Sunteți pe pagina 1din 8

Autorul îşi începe lucrarea, cu primul capitol – Clasificarea riturilor – făcând

referire la faptul că lumea sacră şi lumea profană sunt două entităţi diferite, aceasta putând
fi interpretată drept argument pentru conceptul de „rit de trecere”. Potrivit autorului „…
între lumea profană şi lumea sacră există incompatibilitate, şi încă într-o asemenea măsură
încât trecerea de la una la alta nu poate avea loc fără un stadiu intermediar…” „…Nu
există separaţie mai netă decât între societatea laică şi cea religioasă, între profan şi
sacru”.
Autorul vorbeşte despre două mari clase de rituri – simpatetice şi contagioniste –
primele fiind bazate pe credinţa acţiunii asemănătorului asupra asemănătorului, a
contrariului asupra contrariului, a recipientului asupra conţinutului, a cuvântului asupra
actului; cele din urmă având o bază dinamistă, impersonală şi bazându-se pe materialitate
şi transmisibilitate, prin contact sau la distanţă. De asemenea, Van Gennep oferă o
adevărată teorie a riturilor, evidenţiind riturile directe – cu efect automat şi fără vreo
intervenţie a vreounui agent autonom (imprecaţie, seducţie, etc.) – şi riturile indirecte –
cu efect prin recul, care pun în mişcare o putere autonomă (demoni, divinităţi, etc.). Mai
menţionează riturile pozitive, ca voliţiuni traduse în act, şi riturile negative, ca tabuuri şi
interdicţii. Aceste tipologii inovatoare sunt însoţite de exemplificări din viaţa populaţiilor
primitive şi nu numai.
Secvenţele ceremoniale care acompaniază trecerea dintr-o stare în alta şi dintr-o
lume în alta (cosmică sau socială) sunt definite de către autor rituri de trecere, care, la
rândul lor, se prezintă sub trei forme aflate mereu în interdependenţă şi interferenţă
mutuală:
• rituri de separare (preliminare) – funeraliile;
• rituri de prag (liminare) – graviditatea, logodna, iniţierea, adopţia, naşterea,
căsătoria, trecerea de la vârsta a doua la vârsta a treia;
• rituri de agregare (postliminare) – căsătorie, etc.
Capitolul II – Trecerea materială – abordează problema frontierelor şi tabuurilor de
trecere, a zonelor sacre. De asemenea, Van Gennep pune o problemă interesantă în ceea
ce priveşte ritualurile de poartă, prag, riturile de intrare şi de ieşire. Autorul menţionează
că „interdicţia de a pătrunde pe un teritoriu are un caracter magico-religios, propriu-zis, ea
exprimându-se în lumea clasică cu ajutorul bornelor, pereţilor, şi prin mijloace mai simple
la semi-civilizaţi. Modalitatea ce mai simplă constă din plasarea în mijlocul sau de-a
curmezişul drumului a unei căpiţe de iarbă, a unei bucăţi de lemn, etc.”. „Dată fiind
pivotarea noţiunii de sacru, cele 2 teritorii apropiate sunt sacre pentru cine se află în zonă,
dar zona este sacră pentru locuitorii ambelor teritorii”. Potrivit credinţelor magico-
religioase ale semi-civilizaţilor, aşa cum numeşte Van Gennep populaţiile primitive,
„oricine trece de la un teritoriu la altul, se află, pentru un timp mai mult sau mai puţin
îndelungat, într-o situaţie specială – el pluteşte între două lumi”. Această situaţie de limită
dezvăluie scopul lucrării de faţă, şi anume acela de a demonstra că limita, ideală şi
materială totodată, se regăseşte mai mult sau mai puţin evidenţiată în toate ceremoniile
care însoţesc trecerea de la o situaţie magico-religioasă sau socială la alta. Un aspect la fel
de interesant abordat de autor este problema riturilor de intrare, descrierea cărora ne aduce
în prim plan o întrebare de nuanţă pragmatică – de ce intră hoţii pe uşa din spate?
Tot în acest context al riturilor de trecere, Van Gennep vorbeşte despre sacru şi
profan, ca despre dualismul necunoscut-cunoscut, sau extraordinar-vulgar.

Capitolul III – Indivizii şi grupurile – cel mai de ansamblu, abordează problematica


stării şi însuşirilor străinului şi a riturilor de agregarea a acestuia. Acesta este considerat în
orice societate primitivă drept fiinţă sacră, din care motiv localnicii resimt în prezenţa
acestuia o teroare magico-religioasă, iar scopul lor este să-l facă să fie neutru, binevoitor
şi să „rupă farmecul” ce-l înconjoară. Unul din riturile de agregare a străinului despre care
vorbeşte autorul este comensualitatea – ritul de a mânca şi a bea în comun. Alte rituri de
agregare a străinului pe care lucrarea „Riturile de trecere” le tratează prin prisma
semnificaţiilor general valabile atât în societăţile primitive, cât şi în cele civilizate, sunt
riturile de oferire sau schimb de daruri, prin care se creează şi se consolidează
continuitatea legăturilor sociale dintre indivizi; prinderea în comun, acoperirea cu o haină,

2
schimbul sângelui, riturile de salut, prin care se reînnoiesc cu fiecare ocazie legăturile
mistice dintre indivizi (datul mâinii, frecatul nasului, scoaterea încălţărilor, etc.).
Problematica interrelaţiilor dintre indivizii diferitor grupuri este ilustrată prin
intermediul riturilor de agregare contagioase directe, şi anume riturile sexuale, cum ar fi
schimbul de femei. Un asemenea rit ar putea fi interpretat ca un echivalent al mesei luate
în comun, sau ca activitate cu scopul naşterii copiilor dotaţi, dar şi în scopuri de
management al conflictelor (în schimbul renunţării la vendetta).
Sunt analizate şi interpretate interesant şi riturile de plecare în călătorie (ce au drept
scop să facă despărţirea să nu fie bruscă, ci progresivă) şi riturile de întoarcere a
călătorului (rituri de îndepărtare a impurităţilor din călătorie).

Ca o continuare a tematicii de natură socială este şi capitolul IV – Sarcina şi


naşterea – care ne dezvăluie o adevărată cultură ritualică în ceea ce priveşte sarcina şi
naşterea şi rolul femeii în aceste evenimente existenţiale ale vieţii. Aşadar, riturile
sarcinii, ale naşterii includ un mare număr de rituri simpatetice şi contagioase, atât directe,
cât şi indirecte, dinamiste şi animiste, care au ca obiect uşurarea travaliului şi ocrotirea
mamei şi a copilului, deseori chiar a tatălui, a rudelor sau a întregii familii ori a clanului în
totalitatea sa împotriva influenţelor malefice, impersonale sau personificate. Exemple
interesante de credinţe din care decurg rituri specifice, menţionate şi interpretate de autor,
pot servi următoarele: populaţia antimerină (Ilova) consideră femeia gravidă ca fiind
moartă şi o felicită după naştere că a reînviat; oraibii din Arizona consideră naşterea ca un
moment sacru pentru femeie, iar placenta acesteia este îngropată după naştere în „colina
placentelor”; în Congo, naşterea gemenilor este considerată o anormalitate, motiv pentru
care atât mama, cât şi copiii sunt izolaţi după naştere. Prima naştere are o importanţă
socială considerabilă, drept rezultat femeia avansează în situaţia sa morală şi socială. Tatăl
în schimb este supus tecnonimiei, pierzându-şi numele şi fiind numit generic „tatăl
cutăruia”. Un lucru pe care mi l-am permis să-l remarc uşor dintr-o altă perspectivă şi să-l
interpretez este faptul că la unele populaţii căsnicia devine posibilă doar în cazul naşterii
unui copil, fapt care mă face să mă întreb dacă nu cumva „obiceiul” femeilor moderne de

3
a turna copii bărbatului pe care nu-l pot avea pe altă cale ca soţ nu este o relicvă a acestei
tradiţii străvechi.

Prin urmare, în acest capitol s-au abordat aspecte precum recluziunea, tabuurile,
riturile profilactice şi simpatetice, sarcina ca perioadă de prag, riturile de reintegrare şi de
revenire la viaţa socială, caracterul social al riturilor de naştere, ca ulterior, în capitolul V
– Naşterea şi copilăria – autorul să decodifice riturile de tăiere a cordonului ombilical, să
abordeze problema privind credinţa despre locul unde stă copilul înainte de naştere,
riturile de separare şi de integrare (exemplificări oferite de civilizaţiile indiană şi chineză).
De asemenea, autorul vorbeşte despre darea numelui ca ritual şi botezul, ca ceremonial de
integrare a copilului în societatea religioasă respectivă.
La populaţiile unde femeia gravidă este considerată ca fiind impură, această
impuritate se transmite în mod natural şi la copil care, drept urmare este supus unui
anumit număr de tabuuri. Un aspect foarte interesant în ceea ce priveşte credinţele privind
problema naşterii copiilor şi a locului unde stau aceştia înainte de naştere este ilustrat de
credinţele germane conform cărora sufletele (în sensul cel mai larg al cuvântului) ce se
vor naşte, trăiesc sub pământ sau în stânci. La alte popoare se crede că ele trăiesc în
arbori, în tufişuri, în flori sau în legume, în pădure, etc. De asemenea, e foarte răspândită
ideea că viitorii copii trăiesc mai întâi în fântâni, izvoare, lacuri, ape curgătoare. Iar
întrebarea care nu întârzie să-mi apară este dacă nu cumva aceste credinţe se află la baza
ideilor primitive şi simpliste pe care părinţii rigizi în gândire le promovează în relaţiile cu
proprii lor copii, iar la întrebarea acestora „de unde se iau copii?”, aceştia răspund cu atât
forţă de convingere că din varză, din roua florilor, etc.?
În acest context, autorul mai menţionează drept rituri ale copilăriei: tăierea
cordonului ombilical şi semnificaţia acestuia, stropirile şi băile, denominaţia, primul tuns,
prima masă familială, prima dentiţie, primul mers, prima ieşire, circumciziile şi mutilările
genitale, prima înveşmântare diferită după sex, etc. Denominaţia, tine să menţioneze
autorul, este în mentalitatea popoarelor semi-civilizate şi nu numai, ritul prin care copilul
este individualizat şi integrat în societate, fie în cea generală, fie într-o societate restrânsă.
Un alt rit căruia Arnold Van Gennep îi oferă o interpretare interesantă este ritul prezentării

4
şi expunerii la soare şi la lună a pruncului. Astfel, sensul prezentării la soare, ca rit de
agregare este foarte clar la tarahumari, oraibi, zuni. Majoritatea din ele sunt rituri
simpatetice, ideea fiind aceea că creşterea lunii o favorizează pe cea a copilului. Luna şi
soarele sunt uneori totemuri şi, în acest caz la amerindieni, prezentarea la astre este un rit
de integrare în grupul totemic; uneori este un rit de integrare la divinitate, nou-născutul
fiind considerat, în consecinţă, „fiu al soarelui”.

O atenţie deosebită oferă autorul riturilor de iniţiere, tratate în capitolul VI. Astfel,
aspectele abordate cu minuţiozitate şi abundenţă de exemplificări sunt problematica şi
dilema pubertăţii fiziologice şi a pubertăţii sociale, autorul făcând o clară delimitate între
aceste două entităţi ciclice ale vieţii. De aici, se poate deduce faptul că şi riturile de
pubertate sunt diferite de cele de iniţiere, şi că cele din urmă nu vizează în mod direct
modificările în plan fiziologic, chiar dacă au un vădit caracter sexual, menite să-i confere
tinerei fete şi tânărului băiat statutul social de femeie şi, respectiv, de bărbat. Circumcizia
şi mutilările corporale şi genitale sunt abordate de pe poziţii descriptiv-interpretative. Se
mai vorbeşte aici despre clanurile totemice, confreriile magico-religioase, societăţile
secrete şi riturile de aderare la acestea, societăţile politice şi războinice. Abordarea
claselor de vârstă dintr-o perspectivă ritualică este unul din meritele lui Van Gennep.
Totodată, autorul tratează subiecte precum misterele antice (ansamblul ceremoniilor care
determinând trecerea neofitului din lumea profană în lumea sacră, îl pun pe acesta din
urmă într-o comunicare directă, continuă şi definitivă), religiile universaliste, botezul,
confreriile religioase, fecioarele şi prostituatele sacre, clasele, castele şi profesiile, dar şi
riturile de trecere şi integrare în cadrul acestora, întronarea şefului şi a regelui,
excomunicarea şi excluziunea şi perioada de prag. Prin consistenţă şi conţinut,
problematica riturilor de iniţiere este cel mai vast discutată în lucrare, poate şi din motivul
că acestea se află oarecum la interferenţa şi confluenţa tuturor celorlalte rituri.

Capitolul VII – Logodna şi căsătoria – pune în discuţie semnificaţia logodnei ca


perioadă de prag, iar una din semnificaţiile pe care le deduce autorul în ceea ce priveşte
înfăptuirea logodnei este că aceasta „presupune unirea sexuală”, în schimb căsătoria ca act

5
social nu se încheie decât după lichidarea stipulaţiilor economice. În categoria riturilor
care constituie ceremoniile de logodnă şi de căsătorie se menţionează furatul sau răpirea
logodnicei. Pentru că mariajul reprezintă trecerea de la societatea copilăriei sau
adolescenţei la societatea adulţilor, de la un anumit clan la altul, de la o familie la alta, de
la un sat la altul, căsătoria este percepută ca o sciziune, care slăbeşte mediile din care
acesta provine şi le întăreşte pe altele. Iar riturile numite de furt sau de răpire exprimă
rezistenţa opusă de mediile afectate. Compensările pot fi sub formă de zestre, daruri,
ospeţie, serbări publice, bani plătiţi pentru răscumpărarea unor obstacole puse la plecare
de către partea asociată. Van Gennep menţionează obiceiuri specifice unor anumite
populaţii, spre exemplu, faptul că în insulele Mabuiag (strâmtoarea Torres), fata este cea
care îl cere în căsătorie pe băiat. Un alt lucru curios este faptul că la unele populaţii, noul-
venit, în persoana mirelui sau a miresei, este perceput ca un intrus faţă de familia
restrânsă, motivul pentru care se practică tabuurile de socru şi soacră la ginere şi noră,
fluctuaţiile în statutul femeii până la sarcină sau la naşterea unui fiu. Un rit demn a fi
remarcat este ritul „căsătoriei cu copacul”, numit rit de agregare şi iniţiere în clanul
totemic, întrepătruns de ceremoniile de căsătorie. Drept rit de separare se consideră
bocetul rudelor miresei. Un fapt îndeajuns de plauzibil este şi perioadele în care se
înfăptuiesc căsătoriile. Aşa cum căsătoria este considerată o perturbare, o deplasare în
serie care condiţionează o rupere de echilibru, se admite că motivul pentru care căsătoriile
au loc în timpul primăverii, iernii şi toamnei, adică în sezonul mort, este acela că în
această perioadă nu se munceşte la câmp şi omul se află în rezonanţă cu natura, fiind
excitat din punct de vedere sexual. La acest subiect se mai discută şi problema asemănării
dintre ceremoniile de căsătorie şi cele de adopţie, de întronare, de iniţiere. Aspecte
interesante dezvăluie şi riturile de divorţ, realizate mai de grabă la nivel intuitiv (exemplu,
soţia se întoarce în casa părinţilor, etc.).

Capitolul VIII – Funeraliile – aduce în prim plan ultima, dar în acelaşi timp, prima
dintre etapele ciclului vital şi menţionează importanţa relativă a riturilor de separare, de
prag şi de agregare în ceremoniile funerare. Autorul reliefează semnificaţia doliului, ca
perioadă de prag pentru supravieţuitori şi rit de separare. Funeraliile se desfăşoară în două

6
etape: funeraliile propriu-zise (cu numeroasele sale rituri) şi perioadele de comemorări
ulterioare. O analiză şi exemplificare bogată este oferită în scopul tratării unor subiecte
precum călătoria din lumea aceasta în cea de dincolo, obstacolele materiale care se opun
trecerii morţilor, cu referire la riturile de separare, de integrare, agregarea la societatea
celor decedaţi. Arnold Van Gennep oferă un tablou destul de bine documentat cu privire
la reprezentările semi-civilizaţiilor despre lumea morţilor, un gen de topografie a lumii
celor de dincolo. Renaşterea cotidiană a celui mor în Egiptul Antic este un exemplu de
considerare sacră pentru lumea celor drepţi, menţionând-se totodată faptul că lumea
morţilor este una pluralistă – asemeni celei ilustrate atât de expresiv şi elaborat de către
Dante Alighieri în a sa „Divină Comedie”. Autorul nu ezită să menţioneze un aspect
fascinant al problematicii morţii, şi anume, incapacitatea unor suflete moarte de a se
integra la societatea generală a celor decedaţi, şi evident că nu poate să treacă cu vederea
riturile de reînviere şi de reincarnare.

Capitolul IX – Alte grupuri de rituri de trecere – reprezintă în mare parte o


recapitulare a celor menţionate în celelalte capitole, cu completări şi analiza unor rituri de
trecere considerate izolat:
• tăiatul părului, care semnifică a te separa de lumea anterioară;
• acoperirea capului cu un văl în lăcaşurile sfinte - „De ce trebuie să îţi acoperi
capul cu un văl atunci când adori zeii”, se întreba Plutarh – înseamnă a te
separa de profan şi a trăi exclusiv în lumea sacră;
• limbajele speciale, tabuuri în alte situaţii;
• riturile sexuale, legate de păstrarea castităţii, prostituţia sacră,
homosexualitatea şi zoofilia;
• flagelarea, ca acţiune sexuală, or, a lovi înseamnă a tăia, a sparge, a dezlega;
• „prima oară” are o semnificaţie deosebită, aproape magică în toate sferele
vieţii (prima intrare, prima sarcină, prima tăiere a părului, primul dinte,
prima hrănire cu alimente solide, primii paşi prima menstruaţie, prima
logodnă, primul act sexual al femeii, prima căsătorie, considerată căsătoria
completă, prima femeie luată în căsătorie are drepturi bine determinate
7
asupra celorlalte soţii, la populaţiile poligine, prima paternitate, la populaţia
toda poliandră, etc.).