originea religiei urmeaza deci ci problema e insolubild pe calea batatorita de ele. APRIORISMUL LOGIC $I PSIHOLOGIC RELIGIOS. Dupi ce am vazut neajunsul ipotezelor rationale si evolutioniste cu privire la originea religiilor, si trecem ‘la prezentarea tezei crestine. In aceastA problemi, punctul de vedere crestin in ce priveste originea religiei e teza apriorismului logic si psihologic al religiei sau a inascentei religioase ori a naturismului religios. Ce infelegem prin apriorism logic? intelegem faptul cA religia e forma general si constitutiva, care nu pacteaz cu insusi intelectualismul religios unilateral ale cirei neajunsuri le-am cunoscut si nici cu rationalismul care reduce religia la-un joc natural al mintii, al ratiunii. Apriorismul logic nu explicd, ci constati. Ce anume constata? Ca igia_e un fenomen dat, care_ni_se_impune, ne constringe de_a_concepe lumea_si_lucrurile din ea, sub raportul aeternit: . Fara aceasta prerspectiva noi n-am putea concepe lumea si nici pe noi insine. Realitatea ne este dati dintru inceput, stribatut in mod organic de elementele religioase. Cunoasterea realiti{ii date se face in virtutea unor legi apriorice, care asigura, fac posibild existenta lumii si cunoasterea ei. Aceste legi apriorice sint ale intuitiei sensibile: timpul, spatiul, precum si al inteligentei sau categoriile ca: substanta, cauzalitatea, tea, modalitatea, relatiile etc. Numai datoriti acestor conditii se constituieste un proces de cunoajtere: lumea existentei fizice, adic’ natura, fie cea fizicd fie cea psibici. Dar deasupra existentei fizice stau formele apriorice ale ratiunii care sint normal regulative si constitutive ale lumii, culturii supuse lumii fizice. De aici rezulti normele adevarului, binelui, frumosului sia sacrului sau sfinteniei. Daca existenta fizicd n-ar fi posibild fara tiparele primordiale ale timpului, spatiului si cauzalitatii, atunci fari-tiparele ratiunii n-ar exista o conceptie despre lume. Pentru. ci ele sint, lumea existi asa cum exist si e cunoscutd ca atare. De aceea, sub acest raport e fara sens intrebarea cum s-au nascut aceste norme, cum s-a nascut religia? Ea nu s-a nascut niciodata, caci a fost intotdeauna. in virtutea normei religioase, religia apare ca 0 forma aprioricd gi constitutivA a spiritualitatii noastre. De aceea, religia a apirut odati cu omul, ca o conditie sine-qua-non a existentei noastre logico-rationale, a culturii umane insdsi. Este ceea 103ce am numit apriorismul logic al religiei. Dar ca realitate sufleteasg religia nu-i suficient Limuriti si definiti ca o categorie logic. rationald, care ar rezulta.din “apriorismul logic”. Caci acesta e ma mult un moment formal al religiei, nascut din necesitatea cunostintg noastre normative de a valorifica, adicd de a trai si valorifica sy forma externa spirituali. in cazul acesta realitatea apare numai q un corelat faré un compartiment propriu, adicd fara fiinta distinetivA si specificd, in constitutia sufletului omenese. Ori, i realitate’ ceea ce in constiinta organicd, logicd, apdrea ca: normj absoluté si garantia tuturor celorlalte valo are corespondenty| siu sau realitatea sa si in constiinta psihologica, in structura initiay si originard a sufletului omenesc. Acest fapt sufletese primordig) unic si specific e aceea ce constituie parerea subiectiva a religiei say sentimentul religios propriu-zis. in realitatea sa cruda, rationalist{ sau strict psihologic’, acest sentiment religios e unic si universal precum si acelasi in orice fiinti omeneascd, El .constituie latun specifici si primordiali.a religiei, care e redati in forme variate § complexe, in diferite religii obiective. Dacia “apriorismul logic” al religiei aparea conditionat de pre) zenta in constiinta uman3 a celorlalte valori, sub forma sa stria psihologica, religia apare ca un fenomen primar si originar, ficini Parte integranti din insisi structura inifiald originari a sufletui omenese. in consecinfa, religia nu se reduce la un postulat, w| rezultat, 0 anexi, un corolar, ci este o conditie organici ‘| indispensabil a viefii sufletesti. Ea apare odatd cu prima articular a vietii psihice si ca atare ¢ 0 categorie sau un tipar al acestei viet, de unde rezulti cA religiei nu-i revine numai o prioritate logic’, cig! una psihologics. De acea, alaturi de apriorismul logic, se impune a necesitate si apriorismul psihologic al ei. in consecinti, trebuie si vorbim nu numai.de o categorie logied a religici, ci si despres, categorie psihologica a acesteia. Din cele de mai sus rezulta ci apriorismul religios apare fonds! atit in domeniul rafionalului ca suprema valoare si garantie} celorlalte valori creatoare ale culturii umane, cit si in domenisl irationalului ca realitate sufleteasck primordiald si creatoare umanitifii insdsi. Din prespectiva acestui apriorism logic # psihologic al religiei trebuie apreciate toate categoriile rationaliste# evolutioniste despre originea fenomenului religios, edci din acest decurg concluziile extrem de importante nu numai pentru fii religiei, ci si pentru originea ei. In virtutea acestei concluzii, crestina despre originea religiei e antirafionalisti in sensul ci ® 104ratiunea creazi religia, ci un factor rational cu totul deosebit. Teza antirafionalisti crestina consider’ religia ca 0 scinteie, ca o simin{i sadita de insusi Dumnezeu in suflet, siminta care incolteste si creste scinteia care se aprinde si ia proportii pind ce ajunge foc nestins chiar fard voia omului. Singurul lucru pe care-] poate face omul in ul siu merit e numai grija ca dezvoltarea si cresterea ei si se facd in mod normal. Teza_crestini despre originea religiei este natistA, in sensul ci sustine_inascenta_religiei_sau_nativismul intr-un chip just. Ea nu pretinde cA ideea de Dumnezeu si a unui raport al omului cu El ar fi innascute, pentru ci stie cd potrivit rezultatului cercetarilor psihologiei moderne si al teoriei cunoasterii, nu exist’ idei innascute. Dimpotriva, ea afirma cd in sufletul omului sint inndscute numai dispozi manifestarii favorabile acestor idei. Altfel spus, in om ‘int inniscute numai aptitudinile potentiale ale religiei, capacitatea , vocatia sau sentimentul religios. in consecint& ceva religios avem in noi, dar acesta nu e 0 idee, fie cit de confuzd, ci numai 0 nemultumire adinci care cuprinde intreaga noastra fiinta, nesatisfacerea sufletului nostru de cdtre nimic finit, marginit si aspiratiunea vie, impulsul citre ceva mai inalt, infinit, neconditionat, vesnic. Nesatisfacerea de nimic finit se vadeste in toate facultStile noastre sufletesti: Cugetarea pornind de la efect la cauza, se vede silité fara ideea de Dumnezeu sa urce la infinit scara cauzalit fara si aiba un punct de reazim. Sentimentul simte in sine un gol care nu se poate umple cu nimic. Vointa nu se simte satisfacuti vAzindu-se constrinsi si caute motivele actiunilor sale numai in lumea simturilor (Mihilcescu) . Acest gol si aceastd nemultumire wu pot fi inliturate decit de Dumnezeu, de aceea toate fibrele cele mai intime ale sufletului tinjese dup’ Dumnezeu, il chiami si-I cauta pe Elin aceasta privinta sint clasice minunatele cuvinte ale Fer. Augustin: Fecisti nos ad te. De asemenea si cuvintele aceluiasi mare ginditor: “Numai Tu dai pace sufletului meu, de aceea numai Tu esti Dumnezeul meu §i numai in Tine e liniste pururea”. Aceast’ constiinti religioasA e-atit de puternicd si de categoric atasatd de propriile noastre.stari si aspirafii sufletesti, are o origine divind, la baza ei sti o revelatiune primordiali, facut tuturor oamenilor. Cum se prezint& mai de aproape aceasta revelatie divin’ supranaturala? Ea n-a fost ceva venit din afara de om, adici ceva extern, ci un fel de instructiune sau invatatura data de Dumnezeu omului. Dimpotriva, ea este ceva nemijlocit si pozitiv, ca o inspiratie. 105Prin ea sufletul omenese primeste capacitatea de-a fi religie, precy si receptivitatea deplind a fondului si formei religioa: Dar aceasti revelatie primordiali n-a fost deplin’, ci num relativa, adici potriviti cu gradul de dezvoltare al calitAtij, sufletesti ale primului om. Numai treptat s-a dezvoltat pind a ajy, punctul culminant in Hristos, De unde -rezulté ci exist y evolutionism religios. s intr-adevar omenirea sau cel pufin o bund parte din ea, a urg incetul cu incetul cu pauze mai mari sau mai mici, lunga panta de, adorarea lemnelor si pietrelor pind la adorarea adevdratu,’ Dumnezeu, descoperit lumii de insusi Fiul Su (Mihalcescu) . Din toate cele spuse mai sus rezult ci, teza crestin despy originea religici e nativisti, supranaturalista si evolutionist, in sey just. Ea ne arati ci originea religiei e in prima linie transcendent, supranaturala, adicd isi are punctul de plecare in insusi Dumnez Teza crestini nu poate permite sovagismul, care pretinde ci religiy actuale nu sint decit forme superioare evoluate de la aliq! inferioare.. Din contri ea susfine degradafionismul sa, depravationismul, ceea ce inseamnii ci in urma ciderii in pia omul a decizut de la forma inifiali curati, a monoteismului pe car} l-a degradat si depravat pind in cele mai grosolane si inferioa! forme de religie. Deci de la monoteismal initial exist’ un regres cu consti in aceste forme degradate si depravate gi nicidecum u, progres. . j De la acest progres care prezinti vagi si palide reminiscente di revelatia primordial, incepe din nou urcusul progresiv al relige} care isi atinge culmea dezvoltarii sale in Hristos. Acest amelioriss, de la o forth depravati la uma desivirsiti ¢ singurul fel # evolutionism religios admis in teza crestin’. Potrivit tezei crestin: religia a trecut prin urmitorul proces de dezvoltare: o Revelati primordial’, careia i-a urmat o degradare si apoi o treapti i) ridicare cu ajutorul revetatiei naturale si supranaturale pint }j revelatia deplina din cadrul crestinismului. in concluzie, adevarata origine a religiei se reduce la Damn si anume la revelatia primordiali. De altfel etnologia mai ales,p# cel mai mare reprezentant al ei in ultimul timp W. Schmidt, adae| serioase temeiuri in sprijinul ideii unei revelafii primitive carei i" datoreste existenta monoteismului primitiv, serios intemeiat 4 aceasi etnologie. Fari si poati aduce probe directe in sprijintl* etnologia demonstreazi posibilitatea unei Revelatii primordiale.UNIVERSALITATEA RELIGIEL. » Din apriorismul logic si psihologic religios rezulti in mod logic firese Universalitatea religiei, adicd prezenta ei in toate timpurile (totdeauna) si in toate locurile (pretutindeni) . Concrescuti organic cu fiinta celui ce o triieste, religia apare odat& cu omul si-l insoteste indeni si intotdeauna. C4 religia e un fenomen universal al , atit ca loc cit si ca timp, acesta e un adevar si un fapt definitiv cistigat de stint. Incit cunoscutul istoric al religiilor, olandezul C. P. Thiele desi evolutionist, dar temeinic si obiectiv documentat, cercetitor al religie, a putut face urmitoarea afirmatie: “Asertiunea ci ar exista popoare sau triburi fard religie rezid& fie in observafii inexacte, fie in confuzia de idei. Religia se poate numi in sensul cel mai larg, un fenomen propriu al intregii omeniri”, Cu toate acestea inc’ in vechime epicureii, apoi scepti academiei a doua si 4 treia, au negat universalitatea religiei. in timpul modern, cind reinvie spiritul necredintei, universalitatea religiei e contestata de rafionalisti si evolutionisti. Tagaduitorii universalititii religiei ridicd impotriva ei urmitoarele obiectiuni: 1. Prezenta ateismului sau existenta la toate popoarele a unui numir mare de atei, adic’. insi care nu cred in existenta lui Dumnezeu. E adevarat c& exista ateisti, dar faptul acesta nu desfiinteazd universalitatea religiei, cici ateismul e 0 manifestare anormal, 0 infirmitate sau o pervertire gi o degradare a firii general omenesti. Putini sint ateistii propriu-zisi consecventi pind la capt. Cei mai multi dintre ateistii actuali sint numai teoreticieni ateisti in sensul ca, neagi existenta lui Dumnezeu dar practic investesc materia cu puteri divine ca de exempla: vegnicia gi atotputernicia. Pe de alti parte trebuie si observim cA insasi negarea atit de staruitoare a existentei lui Dummezeu e indirect 0 afirmare a lui, pentru ci n-are rost si tigiduiesti cu atita insistenti ceea ce imu existi. De asemenea nu trebuie si scipam din vedere cd existi “atei de moda” sau “atei de oportunitate”. Fireste ateistii practici adici ateistii care-si duc viata ca si cind n-ar exista Dumnezeu, sint foarte mulfi, chiar si printre crestini. Dar aici avem de-a face cu ateismul teoretic nu practic. in consecinti, ateismul nu poate fi socotit ca o instant impotriva universalititii rel 2. O obiectiune mai serioasi e existenta Budismului - ai cdrui adepti n-ar crede in Dummezeu si a cdrui moral n-ar avea in ea nici 107o urmé de ateism. Dar Buda n-a negat propriu-zis existenta zeilo; brahmani: Indra, Agni, lam, ci numai le-a ripit toate drepturile suveranitate, el supune pe zéi acelorasi schimbiri ca si pe oamenj Deci nici chiar la originea sa nu se poate considera Budismul « ateism. Pentru cd el nu neaga de-a dreptul existenta zeilor, ci apay ca o formi de religie ce are idei mirginite despre divinitate. Chia, daca Buda ar fi fost ateu, nu se poate afirma acelasi lucru despr, comunitatea infiinfata de el, cici curind dupi moartea sa adeptii si ‘au zeificat pe Buda si a intrat in locul zeilor detronati. Nig conceptia budistA despre Nirvana nu-io stingere sau nimicire totaj a existentei, ci o stare de odihnd fericiti, o incetare a tuturo - dorintelor si poftelor. 3. Existenfa unor perioade atee in istoria omenirii, precum 4 prezenta intre popoarele sAlbatice de azi a unor populatii atee. 5 obiectia teoriei evolufioniste in general si mai ales a antropologuly), englez John Lubokk. Dar nici istoria, nici preistoria nu confirm! existenta unor perioade atee in viata oamenilor. Cit privest afirmatia unor paleontologi cd la omul preistoric nu se poat| constata existenta religiei, observim urmatoarele: in afari d& considerentul ci afirmatiile pentru epoci atit de indepartate sint a ; totul problematice. Cercetarile mai noi din acest domeniu, a dovedit categoric cX omul preistoric a.avut o religie, deci o credinji} in existenta divinitatii. t De asemenea' cercet&rile unor etnologi si cercetatori ai popoary lor zise “primitive” sau silbatice si mai ales cunoscutul antropoly englez Lubokk ci s-ar gisi triburi silbatice lipsite de orice idee te! religie si de ideea de divinitate s-au dovedit neintemeiate in ur noilor cercetiri. In consecinfi parerea lui Lubokk e contrazisi ui) de tofi etnografii si cercetitorii istoriei religiei, care au stabilit d, universalitatea religiei in timp si spatiu e un fapt definitiv cistigl, pentru stiinf4. Prin urmare omul si omenirea n-a fost niciodati ) ici azi lipsit’ de religie. Existenta totdeauna si pretutindenis religiei e un fapt mai presus de orice discutie. . 4. Existenta unor popoare preadamice, fara religie, afirmati # filozoful german Schelling, in teoria sa despre omenirea preadat| itich fard religie, in afar’ de faptul evident ci se izbeste # inexistenta unei perioade atee in viata omenirii, teoria aceasta ™ poate arita cum a ajuns omenirea preadamitici la ideea # Dumnezeu, de religie, dacd s-a dezvoltat din ins fara religie. Pes!" c& dupa cum este de comun acord stabilit de stint ci din nimic) se poate produce nimic: Ex nihilo nihil fiere potest. Prin ur™"| 108omenirea preadamitic’ a trebuit si aiba religie cel putin in stare de potenti. Dar universalitatea religiei nu se dovedeste numai prin evidentierea slabiciunii obiectiilor ridicate impotriva ei. Ea poate fi argumentat’ prin urmitoarele temeiuri: A. Individul filozofic - studiul limbilor sau filologia comparata, aduce dovezi considerabile in sprijinul universalitifii in timp a religiei, la diferite popoare. Caci ea ne demonstreaza ca ideile religioase ‘sint prezente in sufletul omenirii inci la formarea graiului siu. Pe lingi aceasta, apropierea etimologica dintre diferitele cuvinte care exprima 0 idee religioasi ateisti, au origine comuni, precum si existenta unei revelatii primordiale, din care se mai pastreazd urmele pina in zilele noastre. Astfel sanscrita - limba documentelor religioase inde numite Veda, zeul suprem purta numele de Diaus Pitar sau simplu Pians, la greci Zeus Patir sau Zeos, la romani Diespiter sau Jupiter, la germanii vechi Zio sau Tyr. De asemenea in limbile semitice, la evrei Dumnezeu e numit Eloah sau Eli, la arabi Alah, la babiloneni Deu, iar la asirieni Alloho. E greu si reducem toate aceste cuvinte aflate in limbile romanice-indogermanice, semitice la unul si acelasi cuvint radacinal si a arta pe aceasti cale existenta religiei. Inc din timpurile inainte de deosebirea popoarelor si a diferentierilor limbilor, cu mult inainte de a se desparfi sau chiar in timpul formirii graiurilor lor, popoarele din una si aceiasi familie au avut credinta in divin, religioase comune, ceia ce se confirma prin: B. Indiciul preistoric arheologic. Sapaturile si descoperirile arheologice din cele mai vechi stafiuni preistorice cumoscute pind acum au scos la iveali dovezi categorice despre o viati religioasa. in acest sens vorbese urmitoarele schelete gasite inmormintate, numeroasele morminte; obiecte si riturile de.la inmormintare, diferite monumente funerare. incit un specialist in materie a putut si sublinieze urmatoarele: cu cit ne afunddam mai mult in istorie, cdtre protoistorie si dincolo de aceasta in preistorie, religia se afirma cu mai muli putere. Pentru universalitatea in timp a religici pledeazi si faptul ci pretinsii intemeietori ai religiei ca: Zarathustra, Confucius, Laotze, Buda si Mahomed, despre care vorbeste istoria, n-au introdus pentru prima dati religia la popoarele respective. Dimpotriva ei au fost numai refomatorii unei religii existente inci de mai inainte. Sistemele lor religioase nu-s ceva original, ci elemente din sistemele religiei.anterioare, trecute prin prisma_individualitatii lor. De unde rezulta. ci sint numai reformatori sau cel mult reformatori de religie, nicidecum fondatori. 109Dar religia e universali nu numai in timp ci i in spatiu sau, extensiune geografica, cu alte cuvinte nu este pe fata pamintului 1 un popor care si nu aibi religie. Cici despre religie va fi vorba ca, © primi realitate, ori unde va fi vorba despre umanitate. Acest fapt il atest incd seriitorii clasici, care sustin ci, crediy ‘in zei e riispindité la toate popoarele, nu numai Ia cele culturale, ¢, la cele ce stau pe cea mai inferioard treapti de culturi. Asi vechiul cintaret al grecilor Homer afirmi: “Toti oamenii 5 flaminzi dupa Dumnezeu” (Odiseea, vers. 48) . Marele filozof Play a considerat universalitatea religiei ca un fapt atit de indiscut ‘incit a facut din ea un argument pentru existenta lui ‘Dumn Aristotel cel neintrecut in vechime in ceea ce priveste cunosting etnografice ne spune, c& toti oamenii au ideea de zei. La fel $i Cice, né incredin{eaza ci: “Sufletele tuturor oamenilor, ratiunea insijj imprimat cunostinta zeilor, cAci care-i poporul sau specia de oamy care si nu auda fara invatatura o oarecare idee despre zei” (De ng, deor. 1, 16) , precum gi ci “Nici un popor nu-i atit de silbatic grosolan care s& nu stie ca trebuie si aibi un Dumnezeu, chiar daj, nu stie cum trebuie sa fie el” (De legibus, 1, 14) . Seneca se expria, in felul urmitor: ”Tuturor oamenilor le este inndscuta ideea de x nici nu s-a aflat vreodat’ un popor in asa stare de nelegiuires imoralitate incit si nu creadi in oarecare zei” (Ep. 117). Dar cea mai clasici si mai celebri ¢ urmatoarea marturie a Plutarch: ,,Priviti pe suprafata pamintului, veti afla orase fir invatiturd, far’ stiinte, fir cirmuitori, veti vedea oameni Jocuinte stabile, care nu cunosc intrebuintarea monedelor, care n. idee despre arte, dar nu vefi afla nici o societate fara credintai divinitate, nici un oras fin care si nu fie un sanctuar, in care si nu ‘intrebuinfate nici un fel de rugaciuni, sacrificiu s. a. m.d.” Daci acestor scriitori antici li se putea aduce acuza ci gene lizeazi prea mult vorbind despre universalitatea religi¢i, deoat cunostintele lor etnografice erau insuficiente, atunci cu totul alt cazul scriitorilor de azi care dispun de un material etnografic im¢s Méarturia clasica a Ini Plutarch e confirmata deplin de rezultsté amplelor cercetiri etnografice din ultima] timp. Acestea n-au Ii neexploatati nici o portiune de pe glob, incit nu existd popull? necunoscut. Pe baza acestui fapt toti.etnologii’si cercetatorii reli au stabilit cl universalitatea religiei e un adevar definitiv cist! pentru stiinta. {in concluzie finali, religia e un fenomen care detine univers tatea atit in timp cit si in spatiu. 110NECESITATEA RELIGIUNIL. Ca si universalitatea ei, necesitatea religiunii rezulti in mod firesc si logic din insusi apriorismul sau logic si psihologic. Caci aceasta ne arat& si constaté cd religiunea e up factor constitutiv al fiintei omenesti, un element congenital si crescut organic cu fiinta omului. Religia e indisolubil legata de fiinta omului si fara ea nu este om. De aceea antropologia moderna a stabilit ci omul e un animal religios. Desi forma de exprimare nu e bine aleasa, totusi ca fond el corespunde si di apis adevarului ci trasitura care deosebeste radical pe om de regnul animal, e capacitatea sa inndscuti si organic de a vibra pentru Dumnezeu, nevoia unui raport liber, constient si viu intre el si divinitate. Cea mai puternic’ dovada in sprijinul necesit&tii. religiunii e insisi universalitatea ei in timp i spatiu. Caci daci religiunea n-ar fi decit un fenomen trecdtor si de suprafata, atunci n-ar rispunde de atita vitalitate incit si umple cu prezenta sa timpul si spatiul. Dar dacd detine universalitatea, aceasta inseamna categoric cd religia e un fenomen propriu si specific omului, care nu se poate despirti de om. Lar ceea ce-i congenital si concrescut intr-o unitate indisolubila cu natura omului, insemneazi implicit ci este'o necesitate organicd pentru fiinta omului. Caci e absurd ca autorul naturii umane si fi sidit in adincul ei ceva nenecesar. : Dar desi necesitatea religiunii e un fapt atit de evident, totusi s- au gasit tagdiduitori ai ei. Cea mai importanti obiectie ridicati contra necesititii religiei e cea a pozitivismului. Recunoscid universalitatea fenomenului religios ca si multipla lui necesitate, pozitivismul c4zind in inconsecventd afirma c4 intr-un viitor mai apropiat sau mai departat, dogmele vor dispare si stiinta va lua, locul religiunii, iar religia va fi inlocuita cu religia umanitatii. Ne este deja cunoscuti pozitia in aceasta chestiune a leaderului pozitivist A. Comte, care consideri religia ca prim’ forma de cunoastere a lumii, cu care a inceput omenirea ii care corespunde fazei de copilarie a umanititii. Dupi ea urmeazi metafizica, care constituie a doua fazi de cunoastere a lumii; ultimul stadiu de cunoastere a lumii il reprezinti stiinta. Prin urmare, religia e inlocuiti azi cu stiinta, care face inutila si deci nemecesara religia. Numai, ci faptele in desfisurarea lor nu‘ confirma teza pozitivismului. 41Pe ling religia umanititii a lui A. Comte au fost formulate y sustinute si alte ipoteze despre alte religii, care ar inlocui religia cy adevirata, Astfel de religii ar fi: retigia“Imperativului categoric”, lui Kant; “Religia dreptitii” a lui Prudhon; “Religia orgoliuky vietii si a supraomului” a lui Nietzsche, “Religia mesianismuly proletariatului” ‘a lui Marx s. a. Dar nici _una din aceste relig, surogate nu-s suficiente pentru sufletul omenirii. Pe de alti pan fiecare din ele trebuie si recurgi in ultima instanfa, direct sa indirect, la transcendentul pe care-l contest. Astfel rimin y simplu paleativ, incit un apologet al nostru afirmi cu drept cuviy ca teoriile socialiste atee materialiste, care viseazA 0 umanitate fix religie, sint posibile numai fiinded exista religia, la care recurg felul aritat mai sus. De altfel lipsa lor de adevir o dovedeste fapty’ c4 nici pin’ azi n-a reusit s4 inlocuiasca religia. Cea mai concludent proba impotriva necesititii religiunii a vrut si o serveascd invatan| englez Robert Owen (1858) , care a intemeiat in America un ory ateu numit Liveria. insi Ja scurti vreme oragul a pierit, cet tenii ty) se intelegeau si s-au impristiat neputind trai fard religie. Trebuiesi subliniem faptul ci necesitatea religiunii rezulta din insisi fing’ religiunii, Dac& religiunea e cum am vizut, raportul liber constiea} si viu dintre Dumnezeu si om, atunci rezultd ci acest raport nid nnumai posibil, ci si necesar. Necesar din dou laturi si anume: af) din partea divinitatii creatoare, care'nu se poate dezinteresa é! soarta omului, cit si din partea omului care nu se poate sustrage é la vointa creatorului sau. Retinindu-ne acum mai mult asupra necesitatii religiunii da} latura omului trebuie si consultim sufletul omului, in care rezidi esenta religiunii. Si vedem deci la ce concluzie ne duce considerar celor 3 functiuni fundamentale ale sufletului uman: cunoastera vointa si simtirea. Dupi precizarile antropologiei si mai ales ale psihologiei » derne omul nu e numai natura organicd sau anorganica, ci are sil suflet, ¢ inzestrat cu minte, simtire si vointa. ‘in mintea sa se afi) impuls neostenit dup cunoastere. Mintea creati vine pe.|ume 4 impulsul de a cunoaste si anume de a cunoaste infinitul. Ea- j facall pentru infinit. Aceasti aspiratiune atit de arzitoare dup cunoastere nu poate fi satisfacuté de nici unul din obiectele finitt.*} mai degraba ii dezamagesc asteptarea. Mintea e facutd si cautt) Dumnezer ealitAtiile finite nu le poate _avea_ca_obiecti cunoasterii, rind pe rind find atinse si depasite, au rostul negativ# ‘a dezamigi necontenit, de a-si bate joc de acest impuls, dimp 112au rostul pozitiv de a pregiti succesiy pentru marea intilnire, pentru intelegerea omului ce sta la captul final al tuturor. La aceasta concluzie ne duce si nazuinta continud a vointei omenesti de a-si insusi tot ceea ce reprezinté o valoare. E * tendinta infinita care nu se lasi safisfacuta de nici o valoare finita, ci strabatind prin toate cauta pe cea infinita. Dinamismul setei acesteia dupi valori inferioare e expresia tragii a insuficientei noastre, a minusului nostru pe care trebuie si-1 umplem prin valori ce exist in afaré de noi. Prin urmare dorul ontologic al fiintei, dinamismul mintii noastre si al vointei noastre indicd categoric trebuinta legiturii cu ceva ce ne depiseste. Sentimentul simte in noi_un gol care nu se poate umple cu_nil Orice satisfactie a sentimentului nostru e numai aparenta si efemera, dup care urmeazii totdeauna experienta amara a nesatisfacerii noastre in tot ceea ce este fini relativ. Un mare adevr aduce la expresie Fer. Augustin cind zice: “Fecisti nos ad te et inquietum”. Aceasta nemultumire adinca care cuprinde intreaga noastrd fiint&, nesatisfacerea noastri de citre nimic finit, neconditionat si vesnic o cuprinde limpede un scriitor in sinteza urmAtoare: “Nesatisfacerea de nimic finit se vadeste in toate functiunile omenesti. Cugetarea pornind de la efect la cauzii se vede siliti fri ideea de Dumnezeu si urce la infinit, fara si aiba un punct de reazim. Sentimentul simte in sine un gol care nu se poate umple cu nimic. Vointa nu ‘se simte’ satisfacuti, vazindu-se constrinsi si afle motivele actiunilor sale; numai.in lumea sensurilor”. Fer. Augustin ne aratd in chip elocvent si magistral ci nimeni in afari de Dumnezeu nu poate satisface sufletul omenesc. Plimbindu- se pe malul marii, cufundat in reflexiuni asupra fiintei divine, mintea marelui cugetitor, in fata soarelui ce apune si a imensitatii miarii, se adreseazi naturii cu intrebarea: © natura! Tu esti ‘Dumnezeul meu? Pofi tu da liniste sufletului meu? La care valurile agitate rispund: Omere super nos, non sumus Deus tuus! Atunci Fer. Augustin ridic& ochii spre cer si intreaba: “Voi stelelor, sinteti voi Dumnezeul meu, puteti voi da linistea sufletului meu? O armonie minunati fu raspunsul si un glas care zice: Nu sintem Dumnezeul t&u, Sintem numai creaturile sale. Noi nu putem da pace sufletului tau. Cautind mai sus, patrunzind pind la spiritele ce stau de fata la tronul divin, pune si acestora aceiasi intrebare si capati acelasi rispuns: Omere super nos. Atunci sufletul marelui cugetitor se inalti mai sus de naturd si de toate spiritele. mai presus de toati faptura, se apropie de tronul lui Dumnezeu si nu mai intreabi, ci se 113vesnici. ” Din toate cele de mai sus rezulté ci religia-e necesay pentru satisfacerea celor mai autentice, mai fundamentale si. my permanente aspiratii ale sufletului omenesc. Dar religia e necesay nu numai pentru insul singuratic, ci si pentru societatea omeneasg Fira religie nici n-ar exista societatea, c&ci inainte de a fi un anim, social, cum il definea Aristotel, omul e un animal religios, cum ay vazut cd-I defineste antropologia modern, care face din sentimenty religios punctul de separatie intre umanitate si animalitate. {, ordinea social religia s-a dovedit necesari pentru familie, pentn organizarea politich si pentru contractul social al omenirii 4 general. Nu numai c4 a intemeiat familia si viata familiara, dar singuy religia poate si-i garanteze existenta. Adeseori viata fami t tulburaté si primejduiti de anumite evenimente care pot { suportate in mod demn numai cu ajutorul mingiierii si increderj tale in religie. Speranta intr-un viitor mai bun, precum risplati in alti viati, di familiei chiar gi in cele mai gre imprejurSri puterea moral de a birui toate incercarile vietii. Bazele adeviratei vieti politice: autoritatea, ascultarea, dreptul j justitia se pot sustine numai pe temeiuri religioase si-si pot mentin valoarea numai in legaturd cu religia. Dovada faptul ci, decadent religioasd si morald au premers decadentei unui stat, sau au mers ib mind cu aceasta. Pilde clasice in aceasti privintd ne oferd romaniij grecii. Cité vreme legitura.dintre statele respective si religie en strinsd, ele au prosperat, pentru ca si cada pind la disparitie di cauza decadentei religios morale. Dar religia e necesari si pentru contractul social al omenitit Putini sint aceia care se pot abtine de la fapte rele in baza constiinté obligatiilor, a simtului de dreptate si de iubire.a aproapelui. Ordina moral ‘nu se-poate garanta numai prin forta fizicd a statului. Nid cultura nu garanteazi suficient viata sociald, cici crimele oamenilt culfi sint mai rafinate decit cele sivirsite de inculfi. Numai privite la un judecdtor nevazut care cunoaste gi cele mai ascunse cute ak sufletului omenesc, care va rasplati fiecdruia dupa faptele sale poate constitui un motiv puternic $i permanent pentru indeplinir? obligatiilor fata de semenul nostru. in concluzie, religia ¢ imperios necesari pentru satisfacerea cel! mai autentice si fundamentale aspiratiuni. 14Religia este prezenti peste tot. Ea fasona sufletul omenesc. Totul era Dumnezeu in casa antici. Se cunoaste prestigiul imens al oracolului de la Delfi. in India, istoria {arii este istoria religiilor sale succesive, incit, aici se afirmd 0 predominare exceptionali a istoriei religioase. Nicdieri’ ca aici unitatea religioas’ si cea politico- national nu au fost asa de strins unite. Ce si_mai spunem despre istoria poporului iudeu, care este o istorie sfinti? De aceia, putem spune c& societatile vechi au fost societiti religioase. Religia a fost peste tot prezentd in antichitate, dar nici o institutie n-a primit amprenta sa ca institu{ie politicd: trisitura principal care caracteriza pe cipetenii era functia lor religioas’ (ibid. p. 14-39) . Aceasti trisituri n-a dispirut in societitile moderne. Religia si-a pastrat puterea ei prin faptul ci coroanele regale se impodobeau cu aureoli, care aseza pe regi mai presus de ceilalti oameni. Nu numai impiratul bizantin ci si ceilalti capi de stat sint prezentafi cu aureoli religioasi. Regii sint consacrati prin ungere cu untdelemn sfintit ca si preofii. O mare parte a istoriei moderne ar rimine neinteleas’ daci am uita caracterul acesta esential al regalitatii. in c i mare parte a timpului modern in toate fArile europene si mai Orient, istoria religioasa si istoria bisericeasc& se confunda cu istor general. Deosebit de semnificativ si graitor este faptul ci, Revolutia francezi, dupa ce cu losif II se atinge limita in care statul impinge neincrederea fafi de puterea spirituali pind la menfinerea religiei, nu poate depisi aceasti limiti fark ezitiri, care probeazi in ce masurd religia si societatea civild erau legate intre ele. Ministirile n-au jucat numai un rol cultural, ci in unele cazuri si un rol social-economic. Caci religia sfinteste si munca: corporatiile muncitoresti sint in acelasi timp infratiri care au sirbatorile lor religioase $i sfin{ii lor ca patroni (ibid. p. 64) . De asemenea reforma de la Cluny juca un rol politic considerabil si:acoperi cu minastirile sale Europa occidentali, iar centrului, mindstirea de la Citeaur, agricultura fi datoreazi un mare progres, atit in Franta cit si in Germani p. 59) . Este adevirat ci in timpul modern avem semne indiscutabile de slibire a sentimentului religios, totusi in general sentimentul-religios a rezistat atacurilor rafionalismului. Este semnificativ si graitor faptul, c& puterea credinfei n-a slabit in popor, nici atunci cind finuta morali a preotimii n-a fost deloc corespunzatoare. Religia asigur’ bunistarea si propisirea popoarelor. Siguranta vietii si a proprieti{ii individuale sau colective, respectarea 121jurimintului, supunerea fat& de legi, indeptinirea constiincioasd functiunilor publice, etc. sint conditii indispensabile ale progresulyj social. Religia vine in sprijinul progresului si asigurd prosperitate; general, proclamind viata si proprietatea - individuald si colectiva . de bunuri sfinte, iar respectarea jurimintului, supunerea fat de legi si indeplinirea constiincioasi a functiunilor publice, al orinduirii dumnezeiesti a cdror nesocotire este pedepsitd atit iy aceasta viati, cit si im cea viitoare. Pe linga toate acestea, religia apropie pe oameni unii de alfij; incheaga si fortifici solidaritatea sociald, intretini id in oamenj, totdeauna vie constiinta ci sint actiu deosebire crestinismul realizeazi aceasti solidaritate, cici consideri, pe Dumnezeu ca Tata, iar pe oameni ca fii Lui, si deci, egali intre 4) si frati. O societate fara religie este cu neputinfa si existe in mod normal | Scara de culturd si de dezvoltare a popoarelor e conditionatd de) starea lor religioasa. Chiar acolo unde s-a realizat o puternic| organizatie politic, ea decade odati cu ideea religioas’, adicd odati| cu ciderea religiei. Deciderea religiei romane a avut ca urmare| decdderea vastului imperiu, iar Crestinismul a ndruit lumea veche §| a nascut o lume si popoare nei. | ‘Crestinismul a fost usa prin care au intrat popoarele barbare in rindul popoarelor civilizate. indaté ce a imbritisat un popor religi crestin’, a dispirut intunericul barbarismului si s-a latit lumim culturii. Toate institutiile sociale au primit un avint mai inalt, Moravurile s-au imblinzit, ideile umanitare au inceput si patrundi tot mai mult in intregul mod de cugetare al popoarelor increstinate. Societatea modernd este tot opera Crestinismului. Principiile Revolutiei franceze nu sint decit principile Crestinismului, chiar dacd s-au realizat in afari de egida lui. Fara Crestinism, n-ar fi posibila ni galitatea, nici fraternitatea, nici libertatea, caci ¢l 4 decretat adevirul care a sfarimat “lumea veche” si a ndscut “lumet noua”; toti oamenii sint fii egali si liberi-ai aceluiasi Parinte cerese. Lipsirea popoarelor de bunul religiei le duce pe acestea lt reintoarcerea in haos si animalitate. ‘S-ar putea obiecta cA in timpul modern - cind s-a Lifit tot mii mult spiritul antireligios, cind religia pare a avea tot mai redud inriurire asupra modului de cugetare si actiune al omenirii, § facut totusi afitea inventii tehnice. Dar acest progres tebsi reprezinta o cultura unilateral, care nu intruchipeaz adevaratal# intregul progres al culturii; pe de alti parte societatea modern # 122actual este de multe ori religioasa si in special crestin3, fird si fie constienti de acest lucru. in concluzie finali, religia detine in viata omenirii o functie culturali si sociali neegalati de nici un alt factor al dezvolta spirituale a umanitatii. PROBLEMA DIVINA POSIBILITATEA CUNOASTERI RATIONALE A LUI , DUMNEZEU. Dup& cum am spus incé in partea introductivi, a doua din problemele mari care constituiesc obiectul Teologiei fundamentale clasice este problema divina. Inainte i se dadea acestei parti denumirea de Problema existentei lui Dumnezeu, denumire cu totul nepotriviti pentru ci nu se poate spune ci Dumnezeu exista in sensul si modul cum existim noi oamenii, ci El exist’ de la Sine, in Sine si prin Sine si din vesnicie, adici are o existen{a absoluta. Noi cdutim s4 aflam existenta lui Dumnezeu sau realitatea Lui in sensul nostru. Daca ne amintim cé, asa cum am aratat la Fiinta religiunii, Dumnezeu este factorul constitutiv cel mai important al religiunii sau baza acestuia, atunci ne dim seama de importanta capitala a problemei divine. Existenta lui Dumnezeu este elementul initial si central al reli Religia fard ideea de Dumnezeu este un nonsens. Numai din clipa existenfei unei divinitati si un raport al acesteia cu omul se poate vorbi de religie. Religia este raportul liber, constient si viu intre Dumnezeu si om. O religie fri Dumnezeu ar fi ceva lipsit de unul din cei doi poli ai sai, Dumnezeu si omul, dintre care primul detine rolul cel mai important. De aceia punctul de plecare al oricirei religii este cunoasterea lui Dumnezeu, a raportului ce trebuie si fie intre El si om, precum si a conditiilor de realizare a acestui raport. De unde rezulta cd prima cerinta’ a oricdrei_religii, mai ales a Crestinismului, este cunoasterea lui Dumnezeu, de care depinde in primul rind existenta subiectiva si obiectiva a religiei. Dar cunoasterea lui Dumnezeu presupune existenta Lui, cici a cunoaste ceva ce nu existd, este un nonsens. In consecinti, problema cunoasterii lui Dumnezeu se confunda cu existenta lui Dumnezeu. Desi existenta lui Dumnezeu nu este atestata in chip subiectiv prin actul sufletesc, care afirma aceasta existent in chip obiectiv pe calea supranaturali a Revelatiei divine si pe calea morald a 123luminilor ratiunii, fotusi sint multi care tagdduiese existenta | Dumnezeu, fie posibilitatea acestei cunoasteri. prima catego) pozitivistii agnostic, din a do, i pragmatistii. Materialismul monistic, reduce - dupi cum aratd si numele fatreaga realitate la materie, despre care_afirma ca este unic principiu al lumii-si singura forma de existent. De aceea ce n numim suflet nu este pentru aceasti categorie filozoficd decit forma derivata si evoluatd a materiei. De prisos si mai spunem ci; cadrul unei astfel de conceptii nu poate fi vorba de existenta | Dumnezeu. Numai privit din punctul nostru de vedere materi, lismul este 0 concepti¢ unilaterald despre lume. Caci-materia nu 5. putut organiza de la sine, iar spiritul este o realitate de six stititoare, care nu se reduce la materie si nici nu este subordona materiei. Agnosticismul apare in cugetarea filozoficl ca o urmare direct a criticismului Kantian. De accea ne vom refine in primul rin asupra celui din urm4, si numai dup’ aceia vom trece la agnosi cism. Pornind de la agnosticismul lui Hume gi de-la empirismul k Locke, criticismul kantian restringe marginile posibile a cunoasterii (numai) la lumea experiéntei sensibile a fenomencla Dupi ‘Kant cugetarea noastri este legati de formele sensibile timpul si spatiul, precum si de formele categoriale a inteligentei, adic de principiile fundamentale prin care ace percepe realitatea, cantitate, calitate, relatie si modalitate. Acests, sint valabile numai in cercul fenomenelor si nu pot depasi iis lor.. De aici concluzia c& nu se pot cunoaste lucrurile in sine, numai ceea ce ne apartine nou’ din ele adic’ fenomenele. Pe'baza acestor teze Kant pretinde c& absolutul, necontingent su este ininteligibil pentru inteligenta noastri. De aceea chiar did din punct de vedere metodologic, rafiunea noastri postulead fiintA supremd, aceasta nu este decit un simplu ideal, un princi regulativ, un ideal dar nu o realitate. Existenta este posibili num in lumea fenomenelor date in timp si spatiu. Intrucit cuvintul exis alituri de ideea de Dumnezeu aceasta indicd o simpla pot formal, un raport intre subiect si predicat real in sens existent Prin’ urmare, ‘teoretic nu se poate vorbi despre existents Dumnezeu, intrucit din punct de vedere moral existents } Dumnezeu este absolut necesari nu ca un ideal, ci ca o realittl aceasta existenti se impune ca o necesitate a ratiunii practice '" 124atita tarie, intrucit in lumea rafiunii trebuie suspendate, zice Kant, pentru a face loc credinfei. Dupi cum vedem, crit ismul Kantian neagi posibilitatea insagi realitatea ei, pe care o afirma ratiunea practic’. Aceasta in raport de excludere dintre stint’ si credinti. Aceast’ antinomie dintre ratiunea teoretici si cea practic izvoriste din dualismul, in care se zbate intreaga filozofie kantiand. Cauza acestui dualism sta in reducerea existentei la lumea fizicd. Dar aceasta reducere nu se poate sustine nici chiar din punct de vedere al kantianismului. Caci ‘insusi Kant spune: a vorbi despre ceva care ne apare, adicd despre fenomen, fara a exista ceea ce apare, adicd lucrul in sine sau ar fi absurd (Critica ratiunii pure, p. 28) . Dar tot atit de absurd este a afirma ci acest ceva care exist nu se poate cunoaste, fiindcd cunoasterea este conditia neapdrati a existentei. Intreg sistemul kantian se reazimi pe realitatea acestei lumi invizibile “a lucrului in sine sia reduce aceasta realitate la simple ficfiuni, care par sd fie 0 realitate, fard a fi de fapt, inseamna a spijini sistemul insusi pe astfel ni. Kant insusi a cautat sa. corecteze aceasta Jacuna, clidind punct de vedere al criticism ului kantian. Consecinta direct’ a kantianismului, AGNOSTICISMUL (de la gr. “gnozis” ce inseamnd cunoastere) a apdrut intii ca o simpli forma metodologica la Hamilton (filozof kantian englez 1788-1856) si Huxley (naturalist englez 1825-1893) , care preconizeazi:numai ignorarea absolutului si-a evoluat pind la eliminarea oricirei idei de absolut din sfera existentei, cum face A. Comte, intemeietorul pozitivismului. O pozitie intermediari reprezinta Herbert Spencer (1820-1903) , care este reprezentantul tipic al agnosticismului metodologic. Dupa el, absolutul-nu se poate cunoaste si nu se va cunoaste niciodata. Caci rolul si limita cunoasterii se reduc numai la interpretarea fenomenelor. Filozofiei ii revine sarcina de-a sintetiza aceste interpretiri, renuntind la tot ceea ce poate fi dincolo de ele, jar religiei ii atribuie sarcina de a intrefine constiinta acestui incognoscibil, care nu este cunoscut gsi nici nu poate fi cunoscut vreodati. Dar A. Comte transforma agnosticismul metodologic in unul metafizic. Caci, dup4 el, nu existi un necunoscut, fiindcd in dosu! ‘fenomenelor nu exist’ nimic care si constituie acest necunoscut. Ca urmare.a acestui fapt, teologia si filozofia sint forme 125perimate ale cugetirii, care a trecut de mult peste aceste stud pozitive. Dar aceasti metafizicd pozitivist’ contine in sine o stranie ; organica contradictie. Cind ¢ vorba despre fenomen, adica desp, ceva care ne apare, si a tigidui existenta a ceea ce ne apare j fenomen, adic’ “noumenon”-ul, este cel pufin non-sens. De aceg insigi adepfii acestei teze, in frunte cu A. Comte, au trebuit ¢ renunte la aceasta tezi, au adoptat o metafizic’ idealist’, adica alunecat spre o directie idealista a pozitivismului. Aga se face g insusi_ A. Comte a preconizat asa numita “religie a umanitatii Ca o consecinti a Kantianismului, se prezintd fideismul care » admite alta cale.de cunoastere a lui Dumnezeu decit ‘aceea ; credintei. Reprezentantul tipic este filozoful german laco 1859) , care se exprima astfel: "Stiinta este supusi determinismu, mecanic $i este interesul ei si nu existe Dumnezeu. De altfel, stiiny nu oferi decit o cunoastere mijlociti si relativa si nu pow demonstra ceva despre fiinfa divina, fiindci a demonstra inseamy a deduce un adevar inferior din altul superior, cea ce este imposij din cazul Jui Dumnezeu”. Numai ca eroarea lui lacobi este evidenti c&ci a demonstra inseamni a deduce ceva inferior din ceva superia! nu numai aceasta,-ci sia induce de la inferior la superior.-De acea’ obiectiunea lui lacobi ar viza cel mult demonstratia ontologicis existentei lui Dumnezeu, care este deductiva si nu pe cea inductii de la efect la cauzi a celorlalte argumente. fnrudite cu fideismul sint: Revelationismul si Tradifionalism care afirmd ci ratiunea este de prisos pentru cunoasterea exist Dumnezeu, cici aceasti cunoastere 0 avem fie prin revels ind din Sf. Scriptura, superioara oricarei alte demonstratii, prin traditia unei revela je, care jucreazd de la sine noi, pentru dobindirea acestei cunostinte. inrudite cu agnosticismul sint si cele doud curente filozofice s-au bucurat in veacul nostru de un larg credit: intuitionismul pragmatismul intronat in filozofia lui Bergson si Le Roy si acc in teologie de citre Protestantismul liberal si de citre Moderni catolic. Intuitionismu! afirm4 cd existenta lui Dumnezeu ou dati ca fapt intuit de constiinté si nu mai este nevoie é| demonstrare a ei prin ratiune. Cunoasterea prin ratiune constitu forma inferioard de cunoastere si este restrinsi numai la reali sensibild, nu si la cea supersensibila sau spiritual. Initiat’ de cunoscutul psiholog americanul Wiliam J: directia. pragmatic’ afirma ca existenta Jui Dumnezeu 126confirmata de trairea mistica (tainicd) a suprasensibilului religios ci ratiunea nu are nimic ce adduga. Experienta religioasa, zice James - afirma contactul cu realitatea divinad. Acest contact ni-| poate da intuifia directa a invizibilului cdruia ratiunea abstract’ nu-i poate adauga nimic. Ambelor curente le raspundem: Intuitia 9 avem despre lumea fizic’, cea ce ne impiedicd a 0 aseza in raport cu mijloacele rationale de cunoastere. Daci mijloacele rationale nu-s adecvate cunoasterii divine, nici nu li se cere aceasta cunoastere, ci numai recunoasterea existenfei obiective a fiintei divine. Realitatea lui Dumnezeu admis ca un fapt de constiinta din partea acestor doud curente, nu-i suficienti pentru religie, care cere ca aceasta realitate si fie o realitate extrasubiectiva, obiect i pozitiva. Apropiat intuitionismului este Misticismul care tagaduieste ratiunii dreptul de a se amesteca in cunoasterea divinitatii, cici aceastd cunoastere este un dar special al intuifiei directe prin actul credintei. De aceea, chiar dacd cunoasterea prin ratiune e posibili, ea nu este necesara, ba este si ddunatoare. Inutila pentru credincios, caruia {i ajunge credinta, ila si pentru necredincios a cirui necredinfi n-o poate invinge, vatimatoare, pentru ci sau rationalizeazi credinta dezbricind-o de mister sau semeteste rafiunea, |-o pind la Dumnezeu. Dar misticismul duce nu numai la cel mai anarhic individualism ci si la cel mai cras agnosticism. El traieste dintr-o eroare: cunoasterea lui Dumnezeu este posibild in conditiile oricdrui act de cunoastere: rafiunea. Firi ea cunoasterea nu poate fi: posibili. Cunoasterea rationali a lui Dumnezeu este si mecesard si posibili. De ea s-a folosit totdeauna Biserica si stiinta teologica. Misticismul este o reactie impotriva abuzurilor scolastice de argumente rationale. Biserica recunoaste numai argumentele clasice pentru existenta lui Dumnezeu. ARGUMENTAREA ONTOLOGICA A EXISTENTE! LUI DUMNEZEU. Trasatura caracteristicd a argumentului ontologic consti in faptul ci argumenatrea oferiti de el se face prin analiza logici a .notiunii despre Dumnezeu. Argumentarea specificd lui se numeste ‘ontologica pentru ca conchide existenta lui Dumnezeu pornind de ta ‘conceptul sau ideea mintii noastre despre acea fiinté care se numeste Dumnezeu. Altfel spus, pentru cd pleaci de la un aspect special al 127conceptului sau ideii despre fiinta lui Dumnezeu de la absolut spre relativ. Dupi cum se poate desprinde din cele spuse pind acum, metoda utilizati. de acest argument este metoda aprioricA sau “vi aprioritica” care o deosebeste radical de argumentarea cosmologici, ce are la baza aposteriorismul cauzal. Urme ale acestui argumen gasim inci la unii filozofi vechi ca Platon, Cleante, Diogen. incercar, gasim sila Fer. Augustin, care ar constitui - dupi unii - sursa acestyj argument. Abia in Evul Mediu a fost dezvoltat de citre Anselm Canterbury (1033-1109) in scrisoarea sa; *Proslogium” (in formi! greaci: Proslogion) . Lui ii datoram formula clasic’ a acestyj) argument si deci lui ii apartine paternitatea acestui argument. { Caracterul argumentului formulat de Anselm ramine pu, formal, logic, prin. excelenfa. Teza centrali sau axa argumentiri) anselmiene, este acel: "Deus est id, que majus cogitari non posit’, de unde rezult4 c& caracterul esential al notiunii de Dumnezeu de k} care pleaci Anselm, este perfectiunea - nu pleacd pur si simplu de hj ideea de Dumnezeu - cum gresit se spune de obicei, ci de la cev special, de a perfectiunea ‘cea mai, inalti cuprinsi in aceasti notiune. Ideea despre‘Dumnezeu ca fiinta cea mai inalt si cea mii perfect ce se poate cugeta, exist’ numai in “solo intelecto”, dar # poate dovedi cu necesitate logic’, cA absolutul se poate face si prin realitate. Anselm argumenteaza in felul acesta: “Este cert cd ace lucru, decit altul mai mare nu se poate cugeta (Quo majus cogitari non potest”) nu poate exista numai in intelect (non potest ess intelectu solo) , ci trebuie si existe si in realitate, pentru ci altfels-| am putea cugeta o fiint4, care existi nu numai in intelectul nostru cea mai inalta, ci si in realitate si aceasta ar.fi apoi mai perfecti, mai presus decit prima pentru ci ea ar putea exista ca fiinta cet mai presus decit prima, pentru ci ea ar exista ca fiinta cea mi inalté nu numai in intelectul nostru, ci te”. Dupa cus usor se poate vedea, puterea argumentului lui Anselm sta in acet cd conceptul care are existenta obiectiva, este mai perfect decit acth care are existent subiectiv fncd de timpuriu s-au ridicat adversari impotriva hui Ansel Seria lor o deschide cilugirul Gaunilo, care in scrisoarea sa: "Libt pro insipiente adeversum Anselm in proslogio ratiocinationem’,’ sesizeazi aproape toate pirtile slabe ale argumentirii anselmice ‘incearc& si arate ca silogismul lui Anselm este eronat. Daci as av zice Gaunilo “Conceptul unei insule Atlantis ca cea mai frumosl- atunci ea ar trebui sa existe si in realitate, cAci altfel as putea si® 128cuget o insuli frumoasi, care existi nu numai in ideea mea, ci si in realitate, are deci o perfectiune mai mare decit Atla Prin urmare, prezenta in minte a unei idei nu implica si realitatea ei obiectiva. 1 Anselm i-a raspuns lui Gaunilo in scrisoarea: “Liber apologeticus adeversus respondentem pro insipiente”, ci e altceva conceptul despre Dumnezeu ca fiinta cea mai inaltd si altceva conceptul unei insule frumoase, cici pe cind cel dintii este necesar $i mintea fiecdrui om, cel din urma este 6 fantezie, chiar daca Gaunilo ci ideea unui lucru nu implica existenta lui obiectiva, totusi Anselm cere o exceptie, care trebuie facuta cu fiinta suverana. Mai serios adversar este Toma de Aquino, somitatea scolasticii medievale, care este un adversar hotarit si fatis al argumentului ontologic. Obiectiunea principal ridicati de el este urmatoarea: nu se poate trece de la ordinea ideala la ordinea reala a lucrurilor, cici a trece de la existen{i rationald la existentii real este un gresit “saltus in probando”. Cugetarea catolici de dupa Toma de Aquino si cea actuali, sti pe aceeasi pozitie fati de argumentul ontologic, afara de unele mici si palide exceptii. © nouk splendoare capiti argumentul ontologic mai ales in lumea filozofilor, datoriti lui Descartes. El subliniaz’ cdi ideea de Dumnezeu nu poate fi despartiti de ideea existentei Lui (“in conceptu entis suma perfecti existentia necesaria continentur”) . Cartesius pleacd tot de la existenta i de Dumnezeu in sufletul nostru ca o fiinfé atotperfectd si a cdrui esenta, implica existenta. Cugetind cu atentie, zice Descartes “gisesc ci existenta nu poate fi separata de esenta Ini Dumnezeu, asa‘cum nu se poate separa de esenta unui triunghi dreptunghic egalitatea cu doud unghiuri drepte si neputind cugeta pe Dumnezeu decit existind, urmeaza ci existenta este inseparabila de el si deci, exist in adevar” (Meditatia II]-a $i V- a). Argumentarea lui Cartesius se reduce in fond si in schelet, la cea a lui Anselm care este mai complicatd, dar nu mai convingitoare. La fel argumenteazi si Spinoza, care deduce existenta din esenta Jui Dumnezeu; ”Cuius esentia involvit existentia”, numai ci Spinoza a scdzut prestigiul acestui argument, intrucit rezultatul argumentirii sale este pe de-antregul panteist, nimic din punct de vedere teist. Leibnitz deduce existenta lui Dumnezeu din posibilitatea prin nimic marginita, de a exista a monadei prime, care este Dumnezeu. La fel fac Wolff si Mendelsohn . 129Reinoind obiectiuni vechi si addugind obiectiuni noi, Ka manifesti 0 vehementi fari egal impotriva acestui argumey, contestind orice valoare si considerindu-I nul. Referindu-se | argumentul ontologic cartezian el spune: "cu dovada ontologica a de renumitd, care vrea si demonstreze prin concepte existenta un. fiinte supreme, este pierdutd toati munca si truda si un om ar put, intr-adevar deveni din simpla idee tot asa de putin, mai putin bog in cunoasteri, ca si un comerciant in avere, dacd pentru a-si indrep, situafia el ar vrea s4 adauge starii casei sale citeva zerouri (Critig rafiunii pure, p. 497) . Dup& Kant, partea slabi a acestui argument este cA voieste g prefaci imanenta in transendenti, si se conchidd de la notiung unui lucru in intelectul nostru, la existenta lui obiectiva de la idee}, realitate. De altfel pozitia Ini Kant este determinata in mod firesc 4 criticismul siu subiectiv. Daci intre cugetare (lumea ideal’) ; realitate (Lumea reali) exist, dupi criticismul Kantian 0 pripast mereu deschisd,. peste care rafiunea mu poate trece; daci q ratiunea omului nu poate ajunge la cunoasterea “lucrutui in sine necum la cunoasterea transcendentului, atunci nu-i de mirare afirmatia anselmiani a existentei ideale si a transpune: apare pentru Kant o iluzie, dup& cum iluzie este si- am 100 de taleri in buzunar si de fapt si nu-i am. Urmeazi inchipuirea mea i-a creat. fn consecint’ dupa inflorirea acestui argument prin Descartes. dupi acceptarea si sustinerea de cAtre tofi realistii moderni potrivi c&rora existentei ideale,ii corespunde realitatea obiectiva, Kant! nimiceste total, in ciuda viitoarelor simpatii ale lui Hegel fata de el. in perioada post-Kantiana, ca si in cugetarea ultimelor deceni argumentul ontologic are de suferit cu unele exceptii: V. Cousin, Lotze nu numai din partea stingii hegeliene, ci si din partea teologid catolice, care pactizind cu hotirirea Vaticanului, ch cunoasterea hi Dumnezeu este posibili numai prin metoda aprioristici - nu accepli ideea de Dumnezeu aprior, ci este rezervata fati de acest argument trecindu-] sub ticere sau fiind impreund dusmani pozitia teologiei ortodoxe, aceasta nu-i unitara; ul exemplu Andrutsos, il refuzi; cei mai mulfi il accepti cu anumitt rezerve ca‘ J. Savin 1), P. Rezus 2) militeazi pentru reabilitarea lui Pozitia noastra se desprinde din cele ce urmeaza: ca silogis™ argumentul teologic pentru existenta lui Dumnezeu s-ar formula # modul urmator: 1, tot ce este perfect, trebuie si aiba si realitatea obiectiva. 130Il. Dumnezeu este perfect, deci: IL. Dumnezeu trebuie si aiba realitate obiectiva. 1) in tucrarea sa voluminoasa ce trateazd apologetica, Vol. I “Existenta lui Dumnezeu”. Partea intiia: ” Proba ontologica”, Bucuresti, 1940. Aici gisim prezentarea ampli a istoricului argumentului. . 2) Nu ne-a dat o lucrare special in aceasti problemi, ci incearca reabilitarea acestui argument in cursul siu de Teologie Fundamentali. in concluzie, argumentul ontologic sufera’ de eroarea ci, confunda calitatea sau insusirea si anume perfectiunea cu insisi existenta. El nu dovedeste existenta lui Dumnezeu, ci numai necesitatea existentei lui Dumnezeu sau mai precis necesitatea de a-| cugeta pe Dumnezeu ca realitate. Drept aceea formularea originali eclectic’ a lui 1. Savin depiseste pr anselmice ale argumentului. De asemenea. trebuie si subliniem ck argumentul ontologic pentru existenta lui Dumnezeu are neaparati nevoie de sprijinul pe care i-l di argumentul istoric pentru existenta lui Dumnezeu, ceea ce in fond e tot una cu ideea de Dumnezeu, este universald, adick prezenti la mintea oamenilor din toate timpurile, i din toate locurile. ARGUMENTAREA CAUZALA A EXISTENTEI LUI DUMNEZEU. A doua cale sau al doilea mod de-dovedire rational a existentei lui Dumnezeu este argumentarea cauzali, sau cosmologici. Se numeste astfel pentru ca la baza exist’ ¢a premizd prima si fundamentali principiul sau legea cauzalititii (combinat cu principiul ratiunii suficiente) care se aplicd la diferitele aspecte ale universului. Acest argument se prezinta astfel: I. Tot ce exist trebuie si aiba o cauzi suficienta a existentei sale. Lumea exist, ea trebuie si aibi o cauza suficienti a existentei sale. Il. Cauza ultima a universului nu poate si fie in iminentd, ci in afara de univers. Dar ceea ce este inafari de univers nu poate fi cauzat. IIL. Concluzie: Deci Universul are o cauzi necauzati a existentei sale (pe care teologia o numeste Dumnezeu) . Baza acestei argumentiri este destul de veche, inci Sf. Scriptura accentueazi posibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu din ordinea 131lumii, in intregul si pirtile ei, precum si din ordinea fizicd si mora, ce domneste in ea. in aceasti ordine, ne convingem ci exiy Dumnezeu, care a creat lumea in intregul si pirtile ei. Pe aceey linie se misca gi sfintii Parinti, precum si scriitorii primelor veacy, crestine. Aristotel a argumentat in modul cel mai desavin, existenta unei fiinte supreme, perfecte. in evul mediu aceag argumentare a ajuns la o argumentare geniali prin Toma 4 Aquino, care pe baza lui Aristotel ridicd la apogeu acest argument, Prin sau_legea_cauzali Cum se afirma principiy cauzalitatii? In aceasta privinta, Aristotel afirm4: tot ceea ce y mised trebuie sd fie pus in miscare de cineva, iar Platon zice: ty cea ce se naste trebuie si se nascd prin sine din cineva. Dup& cuy vedem primul ia ca punct de plecare migcarea, iar cel de-al doily devenirea. Cum in conceptia lui Aristotel misearea insemneazi orig schimbare in general, deci devenirea in general, urmeazi ca aces, doua formulari, adic’ cea a lui Aristotel si cea a lui Platon y acopera in fond. Nofiunea cauzalitatii, principiu si cauzd. in mod sau in sens & tot general, principiu ‘insemneaza acel lucru sau fenomen (nu num © judecata, ci ceva dat) din care rezult& ceva ca din izvorul sau, fn ordinea cugetirii cit si in cea a realit&fii. Deci, principiv fnseamnd inceput. fn ordinea cugetirii, principiul se numest principiu ideal, iar in ordinea realitatii obiective, adic& a aceleia can este in afara subiectului, se numeste principiu real. Principiul ideal sau principiul cunoasterii este acel adevar di care se deduce un alt adevir. Cunostintele sint apriorice aposteorice, Principiul real care poarté denumirea de cauzi, * imparte, potrivit cu ceea ce determina in: a) cauza fiintiali su esenfiala si b) cauza existenfiali. a) cea dintii determina fiintialitatea unui lucru, adicd explid pentru ce un lucru este asa, cum este, si mu este astfel. Cu alt cuvinte, cauza fiinfiali este cauza care arati modul de a fi al uati lucru; scolastica face o deosebire intre principiul fiintial material j formal, deci intre cauza material si una formala. b) spre deosebire de cea fiintial’, principiul sau cau? existentiala determina existenta unui lucru si nu modul lui de #& adic& ne explicd de ce un lucru existd in general, fard considerart # felul lui de a fi. De unde rezultd, ci principiul existential este lucru’sau fenomen real, care determin existenta unui lucru fenomen, fara privire la modul lui de existent sau manifestare. 132Dar orice actiune se indreapti cdtre ceva, adicd are un scop; telos, finis, Zweck. Numim scop acel ceva, cdtre care se indreapti nofiunea. La orice actiune deosebim trei momente: 1. plecare, izvorul; 2. Actiunea in sine; 3. Scopul ei, scopul domind actiunea. Cauza fiintiala si cea existentiala sint dirijate de un scop: de aceea se vorbeste de o cauza finald. De unde vedem, cd cauza fiintiala si-cea existentiali constituie cauza eficienté, iar scopul care dirijeazi actiunea constituie cauza finali (teleologie) . Raportul dintre principiu si cauza este raportul dintre general si special. Re: itea_cauzalitatii, Acum se pune intrebarea: cauzalitatea, adic4 raportul dintre cauza si efect este reali in mod obiectiv, sau este numai un produs intimplator al mintii noastre? In antichitate, realitatea era luaté pur si simplu asa cum se vede. Platon considera legea cauzalitatii ca o lege a existentei, ca o lege naturald, care este evidenta de la sine si care nu trebuie s& fie dovedita. Aristotel si Toma de Aquino spuneau: "tot ce se intimpla in Jume n-are cauzi in sine, ci in afara de sine, “ deci felul lor de a pune problema vizeaza mai mult latura negativa a cauzalitatii. Partea principala a cauzalitatii; tot ceea ce exist trebuie si aiba © cauzi a existentei sale, n-a fost dovedit pina acum in intregime. Este aproape de convingerea noastri ci orice fenomen din univers are o cauzi nu in sine, ci in afard de sine, insi noi nu cunoastem universul intreg, ci numai parti din el, de aceea se pune intrebarea: Universul intreg are o cauzi? Omul de stiintd exigent nu poate spune acest lucru, pentru ca nu s-a verificat principiul cauzalitatii in intreg universul, el nefiind cunoscut in toata intinderea lui. Atunci, am putea trage concluzia prin analogie cu partile lui cunoscute. Numai cA, nu se lasi oricine convins de adevarul acestei conclu: Dar se pare ci greutatea este alta. Ea sti in legituri cu valabilitat acestei legi. Se pune intrebarea: Valabil cauzalitatii iminente ne indreptateste la stabilirea unei cauzalititii transcendente? Cu alte cuvinte, dacd cauz: valabilé in domeniul iminenetului, atunci acest fapt ne indreptateste si sustinem cd este valabild si in domeniul transcendentei. La aceasti intrebare s-a rispuns pe baza metodei observatiei si a cugetirii. Legea cauzalititii se prezinti ca lege adinc concrescut cu subiectivitatea noastri, constiinfa de sine, eul nostru se simte ca existind, dovada: 1. accentuarea existentei sale fati de neexistenta; 2. continuitatea existentei sale fati de lucrurile din jurul siu sub forma eficientei de sine. El este izvorul formelor de existenti si manifestare, el este autorul functiilor sale sufletesti. De unde rezulti 133cA notiunea cauzalitatii isi are originea primordial in evide imediati a eficientei eului omenesc. in interiorul sau, eul omenese este tipic pentru tot ceea ce intimpla in extern. Constiinta interna este norma constiintei exter Varietatea lumii externe in constiinta noastra se reduce la efi ei in lumea noastra. De unde rezulta cA precum intuitia si experie, Jumii noastre interne, tot asa si raportul de interinfluenta interdependenti dintre natura interna si cea externi doved realitatea principiului cauzalitatii. De fapt, in constiinta noastra realitatea lumii externe se preziy sub raportul cauzei eficiente. Raportul nostru - atit al nostru fafa ea cit si al ei fati de noi, - este un raport de cauzalitate. Deci intuitia si experienta noastra interna cit si experienta noastri asup lor in reciprocitatea ei, in ordinea materiala si spirituali, dove in mod evident realitatea obiectiva a cauzali Dar se pune intrebarea: acest fapt ne indreptateste si afirmi c& gi in lumea externa, adic& in afar de noi exista cauzalitate? Aq lucru este mai greu de sesizat, intrucit lumea din afari n-o trii direct ci numai se reflect in sufletul nostru. Obsevatia ne arati; tot ce se intimpla si exist este in legdtura cu ceea ce a fost si cu ce ce este. Totul se naste din ceva si totul naste ceva. Cu alte cuvin, totul are la bazi cauzalitatea. De aceea, reprezentantii stim pozitive presupun ca dati realitatea cauzalitatii si cred in ea. De obicei cind fac filozofie unii savanti neagi exist cauzalitatii, in schimb, cind fac stiinta pozitiva, ei procedeazi Un exemplu de citat despre jenta cu privire la reali cauzalitatii este urmitorul: in anul 1781, Herschel, aplic principiul cauzalitatii, a descoperit planeta Uranus. Cu ac ocazie se constati imediat cA aceasti planeta nou descoperiti m urmeazi cursul siu normal, ci face unele devieri. Pe baza Herschel si-a zis: un corp ceresc il abate pe Uranus din calea st. baza unor efecte constatate la Uranus, savantul a calculat totul, a fi vizut respectivul corp ceresc. Dupi ce 65 de ani s-a tot calcd luat cunostinta de calculele lui si Le Verier precum gi astron Berlin au descoperit presuspusul corp ceresc care era Nef Astfel de exemple sint nenumirate. Asa se intimpla in activit stiintificd. in zilele noastre mai ales, avansata stint’ sovietica in ale cosmosului, pune in plin relief ce insemneazi si stii calcul precizie toate amanuntele in legiturd cu functiile legii cauzalititi cosmos - progresul stiintific si o dat& cu el stapinirea legilor natt" 134este in functie in primul rind, de cunoasterea cu precizie a diferitelor aspecte ale actiunii le in cadrul universului. De aceea, putem zi 1. Realitatea principiului cauzalititii este absolut evident’ in domeniul triirilor noastre interne, fara a fi nevoie de dovedire, pentru cd se prezinta asa evidenti ca si existenta noastra insisi; Ik. Legea cauzalitAtii este o presupunere fara a cArei realitate nu poate fi cugetata ca posibila existen{a lumii externe si interne; TIL. in tumea din afari toate fenomenele sint in continua stare de interinfluenfa - interactiune cauzali. De aceea, a explica inseamna a cduta si a gisi cauza respectivei existente sau fenomen; nu poti explica daci n-ai gasit respectivul fenomen sau lucru. Toate acestea se fac numai in mod indirect. Caci negind cauzalitatea, se neagd implicit posibilitatea oricdrei cugetari si o dati cu aceasta posibilitatea oricdrei stiinte omenesti. Natura omeneasca este in asa fel alcdtuitd, incit nu poate cugeta nici un lucru fari cauzalitate, fairl si aplice principiul cauzalitatii. Caci negarea cauzalititii desfiinteazi principiul identititii care sund astfel: orice lucru este egal cu sine insusi. Nici un lucru nu poate fi egal cu sine insusi, plus ceva sau minus ceva. De exemplu, citd vreme jucrul va ramine neschimbat, ramine A. Daci admitem cd o schimbare se petrece fari cauzi, atunci rezulté: A este plus sau minus S adicd inci ceva. Dar nu se poate admite asa ceva, cici intervine o putere; A plus sau minus F (cauza) este egal A plus sau minus S (efectul) unde rezulti ci prin acest procedeu se arati indirect, ci neadmitind cauzalitatea, ajungem la absurd. Cu toate acestea sint insi care tagiduiesc intr-un fel sau altul, principiul cauzalitatii. Principiile noetice care neaga valabilitatea universala a cauzalitafii sau putinfa aplicdrii ei sint urmatoarele: 1._Empirismul_sensualistic, care pretinde ci, cunoasterea se cistigi numai prin mijlocirea simturilor. Promotorul lui este Bacon de Verulan, iar J. Locke si D. Hume I-au dus la extrem. Acest sistem sustine: efectul si cauza sint doud nofiuni cu totul diferite: deci poate fi un inceput fara cauzi eficient’. in viata externd nu observam cauzalitatea, ci succedarea unui fenomen dupa altul, si nu nasterea Ini din altul, ‘adici raporturi de coexistenti si conexiune. De exemplu bilele de biliard. in experienta externd nu putem observa cauza in sine, ci numai succesiunea de derivare. Cici cauzalitatea este numai o succesiune intre fenomene de acelasi fel. Regularitatea .acestei succesiuni si puterea spiritului nostru ne fac si vedem in acest fenomen interdependenta lor cauzala. Obiectiv nu ne este dat 135decit un post-hoc, din care facem un propter-hoc. Prin urmare leg, cauzalit&tii fiind de natura subiectiva nu apartine lucrurilor, ci noi, atribuim acestora. Lucrurile nu se prezinti in raporturi ¢ cauzalitate, ci numai de coexistent si consecutiune, pe care noi d; obisnuinté le transformim in raporturi de cauzalitate , dependenta. Critica. Cauza si efectul nu-s notiuni separate. Ele sint dezbing, numai in simturi, iar in ratiune sint imbinate. in toatd activitatea y intelectul este legat organic de principiul cauzei eficiente. Legy cauzalitatii este legea constitutiva a lumii. Fara ea, lumea nici y poate fi cugetata si nici n-ar fi posibilé o “constiinti exacta”, | subiectiviza legea cauzalitatii, adic’ a o reduce la un produs ; spiritului nostru fard corespondent in realitatea cea de afari de, (obiectiva) inseamna a ridica obi admite nici empirismul sensualistic. S-ar putea spune cel mult, ¢) cauzalitatea nu poate fi constatatd in viata externa, dar nu ci exist. Ca in practicd lucrurile nu se prezinti la fel ca in teori) aceasta nu se poate reprosa savantilor. Si anume: in practici y| poate lucra cu irealul, cici valoarea unei ipoteze nu consti j adevarul ei, ci in folosul pe care-] aduce stiintei. Aceasta cu atit mij mult in cazul nostru, pentru ci “baza ultima” pe care se sprijii acest principiu, este necesitatea lui si nu evidenta” (Teodoran Isider| Il. Criticismul subiectivist. Kant recunoaste si admite deplia! realitate inliuntrul constiintei noastre. Cit priveste principi cauzalitatii acesta este o constiin{d datA si este in interiorul nostn| care este absolut reald, dar notiunea cauzalitatii nu deriva di experient4, cici nu putem cunoaste esenta raporturilor adevartt dintre lucruri, ci numai post-hocul, Cu alte cuvinte, principit cauzalititii este valabil numai in lumea fenomenelor pe care M depiseste. Urmind exemplul lui Hume, Kant a redus in mod hotiti aplicarea conceptului de cauzi la lumea fenomenelor, legind prt aceasta laolalt’ numai un fenomen anterior cu altul consecvel (posterior) . De aceea el pretinde c& nu poate fi vorba de cauzalitit extrafenomenali, care si lege vreun fenomen cu vreo realittt! transcendenti. Prin aceasti atitidine, Kant distruge valoart obiectiva a principiului cauzalitatii. Critica. Din insusi punctul de vedere pe care sti Kant, urmetd c&, cauzalitatea se reduce numai la lumea experientei si nu se intin sila lumea “lucrurilor in sine”. Kant afirma: tot ceea ce put? 136cunoaste este fenomenul, aparentul, ceea ce percepem cu simturile, pe cind, “das ding an. sich” (experienta in sine) nu-i accesibila simturilor. Ori in experienta interna observim ci aceasté lege are Cit priveste Iumea dinafara, putem spune ca legea este valabild dar relativ'la “| das ding an sich” nu se poate constata. Deci nu putem sti dacd legea cauzaliti valabilitate si asupra lucrurilor in sine. . Obiectiunea aceasta este justi in sensul ca legea cauzalitatii nu trece in lIumea fenomenelor, dar postuleazi pe cea suprafenomenali; c&ci un "fenomen” fara un “noumen” ar fi un non-sens. Dar in lumea suprafenomenala, aplicarea legii cauzalitatii inceteaza, cici nu se mai poate pune o intrebare despre 0 cauzd a Absolutului. Cu aceasta cade si obiectiunea ridicaté de Sr. Mill (+1783) , care pretinde cd daca se face uz de legea cauzalitatii pentru postularea existentei lui Dumnezeu atunci aceastd lege trebuie aplicata si asupra lui Dumnezeu; ne intrebim care este cauza lui? Obiectiunea lui Mill este ciudat%, fiindck Dumnezeu este cauza ultima si atunci cdutarea unei alte cauze este un nonsens, in general, cei ce leagi legea cauzaliti{ii pentru consecinfele ei, de la legile si exigentele ratiunii sindtoase; pozitia lor nu mai este dictat de o logicd sindtoasd, ci de pasiune care intunecd 0 astfel de logic’. IL. Agnosticismul pozitivist. Pornind de la principiul lui Kant, ci Iucrul in sine nu pot fi cunoscut neaga, posibilitatea oricdrei cunoasteri peste tot. Dar, asa cum am vizut la penultima prelegere, ihsisi promotorii lui in frunte cu A. Comte - au renuntat la pozitia lor initiala. in contrast cu aceste curente filosofice apusene, care persistA si azi in lumea burghezi a apusului, materialismul stiinfific - dial si istoric afirma categoric existenta si valabilitatea principiului cauzalitatii precum si posibilitatea cunoasterii lui: una dintre formele interdependentei universale a fenomenelor din lume sint determinate cauzal. Punerea in evident4 a conexiunilor cauzale a fenomenelor constituie una dintre cele mai de seam sarcini ale fiecirei stiinte (Monin S. A. ). Despre cele dou’ forme de expresie a cauzalitatii, in “Probleme de filozofie, 4/1959 p. 164; de asemenea “toate fenomenele lumii sint determinate cauzal gsi sint cognoscibile“. Tot materialismul stiintific pune accentul pe faptul cd, fard a studia relatiile cauzale-interactiunea, nu este cu putinta explicarea stiintifici a fenomenelor. Stabilirea sau cunoasterea cauzelor dezvoltarii este baza previziunilor stiintifice. Caci 137cunoasterea legiturii cauzale face posibild prezicerea ci ung, evenimente sau fenomene vor succede in mod necesar anumite ab, fenomene sau evenimente. Il]. Argumentarea_cosmologicA se bazeazi pe principiy cauzalitafii, care procedeazd trigind concluzii de la lucruri cunoscute in empiric, la cauza lor necunoscuta, transcendentj TotodatA aceasti argumentare are Ja bazd si principiul ratiun; suficiente. in formularea general, aceasta se prezinti astfel: Toty are o ratiune suficientd, iar intr-o forma dezvoltatd sund asa: nimi: nu este, nimic nu devine, nimic nu este cunoscut, si nimic nu esi adevarat, fara o ratiune suficienta. Dupa parerea noastra principiy ratiunii suficiente nu aduce nimic esential fati de acela 4 cauzalitafii, ci priveste numai aplicarea acestui principiu. Trecind acum la prezentarea argumentirii cosmologice in toat amploarea ei, observim cA bintuie mania argumentelor. Pentru; evita acest neajuns, dar mai ales pentru ci noi avem convingera tare ci adevirul este simplu si limpede, ne conducem it desfasurarea argumentirii cosmologice - dupa principiul, ¢ aspectele universului trebuie si fie subsumate la ceea ce este esentia si fundamental. Caci universul prezinté citeva aspecte la care s poate reduce totul in aceasti materie, si anume: trei aspecte & ordin general si unul respectiv doua de ordin special care sint: 1. Generale. Conditionalitatea (contingenta) lucrurilor dit Univers. . 2. - Nomologia, sau legalitatea, adicd un raport de ordine intr jucruri si fenomene, atit unele fata de altele, cit si intre ele si totalitate. 3. - Teleologia sau finalitatea adic’ ordinea ce domneste it Univers, sub raportul scopurilor. Pe toate aceste trei aspecte le numim generale, pentru ci tot cea ce se intimpla in Univers se incadreaza in ele, fie cd este de domenitl spiritului, fie ci este de domeniul materiei. Il. Speciale. 1. -Capacitatea spiritului omenese de a_prinét (sesiza) realitatea suprasimfual a adevarului, binelui si frumosulu: 2. Capacitatea spiritului omenesc de a sesiza deosebirea dintre bin si rau, de a corespunde unei ordini morale. In consecinta, argumentarea cosmologicd sau etiologic’ * imparte in 5 momente sau scdri de argumente. Nu este nicidecud vorba de 5 argumente, pentru ci in fond este numai unul: cosmologic. De fiecare dati se argumenteaza acelasi lucru: existent? lui Dumnezeu, numai ci incheierea ce se desprinde din premistt 138fiecdrui moment al argumentului, adauga ceva cunostinta in plus: astfel scara J ne pune in lumina cd fiinta Divina este absolut sau neconditionat, scara II, ca-i inteligenti, scara III, ci-i vointa absoluta, iar momentele speciale sau scara IV si V duc la rezultatul cA aceasti ultima cauzd este adevarul, binele si frumosul absolut, precum si ca este autorul ordinii morale si obiectul evlaviei. La baza consideratiilor de mai sus, impartim argumentarea éosmologica sau etiologica in urmatoarele 5 parti sau sectiuni: I. Argumentul cosmologic al contingentei; II. Argumentul cosmologic nomologic-teleologic; Il. Argumentul cosmologic teleologic al finalitatii; IV. Argumentul cosmologic antropologic psihologic sau teoretic; V. Argumentul cosmologic antropologic religios sau practic; Dar toate realitatile cosmosului si macrocosmosului care stau la temelia acestor 5 momente ale argumentului cosmologic si din care vrem sa rezulte adevarul existentei lui Dumnezeu trebuie dovedite. I. ARGUMENTUL COSMOLOGIC AL CONTINGENTEI. 1. Nofiunea contingentei. Numim contingent un lucru sau un fenomen care nu-si are cauza in sine nici a existentei ‘si nici a fiinfei sale, ci isi are totdeauna cauza in altceva. De unde rezulta cd lucrul sau fenomenul ,este conditionat (bedingt, Bedingthel) . De fapt, contingenta lucrurilor si fenomenelor consti in faptul cd ele sint conditionate, adicd au totdeauna cauza in altceva si nu in sine. Contingenta se referd la trei momente si anume: a) originea, b) fiinfialitea, c) confinut. a) Cu privire la origine se constatd ci toate lucrurile din univers nu-si au obirsia in sine, ci in altceva. Prin determinarea unui lucru din altul, se maste o serie de inlintuiri de cauzalitate; cutare a existat pentru ci a existat altceva. De exemplu, o exist’ pentru ca existé sin si mergind asa mai departe ajunge la a. Atunci ne intrebaim de ce existé A? Dacd orice Jucru este din altceva, rezulta ci a fost un timp cind el nu exista. Este ceea ce numim temporalitatea lucrurilor din Univers, b) Contingenta se observa si mai evident, se impine si nai mult atenfiei noastre, dacd examinam lucrurile $i fenomenele cu privire la fiinta (Sein, Desein) lor. Ele sint accidentale, adicd: 1. cu privire la existent’: sint care puteau si nu fie; 2. cu privire la ceea ce sint, sint dar ele puteau sa fie si altfel; 3. cu privire la timp: sint acum dar puteau si fie si altidata. 139Cu privire la loc; sint aici sau acolo, ori dincolo. De unde rezuly c& contingenta se observa cu privire la existenta timpului si locy) lucrurilor si fenomenelor. ) Contingenta se observa si cu privire la continutul lucrurilo, care se prezinta ca finit. Aceasta se vede din neincetatele schimbay; ale lucrurilor, ceea ce este un semn ci toate sint dependente de ceva; toate se nasc si toate mor. Prin urmare, putem zice: Contingenj lucrurilor gi fenomenelor din univers se observa $i se pronunti jy dependenta lor de altul in temporalitate si apoi in accidentalitate, lor cu privire la existent, fiin¢’, locul, timpul si cuprinsul lor. 2. Realitatea (existenta) contingentei. Dupi ce ne-am limurit ¢ este ea, ne intrebim: este reali contingenta? Raspunsul la aceastj intrebare trebuie si ni-l dea empiria. Ori, in observare, cel maj apropiat este omul, adici noi insine. Este omul contingent? Existenta, viata si toatd activitatea omului prezint& cea mai divers; multilateralitate a contingentei si anume fiziceste, omul nu poate trai fara alimente, iar spiritualiceste fortéle sufletesti sint legate considerabil de materie, dati fiind influenta, trupului asupn sufletului, care nu poate fi tigdduitd. Sufletul unui corp sdnatos, nu. i la fel cu cel al unui corp bolnav. De asemenea, si in domeniul spiritului, nu se produce ceva fari si provini din altceva; de exemplu, 0 nofiune nu poate sta singurd, ci este in dependenta de altele. Deci contingenta se poate observa foarte bine, mai intii prin indreptatrea privirilor spre om ca un tot, ca fini animali ji spiritual. Dar contingenta poate fi constatatd si cu privire la viati in general, afit la plante cit si la animale. Viata este conditionati de organisme, care la rindul lor sint gi ele conditionate. in aceasti ordine de idei, s-a adus in discutie si originea vietii, $i anume s-a pus intrebarea: de unde a apirut viata pe pamint? Mai multe ipoteze incercat si rispundi la aceast& intrebare. Acum vreo 300 de aniit urmi, originea viefii parea un fenomen perfect; se considera a | normal si se nasc muste din carne descompusi, goarecii si broste® din noroi, ba chiar ca trupul omului si produc propriii s4i paduchi Aceast& conceptie naivi a fost inlocuit’ cu cea mai faimoasA distr ipotezele cu privire la originea vietii si anume cu teoria “generatiuti spontanee” formulatd si sustinut’ de materialistii moderni 4 Molechot, K. Vogt, Ludwig Buchner, Huxley, Ernest Haeckel, ett Dupi aceasta teorie, viafa s-a nascut in mod spontan din mater? moart intr-un mediu potrivit. 140Conceptia naiva aratati mai sus a fost dirimati progresiv de la Renastere incoace. Spalanzani aseazi bulion in recipiente ermetic inchise si demonstreaza cA nu se strick. Totusi discutiile continuar’ si nu incetari cu adevirat decit dup& marea controversi care opune pe Pasteur lui Pouchet, acum cam 100 ani in urma, cind experientele lui Pasteur demonstreazi, ci nici o forma de viat’, nici chiar cea mai mica bacterie nu poate apare decit pornind dintr-o materie vie, confirmind astfel vechiul adagiu: “omne vivum ex vivo”. (Tot ce-i viu, vine din viu) . Se pare atunci, cA chestiunea originii spontanee a vietii fusese rezolvati negativ pentru totdeauna. Cu toate acestea, discutia in jurul problemei originii vietii nu s-a inchis de tot, desi multX vreme dupi aceea biologi se mulfumira cu studierea formulelor de viata existente si a evolutiei lor, firi a ciuta si se uite in trecut spre originea lor pe pimintul preorganic. Dar acest climat s-a schimbat pentru ca in anii din urmi chestiunea vietii si accepte o important& deosebit’i. Caci in 1924 tindrul biochimist sovietic A. 1. Oparin si 3 ani mai tirziu J. B. S. Haldane, tot din U. S. , dar independent de primul insist’ asupra ideii c& dificultitile privind originea vietii provin dintr-un examen insuficient al condifiilor necesare aparitiei ietii care in prezent este pe pimint. in 1929 Oparin publicé lucrarea: ”Originea vietii pe pimint”, in care odati cu, dezvoltarea tezei sale - oferi si o magistrald cu privire de ansamblu a intregului subiect. Dar mult vreme cei doi savanti sovietici rimiseser’ pionieri izolati. Abia cind datoritd influentei marxiste s-a pus intr-un mod nou si anume prin prisma ideii de transformare si nu simplu de existent’, precum gi in cadrul mai larg al problemei originii universului - problema originii viefii a cipitat amploare deosebita, discutindu-se pe plan mondial. In felul acesta s-a ivit momentul potrivit unei discutii complete a problemei pe plan international, ceea ce s-a si facut ca, in 19-24 august 1957 la Moscova, in cadrul simpozionului international cu Tema “ originea vietii “, organizat de Uniunea internationali de biochimie. O pretioasi privire de ansamblu a acestui simpozion pe care ne-o di savantul Bernal D. J. Les Lettres francaise” nr. 694 si 695 din nov. 1957 p. 9 si 8. Ideea fundamental a simpozionului potrivit ciruia s-a lucrat in cadrul Jui, a fost: diviziunea evolutiei chimice a vietii intr-o suit’ de etape. Conceptia - Oparin-Haldane fu confirmati de simpozion in multe puncte importante, dars-a pus totodata fn lumina si faptul ca, procesul aparitiei vietii este cu mult mai complicat decit s-a 141inchipuit la inceput, ci domeniul la care se raporta nu poate 5 reprezentat in ansamblul sau si sta afara de cimpul experientelg, obisnuite..in mai sus amintita prezentare asupra simpozionuly Bernal subliniaza: ”. . . rezultatul va fi speram, acela de a avea j, citiva ani o dare de seama asupra etapelor celor mai probabile aj dezvoltarii sistemelor vii pornind de la materia anorganicd. E cla ci rimin inci multe descoperiri importante de facut, si intr-o epog in care incepem numai a patrunde in adevdrata structura , organismelor perioadei noastre, nu sintem suficiet informati - ast, este evident - pentru a putea spune mare lucru despre originea lor (IL p. 9). insusi A. Oparin declara acum cifiva ani, cd pent sinteza vietii se cere inci “muncé colectiva intensa si complex’ di, partea savantilor” (Stiinta contemporana despre originea vietii pe pamint, in “Lupta de clasi”9/1954) . Nu cunoastem Ia zi rezultatele cercetirilor de la discutaty) simpozion international ineoace. Retinem numai doud amdnunte yj anume: Acad. E. Macovschi a elaborat 0 ipotezi noua in problem materiei vii (vezi "Contemporanul nr. 34 din 29 aug. 1958, p. 1 si). jn raportul prezentat cu ocazia ultimei sesiuni generale a Academie R.S. R. , Acad. St. Milcu spune printre altele: ” Traim intr-o epod de uriase si rapide progrese ale stiintei. Omul a inceput si pAtrundi fn procesul-de aparitie a materiei vii. (Contemporanul din 25 XI 1959 p. 6)”. . Apreciind dupa cuviin{d ostenelile $i progresele stiintei in aceasti problema, observim urmitoarele: Originea vietii ramine o taini pentru experienta stiinfifici. Cine sustine nasterea vietii din materi anorganicd fara interventia unui Creator, trebuie si aducd uv argument pozitiv in sprijinul acestei susfineri. intrucit pind ai nimeni n-a reusit 8% dea produselor chimice miscarea interioari 1 vietii, adicd n-a izbutit si obfind viata pe cale sinteticd ceea ce ¢ dovedeste cel putin pind acum - imposibilitatea sintezei organics, adic& a producerii vietii in laborator, noi raminem la punctul nostri de vedere. Viata este numai in cel vid $i poate veni numai de la cl viu. Primul simbure de viati nu s-a nascut de la sine. Cauza viefi trebuie si fie ea insdsi vie $i actual. De aceea, numai Dumnezeu ct viu, care are viata in El insusi si este viata prin excelent poate f cauza vietii dinlauntrul Universului. Dar nu numai cu privire la om gi la viata’ in general, ci si privire 1a materie se constati contingenta. Aceasti materie care ® prezinti ca o conditie sine qua non,a vietii, este contingent © privire la continut, miscare si stare. Mai mult de gindit di miscar 142sau procesul devenirii lumii, in baza cireia totul se mica. Ce este miscarea? este o schimbare si anume, trecerea de la potentialitate la actualitate. Cit priveste eternitatea miscdrii ca 0 calitate a materiei, aceasta este contrazisi de legea entropiei Universului sau a degradarii energiei, care demonstreazi: miscarea este forma de trecere a unei energii in alti form de energie. in cazul oricirei transformari de energie, se produce un coeficient de energie |. care nu se transformd in noua energie de unde rezultd cd in rs se degajeaza treptat un singur fel de energie; aceea a caldurii, care cu timpul va ajunge singura forma de energie, din Univers; in acest caz nu y-a fi posibild miscarea fiindcd nu va fi ili transformarea acestei singure forme de energie in alta. Deci miscarea va avea un sfirsit, si atunci noi tragem rational urmatoarea concluzie: ceea ce are sfirsit, are si inceput, cici daci sfirsitul este contingent, atunci si inceputul trebuie si fie la fel. Daca toate lucrurile din Univers se prezint4 contingent atunci si Universul in intregimea lui trebuie sd fie contingent. Dar nu toti accept acest adevir, ci ridicd impotriva lui obiectiunea, cA, desi - fenomenele singure - isi au cauza in alte fenomene - totusi in totalitatea lor, conditionindu-se reciproc, nu ne cer o cauza in afard de ele si de alti natura decit ele. Este adic’ cunoscuta formula kantiana a “circuitului cauzelor” admis de cugetarea filozoficd mai noua, in baza careia fenomenele se conditioneazd unele pe altele si intre ele, intrucit nu mai-e nevoie de o cauzi prima in afar de ele, asa dupi cum intr-un grup de indivizi, stind unul pe genunchii altuia, asezati in cerc, primul din sir se reazima pe genunchii celui din urma. | Dar ceea ce nu contine partea, nu poate confine nici intregul, cici totalitatea fenomenelor nu poate schimba calitatea lor. Oricite fenomene contingente s-ar ingramadi intr-un loc, nu pot da o cauzi absoluta, dupa cum oricite pietre s-ar ingramadi intr-un loc, ele nu pot da o scinteie de viati. Chiar daci o determinare prin cauze secundare, ne-ar putea da de fapt explicatia unui complex de fenomene, totusi cerinta spiritului nostru dup& o cauzi primara, care si me scoati din cercul cauzelor secundare raimine nesatisfacuta. Ori totalitatea cauzelor secundare nu poate da cauza primari. , in formulare silogistic’, momentul contingentei se prezinti astfel: tot ceea ce existi, trebuie si aibi’ o cauzi a existentei sale. Universul exist, el trebuie si aiba 0 cauza a existentei sale. Cauza Universului nu poate fi in el insusi pentru cd toate Iucrurile si . . 143fenomenele din el sint contingente. De unde rezulta ci Universul, ¢, totalitatea lucrurilor contingente trebuie s4 fie contingent. De cauza Universului este in afari de el, adicd in afara de .sfen/ contingentei. Prin urmare, aceasta cauza ar fi mecauzata, care ni: nu poate fi o cauza, sui (in sine) ci existenta prin excelenta. Asa fin; aceasté cauzA ultima, Dumnezeu, este far de inceput este mecesay prin excelent cu privire la existent, deci, Diumnezeu este neincepy! si neschimbat. Neavind inceput si nici sfirsit si fiind neschimby aceasti cauzi, Dumnezeu, este supranaturala, fiind neconditiona| ea este absolut supratemporala. insusirile morale ale lui Dumneza| sint aseitatea, eternitatea, 5. a. Noi numim cum vedeti aceasta cau ultima, Dumnezeu. Chiar daca nu-i cazul inc& sa-i dim nume, principal este ci din acest argument cosmologic al contingeny rezulti existenta acestei cauze ultime a Universului. Continuin| valorificarea acestei probe, desprindem si alte insusiri ale ei; anume: 1. Aceasta cauzd ultima nefiind contingenta, ci absoluta, rezulj c4 nu poate fi ceva natural. 2. Din contingenta lucrurilor din lume cu privire la timp, li| forma, rezulti cd aceast& cauzi absolutd care le-a facut, trebuie qj fie de ordin spiritual, pentru cd alegerea timpului, locului jj formelor dintre mai multe posibilitati, presupune comparatii, is} comparatia este baza cugetarii. Deci accasti cauzd ultima cst} cugetitoare. Daci este cugetitoare, adicd spiritual, este jj inzestrat’ cu vointa si actionatd cu libertate, deci a voit. Dar fiinp| inzestrati cu rafiune gi voinfi liberi este o persoani sau || personalitate. Il. ARGUMENTUL COSMOLOGIC NOMOLOGIC. Al doilea moment in argumentarea etiologicd este moment cosmologic nomologic, care se clideste pornind de la al doilea aspet al Universului, aspectul nomologic sau al legalit&tii. in prezentar lui se impune: 1. Notiunea nomologiei. Nomologie inseamna ordinea la at lucrurile, fenomenele sau procesele din univers se raporteazi uit la altele, precum si fiecare dintre ele fata de totalitate. in amino ordinea din Univers prezinta urmatoarele trei aspecte: 4 coordonare; “b) supraordonare; c) subordonare. Tot ceea ce ex in univers prezinté 0 armonie desavirsitd, adicd tot ceea ce este 144005 .lume, fiinte sau lucruri se supun unei anumite rinduieli neschimbitoare. 2. Realitatea nomologiei. Dupi ce am vazut ce este nomologia se pune intrebarea: exist aceasti nomologie in cadrul universului? Cind este vorba.si dim un raspuns la aceastd intrebare, trebuie si spunem mai inti ci nomologia nu se poate argumenta speculativ. Caci daci omul nu are intuifia existenfei sale nu se poate argumenta realitatea ei. Ordinea nomologicd din lume poate fi vazuta, ea este evidentd in mod indirect si intern. Evidenta ei se bazeazi pe ratiunea internd mai inti, cdci insdsi rafiunea noastra este nomologie. De fapt ea cugetd si actioneazi dupi rinduiala anumitor legi, iar constiinta pe care ne-o mijloceste se prezinta ca un sistem (ordine) . Aceasti conceptie a ordinei poate fi aplicata si in afara; dovadi despre acest lucru este stiinta, care insemneaz4 in fond a cunoaste realititile si fenomenele din univers sub raportul ordinei si al legitatii. Nomotogia rezultd din valoarea perpetui (eficacitatea) si neschimbabilitatea legilor naturii. Daci completim de exemplu lumea corpurilor ceresti, ne dim seama ca soarele care este de 1 milion si jumatate de ori mai mare decit pamintul si care impreund cu cele opt planete ce graviteazi in jurul lui ocupi cam 22 milioane de km. in spafiu, nu este decit 0 Pietricicd in infinit. intre cele vreo 31 miliarde de stele, sint multe cu mult mai mari decit soarele si la distant4 mult mai mare de pimint. Mai ales cuceririle stiintei din ultimii ani, si cu deosebire succesele stralucite ale astronomiei si astronauticii sovietice din zilele noastre, au pus si pun mereu in lumina imensitatea cosmosului. Cu toate acestea, toate cele din cuprinsul universului se supun aceleiasi legi a gravititii, care face ca piatra aruncata in aer de mina omului si cada pe pimint, ca atomii si stea la o anumita distanta unii de altii ca si dea densitate mai mare sau mai mica corpurilor, etc. Aceasti putere a legii reaseazi Creatorul in Univers si este marturisit’ cel pufin indirect in cuvintele Sf. Scripturi: "Caci tu pururea ai putere nemarginité si tariei bratului Tiu cine va sta impotriva?” (infelepciunea lui Solomon XI, 2). In baza legilor ce domnesc in Univers, totul poate fi masurat si cintarit, tocmai fiindcd totul este in desdvirsité ordine. Asa se face cd, de pilda, toate stiintele naturale fac (nu) altceva decit si caute ordinea, legile dupi care se produc toate fenomenele din univers, pentru ca in baza lor si poati calcula si prevedea. Dup& cunoscuta zicere a lui A. Comte: "stiinta vede pentru a prevedea”. in privinta 145aceasta avem mii de exemple: astronomia, de pilda, studiaz materia moarti, miscirile matematice ale astrelor, caleulind or, minutul, secunda acestor misciri. Deosebit de graitoare sint su} acest raport, succesele actuale ale stii sovietice in cele aj cosmosului. Desi explicd altfel decit noi nomologia, socialismul, car, inseamnd interventia stiintifici in cursul naturii, adicd i, conformitate cu legile insdsi ale firii, are meritul de a pune puternicd lumina legitatea din cadrul Universului. Dar ordinea este evidentd si in constitutia organismelor cay formeaza domeniul vietii, cAci ivirea, sustinerea si disparitia uni organism se face dupi legea neschimbabild, care se impune cu ati, putere, incit nesocotirea Jor inseamn’ moarte. Exemple bogate jj toata flora si fauna universului, dar nu numai in regnul viu ci si iy domeniul materiei moarte este ordine, cum am vazut in domeniy) astrelor. Ce si mai zicem despre om? Ordinea se poate constata. pri| excelenti prin ceea ce este specific uman si anume, in domenid simtirii, cugetarii si ratiunii omenesti, imagini, notiuni si judecati| toate se formeazi dupi legi neschimbabile. Tot asa si in domeniil moralei in cadrul caruia li se pare unora c& nu exist liber arbitn| in acest caz, insi, se confundi mecanicitatea cu ordinea moraii Caci ordinea mecanica este una $i ordinea.morala este alta: aceasi] din urma se bazeaza pe existenta vointei libere care actioneaza dupi legile moralei. 3. Explicarea_nomologiei, De unde provine nomologia? ii c&utarea provenientei sale se constaté ci ordinea din cadni Universului rezulta din insasi esenta lucrurilor care-I compun. b exemplu combinatiile chimice, care dau nu o materie noua, ci wu corp nou. Faptul acesta rezultd din insasi natura acestor element: in firea lor este ceva ce duce la aceasta legitate. Dar aceasta calitat| a lor de unde vine? Au produs-o lucrurile insele? Nu pot, pentru | ele sint supuse acestei ordine sau legitati. Daca lucrurile ar fi prod acest ceva din care rezulta legitatea, atunci ele ar fi libere si ¥ sustragi acestei legitati. De unde rezulti ci aceasta legitate ov produsul lor, ci este produsul acelei cauze sau puteri care a di! ‘insisi existenta Iucrurilor. De aceea sintem siliti si zicem: ‘autor nomologiei nu poate fi altul, decit cel ce este cauza existel! lucrurilor, adic’ insusi Creatorul Universului. Astfel, din aspect! nomologic al universului vointa si ratiunea Creatorului se dovede si mai mult pentru ef cine face ordinea trebuie si fie insdsi ordit@ si ratiunea absolut’. Acest moment .al nomologiei din 2! 146argumentirii cosmologice il poate scinda in 2 parti: I. -Dumnezeu existd pentru cA exist’ ordinea care este de origine extraordinara. I. -Aceasti ordine este insisi ordinea, ratiunea absoluti. 4, Obiectiuni impotriva nomologiei. Cea dintii obiectiune ce s-a ridicat impotriva nomologiei, este ci ordinea.este un produs al intimplarii, cdci in baza hazardului procesele s-au canalizat in aga fel, incit au ajuns a un ritm, care a devenit ordine. Se di ca exemplu cazul cu ploaia: “apa.de ploaie, in baza legii. gravitatiei formeazi un sistem de scurgere (canalizare) ”. Dar desi iegea gravitatiei este fix4, totusi cursul riurilor se schimba. Fireste trebuie si recunoastem cd este si ceva posibil in chestia, hazardului; aruncarea la intimplare a mai multor litere poate da o silaba sau chiar un cuvint, dar nicidecum o pagina sau opera intreagi. Si apoi ce inseamni o carte intreagi in fata ordinii Universului intreg? Uni au studiat cu tot’ dinadinsul hazardul, facind o multime de experiente: cu 4 bile negre si 1 alba, sau cu 12 bile. Dar si pe aceasta cale tot la Dumnezeu ajungem, caci daca gi El ar fi tot incercat la fel ca.experimentatorii hazardului, atunci nici pind azi n-ar fii existat ordinea in Univers. Dup& cum se vede, aceste obiectiuni nu-s serioase. Caci hazardul nu poate crea ordine, intrucit caracteristica acesteia este continuitatea si permanenta pe cind caracteristica hazardului este necontinuitatea si inconstanta. Hazardul nu poate naste tocmai contrariul sau: ordinea, dup’ cum buna sansa nu poate crea legea. Nu se poate trage totdeauna acelasi zar - zice Logouve - or natura face si cada acelasi zar de mii de secole”. Teoria hazardului sau a “bunei sanse” pusi la baza ordinei din Univers revolta nu numai logica ci si bunul simt, incit Lamartine spunea: ”ea nu trebuie sa fie spus nici ciinelui, spre a nu se revolta instinctul dintr-insul”. Cicero socotea mai putin absurda ideea ci Hiada si Odiseea lui Homer ar fi putut lua nastere dintr-o masi de litere aruncate la intimplare, decit jumea din concursul hazardului. lar Voltaire didea aceasta replica deosebit de plastica”. ”Luati un sac plin cu ni turnati-I intr-un vas, amestecati-I bine si timp indelungat si veti vedea ci va iesi din el plante, animale si opere de arta”. Teoria hazardului a fost inlocuiti cu teoria necesitatii mecanice, dup care materia a fost inzestratd de la inceput cu un impuls spre organizare, astfel incit ordinea rezulté in mod mecanic din legile naturii. in acest sens Haekel zicea: "de la ciderea pietrei pind la cugetarea omului, totul se reduce la miscarea materiei. Dar aceasta teorie nu rezolvi: problema, ci numai o deplaseazi, cici nu raspunde 147rebarea: De unde vin legile din natura’? Caci materia insagi est, stapinita de aceasti lege, pe care nu o poate produce. Pe de aly parte, miscarea singuri, chiar daca ar fi dotat’ cu impulsul spy, organizare, nu poate explica nici ordinea, dupi cum nu poay explica nici viata si-nici formele acesteia. Caci miscarea mecanig poate da nastere la aglomerari de mase ca: dune de nisip, sedimen, gsi straturi, blocuri de stinci sau comglomerate de metale, dy nicicind 1a un organism viu, nu s-a clidit niciodatd casi din birne, si pietrele adunate de furtuni. Atunci cum s-ar fi putut alcity universul din simple aglomerari de atomi? In fata acestui neajuns, teoria mecanicd incearci si se salvey prin recurgerea-la corolarul unei finalititi inconstiente a miscarj Dar o finalitate incongtienté este un non-sens, caci finalitat, Ppresupune un scop, citre care se tinde si care se realizeazi. Cine i, dat aceste scopuri? Natura? Nu, pentru c& cu atit mai putin ea y) cunoaste scopuri. De unde atunci finalitatea?. ... lat cum in fei acesta intrebarea rimine fara raspuns valabil. Din tabara panteist’, se obiecteazd: lumea nu-i altceva dedi evolutia lui Dumnezeu; deci ordinea rezulta dintr-o necesita] interna de a se manifesta a lumii. Dar ce este necesitatea interni! Nimic altceva decit tocmai eficienta legilor. Si atunci ne intrebin’ Legile de unde provin? Panteistii raspund: Din Dumnezeu. Numi| c4 prin confundarea lui Dumnezeu cu lumea, panteistii desfiinteag deosebirea dintre subiect si obiect si in felul acesta ajung jj consecinta absurda: desfiintarea posibilitAtii oricirei cunoasteri. (i acest rezultat absurd denoti evident inconstienta tezei. lor. intrud| toate obiectiunile ridicate impotriva ei cad, ramine valabii| concluzia c& legalitatea din cadrul Universului dovedeste gi 4 existenta lui Dumnezeu. Ml. ARGUMENTUL COSMOLOGIC TELEOLOGIC. Momentul teleologic al argumentirii cosmologice ia i} considerare tot ordinea lucrurilor si fenomenelor din cadn| Universului, dar sub un unghi nou: sub raportul scopurit fntiuntrul universului observim c4, oarecum nici un Jucru nus) nu exist, fird-a fi fost miscut si firk si nascd ceva, precum nici¥} Jucru sau fenomen nu sti izolat sau singur fara s& fie in raport? coordonare, subordonare sau supraordonare cu altele, tot asa nu - ffir si fie determinat de ceva, de o realitate incd neexistenti, cat 148determina totusi felul de a fi: acest ceva este cauza finald sau popular vorbind - scopul. 1. - Notiunea_teleologiei. Teleologia este ordinea din cadrul Universului sub aspectul scopurilor. Dar ce este scopul? Este acel ceva citre care se indreapti o actiune, acel ceva care dirijeazi actiunea in desfasurarea ei, tot ceea ce existd si tot ceea ce se intimpl in cadrul Universului este supus acestei puteri a scopului, care domina si dirijeazi tot ceea ce cuprinde Universul. in consecinta, realitatile din cadrul Universului nu sint numai in raport de coordonare, subordonare si supraordonare, ci si in raport de legitate indreptata spre un anumit scop. 2. - Realitatea teleologicd. Existenta teleologic’ se constata si se verifici, mai intii, in insisi personalitatea noastri. Cine poate pune la indoiali faptul céi noi oamenii:actionim pentru un lucru neexistent? Ordinea teleologicd este actiunea pentru un scop, adici pentru o cauzi inc’ neexistenta. Unii tagdduitori ai teleologiei pretind ci in domeniul materiei moarte, n-ar exista scopuri. Dar axa pamintului de exemplu sti fat de orbita lui intr-un unghi de 23 de grade si jumatate. Daca ar sta altfel, atunci s-ar strica intreaga ordine a zilelor, anotimpurilor, etc. Ca aceasti ordine si iasi asa cum se prezinti de fapt, au trebuit tocmai 23 de grade gi jumtate. Ori, atunci cind s-a rinduit asezarea acestei axe in pozitia ardtat’ mai sus, inc’ nu exista viati pe pamint. De unde rezulti ci aceasta pozitie a axei pimintului a fost astfel determinat& cu un anumit scop: si fie posibili viata fiintelor ce aveau si populeze mai tirziu pamintul. Prin urmare, agezarea ei in asa unghi, are un vadit caracter teleologic. Dar se constat& si mai mult decit atit si anume: in domeniu! materiei anorganice, se fac anumite excepfii tocmai in vederea_ asigurarii mentinerii unui scop. Cine nu stie de exemplu c& in general, corpurile se dilata (crese) la cildura si scad la rece? O exceptie de la aceasti reguli generali constituie asa numita anomalie a apei, care scade numai pina la +4 grade celsius. Fara aceasti abatere, ar ingheta toate apele pind la fund si ar produce moartea florei si faunei acvatice. Dar mult mai evidenta este teleologia in domeniul organismelor materiei vii. Caci un organism (de la organon, care inseamna instrument) nu inseamna si nu-i altceva decit un complex de instrumente. Cu alte cuvinte, organismul indicd si reprezinta o instrumentalitate. Ce este instrumentul? Un lucru sau o fiinti care nu-gi are scopul in sine. Deci prin acest cuvint’ este indicata 149teieologia. De fapt orice organism prezinti urmatoarele dou; trasaturi caracteristice. 1. - nu este facut de la sine; 2. - nu lucreagy pentru sine, ci pentru altii, adic’ nu are scop in sine, ci are un roy finalist. SA ludm de exemplu ochiul omului. Cine nu va recunoast, ci acest minunat aparat fotografic este ficut ca si reproduc imaginile obiectelor ce ne inconjoara, adica si slujeasci vederii ? Marele invatat francez Charles Richet, fost profesor la facultate; de medicina din Paris, observd in aceasta privintd urmatoarek’ “este cu putintd sd se tigdduiasca cd ochiul este facut ca sd vada? 4; fi dupa parerea noastra, si se cada intr-un exces fantastic te absurditate, dacd s-ar presupune cd nu este un raport de cauzi i! efect intre ochi si vedere. Nu este din intimplare cA ochiul vede. Est un intreg aranjament de p4rti, un minunat mecanism in totul sii) aminuntele cele mai mici, care ne permite si afirmam a certitudine: ochiul este facut ca si vada. Am luat ochiul ca exemph! dar am putea lua orice organ. Adaptarea organismului la functiay, este atit de perfecta, incit concluzia unei adaptari, nu intimplatoan| ci voit’, se impune (Le probleme des causes finales, Paris, 1902) . Unii dusmani ai teleologiei afirma: omul are picioare si celelal organe ale sale, pentru ci asa le-a facut natura. Dar Ia aceasta noil raspundem cu unele realitati, care n-au scopul lor imediat, ci num pentru viitor. intr-o siminti sint toate elementele virtuale din car] in viitor - prin germinatie si dezvoltare - rezulti planta respectiv Astfel de exemplu intr-o ghind& sti culcat, intr-un chip miniatu un stejar maiestuos. Toati dezvoltarea se desfasoara in stri ordine dupi specia respectiva. Atit la animale cit si la plante exis] organe- care anticipeazi rolul lor viitor. De exemplu in oui insectelor se gisesc preformate organele necesare, iar in larvi preformat fluturele. De accea ne punem intrebarea: ce are a fi realitatea aceasta care nu este identici cu sine? Ea constituie} ordine sub raportul scopurilor. in viata organismelor existi | intinsd colaborare, se constata o multime de finalitati, priv nutrirea, inmultirea si comportarea tuturor vietatilor. in aceasta privintd este deosebit de graitor instinctul care est! actiune potrivita unui scop, o actiune in vederea realizdrii unui fara cunostinta scopului respectiv. Animalul nu se hraneste pent c& ar sti sau si-ar da seama ci moare daci nu maninca, ci pentru fi cere stomacul. Dar sint si instincte pe care omul nu le cunoastt®} in orice caz instinctele sint unele din cele mai eclats# dovezi despre existenta teleologiei. 150,3. - Explicarea teleologici, Ca si ordinea in general, teleologia, nu se poate s fie si nici nu este rezultat al intimplarii, dupa cum nu este un produs al naturii lucrurilor si fenomenelor din univers, precum nici ceva ce se produce de la sine. Dar la intrebarea: De unde vine finalitatea? Evolutionismul rispunde: nu exista scopuri in natura si nici nu trebuie si apelim la ele pentru a explica finalitatea. Ordinea din natura s-a creat printr- un indelungat proces de evolutie a materiei, $i anume, prin influenta mediului s-au creat functiuni ale materiei, care la rindul lor au creat organele. Ochiul a fost creat prin influenta mediului “lumina”, dupa cum aripa s-a nascut sub influenta mediului “aer”. Organeie nu trebuie privite in starea lor de acum, ci in formele lor prime de aparitie si atunci nu vor apare ca enigme nedezlegabile, ci ca procese firesti ale materiei, in curs de dezvoltare (H. Bergson: Lievolution creatrice) . Finalitatea din natura - zic evolution: este aparenta, fiindcd organul nu este creat in vederea scopului — functiunea, ci. aceasta a creat organul. Finalitatea din natura pretinde Kant nu-i decit 0 proiectie a finalititii noastre subiective. Ordinea nu-i decit necesitatea mecanicd, iar armonia o iiuzie. In natura, disteleologia (opusul termenului teleologie, dupi cum disarmomia este opusul armoniei) alterneazi cu teleologia si armonia cu disarmonia. Cataclismele, monstrii sau infuzoriile nu cadreaza cu aceasta presupusd armonie. Dar evolutionismul nu poate da o explicatie suficienté 2 universului. Mai inti el nu poate explica originea vietii. Este foarte ugor a desfasura, intr-un fel sau altul, procesul vietii cind operezi cu viata insagi. Numai cA fintrebarea: de unde a aparut viata, ramine nedezlegata de cAtre stiin{&, ce nu vrea si stie despre creatie. Trecind peste acest fapt, ne punem intrebarea: este evolutionismul un principiu suficient pentru explicarea ordinii si finalitatii din univers? De fapt, evolufionismul nu este decit istoria procesului de dezvoltare a ordinei $i din lume, dar nu si explicarea lor. Evolutia n-a creat ordinea din lume, dup’ cum istoria unei {4ri n-a creat tara insdsi. Evolutia descrie numai fazele prin care a trecut universul cu ordinea din el, dar nu le creazi. Odata create si inzestrate cu legi de adaptare si conservare, materia si viata s-au putut desfasura si in conformitate cu ipoteza evolutionist, dar in cazul acesta, evolutionismul nu poate explica viata nici sub raportul ori ici sub acela al desfasurarii ei. intocuirea actiunii scopului prin influenta mediului nu explicd suficient existenta organismelor. 'Nu vedem cum lumina a creat 181organul dublu al ochilor si aerul aripa pasdrii si nici pal desertului gitul lung al girafei. De aceea Voliaire se intreab: plantd, care animal, care element nu prezint pecetea aceluia, pe care Platon I-a numit eternul geometru?” Dacd armonia si finalitatea din lume este contrazisa de prezent, infuzorilor si monstrilor, existenta acestora este si mai inexplicabil; din punct de vedere al evolutiei. Caci acest¢ exemplare sint sortit, disparitiei, fie in lupta pentru existent, fie prin slaba lor adaptar, la conditiile vietii. Evolutionismul nu poate dovedi experimental lentul dar neintreruptul proces de desfigurare al vietii din naturi, fie din cauza lipsei formelor intermediare dintre specii, fie din cauz opririi lui bruste in fata fenomenelor sufletului. El nu poate eliming finalitatea din natura, dupa cum nu se poate elimina nici din istorie, care nu-i altceva decit realizarea de scopuri sau valori. Insuficienta si netemeinicia evolutionismului in general ca si cy privire la ordinea gsi finalitatea din univers - ne lasd ca singuri posibil explicarea teleologiei prin reducerea ei la un Dumneze Creator si Proniator al ei. Caci ordinea sub raportul scopurilor| presupune nu numai inteligenta, ci si o tendinfa a scopurilor, adici i fiinte dupa analogia noastri. Dar aceasti fiinti se prezintd ca inteligenta absoluti si ca o vointé absoluta si este deci,» personalitate in cel mai deplin inteles al cuvintului. Argumentul’ teleologic este cel mai vechi dintre argumentelt rationale pentru existenta lui Dumnezeu. Sf. Scriptura il foloseste foarte des pentru care pricind mai poartd si numele de “argument biblic”. Platon face din acest argument pirghia filozofiei sale, SL Parinti ti dau preferinta, iar cugetarea modernd se pleacd in fata lui uitind indoielile si ipotezele. Voltaire isi reneagi scepticismul in fata lui, iar Kant, distrugitorul oricdrei argumentiri rationale a existentei hi Dumnezeu, se pleacd in fata hii si-| consider’ ca “cel mai vechi, mai puternic si mai corespunzitor mintii omenesti si care merili respectul pentru toate timpurile”. in forma silogistic’, momentul acesta se prezint& asa: a.- in lumea intreaga exist finalitate; b. - Aceasti finalitate nu si-au dat-o existentele, deoarece sit! supuse ei; c. - Deci exist’ inafara de ele o cauzd creatoare; 4. - Momentele speciale ale argumentarii cosmologice. Trecem la deducerea existentei lui Dumnezeu din aspect speciale din microcosmos (universul mic) omul, la care gasim -P “452Tinga efecte fizice - si spiritualitatea. Si anume - omul este capabil: a) si cunoasca adevirul si si- recunoasci: b) si deosebeascd binele de ru, precum si si evite raul si si urmeze binele. Ordinea prima de cunostinti se numeste “noetici”, iar cea de-a doua “practica”, se numeste “morali sau etici”. De aici rezulti ci primul moment special este antropologic, psihologic teoretic sau noetic. iar cel de al doilea este antropologic practic sau moral. Mai este si ordinea esteticd, care poate fi subsumata Ia cea moral’. Astfel avem in cadrul argumentirii cosmologice doud momente specific. IV. ARGUMENTUL COSMOLOGIC ANTROPOLOGIC PSIHOLOGIC TEORETIC (NOETIC). Exista in om capacitatea de a cunoaste adevarul. Ori efectul nu poate fi superior cauzei. De unde rezulta cd, cauza este adevarul absolut. Adevarul exist’ ca o realitate obiectiva. in Jogicd si in matematica, de exemplu, existi adevaruri care n-au nevoie sd fie demonstrate, pentru ci sint evidente prin ele insile. Asa mai sint de pildé propozitiunile: cercul este rotund, partea este mai micd decit intregul, cele trei unghiuri ale unui triunghi sint egale cu doud unghiuri drepte, liniile paralele nu se intilnesc. Adevarurile de acest fel se prezintd ca fiind independente de cugetarea noastri. Ele nu-s produse ale subiectivitatii noastre, ci sint identice pentru orice cugetator corect. Peste tot aceste adevaruri nu-s produse ale ratiunii umane. Dovada este faptul, 4 ele subzisté, independent de noi si chiar de timp, precum si cd ratiunea umani este supusi acestor adeviruri care au o putere dominanté, asupra cugetdrii. Dar precum cugetarea si ratiunea nu este producdtoarea adevarului, tot astfel nu este nici regulativul lui. Caci nu adevarul se orienteazi dupa cugetare, ci cugetarea dup adevir. Neconformarea cugetarii cu adevarul duce la minciund, la riticire, la absurd. Adevarul nu este ceva subiectiv pentru ca este admis si recunoscut de catre toti oamenii normali la minte. El nu depinde nici de obiectele la care se referd pentru ci acestea sint trecdtoare, schimbdtoare, pe cind el este vegnic. Daca este asa, atunci adevarul si legile cunoasterii lui trebuie'sa aib& un alt autor decit cugetarea umand. Si ne explicim acest adevar din restul lumii? Dar aceasta nu-i de natura spirituala gi deci, nti-] poate produce, daci ordinea adevarurilor nu poate fi expl din nimic, atunci sintem nevoiti in baza_principiului cauzalitatii s4 admitem un ajutor transcendent al sau. 153sint tot atit de vechi ca si neamul omenesc, ele gentei, trebuie si rezulte din eternele legi fundamentaie ale inteli; care nu-s accesibile cugetirii noastre, dar prescriu cugetarii norma si felul. De unde rezult% cX si din acest punct de vedere apare necesari postularea unei cauze transcendente a adevarului, Omniprezenta adevarului in lume se poate explica numai atung daca exist’ un adevir absolut, daci exista o fiintd absolut, care este fundamentul adevarului, care exercita prin adevar acea influent asupra obiectelor din univers, precum si asupra cuget&ri Fiinta, trebuie s4 aiba aceleasi prerogative ca si imperi \devaruiui, Ea trebuie si fie deci neschimbabila si atotputernicd, vegnica ca 5 imperiul adevarului, aceasté Fiinté este Dumnezeu. S-a ridicat obiectiunea: daci adevirul este absolut, nu cumva $i inteligents absoluta: Dumnezeu, este supusd acestui adevar? Dar Dumnezeu my poate fi supus adevarului pentru cd Dumnezeu este si adevaru\| absolut: ceea ce noi prindem din adevar, este numai reflexul acestyj adevar absolut. Prin urmare, din considerarea adevarurilor fundamentale ak ratiunii, 2 cdror realitate se impune cu putere irezistibild oricare minti normale, argumentul cosmologic - psihologic - teoretic, conchide la existenta lui Dumnezeu, adevarul absolut, din care izvor&sc adevarurile particulare si relative. Vv. ARGUMENTUL COSMOLOGIC ANTROPOLOGIC-PSIHOLOGIC PRACTIC (MORAL) Este o argumentare practicd, eticd sau morali, cAci se bazeazi pe capacitatea spiritului uman de a deosebi binele de rau, pe existenta ordinii morale. Desi exist pareri deosebite asupra originii realitifi gi asupra continutului ei, totusi se recunoaste in general, ci existio ordine moral, 0 deosebire dintre bine si rau, precum si ci ordine morali obligi -vointa fiecarui individ. Ordinea morali cst independenta de interesele si deprinderile omului, este obiectivi # neschimbahila, este categoricd si absoluta pentru omenirea future timpurilor. Din ratiunea umani nu se poate deduce caracterul absolut # ordinii morale, c&ci ratiunea fiecrui om este finitd, prin urmare, poate da precepte absolute. Mai mult, ratiunea este supw! preceptelor morale si anume ea trebuie si recunoascd- valoart legilor morale, deci ea nu poate fi autorul lor. Constiinta morali obliga pe fiecare om gi este aceeasi ca forma pentru toti ‘oamenii# 154numai in ceea ce priveste continutul difera de la om la om. Ea este nomen general si nu poate fi un produs al spiritualitatii individuale. Dacd ordinea morala obliga’ pe oameni in mod absolut, atunci ea trebuie si fie stabilita de o fiinta absolut. Deci dacd ordinea e reali, si este, daci ea ne obliga in adeviir, ceea ce ne invata experienta de toate zilele, atunci si autorul sau principiul ei trebuie si fie in realitate. in felul acesta, din considerarea capabilititii morale a omului si a ordinii morale, conchidem, pe baza_prineipiului cauzalitatii la existenta unei fiinte transcedentale. Cel ce a creat pe om, |-a inzestrat pe om si cu capacitatea de a deosebi binele de rau. Concluzia stringent’ 2 acestui moment special din cadrul argumentului cosmologic este ci ultima cauzd trebuie si fie si de ordin moral; -deci trebuie sa fie personalitate; este binele in chintesenta. Fara existenta lui Dumnezeu, rasplatitor ai binelui, acesta (binele) n-ar exista, dupi cum n-ar exista nici constiinta morald. C&ci natura nu cunoaste nici binele nici raul. Ea este condusi de necesit&ti si nu cunoaste nici libertatea si nici fapta morala. Daca n- ar fi un bine suprem care s-o justifice si s-o impund, atunci constiinta binelui, care infringere egoismul materiei, ar fi cea mai nefireasci inselare. Obiectiunile ridicate impotriva acestei argumentari nu rezista unei critici serioase. 1, S-a obiectat cd eteronomia (derivarea legii morale de la un legislator extern) altereazi autodeterminarea si deci, libertatea omului. Dar tocmai renuntarea la eteronomie ne sileste si recunoastem numaidecit in libertatea omului care di legi si tine de natura omului, manifestarea imanenti a vointei absolute divine in cea omeneascd. Astfel nu scipim nici asa de un legiuitor moral, ci-1 transpunem numai din lumea externd in internul omului. Concludent in aceasti directie este si faptul cd chiar aceia care au preconizat 0 morali autonomé, au trebuit si recurga atit la ideea unui Dumnezeu, cit si la viata viitoare, spre a explica binele si a-i usura realizarea, cum a facut Kant de exemplu. Toate formele de morald autonoma sint posibile numai atita vreme cit si exist’ alituri de ele o religie care le sustine. De indata ce ludm religia, v-z inceta orice moralitate, cici omul ramine om stApinit de instinete, care nu- si poate avea altd lege decit cea a propriei existente, egoismul. 2. Altii, mai ales reprezentantii scolii sociologice franceze au ridicat obiectiunea: Legea si ordinea moraki sint produsul societitii. 155La aceasta observam numai atit: Dupi cum societatea nu poat produce religia, tot asa nu poate naste nici morala. Ramine deci in picioare adevarul: capacitatea omului de a face cuvenita deosebire intre bine si rau, existenta ordinii morale ne duc la concluzia ci existi Dumnezeu, la care se reduc in ultima instany aceste dou. La fel cu argumentarea moralai este cea estetic’. Existi , capacitate a omului de a sesiza deosebire intre frumos si contrariyj su uritul, dea produce pe primul si de a evita pe al doilea, precun si o ordine estetic’. Dar pe cind in ordinea morald avem o leg absoluta ‘sau ‘catego: s& te inchini, s4 nu ucizi, etc. In ording esteticl. se poate gisi ceva absolut numai din punct de veder formal. Cu alte cuvinte din punct de vedere formal si ording esteticd: se prezintd ca absoluta: a vedea, a aprecia, a reproduce frumosul. Pe lingi util se impune intotdeauna si esteticul; de multe ori prevaleaza acest estetic. El! are la bazA capabilitatea omului dea cunoaste, judeca i gusta frumosul. Unii pretind cd esteticul exist’ jy firea omului si nu poate fi explicat nici din obiecte, cici pent diferitele obiecte sint diferite gusturi. Dar acest estetic trebuie si fie din transcendentd. Ultima cauzi are de-a face cu frumosul 4 anume: este frumosul in sine sau absolut, iar ceea ce observim in cazul universului ca manifestare sau aspect estetic, este numai un reflex creat si nedeplin al acestui frumos absolut: Dumnezeu. VI. ARGUMENTUL ISTORIC PENTRU (DOVEDIREA) EXISTENTE] LUI DUMNEZEU. ‘Desi n-are puterea de convingere a argumentului cosmologic prezentim: pe scurt si argumentul istoric pentru existenta li Dumnezeu. Argumentul istoric conchide existenta Jui Dumnezi pornind de la faptul existentei acestei idei la toate popoarele sift toate timpurile, adic’ de la universalitatea in timp si spativ! credinjei in Dumnezeu. De aceea el se mai numeste “consenst gentium”. De fapt nu exist’ popor, care si nu aibi ideea ét| Dumnezeu, Nici istoria si nici preistoria nu cunoaste perioade att Oriunde s-au gasit urme de om, s-au gasit si urme incontestabile é cult, iar istoria nu-l giseste pe om decit strins legat de existenta li! Dumnezeu, Felul cum diferitele popoare si triburi omenesti isi inchipuie F | Dumnezeu, ca si cultul pe care i-1 dau, este fird indoiats diferit, | oricum ar fi, nu existi nici un neam de oameni fri credinti 156Crezutele popoare atee, s-au dovedit a avea o religic, fie din Malaca si Australia, fie pigmeii si hotentotii sau jin Africa. intemeiat pe acest fapt, antropologia moderna face din existenta religiei, specificul omenesc si semnul dspartitor ‘intre om si animal. De aceea ea numeste pe om de acord cu unii Parinti Bisericesti - animal religios. Ori, ceea ce toti ‘in in chip instinctiv de adevarat, este un “adevar natural”, a spus Aristotel, iar ceea ce este afirmat de cAtre toti nu poate fi in intregime fals, a addiugat Toma de Aquino. De unde rezulté ca Dumnezeu exista. nu constituie un criteriu sigur al adevarului. Au mai fost credinte universale care s-au dovedit a fi erori universale: de exemplu, superstifiile in genere, precum si parerea ci pimintul este de forma unui disc, ci este nemiscat (imobilitatea pamintului) si cd soarele si planetele s-ar mis jurul lui (geocentrismul universului) 5. a. La aceasta obiectiune rAspundem: superstitiile nu-s universale, pentru ci nu-s acceptate decit de citre oamenii fara cultura si slabi la minte, iar credinta ci pamintul ar fi un disc si ci celelalte corpuri ceresti ar gravita in jurul lui, este de fapt o chestiune de astronomie, care se explici foarte bine prin iluziunea simturilor care nu influenteazi intru nimic-viata practicé si nu std in calea nici unui interes material si care este accesibili numai oamenilor de stiintéa. Cind Copernic si Galilei au dovedit falsitatea ei au incetat de a mai fi profesate. De altfel, tot ce a fost eroare s-a dovedit ca atare si a cdzut. Dar religia cu toate atacurile ce s-au indreptat asupra ei, diinuieste inca mereu gi este mai vie azi decit odinioara. Au cazut erorile straine, dar au rdmas adevarurile proprii fiintei sale. 2. - O alt& obiectiune afirma: existenta ideii de divinitate nu dovedeste neapirat gsi existenta divinitafii, fiindcd religia s-a putut datora unor cauze naturale, nesiguranfei sau fricii intereselor de stat sau casta, si s-a perpetuat prin puterea obisnuinfei sau educatiei. Dar intrucit cu aceasti obiectiune ne-am ocupat pe larg in capitolul despre originea religiei, nu observim decit urmitoarele: daca ideea de Dumnezeu s-ar fi datorat uneia dintre aceste erori, ea ar fi trebuit si dispar’ o dati cu descoperirea si semnalarea erorilor. Ori, faptul ci ea existi si azi, dovedeste ci nu eroarea, ci adevarul sta la baza religiei. C&zind obiectiunile ridicate impotriva lui, ramine ca universalitatea ideii de Dumnezeu sau a credintei in El si 157dovedeascd existenta Lui. incheiem prezentarea argumentely rationale pentru existenta lui Dumnezeu, cu citeva considerafin, litatii si valorii acestora. Necesitatea de ; argumenta existenta lui Dumnezeu cu argumente rationale rezul din insasi natura lucrurilor. Orice idee mireatd sau orice principy poate manifesta numai atunci pe deplin puterea ce-i es, daca a prins radicini adinci in sufletul omului. Ori. inca; partea introductivé a cursului nostru, am vazut cd pentru a roj credinta are nevoie, si fie sustinuti de ratiune. Caci ogorul inty totul prielnic credintei nu-| di numai harul Divin, ci si natu; omului, care este in asa fel aledtuiti incit nu-si poate salva intrea, spiritualitate decit avind la baza actului credinfei si motive de ord rational. Daca credinta poate prinde radacini adinci si durabile sufietul omului, numai cu concursul rafiunii, atunci_ argumentg| rationale pentru existenta lui Dumnezeu sint foarte necesare, «| unele ce au menirea de a asigura omenirii posesiunea celui mai ina bun spiritual: credinta in Dumnezeu si toate comorile religioase, Dupa cum am vazut, Dumnezeu poate fi cunoscut cu ajuton| ratiunii din observarea lucrurilor create. De aceea argumentel pentru existenta lui Dumnezeu sint posibile. Numai_pretentiil nemisurate ale unui rationalism si intelectualism exagerat trebuie infrinte. Dup’ cum am putut vedea din partea introduct problema divind, discutia asupra valorii argumentelor rational pentru existenta lui Dumnezeu se reduce la utia valor metafizice a ratiunii in general. Logica argumentarii rationale a poate fi contestati, iar principiul cauzalitatii isi pistreaza sii cadrul lor toati puterea. Dar perttru a fi convingitoare acest argumente, presupun ‘ca acceptate anumite —_convingt premergatoare argumentirii si anume o conceptie religioasi despr jume: socotind adici in chip aprioric ci lumea reveleazi Creatorul sau, argumentele isi capiti intreaga valabilitate logid| Din, ceie de mai sus si din cugetarea patristicd rezulti 4 argumentele rationale au o oarecare valoare. Ele sint cu putisi i ile intuirii nemijlocite a lui Dumnezeu, ceca inseamna ca fara experienta prezentei di sufletul omenesc.5 este cu putinti cunoasterea rationali a lui Dumnezeu. Dup conceptia ortodoxd, nimeni nu ajunge la Dumnezeu pe ct? indirect a cunoasterii Lui din lucrurile create daca nu are “sim! religios” care si-i deschida ochii mintii spre Cauza tuturor cauz si spre Orinduitorul tuturor lucrurilor din Univers. Argumes'® rationale pentru existenta lui Dumnezeu nu fac si se nascé sit? 158religios si nu aduc pe nimeni la credinta prin propria lor putere de constringere mintala, dar ele ajuta simtul religios s se trezeasca si s& se intensifice atunci cind acest sim{ exist. Aceasta cu conditia urmatoare: sa li se facd revizuirile si.adaptarile impuse de cerintele jifice ale vremii respective, adicd sA fie tinut la pas cu progresul stiintei, De aceea abandonarea lor ar constitui_o paguba si un got care nu poate fi umplut cu nimic. A firmatia unor teologi protestanti, c& aceste argumente ar fi nu numai nefolositoare ci si vatimatoare, este lipsita de temei. Ce-i drept marii convertiti la credintd n-au ajuns aici pe calea intelectuali. De asemenea, poate ci nici pentru oamenii prea simpli aceste argumente n-au vreun folos, dupa cum cu sigurant’ nu au pentru dusmanii hotariti ai religiei, in care simtul religios este anihilat. Dar pentru cei in sufletul cdrora nu este stinsi flacdra credintei sau este numai amortiti, argumentarea rationala - are totusi un verificat efect binefacator, facind sufletul si fie inclinat spre aprofundarea cercetai religioase. Chiar pentru cei ce triiese intens credinta si n-au nevoie absolutd de ele, argumentele rationale nu-s de prisos sau pigubitoare, bine stiind ci credinta traieste si din seva ratiunii care igi di soliditatea si calitatea de credint& luminata. in concluzie, argumentele rationale pentru existenta iui Dumnezeu au rostul jor si valoarea de a completa si intiri cunoasterea lui Dumnezeu prin simtul religios. ACTIVITATEA LUI DUMNEZEU, CREAREA LUMII. Argumentele rationale prezentate in preiegerile trecute, ne-au dovedit existenta unei Fiinte personale supreme, Dumnezeu, cauza cauzelor, cireia i se datoreste existenta Universului. De aceea, ca o consecintd logicd si fireascd. se impune prezentarea in chip special a activititii divine creatoare, ale cirei rezultate sint Jumea si omul, macrocosmosul si microcosmosul. Notiunea de creatie este inadmisibild in cadrul cercetarii corecte, dar numai ea este in stare si satisfack cugetarea rationala. ‘in sens mai larg, prin creatie se injelege activitatea divind in baza cdreia a venit la existen{a intreaga realitate vazuta si nevazuta. Dar in cadrul preocupdriior noastre de fati intra numai crearea jumii vazute pornind de la general la. special. Trecind acum la crearea lumi trebuie si subliniem mai intii faptul, cd infelegerea ei just’ atit cit este cu putinté minfii noastre atirnd si de precizarea corecti a sensului pe care-I are cuvintul creatie. Cacinu este de ajuns si 169pronunti cuvintul creatie pentru a rezolva problema ce ne-am propus. In sens absolut, deci intr-un sens care revine numai 1yj Dumnezeu - a crea - inseamnd a aduce ceva din neexisten{i |, existenfA. Prin vointa sa infiniti ca putere, fiinta supremi poate realiza substante, a caror posibilitate a fost conceputd de mintea sq, Cind zicem: Creatorul scoate aceste realititi din neant, intelegem cj Dumnezeu a creat tot felul de existente care nu erau decit posibilitag pure si nu aveau decit existenti proprie. Acesta este sensul corect sj adevarat al expresiei: Dumnezeu a creat lumea din nimic “e nihilo”. De aici rezultd, ci toate existentele din Univers provin de | Dumnezeu irtrucit singur Dumnezeu poarti prerogativa de a cre: fiinte. Cum fiinta are si capacitatea activitatii, urmeazi cA orice activitate materiali sau imateriald isi are principiul siu jy Dumnezeu insusi, cauza prima tuturor lucrurilor. Din cele de mai sus desprindem, ci lumea pe care 0 vedem {si datoreste existenta intreagd Existentei supreme: Dumnezeu. Prin El a venit ea la existent - iati dogma creafiunii. Primul verset dip Biblie ne spune: “la inceput Dumnezeu a facut cerul $i pamintul”, Expresia “la inceput” inseamni la originea timpului, cdci creatiune: universului a marcat primul moment al duratei. De aceea, nu art rost si ne intrebim: Ce existase inainte? pentru ci intrebarea n-are nici un sens intrucit cuvintul inainte presupune timpul si timpul inceput odata cu lucrurile si fenomenele care se desfasoara in cadrul lui. Dacd cineva ar vrea si inteleaga prin expresia: “la inceput” w fel de anterioritate logicd de ‘ordin cauzal, noi ii raspundem: inaint: de lume, ceea ce-i tot una cu: inainte de timp, nu existd nimic dect Dumnezeu care a creat totul, ex nihilo, adicd din nimic. Nu raspundem: Dumnezeu a facut lumea dintr-o materie preexistent’ sau din nimic, ceea ce n-ar avea sens, ci spunem: Dumnezeu a scos lumea din neant (nefiin{4) adic a facut-o si treati de la nefiinta la fiinta. Desigur, creatia divin a lumii este un mister care nu poate fi intrutotul dezvaluit de mintea mArginiti a omului. Totusi @ ajutorul unor analogii indeprtate, ne putem face 0 oarecare ide despre ea. Si examindm ceea ce se intimpli in noi, atunci cind voir in mod constient si realizim, si savirsim un act: gindirea noastri®® poarti mai infii, spre oarecare lucru neexistent pe care il concept® si anume: vreau sd scriu si scriu. Cum se poate face acest lucru? Mt am imaginat un act si vointa mea |-a implinit;. ea pune in mis™ 160muschii miinii mele care comanda tocului cu care scriu. Adineaori actul nu era siacum este; el a trecut de la nefiinta la fiinta, numai prin faptul vointei mele. insi ne dim seama foarte bine ci actul sAvirsit de noi este departe de adevarata creatie in sens absolut. Cici n-am facut ceva din nimic, ci am imprumutat numai lumii exterioare o energie, dar n-am creat noi aceasti lume exterioari. Propriu-zis am realizat un proces, care a addugat la lumea materialé un fenomen nou: fructul vointe mele. Avem aici: in proportii foarte mici un simulacru de creatie. Zicem simulacru, cA de fapt prin acel proces n-am adus in cosmos o substanta noui, cio simpla modificare. Dar prin cele ar’tate mai sus n-am prins intreg complexul actului de creatie relativaé a omului pe care il poate sesiza numai un fiziolog sau psiholog iscusit. Dacd un act atit de simplu ramine pentru noi partial in necunoscut, atunci cu ce drept putem pretinde explicarea adecvata si deplin’ a problemei creatiei divine a lumii? Actul creafiei divine este mai mult invaluit in taind, decit ne poate ardta exemplul dat mai sus. Pornind cauzal de la o Fiinté mult mai presus de noi, actu) creatiei lumii nu poate fi stapinit de posibilitatile stiintifice ale omului. El le depiseste pe acestea, in asa masura incit niciodata stiinfa redusi la puterile sale proprii nu va fi in stare si sesizeze intreg adincul si amploarea si si-I explice intru totul adecvat si multumitor. Dupd incercarile zadarnice desi uneori atit de indraznete de a pitrunde cu mintea gi cu mijloacele stiintifice de investigatie adincul de tain al creatiei divine a Lumii, au rezultat 0 multime de teorii sau ipoteze cosmologice pe care nu le putem prezenta pe larg in cadrul limitat al unei prelegeri. Pentru orientarea sumara in aceste teorii recomandim: 1. Academia R. S. R. , Probleme de cosmogonie, Culegere de studii si articole sovietice, Buc. 1925; 2. Vescan T. , “Noi teorii cosmologice” in rev. : Natura, anul VII, nr. 3, mai-iunie 1955, p.'28-36; 3. Ambartumian A. -V. Acad. “Stiinta despre univers si religie” in “Contemporanul”, nr. 48, din 4 dec. 1959. p. 7; 4. Naan G. - ”Dumnezeu, Biblia, Infinitul”, in “Contemporanul”, nr. 4, ianuarie, 22, 1960, p. 7; 5. Fesenkov C. V. Acad. Realizarile principale ale astronomiei contemporane in rev. “Probleme de filozofie”, traducerea rev. sovietice “Vaprosi filozofii”, 5/1959, P. 133-143. Cu tot avintul impetuos al stiinfei din zilele noastre, cunoasterea universului de care se ocupa cosmogonia se afli numai in stadiul de ipoteze. Desi a intrat in functie recent un capitol nou al astronomiei: radioastronomia care a descoperit noi surse de informatii asupra 161universului deosebit de importante si ale cirei aplicatii devin tot maj vaste: desi ultimii ani au fost deosebit de fructuosi pentru cunoasterea universului (Fesencov) . Vezi C. p. 136 si 137, totusi un specialist de conceptia acad. sovietic declara: “explicarea dinamici din punct de vedere evolutionist a galaxiei noastre se aflé abia intr. un stadiu incipient” (ibid. p. 137) . De asemenea "deocamdati este greu si aratam cum a variat in timp aceasta structura a galaxiej noastre cu feluritele ei populatii de stele”, ) . Apoi: “Acest tablou al evolutiei stelare s-a conturat abia in ultimul timp si el maj cuprinde multe elemente neintelese” (ibid. p. 140) . Nu sAvirsim nici © exagerare daci afirmim ci stiinta n-a deslusit incd problema originii i evolufiei universului. in stiinta actuali cosmologia este teren de lupti acerba intre cel doua tabere filozofice opuse: materialismul si idealismul. in vederi stiintei progresiste, cosmogonia clasicd sau stiintifici incepe de ly Kant si Laplace, care sint primii care au pus la baza probleme sistemului solar prin 1 dezvoltSrii sub actiunea fortelor naturii si au exclus actul de creatie (probleme de cosmogonie, p. 11). Primul a facut acest lucru in cartea sa: "Algemaine naturgeschichte und Teorie des Himmels", (1755) iar al doilea, independent de primul in lucrarea “Exposition du sisteme du monde, 1796", | Aceasti ipotez& care a fost mult vreme cea mai acreditati de lumea stiinfificd este construitd. pe baza principiului heliocentrismului sia legii gravitatiei universale. Dupi ea universul s-a nascut dintr-c nebuloasé gazoasa dotatd cu o indoiti forma de miscare de atractit si de rotatie. Cu ea incep incercarile stiintei de a explica universul pe baza legilor migcarii materiei fara si apeleze la forte supranaturale. Un pas inainte reprezinta teoria acad. sovietic O. Schmidt a care idee funamentali este captarea de citre soare a unei parti dintr-ur nor cosmic - meteoric, din care s-a format apoi in mod treptat w sistem ordonat de pianete. in opozitie cu reprezentirile care. a predominat in astronomie aproape 2 secoie, cu privire la stare incandescenta, gazoasi.si lichidi a corpurilor ceresti, teoria aceast ajunge la concluzia ci pamintul si celelalte planete au fost la incept! reci. Academicianul Fesencov a combatut aceasta ipoteza, aratind d are lipsuri deosebit de mari (vezi probleme de cosmogonie. p. 39): EI pare sa incline ‘spre o rezolvare apropiati de cea a lui Kant: Laplace. Ca reactiune impotriva incercarilor de a explica fara Dumopezt originea si evolutia universului au apirut in tabira idealisti,! 162seami de ipoteze cosmogonice, care se afl pe pozitie opusa. Dintre acestea, cele mai acreditate, sint: 1. -Ipoteza fizicianului englez Jeans, care avea mare circulatie prin 1940, potrivit cdreia dezvoltarea sistemului solar este rezultatul unei apropieri intimplitoare a soarelui de o stea care a trecut pe ling el; o fisnitura de materie smulsd din soare prin atractia exercitatd de steaua ce a trecut pe lingi el, risipindu-se in bucati, au format planetele - satelitii soarelui. 2. - ipoteza lui Weiszacker (1941) una din cele mai raspindite in apus. Pentru a explica geneza planetelor si legea distantelor la soare, presupune ca intr-o nebuloasa, au existat atitea regiuni turbionare cite planete mari exista. 3. - Ipoteza expansiunii universului, elaborata de abatele belgian Lemaitre si fizicianul englez Edington. Pe baza_calculelor matematice ale teoriei moderne a gravitatiei, a dispersarii galaxiilor si a reactiilor termonucleare, se sustine” cd Universul este in expansiune. in baza acestei expansiuni ar exista la origine un atom primar din care s-ar fi nascut tot universul. Ea permite renasterea ideilor creationiste. Am putea prezenta si alte teorii cosmogonice. Dar de acest lucru ne dispenseaza faptul cd toate se reduc la un numitor comun: creatie sau evolutie. De fapt in afard de acesti doi poli: creafie sau evolutie, nici nu poate fi incercata rezolvarea problemei originii si evolutiei universului. Crestinismul apreciazd dup’ cuviintd toate stradaniile in directia rezolvirii acestei probleme. Cici el sti pe punctul de vedere ci cu cit universul va fi cunoscut mai mult, cu atit se va pune mai mult in lumina infelepciunea si puterea lui Dumnezeu, potrivit cuvintelor psalmistului: ”Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea miinilor lui o vesteste tiria”. Pe ling’ aceasta, Biserica noastri nu s- a pronuntat oficial cu privire la toate incercarile stiintei de a rezolva problema in discutie, ci lasi cimp liber stiintei sd-si urmeze firul cercetarilor si rezolvarilor sale, bine stiind ci Dumnezeu a dat omului minte si peste tot puterea de a face stiintd, tocmai pentru a cunoaste cit mai mult universul. Materialul biblic nu este afectat in mod direct nici chiar de teoriile cosmogonice evolutioniste. Aceasta pentru ca acest referat biblic despre crearea lumii nu urmareste un scop stiintific, adica nu vrea si prezinte o explicare a originii si dezvoltarii universului, dupi felul de a vedea si pune problemele stiintei. Dimpotriva, acest referat, urmareste un scop pur si exclusiv religios si moral si anume 163acela de a arita omului, ci lumea si omul sint fapturi ale luj Dumnezeu, dependente de El, si chemate si duci o viati potrivit Lui. De aceea ni se par foarte potrivite cuvintele urmatoare; Biblia nu poate fi trasi la raspundere in fata unui for, care vrea altceva decit ea. Ea are limba sa proprie si fiecare din cuvintele sale uneori atit de rist4lmicite (blasfemiate) stau intr-un nor care este despartit de tot ceea ce creierul omenesc spune in chestiune; proprie" (Bluher Hans: Der Standorf des christentums in der lebendingen welt, Hamburg-Berlin, 1931, p. 52) . Actul creatiei este in afara de timp numai iin aceea cA priveste Creatorul in fiinfa Sa si in actiunile intradivine, iar in ce privest, actiunile sau lucririle in lume, acestea sint in timp, si deci supuse evolutiei. Fara Creator si fara acest prim element dat: materia cy toate insusirile ei si legile ei, asupra careia si se manifeste legik evolufiei, evolutia singur privita si apreciati din punctul de veder, al nostru nu spune gi nu rezolvi nimic. Dar odati data materia 5 legile ei diriguitoare si organizatoare, este usor si se incerce modalitate de explicare, cum fac toate teoriile cosmogonice intrebarea principali care se pune este aceasta: de unde provin aceasti materie si legile in virtutea cdrora s-au desfagurat procesek de evolutie, din care a existat Universul? Fari ideea de Dumneze creator al materiei si al legilor ei de evolutie, noi socotim cA nu poate fi rezolvati problema originii si evolutiei Universului. De aceea toatt teoriile cosmogonice fac apel implicit - la puterea creatoare a hi Dumnezeu. Astfel, in concluzie finalé, noi socotim ci conceptil evolutiei nu exclude pe cel al creatiei. Oricum ar fi cugetat& aceasti evolutie, ea nu poate s& inceap& decit implicit ca un act de creatie. CREAREA OMULUI Dupi cum am vazut, creafiunea este in general un mister care a! poate fi intru totul sondat de puterea mintii noastre si de mijloacet de investigatie stiintifice. Cu atit mai virtos omul, coroana § incheierea creatiunii divine, este invaluit in taine, pe care nu le™ putea deslusi deplin niciodata stiinta redusa la puterile ei. A pune problema creerii omului, inseamni propriu-zis a pune? fond problema originii omului. $i in aceasti materie s elanul ei de a cunoaste totul, a incercat si pitrunda ceea ce de fapti scapi, adic& depigeste puterile sale de investigatie si cunoaste™ Crearea omului este o taind si o minune care n-a lsat urmi s in scoarta globului pimintesc. Natura n-a inregistrat ceea ce in ## 164era neinregistrabil. De aceea, Revelatia cresting, nu cere stiintei 0 demonstratie, pe care aceasta n-o poate da. Ea cere numai si nu ne temem de stiinta si de elanul sdu impetuos, ci si-i apreciem. dupa cuviint3 toate creatiile ei pozitive, binestiind ci progresul ei inseamni implicit sau explicit si dezvluirea puterii si maretiei lui Dumnezeu. . Cu toate acestea, stiinta pretinde cd stapineste si cA este in stare sd rezolve enigma originii omului. insusindu-si si profesind teza evolutiei lumii organice stiinta moderna aplicd cu privire la om ipoteza lui Lamarke si Darwin a transformismului care are drept rezultat si aparitia omului. Toti oamenii de stint care neagi existenta lui Dumnezeu care prin aceasta negatie exclud implicit posibilitatea creatiunii divine, reduc originea omului, ca de altfel a tuturor fiintelor vii la materia anorganic’ din care a rezultat in momentul cind au fost date conditiile prielnice - cea dintii substanta vie. Aceasta pozitie s-a concretizat, ca sistem stiintifie in teoria. darwinismului sau a evolutionismului care preconizeaza si sustine originea, descendenta omului din maimuta. Ceea ce inseamna cd omul ar fi rezultatul final al unui infinit sir de transformari, cu alte cuvinte ar fi de origine animala. Materialismul stiintific si-a insusit aceasta tezi si a dezvoltat-o intr-un chip simplu. “Pentru cunoasterea stadiului actual al problemei, recomandam o bil di: 1. - Roze M. ; Strdmosii nostri n-au fost maimute, in rev. : "Orizonturi", an. II. nr. 43, dec. 1954, p. 64-69; 2. - Etnografia continentelor, scoasi sub auspiciile Acad. de Stiinta a U. R. S. S., trad. rom. Buc. 1959; vol. I. p. 19. 3. - Necrasov Olga: "Originea si evolutia omului, in rev. "Stiintd gitehnicd™ 12, 1959 p, 37-39, Prezinta in linii generale stadiul actual al tezei materialismulu' stiintific privitor la originea omului. Ca precursori sint considerat Lamark cu opera lui deschizitoare de drumuri: ”Philosophie zoologique (1809) si Darwin, care di ipotezei o forma convingatoare in lucrarea: "Originea speciilor”-1859, forma pe care o prelucreazi in lucrarea: “Descendenta omului gi selectia sexuali” -1875. Cea dintii lucrare a lui Darwin a fost publicati de catre Acad. R. S. R. in anul 1957, cu o ampli prefata de V. Mirza, p. 9-74 Omul nu descinde - spune materialismul stiintific -in formularea actuala a tezei in discufie, - din nici o-specie de maimute superioare actuale, care reprezint’ numai ramuri colaterale fafi de ramura _ 165umani ce se inrudesc cu noi numai prin faptul ei descind din stramogi comuni: unele maimute superioare, fosile din tertiar. Prin “umanizare”, 0 straveche specie de maimute s-a transformat in om, inci Karl Marx si Frederick Engels au stabilit roful muncii jy comun in procesul de transformare a unei specii de maimute superioare, fosile, in prima form a genului uman (vezi Fr. Engels; “Rolul muncii in transformarea maimutei in om", -1874) . in detalii, conceptia evolufionista si materialist-dialecticd despre originea umani afirma: O specie de maimute superioare, fosile, ay fost obligate si pairdseasci viata arboricala si s-o adopte pe cea terestra, in urma unui fenomen de despidurire cauzat de unele schimbari elimaterice in zona ei de-trai. Aceasti schimbare 2 conditiilor de trai, a atras dup& sine adoptarea mersului biped sj eliberarea miinii de functia de locomotie si sustinere. in felul acesta si prin munca colectiva s-a ajuns la treapta cea mai de jos a familiei umane si cea mai apropiata de strimosu} nostru simian si anume la treapta omului maimutd, care este o consecin{a a adoptarii vietii terestre si a fabricirii celor mai simple unelte. Procesul acesta s-a petrecut in sute si mii de ani. Adaptarea mersului biped a adus cu sine perfectionarea staturii verticale care a modificat structura intregului organism, ce 5-1 adaptat in conformitate cu aceasti tinutd. Miscdrile tot mai variate ale miinii au modelat-o in forma de azi: "Mina nu este num; organul muncii, ci este totodatd produsul ei”. (Engels) . Hrana proveniti din vinarea animalelor mari, mai consistenti, mai bogatd in proteine, a influentat organismu) omului in specid! dezvoltarea creierului. Dezvoltarea aceasta a fost influentata si de dezyoltarea tot mai intensd a functiunii miinii in procesul muncii, care se perfectioneazi mereu. Necesitatea comunicarii rezultatelr experientelor cistigate in munci a determinat dezvoltarc limbajului articulat, care a evoluat apoi paralel cu complicarea vieti sociale, in special procesul mun Procesul muncii a influents dezvoltarea creierului si a constiintei umane, dar a fost influentat de dezvoltarea acestora. in procesul de formare a omului trebuie si distinges urmatoarele trei faze: 1) - Aparitia mersului biped si a structurii verticale; 2) + Aparitia procesului muncii in comun, care marcheazi # realitate trecerea hotarului dintre maimuta si forma umana cea ™! primitiva; 1663) - Dezvoltarea progresiva a procesului muncii care aduce dup sine dezvoltatrea creierului si nastered limbajului articulat. +in felul acesta a ajuns omul actual sd fie “homo sapiens”. Cit priveste mult discutata chestiune a tipurilor intermediare, stadiul actual sustine: Dintre maimutele stravechi antecesoare omului, un interes deosebit prezintd asa numitii “driopiteci”, (adicd maimute de copaci) care au trait in Asia de sus gi in Europa, aproximativ 2010 milioane ani i. Hr. Dup& parerea multor au putut Iua nastere, pe de o parte cimpanzeii si gorilele, animale care din punct de vedere al structurii fizice, se apropie cel mai mult de om, iar pe de alta parte oamenii. Dintre toate maimutele, cele mai aproape de om sint australopitecii, ale ciror fosile au fost gasite in Africa de sud. Desi prin structura lor australopitecii se apropie foarte mult de strimosii posibili ai omului, totusi multi antropologi considera cA ei nu sint stramosii lui direct. Aceasti parere se bazeaz& pe virsta geologici a maimutelor australopitece care au trait intr-o perioada cind existau deja oameni adevarati. (Etnografia cont. p. 19) . “Oamenii adevarati sau hominizii au apdrut abia la inceputul epocii cuaternare, acum aproximativ 1 milion de ani" (Strimosii omului primitiv-maimutele-antropoide (asemAnatoare omului) din epoca tertiara - nu erau incd oameni deoarece nu foloseau unelte confectionate artificial, a ciror aparitie marcheaza de fapt inceputul muncii sociale, trasitura specifics umana. Cit priveste “Pitecantropus erectus” - adicd omul maimuta ridicat in pozitie verticali sau care sti drept, apoi “Sinantropus pekinensis”, adic’ omul chinez, de la Pekin, Omul de la Heidelberg si Omul de la Neanderthal, dintre care cel putin unii au fost socotiti pind acum ca reprezentind tipuri intermediare intre om si maimuta, astizi materialismul ii considera reprezentanti ai omului autentic, adic& sint diferite forme de hominizi. Ei corespund paieoliticului, adicd perioadei de existenti a “tirmi imitive” - cea mai veche forma de organizare sociali a omenirii, cind oamenii se intelegeau intre ei cu ajutorul vorbirii sonore, care era probabil extrem de simpla si de primitiva. . Punctul nostru de vedere in chestiunea originii omului este urmitorul: Ci originea omului ny se poate explica printr-o stare de tranzitie de la animal la om. Este necesar s& atribuim omului 0 alta origine si o altd formatie structurald si anume in afara de procesul de evalutie. Ceea ce ne duce in chip inevitabil la admiterea creatiei sale divine. 167Lumea a fost creati in progresiune treptata. inti a produs Dumnezeu materia informa si nepregatit, modelind-o apoi treptat, in 6 zile si anume plismuind mai intii speciile inferioare si mai imperfecte si apoi cele mai perfecte si mai complicate, pind la om, centrul lumii $i coroana creaturilor. Primele pagini ale Genezei prezinté nu numai crearea lumii ci si crearea omului. Adevarurile consemnate aici nu-s in mod necesar adeviruri de imp&cat in chip imediat cu adevirurile stiintifice pe care le’ poate cistiga ratiunea umani aplecati asupra studiului naturii. Cu atit mai mult, cu cit referatul biblic al creatiunii nu urmareste un scop stiintific, ci unul religios-moral. Misterul ce invaluie creatia omului pune in miscare spiritul omului modern, care nu reuseste si transpuna in limba comuna a biologiei datele revelatiei crestine. Sintem in fata unei istorisiri a creati bazeaz - in ultima instantd - pe marturia umani si care scapi limbajului tehnic obisnuit. Primul adevar, care rezult’ din referatul biblic cu evidenti, este pozitia eminenta a omului in cadrul operei creatiunii si predilectia Creatorului pentru aceast4 lucrare, foarte speciala a miinilor sale. Pozitia sa distincta in lume este indicati de timpul deosebit, in carea fost creat. Numai el a fost creat prin solicitudine deosebitd a lui Dumnezeu, pe cind celelalte creatiuni le-a facut numai zicind si se facd, participarea divin’ la crearea lui se aratd si mai intensi, prin faptul ci lia spune - vorbind simplu gsi antropologic - ci Dumnezeu a luat pamint, a facut din el forma de om si apoi a suflai in el duh de viafi. Dar mai presus de asta, I-a facut pe om dupi chipul si asemanarea Sa (Gen. 26, 2). Enciclica papala: ”Humani generis”, din 1950, luind atitudine fata de evolutionismul antropologic, afirma: "Biserica nu interzic: ca teoria evolutionist, care cerceteazi dack corpul omenesc nu 4 provenit din materia vie existent’ mai inainte si fie - in situati: actual a stiintei si a teologiei - obiect de cercetare si de discutie, dar credinta catolic’ ne obligi si sustinem parerea despre creatit nemijlocitd a sufletului de cAtre Dumnezeu". Sintem de acord numai in parte cu pozitia crestin’ exprimati aici si anume in ce priveste cercetarea stiintificd in sensul de a vet daci nu cumva trupul omenesc - noi am zice omul intreg - provenit din materia deja existent’. Caci din partea concent crestine ortodoxe, stiinta nu a stinjenit nicidecum in ndzuintele ei a deslusi tainele naturii si ale fiintei omenesti, Nu sintem de aco” insa, cu teza cd in fafa stiintei ar trebui si acceptam numai “creal# 168