas en la primera mitad
del XVII.
Soberana y derecho

Al hilo de las revueltas campesinas y de la creciente impor


tancia econmica de las ciudades, la centralizacin poltica, ad
ministrativa y jurisdiccional trae aparejada una progresiva pr
dida de poder de los seores territoriales que, en el mejor de los
casos, comporta su reconversin funcional como cortesanos.
Pese a las zonas de friccin que sigue conservando en su seno,
en el XVII, un nuevo Orden estructural se impone de manera
imparable y, en l, se configura una organizacin que hace tabla
rasa del resto de los poderes: una potestad, en este sentido, ab
soluta.
El proceso no se realiza sin resistencias. Resistencias que unas
veces vienen de las poblaciones (del campesinado afectado por
los procesos de recomposicin de la propiedad o de unas ciuda
des reacias a someter su autonoma a un nuevo y reforzado po
der exterior) pero que en otras ocasiones tiene como protago
nista a la propia nobleza. El juego de la poltica (de las alianzas,
de las intrigas, de las traiciones...) se pone en funcionamiento,
como tambin la maquinaria simblica que cada una de las
facciones pone en juego.
Es as como -al hilo de las resistencias pero tambin ante la
urgencia de poner freno a las derivaciones insurreccionales que
adquiere la radicalizacin de la Reforma-, desde el siglo XVI,
una problemtica nueva se impone como necesidad a pensado
res y publicistas de uno y otro signo: una problemtica que se
inaugura con la pregunta por los lmites del poder del monarca...
y que abre a la discusin la cuestin del derecho y de su funda-

29

ment. Una problemtica nueva que, tambin por necesidad, se


modula sobre la consideracin de la Comunidad.
Entre los autores de inspiracin reformista, sobre todo en la
-ms explcita- tradicin calvinista, es clara la fuente doctrinal
en la que la disputa sobre el poder civil se sustenta: la Comu
nidad cristiana, por definicin, con independencia de que debe
atender los asuntos terrenales, tiene que gobernarse cristiana
mente. No se trata, sin embargo, de una posicin que rechace el
poder absoluto sino que hace depender su legitimidad del efecti
vo sometimiento religioso y moral a los principios cristianos y
de la aceptacin por las potestades civiles del carcter impres
cindible de la mediacin eclesistica (entendida ya como su
pervisin. ya como participacin en las estructuras de poder).
Podemos encontrar las claves de esta modulacin en la obra de
Thodore de Bze, el sucesor del propio Calvino, en la pol
micas que mantiene con los erastistas y en relacin con la dispu
ta entre catlicos y hugonotes en Francia.
Tras la ejecucin de Servet. haban surgido importantes dis
cusiones doctrinales sobre aquel sometimiento absoluto del poder
a las instancias religiosas que Calvino proclamaba. Importantes
calvinistas haban defendido la necesidad de establecer una cierta
tolerancia en materia religiosa que garantizase no slo la libertad
confesional en ios diversos territorios sino tambin un cierto grado
de libertad religiosa en lo personal. El propio Caslillione haba
mostrado su total rechazo a la intervencin de Calvino en la
detencin de Servet y, como tambin Bemardino Ochino, sostuvo
entonces que las Iglesias deberan circunscribir su actuacin slo a
cuestiones religiosas. En aquella ocasin Thodore de Bze
defendi la misma opcin radical sobre la omnipresencia de los
principios cristianos que mantena Calvino. Y en el mismo sentido
intervino frente a las tesis maquiavelianas" de Erasto.
En el contexto de la ruptura anglicana con las Iglesias (no slo
con la catlica sino tambin con el calvinismo: la apuesta centra-

30

lizadora de los monarcas ingleses no poda permitir cortapisas...


y por eso constituy una Iglesia 'propia). Erasto recuper las
tesis de Maquiavelo y sostuvo que es el poder civil el que debe
guiar los asuntos de la Iglesia. Y el de Bze lig inmediatamen
te la crtica a su posicin con la defensa de las posiciones de los
hugonotes: un movimiento con una fuerte carga poltico-no
biliaria que haba adoptado precisamente el calvinismo como
bandera simblica frente a la forma en que se est procediendo
a la centralizacin del poder en Francia. El telogo calvinista
sostuvo en 1S7S que deba moderarse el poder civil del monarca
mediante su efectiva subordinacin a los Estados Generales pe
ro, apenas unos aos despus de la matanza de San Bartolom,
en 1S90, en un texto que da la verdadera medida de su supuesto
antiabsolutismo (Tractatus pius et moderatus de vera excommunUme), reivindica nuevamente la posicin doctrinal del
calvinismo y acua la nocin de monarqua infiel para refe
rirse a aquella -sea la de los catlicos franceses o la inglesaque se niega a plegarse al carcter fundante del orden religioso.
En la consideracin calvinista, frente a lo que pudiera parecer,
el rechazo del absolutismo es slo exigencia de reconocimiento
de la mediacin necesaria de la ley divina para la constitucin
de una verdadera Comunidad cristiana. Un absolutismo de la
Ciudad de Dios frente a un absolutismo mundano; frente a las
monarquas impas, reivindicacin de un poder igualmente
centralizado e igualmente absoluto... aunque piadoso.
Una apuesta semejante se desarrolla pronto entre los idelo
gos del catolicismo. Tanto por la centralidad que el calvinismo
ha dado a esta cuestin como por la re-ideologizacin que se
deriva de la opcin contrarreformista (frente a la persistente ac
tividad de las corrientes radicales que reclaman una socialidad sin mediaciones ni leyes, sin sometimiento), a lo largo del
siglo XVI se va a desarrollar -en la llamada segunda escols
tica- una teorizacin del derecho natural que reintroducir el

31

primado de la trascendencia. Si las tendencias centralizadoras,


en su ruptura prctica con la dependencia respecto del papado se
haban afirmado sobre opciones que apuestan por un absolu
tismo sin justificacin, por un absolutismo que es slo conse
cuencia prctica de la centralizacin del poder (tales sern en el
fondo las opciones tacitistas de Juan Gins de Seplveda o de
Fuo Ceriol y tambin, de alguna manera, las de los libertinos
franceses), en los tiempos revueltos del XVI, semejantes posi
ciones quedarn paulatinamente fuera de juego y llegarn a ser
anatemizadas con el estigma de la irreligin.
En el siglo XIII Toms de Aquino haba sealado que. estan
do todo el universo ordenado por la creacin divina, tambin las
acciones humanas forman parte de ese orden y cumplen su na
turaleza propia cuando los hombres actan conforme a sus fines
naturales. As, cuando las actuaciones humanas se atienen a la
racionalidad en que consiste su esencia, son acordes con el or
den natural: tambin las acciones del legislador. Desde este
punto de vista se poda justificar la autonoma de los gobernan
tes respecto de la Iglesia, puesto que una legislacin racional es
ya. en s misma, un atenerse a la ley natural que no precisa de
supervisin.
De algn modo, las intervenciones de principios del XVI de
Francisco de Vitoria o de Bartolom de las Casas sobre la cues
tin de los indios se apoyan en esta interpretacin para indicar
que el derecho positivo debe atenerse al derecho natural que le
inspira si no quiere ser entendido como legislacin injusta; al
hacerlo, introducen un matiz importante al presentar al derecho
natural no como una mera indicacin moral sino como un autn
tico precepto -de obligado cumplimiento, por tanto- que, de pa
so, seala los lmites que no puede sobrepasar el poder civil (el
monarca). Pero la teorizacin de la cuestin experimenta un
vuelco a partir del momento en que (por ejemplo en el De rege
et regis institutione que Juan de Mariana public en 1599), se
parte de esa derivacin tomista para sealar que es del derecho

32

natural de donde procede el poder del monarca que, en este sen


tido, tiene un poder delegado y debe someterse a l como cual
quier vasallo. La legitimidad de los actos del monarca queda
garantizada slo si se atiene al derecho natural, en tanto que
deriva del orden de la creacin y, en caso contrario, se convierte
en un tirano... sobre el que cabe decir lo que Thodore de Bze
deca de la monarqua "impa... y frente a cuyos actos es le
gtimo ejercer el derecho de resistencia hasta sus ltimas con
secuencias (el parlamento de Pars orden quemar el De rege en
1610 despus del asesinato de Enrique IV).
De este modo, la teorizacin del derecho natural (del iusnaturalismo) como fuente de la que deriva el poder civil y que
debe fundamentar el derecho positivo, lo convierte en la norma
trascendente a la que todo poder debe someterse porque es la
que lo constituye como poder legtimo. Autores como Bellarmino o Francisco Surez sostienen que en cuanto a lo que pro
piamente es, en cuanto a su esencia (independientemente de
cual sea efectivamente su origen histrico) toda sociedad po
ltica es una sociedad natural, es decir, concebida como par
te del Orden de la creacin. La escolstica catlica de los si
glos XVI y XVII, de este modo, reintroduce un principio por
el que nuevamente el poder civil queda subordinado al pri
mado de la omnipresencia de Dios desde el que, adems, cabe
distinguir entre poderes legtimos e ilegtimos (tirnicos) fren
te a los que cabe tambin reivindicar el derecho de resistencia
(e incluso el tiranicidio). De este modo el poder civil vuelve a
formar parte del Orden cristiano y, como tal, es expresin de la
voluntad divina. El Derecho Natural, as, es la marca del poder
de Dios sobre la Tierra y el principio por cuya mediacin se
legitima.
Teniendo en cuenta estas aportaciones, sin embargo, en el
XVII se afirma otro modelo de pensamiento entre los tericos
que -por cercanos a las inquietudes "ciudadanas- ms alejados

33

se encuentran de las disputas confesionales y de los intereses


eclesisticos.
Efectivamente, en los tiempos en que las revueltas contra la
propiedad y las leyes fueron ms violentas, los agentes de la nue
va economa de las relaciones comerciales haban adoptado una
especie de alianza -tcita o expresa- con los monarcas en su
pugna contra la nobleza y las jerarquas eclesisticas; sin em
bargo, cuando el desorden ha sido conjurado, el poder del mo
narca no puede ser visto sino como una cortapisa insoportable
para sus intereses prcticos. As, aunque en una direccin dis
tinta a la que recorren los publicistas catlicos, empieza a ser
central tambin en este mbito el problema de los lmites del po
der del monarca. En este envite recurrieron a los mismos instru
mentos que utilizasen la Iglesia y los nobles, la sociedad enten
dida como pacto y el derecho natural, pero dieron un sentido di
ferente a ambos conceptos... considerndolos desde la centralidad
del individuo (heredando as el tema de esa dignidad humana
de la que haban hablado los renacentistas) y de una absolutizacin de sus derechos.
Durante el XVI todava algn terico de este mbito, como el
gran Juan Bodino (IS77, Sobre a Repblica), haba sostenido
-haciendo incluso referencia al derecho natural de origen divino
y separndose as definitivamente de cualquier resto de ma
quiavelismo- que la soberana (el poder absoluto y perpetuo
de una repblica que los latinos llamaron majestad) es una exi
gencia para la unidad y la existencia misma del Estado y -por
ms que no la identifica con la figura del monarca, sino que es
vlida para cualquier forma de gobierno- que la ley que emana
de ella es ms fuerte que una equidad aparente. Pero en la
primera mitad del XVII las cosas son claramente de otro modo.
En la obra de Althusius (Poltica methodicae digesta, de 1603)
empieza a percibirse esta modificacin de una manera singular
mente interesante por cuanto, a pesar de tratarse del compendio
ms desarrollado de la teora poltica calvinista y a pesar de

34

mantener plenamente la perspectiva trascendente de la Co


munidad que le es propia, introduce unas consideraciones que
tienden a la autonomizacin tcnica del poder civil y que, ade
ms, coneren a los individuos unos derechos inalienables a los
que la legislacin debe atenerse. Esos derechos inalienables
lo son porque derivan tambin del orden de la creacin (son,
pues, fundamentados en el mismo principio trascendente en que
se sustenta la articulacin social para los calvinistas o el dere
cho natural de la escolstica catlica) pero, tal como estn arti
culados, matizan de manera sustancial la manera de entender la
Comunidad misma.
Althusius -que desde 1604 hasta 1638 gobern como sndico
la ciudad de Emden, la Ginebra del norte- rechaz el poder
absoluto e ilimitado del gobernante y la teora de la soberana
formulada por Bodino y, frente a la centralizacin del poder (y
frente al mercantilismo al uso en los distintos Estados) defendi
una organizacin federalista de la sociedad que garantizase la
autonoma de las colectividades y, sobre todo, una libertad indi
vidual que haca consistir en el efectivo dominio de los indivi
duos privados sobre sus bienes, dando al derecho de propiedad
el carcter de derecho fundamental. Desde este derecho funda
mental Althusius elabora, adems, una exposicin que entiende
la sociedad en trminos contractualistas: fruto de un pacto o
consociacin que tiene su origen en la mancomunidad de in
tereses entre los distintos individuos o grupos que, libremente, a
travs de pactos, buscan desarrollar la sociedad. As, por ms
que esa sociedad que se forma mancomunadamente sea aquella
Comunidad cristiana de la que el calvinismo hace bandera, el
peso del derecho inalienable a la propiedad y a su uso con pleno
dominio supone un efectivo contrapeso prctico a la teologizacin de lo civil.
Pero es en la obra de Grotius donde se produce de manera
explcita y definitiva la modificacin fundamental de la conside
racin del derecho natural por la que es despojado de su depen-

35

dencia teolgica. Hugo Grotius es un jurista de las Provincias


Unidas -esas en las que nace Spinoza en 1632 y a las que ense
guida dedicaremos nuestra atencin- que (tras haber desempe
ado puestos directamente ligados a la poltica y despus de una
carrera como escritor y publicista bastante importante) publica
en 1625 un libro Sobre las leyes de la guerra y de la paz en el
que encontramos una frmula que, en s misma, es toda una de
claracin: el Estado es un cuerpo perfecto de personas libres que
se han unido para gozar amigablemente de sus derechos y para
lograr su utilidad comn. El principio de derivacin trascenden
te de la Comunidad es as borrado de un plumazo. Desde esta
afirmacin se rechaza toda opcin de corte absolutista por
cuanto la sociedad es fruto de un acuerdo o contrato que no
slo sirve para explicar su origen histrico sin tambin para
dar cuenta de su verdadero ser, de su esencia. Por eso el Estado
no es expresin de ningn orden trascendente sino la reunin de
una multitud de criaturas racionales que se unen en funcin
de sus intereses... cuya funcin es asegurar el respeto a las le
yes y organizar los tribunales encargados de hacerlas funcionar
por igual para todos: ninguna nalidad que trascienda la rela
cin inmanente entre los individuos. Ms an: el derecho na
tural, ese que en las concepciones confesionales se hace de
pender del Orden de la creacin, est formado nicamente por
los principios de la recta razn y la legitimidad de su produc
cin normativa deriva slo de la naturaleza humana y de su
carcter social.
El derecho natural as concebido tiene tambin la considera
cin de un Absoluto por cuanto deriva de la naturaleza humana
entendida como racionalidad y por cuanto sirve para todos y
para todas las pocas, pero un Absoluto totalmente independiza
do del primado teolgico.
Independientemente de que el derecho natural y las leyes sean
fundamentadas en la naturaleza humana (convinindola as
tambin en un Absoluto del que nuevamente puede panir un

36

discurso que se afirma sobre su mediacin necesaria: un asunto


sobre el que tambin volveremos), la intervencin de Grotius,
inspirada sin duda en aquella intervencin de Thomas Erasto
que tanto escandalizara a Thodore de Bze, frente a la conside
racin trascendente de la Comunidad, ha apostado por una ex
plicacin de la sociedad y el Estado a partir del anlisis de la
inmediatez de sus relaciones.
A mediados de siglo, como es sabido, Hobbes va a reintroducir una justificacin del absolutismo singularmente marcada
por la situacin social y poltica de la Inglaterra de la revolu
cin puritana (cuyas implicaciones tericas tambin tendrn que
ocupamos ms adelante) pero, de una forma mucho ms deter
minante que la disputa sobre lo absoluto del poder, la apertu
ra que marca la obra de Grotius sobre estas cuestiones perfila
los lmites de un campo de batalla: esencia trascendente de la
sociedad o inmanencia constitutiva de las relaciones sociales:
dos formas de mirar" diferentes sobre el poder y el derecho
que estn en juego en la polmica jurdica del XVII. Y junto
a ellas la disputa abierta sobre la consideracin del derecho
natural y sobre su fundamento.
El otro frente: el conocimiento

Hay en el XVII otro mbito de actividad en el que las media


ciones (o su legitimacin filosfica, los Absolutos) estn en jue
go: el de la racionalidad que procura conocimiento; el de la
ciencia. Porque, como consecuencia del desarrollo ciudadano
que se est produciendo desde los siglos XIII y XIV, tambin
en este espacio de la actividad intelectual se ha roto -al menos
en la prctica- con la primaca de la religin y con el someti
miento a los presupuestos teolgicos.
En el siglo V, frente a la evidencia de la contradiccin entre
la explicacin racional y el creacionismo cristiano, Agustn de
Hipona -de nuevo Agustn de Hipona- haba consagrado como

37

principio la incuestionabilidad de la fe como fuente de Verdad y


de conocimiento y su superioridad respecto de la razn: la ra
zn, en todo caso, puede ser un auxiliar para alcanzar el verda
dero conocimiento que la fe procura. Por motivos histricos que
no precisan ahora ser explicitados esa direccin se impuso con
xito y durante la edad media la frmula crede ut intelligas se
convirti en el mundo cristiano en la consigna que proclamaba
la prioridad de la verdad religiosa o, dicho de otro modo, de la
mediacin imprescindible de la fe para el conocimiento. A partir
del siglo XIII, sin embargo, el auge de la economa ciudadana
exigi un desarrollo tcnico que no era posible desde esa subor
dinacin de la razn que dejaba en inferioridad de condiciones
frente a la competencia del mundo rabe. A diferencia de lo que
sucedi en el occidente cristiano, en Bizancio y en el mundo
rabe no se haba producido una desvalorizacin semejante de la
investigacin cientfica y, por eso, los intelectuales ciudadanos
del universo europeo quisieron volver la vista hacia la filosofa
aristotlica que constitua la referencia fundamental de su pensa
miento.
Esta apuesta ciudadana -que durante varios siglos adquiri
la forma de una discusin filosfica sobre la posibilidad de
hacer concordar el pensamiento de Aristteles (desde el que no
es posible hablar de creacin ni de inmortalidad del alma) con el
cristianismo: la sntesis de Toms de Aquino es la frmula
que acaba adoptando esa concordancia" en el sistema de orto
doxia teolgica que acabar aceptando Roma- es, ni ms ni
menos, una apuesta por la utilizacin de la razn sin someti
miento a la fe, que unas veces tiene como resultado una sim
ple valorizacin de la razn en tanto que es una facultad hu
mana que deriva tambin de la creacin divina, que, en otras
ocasiones, impulsa la investigacin cientfica... aunque entre en
contradiccin con los dogmas de la fe y que incluso, en algunos
autores, lleva al cuestionamiento de la racionalidad de la misma
fe (as el rechazo de Servet y de los unitaristas al dogma de la

38

trinidad o la negativa -en el mundo cristiano como en el judoa aceptar la inmortalidad del alma)... o a una ruptura con los dog
mas confesionales que conduce hacia el desmo o el atesmo.
Conviene insistir, con todo, en que el nuevo frente que as
se abre no es autnomo respecto del que se despliega sobre las
cuestiones sociales y polticas. En primer lugar porque, como
hemos sealado, la negacin de la mediacin teolgico-religiosa es el elemento simblico en el que se juegan cosas tan
materiales como la centralizacin del poder o la propiedad de
la tierra; en segundo trmino -pero no menos importanteporque el radicalismo teolgico-poltico viene a confluir direc
tamente (aunque sea de manera paradjica) con la autonomizacin de la razn y del conocimiento en la reivindicacin fun
dante de la libre interpretacin. En lo prctico y en lo terico, en
lo poltico y en lo religioso, es con la materialidad de las media
ciones con lo que todos tienen que lidiar en los siglos XVI y
XVII. A poco que se mire con atencin, resulta evidente que
hablar de Dios no es hablar de convicciones ntimas, ni hablar
de la virtud es referirse a actitudes personales. Todo un univer
so est en juego en estas cuestiones. En un mundo sobresa
turado por su presencia, se hable de lo que se hable, se habla de
Dios. Dios est -de la ms material de las maneras- en todas
partes. Y quien quiera pensar el mundo... quiera o no quiera, se
lo encuentra. No es una casualidad que Lutero criticase la venta
de indulgencias exactamente en los mismos aos en los que
Maquiavelo escriba El prncipe, en los que Pomponazzi era
obligado a retractarse de las tesis de su Tractatus de inmortalitate animae o en los que Erasmo publicaba su Inslitutio prin
cipas christiani.
Pero si el humanismo, la teorizacin de la especificidad de lo
poltico o el arstotelismo filosfico son momentos fundamen
tales de la ruptura simblica con el mundo articulado en el
medioevo, esa ruptura no se habra producido de manera com-

39

pleta sin las profundas modificaciones que reabren para la prc


tica el universo de la ciencia: en s mismas un campo de batalla
en el que se cuestiona el Orden del mundo: de algn modo en la
perspectiva propiamente humana (en la fisiologa-medicina) pe
ro sobre todo en la csmica (en la astronoma-fsica).
Entre el XVI y el XVII proliferan explicaciones de corte mecanicista que no slo se aplican a la generacin tcnica de
instrumentos de produccin, de navegacin o de combate sino
que inmediatamente se prolongan hacia una consideracin del
funcionamiento del cuerpo humano como un (aunque complejo)
simple mecanismo y que, adems, tomando como modelo de
razonamiento el proceder geomtrico, se lanzan a aplicarlo para
la explicacin del universo en su conjunto: las hiptesis helio
cntricas ensayadas en la poca se adecan tambin en cierto
modo a esa nueva manera de entender el mundo en tanto que
incorporan una concepcin mecnica del funcionamiento del
sistema planetario y, sobre todo, en tanto que tienden a homogeneizar el espacio y a suprimir las diferencias cualitativas entre
los cuerpos que en l se encuentran. Este terreno de la ciencia,
en principio, es un campo de batalla entre otros; un campo de
batalla en el que est en juego la mirada sobre el mundo... pero
que resulta secundario a la vista de la importancia del envite
estructural y organizativo en juego. Sin embargo, en la primera
mitad del XVII, una vez estabilizado, aquel frente, al hilo del
planteamiento del problema de su fundamentacin terica, se
convierte en el nudo -no slo simblico- en el que el Orden mis
mo se juega.
Paracelso dej ver ya las implicaciones que tendra la inves
tigacin sobre el cuerpo humano al entender el cosmos como un
organismo y al hombre como un microcosmos, ambos formados
por las mismas substancias esenciales... aunque tal aseveracin
no fuera sino la consecuencia de una ideologa filosfica previa
y aunque esas substancias qumicas (nada que ver con la

40

nocin de elemento qumico que ser formulada por Boyle en


el XVII) fueran slo una elucubracin abstracta (de Paracelso,
en todo caso, proceden lneas de trabajo iatroqumico que
permiten a van Helmont y a Silvius elaborar un discurso clnico
que en el XVII entiende la salud y la enfermedad como re
sultado del equilibrio o desequilibrio de elementos corporales
-por ms que stos sigan siendo puras abstracciones metafsicas).
Ligada en su prctica a las guerras y cercana a otras artes
menores (slo a partir de 1731 se prohibi la prctica de la ciru
ga a los barberos), la ciruga empez a ser considerada como
una tcnica importante cuando empez a tener cierto xito en el
tratamiento de, sobre todo, las heridas causadas por las armas
de fuego, precisamente cuando, a partir del siglo XVI, empieza
a alejarse de los estndares establecidos en la tradicin galnica
desde una concepcin del cuerpo humano que parte tanto de la
observacin anatmica como de un nuevo modo -de corte me
cnico- de dar cuenta de esas observaciones. La medicina clni
ca y la tcnica quirrgica vienen as a adaptarse a las exigencias
prcticas de una profesin que -lejos an del nacimiento de la
medicina social- tiene en la plvora a su ms peligroso enemigo.
El humanismo renacentista y su reivindicacin de la dignidad
humana tienen un papel importante en el desarrollo de la nueva
mirada mdica (baste pensar en las series anatmicas de Leo
nardo y en las disecciones que le sirven de investigacin previa
y en el carcter funcional que en sus escritos tiene la anatoma),
como tambin lo tiene -y no slo en relacin con Paracelsoesa mstica neo-platnica que se afirma en el Renacimiento
como reaccin a la reapropiacin escolstico-tomista del re
ferente Aristteles; pero son las aportaciones de Vesalio y de
Harvey las que, desde la observacin directa del cuerpo humano,
terminan por situar a la medicina en la senda de la fisiologa y
del mecanicismo explicativo.
A partir de la comprobacin de los errores anatmicos de la
obra de Galeno (cuya descripcin del esqueleto humano corres-

41

ponda en realidad al de un simio), Vesalio mont un esqueleto


completo y public en 1543 una obra cuyo slo ttulo tiene una
importancia decisiva: De humani corporis fabrica (Sobre la
"fbrica -o el mecanismo- del cuerpo humano), en la que
rectific muchos de aquellos errores. Pero la ms decisiva de sus
aportaciones la hizo en la segunda edicin de la obra, en 1555,
al indicar que el tabique ventricular era macizo y que, por tanto,
era casi imposible que pudiera ser atravesado desde el ventrcu
lo izquierdo por las partculas ms pequeas. Esta constatacin
derrumb por s sola todo el edificio de la fisiologa galnica y
dej abierto el camino a una investigacin que llev al descu
brimiento del circuito de la circulacin menor de la sangre.
Ya Miguel Servet haba hablado de la circulacin sangunea
en su Crislianismi restitutio, de 1553, y tambin se hablaba de
ella en la obra pstuma de Realto Colombo -discpulo de Vesa
lio- De re anatmica, publicada en 1559, pero puede decirse
que es a William Harvey a quien le corresponde el mrito de
realizar la exposicin completa del circuito sanguneo en una
obra sobre el movimiento del corazn y la sangre publicada en
1628, cuyas descripciones fueron completadas -utilizando ya
para ello el microscopio- por la comprobacin que en 1660 hace
Marcello Malphigi del paso de la sangre de un circuito a otro en
los pulmones. Es conocido cmo Descartes en el Discurso del
mtodo integra la cuestin de la circulacin sangunea en una
exposicin que se reclama mecanicista. Y es sintomtico
-aunque menos conocido- que Giorgio Baglivi, en los primeros
aos del XVIII, terminase derivando de todo ello una exposi
cin del organismo humano como una especie de mquina-he
rramienta (los dientes son tijeras, los intestinos son filtros, los
vasos sanguneos son tubos, el estmago es una botella, el trax
es un fuelle... y todo el mecanismo es movido por una fuerza
activa del propio cuerpo: el tonus). Desarrollos todos ellos que
disuelven la consideracin del hombre como imagen de Dios...
que slo empezaron a preocupar realmente en la medida en que

42

empezaron a ser conscientes de las consecuencias terico-simblicas de su prctica. La medicina no fue una de las activi
dades especialmente vigiladas por los guardianes de la ortodo
xia durante los siglos XVI y XVII, pero eso no quita un gramo
de importancia a los planteamientos que desarrolla y a los
cauces que deja abiertos.
Donde s encuentran materia de trabajo los diversos inquisi
dores es en los desarrollos cientficos que se despliegan durante
el siglo XVII al hilo de la hiptesis heliocntrica.
El mismo ao de la publicacin del texto de Vesalio, 1543, vio
tambin la luz el Sobre las revoluciones de las rbitas celestes de
Nicols Copmico. Buena parte de las tesis copemicanas estn ya
en un texto que desde 1533 circul manuscrito y cuya fama lleg
a provocar tanto el inters del Papa Clemente como el de Lulero
o Melanchton: el conocido como Commentariolus. Copmico
parte de las insuficiencias del clculo que sustenta el modelo
geomtrico que generaba las posiciones de los astros en la
astronoma geocntrica... que slo podan predecir el movimiento
de los astros introduciendo una complejsima proliferacin de
esferas para la explicacin de los fenmenos celestes. Lo que
quiere Copmico es encontrar un modelo matemtico que sea
capaz de presentar los movimientos de los astros como un orden
y no ya como un caos, que permita una explicacin ms simple
de esos movimientos. Aunque para la explicacin fsica sigue
utilizando el modelo aristotlico-ptolemaico, el De revolutionibus
(y ya en el Commentariolus) consigue ese orden explicativo
colocando al Sol en el centro del sistema y suponiendo un triple
movimiento de la Tierra: un movimiento en tomo a su eje, un
movimiento en tomo al Sol y una cierta declinacin de los
polos respecto del plano de la eclptica. En los ltimos aos del
siglo XVI esta hiptesis del movimiento de la Tierra sera
reforzada tras los clculos de Tycho Brahe (que, sin embargo,
pretenda poner en valor el geocentrismo).

43

Es sabido que hay una contradiccin entre la hiptesis he


liocntrica y determinados pasajes de la Biblia. Sin embargo, lo
cierto es que la hiptesis copemicana no supuso inicialmente un
rechazo insalvable por parte de las distintas concepciones re
ligiosas: aunque algunos sectores del campo luterano mostraron
su desprecio por una teora que chocaba con la Escritura, en la
Iglesia catlica no supuso gran escndalo el que Copmico
sugiriese -en la misma dedicatoria de la obra al Papa Paulo di
que las crticas que remitieran a la Biblia podran ponerse al
margen a partir de una interpretacin alegrica del texto sagra
do. Por otro lado, el propio Melanchton pareci considerarla
aceptable tras la comprobacin de los clculos matemticos rea
lizada por Rhetico y en el mundo catlico fue dada por buena
hasta tal punto que desde ella se procedi a la reforma del calen
dario.
En la primera mitad del siglo XVI -como sucede respecto del
desarrollo de la medicina- la mayor o menor concordancia de
las investigaciones cientficas con el texto bblico o el grado de
ruptura que supongan respecto de la manera de presentar las
cosas por parte de la ortodoxia religiosa resultan ciertamente
problemticos pero no parecen ser un problema insalvable: el
asunto en el que las distintas confesiones religiosas juegan su
papel en el mundo es el de su funcin entre los aparatos de
poder, pero no an en el de la mediacin discursiva (no an
como guardianes de la ortodoxia en el mbito del saber). En el
XVI, estas cuestiones no forman an parte de la batalla: as se
explica, por ejemplo, que pueda desarrollarse en las universida
des italianas una disputa cientfica como la que enfrenta a
averrostas y alejandrinistas y que autores como Telesio puedan
-con la nica precaucin de afirmar la espiritualidad y el origen
sobrenatural del alma- elaborar una concepcin mecnica total
mente inmanente que se extiende a todos los procesos fsicos y
que da cuenta, incluso, de los procesos mentales como resultado
de la proporcin de movimiento y reposo que es impresa en los

44

sentidos por la accin mecnica de fuerzas exteriores al propio


cuerpo. Tampoco son especialmente problemticas las investi
gaciones de Giambattista della Porta ni las posiciones escpti
cas de Montaigne, de Lipsius o de Charron, pese a sus explci
tas derivaciones teolgicas y polticas.
El ao 1600 (el ao de la ejecucin de Giordano Bruno) pue
de considerarse un momento de inflexin determinante al me
nos por cuanto en tomo a esa fecha se empieza a concentrar en
el trabajo de los cientficos la atencin de los paladines de la
religiosidad exigiendo -tal como se deriva de la apuesta contrarreformista- una explcita aceptacin de la presencia y del
papel necesario de Dios en la explicacin del funcionamiento
del cosmos e inaugurando de ese modo la problemtica -hasta
ese momento inexistente- de la necesaria fundamentacin
del conocimiento: un asunto de capital importancia en el XVII
porque el problema de la fundamentacin del saber -no insisti
remos en ello- es el reverso de aquella moneda cuyo anverso es
la fundamentacin de la ley y del poder del monarca: un pro
blema de primer nivel para la reorganizacin del Orden de las
mediaciones al que tambin los nuevos tericos del derecho se
aplican. Tras los tiempos revueltos... retomo al Orden de los
Absolutos.
Tanto el modelo heliocntrico de Copmico como las poste
riores correcciones que Tycho Brahe intenta introducir para re
vitalizar el modelo geocntrico han puesto de manifiesto (a pe
sar del propio Tycho Brahe, que pretenda lo contrario) la nece
sidad de suponer el movimiento de la Tierra, pero a finales del
XVI esos clculos matemticos estn an lejos de proporcionar
una explicacin simple y armoniosa. Kepler, sucesor de Bra
he en Praga, propone en varias obras un modelo matemtica
mente ms depurado que aade al heliocentrismo la consi
deracin de las rbitas como curvas elpticas en uno de cuyos
focos estara el Sol y sostiene que los radios vectores que unen
el centro del Sol con el centro de los planetas barren, en

45

tiempos iguales, reas iguales. Adems, en el titulo mismo de la


obra en la que hace pblicos sus clculos, Astronoma nova, seu
physica coelestis, de 1609, sugiere -y ello es una derivacin del
platonismo de fondo que inspira el trabajo de los matemticos
de la poca- que el matematismo no es slo un modelo de expli
cacin que se aplica a la realidad sino que constituye el modo de
ser -la fsica- de la realidad misma. No slo que con el mo
delo explicamos el movimiento planetario, sino que el movi
miento de los planetas es asi, tal y como la explicacin lo des
cribe. Y algo parecido es lo que sucede respecto de las teoras
que elabora Galileo.
En 1612 Galileo Galilei es acusado de hereja ante el Santo
Oficio -y esto es en si mismo un signo del nuevo aire de los
tiempos- por la contradiccin entre el heliocentrismo que man
tiene y ciertos pasajes del texto bblico. En sus escritos anterio
res Galileo se habla convertido en defensor de la verdad del
copemicanismo y en un critico de cualquier intento de interven
cin de las autoridades eclesisticas en el mbito del cono
cimiento. Ahora, en las cartas que dirige a los ms diversos perso
najes intentando ganarse apoyos contra la acusacin, argumenta
que el heliocentrismo no entra en contradiccin con la religin
sino, en todo caso, con la Escritura... que aunque es palabra de
Dios lo es adaptada a la mentalidad ruda y primitiva de pobla
ciones incultas. Galileo reconoce a la teologa una superioridad
sobre el resto de saberes en virtud de la excelencia de su ob
jeto pero seala que eso no significa que est legitimada para
imponer opiniones o lmites a la investigacin de las dems
ciencias. Y es entonces cuando aparece la primera formulacin
explcita del problema de los fundamentos del conocimiento y
de la legitimidad de la ciencia.
El cardenal Bellarmino propone a Galileo como una solucin
posible presentar el copemicanismo como una hiptesis ma-temtica sin pretensin fsica (esto es, como discurso sobre la
realidad que no pretende decir cmo es verdaderamente la rea-

46

lidad misma, que no pretende reivindicarse como va privile


giada de acceso a la verdad)... porque no se debe contradecir a
la Escritura mientras no se consiga establecer una demostra
cin de la verdad de las tesis copemicanas. En 1623, conando
en la autoridad que su fama cientfica y el poder de sus amis
tades le conferan, Galileo escribe 11 saggiatore y en l sostiene
que el gran libro de la naturaleza est escrito en caracteres
matemticos. Despreciando explcitamente la autoridad del
Santo Oficio, Galileo ha abierto la puerta de los infiemos.
Qu derecho tiene la ciencia a investigar de manera autno
ma? Este es el problema que se plantea. En funcin de qu
legalidad terica puede la ciencia -o la razn sin ms especifici
dad- reclamar un valor de verdad al margen de la autoridad de
la Escritura o de la Iglesia? Puede el conocimiento desplegarse
sin la mediacin de la Verdad que la religin expresa? En qu
fundamenta su derecho a hacerlo?
Por lo dems, sta -la del valor del conocimiento que propor
ciona la razn- es una cuestin que en estos mismos aos est
siendo debatida en el terreno ms especficamente filosfico en
la forma de un debate sobre la validez de las doctrinas meta
fsicas construidas por la escolstica. Y ambas disputas conflu
yen en una sola.
En la dcada del 1620 la denuncia contra Galileo est en boca
de la mayor parte de los intelectuales europeos. Se multiplican
las intervenciones a favor y en contra de su posicin y aparecen
tambin otras que pretenden evidenciar el carcter falaz o
artificial de la disputa metafsica sobre el valor de la fsica en
la que Bellarmino y Galileo parecen empearse. Marn Mersenne, por ejemplo, sostiene que la razn no es capaz de acceder al
conocimiento de las verdades metafsicas -adoptando as el fon
do de la argumentacin utilizada por los escpticos- y que, por
eso, tenemos que aceptarlas a partir de la fe, pero esa cuestin
de la capacidad de la razn para el acceso a la Verdad nada tie
ne que ver con el valor de los conocimientos cientficos: son

47

tantos los alcanzados que nadie en su sano juicio podra re


chazarlos. El problema de la fundamentacin, as, es obviado a
partir de la utilizacin de un criterio pragmtico muy cercano al
propugnado por Francis Bacon apenas unas dcadas antes.
Pierre Gassendi. por su parte, seala que no podemos tener un
conocimiento absoluto sobre lo que realmente son las cosas pero
que podemos atenemos a un conocimiento basado en la descrip
cin de los resultados de la observacin sensible sin que esto su
ponga ningn tipo de problema: Gassendi tiene claro que la
ciencia no pretende ni ha pretendido nunca alcanzar el ser de
la realidad... sino explicarla: se distancia as de la ideologa de
la ciencia que est utilizando Galileo -cuyas investigaciones
admira- rechazando la pertinencia del problema de la fundamentacin (en la misma direccin en que lo har en la dcada
del 1640 enfrentndose a su derivacin cartesiana). Slo los au
tores ms apegados a la tradicin metafsica parecen aceptar la
pertinencia del envite jesutico... colocando precisamente en la me
diacin divina la garanta de la validez del conocimiento (Dios,
dir Edouard Herbcrt de Cherbury, ha colocado en el intelecto
humano las nociones comunes y generales que permiten co
nocer) y, desde esa presuncin, rechazando los resultados a los
que han llegado los cientficos materialistas que. como Ga
ssendi, pretenderan reintroducir el atomismo en las explicacio
nes mecnicas.
Es conocido el desenlace de la polmica: en 1632 Galileo
publica el famossimo Dilogo sobre los dos mximos siste
mas del mundo volviendo a presentar el sistema heliocntrico
y, adems, elaborando todo un sistema mecanicista que le per
mite ofrecer la explicacin de numerosos fenmenos fsicos
rompiendo definitivamente con la fsica aristotlico-ptolemaica, aunque con la precaucin -Bellarmino haba muerto ya
pero la contrarreforma se radicalizaba progresivamente- de se
alar en el prlogo que la exposicin copemicana se utiliza s
lo como mera hiptesis matemtica. La respuesta del Santo

48

Oficio es inmediata: Galileo es condenado a prisin y obligado


a abjurar de sus tesis, siendo adems condenada toda concep
cin que sostenga el movimiento de la Tierra incluso en hip
tesis.
Tras la condena de Galileo, en 1633, el problema filosfico
de la verdad se convierte en acuciante: sobre todo porque es
evidente que en l se juega un problema de autoridad. La con
dena del copemicanismo incluso en hiptesis es algo ms que
un ataque a la ciencia o que una muestra de barbarie; es el re
conocimiento de una evidencia: en la cuestin del conocimiento
-tanto como en la de la libre interpretacin de la Escritura o
en la del derecho- se juega el carcter mediador-legitimante de
las Iglesias: la trascendencia de las normas.
En 1633 Descartes estaba trabajando en un texto para expli
car, aceptando tambin la tesis copemicana, el funcionamiento
del universo en clave mecnica. Al conocer la condena del co
pemicanismo escribe a Mersenne anuncindole que -como buen
catlico- abandona la tarea (ms tarde, en Los principios de la
filosofa, en 1644, negar explcitamente el movimiento de la
Tierra) y que va a intentar ocuparse de la construccin de una
fundamentacin metafsica de la fsica. Fruto de ese anuncio
sern el Discurso del Mtodo (1637) y las Meditaciones metafsi
cas (1641): obras que se convierten rpidamente en textos de
referencia.
Gracias a una habilidad autopromocional de Descartes que
envidiaran hoy muchos expertos en marketing (y gracias tam
bin al empeo que pusieron en hacer su alabanza diversos au
tores desde la Compaa de Jess), tras la condena de Galileo,
la problemtica de la fundamentacin (de la garanta de la ver
dad) girar necesariamente en tomo a la reformulacin que de
ella hace Descartes y a la manera en que hace depender la vali
dez del conocimiento... de la existencia de Dios y la inmortali
dad del alma!

49

La batalla "filosfica por la ciencia (la batalla terico-poltica


en tomo al sometimiento del conocimiento a los Absolutos), por
eso. en la segunda mitad del XVII, adquiere la forma de una dis
puta sobre el cartesianismo.
Asuntos abiertos en el XVII a la discusin filosfica. Campos
de batalla. En todos ellos interviene la filosofa de Spinoza. Y,
como veremos, en todos ellos interviene en la misma direccin.
Un posicionamiento en el que tendremos que buscar las claves
-en l, y no en un atesmo entendido como opcin religiosade la monstruosidad de su pensamiento

50

2. De Baruch a Benedictus.
Spinoza el maldito

En un libro de ttulo significativo (La anomala salvaje, 1981)


Antonio Negri sostena que la filosofa de Spinoza supone una
anomala en el tiempo en el que se construyen los supuestos
tericos del mundo moderno. E insista especialmente en la de
cisiva importancia que para la produccin de esa anomala tuvo
el que fuera elaborada en la tambin anmala situacin de la
Repblica holandesa de las Provincias Unidas en la que vivi y
escribi sus obras. Ms all de otras consideraciones, Negri po
ma el acento en la excepcionalidad de una sociedad en la que no
slo se siguen direcciones organizativas distintas a las del resto
de Europa (republicanismo y defensa a ultranza de la libertad de
comercio) sino que, adems, por sus peculiaridades histricas,
acoga en su seno las opciones religiosas, cientficas e ideolgi
cas que en el resto de Europa estaban siendo perseguidas abier
tamente o arrinconadas como apuestas minoritarias.
Y, efectivamente, si los campos de batalla de la produccin
intelectual estn bien delimitados a mediados del siglo XVII,
Holanda es el laboratorio privilegiado en el que contemplar sus
distintas modulaciones y sus efectos.
La Repblica de las Provincias Unidas

La peculiar situacin de los Pases Bajos puede hacerse arran


car del momento en que el emperador Carlos V decide estable
cer en 1548 la unidad territorial de las diecisiete provincias
como una entidad separada tanto de Francia como de Alemania.

51

A pesar de ser una posesin de la casa de Habsburgo y pese a la


pertenencia nominal al Sacro Imperio Romano Germnico, una
pragmtica sancin de IS49 garantiz cierta autonoma a unos
territorios que, por su situacin geogrfica, haban adquirido en
el comercio un considerable desarrollo ciudadano. Esta especialsima relacin con el Imperio se vio truncada con el acceso al
trono de Felipe II, que quiso reintegrarlas a un frreo proceso
centralizador de la administracin tanto por su posicin estra
tgica para el cierre de un cerco territorial contra Francia co
mo por la cercana a Inglaterra... o por la ofensiva contrarreformista generalizada. As, en 1565, implant los decretos tridentinos y acab con la autonoma religiosa de la que (cujus re
gio, ejus religio) gozaban esos territorios.
Una brusca subida del precio de los alimentos en 1566 pro
voc un malestar generalizado que inmediatamente se carg de
tintes religiosos con el estallido de fuertes desrdenes iconoclas
tas. Un tribunal de los tumultos conden en 1567 a centenares
de flamencos y confisc sus propiedades al tiempo que los con
des de Egmont y Hom -que, formando parte de una asamblea
de nobles constituida en 1565, participaron en las protestas
ante la princesa Margarita- fueron decapitados en la Gran Plaza
de Bruselas el mismo ao 1568 en el que se desarrollan las
primeras operaciones blicas (batalla de Heilegerlee) y el duque
de Alba, para pagar a los ejrcitos estacionados en Flandes,
estableci un impuesto especial (la alcabala) del diez por ciento
del valor de todas las compraventas. Pronto, ante lo que es
interpretado como simple venganza, se forma una alianza mi
litar de la nobleza local contra las tropas del duque de Alba y a
partir de 1572. con la simpata de las ciudades de las provincias
de Holanda. Zelanda, Frisia. Geldres y Utrecht. Guillermo de
Orange. huido de la masacre de 1568. intenta invadir el terri
torio al frente de los mendigos del mar y con la ayuda de la
flota inglesa del conde de Essex que bloqueaba el comercio ma
rtimo y el aprovisionamiento de los tercios espaoles. Guiller-

52

mo de Orange adquiere progresivamente fama militar en una


guerra en la que la casa de Orange vio, adems, un cauce para el
aumento de su influencia en la zona. La guerra continu pese a
los intentos de Luis de Requesens de negociar una salida al
conflicto entre 1573 y 1576 y, tras la bancarrota decretada por
Felipe II en 1575, se producen los momentos ms sangrientos
del conflicto armado.
Con el nombramiento de Juan de Austria como gobernador de
los Pases Bajos se alcanza en 1577 un acuerdo por el que es re
conocido como gobernador (Guillermo de Orange entra en Bru
selas formando parte de su squito) y se restaura el catolicismo
como religin oficial, a cambio del compromiso de retirada de
los tercios viejos, de una garanta de tolerancia religiosa y de
un incremento de la autonoma poltica de las provincias. Mien
tras los comerciantes ciudadanos estn dispuestos a aceptar la
nueva situacin. Guillermo de Orange, siguiendo con ello la op
cin que entiende las conquistas territoriales como fuente de
poder (una opcin que minusvalora la creciente importancia
econmica de la actividad comercial desarrollada en las ciu
dades) es partidario de mantener las acciones blicas llegando
incluso, para generalizar el conflicto, a ofrecer la soberana de
los territorios al francs Francisco de Valois. El mismo 1577 se
reinician los enfrentamientos y, en 1579, mientras las provin
cias catlicas forman la Unin de Arras con el nuevo goberna
dor Alejandro de Farnesio, las provincias rebeldes forman la
Unin de Utrccht, a la que van unindose en los aos siguientes
nuevos territorios.
En 1581 los Estados Generales de la Unin de Utrecht, me
diante el Acta de abjuracin, declararan no aceptar a Felipe II
como soberano: un rey, dicen, debe servir a sus sbditos y res
petar sus leyes; si no lo hace el pueblo tiene derecho a elegir a
otro gobernante.
Pero esta declaracin tiene otras consecuencias no menos in
teresantes poique la Unin de Utrecht ha establecido que en sus

53

territorios cada ciudadano ser libre de permanecer en su reli


gin. As, ms all del principio de eleccin territorial de la con
fesin religiosa (cujus regio, ejus religio), se ha establecido un
principio de libertad individual que hasta ese momento -salvo
un muy breve perodo, en la forma de la tolerancia, durante
los primeros aos de la constitucin de la unin entre Polonia y
Lituania- resultaba indito. Tanto porque las races del protes
tantismo holands son distintas a las luterano-calvinistas (no en
vano la obra de Erasmo estaba muy asentada en el humanismo
de las ciudades de la zona), como porque la ayuda militar de In
glaterra no aconseja poner frenos a la posible presencia de pas
tores anglicanos, como, sobre todo, porque supona una nada
desdeable forma de atraer capitales (con la afluencia de los ju
dos expulsados de otros territorios), la constitucin de la Unin
de Ulrecht marca con esta cuestin una de las claves de la ano
mala holandesa: ser el nico territorio en el que la libertad
religiosa personal sea tolerada y legalmente establecida. Des
de ese momento -en una Europa sacudida por los conflictos re
ligiosos y las persecuciones de los reformadores ms radicalesHolanda se convierte en un espacio de libertad real en el que
empezarn a darse cita la mayor parte de los heterodoxos (no
slo por motivos religiosos) europeos. Desde ese momento,
tambin, las disputas polticas internas quedan signadas con la
marca de la confesionalidad.
En el imaginario europeo de la poca las Provincias Unidas se
convierten en un mito... con una consistencia prctica real y
efectiva. Sin embargo, desde el punto de vista militar estos aos
no son nada buenos para la Unin de Utrecht. Las tropas de
Alejandro de Famesio conquistan sin cesar territorios... y los re
beldes ofrecen la soberana de los territorios al heredero -una
herencia en conflicto- de la corona francesa. De los turbulen
tos acontecimientos de este perodo procede la estructura de po
der que se estabilizar posteriormente: alianza del Imperio
espaol con los catlicos franceses; muerte del duque de Anjou

54

y asesinato de Guillermo de Orange; asedio -y posterior cadade la ciudad de Amberes, a la que se haban trasladado los Es
tados Generales: intervencin oficial de la reina inglesa a favor
de los rebeldes; desastre de la armada espaola en su intento de
invadir Inglaterra... imposicin inglesa del duque de Leicester
como gobernador general de los territorios.
A partir de 1588, tras lograr la salida del poder del duque de
Leicester, el acuerdo entre Mauricio de Nassau-Orange (he
redero de Guillermo) y Johan van Oldenbamevelt (que en 1586
haba sucedido a Paulus Buys en el cargo de Gran Pensionario
de Holanda) consigue el mantenimiento de la unidad entre los
territorios de la Unin de Utrecht y la articulacin de una admi
nistracin que, renunciando al nombramiento de monarca, se
constituye como una Repblica de tipo federalista con una divi
sin entre el poder civil, que es ocupado por un Pensionario en
cada provincia -siendo el de Holanda, la ms rica, el Gran Pen
sionario- y con un gobernador militad o Stathouder tambin en
cada provincia. Por la excepcionalidad de la situacin de guerra
la casa de Orange-Nassau ocupa de facto el ttulo de Stathou
der genera] con poderes excepcionales.
En 1590 se produce la reconquista de Breda por las tropas re
beldes; entre 1591 y 1592 la de gran parte de las provincias de
Geldres y Overrijssel; en 1594 la de la provincia de Groninga... en 1596 Francia e Inglaterra reconocen oficialmente a la
Repblica de las Provincias Unidas. El frente de guerra se esta
biliza progresivamente en los aos siguientes en tomo al control
de las ciudades ribereas de los ros Waal, Mosa e Ipsel.
Con la estabilizacin del frente militar se produce un despe
gue econmico del comercio que acaba convirtiendo a la Re
pblica de las Provincias Unidas (con el liderazgo indiscutible
de la provincia de Holanda) en el autntico centro de una Eco
noma-Mundo que se reestructura al hilo del debilitamiento
econmico del Imperio espaol y del cada vez ms importante

55

comercio con Amrica y con el continente asitico. En 1602 se


funda la Compaa de las Indias Orientales (en 1621 se fundara
la de las Indias Occidentales), que constituira una de las prin
cipales banderas de esa prosperidad econmica al tiempo que se
desarrolla en el terreno colonial una cierta colaboracin estrat
gica con Inglaterra en la pugna con los espaoles por el control
de los mares.
Sin embargo, precisamente por ese auge comercial, empiezan
a surgir tensiones entre las diversas oligarquas de la Repblica
y, necesariamente, tambin entre van Oldenbamevell y Mau
ricio de Nassau, que son sus principales representantes. Desde el
ao 1600 se aprecian diferencias en la direccin de la guerra
(particularmente en relacin con una expedicin a Flandes que
culmina en la victoria militar de Nieuwpoort) y son ms que
evidentes a partir del momento en que en 1606 el Gran Pensio
nario inicia conversaciones con Alberto VII, archiduque de
Austria, y con la infanta Isabel para la firma de una paz du
radera. Tanto el Stalhouder Mauricio como otros jefes militares
(el gobernador de Frisia, por ejemplo) y los principales repre
sentantes de la Iglesia calvinista se opusieron y slo se vieron
obligados a aceptar el tratado porque todas las instituciones de
la Repblica tuvieron voz y lo aceptaron mayoritariamente.
En 1609, pues, por un tratado que reconoca a las Provincias
Unidas como un estado libre ligado al Imperio espaol (una cor
ts frmula de concordia) se inicia la que se conoce como tre
gua de los doce aos que se extender hasta el inicio del con
flicto global que se conoce como guerra de los treinta aos.
La tregua constituye por s misma un primer terreno de enfren
tamiento entre dos modos de ver las relaciones sociales, econ
micas y polticas, as como las relaciones internacionales: la de
la oligarqua comercial, pacifista y tendencialmente defensora
de la ms absoluta libertad individual para la bsqueda de la pro
pia utilidad, y la de la aristocracia territorial, que entiende la gue
rra y la acumulacin de territorios como fuente de poder y ri-

56

queza... y que plantea las mismas opciones organizativas que


estn triunfando en las monarquas centralizadas del resto de
Europa.
Los doce aos de tregua vieron la continua reproduccin de
este conflicto organizativo y evidenciaron tambin la manera en
que este asunto se identifca de manera inmediata con la manera
(poltica) de entender la sociedad desde posiciones confesio
nales o religiosas. Dicho de otro modo: durante los doce aos
de tregua las tensiones organizativas se articulan y se manifiestan en la forma de un debate abierto sobre la religin y la liber
tad religiosa.
Aunque ya en 1604 se haba producido un debate en este
sentido en la universidad de Leyden entre Jacobus Arminius y
Franciscus Gomarus, en 1610 -en pleno triunfo, pues, de la op
cin liberal que representa el Gran Pensionario- ciertos segui
dores de Arminius publicaron un documento (una Rplica o
Advertencia, motivo por el que los arminianos holandeses son
tambin conocidos como remontrantes) en el que manifes
taban los objeciones que hacan a la Confessio Blgica y a las
enseanzas de Calvino.
Como casi todo lo que tiene que ver con la Reforma religiosa
el documento es mucho ms que un texto religioso (aunque lo
sea)... y adquiere casi el carcter de un manifiesto poltico. Se
trata, bsicamente, en la forma de un debate religioso, de hacer
valer una opcin reformista que, apoyndose en el viejo huma
nismo ciudadano que representara Erasmo. pusiera freno a las
tendencias polticas que cobraban peso con el asentamiento
progresivo de las concepciones calvinistas. Inmediatamente se
produjo la identificacin entre van Oldenbamevelt y los armi
nianos; inmediatamente tambin la de Mauricio de Nassau y los
contrarremontrantes o gomaristas.
La disputa teolgica tiene como centro fundamental la teora
de la predestinacin que los gomaristas defienden de manera f
rrea y que los remontrantes -como hiciera Erasmo en sus poi-

57

micas con Lutero- slo pueden admitir en una formulacin muy


mitigada que incluye (en S puntos de conflicto) el perdn uni
versal, una consideracin slo parcial del sometimiento al peca
do original o la posibilidad de una recada en el pecado a pesar
de la gracia. Pero lo que est en juego en el fondo de la disputa
desde el punto de vista poltico es algo mucho ms tangible
porque, frente a la teologizacin de la Comunidad, los arminianos vienen a defender la posibilidad de un cristianismo no
confesional (punto de vista desde el que las Iglesias reformadas
no son mucho mejores que la catlica), una reivindicacin de la
obediencia a la palabra de Jesucristo sin que sea mediatizada
por interpretaciones o comentarios teolgicos, el derecho indivi
dual a tener la fe que se quiera tener, el rechazo a las persecu
ciones por motivos religiosos... y un fuerte anticlericalismo que
recuerda las formas pacficas del radicalismo de los ana
baptistas con cuyos representantes (de hecho, desde el ltimo
tercio del XVI haban llegado a las Provincias Unidas diversos
grupos de anabaptistas, antitrinitarios, socinianos o menonitas)
pueden llegar a confluir en las cuestiones ms directamente po
lticas. Hay dos asuntos esenciales en los que necesariamente
las posiciones de estos reformistas y las del partido de los re
gentes" tienen a coincidir: la tolerancia religiosa como garanta
de la paz civil y el primado del poder civil sobre las confesiones
religiosas. Mientras, la poblacin ms desfavorecida, las ma
sas de campesinos o los obreros que empiezan a concentrarse
en Amsterdam o Leyden y que se encuentran en estado de laten
te revuelta, engrosaban mayoritariamente las Alas del calvinis
mo ms ortodoxo.
El conflicto se sald entre 1618 y 1619 tambin con una con
juncin de elementos religiosos y polticos que fueron en la
misma direccin: por un lado, en el Snodo convocado en la ciu
dad de Dordrecht, fueron totalmente rechazadas las tesis
arminianas y se estableci un canon del calvinismo de la Iglesia
Reformada de los Pases Bajos; por otro parte, en el contexto

58

del mismo Snodo, van Oidenbamevelt y el que todos dan por


su sucesor, Hugo Grotius, son detenidos por orden de Mauricio
de Nassau bajo la acusacin de traicin y las tropas orangistas
invaden la provincia de Holanda. En un juicio sin garantas pro
cesales y sin legitimidad jurdica -cuya sentencia se proclama
cuatro das despus de la sesin de clausura del Snodo- ambos
detenidos son declarados culpables: el Gran Pensionario es eje
cutado y su sucesor condenado a cadena perpetua (de la que
consigui librarse evadindose de su prisin).
A partir de ese momento, la Casa de Orange se convierte en
el foco hegemnico del poder (incluso tras la muerte de Mauri
cio de Nassau en 1625) durante todo el perodo de tiempo que
dura la guerra de los treinta aos que se desencadena el mismo
1618. Sin embargo, la victoria de la alianza calvinista-orangista
no supuso la desaparicin de los grupos liberales ni en lo po
ltico ni en lo religioso: en lo segundo, porque el efectivo cum
plimiento de la prohibicin del ministerio de los arminianos
dependa del celo que las diferentes municipalidades pusieran
en ello... y no siempre pusieron mucho: sobre todo en aquellas
ciudades que, como Amsterdam, eran ms proclives a una to
lerancia que dejase margen a la actividad de unos y otros; lo
primero, porque la intervencin de la Repblica en la guerra
global se desarroll principalmente con el objetivo de debilitar
la potencia colonial espaola y, as, se apoy en el comercio
martimo y en la actividad de preda (ya en 1609 Grotius haba
defendido en Mare liberum que el mar no es propiedad de nadie
y en De iure prade haba afirmado la legitimidad de las ac
ciones blicas de los piratas y bucaneros que atacaban a los
barcos espaoles). La primaca de la casa de Orange, de ese mo
do, no supuso en la prctica la eliminacin de las tensiones
ideolgico-organizativas. En Amsterdam, Leyden, Rijnsburg,
Groninga o Rotterdam, de manera ms o menos clandestina y
aprovechando a veces la ayuda de algunos pastores anabaptistas
moderados, se organizaban grupos de colegiantes dedicados

59

al estudio y discusin de la Biblia a partir de una lectura libre y


sin mediacin interpretativa de ninguna organizacin confe
sional; doctrinas religiosas o cientficas, panfletos incendiarios,
libros de todo tipo eran impresos, ledos, discutidos...; al hilo del
desarrollo comercial segua viva -y desarrollndose- esa ideo
loga burguesa de la libertad personal y de la productividad sin
freno que no tena sitio en ningn otro territorio europeo y se
gua creciendo la centralidad de la nueva economa basada en
el comercio -martimo-: hacia mediados de siglo las Compaas
de las Indias, crecidas sobre las derrotas de las flotas espaola y
portuguesa eran casi una verdadera multinacional en el ms
contemporneo de los sentidos.
El conflicto organizativo que estallase entre las distintas elites
de la Repblica ya en tomo a 1606, por tanto, sigue plenamente
vigente y, aunque larvado, no deja de tener importancia en la
distribucin del poder en los Estados Generales y, sobre todo,
en las municipalidades econmicamente ms activas. Y resurgi
de manera expresa en el momento en que se cierran definiti
vamente las acciones blicas: cuando el conflicto exterior no
puede sublimar o aplazar por ms tiempo los conflictos in
ternos".
En 1648 el Tratado de Weslfalia pone fin a la guerra de los
ochenta aos y sella el final de la hegemona espaola en el
continente europeo. Ese mismo ao, y como una parte del
acuerdo general, el Tratado de Mnster termina con el enfren
tamiento entre la Repblica y la catolicsima Espaa: la Re
pblica de las Provincias Unidas es reconocida como un estado
independiente de pleno derecho y se le permite conservar buena
parte de los territorios que haba conquistado en las ltimas
fases de la contienda.
Con la paz se reabren las disputas entre el "partido republi
cano" y el joven prncipe de Orangc, Guillermo 11, que desde 1641
haba emparentado con los Estuardo ingleses y que desde 1647
ocupa el puesto de Stathouder. Con los votos a favor de 4 de las

60

Tal es, pues, el fin a que tiendo: adquirir esa naturaleza supe
rior y hacer cuanto pueda para que muchos la adquieran con
migo; pues tambin pertenece a mi felicidad esforzarme para
que otros conozcan claramente lo que es claro para mf, de ma
nera que su entendimiento y sus deseos concucrden plenamente
con mi propio entendimiento y con mi propio deseo. Para lle
gar a este fin es necesario tener de la Naturaleza una compren
sin que baste para adquirir esa naturaleza, y adems constituir
una sociedad tal como se requiere para que el mayor nmero
posible llegue a ese fin tan fcil y seguramente como se pueda.
Tratado de la reforma del entendimiento. 14

7 provincias, Guillermo se hace conceder por los Estados Genera


les una autoridad absoluta y -actuando al estilo de un nuevo mo
narca territorial- en 1650 acuerda con Mazarino una alianza que a
cambio de un apoyo a las pretensiones francesas contra Inglaterra
en cuestiones coloniales permitira aprovechar la debilidad es
paola y, as, proceder a un reparto con Francia de los territorios
catlicos de los Pases Bajos que no formaban parte de la Re
pblica de las Provincias Unidas. Como consecuencia de este
asunto se produjo un violentsimo enfrentamiento entre republica
nos y orangistas. Dando un verdadero golpe de Estado, Guiller
mo II detiene a varios miembros de los Estados Generales e intenta
ocupar la ciudad de Amsterdam... sin conseguirlo. Apenas unos
meses ms tarde muere y el cargo de Stathouder es abolido.
Es, de nuevo, el momento de los republicanos partidarios del
libre comercio. Se restablece la primaca del Gran Pensionario y
se recupera una actividad econmica martima y comercial sin
precedentes: tanto que se origina una colisin de intereses con la
Inglaterra de Cromwel) y, en 1652, estalla entre ambos Estados
un conflicto armado por el control de los mares.
En 1653 es nombrado Gran Pensionario Jan de Witt, un jurista
y matemtico -en 1649 haba publicado unos Elementa
curvarum linearum- cuya primera tarea fue alcanzar un acuerdo
de paz con los ingleses: cosa que consigue en 1654.
Entre 1652 y 1654 tenemos constancia de los primeros con
tactos entre un joven Baruch Spinoza y ciertos grupos de co
legiantes con los que entra por primera vez en relacin en la es
cuela latina que un tal Franciscus van den Enden ha abierto en
1652 en la ciudad de Amsterdam.
Ortodoxia y disidencia: el maldito y su crculo
Baruch Spinoza haba nacido -como ya hemos dicho- en el
seno de la Comunidad juda de Amsterdam. Una Comunidad

62

cuya prosperidad ha ido creciendo al ritmo del desarrollo de la


actividad comercial que permita el curso de la guerra.
Inicialmente formada por judos sefarditas que llegaron a la
ciudad a finales del siglo XVI (parece que en esa poca pudie
ron llegar a Amsterdam Abraham y Michael, el abuelo y el
padre de Spinoza, procedentes de Portugal -sin que haya datos
para avalar las propuestas que hacen proceder a la familia de
alguna poblacin castellana, pero sin que pueda tampoco ser
descartado-), su actividad creci en aquellos momentos en que
las circunstancias blicas permitieron la ampliacin de las zonas
de actividad comercial de la Repblica. As, el comienzo de la
tregua de los doce aos supuso que los navios holandeses
pudieran tener acceso a los puertos castellanos y portugueses y,
de ese modo -junto con un incremento del nmero de criptojudos que abandonan la pennsula ibrica para residir en Amsterdam- una etapa de prosperidad: la creacin del Banco de Ams
terdam en 1609 pudo contar con el importante papel de algunos
miembros de la Comunidad. En 1621, por contra, cuando se
reanuda el conflicto, se produce una cierta cada del comercio
que, en cambio, beneficia momentneamente la actividad de
Hamburgo. A partir de 1630 nuevamente se produce un perodo
de prosperidad con la toma de Recife por la Compaa de las
Indias Occidentales; en 1640 sucede otro tanto cuando se desata
la guerra entre Espaa y Portugal, por la relacin que permite
con los puertos lusos; en 1648, en fin, nuevamente por la rea
pertura del comercio con Espaa que, adems, supone la llega
da a Amsterdam de importantes inmigrantes conversos y acau
dalados (los hermanos Pinto, los hermanos Pereyra o el barn
Lpez Suasso).
En los perodos de prosperidad, adems, la Comunidad de
Amsterdam recoge a otros grupos hebreos no sefarditas,
como los judos askenazes procedentes de Hamburgo y algunos
otros que llegaron desde Alemania a partir de 1635 (ms tarde,
en tomo a 1655, tambin un nutrido grupo procedente de Polo-

63

nia-Lituania), fugitivos de diversas persecuciones y generalmen


te muy empobrecidos. Como consecuencia de tales incorpora
ciones no faltaron tensiones que afectaron tanto a la lengua co
mo a los ritos y a la propia consistencia de la Ley (la Torah es la
Ley en un sentido -como hemos dicho- no solamente religioso);
pero ello no obsta para una creciente integracin de la Comuni
dad en la normalidad de la Repblica. As, la prosperidad
posterior al Tratado de Miinster no slo permite el bienestar in
terno de la Comunidad con la construccin, por ejemplo, de
una nueva Sinagoga (la "Beth Israel, tras la unificacin de las
distintas congregaciones en una sola), sino tambin la normali
zacin exterior: en 1657 los judos son formalmente reconoci
dos como ciudadanos de la Repblica holandesa.
Se ha insistido mucho en las races judaicas del pensamiento
de Spinoza y, tambin, en las races que tendra su heterodoxia
en las propias" del universo judaico. Con todo, aunque su in
fancia y su juventud estuvieron marcadas por las enseanzas rabnicas y la Ley, aunque los primeros heterodoxos con los que
tuvo contacto formaran parte tambin de ese contexto, la con
sideracin de la convulsa vida social y poltica de la Holanda de
aquel tiempo, la tolerancia religiosa que se vive en las Provin
cias Unidas (especialmente en la ciudad de Amsterdam), junto
con el importante papel que los capitales hebreos jugaron en la
actividad bancaria y comercial de la Repblica, aconsejan
matizar mucho el supuesto aislamiento de la Comunidad juda:
una comunidad perfectamente integrada en una actividad
mercantil plenamente normalizada en cuyo seno, adems, se
haban producido disidencias que -con las peculiaridades
propias de un grupo cuya supervivencia se sustenta en la dife
renciacin en tanto que pueblo elegido- son bsicamente
equiparables a las que se producen a su alrededor.
Es cierto que una larga historia de exclusiones y persecu
ciones ha condicionado el modo-de-ser del pueblo hebreo y le

64

ha reafirmado en su singularidad... permitiendo el manteni


miento de un idioma, de unas creencias y de unas tradiciones
comunes en las circunstancias ms adversas: idioma, creencias
y tradiciones que se constituyen en su sea de identidad; sucede
que una identidad tan fuertemente establecida puede hacemos
entender los motivos que hacen de las rupturas y las disidencias
autnticos desgarros personales... pero es poco til para dar
cuenta (seriamente) de las disidencias y de las rupturas: ms
an cuando stas vienen a coincidir en direccin y consistencia
con las que se producen en otros mbitos y todava ms si
tenemos en cuenta que los conversos que se han reintegrado a
la Comunidad han trado con ellos, adems de sus riquezas, las
experiencias y las formas de pensamiento que se extienden en
sus pases de origen (desde las formas humanistas de raciona
lidad hasta el escepticismo metafsico y teolgico -o el libertinismo.
Spinoza conoci, sin duda, los escndalos religiosos que se
produjeron en su infancia y juventud en el seno de la Comunidad,
pero conoci tambin las disidencias religiosas y polticas que flo
recan en su Amsterdam natal: todas debieron confluir -cons
tituyendo el suelo o, mejor, el terreno de la reflexin- en el
proceso de formacin de su pensamiento... sin que pueda
atribuirse a ninguna la categora de fuente, sin que a ninguna se
le pueda atribuir un carcter fundante para su propia heterodoxia.
En el ambiente en el que se desarrolla su formacin estn abiertos,
con ms o menos matices, los mismos campos de batalla en los
que est envuelta la actividad intelectual de los gentiles: a falta de
algn lsofo o cientfico eminente (sin olvidar la estrechsima
cercana entre las tesis de Len Hebreo y las corrientes ms
msticas de la ciencia y del pensamiento del XVI), al menos en
lo que atae a la polmica entre la racionalidad y el fidesmo o en
lo que tiene que ver con la primaca de la ley natural.
Uno de los primeros escndalos a los que tuvo que hacer fren
te la Comunidad amstelodama fue el caso Uriel da Costa; y

65

en l se aprecia hasta qu punto, como sucede en la rbita cris


tiana, todos los frentes de la disputa terico-organizativa estn
ligados entre s.
De familia conversa y educado en Portugal cae en la cuenta
-segn l mismo narra en una espectacular autobiografa
(Exemplar humanae vitae, de 1640) de la irracionalidad que supo
ne la afirmacin de la inmortalidad del alma y (dado que, en una
lectura literal del texto bblico no encuentra afirmada esa inmor
talidad) decide retomar a la fe de sus antepasados para descubrir
que en ella tambin se supone la inmortalidad a partir de las re
flexiones recogidas en la tradicin oral que constituye una parte
fundamental de la Ley misma. Sin una especfica formacin fi
losfica, pero imbuido de un aliento racionalizador que coincide
-no insistiremos en las coincidencias: cada cual podr apreciar
las- con lecturas que apuntan en la misma direccin, Uriel da
Costa se convierte en un activo propagador de una lectura (que
tiene tambin una larga tradicin en el mundo hebreo) que ade
ms de rechazar la inmortalidad del alma niega autoridad inter
pretativa a los rabinos y que, frente a la Ley de Moiss, reivin
dica una legislacin de valor universal para todos los hombres,
anterior a aquella, que estara recogida en los siete preceptos
noaquitas (preceptos que Dios habra dado a los hijos de No y
que funcionara como una ley natural tambin procedente de
Dios pero anterior a la Alianza). En su actividad comercial Uriel
da Costa visita diversas comunidades hebreas... y recoge en su
camino distintas condenas: en 1618, Len de Mdena, aunque
sin nombrarle explcitamente, dicta desde Venecia una excomu
nin contra quienes contradicen las palabras de los sabios y
llaman estpidos y supersticiosos a los fieles; en 1623 se dicta
herem contra l por parte de la Sinagoga de Amsterdam a causa
de la exposicin pblica de sus tesis y, despus de una peticin
de perdn que permite el reingreso en la Comunidad hasta que
nuevas denuncias pusieron en evidencia la continuidad de su
actividad hertica, en 1633 se dicta un nuevo herem (esta vez el

66

ms grave, el que despus recibira Spinoza) que le aparta de la


Comunidad hasta que en 1640 se somete a una ceremonia de
humillacin pblica en la Sinagoga a la vista y con la par
ticipacin de toda la Comunidad... asunto cuyos ecos tras
cendieron (provocando un gran escndalo) los lmites del uni
verso hebreo y despus del cual Uriel da Costa termina suici
dndose.
En 1640 Baruch de Spinoza tena 8 aos y llevaba uno asis
tiendo a la escuela Talmud Tora: el asunto, sin duda, debi que
dar en su memoria. Pero no debemos aqu poner la atencin en
el drama sino en su carcter sintomtico porque el espritu racionalizador y el epicureismo de corte saduceo se extendieron
durante la dcada de 1630 en la Comunidad al parecer con
cierto xito; tanto que el mismo Menasseh ben Israel -a su vez
converso y conocedor del libertinism o escptico que se
desarrolla en el pensamiento francs de la poca-, que ya en
1632 haba publicado El conciliador entrando en la cuestin de
las aparentes contradicciones entre diversos textos del an
tiguo testamento, se vio obligado a publicar en 1636 un tratado
Sobre la resurreccin de los muertos para poner en valor las
doctrinas sobre la inmortalidad.
Las disputas sobre la interpretacin de la Escritura y sobre la
racionalidad fueron una constante en la Comunidad de Amsterdam a partir de esa dcada de 1630, y tampoco en esto per
maneci al margen del mundo de los gentiles. No slo por los
varios casos de conversiones al cristianismo que buscando la
racionalidad se produjeron entre algunos conversos hebreos
llegados a Amsterdam en las dcadas anteriores sino tambin
porque las intervenciones exteriores fueron ms o menos
continuas. As, por ejemplo, el caso del goyim Jan Pietersz
(conocido anabaptista apodado el escultor) que al parecer
intent varias veces de manera pblica entre 1644 y 1645 que
los sabios de la Comunidad le aclarasen algunos extremos de la

67

Escritura y que vio cmo Saui Levi Morteira se deshaca de l a


gritos: gritos que eran todo un argumento.
Si hacemos caso a sus bigrafos, parece que con 15 aos (en
tomo a 1647, por tanto) el joven Baruch Spinoza pona en aprie
tos a sus doctos maestros hebreos con preguntas, precisamente,
sobre sus interpretaciones de la Escritura (todo un indicativo del
tipo de cuestiones que podan estar a la orden del da en la es
cuela de la Comunidad) y parece que la falta de consistencia de
sus respuestas (no consta si acaso tambin hubo gritos) le fue
alejando de la aceptacin ciega de la ortodoxia... e incluso de
una carrera rabnica que quiz en algn tiempo fuera acariciada
por su padre; deja de acudir entonces a la escuela. La muerte en
1649 de su hermano Isaac, que se ocupaba del negocio familiar,
le acerca a esos asuntos ms prcticos y propicia el contacto con
el mundo cristiano. En ese tiempo, tambin segn sus bigrafos,
Spinoza busca aclarar sus dudas confiando en su propia razn y
lee a los clsicos de la literatura hebrea (Ibn Ezra. Maimnides,
Gerson o Cuescas) adentrndose as en el universo de las refle
xiones filosficas".
Estamos en los aos convulsos en que la Repblica de las
Provincias Unidas se debate entre la guerra y la paz (esa que tan
adecuada resulta para la buena marcha de los negocios comer
ciales) y entre las opciones organizativas que apuntan hacia la
monarqua o la profundizacin del proyecto republicano. Sin
duda, Spinoza sigui con inters las exigencias mundanas que
pona sobre la mesa el intento de golpe de Estado de Guillermo
de Orange en 1650. Sin duda, tambin, llegaron a sus odos las
muy mundanas exaltaciones que llevan a Jan de Witt a hacerse
con el cargo de Gran Pensionario.
Desde 1652 Spinoza mantiene contactos ms o menos esta
bles con cristianos amstclodamos de diversas tendencias reli
giosas, pero especialmente estrechos con algunos grupos es
pecialmente conocidos por sus posiciones radicales. Una
primera forma de relacin le es proporcionada cuando empieza

68

a acudir a las clases de latn (idioma imprescindible para ciertas


lecturas y para la comunicacin intelectual) que Franciscus van
den Enden imparte desde ese mismo ao y a las que acuden
tambin, por los mismos motivos (la situacin econmica de la
Repblica hace que la formacin de los jvenes de las familias
dedicadas al comercio se oriente cada vez ms hacia el derecho
o la medicina en lugar de hacia la teologa; tanto para lo uno co
mo para lo otro el dominio del latn es fundamental), algunos de
los hijos de buenas y adineradas familias de Amsterdam que tie
nen una edad muy parecida a la suya con los que trabar una
amistad de largo recorrido como comprobar cualquier lector de
la correspondencia spinoziana: Pcter Balling, Jarig Jelles, Lodewijk Meyer, Simn Joosten de Vries, los hermanos Adriaan y
Johannes Koerbagh, Johannes Bouwmeester, todos ellos naci
dos entre 1630 y 163S. Algunos de ellos, por las relaciones que
mantienen sus familias con ios crculos dirigentes, permitirn
ms adelante a Spinoza ciertas cercanas con las ms altas
instancias polticas de la Repblica. Pronto algunos de ellos
permitirn a Spinoza conocer las actividades de ciertos grupos
de cristianos heterodoxos que se conocen con el nombre de
colegiantes.
Los colegiantes son algunos de los elementos poltica y reli
giosamente ms cercanos a las tesis del reformismo radical que
afirma la libre interpretacin, que niega las mediaciones confe
sionales y que adems es radicalmente contrario a la subordina
cin confesional de los asuntos civiles. Desde 1619 -inmediata
mente despus del Snodo de Dordrecht- se tiene constancia de la
formacin de un grupo de discusin teolgica en Warmond que
se autodenomin colegio (de ah el nombre de colegiantes)
porque se propona la discusin libre sin sometimiento a pastor
o intrprete. Pronto trasladaron sus reuniones a Rijnsburg, muy
cerca de Leyden y de una universidad en crecimiento. Pese a las
prohibiciones, de un modo u otro consiguieron mantener una
cierta estabilidad y realizar sus reuniones (salvo perodos espe-

69

cialmente duros, dos reuniones generales al ao y, siempre que


eso era posible, reuniones semanales en las localidades en las
que hubiera un grupo suficiente de miembros). Pronto hubo
crculos de colegiantes en Gioninga, en Leeuwarden, en Rotter
dam y en Amsterdam, ciudad que se convirti en la cabeza del
movimiento y donde muchas veces se celebraban incluso dos
reuniones semanales en la trastienda del negocio del librero Jan
Rieuwertsz, en la casa de Franciscus Cuy per en 1652 o, en
1654, en la sacrista de la comunidad anabaptista del doctor Galenus Abrahmoz de Haan. Acudan a las reuniones anabaptistas,
antitrinitarios, menonitas, socinianos... y otras gentes que se
declaraban abiertamente destas e incluso ateos.
Alguno de los bigrafos de Spinoza seala que entre finales
de 1654 y principios de 1655 se produjo algn contacto entre
Spinoza y la comunidad anabaptista del doctor Galenus y con
el escultor Jan Pietersz que, al parecer, frecuentaba tambin
las reuniones de los colegiantes. Algn estudioso, igualmente,
ha insinuado que en la Comunidad pudieran estar reprochando a
Spinoza esos contactos con los cristianos y sugirindole que, si
as lo quera, cambiase abiertamente de religin (cosa que el
mismo 1655 habra hecho tambin el converso Moses Gadela).
Sea como fuere, parece claro que en este perodo el joven Spi
noza toma contacto con los individuos y grupos ms activos en
el mbito de la heterodoxia: los que ms claramente han optado
por una actividad religiosa y poltica que huye de las mediacio
nes y apuesta por la racionalidad, el libre examen... y la libertad
individual llevada a sus ltimas consecuencias. Por eso tampoco
es extrao que a la llegada de Juan de Prado a Amsterdam tam
bin l se convierta en uno de sus asiduos. Juan de Prado pu
diera haber sido ya un desta en los tiempos en que vivi como
criptojudo aunque, en todo caso, desde su llegada a Amsterdam
en 1655 mantuvo abiertamente (no se encontraba ya en la cat
lica Espaa y no era ya preciso ocultar las opciones religiosas)
un posicionamiento muy cercano al de los libertinos: hizo pbli-

70

ca manifestacin de su escepticismo y se mostr como abierto


detractor -como lo hiciera Uriel da Costa, y obteniendo conse
cuencias similares- de la Ley Oral (el mismo 16SS Isaac La Peyrre, calvinista posiblemente de origen sefard, public en Ams
terdam su Preadamitae y en l, a partir de un anlisis del Penta
teuco, sostena la posibilidad de hablar de unos humanos ante
riores a Adn... para los que la Ley de No, en tanto que ley
natural, sera plenamente operativa). Spinoza tuvo pronto
contacto con l... y slo una rectificacin le salv de compartir
en 1656 el herem dictado contra Spinoza (aunque tuvo el suyo
propio en 1658).
En 1654 ha muerto Michal Spinoza y, desde entonces, si
atendemos a lo que parece ms plausible, aunque nuestro autor
sigue ligado a la Sinagoga y al negocio familiar (que hasta 1664
sigui funcionando con el nombre de Baruch y Gabriel Spinoza,
aunque desde 1656 es llevado slo por su hermano), no pone
demasiado cuidado en ocultar sus distancias respecto de la Co
munidad (segn la histrica mtica del personaje que construyen
algunos de sus bigrafos habra incluso rechazado una impor
tante pensin que se le ofreca a cambio de mantener las apa
riencias; tambin forma parte de esa historia mtica un supuesto
litigio por la herencia paterna; despus de ganarlo en los tri
bunales, Spinoza habra renunciado a todo salvo a la cama de su
padre).
No sabemos los motivos exactos por los que Spinoza fiie anatemizado, ni tenemos manera de conocer de primera mano las
tesis que por entonces mantena... pero el 27 de julio de 1656 se
pronunci contra l un herem que lo apart de la Comunidad. El
nico testim onio que tenemos sobre sus opiniones es la
deposicin de unos espas de la Inquisicin -aunque el testi
monio es de 1659- segn la cual Spinoza estaba en Amsterdam
en compaa de Juan de Prado y ambos habran sido expulsados
de la Sinagoga por aber dado en atestas buscando la mejor

71

religin para profesarla, por negar la inmortalidad del alma o


por considerar falsa la Ley judaica.
En su Diccionario histrico y crtico, Pierre Bayle sealaba
que Spinoza haba escrito (en castellano, adems) una Apologa
para justificar su salida de la Sinagoga. Pero de ella, salvo esa
referencia, no hay rastro.
Nada sabemos... y quiz por ello se ha producido mucha li
teratura intentando identificar las posibles fuentes de una hetero
doxia que se presenta como monstruosa... medida desde la inter
pretacin de sus textos posteriores: Juan de Prado, van den En
den. los colegiantes, la tradicin marrana, la tradicin de hete
rodoxia judaica... han sido propuestos como foco de una especie
de contaminacin o contagio del mal. Nada sabemos... pero
pocas cosas resultan ms intiles (e intelectualmente perversas)
que adentrarse por esa senda.
Spinoza se ha encontrado en el centro de un campo de batalla
Como todos. Y ha debido tomar partido. Como todos.
El herem aparta a Spinoza de la Comunidad... y l no parece
sentirlo en absoluto (no hacen nada que yo mismo no hubiera
hecho de no haber querido evitar el escndalo dicen que podra
haber dicho). Adopta como nombre la latinizacin del Baruch
hebreo (aunque en realidad hasta ese momento siempre firm
con el Bento portugus), empezando a llamarse Benedictus (con
esa firma aparece en 1663 su primera publicacin)... y profun
diza su relacin con Franciscus van den Enden, llegando su pre
sencia a ser habitual en su casa y su escuela.
La actividad en la casa de van den Enden sigue un ritmo casi
frentico. A los estudios para aprender latn hay que aadir una
serie de actividades para el conocimiento de la cultura clsica
entre las que pronto tuvo un papel relevante la representacin de
obras teatrales. Desde 1652 este antiguo jesuta haba organi
zado representaciones teatrales de obras de autores latinos, pero

72

en 1656 plantea estas actividades con un carcter abiertamente


pblico (y poltico, por tanto) al decidir que las representa
ciones se haran en el teatro municipal. Para la ocasin prepar
un texto suyo (titulado Philodonius) y la Andria de Terencio.
La representacin fue efectivamente motivo de una disputa
poltica y de una medicin pblica de la correlacin de fuerzas
entre las distintas visiones de la sociedad desde el momento en
que las autoridades eclesisticas intentaron que la represen
tacin fuera prohibida en los locales del consistorio y pidieron a
los padres de los estudiantes que impidieran la participacin de
sus hijos como actores... sin conseguirlo: no slo eso sino que a
la representacin, en febrero de 1657, acudieron algunos de los
burgomaestres de la ciudad (entre ellos Burgh -cuyo apellido
sonar a quien haya ledo la carta LXXVI de Spinoza- dos de
cuyos hijos actuaban). Acudieron tambin varios personajes del
mundo cultural de la ciudad, como el pintor Rembrandt... y el
apoyo as obtenido por el humanismo de tal apuesta cultural
fue de tal calado que las representaciones que se realizaron en
1658 se produjeron sin que mediaran siquiera quejas por paite
de los grupos confesionales.
Aunque no puede afirmarse taxativamente, no sera desca
bellado pensar que Spinoza pudiera participar de algn modo en
aquellas representaciones, tanto por ciertas reminiscencias de la
obra de Terencio que pueden rastrearse en sus primeros escritos
como por las noticias del ataque (de nuevo la historia mtica del
personaje es incontrastable) que habra sufrido al salir de una de
las representaciones por parte de un judo fanatizado -parece
que tambin fueron agredidos por ese mtodo Abraham He
rrera, judo que se haba convertido al cristianismo, y Samuel
Aboab que al menos habra negociado condiciones para ha
cerlo- que le habra asestado una pualada (segn alguna ver
sin dejndole incluso una marca en la mejilla). Y esta historia
tiene inters no slo por la ancdota que se nos narra sobre
nuestro autor sino por poner de manifiesto el grado de tensin y

73

violencia que parece vivirse entre las distintas opciones ideo


lgicas en la ciudad de Amsterdam: el propio van den Enden, a
partir de 1660, tom la precaucin de propagar sus ideas de
manera clandestina (algo que no haba hecho durante la dcada
anterior) entre amigos y simpatizantes... en la misma poca -co
mo indicaremos inmediatamente- en que Spinoza abandona la
ciudad y adopta, tambin frente a lo que haba sido su norma de
actuacin, una frmula de precaucin (caute) por cuya aplica
cin la mayor parte de sus escritos slo fueron publicados des
pus de su muerte.
Pero a esas actividades que conjugan el activismo cultural con
un activismo poltico que se ir acentuando paulatinamente hay
que aadir un importante papel de van den Enden en la di
vulgacin de la filosofa y de la ciencia en sus vertientes ms
novedosas entre aquellos que acudiendo a su escuela reciban
-tambin- la formacin suficiente para iniciar una carrera uni
versitaria. Este tipo de enseanza que se imparta en su casa de
manera informal no tena nada que envidiar a cualquier otro tipo
de formacin (algn estudiante, como el joven Dirck Kerckrinch
-que mantendra posteriormente una amistad con Spinozaobtuvo en apenas ao y medio la formacin suficiente para
superar el ingreso en los estudios de Letras de la universidad de
Leyden) y era lo suficientemente informada como para pro
porcionar una competencia considerable en todos los mbitos de
discusin terica, en todos los campos de batalla intelectuales
que se desarrollaban en Europa.
Y es con van den Enden con quien Spinoza se adentra en el
conocimiento de las matemticas, de la anatoma, de la nueva
astronoma, y con quien lee a Bacon. a Hobbes, a Descartes...
adems de la obra poltica de Maquiavelo o de Grotius. En la
casa de van den Enden, pues, Spinoza recibe una formacin que
le equipara con cualquier terico de su poca y que, adems, le
sita ante la encrucijada exacta en la que todas las polmicas
polticas, cientficas y filosficas se estn encontrando.

74

El crculo de van den Enden, efectivamente, sobre todo a par


tir de 1656, rene a personajes especialmente activos en el te
rreno cultural y en el activismo poltico en un momento en el
que las tensiones ideolgicas estn particularmente exacer
badas.
La anomala holandesa es, a partir de esos aos, especial
mente singular por cuanto hasta el experimento republicano in
gls se ha hundido definitivamente. La revolucin puritana de
semboc -en una confluencia de asuntos religiosos, econmicos
y polticos parangonable a la que se produce en los territorios
alemanes durante las revueltas radicales del siglo XVI- en una
explosin de tensiones sociales que llev a los niveladores, a
los cavadores y a otros grupos radicalizados a la exigencia de
abolicin de la propiedad privada y que amenaz en algn
momento los cimientos del orden social. Esa quiebra fue
teorizada por Hobbes como la guerra de todos contra todos en
la que el hombre es un lobo para el hombre y cuya nica
salida consistira en la constitucin de un Estado Leviathn al
que se confiere un poder absoluto; una solucin que fue puesta
en prctica por el Lord Protector Cromwell a partir de 16S3 de
manera cada vez ms decidida, hasta tal punto que a partir de
16S6 el poder era ejercido como en la monarqua absoluta del
rey Sol (un sol. tras la Fronda, cada vez ms brillante) y, ade
ms, con la adopcin de las mismas medidas de corte mercantilista que favoreceran la organizacin de una economa
nacional.
Desde los ltimos aos de la dcada de 1650 slo en la
repblica gobernada por el Gran Pensionario de Witt se ha
optado por el federalismo organizativo y por la bsqueda del
bien propio como norma econmica: una opcin que sali re
forzada despus del fracaso del golpe de la casa de Orange en
1650 pero que genera cada vez ms descontento social y po
ltico; en primer lugar porque el beneficio privado de las
oligarquas comerciales que rigen los asuntos de la Repblica

75

provoca un empobrecimiento creciente de las capas ms desfa


vorecidas, en segundo trmino porque esa circunstancia se agra
va por el proteccionismo econmico que todos los dems Es
tados practican y al que hay que sumar la prdida de los te
rritorios brasileos que Portugal ha reconquistado y, finalmente,
porque una buena parte de las masas empobrecidas son fieles
normalizados de la iglesia calvinista y aoran la proteccin
que podra proporcionarles la casa de Orange. Una creciente radicalizacin afecta a unos y otros... y se suceden las manifesta
ciones de fuerza. As, por ejemplo, en 1656 el telogo Votius
consigue que el gobierno de los Pases Bajos condene formal
mente la obra de Descartes; se reproducen las denuncias ante las
autoridades municipales contra los grupos disidentes y sus ac
tividades o contra los que no mantienen la ortodoxia en el culto
(entre los hebreos... contra los que no guardan el sbado o con
tra los que no aceptan la Ley mosaica -en 1658 se pronuncia el
herem contra Juan de Prado-); en el seno de las comunidades
anabaptistas se producen disensiones internas para acercarse o
alejarse de las actividades de los grupos colegiantes, se produ
cen denuncias y se publican panfletos con acusaciones terribles.
Y otro tanto sucede entre los partidarios de las posiciones ms
liberales que -aunque no necesariamente con sus consecuencias
econmicas o con la monopolizacin oligrquica de las estruc
turas de la Repblica- estn ideolgicamente cerca de ese op
timismo de la libertad que representan las instancias de la Re
pblica; as, la apuesta por la visibilizacin de la que el asunto
de las representaciones teatrales de van den Enden es slo un
sntoma; as, una radicalizacin poltica de los colegiantes; as,
las actividades de los grupos de cuqueros que desde 1657 lle
gan a Holanda huyendo de Inglaterra; as, en 1660, la edicin
neerlandesa de un Nuevo Testamento con anotaciones de corte
sociniano o, el mismo ao, la publicacin clandestina de un
panfleto titulado Theofrastus redivivus en el que se reivindica un
hedonismo prctico para explicar la actuacin humana y en el

76

que se afirma (recogiendo las tesis que apareceran en un mtico


Tratado de los tres impostores del que pronto circularn tam
bin ejemplares manuscritos) que las religiones no son otra cosa
que supersticiones utilizadas por los gobernantes para mantener
a los pueblos en la obediencia.
En los alrededores de 1660, por tanto, la disputa organizativa
se escribe nuevamente en la forma de una disputa religiosa cada
vez ms explcitamente radicalizada.
Lo haba sido ya en la Inglaterra de la revolucin en los textos
de Harrington, de Winstanley o de Peter Comelius Plockhoy
-que en la dcada de 1640 haba estado en las reuniones de los
colegiantes de Amsterdam- y lo es tambin en la Repblica de
las Provincias Unidas (no dejar de serlo hasta que en 1672 el
poder vuelva a la casa de Orange). A esta disputa que tiene en
la religin, en la libertad y en su posible articulacin sus asun
tos nucleares se aprestan, por tanto, los distintos grupos: en 1660
Pieter de la Court, consejero de Jan de Witt, publica su Balanza
poltica (en 1662 un El inters de Holanda que firmar el pro
pio de Witt como si fuera suyo); en 1660 un panfleto annimo
titulado Tractatus theologico-polticus (un ttulo que ms ade
lante utilizar tambin Spinoza para una obra suya) se detiene
en las diferencias entre la ley positiva y la ley natural; en 1662,
Pieter Balling hace en La luz sobre el candelabro una reivindi
cacin de la libertad religiosa y de la racionalidad para la que la
razn es a un tiempo espritu del Dios de la tradicin y luz
natural; entre 1662 y 1664 el propio Franciscus van den Enden
-cada vez ms crtico con el secuestro oligrquico de la Rep
blica- hace un canto al igualitarismo y al anticlericalismo en su
importante Libros de las instituciones polticas, que publica en
1665.
Son los aos en los que Spinoza escribe sus primeros textos.

77

Dios y el hombre: primeros escritos


Al parecer, durante los ltimos aos de la dcada de 1650
Benedictus Spinoza deja de ocupar el papel de discpulo en la
escuela de van den Enden participando en la enseanza y, lo que
es ms interesante, empieza a contar con su propio crculo o
-al menos- con un grupo activo de intelectuales (muchos de sus
primeros conocidos al iniciar los estudios de latn) con el que
discutir sus propias posiciones tericas. Se genera as un ncleo
de investigacin y discusin que ser fundamental en el desarro
llo de sus primeros escritos. Un crculo, adems, que no se
deshar con el paso del tiempo y la distancia. Y es en relacin
con las preocupaciones de ese crculo, marcadas por la disputa
anticonfesional y organizativa, que Spinoza traza sus primeras
reflexiones en el intento de elaborar una sntesis racional que
aborde desde una nueva mirada las grandes cuestiones filos
ficas.
Un Breve tratado sobre Dios, el alma y su felicidad y un Tra
tado de la reforma del entendimiento son las primeras obras de
Spinoza. Todo hace indicar que estaban ya escritos hacia 1661.
aunque no podemos dar una fecha concreta de su redaccin ni
asegurar siquiera cual de ellas sera el primer texto en el que
habra trabajado (tanto lo uno como lo otro son motivo de discu
sin erudita): la nica referencia ulilizable al respecto es la que
aparece en una carta dirigida a Oldenburg (carta VI, del661) en
la que Spinoza se refiere a un opsculo que ha escrito sobre c
mo llegaron las cosas a ser y su nexo con la causa primera y so
bre la reforma del entendimiento... en cuya redaccin, dice, se
halla ocupado. Si el Breve Tratado (en adelante BT), escrito en
neerlands, podra ser la redaccin de un conjunto de notas to
madas por alguno de sus discpulos a partir de las reflexiones
que se producan en las reuniones del crculo spinoziano... el
Tratado de la reforma del entendimiento (en adelante TRE) es
un texto inacabado. En alguna de sus primeras cartas, por lo de-

78

ms, Spinoza hace referencia a lo que llama su Filosofa como si


se tratase de una obra ya escrita (aunque en el TRE se refiere a esa
misma Filosofa en futuro, como un texto en redaccin o en
proyecto, esta referencia puede entenderse como anuncio de las
reflexiones que llevarn posteriormente a la redaccin de la
tica): bien pudiera referirse al BT. Salvo en alguna importante
diferencia que tiene que ver con la inflexin temtica y con la
consideracin del carcter activo o pasivo de la mente en el
conocimiento (en cuya consideracin personalmente me inclino a
ver a) BT como texto anterior al TRE), no puede decirse que se
trate de textos incompatibles: pese a la diferencia de sus temticas,
hay un aliento comn en estos primeros escritos que permite
entenderlos al mismo tiempo como textos inaugurales y, sin em
bargo, necesariamente iniciales y provisionales: un intento de sis
tematizacin que se evidencia casi inmediatamente incompleto
por cuanto pretende dar cuenta de una posicin con unos ma
teriales que difcilmente serviran para ello; un intento de conjugar
el mecanicismo explicativo con una metafsica de corte neoplatnico que, sindolo, quiere no ser emanatista: un pensamiento
que se quiere abrir a la tematizacin del mundo pero que slo
puede pensarlo como productividad absoluta.
Tanto en la forma como en buena parte de su contenido, efec
tivamente, el BT recuerda la obra de Giordano Bruno o de Len
Hebreo (a cuya lectura se haba dedicado ya antes del herem) en
lo que podra considerarse la primera matriz sistemtica de
su pensamiento: presentar, haciendo como que la crisis no
existe, obvindola y negando la tensin real entre mediacin y
mercado, un discurso que se asienta en el optimismo del de
sarrollo ilimitado, del infinito que se despliega y se manifiesta
naturalmente como organizacin. Una apuesta -si se quiere
decir as- puramente filosfica.
Son dos los argumentos bsicos que el BT desarrolla: la con
sideracin del Ser y la del conocimiento, y en ellos se evidencia

79

el sentido de su apuesta en el campo de batalla en el que su


escritura se introduce: en el contexto de una discusin que se
articula en tomo al papel que quepa atribuir a la divinidad como
origen y organizadora del mundo, Spinoza hace suyo un
impulso hacia la negacin de la trascendencia que parte de la
afirmacin impetuosa de la primaca de lo natural y la fisicidad
del ser y que culmina con la negacin de la superioridad ontolgica de Dios respecto de su obra (tan infinita es la Naturaleza
como Dios).
Desde este primer impulso, partiendo de una definicin de
Dios como "un Ser del que todo o infinitos atributos es afirma
do, atributos de los cuales cada uno es, en su gnero, infinita
mente perfecto (BT, I, cap. 2, 1), como un Ser del que todo es
afirmado total y absolutamente... y de una consideracin de la
Naturaleza como el conjunto de todo cuanto existe, Spinoza
concluye en la identificacin total de ambas realidades porque
la Naturaleza se compone de infinitos atributos cada uno de los
cuales es perfecto en su gnero (BT, I, cap. 2, 12) y eso con
cuerda perfectamente con la definicin que se da de Dios (Ibdem). Una clara reivindicacin de la mundaneidad sin trascen
dencia que se despliega en clave materialista. Dios, as, existe
realmente, es un Ser, pero en modo alguno puede ser pensado a
la manera confesional o teolgica: Dios y la Naturaleza (la
totalidad, el Ser) comparten la misma definicin y, en conse
cuencia (en rigor nominalista) son la misma cosa. Por ello no
hay -no puede haber- ni creacin ni salto ontolgico entre Dios
y el mundo. Las concepciones confesionales y los discursos
teolgicos slo pueden ser fruto de una ignorancia ingenua o de
una supersticin culpable.
Pero junto a esta reduccin hay en el BT una consideracin
que matiza en un sentido muy importante el inicial mate
rialismo de la no-trascendencia evidenciando lo lejos que se
encuentra esta sistematizacin primera de la obra madura de
Spinoza, y lo prendida que se encuentra de un lenguaje tomado

80

de la tradicin filosfica sin una previa depuracin de las


adherencias msticas que comporta. Dice nuestro autor: to
dos los atributos que hay en la Naturaleza forman un nico ser,
y no varios seres distintos (BT, I, cap. 2, 17), de donde por ex
tensin resulta que el ser de las cosas singulares no es pro
piamente Ser sino en un sentido derivado: en tanto que for
man parte del Ser-todo y en tanto que en ese Ser-todo tienen
sentido; en tanto que se integran en un Orden que, en su
articulacin como totalidad, es el nico verdadero Ser. Esto no
significa, efectivamente, que se niegue el carcter real de las
cosas singulares (del mundo) pero s que el mundo -y las cosas
singulares- se organiza segn una norma que le es previa, en la
que se integra y de la que depende... sin que, por tanto, pueda
pensarse como una articulacin construida, signada por una
productividad propia, inmanente, porque la totalidad-mundo no
es entendida como resultado de la productividad de la sin
gularidad que establece relaciones ni como generalidad que per
mite el conocimiento sino que, en el fondo, es una forma del
Uno originario de la mstica neoplatnica.
La paradoja" se hace plenamente efectiva en la derivacin
discursiva que se despliega en todo el B T desde el momento en
que Spinoza adopta una posicin eminentemente filosfica
intentando resolverla mediante la distincin entre la Naturaleza
Naturante (Dios) y la Naturaleza Naturada (universal: todos los
modos que dependen inmediatamente de Dios; particular: todas
las cosas singulares que son causadas por los modos universa
les) y explicando esa naturacin o generacin mediante la
distincin entre causa emanativa o productiva, causa eficiente y
causa inmanente. As. Spinoza seala que Dios es causa del
mundo en tanto que realmente produce efectos (los produce
realmente, el mundo, efectivamente, existe y, en ese sentido,
Dios es tambin su causa eficiente)... pero que esos efectos no
quedan realmente fuera de l como seres diferentes (puesto
que no hay nada fuera de Dios o de la Naturaleza), motivo

81

por el que es causa inmanente -y no transitiva o trascendentede todas las cosas: e introduce para dar cuenta de ese especfico
modo de causacin (algo que ser impensable en el contexto de
la tica) la nocin de emanacin.
La inmanencia y la emanacin son, pues, afirmadas como dos
aspectos de un mismo proceso generador de realidad en el que
queda excluida tanto la creacin como la trascendencia divina...
pero que -la emanacin tiene esas cosas- no puede escapar a
la jerarquizacin y a la mediacin necesaria. Por eso Spinoza
reintroduce la diferencia ontolgica en el seno mismo de lo naturado mediante la distincin entre la Naturaleza Naturada uni
versal y la particular (una distincin que ms adelante rea
parecer con otro sentido en la obra de Spinoza cuando hable de
modos infinitos inmediatos y mediatos) y piensa esa jerarquizacin-mediacin en trminos descendentes: en un proceso in
manente, dice Spinoza, de la Naturaleza Naturante procede la
Naturaleza Naturante Universal (el movimiento en la materia y
el entendimiento en la cosa pensante: curiosa apropiacin de un
tema cartesiano que, sin embargo, se niega a utilizar la termino
loga filosfica -substancia, atributos, modos- en el sentido que
Descartes le ha dado) y de sta procede la Naturaleza Naturada
Particular, es decir, todas las cosas particulares que son causa
das por los modos universales.
Desde la negacin de la trascendencia, efectivamente, el BT
comporta importantes consecuencias al poner al margen la me
diacin necesaria de la religin en cuestiones ticas y polticas
(y cumple, as, el cometido que se haba fijado: de hecho sirvi
durante varios aos para la articulacin de las posiciones crti
cas que mantuvieron los miembros del crculo spinoziano).
Sin embargo, la manera en que el joven Spinoza piensa el
campo de batalla en el que se adentra, circunscribindolo al
marco teolgico-confesional, convierte su intervencin en una
apuesta (puramente) filosfica que necesariamente encuentra
como lmite la propia e infranqueable consistencia del campo

82

especializado de lo filosfico y que choca con la inutilidad


del lenguaje de la tradicin filosfica para fundar una posicin
materialista que quiera explicar el funcionamiento del mundo.
Es asf como en el planteamiento spinoziano de la cuestin del
Ser, como consecuencia de su propia limitacin, acaban con
vergiendo dos lneas argumentativas de raz claramente con
trapuesta: por un lado la negacin materialista del crea
cionismo (e implcitamente de todo el andamiaje confesional
que de l depende) y, por el otro, la pervivencia de un sistema
causativo en el que, adems de seguir utilizndose la termino
loga confesional creacin/criatura, la causa es necesariamente
entendida como el agente efectivo (el subjectum o sujeto) de
la entidad del efecto. Es as como puede entenderse que mien
tras insiste en la inmanencia, Spinoza siga hablando de Dios
como causa emanaliva y eficiente y diciendo, adems, expre
samente, que es causa libre, causa por s, causa principal, cau
sa dominante, causa primera, causa universal, causa prxima y
-lo que no deja de ser sorprendente para quien conoce la cr
tica a la causalidad final del Spinoza de la tica- causa l
tima.
La opcin materialista que pretende construir el discurso
ontolgico del BT, as, es una apuesta por la primaca de lo
material, por la absoluta productividad de la naturaleza y de la
organizacin que, sin embargo, por serlo al modo en que lo es,
no deja lugar alguno para pensar la totalidad-mundo como re
sultado o efecto de la actuacin de los individuos: meros mo
mentos del ser total que debe ser pensado como su subjectum.
El BT subraya el carcter fundante de la Naturaleza-todo, su ca
rcter material (la sicidad del ser, decimos) y la productividad
infinita de la materia-mundo. Pero slo eso. En el BT la inma
nencia no es una opcin explicativa, constituyente, sino -slola estrategia que el discurso utiliza para negar la trascendencia
divina (y, como veremos, precisamente en la forma radical
mente diferente que esta cuestin adoptar en la redaccin de la

83

tica radica buena parte de la especificidad del pensamiento


maduro de Spinoza).
En el BT hay tambin una breve exposicin acerca del alma
humana que fundamentalmente se ocupa del conocimiento y de
los diferentes efectos que generan los distintos modos de
conocer. Y tambin en esto el impulso materialista se hace
evidente a la lectura desde el momento mismo en que para ha
blar Mdel alma y de su felicidad no se hace referencia alguna a
la trascendencia, a la salvacin eterna o a cualquiera de las
preocupaciones confesionales que se podran incorporar a la
cuestin sino nica y exclusivamente al conocimiento. El alma
no es, pues, otra cosa que la mente. El proceso de conocimiento,
adems -aunque sin un desarrollo explcito completo de esta
cuestin en la obra- es entendido desde una perspectiva que
comparten todas las explicaciones mecnicas, que se concreta
nuevamente como primaca de la fisicidad del mundo y, por
tanto, como no-autonoma de la mente-alma respecto de lo
material, que slo puede pensarse como pasividad de la mente:
aunque la palabra parezca significar otra cosa, dice Spinoza,
conocer es un simple y puro padecer por cuanto en el conoci
miento nuestra mente es modificada de modo que recibe otros
modos del pensamiento que no tena antes. A partir de esta es
pecie de dervacin-no-declarada por la que el conocimiento
tendra su origen en la modificacin de nuestra mente cuya
causa nunca es la mente, la verdad es entendida como concor
dancia con la realidad y la falsedad como simple discon
formidad o error: una doble posibilidad que nos afecta de dis
tinto modo porque la padecemos de tal manera que el error est
en el origen de nuestras pasiones y slo en el conocimiento se
cifra nuestra libertad.
Slo en el conocimiento se cifra nuestra libertad. Si vol
vemos desde aqu la vista a la polmica confesional queda
clarificado el alcance prctico de semejante apuesta filos-

84

Tica": suprimir los ensueos imaginarios, la supersticin... y


proclamar el carcter liberador de la racionalidad. Una concep
cin que entiende que la perfeccin moral del hombre, la felici
dad, radica (no tanto -al menos explcitamente- en su actuacin
y en sus efectos) en una especfica relacin con la divinidad
entendida en trminos de identificacin y necesariamente mar
cada por la virtualidad del conocimiento: tal doctrina, seala
Spinoza, nos lleva a atribuir todo a Dios, a amarle slo poique
es sumamente magnfico y perfecto y a ofrecemos enteramente
a l; en esto consisten propiamente tanto la verdadera religin
como nuestra eterna salvacin y beatitud (BT, II, cap. 6, 7). La
verdadera religin (el conocimiento de la ntima relacin del
hombre con el orden de la naturaleza) frente a la supersticin
(las religiones confesionales)... y puesto que un hombre
perfecto es lo mejor que conocemos, lo mejor, con mucho, para
nosotros y para cualquier hombre es educar a todos para ese
estado perfecto (Ibidem). Ese es el camino que debe seguir la
actuacin prctica al que las mentes libres, los pensadores, que
dan convocados. Nuestra felicidad consiste en escapar de la su
persticin.
Tambin en los primeros prrafos del Tratado de la reforma
del entendimiento asistimos al desarrollo de esa pulsin hacia la
educacin que el BT cifra como clave para la lograr la felicidad:
este es el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar
que otros muchos la adquieran conmigo; es decir, que mi felici
dad pretende contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo
que yo a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden to
talmente con mi entendimiento y mi deseo (77?, 14) pero,
aunque para ello es preciso proceder tambin a una cura contra
la supersticin (a una reforma del entendimiento) Spinoza
advierte ya la insuficiencia del mero conocimiento como
procedimiento salvador: para que eso sea efectivamente as es
necesario entender la Naturaleza en tanto en cuanto sea sufi-

85

cente para conseguir aquella naturaleza (humana). Es necesario,


adems, formar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de
que el mayor nmero posible de individuos alcance dicha
naturaleza con la mxima facilidad y seguridad" (Ibidem).
El TRE, como sealbamos, es un texto inacabado. Abando
nado, podra decirse. Una incompletud que es sntoma de la
tensin que sacude una filosofa en transformacin. Porque en el
desarrollo de la tem tica que aborda toman cuerpo unas
derivaciones que hacen estallar los supuestos filosficos sobre
los que se ha construido la arquitectura del BT: de manera ex
plcita en lo que atae a la cuestin del conocimiento... e im
plcitamente respecto del modelo ontolgico que apostaba por la
omnipresencia fundante del orden, por el carcter meramente
descriptivo de la inmanencia: es necesario formar una sociedad
(tal como cabra desear), inventar, construir la articulacin de
unas individualidades que no pueden ser ya entendidas como
mera existencia naturada. Con todo, Spinoza sigue pensando
que la actividad filosfica (al menos respecto de este texto,
porque desde 1661 est dando vueltas a las reflexiones que se
materializarn despus en la redaccin de la tica) tiene que
partir de una reflexin sobre el conocimiento que ponga freno a
la supersticin. Hay que formar, ciertamente, una sociedad...
pero dicho esto me ceir a lo primero que hay que hacer antes
de todo lo dems, es decir, a reformar el entendimiento y a
hacerlo apto para entender las cosas tal como es necesario para
conseguir nuestra meta (TRE, 18). Y, ciertamente, como el
ttulo indica, en el TRE se aborda nicamente la cuestin del
conocimiento.
Adems -y no podra ser de otro modo a dos dcadas de las
Meditaciones metafsicas- ese abordaje se despliega como una
reflexin al hilo de las posiciones avanzadas en la obra de
Descartes: separndose de ellas. En la lectura de las primeras
pginas del texto, as, nos encontramos con una escritura que es
remedo de la estrategia discursiva de las Meditaciones carte-

86

sianas (despus que )a experiencia me haba enseado...; as


que me preguntaba una y otra vez...; con mi asidua meditacin
llegu a comprender...; yo vea, en efecto...; me pareca a
m...), no para encontrar un mtodo que permita encontrar ver
dades indudables sino para excogitar el modo de curar el en
tendimiento (TRE, 16). Tambin en este asunto, por tanto,
apuesta materialista por el valor de una potencia (el en
tendimiento, la razn) y de una actividad (la ciencia) que no
precisa justificacin filosfica.
Porque las afirmaciones bsicas del TRE (en una sntesis que
esperamos no resulte en simplificacin excesiva) son claras:
1. De los diferentes (cuatro) modos de percepcin que te
nemos (con los que formamos ideas, de los que obtenemos
conocimientos), slo comprende la esencia adecuada de la
cosa aqul (el cuarto) en el que la cosa es percibida por su
sola esencia o por el conocimiento de su causa prxima (es
decir, segn el lenguaje tradicional, el conocimiento por
causas).
2. Tenemos conocimientos de ese tipo (habemus enin
ideam veram: tenemos, efectivamente, una idea verdadera):
por ejemplo los de la ciencia (el primer ejemplo que utiliza
Spinoza es el del crculo, es decir, el de las matemticas).
Para tener certeza de su verdad no se requiere ningn otro
signo fuera de la posesin de la idea verdadera.
3. El verdadero mtodo, pues, no consiste en buscar el
signo de la verdad (porque la verdad se manifiesta a s
misma y basta reflexionar sobre la idea verdadera -formar
la idea de la idea, dice Spinoza- para conocer que es verda
dera)... sino en proceder con orden desde la idea verdadera
que tenemos. Si se sigue el orden adecuado se obtienen
conocimientos adecuados. Si no se consiguen es porque no
nos hemos atenido al orden preciso o porque no habamos
partido de una idea verdadera (porque la idea proceda de

87

un modo de percepcin limitado: de odas, por experiencia


vaga o deduciendo la esencia de una cosa a partir de otra de
manera no adecuada).
4.
El buen mtodo para conocer debe esforzarse, por tan
to, en partir de definiciones bien formuladas y en proceder
desde ellas en el orden conecto (de las causas a sus efectos:
geomtricamente) utilizando con atencin y sin extralimitaciones los auxilios (por ejemplo los experimentos) que sean
precisos.
Una importante matizacin se ha producido respecto de la
manera en que las cosas se presentaban en el BT: la idea verda
dera, en el TRE, es formada por el entendimiento (en la de
finicin o en la deduccin que sigue la norma de la idea verda
dera). El entendimiento forma ideas. Sin que sea afirmado ex
presamente, desde el TRE no puede pensarse el conocimiento
como mero padecer, no puede decirse que en el conocimiento la
mente es pasiva.
Ni en la temtica ni en el contenido, por tanto, estamos ante
un texto que se limite a repetir o matizar lo sealado en el BT:
de la aceptacin del terreno de la ciencia como campo de anli
sis se siguen diferencias que se articularn posteriormente de
una manera decisiva. Sin embargo, la problemtica que articula
el campo de operaciones sigue siendo la misma que en aqul
texto: la puesta al margen de la distorsin del conocimiento que
induce la imaginacin (y que tiene como referentes polticos las
diversas supersticiones); enfermedad contra la que tendremos
que encontrar una cura adecuada.

88

Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus pro


piedades, a saber: que existe necesariamente; que es nico; que
es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es
causa libre de todas las cosas, y de qu modo lo es; que todas
las cosas son en Dios y dependen de l, de suerte qu sin l no
pueden ser ni concebirse; y, por ltimo, que todas han sido
predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la
libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en
virtud de la naturaleza de Dios, o sea. su infinita potencia,
tomada absolutamente. Adems, siempre que he tenido
ocasin, he procurado remover los prejuicios que hubieran
podido impedir que mis demostraciones se percibiesen bien,
pero, como an quedan no pocos prejuicios que podran y
pueden, en el ms alto grado, impedir que los hombres com
prendan la concatenacin de las cosas en el orden en que la he
explicado, he pensado que vala la pena someterlos aqu al
examen de la razn. Todos los prejuicios que intento indicar
aqu dependen de uno slo, a saber: el hecho de que los hom
bres supongan, comnmente, que todas las cosas de la na
turaleza actan, al igual que ellos mismos, por razn de un fin.
e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las
cosas hacia un cierto fin. pues dicen que Dios ha hecho todas
las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que
le rinda culto.
tica, I, apndice

3. El conocimiento y la metafsica

Segn la biografa de Jean Maximien Lucas, la manera pbli


ca en que Spinoza participaba en el circulo intelectual en que le
hemos visto situarse molest gravemente a las autoridades de la
Comunidad hebrea. Hasta tal punto que en repetidas ocasiones el
propio Morteira interes de las autoridades municipales una san
cin contundente. Esa persecucin habra aconsejado a Spinoza
un cambio de residencia. Otras versiones aducen como motivo la
exigencia de atender a sus necesidades econmicas (es sabido que
Spinoza se dedic a la fabricacin de lentes, aunque es difcil
saber si acaso esa actividad no habra empezado ya a desarrollarla
en Amsterdam). Sea como fuere, en 1661 Spinoza traslada su
residencia a Rijnsburg. Precisamente la localidad donde se
encuentra el foco de las reuniones de los colegiantes y situada a
apenas una hora de distancia de Leyden y de su universidad.
El tiempo que Spinoza residi en Rijnsbuig no lleg a tres aos.
En 1663 traslad su residencia a Voorburg. En ese breve perodo,
sin embargo, suceden cosas importantes para la evolucin de su
pensamiento: conoce a Oldenburg y, como consecuencia de las
problemticas que esa relacin pone sobre la mesa, redacta una
obra que publicar con el ttulo de Principios de la Filosofa de
Descartes.
Romper con Descartes
Hay una tendencia que desde el interior de la obra de Spi
noza apunta a la necesidad de una reformulacin del modelo de

90

la infinitud productiva que se haba desplegado en el BT y que


en la carta VI Spinoza sintetiza con la preciosa simplificacin
que alude a no separar tanto a Dios de la Naturaleza como ha
cen todos. Se trata de una necesidad interna que, por s misma,
no exige modificacin sustancial del contenido de la filosofa
(negacin de la trascendencia) y que deriva precisamente del re
sultado al que el TRE ha llegado antes de quedar inconcluso: la
necesidad de partir de definiciones correctamente formuladas y
de deducir de ellas siguiendo la norma de la idea verdadera; una
exigencia a la que Spinoza slo se ha atenido en un breve apn
dice geomtrico del BT. En la incompletud del TRE. adems,
queda pendiente conjugar de algn modo la contradiccin que
se sigue de la presentacin del conocimiento como un proceso
en el que la mente es pasiva.
Pero ninguna de esas lneas de trabajo que quedan abiertas,
por ms que sea efectivamente necesario recorrerlas, es capaz
de dar cuenta de la profundsima transformacin que se pro
duce desde la inicial negacin de la trascendencia materiali
zada en la conjuncin de emanatismo y produccin efectiva
que apareca en el BT hasta los desarrollos que encontramos en
sus obras mayores (Tratado teolgico-poltico, tica, Trata
do poltico).
La fundacin que se produce en ellas dando lugar a una fi
losofa que se asienta en la centralidad del conocimiento efecti
vo, en una consideracin de la individualidad como potencia
activa y en una exigencia de llevar a sus ltimas consecuencias
la explicacin desde la inmanencia que se pone en funciona
miento para dar cuenta no slo del mundo fsico sino tambin
de las acciones humanas (en lo individual y en lo colectivo: en
la tica y en la poltica), la fundacin (materialista) de la filoso
fa de Spinoza, no puede ser entendida como una simple deriva
cin (o continuacin, o desarrollo, o maduracin) de la mstica
del infinito del BT, por ms que muchas expresiones de la tica
recuerden -o reproduzcan- otras que en aqul texto inicial

91

estaban presentes: todo se articula de un modo nuevo, se torsiona


dando lugar a una arquitectura discursiva totalmente diferente...
dando lugar a unos resultados difcilmente equiparables a cuales
quiera otros de los elaborados en su tiempo.
La fundacin de la filosofa de Spinoza, la transformacin del
radicalismo aconfesional en materialismo explcito, tiene su
nudo gordiano en el modo en que Spinoza se adentra en el te
rreno de las disputas cientficas y en la manera en que entiende
que la irrupcin en ese campo de batalla (poltico y terico) de
la filosofa tiene que partir de una ruptura con Descartes. Eso es
lo que hace en sus Principios de la filosofa de Descartes (en
adelante PPC), una obra que public en 1663; la nica obra que
public en vida con su firma.
En el TRE Spinoza haba abordado ya una exposicin sobre el
conocimiento y su virtualidad propedutica que trabaja -sin ne
cesidad de hacerla explcita- desde una perspectiva totalmente
diferente a los supuestos cartesianos: sin adentrarse por los sen
deros del problema de los fundamentos (habemus enin ideam
veram), entendiendo el mtodo como proceso de generacin de
conocimientos (sin que la duda, por tanto, tenga sentido alguno:
ni metodolgico ni de otro tipo) y explicando el error como con
secuencia de un dficit del proceso cognoscitivo, ya sea por una
definicin mal formulada, ya por una deduccin incorrecta (sin
que tenga sentido entenderlo como trasunto de la voluntad y del
libre albedro).
En la obra de Spinoza, dicho de otro modo, ya desde el TRE se
ha puesto al margen el paradigma cartesiano y se han establecido
los elementos que permitiran explicar el proceder cognoscitivo
sin necesidad de volver sobre su tematizacin. Sin embargo entre
1661 y 1663 Spinoza se introduce en un terreno que excede el
campo de lo poltico-confesional... en el que esa ruptura con Des
cartes no es suficiente: en el que se hace imprescindible hacerla
explcita (y hacerla explcita no de cualquier modo).

92

El traslado de Spinoza a Rijnsburg no supuso ni un abandono


de las problemticas que animan su actividad anterior ni un
abandono del crculo de relaciones del que se rodeaba. En
Rijnsburg. ciertamente, Spinoza se encuentra en la sede del gru
po de los colegiantes y mantiene un estrechsimo contacto con
sus amigos de Amsterdam: as, en el traslado, le acompa un
joven estudiante de nombre Casearius al que daba clases de fi
losofa (como, posiblemente, a otros estudiantes de la univer
sidad de Leyden), reciba visitas de amigos como Peter Balling,
Simn de Vries o Dirck Kerckrinch y les enviaba sus textos a
Amsterdam (donde ellos los leen y discuten al modo colegiante
formando una especie de seminario ad hoc). Adems, en ese
tiempo realiz viajes a Amsterdam tanto en 1661 como en 1663
con motivo de la preparacin de la publicacin de los PPC y, en
1662, a La Haya a la casa de los de Vries. En cuanto a sus
ocupaciones, a falta de poder decir con exactitud si ya en Ri
jnsburg se dedicaba al pulido de lentes (cosa probable por
cuanto en 1665 tenemos una primera referencia a la enfermedad
pulmonar de la que acabara muriendo: el polvillo del cristal
pulido podra ser causa de su inicio o de su cronificacin) y a
falta de poder constatar la veracidad de las noticias que hablan
de una supuesta dedicacin a la pintura (se conserva algn
retrato dibujado que se le atribuye), s podemos decir que desde
1662 trabaja en una redaccin de su filosofa escrita y demostra
da siguiendo el orden geomtrico (el orden, en fin, que sigue la
matemtica: de ah la utilizacin de definiciones, axiomas,
lemas, demostraciones, escolios o corolarios que veremos
desplegarse en la tica). As, a finales de ese ao envi un texto
que podra ser una versin inicial de lo que despus sera el li
bro I de la tica a sus amigos de Amsterdam y tambin (el
mismo texto u otro) a Henry Oldenburg.
Y precisamente la relacin que establece con Oldenburg es lo
ms determinante para la evolucin del pensamiento de Spinoza
durante su estancia en Rijnsburg: la fundacin de su filosofa.

93

En 1661, dirigido hacia l por algn colegiante de Amsterdam


-muy posiblemente el librero Jan Rieuwertz-, Spinoza recibi
la visita de Oldenburg y mantuvo con l unas conversaciones
filosficas que dieron lugar a la relacin epistolar ms larga y
extensa de las que nuestro autor mantuvo, por la que entr en
contacto directo con las direcciones del trabajo cientfico que en
ese tiempo se desarrollaban en Europa. Oldenburg ocupaba una
situacin privilegiada para hacer ese papel por cuanto era uno de
los fundadores de la recin creada Royal Society inglesa (cuyos
objetivos eran la investigacin cientfica colegiada y el fomento
de los intercambios filosficos) en la que se ocupaba preci
samente de conocer los distintos trabajos cientficos y filosficos
y -mediante la elaboracin de noticias o reseas que despus
empezaran a publicarse en una especie de boletn peridicodarlas a conocer al resto de la comunidad intelectual. Olden
burg, por eso, significa no slo un importante lazo de comuni
cacin y relacin terica sino, adems, un conocimiento efec
tivo de las discusiones o disputas que ocupaban a los cientficos
de las diferentes materias.
Por eso es de fundamental importancia la relacin epistolar
que se mantiene entre ambos autores entre 1661 y 1663 (tenien
do en cuenta que despus el eje de sus conversaciones girar ha
cia otros lados: primero hacia las cuestiones pticas y despus a
la problemtica y la coyuntura poltico-religiosa en relacin con
el 7TP). Por mediacin de Oldenburg el nombre y el trabajo de
Spinoza es conocido fuera de Holanda y, a travs suyo, Spinoza
conocer de primera mano la obra de autores como Hooke,
Kircher, Hevelius o Robert Boyle sobre cuyas investigaciones
en la proto-qumica, adems, se le pide opinin: y Spinoza
contesta haciendo un examen de algunos de los experimentos
que Boyle realiza a propsito del nitro, de la fluidez y la so
lidez, para insistir en que pueden derivarse conocimientos del
conocimiento de la Naturaleza tal como es en s pero no segn
se relaciona con los sentidos humanos y que, aunque no es intil

94

la comprobacin emprica de esos conocimientos obtenidos...


esa comprobacin (la experimentacin) nunca podr conside
rarse en s misma una prueba; para Spinoza, el modelo empirista del conocimiento que Boyle pone en funcionamiento no
es suficiente demostracin porque -como ha sealado en el
TRE- la demostracin exige el trabajo ordenado a partir de de
finiciones bien formuladas; esto es, la articulacin en una discursividad que da cuenta del mundo de los conocimientos refe
ridos a cosas singulares. El experimento no puede proporcionar
ese tipo de conocimiento sino en todo caso servir de com
probacin emprica de algo que se demuestra en otro lado".
El del conocimiento y la ciencia es, en efecto, el asunto cen
tral sobre el que gira esta correspondencia primera; y se articu
la, desde la primera de las cartas que cruzan (sin que se cierre
hasta la publicacin de los PPC), en torno a la figura de
Descartes. As, en la carta I, Oldenburg pregunta por la opinin
que merecen a Spinoza los principios de las filosofas de
Descartes y Bacon, dos de los autores que ms explcitamente
han planteado la cuestin de la metodologa del conocimiento
entre los siglos XVI y XVII y que vienen a establecer los
marcos de un campo abierto a diversas posibilidades entre la
primaca de lo emprico y la centralidad de la deduccin.
Preguntado directamente, Spinoza responde identificando (y
considerando idntica) la naturaleza de los errores de ambos
-cosa que no debe dejar de extraar en una primera aproxi
macin por cuanto ambos autores seran el origen de dos lneas
de pensamiento habitualmente presentadas como divergentes, el
empirismo y el racionalismo-, precisamente en aquellos asuntos
en los que l mismo ha estado trabajando (se han movido
alejados del conocimiento de la causa primera y del origen de
todas las cosas; no conocieron la verdadera naturaleza de la
mente humana; nunca descubrieron la verdadera causa del
error). En la correspondencia con Oldenburg Spinoza no expli
ca lo que realmente les reprocha sobre esos asuntos y se limita a

95

sealar que respecto de la cuestin del error el problema de am


bos (nuevamente ambos: incluso reduciendo la posicin de
Bacon a la que mantiene Descartes) consiste en que de algn
modo sitan su origen en una voluntad que entienden libre y
ms amplia que el entendimiento. Un sealar y no-decir que su
giere que podran decirse muchas cosas que. sin embargo, no se
dicen... y de algn modo se prometen: una estrategia, sin duda,
de autopromocin terica que. a cambio, exige a Spinoza tomar
en consideracin la obligacin de abordar explcitamente la
cuestin del cartesianismo. En las siguientes cartas de Spinoza
(sobre todo en la dedicada al anlisis de la obra de Boy le a la
que nos referamos, aunque tambin en una preciosa carta sobre
el innito que escribe en 1663 a L. Meyer) nuestro autor parte
-sin explicarla- de una manera de entender el conocimiento que
se coloca en el centro de las polmicas sobre la actividad
cientfica... para cuya comprensin por parte de sus interlocuto
res se hace cada vez ms preciso un explcito ajuste de cuentas
con la obra de Descartes.
Pero abordar la crtica a Descartes en la Holanda de Spinoza
exige tener en cuenta consideraciones que desbordan el mbito
de lo exclusivamente terico. Descartes ha sido objeto de una
crtica abierta por los telogos calvinistas holandeses casi des
de el momento en que public las Meditaciones metafsicas en
1641; crticas desde el primer momento del telogo Voetius
(en Utrecht) y a partir de I64S tambin de Schoon (en Groninga) o desde 1647 de Revius y Triglandius (en Leyden) que no
se limitan a criticar el escepticismo que derivara de la intro
duccin de la duda sino que se dirigen, sobre todo, contra las
consecuencias del mecanicismo explicativo (porque en la cr
tica Descartes es tomado por los telogos calvinistas como
modelo de las nuevas direcciones mundanas de la filosofa y
de la ciencia). Desde 16S6, adems, por intervencin directa
de Voetius, la obra de Descartes ha sido formalmente con
denada.

96

En la polmica confesional Spinoza debe mostrarse partidario


de las direcciones y consecuencias de la nueva ciencia (poner
en valor, pues, el referente Descartes) y, al tiempo, mostrar has
ta qu punto Descartes est totalmente equivocado. La crtica a
Descartes, el ajuste de cuentas, debe poner buen cuidado en
marcar distancias respecto a esa otra crtica que, utilizando su
figura como blanco, critica en realidad el proceder cientfco.
Hay que sealar, con todo -pese a la imagen que ha publicitado de s mismo el cartesianismo- que la posicin que Spino
za se obliga a explicitar no es novedosa. En el fondo y a pesar
de sus diferentes concepciones filosficas es una posicin muy
parecida a la que han debido adoptar autores como Hobbes o,
en Holanda, el tantas veces olvidado (o mal ledo) Henricus Regius. De hecho, para la mayor parte de los tericos europeos del
momento es claro que hay dos pulsiones diferentes que recorren
la obra de Descartes, que se enlazan y que divergen. Y desde su
consideracin hay que pensar el juego de alianzas y rupturas
que embrolla las relaciones que el resto de pensadores de -al
menos- el siglo XVII mantienen con el cartesianismo.
Antes de la condena de Gal ileo, como dijimos en nuestro
primer captulo, Descartes trabajaba en la redaccin de una obra
que pretenda explicar el funcionamiento del mundo -y del
hombre mismo como una parte suya- desde unos supuestos
plenamente acordes con las nuevas direcciones del pensamiento
fsico. Esa obra -Descartes no dejaba de referirse a ella en sus
cartas a Mersenne- iba a titularse De mundo y en ella, utilizan
do la imagen del fingimiento ('fingiendo hablar de un mundo
que no es el nuestro: sin afirmar, pues, la veracidad metafsica
de lo explicado... pero s insistiendo en su plausibilidad explica
tiva) desarrollaba una hiptesis que. rompiendo explcitamente
con todos los supuestos de la metafsica tomista y de la ciencia
aristotlica, parta (ms all de la mera geometrizacin del
espacio que intentase desarrollar en las Reglas para la direc-

97

cin del espritu) de una concepcin plenamente mecanicista


para proponer unas leyes del movimiento, un modelo helio
cntrico de universo desde el supuesto de un espacio lleno que
gira como torbellino, y que intentaba incluso la explicacin del
funcionamiento mecnico del cuerpo humano y del proceso por
el que llegan a formarse las ideas en la mente. Tras la condena
de Galileo y del copemicanismo incluso en hiptesis. Des
cartes abandon la idea de publicar su De mundo, pero no
renunci a anunciar que posea una hiptesis para explicar el
movimiento del universo y a presentar, a modo de prueba y de
ejemplo, unos resultados parciales de su trabajo, que public
junto con la extensa introduccin que hoy conocemos con el
ttulo de Discurso del mtodo... en algunas de cuyas pginas
encontramos adems puentes tendidos hacia los cientficos
que trabajaban en esas mismas direcciones como, por ejemplo,
referencias que en la parte V hablan de una concepcin de la
materia de la que se excluyen explcitamente las formas y
cualidades de que disputan las escuelas, de la que se hace se
guir una explicacin que lleva desde el movimiento de los
astros, pasando por la estructura de la tierra y de la materia
inanimada, hasta la descripcin de las plantas, los animales y el
mismo hombre, y que termina hablando de la fbrica de los
nervios y los msculos del cuerpo humano y explicando con
cierto detalle, desde el supuesto mecnico, las causas y pe
ripecias de la circulacin sangunea.
En funcin de estos escritos. Descartes fue ledo como un
cientfico entre los cientficos, como un defensor del meca
nicismo explicativo y como un crtico de la metafsica y de las
pretensiones confesionales de someter la ciencia a supuestos
teolgicos o metafsicos. Y pronto encontr aliados tericos e
investigadores que entendieron esas referencias explcitas como
valiente inspiracin para su propia obra de ruptura (ms a la
vista del revuelo que gener entre los telogos). Tal fue en Ho
landa el caso de Regius (mdico, y el primero en ensear la

98

circulacin de la sangre en la universidad de Utrecht) y tambin


el de autores como Raei, Heereboord o Clauberg.
Con la publicacin de las Meditaciones metafsicas, sin em
bargo, Descartes da un giro a su produccin al poner en el
primer plano de su obra la cuestin de la fundamentacin del
conocimiento: no slo proponiendo como problema fundamen
tal de la filosofa la existencia de Dios y la inmortalidad del al
ma sino afirmando que sin la existencia de Dios no hay posibili
dad de confiar en la actividad de la razn y en los resultados de
la ciencia (un ateo nunca podr estar seguro de que dos y dos
suman cuatro) y, por esa va, volviendo a situar a la metafsica
como la rama del saber de la que todas las dems surgen y de
cuya veracidad dependen y haciendo suyas las tesis contrarreformistas que en ltimo trmino fundamentaron la condena de
Galileo. En el campo de batalla de la ciencia, y ms all de las
discrepancias puntuales acerca de uno u otro de los principios
explicativos que anteriormente hubiera formulado, tras las
Meditaciones, es claro que Descartes ha cambiado de posicin y
se ha situado en terreno enemigo: es mucho ms claro despus
de que publique sus Principios de la filosofa (concebido como
manual para uso en las escuelas jesuticas en el que explci
tamente se niega el movimiento de la Tierra) pero de alguna ma
nera lo vemos ya en el juego polmico de las Objeciones y Res
puestas que Descartes incluye como apndice de las propias
Meditaciones: en ellas encontramos cmo algunos autores to
man en serio el viraje temtico que Descartes ha efectuado y
abordan bsicamente la cuestin del alcance real de la fun
damentacin intentada con el planteamiento de la duda metdica
y la de la correccin o incompletud de las demostraciones
cartesianas de la existencia de Dios (son las objeciones que
lanzan Caterus, Mersenne, Amauld o el grupo de escpticos o
libertinos que plantea las sextas objeciones), pero encontramos
tambin en funcionamiento la mirada crtica de autores que han
cimentado su fama filosfica no en una disputa meramente

99

metafsica sino en un verdadero trabajo de explicacin cien


tfica. Gassendi (cuyas objeciones fueron tan mal tomadas por
Descartes que las suprimi de la edicin francesa) hace una cla
ra afirmacin de empirismo cognoscitivo negando la existen
cia de esencias eternas o ideas innatas, rechaza claramente -ne
gando la sola pretensin de dudar de las verdades matemticasla pertinencia del problema de la fundamentacin del saber y
afirma la inutilidad absoluta de adentrarse en una discusin
sobre cuestiones metafsicas. Hobbes, por su parte (el mismo
que haba elaborado una explicacin fsica del universo
negndose siquiera a plantear la pertinencia de la cuestin de
que pudiera ser simplemente hipottica... con la famosa senten
cia hipothesis non jingo"), en un tono educado y distante, de
cide ni siquiera hacer objeciones en sentido fuerte y en el
fondo se limita a plantear que los desarrollos de Descartes no
demuestran que el yo pueda no ser un cuerpo ms bien que una
cosa pensante y a afirmar que slo la representacin de un ob
jeto puede ser llamada idea... de modo que toda idea deriva de
alguna impresin. Tambin Regius haba elaborado unas
breves objeciones (que Descartes decidi ni siquiera incluir en
el conjunto de las publicadas) sealando -en un lenguaje poco
filosfico pero bastante explcito- que la idea de las perfeccio
nes infinitas que atribuimos a Dios es una idea derivada (ne
gando valor, pues, a la demostracin cartesiana de su existen
cia), que los axiomas son inmediatamente evidentes (negando
as la pertinencia de la cuestin de la fundamentacin) y que la
precipitacin que lleva al error debe ser atribuida al tempera
mento del cuerpo (rechazando, por tanto, la explicacin car
tesiana del error como trasunto de la voluntad y del libre al
bedro): desmontando los supuestos bsicos de la nueva me
tafsica.
Desde las Meditaciones, de hecho (y por ms que se incluyan
desarrollos cientficos en los Principios de la jHosojta, Descar
tes abandona el terreno de la batalla cientfica y se instala en el

100

de la pura filosofa: construye un nuevo y novedoso sistema metafsico concebido expresamente para fundamentar la mediacin
necesaria de la teologa para la actividad cientfica (en el sentido
poltico-confesional que hemos visto abierto como campo de
batalla). La metafsica cartesiana (no su actividad investigadora
en el mbito de la ciencia) se convierte en el ncleo de lo que
podemos seriamente llamar cartesianismo... y es lo que real
mente le confiere la fama que, en el XVII, le hace figurar como
referente bsico de las disputas filosficas. Ser cartesiano, por
tanto, consiste en aceptar: a) la necesidad de buscar una fundamentacin para el saber cientfico; b) la pertinencia de un pro
ceso de duda sobre todo saber como camino para resolver el
problema de la fundamentacin del saber... y su cierre en la
afirmacin del yo como cosa que piensa (el famoso cogito)-, c)
la consideracin de la metafsica como una disciplina que versa
sobre la existencia de Dios y sobre la inmortalidad del alma y
su consideracin como tronco del que deriva todo saber y d) la
consecuente aceptacin de las circunstancias tcnicas de la
teora, tales como la nueva definicin de substancia o la con
sideracin de los individuos como otros tantos modos. Una me
tafsica tan bien publicitada que ha convenido a Descartes en
uno de los lugares por los que debe pasar cualquier posicionamiento terico.
En realidad (salvo si tenemos en consideracin las apor
taciones de quienes defendieron el cientificismo del primer
Descartes, como el propio Regius: el peso que la historiografa
filosfica da al cartesianismo del XVII tiene que ser ledo
desde la consideracin histrica del triunfo de la metafsica en
lo moderno) a mediados de siglo el universo terico est pla
gado de anticartesianos que, sin embargo, lo son por motivos
bien distintos. Los filsofos escolsticos encuentran en la filo
sofa de Descartes un viaje innecesario de consecuencias impre
visibles y mantienen la validez de la metafsica tradicional. Del
mismo modo, Voetius o los telogos de Utrecht son anticarte-

101

sianos porque ven en la obra de Descartes una puerta que lleva


del racionalismo al materialismo (en el fondo este ser tambin
el motivo del anticartesianismo de Leibniz, que ve en Descartes
el horizonte abierto hacia la obra de Spinoza) y porque desde la
metafsica teolgica que aceptan no encuentran ninguna vir
tualidad o ventaja en las posiciones filosficas y metafsicas
avanzadas por Descartes. Otros, sobre todo en Francia (desde
Huet hasta, de algn modo, los autores de Port Royal) son
crticos con el cartesianismo porque no encuentran en la duda
metdica un argumento suficiente contra el escepticismo
metaffsico o teolgico y ven en ella un material que se pone a
disposicin de los escpticos (en 1663 la obra de Descartes es
incluida en el Index de Roma bajo la anotacin necesitando co
rrecciones). Para Regius, Descartes es simplemente un traidor
al proceder cientfico (ah est la clave de su ruptura y no en el
abandono de las tesis del supuesto maestro al que -sin explica
cin- a veces se alude). Gassendi y Hobbes son anticartesianos
desde su afincamiento en la ciencia y en consideracin del
carcter superfluo que para la prctica cientfica comporta cual
quier concepcin metafsica. Los cientficos sin una preocu
pacin especficamente filosfica (una especie que empieza a flo
recer en Inglaterra: tal el caso de Boyle), en fin, andan un tanto
despistados porque, adems, no alcanzan a entender el enorme
peso que en apenas unas dcadas ha adquirido Descartes, a la
vista de los errores presentes en sus desarrollos cientficos.
La posicin que Spinoza se obliga a explicitar -decamos- no
es novedosa. Lo realmente novedoso es el modo totalmente
consciente en el que se aplica a esa tarea y, adems, las con
secuencias para su propia obra que obtiene de ella.
Formalmente, los PPC son una exposicin demostrada segn
el orden geomtrico de los Principios de la filosofa que Des
cartes public -sin seguir ese orden- en 1644. En realidad, la
exposicin slo aborda las partes I y II de aquellos Principios y

102

las definiciones, axiomas y 2 primeras proposiciones de la parte


111, a los que siguen, a modo de apndice, unos Pensamientos
metafisicos (conocidos por su ttulo en latn como Cogitata metaphysica) en cuya brevsima presentacin se dice que abordan
la explicacin de las cuestiones ms difciles de la metafsica en
cuanto se refieren al ser y sus afecciones, a Dios y sus atributos,
y al alma humana. Spinoza, segn cuenta el prefacio redactado
por L. Meyer, habra dictado el texto correspondiente a la parte
11 a un discpulo (el joven Casearius) al que prometi explicar
la filosofa cartesiana y, posteriormente, sus amigos le pidieron
que hiciera otro tanto con la parte I y que preparase una pu
blicacin con esos textos.
No discutiremos hasta qu punto la exposicin se limita a
desarrollar la obra de Descartes o es tambin una asuncin de la
misma por parte de Spinoza, porque en el citado prefacio Meyer
toma ya a su cargo la cuestin y -siguiendo instrucciones ex
plcitas y muy precisas de Spinoza que pueden leerse en su
carta XV- seala que su autor ha decidido ceirse a lo ms
importante de la concepcin cartesiana, aunque alejndose de
Descartes en la forma de proponer y explicar los axiomas, en el
modo de demostrar las proposiciones, en las pruebas utilizadas a
fin de conservar el orden geomtrico que Descartes no utiliza: se
ha limitado a proponer las opiniones de Descartes tal como se en
cuentran en sus escritos o como deban ser deducidas de los
principios por l establecidos... si hubiera utilizado el mtodo
geomtrico de exposicin.
En el campo de batalla anticonfesional los PPC se presentan a
s mismos como una puesta en valor del proceder explicativo de
Descartes, un autor que (segn dice tambin el prefacio de Me
yer) despus de sacar a la luz cuanto haba de inaccesible para
los antiguos en las matemticas, abri los cimientos inconmo
vibles de la filosofa.
En el campo de batalla de la filosofa -el campo de batalla
que compendia los campos de batalla abiertos en lo terico: ese

103

en el que Spinoza se adentra a partir de esta obra de manera


abierta-, sin embargo, tambin explcitamente, se marcan dis
tancias. As, Meyer pone buen cuidado en seguir las indica
ciones de Spinoza y deja escrito que nadie debe pensar que ste
acepta todos los dogmas cartesianos que explica, porque, aun
que considera que algunos son verdaderos, rechaza muchos
otros como falsos. Y explcita cules: (a) Spinoza no considera
que la voluntad sea distinta del entendimiento y, mucho menos,
que sea libre; (b) niega que la substancia pensante constituya la
esencia del alma humana y, as, (c) considera que la mente o
alma humana no es algo absoluto sino slo el pensamiento
determinado por las ideas. Adems, (d) no puede aceptar que
-como dice Descartes- haya cosas que superen la capacidad
humana para conocer, sino que, ms bien, pueden concebirse
clara y distintamente y se pueden explicar muy fcilmente cosas
mucho ms difciles que las colocadas por Descartes fuera de
nuestra capacidad... a condicin de que partamos de unos
fundamentos distintos de los propuestos por aqul.
La exposicin geomtrica de los Principios de Descartes, si
ponemos la vista en las disputas sobre las que Oldenburg apre
mia un posicionamiento, adquiere el carcter de un autntico
manifiesto anticartesiano'. No slo por el listado de desacuer
dos que aparece en el prefacio. No slo porque se proponen
pruebas para las proposiciones cartesianas que son mejores y
ms rpidas que las del propio Descartes. No slo porque se se
ala que -con slo partir de otros fundamentos- puede conocer
se aquello que Descartes dice no poder conocer. Adems (aun
que en el XVII esto slo pudieran apreciarlo quienes conocieran
bien la obra cartesiana), porque pueden encontrarse sutiles
menosprecios del proceder de Descartes en la estrategia de es
critura que Spinoza adopta... insistiendo incluso para que Meyer
no deje de dar cuenta de ello en su prefacio: mientras que Des
cartes ha afirmado que slo hay certeza desde el conocimiento
de la existencia de Dios y del cogito, mientras Descartes, por

104

eso mismo, ha situado la metafsica como tronco del que parten


las dems ramas del saber y como saber del que todos los dems
dependen, Spinoza explica a Caesarius la losofa de Descartes
empezando por la parte II (la que habla de la extensin y el
movimiento) y slo redacta la parte I (la propiamente metafsica)
ms tarde, por requerimiento de sus amigos... y en slo 2 se
manas.
No abordaremos -en ellos se expone la losofa de Descar
tes- el anlisis del contenido de los PPC pero, a poco que se
consideren con atencin estas referencias exteriores al propio
texto (algo que se debe hacer porque son exteriores al carte
sianismo los motivos que animan su redaccin), resulta evi
dente que su objetivo es, precisamente, ese especfico marcar
distancias que no puede dejar al margen la necesidad de poner
en valor -al mismo tiempo- la racionalidad de las direcciones
cientficas del cartesianismo. Adems, no es ste texto el
nico lugar en que Spinoza se despacha respecto de Descartes:
as, los pasajes de la tica en que ridiculiza cualquier duda so
bre la verdad de la matemtica o el prefacio al libro IV de esa
misma obra, donde se hace burla de la cuestin cartesiana de la
glndula pineal o se ridiculiza el intento que articula las Pa
siones del alma de Descartes; as tambin en la carta LXXXI a
Tschimhaus. donde se afirma que la concepcin cartesiana de la
extensin como mole en reposo" no permite concebir la exten
sin correctamente y no sirve siquiera para demostrar la exis
tencia de los cuerpos (una cuestin sta de los cuerpos que ve
remos fundamental en la concepcin spinoziana).
Reconstruir el discurso: una tica

Planificados para marcar distancias con el cartesianismo metafsico, los PPC son -y Spinoza tiene que ser consciente de
ello- un texto para la coyuntura: en s mismos, como las refe
rencias crticas a Descartes de la correspondencia con Olden-

105

burg, una llamada de atencin sobre otro texto en el que tendr


que fijar una posicin propia. Otro texto en el que Spinoza tra
baja sin descanso. Otro texto de cuyos prolegmenos quiz al
guna vez form parte en la cabeza de Spinoza el TRE pero que,
en la correspondencia con Oldenburg, ha visto crecer su exigen
cia de contenidos mnimos y variar su perspectiva. Otro texto,
pues, que aborde la cuestin de cmo empezaron las cosas a
existir y de cul es el nexo con el que dependen de la causa pri
mera, que efecte una clara ruptura con el aparato discursivo de
la teologa metafsica confesional cuidando de no sustituirla por
la cartesiana y que, en fin, presente una explicacin del conoci
miento y del ser en la que se reivindique y se evidencie -al mar
gen de problemticas fundamentadoras- la potencia del proce
der cientfico. Otro texto en el que Spinoza est trabajando al
menos desde 1662 y que no puede saldarse como una simple re
flexin sobre la reforma del entendimiento.
Por la carta VI sabemos que el TRE no estaba terminado a fi
nales de 1661... y que era concebido por Spinoza formando par
te de una obra que no saba muy bien si preparar para su publi
cacin por cuanto podra molestar a los telogos y predicadores
(sabemos tambin los motivos que Spinoza introduce para
explicar ese temor: muchos de los atributos que otorgan a Dios
ellos y todos los autores que yo conozco los considero criaturas;
otras cosas que por sus prejuicios consideran criaturas yo las
tengo por atributos de Dios y pienso que han sido mal en
tendidos y que, adems, yo no separo tanto a Dios de la Natu
raleza como hacen todos los autores de los que tengo noticia).
No podemos determinar -ya lo sealbamos- si con esas pa
labras se refiere todava Spinoza al BT (concretamente a su
apndice geomtrico), a algn texto independiente que se haya
perdido, o a las primeras redacciones preparatorias de lo que
ms tarde ser la tica y a lo que en ese momento Spinoza alude
como su Filosofa. Pero s sabemos que -sea despus de aban-

106

donar la redaccin del TRE, sea como motivo de ese abandonocomo muy tarde en 1662 Spinoza est ya trabajando en la que
ser su gran obra... a la que dedicar -con abandonos tempo
rales y aplazamientos exigidos por la coyuntura- prcticamente
el resto de su vida.
De marzo de 1665 es la carta a Blyenbergh en la que por pri
mera vez Spinoza da a esa obra en la que trabaja el nombre de
tica y de junio del mismo ao una carta a Bouwmeester en la
que hace referencia a la redaccin de su tercera parte y anuncia
el prximo envo a los amigos del crculo de las primeras 80
proposiciones de un trabajo que Spinoza vuelve a denominar
nuestra filosofa. Por otros datos que aparecen en su co
rrespondencia tenemos incluso constancia de algunos de los
trabajos de la redaccin durante todo este tiempo y, as, vemos
aparecer definiciones, proposiciones y escolios (en unas cartas
que cruza a principios de 1663 con Simn de Vries) presen
tados en trminos muy similares a los que tendrn en su versin
definitiva, adems de otras referencias (en la correspondencia
con Blyenbergh, por ejemplo) que ni siquiera podemos iden
tificar en el texto final.
Tambin en el apndice metafsico de los PPC, en 1663, Spi
noza haba introducido en la crtica de los entes de razn una
negacin de las formas trascendentales de la Escolstica y haba
utilizado la nocin de modo para dar cuenta de la relacin
entre la totalidad y las singularidades sin hacer ninguna refe
rencia ni a la gradacin del ser ni a aqul andamiaje neoplatnico que conservaba una importante funcin en el BT. Con to
do, en los Cogitata metaphysica, en tanto que son parte de una
obra en la que se est exponiendo la filosofa cartesiana, Spi
noza no desarrolla una posicin propia: apunta slo precisiones
conceptuales. Ser en la tica donde realice una verdadera
demolicin tanto de la teologa metafsica como de la me
tafsica cartesiana. De hecho, en una estrategia discursiva sin
precedentes que empieza aduendose del aparato conceptual

107

que pretende destruir, cuando todo parece indicar que la redac


cin de las deniciones con las que se inaugura ese libro I estn
pensadas para dar continuidad a la metafsica cartesiana de las
tres Substancias, Spinoza las radicaliza de tal modo que termi
nan construyendo un sistema que desmonta por completo su an
damiaje.
Aunque la tica se termin de escribir en junio de 1675, su re
daccin se interrumpi desde 1665 hasta 1770 por el trabajo en el
Tratado Teolgico-PoKtico (TTP) y no hay forma de saber ni la
factura ni los trminos exactos en que se materializa ese trabajo
de Spinoza entre 1661 y 1665; creemos -a la vista de lo que
escribe en su correspondencia y de las cosas que son supuestas en
la redaccin del TTP- que se puede decir que tanto su temtica
como la posicin que manifiesta en su tratamiento (aunque quiz
no su redaccin y su estructura, e incluso aunque el sentido
exacto seguramente debi ser matizado en la redaccin final entre
1670 y 1675) vendran a coincidir con los actuales libros I y II de
la tica: los dedicados a tratar de Dios y de la naturaleza y
origen de la mente incluyendo quiz alguno de los desarrollos
que aparecen en los dems libros, fundamentalmente quiz en el
libro V. Una reformulacin, pues, a la vista de las exigencias
encontradas por el camino, de las problemticas ya abordadas en
sus escritos anteriores: de la crtica de la mirada confesional y de
la cuestin del conocimiento y su manera de dar cuenta del
mundo. Una (re)construccin del discurso cuyos efectos -pese a
las distorsiones que se han introducido posteriormente en su
lectura- son meridianamente claros para cuantos contemporneos
suyos pudieron leerlo: un materialismo radical que suprime
cualquier tipo de trascendencia y que instaura como elemento
articulador la ms absoluta inmanencia funcional y explicativa.
El libro I de la tica se apropia de los conceptos cartesianos y
retuerce su sentido. As, si el Descartes de los Principios de

108

la Filosofa defina la Substancia como una cosa que existe de


tal forma que no necesita de ninguna otra cosa para existir, la
primera definicin de la tica es precisamente la de causa sui".
Causa de s es aquello cuya naturaleza slo puede concebirse co
mo existente o, lo que es lo mismo, cuya esencia implica la exis
tencia (tica, I, def. 1) y la tercera establece que Substancia es
aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo
concepto para formarse no precisa del concepto de otra cosa
(tica, I, def. 3). Ser en s y concebirse por s, por tanto, frente al
cartesiano no precisar de otra cosa para existir. Y dado que lo
que se concibe por s slo puede concebirse como existente, la
combinacin de la definicin de substancia con la de causa sui
induce una modificacin fundamental: para Spinoza, frente al
cartesiano existir sin precisar de otra cosa, lo propio de una
Substancia es poder ser pensada desde -y slo desde- s misma.
La cognoscibilidad frente a la existencia incausada.
Dado que Descartes haba previamente establecido que la
extensin y el pensamiento (Res cogitaos y Res extensa) son
substancias, en los Principios de la filosofa se ve obligado a
matizar su propia definicin estableciendo una equivocidad
clara que le permita afirmar que slo Dios es substancia en sen
tido estricto y que la extensin y pensamiento lo son porque s
lo precisan de Dios para existir (y son, pues, Substancias crea
das). Frente a ese procedimiento, Spinoza restablece la uni
vocidad de la definicin para decir que la Substancia slo puede
ser una: definiendo a Dios como un ser absolutamente infinito,
esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (tica, I,
def. 4), es claro que no puede darse ni concebirse ms substa
ncia que l (tica, 1, prop. 14). El giro cognoscitivo introdu
cido por Spinoza en la consideracin de la substancia, adems,
se completa cuando define los atributos como aquello que el
entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de
su esencia (tica, I, def. 4) y los modos como afecciones de la

109

substancia que son en ella y que por medio de ella son conce
bidos {tica. I, def. 5).
A partir de estos elementos, las mismas nociones que sirvie
ron a Descartes para construir una metafsica, conveniente
mente trabajadas, sirven a Spinoza para desmontarla. La ex
tensin y el pensamiento no pueden entenderse ni como subs
tancias ni como creadas sino, necesariamente, como constitu
tivos de la esencia divina: dos de sus innitos atributos. Desde
el estricto atenerse a la univocidad de la definicin, las nociones
de substancia, atributo y modo, tal como funcionan en el libro I
de la tica, no pueden sostener un edificio metafsico como el
de Descartes: no consagran la distincin Dios-criaturas sino que
la hacen imposible; no avalan su consideracin de la per
sonalidad divina sino que la excluyen totalmente. Suprimen la
trascendencia, toda trascendencia, ya sea de Dios respecto del
mundo, ya del Ser respecto de las cosas singulares.
La manera en que Spinoza plantea la cuestin es determinante
y a ninguno de sus coetneos le podra dejar indiferente: no slo
porque haya considerado explcitamente que la extensin es un
atributo de Dios sino porque, de hecho, la definicin de Dios
como substancia absolutamente infinita equivale a identificarlo
-ser eterno, infinito y sumamente perfecto- con la totalidad de
lo real. Una primera presentacin de la famosa frmula. Dios o
la Naturaleza, que en la tica, aparecer explcitamente -dos
veces- en el prefacio del libro IV: la totalidad de lo real es y es
concebida por s misma sin que se le pueda asignar causa algu
na que le sea ajena; nuestro entendimiento concibe como cons
titutivos de su esencia la extensin y el pensamiento (sin perjui
cio de que, adems de estos, tenga otro infinitos atributos que
no son accesibles al entendimiento humano: una puesta al mar
gen en la prctica del antropomorfismo habitual sobre la que se
ha insistido poco) y todas las cosas son en la totalidad de lo real
y slo por medio de esa totalidad -como siendo en ella- pueden
ser concebidas. Una totalidad de lo real que se expresa (utili110

zo aqu la terminologa que Deleuze ha introducido en su in


terpretacin) como faz de todo el universo signada por una
determinada relacin de movimiento o reposo desde el punto de
vista de la extensin y como entendimiento absolutamente
infinito, como conjunto y articulacin de todas las ideas, desde
el punto de vista del pensamiento, cuya productividad se expre
sa tambin como productividad en/de los modos nitos.
Del mismo modo que en el BT la opcin anticonfesional que
Spinoza habla adoptado llevaba a definir a Dios y a la Naturale
za en los mismos trminos y, al identificarlas, a excluir cual
quier hiptesis sobre una divinidad personal trascendente, en la
tica, el Dios-personal es excluido desde el principio y Dios s
lo entra en consideracin en tanto que substancia.
La substancia que consta de innitos atributos, Dios, la totali
dad de lo real, existe necesariamente (tica, 1, prop. 7 y prop.
11), es necesariamente innita (tica, 1, prop. 8), es, en tanto
que substancia, indivisible (tica, I, prop. 13), es nica (tica,
I, prop. 14), sin ella nada puede ser ni concebirse (tica, I, prop.
13), de manera que obra en virtud de las solas leyes de su natu
raleza (tica, 1, prop. 17) siendo causa inmanente, pero no tran
sitiva, de todas las cosas (tica, I, prop. 18); adems, de la ne
cesidad de su naturaleza (tica, 1, prop. 16) deben seguirse infi
nitas cosas de infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer
bajo un entendimiento infinito, todo cuanto puede pensarse.
En Dios todo es y todo se concibe. En la Naturaleza todo es y
todo se concibe. En la totalidad de lo real todo es y todo se conci
be. Un Dios-Substancia que, en tanto que ser malsimo, en tanto
que ser absolutamente infinito que consta de infinitos atributos
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, no
deja nada fuera de s y contiene todo en si en la ms absoluta
inmanencia. Una totalidad que no es mero agregado o suma de
partes porque, aunque todo es y se concibe en Dios, Dios no es el
todo que rene las cosas que se conciben en l sino productividad
infinita y, por eso, infinita interconexin de la inmanencia.
111

Al igual que en el BT, la atribucin a la divinidad de una cau


salidad inmanente supone que las cosas singulares slo pueden
ser y ser concebidas en Dios, pero la conceptualizacin de esa
relacin inmanente en trminos modales permite eliminar
cualquier consideracin creacionista y no slo suprimir la pro
pia expresin criaturas sino tambin eliminar de un plumazo
la jerarquizacin descendente del ser que en el BT se conserva
ba en la secuencia Naturaleza Naturante/Naturada (universal/particular) y que se haca patente en la introduccin de la
nocin de emanacin para referirse a una causacin al tiempo
inmanente y efectiva. Frente al BT, en la tica no hay restos de
la nocin de emanacin ni queda lugar para ningn tipo de ex
posicin gradual o descendente" del Ser, de manera que
cuando se introducen las nociones de Naturaleza Naturante y
Naturaleza Naturada (tica, I, prop. 29, esc.) es para sealar
que la distincin entre ambas estriba slo en que la primera se
refiere a los atributos de la substancia que expresan una esencia
eterna e infinita y la segunda a los modos en cuanto conside
rados como cosas que son en Dios y que sin l no pueden ser ni
concebirse, y para afirmar (tica, I, prop. 31) que el entendi
miento. as como la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser
referidos a la Naturaleza Naturada y no a la Naturante: que a
Dios, por tanto, no se le puede atribuir ni voluntad ni en
tendimiento. En la tica, lodo lo que es, es en Dios y depende
de Dios de tal modo que sin l no puede ser ni concebirse, pero
no porque sea criatura suya ni porque sea producido por l si
no porque todas las cosas se siguen de la necesidad de la na
turaleza divina, de la articulacin sistmica de la totalidad de lo
real, con la misma necesidad con la que de la definicin de
tringulo se sigue que sus ngulos suman dos ngulos rectos.
Dios, causa inmanente del mundo, ni lo ha creado ni lo ha
producido. A estos efectos es determinante la pasmosa (sobre
lodo a la vista del desajuste conceptual que se mantiene en su
propio escolio) y provocadora redaccin de la proposicin 28
112

del mismo libro l: una explciia afirmacin de la eternidad del


mundo que se plantea como reverso absoluto de la argumen
tacin que articulaba las famosas vas tomistas; si la proposi
cin 16 sealaba que de la necesidad de la naturaleza divina
deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (y en ese sen
tido Dios, segn el corolario tercero de esa proposicin, es
causa primera), se nos dice ahora que ninguna cosa singular,
o sea. ninguna cosa que es finita y tiene una existencia deter
minada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es de
terminada a existir y obrar por otra causa, que es tambin finita
y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no
puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es de
terminada a existir y obrar por otra, que tambin es finita y
tiene una existencia determinada, y asi hasta el infinito (el
subrayado es nuestro). Y en esta duplicidad no hay que ver una
contradiccin o un hiato insalvable (como han hecho buena
parte de las lecturas del spinozismo realizadas entre el XVII y
el XVIII, desde las de Leibniz o Bayle hasta las de Hegel) sino
la marca de la coexistencia de dos maneras de abordaje del co
nocimiento del mundo: una mirada desde la metafsica y otra
que entiende la mirada metafsica slo como una de las miradas
posibles.
Construido desde el trabajo con conceptos tomados del carte
sianismo metafsico, el libro I de la tica elimina cualquier
posible lectura confesional o teolgica de la divinidad y, al
hacerlo, hace tambin inviable cualquier lectura metafsica
realizada en clave trascendente: la cartesiana o cualquier otra.
En el libro I asistimos a la elaboracin de una metafsica de la
absoluta inmanencia, a la construccin de una metafsica sin
jerarqua y sin mediaciones o, ms estrictamente, al despliegue
de lo que podramos considerar una autntica anti-metafsica.
Cabra sospechar, incluso, que Spinoza piensa la tematizacin
que realiza de las cuestiones metafsicas como una discursividad

113

de mbito restringido: apta para pensar la substancia, la totalidad


de lo real, desde la perspectiva de la interconexin de todo
cuanto existe; apta para pensar y conocer el mundo y la singula
ridad desde el punto de vista de su interdependencia, pero sin
ninguna intervencin respecto del efectivo funcionamiento y de
la existencia misma del mundo. As, para esta metafsica de la
horizontalidad, frente a la trascendencia o la emanacin, se
afirma slo la inmanencia del seguirse de. As tambin, en su
materializacin, es suprimida toda mediacin o transicin desde
el mbito de la infinitud que representan la substancia y los
atributos al de la finitud de las cosas finitas o singulares, por ms
que stas sean insertadas en el marco conceptual de la mirada
metafsica desde la consideracin de los modos. En varios
pasajes Spinoza insiste, a este respecto, en que la extensin, en
tanto que substancia, es indivisible. De ese modo (tica, 1,
prop. 13, esc.), es absurdo decir que la substancia corprea est
compuesta de cuerpos o de partes, y por eso entre las partes de
la substancia corprea hay slo distincin modal y no real... co
mo saben cuantos sepan distinguir entre la imaginacin y el en
tendimiento; por eso mismo (ibidem) concebimos que el agua
en cuanto agua se divide y sus partes se separan unas de otras,
pero no en cuanto que es substancia corprea, pues en cuanto
tal ni se separa ni se divide. Los modos no pueden ser ni con
cebirse sin la substancia. Las cosas singulares y finitas, sin em
bargo, son determinadas a existir y obrar por otras cosas singu
lares y finitas... y as hasta el infinito. El funcionamiento de la
demostracin de la proposicin 28, en la que aparece esta fr
mula de manera explcita, es sintomtico: no se demuestra all
que la causa del ser y el obrar de las cosas singulares deba ser
una cosa finita sino, antes bien, que no puede ser algo infinito.
Ninguna modificacin infinita, ni mediata ni inmediata
(conceptos ambos que en el BT funcionaban como momentos
de la produccin emanativa del mundo) funciona en la tica
como mediacin o trnsito entre la substancia y sus atributos y
114

los modos o las cosas singulares (aunque algunas lecturas de la


obra de Spinoza les han hecho jugar algn papel de ese tipo a
partir de la reaparicin de esas nociones - e incluso de una enu
meracin parcial de los tales modos infinitos- en una carta de
167S en la que Spinoza contesta a la pregunta que al respecto le
formula G. Hermann Schuller).
Sin embargo, sera un error considerar que el libro 1 tiene slo
un carcter reactivo o destructor: todo lo contrario. Retomando
una frmula que fuera utilizada por Althusser para referirse a
esto mismo (La nica tradicin materialista, Spinoza), dire
mos que la metafsica" spinoziana configura el espacio discur
sivo de tal modo que su despliegue se hace fundamentalmente
constructivo: que, como una autntica mquina de guerra, di
rige las armas conquistadas contra los enemigos que las po
sean. En dos direcciones fundamentales: en primer lugar, por
que la mirada desde el plano de la substancia abre una perspec
tiva desde la que entender -y hacerlo de una manera muy sin
gular- la interconexin necesaria de la totalidad de lo real, en
segundo trmino porque la interconexin causal que liga en
ella unas cosas con otras -tambin de una singular manerapuede ser conocida. Ambas vas son abiertas en el libro 1 y re
corridas en el libro II, dejando trazado un camino por el que
despus se desarrollarn los anlisis de los restantes libros de
la tica.
Efectivamente, dado que todo se sigue de la naturaleza divina
y que nada puede ser ni concebirse sin Dios, nada puede haber
fuera de l que lo determine o fuerce a obrar y, por eso, Dios
obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza (tica, I, prop.
17); Dios es, por tanto, atendiendo a la definicin 7 del mismo
libro I, libre, porque se llama libre a aquella cosa que existe en
virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada
por s sola a obrar. Dios es, pues, libre, no porque posea una
11S

voluntad libre sino porque existe y es determinado a existir


obrar por la sola necesidad de su naturaleza.
Pero Dios no es, decamos, el Dios-personal de la teologa
confesional sino una substancia que consta de infinitos atribu
tos: la totalidad de lo real; as pues, la totalidad de lo real existe
y obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza. La na
turaleza en su conjunto (y en cada una de sus partes) funciona
con pleno sometimiento a unas leyes de funcionamiento que le
son totalmente inmanentes, que no han sido establecidas por na
da exterior a ella, por ninguna instancia trascendente, sino que
son, en sentido pleno, sus leyes de funcionamiento. Con el de
rrumbe de la hiptesis del Dios-personal ha sido eliminada, por
tanto, cualquier pretensin de hacer depender la ley natural de
una instancia trascendente. No hay ninguna normatividad que se
imponga desde fuera a la naturaleza sino que la normatividad de
su funcionamiento no es otra cosa que la regularidad de su fun
cionamiento mismo.
Al mismo tiempo, todo cuanto sucede en la naturaleza est de
terminado por unas leyes naturales que son por naturaleza
inviolables y a las que ningn suceso puede escapar porque una
cosa que ha sido determinada a obrar algo (todo cuanto acaece)
ni puede determinarse a s misma a obrar (tica, I, prop. 26) ni
puede convertirse a s misma en indeterminada (tica, I, prop.
27) y, de ese modo, en la naturaleza no hay nada contingente
sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo
est determinado a existir y obrar de cierta manera (tica, I,
prop. 29). Todo. Tambin el ser humano. Y de esta considera
cin se siguen otras dos igualmente fundamentales: que no se
puede hablar de libre albedro -ni respecto de Dios ni respecto
del hombre- y que los seres humanos son individuos naturales
como cualesquiera otros, sometidos exactamente a las mismas
leyes naturales que los dems. Ningn privilegio, pues, queda
para los seres humanos en la naturaleza a este respecto, ni su ac
tuacin en ella puede ser pensada como dotada de alguna parti116

cularidad que la site al margen de las normas de funciona


miento que funcionan en la naturaleza, cual "imperium n
impero,
Con el derrumbe de la hiptesis del Dios-personal, de su con
sideracin antropomrfica, se derrumba tambin, por tanto, toda
centralidad metafsica del ser humano: el prejuicio antropol
gico se evidencia como tal prejuicio y, por eso, queda excluido.
Una exclusin que no es mero abandono de hiptesis sino ex
clusin activa y militante que veremos generando importantes
efectos en la obra de Spinoza.
No hay libre albedro. Pero la obra de Spinoza tampoco auto
riza ensoaciones fatalistas que conduzcan a la inactividad o a
la aceptacin de lo dado como nico horizonte posible: su
apuesta terica y prctica ha estado siempre en la defensa de la
libertad y slo lecturas muy interesadas pueden situarle en otras
coordenadas. As. la determinacin causal de todo lo que ocurre
ni tiene nada que ver con la predestinacin que la teologa
calvinista opone al libre albedro, porque no se trata de que la
voluntad est movida en una u otra direccin por una fuerza
irresistible -sea la atraccin al bien sea la tendencia al mal me
diadas por la cada- de la que dependera (no se trata, por
decirlo as, de la potencia o impotencia de la voluntad humana
para oponerse a una constriccin originada en un mbito de
trascendencia), ni tiene nada que ver con la afirmacin de un
mecanicismo pasivo del mero encadenamiento lineal de causas
y efectos como el que podra seguirse de esas leyes fsicas del
movimiento que segn Descartes pondra en funcionamiento el
inicial papirotazo divino; as, la proposicin 29 del libro I esta
blece que la potencia de Dios es su esencia misma y la proposi
cin 31, establece tambin la productividad real de lo singular:
como todo cuanto existe expresa la naturaleza, o sea, la esen
cia de Dios de una cierta y determinada manera" expresa tam
bin de una cierta y determinada manera su potencia y, por eso,
nada existe de cuya naturaleza no se siga algn efecto. Una
117

singular manera de formular un principio de causalidad in


vertido -todo lo que existe produce efectos- que hace imposible
pensar el mundo como mera pasividad producida, como mero
efecto: ni en el mbito (tico) de la actuacin humana ni -tam
poco- en el directamente fsico.
La negacin del libre albedro, por eso, no es negacin de la
actuacin y de su naturaleza productiva sino rechazo de los
prejuicios que impiden el conocimiento de las leyes en/con las
que se articula la totalidad de lo real. En Spinoza, la realidad no
es entendida desde la unidireccionalidad lineal de la causa al
efecto sino como una interconexin causal en la que no cabe la
contingencia pero que no equivale ni a predestinacin ni a afir
macin de inevitabilidad del fatum. La pasividad de lo singu
laridad que sealbamos como una de las limitaciones que en el
BT acompaaban a la afirmacin de la absoluta productividad de
la organizacin y de lo infinito ha sido, por tanto, conjurada de
finitivamente en la tica. El libro II apuntar las consecuencias
en el terreno de la fsica y el resto de la produccin terica de
Spinoza har lo propio en el mbito de lo tico y de lo poltico,
pero en ambas cuestiones esa posibilidad es abierta por una
frmula que de manera tan ciara afirm a la esencia em i
nentemente activa y productiva de todo cuanto existe (del Diostotalidad cuya esencia y cuya potencia coinciden y de las cosas
singulares de cuya mera existencia se siguen efectos): de ella
dependen tanto la superacin de los errores de Descartes en el
terreno de la fsica cuanto la formulacin que adquiere a partir
del TTP y del libro III de la tica la teora del conatos.
La totalidad de lo real es, pues, interconexin causal cuya
esencia es potencia y cuya naturaleza es plenamente producti
va: nada hay de lo que no se sigan efectos. Y esa interconexin
causal, decamos, puede ser conocida. Conocida de facto; co
nocida por el entendimiento humano (porque el entendimiento
en acto, as como la voluntad, el deseo, el amor, etc., dice la

118

proposicin 31 del libro 1, deben ser referidos a la Naturaleza


naturada: no cabe pensar, pues, el entendimiento absoluta
mente infinito del que habla la carta a Schuller que hemos ci
tado como una especie de entendimiento divino).
El origen de las ideas y el conocimiento
En un texto de 1975 (Spinoza, Seuil), Pierre-Fran^ois Moreau
sealaba que si se toma en consideracin la teora del co
nocimiento de Spinoza hay que caer inmediatamente en la
cuenta de que se trata, fundamentalmente, de una teora de la
produccin de conocimientos que se caracteriza por considerar
los como resultado de un proceso y, adems, como realidades
que a su vez producen efectos. Esta es una caracterstica que ha
ce de la concepcin de Spinoza una apuesta radicalmente dis
tinta tanto de la tradicin filosfica anterior como de la poste
rior: cuando lo habitual es plantear la cuestin del conocimiento
en relacin directa con la de la verdad o la falsedad, en el Spi
noza de la tica - aunque no del todo en el del TRE, en el que
an se dice (pargrafo 70) que en las ideas hay algo real en cuya
virtud se distinguen las ideas verdaderas y las falsas- encontra
mos un desarrollo que abandonando esa distincin clsica se
pregunta por el origen de las ideas que tenemos. Esta considera
cin, seala Moreau, permite a Spinoza eliminar la concepcin
del error como mero error y situarse en un terreno de anlisis
muy cercano a lo que podra llamarse una teora de la ideolo
ga que, en lugar de preguntarse por la verdad de los conoci
mientos producidos puede preguntarse por sus efectos: de dis
tintos orgenes, tanto de las ideas adecuadas como de las ina
decuadas se siguen efectos; efectos que -como teorizar Spinoza
a partir de 1665- pueden inducir aumento de la capacidad de
actuacin o pasividad e impotencia; liberacin o servidumbre.
Algo as es lo que anuncia el apndice que cierra el libro I de
la tica al sealar que su objetivo es explicar el origen de los

119

prejuicios que impiden comprender la concatenacin de las


cosas tal como se ha expuesto en ese libro. Todos los prejui
cios que se sealan dependen de uno: que los hombres suponen
comnmente que todas las cosas actan, como ellos, con vistas
a un n; en virtud de ese prejuicio teleoigico piensan a Dios
como un Dios-personal que, como los hombres, acta con vistas
a un n y que crea al hombre para que le rnda culto y a todas
las dems cosas pura facilitarle esa tarea. El rechazo de la te
leologa sirve a Spinoza para rechazar todas las nociones con las
que la metafsica y el discurso comn de la mirada teolgica
pretenden dar cuenta del mundo: tanto el Dios-personal de las
religiones confesionales como el resto de Absolutos con los que
trabaja la losofa (Bien-Mal, Orden-Confusin, Belleza-Feal
dad). Adems, el apndice del libro I marca un punto de infle
xin al sealar que las dinmicas de la imaginacin y su po
tencia derivan directamente de la propia naturaleza humana: es
porque los hombres actan con vistas a un n que suponen que
todo en la naturaleza Dios mismo- lo hace; es porque nacen ig
norantes de las causas de las cosas que creen que no hay tales
causas y piensan disponer de una voluntad libre. Es la fuerza de
la imaginacin la que impide conocer la naturaleza de lo real y
comprender que la perfeccin de las cosas debe estimarse por su
sola naturaleza y potencia: cada cual, dice Spinoza. juzga de las
cosas segn la disposicin de su cerebro o, ms bien, toma por
realidades las afecciones de su imaginacin. De la naturaleza
humana... de la disposicin de su cerebro... de las afecciones
de la imaginacin... se sigue la efectiva existencia de los prejui
cios y tambin la efectividad de sus efectos. Necesariamente. Y
as sera siempre si la Matemtica, que versa no sobre los fines
sino sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiera
mostrado a los hombres otra norma de verdad.
Con todo, aunque el apndice del libro I puede anunciar esa
teorizacin de los efectos del discurso de los prejuicios de la que
habla Moreau. y aunque sugiere un importante papel de aquellos

120

que se erigen en intrpretes de la naturaleza y de los dioses, en el


desarrollo del libro II no se aborda esa cuestin. Considerando
los prejuicios -slo- como causa del error, se limita a desarrollar
lo necesario para explicar una teora del conocimiento que
desmonte la concepcin del error de Descartes y Bacon de la que
ha hablado en su correspondencia con Oldenburg. El libro II,
considerado en s mismo, presenta una concepcin novedosa del
conocimiento a partir de la consideracin del modo en que se
produce, pero es una presentacin que pende an, como la mis
ma tematizacin metafsica del libro I, de la crtica del proceder
cartesiano.
Una idea, dice Spinoza (tica, II. def. 3), es un concepto que la
mente forma por ser una cosa pensante: un efecto que se sigue de
la existencia misma de la mente. Ciertamente, las ideas -como los
cuerpos- son modos que forman parte de la totalidad de lo real en
tanto que pensam ientos, pero Spinoza no introduce esa
consideracin en su definicin. La mente produce ideas: Homo
cogitat, el hombre conoce, el hombre piensa (tica, II. ax. 2): una
afirmacin que va mucho ms all del anticartesiano tenemos
una idea verdadera del TRE porque, adems de excluir el pro
blema de la fundamentacin. sita de entrada la consideracin de
las ideas, en ese terreno que ha inaugurado en el que todo lo que
existe produce efectos. Incluso en lo terminolgico Spinoza
introduce una distancia respecto de sus escritos anteriores: si en el
TRE Spinoza usaba el trmino anima (alma) para hablar del
conocimiento, desde la tica -pese a que la mayor parte de las
traducciones, incluida la castellana, sigan utilizando la palabra
alma- el trmino latino que se utiliza es siempre mens
(mente): y esta novedad no es un asunto menor porque, desde la
exclusin del prejuicio antropocntrico, Spinoza no slo se exige
estudiar la actuacin humana desde los mismos supuestos que el
resto de la naturaleza sino que radicaliza esa posicin y la
prolonga al anlisis del funcionamiento del proceso cognoscitivo.

121

En el libro II de la tica se produce un autntico trnsito des


de la consideracin de la substancia como Naturaleza Naturante
a su consideracin como Naturaleza Naturada: a la realidad mo
dal y -al alimn- a las cosas singulares. No a todas, sin embar
go, sino slo a aquellas que puedan servir para conocer la mente
humana y su suprema felicidad; aquellas que puedan explicar
qu es, en qu consiste, el conocimiento. En este sentido es
importante que las proposiciones 1 y 2 del libro II expliciten que
el pensamiento y la extensin son dos atributos de Dios, pero lo
es mucho ms el contenido y disposicin de las definiciones que
inauguran el libro y, sobre todo, del conjunto de axiomas, lemas
y postulados que sustentan la argumentacin, porque son ellos
los que sitan la cuestin de la produccin de conocimientos en
el terreno de la corporalidad.
Las ideas son modos que expresan de cierta manera la
esencia de Dios en cuanto el pensamiento es un atributo suyo y,
todas juntas, expresan la totalidad de lo real en tanto que es
pensable y pensada; desde el punto de vista metaffsico la to
talidad de las ideas es identificada como orden eidtico de las
cosas. En este sentido, un modo de la extensin y la idea de di
cho modo son una y la misma cosa expresada de dos maneras
{tica, II, prop. 7, esc.) y el orden y conexin de las ideas es el
mismo que el orden y conexin de las cosas (tica, II, prop. 7).
Pero esa derivacin "metafsica que determina el conjunto de
las ideas como articulacin ordenada en la que unas pueden se
guirse y se siguen de otras no sirve por s misma para explicar
el modo en que las ideas se producen. Las ideas se enlazan
unas con otras -igual que lo hacen los cuerpos- constituyendo
el orden de las esencias que expresa la cognoscibilidad de lo
real (y por eso, como indica la proposicin S. la causa de su ser
formal no son las cosas ideadas por ellas sino Dios en cuanto
cosa pensante) pero son producidas por la mente; una doble
mirada que recorre buena parte del libro II (y del resto de la
tica).

122

Pero las primeras proposiciones de este segundo libro de la


tica no slo afirman la centralidad productiva de la mente: el
paralelismo entre el orden y conexin de las ideas y el de las
cosas permite a Spinoza sealar que el objeto de la idea de la
mente humana es un cuerpo, que todo lo que suceda en ese
cuerpo debe ser percibido por la mente y, en consecuencia, que
cuanto ms apto es un cuerpo que los dems para obrar o pa
decer muchas cosas a la vez, tanto ms apta es su mente que las
dems para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto ms
dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo y cuanto
menos cooperan otros cuerpos con l en la accin, tanto ms
apta es su mente para entender distintamente (tica, II, prop.
13, esc.). La materialidad del conocimiento y su potencia de
penden de la potencia del cuerpo. Toda una declaracin de
principios.
Spinoza no desarrolla una fsica: su aportacin a esa ciencia
se reduce a apenas unas pocas pginas. No encontraremos en su
obra una exposicin de las leyes del movimiento ni la explica
cin detallada de algn fenmeno fsico concreto, pero, recha
zado el prejuicio antropocntrico, la necesidad de considerar el
cuerpo humano obliga a Spinoza a explicitar su posicin sobre
el funcionamiento del mundo. El conjunto de axiomas y lemas
que siguen inmediatamente a la proposicin 13 busca precisa
mente dar cuenta de esa necesidad.
Hay cuerpos (como hay ideas); ese es el dato bsico inicial e
irrenunciable -no una verdad derivada de supuestos cognos
citivos o metafsicos sino un elemento previo a cualquier pen
sar- del que Spinoza parte: entiendo por cosas singulares, dice,
las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada. Hay
cuerpos: un dato previo a cualquier anlisis. Y los cuerpos se
mueven o estn en reposo. Y cuando se mueven lo hacen con
una determinada velocidad, ms lenta o ms rpidamente: eso
dicen los axiomas 1 y 2 que aparecen tras la proposicin 13; dos

123

axiomas tan fundamentales como el mismo homo cogitat. Igual


que los tomos de Demcrito se movan sin ms deteiminacin
que su propia naturaleza, los cuerpos de los que habla Spinoza se
mueven. Y, como en el materialismo clsico, la totalidad de lo
real es el resultado de la mltiples y variadas composiciones que
se originan por el juego inmanente de esos movimientos: del mo
vimiento y el reposo. Como consecuencia de los diversos movi
mientos. los cuerpos chocan unos con otros, siendo reflejados
unos y unindose otros de tal manera que forman juntos una
sola cosa singular compuesta de otras cosas singulares que se
mueven al unsono. Un universo de cuerpos sin ms deter
minacin que el movimiento y el reposo, que se mueven, que
chocan y se componen, y que dan origen a esa complejidad de
lo real en la que todo tiene relacin con todo porque todo, en la
composicin, se complica: un individuo compuesto de este
modo puede ser afectado por el movimiento de cuerpos exte
riores de muchas maneras sin dejar de ser el individuo que es o
unindose a otros y, a poco que sigamos el argumento spinoziano, podremos convenir -como l lo hace- que toda la na
turaleza es un solo individuo cuyas partes -los cuerpos- varan
de infinitas maneras sin cambio alguno del individuo total.
El mundo fsico, entonces, es una totalidad cuyas partes estn
todas enlazadas y actan unas sobre otras como consecuencia
del movimiento o reposo que incorporan y con el que afectan y
son afectadas por el resto: una organizacin de la realidad en la
que nada sucede sin causa, en la que todo produce efectos y de
la que, precisamente por ello, queda excluida toda consideracin
puramente mecnica o lineal de la causalidad (como la cartesia
na, por ejemplo) porque los choques constitutivos que se produ
cen son, siempre-ya, choques entre cuerpos que involucran, en
la proporcin de movimiento o reposo que incorporan, toda la
dinmica generadora del resto de cuerpos, del resto del uni
verso. Una dinmica compositiva de los choques en la que no
hay causalidad lineal mecnicamente determinada sino compo-

124

sicin plural y diferenciada: todas las numeras en que un cuer


po es afectado por otro se siguen de la naturaleza del cuerpo
afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que le afecta,
de manera que un solo y mismo cuerpo es movido de diversas
maneras segn la diversidad de los cuerpos que lo mueven -ya
sean simples, ya compuestos, ya incorporen uno u otro grado de
potencia- y, por contra, cuerpos distintos son movidos de
diversas maneras por un solo y mismo cuerpo (axioma 1 tras el
lema 3; el subrayado es nuestro).
El cuerpo humano se compone tambin de muchsimos otros
cuerpos de diversa naturaleza que, a su vez, son igualmente
compuestos (y, en ese sentido, puede ser afectado de muchas
formas y por muchos cuerpos a la vez). La mente humana
puede percibir muchsimas cosas -formar muchas ideas- por
que su cuerpo es afectado de muy diferentes modos por los
cuerpos exteriores. As, como todas las maneras en que un cuer
po es afectado dependen tanto de su naturaleza como de la del
cuerpo que le afecta, las ideas que la mente forma dependen
tanto de la disposicin del cuerpo cuanto de la de los cuerpos
exteriores, de manera que, por ejemplo, cuando algn cuerpo
exterior choca con una parte blanda del nuestro, altera su su
perficie e imprime en ella una especie de huella o vestigio cuya
singularidad depende tanto de la cosa afectante como de la
materia afectada.
La forma no-lineal en la que Spinoza ha pensado la causacin
fsica introduce as una matizacin fundamental al simple meca
nicismo de la generacin de ideas que encontramos en otros
autores de su tiempo porque en la produccin de ideas, como
hemos sealado, la mente no es pasiva. As. la explicacin del
proceso de ideacin como interaccin entre los cuerpos ex
teriores y las partes fluidas y blandas del nuestro que aparece en
la demostracin del corolario de la proposicin 17, es perfec
tamente compatible con la salvaguarda contra una interpreta-

125

cin puramente mecnica (que implicara pasividad de la


mente) que Spinoza ha introducido en el segundo corolario de la
proposicin 16 al decir que las ideas que tenemos de los cuerpos
exteriores revelan ms bien la constitucin de nuestro propio
cuerpo: cada cual juzga de las cosas segn la propia disposicin
de su cerebro.
Por este carcter activo de la mente, cuando forma la idea de
alguna afeccin del cuerpo humano, esa idea no puede implicar
el conocimiento adecuado del cuerpo exterior que la provoca
(puesto que la idea es formada en funcin de la disposicin de
nuestro cuerpo) ni tampoco el conocimiento adecuado de nues
tro propio cuerpo (porque la idea es formada a partir de la afec
cin que en l provoca un cuerpo exterior). Sin embargo, puesto
que las ideas asf producidas son producidas natural y ne
cesariamente (son productos de la mente), no hay en ellas nada
en cuya virtud puedan considerarse falsas (tica. II, prop. 33) ni
puede decirse tampoco que el encadenamiento de ideas que
nuestra mente genera con ellas sea falso: no nos confiere un co
nocimiento adecuado de las cosas exteriores tal como son en sf
mismas ni del orden que hay entre ellas, pero no porque
contengan alguna falsedad sino slo porque la ideacin se ha
generado a partir del orden fortuito en que las cosas exteriores
afectan comnmente a nuestro cuerpo. El conocimiento que este
modo de producirse las ideas nos procura, no puede expresar la
concatenacin de todo cuanto existe en la faz de todo el uni
verso pero, en sf mismas consideradas, las ideas asi producidas
no implican error alguno de la mente: el error consistir slo en
dejarse llevar por las dinmicas de la imaginacin (Spinoza lla
ma opinin o imaginacin a este primer gnero de conocimien
to) y afirmar que el orden del universo es ese en el que se nos
presentan las cosas exteriores que nos afectan. En la imagina
cin no hay error. El enor est en tomar el orden la imaginacin
por el orden de lo real.
La mente humana, con todo, puede poner fuera de lugar la
126

tendencia natural a tomar por adecuados los resultados de la


imaginacin y proceder a una cura -utilizo aqu una frmula
que Spinoza usa ampliamente en el TRE- que posibilite el
conocimiento adecuado. Puede hacerlo, y lo hace.
La mente humana forma ideas de todo cuanto nos afecta y por
eso forma ideas de las afecciones del cuerpo; pero forma tam
bin ideas, por el mismo motivo, de las ideas de esas afecciones
(porque las ideas son tambin realidades que, una vez formadas,
existen y nos afectan). Esta circunstancia, por s misma, no
cambia las cosas -y esta matizacin es otra novedad respecto a
lo sealado en el TRE-, porque las nuevas ideas as formadas,
consideradas aisladamente, son tambin formadas segn la
manera en que nos afectan y desde ese punto de vista siguen
siendo deudoras del orden fortuito en el que afectan al cuerpo
las cosas exteriores. Lo que sucede es que cuando la mente con
sidera las ideas de varias cosas a la vez -y puede hacerlo por
que el cuerpo humano es afectado por muchas cosas al tiempono considera slo que son ideas de las afecciones del cuerpo
sino tambin que son ideas que mantienen entre s alguna
relacin y que entre ellas hay un cierto orden: el mismo que los
cuerpos mantienen entre s.
Cuando la mente no considera las ideas en su singularidad
sino en las relaciones que mantienen con otras ideas, cuando
contempla muchas cosas a la vez y capta las relaciones com
positivas que hay entre ellas, considera sus concordancias, sus
diferencias y oposiciones (tica, II, prop. 29, esc.), es decir,
considera las relaciones -las concordancias, las diferencias y
oposiciones- que se establecen entre los cuerpos en el universo
fsico: aquello que es comn a todas las cosas, que est igual
mente en la parte y en todo, y que -por el paralelismo entre el
orden y conexin de los modos de la extensin y del pensa
miento- slo puede concebirse adecuadamente (tica, II, prop.
38). En este caso, dice Spinoza, la mente no es arrastrada por la
fortuita facticidad de los encuentros sino que se determina de

127

un modo interno y las ideas que forma son adecuadas. Todos


los cuerpos concuerdan en ciertas cosas (tica, II, prop. 38, cor.)
y, por eso, a partir de ideas o nociones comunes de este tipo (a
partir de la idea que la mente forma de esas concordancias) es
posible que el entendimiento aprehenda el orden de la arti
culacin de la realidad que en el lenguaje metafsico se identica
con el orden de las esencias. Pero esta potencia de la mente, en
todo caso, sigue siendo una potencia natural en ntima y
estrechsima relacin con el cuerpo: Spinoza insiste, por eso, en
que cuanto ms potente sea el cuerpo tanto ms podr conocer.
Por eso las nociones comunes no lo son slo ni en primer lugar
por ser comunes a todos los hombres sino (tica, II. prop. 39)
porque hay muchas cosas que el cuerpo humano tiene en comn
con otros cuerpos y, por eso, puede ser afectado por ellos y
considerar muchas cosas a la vez. La cura del entendimiento,
en la tica, por eso -y en esto hay otra clara diferencia con la
formulacin del TRE- no puede ser pensada como una dinmica
puramente eidtica (un puro reflexionar): depende tambin de la
fisicidad del cuerpo humano en tanto que es un individuo
compuesto de otros muchos cuerpos. Este segundo gnero de
conocimiento, al que Spinoza denomina razn, al igual que un
tercero, la ciencia intuitiva (al que Spinoza hace referencia pero
cuyo tratamiento deja aplazado para el libro V), a diferencia de
la imaginacin, s nos confiere un conocimiento adecuado y,
precisamente porque en lugar de detenerse en la consideracin
de las cosas singulares explica lo que es comn a todas ellas,
percibe y explica la naturaleza -tal lo que hacen las cienciasdesde una cierta perspectiva de eternidad.
Desde la afirmacin de la inmanencia de los choques, desde la
supresin de cualquier consideracin separada y autnoma del
ser humano, desde la centralidad de la corporalidad, la tica
procede, tambin en lo que tiene que ver con la explicacin del
conocimiento, a una ruptura de primer orden con las conside
raciones esencialistas del conocimiento como actividad del alma

128

y de la ideacin como derivacin desde un proceder puramente


deductivo: la mente es idea del cuerpo y es una potencia natural
de conocer. En el libro II. la explicacin del proceder de la men
te, as, se ha situado en el mismo plano de inmanencia que en el
libro I sirviera para desmontar la mirada metafsica. Materiali
dad del conocimiento frente a determinacin cognoscitiva de un
orden que es el de las ideas eternas (la opcin cartesiana).
Desde la correspondencia con Oldenburg, decamos, Spinoza
tiene pendiente la redaccin de una obra en la que deba
exponer pblicamente su manera de pensar el mundo -las rela
ciones que guardan las cosas con su causa primera- y su modo
de concebir el proceder cognoscitivo de la nueva prctica cient
fica, mostrando al mismo tiempo lo innecesario de la pregunta
cartesiana por la fundamenlacin y lo incorrecto de esa concep
cin del error -tambin cartesiana- que lo haca depender de las
limitaciones que se atribuyen al entendimiento o, lo que es lo
mismo, del papel de la voluntad.
Desde la correspondencia con Oldenburg. decamos, Spinoza
tiene pendiente la redaccin de su filosofa. Para preparar su
entrada en escena, los PPC han cumplido provisionalmente un
papel importante al marcar explcitamente distancias respecto
de la metafsica cartesiana pero, a todas luces, por cuanto no
explicitan una filosofa propia, no pueden pasar de ser un texto
coyuntural y preparatorio.
A mediados de I66S, sin embargo, Spinoza parece disponer
ya, al menos, del diseo bsico de lo que ser su propia filoso
fa. Los libros I y II de la tica dan cuenta, por s mismos, de
aquellas exigencias filosficas que parecan pendientes: no s
lo de las que se le plantean -a travs de las preguntas de Ol
denburg- en relacin con el campo de batalla de la ciencia si
no tambin de las que derivan de la inicial apuesta poltica
contra las mediaciones (polticas y religiosas) del orangismo
confesional.

129

Primero, porque la totalidad de lo real es organizacin in


manente signada por las mltiples y multiformes composiciones
que se establecen desde y por la actuacin de las cosas sin
gulares, una actuacin que en el mbito fsico es movimiento
y reposo que compone cuerpos y que en su articulacin se des
pliega sin necesidad de mediaciones de ningn tipo (ni la del
Dios-personal ni la del Espacio substancia] cartesiano). En
segundo trmino porque la mente humana produce ideas y, al
hacerlo, no slo se aliene al orden en que las cosas afectan al
cuerpo humano sino que es tambin capaz de pensar el orden de
las ideas que expresa el orden del mundo. En tercer lugar,
porque un conocimiento de ese tipo, adems, es necesariamente
adecuado y no precisa de ninguna fundamentacin (quien tiene
una idea verdadera -tica, II. prop. 43- sabe al mismo tiempo
que tiene una idea verdadera y no puede dudar de eso que co
noce). Finalmente porque de toda esa elaboracin se sigue tam
bin que la explicacin el error a partir del asentimiento infun
dado ante alguna idea o pensamiento, simplemente, no explica
nada: no slo por no haber libre albedro sino porque la mente
no es otra cosa que el propio ser humano en tanto que produce
ideas y, as, no cabe hablar de ninguna facultad absoluta de
entender, desear, amar o querer -facultades ficticias o meros en
tes metafsicos- y, por tanto, es simplemente ridculo decir que
la voluntad tenga ms extensin que el entendimiento.
A mediados de 1663, podra pensarse, el proyecto filosfico
que animaba la redaccin de la tica est prcticamente
cumplido o, como mucho, falto slo de algn cierre (la explica
cin de ese tercer gnero de conocimiento. la ciencia intuitiva,
cuya explicacin Spinoza ha pospuesto hasta el libro V de la
versin final de la tica pero que vendra a coincidir con el pro
cedimiento argumental que ha desplegado en el libro I) o de
alguna consideracin que justifique llamar tica a un libro
semejante (como la derivacin que en el prefacio del libro V
-tambin del libro V - lleva a Spinoza a decir que mostrar hasta

130

qu punto el conocimiento adecuado permite mayor felicidad y


que hace ms poderoso al sabio que al ignorante).
Sin embargo, el libro no est -ni mucho menos- terminado. A
partir de 1665, decamos, la redaccin de la tica se interrumpe
(veremos los motivos) pero cuando se reanuda en 1670 Spinoza
tarda todava otros cinco aos en dar por cerrada su redaccin.
Es slo una hiptesis sin ms justificacin que la pura y sim
ple conjetura pero no es insensato pensar que en el tiempo de la
interrupcin (1665-1670) nuevos problemas se aaden al listado
inicial exigiendo una ampliacin fuera de programa.

131

... la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma,


en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son
siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales
segn las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a
otras; por tanto, uno y el mismo debe ser tambin el camino
para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean,
a saber: por medio de las leyes y reglas universales de la
naturaleza. Siendo as, los afectos tales como el odio, la ira, la
envidia, etctera, considerados en s. se siguen de la misma ne
cesidad y eficacia de la naturaleza que las dems cosas singu
lares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son
entendidas, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las
conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en
cuya contemplacin nos deleitemos. As pues, tratar de la na
turaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre
ellos, con el mismo mtodo con que en las Panes anteriores he
tratado de Dios y del alma y considerar los actos y apetitos hu
manos como si fuese cuestin de lneas, superficies o cuerpos.
tica, III, prefacio

4. Defender la libertad.
Pensar desde la inmanencia

No podemos determinar exactamente el grado de cierre de


la primera redaccin de la tica en I66S; la conjetura sobre su
contenido en esa fecha es eso: una conjetura plausible, pero una
conjetura. Sin embargo, no es conjetura ni la perspectiva desde
la que redacta los PPC como escenificacin de una ruptura con
el cartesianismo metafsico ni la que anima la aventura de la re
daccin de la tica como formulacin de un discurso que entre
con voz propia en el terreno filosfico.
Los PPC son un texto pensado para preparar la entrada en
escena de una filosofa afirmativa, pugnante, que no se esconde;
una filosofa que reconoce los trminos de la disputa y se
autoafirma en ellos sin temor, sin cautelas, con voz propia. Tan
to los PPC como el impulso que anima la redaccin de la tica,
en este sentido, se suman a la ofensiva poltica e ideolgica que
desde 1660 estn librando en la Repblica de las Provincias
Unidas cuantos se oponen desde el optimismo de la libertad a la
gestin centralizada de la crisis y al cierre calvinista de la libre
interpretacin y de la predicacin libre. La publicacin de los
PPC debe tambin entenderse en esa lnea -y ms an la apa
ricin en 1664 de su traduccin al neerlands: una forma de
hacer ms accesible su lectura- al igual que el traslado de re
sidencia que, a partir de 1663, sita a Spinoza en la localidad de
Voorburg, a apenas una hora de La Haya: en las cercanas del
poder y, as, al abrigo de la proteccin de personas influyentes.
En Voorburg -si atendemos a la biografa de Colerus- Spi
noza trab relaciones con importantes personajes del gobierno y

133

del ejrcito (los mismos que en 1669 le rogaran que trasladase a


La Haya su residencia para una mayor proteccin). En Voorburg, segn alguna noticia que no puede ser confirmada, se ha
bra producido un encuentro de Spinoza con el propio de Witt y
ste le habra ofrecido una pensin para su subsistencia. Durante
su estancia en Voorburg, adems. Spinoza entr en contacto
directo con los principales personajes de la ciencia holandesa,
como Hudde o Christian Huygens (con quien mantiene una
estrecha relacin hasta que ste, en 1666, traslada su residencia
a Pars) y poco a poco empieza a ser reconocido como una
autoridad no slo en la prctica del tallado de lentes sino incluso
(como evidencia la consulta que le hace Leibniz en una carta de
1671) en la ptica terica.
Desde 1660 el partido republicano dirigido por Comelius y
Jan de Witt, apoyndose en una cierta bonanza econmica, se ha
lanzado a una abierta ofensiva poltica contra las posiciones de
los partidarios de la casa de Orange. Desde la restauracin de la
monarqua en Inglaterra, la publicacin de los textos firmados
por Pieter de la Court (La balanza poltica y El inters de Ho
landa) es slo la superficie del gran iceberg de un pensamiento
republicano que se sabe nico y que se piensa invencible (que se
atreve incluso, en 1663, a formular que los Estados de Holanda
son soberanos), del que tambin forman parte los tratados
polticos que redacta van den Enden, la apuesta racionalista y
anticonfesional de Balling o de los hermanos Koerbagh y, tam
bin, la apuesta por la visibilizacin que Spinoza ha querido en
sayar.
A partir de 1664, sin embargo, se multiplican los signos de un
cambio en la correlacin de fuerzas entre las distintas posiciones
terico-polticas holandesas y en 1665 ese cambio resulta evi
dente. El curso de los acontecimientos parece dar alas a quienes
piensan el mundo desde la primaca de la crisis: no son desde
ables los efectos -tanto psicolgicos como econmicos- de la

134

peste que asla entre 1663 y 1664 la ciudad de Amsterdam, pe


ro ms determinante es la conflictividad que vuelve a presidir la
actividad martima en ese mismo perodo y que estalla en 1665
en una nueva guerra por el control de las rutas comerciales. La
prdida de los territorios de Nueva Amsterdam y la guerra
abierta tras su ocupacin por las tropas inglesas abre la pers
pectiva de la derrota y posibilita, por eso, un cierto rearme ideo
lgico del partido calvinista-monrquico. No es anecdtico que
ese mismo ao un panfleto acuse a Balling de ser discpulo de
Spinoza o que una denuncia contra Daniel Tydeman le acuse de
alojar en su casa a un ateo (el mismo Spinoza) peligroso para la
estabilidad de la repblica. Ataques que afectan directamente a
los amigos del crculo de Spinoza y que se multiplicarn en
los aos siguientes, cebndose sobre todo en los hermanos
Johannes y Adriaan Koerbagh, a los que les fue prohibida la
predicacin y que fueron encarcelados en varias ocasiones
(Adriaan muri en prisin en 1669). Ataques contra los que la
cercana ideolgica con quienes detentan el poder no es ya
sufciente garanta.
1665 es el ao de la publicacin de un nuevo tratado poltico
de van den Enden (Vrye Politijke Stellingen, un autntico mani
fiesto igualitario y anticlerical). En 1665 vio tambin la luz el
De iure ecclesiasticorum de Constans (cuya identidad ha sido
atribuida posteriormente a varios personajes del republicanismo
del momento: L. Meyer, P. de la Court e incluso el propio Spi
noza); en el nuevo contexto defensivo deja de ser urgente una
entrada en la escena filosfica como la planificada para la tica:
la urgencia poltica exige el planteamiento de otras cuestiones.
Lo teolgico-poltico y la herencia de Maquiavelo

Hasta 1665 Spinoza pretendi construir, contra la teologa


confesional y contra la metafsica, una filosofa. Un discurso ple
namente racional y razonado (construido more geomtrico").

135

Por ese procedimiento que pretende atenerse a la gua de la


razn, haba levantado un dique que -como lo hacen las cien
cias- exclua los prejuicios, pona freno a las dinmicas de una
imaginacin inadecuada para el conocimiento y permita pensar
la totalidad de lo real desde la ms absoluta inmanencia, sin
suponer mediaciones ni entidades metafsicas: un universo que
poda ser conocido y un conocimiento que poda convertirse en
gua para la actuacin racional, para una norma de vida (para
una tica) al margen de los dictados de los guardianes de la fe y
de los profetas de la obediencia: el ideal del filsofo enfrentado
a la normatividad del creyente. Reivindicacin en camino (pro
metida para el libro V) de la ciencia intuitiva como norma su
prema de conocimiento y consecuencias polticas: esta doctrina
es tambin muy til (tica, II. prop. 49, esc.) para la sociedad
civil, en cuanto ensea en qu modo han de ser gobernados y
dirigidos los ciudadanos: no para que sean siervos sino para que
hagan libremente lo mejor.
En octubre de 1665, sin embargo, Spinoza escribe una carta a
Oldenburg en la que anuncia que ha empezado la redaccin de
una obra nueva: estoy escribiendo un Tratado que contiene mi
interpretacin de la Escritura. Indica tambin los motivos que
animan la redaccin: los prejuicios de los telogos, que son un
grandsimo impedimento para que los hombres puedan dedicar
su espritu al cultivo de la filosofa, la opinin que tiene de l el
vulgo, que no deja de acusarle de atesmo y el deseo de afirmar
la libertad de filosofar porque los abusos de autoridad y la
petulancia de los predicadores fanticos aspiran a suprimirla.
Es el anuncio del inicio de la redaccin de lo que ser el Trata
do teolgico-polltico. Se abre un parntesis en la redaccin de la
tica.
Aunque el primero de los motivos aducidos en la carta a Ol
denburg puede sugerir que el TTP avanzar por el camino de la
crtica de los prejuicios religiosos como discurso de la imagina
cin (como continuacin de lo escrito en el apndice del libro I:

136

una crtica que reivindique frente a ellos el valor del conoci


miento adecuado), el objetivo del TTP no es evidenciar la in
consistencia gnoseolgica de ese discurso sino desmontar los
sustentos de las posiciones de los partidarios de una monarqua
orangista: porque los predicadores fanticos aspiran a suprimir
la libertad de filosofar y de decir lo que opinamos. Es la misma
opcin poltica que encontramos en los libros de van den Endcn
o de Constans, pero la obra de Spinoza va un paso ms lejos: si
en el contexto religioso holands, la defensa de la libertad de
pensamiento y de la libre predicacin supone una explcita oposi
cin a la aplicacin de las disposiciones del Snodo de Donlrecht.
ms all de ese asunto concreto Spinoza pretende abordar el
principio general desde el que ste se entiende, abriendo el an
lisis al problema de las relaciones entre la actuacin poltica y la
fundamentacin de su legitimidad: discutiendo, pues, la cuestin
de la soberana con las doctrinas escolsticas del derecho natural,
con las teoras del pacto o con las defensas del absolutismo.
El TTP es un texto republicano: pretende combatir la alianza
de las fuerzas calvinistas y orangistas contrarias a la organi
zacin liberal y federativa de la Repblica en nombre de la paz
social y de la libertad de pensamiento. Frente a esa alianza, que
supone un peligro para las instituciones republicanas, el texto
afirma que la libertad de pensar no podra ser suprimida sin
destruir la paz del Estado y la piedad misma, y reivindica la ca
pacidad de las instancias de gobierno republicanas para con
trolar las actividades de los grupos y asociaciones religiosas
(para controlar la actividad agitadora de los grupos confesiona
les). Pero, en lugar de quedarse en el enfrentamiento coyuntural, Spinoza dispone una estrategia expositiva que -como ha
hecho tambin respecto del lenguaje cartesiano en el libro I de
la tica- se apropia de los lemas y de la materialidad misma de la
Escritura para dar la vuelta tanto al discurso de la necesaria me
diacin religiosa como al de la necesidad de un poder centrali
zado con soberana absoluta.
137

Se trata de asuntos que exigen un tratamiento atento a las dis


tinciones y los matices porque, rechazando -como hicieran Althusius o Grotius- las doctrinas confesionales que parten de la
primaca del derecho natural. Thomas Hobbes ha elaborado toda
una teorizacin de la poltica que, sin embargo, constituye una
defensa del Estado absoluto que confiere al monarca la sobe
rana plena.
La aportacin de Hobbes no puede ser pasada por alto en la
batalla poltica porque, a partir de su formulacin, parece que
fuera necesario elegir entre dos tipos de sometimiento: a la ley
divina transmutada en derecho natural o a una soberana absolu
ta puesta en manos de alguna forma de poder centralizado. Nin
guna de estas opciones es vlida para Spinoza.
La obra de Hobbes, adems, en tanto que introduce la idea de
pacto para explicar el origen de la sociedad y en tanto que for
mula una crtica de la actuacin de las jerarquas eclesisticas
(tanto en De cive como en el l^eviathan), se sita en el mismo
campo anticonfesional en el que se ha desarrollado la obra de
los primeros autores del liberalismo republicano y, por eso, en
el republicanismo holands podra perfectamente cuajar la tenta
cin de adoptarlo como una opcin contra el discurso de la fundamentacin teolgica del nexo social. Se trata de una posibili
dad cierta: Hobbes es un autor conocido por las posiciones "ma
terialistas que mantiene en tomo a la ciencia y en la crtica de
la metafsica, y es tambin conocido por sus posiciones con
trarias a la intervencin de las instancias religiosas en los asun
tos pblicos (incluso en el De cive, publicado en 1642 -del que
Spinoza posee un ejemplar de la edicin de 1647-, haba mante
nido que para terminar con las controversias civiles que sacu
dan Inglaterra era preciso convertir el poder religioso en una
funcin del gobierno). Con esos antecedentes, su obra poltica
puede adquirir un importante ascendente intelectual sobre al
gunos sectores del republicanismo anticonfesional (la traduccin
holandesa del Leviathan es realizada en 1667 por un personaje

138

muy cercano a Adriaan Koerbagh); adems, el absolutismo


liberal que mantiene en sus obras no es necesariamente incom
patible con la direccin organizativa que a partir de 1665
adoptan las altas instancias de la Repblica, acaparando ca
pacidad de decisin y centralizando en sus manos el poder para
hacer frente a los envites de la guerra y a la ofensiva conjunta
del partido orangista y de los calvinistas ortodoxos. No en vano,
a partir de ese ao parece claro un progresivo distanciamiento
crtico frente a la actuacin de la jerarqua republicana por parte
de algunos de los pensadores y activistas ms radicalizados po
lticamente.
Frente a la apuesta hobbesiana, Spinoza parte de una opcin
poltica que prefiere la libertad al orden: una opcin que con
sidera a la democracia como la forma de gobierno ms natural
y absoluta.
Construida en el tiempo convulso de la revolucin inglesa, la
posicin poltica de Hobbes es deudora de la evidencia de la
crisis organizativa y de la contraposicin de intereses. Hobbes
no discute con la teora -o la prctica- del poder feudal: su con
cepcin no es ya una defensa del poder centralizado contra el
mantenimiento de los poderes jurisdiccionales, sino una re
flexin sobre la conflictividad social y poltica surgida tras el
primer derrumbe de los vnculos feudales. En lo prctico, no es
tanto una crtica de las libertades de la nobleza cuanto una
defensa de las libertades e intereses de los propietarios (nobles
o burgueses; hombres con espada u hombres con escudos)
puestas en peligro por la virulencia de una confrontacin social
que en sus expresiones ms radicalizadas ha llegado incluso a
poner en cuestin la propiedad privada. En lo terico, del mis
mo modo, se dirige ms a la garanta del individualismo pro
ductivo y mercantil, a la garanta de la viabilidad de los inter
cambios, que a la crtica de la fundamentacin confesional del
ejercicio cristiano del poder. El absolutismo que Hobbes pro-

139

pugna no supone la negacin sino la garanta del juego de los


intereses privados y, por eso, no hay paradoja en que se convier
ta en una de las formas de desarrollo del pensamiento liberar.
Hasta la obra de Hobbes, las teoras que fundan el origen de la
sociedad en un pacto han servido para poner lmites a la so
berana del monarca. No slo porque el orden de la monarqua
feudal se sustentara en un cierto pacto entre nobles y exigiera,
en su cumplimiento, el respeto de las parcelas de poder y de
jurisdiccin que a cada uno pudieran corresponder, sino tambin
porque las argumentaciones burguesas que quisieron limitar la
capacidad de gobierno soberano de la monarqua, desde princi
pios del siglo XVII, utilizan tambin el recurso al pacto consti
tutivo para configurar mbitos de actuacin para la iniciativa
privada con crecientes grados de seguridad y autonoma que
garanticen una cierta libertad para el enriquecimiento. As,
aunque en dos direcciones distintas, ya sea en defensa de los pri
vilegios de la nobleza o en defensa de los intereses de la na
ciente burguesa, la pretensin de limitacin de la soberana,
entre los siglos XVI y XVII, se justifica mediante la formu
lacin de teoras del pacto que incluyen la fundamentacin de la
capacidad normativa desde un Derecho Natural que es entendi
do como principio absoluto que otorga legitimidad al derecho
civil (unas veces porque se afirma derivado del orden de la
creacin -en el mbito confesional- y otras -en el liberalismo
naciente- porque dice expresar la racionalidad propia de la
naturaleza humana).
Hobbes, a diferencia de todos ellos, parte de una teora del
pacto para defender la necesidad de un ejercicio absoluto de la
soberana. Y lo hace porque en la formulacin del pacto en
cuentra el modo de presentar la sociedad civil como algo dife
rente de la mera asociacin natural de individuos con vistas a
la cooperacin y, as, la forma de eliminar la dependencia nor
mativa del derecho civil respecto de un derecho natural que se
afirmara como lmite absoluto del ejercicio del poder: no por-

140

que no deban pensarse lmites para ese ejercicio sino porque


esos lmites se fijarn en otra instancia. Ms all de la defensa
que el escepticismo libertino viene haciendo -sobre todo en
Francia- de una soberana absoluta que no requiere justifi
cacin. Hobbes introduce una justificacin terica del absolutis
mo que funda y fundamenta una de las direcciones bsicas de la
teora liberal: la que se piensa como programa para las si
tuaciones de crisis. El absolutismo que Hobbes defiende es una
exigencia de autoridad, que. sin embargo, est formulada como
la ms eficaz garanta de la propiedad y de los intercambios y
de los acuerdos privados que puedan establecer los agentes eco
nmicos: esa actividad econmica queda precisamente asegura
da por el establecimiento de un pacto que no debe tener ms ca
pacidad de intervencin sobre ella que la que se dirija a hacerla
posible frente a la conflictividad social.
La edicin de 1647 del De vive (que aade a la primera algu
nas notas del autor) se abre prcticamente afirmando la dife
rencia que hay entre las diversas agrupaciones que los hombres
establecen naturalmente y esa especial forma de asociacin que
es una sociedad civil: estableciendo tambin una distincin
entre la sociedad civil y un estado de naturaleza" conceptualmente presentado como previo a aquella. Desde su nacimiento,
los humanos buscan la compaa de otros seres humanos por
que la naturaleza les obliga a ello (el caso de los nios es uti
lizado como ejemplo), sin embargo, la compaa c incluso la
colaboracin mutua no elimina la situacin de esencial soledad
del estado de naturaleza mientras no haya sido lijada en algn
tipo de promesa o pacto que elimine la "natural competencia
que se produce entre los individuos por la que todo hombre es,
necesariamente, un lobo para el hombre. Por inclinacin
natural o derecho de naturaleza cada uno de los hombres tiene
derecho a buscar lo que es bueno para l y a evitar lo que le
resulta pernicioso, y tiene tambin derecho a perseguir ese
objetivo sirvindose de todos los medios que su razn le mues-

141

tre como necesarios, de manera que tiene derecho a hacer y,


sobre todo, a poseer cuanto juzgue necesario para su conserva
cin. Este derecho natural es comn a todos porque todos lo
tienen y, as, todos tienen derecho a hacer y poseer las mismas
cosas y terminan enfrentndose por ellas, destrozndose mu
tuamente y viviendo en un continuo estado de guerra. Tambin
naturalmente los hombres buscan socios o aliados (obligndo
les o utilizando la persuasin) que les permitan enfrentarse ms
eficazmente a la tarea de la supervivencia y tener mayor capa
cidad para hacer y poseer los medios que la garanticen, pero
eso no anula el estado de guerra sino que generaliza la forma
cin de grupos enfrentados porque tambin los dems buscan
socios.
En el estado de naturaleza rige la ley natural o derecho de na
turaleza, en cuya virtud podemos hacer u omitir lo que dedu
cimos que es ms conveniente para salvaguardar la vida, la se
guridad y los medios con los que pensamos conservarlas: un
don de Dios (y en ese sentido, dice Hobbes retorciendo el senti
do que esta expresin tiene en el mbito confesional, podemos
considerar que es tambin ley divina). Un clculo sobre la via
bilidad de los medios que, en primera instancia, nos muestra
que dada la igualdad de fuerzas, mientras sigan viviendo en
estado de naturaleza, los hombres "no pueden esperar conser
varse mucho tiempo. Es ese clculo racional que naturalmen
te realizamos para preservar de la mejor manera nuestro dere
cho a la seguridad el que aconseja tener, en lugar de asociacio
nes informales y ayuda mutua, acuerdos estables que obliguen
a todos y por los que todos se obliguen: un pacto mediante el
cual todos renuncien a su derecho a la propia defensa (a enfren
tarse en una guerra continua) y acuerden entregrselo a una
instancia que garantice la seguridad de todos asegurando que
nadie ejercer la violencia contra la vida o los bienes del resto;
entregar, pues, el derecho de cada uno para mejor garantizar
que ese derecho sea cumplido.

142

Ejerciendo su derecho natural (y para satisfacer ms eficaz


mente las mismas exigencias que aqul permita satisfacer en el
estado de naturaleza), mediante un pacto por el que se obligan
unos con otros, los hombres acuerdan renunciar a ese derecho y
cederlo para formar una entidad nueva y diferenciada (la so
ciedad civil) a la que se confiere el derecho de todos y a cuya
voluntad y autoridad todos se someten. A partir de ese mo
mento. la sociedad civil (el Estado, porque Hobbes no introduce
la distincin que se consagrar posteriormente) tiene potestad
soberana y pleno dominio porque se le transfiere la fuerza y
podero que antes tenan los hombres individualmente... y debe
ejercerlo de manera absoluta para salvaguardar la vida y segu
ridad de los que pasan a ser sus sbditos. El Leviathan ir en
esta cuestin ms all que el De cive y fijar la imagen defini
tiva de la sociedad como un autntico individuo (artificial) for
mado por la unin de los individuos (naturales, humanos) que
ceden su derecho natural, cuya unidad es representada por la
unicidad de la persona del monarca, pero en el fondo -a los
efectos que aqu queremos sealar- la argumentacin est
plenamente desarrollada desde el texto de 1641: el poder que
ejerce el monarca lo ejerce porque le ha sido transferida la ple
na soberana y lo ejerce, por tanto, de manera absoluta; sin ne
cesidad de ms justificacin que las decisiones que natural
mente (calculando, pues, lo que debe hacer u omitir) tome pa
ra garantizar la paz y la seguridad, siendo esas decisiones que
parten de la soberana las que confieren legitimidad a toda la
legislacin civil. Una ley civil que surge del pacto y que sus
tituye a la natural como fuente de normatividad y como deter
minante de los derechos y obligaciones que a cada individuo
competen.
Pero el pacto tiene adems otra vertiente en cuya virtud no
consiste en una simple renuncia al derecho natural: lo es, pero
para salvaguardar aquello que la misma ley natural permita que
cada hombre se procurase. As, aunque la soberana pertenece

143

plenamente al monarca y aunque todo cuanto ordene debe ser


obedecido (puesto que se le ha entregado el derecho a decidir y
ordenar lo que en cada caso debe ser hecho), en todo aquello
que no haya ordenado, en todos aquellos mbitos en los que su
potestad no haya legislado (donde no llegue la ley civil), queda
a los individuos la plena disposicin de su derecho propio.
Aunque la sociedad civil se ha constituido mediante un pacto de
cesin de derechos, el pacto se ha establecido libremente y a
condicin de que sirva para garantizar la vida y la seguridad.
Por eso, aunque el monarca puede legislar cuanto considere
oportuno, no legislar, salvo que las circunstancias lo hagan
imprescindible para cumplir su cometido, nada que pueda
eliminar las ventajas que los sbditos obtuvieron pactando y
para las que precisamente establecieron el pacto. La soberana
del monarca no se somete a ninguna legislacin y puede incluso
establecer las leyes del honor o la escala de valores que regir
en la organizacin social; en clave maquiaveliana. adems,
Hobbes incluye en esta perspectiva la posibilidad real de some
ter a la Iglesia a la soberana del monarca. Pero no por ello desa
parecen los lmites de la potestad soberana y del pleno dominio,
aunque sean lmites "prcticos: el soberano no puede poner en
peligro la vida de sus sbditos (en tal caso puede ser desobe
decido) ni privarles de los medios para obtener seguridad y co
modidad: atendiendo a las condiciones que les aconsejaron rea
lizar el pacto, debe respetar su integridad moral y su libertad
fsica.
Salvo en casos de excepcional necesidad, los sbditos man
tendrn la libertad de comprar y vender, de establecer contratos
unos con otros, de elegir domicilio, alimentacin, oficio, la ins
truccin de los hijos como se juzgue adecuado..., en fin. de
buscar el inters propio: no porque su derecho natural les legiti
me para hacerlo -puesto que renunciaron a l y lo entregaron en
el pacto- sino porque el derecho civil lo permite mientras no se
oponga a ello. As, Hobbes no representa el reverso del pensa-

144

miento republicano que Althusius o Grotius ensayaran: iden


tifica, antes bien, los horizontes irrenunciables del republi
canismo liberal y piensa cmo salvaguardarlos en tiempos de
turbulencias: el orden, la seguridad y la propiedad como
principios irrenunciables, como lmite absoluto de la libertad; la
libertad de los individuos alcanza a todos aquellos mbitos
-aunque slo a ellos- en los que la ley no se pronuncia. La po
sicin de Hobbes no es la negacin del individualismo posesivo
sino su regulacin para tiempos revueltos y, por eso, su obra
representa la culminacin de toda una corriente de pensamiento
que ha querido secularizar la esfera del poder poltico y para
hacerlo ha debido romper con la prioridad normativa del de
recho natural.
Como texto poltico que es -Spinoza en eso ha aprendido
bien sus propias lecciones- el TTP renuncia a utilizar un apa
rato conceptual complejo y a desplegar razonamientos com
plicados (como podran ser los dispuestos more geomtrico").
Desde el punto de vista terico, da por supuestos todos los re
sultados a los que ha llegado la primera redaccin de la tica
pero slo los expone en pequeas dosis y siempre en un len
guaje que renuncia a su especificidad tcnica. Una estrategia de
escritura all donde la escritura misma debe funcionar como es
trategia. Spinoza, de este modo, reivindicar el texto bblico
frente a aquellos que (TTP, cap. 7) diciendo que es la palabra
de Dios se resisten a vivir conforme a sus enseanzas. Una es
trategia de escritura que, adems, se niega a partir de la crtica
del discurso religioso como discurso falaz e inadecuado y que
entiende que los prejuicios de los predicadores no estn tanto en
los contenidos doctrinales que adoptan sino, antes que eso, en la
suposicin misma de que la religin pueda tener contenidos
doctrinales.
Una estrategia de escritura que comienza por leer la Escritura
y por suprimir de factocualquier mbito de trascendencia

145

que en ella se presuponga: las religiones se apoyan en un texto


que tiene que ser estudiado porque para conocer cul es su con
tenido es preciso leer e interpretar sus textos sagrados, averiguar
en qu momento se redactaron, cules fueron sus autores, cmo
fueron transmitidos los textos, de qu modo los libros sagrados
se jaron en un canon... obteniendo todos esos elementos del es
tudio del propio texto considerado como dato: sin suponer nin
gn sentido supratextual y, por tanto, entendiendo el texto slo a
partir de lo que l mismo explcitamente seala. Y es tras un
anlisis de este tipo que Spinoza llega a la conclusin de que las
Escrituras no ensean ninguna doctrina filosfica sino nica
mente la obediencia.
Dios, efectivamente, gobierna todas las cosas y, en virtud de
ese gobierno divino, todas las cosas suceden en el orden natural
(cap. 3: por gobierno de Dios entiendo el orden fijo e inmuta
ble o concatenacin de las cosas naturales). De ese orden natu
ral se sigue la tendencia de los seres humanos a conservar su ser
y aumentar las posibilidades de actuacin que tienen y, de ella,
la constitucin de formas de comunidad que faciliten la supervi
vencia: para vivir en seguridad y evitar los ataques de los otros
hombres y de los mismos brutos, nos puede prestar gran ayuda
la vigilancia y el gobierno humano, a cuyo fin, la razn y la ex
periencia no nos han enseado nada ms seguro que formar una
sociedad regida por leyes fijas, ocupar una regin del mundo y
reunir las fuerzas de todos en una especie de cuerpo que es el de
la sociedad (TTP, cap. 3). Son las leyes de la naturaleza las que
nos llevan a constituir una sociedad que nos permita reunir y
sumar las fuerzas aisladas de cada uno, porque en soledad a todo
el mundo le faltan las fuerzas para conseguir lo que como
simple individuo necesitara y, as, incluso aquellos que viven
como brbaros, sin gobierno alguno, llevan una vida msera y
casi animal... las pocas cosas que poseen... no las consiguen sin
colaboracin mutua de cualquier tipo que sea . Incluso los
brbaros, pues, cooperan y establecen para sobrevivir algn tipo

146

de sociedad con algn tipo de ley o norma de funcionamiento, y


no podran sobrevivir sin ella (motivo por el cual todos deberan
esforzarse en conservarla).
S todos fueran conscientes de esta circunstancia, dice Spinoza, ni siquiera sera preciso que se establecieran leyes porque
todos buscaran en el bien de la sociedad la consecucin de lo
que les es ms til, pero la mayor parte de las veces los hom
bres buscan su utilidad no segn dicta la recta razn (ni si
quiera para formar la sociedad, porque ha surgido sin ms ne
cesidad que el propio apetito natural hacia la supervivencia)
sino dejndose arrastrar por las pasiones y sin pensar en las
consecuencias que eso pudiera tener. Por eso es necesario que
se establezcan leyes que determinen lo permitido y lo prohibi
do y que fijen mecanismos que obliguen a todos a obede
cerlas.
Justamente eso es lo que les pas a los hebreos... y a todas las
dems formas de sociedad que existen: fueron dirigidas por el
ms sabio o por el ms fuerte en virtud del miedo a los peligros
derivados de la desobediencia. Moiss, por ejemplo, gobern a
las tribus salidas de Egipto utilizando el miedo hasta que -ante
la inminencia de la guerra- introdujo la religin en el Estado y
consigui que el pueblo obedeciera no ya por miedo sino por
devocin. Las distintas ceremonias e historias que conforman la
religin de los hebreos son un conjunto de prcticas colectivas
establecidas para generar, por la devocin, esa obediencia ne
cesaria. En ese sentido no hay contradiccin alguna -salvo las
derivadas de la distintas circunstancias a las que se aplica- entre
la Ley de Noe y la establecida por Moiss, poique ambas le
gislaciones -en realidad- vienen a establecer lo mismo: la
necesidad de obedecer a Dios (a las exigencias de la supervi
vencia). Moiss fund una religin porque fue capaz de movili
zar entre los hebreos los elementos imaginarios que mueven a la
socialidad y a la obediencia... y Jess, ms tarde, consigui lo
mismo; no para un pueblo concreto, un pueblo elegido, sino

147

para la humanidad en su conjunto. Es sta, sin duda, una exposi


cin que se distancia de la mayor parte de los discursos an
tirreligiosos o anticlericales porque esa conjuncin de poltica e
imaginacin no es nunca presentada como engao sino como
condicin para la supervivencia de la sociedad (adaptada a la ca
pacidad y a las pasiones del vulgo). Y no hay engao de ningn
tipo porque la especificidad de la Escritura, as leda, no consiste
en ninguna doctrina precisa ni tiene ms contenido que esa
incitacin a la obediencia a la ley divina (a hacer lo preciso para
la supervivencia).
La verdadera religin, en cuyo nombre Spinoza se niega a ser
considerado ateo, no exige sino cumplir con esa necesidad na
tural: cooperar para poder ms cosas, formar una sociedad que
rena las fuerzas de todos... y obedecer sus mandatos para no po
ner en peligro su existencia. Frente a las disputas confesionales.
Spinoza enumera los nicos contenidos que se pueden atribuir a
esa vera religio que sustenta una fe universal: que existe un ser
supremo, que ama la justicia y la caridad, al que deben obedecer
todos para salvarse, y al que deben adorar mediante la prctica
de la justicia y la caridad hacia el prjimo (7TP, cap. 14). Unos
contenidos que nada tienen que ver ni con el conocimiento ni con
la filosofa (no como un defecto o una carencia sino como su
caracterstica ms propia) y por eso la fe, dice Spinoza, no
contiene dogma alguno y concede a cada uno la mxima libertad
de filosofar para que pueda pensar lo que quiera sobre cualquier
tipo de cosas. Con ello no se incurrir en ningn crimen, porque
la fe slo condena a aquellos que incitan a la contumacia, al
odio, a las discusiones y a la ira: a los que ponen en peligro la
paz y la seguridad de la sociedad formada.
A partir del captulo 16, el TTP sistematiza tericamente lo
que los captulos anteriores haban obtenido del anlisis de la
Escritura, en una deduccin que no sigue ya la materialidad del
texto bblico sino un orden de razones que, compatible con la
148

lectura realizada, trabaja sobre el supuesto de la inmanencia y


pone a funcionar -como si fueran directamente intercambiables
con las de la Biblia- las nociones de Dios y de potencia divina
que Spinoza haba foijado en el libro I de la tica.
A lo largo de los primeros captulos del TTP, el lector de la
obra ha podido seguir una exposicin que podra parecerle
calcada de la realizada por Hobbes, pero que alcanza resultados
totalmente distintos: primero porque no introduce ninguna
distincin de naturaleza entre las agrupaciones de ayuda mutua
y la sociedad civil; adems, porque al no hacerlo suprime la po
sibilidad de considerar esa diferencia como instrumento de
legitimacin o fundamentacin de la actuacin del monarca o
como instancia de mediacin entre la libertad de los individuos
y su articulacin social.
Sin que haya en eso ninguna diferencia entre el hombre y los
dems individuos, Spinoza parte de la identificacin del de
recho natural con las reglas de la naturaleza de cada individuo
por las que est determinado a existir y obrar de una determina
da manera: en virtud del derecho natural los peces gozan del
agua, nadan y los ms grandes se comen a los ms pequeos: en
virtud de ese mismo derecho (que se extiende hasta donde llega
su poder) los seres humanos viven segn sus apetitos y deseos,
haciendo todo lo que pueden hacer para satisfacer sus necesida
des, de manera que todo cuanto un hombre estime que le es til
tiene derecho a desearlo; adems, si no hay nada que se lo im
pida (si efectivamente puede hacerlo) le es lcito cogerlo: todo
aqul que se lo impida, todo aqul que limite su capacidad de
satisfacer las necesidades propias y buscar lo que le es ms
til... es su enemigo: un enemigo que lo es en tanto que lmite
exterior de su capacidad o potencia de actuacin, y slo en la
medida en que lo sea.
La consideracin spinoziana de la ley natural y del derecho
natural que -en virtud de aquella- todos los individuos tienen,
es una concrecin de los principios desplegados en los libros I y

149

II de la tica y una consecuencia de esa apuesta por la inmanen


cia ontolgica que ha suprimido la trascendencia; en ello estriba
su novedad y la radicalidad de sus efectos en la teora poltica,
porque instituyendo la totalidad de lo real como un espacio de
inmanencia, Spinoza ha eliminado de un slo plumazo todas las
fundamentaciones trascendentes de la ley y de la sociedad: tanto
las que pretenden derivarla de la voluntad y poder de Dios como
las que arman como nuevo absoluto la Razn, el Derecho o al
gn otro tipo de consideracin trascendente de la Naturaleza
Humana: la sociedad es el resultado de la necesidad natural de
unir esfuerzos para garantizar la propia utilidad y satisfacer
aquellas necesidades que se siguen de la naturaleza humana, su
til propio. Igual que en la tradicin de la escolstica barroca y
en las consideraciones polticas que se hacen desde las miradas
confesionales, el derecho natural de cada individuo est n
timamente ligado, por tanto, a la ley natural. Pero esa aparente
coincidencia de criterio estalla cuando consideramos que, siendo
Dios el nombre de la totalidad de lo real, la ley natural, la ley di
vina, no es un orden supranalural sino el mismo orden in
manente de la naturaleza... y que la voluntad de Dios no es la
voluntad o el capricho de un ser supranatural sino las mismas
leyes naturales en cuya virtud el pez grande se come al pequeo
y por las que todos los seres vivos intentan conservar la vida.
Si Hobbes haba establecido que la sociedad supone la ruptura
del orden natural en el que necesariamente los individuos viven
aislados y todos son enemigos de todos, en Spinoza ese in
dividualismo constituyente de la naturaleza humana no cumple
ningn papel ni tiene ningn sentido. Todos los hombres, seala
Spinoza en el TTP, como parte que son del orden eterno de la
naturaleza, nacen y viven de acuerdo con una ley natural por la
que tienen derecho a desear y -si pueden- a apropiarse de todo
cuanto crean que les es til, tanto si lo creen a partir de un
clculo racional como si es el mpetu de la pasin el que les
lleva a quererlo (porque la razn tampoco es considerada como

150

esencia del hombre ni, por (amo, como norma del derecho na
tural). Para alcanzar eso que estiman til, cooperan entre s y,
tambin, ciertamente, discuten y se engaan unos a otros. Pero
la colisin de intereses no constituye una Naturaleza sino una
simple coyuntura, porque para buscar su supervivencia los
hombres no se enfrentan sino que cooperan y porque es la nece
sidad natural -y no su ruptura- la que determina la cooperacin
e instaura una sociedad. Tan naturalmente como el pez grande
se come al pequeo... los hombres forman una comunidad:
puesto que todos los hombres, sean brbaros o cultos, se unen
en todas partes por costumbres y forman algn estado poltico,
las causas y los fundamentos naturales del Estado no habr que
extraerlos de las enseanzas de la razn, sino que deben ser
deducidos de la naturaleza o condicin comn de los hombres*.
La socialidad, entonces, no se entiende como algo ajeno a la
condicin humana, ni su origen tiene que ser buscado en otra
parte. La ley natural es la concatenacin de causas y efectos que
mueven a buscar la supervivencia haciendo todo cuanto pueda
hacerse, y el derecho natural es la potencia misma de hacer todo
cuanto se pueda hacer: no una fuente de normatividad sino una
norma de agrupacin, un proceder inmanente que origina un in
dividuo compuesto, una sociedad.
Los hombres unen necesariamente sus esfuerzos y establecen
mecanismos de cooperacin que tienen como principal virtud
aumentar la capacidad comn de obtener lo necesario para la
supervivencia sumando las capacidades que tenan indivi
dualmente. As, hicieron que el derecho a todas las cosas que
cada uno tena por naturaleza, lo poseyeran todos colec
tivamente y que en adelante ya no estuviera determinado segn
la fuerza y el apetito de cada individuo, sino segn el poder y la
voluntad de todos a la vez (ITP, 16); formaron, pues, una so
ciedad, uniendo sus fuerzas y agrupndose: componiendo un in
dividuo mayor y ms fuerte. Estos mecanismos de cooperacin
social son tanto ms eficaces y tiles cuanto ms racionalISI

mente se guan, pero -como suceda entre las tribus que Moiss
sac de Egipto- es imposible garantizar esa racionalidad mien
tras cada uno pueda hacer todo a su antojo: por eso debieron
establecer, con la mxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo
todo por el slo dictamen de la razn y frenar el apetito en cuan
to aconseje algo en peijuicio de otro, no hacer a nadie lo que no
se quiera que le hagan a uno y defender el derecho ajeno como
el suyo propio (7TP, ibidem). Un pacto, pues, que garantiza la
supervivencia de la sociedad: la consecucin de la utilidad
comn de la manera ms eeaz posible; un pacto que satisface,
por tanto, exactamente las mismas necesidades que Moiss pudo
cumplir formulando los ritos y normas de la religin de los
hebreos que dan origen (la aceptacin de la Alianza cumple all,
entonces, la misma funcin que el pacto como acto fun
dacional) a su propia existencia como Pueblo.
Aunque el ritmo y los argumentos que llevan a Spinoza a
formular su teora del pacto se calcan sobre la plantilla del ra
zonamiento de Hobbes. la conclusin a la que llega no puede ser
ms diferente: no slo porque haya suprimido el prejuicio que
afirma la competencia y el enfrentamiento como elemento con
natural al hombre, sino porque al derivar la sociedad de la pro
pia actuacin natural de los seres humanos puede mantener en
ella la presencia del derecho natural (despojado de toda pregnancia confesional o trascendente) y, sobre todo, evitar aquella
distincin que Hobbes estableca entre la sociedad/Leviathn y
el conjunto de los ciudadanos en la que se sustentaba esa con
sideracin residual de la libertad individual que, expurgada de
contenido poltico, slo puede consistir en la libertad de los in
tercambios.
El pacto del que habla Spinoza no constituye -como s hace el
de Hobbes- a la sociedad como una segunda naturaleza, sino
que establece una direccin y acuerda una normatividad para la
sociedad naturalmente formada a partir de las dinmicas de la
cooperacin para la utilidad comn: la comunidad que legisla

152

mediante el pacto, que establece una legislacin civil para


regular su funcionamiento interno, es la cooperacin misma
decidiendo hacerse estable y guiarse racionalmente. Y Spinoza
lo dice de la forma ms radical (y escandalosa) posible: se
puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre
observado sin que ello contradiga al derecho natural, a con
dicin de que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho
que l posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo dere
cho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema. (...)
El derecho de dicha sociedad se llama democracia, y sta se
define como la asociacin general de los hombres que posee
colegiadamente el supremo derecho a todo lo que puede" (Ibidem, los subrayados son mos).
El pacto, como en Hobbes, implica soberana total, potestad
absoluta, absolutismo, pero se trata, en Spinoza. de un absolu
tismo de la democracia. Un pacto que se mantiene en funcin
de su utilidad y que queda suprimido inmediatamente -Spinoza
lo dice expresamente- en el mismo momento en que deje de
cumplir la funcin para la que fue establecido: poseer colegia
damente el supremo derecho a todo cuanto sea posible, garanti
zar la paz, la libertad y la supervivencia.
El pacto, ciertamente, funda una soberana absoluta: no puede
ser de otra forma porque el derecho de cada uno ha sido puesto
a trabajar de manera colegiada con el del resto y, en este senti
do. ha sido transferido a la sociedad, ha sido cedido. Pero esa
cesin depende siempre del mantenimiento de las condiciones
del pacto y no puede ser pensada como renuncia. En la sociedad
los individuos no renuncian a su derecho natural sino que lo
transfieren a la colectividad para garantizar tanto la superviven
cia individual como la colectiva y, por tanto, al tiempo que lo
transfieren, de algn modo tambin lo conservan (no dejan de
ser individuos por formar parte de la sociedad). Las supremas
potestades (quienes detentan -por los motivos que fuera- la

153

potestad suprema que corresponde a la sociedad), entonces,


aunque en virtud de la transferencia de derecho y poder que trae
aparejado el pacto pueden mandar cuanto quieran, pueden
hacerlo slo en Ia medida en que puedan hacerlo: en tanto en
cuanto tienen realmente la suprema potestad: pues, si la pierden,
pierden al mismo tiempo el derecho de mandarlo lodo. El po
der poltico, as, queda supeditado en la prctica a las dinmicas
internas de la sociedad y a la consideracin de los individuos
unidos en comunidad - la m ultitud- como los verdaderos
agentes de la estabilidad o la inestabilidad poltica: el efectivo
ejercicio de la soberana es una funcin, tanto de la exigencia de
racionalidad que impone el pacto cuanto de las tendencias
disgregadoras que estn presentes en la actuacin -necesaria
mente no racional- del vulgo. La atencin a esas dinmicas es la
nica garanta de la bondad de una legislacin (que no se fun
damenta, por tanto, en la racionalidad poique no obtiene de ella
legitimidad alguna). Las supremas potestades no pueden legislar
sin tener esas dinmicas en cuenta: y es por eso que las autori
dades no ordenarn -rara vez lo hacen, dice Spinoza- cosas ab
surdas. Para mantener su potestad efectiva deben buscar el bien
comn y dirigirlo todo racionalmente: mantener la seguridad y
la libertad de todos y cada uno en cuanto permita salvaguardar
la supervivencia de esa sociedad constituida para garantizarlas:
no porque la racionalidad sea el fundamento de la legitimidad de
las leyes sino porque una actuacin irracional o absurda pro
vocar el desorden y activar las dinmicas disgregadoras que
-tambin- funcionan en el seno de la multitud. La sociedad civil
no puede entenderse como un mbito diferenciado y al margen
de las dinmicas constitutivas de la multitud que la constituye,
porque est atravesada por ellas. De ese modo, Spinoza procla
ma la preferibilidad del Estado democrtico (aqul en el que to
dos ostentan la suprema potestad) sobre cualquier otro, porque
en l es menos de temer el mandato absurdo contra el bien co
mn por ser el ms natural, esto es, porque el mando lo tie-

154

ne, sin mediacin, la misma comunidad que constituye la so


ciedad.
Un absolutismo, pues, de la democracia y de la libertad. Pero,
al mismo tiempo, democracia que slo se puede materializar co
mo potestad absoluta. Cmo son ambas perspectivas composi
bles? Cmo pueden hacerse compatibles la dependencia de las
supremas potestades de las dinmicas pasionales del vulgo que
-tanto como la irracionalidad de sus acciones- podran poner
fin al pacto y, por otro lado, su soberana absoluta en todo
cuanto manden? Slo logrando en la concrecin prctica de
cada coyuntura la adecuada atemperacin de las dinmicas
(tanto racionales como imaginarias) que mueven al vulgo en
una u otra direccin: trabajando polticamente sobre ese m
bito de la imaginacin que constituye el elemento bsico, la
consistencia teolgico-poltica del mantenimiento del lazo so
cial. De este modo, la regulacin de las dinmicas de la ima
ginacin, como en Maquiavelo, se convierte en una tcnica
poltica; ms an: en la tcnica poltica por excelencia. El TTP
funda, entonces, esa "teora de la ideologa que veamos
apuntada pero no desarrollada en el apndice al libro I de la
tica.
Las dinmicas "naturales del derecho natural llevan a los
hombres a cooperar -ya se guen por la razn o por el apetitoy a formar una sociedad: necesariamente. Pero esas mismas di
nmicas naturales pueden llevar a su disolucin si los asuntos
comunes no se dirigen racionalmente. Para evitar ese peligro se
hace imprescindible (tanto para los holandeses como para las
tribus a las que Moiss dirigi en su salida de Egipto) el esta
blecimiento de un pacto/Alianza y. tambin, tanto como su
propia existencia, la formulacin de unas normas que ga
ranticen su permanencia garantizando la obediencia de todos a
los decretos de la autoridad suprema: dominando las dinmicas
irracionales que llevan a buscar el bien individual por encima
del bien comn; generando esperanza en los bienes a conseguir

155

o miedo a los males que se seguiran de su desaparicin. Eso es


precisamente lo que hizo Moiss al establecer ritos y costum
bres y al formular las narraciones que conforman la religin de
los hebreos y es tambin lo que toda sociedad debe hacer. La
experiencia muestra que es posible porque (TTP, 17) aunque
no se puede mandar sobre los nimos como sobre las lenguas,
la suprema potestad puede lograr, de muchas maneras, que la
mayor parte de los hombres crean, amen, odien, etc., lo que ella
desee. La razn ensea, adems, que es imprescindible ha
cerlo. Spinoza recoge entonces la herencia de Maquiavelo y
-como nunca hicieron ni Hobbes ni los escpticos libertinos- la
radicaliza con una lucidez sorprendente.
Al no depender el derecho natural de ningn principio tras
cendente, toda primaca confesional o teolgica ha quedado
excluida como fundamentacin y como lmite del ejercicio del
poder. Pero la intervencin de Spinoza no se limita a esta
perspectiva sino que, como lo hiciera Maquiavelo, convierte a
las instancias y organizaciones religiosas en otras tantas insti
tuciones que el Estado puede y debe utilizar para garantizar la
obediencia; en un sentido que excede el carcter puramente
instrumental que esta opcin tena en la obra del florentino: no
slo porque las instituciones religiosas y los ministros de los
diversos cultos pueden ser utilizados como instrumentos del
ejercicio del poder sino porque la religin, en s misma, no es
otra cosa (esencialmente, cabra decir) que prdica de la
obediencia. La teorizacin poltica y el anlisis de la Escri
tura. as, en el TTP, no son dos cuestiones que se desarrollan
en paralelo sino un slo y mismo asunto que apunta a la consi
deracin de la religin como discurso directa y exclusi
vamente poltico y a lo teolgico-pollico (a lo ideolgico, va
le decir) como elemento integrante y catalizador de la obe
diencia, esto es, de la supervivencia del nexo social, del
mismo modo que en el Estado de los hebreos el derecho civil
y la religin, que como hemos demostrado se reduce a la

156

obediencia a Dios, era, pues, una y la misma cosa (TTP, 17).


Presentando as las cosas, Spinoza puede entonces (TTP, 18)
volver sobre el objetivo poltico para el que inici la redaccin
del tratado: I) es pernicioso tanto para la religin como para el
Estado otorgar a los sagrados ministros algn derecho de legis
lar o administrar los asuntos del Estado; 2) es muy peligroso re
lacionar con el derecho divino las cosas puramente especula
tivas y dictar leyes sobre las opiniones; 3) es muy necesario,
tanto para el Estado como para la religin, otorgar a las su
premas potestades el derecho de discernir qu es lcito y qu
ilcito; 4) para un pueblo no habituado a vivir bajo reyes y que
ya cuenta con leyes propias es nefasto elegir un monarca: los
Estados de Holanda nunca tuvieron reyes, sino condes, y nunca
se les entreg el derecho a gobernar. Ms an (y a desarrollar
este principio se dedica el captulo del texto que habla del poder
del Estado sobre lo sagrado, del ius rea sacra), no es slo que
la religin no tenga contenidos tericos o que no deba dejarse a
las jerarquas confesionales ninguna capacidad de legislar sobre
actos u opiniones: dado que la garanta de la obediencia es una
funcin del Estado y que lo teolgico-poltico es el elemento
privilegiado de la constitucin de esa conciencia de colectividad
que neutraliza las tendencias a la desobediencia y a la disgre
gacin, es el propio Estado -y no las religiones- quien debe es
tablecer y regular los ritos y las ceremonias pblicas (incluidas
las manifestaciones extemas del culto). Por consiguiente, aho
ra que no hay profetas -dice Spinoza- el derecho a establecer
una religin compete a las supremas potestades y siempre lo
mantendrn a condicin de que no permitan que los dogmas
religiosos alcancen un nmero elevado y que se confundan con
las ciencias (TTP, 19).
Un derecho que se extiende de manera soberana tanto sobre
las cosas sagradas como sobre las profanas y que se refiere a
las acciones (que pueden poner en peligro la direccin comn
y la racionalidad de los asuntos pblicos) aunque no debe

157

negar a los individuos -a riesgo de provocar una sedicin- el


derecho de pensar lo que quieran y de decir lo que piensen...
mientras sus palabras no inciten a la desobediencia o a la
subversin: mientras no se dirijan a provocar la disolucin del
nexo social.
Libertad y potencia. El conatus
El Tratado Teolgico-Poltico fue publicado a principios de
1670: apenas unos meses despus de la muerte de Adriaan
Koerbagh. Fue publicado sin mencionar el nombre de su autor
y con un falso pi que indicaba su impresin en Hamburgo.
pero pronto quedaron pocos que dudaran de que Spinoza el
maldito era su autor y de que haba sido editado en Amsterdam
por el librero Jan Rieuwetsz. En las Provincias Unidas, en
Alemania, en Inglaterra, en Francia... fue ledo desde el mismo
1670 y, desde ese ao, aparecieron refutaciones y panfletos
escritos en su contra. El propio Spinoza -que ha trasladado su
residencia a La Haya- no esconde, al menos inicialmente, su
autora. As, en 1671 se ofrece a Leibniz para enviarle un ejem
plar si an no lo tiene y si no le incomoda (otra cosa pasar
ms adelante: cuando la tica est concluida no querr que lle
gue a su poder); a pesar de ello en 1671 escribe a Jelles para
impedir la publicacin de una traduccin de la obra al neerlan
ds: en 1667 Jan de Witt haba conseguido un cierto grado de
estabilidad frente a las crticas de los orangistas cuando la flota
holandesa destruy parcialmente la inglesa, pero un nuevo
deterioro de la situacin poltica entre 1671 y 1672 lo cambia
todo. Los enemigos exteriores de Holanda calculan los avatares
de las tensiones polticas y dan pasos para apoderarse de su po
tencial econmico. De nuevo, por tanto, precaucin en poltica
interna: los partidarios de la casa de Orange mueven sus
alianzas y juegan fuerte.
Francia e Inglaterra, que haban firmado en 1670 un pacto se-

158

creto para atacar simultneamente los Pases Bajos, deciden


lanzarse a la conquista y, en 1672, declaran la guerra. Aunque
la flota holandesa detiene a los barcos ingleses, no consigue
frenar a las fuerzas francesas que avanzan a lo largo del Rin y
ocupan en pocos meses la mitad del territorio de la Repblica.
La resolucin de los conflictos se precipita: como de Witt te
ma, el ataque francs es aprovechado por el joven Guillermo
de Orange y sus partidarios. Se producen revueltas y atentados
diversos y, en uno de ellos, el 20 de agosto, Comelius y Jan de
Witt son asesinados.
Guillermo hizo declarar nulo el decreto que suprima el cargo
de estalder, se hizo investir como tal por Holanda, Zelanda y
Utrecht, fue designado jefe militar tanto del ejrcito terrestre
como de la marina de los Pases Bajos y prosigui la guerra
contra ingleses y franceses (alindose con Espaa frente al rey
de Francia en la fase final). Alguno de los bigrafos de Spinoza
cuenta -dato incontrastable- que al conocer la noticia del ase
sinato de los de Witt quiso salir a las calles a pegar o colocar
carteles expresando su rabia contra los que llamaba ultimi
barbarorum".
En cualquier caso, tras el derrumbe de la repblica en cuya
supervivencia, mal que bien, cifraba la garanta de la libertad de
expresin y de pensamiento, Spinoza debi sentir como peren
toria la exigencia de precaucin y cuidado C'cauie"). Es fcil
pensarle desde la imagen transmitida -de nuevo la historia m
tica del personaje- por el relato biogrfico: entregado al estudio
y entreteniendo las horas en la contemplacin de guerras entre
moscas y araas en la casa del pintor Van der Spyck en una de
cuyas habitaciones se alojaba. Segua puliendo lentes y acrecen
tando su fama en la materia, ya sin agobios financieros. Llevaba
una vida frugal y austera y contaba con una pensin anual que
heredase en 1667 a la muerte de su amigo Simn de Vries. Una
vida, quiz, un tanto solitaria: a la muerte de de Vries y de Adriaan Koerbagh se aade en septiembre de 1672 -ao desastroso

159

para Spinoza, como para la misma Repblica- la de Johann


Koerbagh. Van den Enden se ha trasladado a Pars, donde ha
abierto nueva escuela (y, quin sabe si tambin el camino que
le llevar a la Bastilla y a la horca) y de los viejos amigos slo
parecen quedar Jaris Jelles y Lodewyk Meyer (el mdico que
le atendi en las ltimas fases de la enfermedad que le llevara
a la muerte). Algn documento parece sugerir que quiz in
tentase a principios de 1673 conseguir asilo en la ciudad Toscana de Livomo, pero lo que es seguro es que en febrero de
ese mismo ao rechaz un ofrecimiento formal del elector pa
latino para ensear filosofa en la Universidad de Heidelberg
arguyendo que no quera de ningn modo restringir o compro
meter su libertad de filosofar. Es muy probable que siguiera
contando con buenos contactos entre gentes influyentes, como
permite colegir la carta que en 1675 enva al joven Albert
Burgh para reprocharle su conversin al catolicismo y el dolor
provocado con ello a su familia, o un extrao viaje a Utrecht.
en 1673, en plena guerra, al mismsimo cuartel general de las
tropas del gran Cond por invitacin de Stoupe (que haba he
cho referencias crticas al TTP en una coleccin de cartas que
public con el ttulo de La religin de los holandeses): parece
que algunos holandeses le habran acusado de traicin al en
terarse de tal visita... aunque no parece haber sido molestado
por las autoridades por esa cuestin.
Sea como fuere, Spinoza permanece en La Haya y sigue
trabajando: contestando cartas que ahora no preguntan tanto por
Descartes como por el TTP, preparando -sin duda- nuevas
impresiones de la obra (en 1672 apareci una segunda edicin y,
desde 1673, empieza a ser publicada con ttulos falsos) y, sobre
todo, completando la redaccin inacabada de la tica.
El desarrollo del TTP no slo ha permitido a Spinoza in
tervenir desde una perspectiva militante en la disputa poltica
que sacude las Provincias Unidas sino que, hacindolo, le ha
proporcionado un laboratorio terico en el que poner a prueba la
160

capacidad explicativa de la tesis inmanentista sobre los asun


tos humanos: frente a la concepcin metafsico-confesional
que entiende al hombre desde la primaca de un plan de Dios
y tambin frente a ese pensamiento liberal que sustituye la ley
divina por el nuevo absoluto laico de la razn, entendida co
mo esencia comn a todos los hombres que, por eso, debe
convertirse en norma de actuacin y en fundamento del de
recho (primaca de la racionalidad que. aunque no como fun
damento de la ley, funcionaba en ltimo trmino tambin en
Hobbes como determinante del pacto. Es la razn la que
aconseja pactar y es el pacto el que -al romper con la situa
cin de naturaleza- termina con la irracionalidad del estado
de guerra).
A lo largo del TTP asistimos al despliegue de las dinmicas
constituyentes de la cooperacin: los seres humanos compo
nen sus fuerzas sean brbaros o cultos para sobrevivir ms
fcilmente. Aunque en este tratado la multitud de los hombres
que cooperan es presentada casi siempre como vulgo, como
fuerza -reactiva- a la que es preciso hacer obedecer para
salvaguardar la supervivencia de la sociedad, no por ello deja
de ser cierto que ese vulgo es el mismo que. cooperando
para sobrevivir, ha dado origen a la asociacin humana que
despus establece un pacto para guiar racionalmente los
asuntos comunes; el pacto no es, pues, constitutivo de socie
dad: la sociedad existe ya cuando sus miembros pactan esta
blecer el mecanismo que mantenga su existencia ms eficaz
mente; y existe ya porque desde la exigencia natural" de bus
car la supervivencia, los hombres cooperan unos con otros: no
porque la socialidad forme parte de la naturaleza humana, sino
porque uniendo las fuerzas de cada uno con las de los dems
los hombres consiguen aumentar su potencia (comn) de
actuacin.
El anlisis racional nos muestra que los hombres han formado
la sociedad siguiendo al hacerlo una exigencia natural, pero eso

161

no significa que el hombre sea un ser social por naturaleza ni


que sea la razn la que mueva a la cooperacin y la socialidad...
o la que determine las formas institucionales que sta pueda
adoptar en cada momento. No es un clculo racional el que
mueve a los hombres a cooperar sino el despliegue inmanente
de las leyes naturales que les exigen buscar la supervivencia. La
racionalidad no es, por tanto, la norma natural de conducta: es
en todo caso, una estrategia que aporta a la exigencia natural un
mayor grado de eficacia. E insistir en esto nos permite entender
la novedad radical de una presentacin que introduce en el cen
tro de la reflexin la afirmacin del carcter productivo (y pro
ductivo de realidad humana, de sociedad) de las dinmicas de
la imaginacin, porque el encuentro natural y fortuito con el or
den del mundo, sin necesidad de que la razn nos lo diga, exige
buscar la cooperacin para sobrevivir. Nos permite tambin en
tender que no es un simple recurso retrico la presentacin en
nada negativa que el TTP hace de la religin pese a la clara
apuesta anticonfesional que Spinoza ha hecho a lo largo de su
obra (y de su vida): el discurso de la religin no es una mentira
-difcilmente podra serlo, puesto que carece de contenido- ni
su funcin es el engao, sino un mecanismo (un mecanismo
privilegiado) por el que la sociedad da forma imaginara a su
cohesin permitiendo la garanta de su permanencia; la religin,
vale decir, es un dispositivo teolgico-poltico de identidad
colectiva. Otra cosa son los efectos (tambin ideolgico-imaginarios) que induce: discurso para el vulgo, adaptado al vulgo y
generador de dinmicas de subjetividad que (re)producen la
existencia del vulgo como vulgo (que determinan, esto es, la
existencia de los hombres como sbditos de las supremas potes
tades)... y que, en este sentido, (re)producen la precariedad del
lazo social dejando siempre abierta la puerta al funcionamiento
de las tendencias disgregadoras: por eso los ritos y ceremonias
deben ser regulados por el Estado, y ste debe permanecer aten
to a las prdicas de los pastores y a las disensiones que pueden

162

Por lo que atae al bien y al mal. tampoco aluden a nada


positivo en las cosas consideradas stas en s mismas , ni
son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que
formamos a partir de la comparacin de las cosas entre s. Pues
una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y
mala, y tambin indiferente. Por ejemplo, la msica es buena
para el que es propenso a una suave tristeza o melancola, y es
mala para el que est profundamente alterado por la emocin;
en cambio, para un sordo no es buena ni mala. De todas for
mas, aun siendo esto as, debemos conservar esos vocablos.
Pues, ya que deseamos formar una idea de hombre que sea
como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a
la vista, nos ser til conservar esos vocablos en el sentido que
he dicho. As. pues, entender en adelante por bueno aquello
que sabemos con certeza ser un medio para acercamos cada
vez ms al modelo ideal de naturaleza humana que nos propo
nemos. Y por malo, en cambio, entender aquello que
sabemos ciertamente nos impide referimos a dicho modelo.
tica, IV, prefacio

163

provocar aparentando motivos religiosos. Otra cosa, tambin, es


su eficacia: no permite por s misma la supervivencia de la so
ciedad sino que debe ir acompaada de la direccin racional de
los asuntos pblicos, la racionalidad de los clculos de las su
premas potestades y (tambin por eso) que no ordenen cosas
absurdas.
El TTP ha introducido una va novedosa de anlisis por la que
la distincin entre la imaginacin y la razn como dos formas
distintas de conocimiento, se ve claramente matizada: en los
mrgenes del razonar more geomtrico una nueva consi
deracin (no excluida de l. pero s surgida fuera de sus domi
nios) se impone sobre el proyecto inicial de la tica (hablar so
bre Dios, sobre la relacin de las cosas con su causa primera y
sobre el conocimiento) y provoca una nueva entonacin discur
siva. No un cambio de direccin, porque en las perspectivas
nuevas no hay contradiccin con lo dicho, pero s una am
pliacin del mbito de la mirada: no ya una mera filosofa sino
una filosofa consciente de ser, adems, otra cosa: de no tenerse
que medir slo con la razn sino, fundamentalmente, con aque
lla imaginacin cuya necesidad el entendimiento pareca poder
conjurar. Por eso, a partir del TTP, el tratamiento y el anlisis de
la razn y de la imaginacin no seguir el camino de la distin
cin cognoscitiva sino el de sus consecuencias prcticas, sus
efectos constituyentes.
No se trata, ciertamente, de una novedad absoluta. Entre 1664
y 1665, en su correspondencia con Pieter Balling y con Guiller
mo Blyenbergh, Spinoza tomaba ya nota del carcter no mera
mente cognoscitivo de la cuestin: en la carta a Balling (re
cogiendo algo que -con otras palabras- estaba tambin en la
proposicin 36 del libro II), para intentar explicar efectos pura
mente imaginarios como los presagios, Spinoza aluda al modo
en que la imaginacin concatena y conecta entre s sus imge
nes siguiendo un determinado orden, como hace el entend-

164

miento en sus demostraciones y en la correspondencia que


mantiene con Blyenbergh vemos a Spinoza reconocer la irreductibilidad de la mirada confesional ante los argumentos
racionales y, as, caer en la cuenta de la impotencia de la razn
frente a las dinmicas de la imaginacin, de la incapacidad, por
tanto, de la racionalidad para reformar el entendimiento y
suprimir el error.
No hay contradiccin entre la temtica abierta en el TTP y lo
que se sealaba en el libro II. pero el peso de la nueva perspectiva
es tal que. a partir del libro III. la tica parece cambiar radi
calmente de objeto y, abandonando la perspectiva metafsica, se
adentra en la consideracin de asuntos ms estrictamente ticos
que aquellos que venan exigidos por la necesidad de exponer
una filosofa propia, distinta y diferenciada de la metafsica
cartesiana.
El prefacio del libro III parte de la negativa a considerar al
hombre al margen de las leyes de la naturaleza, cual imperium
in imperio, y de la exigencia de entender su actuacin a partir
de esas leyes y reglas universales. Explcita, adems, una apues
ta programtica de primer orden: tratar de la naturaleza y
fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con
el mismo mtodo con el que en las partes anteriores he tratado
de Dios y del alma, y considerar los actos y apetitos humanos
como si fuese cuestin de lneas, superficies o cuerpos; un es
pectacular afincamiento en la inmanencia explicativa donde el
discurso haba establecido ya la inmanencia ontolgica. Si
guiendo el camino que el libro II haba dejado establecido, Spi
noza asienta el discurso en la corporalidad de lo real: el cuerpo
humano puede ser afectado de muchas maneras por las que su
potencia de actuacin puede aumentar, disminuir o permanecer
inalterada.
Spinoza llama afectos a los efectos que producen en el hom
bre los encuentros que tiene el cuerpo humano con los cuer
pos exteriores. En la clave compositiva que se ha desarrollado

16S

en los lemas fsicos del libro II, cada uno de esos encuentros o
choques produce un efecto en el cuerpo (induciendo una com
posicin o una des-composicin) en cuya virtud aumentar o
disminuir su potencia de actuar y generar, a su vez, efectos. Si
podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, dice
Spinoza, la consideraremos una accin y si slo podemos ser su
causa inadecuada o parcial la consideraremos una pasin. La di
ferencia entre acciones y pasiones tiene que ver, entonces, con
el grado en que podamos ser, por nosotros mismos, la causa de
una afeccin del cuerpo. Y esa misma diferencia es la que cabe
establecer entre obrar y padecer, obramos cuando en nosotros o
fuera de nosotros ocurre algo de lo que somos causa adecuada
(que puede entenderse clara y distintamente en virtud de nuestra
sola naturaleza) y padecemos cuando de eso que ocurre somos
slo causa parcial. Actuamos, por tanto, cuando somos -en vir
tud de nuestra sola naturaleza- causa de algn efecto, de algo
que ocurre, y padecemos o estamos sometidos a la fuerza de los
afectos en los dems casos. Partes de la naturaleza que somos,
sometidas en todo a las leyes de la naturaleza, la consecuencia
es clara: el hombre est sujeto siempre, necesariamente, a las
pasiones, y sigue el orden comn de la naturaleza, obedecindo
lo y acomodndose a l cuanto lo exige la naturaleza de las co
sas (tica, IV, prop. 4. cor.).
El hombre est sujeto al orden de la naturaleza y, por ello,
tambin a las pasiones. Y sin embargo, el hombre acta y de su
actuacin se siguen efectos. Efectos de los que quiz sea causa
adecuada y de los que seguramente ser causa inadecuada:
depender de hasta qu punto tenga la suficiente potencia, de
hasta qu punto pueda originarlos por s mismo. Pero, si la
actuacin humana sigue en todo el orden de la naturaleza es
posible pensarla al margen de la pura pasividad reactiva, al
margen del puro determinismo mecnico? Es posible pensar la
actividad humana como actuacin efectiva? No, desde luego, si
el modelo desde el que medimos la actividad es el del libre al-

166

bedro o el del dominio de la mente sobre el cuerpo. No, desde


luego, si entendemos las pasiones como impotencia que ofende
a la dignidad humana, como mal que una vida moral debiera
conjurar. Las pasiones son un determinado modo de ser afecta
do el cuerpo y, en tanto que tales, se siguen de la necesidad de
la naturaleza y no hay en ellas nada de negativo. Es posible, en
todo caso, no moverse arrastrado por la necesidad de las causas
exteriores?Es posible un mbito de actuacin en el que el hom
bre no est constreido a la ms absoluta de las impotencias?
Porque lo realmente importante, lo decisivo, es la posibilidad de
eliminar la servidumbre o la impotencia: no una supuesta
dignidad del alma (pensada como libertad o indeterminacin y
por encima del orden de lo real) ni el dominio absoluto de las
pasiones, sino la potencia del cuerpo (y de la mente, va de su
yo), su capacidad para generar efectos: la capacidad de so
breponerse a las necesidades y de garantizar la supervivencia:
poder -poder hacer- ms cosas. El hecho es, dice Spinoza, que
nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo
{tica, III. prop. 2, esc.).
Aumentar nuestra potencia: la potencia de nuestro cuerpo,
que es tambin, necesariamente y al mismo tiempo, de nuestra
mente (la idea de todo cuanto aumenta o disminuye, favorece
o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a su vez, au
menta o disminuye, favorece o reprime, la potencia de pensar
de nuestra mente; tica, III, prop. 11) pasando entonces a te
ner una mayor perfeccin. Y para referirse a esa modificacin
de la potencia Spinoza introduce unos conceptos que utilizar
ampliamente: alegra, dice, es toda pasin por la que el alma
pasa a una mayor perfeccin; tristeza es aquella por la que pasa
a una perfeccin menor; adems, estableciendo un hilo de con
tinuidad que no puede pasar inadvertido a quien haya ledo la
obra de Epicuro, Spinoza aclara que cuando es referido a la vez
a la mente y al cuerpo el afecto de alegra se denomina regocijo
o placer y el de tristeza se llama melancola o dolor. La actua167

cin humana se despliega entonces como un intento de escapar


al dolor para lograr el placer. Deseo, pues, de evitar los dolores
y bsqueda del placer: persecucin de aquellos encuentros
-corporales, fsicos- que aumenten la potencia del cuerpo, que
generen afectos alegres. Una tica materialista: actuamos para
satisfacer nuestras necesidades. Una tica de la que quedan
excluidos los absolutos (las nociones de Bien y Mal son susti
tuidas -y no es slo un cambio semntico- por las de bueno y
malo) y en la que las pasiones no son entendidas como el pe
ligro a conjurar sino como la materia con la que se teje nuestra
vida. Una tica que atiende al despliegue inmanente de nuestra
actuacin y que muestra la complejidad de lo humano como
resultado de su actuacin efectiva.
Una tica sin mistificaciones en la que, excluidos los prejui
cios antropocnlrcos y la centralidad temtica de supuesto pro
blema del libre albedro, Spinoza muestra dos vas por las que el
hombre acomete la exigencia de aumentar su potencia de actua
cin y, as, liberarse de la servidumbre: una que recorre los ca
minos de la gua de la razn y otra que se detiene a considerar el
carcter pasional de los afectos; no dos vas que se excluyen
sino que confluyen necesariamente.
Decamos mis arriba que el mecanismo de composicin de los
individuos no puede ser entendido en Spinoza en clave puramente
mecnica, que las cosas naturales se relacionan unas con otras y
afectan unas a otras segn una causalidad que no es meramente
lineal y, as, que la totalidad de lo real tiene que ser entendida
como una complejidad cuyas regularidades puede conocer el
entendimiento pero que no se reduce a regularidades ni se puede
pensar como simple efecto: siendo efecto, es tambin variabilidad
y productividad absoluta: de todo cuanto existe se siguen efectos:
todo cuanto existe expresa la potencia de lo real (la potencia de
Dios) y su existencia, en consideracin de su naturaleza misma,
tiene ademls (tica. II, def. 5) una duracin indefinida.
168

Insertas en la totalidad de lo real, dice Spinoza, las cosas que


existen siguen existiendo y actuando mientras alguna causa ex
terior a ellas no las destruya; y esa perseverancia en el ser es
la primera expresin de su potencia de generar efectos. Nada
hay en las cosas singulares en cuya virtud puedan ser destrui
das. y por eso slo pueden ser destruidas por cosas exteriores:
cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar
en el ser (tica. III, prop. 6). Este conatus -la palabra latina
que traducimos como esfuerzo- no es la expresin de algn
tipo de intencin o voluntad pensada al margen del orden de lo
real, sino la esencia misma de cada cosa, su carcter productivo
o generador de efectos: potentia sive conatus (potencia o es
fuerzo) dice Spinoza. Tambin en el hombre: en l ese esfuerzo
se llama voluntad cuando lo referimos a la mente y apetito
cuando lo referimos al mismo tiempo a la mente y al cuerpo;
apetito... o deseo (porque deseo -seala nuestro autor- es el
mismo apetito cuando est acompaado de la conciencia del
mismo).
El deseo, pues, es la esencia del hombre: una tendencia a
conservar la existencia que se sigue naturalmente de nuestra
insercin en la totalidad de lo real y que se afirma siempre
frente a las causas exteriores que pueden acabar con nuestra
vida. Somos, pues, afirmacin de nuestro propio ser en resisten
cia frente a las cosas exteriores con las que chocamos y que
pueden acabar con nosotros; y somos adems conscientes tanto
de esa precariedad de nuestro existir cuanto de nuestro afn por
seguir existiendo. Nuestra vida se despliega siempre, por eso,
como una estrategia en cuya virtud intentamos proveemos de
todo cuanto pueda aumentar nuestra capacidad de supervivencia
y actuacin -a lo que llamamos bueno- y apartar cuanto la
disminuya -a lo que llamamos nudo-. Y lo hace naturalmen
te: una estrategia del conatus (tomo la expresin de Laurent
Bove) por la que buscamos siempre, como deca el TTP, el bien
propio. Una estrategia que tendr mayor o menor xito, que ser
169

ms o menos efectiva, en funcin de la potencia con la que re


sistamos a la del mundo o consigamos componerla con la nues
tra para aumentarla, pero que, en cualquier caso, se manifestar
siempre produciendo efectos que dan forma a nuestro mundo
(transformando el mundo fsico o articulando relaciones inter
humanas).
En el libro II, Spinoza sealaba que cuando conocemos a par
tir de ideas adecuadas nuestra mente se determina por s misma.
En este mismo sentido, cuando seguimos el slo dictamen de la
razn, la causa de los afectos que nuestra actuacin provoca
debe ser atribuida a nuestra naturaleza y, desde ese punto de vis
ta, esos afectos no sern pasiones sino acciones.
En la tica se habla de los afectos que son acciones. Todos
ellos, dice Spinoza, remiten a la alegra y al deseo y se ca
racterizan por la fortaleza de la mente que se esfuerza en con
servar su ser por el slo dictamen de la razn: tienen la ventaja
de aumentar siempre nuestra potencia de actuacin... aunque
slo fuera porque se formulan a partir del conocimiento del
orden de lo real y, as, permiten el clculo de las causas y efec
tos de las distintas actuaciones. Cuando actuamos segn la gua
de la razn, efectivamente, buscamos componemos -con cono
cimiento de causa, cabra decir- con aquello que aumenta nues
tra potencia y evitamos lo que la disminuye... y lo hacemos ms
eficazmente que en ausencia de ese conocimiento (por ejemplo,
evitando los venenos y procurndonos alimentos beneficiosos
para el cuerpo o, en otro orden de cosas, evitando insolaciones
excesivas u otras situaciones de peligro). En la medida en que la
mente entiende las cosas como necesarias {tica, V, prop. 6)
tiene un mayor poder sobre los afectos y padece menos por su
causa y si, adems, se entiende tambin a s misma -y no slo
las cosas exteriores-, de manera clara y distinta, en el marco del
orden de relaciones que es la totalidad de lo real, puede calcular
de la manera ms eficaz y alcanzar el mayor grado de perfeccin

170

en el conocimiento de nuestra pertenencia al orden de la


totalidad de lo real: en eso se cifrara el amor Dei intellectualis
que caracteriza el tercer gnero de conocimiento, la ciencia in
tuitiva, del que hablaba Spinoza en el libro II y cuya potencia
muestra el libro V de esta manera: el goce de la ciencia, po
dramos decir, que permite la mxima potencia de liberacin
frente a la servidumbre y que, ms all de esa consideracin,
Spinoza inserta en una cierta perspectiva de eternidad en tanto
que nuestra mente, si la consideramos sin relacin a la exis
tencia del cuerpo -eso dice el escolio de la prop. 40 del libro V,
pero sabemos que tal posibilidad slo existe como abstraccin o
como recurso retrico-, es un modo eterno del pensar y es, en
ese sentido, tambin eterna.
Pero la razn tiene su origen en el mismo esfuerzo por per
severar en el ser al que se aplica el hombre movido por las pa
siones. Ya lo sealaba el libro II al advertir que el proceder de
la mente es tan natural y tan legtimo cuando imagina como
cuando conoce.
Es posible dirigir las acciones por la sola gua de la razn del
mismo modo que el conocimiento racional es posible (y
Spinoza sigue pensando ese amor intelectual a Dios como ideal
de vida del sabio), pero la mayor paite de las veces los hombres
se relacionan con las cosas exteriores en el orden fortuito en el
que stas Ies afectan: sometidos a la facticidad de los encuen
tros y, as, imaginando. Y por eso, el libro III de la tica, que
tiene por objeto explcito tratar del origen y naturaleza de los
afectos, no se limita a enumerarlos o a ensayar una posible cla
sificacin sistemtica: el orden de la exposicin geomtrica, en
sus demostraciones, corolarios y escolios, no deja de sealar, en
primer lugar, que la mayor parte de los afectos dependen de la
manera en que el cuerpo es afectado por los cuerpos exteriores
y, adems, que esos afectos producen un aumento o dismi
nucin de nuestra potencia y que lo hacen induciendo una
determinada constitucin de la subjetividad humana. Los en-

171

cuentros que afectan a nuestro cuerpo son motivos por los que
nuestra mente produce imgenes e ideas, pero, adems y fun
damentalmente, son otros tantos elementos desde los que se
construye nuestra subjetividad: no de manera mecnica (porque
en el encuentro de un cuerpo exterior con el nuestro se producen
efectos que son distintos en funcin de la naturaleza del cuerpo
exterior y, tambin, de la disposicin de nuestro propio cuerpo:
las cosas exteriores no afectan a todos por igual ni afectan
igualmente en cualquier circunstancia) pero s de forma efec
tiva. Una subjetividad construida que, adems, es subjetividad
que genera efectos: desde ella buscaremos lo que imaginamos
nos afecta de alegra y pretenderemos alejarnos de cuanto
imaginamos nos afecta de tristeza.
Como el hombre es una parte de la naturaleza y como, ade
ms. necesariamente, la potencia de la naturaleza es superior a
la nuestra, estamos sujetos a las pasiones. Una sujecin que no
puede ser evitada y contra la que la misma razn, en tanto que
razn, nada puede: no slo porque el orden de la imaginacin
sea irreductible ante los razonamientos sino porque un afecto
que es causado por la presencia insoslayable de una cosa con la
que nos hemos encontrado slo puede ser reprimido o supri
mido por otro encuentro que sea contrario y ms fuerte que
aqul. Slo si una causa (fsica, corprea) provoca en nosotros
un afecto mayor, ms fuerte y de sentido contrario al que in
duca nuestra impotencia podremos alcanzar una perfeccin
mayor y aumentar nuestra potencia.
En este punto -y no es casual porque es en la reflexin pol
tica donde Spinoza ha construido esta perspectiva (no en vano
se ha dicho que la tica est construida more poltico ms que
more geomtricoK en la tica se produce un retomo a las te
mticas que se abordaron en el TTP.
La servidumbre -tal como seala el prefacio del libro IVconsiste en nuestra impotencia para intervenir sobre la fuerza de

172

los afectos, de modo que vivimos bajo la jurisdiccin de la


fortuna y, an viendo qu es lo mejor, nos sentimos obligados a
hacer lo peor. Frente a ella, se trata de conseguir una mayor po
tencia del cuerpo. Encontrar el modo de poder ms cosas contra
la potencia del mundo exterior: componer nuestro cuerpo con
otros cuerpos. Componerlos en sentido estricto: por ejemplo,
alimentndonos (a este respecto, tica, IV, cap. 27) pero tam
bin abandonando la esfera puramente individual en la que la
reflexin hasta ahora se vena moviendo, esto es, formando con
otros hombres un individuo compuesto: hay muchas cosas fue
ra de nosotros que nos son tiles y que. por ello, han de ser ape
tecidas. Y entre ellas, las ms excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por
ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente
igual se unen entre s, componen un individuo doblemente po
tente que cada uno de ellos por separado. Y as, nada es ms til
al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear
los hombres que sea mejor para la conservacin de su ser que el
concordar en todas las cosas, de suerte que las mentes de todos
formen como una sola mente, y sus cuerpos como un solo cuer
po, esforzndose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su
ser, y buscando todos a una la comn utilidad" (tica, IV, prop.
18, esc.).
Siguiendo la estrategia del conatus (no, por tanto, porque lo
dictamine la razn, sino de manera totalmente natural), el
hombre busca lo que le es til... y nada es ms til al hombre
que el hombre: nada pueden desear los hombres que sea mejor
para aumentar su perfeccin que componer la fuerza de sus
cuerpos y la potencia de sus mentes concordando en todas las
cosas (como un slo cuerpo, como una sola mente) y siendo
juntos doblemente potentes. Ningn espacio es ms apto para el
aumento de la potencia, de ninguna forma puede el hombre ser
ms libre, que en sociedad. Y por eso los hombres se aplican a
construirla y a conservarla.
173

En algn momento, el desarrollo de la argumentacin de la


tica parece arrastrar a Spinoza a establecer una restriccin por
la que slo mediante la gua de la razn llegan los hombres a
establecer una sociedad (a fundar, pues, en la racionalidad el
origen de la relacin social), pero el escolio de la proposicin 35
del libro IV excluye esa posibilidad de lectura y reintroduce los
presupuestos con los que trabajaba el TTP afirmando nue
vamente la raz antropolgica comn de los procedimientos
racionales e imaginarios: como lo que no tiene nada en comn
con nuestra naturaleza no se puede componer con nuestro cuer
po y nos resulta peijudicial (la ingesta de veneno, por ejemplo, a
diferencia de los alimentos que s son compatibles con nuestro
cuerpo), para que algo nos resulte bueno (para que algo pueda
producir un aumento de nuestra potencia) es preciso que tenga
algo en comn con nosotros y, como los hombres sujetos a las
pasiones y sometidos a unos afectos que no dominan, no slo
son volubles e inconstantes sino que pueden ser contrarios entre
s, la proposicin 35 establece que slo en la medida en que vi
ven bajo la gua de la razn -en la medida en que actan en vir
tud de las leyes de su naturaleza- los hombres concuerdan entre
s de manera continuada (slo en la medida en que viven bajo la
gua de la razn concuerdan siempre). Pero la razn no es ni una
facultad ni un previo de la naturaleza humana: cuanto ms busca
el hombre su propia utilidad y ms se esfuerza en conservarse,
cuanto ms busca su propio inters, tanto ms dotado est para
actuar segn las leyes de la naturaleza y para vivir racional
mente (tica, IV, prop. 35, cor. 2). La va de la razn y la va de
la imaginacin, por tanto, confluyen necesariamente como for
mas del mismo esfuerzo por perseverar en el ser... y su di
ferencia en tanto que formas distintas de conocimiento se hace
irrelevante a la hora de entender la actuacin constituyente de la
naturaleza humana. La centralidad del discurso gnoseolgico se
ha diluido totalmente poniendo en primer plano la reflexin
sobre las dinmicas del conatus, y la razn deja de ser entonces

174

el punto central en el que se apoya el desarrollo del discurso:


pierde los privilegios y la superioridad que tiene en las filosofas
que piensan el conocimiento como el mbito por excelencia de lo
humano y deja de entenderse como una facultad fundante. Es el
cuerpo el que ocupa ese lugar: su potencia y el esfuerzo por per
severar en el ser en el que consiste su esencia: las dinmicas de la
constitucin material de la realidad se elevan al primer plano de
la dignidad filosfica. La posibilidad del conocimiento racional
arranca del aumento de la perfeccin que se produce en la bs
queda del til propio, una mayor perfeccin cuya norma est en
la composicin con otros cuerpos por la que son posibles las no
ciones comunes: la racionalidad es resultado de esa estrategia del
conatus que se procura afectos alegres y slo es superior a la
imaginacin en funcin de su mayor eficacia.
Sucede raramente que los hombres vivan segn la gua de la
razn y, con todo, difcilmente pueden soportar la vida en sole
dad. Los hombres, para resistir la potencia exterior que puede
acabar con su vida, cooperan. Hasta los brbaros -era la frmu
la del TTP- cooperan: y forman una sociedad para poder ms,
para ser libres: ranse cuanto quieran los que hacen stira de
las cosas humanas, detstenlas los telogos y alaben los melan
clicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando
a los hombres y admirando a las bestias; no por ello dejarn de
experimentar que los hombres se procuran con mucha facilidad
lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que slo uniendo
sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por to
das partes (tica, IV, prop. 35, esc.). Si los hombres fueran sa
bios la vida cooperativa se llevara a cabo de manera totalmente
natural y en ella se combinara tanto la persecucin del til
propio como la del bien comn, pues ambos vienen a lo mismo.
El bien que apetece para s el que sigue la virtud, el que obra,
vive o conserva su ser bajo la gua de la razn, lo desear tam
bin para los dems hombres... y pondra en obra su derecho na
tural sin dao alguno para los dems; pero como los hombres

175

estn sujetos a afectos que superan con mucho la potencia o


virtud humana se ven continuamente arrastrados en distintos
sentidos y eso les lleva a ser contrarios entre s a pesar de nece
sitar de la ayuda mutua. Para evitarlo es preciso que cedan su
derecho natural y se presten recprocas garantas (que realicen
un pacto, aunque Spinoza no menciona expresamente esa figura
en la tica) de que no harn nada que pueda dar lugar a un dao
ajeno. Y para asegurar la continuidad de la sociedad as formada
sta detentar el derecho de dictar leyes y garantizar su cumpli
miento, determinando qu es justo o injusto y estableciendo
cuanto sea preciso para garantizar la concordia: tanto para quie
nes son arrastrados por las pasiones (cuya obediencia debe ser
garantizada utilizando ios medios ms eficaces, el temor y la es
peranza) como para quienes se guan por los dictados de la ra
zn (que obedecern las leyes sin necesidad de constriccin
legal porque saben que es lo mejor y lo ms til).
El vulgo, ciertamente, es terrible cuando no tiene miedo; por
eso debe ser conducido para que viva segn la gua de la razn,
esto es, para que sea libre y disfrute de una vida feliz (tica,
IV, prop. 54, esc.), mientras que el sabio se conduce l slo por
esa misma senda. La tica termina precisamente marcando esta
diferencia (tica, V, prop. 42. esc.): "es evidente cunto vale el
sabio y cunto ms poderoso es que el ignaro, que acta movi
do slo por la concupiscencia. Pues el ignorante, aparte de ser
zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de no
poseer jams el verdadero contento del nimo, vive, adems,
casi inconsciente de s mismo, de Dios y de las cosas, y, tan
pronto como deja de padecer, deja tambin de ser. El sabio, por
el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta
conmociones del nimo, sino que, consciente de s mismo, de
Dios y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna,
nunca deja de ser, sino que posee el verdadero contento del
nimo.

176

us sive polentia
Entre el TTP y la ltima fase de la redaccin de la tica, la fi
losofa de Spinoza se ha encontrado con la centralidad de la
cuestin poltica; no slo como uno de los campos de reflexin
posible sino como el mbito de reflexin por excelencia. Es
cooperando -es en sociedad- donde el hombre puede alcanzar
la libertad y vencer la servidumbre, porque el hombre slo
puede limitar la impotencia y llevar una vida feliz (conjurar el
dolor y construir el placer y la alegra) articulando con otros
hombres la potencia colectiva.
Pese a esta constatacin -paradoja slo para quien quiera
soar un mundo idlico- Spinoza ha vivido y pensado la poltica
como campo de batalla: ante l han pasado los ejrcitos conten
dientes y ha visto el dolor y la sangre: no poda ser de otro
modo. Los brbaros que imponen mediaciones a la socialidad y
coartan el despliegue de su potencia -sean de los ltimos o de
los primeros- no son slo enemigos de la paz y de la libertad
sino tambin de la vida misma; pero de nada sirve enojarse por
ello o dejarse arrastrar por la ira -pasin triste que conduce a la
impotencia-: es preciso profundizar en el conocimiento de las
cosas, conocer la necesidad con la que ocurren y acaso, para
otra oportunidad, hacer mejor los clculos que permitan anular
la pulsin de muerte que aquellos propagan y azuzan.
Cuando en 1675 Spinoza dio por cerrada la redaccin de la
tica, pensaba an en publicarla. En junio le anuncia a Oldenburg que est lista para la imprenta y en julio viaja a Amsterdam para ver si la publicacin es finalmente posible. Inmediata
mente desiste: se impone la precaucin y, tambin, segura
mente, se calcula la ineficacia de la apuesta. Poca opcin queda
pura una mirada republicana (Spinoza sabe ya -es indudablcde la ejecucin de van den Enden y del desastre en que ha
desembocado su loco plan -quiz la ltima esperanza, articula
da con intrigas, espionajes y clculo de la correlacin in177

temacional de fuerzas- para instaurar una repblica democrtica


en Bretaa). En julio los tribunales de Holanda condenan for
malmente el TTP (junto al Leviathn y la Filosofa intrprete de
la Sagrada Escritura que Meyer public annima en 1667). S
lo queda el conocimiento: al fin y al cabo otra forma de aumen
tar la potencia propia. Salvo el parntesis de la carta a Albert
Burgh de enero de 1676, de nuevo a vueltas con Descartes, con
el espacio y con el rigor de las demostraciones en las cartas que
cruza con Tschimhaus; a vueltas tambin con la racionalidad y
la Escritura en las que cruza con Oldenburg. Inicia entonces la
redaccin del Tratado Poltico.
Nada tiene de extrao que despus de la tica Spinoza vuelva
al campo de la teora poltica; que vuelva cuando la cuestin no
necesita ya ser planteada desde la urgencia del texto militante:
eso, precisamente, permitir sistematizar el contenido terico
del discurso; tambin reformular algunos aspectos cuya consis
tencia se ha descubierto precaria por el camino, dependiente,
precisamente, de las urgencias de la redaccin primera. Seala
remos bsicamente dos... en cuya matizacin se juega buena
parte de la precisin terica que Spinoza busca, porque hay un
cierto desajuste entre algunas de las cosas que se han escrito en
el TTP y el resultado general al que conducen los desarrollos
polticos de la tica. Es hora de hacer precisiones: una tiene que
ver con el tratamiento que Spinoza dio en el TTP -y en parte
tambin en la tica- al vulgo; y otra apunta en direccin a
Hobbes: las dos vienen a confluir sobre el mismo asunto... por
que la necesidad de matizacin procede del mismo sitio.
En la tica, decamos, ms claramente que en el TTP (de cuyo
impulso se nutre, pero cuyo grado de complejidad terica su
pera) Spinoza ha rastreado las dinmicas constituyentes de la
accin humana y ha venido a descubrir el carcter productivo y
estructurante de la subjetividad (de la imaginacin): tanto la de
aquellos que siguen la gua de la razn como la de quienes son

178

movidos por las pasiones. Ese carcter productivo sigue la ruta


natural del conatus: buscando la cooperacin para garantizar la
supervivencia. A este respecto, la diferencia entre el sabio y el ig
norante estriba slo en el modo en que cada uno obedece la nor
ma que exige mantener la sociedad y no hay ninguna superiori
dad (moral ni de ningn tipo) de uno sobre el otro. Ambos
forman parte, con los mismos ttulos, de la multitud que coopera
y une sus fuerzas. Es cierto que la obediencia de quien se mueve
por las pasiones exige leyes y sometimiento y es cierto tambin
que los mecanismos privilegiados por los que ste se genera
siguen contando con la eficacia de la imaginacin (porque el
vulgo, voluble e inconsciente por definicin, es temible cuando
no tiene miedo), pero la insistencia del TTP en el carcter
fundamentalmente disgregador de esa masa" de hombres vena
determinada por la forma en que Spinoza la identificaba con las
masas seguidoras del calvinismo orangista. Cuando la perspec
tiva terica se impone al impulso militante esa identificacin
deja de tener sentido y lo fundamental es la consistencia coo
perativa y generadora de sociedad en la que consiste. En el TP,
por eso, Spinoza no hablar ya de vulgo sino de multitud
(multitudo) y sta ser presentada desde esa consideracin
productiva y constituyente.
Por ese mismo carcter necesariamente cooperativo de la
multitud y porque en la tica el modelo de la cooperacin es el
de la composicin que origina un individuo compuesto (como
una sola mente, como un solo cuerpo), Spinoza tiene que
prestar un cuidado especial al modo en que se piensa la compo
sicin y, sobre todo, la composicin de potencias que comporta.
Precisamente porque el reverso de su concepcin poltica, el
Leviathn hobbesiano, ha hecho -mucho ms que el De civeun particular uso de esa misma cuestin: marcndolo desde el
dibujo mismo que aparece en la portada de la obra, Hobbes ha
entendido la sociedad surgida del pacto como un individuo (ar
tificial: construido por los hombres) que acapara todo el poder

179

al que los sbditos han renunciado en el pacto. Decamos ya que


en el TTP se habla de pacto y que en l aparece una cesin de
derecho que no comporta renuncia al mismo. En el TP Spinoza
radicaliza y da coherencia a su propia concepcin haciendo
desaparecer la teora del pacto (no hay en el TP pacto de ningn
tipo) y eliminando las referencias a cualquier cesin de dere
chos. En la muy citada carta SO, en 1674, respondiendo a una
pregunta de Jelles. Spinoza explcita ya hasta qu punto es cons
ciente de la distancia que en esa cuestin le separa de Hobbes
(en lo que concierne a la poltica, la diferencia entre Hobbes y
yo, por la cual me preguntis, estriba en que yo siempre
conservo inclume el Derecho natural y no pienso que a la
Autoridad Poltica Suprema de ninguna ciudad le corresponda
ms derecho sobre sus sbditos que el que est en proporcin
con la potestad por la que aquella supera al sbdito, que es lo
que siempre ocurre en el estado Natural), pero ni en el TTP ni
en la tica ha dejado clara esta cuestin.
La desaparicin de la teora del pacto, tanto como el papel que
adquiere la nocin de multitud, as, son los principales efectos
visibles de una profundizacin en ese principio articulador de la
perspectiva tica que, colocando el conatus en el centro de la re
flexin, permite entender la actuacin humana como desarrollo
de su inmanencia productiva. Sistematizacin que parte de una
identificacin inicial tan decisiva como aquella otra que sinte
tizaba en una frmula la inmanencia divina (Deus sive natura):
si el TTP haba hablado del derecho de los individuos y la tica,
desde la centralidad del conatus, haba recorrido los avatares de
la potencia, el TP unifica ambas perspectivas productivas
identificando conceptualmentc -algo que ya estaba hecho en la
prctica- la potencia con el derecho (ius sive potenti). Y esa
precisin conceptual elimina algunas de las lneas de fuga que
en el TTP acercan todava a Spinoza a las posiciones de un
cierto liberalismo poltico, sobre todo, las que insisten en pensar

180

la direccin del Estado como pura racionalidad (tcnica)


afirmada como instrumento de control de dinmicas pasionales
-o de fuerza- que se despliegan en otro sitio.
El TP se inicia con una explcita profesin de maquiavelismo:
igual que hiciera el florentino en El prncipe, se trata de analizar,
dice Spinoza, cmo funcionan los Estados... a fin de establecer
cmo se debe organizar una sociedad en la que el gobierno es
monrquico o aristocrtico para que no decline en tirana y se
mantengan inclumes la paz y la libertad de los ciudadanos:
estudiando los afectos a los que estn sometidos los hombres con
absoluta libertad de espritu, procurando no ridiculizar ni
lamentar ni detestar las acciones humanas, sino entenderlas y
teniendo en cuenta los procedimientos por los que se puede
gobernar a una multitud que -salvo en los sueos de los poelasnunca vivir segn el mandato exclusivo de la razn.
Sin que la razn sea para ello determinante, los hombres se
unen y forman una sociedad, de manera que las causas de la
existencia del Estado no deben buscarse fuera de la condicin
comn de los hombres. Ni sus causas, ni sus fundamentos: si
una lectura superficial del TTP podra an autorizar una inter
pretacin racionalista" del derecho (por cuanto el pacto, al fin
y al cabo, estableca la obligatoriedad de la actuacin racional
de las supremas potestades)... hacer explcito este principio ex
cluye definitivamente esa posibilidad interpretativa: no hay nin
gn fundamento legitimador de la actuacin de los gobernantes
sino que sta (TP, cap. 4, I) viene determinada por su poder.
En el TTP y la tica se haban realizado ya exposiciones en
esta lnea, pero an se conservaba (en eso vena a consistir el
pacto) la referencia explcita a la racionalidad como norma
pactada para la actuacin de las supremas potestades; la explicitacin del principio introduce una nueva distancia con
aquellos textos (a los que Spinoza, sin embargo, remite explci
tamente como a su fuente) que elimina -con el pacto- un resto
181

de sublimacin de la actividad poltica: se deca all que quienes


detentan el poder no deben ordenar cosas absurdas para no
provocar la discordia y la disgregacin; ahora, la cuestin ser
averiguar cmo deben actuar los gobernantes... tanto si se guan
por la razn como por la pasin, porque, tanto en uno como en
otro caso, lo fundamental es evitar que se sientan (ellos, no los
sbditos) inducidos a ser desleales o actuar de mala fe. All
donde se trataba de controlar a la multitud se trata ahora de
controlar a los gobernantes.
Apoyndose explcitamente en la constancia del conatus, Spinoza recorre el proceso natural por el que los hombres aco
meten el aumento de su potencia: nadie puede dudar que el
hombre, como los dems individuos, se esfuerza cuanto puede
en conservar su ser (TP, cap. 2, 7): como los dems individuos,
porque nada le diferencia del resto; enfrentndose, como el
resto, a la impotencia y, como el resto, intentando aumentar su
potencia de actuacin en la medida de lo posible. Los hombres
lo consiguen slo cooperando, de manera que sin la ayuda mu
tua, los hombres apenas pueden sustentar su vida y cultivar su
mente (TP, cap. 2, 1S) y, por eso -no porque la razn lo aconse
je o determine y aunque los hombres sean brbaros que se ven
arrastrados por las pasiones- forman una sociedad.
Si dos individuos se ponen de acuerdo y unen sus fuerzas tie
nen ms poder y ms derecho sobre la naturaleza que cada uno
de ellos por s solo; y cuantos ms sean los que as estrechen sus
vnculos, tanto ms derecho tendrn todos unidos.
El surgimiento de la sociedad sigue, as, como en el TTP y en
la tica, el procedimiento de la composicin de fuerzas a partir de
la cooperacin y la ayuda mutua. Llegados a este punto de la ar
gumentacin, los escritos anteriores de Spinoza introducan la ne
cesidad del pacto para garantizar la continuidad de la sociedad y,
sin embargo, el TP modifica aqu la direccin de la reflexin y,
tras sealar que los hombres pueden ser enemigos entre s cuan
do estn sometidos a las pasiones, se pregunta cundo un indi-

182

viduo es autnomo y cuando, por contra, es oprimido por otro.


Las dinmicas de la composicin de fuerzas no son, por tanto, s
lo las de la cooperacin: se produce tambin cuando uno se apro
pia de las fuerzas de los otros y, as, hay tambin ayuda mutua
cuando esa colaboracin se produce inducida por la fuerza. El
poder de todos los individuos que componen la multitud dirigida
como por una mente (TP, cap. 2.16) es, en ese caso, posedo
por quien detenta la suprema potestad.
No slo desaparece, entonces, la tematizacin del pacto,
sino que es sustituido por una reflexin muy diferente segn la
cual las dinmicas de la agrupacin estn atravesadas por rela
ciones de poder y esas relaciones de poder se conservan en la
forma institucional que cada sociedad adopta. As, el poder
del Estado es el poder mismo de la multitud (el derecho de la
sociedad se determina por el poder de la multitud que se rige
como por una sola mente", TP, cap. 3, 7) porque es la suma
del poder de todos los individuos que la componen, pero ese
poder no es cedido post-pactum a las supremas potestades sino
que stas lo detentan desde el momento mismo en que la coo
peracin se produce en funcin de una correlacin de fuerzas
en la que unos poseen el poder de otros y, as, los mantienen
oprimidos.
En el TTP, el trnsito de la potestad suprema de la sociedad a
la forma institucional en la que es ejercido por las supremas po
testades no era explicado: el pacto serva como legitimacin
de una institucionalizacin poltica de la cooperacin social sin
que cupiera la pregunta por la forma que la institucionalizacin
adopta. Sea uno, varios o todos, deca Spinoza entonces, quien
detenta la suprema potestad, las supremas potestades deben
actuar racionalmente. La organizacin democrtica era pre
ferible al resto porque garantiza la mayor racionalidad y porque
recoge ms exactamente la propia articulacin de la multitud.
En el TP, sin embargo, la democracia es tambin preferible...
pero porque en ella no se dan relaciones de dominio en el seno

183

de la multitud misma: el poder del Estado se define por el poder


de la multitud, pero slo es una democracia si quien se encarga
de los asuntos pblicos lo hace por unnime acuerdo (TP, cap.
2, 17), esto es, si es un Consejo que est formado por toda la
multitud.
En el TP, por eso, la desaparicin del pacto y de la cesin de
poder como origen de la institucionalizacin no es un simple
cambio terminolgico sino el sntoma de una mirada diferente a
la realidad social: cuando la mirada militante (contra la revuelta
conjunta de los calvinistas y la casa de Orange) es sustituida por
la mirada explicativa, Spinoza descubre -ms all del carcter
productivo de la imaginacin- el carcter conflictual de la coo
peracin que articula las relaciones humanas. La carta 50 a la
que aludamos ms arriba, de alguna manera, lo sealaba ya cla
ramente: en ella no slo se afirma que en la sociedad los in
dividuos no renuncian a su derecho natural sino tambin, de
forma explcita, que el derecho de las supremas potestades a
gobernar la sociedad est en proporcin con la potestad por la
que supera al sbdito... como siempre ocurre en el estado de Na
turaleza.
La fsica social de la composicin de individuos no es, en
tonces, una fsica de la composicin de fuerzas iguales. La
constitucin del individuo compuesto en la que consiste la so
ciedad no es la unin amigable de individuos iguales en poder
(o en derecho) sino la articulacin de las fuerzas de individuos
que chocan", que, en el espacio de la impotencia, se encuen
tran (y no de cualquier modo) con la naturaleza, con las cosas
exteriores y con otros individuos. Para que una sociedad so
breviva es preciso -sigue sindolo- que las supremas potesta
des eliminen las causas de la disgregacin y, tambin, que no
dilapiden su autoridad haciendo cosas absurdas que podran
provocar la indignacin, la ira y la revuelta, pero no ya porque
de ello dependa la continuidad del lazo social sino porque lo
que est en juego es la conservacin de la forma institucional

184

que la sociedad tiene en cada momento o. lo que es lo mismo,


de la relacin de poder que la hacer tener la forma insti
tucional que tiene: una sociedad en la que slo el temor impi
de a los sbditos tomar las armas no es una sociedad en paz
sino en estado de guerra; una sociedad cuya paz depende slo
de la inercia de unos sbditos que se comportan como ganado
merece ms bien el nombre de soledad que de sociedad
(77*. cap. 5. 4). Y esta consideracin hace tambin que no
quepa, sin ms, hablar de multitud sin determinacin al
guna: la multitud tiene siempre alguna determinacin en cuya
funcin ser una u otra cosa. Hay multitudes libres, y hay
tambin multitudes sojuzgadas: una multitud libre se gua ms
por la esperanza que por el miedo, mientras que una multitud
sojuzgada se gua ms por el miedo que por la esperanza.
Aqulla, en efecto, procura cultivar la vida, sta, en cambio,
evitar simplemente la muerte; aqulla, repito, procura vivir
para s, mientras que sta es, por fuerza, del vencedor (TP,
cap. 5, 6).
Como hiciera Maquiavelo, tambin Spinoza decide analizar
cules son las caractersticas de los distintos tipos de Estado y
qu mecanismo utilizan para sobrevivir eficazmente. As, los
captulos 6 y 7 del TP estn dedicados a analizar lo que sucede
en la monarqua y los captulos 8, 9 y 10 lo que sucede en la
aristocracia. El captulo 11 inicia el anlisis de la democracia
y Spinoza, aunque reconoce que hay distintas formas posibles
de Estado democrtico, deja escrito que va a hablar de aqul
en el que absolutamente todos los que estn sometidos slo a
las leyes de la patria y, adems, son autnomos y viven honra
damente, tienen derecho a votar en el Consejo Supremo y a
desempear cargos en el Estado (TP, cap. 11,3).
Pocas lneas ms adelante (y los amantes de Spinoza
agradeceran que se las hubiera ahorrado) el texto termina in
concluso.

185

Spinoza muri el 21 de febrero de 1677 y, por eso, el TP es una


obra inacabada: el resto (el anlisis de la democracia, de la
manera de establecerla y conservarla) falta. Reliqua desiderantur.

186

5. A modo de cierre: un pensamiento


contra la servidumbre

Si toda filosofa se afirma como una determinada manera de


mirar el mundo y de intervenir en l, la de Spinoza lo hace de
manera plenamente consciente. Hasta el ltimo momento: antes
de morir haba dejado previsto el modo en que sus escritos
deban hacerse llegar a manos de Jan Rieuwertsz para su publi
cacin, y antes de finalizar el ao estaba ya publicada su Opera
posthuma. Desde que viera la luz, no ha dejado de producir
escndalo... y, tambin, en sentido contrario, de generar alegra.
La filosofa de Spinoza est escrita, toda ella, en clave po
ltica: se trata de una reflexin que se afirma contra la necesidad
de la servidumbre y que busca una liberacin posible y factible:
como cooperacin que construye la libertad. La filosofa de
Spinoza es tambin, por eso, reflexin sobre los efectos de la
actuacin y del discurso y escritura atenta a sus efectos (poli-ti
cos): una escritura que se hace posicionamiento. Posicionamiento poltico y posicionamiento terico: en el campo de batalla de
la filosofa; reconociendo la naturaleza impura o, si se quiere,
corprea de todo filosofar.
Desde sus primeros textos, pensados como intervencin en la
disputa anticonfesional, pasando por los desarrollos metafsicos
y cognoscitivos que se ensayan en los PPC, en el TRE o en las
distintas fases de la redaccin de la tica como afirmacin de
inmanencia y como crtica de la mistificacin que introduce me
diaciones en el ser o en el conocimiento (y de ah la importancia
que adquiere en su obra la crtica al cartesianismo y la apuesta
por la capacidad explicativa de una ciencia que no precisa de
188

ms fundamentacin que su propia prctica), por la defensa de la


libertad de investigacin, de interpretacin y de palabra que hace
explcita en el TTP o por esa opcin que en los textos polticos
aborda una explicacin de la actividad humana que rompe con
los absolutos morales y con las legitimaciones -religiosas o
laicas- de esa estructuracin de lo poltico que fundamenta el
orden de la obediencia (y en ese sentido el mantenimiento del
derecho natural despojado de toda carga teolgica y la crtica de
los supuestos que articulan la mistificacin hobbesiana del
liberalismo suponen la reivindicacin liberadora y democrtica
de la cooperacin libre)... los resultados a los que llega la fi
losofa de Spinoza -recorriendo todos los campos de batalla que
constituyen el terreno filosfico del XVII-, todos ellos, son otras
tantas exigencias de liberacin; un pensamiento que se afirma
contra la servidumbre: contra la servidumbre de la naturaleza
humana -sujeta a las pasiones o, lo que viene a ser lo mismo,
precaria ante la consistencia del mundo- y, tambin, contra la
servidumbre poltica.
La de Spinoza es una reflexin consciente de no moverse en
el terreno puro de la pura teora, consciente de la consis
tencia terrenal -poltica- de toda teora y de todo conocimiento.
Consciente tambin de la consistencia poltica -terrenal- de
toda posicin filosfica. La potencia de su discurso deriva pre
cisamente del modo en que toma pi en esa evidencia y, desde
ella, construye una discursividad cuya tensin hacia la libertad
(libertad real; con una consistencia ontolgica y poltica) muy
difcilmente puede ser pasada por alto: de ah que sus crticos
slo pudieran pensar el spinozismo como monstruosidad y que
lo identificaran como la mayor y ms perversa forma de ates
mo. De ah tambin, quiz, paradjicamente, que incluso entre
esos crticos se extendiera inmediatamente la imagen del ateo
virtuoso para referirse a Spinoza: una forma de conjurar la po
tencia subversiva de su pensamiento insistiendo en la afabilidad
personal del personaje y cargando la interpretacin sobre su

189

afirmacin del necesario respeto a las leyes (una afirmacin que,


sacada de contexto, algunos quieren hacer valer para presentarle
-an hoy- como un profeta de la resignacin y de la obediencia).
A pesar de una tradicin interpretativa que entre el XVIII y el
XX se empe en anular la consistencia terrenal y poltica de su
pensamiento (discutiendo sus tesis como si fueran slo tesis fi
losficas -tesis metafsicas o gnoseolgicas- y, en la interpreta
cin, convirtiendo a Spinoza en un mstico de la fatalidad, pro
motor de un amor Dei intelectualis entendido como despreocu
pacin por lo mundano, defensor de un desmo difuso, de una
espiritualidad difusa o de un difuso pantesmo), a pesar de los
intentos de recuperacin de su obra desplegados en clave meta
fsica o incluso en clave religiosa, basta una lectura que tenga en
cuenta los asuntos a los que Spinoza se enfrenta cuando escribe
(en lugar de leer en l una supuesta eternidad de las cuestiones
filosficas) para darse de bruces con un pensamiento levantado
contra las mistificaciones del pensar y articulado como ma
quinaria para la liberacin. Una filosofa que se apoya en el co
nocimiento y que sin abandonar la inmanencia ontolgica y ex
plicativa piensa el mundo y la actuacin desde una apuesta pol
tica y tica por la potencia individual y colectiva.
Un pensamiento en defensa de la libertad y contra la servi
dumbre. Un pensamiento contra los absolutos, que proclama
el carcter constituyente del deseo de liberacin y que se nie
ga a pensar la necesidad de la renuncia. Una filosofa que se
inserta en esa corriente maldita del pensamiento que articula
materialismo y rebelda y que entronca, tanto en la crtica co
mo en la prospectiva, con las tradiciones inconformistas y re
volucionarias (poniendo en valor la potencia del conocimien
to efectivo -sin contarse cuentos- y ponindolo al servicio de
un proyecto de transformacin del mundo) contrarias a la ete
rnizacin del orden y la gobernanza de la barbarie. Una
apuesta contra la naturalizacin de la impotencia y contra la
sumisin.

190

En este sentido es sintomtico el inters que la obra de Spi


noza ha despertado en aquellas reflexiones que (particularmente
en las ltimas dcadas) han insistido en la naturaleza conflictual
de las relaciones sociales y que han querido entender los me
canismos por los que se garantiza la explotacin y por los que
puede construirse la alternativa.
Spinoza, es cierto, no ha teorizado las dinmicas sociales a
partir del enfrentamiento de clases, ni ha pensado propiamente
el capitalismo, ni ha escrito sobre la consistencia biopoltica del
dominio, ni ha entendido el universo humano desde la perspec
tiva de la globalizacin, ni ha pensado la prioridad de la igual
dad (en ese sentido no podemos dejar de sealar esos prrafos
Anales del TP (cap. 11, 3 y 4) que explicitan una vergonzosa
consideracin despectiva de las mujeres), pero en su obra en
contramos con qu pensar -y cmo hacerlo- la crtica de todas
las mistificaciones y la alegra creadora de la libertad. En esto,
difcilmente podr encontrarse un pensamiento que sea equipa
rable al suyo (y no slo en el XVII): potente incluso para pensar
los lmites y las mistificaciones del pensamiento revolucionario
de los siglos posteriores.
La muerte de Spinoza, como hemos sealado, dej inconcluso
el TP precisamente en el punto en que se iba a iniciar la tematizacin de la democracia. El resto falta. Pero eso puede tambin
leerse como una incitacin.

191

Seleccin bibliogrfica
(para una lectura contempornea de Spinoza)

1. Obras: ediciones clsicas


Benedictos de Spinoza Opera quotquot repena sunt, ed. Van Vloten-J. P.
N. Land, (2 vols.) La Haya, Nijhoff, 1882-1883.
Spinoza Opera, transcrp. Cari Gebhardl. (4 vols., aunque hay otro pos
terior) Heidelbcrg, Cari Winters, 1924.
Adiciones castellanas
Tratado breve (traduccin de Atilano Domnguez), Madrid, Alianza,
1990.
Tratado de la reforma del entendimiento: Principios de filosofa de Des
canes: Pensamientos Metafsicas (traduccin Atilano Domnguez),
Madrid, Alianza, 1988.
tica (traduccin de Vidal Pefta), Madrid. Editora Nacional, 1984
(posteriormente editada en Alianza)
Tratado teolgico-poltico (traduccin de Atilano Domnguez), Ma
drid. Alianza. 1986.
Tratado poltico (traduccin de Atilano Domnguez), Madrid, Alian
za, 1986.
Correspondencia completa (traduccin de Juan Domingo Snchez Estop), Madrid, Hiperin, 1988.
Compendio de gramtica hebrea (traduccin de Guadalupe Gonzlez),
Madrid, Trotta, 2005.
2. Textos auxiliares
Domnguez, Atilano. Biografas de Spinoza. Madrid. Alianza, 1995

193

(Atilano Domnguez ha publicado tambin vanos ensayos sobre bi


bliografa hispanoamericana sobre Spinoza).
Giancotti Boscherini, Emilia. Lexicn Spinozanum (2 vols). La Haya,
Nijhoff, 1970.
Gueret, M (et al.). Spinoza: Ethica. Concordances, ndex, lisies de frquences, tables comparatives, Louvain-la-neuve. Cetedoc, 1977.
Meinsma, K.O. Spinoza et son cercle (trad. francesa), Pars, Vrin, 1983.

3. Estudios
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Bertrand. Michle. Spinoza et l'imaginaire, Pars, PUF, 1983.
Bodei, Remo. Geometra deile passioni, Miln, Feltrinelli, 1991.
Bove, Laurent. La stratgie du conatus, Pars. Vrin, 1996 (prxima pu
blicacin castellana en Tierradenadie ediciones).
Cremaschi, S. L'automa spirituale. La teora della mente e delle
passioni in Spinoza, Mpoles, ESI. 1981.
Cristofolini, Paolo. La scienza intuitiva di Spinoza, Npoles, Morano,
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Deleuze, Giles. Spinoza y el problema de a expresin, Barcelona, El
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Spinoza: filosofa prctica, Barcelona, Tusquets, 2001.
Fernndez, Eugenio, de la Cmara, M Luisa. El gobierno de los
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Macherey, Pierre. Hegel ou Spinoza, Pars, Maspero, 1979.
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Le Christ et la salut des ignorants chez Spinoza, Pars, Aubier-Montaigne, 1971.

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Montag, Warren. Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contempor


neos. Ciempozuelos, Tierradenadie ediciones, 2005.
Moreau, Pierre-Frangois. Spinoza, Pars, Seuil, 1975.
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Tosel, Andr. Spinoza et le crpuscule de la servitude, Pars. Aubier,
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Du matrialisme de Spinoza, Pars, Rim, 1994.
Zac, Sylvain. Spinoza et l interprtation de l criture, Pars, PUF,
1965.

195

n dice

Introduccin
1. Campos de batalla
-

Lo que constituye la Comunidad


Reforma (religiosa) y revuelta (poltica)
Soberana y derecho
El otro frente: el conocimiento

2. De Baruch a Benedictus. Spinoza el maldito'


- La Repblica de las Provincias Unidas
- Ortodoxia y disidencia: el maldito y su crculo
- Dios y el hombre: primeros escritos
3. El conocimiento y la metafsica

9
13
15
19
29
37
31
51
62
78
90

- Romper con Descartes


- Reconstruir el discurso: una Etica
- El origen de las ideas y el conocimiento

90
105
119

4. Defender la libertad. Pensar desde la inmanencia

133

- Lo teolgico-poltico y la herencia de Maquiavelo 135


- Libertad y potencia. El crtalas
158
- Ius sive potentia
177

197

5. A modo de cierre: un pensamiento


contra la servidumbre
Seleccin bibliogrfica
(para una lectura contempornea de Spinoza)

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188
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