Carte Constant in Cuciuc Sociologia Religiilor Ed III

UNIVERSITATEA SPIRU HARET FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE
CONSTANTIN CUCIUC
SOCIOLOGIA RELIGIILOR
Ediia a III-a
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006
Universitatea SPIRU HARET
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei CUCIUC, CONSTANTIN Sociologia reli

giilor / Constantin Cuciuc, ediia a III-a, Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de Mine,
2006 216 p.; 20,5 cm Bibliogr. ISBN (10) 973-725-692-1 (13) 978-973-725-692-8 3
16:2
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
CUPRINS
Argument . I. MODALITI DE ABORDARE A VIEII RELIGIOASE

religia ... C. Studierea empiric a religiozitii ... 1. Factori care au stim
religiozitii 2. Psihologia religiei ... 3. Sociologia reli
crului n profan . 4. Ritualuri de trecere B. Religia
giei ... C. Religiozitatea . 1. Credina . 2.
munitilor religioase ... 1. Comuniti naturale i elective .
5 7 7 13 26 26 28 50 88 88 88 92 95 97 99 99 103 107 113 113 119 121 126 129 129
129
3
2. Comuniti religioase exemplare i anodine B. Structura comunitilor religioase

omunitile religioase 2. Trinicia comunitilor religioase 3. Conductorii
religioase 5. Tolerana religioas .. IV. RELIGIA N VIAA SOCIE
n societate .. 1. Mntuirea sufletului i caritatea social ... 2. Religie
modernitate ... 1. Libertatea religioas . 2. Pluralismul religios
132 141 141 142 144 149 153 161 161 172 172 179 182 184 191 191 197 205
4
ARGUMENT
Sociologia religiilor studiaz modul n care transcendentul (sacrul, divinul, prezena

lui Dumnezeu), se manifest n viaa societii i n comunitile de credincioi. Face efor
a nelege ct mai obiectiv religia, ca o relaie variat a societilor cu lumea de dincolo
labornd cu celelalte discipline religiologice. Prin empirismul su, constat i respect
credina fiecruia, fr s ncerce explicarea divinului, care rmne preocuparea teologilor,
entual a filosofiei. Viaa religioas este studiat din multe perspective (interconfes
ionale, ideologice, a unei confesiuni, laic .a.). Cursul de fa are un caracter genera
l, identific i prezint problemele religiologice aflate n atenia sociologilor. Sociolog
ii i psihologii romni s-au preocupat i de viaa religioas. Alexandru Claudian a predat
un curs de sociologie a religiei. Preocuprile de religiologie din perioada comun
ist au fost ideologizate. Dup 1989, mai ales tineretul a manifestat un interes deo
sebit pentru cunoaterea vieii religioase. Studenii au solicitat introducerea unor c
ursuri de istoria credinelor religioase, psihologia religiei, sociologia religiil
or .a. Cu toate dificultile, inerente oricrui nceput, conducerile universitilor au rs
s acestui interes. Mulumesc studenilor i profesorilor de la Universitatea Bucureti,
Universitatea Spiru Haret, Academia Internaional pentru Studiul Istoriei Culturii i
Religiilor, Institutul Naional de Informaii .a.. care au audiat acest curs de soci
ologie a religiilor i au contribuit la optimizarea coninutului acestuia. Le sunt r
ecunosctor colegilor Manuela Gheorghe i Michel Dion (Frana), precum i regretailor Ion
Mihail Popescu i Dan Rizescu, pentru sfaturile i sprijinul primit din partea lor
pe parcursul documentrii. Dar, mai ales le rmn ndatorat miilor de subieci, mai mult sa
mai puin credincioi, teologilor i personalului de cult din toate confesiunile, car
e au colaborat n timpul cercetrilor de teren, m-au sftuit i ndrumat pe parcursul proc
esului cunoaterii ct mai aproape de autentic a vieii religioase din ara noastr.
5
6
I. MODALITI DE ABORDARE A VIEII RELIGIOASE
A. Trirea sacrului de ctre credincioi Posibilitile omeneti de cunoatere a sacrului (a

ui Dumnezeu, a divinului, absolutului, transcendentului) sunt limitate. Noi tim d
oar ct ni s-a fcut cunoscut de-a lungul timpului prin revelaii, profei, Sfintele Scr
ipturi i alte modaliti prin care s-a dezvluit. Dumnezeu l-a avertizat pe Moise: Faa nu
vei putea s Mi-o vezi, cci nu poate omul s M vad i s triasc (Ieirea 33:20). Credi
ace ns un efort permanent de naintare pe drumul sfineniei i al mntuirii, ajungnd astfe
mai aproape de cunoaterea lui Dumnezeu. Nu este o cunoatere empiric, Dumnezeu nu p
oate fi obiect de cercetare. Credinciosul triete aceast nlare, iar cnd s-a unit taini
Dumnezeu, nu mai exist obiect cunoscut i nici subiect cunosctor, ci o contopire misti
lumea transcendentului. Aceast experien mistic, existent n toate religiile, este greu
de definit, are sensuri multiple, confuze, unele neacceptate: ceva obscur, iraio
nal, bizar, chiar patologic. Sfntul Ipolit Romanul folosea termenul n secolul III n
legtur cu ceremoniile religioase pgne. Trirea mistic este extrasenzorial, prin intui
ascetism, extaz, revelaie. Max Weber preciza c aceasta nu este o autohipnoz, o alu
necare n vis, ci concentrarea pe anumite adevruri, unde nu este important coninutul a
devrurilor ci calea de a atinge acea stare interioar care este trit ca posesie a divi
nului.1 La ceremoniile mistice particip cei iniiai. Vechii greci srbtoreau la Eleusis
sterele mari (toamna), n cinstea zeiei fertilitii (Demetra) i misterele mici (primva
pentru Persefona (fiica Demetrei). Plotius (prin 270 d.Hr.) se exprima c Dumnezeu
este dincolo de orice cunoatere i existen. Dumnezeu este numai unitate absolut, care
se
_____________________
1
Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureti, 1998, p. 174. 7
dezvolt n gndire (Nous), iar gndirea se afl n suflet. ntre materie i gndire este o i
ie de fiine (fiinri). Gndirea este fiina cu cea mai mare unitate, materia este att de
multipl nct dac ar deveni i mai multipl ar ajunge nefiin absolut (materia este nefii
iv, este doar capacitatea de fiinare, nu are fiin proprie). Nous este sursa fiinei i a
oricrui bine, dar el nu are nici una din acestea n sine. Dumnezeu (Nous) transcen
de orice fiin, orice bine, orice cunoatere. Dup Platius l cunoatem pe Dumnezeu numai n
mod negativ i pe baza lucrurilor care eman de la el. El nu poate fi descris poziti
v prin nici o afirmaie. Pozitiv, cel mai autentic adevr n legtur cu Dumnezeu este tcer
a. Descrierile pozitive doar indic, n-au coninut, prezint ce produce Dumnezeu, ele n
u posed nimic. Dumnezeu nu poate fi dect simit prin intuiie mistic. Prin ascez ne puri
ficm de multiplul lumii simurilor i ne ndreptm n interior privind n sus. Se realizeaz
tfel prima unitate cu Nous (trecerea de la exterior la interior: gndirea noastr se
unete cu gndul suprem). Dar unitatea trebuie s avanseze pentru c e nc dualitatea ntre
cunoscut i cunosctor. Pentru a simi punem de-o-parte tot ce ine de intelect, ne ridicm
mai presus de tiin i gndire i ne contopim cu cel suprem, devenim asemenea lui Dumnezeu
. Nu mai exist nici un lucru care s fie vzut i nici o lumin la care s-l vedem. Aceast
xperien mistic nu poate fi impus, ne pregtim pentru ea i apoi ateptm n linite s se
cum ochiul ateapt rsritul Soarelui. n experiena lui mistic, apreciaz Plotius, omul e
unic cu unicul, nu exist nici o dovad obiectiv, omul este singura sa dovad. Calea s
ecret a cunoaterii mistice este depirea limitelor experienei obinuite i perceperea afe
tiv a sacrului. Aceast contopire afectiv cu sacrul nu este identic n toate religiile.
Chiar n aceeai religie termenul de referin al misticului este perceput i trit nuanat
funcie de justificarea lui doctrinar (de la care misticul pornete ncercnd s o aprofund
eze i s o depeasc n tririle sale individuale) sau de tradiia cultural-religioas, cea
al i chiar de particularitile fiecrui tritor.2 Fiecare religie are un specific al tri
mistice. n mistica amanilor, vraciul cade n trans pentru a intra n legtur cu spiritel
i forele tainice. Prin practici magice capt puteri supranaturale: vindec, nltur spir
le rului, face predicii. n unele experiene reli_____________________
2
Pr. Vasile Rduc, Studiu introductiv la Vladimir Lossky Teologia mistic a Bisericii
de rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, p. 12 i urm. 8
gioase orientale trirea mistic se realizeaz prin meditaie i interiorizarea eului, eli
berarea de limitare i integrarea n unitatea universal, spiritul uman se contopete cu
spiritul universal (Brahman). Mistica are un rol important n religia sistemelor
Yoga. Yoga clasic, formulat mai trziu de Patanjali, prezint, identific opt etape ale
demersului mistic yoghin, fiecare reprezentnd o ascensiune dinspre raional spre mi
stic: 1. cele cinci nfrnri (s nu mini, s nu furi, s nu fii lacom .a.); 2. cinci oblig
(ascez, puritate, cumptare .a.); 3. posturile trupului, cu care ncepe tehnica yoghin
(concentrarea sprijinit de imobilitatea fizic); 4. controlul respiraiei; 5. retrage
rea simurilor de la contactul cu lumea exterioar; 6. concentrarea (fixarea nentrerup
t a gndirii asupra unui punct); 7. meditaia; 8. transa (o succesiune de stri mentale c
e se simplific continuu pn cnd se sfresc n incontient). Transa este: contient i s
n cea contient sunt remarcate cteva etape prin care credinciosul se desprinde de ob
iect, prsete aspectul exterior al lucrurilor i gndirea se confund cu esena lumii fizic
. n transa supracontient activitatea psihomental este oprit definitiv. n aceast stare
izolrii totale, dei yoghinul se mai afl n via, el este liber definitiv, nimic nu-l m
poate afecta.3 Mistica musulman a fost dezvoltat mai ales de sufism. Ca reacie mpotr
iva dogmatismului islamic, prin secolul VIII ncepe s se cristalizeze orientarea sfi
, urmaii nsoitorilor profetului. Treptat cuprinde ntregul islam, este micarea de nsufl
eire a credinei musulmane prin experiena sufleteasc direct i nu prin raiune. Aceast c
mistic are dou dimensiuni. Prima este asceza. Viaa grea a beduinului, iminena morii,
duce la constatarea zdrniciei vieii i dorina pcii de dincolo. Marele mistic Ibrahim I
bn Adham precizeaz trei faze ale ascezei: renunarea la lume, renunarea la bucuria d
e a ti c ai renunat la lume, perceperea lipsei totale de importan a lumii. A doua dim
ensiune a cii mistice este iubirea absolut i neintermediat fa de divin. n aceast star
jung i sfinii islamici care sunt mistuii de focul dumnezeiesc. n secolul IX, maetrii
sfi au elaborat conceptul de prietenie divin, prin care ndeamn la prsirea efemeriti
curiilor pmnteti, reprimarea dorinelor, singurtatea, meditaia. Dup secolul XI, mistica
va fi practicat, mai ales de clugri (rotitori). Ea impu_____________________
3
Ernest Valea, Cretinismul i mistica indian. Dou ci spre aceeai finalitate?, Editura Ar
iel, Timioara, 1993, p. 30 i urm. 9
nea trecerea prin trei etape de iluminare (noviciatul, progresarea, desvrirea) i pre
supunea exerciii ascetice care asigur ascensiunea de la cin, pn la acceptarea fr
a destinului (fatalitatea). i n Vechiul Testament i n hinduism (varianta Gita) misti
cul face efortul de a se uni cu sacrul prin iubire. ntre absolut i credincios e o di
feren ontologic, dar iubirea are calitatea de a contopi subiectul cu obiectul. Prin
iubire, care este i cunoatere reciproc, Dumnezeu se dezvluie credinciosului i omul t
riete extazul, iluminarea n care lumea i realitatea din jur capt alte dimensiuni i sem
ificaii. Interiorizarea strii extatice n cretinism nu duce la ataraxie ci la lucidit
ate. Sensul misticii cretine este conturat precis, nseamn depirea antinomiei sacru-pr
ofan. Nu oricare dezorientare religioas nseamn mistic. Mistica presupune rugciune, clu
irea spre Dumnezeu. n cazul misticii cretine Dumnezeu este activ, dar unindu-se cu
omul nu-i anuleaz personalitatea. Iubirea nu-l absoarbe pe cellalt ci l afirm, altf
el iubirea se transform n patim. n cretinism posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu a f
ost discutat ntr-un mic tratat Despre teologia mistic atribuit lui Dionisie Areopagi
ul, probabil un ucenic al Sfntului Pavel4. Dup secolul VI aceast lucrare a ajuns o
carte fundamental pentru teologia bisericilor cretine din Apus i Rsrit. n ea sunt disc
utate dou ci de cunoatere a lui Dumnezeu: una pozitiv, care afirm (catafatic), cealalt
e calea negativ, care neag (apofatic). Desvrit este calea negativ (apofatic), pentru
pre Dumnezeu n totalitatea supranaturalitii sale nu putem afirma nimic. Prin negaii
ajungem la necunoaterea total a lui Dumnezeu. Cunoaterea obinuit este pentru natural,
pentru ce are existen. Sacrul este ns dincolo de natural, dincolo de existen. Pentru
a ajunge n supranatural trebuie negat orice existen, ntregul natural. Negnd, prin necu
noatere ajungem mai presus de oricare cunoatere posibil. Tot ceea ce poate fi cunos
cut este ndeprtat succesiv (progresiv) i ajungem la necunoscut, la ntunericul necuno
aterii absolute. Spre deosebire de aceasta, cunoaterea obinuit nainteaz n ntuneric, d
iineaz necunoaterea, aduce lumin, ntunericul dispare, se face nevzut. Aceast cunoater
oboar sacrul n profan, supranaturalul devine natural, i pierde esena.
_____________________
4
Vladimir Lossky Teologia mistic a Bisericii de rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, c
ap. II. 10
Apofatismul nu nseamn agnosticism, refuz de cunoatere. Este o cunoatere pe cale cont

emplativ, prin virtuile sufletului, ale tririi experienei i nu pe cale raional. Spre e
emplu, Sfnta Treime, analizat raional, pare o antinomie, este neraional, ea poate fi
cunoscut numai prin contemplare. Apofatia caracterizeaz mai ales Bisericile cretine
rsritene, ortodoxe, care accentueaz caracterul transcendent al divinului. Calea ap
ofatic este considerat mai presus de cea catafatic. Toma dAquino ncearc o sintez a cel
r dou ci, considerndu-le egale. Biserica romano-catolic a accentuat aspectul intelec
tual al credinei i cunoaterii sacrului. Calea afirmativ (catafatic) reprezint o cunoat
re a lui Dumnezeu prin teofaniile creaiei i prin revelaie, cea mai nalt teofanie fiin
d Iisus ca om. Este o coborre a sacrului n profan, artarea acestuia n natural, dar nt
r-un mod sublim. n ntreaga creaie ni se nfieaz mreia lui Dumnezeu i cunoaterea ac
o cunoatere a lui. Cele existente, pe care le nelegem: binele, inteligena, armonia
sunt identiti ale sacrului, le contemplm i-l cunoatem pe Dumnezeu. Sacrul se dezvluie
omului prin revelaie. Dumnezeu ni se descoper prin faptele pe care le face, prin cu
vntul, cuprins apoi n Scripturi, prin aleii si. n revelaie, Dumnezeu ne vorbete desp
ne. El ne spune cum a creat, cum a judecat, cum a salvat, cum a ordonat i cum guv
erneaz lucrurile. El ne spune despre salvare i despre planurile lui de viitor5. Cal
ea afirmrii este socotit o cunoatere nedesvrit a lui Dumnezeu, inferioar celei negati
Prin aceast cunoatere indirect nu ne nlm spre Dumnezeu i nu ptrundem n esena sa s
al, doar ne informm asupra manifestrilor sacrului n profan. Catafatic, omul nu-l cun
oate pe Dumnezeu, dar l nelege. Pentru omul din vechime multe fenomene erau tainice,
misterioase, de neneles; pn cnd a neles c reprezint manifestri ale unor fore su
spirite, zei; dup care a cutat modaliti de colaborare cu acestea. Despre sacru infor
meaz Bisericile, profeii, sfinii, crile sacre. Scrierile sfinte relateaz modul n care
fost realizat creaia, descriu ordinea i cauzalitatea divin, destinul omului. Aceste
a sunt dovezi, dar indirecte, n legtur cu sacrul.
_____________________
Constantin Dupu, nvturi de baz n cretinism, vol. I, Editura Gnosis, Bucureti, 1994, p
9. 11
5
Pe baza cunoaterii sacrului credincioii ncearc s i-l reprezinte. Oricare reprezentare

este ns o manifestare n profan, fenomenologic. Natura dumnezeiasc nu poate fi exprima
t. Vladimir Lossky scrie: Nu exist dect un singur nume, pentru a exprima natura dumn
ezeiasc: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul cnd gndeti la Dumnezeu6. Sacrul nu
are nici nume nici form, acestea sunt reprezentri omeneti. Sfntul Grigore de Nyssa s
e exprima c orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru. De-a lungul ist
oriei popoarele i-au format reprezentri variate ale sacrului. Aceste reprezentri au
un rol important n viaa religioas. Reprezentrile profane ale sacrului au forme i coni
nuturi numeroase: un ansamblu de idei, obiecte materiale, mituri, simboluri, pra
ctici, scrieri. Se mbin reprezentrile religioase individuale cu cele colective. Fie
care credincios se afl n relaie individual sau colectiv cu Dumnezeu, are anumite gndur
i, cunotine, imagini concrete (sfini, icoane, sculpturi .a.). Reprezentarea este o co
nstrucie individual sau colectiv, care, n cazul religiei, se realizeaz pe baza a dou d
mensiuni: a sacrului i a profanului. Prin reprezentare se ncearc transferul din lum
ea ndeprtat a divinului n cea imediat. Transferul presupune folosirea materialului pr
ofan: idei, cunotine, concepii, imagini, experien de via, etap istoric de dezvoltare
n felul acesta credina se dezvluie n numeroase forme perceptibile. Reprezentarea sa
crului este o creaie profan. A reprezenta un lucru sau o stare nu nseamn, de fapt, a
o dedubla, a o raporta sau a o reproduce, nseamn a o reconstitui, a o retua, ai sch
imba configuraia7. Credina nu poate fi vzut, dar ea se configureaz, se obiectiveaz, v
ul capt nfiare. Carisma este o abstracie, dar ea se ncarneaz n binecuvntarea pape
urile nsufleite ale ntemeietorilor de noi religii, n lcae de cult etc. Revelaia lui Du
nezeu din crile sacre, pentru a fi neleas, ne este redat ca reprezentri. Cum este sacr
l supranatural nu putem ti dect din Biblie. Dumnezeu este prezentat cu superlativu
l unor caliti: atottiutor (Fapte 15:18); infinit i venic (Geneza 17:1); imuabil (Evre
i 13:8); este drept (Fapte 17:31); este dragoste (I Ioan 4:8); este sfnt (I Petru
1:15), este suveran (Romani I). Creatorul n
_____________________
6 7
Vladimir Lossky, op. cit., p. 62. Serge Moscovici, Psihologia social sau maina de
fabricat zei, Editura Universitii Al.I.Cuza, Iai, 1994, p. 46. 12
Biblie este Cuvntul (Logosul). Logosul este un mod de reprezentare n contiina omeneasc
a sacrului care a creat prin cuvnt. n tragedia antic, textul era precedat de un logo
s (cuvnt). Acest prolog explica i argumenta coninutul, i justifica existena. Logosul
eci cuvntul, dar un cuvnt deosebit, care justific ceea ce exist. n textul canonic Logo
ul este Creatorul. Sfinii Prini folosesc logosul i cu sensul obinuit (cuvnt, gndit sau
vorbit) i cu cel de creator. Dumnezeu-Cuvntul este atotputernic, Dumnezeu creeaz lum
ea prin Cuvnt (Geneza 1,3), Dumnezeu se adreseaz oamenilor prin Cuvnt, Iisus Hristo
s este Cuvntul ca persoan8. Reprezentarea religioas este o form de cunoatere prin car
e subiectul i contientizeaz credina, nu numai imaginea sacrului ci i relaia sa cu divi
ul. Un rol important n reprezentarea religioas are modelul religios al comunitii, al
Bisericii. Spre exemplu, n cadrul ortodoxiei credincioii au imaginile lui Dumneze
u i ale lui Iisus care sunt zugrvite pe icoane i prezentate de Biseric drept autenti
ce. La imaginea vizual Biserica adaug nvturile legate de aceast imagine, calitile pe
le are, modalitile de a intra prin ajutorul lor n graia divin etc. Individul adaug la
construcia reprezentrii propriile dorine i interese, caracteristicile personalitii sa
le i chiar a celor din jur. Reprezentrile individuale, ca i cele colective, se schi
mb. Exist o stabilitate canonic n legtur cu acestea. Dar evoluia civilizaiilor, spai
ografic, posibilitile tehnice, adapteaz mereu aceste reprezentri. Imaginile vizuale
ale lui Iisus din primele secole cretine difer de cele din perioada ascetismului m
edieval, ale Renaterii i variatelor curente artistice moderne. Sfinii sunt reprezen
tai altfel n Africa, n ortodoxie sau catolicism. Esenial este ca n aceste reprezentri
s fie exprimat unitatea de credin. Oricare ar fi coninutul unei reprezentri, ea devine
social cu condiia s satisfac, prin propria ei ancorare ntr-o poriune din mediul ambian
t, cerinele pe care i le formuleaz societatea, s devin instrumentul lor9. Reprezentril
e religioase i celelalte modaliti de manifestare a credinei devin astfel factori i va
lori de utilitate social. B. Preocupri teoretice n legtur cu religia
_____________________
8 9
Credina a fost o component a vieii omului din cele mai vechi timpuri. De atunci oam
enii i-au manifestat mereu i interesul de a
Vladimir Lossky, op.cit. p. 161. Serge Moscovici, op.cit. p. 161. 13
rspunde la ntrebri n legtur cu ce este dincolo de natural. Acestea erau deja ncercri
legere a transcendentului i a relaiilor dintre sacru i profan. Frica de necunoscut,
de lumea divinitilor atotputernice, dorina de a le atrage bunvoina (graia), cuprind m
anifestri ale credinei, dar i nceputul explicrii religiei. Mult timp preocuparea impo
rtant a rmas trirea practic a experienei sacrului. Ritualurile grupurilor primitive,
iniierea vracilor i a vechilor preoi babilonieni, egipteni sau evrei, reprezentau p
ractici. i vechile imnuri religioase, cuprinse mai trziu n Vede, scrierile din Meso
potamia i Egipt, transmise oral, prin dinamica, incantaia i ritualurile care le nsoea
u evideniau aspectul practic. 1. ncercrile orict de naive de nelegere i explicare
ii divine, erau nceputurile teologiei. A face teologie nseamn a vorbi despre diviniti,
zei, Dumnezeu. Se contura astfel cea mai veche preocupare teoretic n legtur cu viaa r
eligioas. Iniial, toi credincioii erau teologi, pentru c vorbeau (logos) despre divin
, Dumnezeu (teos), dup cum toi erau i filosofi, pentru c ncercau s cunoasc, ndrgeau
unea. Mult mai trziu s-au format grupuri care se specializau n explicarea sacrului
(teologi) i unii care filosofau. Treptat teologia s-a transformat i ntr-o tiin nor
sensul c nu numai explic lumea divin, dar ofer i criterii, principii, norme, dup care
ar trebui s se cluzeasc cel care dorete s obin graia (mntuirea). Teologia este ti
teaz despre Dumnezeu i despre lucrurile care se refer direct sau indirect la Dumnez
eu10. n sens general, teologia studiaz nu numai sacrul ci i religia, legturile dintre
om i Dumnezeu, precum i lumea profan, care este creaia lui Dumnezeu. Termenul (teol
ogie) este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr.. Dar n legtur cu zeii i originea
lor cuvntul exista n scrierile vechilor greci. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII .Hr.), n
Teogonia a prezentat panteonul divinitilor timpului. Prin filosofii i teologii de or
igine greac termenul s-a rspndit n cretinism. Pn spre sfritul evului mediu teologia
a ntreaga cunoatere. Filosofia era supus teologiei, iar tiina era controlat i argument
principiile religioase. Oamenii de tiin mai cuteztori, care ajungeau la alte conclu
zii i neglijau dogmele cretine, au fost persecutai, unii chiar ari pe rug. Teologia
presupune explicarea ntregii realiti din perspectiva scriptu_____________________
10
Isidor Mrtinc, Scheme de teologie fundamental, Institutul Teologic Sfnta Tereza, Bucur
eti, p. 3. 14
rilor sacre. Spre exemplu, n urma unei invazii a lcustelor din 1748, a fost scris o
akridotheologie (explicaia teologic n legtur cu lcustele), dup cum a fost tiprit
heologie (consideraii teologice asupra tunetelor i fulgerelor), o seismotheologie (st
udiul teologic al cutremurelor) .a. Pe msura afirmrii i altor preocupri teoretice (fi
losofia, tiinele) teologia i-a precizat mai concret sensul. Toma dAquino i universitil
europene, dup secolul al XIII-lea, nelegeau prin teologie vorbirea despre Dumnezeu.
Filosofii i oamenii de tiin discutau despre Dumnezeu i neteologic, fr referine la Sfi
le Scripturi. Teologia are ca referin fundamental credina i revelaia, ceea ce nsui di
ul a dezvluit despre sine. Adevrul teologic este cel cuprins n crile sfinte i este tra
nsmis prin oameni alei (profei, vizionari, evangheliti, sfini etc.). nc din antichitat
e se aprecia c teologia nu este cunoaterea direct a lui Dumnezeu, ci numai ceea ce
Dumnezeu a dezvluit oamenilor despre esena i natura sa. Atitudinea teologic - scria H
enri Desroche este esenial deductiv i doctrinar. Ea nu pleac de la fapte umane, ea pl
eac de la nvtura lui Hristos11. Teologic, discutarea unei probleme, presupune confrunt
rea acesteia cu textele revelate sau cu dogmele Bisericii i ofer explicaii n spiritu
l acestor adevruri. Criteriul adevrului pentru teologie este Scriptura, izvorul ad
evrului este revelaia iar coninutul adevrului este supranatural12. Teologia nu este
doar o tiin i o informare despre Dumnezeu sau o cunoatere intelectual a revelaiei. Teo
ogul se druiete, este mai aproape de Dumnezeu. Teologia nu reprezint o elaborare de
birou sau de bibliotec, ci trirea experienei intime cu Dumnezeu. Din aceast perspec
tiv, un teolog nu trebuie s aib o profund tiin de carte, ci s triasc autentic i re
e sacrului. Experiena teologului nu este ntotdeauna obiectiv, ci personal. Oricare c
redincios care discut despre Dumnezeu, este un teolog. Specialitii n teologie, o st
udiaz ca tiin. Sunt i specialiti n teologie care nu se nal pe calea sfineniei, ei
esioniti, profesori de teologie. Unele capitole din teologie sunt similare n toate
cultele i Bisericile care au la baz acelai text sacru. Altele ns, reprezint nele_____________________
11
Henri Desroche, Sociologies religieuses, Presses Universitaires de France, Paris
, 1968. 12 Pr. Vasile Rduc, Studiu introductiv, la Vladimir Lossky, op. cit., p. 1
0-11. 15
geri specifice ale revelaiei. Astfel c, fiecare cult, biseric, denominaie i are propri
a teologie, vorbesc diferit despre Dumnezeu. Teologia studiaz dinuntrul confesiuni
i problematica divinitii, d explicaii diferite, ceea ce genereaz polemici i controvers
e. O teologie consider c ea este cea adevrat, fiind ndreptit i chemat s aduc la c
tentic a revelaiei pe celelalte biserici, credine, schisme. Teologia academic ncearc
separe de mistic, se raionalizeaz. Mistica rmne domeniul neclar al vieii religioase,
o spiritualitate neteoretic. Vl. Lossky scria c mistica i teologia se mbin. Teologia e
ste reprezentarea raional a experienei mistice, a tririi intime a adevrului i a mister
ului dumnezeiesc13. Comentnd i explicnd revelaia i textele sacre, teologia i continu
vitatea prin precizarea modalitilor de realizare a relaiei omului cu Dumnezeu. n ace
st sens, teologia se ocup i de religie i de om ca o creaie a divinitii. Astfel dintr-o
disciplin exegetic, teologia capt i un caracter normativ. Ea recomand pentru credinci
oi norme, principii, porunci, care dac nu sunt respectate atrag sanciunea divin. Teo
logia devine astfel un sistem teoretic variat i complex. J.Wach precizeaz: Teologia
, disciplin normativ, are ca obiect analiza, interpretarea i expunerea unei anumite
credine religioase14. n cadrul teologiei s-au conturat unele ramuri ca tiine i discip
line independente. Toate tiinele teologice fac o interpretare credincioas a fenomen
ului religios. Dogmatica este expunerea adevrurilor fundamentale exprimate de Dumne
zeu prin revelaie. Aceste adevruri sunt eterne, imuabile dar adevrul lor poate fi e
xprimat i neles diferit. Apologetica reprezint un domeniu de preocupri teologice care
e revendic nc de la primii scriitori cretini. Apologetica este o parte a teologiei f
undamentale care studiaz fora revelaiei i semnele care ne permit s afirmm cu siguran
stena acesteia15. Ea explic revelaia, justific, o face credibil pentru credincioi i ne
redincioi. Ea mbrac un puternic aspect difereniat de la o confesiune la alta. Actual
a activitate ecumenic i interconfesional, ocupndu-se de studiul tiinific al Bibliei nc
arc s renune la divergenele apologetice16. Simbolica este o disciplin de nvmnt ca
_____________________
13 14
Ibidem, p. 25. Ioachim Wach, Sociologia religiei, Polirom, Iai. 15 Isidor Mrtinc, o
p. cit., p. 4. 16 Pr. Nicolae Maxim, Concepii protestante mai noi despre Sfnta Scr
iptur, Ed. Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Iai, 1975, p. 7. 16
analizeaz simbolistica fiecrei credine n primul rnd Simbolul credinei n cazul cre
comparaie cu alte religii. Mai concret, simbolica arat deosebirile dogmatice dintr
e mrturisirile de credin ale diferitelor confesiuni17. 2. Aproape simultan cu teolo
gia s-au afirmat i comentarii mai liberale, opinii variate, n legtur cu sacrul. Ele
nu mai apelau la argumentul adevrului Scripturilor ci la raiunea cotidian a timpulu
i. Unii filosofi afirmau c zeii reprezint divinizarea forelor naturii, alii c diviniti
e au fost cndva oameni excepionali sanctificai de urmai pentru nelepciunea i virtuile
r .a. Fiecare populaie i avea panteonul propriilor diviniti, crora se ruga i le aduce
ertfe. Filosofia religiei este o reflecie n legtur cu sacrul, din perspectiv neteolog
ic. Muli filosofi au fost credincioi, dar ncercnd s raionalizeze credina au transfera
n sfera profanului. Meditaia i reflecia filosofic destram misterul credinei i explic
eologic sacrul i religia. La aceasta se adaug preocupri, cum ar fi: rolul credinei n
gndirea i viaa omului, semnificaia faptelor religioase, corelaia dintre idealul profa
n i cel religios etc. Filosofii ncearc s fie neprtinitori n contextul marii varieti a
rmelor religioase i confesionale. n scrierile lor se resimte ns apartenena religioas (
Hegel i Kant erau protestani, Etiene Gilson era catolic, Feuerbach i Engels erau at
ei etc.). Nae Ionescu preciza astfel deosebirea dintre religie i filosofie: Pe cal
e religioas, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare, iar dovedirea existe
nei lui Dumnezeu se face pe calea tririi, pe ct vreme n filosofie, punctul acesta lim
it, Dumnezeu, este rezultatul unui ntreg ir de cercetri ale raiunii noastre i n meta
ic, n special18. Nae Ionescu aprecia c filosofia religiei a aprut n Germania, i are o
inea n filosofia kantian i a rmas pn astzi (1925) o preocupare aproape exclusiv a fil
filor din aceast ar. Autorii englezi i francezi, dup prerea sa, nu reprezint preocupr
ilosofico-religioase, ci mai ales un fel de inventar al actelor religioase. Litera
tura filosofic despre religie din Frana e o apologetic, unde este descris dogma dife
ritelor confesiuni (protestantul Sabatier, neotomitii Blondel i Maritain etc.).
_____________________
17 Hr. Andruos, Simbolica, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 1
0. 18 Nae Ionescu, Filozofia religiei, p. 117. 17
Kant, care a fost crescut de mama sa n spirit pietist contopete religia cu morala.
Goethe se exprima despre Kant c s-a lsat atras de popi. Kant era credincios i cons
idera c este esenial s fie dovedit existena lui Dumnezeu. Trebuie s fie un Dumnezeu, d
oarece chiar i n haos, natura nu lucreaz dect n mod regulat19. Dar, sub influena lui H
me, el recunoate neputina de a dovedi raional aceast existen. Fiecare om este, n conce
a lui Kant, ceteanul a dou lumi. n lumea sensibil triete prin natura lui egoist. Dar
n obligaiile morale, care l brzdeaz adnc, se afl n lumea suprasensibil a spiritualit
e, a absolutului. Legile morale sunt apriorice i transcendente, nu pot fi demonst
rate prin nici o experien: Ce-i datoria se arat de la sine oricui. Legea moral este n
dncul contiinei proprii20. Dou lucruri se exprima Kant umplu sufletul de admiraie i
spect: cerul nstelat, deasupra noastr i legea moral, nluntrul nostru. Primul este rapo
rtarea noastr la lumea exterioar, suntem creaturi nsufleite, care triesc n spaiu i ti
la moarte ele restituie materia. Al doilea este eul meu, prin legea moral m deose
besc de animalitate i lumea sensibil, iar raiunea mea se nal spre creatorul ei, spre D
umnezeu. Numai unirea virtuii (moralei) cu devoiunea (credina) duc la pietate (senti
mentul adevrat al religiei). Kant contopea astfel religia cu morala (practica). Ka
nt considera, spre deosebire de ali contemporani, c morala nu se bazeaz pe religie,
dimpotriv, religia se bazeaz pe moral. Morala este un complex de norme obligatorii
, izvorte din contiina noastr i nu impuse de Dumnezeu. Omul este astfel apreciat ca sc
op n sine, care nu poate fi ntrebuinat de nimeni, nici de Dumnezeu. Maxima moralei e
ra: triete astfel nct s tratezi umanitatea i pe tine, numai ca scop n sine i niciodat
mijloc. Existena lui Dumnezeu poate fi dovedit numai pe cale moral. Nu este legea m
oral dedus din Dumnezeu, ci existena lui Dumnezeu din legea moral. Religia, dup Kant,
nu este o manifestare deosebit de moral, coninutul lor este identic, religia adaug
doar un vemnt sensibil legilor morale. n religie normele morale sunt socotite un co
mandament divin, porunci ale lui Dumnezeu21.
_____________________
19
Immanuel Kant, Tratat de pedagogie. Religia n limitele raiunii, Editura Agora, S.R
.L., Iai, 1992, p. 77. 20 Ion Petrovici, Dousprezece prelegeri universitare despre
Immanuel Kant, Editura Agora, Iai, 1994, p. 191. 21 Ibidem, p. 212. 18
Ulterior, urmaii lui Kant n-au mai identificat religia cu morala, acordnd priorita
te doar unei dimensiuni. Unii au evideniat rolul practicii (moralei), recunoscnd c
rdcinile moralei sunt n divin, Dumnezeu conduce viaa practic a omului (Fichte, Schell
ing, Simmel, Natorp). Alii au accentuat autonomia vieii religioase, explicnd c senti
mentul se afl la originea religiei ( Schleiermacher, Fries, Otto). n filosofia lui
Hegel, religia i sacrul sunt discutate de pe cele mai nalte culmi speculative. Fe
uerbach considera c ntreaga filosofie hegelian nu este nimic altceva dect transpunere
a n concepte abstracte a teologiei speculative cretine. Alteori ns, teologia contest c
aracterul fideist al concepiei hegeliene. Un teolog ortodox se exprima astfel: Ide
ea de baz, reprezentnd fundamentul acestei concepii, ca de altfel toate tezele filo
sofiei hegeliene, nu poate fi folosit de cretinismul ortodox, ntruct aceast idee lips
ete ortodoxismul de revelaia supranatural. Hegel considera religia cel mai nalt absolu
t, n care sunt dezlegate toate enigmele lumii, toate contradiciile gndului, regiunea n
care amuesc toate durerile sentimentului, regiunea adevrului etern, a linitii venic
e22. Tot ce are valoare pentru om are n centru sentimentul de Dumnezeu; religia est
e nceputul i sfritul a toate. Nu numai oamenii, dar i popoarele au considerat contiin
ligioas ca pe adevrata lor demnitate, ca pe duminica vieii. Preocuparea religiei i a
filosofiei religiei este Dumnezeu i explicarea lui Dumnezeu. Religia i filosofia s
e preocup de Dumnezeu, dar fiecare n mod propriu. Pe aceast baz teologia are o poziie
dumnoas fa de filosofie, consider c desacralizeaz coninutul religiei. Dar Hegel a
Bisericii au aplicat la nvturile cretinismului profunzimea spiritului, dobndit de ei
n studiul filosofiei, a gndirii neoplatonice. Opoziia dintre filosofie i teologie a
fost o prejudecat general, dar ele s-au mbinat mereu. ns filosofia conine infinit mai
ult dect superficiala teologie modern, teologia modern trateaz mai mult despre religi
e dect despre Dumnezeu. Omul cunoate nemijlocit pe Dumnezeu, i aceast afirmaie nu are
nevoie de nici o dovad. Modul nemijlocit se oprete ns la faptul c tim despre existena
lui Dumnezeu, dar nu tim i ce este el. ns, noi numim cunoatere cnd tim nu numai c un
ct exist, ci i ce este el23.
_____________________
22 George Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Editura Ac
ademiei R.S.R., 1969, p. 11. 23 Ibidem, p. 18. 19
Pentru Hegel, religia este o faz premergtoare filosofiei. Prin aceast anticamer a fi
losofiei trece spiritul nainte de a ajunge la contiina de sine. Religia este neleas as
tfel ca o activitate spiritual, o metafizic inferioar. n continuarea acestei idei, s
ecolul al XIX-lea a avut gnditori care au considerat religia un mod de gndire depit,
naiv, primitiv, inferior. Schopenhauer spunea c religia este pentru mentaliti care
n-au ajuns nc s fac metafizic dup metodele filosofiei, un fel de metafizic pentru pr
. Astzi, unii filosofi au tendina de a ngusta domeniul filosofiei religiei, limitndo la anumite ramuri ale filosofiei. H.D. Lewis considera c filosofia religiei ar
trebui s fie o epistemologie a religiei, s studieze logic limbajul i ideile religio
ase. Alteori, filosofia religiei este redus la hermeneutic, avnd rolul de a interpr
eta textele sacre i eventual s analizeze concordana dintre practica religioas i acest
e texte. Eticienii consider c filosofia religiei ar trebui s studieze legile morale
i divine, care sunt neschimbtoare i se afl la baza oricrei societi. Este moral ca omul
s aspire spre fericire, iar fericirea, din perspectiva religiei, este comunicare
a cu Dumnezeu. Sunt i filosofi care neleg filosofia religiei ca pe o gnoseologie, u
n mod specific de cunoatere. Obiectul cunoaterii religioase este divinul, iar rdcini
le cunoaterii divinului nu sunt cele obinuite ale cercetrii, ci se afl n dezvluirile f
ute omului prin profei, prooroci, oameni alei, fiind pstrate n scripturile sacre. n 1
931, Etiene Gilson a pus n circulaie termenul de filosofie cretin, prin care nelegea
eile filosofice din cretinism sunt o valoare universal, n timp i spaiu. Filosofia lui
Toma dAquino este considerat de catolicism o filosofie etern, neotomismul contempo
ran (J. Maritaine, E. Gilson) reactualiznd-o. n spirit neotomist, filosofia este s
ubordonat teologiei i i are izvoarele cunoaterii n credin. filosofia neotomist aprec
ina i credina se completeaz reciproc, reprezint dou surse ale adevrului (raional i r
t), credina nu este antiraional ci supraraional. 3. Practica religioas i preocuprile
retice n legtur cu sacrul, au generat o istorie a acestora. Naraiunile despre credine
le proprii sau ale altor populaii exist din antichitate. Lucrri care se refer numai
la religie au fost scrise mai trziu, pe msura adunrii i sistematizrii informaiilor. Da
r, referiri la credine, supranatural, divin, sunt i n
24
_____________________
20
Nae Ionescu, op.cit., p. 206.
mrturiile arheologice, n inscripii i n cele mai variate scrieri. Pe baza lor s-au scr
is numeroase istorii ale credinelor, practicilor, organizrii vieii religioase, a re
laiilor dintre religie i restul preocuprilor sociale. Istoria religioas (scris de teo
logi) sau a religiilor (scris de laici) este una dintre cele mai vechi preocupri r
eligiologice. Iniial era prezentat evoluia propriei religii. Pe msura cunoaterii i alt
or credine, discutarea n comparaie cu acestea era prtinitoare. Spiritul obiectiv a rm
as pn astzi doar un deziderat: fiecare i apreciaz propria religie i contest adevrul
lalte. S-au adunat multe informaii despre teologii, practici, moduri de organizar
e, situaia lcaurilor de nchinare, personalul de cult. Nu lipsesc scrierile oficiale, d
ar exist i dezvluiri n legtur cu iniierile i viaa tainic a castelor teologice. Ad
mereu cu legenda. Opera lui Homer, teatrul antic din Grecia i Roma, scrierile fil
osofilor relateaz i comenteaz credina. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII .H.) n Teogonia p
int panteonul divinitilor timpului. Rzboiul troian este i o disput dintre zei. Romanii
au preluat divinitile grecilor formndu-i propriul panteon. Cucerind noi teritorii,
romanii au adugat alte zeiti, noi credine i practici religioase. Activitatea religioa
s a fost reglementat legislativ, era susinut sau interzis de stat, unele religii au d
evenit oficiale iar textele sacre canonizate. Pa baza acestor informaii exist acum
o bibliografie bogat n legtur cu istoria religiilor i credinelor. Iniial istoria reli
iei cuprindea neselectiv legende, mituri, opinii, chiar interesele sociale sau p
ersonale ale autorului. i astzi istoria religiei, elaborat din perspectiva unei con
fesiuni, explic i justific autenticitatea acelei religii. Cunoaterea, mai ales n peri
oada modern, a unui numr mare de religii, credine, mituri, a promovat analiza compa
rat a acestora, relaiile reciproce i originalitatea fiecreia. Este prezentat evoluia i
storic a unor mituri, rspndirea unor arhetipuri i motivaii religioase, evoluia structu
rilor, a modernizrii practicilor rituale. n secolul trecut, Fustel de Coulange scr
ia despre religie, considernd-o o component a vieii sociale, c vom putea nelege i expl
ca civilizaia antic, numai dac vom cuprinde n acest ansamblu i aspectul religios. Pas
torul protestant Cornelis P. Tiele a studiat sistematic religiile antice, pentru a
surprinde evoluia ideii religioase, de la religiile naturale pn la religiile etice.
onsidera c scopul tiinei religiei este s descopere ce rmne permanent din formele isto
e trectoare ale diferitelor religii.
21
Istoria religiilor se preocup de manifestrile trectoare ale vieii religioase. Compon

enta etern a religiei sacrul nu are istorie. Mircea Eliade scria: Sacrul este un el
ement n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. 4. Pn n peri
dern teologia i-a asumat exclusivitatea studierii religiei. Criteriile de evaluare
erau cele religioase. n confesiunile tradiionale i astzi exist fundamentaliti conserv
atori care consider c Biblia poate fi neleas numai sub ndrumarea personalului de cult.
Pentru a studia viaa religioas este necesar un har conferit prin Biseric. Protestant
ismul i Reforma au liberalizat accesul la studierea religiei i a crilor sfinte. S-au
afirmat preocupri neteologice care au contribuit la cunoaterea fenomenului religi
os. Analiza comparat a miturilor, a modelelor religioase i a practicilor de cult,
explic evoluia n timp a acestora i continuitatea lor prin adaptarea la noile condiii
sociale. Antropologia studiaz religiozitatea populaiilor n diferite etape ale dezvo
ltrii istorice i impactul acestor credine cu ritmul modernizrii sociale. n ultimele d
ou secole fenomenul religios este studiat din multe perspective: etnologic (Wundt)
, psihologic-ontogenetic (Leuba), psihologic-structural (James), psihopatologic (Ja
net), psihanalitic (Freud, Jung), sociologic (Durkheim, Weber) etc. nmulirea preocupr
ilor i perspectivelor din care este studiat religia a promovat nc din secolul al XIX
-lea ideea constituirii unei tiine generale a religiilor, numit religiologie. Cei c
are au propus formarea noii tiine sperau c ea se va constitui pn la sfritul acelui sec
l. Dar, cu toate succesele obinute n cunoaterea fenomenului religios, o tiin general a
religiei nc nu exist. Termenul (Religionswissenschaft) a fost folosit de Max Mller n
1867. Acest filolog englez, de origine german, a utilizat metoda comparativ n studi
erea evoluiei istorice a formelor de religiozitate. n spiritul pozitivist al secol
ului, el considera c religiologia va trebui s precizeze: ce este religia, ce temei
uri are n sufletul omenesc, legile dup care aceasta se dezvolt istoric. O idee asemnt
oare punea n circulaie E. Burnouf prin cartea La science des religions, publicat n 1
870. Aceast tiin a religiilor va trebui format din elemente nc rzlee25. i el i
c, pn la sfritul secolului, se va constitui o tiin unitar a religiilor, necunoscut
le anterioare.
_____________________
25
Michel Meslin, tiina religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993, p. 10.
22
_____________________
26
Religiologia nu era neleas ns uniform. Unii considerau c ea se poate realiza numai pe

baza unei cunoateri concrete a manifestrilor fenomenului religios de-a lungul timp
ului. Alii o vedeau realizat prin compararea formelor religioase i sistematizarea l
or n tipologii mai mult sau mai puin abstracte. Se considera c unitatea noii tiine se
poate asigura doar printr-o perspectiv unic a abordrii fenomenului religios, persp
ectiv rmas neclar pn astzi. n Manualul de tiina religiei (1891) pastorul reformat
erre Chantepie de la Sausaye se exprima c ntemeierea unei tiine a religiei ar presup
une trei condiii: cunoaterea datelor empirice despre religie, o concepie filosofic u
nificatoare a religiei, o concepie asupra istoriei universale a omenirii n care se
integreaz i religia. Dup opinia sa, n centrul tiinei religiei ar trebui s fie psiholo
ia, pentru c religia exprim o reacie luntric a omului cu absolutul. La nceputul secol
i XX se contureaz deja marile perspective n studierea fenomenului religios. Au apru
t cteva lucrri fundamentale care au rmase clasice pentru anumite direcii de cercetar
e (antropologic, istoric, psihologic, sociologic). Au fost elaborate ample teorii ex
plicative n legtur cu unele probleme fundamentale: totemismul, sacrul, mitul, sacri
ficiul .a. Mircea Eliade aprecia c anul 1912 este hotrtor n istoria cunoaterii tiinif
a religiei. n acel an E. Durkheim i public, dup 25 de ani de preocupri, principala sa
oper n acest domeniu: Formele elementare ale vieii religioase. Wilhelm Schmidt ncheia
primul volum din lucrarea Originea ideii de Dumnezeu, ultimele dou volume (11,12)
au fost publicate dup moartea autorului (19541955). O lucrare clasic aprut atunci es
te i Religia primitiv n Sardinia a lui Raffaelle Pettazzoni. S. Freud i definitiva ser
a de studii Totem i tabu, publicate ntr-un volum n anul urmtor. Carl Gustav Jung a pub
licat Transubstanieri i simboluri ale libidoului. Ideea unei religiologii este rela
nsat n anul 1924 de Joachim Wach, prin lucrarea Religionswissenschaft, el fiind so
cotit uneori printele tiinei religiei (sau religiologiei)26. Wach semnaleaz ca posibil
e componente ale noii tiine nu numai tiinele i disciplinele existente pn atunci, ci i
tele, cum ar fi: estetica religioas, pedagogia religioas, dreptul religios, politi
ca religioas .a. Cei care au studiat religia din diferitele perspective tiinifice pr
opuneau aceste
Alexandru Surdu, tiina despre religie sau religiologia, n Academica, aprilie, 1993, p
. 9. 23
preocupri ca nucleu n jurul cruia s se organizeze noua ramur din domeniul cunoaterii.
Spre exemplu, H.C. Puech i P. Vignoux i puneau mari sperane n sociologie, care va pre
lua datele tiinelor despre religie i va integra aceast disciplin n ansamblul tiinelor
ciale. n 1986, Jacques Waardenburg (Religionen und Religion) considera c tiina relig
iilor ar avea i un domeniu propriu de preocupri, nu numai pe acela de a sintetiza i
generaliza concluziile din alte tiine. Spre exemplu, ea ar trebui s precizeze: ce
este religia, s defineasc mai exact starea de religiozitate (cnd este cineva religios
), problematica n legtur cu cele dou existene (natural i supranatural), n ce ar cons
utralitatea religiologului i n ce raport se afl propria credin cu cercetarea fenomenu
lui religios n general i n cercetarea confesional. Componentele religiologiei ar fi:
cercetarea istoric, cercetarea comparativ, cercetarea contextual, cercetarea herme
neutic. Waardenburg nelegea statutul independent i obiectiv al religiologiei, simila
r cu situaia oricrei tiine n raport cu obiectul su de cercetare. Domeniul studiat de r
eligiologie este credina i religia, inclusiv manifestarea religiozitii ca teologie.
Aa cum, spre exemplu, ntre psihic obiectul de cercetare al psihologiei i psihologie
, ca tiin, nu poate exista o opoziie, la fel ntre religiologie i credin nu exist opo
Societatea, ca obiect de cercetare a sociologiei, nu se mpotrivete acestei cercetri
. Ea stimuleaz cercetarea sociologic, interesat de concluzii n vederea coordonrii tiin
fice a sistemelor sociale. n acelai spirit este colaborarea i sprijinirea religiolo
giei din partea credincioilor i teologilor. Inventarea unei opoziii ntre religiologie
credin este similar cu respingerea de ctre regimurile totalitare a tiinelor care nu a
rgumenteaz totalitarismul. Se confund realitatea, aa cum este ea, ca obiect al cerc
etrii tiinifice, cu ideologia referitoare la aceast realitate. 5. tiinele referitoare
la religie au un obiect comun de cercetare. Fiecare se preocup de un aspect sau din
tr-o anumit perspectiv n legtur cu fenomenul religios. Toate tiinele religiologice au
centrul preocuprilor sacrul, n variatele sale forme de existen i manifestare. n acelai
timp, fiecare i are preocuprile sale, ceea ce le justific existena i autonomia, Ele ar
putea fi grupate dup criterii variate. Unele se ocup de sacru n general, altele do
ar de unele aspecte. Perspectivele din care este studiat sacrul poate reprezenta
un criteriu de clasificare a acestor tiine. Scopurile urmrite de ele le difereniaz i
pun n eviden anumite modaliti de studiere.
24
Dup un criteriu mai general am putea grupa tiinele religiologice n tiine proprii i ti
de grani. Cele mai numeroase tiine proprii sunt teologiile, dar i unele tiine neteolog
ce, cum ar fi: religiologia, hermeneutica .a. tiinele de grani cerceteaz fenomenul rel
igios din alte perspective: sociologia religiilor, psihologia religiei, filosofi
a religiei, antropologia religioas .a. Unele dintre aceste tiine sunt mai teoretice i
ncearc s explice, la diferite niveluri de generalitate, obiectul studiat, legile c
are acioneaz n acel domeniu, evoluia lui istoric etc. Altele ns au un caracter practic
aplicativ. Cele aplicative sunt preocupate de realizarea unor activiti eficiente n
domeniul respectiv. Pentru aceasta ele ofer norme i principii, soluii optime. i n tii
nele aplicative se pot forma discipline care discut o praxiologie mai general (prob
leme comune ale practicii religioase, modele optimale, strategii eficiente) i alt
ele care expun o problematic special (drept canonic, administraia eclesiastic, activ
itatea misionar .a.). Orict de specializat praxiologic ar fi o disciplin, cuprinde i e
xpuneri teoretice, generalizri, criterii de principiu pentru acel domeniu. Multe t
iine religiologice aplicative sunt i de grani, prelund concluzii tiinifice din alte do
enii, valabile sau utile n cazul fenomenului religios. Astfel, spre exemplu, peda
gogia sau didactica ecleziastic preiau i adapteaz idei i principii din pedagogia cola
r sau pedagogia adulilor, folosindu-le pentru educaia religioas i activitatea misiona
r. Multe probleme ale organizrii bisericeti, conducerii vieii religioase, administrri
i fondului i patrimoniului comunitilor religioase, studiate n instituiile teologice,
sunt corelate cu disciplinele laice de profil. Unele tiine de grani s-au constituit
pornind din perspective neteologice, interesate de fenomenul religios n msura n car
e acesta exist n societate, ca fenomen social, iar credincioii sunt n acelai timp i me
mbrii ai altor comuniti sociale (familii, stat, asociaii culturale, ntreprinderi eco
nomice etc.). Astfel, spre exemplu, constituirea antropologiei, ca tiin care studia
z omul n ambiana mediului natural i social-cultural, a deschis i posibilitatea afirmri
i unei antropologii religioase, preocupat mai ales de viaa religioas a populaiilor a
flate pe trepte istorice diferite de evoluie. Un rol explicativ pentru fenomenul
religios l are i geografia religioas, care arat corelaiile dintre religie i factorii g
eografici, distribuia teritorial a credincioilor i ajut la realizarea unor atlase ale
religiozitii.
25
C. Studierea empiric a religiozitii n Evul Mediu, Biserica i teologia au dominat soci

etatea. n unele zone geografice chiar sistemul politic era controlat de autoritat
ea religioas. Renaterea i Reforma, rzboaiele i revoluiile care au promovat lumea moder
n reprezint suportul social i pentru cercetarea empiric a religiozitii. Dominaia Biser
cii a fost treptat eliminat. Fenomenul religios a devenit o preocupare tiinific i pen
tru neteologi. Filosofi din Anglia i Frana au scris lucrri despre tolerana i libertat
ea religioas. nlturarea dictaturii spirituale a Inchiziiei, victoria protestantismul
ui, au creat cadrul favorabil pentru manifestarea iluminismului i a gndirii libere,
care i propuneau s combat ignorana i prejudecile, s lumineze masele prin cunoater
piric. Experimentalismul este considerat prima floare (primula rosa) a tiinelor moder
ne. 1. Factori care au stimulat studierea empiric a religiozitii Marile descoperiri
geografice i contactul cu popoarele care triau pe alte continente i n alte perioade
istorice, avnd credine i practici religioase necunoscute europenilor, au atras cur
iozitatea i interesul oamenilor de tiin. n curnd a fost depit spiritul europocentrist
-a impus, prin anul 1636, o idee fundamental: explorarea globului, contrazicnd unel
e din datele filosofice vechi, urmeaz s provoace n mod necesar o nou concepie asupra
lumii27. Strinii din noile inuturi descoperite, au ajuns n contiina europenilor cu ob
iurile, legile, valorile, istoria lor. Slbaticul din acele inuturi era apreciat de
europeni ca bunul slbatic. Alturi de el i revendic locul n civilizaie neleptul e
constat c Mahomed i adepii lui nu erau inferiori vestiilor eroi ai celorlalte popoare
. n anul 1708 Simon Ockley exprim un adevr socotit valabil sute de ani, contestnd su
perioritatea Occidentului fa de Orient28. Studierea leagnului marilor religii din O
rient i a formelor arhaice de religiozitate din Africa, Australia, Oceania, nu ma
i era considerat de europeni o impietate. Au fost ncurajate aceste cercetri, fiind
dirijai spre noile inuturi misionari cretini. Specialitii au fost favorizai n activita
tea lor i de faptul c aceste populaii naive sau primitive erau
_____________________
27 Paul Hazard, Criza contiinei europene, Editura Univers, Bucureti, 1973, p. 8. 28
Idem, p. 17. 26
deschise spre comunicare, i dezvluiau cu mai mult sinceritate profunzimile credinei l

or. n curnd s-a observat c formele mai puin evoluate de religiozitate, pe care le pr
acticau, ar putea fi o modalitate pentru nelegerea i explicarea marilor religii eur
opene, mai elaborate spiritual. H.C. Puech i P. Vignaux au evideniat civa factori im
portani care au stimulat dezvoltarea tiinelor referitoare la religie. n primul rnd, a
fost impulsul dat de umanism studierii mitologiei romane i a vechilor greci. Pe
aceast baz a proliferat o preocupare de explicare i comparare a miturilor i mitologi
ilor. Un rol important n lansarea cercetrii tiinifice a religiilor au avut scrierile
antropologice i etnografice care descriau i teoretizau modul de via i gndirea, inclus
iv credinele i religiozitatea, populaiilor primitive din noile inuturi descoperite.
Pn atunci, concluziile referitoare la religie aveau n vedere doar cretinismul, iudai
smul i uneori islamismul. Nu este lipsit de interes nici disputa deschis de Reform mp
otriva catolicismului. Toate Bisericile protestante au format un front larg de a
rgumentare i comentare a propriilor idei n legtur cu Biblia, supranaturalul, relaiile
omului cu Dumnezeu. Uneori aceste dispute s-au transformat n veritabile sisteme
de explicare filosofic a religiei (Hegel, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Marx). ti
inele religiilor situate n afara teologiei apreau astfel ca un arbitru al polemicii d
intre protestani i catolici. Din secolul al XVIII-lea, n Europa cretin au ptruns tot m
ai multe informaii despre Orient i religiile orientale. Fascinau nu numai bogiile de
scrise de cltori, ci i ideile, modul de via, credinele, adevrate curioziti pentru un
pean. ncepe traducerea sau povestirea unor texte sacre ale altor religii (Zend-Av
esta, 1771; Viaa lui Mahomed, 1732; miturile Egiptului, 1760). n secolul XIX se iv
esc deja ncercri de simbioz ntre cretinism i religii necretine (mazdeism,hinduism, lam
ism) i ncepe practicarea unor credine din Extremul Orient n Europa i America. Dezvolt
area tiinelor pozitive i a pozitivismului n secolul al XIX-lea a promovat i studierea
empiric a fenomenului religios, practicat mai ales de psihologie i sociologie. Nu
numai revoluiile social-politice, dar i marile procese economice i demografice, cul
turalizarea maselor, au contribuit la afirmarea cercetrii religiilor. Analiza emp
iric i raionalist a manifestrii sacrului a fost contestat iniial de Biseric. Ulterior
religiile i Bisericile au neles c tiinele i raiunea sunt date omului tot de Dumnezeu
ele pot
27
dezvlui aspecte ale manifestrii sociale a fenomenului religios i chiar au preluat u

nele concluzii tiinifice n vederea organizrii i realizrii activitii misionare. J. Seg
caracteriza astfel evoluia raporturilor dintre teologie i dezvoltarea tiinelor neteo
logice. Iniial teologia a ncercat s interzic dezvoltarea acestor tiine, ca o mam sever
are le oprete pe fiice s-i afirme personalitatea. Acestea ns, ca nite fecioare nebune
-au revoltat mpotriva mamei abuzive, lundu-i zborul. Pe msur ce aceste fecioare i-au
mat un sistem explica-tiv propriu i original, i ndreapt atacurile mpotriva mamei abuzi
e. n a treia etap, fiicele risipitoare se reapropie de mam, care cuprins de remucri
imete, prelund din cunotinele i metodele lor de cunoatere. 2. Psihologia religiei Uman
ismul Reformei a trecut pe un plan secundar instituionalizarea religiei ca Biseri
ci i a readus n atenie pe omul credincios. Eliberarea de autoritatea teologic a unei
Biserici constrngtoare l face pe om unicul judector al realitii legturilor care l une
cu obiectul credinei sale29. Se destram forma unic a legturii cu sacrul, prin interme
diul Bisericii, afirmndu-se posibilitatea relaiei personale cu Dumnezeu. Se contur
a astfel o nou modalitate de abordare a religiozitii; cercetarea acesteia nu numai n
spaiul public i oficial bisericesc, ci i n trirea intim a fiecrui credincios. Credin
u se mai epuizeaz n instituii i n explicarea raionalist a crilor sfinte; ea este n
rnd trire sufleteasc. Benjamin Constant considera sentimentul religios o dorin, un in
stinct natural, o realitate care depete conceptele i raiunea. Credina exist mai nti
et i apoi n explicaiile dogmatice sau n manifestrile practice i organizatorice. nc di
ntichitate exist observaii n legtur cu psihologia vieii religioase. Aristotel era preo
cupat de viaa religioas intim a credincioilor. Plutarh, n Tratatul su despre supersti
considera c oamenii se mpart n trei categorii (religioi, superstiioi, atei), fiecare e
xteriorizndu-se altfel: unii mai sensibili (blonzii), alii cu un caracter mai dur
(bruneii). Scrierea lui Tertulian, De anima, este considerat uneori prima lucrare
de psihologie a religiei.
_____________________
29
a. Psihologia modern a religiei este iniiat de pastorul Fr. Schleiermacher (1768-18
34) n Discursuri despre religie (1799).
Michel Meslin, op.cit., p. 33.
28
Ideile i principiile epocii, concentrate n opera lui Kant, se resimt i aici. n legtur
cu religia, Schleiermacher este mai radical dect Kant. El consider c religia nu est
e nici gndire (raiune), nici aciune (practic, eclesialitate) ci sentiment, intuiie, m
odul n care fiecare i triete experiena (relaia) cu Dumnezeu. Dintr-o asemenea perspect
v (protestant) opera lui Schleiermacher a inspirat n mod direct toate teoriile i anal
izele psihologice ale sentimentului religios30. Din exterior, religia pare o creai
e arbitrar (coaja). Dogma i practicile sunt doar ecoul credinei. Religia este un se
ntiment al infinitului i eternului (sentimentul luntric al absolutului) i n-o putem
nelege doar prin manifestrile sale exterioare. Religia este simmntul dependenei abso
e de urzitorul nevzut al destinului nostru, nsoit de dorina constant de a fi n relaii
rmonioase cu el. Realitatea religioas primar este trirea intim a sacrului, celelalte
sunt forme, manifestri. Aa cum morala este un mod de trire, iar tiina un mod de gndire
, religia este un mod de simire: simirea dependenei complete fa de absolut. Morala (e
tica) acioneaz practic (Kant), tiina este intelectual, credina religioas reprezint in
e. Prin tulburtoarea intuiie a infinitului, esena religiei este pietatea, care nu p
oate fi exprimat n idei. Religia nu este nvat ci simit. Sentimentul de mreie a infi
nu este raional, ci doar o uluire. Omul transpune aceast uluire n viaa luntric. Re
este altceva dect rennoirea permanent a acestei proceduri. Schleiermacher consider c
omul are anumite nzestrri native care l pot ndrepta spre credin (s simt darul sfnt
in cultur, prin mprejurrile vieii aceste capaciti pot fi nbuite sau dezvoltate. i p
i teitii pornesc de la aceeai intuiie, de la obscuritatea divinului, ns modul de exte
riorizare a acesteia cuprinde o mare varietate. Dogmele religiilor sunt o expres
ie a sentimentului religios, ideea de Dumnezeu este doar o reflectare a acestui
sentiment. Experiena religioas este aceeai pentru toi oamenii, dar manifestarea aces
teia se diversific pn la nivelul individului. n religie nu exist adevr sau fals, ntrea
a religie este adevrat, dar se exteriorizeaz ntr-o mare varietate de forme. Schleier
macher consider c nu este util s unificm toate aceste crezuri, dogme, forme; experie
na religioas trebuie deschis mai ales spre cei care nu o au. Pozitivismul din secol
ul trecut a impulsionat cercetrile de psihologie a religiei. Homo religiosus este s
tudiat cu metode empi_____________________
30
Michel Meslin, op.cit., p. 43. 29
rice, mai exacte, specialitii analiznd direct religiozitatea credinciosului. Gustav

Th. Fechener, n Cele trei motive i raiuni ale credinei (1863), scria c la baza religie
se afl: 1. Principiul istoric (omul se nate cu predispoziia general de a crede n tot
ce i se spune, deci i n Dumnezeu); 2. Principiul practic (obiectul credinei este o
bscur, dar noi credem n ceea ce corespunde nevoilor noastre); 3. Principiul teore
tic (n credin plecm de la experien, dar o continum prin raiune). b. Fondatorul psihol
ei religiei este considerat profesorul de teologie Rudolf Otto (1860-1937). Cont
inundu-l pe Schleiermacher, el teoretizeaz natura neraional a sacrului. Precizeaz ns,
timp ce Schleiermacher pornete de la sentimentul de dependen, ajungnd la Dumnezeu,
el pornete de la divin (Dumnezeu, sacru), care genereaz sentimentul de dependen. Exp
eriena religioas presupune o contiin numinoas (numen = zeu,divin). Psihologia dezvlu
ndul religios al spiritului uman. Studiindu-l pe Luther I., R.Otto a ajuns la co
ncluzia c experiena religioas este iraional, un mister al nfricorii, puterii i fasc
up prerea sa ne-am obinuit s folosim termenul de sacru n mod figurat: ca un atribut s
nim cu absolutul moral, desvrit de bun, aa precum i Kant, pentru voina moral desvr
expressia voin sacr. Pentru domeniul religios, Otto utilizeaz termenul de numinos, c
n dat originar i fundamental care nu poate fi definit. Adept al filosofiei neokan
tiene, Otto a observat c analiza psihologic dezvluie existena unor idei, concepte, c
are nu pot fi explicate empiric, n mod obiectiv. Ele exist n om un a priori, natura
l, originar. Astfel sunt i concepte ca: suflet, Dumnezeu, libertate .a. Pentru om
exist dou lumi: una n jurul nostru, cu care suntem n contact prin simuri, percepii, i
lta care nu poate fi perceput pozitiv. Ceea ce este clar sesizat prin concepte es
te raional. Otto constat c sub raional se afl o profunzime obscur, care nu se sustrage
sentimentelor noastre, dar scap conceptelor. Neraionalul este un dat al naturii,
o parte constitutiv a spiritului uman. Lumea care nu poate fi perceput pozitiv, ni
se semnaleaz prin apercepii negative. Prin percepii senzoriale constatm scurgerea tim
pului, obiectele din spaiu i limitele lor etc. Dar spiritul nostru are o reacie (co
ntrar) fa de acestea, reacie care furete negativul lor: eternitatea, nelimitatul, nemu
rirea, divinul. Astfel, prin aceast apercepie transcendent este cunoscut apriorismu
l religios.
30
Rudolf Otto i concretizeaz ideile dup 1911, cnd, cltorind n India, descoper n Vede
vinului pentru om. n divin, omul constat cu totul altceva. Religia nu-i are originea n
lumea nconjurtoare. Ea se nate prin perceperea psihologic a tot ce este strin, este
altceva, i e superior omului. Ceea ce depete i transcende omul este perceput de acest
a ca sacru (numinosul). Dumnezeu i chiar relaia om-Dumnezeu nu-s exprimabile n limb
aj uman, trebuie recurs la iraional. n 1917 public lucrarea Sacrul, cu subtitlul: Irai
nalul n ideea divinului31. Teologia raional, apreciaz el, crede c poate explica divinu
prin elemente care nu sunt divine. Dar, preciza R.Otto, esena oricrei religii est
e relaia cu sacrul, iar acest act este iraional i specific. Numinosul (sacrul), nu po
ate fi definit raional. Numinosul este absolutul autonom, se impune individului.
Nu-l putem cunoate, dar putem sesiza cum acioneaz n sufletul omului. R.Otto analizea
z civa indicatori (ideograme) care arat contururile sacrului, insistnd c acestea nu de
finesc sacrul, deoarece acesta nu poate fi descoperit i definit, ci numai trit (ex
perimentat) de om. Un prim indicator al existenei sacrului este Mystrerium tremen
dum (taina nfricotoare), o cutremurare misterioas. Nu e o fric obinuit, ci fantomatic
remendum nu poate fi nvat, e comunicat prin gesturi, atitudini, comparaii imaginativ
e, contact personal, prtie vie, stare de sfinenie .a. Este o emoie intens, misterioas
edefinit, pe care omul o simte n legtur cu Dumnezeu, cu sacrul. Din teama i nfricoarea
omului primitiv a nceput dezvoltarea istoric a religiei. Sacrul mai este desemnat i
prin majestas, sentimentul forei i puterii absolute; apoi prin energicum, care re
prezint energia divinului (micare, elan, pasiune, vitalitate). Asemenea triri de vo
in l mobilizeaz pe credincios s lupte contra profanului, a impurului s se apropie de s
tarea de sfinenie. Fascinans este o trire opus tainei nfricotoare, e atracia spre sa
o atracie tulburtoare. Pe ct este divinul de nfricotor, la fel este i de atrgtor. Cr
iosul este atras de dorina de a ajunge n lumea sfineniei, a sacrului, pasiune care
se poate nla pn la delir. O alt caracteristic a strii de religiozitate este augustum,
re semnific mreia gloriei i onoarei numinosului. n faa acestei mre_____________________
31
Rudolf Otto, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1993. 31
ii, credinciosul se nchin, triete stri de adoraie i extaz. Dar, raportndu-se la augu
omul i constat lipsa propriei sale valori, nimicnicia lui, starea sa de creatur. Crea
ura uman este pctoas, reprezint pcatul i ntregul su destin este dorina de a se sal
izbvi din pcat. Avraam din Biblie se exprim: Iat, cutez s vorbesc stpnului meu, eu, c
sunt pulbere i cenu (Geneza 18:27). Aceste caracteristici, care indic existena sacrul
ui, a vieii religioase, sunt expresia divinului n viaa credinciosului. Sacrul trit nu
poate fi conceptualizat i nici epuizat. El modeleaz ntreaga existen a omului credinci
os. Se manifest n multe experiene religioase, fiecare om i triete credina n mod pers
Comparnd mistica oriental (din India) cu cea occidental, R.Otto ajunge la concluzi
a c sunt necomparabile. Sacrul este un dar ireductibil, pe care fiecare om l exper
imenteaz original. Experiena sacrului nu e derivat din alte sentimente i nici nu poa
te fi redus la ele, are o structur specific. Este un spirit luntric, nu poate fi nvat
aional. Toi oamenii au capacitatea de a fi religioi, de a ptrunde n lumea sacrului, ns
nu toi o fac. c. tiinele empirice care studiau viaa religioas la sfritul secolului al
IX-lea sperau s ajung la explicaii tiinifice la fel de riguroase ca cele din fiziolog
ie. Psihologia a aprofundat ideea c religia este o component natural a vieii biopsih
ice. Aceast dimensiune a existenei omeneti putea fi explicat fie ontogenetic (prin d
ezvoltarea normal a individului uman), fie etnogenetic (ca o nzestrare acumulat n ti
mp, o dat cu dezvoltarea speciei umane). Antropologia religioas i etnografia oferea
u explicaii n legtur cu evoluia religiozitii de la populaiile arhaice pn la omul mo
cestea au fost preluate i folosite de psihologi, sociologi, statisticieni. W. Wun
dt (1832-1920) a descris o etnogenez a vieii religioase. Primele preocupri religioa
se, n concepia sa, erau animiste. Populaiile arhaice i raportau propria nsufleire la m
diul nconjurtor. Toate aveau un suflet (anima). Mai trziu, sufletele capt oarecare au
tonomie, manifestndu-se ca spirite. Urmtoarea etap n evoluia religiozitii popoarelor e
te totemismul (n totem slluia sufletul strmoului comun). Religiile eroilor i zeilor di
antichitate reprezentau o continuitate a etapelor anterioare. n etapa a patra a
evoluiei religiei se formeaz religiile naionale, fiind urmate de cele universale. C
ercetarea etnogenezei religiilor este un demers util n explicarea fenome32
nului religios. F. Heiler observa ns c aceste preocupri se refer mai ales la religiil
e primitivilor, cele moderne rmnnd neexplicate. nelegerea istoriei psihologiei popoar
elor este important i pentru cunoaterea teoretic a formelor religioase moderne. Din
perspectiv ontogenetic, psihologii au explicat evoluia religiozitii individului, pe ms
ura maturizrii sale biopsihice. Religia este considerat o funcie a fiinei umane (Sta
rbuck, 1899), o reacie a omului (Meyers, 1903), un instinct nnscut (McDougal, 1926)
.a., care evolueaz o dat cu dezvoltarea natural a fiecruia. W.J. Leuba considera viaa
religioas o realitate natural care evolueaz o dat cu organismul uman. E. Starbuck (
1866-1947) a studiat evoluia vieii religioase la individ. El considera c n fiecare e
tap de vrst este o religiozitate specific. Iniial, n copilrie, este o religie concret
moional, bazat mai ales pe fric. Mai trziu, adolescentul spiritualizeaz religiozitatea
, o nelege. Maturul are opiuni religioase pe baza comparaiilor, alegerii, analizelor
. Starbuck a distribuit i prelucrat sute de chestionare, stabilind corelaiile dint
re starea de religiozitate i vrst, sex, temperament, mediu social .a. Concluzia lui
este c fenomenul religios este la fel ca oricare alt fenomen psihic, poate fi i tr
ebuie studiat ca i celelalte manifestri psihice. Psihologia religiei, n opinia sa,
este o ramur special a psihologiei, dar nedesprins nc de psihologie n general. El nu
ocupat ns dect foarte puin de natura intim a vieii religioase, din punct de vedere p
ologic problema a fost studiat numai la suprafa32. Specificul psihologic al vieii rel
igioase nu poate fi neles numai n corelare cu vrsta, temperamentul, sexul .a. W.J. Le
uba ncearc s aprofundeze nelegerea tririi religioase, studiind mai puini subieci, dar
alizndu-i mai intens. El constat c natura existenei lui Dumnezeu, care este mai mult
filosofic, i preocup pe puini dintre subiecii cercetai. Majoritatea subiecilor l con
er pe Dumnezeu o existen util intereselor pe care ei le au (un avantaj material sau
un suport moral pentru activitatea lor). El trage concluzia c religiozitatea este
manifestarea activ a instinctului de conservare (dorina de a tri, asigurarea feric
irii personale .a.). i el constat c viaa religioas evolueaz o dat cu dezvoltarea biop
ic a organismului individului, religia fiind o dimensiune natural a omului.
_____________________
32
Lucian Bologa, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj, 1930,
p. 15. 33
La noi n ar, I. Gvnescu considera c religia este un produs natural izvort din contiin
fleteasc a omului aflat n contact cu lumea. Teama omului, manifestat n faa oricrei put
eri, genereaz dorina de a-i face pe plac. Prin sentimentul religios omul se raport
eaz la natur, se simte o parte a universului, dependent de acesta ii manifest recunoti
na i supunerea fa de puterile cosmice. Explicaiile biopsihice sunt utile cunoaterii fe
nomenului religios, dar exagereaz dimensiunea material a credinei, a religiei. Postula
rea capacitii bio-native a omului de a fi religios a dus n primul rnd la definirea rel
igiozitii ca o misterioas dispoziie infrapsihic, inclus n toate aciunile umane33. Pe
tiva biopsihic cultiv i eroarea considernd c a reuit s descopere cheia pentru nele
explicarea complet a fenomenului religios - c alte tiine religiologice devin inutile
. Aceast orientare a adus concluzii importante n explicarea evoluiei vieii religioas
e individuale, dar s-a preocupat puin de specificul religiozitii. d. Un rol importa
nt n cunoaterea specificului vieii religioase a avut William James (1842-1916). Psi
hologul american i denumete maniera sa filosofic un empirism radical34. Criteriul ex
ental al valorii ipotezelor religioase relative la univers, i singurul mijloc pe
care l avem de a le declara adevrate sau false, rezid n examenul credinelor individua
le active i n expresia lor spontan din via35. El consider c fermentaia religioas es
vad de vigoare intelectual a societii i nu este nociv dac nu se uit caracterul su ip
c, natura uman nu ofer nimic mai interesant i mai preios dect idealurile i credinele
e n lumea cealalt36. W. James este unul din fondatorii pragmatismului i se preocup de
personalitile credincioase. El precizeaz c cercetarea psihologic nu trebuie s se exti
nd asupra instituiilor religioase, limitndu-se doar la sentimentele i actele religio
ase. El are o viziune modern asupra religiei, nu o mai limiteaz doar la dogm. Socotete
credina o experien: descoperirea legturii omului cu o ordine invizibil.
_____________________
Petre Datculescu, Educaia materialist tiinific a tineretului, Bucureti, 1980, p. 26.
34 William James, La volont de croire, Ernest Flammarion, Paris, 1920, p. 13. 35
Ibidem, p.17. 36 Ibidem, op. cit., p. 18. 34
33
n Varietatea experienei religioase, el consider c religia se manifest ca obicei anodi

a febr acut. Se preocup de religiozitatea n form acut, apreciind c viaa religioas
te de a dou mn i e modelat dup a celor foarte credincioi. El studiaz fapte i docum
metoditilor, dar i ale personalitilor foarte credincioase (extatici, mistici etc.) d
in istoria marilor religii. Cei aflai n atenia sa erau foarte credincioi, nu religioi
obinuii. n felul acesta, el ajunge la concluzia c religiosul nu este un om obinuit.
Religiozitatea este o stare psihic format din anticipri vagi, efervescen, hotrri temer
re. Izvorul religiei se afl n sentimente, procesul religios cuprinznd dou grupuri de
sentimente diferite: 1) o nelinite difuz, premisa c ceva este greit (intuiia pcatului
) i 2) acceptarea c remediul greelii (salvarea, mntuirea) este prin supranatural. Ja
mes presupune existena n psihicul individului a unui domeniu, un col ascuns al psih
icului (subliminalul), care iese de sub puterea de cunoatere a psihologului. James
admite supranaturalul, care activeaz prin subliminal, determinnd experiena religio
as37. n contiina subliminal se nasc experiene religioase de ordin afectiv (bucurie, li
ite, for, sentimentul de a fi legat de supranatural). Fiecare om triete religios ntr-u
n mod specific, deoarece aceasta depinde de particularitile vieii psihice individua
le ale fiecruia. Astfel c experiena religioas este de o mare varietate. James nu se
preocup de valoarea religiei, care este un demers filosofic. El ptrunde ns foarte adn
c n subiectivismul tririi religioase i caut utilitatea acestei triri. M. Meslin consid
ra c acest pragmatism religios nu putea fi primit n mod favorabil n Frana, din raiuni
evidente innd de profundele diferene de mentalitate religioas38. Att Starbuck, ct i W
ames s-au preocupat, din perspectiv psihologic, de convertire i au adunat, n legtur c
ceasta, un material empiric impresionant. Iniial, convertirea fusese studiat de te
ologi. Aceast cotitur n viaa personalitii nu este doar religioas, poate fi o convertir
moral, politic, estetic .a. Prin convertire se renun la convingerile anterioare i sun
acceptate altele. Aceast schimbare a sistemului de valori, comportamente .a., poa
te fi nu numai interconfesional, ci i de la nereligiozitate la o form de religiozit
ate. Intrarea n religie este apreciat religios ca o prsire a
_____________________
37 38
Lucian Bologa, op. cit., p. 19. Michel Meslin, op.cit., p. 45. 35
dezordinii i integrarea ntr-o ordine, pe baza unei idei centrale, un ideal. W. James
remarca faptul c naintea convertirii se manifest o dezorientare, o nencredere n vech
ile valori i un proces de cutare, o intenie novatoare. Se confrunt dou tendine: sentim
entul imperfeciunii i dorina de realizare a idealului. Prin convertirea religioas es
te nsuit un alt mod de reprezentare a sacrului. e. Preocuprile unor psihologi de a
cerceta anumite categorii de populaie intens religioase au avut consecine pozitive
: au ajutat la identificarea mai corect a specificului religiozitii. Remarcnd ns c un
redincios este un om deosebit s-a format i opinia c acesta reprezint ceva nenormal. N
ae Ionescu fcea observaia c, din punct de vedere obiectiv-tiinific, viaa religioas a
soanei religioase este o anomalie, o anormalitate. tii c pentru medicin, majoritatea
sfinilor sunt cazuri isterice, c Sfnta Tereza a fost isteric, Ruysbroech Admirabilu
l a fost un om a crui diagnoz nu s-a pus nc, dar merge foarte mult spre psihoz, Sfntul
Francisc dAssisi, un om slab de minte, Sfnta Catarina da Siena, o ndrgostit nenoroci
t etc. Nu exist posibilitatea de apreciere a acestor lucruri n cadrul vieii tiinifice
n cadrul logicii normale, dect aceast etichetare ca anormali. Cealalt apreciere est
e c au fost oameni distini, de la ei au rmas mari capodopere39. Promovarea unei apre
cieri psihopatologice a religiozitii a fost ncurajat i de spiritul antifilosofic, ndre
ptat mpotriva idealismului i metafizicii, de ctre unii oameni de tiin. Ei sperau s poa
oferi o explicaie fiziologic, controlabil empiric, pentru manifestrile religioase. tii
na religiilor devenea atunci o simpl ramur a tiinelor experimentale i medicale40. Porn
nd de la constatarea c nu toi oamenii sunt credincioi, ei apreciau credina ca fiind
o manifestare nenormal, indiferent dac este nnscut sau dobndit. S-a constatat c relig
itatea intens nsoete deseori persoanele cu anumite particulariti psihice. Astfel, psih
opatologia s-a orientat spre studiul laturii anormale i patologice a vieii religio
ase. Psihopatologia, pe baza cercetrilor, a elaborat explicaii n sensul c sentimentu
l religios are o origine patologic, presupunnd i ipoteza posibilitii tratrii medicale
a acestei manifestri. J.M. Charcot explic sentimentul religios prin isterie. Dr. B
inet-Sangl se exprima c hierosincrotemele parohiale se ntind ca o epidemie, prin cont
a_____________________
39 40
Nae Ionescu op.cit., p. 187. Michel Meslin, op.cit., p. 47.
36
giune. coala de la Salptrire, de sub conducerea lui Paul Janet, chiar dac nu asimile
az credina cu o boal mental, cerceteaz comportamentul religios ca pe o manifestare ps
ihopatologic. Religia este, dup prerea sa, universul npstuiilor soartei, a celor la ca
re simirea depete raiunea i apare acolo unde exist o nclinare orict de vag spre mis
Faptul c aceast orientare a studiat cazurile patologice de religiozitate reprezin
t o preocupare pozitiv i uneori a pus n eviden mecanisme psihice, utile chiar pentru e
xplicarea fenomenului religios. Dar este netiinific izolarea i regruparea arbitrar a
unor manifestri, pentru a le prezenta drept criterii clinice ale unei boli consid
erat cauza i originea religiei41. f. ncercnd s analizeze sufletul (gr. Psykh+analisis)
, psihanaliza continu unele idei ale explicrii religiei din perspectiv biopsihic i ps
ihopatologic. Sigmund Freud a fost student la Salptrire, fiind deosebit de apreciat
i puternic influenat de Charcot, unul din maetrii cei mai emineni i cei mai prestigio
ai epocii42. Religia este considerat n psihanaliz o manifestare a subcontientului. P
sihanaliza distinge rolul pe care diferitele niveluri ale psihicului contient, in
contient i precontient (subcontient) l au n viaa psihic a individului. Conform psi
ei, tendinele sau dorinele care vin n conflict cu normele sociale i cu principiile m
orale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare, fiind oprite de cenzura
contiinei i alungate n precontient, de unde tind s reapar sub o form travestit43.
perspectiv, subcontientul capt un rol important n explicarea activitii psihice, a nevr
zelor, a manifestrilor artistice, religioase .a. Subcontientul este o contiin obscur
nt, dar care se activeaz prin manifestri distorsionate i influeneaz contiina omului.
deosebire de incontient, subcontientul este orientat spre contiin i uneori se activea
z. Coninutul subcontientului este format din material reprimat, care atunci cnd indi
vidul nu poate domina o situaie se poate manifesta, apare regresia (spre copilrie,
spre originile umanitii).
_____________________
Michel Meslin, op.cit., p. 48. Jane-Francoise Bayen, Sigmund Freud, Edition Univ
ersitaires, Paris, 1964, p. 10. 43 Dicionar enciclopedic de psihologie (P-Z), Uni
versitatea din Bucureti, Facultatea de istorie-filosofie, Catedra de psihologie,
1979, p. 144-145. 37
42 41
Sigmund Freud (1856-1939) este printele psihanalizei. El elaboreaz psihanaliza ca

metod de diagnosticare i tratare a nevrozelor i psihozelor, studiind strile mentale
morbide, la bolnavii psihic. Nevrozele sunt traumatisme existente n subcontient i u
itate de adult. Religia este i ea o manifestare a subcontientului. Existena omului
ca specie i ca individ a fost ntotdeauna problematic. Permanent dorinele i pornirile
lui s-au confruntat cu opreliti pricinuite de legile naturii i universului, de nor
me stabilite de oameni. Aceast confruntare permanent, contient sau nu, l face s-i stab
leasc i s-i neleag locul i rolul. Pe de o parte, el are dorine, plceri, instincte.
t ns controlate i blocate de gndire, contiin, moral, criterii legale. Dorinele, nem
le se refuleaz, rmn ca o ran nchis, n subcontient. Acest complex uitat se poate actua
a, dar n forme neautentice, inexplicabile. Psiho-analiza descoper aceste traume din
subcontient, studiind manifestrile spirituale ale omului care sunt mai puin cenzura
te: visele, aciunile ratate, jocurile libere, glumele, basmele, capriciile etc. E
le sunt readuceri n actualitate a unor dorine ascunse, plceri mascate, interdicii. T
raumatismele din subcontient reapar ca un complex (de inferioritate, de superiori
tate, complexul Oedip, complexul castrrii, complexul Electra etc.). Complexele nu
sunt stri patologice, dar pot deveni. Psihanaliza consider c o refulare profund (co
nflictual) e principala cauz a nevrozelor i vindecarea const n diminuarea refulrii pri
n contientizarea bolnavului n legtur cu impulsul refulat. Dup prerea lui Freud, n cred
nele religioase se manifest tot impulsurile din subcontient, religia fiind comparab
il cu nevrozele. n formarea i manifestarea sentimentului religios, un rol important
are libidoul. Omul iubete fr ntrerupere. nc la animale, instinctul de nmulire creeaz
me artistice: cuiburi, cntece, grupri. Fiinele vii cresc. Dup vrsta reproducerii i con
inu creterea, dar numai spiritual. Aa cum un canar cnt cu att mai frumos cu ct nu-i p
e atinge inta dragostei femela , omul devine mai creator, din acelai motiv. Libidoul
se afl i mai aproape de religie i de practica ei, se folosesc expresii: soia lui Hris
tos, Hristos dulce so. De cnd au fost descrise masochismul i sadismul, a devenit greu
mai concepi altfel dect prin sexualitate mortificrile voluntare ale clugrilor i clugri
or, rugurile i martiriile Inchiziiei. Cum, pe de alt parte, nu ne putem ndoi de exta
zul religios al inchizitorilor, al iezuiilor i al penitenilor, nu tiu cum s-ar putea
continua cu negarea raporturilor strnse dintre practica religiei i sexualitate44.
_____________________
Fritz Wittels, Freud, Omul, doctrina, coala, Editura Gramar, Bucureti, 1994, p. 14
9-150. 38
44
Complexul Oedip ofer o explicaie la care Freud apeleaz deseori. Oedip, fiul regelui d
in Teba, i ucide fr s tie tatl, dup care i ia tronul i se cstorete cu mama sa. A
i de uciderea printelui, Oedip se orbete, pribegind apoi, plin de durere pe meleag
urile vechii Elade. Freud explic acest complex ca fiind un ataament erotic al copi
lului fa de printele de sex opus. Simultan, copilul manifest gelozie i dragoste pentr
u printele de acelai sex. Rivalitatea fratern este explicat de Freud i Jung prin compl
exul Cain. Freud preia o idee a lui Darwin, biolog la mod i admirat de printele psih
analizei nc din vremea studeniei. Darwin prezenta situaia din comunitile de animale un
de tatl stpn, despot puternic, este admirat i urt de fiii si, care n cele din urm
ru a-i lua locul. Dumnezeu, n concepia psihanalitic, este un tat slvit, pe care fiii
(oamenii) l nltur, dup care regret i ncearc s se rscumpere. Doar cercetarea psiha
dividului uman scrie Freud ne demonstreaz cu o deosebit for c divinitatea s-a creat
entru fiecare dup imaginea tatlui, c atitudinea personal a fiecruia fa de Dumnezeu dep
nde de atitudinea sa fa de tatl su n carne i oase, variind i transformndu-se potrivit
estei atitudini, i c Dumnezeu nu este, n esen, nimic altceva dect un tat ridicat la un
nivel mai nalt45. n 1910 apare lucrarea n patru volume Totem i exogamie a etnografului
englez J.G. Frazer, n care autorul expune un vast material asupra societilor primit
ive. Printr-o ntmplare fericit, Freud o cunoate i gsete n ea justificarea manifestri
lexului Oedip n instituiile i credinele religioase ale populaiilor primitive din insul
ele Oceanului Pacific. n Totem i tabu, Freud explic obiceiurile i religia acestora ca
expresie a ororii fa de incest i interdiciile impuse n calea relaiilor sexuale dintre
prini i copii. n religiile actuale, Dumnezeu este tatl idealizat de fii (oameni), dar
care l ucid (prin pcat), dup care fptuitorii trind profund sentimentul vinoviei, l v
reaz, se mprtesc din puterea i sfinenia lui, svresc acte de izbvire (se ciesc, pu
iuni). Orice religie este deci proiectarea sentimentelor fiului fa de tat, ndeprtarea
tatlui i apoi ispirea crimei. Freud definete religia ca fiind nevroza obsesional univ
rsal a omenirii. Comportamentul nevrotic religios rezolv iluzoriu aceast dram: ador, p
lsmuiete zei, svrete ritualuri de izbvire. Fiind o rezolvare simbo_____________________
45
Sigmund Freud, Opere I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, p. 154. 39
lic, iluzorie, religia are pentru om semnificaia unui opiu, nu este o vindecare real,
ci fictiv. n 1927, Freud ajungea la concluzia c religia este o iluzie real. n Moise i
monoteismul (1938), el explic psihanalitic religia poporului evreu. Freud afirm cur
ajos c Moise, printele eliberator al poporului evreu, era un egiptean, credincios
zeului monoteist Aton. El face din evrei poporul ales, consacrndu-l lui Aton prin
circumcizie. Dup prsirea Egiptului, evreii se revolt ns mpotriva lui Moise i l ucid
i ntreaga istorie a religiei poporului evreu este autoacuzarea i sentimentul vinovie
i pentru uciderea zeului tat. Explicaia este similar i n cazul cretinismului. Saul din
Tars gndea (dup opinia lui Freud): Pentru c l-am ucis pe Dumnezeu tatl suntem noi att
de nefericii. i, adaug Freud: Pcatul originar i mntuirea prin moartea sacrificial a
enit baza noii religii ntemeiat de Pavel46. Analiza psihologiei credinciosului, ntre
prins de Freud, a fost atacat violent, n primul rnd de Bisericile cretine. Unii teolog
i considerau chiar psihanaliza drept un pcat mortal. De fapt, putea s par greu de a
cceptat ca iubirea omului credincios pentru Dumnezeul lui s depind n vreun fel de d
orina i de sexualitatea sa47. Ulterior, pe msura transformrii psihanalizei ntr-o metod
de cunoatere i tratare a bolilor psihice, renunnd la concluzii filosofice, generaliz
atoare, nerealiste, Biserica i-a moderat acuzaiile mpotriva lui Freud. Continuatori
i lui Freud au folosit modelele de analiz psihanalitic a religiei, studiind alte c
omuniti religioase. Bronislaw Malinowski ajunge la concluzia c n cazul societilor din
insulele Trobriand nu este aplicabil complexul Oedip, n tradiia matriarhal autoritate
a asupra copiilor revenind unchiului matern. n schimb, etnologul freudian Geza Rohe
im argumenteaz prin ntreaga sa oper universalitatea complexului Oedip. Frankl, unul
dintre discipolii lui Freud, arta c religia este o spiritualitate reprimat, dar nu
poate fi explicat prin libido. n spiritual, religia este reprimat prin intelectual
, raional. Spiritualul nu se identific cu raionalul, cuprinznd i un coninut incontient
Carl Gustav Jung (1875-1961) a dezvoltat psihanaliza n alt sens. Jung povestete:
tatl meu era pastor reformat la ar; credeam n Dumnezeu i mergeam duminica la biseric;
1907, l-am cunoscut
_____________________
46 47
Michel Meslin, op.cit., p. 287. Ibidem, p. 132.
40
pe Freud la Viena, eu studiam pe Kant, el nu avea asemenea preocupri; el era indi

ferent fa de condiiile istorice ale omului. Jung era prieten cu Rudolf Otto, cu fiz
icieni celebri, cu Mircea Eliade, i-a studiat ndelung pe gnostici. Aceste conjunc
turi ale vieii i-au deschis lui Jung orizontul nelegerii subcontientului ca un depoz
it de acumulri istorice i colective, depind individualismul. n felul acesta, psihanal
iza, dintr-o analiz a psihicului, devine o analiz a psihismului. n ntreaga sa via, ace
t medic din Zrich scria M. Meslin s-a strduit s-i nvee pe contemporanii si c o mai
unoatere a lor nii putea fi un factor de dezvoltare i de fericire48. Problema fundamen
tal a oricrui om este, dup prerea sa, individuaia, adic integrarea sa n lume. Dar pent
u integrare, trebuie s-i asigure nu numai acordul cu lumea, ci i cu sine nsui. Omul t
rebuie s-i descopere spiritul n toate componentele sale, incontientul fiind mult mai
vast dect l presupunea Freud. i el s-a preocupat de interpretarea viselor, dar inc
ontientul, visul, imaginile nevroticului nu provin, n concepia sa doar din copilrie,
ci dintr-un plan de gndire mai vechi i uitat. Trebuie s distingem, se exprima el,
trei niveluri psihice: 1. contientul, 2. incontientul personal i 3. incontientul col
ectiv49. Incontientul personal const din acele coninuturi care au devenit incontient
e fie pentru c i-au pierdut intensitatea i au czut n uitare, fie pentru c prin refular
e i-au pierdut contiena sau provin din percepii senzoriale care, avnd o prea slab inte
nsitate, n-au ajuns niciodat n contient, dar au rmas n psihic. Incontientul colectiv n
u mai este doar al individului, ci aparine speciei omeneti, provine chiar din lume
a animal, este, constitutiv, substratul oricrui psihism individual. Acesta cuprind
e ntreaga experien colectiv a existenei umane de-a lungul ntregii sale istorii. n cazu
nevrozei, rezid un conflict patogen n poziia contrar a incontientului fa de contient
ea ce se cheam forele incontientului nu sunt concepte intelectuale, manevrabile dup v
ci adversari periculoi care pot, n caz de eec, s cauzeze ravagii teribile n economia
personalitii50. n timpul ce coninutul incontientului personal este format n principal
in complexele afective ale individului, coninutul incon_____________________
48 49
Ibidem, p.139. Carol Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) I, Editura Ani
ma, Bucureti, 1994, p. 68. 50 Carol Gustav Jung, Religie i psihologie (Un rspuns lu
i Martin Buber), n Cotidianul, supliment cultural, 20 dec. 1993. 41
tientului colectiv cuprinde mari modele spirituale ale umanitii. Incontientul person
al se formeaz pe parcursul vieii acelui om, pe cnd cel colectiv este nnscut individul
ui, aa cum creierul se nate cu diferenieri biopsihice i reprezint stratificri de exper
ien milenar a speciei umane. Pe aceast baz s-ar putea fundamenta chiar o sociologie n
ou: ceva din sufletele noastre nu este individ, ci popor, totalitate, chiar umanit
ate51. Religiozitatea se afl n acest incontient colectiv. nelepciunea colectiv travers
az timpul n forma unui numr redus de probleme (teme) de baz, numite arhetipuri. Jung a
preluat conceptul de arhetip din filosofia antic, de la Platon. n filosofia platoni
c, arhetipul era un model ideal, existent anterior realitilor imperfecte. Ele erau si
mbolurile originare care se fenomenologizau de-a lungul timpului n epoci i civiliz
aii diferite. Omul nu este contient de existena lor, dar ele i coordoneaz viaa. Uneori
, arhitetipul (forma preexistent) este exprimat n alte moduri: pentru cercetarea m
itologic ele sunt motive ale mitului; dup Levy Bruhl ar fi reprezentrile colective ale
primitivului; n studierea comparativ a religiilor, Herbert i Mauss le consider categ
orii ale imaginaiei, psihologii le numesc patternuri (modele fundamentale ale compo
rtamentului)52. Discutnd cteva arhetipuri (umbra, anima, arhetipul sensului), n Des
etipurile incontientului colectiv (1935), Jung dezvolt explicarea fenomenului relig
ios. El precizase c, fiind un medic specialist n neurologie i psihiatrie, punctul su d
e plecare nu este credina, ci psihologia omului religios. Religia, religiosul, di
vinul i demonicul trebuie nelese prin referirea la psihismul profund reprezentat de
arhetipuri. El definete religia ca o atent luare n considerare a forelor incontientul
ui care-i fac simit prezena i a cror desconsiderare nu este lipsit de pericol53. Ca
ud, Jung vede n zei proiecii ale coninutului incontientului, dar, dac la Freud sunt p
roiectri ale subcontientului personal (din copilrie), pentru Jung zeitile sunt proieci
i ale arhetipurilor care se afl n incontientul colectiv. Zeii sunt simboluri arheti
pale
_____________________
Gilbert Durand, Jung, psihoidul i cetatea, n Cotidianul, supliment cultural, 20 dec.
1993. 52 Ion Mnzat, Psihologia credinei religioase, Editura tiinific i Tehnic, Bucure
, 1997, p. 174. 53 Carl Gustav Jung, Despre arhetipurile incontientului colectiv,
n Revista de istorie i teorie literar, nr. 3-4 (1989) i 1-3 (1990), p. 125. 42
51
care personific forele sufleteti, deci nici nu sunt nscociri, nici nu au o existen met
afizic n sine. El exemplific prin termenul de Dumnezeu. Teologul consider c acesta des
mneaz o fiin absolut, dar cercettorul empiric vede n acest termen o form de exprimare
el mult motivul arhetipal care predetermin astfel de exprimri i care poate nsemna Jah
ve, Allah, Zeus, Shiva. Pentru Jung religia nu este credina ntr-un Dumnezeu person
al, o figur antropomorfic. Dumnezeu este o parte a sufletului nostru, nu este o in
venie ci un arhetip al incontientului colectiv54. Unul dintre cele mai importante
arhetipuri este Sinele: sinele semnific totalitatea fenomenelor psihice din om. Simbo
lul sinelui este mandala sau cercul magic, iar definiia lui este: organizarea centr
ului personalitii, ca ntreg sau unitate. Alte arhetipuri apropiate Sinelui sunt: Per
soana, care are ca simbol masca i e definit ca Sinele conformist, artificial, public;
Umbra are ca simbol monstrul, definit ca aspecte ntunecate ale Sinelui, instincte rep
rimate; Dumnezeu, are ca simbol ochiul Soarelui, e definit ca o realitate psihic, pro
iectat pentru a nelege realitatea etern. Cititorii mei, se exprim Jung, nu trebuie s u
te nici un moment c nu urmresc expunerea unei credine sau elaborarea unor scrieri c
u tendin, ci ncerc s reflectez asupra modului n care contiina modern ar putea neleg
te lucruri55. Dumnezeu este arhetipul totalitii. Acolo unde ntlnim simboluri care tri
mit la totalitatea psihic, nu va lipsi nici credina c prin aceasta este reprezentat
Dumnezeu. Dumnezeu fiind o ntruchipare arhetipal, revelaia lui Dumnezeu nu poate f
i altceva dect izbucnirea nspre contien a straturilor abisale ale sufletului. Jung po
vestete c atunci cnd se afla n Africa ecuatorial a observat c la rsritul Soarelui oam
i ieeau n faa colibelor i ineau minile n faa gurii i scuipau sau rsuflau n ele,
raele spre Soare. Nimeni nu tia s explice, nici chiar amanul, ce nsemna aceasta, spun
eau c strbunicii lor au tiut, dar s-a pierdut explicaia. Pentru aceti oameni, dup cte
-am putut da seama, clipa apariiei Soarelui, precum i a Lunii noi, este mungu, ceea
ce corespunde cu
_____________________
Carl Gustav Jung, Psihanaliza fenomenelor religioase, Aropa, Bucureti, 1998, p.12
. 55 Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) II, Editura Anima, Bucuret
i, p. 199-209. 43
54
mana sau mulungu la melanezieni i e tradus de misionari prin Dumnezeu56. Dogma cretin
rinitii reprezint un simbol, prelucrat treptat n contiin, din arhetipul totalitii. T
atea este transpunerea metafizic a unei realiti psihologice, a realizrii n fiin a celo
trei etape prin care trece omul (Simbolica spiritismului). Tatl este etapa nedifer
eniat, atunci cnd copilul rmne n familie. n a doua etap, fiul respinge autoritatea ta
i pornete n lume pentru a-i cuceri propria personalitate (ca opus tatlui). Pentru ca
n etapa a treia, a Sfntului Duh s fie depit opoziia, fiul se ntoarce voluntar, supus
tlui, dar ca un adult liber, cu propriile valori ale vieii, nelegnd ns c acestea se a
lturi de valorile anterioare. Modelul: tat, mam, copii este o realitate cotidian, ven
ic reluat n multe arhetipuri, spiritul acestui model este recunoscut pretutindeni.
Hristos e numit mirele, Biserica mireasa lui Iisus, credincioii sunt fii care se adu
n la snul mamei pentru a fi nvai, ajutai, mngiai. Iisus este simbolul Sinelui, via
a devenit simbol sfnt pentru c este prototipul psihologic al singurei viei care are
sens, a unei viei care nzuiete spre realizarea individual, absolut i necondiionat.
spirit, Tertulian se exprima c sufletul, prin natura sa, e cretin!. Cretinismul repr
ezint, n interpretarea lui Jung, singura religie opus fundamental cultului roman al
Cezarului, care nu-l privea numai pe mprat, ci pe fiecare roman n parte: civis rom
anus sum. Opoziia aceasta a jucat un rol hotrtor n evoluia personalitii fondatorului c
etinismului, dar i n destinul istoric al puterii romane, cretinismul devenind singur
a religie mprtit universal de popoarele Imperiului Roman. Demonul obiectiv al puterii
, care supusese Roma i inea ca sub o vraj toate popoarele imperiului, s-a nfruntat c
u mpria iubirii. Poporul iudeu ateapt un mesia cu o mare for politic. Hristos n-a ur
ceast chemare relevnd omenirii vechiul adevr c acolo unde este stpn puterea, nu exist
ire, iar acolo unde este stpn iubirea, nici o putere nu rezist. Religia iubirii este
o replic psihologic perfect la demonia roman a puterii57. Arhetipul cretin a existat
cu mii de ani naintea lui Iisus i va fi etern. Hristos este moartea i nvierea, suferi
na i
_____________________
56
Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) IV, Editura Anima, Bucureti, 19
94, p. 78. 57 Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, (antologie) III, Editura Ani
ma, Bucureti, 1994, p.28 44
nedreptatea venic pe care le ndur omul cu sperana etern n viaa venic58. Simbolul
erii, prin care pinea i vinul devin corpul i sngele lui Hristos, este mprtania cu ce
u moduri fundamentale de existen ale omului: pinea ca existen fizic pentru majoritatea
omenirii i vinul ca existen spiritual. Jung a deosebit mai multe tipuri psihologice,
dintre care discut pe larg tipul introvertit i extravertit. Tuturor le sunt cunosc
ute precizeaz el acele firi nchise, greu accesibile, uneori chiar ostile, care se
afl n cel mai puternic contrast cu celelalte caractere deschise, accesibile, aproa
pe tot timpul bine dispuse sau mcar prietenoase i sociabile, care se neleg cu toat lu
mea, sau poate se ceart cu toat lumea, dar oricum sunt n relaii strnse cu ea, o influ
eneaz i se las influenai de ea59. Introvertitul, parc se pzete mereu de o eventual
Extravertiii, n schimb, au un comportament pozitiv fa de exterior, se raporteaz tot
timpul la acesta. Pentru introvertii religia reprezint mijlocul de sustragere din
lumea nconjurtoare (refugierea n iluzii i fantastic). n istoria religiilor, exist astf
el de credincioi: ascei, mistici, isihati, ordine clugreti. Extravertiii sunt propovd
ori, pentru ei religia este un mod de afirmare a propriului eu, a personalitii. Ei s
unt personalul activ, misionari activiti, ierarhia religioas. Bisericile au respins
mai puin sever concluziile lui Jung n comparaie cu psihanaliza lui Freud. Jung este
contient c explicaiile psihanalitice pot duce i la concluzii ateiste. Dar este conv
ins c psihanaliza nu numai c nu distruge religia, ci este i singura cale pentru euro
peanul unei lumi desacralizate, de a nelege ntr-un fel religia60. Despre credin, tiin
oate afirma numai c este un fenomen psihic. Jung apreciaz c religiosul poate fi neles
numai pe calea psihologiei. Avnd o origine real, arhetipal nseamn c religia are o exi
sten i o funcie permanent. g. Astzi, psihologia religiei se constituie ca o disciplin
utonom, situat la interferena tiinelor psihologice cu domeniul religiozitii. Spre deos
bire de alte ramuri ale psihologiei ea studiaz cum se manifest sacrul n viaa psihic a
individului. Exprimarea c psihologia religiei ar studia doar viaa psihic a credinc
iosului pare mai puin
58
_____________________
Carl Gustav, Puterea sufletului (antologie) II, Editura Anima, Bucureti, 1994, p.
12. 59 Ion Mnzat, op.cit., p. 174. 60 Vasile Dem Zamfirescu, op.cit., p. 126. 45
realist, conine cteva presupoziii nc neexplicate. Ea presupune c oamenii se mpart n

tegorii aprioric bine distincte i uor de identificat: credincioi i necredincioi; psih
ologia religiei i-ar studia pe cei credincioi. n realitate, abia psihologia i celel
alte discipline religiologice vor trebui s identifice populaia credincioas i intensi
tatea religiozitii fiecruia. O alt afirmaie nerealist coninut ntr-o asemenea defini
aceea c omul credincios este altceva, are o via psihic specific, prin care se particu
arizeaz, formeaz un grup de oameni aparte. Sarcina psihologiei religiei arat o lucra
re cu asemenea profil este cercetarea particularitilor psihologice ale credincioilo
r, particulariti care i deosebesc de cei necredincioi i care se manifest n comportamen
ul acestora61. Credina religioas nu este ns o particularitate pe care o au doar unii o
meni. Religiozitatea se manifest ca posibilitate i realitate n rndul tuturor oamenil
or, dar n forme i gradualiti diferite, pn la situaia de a nu fi credincios deloc. To
nii au anumite predispoziii, caracteristici, care i fac deopotriv de api s fie mai mu
lt sau mai puin credincioi. Condiiile de via, mediul familial, educaia, cultiv sentime
tul sacrului pe baza acestor predispoziii, religiozitatea fiecruia rodete n forme i p
rofunzimi variate. Aprecierea c psihologia religiei studiaz viaa psihic a credincioil
or ar presupune anterior o definire exact a credinciosului, ceea ce este la fel de
greu de precizat ca i definirea sacrului sau a religiei. Asemenea perspective au n
vedere, de obicei, pe cei intens i activ religioi. Limitarea preocuprilor doar la
acetia duce spre constatri eronate, mai ales cnd se ncearc generalizarea concluziilor
. n raport cu cei intens religioi, religioii obinuii sunt considerai uneori necredinc
Studiind modul n care sacrul se manifest n psihicul oamenilor, psihologia religiei
nu se orienteaz numai spre elitele religioase, ci are n vedere ntreaga populaie, din
perspectiva credinei, chiar i pe cei necredincioi, dar care reprezint repere i criter
ii pentru religiozitatea celorlali. Ea studiaz credina omului normal, ca manifestar
e psihologic obinuit. Din perspectiv psihologic sunt studiai nu numai indivizii ci i g
upurile religioase, uneori aceast preocupare fiind considerat un
_____________________
61 D.M. Ugrinovici, Obiectul psihologiei religiei i locul ei n sistemul tiinelor, n P
sihologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 24. 46
capitol al psihologiei sociale. Manifestrile religioase de grup au un rol importa

nt pentru comunitate, fiind un factor al coeziunii acesteia i n stimularea intensi
tii tririi mistice a credinciosului. Psihologia religiei studiaz premisele, motivaiil
e, mecanismele psihologice, structurile sistemului religios la nivelul personali
tii. Cele mai multe cercetri au n vedere nu toate ci unele sau altele dintre compone
ntele acestei structuri: sentimente, reprezentri, convingeri, atitudini .a. Pe sup
ortul ncredinrii destinului de ctre credincios n minile lui Dumnezeu, psihologul st
mponentele afective (emoii, sentimente, triri), informaional-intelective (stocare d
e informaii, prelucrarea acestora, formarea concepiilor), atitudinile i comportamen
tele credinciosului etc. Aceste componente pot fi studiate independent, dar au i
o pondere difereniat n ansamblu, evolueaz neuniform la diferite vrste i specific profe
sional, se pot suplini reciproc, uneori pot fi chiar divergente. Exist mistici an
alfabei. Multe practici sunt svrite n spiritul tradiiei comunitii, nu din emulaie mi
Omul se nate cu predispoziii pentru o via religioas, dar acestea vor trebui cultivate
, formate n spiritul unei Biserici i confesiuni. Printele Vasile Rduc se exprima c sen
timentul religios este un dat al fiinei umane. n cel mai ru caz, el poate fi mutilat,
pervertit, negat ns nu, altfel n-am mai fi oameni62. Ion Gvnescu, sub influena lui Hof
fding, se exprima c religia nu dispare o dat cu trezirea raiunii, pentru c este un pr
odus natural, esena religiei este congenital existenei umane. Psihologia religiei ex
agereaz uneori rolul psihicului credinciosului n explicarea ntregului fenomen relig
ios, fiind neglijat dimensiunea social. W.N. Clark sublinia: Cele mai importante fo
rme ale vieii religioase sunt mai degrab individuale dect sociale, poart un caracter
mai curnd individual dect bisericesc. n 1950, Gordon W. Allport (1897-1967) conside
ra (Individul i religia sa) c rdcinile religiei se afl n sentimente, n strile de sp
e individului. Credincios este individul, iar religia este elaborat de credincios
. Aceast subiectivi-zare poate evolua pn la aprecierea c religia ar fi o creaie a ind
ivi-dului. Studiind experiena religioas ca o integrare a diferitelor aspecte psihi
ce: sentimente, dorine, scopuri .a. Allport a evideniat existena a dou forme de relig
iozitate, cea interiorizat, bazat pe ataamentul etic, iubirea aproapelui, toleran, i c
ea exteriorizat, de grup, instituionalizat, care respinge alte forme religioase.
_____________________
62
Pr. Vasile Rduc, Studiu introductiv la Vladimir Lossky, op.cit. p. 13. 47
Un aspect frecvent discutat i n psihologia religiei se refer la modalitile de abordar

e a psihicului religios. Sunt puine metode specifice psihologiei religiei. Cele m
ai multe sunt comune psihologiei i sociologiei. Unele dintre ele au fost preluate
din psihologia social. Un rol important n psihologie, ca tiin empiric, au metodele de
culegere a informaiilor primare63. Printre acestea, foarte frecvent sunt folosit
e chestionarele, prin care pot fi adunate informaii referitoare la: opiniile subi
ecilor, ideile i informaia religioas, comportamentul credincioilor. n multe mprejurri
toda chestionarelor este completat cu interviurile, discuiile dirijate, folosite m
ai ales n adunarea informaiilor de la personalul de cult, persoane foarte credinci
oase, mistice, ascei .a. Dificultatea pentru anchetator provine n primul rnd din fap
tul c muli credincioi nu-i contientizeaz propria religiozitate i le este greu s o red
cuvinte, mai ales n cazul ntrebrilor cu variante riguros delimitate (da-nu). Psiho
logia credinciosului este complex i oricare nregistrare prin metode standardizate o
red mai srac. Iar abuzul de ntrebri deschise atrage mari dificulti n prelucrare, subi
cii oferind zeci de variante de rspuns. O cercetare de psihologia religiei, din 19
30, reinea ca metode ale acestei discipline: 1. metoda social-genetic; 2. metoda ca
zurilor excepionale, 3. metoda descriptiv analitic, 4. metoda circuitului (Zirkelsm
ethode), 5. metoda chestionarului, 6. metoda observaiei, 7. metoda graficelor ind
ividuale, 8. metoda observaiilor concomitente, 9. metoda patologic64. Metoda socia
l-genetic are ca specific studierea tririi religioase la omul primitiv, aa cum au p
rocedat n ultima sut de ani muli etnologi, antropologi, comparatiti. Este ns o metod d
ficil. Cercetrile n enclavele primitive, greu accesibile, presupun i confruntri ntre c
ulturi i civilizaii, ale cror rezultate sunt greu previzibile. Metoda cazurilor exc
epionale a fost i este folosit, cu rezultate interesante, n msura n care se ine seama
e caracterul specific al eantionului i concluziilor. Au fost studiate cazuri de ne
bunie pe suport religios, marii mistici, biografii ale ntemeietorilor de religii,
bigoii, membrii unor comuniti religioase fanatice. Att timp ct tiina religiilor se l
teaz i vrea s neleag i s
_____________________
63
D.M. Ugrinovici, Obiectul psihologiei religiei i locul ei n sistemul tiinelor, n: Psi
hologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 39. 64 Lucian Bo
loga, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj, 1930, p. 24 i u
rm. 48
explice religia primitivilor fr s se sprijine pe comparaia cu pietatea marilor perso

naliti religioase, ea va tatona n obscuritate afirma F. Heiler ; noi numim mari pers
onaliti religioase, personalitile a cror via spiritual culmineaz i se absoarbe n e
eligioas i care au un rol creator n istoria religiei65. Din aceast perspectiv religioz
itatea credinciosului obinuit apare nu numai ca secundar, dar i dirijat. Religioii cu
flet nfierbntat, i mobilizeaz pe ceilali. Metoda descriptiv-analitic dezvoltat de K.
tereich are la baz transpunerea sufleteasc n trirea religioas a altuia i descrierea ac
elei stri religioase. Metoda cea mai frecvent folosit este a chestionarului, iniiat
de coala american a lui Stanley Hall. Ed. D. Starbuck a folosit-o mult, i el consid
er c metoda ar cuprinde cinci operaii: adunarea (prin chestionar) a unui material ct
mai bogat, analiza acestuia, clasificarea cazurilor, generalizarea, interpretar
ea rezultatelor pe baza mediilor. Metoda observaiei are multe variante. Flournoy
a folosit observaia n cercetrile sale de psihologie a religiei, n sensul c l ruga pe s
ubiect s-i descrie (uneori n scris) propriile triri religioase. O completare a acest
ei metode este cea a graficelor individuale, unde subiectul consemneaz pe un grafic
strile religioase prin care trece n decursul unei perioade de timp (exemplu de stri c
prinse pe grafic: pcatul, experiena religioas, reprimare resimit). Metoda observaiei c
oncomitente, folosit nc din 1914, este aplicat iniial la un numr mic de subieci: subie
tul citete un pasaj religios, apoi este ntrebat ce prere are despre cele citite, se
citete iar textul, apoi subiectul i povestete impresiile. Dar observaia concomitent a
re i alte variante. n capitolele O trecere n revist a metodelor, din lucrarea Structur
i dezvoltarea personalitii (1937), G.A. Allport insista asupra importanei unor modal
iti de cunoatere a personalitii, inclusiv a dimensiunii sale religioase66. Printre ac
estea un rol important are studierea documentelor personale (scrisori, autobiogr
afii, jurnale intime, ntrebrile deschise din chestionare, compoziii literare) i a bi
ografiilor care redau importante aspecte legate de autoevaluarea subiecilor. Test
area personalitii poate fi adaptat i pentru studierea comportamentului religios. Spr
e exemplu, innd seam de distincia
_____________________
65 66
H. Desroche, Sociologies religieuses, p. 110. Gordon W. Allport, Structura i dezv
oltarea personalitii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1981, p. 395 i urm. 49
fcut de C.G. Jung ntre persoanele introvertite i extravertite se pot elabora teste c
are s caracterizeze religiozitatea celor dou tipuri67. Allport considera c orict de
extins ar fi inventarul metodelor, acesta rmne srac, fa de inventivitatea cercettorilo
r, n acest domeniu. Folosirea metodelor moderne de adunare i prelucrare a datelor,
aduce n atenie i alte modaliti de cercetare i cunoatere a vieii religioase. 3. Socio
ia religiilor 3.1. Specificul sociologiei religiilor Dac psihologia religiei stud
iaz modul n care sacrul se manifest n viaa fiecrui individ, sociologia studiaz modul
are sacrul se manifest n societate i n comunitile de credincioi. Henri Desroche menio
c abordarea sociologic a religiei se deosebete prin trei caracteristici de celelalt
e modaliti de cercetare. Mai nti, ea este o abordare prin experien. Aceasta nu nseamn
a reprezint sau realizeaz o experien religioas. El o compar cu muzicologia care este o
tiin despre muzic. Sociologia cerceteaz experimental fenomenul religios folosind met
ode i tehnici specifice (chestionare, interviuri, analiza statistic etc.). n al doi
lea rnd, ea se deosebete de tiinele teologice. Teologia ncearc s explice, s conceptu
ze ceea ce este incomunicabil, o raionalizare a iraionalului sau transraionalului68.
Aceast interpretare teologic se realizeaz ntr-un univers mintal omogen unde intelig
ena i credina devin un limbaj convenabil tuturor celor care graviteaz n acest sistem.
Sociologia i are ns centrul de gravitaie n alt parte. Dac n universul teologic omul
creaia lui Dumnezeu, sensul vieii e mntuirea etc., n sociologie omul este explicat n
cadrul social, pe baza unei evoluii naturale. Iar, n al treilea rnd, sociologia se
deosebete de celelalte tiine neteologice, preocupate i ele de fenomenul religios, c
um ar fi: antropologia, etnologia, psihologia clinic sau experimental, istoria, ge
ografia, fenomenologia, filosofia .a. Cu ele are relaii de vecintate, uneori ntreptru
nzndu-se. De ele se deosebete fie prin modul de cercetare (anchete empirice, anali
ze documentare, monografii, limbaj), fie prin modul de formalizare (morfologie,
tipologie, funcionalism,
_____________________
67 68
Ibidem, p. 425. Henri Desroche, Religion (Sociologie de la) n La Grande Encyclopdi
e, vol. 16, Libraire Larousse, 1975, p. 10225. 50
dinamic cultural .a.). Sociologia religiilor se deosebete prin obiectul su de sociolo

gia general dar i de sociologiile particulare: sociologia politic, a culturii, dezv
oltrii, a muncii n rural sau n industrial, a integrrii i conflictelor, a organizrii sa
u a micrilor sociale. Sociologia religiilor nu se substituie altor tiine, dar le com
pleteaz cercetnd alte aspecte, studiate mai puin din celelalte perspective. Sociolo
gia studiaz viaa societilor n care vieuiete i religia. Fenomenul religios este o dime
une a vieii sociale, care cuprinde aspecte spirituale, teoretice, structuri, relai
i i principii, un mod specific de grupare i organizare a oamenilor. James A. Beckf
ord meniona c n vrsta de aur a sociologiei religiei s-au conturat doar trei concepii o
ogene i nc actuale n legtur cu aceast realitate: cele ale lui Durkheim, Weber i Marx6
3.2. Religia ca primul stadiu spiritual al umanitii (A. Comte) Din perspectiv socia
l religia a fost o preocupare tiinific nc din antichitate. Iluminismul i enciclopedit
au scris lucrri utile i astzi pentru nelegerea fenomenului religios. Montesquieu se nt
reba pentru ce oraele protestante sunt mai prospere economic dect cele catolice, nt
rebare la care Max Weber va rspunde peste dou sute de ani. Sesiznd caracterul insti
tuional i politic al Bisericii J.J. Rousseau discuta existena unei religii populare
, civil. Enciclopeditii fceau efortul s argumenteze c lumea e unic, prin urmare i tii
are o studiaz ar trebui s aib aceleai legi i principii. Dac societile umane fac parte
n natur, vor trebui descoperite legile naturale dup care se cluzesc i acestea, apreci
a Saint-Simon. Organismele sociale sunt asemntoare organismelor nsufleite, individua
le. Aceast tiin a organismelor sociale s-ar numi fiziologia social, aa cum exist o
gie a omului. Fenomenele sociale progreseaz. Progresul nu este ceva subiectiv ci rep
rezint seriile de fapte istorice, existente obiectiv n evoluia umanitii70. Spiritul p
ozitivist al secolului trecut, care vedea n tiinele exacte (matematic, fizic) un model
explicativ, a ncercat s extind aceast exactitate i n tiinele sociale. tiina despre
te trebuia s fie o fizic social, cu legi exacte i un determinism riguros. Dup Condorce
, filosofii francezi au ncercat s periodizeze
_____________________
69 James A. Beckford, The Sociologi of Religion. 1945-1989, n Social Compas, nr. 37
, 1990, p. 46. 70 Emile Durkheim, La Sociologie, Librairie Larousse, Paris, 1916
, p. 6-6. 51
istoria, evoluia social i spiritual a omenirii, au realizat clasificri i au cutat spec

ficul, legile proprii fiecrei perioade. Convingerea lor era c ordinea este condiia
progresului. Dup mai mult de jumtate de secol de instabilitate, nceput n 1789, societ
atea european cuta stabilitatea. Epoca simea nevoia de organizare, sistematizare, ord
Dar ordinea mbibat cu finalism s-a transformat ntr-un fixism rigid i n conservatoris
m. Auguste Comte (1789-1857), teoreticianul filosofiei pozitiviste propunea, mpot
riva anarhiei sociale, o filosofie social, cu legi, principii, o structur clar i un d
rminism mecanicist. El numete noua tiin a societii sociologie (1839). Sociologia ar a
menirea de a dovedi c fenomenele sociale sunt un regn natural, iar legile sociale
sunt legi naturale. Sociologia va deveni o tiin numai dac va fi exact i va genera o te
hnic de aciune social. Pn la sfritul secolului trecut, biologismul i organicismul s-a
anifestsat puternic n tiina societii. Spencer scria c legile sociale nu-s dect forme p
rticulare ale legilor dup care evolueaz cosmosul, organizaiile sociale sunt similar
e organismelor biologice. Espinas susine c regnul social este o nflorire a regnului
biologic. Aprofundnd ideile lui Candorcet i Saint-Simon, Auguste Comte a stabilit
o lege fundamental a dezvoltrii omenirii: parcurgerea a trei stadii. Teoria celor
trei stadii a avut un larg ecou mai ales n rndul colii pozitiviste, dezvoltat i argu
mentat i n Romnia. n stadiul iniial cel teologic la nceputul dezvoltrii speciei u
mul, n contact nemijlocit cu mediul natural, nu reuea s-i explice realist fenomenele
i evenimentele. El fcea efortul de a descoperi cauzele lucrurilor. Dar cu lipsa s
a de experien i cu gndirea de atunci nu gsea explicaii realiste. Impresionat de mreia
turii, el o explic prin ageni supranaturali, antropomorfizeaz lumea nconjurtoare. Stad
ul teologic, n concepia lui Comte, nu este o religie ci un mod fabulos de explicar
e a realitii, prin fore supranaturale. Acest stadiu ar avea trei etape: fetiismul, p
oliteismul, i monoteismul. Al doilea stadiu este cel metafizic sau filosofic. Rep
rezint urmtoarea perioad a istoriei evoluiei cunoaterii i gndirii omului. Este o deta
, o abandonare i chiar o critic a stadiului teologic, pe care l contest, socotindu-l
o explicaie fals a realitii. Filosofia este tot o explicaie a realitii, dar nu prin s
pranatural, ci prin abstracii (categorii, noiuni). Stadiul explicaiiilor metafizice
a continuat i n Evul Mediu, mbinndu-se deseori cu explicaiile teologice.
52
Cel de-al treilea stadiu este cel pozitivist, cnd explicarea realitii se face prin t
iin. Spiritul pozitiv renun la cuprinderea absolutului, care preocupase stadiile ant
erioare. Singura baz a cunoaterii reale este observarea autentic i concret a realitii
a fenomenelor, a raporturilor dintre acestea .a.). revoluia svrit de tiinele pozitive
nst n renunarea de a cuta cauzele. Gnditorii pozitiviti se preocup de analiza relaiil
constante dintre fenomene. tiina pozitiv se ntreab: cum e?, i nu pentru ce? sau de
n aceast perspectiv ntreaga experien de cunoatere a omenirii (filosofie, etic, religie
a.) trebuie s treac prin cenzura tiinei. Astfel, pozitivismul utilitarist apreciaz c r
eligia este o superstiie inutil omului modern. Omul contemporan este preocupat de pr
actic, politic, afaceri economice i nu de speculaii metafizice sau de credin i suprana
ural. n Cursul de filosofie pozitiv (vol. 4, 1839) A. Comte definea religia ca fiind
o atitudine mental (o stare teologic corespunztoare unei etape a umanitii). n religie
omul i proiecteaz propria existen, inventeaz false explicaii asupra faptelor observat
, astfel c religia i apare lui Comte ca o stare subiectiv i iraional71. Mai trziu n
sesizeaz caracterul util al religiei n viaa social, care ar avea mai ales un rol edu
cativ. Considernd acum religia o stare social normal, se hotrte (1849) s nfiineze o
e tiinific menit s abandoneze formele religioase confesionale. El explic astfel inten
sa. n timp ce protestanii i deitii au atacat mereu religia n numele lui Dumnezeu, noi
vrem din contra, s-l dm la o parte pe Dumnezeu, n numele religiei. Dei Comte nu reuete
s pun bazele unei sociologii a religiilor, el sesizeaz unitatea dintre religie i soc
ietate i, n concluzie, trebuina de a fi studiate mpreun. Max Scheler remarca faptul c
dei nu rezist unei critici tiinifice, legea celor trei stadii are un rol important n
cunoatere, punnd n eviden nu succesiunea n timp a unor modaliti de explicare teolog
tafizic, pozitiv ci simultaneitatea a trei tendine permanente ale sufletului omenes
c. Traian Brileanu aprecia c nelegerea sociologiei ca fizic social reprezenta efortul
zitiv de limitare a subiectivismului i promovarea spiritului de cercetare obiecti
v n tiinele sociale. Acest impuls a stimulat folosirea metodelor psihosociologice de
cercetare a fenomenului religios i a ncurajat apariia primelor lucrri
_____________________
71
Dup Henri Desroche, Sociologies religieuses, p. 214. 53
de sociologie a religiei. J.M. Guyau a publicat LIrreligion de lavenir. Etude soci

ologique, care dup 1886 a aprut n zeci de ediii. 3.3. Marxismul despre religie Conce
pia marxist despre fenomenul religios a degenerat sistematic timp de peste un seco
l, transformndu-se dintr-o explicaie filosofic, ntr-o iraional practic politic. Const
a idealist din filosofia hegelian a fost concretizat de Marx n concepia sa despre rel
igie ca o form de nstrinare i opiul poporului. Engels a discutat religia n contextul s
cial din unele perioade istorice, accentund n spirit pozitivist i opoziia dintre tii
religie. Avnd n vedere condiiile specifice ale luptei pentru puterea politic din Rus
ia, Lenin a apreciat prudent rolul credinei n viaa social. Abia dup consolidarea pute
rii comuniste, Stalin i partidele unice au integrat problematica religioas n contextu
l luptei de clas, religia fiind considerat un adversar latent, care va dispare tre
ptat. ns pentru accelerarea revoluionarismului ultra-stngist, n multe ri, aceast d
fost grbit prin msuri ideologice, politice i administrative. n tineree, Marx (1818-188
3), un hegelian profund, dar pragmatic, caut modalitatea de a transforma gndirea s
peculativ a maestrului ntr-o explicaie istoric i util societii germane de atunci, car
u svrise revoluia politic, dar Kant i Hegel o iniiaser conceptual, n modul de gndir
lectica hegelian divinul reprezenta ideea absolut, care se exteriorizeaz n natur (i n
m), de unde se rentoarce la sine ca spirit al lumii. Dumnezeu este aceast devenire
, determinat universal. n aceast dialectic era ns uitat transcendena divinului. Rober
ucker considera c Marx a neglijat doar divinitatea transmundan a religiei occidenta
le tradiionale i nu religia n general72. Neglijarea transcendentului a transferat pr
oblematica divinului n profan, unde puteau fi discutate cele mai variate reprezen
tri ale sacrului. Ludwig Feuerbach (1804-1872) oferea una dintre aceste explicaii.
Din perspectiv antropologic, el considera divinul o proiecie spiritual a omului. Es
ena acestei revoluii svrit n sfera nereligioas const n afirmaia: omul creeaz rel
_____________________
72 Dup Petru Berar, Ateismul marxist-leninist n spiritualitatea contemporan, n Marx
Engels Lenin Despre religie, Editura Politic, Bucureti, 1974, p. IX. 54
religia l creeaz pe om73. n religie omul i nstrineaz ideile, sentimentele, dorine

nu le poate realiza real i concret. Astfel, n locul teocentrismului (n centrul pre
ocuprilor referitoare la religie se afl divinul), era afirmat antropocentrismul (o
mul care creeaz religia devine preocuparea central). Cu aceasta, aprecia Marx, n Ge
rmania a fost ncheiat critica religiei (desacralizarea teoretic a acesteia). n alte ri
, prin revoluiile burgheze, religia i Biserica fuseser desacralizate practic; au fo
st eliminate din preocuprile oficiale. n tineree Marx a explicat materialist, din p
erspectiva lui Feuerbach, izvoarele teoretice ale religiei individului. Era negl
ijat ns esena social a acesteia. Treptat el devine tot mai preocupat de omul social,
individul ca realitate n cadrul societii i al statului. ncepe s explice religia nu num
ai ca o nstrinare individual a omului ci ca o imagine a societii. Societatea din acel
timp era ns o lume ntoars pe dos; cei care produceau erau sraci, cei bogai i exploa
Religia, ca imagine a acelei lumi nu putea fi ceva real, era o reflectare fals, f
antastic. Cu mult timp naintea marxismului filosofii comparaser religia cu un drog
(opiu), care are un rol compensator, de linitire, calmare i mngiere n cazul unor sufe
rine individuale i crize prin care trec uneori anumite categorii sociale. Prin voc
aia sa, pentru mngiere i cultivare a speranelor, idealurilor, religia a contribuit la
depirea unor situaii critice. n marxism ns acest rol a fost redus la cel de opiu al p
porului73 bis, n sensul c aroma religioas adormea spiritul revoluionar al celor exploa
ai. Religia devenea astfel o modalitate folosit de cei bogai mpotriva celor exploatai
. Marx considera c aceast iluzie nu poate fi nlturat deoarece este o component a unei
lumi care are nevoie de iluzii. Religia, ca imagine a mizeriei reale, nu va dispar
e prin explicarea iraionalitii sale, ci o dat cu nlturarea acestei lumi ntoars pe do
nial nu era critica religiei, care n Germania fusese ncheiat, ci revoluionarea societ
care genereaz suferina i aceast compensare iluzorie. Religia va dispare o dat cu soci
etatea care are nevoie de aceast imagine fals, fantastic. Rsturnarea revoluionar a lum
ii ntoars pe dos i repunerea societii n situaia sa real, presupune i instituirea s
drepturile sale, secularizarea acestuia i transferarea religiei din sfera
_____________________
73 K. Marx, Contribuii la critica filozofiei hegeliene a dreptului, n Opere, vol.
1, ed. A II-a, Bucureti, Editura Politic, 1960, p. 413. 73 bis Vezi Petru Berar, o
p. cit., p. IX. 55
public n cea privat. Acest stat care nu mai este cretin i va trata egal pe toi cete
diferent de credina lor74. Concepia lui Engels (1820-1895) era similar cu a lui Mar
x, dei ei se deosebeau ca preocupri, informaie i mod de abordare a problemelor socia
le. Originea, esena i istoria religiei sunt prezentate de Engels mai descriptiv, m
ai puin speculativ. Discutnd originea religiei el evideniaz i rolul factorilor cognit
ivi, fr a neglija ns rolul celor sociali. Orice religie scria el nu este altceva dec
oglindirea fantastic n minile oamenilor a forelor exterioare care domin viaa lor de to
ate zilele, oglindire n care forele pmnteti iau forma forelor suprapmnteti75. Religi
rhaice erau naturale, formate pe suportul ignoranei i nu al imposturii preoilor. Cauze
e sociale se adaug pe msura transformrii religiei ntr-o ideologie a claselor exploat
atoare. Cretinismul primitiv, persecutat n Imperiul Roman, era un mesaj de eliberar
e. Ulterior, cnd a devenit religie oficial, a fost folosit pentru subjugarea spirit
ual a celor sraci. n marxism, la baza explicrii ntregii realiti sociale este procesul
e producie, cu forele i relaiile din cadrul acestuia. Dezvoltarea politic, juridic, fi
osofic, religioas, literar, artistic etc. se ntemeiaz pe dezvoltarea economic, scria
els76. Pe aceast baz se nal o suprastructur complex, specific diferitelor perioade is
ice. Religia, familia, statul, dreptul, morala, tiina, arta etc. nu sunt dect moduri
particulare ale produciei i sunt subordonate legii ei generale77. Formele contiinei
sociale reprezint reflectri ale societii i n primul rnd ale relaiilor de producie. C
are ns un rol activ, influeneaz viaa ntregii societi. Reducerea religiei la o for
o apropia de o ideologie i o ndeprta de aspectul mistic i existenial. Se putea ns ajun
e la concluzia c ar putea fi nlocuit, depit sau va dispare, n perspectiv istoric. O
comunist autentic, fr exploatai i
_____________________
K. Marx, Contribuii la problema evreiasc, n Marx Engels Lenin, Despre religie, Edit
ura Politic, Bucureti, 1974, p. 36. 75 Fr. Engels, Anti-Dhring, n Opere, vol. 20, Ed
itura Politic, Bucureti, 1964, p. 311. 76 Fr. Engels, Scrisoare ctre Starkenburg, n
Opere alese, vol. II, Editura politic, Bucureti, p. 476. 77 K. Marx, Manuscrise ec
onomico-filozofice din 1844, n Scrieri din tineree, Editura Politic, Bucureti, p. 19
68, p. 576. 56
74
exploatatori ar fi fcut inutil aceast arom spiritual, care compensa iluzoriu nefericir
a social. Marx i Engels nu se limitau la libertatea de contiin propus de liberalismul
burghez, care se mulumea cu: fiecare trebuie s aib posibilitatea de a-i satisface ne
cesitile religioase, ca i pe cele trupeti, fr ca poliia s-i bage nasul. Aceasta n
ra tot felul de liberti de contiin religioas. Marx preciza ns c partidul muncitore
iv, tinde s elibereze contiina de opiul religiei78. n legtur cu religia, partidul i
l, au strategii diferite. Religia n structura sistemului social
Lenin (1870-1924) a aprofundat n sens practic destinul religiei n perspectiva unui

stat socialist, condus de proletariat. Realitatea social din Rusia era ns diferit d
e cea din Germania, Anglia sau Frana. n Apus, dup un lung rzboi ntre politic i religie
a ieit victorios sistemul politic, iar religia a devenit o problem privat. n Rusia n
u exista ns o asemenea separare pentru c nu se nfptuise nc o revoluie burghez. ran
u religioi pentru
_____________________
78
K. Marx, Critica programului de la Gotha, n Opere, vol. 19, p. 32. 57
c triau nc n rnduielile medievale. Marxismul scria Lenin trebuie s fie materialis

un adversar al religiei, ns un materialist dialectician, adic s pun problema luptei mp
otriva religiei nu n mod abstract, nu pe terenul unei propagande abstracte, pur t
eoretice, mereu aceeai, ci n mod concret, pe terenul luptei de clas care se desfoar n
apt i care educ masele mai temeinic i mai bine dect orice79. Credincioii s fie atrai
pta revoluionar. Un preot care i ndeplinete contiincios munca de partid poate fi pri
rndurile social-democraiei. Muncitorii i ranii credincioi trebuie atrai i nu ndepr
tid. Aceasta nu nseamn inconsecven fa de marxism. Noi trebuie s luptm mpotriva reli
cest lucru constituie a-b-c-ul ntregului materialism deci i al marxismului. Dar ma
rxismul nu este un materialism care s-a oprit la a-b-c80. n situaia Rusiei de la nce
putul secolului al XX-lea, cnd nu fusese nfptuit nc o revoluie burghez, religia avea
rol important n viaa poporului, iar acesta era un sprijinitor al Bisericii. Lenin
distinge, nu confund religia cu religiozitatea. n Rusia religia avea un caracter f
eudal, reprezenta o instituie i numai cnd va fi depit feudalismul, statul se va separ
a de aceasta. n statul burghez religia continu s existe, dar ca activitate privat. L
enin precizeaz ns c statul i partidul au o poziie diferit n legtur cu religia. Noi
religia s fie o chestiune particular fa de stat, dar n nici un caz nu putem consider
a religia drept o chestiune particular fa de propriul nostru partid. n stat cetenii s
fie discriminai n funcie de credinele lor religioase. S fie suprimat menionarea rel
n actele oficiale, statul s nu acorde subvenii Bisericii i pe motive religioase. In
dependena religiei fa de sistemul politic nu se identific cu poziia partidului. Membr
ii partidului vor fi formai i vor deveni materialiti marxiti. Pentru partidul proleta
riatului socialist, religia nu este o chestiune particular nu poate i nu trebuie s a
ib o atitudine indiferent fa de incontiena, ignorana sau obscurantismul care se manife
t sub forma credinelor religioase. Aceste precizri rmneau teoretice, att timp ct stat
reprezenta fora politic dominant n societate. Cnd sistemul politic a fost subordonat
partidelor socialiste i comuniste, care au devenit fora conductoare, chiar n spiritul
lasicilor marxismului a fost organizat activitatea de ateizare nu numai a statului
ci i a societii.
_____________________
79 V.I. Lenin, Cu privire la atitudinea partidului muncitoresc fa de religie, n Mar
x Engels Lenin, Despre religie, p. 484. 80 Idem, p. 482. 58
3.4. Clanul i totemul (E. Durkheim) Emile Durkheim (1853-1917) a continuat i dezvo
ltat concepia lui Comte n legtur cu religia, reuind s elaboreze o explicaie sociologic
riginal asupra fenomenului religios. Este considerat unul dintre ntemeietorii soci
ologiei ca tiin modern i reprezentantul cel mai prestigios al sociologismului; coala
umr civa dintre cei mai nsemnai sociologi ai Franei moderne, iar opera sa a nsemnat o
evrat revoluie pentru mai toate tiinele sociale i spirituale81. Durkheim a evideniat
itele concepiei lui Comte n domeniul sociologiei, dar este de acord cu ideea c reli
gia reprezint un prim stadiu n dezvoltarea spiritualitii umane, filosofia i tiinele iv
ndu-se ulterior, din aceast simbioz iniial. La nceput religia reprezint i o filosofie
ca mod de gndire) i tiin (ca mod de explicare i cunoatere). Categoriile filosofice i
ica s-au desprins din gndirea religioas. Tot acolo erau adunate treptat i nceputuril
e tiinelor. Preocuprile lui Durkheim n legtur cu religia erau simultane cu cele referi
toare la moral. Franco Ferroratti i Roberto Cipriani l consider pe Durkheim un moral
ist, interesat de acest aspect practic al vieii sociale, care preocupa pe muli la n
ceputul secolului al XX-lea. Polemica i n legtur cu religia, dintre idealism i materi
alism, iniiat i stimulat de filosofia german nu era ncheiat. Unii considerau c este n
sar o schimbare a concepiei despre moral ca practic. Durkheim era adeptul unei stabi
liti morale, dar nu a unei morale raionale i abstracte, ca n concepia lui Kant, ci a m
oralei concrete, ca realitate social. Puterea moral (respect, constrngere) exist n so
cietate. Divinitatea i religia au un rol similar. Socialul i divinul se suprapun.
Morala i religia comunitii se impun individului i consolideaz coeziunea social. Prin r
eligie societatea se sacralizeaz pe ea nsi, impunndu-se membrilor ca ceva divin. El d
elimiteaz realitatea individual de cea social. Societatea se compune din indivizi.
Dar, ca i n chimie, elementele intrate n combinaie dau cu totul altceva dect suma ari
tmetic a acestora. Viaa spiritual a omului i are originea n societate. Organismul nu e
ste suma prilor componente, are via, o calitate pe care prile separate nu o au. i soci
tatea este o realitate sui generis, cu propriile caracte_____________________
81
Traian Herseni, Sociologie, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 132. 5
9
ristici. Societatea nu reprezint doar un grup de indivizi care triesc pe acelai ter
itoriu. Ea este nainte de toate, un ansamblu de idei, de credine, de sentimente de
tot felul, care se realizeaz prin indivizi; i n primul rnd printre aceste idei, se a
fl idealul moral care este principala sa raiune de a fi82. Reprezentrile sociale au
alt statut i alt coninut dect reprezentrile individuale. Reprezentrile colective sunt
rezultatul cooperrii, nu numai n spaiu ci i de-a lungul istoriei, sunt experiena acu
mulat i concentrat a ntregii umaniti, pe care societatea o transmite i o impune indivi
ilor, membrilor. Ansamblul credinelor i sentimentelor comune dintr-o societate for
meaz contiina colectiv a acesteia, care are o via proprie. Ea nu este determinat de
id ci de societate (structura social, diviziunea muncii etc.). Faptele sociale nu
sunt o simpl dezvoltare a faptelor psihice, ele trebuie studiate obiectiv, ca re
aliti independente. Religia nu s-a nscut din contactul individual al individului cu
natura, ci numai n societate, ca un fapt colectiv. Durkheim considera c n felul ac
esta rezolv i o veche disput, activ nc n timpul su, n legtur cu originea categorii
erii. Unii apreciau c noiunile, categoriile cunoaterii se formeaz pe baz empiric, n ur
a observaiilor i analizei realitii concrete, dup care, ca ntr-un mozaic, diferitele ca
racteristici sunt mbinate i abstractizate n definiia unei categorii (noiuni). Cealalt
orientare, aprecia c noiunile, categoriile, nu deriv din experien, ele exist anterior
condiioneaz cunoaterea. Existena lor este aprioric omului, sunt date simple cu care
fiecare este nzestrat nativ. Durkheim concluziona c i explicaiile raionaliste (aprior
ismul) i cele experimentaliste sunt unilaterale i nu reuesc s explice dect superficia
l specificul cunoaterii umane. Dar dac se admite originea social a categoriilor, afi
rm Durkheim, o nou atitudine devine posibil, care permite, credem noi, s scpm din aces
te dificulti contrarii83. Categoriile cunoaterii sunt, pe de o parte, apriorice indi
vidului, pe de alta, nu sunt apriorice societii ci sunt rezultatul experienei de cu
noatere colectiv i istoric a societii. Prin concepia sa, Durkheim se desprinde de expl
caiile care considerau religia o manifestare emotiv (team, admiraie, prosternare) a
omului n faa realitii naturale i sociale. Omul religios nu mai simte doar nfrngerea, c
i o
_____________________
82 83
Emile Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, PUF, 1941, p. 79. Emile Durkhe
im, Formele elementare ale vieii religioase, Polirom, Iai, 1995, p. 54. 60
emulaie spre divin, care nu mai poate fi generat doar de suportul sufletesc al ind
ividului, ci i are rdcinile n societate, este emblema comunitii. Durkheim remarc ex
dou feluri de sentimente pe care omul le are n cadrul societii. Unele l leag pe om de
conceteni (stim, respect, afeciune). Altele reprezint ataamentul omului fa de societ
n ansamblul ei. Primele sunt nluntrul societii i individul, prin ele, rmne independe
cadrul comunitii. Prin celelalte ns omul reprezint o parte a ntregului social, este s
upus acestuia84. n religie membrii unei comuniti sintetizeaz o experien suprapersonal
east suprapersonalitate creeaz i pstreaz valorile comunitii, de la noiunile generale,
losite de membrii ei, pn la zeii religiilor la care se nchin85. i ceremonia religioas
este o exaltare colectiv, afirm puterea comunitii i l antreneaz pe individ dincolo de
imitele sale. Simbolurile sunt reprezentri colective. Religia ofer simboluri fundame
ntale care contribuie la pstrarea i reproducerea valorilor i instituiilor comunitii. A
pariia lucrrii sale fundamentale referitoare la religie Formele elementare ale vieii
religioase. Sistemul totemic n Australia , dup un sfert de veac de preocupri n acest
domeniu, reprezint o nou etap n cristalizarea concepiei sale, mai puin rigid i mai re
st. Durkheim constat c religia cuprinde forme de manifestare foarte variate. Care a
r fi specificul, aspectele comune ale acestor manifestri? Unii consider c, n toate r
eligiile, comun este supranaturalul: lumea misterului, a necunoscutului i a neneles
ului. Religia ar fi deci un fel de speculaie asupra a tot ce scap tiinei, gndirii, ar
ncerca s explice, s fac neles ceea ce depete inteligena, naturalul. n alte concep
n religie ar fi divinul, divinitatea. Omul consider c viaa sa, existena este determi
nat de fore divine, de spirite, de Dumnezeu. Exist i religii care au mai puin concret
izat ideea de divin (religiile ateiste: budism, confucianism), dar i ele se refer la
diviniti. Durkheim ader ns la opinia, destul de rspndit n timpul su, c specific re
te mprirea existenei n dou domenii fundamental deosebite sacrul i profanul sacrul
domeniul religiosului.
_____________________
84
Alfred Fouille, La morale, lart et la religion daprs Guyau, ed. IV, Felix Alcan, Pa
ris, 1901, p. 135. 85 George Tu, E. Durkheim i sociologia religioas. E. Durkheim i to
temismul ca religie primar, Tipografia seminarului monahal Cernica, Bucureti, 1935
, p. 3. 61
Unii comentatori observ c Durkheim a manifestat un interes deosebit n ansamblul pre

ocuprilor sale sociologice pentru sociologia religioas. Fenomenul religios a devenit
pentru el un element fundamental care constituie nucleul esenial i indispensabil a
l vieii sociale86. Durkheim aprecia c n religie sunt cteva elemente eterne care supra
vieuiesc tuturor formelor particulare n care este nvelit succesiv gndirea religioas. R
obert N. Bellah a remarcat importana atribuit de Durkheim valorilor morale i religi
oase n explicarea realitii sociale. Bellah se ntreab ns: de ce Durkheim nu a analizat
na dintre religiile contemporane care-i erau foarte cunoscute i a recurs la totem
ismul aborigenilor australieni ca subiect pentru cartea sa de baz?87 n introducere
a la Formele elementare, Durkheim preciza c i propune s studieze cea mai primitiv i
impl religie cunoscut, care ne va ajuta s nelegem cretinismul i celelalte religii mode
ne. Totemismul este prima form de obiectivizare a credinei religioase, a sacrului.
n aceast credin naiv i grosolan, arat Durkheim, vom descoperi ce este comun tuturor
igiilor. Chiar dac totemismul mai fusese prezentat (de istorici, antropologi), so
ciologic este explicat ntr-o manier nou. Ca i Comte, Durkheim consider c religia este
cel mai vechi sistem de reprezentri ale omului, din care mai trziu s-au nscut filos
ofia i tiina. Reprezentrile religioase s-au format n colectivitate, n societate i nu i
dividual. Concluzia general a crii pe care o vei citi precizeaz Durkheim, din primele
pagini este c religia e un lucru eminamente social. Reprezentrile religioase sunt
reprezentri colective, care exprim realiti colective88. La baza totemismului este cre
dina n totem. Grupul totemic este clanul, n care toi membrii se consider unii prin ace
lai strmo (plante, animale etc.); n Australia sunt menionate sute de totemuri. Clanul
e cea mai simpl form de organizare social, dar fr totem n-ar fi putut exista. Cei de
semnai prin acelai nume totemic formeaz o mare familie (respect totemul, se ajut, se
apr, nu se cstoresc
_____________________
86
Jos A. Prades, Sacr et socit, n Archives de sciences sociales des religions, nr. 69 (j
nvier-mars), 1980, p. 7. 87 Robert N. Bellah, Morale, religion et socit dans loeuvr
e durkheimiene, n Archives de sciences sociales des religions, nr. 69 (janvier-mars
), 1990, p. 9-25. 88 Emile Durkheim, Formele elementare, p. 22. 62
ntre ei, .a.). Totemismul este o form religioas primar. Comunitatea pstreaz (o proiec
sublim, o creaie) concepii, norme comune, asupra totemului. Totemul devine o transf
igurare a comunitii. Prin religie, oamenii ador proieciile lor colective. Divinizare
a normelor, structurilor, rspunde intereselor colectivitii. Astfel existena clanului
(a societii) se suprapune peste comunitatea totemic, religia i societatea se identi
fic. Religia este sacralizarea vieii sociale, dumnezeii sunt expresia simbolic a soc
ietii. Totemismul este o exprimare emblematic a societii respective. Durkheim conside
otemismul reprezint prima form de obiectivare a fenomenului religios, dar este o v
eritabil religie pentru c are la baz o clasificare a ntregii existene n sacru i profan
Or religia, precizeaz Durkheim, este un sistem solidar de credine i practici relati
ve la lucruri sacre, adic lucruri separate de celelalte, interzise credine i practi
ci care unesc n aceeai comunitate sufleteasc, numit Biseric, pe toi credincioii89. Sa
l fiind transfigurarea societii, religia este social att prin originea, ct i prin cara
cterul su. Fenomenele religioase se organizeaz cu totul natural, n dou categorii fund
amentale: credine i rituri. Primele sunt stri de opinii, ele consist n reprezentri; ce
le din urm sunt moduri de aciuni determinate90. 3.5. Continuatorii lui Durkheim Pri
n opera sa, Durkheim a contribuit fundamental la elaborarea i consolidarea sociol
ogiei religiilor. Dar concepia sa nu este lipsit de absolutizri i limite inerente or
icrui nceput. El minimaliza rolul individului n viaa religioas i neglija contribuia ps
hologiei religiei la cunoaterea acestui fenomen. El s-a nfeudat n formele religioas
e arhaice i a pierdut interesul pentru evoluia n timp a manifestrii fenomenului reli
gios. n schimb, valorific sociologic scrierile antropologice, numeroase i temeinice
, referitoare la populaiile primitive care au supravieuit pn astzi. Ca muli dintre nai
taii si, Durkheim dezvolt o concepie mecanicist asupra societii, dar prin temeinicia a
gumentelor i ipotezele sale a influenat un numr nsemnat de specialiti i discipoli care
au studiat comunitile primitive din perspectiv sociologic, antropologic, structurali
st. Printre acetia sunt menionai: Macel
_____________________
89 90
Idem, p. 54. George Tu, op. cit., 11. 63
Mauss, Lucien Lvy-Bruhl, Celestin Bougl, Paul Fauconnet, Maurice Halbwachs, Franois
Simiand, Marcel Granet, A. Louis Gernet, George Davy, Gabriel Le Bras91, .a. Din
tre aceti continuatori, muli au remarcat limitele concepiei lui Durkheim n legtur cu s
ocietatea i religia. i societatea i religia sunt nelese metafizic, formate iniial i r
e apoi neschimbate. G. Le Bras meniona c gndirea lui Durkheim este rigid i dogmatic. D
ei studiaz numai societile arhaice, Durkheim extindea concluziile asupra ntregii reli
gii, oferind explicaii i pentru alte forme de manifestare a fenomenului religios.
Cretinismul, aprecia el, fiind ncrcat de emotivitate, ar putea fi cercetat mai adec
vat de ctre psihologie i filosofie. n societile arhaice mecanismele fenomenului relig
ios sunt mai clare i mai evidente, religia i societatea se identific. n asemenea viz
iune Durkheim nu s-a preocupat de raporturile complexe dintre religie i celelalte
subsisteme sociale, dintre religie i stat, aa cum procedeaz Max Weber. Marcel Maus
s (1872-1950), nepotul lui Durkheim, a sesizat mai clar i naintea unchiului su rolu
l sacrului n definirea fenomenului religios. n Funciile sociale ale sacrului (1906) el
arta c lucrurile sacre sunt lucruri sociale92. Religiile au rolul de a exprima (trad
uce) i de administrare a sacrului. La baza sacrului se afl sacrificiul, dar nu ori
ce sacrificiu, ci numai cel ritual (recunoscut social) este fctor de sacru. Mauss,
dei s-a ocupat mult de societile primitive analizeaz noiunea de mana este mai pre
t de explicarea religiei societilor avansate istoric. Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939)
a studiat mai ales mentalitatea omului primitiv. El sesizeaz dou stadii n dezvoltar
ea acestei mentaliti. n primul stadiu, primitivul nu este religios, e un stadiu prer
eligios. n aceast etap primitivii gndesc altfel dect omul actual. Nu gndesc mai ru
gndire prelogic. Aceasta nu este antilogic, dar se cluzete dup alte principii. Sp
u, primitivul i identific persoana cu restul lumii (lucruri, animale, oameni, plant
e) i i se pare normal ca n acelai timp s fie i el i altul, s fie concomitent n mai mu
locuri, s aib moduri paralele de gndire i evaluare. Mentalitatea primitiv este afect
iv, mistic, nglobat n supranatural. Omul este dominat de cre_____________________
91
Marcel Mauss, Oeuvre. 1. Les fonctions sociale du saccre, Les Editions de minuit
, Paris, 1968, p. 5. 64
1970.
La Sociologie, Centre dEtude et de promotion de la lecture, Paris,
92
dine, superstiii, practici magice. El triete n miraculos, se identific cu acesta, nu e

ste contient de deosebirea dintre sine i celelalte. Abia n al doilea stadiu al evol
uiei gndirii se ivete posibilitatea apariiei religiei. Acum, dup o lung experien de v
mul ncepe s neleag faptul c este diferit de ceea ce-l nconjoar. Se contureaz un sin
sten separat, nu se mai integreaz nemijlocit n restul lumii i n supranatural. Existen
a natural se separ de miraculos. ntre natural i supranatural, ntre el i exteriorul su
unt necesare treceri, medieri. Se ivete astfel religia: fore supranaturale, credine
, obiecte de cult, ritualuri de trecere. Optica pozitivist a lui Comte i Durkheim,
care vedeau n religiozitate prima etap a dezvoltrii spiritualitii, a fost rsturnat. L
-Bruhl arat c la nceput omul nu era religios, religia reprezint o form ulterioar de sp
iritualitate. Prin antropologia structural, Claude Lvy-Strauss, aprofundeaz i face m
ai convingtoare aceast ipotez. Omul primitiv nu are logica gndirii actuale. Lvi-Strau
ss considera c individul ncepe prin cunoaterea empiric a calitilor, lumea este percepu
t ca un conglomerat de caliti pe care el le percepe concret. Acest sistem de relaii
cu lumea este diferit de cel raional (abstract), este o logic a sensibilului, a ca
litii. Omul realizeaz primele operaii cu aceast invazie de caliti de provenien sensi
epe s le coordoneze. Dar pentru aceasta el desprinde calitile de suportul material i
trateaz calitile ca pe nite umbre fr suport real. El realizeaz astfel un transfer d
mea realului nemijlocit n cel al simbolurilor (umbre care semnific ceva). Gndirea slba
tic (n 1962 public lucrarea Gndirea slbatic), a primitivului este o logic a sensibilul
i. Este o logic universal pentru c nu numai primitivii au acest mod de gndire. Ea es
te la fel de riguroas ca i cea a abstractului, dar funcioneaz altfel, sistematizeaz l
umea dup criterii proprii93. Logica sensibilului este un mod de cunoatere bine art
iculat i exist nu numai independent, dar i paralel cu cunoaterea tiinific, este mai ap
opiat de incontient. n acest fel omul se integreaz n unitatea sa cu natura, dar fr s r
marce deosebirea de aceasta, atribuindu-i naturii propriile lui caliti, pentru c nu
mai pe acestea le simte i le nelege. n gndirea slbatic omul nu se difereniaz de lume
este spectator mundi), se identi_____________________
93
Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 163. 65
fic cu aceasta i fr mediere nu este loc pentru sacru, nu este deosebire ntre sacru i p
rofan, nu exist religie. Antropologia structural i propune s studieze cele mai elemen
tare i mai universale manifestri ale spiritualitii umane, convins c acestea s-au perpe
tuat mereu i reprezint suportul pentru explicarea global a omului. Aceste structuri
care exist naintea gndirii logice, reprezint un sistem de simboluri pstrat n incontie
t. Michel Foucauld meniona c naintea istoriei i gndirii oamenilor exist o arheologie m
ental, o logic a simbolurilor. Din aceast structur arheologic fac parte i miturile, ca
expresie religioas purttoare a informaiilor despre sacru. Dup Lvi-Strauss, miturile
sunt totaliti, elaborate n gndirea slbatic prin gruparea n diferite structuri a calit
sensibile, exprimate ca simboluri. Miturile ar putea fi nelese prin descompunerea
lor n particulele componente. Karol Kernyi creeaz (pentru aceste forme mitice elem
entare, cea mai mic unitate din structura unui mit) termenul mitologem. Asemenea mi
tologeme ar fi: eterna ntoarcere, potopul universal .a. Mitologia este mbinarea ace
stui material arhaic transmis prin tradiie. Lvi-Strauss descompune miturile n miteme
(fragmente minime) pe care le clasific n paradigme. Simbolurile din mituri sunt as
tzi moarte ca semnificaie, aceasta a rmas n gndirea arhaic. Important este ns struct
itului, combinarea simbolurilor, care dau mitului un sens n fiecare epoc. Misterel
e se pot combina n structuri nenumrate (ca imaginile din caleidoscop); ntr-un mit se
de poate ntmpla orice. Miturile sunt combinaiile trite, exist doar ct priveti n ace
n de vise (caleidoscopul). Structurile arhaice se impun oamenilor, nu gndesc oamen
ii prin mituri, ci miturile gndesc prin oameni. 3.6. Rolul social al harismei (M.
Weber) n concepia lui Max Weber (1864-1920), sociologia nu studiaz esena fenomenulu
i religios care preocup teologia, filosofia religioas sau legitimitatea credinei, c
i comportamentul religios ca o activitate aici jos (diesseitig)94. Acest comportam
ent, prin natura sa neobinuit, influeneaz celelalte activiti, Weber preocupndu-se de r
lul pe care religia l are n diferite domenii (etic, politic, economie etc.). Concept
ul central folosit n opera sa nu este sacrul ci divi94
_____________________
Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Presses Universitaires de France, Paris,
1968, p. 153. 66
nul, pe care l consider mai general, utilizabil nu numai pentru cretinism sau monote
ism ci i pentru alte forme de religiozitate. Sociologia religiei, titlul sub care e
ste publicat cel de al V-lea volum din Economie i societate, oper rmas neterminat i p
icat postum, discut apariia religiilor, deosebirea dintre vrjitori i preoi, relaiile d
ntre sperana mntuirii i modul de via .a. Weber generalizeaz n sociologie termenul de
ism. Harisma poate fi - i numai n acest caz merit ea pe deplin acest nume fie o facul
tate ce revine unui obiect sau unei persoane pe care acestea o posed n chip natura
l, i care nu poate fi ctigat n nici un fel, fie c ea poate i trebuie s fie procurat
icial pentru un obiect sau o persoan printr-un mijloc oarecare, firete extracotidi
an95. Termenul fusese preluat din varianta greac a Bibliei, la sfritul secolului al
XIX-lea, de ctre Rudolf Sohm, care l folosete n dreptul canonic. Deintorul harismei ar
e o putere necontestat, neraional, care se impune. O personalitate se nate cu acest
har, este o surs originar de legitimitate, nu poate fi analizat raional, atrage i sup
une voluntar i necondiionat. Prin harisma natural se manifest o alt form de dominaie
ocietate (alturi de dominaia legal, administrativ, ierarhic, bazat pe represiune)..
autoritatea se ntemeiaz pe devotamentul fa de o persoan recunoscut ca fiind purttoarea
unor caliti neobinuite, ieite din comun, exemplare i chiar sacre, vorbim despre o aut
oritate carismatic96. Harisma personal se stinge o dat cu personajul sau cnd acelui p
ersonaj i dispare aceast calitate excepional. Dar harisma poate fi transmis. Iisus ia nzestrat pe apostoli cu anumite haruri. Papa, continuatorul lui Petru n Scaunul
Apostolic, deine i el acest har, iar harisma tradiional este transmis prin hirotonisi
re preoilor i episcopilor. n societatea modern birocratic harisma se rutinizeaz, se t
smite pe baza funciei sau a statutului legal. Harul exist nu numai n domeniul relig
ios ci i n cel laic. Spre exemplu, alegerea sau numirea unui domnitor, ef, diplomat
, i confer i unele caliti pe care nu le avea pn atunci. Subordonaii i se supun, l re
constat c eful are caliti neobservate anterior. Harisma funciei (birocratic) se s
at cu calitatea de ef, este preluat de succesor. Pn la protestantism a predominat hari
ma personal i tradiional. Calvinismul ns a dezv_____________________
95 96
p. 449.
Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureti, 1998, p. 10. Ilie Bdescu,
Istoria sociologiei, Editura Porto-Franco, Galai, 1994, 67
luit misterele Bisericii i Scripturilor, rutiniznd harisma i interpretnd lumea raional

Comportamentul omului n legtur cu divinul cuprinde activiti extraordinare. Ele au la
baz dimensiuni care depesc posibilitatea nelegerii tiinifice cuprind intuiie, ilumin
, emoie. Aceast trire extraordinar influeneaz activitile ordinare (obinuite): credin
l dorete mereu s fac voia lui Dumnezeu i-i cluzete viaa i activitatea dup credin
religiei. Conduitele credincioilor au semnificaie religioas, aa cum ale oamenilor a
u semnificaie social, sunt raportate la societate. Sociologul ncearc s neleag suportu
eligios, ce legtur are credina cu morala, arta, economia, politica, erotismul, rzboi
ul, etc. Mntuirea este o trebuin (o dorin), dar necondiionat material. Pturile social
rivilegiate simt mai puin nevoia mntuirii. i pentru acestea religia poate fi import
ant, dar n felul acesta ei i legitimeaz statutul. Nobilimea ereditar este omogen rel
, dei nobilii se difereniaz economic, prin ocupaii, tradiii. Orenimea este eterogen,
ncearc s se ridice spre comportamentul religios al pturilor superioare. ranii au un s
pirit practic, religiozitatea lor este fr speculaii teoretice. Ambiana natural n care
triesc este suportul unei religioziti bogate, dar nu livresc, conine superstiii, magie
, mituri. Orenimea apusean a promovat ideea c ranul este un credincios exemplar, misti
c sau chiar bigot. n realitate, credina rnimii e simpl, conformist, tradiional. Inte
tea religioas a sectelor a fermentat n mediul orenesc. Mai ales n scrierile despre re
ligiile orientale, Weber a observat o afinitate electiv ntre religiozitate i diferite
categorii sociale. Specificul ocupaional, clima i zona geografic, mediul cultural .
a., orienteaz preferina spre un anumit mod de relaii cu sacrul. ranul practic o religi
e n legtur cu natura, raionalizeaz dogmele sub influena oraelor i a personalului de c
. n iudaismul trziu plugarul era cel fr Dumnezeu, care nu cunotea Thora, fiind consi
un credincios de mna a doua. Toma dAquino aprecia c ranii sunt cretini de rang inferi
or. n Rusia, cnd Biserica a devenit o instituie de stat, Birocratic, ranii s-au revolt
at pstrnd cretinismul de rit vechi. Electiv, ranii se orienteaz spre conservatorism r
gios. Pturile mijlocii sunt mai receptive la religiile noi. Concepte ca pcat, umilin
t considerate de elitele dominante o lips de demnitate, pe care nu o accept. Se po
t stabili, astfel, anumite corespondene ntre purttorii sociali i forma de religiozit
ate. Ptura
68
conductoare, aristocraia chinez a aderat la confucianism, care exalt rolul activitii p

olitice. Nobilimea hindus, brahmanii, consider activitatea economic o preocupare in
ferioar. n islam afinitatea este spre activitatea militar. Iudaismul rabinic al orae
lor este preocupat de comer, pe cnd cretinismul a fost iniial mbriat de productorii
ani (pescari, tmplari, meteugari cu profesii variate). n Etica protestant i spiritul c
pitalismului, Weber a analizat profund rolul pe care nelegerea modalitii de mntuire l
poate avea asupra destinul unei epoci istorice. 3.7. Cercetarea sociologic a reli
giilor 3.7.1. Obiectul studiat de sociologia religiilor Sociologia religiilor st
udiaz modul n care sacrul i credina se manifest ca fapte sociale. Cu dou secole n urm
ant afirma deosebirea dintre cunoaterea aprioric i cea empiric. Cunotinele apriorice n
u-i au izvoarele n experien, ele sunt independente absolut de orice experien. Aceste
bleme ale raiunii pure sunt: libertatea, nemurirea, Dumnezeu, etc97. Lucrul n sine
(numenul) poate fi cunoscut numai prin intuiie intelectual. Empiric putem constata
doar faptele, fenomenele, modul n care numenul mbrac forme concrete, dezvluindu-ni-s
e. Dumnezeu ni se arat prin forme variate, ntr-o bogat hierofanie, pe care noi o pu
tem observa i cerceta empiric. Sacrul se dezvluie prin credincioi, locuri sfinte, i
coane, muzic religioas, practici i ritualuri. Ca sociologie de ramur preocupat de un
aspect, un domeniu, de anumite colectiviti sociologia religiilor cerceteaz modul n c
are sacrul se manifest n societate. Sociologul va studia religia ca fenomen social
i comunitile religioase. Ca fenomenologie social, starea de religiozitate este difu
z, cu intensiti, triri i forme variate, dar reprezint permanent o dimensiune a societ
Fenomenul religios cuprinde activiti, comportamente, criterii de referin, relaii cu
alte manifestri sociale. Pentru nelegerea societii este necesar i studierea acestei di
ensiuni care le influeneaz i pe celelalte, corelndu-se n forme variate. Sociologul nu
-i va studia doar pe credincioi ci ntreaga societate, constatnd gradul de religiozi
tate, distribuirea acesteia, mprejurrile n care
97
_____________________
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 46. 69
unii sunt mai credincioi iar alii indifereni sau chiar atei. El cerceteaz empiric i c
omunitile formate din credincioi: statutul acestora, relaiile din cadrul lor, formel
e de conducere i organizare a Bisericilor i cultelor. i ca fenomen social dar i conc
entrat n comuniti, viaa religioas ni se nfieaz ca fapte. Acestea sunt variate n
ciologia este preocupat de sacrul trit. Psihologia religiei l studiaz pe credincios, i
ar el exist i se manifest pe baza credinei sale. Societatea, pentru sociologi, nu es
te o sum a indivizilor ci o realitate nou, un organism format din diverse componen
te. Ansamblul credinelor unei societi reprezint dup Durkheim o parte a contiinei cole
ve, care nu se stinge cu fiecare individ ci este transmis, noul venit o cunoate i se
raporteaz la ea. Fenomenul religios are un caracter obiectiv, exist social, anter
ior individului, se impune acestuia, se manifest prin indivizi, dar pe baza exper
ienei sacre a comunitii. Omul gsete n societate aceste modele, criterii, norme, tradii
i se refer la ele prin tot ce face, pe unele dintre ele le respect, pe altele le m
odific, sau se mpotrivete lor. Tot aa scria Durkheim , credinele i practicile viei
religioase credinciosul le-a gsit de-a gata la naterea sa; dac ele existau naintea l
ui, nseamn c ele existau n afar de el98. Unele interpretri reduc religia la o manifest
re pur spiritual sau la o form a contiinei, determinat de existen. Intelectualismul a
onsiderat religia o consecin a ignoranei, care se stinge pe msura dezvoltrii tiinei i
cunoaterii. Se consider uneori c pentru omul modern, intelectualizat, nzestrat tiinifi
c i tehnic, religia este inutil, iar meninerea ei pare inexplicabil. Pe acest suport
s-a aprofundat opoziia dintre tiin i religie. Dar persistena religiozitii, indiferen
e nivelul cultural al individului i societii ilustreaz c ntre tiin i religie raport
unt mai complexe, iar religia are un caracter obiectiv i o via proprie care urmeaz o
existen specific. Recunoscnd caracterul obiectiv al fenomenului religios, sociologi
a nu-l reduce la o manifestare biologic, instinctual, credin, o form a contiinei .a.
iologii au insistat asupra obiectivitii sociale a acestui fenomen. Ca fenomen soci
al, religia cuprinde relaii, procese, moduri de organizare, specifice comunitilor d
e credincioi. nzestrarea biologic a omului are predispoziii religioase. Dar, arta
_____________________
98
Emil Durkheim, Regulile metodei sociologice, Editura tiinific, Bucureti, 1974, p. 58.
70
Luckmann, omul i depete natura biologic prin construirea unor lumi obiective. Religia
ca existen obiectiv nu e doar social, ci i antropologic, furit de-a lungul istoriei
luiei speciei umane. Obiectivitatea unora dintre aceste manifestri este mai eviden
t, a altora mai greu observabil. O doctrin religioas, o rugciune sau un rit nu sunt ma
i puin obiective dect o lege sau un produs industrial. Chiar dac religia este consider
at o proiecie uman, Peter Berger aprecia c i proiectul are un statut independent fa de
om, de proiectant. Dilthey arat c exist sisteme obiective de cultur, cum ar fi: drep
tul, arta, tiina, printre care i religia, dup cum sunt i moduri obiective de organiza
re social: statele, naiunile, bisericile. Religia ar fi dup Dilthey unul dintre sis
temele spiritului obiectiv. Aa cum omul construiete obiecte materiale, el furete i si
steme spirituale. Uneori fenomenul social este discutat sinonim cu faptul social
. Faptul este existena fenomenului la nivelul experienei nregistrat sociologic. Faptel
e religioase sunt observabile, vizibile, concrete. Cercettorul le nregistreaz i le s
tudiaz folosind mijloace, instrumente tiinifice specifice. Pe baza lor elaboreaz concl
uzii, teorii, explicaii. Faptul social este considerat de Durkheim un dat ontolog
ic, temelia pe care se cldete cunoaterea fenomenelor sociale. Faptele sociale nu au
natur organic (biologic) i nici individual (psihologic). Ele s-ar preciza, dup Durkhe
m, prin dou caracteristici: a) sunt exterioare individului i b) se impun individul
ui, exercit o oarecare constrngere asupra lui99. Individul le gsete n comunitatea und
e se afl i se raporteaz la ele, le adopt sau le refuz. Ideile i practicile religioase,
ca valori ale comunitii sunt o realitate obiectiv, ca un lucru, pentru c nu pot fi mo
dificate sau suprimate prin voina individual; nclcarea lor atrage o reacie din partea
colectivitii. Faptul religios i are specificul su. El se deosebete prin coninut de ce
elalte fapte sociale. Se deosebete de faptul moral, care const n respectarea normel
or impuse de propria contiin, provenite prin tradiie i de obiceiuri. Faptul religios
const n simmntul de dependen al omului fa de puterea divin, care l stpnete, l
. Prima rdcin a oricrei religii este nostalgia omului dup Dumnezeu i lucrurile divine
.
_____________________
99 Eugeniu Sperantia, Introducere n sociologie, Tomul I, Casa coalelor, Bucureti, 1
944, p. 434. 100 Pr. Isidor Mrtinc, Scheme de teologie fundamental, p. 20. 71
La realizarea faptelor sociale, oamenii particip mai mult sau mai puin contient. Pa
rticiparea mai puin contientizat este reglat prin concurena legilor sociale. Spre exe
mplu, tendina de a vinde la preul cel mai ridicat este reglat de concuren, posibilitil
cumprtorilor, acumularea i perisabilitatea mrfii etc. Participarea contient este mult
mai semnificativ pentru influenarea proceselor sociale. i la realizarea faptelor r
eligioase oamenii particip mai mult sau mai puin contient. Cei care particip contient
, le influeneaz mai puternic, i acetia sunt n primul rnd preoii, personalul de cult. T
ate aceste fapte obiective care au n vedere sacrul, religiozitatea, formeaz acea c
omponent a societii pe care o numim fenomen religios. Ce definiie ar putea da sociol
ogul fenomenului religios?, se ntreab Henri Desroche. Ar putea afirma c religia este
o viabilizare a sacrului, adic un ansamblu de proceduri doctrinale, cultuale i or
ganizatorice101. Desroche precizeaz c prefer termenul de viabilizare (vizualizare) i
de administrare a sacrului, folosit de ali sociologi, pentru c acesta nu are nuane pe
iorative. Fenomenul religios este o component integrat n sistemul social. El cuprin
de niveluri diferite i forme variate de exteriorizare a experienei sacrului: manif
estri teoretice, practici religioase, comportamente, moduri de organizare i grupar
e a credincioilor etc. Toat aceast viabilizare n planul social a religiei este preocup
area sociologiei religiilor. Afirmarea caracterului obiectiv al religiei are pri
ntre consecine i posibilitatea studierii ca obiect a acesteia. Obiectualizarea fen
omenului presupune conceperea acestuia ca o realitate dat, existent (preexistent),
care se afl n afara subiectului (cercettorului, analistului) i pe care acesta o poat
e organiza conceptual ca obiect al cercetrii sale. Cercetnd fenomenul religios, av
em n vedere, indiferent de opinia i credina noastr, c pentru credincios Dumnezeu exis
t obiectiv, este ceva real. Studierea sociologic a fenomenului religios nu presupu
ne cercetarea existenei lui Dumnezeu, a obiectivitii acestuia, a msurii n care credin
ciosul are sau nu motive s cread. Aceast problem este rezolvat de credincios anterior
cercetrii tiinifice. Cercetarea sociologic studiaz experiena sacrului, viaa religioas
sfinenia ca manifestare a individului i a comunitii sociale. Ideile religioase,
_____________________
101
Henri Desroche, Religion (Sociologie de la) n La grande encyclopedie, vol. 16, p.
10226. 72
convingerile, sentimentele sunt nregistrate n msura i n forma n care devin aspecte ale
fenomenului, sunt dezvluite, exprimate i mai ales practicate. n acest spirit vor t
rebui cercetate toate credinele i cultele dintr-un areal geografic. Situarea cerce
ttorului pe poziiile unui cult (sau credine) atrage evaluri ideologice sau teologice
n legtur cu celelalte. J. Wach afirm c toate religiile i confesiunile trebuie studiat
e fr ur i fr prtinire. Din punct de vedere sociologic, o religie nu este superioar
nu presupune nici aprecieri ca: cei credincioi sunt superiori celor necredincioi.
Sociologul este ca un botanist care studiaz la fel toate florile. Pe cnd, pentru
un artist nu toate florile sunt la fel de frumoase, iar un credincios poate face
dintr-o floare un obiect sacru, contestndu-le aceast calitate celorlalte plante10
2. nregistrarea informaiilor, a manifestrilor reale se face fr modificarea lor. Cel m
ai frecvent aceast nregistrare i interpretare ulterioar realizeaz un transfer, trecer
ea din lumea credinei n cea raional, a tiinei. n parte, acest transfer nchide drumul
oaterii i explicrii, pentru c experiena sacrului nu este n ntregime raional, explici
le manifestri par, din perspectiv raional, absurde, stranii. Transpunerea lor n raiona
l nseamn contestarea, imposibilitatea nelegerii. Fenomenul religios va fi urmrit n cer
cetare dup propriile sale norme i criterii, indiferent dac din alte perspective par
neobiective, antisociale, neobinuite etc. Mircea Eliade insista pentru nelegerea f
enomenului n propriul su plan de referin, a-l considera n el nsui, n ceea ce are e
ibil i original, a interpreta faptele religioase sub unghiul care le este propriu103
. nelegerea fenomenului religios i a credinei presupune ptrunderea n structurile sale
originale i demontarea logicii proprii a credinciosului i a acestui mod de via spiritu
al. 3.7.2. Obiectivitatea sociologului i sociologii preocupai de alte domenii se co
nfrunt cu ntrebarea: poate fi cercetat un fapt sau un fenomen social fr ca cercettoru
l s-i aparin, s se implice n acesta?. Poi studia credina dac
_____________________
102
Meredith B. McGuire, Religion. The Social Context, Third Edition, Wordsworth, Pu
blishing Company, Belmont, 1992, p. 8. 103 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mirce
a Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 99. 73
nu eti credincios? Sunt considerate artificiale uneori cercetrile realizate din ext
erior. Din cealalt perspectiv, se apreciaz c implicarea religioas i adeziunea la o con
esiune ar afecta obiectivitatea cercetrii i evaluarea realist a constatrilor. Max We
ber considera c cei care cerceteaz viaa social ar trebui s se dispenseze de valorile
morale, etice, politice, procednd ca un fizician. Robert Bierstedt aprecia c socio
logia nu este o tiin normativ, se refer la ce exist nu la ce ar trebui s existe. Ea pr
supune cunoaterea obiectiv i independent de dorinele i opiunile cercettorilor. Adeziu
la o trire religioas i integrarea ntr-o comunitate de credincioi se apropie de modul
de gndire a unui teolog, existnd tentaia aprecierii din perspectiva propriei credi
ne. Dac eti un credincios autentic sau fanatic, este greu s fii un cercettor obiectiv
al fenomenului religios. Max Weber preciza c el este insensibil la muzica religio
as. Henri Lvi Bruhl afirma c pentru a cunoate misticismul nu e nevoie s fii mistic. Da
r tot sociologii au exprimat i opinia c cel care rmne n afara fenomenului, chiar dac v
orbete despre el, nu-l poate nelege. Pentru o cunoatere profund este necesar o trire,
integrare i participare la viaa religioas. Leon Festinger (1956), pentru a cunoate
secta secret a Cuttorilor (care ncercau s intre n contact cu extrateretrii) a introd
omunitate patru observatori care au practicat i chiar au crezut un timp n ceea ce
fceau. Emile Durkheim sublinia la nceput c cine n-a adus n studiul religiei nici un f
el de sentiment religios, nu poate s vorbeasc despre aceasta. Acesta seamn cu un orb
care vorbete despre culori104. La rndul lor, comunitile religioase sunt uneori refra
ctare la contactul cu cei care le studiaz din alte perspective. Muli credincioi ref
uz s colaboreze sau consider o impietate s-i dezvluie intimitatea vieii religioase fa
un strin. Religia nu este binevoitoare cercetrii tiinifice. Unii consider aceast tent
v o profanare a vieii mistice, o vulgarizare a comuniunii personale cu Dumnezeu. n
cazul sondajelor de opinie, ntrebrile rmn adesea fr rspuns, chestionarele sunt restitu
te albe, subiecii se eschiveaz. Henri Desroche meniona c cercettorul se afl ntre Scyla
Charybda, dou pericole printre care este nevoit s navigheze. Situaia este identic p
entru cele mai multe ramuri ale sociologiei. Spre exem_____________________
104
Dup H. Desroche, op. cit., p. 117.
74
plu, sociologia rural nu este o preocupare a ranilor. Sociologia criminalitii nu este

cercetat de criminali, fiind socotit uneori neautentic, un fel de sociologie a gard
ienilor105. Jean-Paul Willaime, ntr-un capitol (De la sociologia religioas la sociol
ogia religiilor) prezint succint evoluia modului n care, de la o sociologie fcut de te
ologi, aceasta a devenit o disciplin independent confesional. Pentru o mai bun evan
ghelizare, pastorii americani s-au preocupat de sociologie. Primul curs de sociol
ogie de la Harvard College, n 1891-1892, a fost inut de un pastor congregaionist, i
ar primul departament de la Universitatea din Chicago a fost nfiinat de un pastor
baptist106. n Frana, la dezvoltarea empiric a sociologiei au contribuit dominicanii
reunii n jurul lui L.J. Lebret. Dintre acetia, unii (Serge Bonnet, Maurice Montucla
rd, Henri Desroche) au devenit sociologi profesioniti. n Statele Unite a fost crea
t (1921) Institutul de cercetare social i religioas, care a publicat multe volume (pe
baza a peste cincizeci de anchete) n legtur cu viaa religioas. Sociologia era n mod c
ar nscris ntr-un proiect pastoral i conceput ca un instrument de aciune. Prin anii 196
-1966 cercetarea fenomenului religios era n America, aproximativ 41%, o cercetare
socio-bisericeasc, iar n Europa cercetarea universitar reprezenta doar 21%. n Frana,
up Durkheim i discipolii si, Gabriel Le Bras, un specialist n drept canonic, a iniiat
o ampl anchet n legtur cu practica religioas (religia trit). n jurul lui Le Bras
t dup rzboi o coal de discipoli (H. Desroche, F-A.Isambert, J. Maitre, E. Poulat), c
are sau constituit n Grupul de sociologia religiilor, din cadrul Centrului Naional d
e Cercetare tiinific (C.N.R.S.) din Paris. Protestantismul european s-a preocupat m
ai ales de fenomenologia grupurilor religioase i nu a instituiei bisericeti (Roger
Mehl, Trait de sociologie du protestantisme, 1965, L.G. Lonard, Histoire gnrale du p
rotestantisme, trei volume 1961-1964). Numeroasele cercetri, inclusiv empirice, a
u generat puine teoretizri pn la al doilea rzboi mondial. Ulterior se ncearc centraliz
rea datelor adunate n numeroase ri i realizarea unor sinteze n legtur cu aceast dimen
ne a realitii sociale. Au fost nfiinate multe asociaii internaionale preocupate de so
logia religiilor.
_____________________
105 106
Idem, p. 117. Jean-Paul Willaime, Sociologia religiilor, Institutul European, Iai
, 2001, p. 51 i urm. 75
Confrence internationale de sociologie religieuse (CNRS), nfiinat n 1948 de Jacques Le

clercq, dei spera s fie neconfesional, s-a orientat spre catolicism. Sociologia era
considerat o tiin auxiliar pastoraiei107, trebuia s fac servicii Bisericii. ncerc
nfesionalizeze, din 1989 i schimb denumirea n Socit internationale de sociologie des r
ligions (care reunea 445 de membri, din 47 de ri). Astzi exist muli sociologi ai relig
iei care aparin diferitelor Biserici. Unii dintre ei promoveaz deschis o cercetare
de pe poziiile acelei religii. Alii fac efortul de a pstra o cale de mijloc n cerce
tarea diferitelor variante confesionale, de multe ori prefer s studieze alte credi
ne dect pe cea personal. Sociologii care s-au ataat exagerat de o credin, ajungnd pn
pologia acesteia, polemiznd contra celorlalte, s-au integrat treptat disciplinelo
r teologice. Dar profesiunea de sociolog al religiei este exercitat de obicei de
persoane care nu sunt nici bigote, dar nici complet necredincioase sau mpotriva c
redinei. Cercetarea sociologic este preocupat de studierea tuturor experienelor reli
gioase, pe care le consider obiectul su de cercetare i n ambiana crora trebuie s tria
Cercettorul se integreaz n grupul religios pentru a consemna manifestarea fenomenolo
gic a credinei. i grupul i sociologul sunt contieni c integrarea este temporar. n a
ondiii se impune sinceritate, loialitatea cooperrii i, mai ales, convingerea comuni
tii religioase c cel intrus nu va interveni n activitatea normal a comunitii i nu-i
ce prejudicii ulterioare (divulgarea unor informaii, concluzii nerealiste, evaluri
din perspectiva altor teologii i ideologii .a.). Cercettorul este contient c prin ne
adeziune spiritual i vor rmne necunoscute sau ascunse anumite dimensiuni ale religio
zitii. Cerina ca omul de tiin s fie religios este considerat uneori o pretenie obsc
t. ntr-un rspuns dat lui Martin Buber, referindu-se la propria sa religiozitate, Car
l Gustav Jung afirma c a fost considerat i gnostic i agnostic, i teist i ateist, i mis
tic i materialist. El este de acord ns cu opinia dintr-un articol aprut n 1952, n Angl
ia: Faptele mai nti i teoriile dup aceea reprezint punctul cheie al operei lui Jung. E
l este un empirist de la nceput i pn la sfrit. Specialistul cerceteaz faptele concret
terestre; dincolo de acestea este domeniul metafizicii i teologiei108.
_____________________
107 108
Idem, p. 74. Carl Gustav Jung, Religie i psihologie n Cotidianul-supliment cultural,
nr. 49 (134), anul III, 20 decembrie 1993, p. 1. 76
Specialistul n sociologia religiilor i poate avea i el viaa sa religioas. Apartenena l

o credin i la o confesiune este o problem intim, personal. n general, preocuprile t
ce n legtur cu fenomenul religios nu-l face pe cineva mai credincios sau mai necred
incios. Preocuparea sociologului este ns ca ideile i practicile sale religioase s nu
afecteze caracterul obiectiv al cercetrilor sale. De obicei, interesul pentru fe
nomenul religios presupune o intuiie specific a sacrului, capacitatea cercettorului
de a identifica starea de religiozitate, de a se apropia de credincioi, a le ctiga
ncrederea, de a sesiza n complexitatea vieii sociale faptele i manifestrile religioa
se. S-a fcut uneori i observaia c studierea fenomenului religios, mai ales din persp
ectiv neteologic ar contribui la slbirea intensitii vieii religioase. Precum i c stud
ea din perspectiv teologic a unui cult ar avea ca scop sau consecin supraevaluarea v
alorilor i virtuilor acelui cult i diminuarea celorlalte. Aceast convingere intelect
ualist i-a gsit reprezentarea i n postulata opoziie dintre tiin i religie. Cunoate
c a fenomenului religios nu urmrete contestarea sau evaluarea dogmelor, credinelor i
practicilor. Scopul principal este acela de relevare a unor realiti i pe ct posibil
explicarea lor. Dar concluziile tiinifice pot fi folosite i instrumentate deopotriv i
n sens pozitiv i n cel negativ. Spre exemplu, studierea i constatarea faptului c n un
ele comuniti religioase relaiile dintre credincioi sunt ubrede, c practicile contravin
ordinii sociale, c printr-o diaspor exist pericolul unei schisme etc. sunt aspecte
care pot fi folosite i pentru consolidarea comunitilor, dar i pentru destrmarea aces
tora, atunci cnd exist un interes n acest sens. Ca n oricare domeniu, cunoaterea info
rmeaz asupra realitii i astfel sprijin evoluia normal a proceselor sociale. Interveni
accelerarea sau blocarea acestora aparine altor subsisteme ale vieii sociale. 3.7.
3. Cercetarea sociologic empiric a religiilor Observaii empirice n legtur cu viaa reli
ioas, statistici, descrieri, care intereseaz i pe sociologi, exist de mult timp n arh
ive i diverse scrieri. Din secolul XIX sunt folosite tot mai frecvent anchetele s
ociale i chestionarele care cuprind i ntrebri referitoare la viaa religioas109.
_____________________
La Sociologie, Centre dEtude et de Promotion de la Lecture, Paris, 1970, p. 198.
77
109
Printre primele este menionat ancheta asupra srciei proletariatului londonez, nceput n
1886 de ctre Charles Booth (1840-1915) i soia sa, publicat n 17 volume. n Frana, Louis
Rne Villerm (1782-1863), prezenta Academiei de tiine morale i politice, n 1840, un cel
ebru memoriu asupra muncii copiilor din mine. Alexis de Tocqueville (1805-1859)
remarca rolul important al religiei n formarea i dezvoltarea democraiei americane. n
Germania (Max Weber), Romnia (Spiru Haret) .a. erau rspndite chestionare i adunate i
nformaii sociologice la nceputul secolului XX. Primii sociologi ncercau s clarifice
problemele sociale care se iveau n condiiile procesului accelerat de formare a ind
ustriei moderne. Frdric Le Play (1806-1882) a ntreprins cercetri de teren, publicnd Cl
asele muncitoare europene (n ase volume), unde sunt cuprinse i rezultatele n legtur cu
viaa religioas. El a msurat sentimentul religios al familiilor muncitoreti, pe care la corelat cu bugetul (veniturile) acestor familii. tiina societii, dup prerea lui, est
e tiina despre grupurile omeneti i despre legile care acioneaz n cadrul lor. Cercetri
lui Le Play conin date importante n legtur cu societile religioase. n explorarea paroh
ilor catolice a experimentat i metoda monografic. Clasificnd formele de comunitate
(de grupare a indivizilor), el consider Biserica o comunitate permanent, cu preocu
pri i interese proprii. Din coala lui Le Play, abatele Henry de Tourville, n Nomencla
torul faptelor sociale, printre cele 25 de rubrici avea n atenie i religia. ntre cele
dou rzboaie mondiale sondajele n legtur cu religia s-au nmulit. n ianuarie 1937 apar
evista The Public Opinion Quarterly (P.O.Q.) care ncepe s publice rezultatele sondaj
elor de opinie. n iunie 1938, George Gallup i Claude Robinson public n P.O.Q. un com
pendiu al datelor culese ntre 1935 i 1938 de Institutul American de Opinie Public, n c
are figureaz i ntrebri referitoare la religiozitate. Cercetrile cu acest profil ncep s
capete un caracter sistematic n unele ri. Lucrarea The Gallup Poll, Public Opinion,
1935-1971 aprut n 1972 (3 volume, 2.388 p.), prezint pe larg situaia religiei. n Fran
, Jacques Sutter a publicat La vie religieuse des Franais a travers les sondages
dopinion (1944-1976), mrturisindu-i preocuparea de evaluare a sondajelor nu numai c
a un mijloc de argumentare ci i ca oglind a societii. El atrage atenia asupra faptului
c sondajele de opinie nu pot fi privite doar ca surse de informare statistic. Ele
aduc n atenie o problem fundamental,
78
metodologic i epistemologic, cea a raportului dintre cantitativ i calitativ, dintre

numeric i discursiv, dintre cifre i cuvinte110. Cercetrile empirice, sondajele au i
mpus treptat, n sistemul tiinelor, demersul original i specificul sociologiei religi
ilor ca disciplin autonom de studiere a fenomenului religios. Interesul acestui de
mers este numai cunoaterea tiinific a realitii, fr utilizarea concluziilor i rezulta
cercetrii pentru recomandri, evaluri ideologice, activiti misionare. Sociologia reli
giei este deschis la toate experienele religioase. n acelai timp, dac perspectiva cer
cetrii sociologice nu vine dinspre o credin (confesiune) ea nu vine nici dinspre o
necredin. J. Wach aprecia c o sociologie neteologic este independent, la egal distan
toate problemele i de toate apologeticile, condus numai de epistemologia sa, metod
ologia sa, deontologia sa. Acest deziderat este uor de realizat cnd nu exist intere
se materiale sau afective. Spre exemplu, sociologii cretini colaboreaz tiinific n cer
cetarea comunitilor religioase budiste, dar cnd se adaug i un sociolog budist pot apa
re divergene. H. Desroche meniona posibilitatea existenei unei sociologii religioas
e a religiei i a unei sociologii nereligioase a religiei, dar poate exista i o soc
iologie religioas a nereligioilor sau o sociologie a factorilor religioi din perspe
ctive nereligioase111. H. Desroche arat c, dup al doilea rzboi mondial, sociologia r
eligiilor s-a dezvoltat n trei direcii: 1. sociologiile independente, din perspect
iv laic, practicate de universitile de stat, academii independente politic i religios
; 2. sociologiile paraconfesionale, realizate de confesiunile respective, de pe
poziiile diferitelor organizaii religioase protestante, catolice, islamice .a.; 3.
sociologiile paraideologice care studiau i evaluau religiile din perspectiva unor
criterii ideologice i filosofice (pragmatism, pozitivism, marxism). Deseori se i
mpune precizarea explicit a raporturilor cercetrii sociologice cu o anumit religie.
Spre exemplu, Gabriel le Bras avertizeaz c tipologia religiozitii propus de el se re
fer la catolicism. Roger Mehl n Trait de sociologie du protestantisme, stabilete o t
ipologie sociologic a protestantismului, artnd c, spre deosebire de catolicism, prot
estantismul nu are elemente de drept canonic. Participarea credinciosului la cer
emonii trebuie evaluat difereniat pentru
_____________________
110 Jaques Sutter, La vie religieuse des Franais a travers les sondages dopinion (
1944-1976), Tome 1, Editions du CNRS, Paris, 1984, p. 82. 111 H. Desroche, Socio
logies religieuses, p. 6. 79
Bisericile unde prezena la biseric este obligatorie, n comparaie cu cele unde este f
acultativ i voluntar. Pretutindeni au fost iniiate cercetri de sociologia religiilor.
Sub diverse titulaturi s-au fcut sondaje chiar n fostele ri comuniste. Aceast bogat a
ctivitate de adunare a informaiilor i de redactare a unor concluzii are ns mai ales
un caracter local i pragmatic. Exist o pluritate a preocuprilor, o tematic foarte va
riat, dar care nu poate fi omogenizat, sunt mari decalaje n cunoaterea diferitelor a
specte i componente ale fenomenului religios, n-au fost realizate evaluri de ansam
blu a cunotinelor acumulate, n vederea construirii unor noi sinteze i teorii explica
tive a fenomenului religios. Studiile publicate consemneaz i anumite insuficiene ex
istente acum n studierea fenomenului religios. Cercetrile empirice nu mai au la ba
z o concepie unitar, iar concluziile i constatrile sunt eterogene. Thomas Luckmann me
niona c cercetrile empirice s-au cantonat n sociografie, adun date mai ales statistic
e, fr o teoretizare profund112. Preocuparea exagerat pentru nregistrrile statistice i
urabilitatea unor dimensiuni ale fenomenului religios au unilateralizat i chiar a
rtificializat anumite analize i concluzii. Multe cercetri empirice au n vedere doar
religiile majoritare dintr-un anumit spaiu geografic i politic, neglijnd noile for
me religioase. Europenii se preocup cu predilecie de catolicism, ortodoxie i mai no
u de islamism sau de alte religii necretine. n acest context, pe lng periferializare
a interesului pentru secte, micrile mesianice, magie i ocultismul modern, se remarc un
eori tendina de generalizare a concluziilor specifice credinelor majoritare sau tr
adiionale i asupra altor forme de manifestare a religiozitii. Sociologia, mai ales c
ea european, i-a concentrat atenia asupra caracterului eclesiastic, de exteriorizar
e a religiozitii, n multe cazuri interesndu-se cu predilecie de practica religioas, de
prezena la biseric, adernd astfel discret la ideea c mntuirea sufletului se poate obi
ne numai prin biseric, extra ecclesiam nulla salus. Dar multe dintre noile credine
se afl abia la nceputul organizrii eclesiastice i, ca urmare, ele sunt neglijate de
sociologia eclesiologic, iar cnd sunt avute n vedere, sunt comparate reducionist cu
forme religioase mature, osificate, pe care ele nu le-au atins nc.
_____________________
S. Burgalassi, Per una lettura storicamente adequata dellevoluzione della sociolo
gia religiosa europea, n Studi di sociologia, 3-4, 1988, p. 262. 80
112
De pe aceast poziie, cercetrile de sociologia religiilor atrag atenia asupra declinu

lui religiilor tradiionale i se ocup pe larg de procesele de secularizare caracteri
stice societilor contemporane. Dup cum precizeaz Franoise Champion, sociologia religii
lor se prezint majoritii ca sociologia unei mori anunate. n Frana, spre exemplu, secu
izarea societii coincide practic cu pierderea influenei Bisericii catolice asupra u
nor categorii de populaie. n definiiile clasice din sociologia religiilor, conceptul
de secularizare aduce n atenie dou dimensiuni: pierderea influenei instituiilor reli
gioase asupra societii i tergerea progresiv a ideii unui garant divin a instituiilor i
valorilor sociale. Permanent articulate, una cu alta, fiecare dintre aceste dou d
imensiuni este, n diferite societi moderne, mai mult sau mai puin accentuat i divers m
odelat113. Cercetrile constat o diminuare a rolului instituiilor religioase n viaa soc
al. n evul mediu i chiar n timpul revoluiilor i micrilor economico-sociale care au in
urat societatea modern, religia a avut un rol important prin dimensiunile sale ut
opice i eshatologice. Ulterior ns, omul societii industrializate devine tot mai indif
erent fa de religie. Cauza determinant a secularizrii ar fi, cel puin n Occident, cont
xtul mecanismelor de producie industrial i modul de via care i are originea n acestea
rndul lor, instituiile socialpolitice moderne nu mai au nevoie de o legitimare re
ligioas, ele sunt argumentate tiinific. n aceste mprejurri, secularizarea societii
orane este o concluzie frecvent n sociologia religiilor. 3.7.4. Aspecte metodologi
ce ale cercetrii religiei Un rol esenial n studierea fenomenului religios are menine
rea cercetrii n sfera religiozitii, adic consecvena calitativ. Neglijarea acestui aspe
t mbrac forma depersonalizrii cercetrii, sau a teologizrii ei. Uneori cercetarea reli
giozitii este amestecat cu elemente de cultur i art, cu cercetarea tradiiilor i obice
ilor, a moralei, a unor practici laice etc. Alteori cuprinde preocupri misionare,
evaluri teologice, cercetarea coninutului i naturii crilor sacre sau a lui Dumnezeu.
Dumnezeu i lumea transcedentului nu sunt probleme ale cercetrii sociologice. Dumn
ezeu este un domeniu al cutrii, nu e posibil o analiz concret, a naturii sale.
_____________________
Franoise Champion, Recomposition du religieux (manuscris, n curs de apariie, 1993).
81
113
Urmrirea semnificaiei religioase se impune pe tot parcursul cercetrii. Pentru c acel

eai fapte pot fi religioase pentru o religie sau cult i nereligioase pentru altele
. Botezul copiilor nu este un fapt religios pentru Bisericile care practic botezu
l spre adolescen. n unele religii, semnul crucii nu are semnificaie religioas. Aa c n
brile n legtur cu botezul, crucea .a. nu pot fi cuprinse dect pentru eantioane de subi
ci care aparin anumitor forme religioase. Fenomenul religios i se prezint specialis
tului ca un domeniu social distinct. n vederea cercetrii, eforturile tiinifice ncep c
u precizarea ct mai operaional a specificului su calitativ, n comparaie cu celelalte f
enomene sociale. Precizarea continu pe msura identificrii mai exacte a aspectului s
au a problematicii care reprezint obiectul cercetrii. Obiectivele cercetrii corelea
z scopul cu modalitile de studiere. Cunoscnd ct mai concret ce anume este urmrit prin
cercetare, sunt stabilite aspectele care vor fi investigate: aspectul eclesiasti
c, relaiile laic-religios, circulaia informaiei religioase, coeziunea comunitii .a. n
egtur cu acestea sunt identificate elementele care vor trebui analizate: eantioane,
instituii, bibliografii, personaliti etc.; metodele i tehnicile de cercetare, care
sunt adecvate studierii acestor elemente. n perspectiva cercetrii empirice, pentru
identificarea realist a domeniului i problemei cercetate pot fi folosite i studiil
e de geografie religioas i statistica religiei. Geografia religioas i sociografiile n
registreaz rspndirea teritorial a fenomenului. Ele ofer date referitoare la amplasare
a comunitilor de credincioi, relaiile interconfesionale, manifestarea religiozitii n r
port cu realitile geografice i demografice. Hrile religioase, atlasele care prezint d
spersia credincioilor, a personalului de cult, modelul de grupare administrativ et
c., - ofer sugestii n legtur cu sntatea comunitilor religioase, frecvena serviciilor
esitatea construirii unor Biserici .a. i analiza statistic evideniaz prezena populaiei
credincioase i a unor culte pe zone, localiti, parohii. Anuarele statistice, grafic
ele, reprezentrile procentuale, au rol important n cunoaterea fenomenului religios.
Socioanalizele statistice ajut la cunoaterea schimbrilor n timp a unor aspecte ale
vieii cultului, precum i a rspndirii n spaiu a credincioilor. n analizele statistice
t folosite, cu diferite grade de credibilitate: datele din recensminte, statistic
ile instituiilor laice (primrii, judectorii, ministere) sau religioase (parohii, pr
otopopiate, episcopii). Informaiile statistice au un grad sporit de
82
exactitate, dar acest aspect nu poate fi absolutizat. Chiar datele recensmntului s

unt contestate uneori. Nu numai c exist interese variate de a spori sau micora numru
l credincioilor, dar chiar acetia ezit cteodat s-i dezvluie religiozitatea. Sunt anua
statistice care declar c asupra unor Biserici i culte nu pot oferi cifre deoarece r
eligia respectiv consider c numrarea i nregistrarea statistic reprezint un pcat. Pen
oarte multe aspecte ale vieii religioase statistica nu poate oferi informaii (inte
nsitatea credinei, manifestarea tririi religioase, gradul de informare a credinciil
or etc.). Contactul nemijlocit cu fenomenul religios se face prin cercetrile de t
eren. n vederea adunrii informaiilor exist procedee metodologice prin care datele emp
irice iau o form cantitativ sau sunt prezentate ca i cum ar fi cantitative114. Dintr
e aceste procedee mai frecvent folosite sunt: msurarea (nregistrarea unor caliti pe
o scal numeric), operaionalizarea (conceptele sunt concretizate n variabile, indicat
ori), folosirea unor instrumente de adunare a datelor, prelucrarea i interpretare
a acestor date. Metodologia empiric are meritul c sporete obiectivitatea informaiei i
realismul concluziilor cercetrii dar are i limitele sale: inhib imaginaia creatoare
, subordoneaz coninutul cercetrii fa de tehnicile de adunare a datelor, fragmenteaz ex
agerat realitatea, ignor dimensiunea teoretic115. Folosirea unor metode complexe i
sofisticate nu aprofundeaz ntotdeauna cunoaterea, uneori atrage dificulti n cercetarea
fenomenului. Alegerea metodelor de cercetare depinde de scopul urmrit. Temele cu
un caracter mai general, care vor s identifice rspndirea unor aspecte n zone i popul
aii mari, cu eantioane numeroase, folosesc metode extensive, cum ar fi interviul, ch
estionarul, studiul panel116. Chestionarele pentru aceste eantioane cuprind ntrebri
mai simple, neramificate, codificate, cu puine ntrebri deschise. Atunci cnd problem
a studiat este de profunzime, se refer la un aspect, un segment al domeniului, ape
lndu-se la un numr mai mic de subieci metodele de colectare a datelor sunt intensive.
Aici sunt recomandate de obicei: observaia, experimentul, analiza de coninut, stu
diul de caz i strategiile de simulare117. Dar aceast grupare este relativ. i
_____________________
114
Lazr Vlsceanu, Metodologia cercetrii sociologice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bu

eti, 1982, p. 158. 115 Idem, p. 56. 116 Idem, p. 274. 117 Idem. 83
n al doilea caz pot fi folosite chestionare i interviuri. Pentru ptrunderea n profun

zimea fenomenului religios chestionarele sunt mai ramificate i mai detaliate. Sun
t folosite i teste psihosociologice, adecvate studierii religiozitii. n cazul chesti
onarelor mai generale, i codificate aplicarea se face prin operatori de anchet, ia
r informaia este prelucrat de calculatoare. Cnd se ncearc ptrunderea n profunzimea fen
menului, sesizarea nuanelor, a unor tendine abia n curs de conturare, aplicarea ace
stor instrumente i aplicarea este realizat de ctre specialiti. Specialistul urmrete su
biectul studiat i n ambiana sa, i confer grade diferite de sinceritate sau posibilita
te de dezvluire a tririi religioase, sesizeaz aspecte care n-au fost evideniate n pre
anchet i nu sunt surprinse n chestionar. La stabilirea eantioanelor, pe lng reprezenta
tivitatea sociologic se impun i alte criterii. Pentru cercetarea religiozitii (a fen
omenului religios n general) este important i criteriul stabilitii domiciliului, loc
ului de munc, precum i specificul muncii. n cazul comunitilor mai stabile (sate, anga
jaii permaneni, coli) sunt semnificative chiar eantioanele mai restrnse numeric. Inve
stigarea unor grupuri instabile teritorial sau prin specificul muncii (lucreaz n t
ransport, construcii, sezonieri, navetiti), presupune eantioane mai mari. De cele m
ai multe ori este necesar eantionarea dup criteriul confesional. Pentru c, n cazul rii
noastre, un eantion neconfesional va oferi date aproape numai pentru ortodoxie. Chi
ar dac n eantion vor apare i reprezentani ai altor religii, numrul acestora va fi prea
mic pentru a fi concludent. Specificul confesional presupune eantioane separate i
chiar instrumente specifice de adunare a informaiilor. Atunci cnd intenia cercetrii
este de a ptrunde n profunzimea unui aspect sunt necesare cercetri adecvate pentru
fiecare cult. Sociologul i adun informaii concrete din surse i prin metode variate.
Uneori asemenea date provin din analiza relatrilor scrise ale subiecilor. Foarte u
tile sunt nscrisurile mai puin cenzurate (jurnale intime, scrisori, consemnri ocazi
onale). Textele pot fi analizate ndelung i din perspective variate. Dar acestea su
nt puine i greu accesibile. Cnd sunt difuzate (publicate, aduse la cunotin) de obicei
autorul intervine asupra lor i le cenzureaz, elimin mai ales aspectele intime, pasa
jele n care sentimentele religioase sunt mai bine conturate. n multe cazuri, pentr
u cunoaterea religiozitii se recurge la relatarea verbal a subiectului. Credinciosul
este rugat s-i descrie starea sufleteasc, s ncerce s-i analizeze religiozitatea. Dup
ejurri acestea pot fi mai mult sau mai puin relevante. i
84
discuiile ocazionale aduc informaii n legtur cu religia, uneori sunt mai puin cenzurat
e, mrturisesc mai spontan i mai autentic trirea religioas. Cnd discuia este organizat
au este nregistrat, credinciosul ncearc i el s-i organizeze rspunsul i s-i cenzure
le. Uneori aceasta apare ca o selecie contient, de cele mai multe ori exist o jen, o
discreie, o oarecare pudoare n legtur cu un fenomen att de intim ca fenomenul religio
s. La aceasta se adaug faptul c limbajul obinuit pare foarte srac pentru redarea sen
timentelor religioase profunde. n legtur cu relatrile subiecilor exist unele rezerve.
Cercettorul se ntreab n ce msur rspunsurile redau autentic starea de religiozitate a p
rsoanei respective. n multe cazuri cel care relateaz, ofer rspunsuri stereotipe i for
male, deseori din comoditate, dar, mai rar, i pentru a camufla o situaie autentic.
Cteodat sunt mai adevrate rspunsurile contradictorii, contradictorialitatea, poate s
ilustreze cutarea, frmntarea spiritual religioas, sau ambiguitatea unei religioziti au
entice. n multe cazuri rspunsurile neadevrate nu sunt contiente, reprezint o neclarit
ate a subiectului n legtur cu propriile sentimente. Succesul interviurilor realizat
e, pe baza unui ghid, a unui protocol gndit din timp de cercettor depinde mult de
msura n care reuete s ctige ncrederea partenerului de discuie. Acest talent se refer
arantarea caracterului intim al relatrilor, la faptul c nu se va rsfrnge negativ asu
pra celui care rspunde, c nu urmrete scopuri misionare i de prozelitism etc. ncrederea
pe care o inspir operatorul de interviu i caracterul tiinific al cercetrii contribui
e la un dialog util. La acestea se adaug i calitile cercettorului de a stimula prin nt
rebri relatrile subiectului, fr s solicite foarte intens, ori cu duritate, explicaii a
supra aspectelor pe care subiectul le consider numai de interes personal. Cel mai
frecvent cunoaterea empiric a fenomenului religios i mai ales a opiniei n legtur cu p
ropria religie i religiozitatea comunitilor se realizeaz pe baza chestionarelor. Che
stionarele adaug la contactul personal dintre cercettor (operator) i subieci (eantion
) un instrument de nregistrare mai obiectiv a informaiei. Chestionarul reprezint o s
iune logic i psihologic de ntrebri scrise sau de imagini grafice cu funcie de stimuli,
n raport cu ipotezele cercetrii, care, prin administrarea de ctre operatorii de an
chet sau prin autoadministrare, determin din partea celui anchetat un comportament
verbal sau nonverbal, ce urmeaz a fi nregistrat n
85
scris118. Avnd n vedere posibilitatea adunrii informaiilor factuale i prin alte mijlo
, n domeniul sociologiei religiilor sunt folosite mai frecvent chestionarele de o
pinie. n cazul unor cercetri de profunzime, aplicate unui eantion mic sau pe subieci
de specialitate (preoi, pastori, mistici, teologi), chestionarele sunt mai mari i
mai complexe, iar analiza lor este mai ndelungat. Cu ct ns instrumentele de cercetar
e devin mai complexe, ncercnd s diversifice i s nuaneze problema studiat, cercetarea d
vine mai anevoioas, subiecii se ndeprteaz de colaborarea cu cercettorul, rspunsurile d
vin mai superficiale. Probabil cea mai frecvent metod de adunare a informaiilor n le
gtur cu fenomenul religios este Observaia. Observaia const n investigarea sistemic
unui plan dinainte elaborat i cu ajutorul unor instrumente adecvate, a aciunilor i
interaciunilor, evenimentelor, relaiilor i proceselor dintr-un cmp social dat119. Cu
acest prilej, putem include i subordona observaiei i alte metode de cercetare. Met
oda observaiei este cea mai generoas pentru cunoaterea fenomenelor sociale i ofer inf
ormaii globale precum i de detaliu. Un bun observator poate sesiza aspecte mai pro
funde i mai realiste dect cele obinute prin alte modaliti. Spiritul de observaie este
s i rmne, n mare parte, un talent, o nzestrare subiectiv, pe care puini oameni o au
ot exterioriza n spirit obiectiv. n aceste mprejurri, metodologia cercetrii sociale f
ace recomandri pentru sporirea calitii observaiei i obiectivizarea concluziilor acest
eia. Observatorul social, spre deosebire de spectator sau de simplul asistent, u
rmrete un scop: el urmrete ceva anume i ntr-un mod adecvat. Indiferent dac observ fen
nul religios n ansamblul su, ori o anumit problem, este preocupat prealabil de un pro
tocol n care se fixeaz asupra elementelor spre care s-i ndrepte atenia n mod priorita
Uneori observaia este precedat de documentare i de studierea din alte surse a reali
tii care-l intereseaz. Fr un ghid clar, realitatea observat pare un amalgam de situaii
de componente i activiti. Observatorul are conturat problema care-l intereseaz att de
clar nct el distinge i reine din acel univers factorii semnificativi i de interes. n
perspectiv, el va selecta i structura elementele de
_____________________
118
Septimiu Chelcea, Chestionarul n investigaia sociologic, Editura tiinific i Encicloped

c, Bucureti, 1975, p. 140. 119 Lazr Vlsceanu, Metodologia cercetrii sociale, Editura t
iinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 209. 86
interes din fenomenul real, pentru a construi o explicaie a obiectivului cercetat

. Chiar n cazul fotografierii, prin filmare, sau desemnarea amnunit a fenomenului, e
l i va selecta aspectele de interes. Preocuparea n legtur cu problema studiat l deoseb
e, ca specialist, de ceilali spectatori la fenomenul respectiv. Observaia, n studie
rea fenomenului religios, se realizeaz mai ales asupra comunitilor de credincioi, fi
e comuniti stabile (care frecventeaz o biseric) fie asupra unor comuniti ocazionale (p
rezente la anumite evenimente, mari srbtori, pelerinaje). Observaia n interes tiinific
este de obicei direct, presupunnd participarea observatorului. n aceste mprejurri ce
rcettorul face efortul de a se identifica onest cu membrii comunitii, fr intervenii
ct posibil fr s se remarce ca strin de grup. Cea mai autentic integrare este converti
, dar se consider c aceasta minimalizeaz obiectivitatea cercetrii. n timpul ceremonii
lor observatorul evit s pun ntrebri, s ptrund n locurile interzise, s afle alte inf
ect cele oferite prin desfurarea activitii. Observaia se realizeaz i n legtur cu u
ios, o anumit persoan, observaie practicat mai ales de psihologia religiei. Sociolog
ul nregistreaz comportamentul social al credinciosului n biseric dar i n afara acestei
a. Uneori observaia este neleas ca o incitare a subiectului cercetat la dezvluiri. Pe
rsoana este rugat chiar s scrie aceste mrturisiri. Asupra persoanelor se pot face i
observaii indirecte, atunci cnd sunt studiate nregistrri n legtur cu viaa sa religioa
ilme, scrisori, autobiografii etc.). Metoda observaiei concomitente este o tehnic d
e laborator pentru studierea experienei religioase. Ea const n citirea unor fragment
e sau altor materiale cu un coninut religios i observarea atitudinii subiectului f
a de cele citite. Este discutat coninutul i recitit fragmentul, dup care subiectul i p
vestete impresiile. Atunci cnd subiecii sunt studiai folosind mai multe procedee de
investigaie se realizeaz un studiu de caz 120. Poate fi studiat ca un caz un credincio
s sau mai muli, dar va trebui contientizat o opiune principal: cu ct vor fi studiate m
ai multe cazuri, concluzia va fi mai generalizabil, dar mai superficial, numrul mai
mic de cazuri duce la observaii mai profunde, dar mai puin generalizabile.
_____________________
120
Petre Datculescu, Educaia materialist-tiinific a tineretului, p. 59. 87
II. FENOMENUL RELIGIOS
Divinul (sacrul, lumea transcendent) se dezvluie, mbrac forme i aspecte accesibile po

sibilitilor limitate de nelegere ale omului. Aceast fenomenologizare (fenomen = manif
estare exterioar a unei esene) are aspecte variate. Locurile i obiectele sfinte sun
t moduri n care ni se dezvluie sacrul. Cuvntul lui Dumnezeu exprimat n crile sfinte su
nt fenomenologizri; Spre deosebire de psihologia religiei care studiaz cum se manife
st sacrul n viaa individului sociologia este preocupat de religie ca fenomen social.
A. Sacrul 1. Semnificaia sacrului Sacrul este esena fenomenului religios. A fost ne
les, denumit i reprezentat n specificul istoric al diferitelor populaii i civilizaii.
Lumea cealalt este conturat uneori confuz i vag. Politeismul, hinduismul, confuciani
smul se refer la multe diviniti, iar oamenii au preferine i comportamente difereniate
legtur cu acestea. Religiile monoteiste reprezint mai concret i mai omogen lumea tra
nsmundan. Sacrul are denumiri proprii, organizare ierarhic i relaii explicite cu prof
anul. Credincioii i teologiile religiilor monoteiste l denumesc tradiional (Iahve, D
umnezeu, Allah, Sfnta Treime etc.). n filosofie i sociologie au fost folosite expre
sii ca: divin, supranatural, transcendent, ideal absolut, marele creator. Latini
tatea Imperiului Roman a rspndit n lumea cretin termenul sfnt (sacru), asimilat i n
eligii. Credina este ncrederea nelimitat n Dumnezeu, n sacru. Religia reprezint legtur
sau legmntul dintre om i sacru. Formele concrete ale acestei legturi reprezint o var
ietate de religii, provenite din posibilitile limitate ale diferitelor perioade is
torice de a nelege voina lui Dumnezeu i calea mntuirii, a salvrii din pcat i nlare
inenie (sacru).
88
Oricare demers tiinific, n sensul cunoaterii fenomenului religios i al religiei, indi

ferent dac definete sau nu sacrul, constat c pentru credincioi sacrul reprezint o real
itate, o referin esenial n tot ceea ce ei fac. Credinciosul depinde de lumea etern, pe
ntru salvarea sufletului se roag, se teme, face sacrificii, sper. Sacrul i forele lum
ii de dincolo au fost nelese i denumite specific n diferite culturi i perioade istoric
e. Populaia din Melanezia, prin mana nelegea, dup cum se exprima Max Mler: o putere su
ranatural care depete facultile normale ale omului i cile obinuite ale naturii. Clan
din Australia considerau c totemul (strmoul comun) are aceste fore supranaturale, pri
n care protejeaz comunitatea. Periodic totemul era jertfit, cei care se mprteau din a
ceast jertf i reactualizau mereu coeziunea cu grupul respectiv. Totemul clanului era
tabu (interzis). n Polinezia tabu avea semnificaii asemntoare cu ceea ce romanii vor
mi sacru. Tabu nsemna interzis, periculos, nefiresc, dar i ceva sfnt, care nu poate f
i atins, care a fost purificat. nclcarea interdiciei, a ceea ce era tabu, atrgea nen
orociri (secet, eec la vntoare, insuccese n rzboi) i era pedepsit de comunitate. Opus
rmenului tabu era noa, prin care se nelegea ceea ce era permis, accesibil, obinuit. R
irea limbii i civilizaiei latinilor a generalizat cuvntul sacer (sfnt, sacru). Ceva sa
cru presupune prestigiu i o veneraie deosebit. Cuvntul este folosit nu numai n domeni
ul religios. Se vorbete de foc sacru, n cazul cuiva talentat, cu vocaie. Montrii sacri
unt mari personaliti din istoria artei, culturii, cinematografului. Unii conductori
militari sau politici sunt sacralizai, alii se declar sacri, n antichitate erau zei
ficai. i acetia au sau pretind caliti excepionale, transcendente. n domeniul religios
eva sacru este recunoscut de comunitate sau prin tradiie. Sacristia este locul n car
e sunt pstrate obiectele sacre. Necinstirea sacrului, insultarea acestuia, este c
onsiderat un sacrilegiu i este pedepsit de credincioi, uneori chiar prin legile civile
. Sacre (sfinte) sunt: ziua a aptea (nchinat lui Dumnezeu), numele Domnului, mbrcminte
a preoilor, locurile de nchinare .a. n acestea, comunitile i credincioii relev, desc
anifestarea forei divine, existena sacrului. O biseric, o icoan, un altar, sunt crea
te sau descoperite de om, dar nu ntmpltor: credinciosul constat n ele voina lui Dumnez
eu, cel care le-a realizat a fost doar instrumentul cluzit de voina divin. Legtura cu
umnezeu, actul fctor de sacru este sacrificiul, efortul, renunarea voluntar la ceva pr
eios. Acest sacrificiu i efort
89
formeaz i stimuleaz credina i viaa religioas numai atunci cnd este consacrat divinulu
Unii i sacrific ntreaga via lumeasc pentru Dumnezeu: se retrag din lume, se roag, stu
z scrierile sfinte pentru a descoperi voina Domnului. Populaiile din vechime, pentr
u a-i reface i ntri legtura cu sacrul sacrificau animale sau oameni. Ofrandele oferit
e sacrului sunt astzi simbolice (flori, fructe, pomeniri, bani). Frecventarea com
unitilor religioase i a lcaelor de cult, cntecele i dansurile rituale, respectarea int
rdiciilor alimentare, drile i donaiile fcute n numele Domnului, sunt sacrificii care
ereaz i ntresc legmntul, legtura cu sacrul. Marcel Mauss insista asupra faptului c nu
ice sacrificiu este fctor de sacru. Genereaz sentimentul dependenei de Dumnezeu numai
sacrificiile fcute n numele acestuia, nchinate acestuia, de obicei prin anumite rit
ualuri i rugciuni. O scrupulozitate individual (respectarea interdiciilor alimentare
din motive medicale) nu genereaz i nu ntrete credina. Comunicarea cu sacrul prin sacr
ificiu are, n concepia sociologilor, un caracter colectiv, de grup. Sacrificarea i
consumarea animalului totemic era nsoit de purificri ale ntregului clan. Mauss i Durkh
eim ajung la concluzia c lucrurile sacre sunt lucruri sociale, descoperite ca fii
nd sacre de ctre comunitate, conservate i transmise generaiilor urmtoare. Existena ce
lor dou lumi, n care omul triete simultan, una actual i sensibil i cea suprasensibil
toare, de dincolo) a fost discutat de filosofi nc din antichitate. coala eleat (sec. V
-V a.Hr.) evidenia limitele cunoaterii prin simuri. Divinul nu poate fi cunoscut as
tfel, este suprasensibil. Xenofon era mpotriva politeismului, care-i nfia pe zei cu f
orme i nsuiri omeneti. Eleatul Parmenide spunea c adevrata fiin este neschimbtoare (
t i sfrit, mereu identic). Platon, prin alegoria peterii ilustra deosebirea dintre lu
mea etern i perfect, a ideilor i cea trectoare care este material i profan. Dup meta
a lui Aristotel, care afirma c dac ceva se mic nseamn c altcineva (un act pur) l-a pus
micare, Toma dAquino a formulat dovezi n legtur cu existena lui Dumnezeu. Efortul fcu
n epoca modern, n sensul precizrii specificului religiei i a fenomenului religios a
evideniat distincia dintre lumea trit, neleas deseori ca material, i cea ideal. Fer
Brunetire (1848-1906) a discutat existena celor dou lumi: cea natural i cea supranatu
ral. R. Eucken scria c esenial pentru religia din toate vremurile este opunerea la l
umea ce ne nconjoar a unei altfel de existene, o nou ordine a lucrurilor, superioar;
fr aceast dualitate a lumii, fr perspectiva altui fel de a fi, religia rmne un cuvnt
.
90
La nceputul acestui secol, Marcel Mauss i Emile Durkheim precizeaz distincia metodol
ogic dintre cele dou lumi: cea sacr i cea profan. Exist religie i fr identificarea p
xact a lumii divine, dar nu exist fr dualitatea acestor lumi. Deosebirea dintre sacr
u (sfnt, ceea ce se afl n templu) i profan (din afara templului) este principiul esen
pentru nelegerea religiei. Aceast disociere primordial este aprioric epistemologic, nu
provine din experien. Sacrul nu se nva dei cunoaterea i practica religioas contrib
trirea credinei credina este o trire, o convingere interioar i personal. Multe domen
au concepte polare: adevratfals, frumos-urt, bine-ru dar nicieri nu exist o deosebire
att de radical ca ntre sacru i profan. Ele sunt nelese prin antitez, exclud medierea,
sunt desprite prin moartea trupului. i n alte religii, dar mai ales n cretinism, legtu
a dintre cele dou lumi se afl n efortul lumii profane, a oamenilor, de a se nla spre s
finenie. Desvrirea acestei nlri se realizeaz n lumea sacrului, dup moartea trupu
mntuirii. Sacrul nu poate fi cunoscut empiric, prin simuri. Dionisie Areopagitul a
firma: Noi spunem c Cel care-i cauza tuturor, fiind deasupra tuturor nu e lipsit d
e existen, sau de via, sau de raiune, sau de minte; dar nu e nici corp sau form sau ch
ip. Iar n gndirea oriental, Osho spune: Dac l-ai ntreba pe Patanjali despre Dumnezeu,
v-ar rspunde nimic. De fapt, v-ar crede puin nebuni. Yoga i consider pe toi metafizi
cienii nite copii, pentru c Dumnezeu nu poate fi teoretizat, definit. Dac Dumnezeu n
i s-ar arta empiric, ne-ar lipsi de libertatea alegerii (toi ar fi la fel de credi
ncioi). Dumnezeu are o natur att de diferit, nct omul nu-l poate percepe prin simuri,
toat mreia divin. Sociologii constat existena sacrului n viaa credincioilor i sunt
ai de modul n care sacrul se manifest n comunitile i grupurile sociale. Este esenial
iia sacrului pentru un sociolog, dar nu-i face o preocupare din a-l defini. Spre s
fritul vieii, Roger Bastide (1898-1974) cel care nc din 1935 scrisese Elments de soci
logie religieuse a fost ntrebat: Toat viaa ai fost preocupat de sacru, dar ai evitat
l definii. Ce nelegei prin sacru? Ei bine explica el eu nu am definit sacrul i nu-l
oi defini, pentru c acesta este de nedefinit. Sacrul este superior indivizilor, e
ste o ntlnire a omului cu o realitate care l transcende. Sacrul pe care eu l concept
ualizez nu este dect un sacru trit. Sacrul este o experien primordial. Religiosul (re
ligia) este transpunerea acestei experiene a
91
sacrului de-a lungul propriei noastre culturi: budismul de-a lungul experienei sa
le orientale, cretinismul de-a lungul experienei sale cretine. i Bastide conchidea:
dac eu a da o definiie sacrului, acesta ar reprezenta subiectivitatea mea, propria
mea experien a sacrului i nu ar fi o definiie general1. Religia i religiozitatea pe ca
e o studiaz sociologii sunt moduri n care aceast esen (sacrul) se manifest n aceast l
profan, cptnd aspectul unor fapte i fenomene. Sacrul trit nu mai este invizibil, mbra
forme diferite i este perceput dup posibilitile sale de ctre fiecare credincios. Nici
teologia care este vorbirea, tiina desper Dumnezeu nu poate spune despre sacrul e
tern dect ceea ce Dumnezeu nsui a dezvluit n scripturi i prin oameni alei (prooroci, p
ofei, vizionari etc.). 2. Caracteristici ale sacrului Scrierile sacre ale diferit
elor religii menioneaz numeroase trsturi ale lumii perfecte de dincolo, n comparaie cu
lumea profan. Spre exemplu, Biblia precizeaz c Dumnezeu este: atottiutor, infinit i
venic, omniprezent, atotputernic, imuabil, drept, sfnt, suveran .a. n Psalmi (138) D
avid menioneaz: Doamne, tu m cercetezi de aproape i m cunoti; tii cnd stau jos i cn
i de departe mi ptrunzi gndul; dac m voi sui n cer, tu eti acolo, dac m voi culca
morilor, vei fi i acolo; cnd nu eram dect un plod fr chip, ochii ti m vedeau i n c
a erau scrise toate zilele care-mi erau rnduite, mai nainte de a fi fost vreuna di
n ele. Oricare caracteristic din profan este perfect n lumea transcendent. Dar sacru
l are toate calitile; pe cele mai multe omul nu le poate pricepe i simi. Pot fi rema
rcate cteva trsturi, mai frecvent discutate, prin care sacrul se separ de lumea prof
an. n toate religiile, separarea sacrului de profan se face prin interdicii. Sacrul
este interzis (tabu), fa de el exist o team sfnt. Sacrul este izolat, ceea ce este s
contest i anuleaz profanul. Crile sacre precizeaz c nimic din ce nu este curat nu va a
unge n preajma lui Dumnezeu. Trecerea ntre cele dou lumi se realizeaz pe ci excepional
e, mistice, necunoscute omului. O dovad a credinei este respectarea acestor interd
icii. Erau tabu anumite zone care tre_____________________
Henri Desroche, Roger Bastide: Ultima scripta, n Archives de sciences sociales des
religions, 38, 1974, p. 34. 92
1
buiau protejate, unele animale n perioada nmulirii, situaii n legtur cu sntatea, org
rea i conducerea societii. La multe populaii arhaice, principalul tabu era conductorul
(eful), care nu putea fi atins, iar ceea ce atingea acesta devenea interzis pentr
u ceilali. O colib n care a intrat sau o potec pe care a clcat, nu mai puteau fi folo
site de ceilali. Legile primite de Moise reprezint un sistem de interdicii care tre
buiau respectate pentru o convieuire normal. Comunitile din diferite zone interzicea
u relaiile sexuale i cstoriile ntre rude. La pubertate fraii nu mai puteau locui n ace
ai colib cu surorile, soacrele cu ginerii, taii cu fiicele etc. Multe interdicii se
refereau la cei decedai, strmoi, prizonierii de rzboi, vrjmaii ucii, rzboinicii ntor
orioi erau izolai un timp pentru purificare, pentru a nu atrage dumnia celor ucii asu
pra ntregii comuniti. La fel, cel care ucidea un adversar sau aducea un scalp, era
purificat. O caracteristic esenial a sacrului este desvrirea. Toate calitile i posib
existente n profan sunt realizate n lumea sacr. Omul i reprezint i nelege limitat a
caliti, raportndule la fenomenele i faptele concrete de pe pmnt. Chiar cnd ne exprim
sacrul este etern, infinit, nemuritor .a., o facem tot cu posibilitile noastre prof
ane. nelegem infinitul prin raportare la finit, eternul n comparaie cu trectorul etc.
Pentru exprimarea desvririi sacrului vorbirea i gndirea omeneasc sunt neputincioase.
Sacrul religios este transcendent. n spiritul filosofiei kantiene, transcendent ns
eamn dincolo de limit, care trece de orice experien posibil, este inaccesibil cunoate
prin simuri. Existena lui Dumnezeu nu este o problem de cercetare, de analiz tiinific
n sacru crezi fr a explica sau a i se explica pentru ce o faci. Explicaia consolidea
z credina, dar nu o determin. Credincios poate fi i un savant i un analfabet, pentru
c transcendentul este la fel de cunoscut sau de necunoscut pentru fiecare. Cunoate
rea sacrului se realizeaz aprioric, prin intuiie, este iraional, este o convingere in
terioar i personal (R. Otto). Sacrul are un caracter supranatural, nu exist n lumea na
tural n care trim noi. n profan doar se manifest, mbrac forme imperfecte, impure, limi
ate. Supranaturalul este o for creatoare i care determin lumea natural. Toate au fost
create de sacru, sunt conduse de acesta care hotrte dup propria voin. Imaginile pe ca
re i le formeaz oamenii despre sacru sunt cluzite de Dumnezeu, dar exprimarea lor es
te n formele i cu posibilitile modeste ale fiinei ome93
neti: ntr-un anumit limbaj, prin anumite imagini, dup un anumit model social, n cadr
ul anumitor relaii dintre oameni. Omul arhaic i reprezenta sacrul prin forele dezlnuit
e ale naturii, prin astre suprapmnteti, mai trziu n chipul unor personaje legendare e
xcepionale. Uneori nelegerea supranaturalului era mai vag (spirit ancestral, duhuri,
strmoi, sanciuni pentru abateri), alteori divinul este formulat mai concret: locur
i, construcii, simboluri, oameni cu har, sfinii, popoare alese. Urmare a acestei ca
racteristici excepionale i comportamentul omului n legtur cu sacrul este excepional: e
ste respectat integral i fr ndoial, este protejat de credincios i de comunitate, presu
pune un efort permanent de izbvire. Sacrul reprezint pentru credincios factorul se
mnificant, de referin esenial. Fr sacru n-ar exista lumea profan. Profanul este creai
manifestarea sacrului. naintea creaiei era haosul. Prin logos a fost fondat: ordinea,
stabilitatea, binele, justiia. Cosmosul, universul este ordinea creat, iar omul e
ste parte a acestei creaii. Este semnificant i pentru c aceast creaie era iniial perfe
ct, dup voina i asemnarea lui Dumnezeu. Profanul, omul triete mereu nostalgia acestei
erfeciuni i face efortul rentoarcerii la origini. Numai sacrul are sens, ordine, adevr
. Ce nu este sau nu devine sacru, rmne fals, pierdut, fr sens, nu are norme i princip
ii. Mircea Eliade scria: Contiina lumii reale i semnificative este intim legat de des
coperirea sacrului. Durkheim remarc nc dou trsturi ale sacrului: locul acestuia n ier
ia valorilor. Pentru credincios valorile sacrului sunt prioritare fa de moral, este
tic, sistemul politic .c.l. Dumnezeu este mai puternic dect oricare mod de organiza
re i conducere. Omul, indiferent de rolul i calitile sale, este inferior i dependent
de sacru. Dar subordonarea i dependina nu sunt suficiente pentru a defini sacrul. i
sclavii, servitorii, soldaii, sunt inferiori i depind de stpni, de ierarhiile super
ioare, fr ca aceasta s presupun sacrul. Durkheim completeaz caracterizarea sacrului p
rin calitatea de a fi venerat. Stpnul de sclavi, ofierul n armat sunt superiori, dar
nu sunt venerai de supui. Sacrul se bucur din partea credincioilor de respect, stim,
devotament, care ajunge uneori pn la extaz. Numai sacrul i poate oferi credinciosul
ui cea mai important speran a vieii sale: mntuirea, salvarea din pcat. Emile Durkheim
aprecia c William Robertson Smith (18461894) n Religion of Semites (1890), studiin
d credinele semiilor nomazi din care s-au inspirat multe religii, a recunoscut fap
tul c
94
forele religioase sunt de dou feluri: bune i rele. Ambele forme sunt specii ale ace
luiai gen, sunt sacre. Ele sunt interzise, omul se teme de ele, este la fel de af
ectat i triete n legtur cu manifestarea lor, triete sentimente la fel de puternice. D
pe spiritele bune le ador, pe cele rele le urte. n unele religii divinitile bune i cel
rele reprezint dou structuri distincte ale sacrului, care se confrunt permanent, i
ar oamenii ader, prin viaa lor, la unele sau altele. n religiile morale forele bune
sunt mai puternice dect cele rele i n final vor fi victorioase. ntre ele este posibi
l transmutaia, dar numai pe ci excepionale: prin rzvrtire arhanghelul Satan a devenit
ru i a fost aruncat n iad. Spiritele morilor la nceput sunt rele, mpotriva celor vii,
dar prin purificri i ritualuri devin bune i protectoare. Forele binelui divinul sunt
binefctoare, creeaz, aduc ordine, via, sntate, protejeaz. Oamenii le respect i i
notina, fac efortul de a tri n preajma lor. Puterile rului diabolicul provoac dezor
e, moarte, instig la pcat i sacrilegii. Exist i credincioi care ador forele rului, f
z uneori comuniti organizate, biserici satanice. Acetia profaneaz divinul, practic ri
luri n care i se nchin lui Satan, Antihristului, lui Lucifer, Durga .a. n sacru divin
ul i diabolicul sunt opuse, se afl la cele mai ndeprtate extremiti: forele divine sunt
cer, cele diabolice n adncul pmntului; ntre ele, pe pmnt, se afl omul cu posibilitat
sa de alegere. 3. Manifestarea sacrului n profan Aceast lume, profan, este consecina
pcatului i credinciosul face un efort permanent pentru a obine salvarea. Evoluia sp
eciei noastre este urmarea tendinei depirii, spre mai bun, mai util, efortul spre p
erfeciune. Idealul lumii perfecte, a sacrului, coexist cu cea profan, se definesc u
na prin cealalt. Eliade se exprima c Tot ceea ce este divin, este contrar a ceea ce
este uman. Omul este unitatea corpului material cu nsufleirea sacr. Lumea profan est
e impur, este doar o manifestare a sacrului, fenomenologizarea lui n forme imperfe
cte Cnd vorbim despre sfinenia lui Dumnezeu ne referim mai mult la manifestrile aces
tuia n lume i nu la Fiina divin care scap posibilitilor noastre de nelegere (Sfntu
e de Nyssa). Imm. Kant, R. Otto, M. Eliade au folosit, n contexte proprii, termen
i care se refer la manifestarea sacrului n profan: fenomenologizarea sacrului (dez
vluirea sa ca feno95
mene observabile), hierofaniile sacrului (sacrul se arat), morfologia sacrului (f

ormele n care se manifest) .a. Aceast artare, manifestare este posibil n oricare exist
n profan. O statuie dintr-o biseric, pentru un credincios este imaginea n care ni s-a
dezvluit sacrul, folosind inspiraia sculptorului.. Biblia pentru credincios este
cartea sfnt, relateaz voina lui Dumnezeu, i el nu numai c o citete ci o i venereaz.
u un necredincios statuia este o oper de art iar Biblia o naraiune istoric, plin de ne
epciune. Tot ce exist, pentru credincios este creaia i manifestarea sacrului. Carte
a Genezei (Facerea) descrie cum a fcut Dumnezeu lumea (cerul i pmntul, ziua i noaptea
, natura, omul). Prin cderea n pcat, a fost profanat creaia divin i lumea a devenit pr
fan, conine rul, durerea, moartea. La nceput i pmntul era netocmit, dar sacrul a tra
mat haosul n ordine (cosmos). Prin pcat n lumea profan exist dezordine, ntmplare, necu
oscut. n Sacrul i profanul, Eliade discut hierofaniile, modalitile n care ni se arat s
crul. Oricare hierofanie conine un paradox: manifest ceva sacru, un obiect devine
altceva, fr a nceta s fie el nsui. El rmne o realitate pmnteasc, dar capt alt s
tr sacr rmne o piatr; n aparen (mai exact, din punctul de vedere profan), nimic nu o
tinge de celelalte pietre. Pentru cei crora o piatr li se reveleaz ca fiind sacr, re
alitatea ei imediat se preschimb, dimpotriv, n realitate supranatural. Preotul este un
om ca oricare altul. Dar prin hirotonire el primete harul de a fi sacru, om ales d
e Dumnezeu. Papa este i el un om. Ca om poate grei, dar ca pap este ndrumat de Dumneze
u s nu greeasc. Insulta adus unui om ales s-l slujeasc pe Dumnezeu nu este doar jignir
ea unui om ci i a sacrului. ntreaga creaie a lui Dumnezeu este o manifestare a sacr
ului. Eliade discut caracterul sacru al spaiului, timpului, naturii i omului. Spaiul
profan este omogen, nesfrit, fr reper, haotic. Sacrul introduce n spaiu ordine, un re
per, o difereniere calitativ i acesta este un act de creaie. n jurul acestui centru sa
ru se organizeaz restul spaiului. Aezrile oamenilor au n centru o vatr, o piatr, un lo
al tuturor, o coloan, o biseric, o born ca reper. Chiar oraele romane sau ale vechi
lor germani erau organizate i strzile ramificate prin referire la acest spaiu. Locu
l sfnt este descoperit de oameni dup voina lui Dumnezeu. n Biblie sacrul l avertizeaz
pe Moise c se afl pe loc sfnt i trebuie s se purifice (Ieirea 3:5).
96
i timpul este profan, dar sacrul introduce ordine, criterii, repere (zile de srbtoa
re, perioade interzise). Sfritul anului la iranieni, sau a unui anotimp, este srbtor
it printr-un carnaval (haosul), dup care se instituie ordinea, ncepe o nou perioad d
e timp. n monoteism Ziua Domnului este srbtorit, este o ntrerupere a scurgerii. n rap
cu aceast zi se niruie celelalte. Eliade scria c Timpul sacru este, prin nsi natura
, reversibil. Dup ziua de odihn i nchinare rencepe activitatea de creaie, care se nc
printr-o alt zi sfnt. Liturghia cretin care reamintete Jertfa lui Christos este sfrit
unei perioade i nceputul alteia, urmeaz o nou er. Sensul srbtorii situat n punctu
ara timpului, este cel al re-creaiei, al unei noi curgeri scrie Eliade. Natura i omu
l sunt i acestea o creaie a sacrului, o introducere a ordinii n starea iniial de nean
t. n multe religii geneza cosmosului e reprezentat n mituri ca un arbore uria. Arbor
ele este simbolul vieii, al tinereii. Cutarea nemuririi, a tinereii venice este cutare
a unui arbore cu fructe de aur, frunze fermecate, pzit de montri. Pentru a obine ne
murirea trebuie ucis monstrul, dezordinea, pcatul i se obine supranaturalul, atotpu
ternicia, puritatea, tinereea venic. 4. Ritualuri de trecere Trecerea n lumea sacrul
ui i ntre sacru i profan, reprezint o transcendere (transcenden), care presupune o sch
imbare complet a substanei (naturii i esenei), precum i a sensului. Aceast transsubsta
niere se realizeaz pe ci excepionale. Din perspectiv profan (natural) trecerea se face
prin natere i moarte. Credincioii consider c ea presupune intervenia divin. Ptrundere
lumea sacrului nseamn eliminarea naturii profane, nu numai n aspectul su material (m
oartea trupului) ci i a pcatului, a impuritii. Pn atunci omul era opus sacrului, era n
egativitatea. Cnd ajunge n sacru devine pozitiv, se contopete cu acesta. Aceast schi
mbare radical nu se realizeaz doar prin purificare, curirea pentru eliminarea impuru
lui. Prin trecere impurul nu este eliminat, ci absorbit i transformat n pur. Aceast sc
imbare a substanei se realizeaz pe cale misterioas, prin intervenie divin. Religiile n
soesc aceast trecere de anumite ritualuri, rugciuni, ceremonii, care ajut, scurteaz t
impul primirii n lumea sacrului. i la natere sau cstorie exist ritualuri de trecere. P
rin botez omul pri97
mete iertarea pcatelor, se nate din nou. Cstoria religioas transform relaiile dintre
tineri ntr-o familie. Arnold van Gennep consider c ritualurile pot fi: de separare
(funerare), de limitare (graviditate, logodn, iniierea) sau de agregare (cstoria). n
profan riturile au rolul de a diminua tensiunea creat prin trecerea dintre cele
dou lumi. Aceast trecere a devenit cu timpul tot mai uoar. n societile primitive zidur
le trecerii erau groase i uile nguste, trecerea presupunea rituri complicate, multe
rmase n istorie. Dup moarte, cel disprut nu este primit imediat n lumea sacrului, el
este nc impur, legat de cele pmnteti, este adversarul celor rmai via, un spirit neg
Comunitatea din care a plecat, biserica, rudele, ndeplinesc ritualuri pentru a-i
sprijini accesul n lumea sacr. Aceste ritualuri au ca scop: 1. eliminarea impurul
ui (purificarea), separarea de condiia anterioar, i 2. sacralizarea, cptarea caracter
isticilor specifice lumii sacre. n antichitate grecii considerau c sufletele morilo
r stteau un timp n locuri ntunecoase. Latinii credeau n existena unui foc purificator
care ardea pcatele. La nceputul celui de al doilea mileniu, n catolicism a fost el
aborat concepia despre purgatoriu, o zon activ n care sunt pedepsii temporar cei cu ma
i puine pcate. a. Ritualurile de purificare cur, dar nu schimb natura celui disprut, e
rmne n continuare n zona profan, pcatele sunt transmisibile (preoii evrei nu aveau vo
e s ating un mort din poporul lor, cel care te ucide i preia pcatele). Populaiile prim
itive, pentru ca cel mort s nu se mai ntoarc i puneau n groap obiectele personale, leg
au cadavrul, l acopereau cu pietre mari, i se oferea hran, pomeni, bani pentru cltori
e. Duhurile lor erau alungate prin zgomote, plante mirositoare. Un timp, obiectel
e mortului nu erau atinse, rudele sale erau evitate, se izolau. Este exprimat re
gretul (doliu, nu se spal, nu se cstoresc, i cer iertare, se fac ceremonii i pomeniri,
mese simbolice, sancionarea ritual a vinovailor, mrturisiri). Pentru purificare era
u practicate splri cu ap, snge, fum, foc, asupra decedatului dar uneori i a celor apr
opiai, a obiectelor, locuinei. b. Ritualurile de sacralizare sunt realizate simult
an cu cele de purificare, dar scopul urmrit este ulterior acestora. Abia dup 40 de
zile, n tradiia unor Biserici, sufletul mortului prsete definitiv profanul (timpul n
care putrezesc rmiele pmnteti). Primirea n lumea sfnt este o graie, un dar fcut c
e ctre divinitate. Ritualurile sunt adresate sacrului, care este rugat, implorat,
pentru a
98
ierta pcatele, a fi ngduitor, a-i face judecata mai uoar. Au loc rugciuni colective pe
riodic, dup specificul fiecrei religii. Sunt aduse ofrande (daruri reale sau simbo
lice). Sacrificiile reprezint tot o ofrand. La nceputul monoteismului erau jertfite
animale, uneori acestea erau arse n ntregime, alteori erau consumate de colectivi
tate. n cazuri excepionale, unii dintre cei disprui sunt sanctificai, declarai sfini,
up anumite ceremonii i ritualuri. Forma ritualic exist i n alte domenii dect cel relig
os, n societatea civic. Intrarea n unele cercuri sau cluburi presupune o iniiere, ta
xe. Este srbtorit intrarea ntr-o nou cas, n alt birou, la un minister, trecerea de la
ducaia oral (n familie) la cea scris (colar), sau trecerea ecuatorului. Zborul cu avio
nul este similar cu trecerea peste prag a miresei. Conducerea la gar a cuiva este
un ritual. Par rugciuni secularizate ritualuri ca: citirea ziarului i cafeaua dimi
neaa, purtarea cravatei, primirea unei persoane (oferirea unui scaun, ascultarea
cu atenie a solicitrii). B. RELIGIA 1. Sensuri etimologice Cuvntul religie a aprut trz
u, este de origine latin i are o semnificaie specific lumii romane i cretinismului. A
fost extins i n legtur cu celelalte religii monoteiste i chiar nemonoteiste. Unii spe
cialiti consider nejustificat aceast generalizare. n islam totul este sacru i pare inu
til o abordare separat a legturii dintre musulmani i Allah. Cu att mai mult se deoseb
esc de cretinism religiile orientale i cele preromane. Pentru ceea ce va fi numit
religie n era cretin, hinduii, buditii, egiptenii, vechii greci, foloseau termeni ade
cvai limbajului lor i modului original n care triau experiena sacrului. Limba greac c
ic nu posed un termen echivalent sau sinonim pentru cuvntul latin religio. n general
, s-a folosit cuvntul evsevia sau theosevia, ceea ce nseamn mai degrab pietate, evla
vie, iar aceasta este fr ndoial un aspect al religiei2. Religo, nseamn ad litteram a
a i nu se referea iniial doar la domeniul religios ci i la relaiile dintre oameni, le
gtura cu natura nconjurtoare sau cu diferite evenimente (religare ad terram = a anc
ora; religatio se referea mai ales la legarea viei). Initial Religio
2
_____________________
nr. VI.
Prof. dr. Remus Rus, Religie sens i semnificaie, n Arca, anul III 99
nsemna: cult, practici religioase, ritual, team de zei, pietate, superstiii. Religi
osus era ceva consacrat unei diviniti, venerat (loca sacra = locuri sfinte). Coexi
stena acestor sensuri i termeni nu era ntmpltoare. Pn n perioada trzie a Imperiului
religia a reprezentat o preocupare practic n legtur cu sacrul. Chiar la populaiile d
ezvoltate n afara civilizaiei latine i cretine (India, China, Japonia, America preco
lumbian) sacrul se mbina cu profanul i religia se refer mai ales la practic, nu la do
ctrine, teorii, structuri organizatorice i instituii specializate. Vechii egipteni
nu separau dimensiunea religioas de cea social, faraonii erau zeificai. Nici n Indi
a nu ntlnim un cuvnt echivalent. Dharma, termen folosit de hindui ca sinonim pentru
religie cuprinde n sfera sa aspecte pe care apusenii le consider ca fiind religioas
e, n schimb mai include i concepte care nu au nimic comun cu religia3. Pn astzi, n gn
ea i practica indienilor religia nu este separat, individualizat de filosofie i de i
maginea teoretic a lumii, dar mai ales nu reprezint deloc religia instituional, fie l
uat la singular, fie la plural. n realitate, hinduii nu au un termen care s fac deose
bire conceptual ntre aspectul religios i celelalte aspecte ale vieii societii4. Dac
skrit nu exist un termen echivalent cu noiunea de religie, nu nseamn c indienii n-au f
ost i nu sunt credincioi sau religioi. Nici n limba ebraic nu exista un cuvnt echivale
nt cu religie din cretinism. Poporul evreu promite: Vom face tot ce ne-ai poruncit, ci
ne nu va asculta va fi pedepsit cu moartea (Iosua 1: 16-17). Expresia teama de Du
mnezeu din Vechiul Testament este o credin, dar nu se raporteaz la un sistem doctrin
ar sau organizatoric. Noul Testament folosete cuvntul credin de 602 ori, dar acesta (p
istis) nu se identific cu religio. Transformarea cuvntului religie n conceptul comple
x de astzi reprezint istoria transformrii credinei n sacru dintr-o activitate practic,
un sentiment, ntr-o dogm i o instituie. La nceput prin religie se nelegea adoraia p
respect (R. Bastide). i vechii greci, naintea rspndirii culturii romane i manifestau
redina practic, teogonia era puin dezvoltat i contradictorie. Primele sensuri ale re
ligiei erau i pentru latini legate de adorarea, respectarea sacrului i svrirea unor p
ractici n legtur cu
_____________________
3 4
Ibidem. Ibidem.
100
divinitile. La nceput lumea sacrului ca i influena acesteia asupra lumii profane erau
nelese vag, religia se preocupa de modul cum s atragi forele binefctoare i s le nl
cele rele (Alfred Loisy). Religiones erau denumite de romani ritualurile, jurmin
tele, obiceiurile culturale din familie, gint. Cultul efectuat la altarul protect
orului familiei era religio. Cicero (106-43 I.H.) n Despre natura zeilor menioneaz: nd
plinirea datoriei fa de zei se numete religie (II. 28). Asemntor, Lucretius (Despre na
ura lucrurilor I, 925) scria c originea religiei se afl n frica de necunoscut, oamen
ii cred c-i mna zeilor la mijloc. Trind ndoita spaim a morii i a persecuiei divine,
a este sentimentul de credin i ndeplinirea obligaiilor fa de zei, constata Lucretius.
spectul practic al sensului iniial este redat i prin relego, care nseamn a respinge,
a nltura, precum i a relua, a parcurge din nou, a reciti. Religia ncepea s se deoseb
easc de superstiii, pe care le considera credine false, preocupndu-se de aspectul ri
tual, iterativ, de repetare. n religii legtura cu sacrul este mereu reactualizat, r
epetat. Rugciunile sunt repetate periodic, la fel mantrele, aducerea jertfelor; te
xtele Coranului sunt recitate ca dovad a reactualizrii legmntului cu sacrul. O dat cu
monoteismul se adaug n religie i semnificaia juridic, reglementarea relaiilor dintre
oameni. Religia exprim legi i porunci care concretizeaz angajamentul reciproc dintr
e membrii comunitii. Dup potop, prin semnul curcubeului Dumnezeu a fcut legmnt cu oame
nii c nu va mai neca pmntul dac acetia i vor asculta poruncile. n Coran, Allah menio
ucei-v aminte de binele ce vi l-am fcut i pstrai legmntul Meu, cci i eu voi pstra
stru (II, 38). Cretinismul iniial avea sensul de credin, o adeziune afectiv fa de Hr
. Circulau multe nvturi i relatri orale i chiar scrise. Practicile erau fr fast, n
mici. Se adunau, se rugau, frngeau pinea, participau la agape (mese comune). Comu
nitile erau formate din oameni simpli i sraci, ndrumate de btrni (presbiteri) cu nsu
arismatice. Formate cu riscuri, prin apostolatul itinerant, nu aveau organizare i
structuri ierarhice. Cretinii deosebeau nostra religio de politeism i condamnau m
ai ales zeificarea mprailor, ceea ce le-a atras persecuii din partea autoritilor. Pers
ecuiile au promovat prestigiul de martir i au consolidat coeziunea grupurilor. Pra
ctica religioas public se separ de religia casnic (a familiilor, ginilor) se concentr
eaz ntr-o instituie specializat Biserica. n secolele I-IV religia era o credin i o
un mod de nchinare.
101
Alte practici n legtur cu sacrul erau socotite false, superstiii pgne. Augustin (354-4
30) n Despre religia adevrat arta c superioritatea cretinismului const n legtura p
omului cu Dumnezeu, realizat prin Iisus. n concepia sa, Dumnezeu se afl n strfundurile
sufleteti ale omului, n credin. Augustin sintetiza sensul platonic omul s depeasc
trupeasc i s aspire la binele spiritual. Cu oficializarea religiei cretine este depit
prima etap din istoria acesteia, iar religio i deplaseaz centrul semnificaiei. Pn atun
i era legtura cu sacrul pe baza credinei. Dimensiunea practic va reveni dup secolul
V i va fi reglementat prin canonizarea dogmelor i teologia oficial. Practica religio
as cretin, iniial era spontan i sumar. Treptat au fost preluate ritualuri de la instit
ile politice i din mozaism. Credina este dominat de dogmele i doctrinele oficializat
e. Salvarea sufletului, mntuirea nu se mai poate obine dect prin Biserica recunoscu
t de stat. Cuvntul religie este folosit pentru manifestarea oficial i legal a legturi
u sacrul. Se ntrezrea o ruptur ntre religie i credin. Populaia rural care nu era int
Biserici avea credine false, pgne. Religia cu sensul de practic i dogm, canonizate,
mai ales n comunitile intens religioase, care studiau i dezvoltau aceste norme i pra
ctici: mnstiri, ordine clugreti, ierarhiile bisericeti. Reforma i micrile pietiste a
dus n centrul preocuprilor credina (fides, Glaube), respingnd aspectele oficiale, ie
rarhiile, fastul, ritualurile lungi i meticuloase. Religia redevine n primul rnd ncr
edere personal n Dumnezeu i n Iisus ca Mntuitor, deci credin. Pentru Calvin religio nu
este un sistem de doctrine, practici bisericeti, interpretri scripturistice sau pr
actici de cult. Acestea sunt considerate de el mijloace care s ndrume pe om spre rec
unoatere adoratoare, dinamic i personal a lui Dumnezeu, iar rezultatul acestei recuno
ateri, pietatea nnscut, este Christiana religio5. n perioada Renaterii i Umanismului
dina este considerat o trstur primar i universal a omului, ea nu poate fi de mai mult
eluri (ca religiile), dar are profunzimi diferite. Este mai bine s-l adori pe Dum
nezeu n orice fel (de religie) dect s nu-l adori deloc, dar modelul suprem de adora
re este Hristos. Religia poate fi fals i adevrat. Religia fals, dup Zwingli, este
in, dar neautentic, n altceva dect n Hristos i iluminitii vor socoti superstiiile re
false.
_____________________
5
Ibidem.
102
Din secolul al XVI-lea (1508) ncepe folosirea pluralului-religiicredina era una si

ngur, religiile pot fi multiple. Religiile sunt forme n care se manifest credina. n s
ecolul trecut, religiile orientale (hinduism, budism, confucianism) erau numite r
eligii ateiste. Preocuprile n legtur cu religia, asimilat ca Biseric i uneori chiar i
ituie, integrat politic n evul mediu se separ de cele referitoare la credin. Revoluiil
burgheze i diferite orientri filosofice vor contesta Biserica oficial. Religia i Bi
serica sunt manifestri exterioare ale transcendentului. Filosofii protestani se vo
r preocupa de credin ca un dat aprioric, interior omului. Fr. Schleiermacher n Discu
rsuri despre religie (1799) afirma c religia nu este nici gndire (raionalism), nici
aciune (practic eclesiologic), ci sentiment. n felul acesta opera lui Schleiermacher
a inspirat direct toate teoriile i analizele psihologice ale sentimentului religi
os6. Continund filosofia practic i ideile pozitivismului francez, Emile Durkheim va
pune bazele sociologiei religiilor. Se conturau astfel nc din secolul al XIX-lea d
ou orientri de baz n studierea empiric a fenomenului religios: psihologia i sociologia
religiilor. Max Weber observa c trecerea de la religiozitate la religie presupun
e precizarea unor dogme i canoane. Aceasta nseamn explicarea teologic a crilor sacre i
a voinei lui Dumnezeu7. 2. Teorii despre originea i esena religiei Asemenea teorii
exist nc din antichitate. Teologii i filosofii au ncercat s explice religia, dimensiun
ea transcendent i manifestarea acesteia ca religiozitate. Teologia consider c religi
a are o origine i esen divin: Dumnezeu sdete n om credina, legtura dintre acesta i
ul su. Filosofii i oamenii de tiin au ncercat s explice transcendentul i modul n car
sta se fenomenologizeaz n lumea profan. n Grecia antic erau mai cunoscute cteva teorii
n legtur cu religia i divinitile. 1. Teoria naturist explica religia ca o spiritualiz
re a fenomenelor din natur. Theagenas din Rhegion considera c zeii sunt alegorii a
le fenomenelor naturii. 2. Teoria antropologic aprecia c divinitile sunt personaliti e
xcepionale devenite legendare. Euhemeros afirma c zeii sunt regi i eroi strvechi, di
vinizai de urmai. 3. Existau i teorii politice, care explicau originea
_____________________
6 7
Michel Meslin, op. cit. p. 43. Max Weber, Sociologia religiei, p. 80. 103
i esena religiei din perspectiva intereselor statului sau ale unor partide. Platon
aprecia divinul ca o modalitate de amgire, de manipulare a poporului, iar Sextus
Empiricus considera religia un contract ncheiat ntre guvernani i sacerdoi cu poporul
8. n perioada medieval au predominat explicaiile teologice. Alte teorii, ipotezele
laice, erau condamnate, nu s-au putut rspndi. Religia era asimilat cu Biserica, iar
aceasta reprezenta o instituie politic, suportul ideologic al puterii de stat. Af
irmarea burgheziei, care prin revoluii economice i politice a nlturat structura inst
ituional medieval, a promovat i contestarea instituiilor politice bisericeti, deschizn
i posibilitatea unor explicaii iluministe, raionaliste, empirice n legtur cu religia.
Asemenea preocupri filosofice i tiinifice se refer mai ales la formele concrete pe c
are religia le-a mbrcat n diferite perioade istorice. La sfritul secolului al XVIII-l
ea, concepia astral-mitologic (Volney, Dupuis), aprecia c cele mai vechi manifestri re
ligioase apar n legtur cu fenomenele cereti (tunete, furtuni, Soarele, Luna). Oameni
i nu le neleg, depind de ele, manifest sentimente deosebite fa de acestea (fric, adora
e), svresc practici (rugciuni, ofrande, ritualuri, interdicii), le personific (nfi
, animale sacre). Charles Dupuis n Originea tuturor cultelor (1794-1795) argumentea
z c zeii sunt personificri ale fenomenelor cereti. coala mitologic (Fraii Grimm, Alb
uhn, Wilhelm Schwarts, Max Mller), n ascensiune ntre 1830-1860, studiaz comparativ m
iturile popoarelor (indieni, iranieni, greci, romani, germani). Pe baza acestui
bogat material, analizat sistematic, ei regsesc n multe religii elemente similare i
ajung la concluzii care explic mai realist viaa religioas. Li se reproeaz ns c reduc
ligia la aspectul contemplativ, spiritual, considernd formele de exteriorizare a
credinei ca identice, fr evoluie. n cadrul colii mitologice s-a remarcat teoria naturi
t, dezvoltat de filologul Max Mller (1823-1900). El considera c omul primitiv, impres
ionat de forele naturii, are n legtur cu acestea sentimente asemntoare cu cele pe care
le are fa de fiine, de oameni: le admir, le venereaz, le respect, i este team. ncep
personifice, folosete n legtur cu ele un limbaj abstract, metaforic. Treptat, metaf
ora s-a autonomizat, a cptat o semnificaie independent (i datorit srciei limbajului p
itiv). Se considera c fulge_____________________
8
Victor Kernbach, Dicionar de mitologie general, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989,

p. 505. 104
rele, astrele, anotimpurile au i ele un suflet, duh, un spirit, dar superior celu
i omenesc. Aceste diviniti, superioare (din transcendent), pstreaz ns i caliti ome
renasc, sunt rzbuntoare, se afl n pericol, ntre ele sunt conflicte n timpul crora une
e nving, iar altele sunt nvinse. Transcendentul nu e rupt de lumea pmnteasc. Oamenii
puteau interveni pentru a-i ajuta pe unii zei mpotriva altora. Ca i oamenii, divin
itile erau: masculine-feminine, bune-rele, frumoase-urte. Spre exemplu: Soarele era
masculin, Luna feminin, ploaia fertil, vulcanii periculoi, pmntul trebuia nsmnat .a
principiul c nimic nu este n intelect fr s fi fost mai nainte n simuri, Mller cons
iginea religiei se afl n experiena sensibil. Studiind Vedele, Mller constata c zeii au
numele unor realiti din natur (Foc, Soare). Prin practicile de cult oamenii se adr
esau unor existene reale (plante, animale, fenomene), cu care se considera n legtur,
abordabile, influenabile. Religia era deci o metafor obiectivizat. Teoria naturist a
fost criticat nu numai pentru c atribuia omului primitiv sentimente i un mod modern
de a gndi, ci i pentru c atunci omul nu era separat de natur, era integrat acesteia
, o folosea fr s o zeifice. O alt teorie, cea animist, afirma ipoteza c omul primitiv
exterioriza n tot ce-l nconjura. Dac el era viu i nsufleit, presupunea c un suflet (a
ima) exist n orice. Primitivul nu-i putea explica somnul, boala, moartea cnd sufletu
l (anima) nu se mai manifesta sau era n declin. Deci acest anima era ceva indepen
dent de aspectul material (era duh, spirit), putea trece n altceva. La sfritul seco
lului XIX, s-a afirmat i o teorie preanimist (R. Marett, K. Preuss, A. Vierkandt) ca
re susinea c naintea credinei n spirite i a animismului, a existat credina ntr-o for
sonal unic: mana (la melanezieni), orenda i manitu la indienii din America, .a. Abia
mai trziu au aprut animismul i reprezentrile naturale ale divinitilor. Teoria animist
a fost criticat i de James G. Frazer (1854-1941). n Creanga de aur el afirma ipoteza
c religiile actuale nu sunt o continuare a animismului ci a magiei. Magia este o
pretiin, prin care omul ncearc s influeneze natura, lumea nconjurtoare. Ulterior, di
ie se vor separa tiinele (firul alb) i religiile (firul rou). Religia continu magia,
reprezentnd ncercarea omului de a-i face favorabile forele superioare, de a ctiga bunv
ina a ceea ce l depete. Religia apare atunci cnd se desparte de tiin, este lsat n
ada magic.
105
Teoriile din secolul al XIX-lea ncercau s explice religiile populaiilor arhaice, cu

multe diviniti, mai mult sau mai puin conturate. Acestor explicaii Andrew Lang (184
4-1912) le-a opus teoria monoteismului originar. Acest antropolog argumenta ideea
c omul primitiv, atunci cnd a nceput s-i fac unelte, a ajuns treptat la prerea c oric
ste fcut de cineva. Aa cum omul este creatorul uneltelor i armelor, a existat i un c
reator al lumii. Aceast teorie premonoteist a fost aprofundat de preotul catolic Wi
lhelm Schmidt (1868-1954) n monumentala sa oper: Originea ideii de Dumnezeu (n 12 vol
ume, aprute ntre 1912-1955). El argumenteaz c la nceput omul a crezut ntr-un Dumnezeu
unic, atotputernic i creator. Abia mai trziu oamenii au elaborat mitologii mai com
plexe, au adugat i alte diviniti, spirite, credine. Prin 1870 concepia astral-mitologi
c era n declin. n locul naturii, n centrul preocuprilor ajunge omul, evoluia acestuia
de la spiritualitatea arhaic pn astzi. Omul prelucreaz i transform natura, demistific
mea astrelor. Cercetrile de antropologie i etnografie explicau viaa religioas a popu
laiilor primitive, n diferitele faze de evoluie, modul lor de gndire i reprezentrile d
espre sacru. Se afirm concepia antropologic (E. Tylor, H. Spencer, J. Lubbock), care
atribuie forelor necunoscute, divine, nfiri i nsuiri omeneti. nc din antichitate
fi considerau c originea religiei se afl n idealizarea naturii umane: zeii ntruchipe
az aspecte i dorine ale omului. Xenofan (VI-V .Hr.) scria c etiopienii i-i imagineaz p
zei crni i negri, iar tracii i consider rocai i cu ochi albatri. Evoluia spre mater
m i pragmatism a unor hegelieni din secolul trecut a ndreptat coala antropologic spr
e contestarea existenei sacrului i afirmarea divinizrii omului. Feuerbach (1804-187
2) n Esena cretinismului considera c sacrul este o proiecie a omului, Dumnezeu a fost
reat de om ca o imagine a dorinelor i speranelor sale. Marxismul considera o victori
e ideea c omul creeaz religia i nu religia l creeaz pe om, o cosmic inversare de term
: om-Dumnezeu (n loc de Dumnezeu-om), deschidea noi perspective, de-a dreptul rev
oluionare, n abordarea problemelor religiei. i Marx n tineree argumenta: Religia este
ontiina de sine i simmntul de sine al omului, care nu s-a gsit nc pe sine, sau s-a p
t din nou. Un alt hegelian de stnga, Bruno Bauer (1809-1882) considera cretinismul
primitiv o form istoric a contiinei universale. Reli106
giile, dup Bauer, erau trepte ale dezvoltrii spiritului omenesc ca diferite piei de
arpe pe care le-a lepdat istoria. n secolul al XIX-lea s-au nmulit i teoriile social
are explicau originea religiei ca un aspect al dezvoltrii societii. i acestea aveau n
vedere nu religia n esena sa ci formele pe care aceasta le-a mbrcat pe parcursul is
toriei. Revoluiile burgheze au clarificat deosebirea dintre Biseric i religie. Bise
rica era considerat o instituie depit i a fost nlturat uneori o dat cu celelalte in
feudale. Opoziia fa de Biseric, pentru muli intelectuali francezi din secolul al XIXlea nu nsemna i refuzul credinei sau a religiei. n cele din urm, Auguste Comte neles
ilitatea religiei dar a ncercat s instituie o religie fr Dumnezeu. Teoriile socialis
te au radicalizat treptat opoziia dintre ideologia lor i credin. n aceste concepii rel
igia este tot o creaie omeneasc, dar nu-i mai are originea n netiina sau neputina omul
i, ci n anumite interese ale unor grupuri sociale. Religia scria Marx este suspinu
l creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inim, dup cum este i spir
itul unor ornduiri lipsit de spirit. Ea este opiul poporului. nelegerea esenei religie
i ca o form de reflectare a realitii nu s-a oprit doar la aceast constatare. Noi treb
uie s luptm mpotriva religiei, scria Lenin. La rdcinile gnoseologice ale religiei (fri
ca, ignorana) sunt adugate cele sociale: Frica n faa forei oarbe a capitalului iat r
religiei contemporane. n felul acesta explicarea originii religiei devine o compon
ent a ateismului militant, o latur a luptei de clas. 3. Definiii ale religiei ncercril
e de nelegere a originii i esenei religiei i a numeroaselor forme concrete de manifes
tare a acesteia, identificate i descrise de istorici, exploratori i cltori pe parcur
sul descoperirilor geografice, au nmulit definiiile i tipologiile referitoare la ace
st fenomen. Din 1508 catolicii ncep s foloseasc pluralul religii care semnala existe
mai multor variante ale relaiilor cu sacrul. Astzi cuvntul religie are o mare bogie d
sensuri. A adunat n coninutul su aspecte variate i uneori destul de eterogene, refe
ritoare la relaia omului cu divinul, cu Dumnezeu. n limitele empirismului sociolog
ic, definirea religiei nu pare nici util i nici posibil. Sociologii constat i studiaz
aptele religioase. Ei pornesc de la opinia subiecilor, a credincioilor, care
107
aparin uneia sau alteia dintre Biserici i credine. Fiecare om i cunoate mai mult sau m
ai puin propria religie; o religie concret, practic, perceput intuitiv, fr s se preocu
e de teoretizri, analize i evaluri. n cazul unor culte, frecventarea altor Biserici i
folosirea scrierilor sacre din alte religii este socotit un pcat. Sociologul adun n
s opiniile variate ale acestor credincioi. Prin ele capt informaii despre credina i re
igia subiecilor, eventual prerea despre alte Biserici, constat c unii oameni sunt ma
i credincioi, iar alii mai puin; dar sociologul nu va putea sintetiza din aceste op
inii unilaterale o definiie a religiei n general. Religiile concrete sunt forme sp
ecifice de manifestare a credinei n sacru. Dar capacitatea creatoare de reprezenta
re a sacrului de ctre credincioi este inepuizabil. Se apreciaz uneori c cine cunoate o
religie le cunoate pe toate celelalte, ele avnd multe elemente comune. Alteori op
inia este c limitndu-ne la studierea unei singure religii vom ajunge la concluzii
viciate. Muli consider monoteismul religia cea mai avansat, superioar, iar studierea
i cunoaterea acesteia ar reprezenta criteriul de referin i esena cunoaterii fenomenul
i religios. n 1946, Mihai Ralea meniona c un cercettor german a nregistrat vreo 600 d
e definiii ale religiei; acum sunt probabil peste o mie. Prin religie s-a neles tea
ma sau loialitatea, pietatea, n legtur cu sacrul, supranaturalul ori Dumnezeu. Alii
autori numeau religie: cultul, ceremoniile, nchinarea, aducerea jertfelor, ndeplin
irea obligaiilor fa de forele divine. A fost uneori asimilat cu manifestri laice sau c
u superstiiile, magia, practicile mistice i obscure. Spre exemplu, Aulus Gellius s
cria c religiosus nseamn superstiios, cel cruia i place religia, adic s-a dedicat u
igii superstiioase. Religiosi dies erau zilele pentru care s-au fcut preziceri scris
e, cnd nu e bine s se aduc sacrificii ori s se nceap ceva, adic zile nefaste9. Marea
ietate a definiiilor i are originea nu numai n dificultatea cunoaterii acestui fenome
n complex, ci i n faptul c de la un popor la altul, n cursul istoriei, experiena sacr
ului, relaia cu divinul a mbrcat alte aspecte i forme. Angelo Brelich scria: Cuvntul l
atin (religio) nu avea accepiunea modern de religie. El nu indic dect un ansamblu de
practici religioase, de atenionri, de reguli, de interdicii, fr s se refere, de pild,
nici la adorarea divinitii, nici la tradiiile mistice, nici la celebrarea srbtorilor,
nici la attea alte manifestri considerate n zilele noastre ca fiind religioase.
_____________________
9
Victor Kernbach, op.cit, p. 505.
108
A vrea s defineti religia nseamn a inteniona s dai o semnificaie foarte precis unui t
en furit de noi nine i pe care n mod normal l folosim n sensurile cele mai vagi i mai
sigure10. Majoritatea definiiilor au caracter unilateral, se refer, dup mprejurri la u
n aspect sau altul al relaiei cu Dumnezeu. Aceste definiii unilaterale nu i-au pier
dut utilitatea pentru cunoaterea religiei. Ele sunt rezultatul preocuprilor n legtur
cu acel aspect pe care l aprofundeaz, l descriu i ajung la unele concluzii actuale i
astzi. A existat i preocuparea de a grupa aceste definiii pe baza unor criterii. El
e pot fi clasificate dup orientarea fiosofic a autorilor, apartenena lor religioas,
epoca n care au trit. Psihologul american J.H. Leuba, analiznd 48 de definiii ale re
ligiei, le-a grupat, dup aspectul de baz pe care l au n coninutul lor: cel afectiv, i
ntelectual sau practic. Joachim Wach remarca i el lipsa de unitate n definirea rel
igiei, considernd c sentimentul, gndirea, voina au fost pe rnd privite ca esena experi
nei religioase11. a. Mult timp dogmele i aspectul teoretic au fost puin dezvoltate.
Oamenii constatau manifestrile supranaturalului, dar nu-l explicau, aveau ns un anu
mit comportament n legtur cu acesta. Cei preocupai de acest aspect au definit religi
a ca o activitate practic. Religia este comportarea just, corect fa de zei, aprecia P
laton. Religia, nc n primele comuniti a fost util ca reglementare; a stabilit norme el
ementare de convieuire social, atunci cnd nu existau nc alte criterii: juridice, mora
le, politice. Cele zece porunci biblice sunt un cod de comportament pentru popor
ul evreu, necesar unei bune convieuiri i a continuitii acestei populaii seminomade. M
ai trziu asemenea reglementri vor fi cuprinse n sisteme juridice, tradiii i n domeniul
moralei. i astzi ns, prestigiul religiei i al Bisericilor are un rol practic importa
nt n informarea, moralizarea i buna convieuire n cadrul societilor. Dar pe lng recoma
, religia ofer i o modalitate de respectare a acestor norme. n primele comuniti nu ex
istau instituii sau grupuri specializate n meninerea ordinii i impunerea normelor. R
eligia oferea aceast posibilitate: sanciunea divin; cel care nclca voina lui Dumnezeu
pierdea mntuirea, o sanciune esenial pentru un credincios. Dei istoria a scos la ivea
l instituii specializate i posibiliti eficiente pentru a
_____________________
10 Dup Petru Berar Religia n lumea contemporan, Editura Politic, Bucureti, 1983, p. 9
. 11 Joachim Wach, op. cit, p. 17. 109
impune respectarea normelor, i acum credincioii au n vedere n activitatea i comportam

entul lor, recomandrile religioase ale Bisericii de care aparin. Religia i Biserica
au contribuit la consolidarea structurilor sociale, au mpiedicat haosul, s-au su
bstituit uneori i au suplinit funciile altor subsisteme sociale devenite ineficien
te n reglementarea vieii publice. n acest spirit, Kant nelegea religia ca regula de m
oral n legtur cu Dumnezeu ca legiuitor. Sacrul, Dumnezeu, exprimat ca imperativ al v
ieii, este legiuitorul, religia este legtura, respectarea de ctre om a poruncilor d
ivine. Pedagogi, moraliti i psihologi au neles i definit acest rol practic al religie
i. Religia este un rspuns moral i sntos al spiritului uman la principiul dup care ne
cluzim (F.W. Myers). Solomon Reinach meniona c religia e un ansamblu de scrupule care
pun obstacol liberei exercitri a facultilor omeneti. Este un comportament uman (indiv
idual i social) fa de puterea sau puterile supranaturale n existena crora omul crede i
pe care le consider c au o influen hotrtoare asupra destinului su i asupra cursului
tinului lumii12. Muli filosofi pragmatiti sau materialiti au recunoscut utilitatea r
eligiei pentru buna convieuire social i au definit-o n spiritul acestui rol pe care l
are. Un rol esenial n viaa credinciosului au prescripiile, ceea ce el ar trebui s fa
c pentru a se integra social. Astfel, n centrul acestor definiii este comportamentu
l credinciosului: cinstea, corectitudinea, modestia, puritatea, chiar dac nu se r
oag permanent i nu face donaii sau nu mai respect cu severitate posturile. Dumnezeu
nu este pentru credincios o prezen ocazional ci un efort permanent spre mai bine, u
n reglator al vieii. O religie scria B. Kidd este o form de credin, care prevede o s
nciune ultraraional pentru conduita individului, n care interesele proprii sunt n lup
t cu cele ale organismului social sanciune prin care interesele individuale sunt s
ubordonate celor sociale13. b. Elementul esenial n religie rmne ns aspectul afectiv, s
ntimentele, credina. Acest aspect este frecvent mai ales n definiiile propuse de ps
ihologi. Ei identific uneori credina cu sentimentele. Schleiermacher observa c preo
cuparea de a cunoate transcendentul nu mai este credin, ci o intenie tiinific. Religia
nu se rezum ns la cunoatere. W. James arat c aceasta este interesul pasional al
_____________________
12 13
Lucian Bologa, op.cit., p. 12 Idem, p. 8.
110
omului fa de destinul su necunoscut. Paul Radin scria: Omul s-a nscut cu frica n el.
tea raional rmne n religie ceva explicativ i periferic. Nici dimensiunea sentimental n
epuizeaz religiosul. Schleiermacher afirma c esena religiei const ntr-un sentiment de
dependen absolut fa de Dumnezeu. Mai trziu, A. Ritschl scria i el c esena religie
entimentul de dependen absolut fa de Dumnezeu. Dar religia nu const doar n dependen
supunere. Simultan, ea cuprinde glorificare, nlare spiritual, dorina de ajungere n lum
ea sacrului. Credinciosul nu-l explic pe Dumnezeu ci l triete. Anima naturaliter rel
igiosa nu nseamn c omul interpreteaz natura lui Dumnezeu sau modalitile de a fi n leg
cu acesta, ci pur i simplu ncrederea c acesta exist. Credina n sacru, indiferent de nu
mele acestuia, este superioritatea care l individualizeaz pe omul credincios. Sunt
ipoteze c i alte specii de vieuitoare au nclinaii rudimentare spre sacru, c suportul
psihofizic nnscut nu este exclusiv omenesc. La om credina evolueaz spre religie. Ace
asta s-a conturat ca sentimente, atitudini i comportamente. Nu poate fi neglijat a
firmaia teologiei c omul se nate cu credina n el. Dar este recunoscut c n timpul viei
ceast realitate genetic sporete sau se diminueaz, capt aspectul unor sentimente indivi
dualizate i definite, se concretizeaz ca reprezentri, se ncadreaz n forme confesionale
i bisericeti. c. Religiile moderne, mai ales monoteismul, cuprind o bogat argument
are teoretic i raionalist. Sunt multe definiii care consider religia un sistem de idei
i explicaii n legtur cu sacrul, adeziunea fa de acestea i o practic specific. Reli
rinde i efortul raional, gndirea, argumentarea logic, analiza empiric, dar nu se epui
zeaz aici, este mult mai bogat, cuprinde i intuiii, iraional, tririi mistice .a. i ac
e definiii intelectualiste sunt unilaterale, dar utile pentru nelegerea fenomenului
religios n ansamblul su. E.B. Tylor considera c nevoia de religie deriv din efortul
primilor oameni de a explica unele fenomene misterioase, ceea ce este dincolo d
e viaa contient. Necunoscnd cauzele, ei au dat explicaii religioase. i astzi religia r
prezint o completare a tiinelor. Pentru un credincios explicaiile tiinifice n legtur
oartea, sufletul, destinul, transcendentul nu sunt convingtoare. El sper c dup moart
ea trupului continu s existe ceva. Religia este ncrederea i efortul omului de a ptrun
de dincolo de profan. Max Mler se exprima c religia este o facultate a spiritului c
are, n mod independent, mai mult, a zice, n ciuda sensului i raiunii, l face pe om n s
are s
111
priceap infinitul sub nume diferite i n deghizri schimbtoare. Fr aceast facultate nu

fi posibil nici o religie, nici mcar cel mai degradat cult de idoli i fetiuri i, orict
de puin ne-am apleca urechea, am putea auzi n orice religie un geamt al spiritului
, efortul dureros de a nelege neinteligibilul, de a exprima inexprimabilul, o nzuin s
pre infinit, un strigt de iubire ctre Dumnezeu14. Alturi de tiin, religia ar fi o moda
itate de explicare i nelegere a ceea ce nu este cercetabil empiric. n acest sens, po
zitivismul i materialismul au ajuns uneori la concluzia c religia reprezint o refle
ctare arhaic sau fals a realitii, periferializat i n cele din urm ajuns inutil, pe
noaterii tiinifice. i astzi ns exist destule domenii n care cercetarea empiric obi
ate modeste, cele mai multe aflndu-se n sfera umanului i a spiritualitii: morala, fil
osofia, estetica i n care apeleaz la religiozitate i credin. Spre exemplu, cauzalitat
a i determinismul explicate empiric presupun mereu un principiu iniial, o cauz prim,
un impuls care a transmis apoi micarea n tot universul. Aristotel, Toma dAquino, N
ewton, n explicaiile lor au recunoscut existena unei fore, a unui principiu iniial, c
a origine a oricrei existene sau micri, i care, oricum ar fi numit, este Dumnezeu. To
ma a considerat necesar demonstrarea raional a existenei lui Dumnezeu i aduce cinci d
ovezi ale existenei unei cauze primordiale: Dumnezeu, care este independent absol
ut de lumea terestr i cereasc, dar de care depind toate. Ali filosofi au definit rel
igia ca o necesitate permanent a omului de a se raporta la ceva absolut, care depete
existena profan. Sacrul capt imaginea speranei eterne, a nevoii de linite i mpcare,
lul care l-a cluzit ntotdeauna pe om. ntre tiin i religie nu exist opoziie, ele se
eaz reciproc. H. Spencer (1820-1903), n Primele principii, arta c tiina se ocup de c
e este sau poate fi cunoscut. Dar sunt realiti care depesc posibilitile cunoaterii. C
me factorii consacrai i uor de prins, n care se vedeau cauzele lucrurilor, au fost nl
ocuii prin factori mai abstraci i mai greu de neles, elementul mister a trecut n mod n
ecesar pe planul nti i astfel, religia s-a ndreptat totdeauna spre mrturisirea complet
a acestui mister, mrturisire care este scopul su scria Spencer.
_____________________
14
d. Asemenea definiii reprezentative pentru secolul al XIX-lea, care aprofundau cu
noaterea i mai ales descriau varietatea fenomeIdem, p. 5-6.
112
nului religios nu mai caracterizeaz secolul XX, care a ncercat s realizeze sinteze
ale acumulrilor pragmatice i pariale anterioare. Sunt propuse astzi unele definiii in
tegratoare care cumuleaz diferitele componente ale religiei i fenomenului religios
. Ele pot fi grupate n definiii ale teologilor, ale filosofilor i ale unor tiine part
iculare (istorie, psihologie, sociologie) preocupate i de viaa religioas. i acum def
inirea religiei se afl ntre extreme, unele definiii sunt prea generale, altele prea
restrictive. Cele generale includ toate formele de manifestare spiritual n care s
e afl i referiri la sacru, cuprinznd istoria ntregului fenomen religios. Celelalte s
e refer prioritar la cretinism i au n atenie mai ales dogmele i practicile bisericeti.
Teologia ca tiin despre Dumnezeu definete i religia. Specificul diferitelor confesiun
i i Biserici introduc detalii n aceste definiii. Ele se refer la cretinism i, prin ext
ensiune, la monoteism. Dar, n islam, spre exemplu, religia nu poate fi definit ca
o legtur (o relaie) specific ntre credincios i Allah. Musulmanul nu este n relaii
tific permanent cu transcendentul, fr intermediere (legtur). n cretinismul actual este
pstrat semnificaia cretinismului mozaic, aceea de legmnt fa de Dumnezeu (legtur, te
). Un preot ortodox scria n 1939 c religia este legtura contient i liber a omului cu
nezeu. Actualele catehisme cretine definesc religia similar, ca o legtur a credinciosu
lui cu transcendentul. Natura i forma acestui legmnt (legturi) este proprie fiecrei c
onfesiuni. Toi credincioii se roag lui Dumnezeu, dar fiecare n felul su. Cultele trad
iionale insist asupra legturii prin Biseric i personalul de cult. Cele mai noi, prin
rugciune, i ncredineaz sufletul lui Iisus, altele au prioritare practici proprii, inst
ituite prin alte tradiii i cri sacre. Legtura (legmntul) cu Dumnezeu presupune un sist
m de adevruri, principii, obligaii, precizate n dogmele fiecrei confesiuni. Credinci
osul care respect legmntul cu transcendentul n sperana mntuirii, a obinerii graiei
cunoate i se cluzete dup aceste ndatoriri, i triete pe baza lor ntreaga via. C
A 1. Credina Sociologul studiaz religiozitatea societii i a grupurilor sociale (o poa
te urmri evolutiv, ncearc s o explice, face o analiz comparativ .a.). Aceast imagine
ibil exteriorizeaz ns o trire sufleteasc profund: credina.
113
Cuvntul este folosit frecvent; poi crede ntr-o lume mai bun, n anumite principii mora
le sau politice, n realizarea unor idealuri etc. Credina religioas exprim sperana sal
vrii din pcat, a obinerii mntuirii prin graia divin. Apostolul Pavel subliniaz: cred
te o ncredere neclintit n lucrurile ndjduite, o puternic ncredinare despre lucrurile
ute (Evrei 11:1). Ea antreneaz ntregul suflet omenesc, aspecte raionale, volitive. P
ornete i de la experiena de via, fapte, informaii, dar nu rmne la acestea. La formare
cestei ncrederi care depete raionalul se adaug intuiii, dorine, idealuri, precum i p
ulariti psihice, ipoteze, emoii, ficiune. mbinarea i sedimentarea acestora transform c
edina n ceva real, ntr-o siguran, o convingere care depete insuficiena argumentrii.
sociolog, existena credinei este un dat real, exprimat prin fapte sociale. El nu se
intereseaz de autenticitatea i adevrul acesteia. Constat c aceast realitate exist, ac
neaz i produce anumite efecte. Din ceva dorit, credina face ceva existent. Ea este
asemnat uneori cu arta. Din ceva simit devine ceva trit, vzut, o manifestare a vieii.
Sfntul Francisc dAssisi tria n natur, vorbea cu psrile i n imnul su se adresa: Te
umnezeule pentru fratele meu Soare, te voi luda Dumnezeule pentru sora mea Luna; n c
redin toate sunt nfrite, au aceeai esen, reprezint creaia lui Dumnezeu15. Fora cre
ific raiunea i logica, mpinge spiritul spre domeniul infinit al necunoscutului. Teolo
gia catolic a accentuat aspectul intelectual al credinei ce trebuie mrturisit16. n Bis
erica de rsrit, credina nu este numai o aderare intelectual la un cuantum de principi
i doctrinare, ci i fidelitatea fa de exigenele acestor principii ca expresii a voinei
lui Dumnezeu descoperite n istorie17. Fr s exagerm aceste aspecte, se constat n Bise
ile apusene o preocupare sporit pentru dimensiunea doctrinar, iar n cele rsritene pen
tru cea mistic. Aceast ncredere (credina) se bazeaz pe certitudini. Prima certitudine
ste aceea c Dumnezeu exist. Fr aceasta omul n-ar fi credincios, n-ar crede n ceva de
care n-ar fi convins c exist. Apoi, este certitudinea c Dumnezeu influeneaz lumea: a
creat-o, o conduce, este preocupat de soarta omului i destinul universului. O a t
reia certitudine pe care o triete credinciosul este c exist o relaie ntre
_____________________
15 16
Nae Ionescu, op.cit., p. 190-191. Isidor Mrtinc, op.cit., p. 57. 17 Pr. Dr. Vasile
Rduc, op.cit., p. 19. 114
el i Dumnezeu: Dumnezeu l vede, l protejeaz, i cluzete destinul, iar el, la rndul s

poate adresa lui Dumnezeu, l roag, ncearc s-i ndeplineasc voina. n jurul unor asemen
rtitudini se formeaz starea sufleteasc i spiritual a credinciosului (idei i principii
, sentimente, triri intime i personale). ncreztor n grija pe care i-o poart Dumnezeu s
e simte protejat, are curaj n aciuni, o stare global de linite, senintate i mpcare ch
n faa morii. Viaa lui sufleteasc este plin de speran dar i de respect, iubire, fide
e, devotament. Pe baza acestui complex psihic, trind din copilrie ntr-un mediu reli
gios, n om se concretizeaz anumite trebuine religioase, simte nevoia relaiei cu sacr
ul. Aceast reacie psihic specific, contient sau nu, se concentreaz n cteva principii
e formeaz baza credinei: 1. Convingerea c exist ceva sublim i perfect (sacrul); 2. Co
nvingerea c omul este inferior i vinovat, i 3. Dorina de a-i depi starea profan, impe
ct i a se apropia de sublimitatea divin. Exist ipoteza, destul de rspndit i acum, c
se nate religios, se deosebete de celelalte vieuitoare prin sentimentele morale i se
ntimentele religioase. Sentimentul religios ar fi un dar al lui Dumnezeu nnscut om
ului. Ali psihologi au argumentat c religiozitatea se formeaz treptat, prin educaie i
dezvoltare psihic, pentru copil religia este prea abstract pentru a fi neleas. K. Gi
rghensohn se exprima c psihicul reprezint o unitate i nu o sum de pri. n copilrie nu
fi separate sentimentele religioase de cele morale, estetice, de instincte, int
uiii, ficiune, inventivitate. Aa era probabil i psihicul omului arhaic. Abia spre ad
olescen i maturitate se individualizeaz tririle specific religioase. Altfel recepionea
z un basm copilul, n comparaie cu un matur. Omul arhaic tria simultan viaa concret cu
fantasticul i religiosul. El era ncredinat c este nrudit cu leul, crocodilul sau cang
urul. Mai trziu realul i idealul se divizeaz, empiricul se separ de fantastic. Senti
mentele care se afl la baza tririi religioase i modific ponderea. Ct timp omul este de
pendent de ceva, se teme. Copilului i este fric de Dumnezeu. Treptat ncepe s-l adore
i s-i cear sprijin. Spre btrnee predomin sperana, dorina de iertare i obinere a m
raia. Pn la maturitate trirea religioas este uor influenabil, amplificat sau diminua
n educaie, muzic, evenimentele din viaa personal. Uneori psihologii discut dou nivelur
i ale vieii religioase. Unul stabil, trainic i care evolueaz constant, dar este apa
rent latent, i altul conjunctural, influenat puternic de evenimente i mprejurri care
pot
115
uneori modifica evoluia normal. Religiozitatea poate fi influenat prin art (muzic, pic
tur i sculptur, talentul unui orator), dispariia unei fiine dragi, boal i alte evenime
te din viaa personal sau a comunitii (secet, rzboaie, calamiti). Credincioii au sent
e religioase normale, obinuite, pe baza crora se integreaz n comunitile de credincioi,
dar i n viaa social, politic i cultural din zona n care triesc. Ei reprezint factor
eziune i integrare social, desfoar activiti de caritate n spiritul iubirii aproapelui
ac sacrificii personale sprijinindu-i pe ceilali. Dei sacrul i profanul sunt comple
t diferite, credincioii tiu c drumul spre sacru trece prin profan i sunt puini aceia
care contest radical profanul, se martirizeaz, se retrag din lume, refuz orice cont
act cu aceasta. Sunt cazuri cnd n numele lui Dumnezeu incendiaz, ucid pe pctoi, decla
ntrein rzboaie religioase. Fanatismul religios i intolerana pot fi pasive, dar deseo
ri capt forme agresive, mprejurri n care societatea i sistemele politice folosesc mijl
oace de protecie, sunt interzise grupurile de credincioi care practic infracionalita
tea, terorismul religios. Exagerarea unor sentimente pe suport religios de ctre c
redincioi reprezint factori de dezintegrare social i pericol pentru ceilali. Au avut
loc sinucideri rituale, crime pentru motive religioase. Bisericile nu ncurajeaz co
mportamentele aberante care duc la dezagregare i riscuri pentru existena lor. R. B
astide aprecia c nebunia este ntr-o mare msur o boal a sacrului (Sociologie des maladi
s mentales). Unii psihologi de la sfritul secolului al XIX-lea din Frana, Statele U
nite i apoi psihanaliza ncercau s argumenteze c religiozitatea este un comportament
nenormal, o nevroz. Are acest aspect dar numai n cazul credincioilor bigoi, fanatici
, mistici sau ajuni n faza de nebunie religioas. Sociologia religiilor nu studiaz de
obicei religiozitatea maladiv, ci viaa religioas a credincioilor normali. Toate rel
igiile ndeamn la o via religioas ct mai intens i la o druire complet relaiei cu sa
nduism, budism, prin meditaie i alte practici trebuie s obii victoria asupra naturii
materiale: nfrnte pasiunile (dorinele), anularea simurilor, nlturarea gndirii, i aju
rea la extaz, neantul absolut (nirvana). i cretinismul propune intensificarea perm
anent a tririi religioase care ajunge uneori la rpirea complet din lumea real, dispari
simurilor, apariia stigmatelor. Unele comuniti religioase prin posturi i rugciuni aju
ng la o trire a credinei pn la suprimarea altor comportamente sociale, stri de convul
sii i rugciuni n limbi nenvate, vedenii, profeii.
116
Medicii i psihologii grupeaz aceste exagerri ale sentimentelor religioase n: 1. pasi

uni, care dei nenormale nu sunt n general periculoase social i 2. nebunia pe suport
religios, care este de obicei supravegheat medical. Pasiunea religioas se manifes
t ca fanatism, fundamentalism, n cazul unor grupuri minoritare preocupate exclusiv
de credin. Fundamentalismul respinge nu numai alte religii, ci i ncercrile de modern
izare ale propriei credine, valorile culturale, tehnice, economice i tiinifice. Fana
tismul poate cuprinde i grupuri mari de credincioi care pot evolua spre delir cole
ctiv, acte de vandalism i distrugerea bunurilor, genocid, respingerea unor profes
iuni i categorii sociale, refuzul de aprare a bunei convieuiri, a valorilor, chiar
a sntii publice (nu se vaccineaz, resping tratamentul medical, rspndesc boli cronice).
Pasiunea acapareaz ntreaga via a credinciosului i el se retrage din mediul social, i n
glijeaz celelalte obligaii i relaii. Ca forme ale pasiunii sunt discutate bigotismul
i misticismul. Bigotul este un credul (din natere sau format pe parcursul vieii, d
e obicei urmare a unor ocuri resimite intens). Sufletul su este curat i dorete s obin
uirea cu orice pre, face tot ce crede c e bine i ce este recomandat de Biseric, acce
pt fr discernmnt tot ce i se spune, practic un ritual meticulos i exagerat. Sunt cazur
cnd se profit de excesul i evlavia sa i este manipulat,exploatat, muncete fr a fi pl
, promindu-i-se c va fi rspltit n viaa venic. Misticul este un maniac. Misticismul
t o component a oricrei religii unde ntotdeauna rmne ceva neexplicabil, iraional. Se p
ate manifesta misticism i n sfera nereligioas (pictori, poei). Misticul este persoan
a care triete o contopire cu divinul prin sentimentele i imaginile sale: l vede pe D
umnezeu, converseaz, are comportamente neobinuite. El este strin de real. Pentru el
, viziunile sale sunt singurele adevrate. i poate pierde uneori funciile vitale (nu
vede, nu aude), trece nevtmat prin situaii periculoase. Unii mistici sunt din natere
i au aceast stare toat viaa (sfinii, persoane excepionale). Alii au ns doar crize
de durate diferite, dup care revin la o via normal. Misticii sunt caracterizai print
r-o sensibilitate excepional i triri sufleteti foarte intense. Perioadele de criz mist
ic sunt numite uneori extaz mistic (trec prin foc, merg pe ap, au stri de levitaie i e
hilibru paranormal, le apar pe corp stigmate: urme de biciuire, sngerri n palme i pe
frunte, triesc convulsiile crucificrii).
117
Nebunia religioas este o boal greu de vindecat. n general are un suport psihofiziol
ogic nativ, sunt afectate anumite zone i funcii cerebrale. Epilepsia este socotit b
oala zeilor. Vracii i amanii ajungeau n stri de extaz, muli erau epileptici sau aveau
particulariti psihice neobinuite. De multe ori se manifest ca un extaz pasiv perman
ent. Bolnavi, se afl n spitale. Sunt tratate de obicei cazurile de nebunie violent,
isteric. Considerndu-se justiiari cereti, trimii de Dumnezeu sau angajai de Satan uci
d, provoac distrugeri, terorizeaz localitile. Sunt discutate mai frecvent dou forme d
e nebunie pe suport religios: teomania i demonomania. Teomanii se consider repreze
ntanii forelor divine, colaboratorii sau delegaii lui Dumnezeu. n stri de halucinaie a
sist la procesiunea cnd Hristos le pune n piept propria inim, au ntlniri cu Dumnezeu s
au unii ngeri care le traseaz porunci, ndeplinesc identic poruncile biblice (incend
iaz locuri ale pcatului, i ucid fratele ca n relatarea despre Cain i Abel). Demonomani
a este boala celor care aparin diabolicului, se consider posedai de diavol. n evul m
ediu, prin contracte i formule, unele persoane se consacrau sau erau consacrate l
ui Satan, n schimbul unor avantaje: prelungirea vieii, bani, obinerea puterii sau a
iubirii dorite. Gsirea din ntmplare a unui vas cu bani din aur, pentru a-i putea f
olosi, presupunea jertfirea unui coco negru la miezul nopii sau druirea sufletului
unui copil diavolului. Cel nchinat diavolului svrete fapte diavoleti. Licantropii se c
red transformai n diferite animale (mai ales n lup; lykos+anthropos=om lup) i se com
port ca aceste animale. Frecvent discutat este vampirismul. Vampirul, un reprezen
tant al diavolului, iese noaptea din mormnt sau ziua triete normal, dar pentru a-i p
relungi viaa se hrnete cu snge proaspt (sngele fiind socotit dttor de via). Erotoma
e o maladie manifestat mai ales n rndul femeilor care nu au satisfacii sexuale dect a
tunci cnd sunt posedate de diavol. Pe lng tratamentul medical, Bisericile tradiional
e ncearc s vindece aceste maladii prin exorcism. Exorcismul este o practic provenit d
in magie, care prin rugciuni, gesturi i folosirea unor simboluri ncearc s-l alunge pe
diavolul care a intrat n sufletul unui om. Dincolo de graia divin, rezultatele dep
ind de capacitatea i harul preotului de a-l influena pe pacient i de credina acestui
a. Conducerea Bisericilor confer dreptul de exorcizare numai unor preoi cu un har
deosebit.
118
2. Practica religioas Credinciosul i manifest sentimentele sale fa de sacru prin ntreg

l su mod de via, chiar dac are i comportamente sau perioade de timp cnd triete mult m
intens relaia cu divinitatea. n zilele de srbtoare, n anumite momente predominant devi
ne adunarea n lcaul de cult, nchinarea, realizarea unor sacrificii. Unele persoane i c
onsacr ntreaga via relaiei cu sacrul. Acetia se adun n comuniti monahale, alii se
unt pustnici sau cltoresc mereu, triesc din cerit i rspndesc nvtura divin. ns m
incioilor au o via laic fr a neglija relaia cu sacrul. Predominarea legturii cu Dum
iind o manifestare deosebit este pregtit i svrit altfel dect restul vieii cotidiene
o atmosfer spiritual de linite i calm, se realizeaz ntr-un anumit loc, ntr-o anumit p
e, prin anumite gesturi. Practica religioas presupune acte expiatoare (curenie, spla
re, srutul sacru, cererea iertrii, orientarea cu faa spre ceva, rugciunea ntr-o linite
deplin sau prin repetarea silabelor divine, a mantrelor, anumite cntri, o postur, el
nte de pantomim etc). n anumite religii dovada credinei presupune o mbrcminte specific
portul brbii, respectarea unui regim alimentar, folosirea unor simboluri, talism
ane. Sociologul are posibilitatea s studieze prin observaie mai ales practica, ext
eriorizarea credinei. Este nregistrat comportamentul n general, atitudinea fa de sacr
u dar i n legtur cu acesta, ponderea acestor preocupri n ansamblul activitii cotidien
specificul manifestrii religiei. Unii i manifest credina foarte intim, izolndu-se unde
va, n faa unor icoane unde se roag. Alte Biserici recomand practica religioas n grup,
Biseric, sub ndrumarea personalului de cult, care are harul nelegerii i explicrii tex
telor sacre. Psihologii au evideniat c rugciunea colectiv este mai intens emoional, sp
orete credina i coeziunea grupului. Construirea unor lcauri de cult mai deosebite, aez
area unor troie sau monumente religioase n locuri vizibile, antrenarea populaiei la
pelerinaje, excursii la mnstiri, reprezint practici stimulatoare ale sentimentelor
religioase. Autorii, chiar teologi, consider c esenial n religie este credina, practi
ca este o manifestare exterioar, secundar. Cei mai muli remarc ns rolul principal al p
racticii prin care este rennoit legmntul cu sacrul. n centrul practicii religioase e
ste rugciunea, n variatele forme concrete specifice fiecrei religii. n timp ce unele
practici se realizeaz mai rar (mprtanie, botez, splarea picioare119
lor, spovedania, pomeniri .a.), rugciunea are un caracter permanent, periodic. Ea

nu se rezum doar la svrirea unor gesturi (ngenunchere, facerea semnului crucii, adres
area unor rugmini, metanii, prosternare, ridicarea braelor), ci are semnificaia nmuier
ii inimii, umilirea trufiei, adic a recunoaterii supunerii permanente fa de puterea lu
Dumnezeu. n acest sens, este o trire din toat inima, nu un gest formal. Chiar dac n a
east relaie cu sacrul se cere ceva, se aduce o mulumire sau laud, ea reprezint recuno
aterea divinitii, a convingerii c eti ascultat i vei fi ajutat. Cea mai important prac
ic n comunitile cretine este liturghia. Liturghie (gr. leitourghia; lat. ministerium,
officium = slujire sau aciune public, oficiu sacerdotal la templu): n vocabularul c
urent, Liturghia are o semnificaie restrns, precis, desemnnd slujba celebrrii euharist
ice sau oficiul divin al tainei mprtaniei. La origine, noiunea avea un sens mult mai
cuprinztor i se referea la cultul pe care Biserica l aducea n comun, public, n lcaul d
rugciune, printr-un ansamblu de rituri, simboluri i gesturi rituale18. Liturghia r
ed simbolic jertfa lui Iisus i mprtirea acestei jertfe de ctre cretini. mprtania
ilit de Hristos la Cina cea de tain, ca recunoatere a apartenenei la cretinism. La nc
t, frngerea pinii era fcut zilnic, ulterior a fost stabilit ritualul (cntrilor, rndu
acestui eveniment. Bisericile practic ns i alte ceremonii. Spre exemplu, n ortodoxie
sunt recunoscute apte taine ca ceremonii i servicii religioase sfinte (botez, ung
erea cu sfntul mir, mprtania, hirotonia, nunta .a.). Sunt rugciuni (molifte) pentru sf
nire (a omului, obiectelor, apei), pentru bolnavi, practicile n legtur cu nmormntarea.
La anumite mnstiri i locuri sfinte se fac pelerinaje (n brahmanism, islam, cretinism
). Fiecare religie recomand pelerinaje la unele centre cu importan deosebit. Biseric
ile au elaborat treptat anumite comportamente stereotipe practicate de credincioi
, care desfurate ntr-o anumit ordine, cu gesturi, cntece, dansuri, formeaz un rit (de
iniiere, purificare, acces la mistere). Integrarea ntr-o succesiune strict a acesto
r aciuni, la care particip un grup formeaz un ritual. Riturile sunt mai ales indivi
duale, ritualurile sunt sociale, au roluri simbolice, ocazionate de vntoare, agric
ultur, evenimente din comunitate. Asemenea cere_____________________
18 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicionar de teologie ortodox (A-Z), Editura Institutul
ui Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 240. 120
monii se organizeaz i laic (promovarea ntr-o profesie, majoratul). Sunt aciuni semni
ficative care dovedesc ataamentul grupului, se pstreaz mult timp n memoria participa
nilor. Rnduielile ritualurilor n Bisericile tradiionale sunt descrise amnunit n Tipic
samblul expresiei practice a credinei este numit frecvent cult. n Roma antic, prin c
ultur, cultivare, cult se nelegea o practic productoare de bunuri, valori. Cultura era
o activitate practic (prin agricultur se nelegea cultivarea pmntului). Iniial nsemn
rea unor terenuri pentru a fi nsmnate. Abstractizarea termenului i-a adugat sensul de
activitate a omului n vederea adaptrii naturii la propriile interese. Educaia, car
e l perfeciona pe om, era cultur. Dovedind omagiu, pietate fa de un personaj, o divini
ate (ritual, ofrande, rugciune), cultul este o creaie a omului n folosul su. Cei car
e practicau aceleai ritualuri, rugciuni, principii, idei, se grupau ntr-un cult. Cult
ul este omagiul adus i unor personaliti laice (harismatice, tiranice, militare). Ce
l mai frecvent este folosit n religie: cultul Soarelui, al unor zei, al duhurilor
, morilor .a. Artarea n afar a credinei, a ndejdii i a iubirii sfinte dinluntrul i
e definiia cultului din Catehismul ortodox. i pentru evrei cultul este chipul n care
cineva i manifest n exterior raportul su cu divinitatea. Toate comunitile care au ac
ai credine i practici formeaz un cult. n unele ri aceste grupuri religioase numeroase
unt recunoscute prin lege, au anumite privilegii i se bucur de o protecie special. nc
din vechime cultele se organizau separat, aveau ierarhii proprii. Unii scriitori
au semnalat c gruparea n culte provoac divizarea populaiei, discriminare, i nu sunt
de acord cu folosirea acestui termen. n statele democratice, unde nu se practic di
scriminarea religioas, termenul este tot mai puin folosit, mai ales cnd prin cult s
e nelege de fapt sect, termen peiorativ i, n general, dezaprobat. 3. Dimensiunea teore
ic a religiei n orice religie exist explicaii i teorii n legtur cu sacrul i posibili
omului de a se afla n legtur cu acesta. Cele mai multe opinii au caracter popular,
nu sunt sistematizate, se ivesc i dispar pretutindeni. Bisericile oficiale nu le
condamn ct timp nu intr n conflict cu propria nvtur. Sacrul fiind supraraional, la
ismul dogmelor i doctrinelor se adaug mereu nelesuri variate. Sunt mituri i simboluri
, superstiii, formulri implicite, reglementri accep121
tate, comportamente aluzive, variante populare chiar ale canoanelor i dogmelor bi

sericeti. n general, ele popularizeaz scrierile recunoscute oficial chiar dac uneori
le minimalizeaz rigurozitatea. Un sociolog este interesat i de msura n care credinc
ioii cunosc autentic nvtura Bisericii lor i o compar cu religiozitatea popular. Fieca
Biseric are teologia i propriile canoane cuprinse n catehisme i mrturisirile de credi
n, n crile sacre pe care le respect. Unele au texte sacre identice, dar le comenteaz d
ferit. Chiar Biblia cretin are o structur i o interpretare diferit n variantele actual
e de cretinism. Cei care au stabilit dogmele i doctrinele au preluat i din nelepciune
a popular, din alte religii i filosofii. n cretinism exist mituri i practici orientale
, idei din filosofia greac. Reprezentnd ns o nvtur de baz n legtur cu sacrul, to
au cteva preocupri comune: transcendentul, creaia, nvturile, eshatologia, toate repre
entnd coninutul teoretic al religiei. a. n centrul acestui coninut se afl ncercarea de
explicare a divinului, a sacrului. Teogonia i teologia ncearc s explice lumea de di
ncolo, cine o populeaz, cum este organizat, n ce const. Neputnd fi cunoscut empiric, e
xplicaiile au la baz textele sacre, dar conin i numeroase formulri implicite, afirmaii
misterioase, mituri, care sunt preluate i acceptate. b. O parte important din coni
nutul dogmelor este geneza, explicarea originii: modul cum a fost format lumea (u
niversul) i omul. Creaia divin este spontan, prin cuvnt, porunc, fapt. Exist i un co
ulterior asupra creaiei, dar omul are libertatea de alegere ntre bine i ru. c. Lsnd o
mului libertatea alegerii, Dumnezeu a stabilit anumite porunci, norme, criterii,
pentru creatura sa. Respectarea lor atrage graia divin i obinerea mntuirii. n cazul
oteismului, primii oameni nu au respectat poruncile divine, instituindu-se astfe
l pcatul originar, pentru care au primit pedeapsa cea mai aspr: omul a devenit mur
itor. Dar omul n cursul vieii continu s pctuiasc, pentru aceasta va fi judecat persona
dup moarte. Poruncile i normele date de sacru sunt exprimate n crile sfinte: cele ze
ce porunci, nvturile din predicile lui Iisus, sfaturile transmise prin prooroci sau
alte persoane alese de Dumnezeu. d. Eshatologia (gr. eshaton = ultim) este parte
a din coninutul nvturii religioase care explic sfritul: modul n care va dispare lume
ul, ce se va ntmpla apoi. Concepii eshatologice exist n toate religiile, dar una dint
re cele mai ample este Apocalipsul,
122
ultima parte din Biblie. Eshatologia rspunde ctorva probleme eseniale. Avertismentu
l i justificarea sfritului pe baza lipsei de credin a omului. Sfritul va fi prevestit
rin semne (rzboaie, secet, crize) interpretate variat mai ales de religiile mileni
ste care anun nceputul sfritului. n mod diferit este neles cum va fi sfritul: prin
top, un rzboi universal; care n unele interpretri vor distruge i pmntul, n altele l v
purifica, urmnd ca viitorul rai s fie instituit tot pe pmnt. Unele variante de cretin
ism consider c cei foarte credincioi vor fi rpii n cer, ceilali nviai, dar locuind
purificat, fr pcat. Destinul postum al omului este explicat diferit. n Orient, sufle
tele se rencarneaz pn ajung la perfeciune, n nirvana. n religiile monoteiste sufletul
a avea destinul faptelor svrite de om n timpul vieii. Pedeapsa pentru cei necredincioi
este aceea c ei nu vor mai nvia niciodat. n alte religii, i acetia vor fi judecai dar
condamnai la chinuri venice, n iad. Purgatoriul din catolicism ofer ansa chinuirii pn
a distrugerea pcatelor, dup care se ajunge n paradis. Interpretri sunt i n legtur cu
ma n care vor exista n viaa venic: numai spiritual, sau i trupete, vor avea acelai tr
sau vor fi trupuri noi. Sunt discutate diferit modul i timpul judecii. Unele relig
ii consider c vor fi mai multe judeci, altele c din mori vor nvia pe rnd, dup intens
a credinei pe care au avut-o. Acest coninut este transmis omului, este redat prin
anumite forme: crile sfinte, profeii i proorociri, mituri, dogme etc. Prin coninut es
te transmis voina sacrului. Formele pe care le mbrac aceste nvturi sunt profane, reda
astfel nct omul,care este imperfect, s le poat pricepe. Legatus Dei are caliti excepio
ale, este ales de Dumnezeu pentru a le vorbi oamenilor. Aceti profei, apostoli, sf
ini, vizionari se exprim prin cuvinte, scriu epistole, stabilesc textele sacre ntro anumit form, ntr-un limbaj sau altul, caracteristic unui spaiu cultural sau popor.
Teologii fac i deosebirea dintre revelaia extern (prin cuvinte i semne) i revelaia in
tern (iluminarea cuiva pentru a cunoate adevrul divin, sau revelaia imaginativ realiz
at prin imagini supranaturale). Dei coninutul revelaiei este perfect, formele n care
este recepionat i redat de oameni sunt imperfecte i ca urmare exist posibilitatea in
terpretrii i a unor comentrii variate a aceluiai coninut. Biblia, dei situaia este ide
tic n multe religii, este simultan ceva sfnt i ceva lumesc. Un credincios o citete cu
evlavie, se nchin i uneori o aeaz noaptea la cpti. Un profan o citete cu
123
respect, o comenteaz, o confrunt cu alte texte i i exprim opinia despre ea. n fiecare
orm de religiozitate exist crile sfinte, ca texte de baz care exprim voina divin (Ved
, Avesta, Biblia, Coranul .a.). Un rol esenial n viaa acestor nvturi are nu numai red
area lor ci i canonizarea. Timpul n care sacrul i-a dezvluit voina n coninutul lor poa
e fi de cteva zeci de ani, de sute de ani sau de milenii. Unele au fost pstrate i t
ransmise pe cale oral multe secole (Vedele, Vechiul Testament), altele au fost sc
rise ndat dup revelaii (evangheliile, scrierile apostolilor, profeiile). Canonizarea
(gr. Kanon = regul, norm) reprezint recunoaterea oficial a acestor texte. Vechile pop
ulaii din Orient pstrau imnurile i poruncile n forme fixe, n limbi arhaice, memorate
identic de urmai. Nerespectarea accentului unui imn vedic reprezenta compromitere
a legturii cu sacrul, rugciunea nu era primit. Pe msura instituirii puterii politice
i a separrii acesteia de autoritatea religioas, canonizarea reprezenta o cooperare
ntre cele dou autoriti. Vechiul Testament a fost recunoscut ca lege mult timp naintea
Noului Testament. n 621 .H. regele iudeilor Iosia a dat citire Legii aflat n templul d
in Ierusalim, ceea ce reprezenta o recunoatere a poruncilor primite de Moise. Ult
erior, teologii evrei au continuat perfectarea textelor sacre, abia pe la sfritul
secolului I d.H. devenind o form canonic definitiv. Ambele Testamente, pentru cretin
ism au fost stabilite i apoi canonizate ncepnd cu primul conciliu ecumenic de la Ni
ceea (325), ntrunit i condus de mpratul Constantin ; abia n 419 (Conciliul din Cartag
ina) introduce n Biblie i Apocalipsul. Textul canonic budist (Tripitaka) a fost de
finitivat de consiliul conductorilor principalelor ramuri ale budismului, adunat n
247 .H. de regele Asoka (text cuprinznd 29 de volume, peste zece mii de pagini),
iar biografia lui Buddha a fost scris la 500 de ani dup moartea sa. Coranul a fost
redactat pe baza nvturii transmis oral, dup moartea lui Mahomed (632 d.H.), n timpul
ui Osman (650 d.H.), precizarea textului continund ns i dup 660, prin grija guvernato
rului Irakului (Al Hadja). n toate religiile exist ns i alte texte sau tradiii sacre.
Spre exemplu, n islam Suna este o culegere de legende despre viaa lui Mahomed, consi
derat uneori (n special culegerea din timpul imamului Buhari) la fel de important c
a i Coranul, recunoaterea sau respingerea acesteia mprindu-i pe musulmani n sunii i
124
Canonizarea este un proces complex. Trebuie stabilit textul autentic asupra cruia
teologii adunai rareori cad de acord. Apoi este sistematizat n cri, capitole, verse
te, formalizare foarte important pentru rugciune, pentru posibilitatea credincioilo
r de a-l nelege i folosi. Recunoaterea textului i formei n mod oficial atrage de obice
i distrugerea celorlalte variante i prigonirea celor care nu se supun canonului.
Este greu de acceptat de ctre toate religiile credina c, dup canonizarea textelor sa
cre, divinul nu mai dezvluie i alte aspecte, sugestii de interpretare, completri. U
nele accept revelaia perpetu; conductori sau profei au ulterior viziuni sau dezvluiri
din partea sacrului, care completeaz scripturile de baz. Altele consider revelaia nch
eiat cu apostolii i canonizarea textelor, acum doar le putem cerceta i descoperi ad
evratele semnificaii pentru timpurile moderne. O parte din Biserici i culte cred ns i
tradiie. Tradiia (lat. Traditio = transmitere) este o completare a celor cuprinse
n cartea sacr, este pstrat n practic i pe cale oral de ctre credincioi. Teologii a
conciliile ecumenice au luat i alte hotrri dect cele cuprinse n Scriptur, dar existen
te tradiional. Bisericile netradiionale le consider pe acestea neadevrate, cele tradii
nale cred n ele, socotindu-le tot de inspiraie divin. Ele sunt respectate, iar sino
adele ulterioare pot aduga i alte tradiii pe baza revelaiei divine. Dar prin tradiie
nu se transmit doar unele aspecte teoretice ci i practice, anumite mputerniciri, h
aruri. Aceste puteri efective pe care le are Biserica i personalul de cult se manif
est n sanctitatea papei, ca urma n scaunul apostolic, prin botez, ritualuri, ncununar
ea la nunt .a. Succesorii lui Mahomed sau ai apostolilor au mputernicirea de a inte
rpreta autentic sfintele scripturi, de a iniia i transmite taine, de a conferi ran
guri i de a hirotoni i confirma. Pe baza textelor sacre i a tradiiilor, Bisericile i
religiile formuleaz anumite postulate eseniale, adevruri fundamentale, necontestabi
le, numite dogme. n Septuaginta, dogm nsemna o lege, un decret regal. i n Noul Testame
t cuvntul are sensul de lege. Chiar n evul mediu termenul era folosit nu numai n do
meniul religios ci i n filosofie, pentru legile naturii. De prin secolul XIII se l
imiteaz la sensul teologic actual: dogma este un adevr coninut n cuvntul lui Dumnezeu
. Ca urmare, ele nu-s modernizabile, sunt neschimbtoare. Principalele dogme cretin
e sunt cuprinse n simbolul credinei (Crezul), elaborat ncepnd cu primul conciliu de la
Niceea (325) i definitivat la al doilea conciliu de la Constantinopol (381).
125
Crezul cuprinde un sistem omogen de afirmaii care l identific pe credinciosul unei

religii. Ideile fundamentale sunt dezvoltate n mrturisirile de credin ale fiecrei var
iante de cretinism. Contestarea acestora creeaz dizidene, o alt form de cretinism. Cre
dina n Dumnezeu are o structur i via interioar identic, formele sunt ns variate. St
zarea crezului nu afecteaz coninutul, doar formele i expresiile. O component activ i f
oarte rspndit a dimensiunii teoretice a fenomenului religios este doctrina (lat. Do
ctus = nvat, erudit). Doctrina este nvtura, totalitatea principiilor, normelor, ideilo
, recomandrilor, dup care se cluzete un credincios. n general, nlocuiete tradiia pop
rin cea eclesiastic. Este nvtura comentat de experi, unii recunoscui imediat de insti
le oficiale, alii contestai sute de ani. Patristica este literatura scris de prinii Bi
ericii cretine (doctori ai Bisericii dintre secolele II-IX), grupai de obicei (neaut
entic) n trei categorii: 1. apologeii (Tertulian Clement, Origene, Irineu .a.) 2. d
ogmaticii (Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Augustin .a.), 3. precursorii scol
astici (Boeticus, Ioan Damaschinul, Scot Eurigena .a.) La aceste texte de prestig
iu se adaug recomandrile cotidiene, mai mult sau mai puin competente, fcute de perso
nalul de cult, pe care credincioii autentici le respect n sperana obinerii mntuirii. 3
.4. Modele de religiozitate Credinele, practicile, ideile religioase, reprezint un
mod de via, un model pe care oamenii i comunitile l pstreaz i l transmit urmail
ou venit (prin natere sau strin) gsete n acel mediu social o religiozitate specific, o
realitate la care el se raporteaz, chiar dac nu ader la acel model. Modelele cultu
rale, religioase, reprezint pereniti, valorile continuitii acelui grup. Copiii le imi
t, apoi le nva, ulterior, le neleg, uneori le contest. Voluntar sau nu, se raporteaz
acea cultur, nivel de trai, ambian natural, model religios. Sociologul constat i studi
az aceste fapte care sunt o realitate preexistent, format n timp. Lumea divin este ete
n i perfect, fr istorie. n profan i dezvluie ns frumuseea i originalitatea, spec
epoci i zone. Modul n care se manifest sacrul este trector. Comunitile convieuiesc ns
baza unui sistem comun de valori care asigur coeziunea i continuitatea acelui grup
. Animismul considerat uneori
126
prima form de religiozitate nu separ nc lumea sacr de cea profan. n acest model, s
(anima) era pretutindeni, toate cele existente i aveau sufletul lor. Ipoteza c n to
t ce este trector (muritor) exist ceva comun, a generat i ideea supravieuirii acestu
i suflet i a destinului su dup pierderea corpului muritor. Aceste credine naturiste i
animiste reprezentau deja un model pstrat de urmai. colile antropologice argumenteaz
c sentimentul dependenei de ceea ce depete cunoaterea i posibilitile practice sunt d
t expresia propriilor dorine, sperane i interese ale omului. Constatnd c individul es
te un creator (unelte, amenajri .a.) s-a format ipoteza c exist i un creator a tot ce
exist (natur, om). Aceast difereniere simpl ntre ceea ce transcende existena i realu
mpiric, spiritualizarea transcendentului impunea i gsirea modului n care acesta se
manifesta n profan. Fetiurile sunt obiecte care au caliti magice, provenite din ceal
alt lume, sunt venerate, cu sperana c protejeaz i ajut. Primele modele religioase sunt
considerate animismul, totemismul sau magia. Ulterior se afirm politeismul i mono
teismul. Ele se deosebesc dup imaginea i reprezentarea transcendentului i a formelo
r de relaii cu acesta. n modelele religioase arhaice imaginea transcendentului era
vag, confuz, nesistematizat. Teologiile erau superficiale. Relaiile cu acest transc
endent erau improvizate, schimbtoare. Religiile din Orient i acum au o reprezentar
e mai puin conturat n legtur cu divinitile i relaiile cu acestea; unii autori le num
secolul al XIX-lea, religii ateiste (fr Dumnezeu). n Vede, focul este divinitatea sa
u corpul unei diviniti. Ulterior lumea transcendent se specializeaz, zeii se ierarhize
az formnd un panteon, local sau mai general. Fustel de Coulanges evidenia: Era o Palla
s Athena la Atena i o alta la Sparta. Dou zeie deosebite. Multe ceti aveau un Jupiter
al lor. n rzboiul troian o Pallas lupta pentru greci i alta pentru troieni. ntietate
aveau zeii adecvai specificului unei zone (agricultur, comer, rzboi, navigaie). Iunona
veientinilor nu este Iunona romanilor, la fel cum pentru napolitani Madona unei
capele nu se identific cu cea a alteia: pe una o venereaz, pe cealalt o dispreuiesc
i o njur, atunci cnd i ajut pe concureni19. n unele religii, pn astzi prioritar
u sacrul, bazat pe credin i nu explicarea i imaginea transcendentului. Teologiile ace
stora sunt mai ales transmiterea unei experiene milenare de
_____________________
19
Max Weber, Sociologia religiilor, Teora, Bucureti, 1998, p. 25. 127
via, o concepie despre practic. Teologiile religiilor monoteiste fac efortul de a ex

plica sacrul i a oferi o imagine mai concret a divinitii. Monoteismul mozaic i cel mu
sulman redau o imagine ideal (impersonal) a divinului. Cretinismul a concretizat Ve
chiul Testament, propunnd imaginii vizuale ale lumii sacrului. Aceste modele reli
gioase idei, principii, imagini, comportamente, practici, moduri de organizare,
literatur, lcauri i personal de cult exist n comunitile sociale i sunt transmise v
lor generaii. Formarea n spiritul unui model religios ncepe din copilrie. Pe suportu
l nativ se adaug treptat noi valori, accesibile vrstei. Cei apropiai, bunicii i prinii
ofer exemple, relatri, creeaz anumite obinuine. Ct timp copilul este dependent de fam
ilie se supune acesteia. Treptat ns i capt independena, evalueaz modelul i valorile,
are le poate pstra sau refuza. Adeziunea la model creeaz trirea religioas, anumite tre
buine spirituale n acest sens. Spre adolescen intelectualizeaz modelul (se informeaz,
cunoate alte religii, citete), formndu-i o spiritualitate proprie. El i consolideaz de
obicei viaa religioas pe baza modelului primit n copilrie sau migreaz spre alte model
e.
128
III. COMUNITILE RELIGIOASE
A. Specificul comunitilor religioase 1. Comuniti naturale i elective Spiritul comunit

ar a fost probabil una dintre ansele supravieuirii speciei umane. Omul este un ani
mal sociabil, se exprima Aristotel. Omenirea reprezint o mare comunitate care cup
rinde milioane de vii i miliarde de mori, toi contribuind ca noi s fim, astzi ceea ce
suntem (A. Bloch, H. Desroche). Dac un individ ar putea tri n afar de asociere scria
Traian Brileanu el ar prsi-o ndat ce ar simi sau observa c asocierea i aduce mai m
pagube dect foloase1. Prin adeziunea la grupurile religioase, credincioii formeaz co
muniti numite: biserici, organizaii, ordine monahale, asociaii .a. Dicionarul Websters
menioneaz numeroase semnificaii ale cuvntului latin comunitas: 1. comunitatea este u
n grup social cu rezidena n aceeai localitate, sub acelai guvernmnt, care are o istori
e i cultur comun; 2. un grup cu aceleai caracteristici i interese, distinct n cadrul r
estului societii (ex.: comuniti de afaceri, de elevi); 3. n domeniul religios: un gru
p de brbai i femei care se cluzesc dup aceleai reguli, tradiii, norme; 4. n sens eco
: ansamblul plantelor i animalelor care triesc pe acelai areal; 5. ca posesiune: pr
oprietate n comun; 6. caracteristici similare: preocupri, interese; 7. ceea ce est
e public, al tuturor. Dup preocuprile lui F. le Play i ale adepilor si din secolul al
XIX-lea, mai recent, comunitile umane au fost studiate de L.W. Warner, P.S. Lunt,
W.M. White, iar dintre romni de H.Stahl, T. Brileanu, L. opa .a. Dar, sociologia co
munitilor se confrunt i acum cu numeroase probleme.
_____________________
Traian Brileanu, Teoria comunitii omeneti, Georgescu Delafras, Bucureti, 1941, p. 327
. 129
1
Nu exist definiii i tipologii unanim acceptate. Hilleri a identificat aproape o sut

de perspective din care ar putea fi abordat aceast problematic. Fiecare perspectiv d
ezvluie ns alte concluzii, noi structuri de relaii, aspecte organizatorice i instituio
nale originale. Comunitatea se constituie n mprejurri i dup criterii variate. Ferdina
nd J. Tnnies (1855-1936) considera (Gemeinschaft und Gesellschaft) c la baza formri
i lor se afl voina membrilor. Unele sunt comuniti naturale (Wesenwille) formate prin v
ina esenial. Altele (Krwille) se formeaz prin voina electiv (voluntar) a membrilor
turale i grupeaz pe oameni indiferent de voina subiectiv, personal: nu alegi familia,
poporul sau localitatea n care te nati, dar aparii acelor comuniti. Acestea se pot m
odifica ulterior prin consensul social al legislaiei. i poi schimba numele, domicili
ul, naturalizarea. Pe baza concluziilor lui Cornelius Van Peursen, Harvey Cocs m
eniona trei stadii n evoluia comunitilor i a relaiilor acestora cu sacrul. n perioada
ibal oamenii triesc o relaie vizual permanent (familii, grupuri nvecinate), sunt foart
e dependeni de mediul natural. Tradiia este cea mai trainic experien de via i religia
prezint o component a vieii lor. n acest mod de grupare triesc nc i astzi sute de mi
e de oameni. Urmtoarea perioad, decisiv pentru civilizaia modern, este sedentarismul,
cnd oamenii depesc relaiile de nrudire natural, ei se individualizeaz i colaboreaz,
a rude, ci ca entiti cu posibiliti personale. n aceste societi, prioritar agrare, este
acum 30-40% din populaia globului. n aceste condiii se ivesc personaje cu vocaie re
ligioas, locuri i obiecte sacre, ceremonii comune. Centrul vieii publice rmne comunit
atea steasc i religia local ca factor de coeziune. Abia n a treia etap se formeaz urba
ul, unde se realizeaz tranzacii (piee) n care se confrunt profesiuni diferite i domeni
i specializate. n curnd trei ptrimi din populaia globului va fi cuprins n sistemul ace
stor relaii. n relaiile de schimb i concuren oamenii sunt tensionai, eterogeni, person
litatea devine anonim, membrii nu se mai integreaz dect parial (printr-un set de val
ori i roluri). n orae oamenii au profesiuni variate, nu se cunosc, viaa e complex i mo
bil, ideologiile se confrunt cu pragmatismul. mprirea pe parohii, credine, practic
ase devine arbitrar, nvturile tradiionale se confrunt cu alte credine, cu nvmnt
mass-media. Evaluarea coeziunii, dimensiunii i a formelor de relaii din comunitile
actuale se refer la precizarea fcut de Tnnies, dar a
130
devenit mult mai complex. i acum comunitile naturale sunt unitare i omogene. Membrii
familiei, de aceeai etnie, vecinii, sunt solidari, grupndu-se de obicei n aceeai com
unitate religioas. Treptat se afirm ns mai puternic solidaritatea dintre cei care au
interese i scopuri comune, aceleai greuti, profesiuni similare. Tnrul se ndeprteaz
ni pentru a-i forma o familie, credincioii se adun n jurul unei biserici, chiar dac ap
arin unor familii i etnii diferite sau locuiesc n alte cartiere. Comunitile religioas
e naturale sunt nlocuite de cele elective. Familia i boteaz i i crete copii dup cred
care o are. Sunt popoare alese, care dup scrierile sacre, tradiie, vor obine cu prio
ritate mntuirea. Dar alte Biserici socot c mntuirea va fi obinut nu dup etnie ci dup c
edin, fapte, consacrare .a. Comunitile religioase actuale sunt n general elective, for
meaz societi n care oamenii se grupeaz dup credin, deseori dup un anumit fel de cred
ctic religioas. Criteriile de grupare n societi sunt variate. Se vorbete scria n 19
mitrie Gusti de o societate european, asiatic, uman. Se mai vorbete de o societate b
un ori corupt, de o doamn din societate, dup cum se spune: societate pe aciuni, o soc
ietate de exploatare, de asigurare, de gimnastic2. Integrndu-se voluntar, membrii s
ocietilor accept anumite roluri i funcii, unele drepturi i ndatoriri, capt un statu
ai timp sunt n mai multe comuniti: acas sunt membri ai familiei, dar aparin i unui col
ctiv de munc, unei etnii, ader la un partid sau la o comunitate religioas. Un medic,
orict ar fi el de medic, are de jucat la el acas i rolul de tat de familie sau alte
ori i pe cel de membru al unui grup de prieteni, al unui grup politic i sindical,
al unui eventual cerc literar, artistic sau sportiv etc3. Gruparea n comunitile reli
gioase era iniial natural. Popoarele, familiile, clanurile i aveau propriile imagini
ale sacrului: strmoi, totem, zei protectori. Pn astzi n religia popular sunt pomenii
btorii prinii, strmoii, acatistele sunt pentru decedaii din familie. Adeziunea religio
s este ns acum preferenial voluntar. i n cazul celor botezai n copilrie, ei au posi
ea s-i schimbe opiunea religioas. Fr s neglijeze criteriile etnice (familie, cetenie
ne), respectate uneori cu severitate, grupurile religioase se
_____________________
2
Dimitrie Gusti, Despre natura vieii sociale, n Cultura Romn, vol. 1-2, 1910, p. 18. 3
Henri H. Stahl, Status-uri, roluri, personaje i personaliti sociale n Sociologie gen
eral, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 129. 131
constituie voluntar. Ca i celelalte, i comunitile religioase sunt mai mari sau mai m
ici, mai stabile sau efemere, activeaz ocazional sau cu regularitate. Orice socie
tate scria J. Wach conine un numr infinit de grupuri, efemere sau permanente, inco
nsistente sau organizate, omogene sau eterogene, mari sau mici; ele au origini,
structuri i scopuri diferite. Coninutul comunitilor religioase este specific. Dar su
b aspect formal, scria Gabriel Le Bras, religiile constituie societi analoage tutu
ror societilor umane. ncorporeaz membri, i grupeaz pe acetia n categorii, ei se asoci
oluntar i accept integrarea. Sociologul le poate studia ca pe oricare alt comunitat
e, avnd n vedere ns specificul acestora: credinele i ideile comune, practicile specifi
ce, rolul lor n ansamblul societii. B. Comuniti religioase exemplare i anodine O speci
alizare exist i n domeniul religios. Unii i consacr viaa relaiei cu sacrul, celelalte
eocupri fiind secundare n activitatea lor. Cei mai muli credincioi aspir spre comuniu
nea cu Dumnezeu, dar cotidian desfoar activiti laice, n cursul crora respect principi
religiei la care aparin. Comunitile exemplare sunt sprijinite i ajutate de credinci
oii anodini, pentru c spre exemplu, un clugr sau un preot se roag i pentru cei care
acel timp, desfoar alte activiti utile social. n vechime, slujitorii templelor, cei sp
ecializai n svrirea ritualurilor aveau propriile canoane, se izolau de restul lumii, n
mediul lor se ptrundea dup o dificil iniiere. Cu timpul ns, misterele au fost dezvlui
e, ntre comunitile exemplare i cele anodine ivindu-se tot mai multe posibiliti de comu
nicare. Un credincios obinuit poate deveni clugr, iar clugrii au fost uneori, de ctre
anumite regimuri, trimii n satele lor unde au desfurat activiti laice. n unele religii
monahismul este ntreinut prin donaiile pelerinilor. n cazul ortodoxiei, clugrii i tr
intens viaa religioas dar se ocup i de probleme gospodreti, economice .a. Comunitatea
isericii era la primii cretini exemplar. Pe msura oficializrii i rspndirii sale creti
mul i consider membri pe toi cei botezai la natere, dei starea lor de religiozitate de
vine foarte variat ca intensitate pe parcursul vieii. Cuvntul basilica se referea i
niial la cldiri publice fr specific religios. i eclesia avea sensul de adunri ale celo
r cu interese comune. Ulterior, termenii se vor restrnge la loca de cult i comunita
te religioas. Exist tendina de a denumi Biserici i comunitile altor culte. Teologii cr
etini ar dori ca
132
termenul s rmn n aceast religie. Refuzul lor are la baz consideraii teologice: n fo
tul biseric nu este un termen pur descriptiv, ci normativ, care implic un coninut def
init (doctrina), raportndu-se la un ideal anume4. Originea Bisericii cretine este b
iblic. Iisus l-a mputernicit pe Petru (piatr) s o formeze: Tu eti Petru i pe aceast s
oi zidi Biserica mea. Apostolii formau la Ierusalim mici grupuri care credeau n Hr
istos. Petru a stabilit c pot fi cretinai nu numai evreii, primul neevreu cretinat a
fost centurionul Cornelius din Cezareea. Evanghelizatorul popoarelor este conside
rat ns apostolul Pavel, care muli ani (45-59 d.H.) a cltorit n inuturile din bazinul m
diteranean, formnd comuniti de cretini, fiind sprijinit ns i de evreii sinagogilor din
diaspora. n prima perioad, cea iudaic au activat apostolii i ali vreo 70 de ucenici.
doua erau cretinai evrei, dar i iudaizani. Abia n a treia etap devin cretini, formnd
serici, i alte neamuri din Imperiul Roman. Iniial, comunitile erau mici, acolo unde d
oi sau trei sunt adunai pentru Numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul lor s-a exprim
at Iisus. Toi cei adunai erau egali, kleros nsemna ntregul popor al lui Dumnezeu, ei
struiau n nvtura apostolilor, n legtura freasc, n frngerea pinii i n rugci
lor nalt de spiritualitate respecta fraternitatea i respinge parial sau total organ
izarea insist cu precdere asupra principiului egalitii5. Sporirea numrului adepilor a
omovat diferenierea. Iniial nvtura i practica erau preocuparea vrstnicilor: presbiter
retinism, btrn n budism. n primele stadii ale dezvoltrii nu este nevoie absolut deloc
a raporturile dintre membri sau raporturile acestora cu superiorii lor s fie regl
ementate, deoarece acest rol este ndeplinit de spiritul de solidaritate, mai mult
sau mai puin spontan i ntr-un mod adecvat6. Cu timpul ns, chiar apostolii n scrisoril
lor ndeamn comunitile s caute printre ei oameni plini de Duhul Sfnt i cu nelepciu
vor deveni conductori. nsui Iisus, scrie Pavel a dat pe unii ca s fie apostoli, pe ali
i prooroci, pe alii binevestitori, pe alii pstori i nvtori (Efeseni 4:11). Se formea
el o difereniere ntre cei specializai i restul membrilor. n Biserica cretin iniial
istincii ntre cler i
_____________________
4 5
J. Wach, op.cit., p. 115. J. Wach, op.cit., p. 117. 6 J. Wach, op.cit., p. 118.
133
laici, dup cum exist ntre arhat (clugr) i upasaka (laic) n budism7. i n budismul pr
grii i laicii formau mpreun samgha, dar ulterior diferenierea se va adnci, i clerul va
fi ierarhizat. n Egipt, scrie Weber, dup cderea autoritii politice clerul naional a de
zvoltat organizarea ecleziastic, bazat pe sinoduri, prima de acest fel. n imperiul Ro
man au aprut episcopii, ca administratori ai comunitilor dintr-o zon, i a fost stabil
it ierarhia metropolitan organizat dup modelul politic (oraul domina teritoriul din j
ur). Diferenierea pe motive religioase formeaz dou categorii de membri ai Bisericii
8: comunitatea exemplar, care urmeaz riguros calea mntuirii i cea anodin, obinuit, for
at din laicii sau mirenii evlavioi, care vor un minim al mntuirii. Cei foarte credinci
in permanent legtura cu liderul, se organizeaz i se ierarhizeaz, unii se consacr defi
nitiv. Ei asigur continuitatea i permanena grupului. Cei consacrai sunt ns puini i nu
t ntreine economic i material grupul. Cei mai muli sunt laici care pentru servicii i
o graie minim asigur existena material a preoilor, clugrilor, ierarhiilor religioase.
enii evlavioi se adun periodic, se roag, iar conductorul consacrat i ndrum pe calea
i. Primii credincioi cretini erau puini, mirenii erau n afara comunitii. Oficializarea
cretinismului i misionarismul au promovat statutul de cretini laici sau poteniali,
mai mult sau mai puin evlavioi. Cnd diferenierea dintre conductorii religioi organizai
ierarhic i recunoscui de stat i auditoriul mirean, asistent la ceremonii, s-a accentu
at laicii s-au ndeprtat de comunitate, au format bisericue, grupuri harismatice sau p
ietiste, care ncercau s refac vechea frie cretin. Protestantismul a promovat aceast
acordnd tuturor aceeai ans a mntuirii. Fiecare se ruga direct lui Dumnezeu, fr interm
dierea ierarhiei clericale. Aprofundarea acestei tendine de ctre urmtoarele valuri
protestante le-a apropiat de monahism. Credincioii unor noi micri religioase sunt clu
grii la domiciliu. Asociaiile, organizaiile i fundaiile religioase se formeaz n preaj
unei religii sau Biserici i au un rol auxiliar: de intensificare a credinei. i grup
eaz pe credincioi dup criterii variate (asociaii ale tineretului, femeilor, caritas pe
ntru medicii cretini catolici i ortodoci, credincioi preocupai de ngrijirea btrnilor,
lnavilor,
_____________________
7 8
Max Weber, Sociologia religiei, p. 72. Max Weber, op.cit, p. 70.
134
orfanilor). Altele sunt interconfesionale, credincioii mai multor religii asociindu

-se pentru a desfura activiti umanitar-caritative sau pentru apropierea religioas, mi
sionarism n comun .a. Asociaiile independente sunt de multe ori nucleul formrii unei n
oi religii sau Biserici. Asocierea este un drept al omului care nu presupune reg
lementri i restricii. Asociaia are la baz o convenie ntre membri care, unindu-se, sper
realizeze mai uor anumite interese. Scopurile i mijloacele, ca i modul de organiza
re sunt cuprinse ntrun statut. Cele religioase sunt de obicei nonprofit, asimilate cu
cele culturale. Dac i propun i activiti care le aduc profituri sunt obligate s comuni
e evidena acestora i s plteasc impozitele i taxele prevzute de lege. Cnd asociaiile
ioase solicit o protecie special din partea statului, suplimentar legislaiei comune,
ele se nregistreaz ca persoane juridice (la tribunale sau la ministerele stabilite).
Asociaiile care prin statutul i activitatea lor ncalc ordinea public, de stat i de dr
ept, nu sunt nregistrate sau sunt interzise. Cele dovedite ca foarte periculoase
social au acelai regim cu asociaiile infracionale. Grupurile religioase sunt asociai
i. i credincioii unei Biserici reprezint o asociaie recunoscut legal o dat cu ntregul
ult: i desfoar activitatea sub protecie legal. Grupurile religioase mai mici sau recen
nfiinate, independente de Bisericile existente, se organizeaz, i elaboreaz statutul i
se nregistreaz pentru a desfura o activitate proprie, dein patrimoniu, au o gestiune
etc. nregistrarea legal face public existena lor. Sunt i asociaii religioase care nu s
olicit statutul de persoan juridic, fie pentru c li se pare inutil acest statut, ele f
iind integrate unor comuniti care sunt deja reglementate prin legi, fie c, potrivit
credinei lor, nregistrarea oficial reprezint acceptarea unei colaborri cu instituiile
social-politice, pe care le consider profane, chiar satanice. Asociaiile ar putea f
i grupate i dup alte criterii. Unele au scopuri religioase sau parial religioase. A
ltele sunt formate din credincioi, dar au scopuri laice: caritative, culturale, d
e cooperare, umanitare, pacifiste. Ultima categorie cuprinde credincioi din multe
confesiuni i ocupaii, reprezentnd i un suport pentru cunoaterea reciproc i apropiere
nterconfesional. Bisericile mari ncearc s controleze activitatea acestor asociaii, ngr
ijorate s nu promoveze dizidene sau spirit sectar. Frecvent n conducerea lor se afl pr
eoi, pastori, predicatori.
135
Ierarhia bisericeasc, dup stabilirea confirmrii, hirotonisirii, statutului n ansambl

ul structurii de conducere, reprezint o comunitate exemplar n comparaie cu masa credin
cioilor bisericii. n unele confesiuni practic celibatul, au o vestimentaie proprie,
sunt ierarhizai piramidal, au instituii eclesiale de judecat, sanciuni proprii, drep
t canonic specific, .a. Dincolo de respectarea rnduielilor laice, pentru ei modul
de via ar trebui s fie mai sever. Prin aceste caliti pstoresc grupurile anodine de cre
dincioi. Se educ i se instruiesc pentru aceast misiune. Organizarea ierarhiei biseri
ceti i respectarea acesteia, reprezint un factor de stabilitate, de transmitere a u
nor valori. Structura organizatoric variaz ntre un model organizatoric rigid i o org
anizare minim. n organizarea minim primeaz egalitatea comunitilor, ca n cretinismul p
ar. Structurile rigide absolutizeaz organizarea piramidal medieval, fie ca patriarh
ate naionale unice sau succesiune apostolic. Ierarhizarea, dup ce separ clerul de cred
incioi, stabilete treptele piramidei clerului, pn la cea mai nalt personalitate, care
are drepturi depline, conferite de sacru. Ierarhia organizat maximal se remarc n or
todoxie, catolicism, anglicanism i ntr-o mai mic msur la prezbiterieni, luterani, met
oditii episcopali, Noua Comunitate Apostolic (irvingiii) i Sfinii zilelor din urm9. Mi
nimalitii pun accent pe autonomia local. Congregaionismul respinge organizarea iera
rhic i Bisericile se cristalizeaz zonal. Imobilismul ierarhiilor a fost un factor i
mportant de stingere a unor forme de religiozitate. Cnd relaiile membrilor grupulu
i cu ierarhia devin tot mai abstracte i funciile tot mai specializate, este n decli
n spiritul de solidaritate. Autoritatea harismatic este eclipsat de funcia eclesias
tic. eful ierarhiei eclesiastice cretine este episcopul sau mitropolitul. Conservat
orismul ierarhic genereaz ivirea unor lideri i grupuri spontane care propun o alt f
orm de organizare: protestul individual sau colectiv (doctrinar, ritual, organiza
toric). Monahismul reprezint tot o comunitate exemplar de credincioi. Indiferent c s
unt singuratici, pelerini sau grupai n lcauri de rugciune (mnstiri, colegii), principa
a lor preocupare este viaa religioas. Sunt o form de refuz a lumii laice i mirene, s
e conduc dup norme proprii, stabilite n unele cazuri, n altele i le impun i le respec
t singuri. n Orient monahismul era practicat naintea cretinis_____________________
9
Ioachim Wach, op.cit., p. 116.
136
mului. Clugrii se strngeau n locuri izolate, greu accesibile, consacrndu-se meditaiei

rugciunii. Clugrii hindui, jaina, buditi, din vechea Chin i-au constituit mnstiri l
e veneau periodic n pelerinaj credincioii din jur, care i i aprovizionau. Alii, dup ce
aprofundau nvtura, cltoreau fcnd servicii religioase, unii fr mbrcminte, alii
iecte: kesa (mantia de clugr), bolul (n care adunau orezul druit de localnici), o si
t prin care strecurau apa de but, pentru a nu pune n pericol mruntele vieuitoare acva
tice. Mnstirile numeroase care au supravieuit n Tibet, India, China, au dezvoltat pr
actici oculte, magia, tehnici de ap-rare eficiente care i uimesc i acum pe vizitato
ri. Monahism exist n Occident, ortodoxie, islam, maniheism, budism, jainism i taioi
sm. n toate religiile monahismul a fost iniiat ca o form de protest fa de declinul i p
asivitatea religioas a comunitilor obinuite. Clugrii propun o credin intens i o via
t n ntregime sacrului: nu se cstoresc, triesc foarte modest din darurile naturale, se
roag mult i intens, ajungnd uneori la starea de extaz; mprejurri n care, din rndul lor
se ivesc multe personaliti religioase excepionale. n cretinism monahismul s-a afirma
t ca o reacie atunci cnd comunitile au devenit numeroase, s-au stratificat, intensit
atea tririi relaiei cu Dumnezeu a sczut i mai ales a nceput integrarea Bisericilor n s
tructurile oficiale i politice. Prin secolul III sunt semnalai cretini izolai, n locu
ri pustii din Asia i Egipt. Antonie cel Mare (251-356) a nceput s-i adune pe monahi
n lavre, unde se rugau i munceau n comun. Colonii asemntoare s-au format pe rmul Mri
oii, la Faium. Sfntul Pahomie (276-349) i-a adunat pe clugri la Tebena (o insul pe Ni
l), i-a organizat n obte, spre deosebire de clugrii idioritmici care triau izolat. Pe
teritoriul rii noastre, la Niculiel (Dobrogea), a fost atestat un loca monahal exis
tent n secolul IV. Din Egipt monahismul s-a rspndit n Siria, Mesopotamia, Palestina,
Deertul Sinai. Sfntul Vasile cel Mare (330-379) adun la o mnstire pontic (pe malul ru
ui Isis) clugri din multe locuri, unde construiesc aezminte pentru ngrijirea bolnavil
or, btrnilor (numite vasiliade) i stabilete Regulile monahale mari i mici, care sunt r
spectate pn astzi de clugri. n Apus monahismul a fost rspndit de Atanasie cel Mare, a
episcopul Alexandriei (339341). Sinodul al IV-lea (451) ecumenic recunoate monahi
smul ca mod de manifestare a credinei cretine. Monahia (vieuitori brbai sau femei) est
o comunitate compact religioas, preocupat prioritar de relaia cu sacrul. Obligaiile
clugrului (voturile) sunt: ascul137
tarea, castitatea, srcia. Sunt clugri chinoviali (care triesc n obte), dar i pustnici
zolai, singuratici). Muli pustnici sunt n semirepublica monahal de la muntele Athos
(care se dezvolt ncepnd din secolul IX). n Romnia numrul pustnicilor este redus, pract
icnd i o semiizolare (iarna revenind n mnstiri). Mai sunt menionai clugrii stlpnic
u un loca n vrful unui stlp, ntr-un copac) i achimii (neadormii, care se roag perm
biserica romano-catolic monahismul este inclus n sistemul bisericesc. n ortodoxie,
mnstirile sunt comuniti relativ independente, conducerea Bisericii are un control in
direct asupra lor, le sprijin i le oblig uneori. Independena monahal provine i din fap
tul c economic mnstirile se autogospodresc. n trecut aveau moii ntinse, treptat supraf
le acestora au sczut. Au ns pduri, iazuri de pete, cresc animale, au nfiinat ateliere
up specificul local (sculptur, pictur de icoane, esut covoare, turnarea podoabelor b
isericeti, confecionarea crucifixelor, lumnrilor, tipografii etc.). O parte din veni
turi provin din donaiile i ofrandele aduse de credincioi. Responsabilitatea pentru
mnstirile ortodoxe revine episcopului local. Ele au un regulament propriu de organ
izare , cel publicat n 1960 menioneaz c mnstirea este un aezmnt de rugciune, nv
ieuiete o obte de clugri i clugrie care s-au fgduit naintea lui Dumnezeu, n cadr
intrare n monahism, s-i petreac viaa n nfrnare, srcie i ascultare necondiionat
rmeaz soborul, care l alege pe stareul conductor. Sunt i aezminte monahale mai mici, c
re in de o mnstire, numite schituri (conduse de un egumen) sau metocuri (doar civa clu
gri condui de un metocar). Sistemul monahal catolic este mult mai centralizat i sup
us scaunului pontifical. Protestantismul a desfiinat monahismul, seculariznd n folo
sul statului toate bunurile fostelor mnstiri. Regulile monahale sunt i acum severe.
Clugrii nu au nimic al lor, totul aparine mnstirii (ca n primele comuniti cretine),
ind tot ce le este de trebuin (hran, cazare, haine). Dei practic iubirea aproapelui,
aceasta nu este ns esenial, important n viaa lor este curenia interioar a inimii, c
Respect foarte multe interdicii: s nu dai mna cu cineva de sex opus, s nu priveti prea
mult faa celui cu care discui, s nu vorbeti prea mult pentru c aceasta te sustrage d
e la preocuparea religioas.
138
n aceste mprejurri, studierea sociologic a comunitilor monahale pare nedorit de aceti

ei socot chestionarele, discuiile, interviurile, nu numai o pierdere de timp, ci i
o ncercare de ptrundere a preocuprilor profane n propriile gnduri i sentimente. Accep
t dialogul pe suport religios cu cel care cere sfaturi duhovniceti. n izolarea lor
simt nevoia unui dialog, dar care s nu-i ndeprteze de viaa religioas. Interviul i ches
tionarul duc la rezultate formale, nu surprind trirea duhovniceasc a subiectului.
Monahul are o sfer i un drum de preocupri precis conturate. ntrebrile de alt natur anu
eaz dialogul. Din respect pentru subiect, cercettorul trebuie s tie c multe ntrebri nu
pot fi puse. Interesul este apropierea de Dumnezeu, altceva este neinteresant sa
u inutil. Monahii mai vrstnici au informaii mai bogate i uneori sunt mai deschii dia
logului. Un rol esenial are apropierea afectiv a cercettorului, nu cea raional. Aprare
a de indiscreii care ptrund n intimitatea lor este o preocupare important, practicat
prin refuz, disimulare sau rspunsuri stereotipe. Prin disimulare ascund strinilor
viaa lor duhovniceasc. Unii laici i socot proti sau nebuni; n realitate clugrii sunt
treapt nalt de trire religioas. La ntrebrile despre viaa lor interioar rspund vag.
ca un laic s tie ce se petrece n sufletul lor. Cercettorul are n vedere c se afl n a
ume, cu scopuri diferite, chiar opuse celor lumeti. Exist n mnstiri i manifestri misti
e, dar astzi ele nu mai sunt caracteristici proprii vieii monahale. Ordinele i cong
regaiile sunt alte exemple de comuniti religioase excepionale. Sunt formate din clugri
, cele mai multe fiind n Biserica romano-catolic. Aparintorii ordinului fac jurminte
publice i solemne. Coeziunea congregaiei se bazeaz tot pe jur-minte publice dar simp
le. Ordinele bisericii catolice s-au constituit n trei etape10. Iniial s-au organi
zat benedictinii (sec. VI); n perioada cruciadelor s-au constituit multe ordine c
atolice; dup secolul XVI se afirm ieruziii i ordinele cultural caritative, unele rec
unoscute i n secolul XX. n timpul Cruciadelor ordinele nu mai erau doar misionare i
caritative, capt i un caracter militar. n statutele lor erau prevzute nu numai rspndir
a credinei ci i aprarea pelerinilor, a celor nevoiai i mai ales a bolnavilor. Membrii
, prin jurmnt, se angajau
_____________________
10
Joachim Wach, op. cit., p. 133. 139
s respecte sfaturile evanghelice, renunau la bunurile proprii, triau n castitate asc

ultnd de conductorul ordinului (marele magistru). Membrii unor ordine se puteau csto
ri (cei din Spania, Portugalia, care au luptat n timpul Reconquistei mpotriva maur
ilor). n multe locuri ordinele au reuit s formeze sttulee efemere. Ospitalierii (ordi
nul Sf. Ioan al Ospitalierilor) s-a format n timpul primei cruciade, organiznd un
spital cretin n Palestina. Din 1291 s-a retras n Cipru cucerind i insula Rodos. Au p
articipat la lupta de independen a populaiilor din Balcani mpotriva musulmanilor. Os
pitalierii ioanii ntemeiaz n 1530 statul Malta (numii cavaleri de Malta), ajutnd perma
nent pe cretini n luptele mpotriva expansiunii otomane. Pn n 1928 membrii erau ierarhi
zai n cavaleri (nobili), capelani (preoi) i frai combatani, meseriai .a. Cei 9500 de
bri (1985) desfoar acum activiti umanitare cu reprezentane n 71 de state (i n Romni
ropa de nord o parte dintre ospitalieri au trecut la protestantism. n timpul cruc
iadelor multe ordine s-au nfiinat n Palestina, cu scopul protejrii cretinilor, peleri
nilor, a Sfntului Mormnt: statutele ordinului teutonic au fost aprobate n 1191.Ei o
rganizeaz un spital n Palestina, apoi se extind n Orient i Europa, formnd organizaii s
tatale proprii, supuse i integrate ulterior Germaniei i Poloniei. Astzi, mai ales r
amura calvin a teutonilor din Olanda desfoar activiti umanitare n multe ri. Ordinele
lereti recunoscute de pap (templierii, cavalerii Sfntului Mormnt, Sfntul Iacob, Alcan
tara, Sfnta Maria, Sfntul tefan .a.), au avut un rol important n lupta mpotriva otoman
ilor, sprijinind i pe cretinii din Balcani, iar n Spania i Portugalia au reprezentat
factorul mobilizator al Reconquistei. Un ordin care a jucat un rol important n p
olitica papal a fost cel al iezuiilor (Societatea lui Iisus), nfiinat n 1534 din iniia
tiva lui Ignaiu de Loyola (aprobat de pap n 1540), care s-a remarcat i ca mare inchi
zitor. Ordinul respecta o disciplin paramilitar sever (Ignaiu fusese cpitan nainte de
convertirea la catolicism), folosind toate mijloacele pentru expansiunea catolic
ismului. Sunt autonomi fa de episcopi, sunt supui numai papei. Au acionat din Europa
, America, Asia, Africa, pn n Japonia i Etiopia. ndeplineau orice misiune ncredinat d
ap pe baza celor 4 legminte obligatorii: srcia, castitatea, supunerea, misionarismul
Cu unele interdicii, au activat pn la Conciliul Vatican II (n 1961 avea 34.000 de m
embri, 30 universiti, 500 colegii., 1320 publicaii periodice). Fiind n
140
dezacord cu ideile Conciliului, n 1965 mai avea doar 9.000 membri. n Romnia, pn n 1948
, activau 25 de ordine romano-catolice i 4 greco-catolice. O parte dintre acestea
au fost desfiinate, iar clugrii trimii n localitile de batin. Dup 1990 renasc i a
e noi, activnd acum peste 50 de ordine i congregaii n ara noastr. B. Structura comunit
or religioase 1. Integrarea n comunitile religioase Integrarea reprezint frecvent o
simpl nscriere n registrele existente la Biserici sau la conducerea grupului respec
tiv, o luare n eviden. Actele de stare civil (nateri, cstorii, nmormntri, divoru
ult timp n grija comunitilor religioase. n unele ri i acum este nregistrat oficial a
nena religioas. Este o integrare formal, uneori cu valoare oficial. Constituiile unor
ri prevd c n funciile de stat pot fi numai cei care aparin religiei majoritare sau of
ciale. Salariaii (prefeci, primari, jandarmi) erau obligai s fie prezeni la biseric la
srbtorile religioase mai importante. i n regimurile comuniste, Bisericile recunoscu
te de stat erau obligate s se roage pentru sntatea i bunstarea conductorilor politici
omunitile religioase practic ns, de obicei, o integrare specific exprimat n forma bot
lui, confirmrii, hirotonirii. Un nou credincios este acceptat dup anumite criterii
i n cadrul unei ceremonii, dup un ritual. n Extremul Orient acceptarea presupune cu
noaterea anumitor practici, mantre, imnuri. n Orientul Apropiat circumcizia are i s
emnificaie religioas. Botezul cretin cu ap, ungerea cu mir au forme i semnificaii vari
ate. Uneori, verificarea solicitantului este ndelungat pentru c fluctuaia religioas p
oate aduce prejudicii comunitii. Noul adept trebuie s cunoasc i s recunoasc grupul res
ectiv. Prin acceptare se integreaz unor idei i credine comune, comportamentului cel
orlali, este solidar cu grupul, are aceleai opinii i aceeai atitudine n legtur cu rest
l societii (d un sens vieii laice, face misionarism, nu mai preuiete bogia pe care o
te cu fraii, respect o anumit moralitate, are o atitudine politic similar cu a grupulu
). El capt un statut. Locul pe care un individ anume l ocup la un moment dat ntr-un s
em va fi numit statutul su n raport cu sistemul, scria Ralph Linton. Pe baza statut
ului are anumite obligaii i anumite drepturi. Chiar faptul aparent nesemnificativ
de a participa la ceremonii sau de a fi nmormntat cu un anumit ritual, reprezint un
drept cptat prin statutul su n comunitate.
141
Afilierea la comunitate este studiat sociologic i sub aspect formal (nregistrare st

atistic, botez, tradiie, plata unor contribuii) i real, n sensul participrii la viaa o
easc, la activitatea de grup. Activismul n comunitate, frecventarea lcaului de cult
are rol emoional stimulativ, este un factor de ntrire a coeziunii grupului. Integra
rea religioas este abordat de cercettor sub aspecte variate. Poate fi o integrare s
trict religioas, bine delimitat de restul comportamentului social care rmne laic, po
ate fi intens pn la misticism sau la afirmarea ca lider, ori poate fi o integrare c
onformist. 2. Trinicia comunitilor religioase Comunitatea i exteriorizeaz trinicia, s
a, prin numrul membrilor, calitile acestora, capacitatea de adaptare a comunitii, pos
ibilitatea de iradiere sau convertire de la alte religii. Mult mai trainic este o
comunitate numeroas. Numrul membrilor ofer suport uman i material. Masa credincioilo
r este format din auditoriu, n cazul Bisericilor tradiionale, i participanii activi n
religiile mai noi. Auditoriul ascult i svrete ce i se spune, nu comenteaz, nu exprim
nii. Asculttorii din Bisericile tradiionale sunt mai puin numeroi, dar mai stabili. n
jurul acestui nucleu stabil exist mereu un cerc periferic de fluctuaii, cei care
frecventeaz ocazional. n religiile mai noi se manifest spiritul activ, frecvena este
mai numeroas (uneori este inut evidena) i manifestarea religiozitii este mai spontan
hiar fr concursul liderilor. n cazul auditoriului din Bisericile tradiionale activis
mul aparine persoanei harismatice (preot, mputernicit). n celelalte, spiritul haris
matic este al ntregului grup, care se roag individual sau n colectiv, univoc sau fi
ecare n felul su. n ambele cazuri exist momente solemne cnd ntregul grup are un compor
tament similar. Numrul membrilor d volum i greutate comunitii, fapt pentru care varia
tele forme de religiozitate fac efortul de sporire numeric a adepilor. Sporirea se
realizeaz pe cale natural, de obicei copiii urmnd religia prinilor. O comunitate cu
muli copii i tineri este trainic. Ea prosper natural atunci cnd procentul celor nscui
cadrul comunitii este mai mare dect procentul decedailor sau al celor nscui n comunita
e raportat la totalul populaiei. Numrul credincioilor sporete i prin convertire: inte
grarea celor indifereni religios sau de la alte confesiuni. Sunt convertii de obic
ei nu
142
credincioii obinuii, ci perifericii sau extremitii. Perifericii sunt mai mult atrai i
nu convertii. Conversiunea se realizeaz printr-o activitate care presupune mai nti o
perioad de zdruncinare a vechii credine i dezorientare religioas. Actul propriu-zis
al convertirii este o hotrre brusc, are un caracter spontan. Psihologic, nseamn pier
derea ncrederii n vechile valori i adeziunea la altele. Pregtirea superficial a conve
rtitului poate s-l aduc n sfera unor noi valori, dar care nici acestea s nu-l satisf
ac, urmnd o pendulare duntoare strii de religiozitate a credinciosului dar i a comunit
or prin care trece pe rnd. Datele statistice n legtur cu volumul comunitii nu sunt nto
deauna semnificative n legtur cu trinicia sau sntatea unei forme de religiozitate. Sun
t comuniti de mii de credincioi (de obicei n zone rurale) care nu reuesc s asigure ntr
nerea material a cultului respectiv. Altele formate doar din cteva sute de credinc
ioi sunt prospere. Sociologul studiaz i structura membrilor comunitii: vrsta, starea m
aterial, pregtirea colar, stabilitatea domiciliului, profesiunea etc. Toate acestea,
fiecare n felul lor, contribuie la sntatea sau declinul comunitii. Unele noi micri re
igioase fac efortul s atrag un numr ct mai mare de botezai. Dar ader neselectiv oamen
sraci (dezmoteniii soartei), cu un psihic labil, periferializai, etc. Prin numrul lor,
ei reprezint o mas numeroas care obine unele avantaje, dar acetia nu contribuie nici
material nici spiritual la prosperitatea comunitii. Analiza structurii masei de cr
edincioi ofer concluzii n legtur cu mbtrnirea comunitii, srcia acesteia, prestigi
l, gradul de secularizare a membrilor, forma i suportul coeziunii dintre credinci
oi. Sociologii i psihologii studiaz i capacitatea de adaptare a comunitilor. Textele b
isericeti sunt sacre, dar Bisericile, personalul de cult i credincioii pot avea ati
tudini variate n legtur cu acestea. n unele cazuri se manifest un conservatorism care
poate evolua spre secularizarea i laicizarea credincioilor. n cadrul aceleiai comun
iti i religii se ivesc divergene, fraciuni, lideri informali, conflicte, refuzarea pe
rsonalului de cult impus oficial. Afirmarea fundamentalismului ca i a libertinaju
lui dezechilibreaz comunitatea. Trinicia unei comuniti religioase este observat de so
ciolog i pe baza convieuirii acesteia n contextul social. Aici este preocupat de au
diena pe care o are n zon, contribuia acelei Biserici la prosperitatea populaiei, rel
aiile cu autoritile i instituiile laice, cu sistemul de cultur i nvmnt. Sunt mai
munitile care
143
iradiaz, i gsesc adepi n alte zone (chiar n alte ri) unde formeaz nuclee de credinc
iale, misiuni. Uneori este o nmulire artificial a acestora, ulterior ele nu mai pot
fi susinute i eueaz. Formarea unei comuniti fiice presupune posibilitatea comuniti
z de a ntreine filia. Un nucleu din civa credincioi nu se poate ntreine material i s
ual uneori timp de muli ani, situaii n care Biserica mam, dac este srac i ea, abandon
cercarea de implementare. n atenia cercetrii sociologice se afl i capacitatea de auto
reglare a comunitilor. Comunitile religioase care nu se adapteaz evoluiei istorice i s
ciale sunt treptat periferializate. Oamenii au nevoie de o legtur permanent i actual
cu Dumnezeu. Eternitatea sacrului se manifest istoric n profan, n forme adecvate ep
ocii. Credina i Biserica reprezint o stnc a ordinii dar nu a unei ordini care nu mai e
ist, ci a ordinii actuale i prezente pentru om. Mereu comunitile, Bisericile, struct
urile organizatorice se adapteaz, se modernizeaz. Sacrul, scrierile sacre, tradiia,
sunt accesibile i trainice pentru omul actual. n unele mprejurri anumite comuniti se
afl n situaii excepionale: sunt interzise de sistemul politic, o parte dintre credin
cioi le prsesc formnd disidene, unele proorociri nu se adeveresc i credincioii le pr
Trinicia acelor comuniti se dovedete prin supravieuire, capacitate de refacere i pros
peritate ulterioar. Sunt menionate multe comuniti religioase care nu au supravieuit u
nor asemenea ncercri. Credincioii au fost nfrni i ucii, arestai, profeiile consider
se, au disprut religiile mam i au supravieuit fiicele dizidente. 3. Conductorii comu
religioase Masa credincioilor (massa perditionis), care formeaz comunitatea, a fo
st studiat frecvent de sociologi. Mai puin studiat a fost cea de a doua component a
acestor comuniti conductorii (liderii) apreciindu-se c ei dein un har, anumite taine
care nu pot fi dezvluite cercetrii. Conducerea comunitilor este esenial pentru destin
ul istoric al unei religii. Stingerea vocaiei conductorilor, desacralizarea lor i o
rientarea spre activiti economice, politice, administrative, au transformat unele
Biserici n instituii social-politice, n care credincioii nu mai vd sperana salvrii suf
etelor. n domeniul religios activeaz i muli conductori profani, competeni pentru activ
iti administrative, financiare, caritative. Numirea
144
n funcii nereligioase dup criterii religioase este util ideologic, dar confundarea c
redinei cu profesiunea, pentru multe Biserici nu este principala preocupare. Un c
ontabil sau un prefect, n performanele lor, nu-i desfoar activitatea dup confesiunea l
care aparin. Conductorii religioi pot fi grupai dup proveniena harului n dou categor
Unii i au harul de la divinitate, nu este intermediat, oferit n lumea profan. Ceila
li primesc harul de la reprezentani (tradiional sau birocratic). Personalitile harism
atice divine sunt singulare, semilegendare, svresc fapte excepionale; harul lor este
oferit pentru toat viaa, sunt trimii ai lui Dumnezeu pentru a transmite oamenilor
voina sa. Calitile lor sunt nelimitate, inclusiv modestia prin care frecvent afirm c
n-au venit s formeze o religie nou, s strice legea, doar s-o ndrepte. Ei sunt contieni
c vor continua relaia cu sacrul care exist din vremea creaiei i a fost exprimat i pn
nci n forme variate. Fondatorii de noi religii sunt nzestrai cu har divin, nu au ne
voie de recunoatere sau mputernicire. Se ivesc n momente cnd sacrul reface calitativ
legmntul cu oamenii printr-un nou Testament. Ei sunt pregtii pentru soluii radicale i
sacrificiul suprem. Pentru profan au caliti neobinuite, ceilali nu-i apreciaz ca oam
eni ci ca trimii, care au o via legendar i o experien cu sacrul pe care numai ei o pot
tri. Iisus, prin jertfa sa, a fost un muritor, dar prin nviere a nlturat pcatul aducto
r de moarte, rempcndu-l pe om cu Dumnezeu. i reformatorii religioi au caliti excepion
, se ivesc atunci cnd sacrul introduce schimbri fundamentale n viaa profan. Reformele
se manifest n perioadele de criz, decdere, cnd profanul nu se mai poate redresa prin
resurse proprii i se impun interveniei supranaturale (Moise, Luther, Calvin, Conf
ucius). Unii reformatori introduc schimbri cu amploare mai mare, alii mai locale s
au pariale. La harisma lor divin este adugat, uneori, cel puin o calitate profan deose
bit: sunt foarte modeti sau buni oratori, pricepui organizatori, juriti, militari. R
eformele introduse nu sunt numeroase, dar profunde i foarte clare. Nu afecteaz ans
amblul sistemului religios, nu formeaz o religie nou, ci schimb radical ceea ce est
e nvechit. Profeii sunt prevestitori inspirai de sacru, existeni n toate religiile (n
Coran, n afar de profetul profeilor, care este Mahomed, sunt menionai ali peste o sut
e profei, grupai n trei categorii). Sunt considerai personaliti excepionale secundare
entru c reprezint mesianismul popular, sperana omului de rnd. Ei vestesc voina
145
lui Dumnezeu (profet nseamn a vorbi n numele cuiva).i profetul are discipoli, tovari,
soitori, apostoli, care ader la ideile acestuia, l susin material11. Proorocii vd vii
torul i l comunic. Nu sunt nvai sau aristocrai ci oameni din popor, simpli, neconform
retrai uneori n locuri izolate. Ei comunic voina lui Dumnezeu pe care o tiu. Triesc
ens i sensibil contiina unor grupuri (uneori chiar n trans i extaz), se exprim clar i
guros, conving prin simplitatea i puritatea mesajului transmis. Sunt purttorii de
cuvnt ai lui Dumnezeu pentru un timp scurt, dar condamn radical, mobilizeaz grupul i
ofer soluii integrale (deseori aparent naive: ntoarcei-v la Dumnezeu, pocii-v, sacri
ii, sinucideri colective). Anunnd apropierea sfritului, condamnnd societatea i puterea
sunt perse-cutai i uneori martirizai. Vizionarii sunt i ei mesageri ai sacrului, da
r de scurt durat, mai pasivi i mai izolai dect profeii. n situaii locale au ntrevede
time (familiare) cu Dumnezeu, care le comunic ceva pentru a transmite oamenilor.
Au i ei harism personal, legtur direct cu sacrul, dar tehnica lor este rudimentar, fol
sesc un limbaj solemn, dar simplu i neargumentat. n multe cazuri sunt n extaz misti
c i atunci l vd pe Dumnezeu, Fecioara Maria, un sfnt, care le transmit oamenilor: s c
onstruiasc o mnstire sau o fntn, s ntreprind ceva, anun nenorociri (Casandra din a
e). Magii sunt practicani pe baza inspiraiei divine. Vechii magicieni, amani, vrjito
ri ncercau s constrng spiritele, sacrul, pentru a le ndeplini voina (fertilitate, nlt
rea calamitilor, vindecri). Prezictorii mbin harisma personal (pentru cei care nu sunt
rlatani) cu anumite constatri practice bazate pe experien, intuiie i iniiere. Ei consu
ltau organele animalelor aduse ca jertf, evoluia ciclurilor istorice, fcnd prevestir
i, uneori adeverite pentru urmtoarele sute de ani.. Aspectul practic se mbin cu mag
ia: au n vedere conjuncturile astrale, semnele imprimate de aceste conjuncturi as
upra statelor, ornduirilor sociale sau persoanei umane. O parte a iniierii, pentru
a o face mai credibil, a fost concretizat i chiar teoretizat. Pe baza configuraiei z
odiacale sunt elaborate horoscoape, recomandri de comportament, medicale, profesi
onale .a. Cei numii popular ghicitori folosesc anumite tehnici artizanale, improvi
zate sau primite prin iniiere (datul n bobi, plumb topit, cafea, ghioc, obiecte di
n sticl sau
_____________________
11
Max Weber, Sociologia religiei, p. 69-70.
146
pietre ciudate). Mediumurile (vasele prin care vorbete sacrul) din cazul edinelor de
spiritism cad n trans i fac prevestiri pe baza relaiilor cu cei disprui. Sfinii sunt p
rsonaliti excepionale care aparin mai ales cretinismului. Hagiografia, (dup hagios = s
fnt i graphein = a scrie) este ramura teologiei cretine care studiaz viaa sfinilor. Bu
ddha, Confucius, Mahomed .a. pot fi considerai sfini, dar prin extensiune terminolo
gic. n timpul vieii calitatea de sfnt este atribuit: sfntul e o persoan care face o
unui cult public. Sanctificarea este discutat i nregistrat dup moarte, de ctre Biseri
i, pe baza unor proceduri canonice. n Bisericile tradiionale este nregistrat n calen
dar i srbtorit ntr-o anumit zi. Dosarul de canonizare cuprinde i argumentarea c acelei
personaliti i-au fost recunoscute nc din timpul vieii caliti harismatice, de a fi ales
l lui Dumnezeu. Ca oameni ei triesc o experien religioas excepional, i sacrific via
nei i ajutorrii semenilor (sunt ascei, triesc n rugciune, i mpart avutul, se consac
ii celor disperai, au viziuni i extaz mistic). Pentru viaa lor excepional se afl uneor
i n conflict cu lumea profan. Nu toi sfinii sunt conductori religioi, unii sunt perman
ent pelerini. Un studiu arat c cei mai muli sfini martiri n-au fost conductori (lider
i), ci simpli credincioi. Din 240 de sfini (din eantionul cercetrii) au fost martiri
zai 85, dintre care doar 7 erau conductori, ceilali 78 fiind credincioi, n majoritate
misionari. Popular este folosit termenul i pentru credincioi n via, dar autentic est
e consacrat dup moarte (uneori poporul recunoate chiar manifestri populare de sfinen
ie: nu putrezete trupul, apar manifestri supranaturale: flcri, viziuni). Comunitile cr
ra le-au aparinut i consider sfini protectori. Unele formaiuni religioase mai recente
sau restrnse numeric i consider sfini pe toi membrii botezai, convini c acetia dup
se vor afla n preajma lui Dumnezeu. Al doilea grup de conductori (lideri) religioi
este format din cei care primesc harul n lumea profan (prin confirmare, hirotonir
e, recunoatere .a.). Ei reprezint sacerdoiul, o instituie veche de peste apte mii de a
ni. Preoii din perioada Vedelor, acum cinci mii de ani, aduceau jertfe i incantau
imnuri. Cuvntul sacerdot este latin, dar semnificaia s-a extins n toate religiile.
Astzi doar celii (care ascult de oracolele druizilor) i musulmanii sunii (imamul este
cel care spune rugciunea i ceilali o repet) nu au preoi. Moise a refcut instituia pre
ei, dup modelul egiptean, primul preot al neamului Israel fiind Aaron, fratele ma
i mare al lui
147
Moise. Ulterior, toi preoii vor fi levii (din tribul Levi al lui Moise) pn n anul 70
. (cnd a fost distrus templul). Iniial preoilor le reveneau activiti practice, magice
(ngrijeau sanctuarele, svreau sacrificii, interpretau oracolele). Centralizarea put
erii politice face din marele preot o autoritate central, cu roluri politice. n te
mple preoii aveau ajutoare, sclavi, hieroduli (sclavia sacr), prostituate (ca sacr
ificiu divin pentru fecunditate). Isus i apostolii erau mpotriva conservatorismulu
i clerical i ierarhiei sacerdotale de la Ierusalim. Respingnd preoia ca form a pract
icii religioase, ei au ncurajat ns dimensiunea spiritual care va reapare n mozaism ab
ia prin sinagog i n perioada diasporei. n cretinism preoia a renscut prin secolul II d
Hr. (episcopii sunt menionai de Ignaiu din Antiohia prin 98-117 d.Hr.). La nceput Kl
eros nsemna tot poporul lui Dumnezeu. Treptat se vor deosebi de ceilali prin aceea c
vor fi ordinai (primesc sacramente), au un mod de via (chiar mbrcminte) care-i indivi
lizeaz. n Biserica primar, apostolii care au plenitudinea harului vor hirotonisi pres
biteri. Prezbiteriul (ordinul sacerdotal) era format din triada: preoi, diaconi,
episcopi (arhierei). Diaconul nu poate svri serviciul religios fr preot. Hirotonirea
este una dintre cele 7 taine (n Bisericile tradiionale) prin care episcopul sau mi
tropolitul confer preotului harul prin punerea minilor pe capul su i chemarea Duhulu
i Sfnt, dup care preotul este considerat vrednic pentru svrirea serviciilor religioase
i episcopul avea harul preoiei, dar era i supraveghetor al unei eparhii. n clugrie, p
entru preot corespondentul va fi ieromonah, iar pentru diacon, ierodiacon. La tr
eptele sacerdotale s-au adugat rangurile administrative: arhiepiscopii (administr
atorii mai multor episcopii), mitropoliii (administratorii episcopiilor din metro
pole, orae), patriarhii (la evrei erau efii familiilor care sacrificau jertfele, n
cretinism este arhiepiscopul i mitropolitul unor Biserici teritoriale, naionale) i p
atriarhul ecumenic (care ndrum spiritual mai multe Biserici naionale autocefale). S
acerdoiul apare formal ca o intermediere ntre harisma natural i cea primit prin inves
titur. Preotul este un profesionist care se pregtete (nva n institute), cunoate Scrip
a, svrete ritualul atent, pentru asigurarea relaiei dintre credincioi i sacru. Spre de
sebire de magi el se roag, spre deosebire de profet nu are un har nnscut. Ca interm
ediari, sunt ghidul spre sacru, confesori, consilieri, pstori. Ca persoane laice
sunt funcionari, angajai, supui pcatului, fac servicii i sunt pltii,. ncepnd din sec
IX se impune treptat
148
celibatul, dar pentru preoi este confirmat numai de Biserica romanocatolic (Concil
iul de la Latran, 1150). Sacerdoiul reprezint un statut cu obligaii i privilegii. Ep
oca modern impune schimbri i n acest domeniu. Afirm accesul general la scrierile sfin
te care sunt cunoscute i discutate de toi credincioii, ceea ce nseamn preoie general
centralizeaz ierarhia i democratizeaz distribuia valorilor. 4. Relaiile religioase n d
omeniul vieii religioase exist dou tipuri de relaii: cu sacrul i cele din lumea profa
n (ntre credincioi, ntre comuniti, ale comunitilor religioase cu alte subsisteme soci
, - dar tot n legtur cu sacrul). Nae Ionescu atrgea atenia asupra deosebirii dintre r
elaiile pe vertical i cele pe orizontal. Prima ndatorire a credinciosului este: S
Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta i din tot sufletul tu, deci fr limite sau condi
Neiubirea lui Dumnezeu nseamn a nu fi credincios, iar insultarea a ceea ce este s
acru reprezint o blasfemie. Ct privete relaiile orizontale, ntre credincioi i comunit
iblia precizeaz: S-l iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. i, comenta Nae Ionescu:
mnezeu l iubeti ca Dumnezeu, pe aproapele tu l iubeti ca om, deci actul iubirii are do
u sensuri: iubirea pentru Dumnezeu este una, i iubirea ctre aproapele este alta, una
este ctre absolut i etern, cealalt pentru cele trectoare12. Poate fi difereniat i iubi
ea dintre credincioi. Poi s-l iubeti pe cellalt ca pe tine nsui. Dar Iisus cerea: s v
ii unul pe altul aa cum v-am iubit eu pe voi. Iubirea pentru oameni a lui Iisus a
fost fr limit (ca Dumnezeu), a cuprins martirajul dar i iubirea omeneasc. Astfel de i
ubire au dovedit apostolii, sfinii i martirii pentru credin. a. Relaiile cu sacrul au
n general un caracter paternalist. Totemul era strmoul legendar al comunitii. n polit
eism zeii reprezint o familie, condus de un stpn care are fii, fiice, rude mai ndeprta
te, semizei. Monoteismul este credina ntr-un tat ceresc. Ca oricare tat, are dreptur
i absolute, poate pedepsi sau ierta, are grij de toate, este bun, iubitor i ierttor
; dar este unul singur: nu poi sluji n acelai timp i lui Dumnezeu i banului. Pentru iz
irea din pcatul strmoesc Dumnezeu l-a jertfit pe propriul su Fiu, refcnd astfel Testam
ntul (legmntul) cu omul, oferind iertare celor care i vor
_____________________
12
Nae Ionescu, op.cit., p. 102-103. 149
urma calea. Aceast relaie paternalist este transmis n Biserici. Ele sunt conduse de u
n printe (preot) iar acetia de un printe cu un har deosebit: papa, patriarh. Membrii
comunitii sunt egali. i azi se consider frai i surori, se ajut, i mpart ofrande
i care credeau erau mpreun i aveau toate n comun; i vindeau bunurile i averile i le
e toi, dup nevoile fiecruia (F.A., 44:45). Paternalismul Bisericilor tradiionale a fo
st adaptat n condiiile Reformei la imaginea modern a familiei. n acest caz sporete co
eziunea dintre membri, fraternitatea devenind o emblem numai pentru acel grup. Sunt
modificate relaiile dintre prini i copii. Fii nu mai ascult i nu se mai supun, ei co
rseaz cu prinii, i exprim opinii, uneori i aleg o cale proprie. Voina lui Dumnezeu d
e sfinte, explicat de prini este ascultat dar i comentat, aplicat conjuncturilor cotid
ene. ntre sacru i oameni exist un legmnt, o angajare reciproc. i Allah se exprim prin
homed c dac musulmanii vor asculta voina sa i el i va respecta promisiunea fa de ei.
tul mozaic i cretin este tradus prin cuvntul Testament. Dumnezeu are un legmnt cu pop
l ales. Cnd acesta n-a mai respectat voina sacr, potopul a fost un avertisment. Dup p
otop, Dumnezeu a rennoit legmntul, promindu-i lui Noe c nu va mai distruge vieuitoarel
, iar semnul legmntului a fost curcubeul (Geneza 9:12,13). Prin Iisus a fost fcut n
oul legmnt, nvtura acestuia fiind cuprins ntr-un Nou Testament. Credinciosul respect
ul prin credin, cult i religie. Credina este o experien permanent n viaa spiritual
i. Ea face parte din relaia cu sacrul, existent difuz chiar atunci cnd nu se consti
tuiser nc formele de religiozitate. Pe baza credinei sunt svrite practici (rituri, rit
aluri) organizate n forma unui cult. Religia reprezint ansamblul legturilor cu sacr
ul i cuprinde triri sufleteti, practici, inclusiv explicaii i teorii. Pe baza credinei
, respectarea legmntului cu sacrul era manifestat la nceput practic. Primele grupuri
umane i exprimau spontan sentimentele fa de transcendent. Ulterior s-au format ritu
aluri, incantaii i imnuri, iniieri, cunoscute de specialiti, de oameni alei. nmulire
stora i constituirea lor n grupuri au generat o varietate tot mai mare de forme re
ligioase. Religia, ca legtur a omului cu sacru, se concretizeaz n religii, confesiun
i, culte, Biserici, secte, micri harismatice, practici izolate. Religiozitatea se
manifest individual, n grup sau oficial. b. Relaiile din comunitile de credincioi (Bis
erici, culte, noi micri religioase) i ntre aceste comuniti sau a acestora cu celelalte
150
comuniti sociale (viaa economic, nvmnt i cultur, sistemul politic .a.) sunt condi
e raportarea la sacru. ntre credincioi sunt forme variate de relaii. Unele, pe baza
credinei, au n aparen un coninut laic: activitatea umanitar-caritativ (de ngrijire a
elor bolnavi, ajutorarea sracilor, orfanilor) educaia desfurat n coli de stat sau real
zarea i difuzarea literaturii cultural-tiinifice. Cele religioase neintermediate di
ntre credincioi sunt de ucenicie, practicate astzi frecvent n cadrul monahismului.
Sunt relaii fa n fa, realizate ca un contact personal i permanent ntre nvtor i
nvtorul este un guru sau un clugr izolat care este descoperit de discipol i accepta
drumtor, cu care rmne n relaii vreme ndelungat. Prin explicaii i cuvinte, prin nv
ransmis puin nvtur. Ucenicii urmeaz exemplul, comportamentul i sfaturile. Studen
or teologice nu sunt ucenici, vor deveni personal de cult, profesionist. Ucenicul
se ncredineaz sufletete i deplin nvtorului, de la care deprinde experiena vieii ac
eseori nvtorul nu spune direct ci alegoric, d exemple, relateaz pilde i ntmplri. Un
ine par neraionale i nejustificate, dar ucenicul le ndeplinete. Ascultarea este un pr
incipiu al monahismului. Cnd ucenicul cere explicaii, ntreab, devine un partener de
discuii. Ucenicul ns nu are dreapt socotin, nu cunoate binele i rul, de aceia lui
voia. O ucenicie atenuat este ntre credincios i duhovnicul su, cruia i spovedete toat
atele, duhovnicul sftuindu-l. Este o relaie permanent numai spiritual, nu i fizic, b
azat mai puin pe urmarea practic a modelului, contactul fa n fa este ocazional. Mod
ucenicie este relaia discipolar, ntre ntemeietorul harismatic al unei religii sau u
n profet i cei care l urmeaz. Cretinii cunosc relaiile din comunitatea discipolilor l
ui Iisus. Dar Biblia vorbete despre mai multe grupuri de ucenici: Ucenici ai lui M
oise (Ioan 9:28), fariseii erau pzitori ai vechii legi, dar existau i ucenici ai far
iseilor (Marcu 2:18). i Ioan Boteztorul avea ucenici (Matei 9:14). n jurul lui Budha
se adunau ucenici care i-au pstrat i rspndit nvtura. Bab (ntemeietorul babismului,
rsor al religiei bahai) a avut 18 discipoli (numii slava celui viu) care au dus vest
ea n Persia i Turkestan. Ucenicii lui Iisus erau iniial 12, ulterior Iisus a mai al
es aptezeci de ucenici pe care i-a nzestrat cu harisme, trimindu-i cu misiunea de a rs
di noua credin. Primii adepi erau numii frec151
vent Ucenicii Domnului, mai trziu lundu-i numele de cretini (ucenicii lui Christos).
ales cei 12 se aflau mereu n preajma nvtorului. Structura comunitii este n cerc, a
are discipol se afl direct i n egal msur cu nvtorul. Erau adunai numai prin nv
taamentul fa de acesta. Relaiile erau personale, directe, cu fiecare discipol, chiar
atunci cnd i sftuia sau le relata pilde de nvtur pentru toi. Ei l urmeaz, dar num
bete, sftuiete, sancioneaz, face minuni. Atunci cnd omul face o greeal (taie urechea
i militar), Iisus o ndreapt. ntrebrile discipolilor erau nu polemice, doar retorice i
stimulative. Acest cerc de asculttori nu formeaz ntre ei o comunitate dect intermed
iat prin nvtor. Sunt foarte eterogeni ca preocupri, avere, cultur, moral, caracter (u
chiar l-a vndut pe nvtor). n general, sunt itinerani, nu formeaz o coal stabil, c
ripatetic, n micare. Druirea lor este complet, nu-i poate opri nici tatl, nici familia
. Riscul relaiei discipolare este c atunci cnd nvtorul dispare, aceast comunitate poa
s se destrame. Dup moartea nvtorului se mprtie, dar n cazul unei religii autentice
sc, ncep reconstituirea nvturii, relevarea caracterului sacru al ntemeierii i rspndi
deilor. n continuarea relaiilor discipolare sunt cele apostolice. Apostolul este u
n trimis, rspnditor al nvturii. Iisus a ales 12 trimii (apostoli) care s rspndeasc
tolii nu se mai adun din propria voin, ci sunt cei care au neles esena noii credine. U
ii chiar au mputerniciri personale (Petru a fost desemnat s ntemeieze Biserica). No
ul Testament i menioneaz pe apostolii mari i mici (secunzi), apostoli ai Bisericii,
re apostoli; ali credincioi de rnd fceau apostolia cu fapta, n familie sau n cmpul l
activitate13. Apostolii sunt numii i misionari, propovduiesc o anumit nvtur. Tot e
l n centrul comunitii, dar acestea ajungnd numeroase este tot mai mare riscul de a nu
fi nelei sau de a fi trdai ori martirizai. Nu mai puteau colabora fa n fa, nu r
intereselor asculttorilor, dintre acetia rmneau puini, care formau comuniti restrnse
u idei puine i eterogene, practic mprtind ns cina (jertfa lui Iisus) i ntrind co
gape (mese comune). Cnd numrul membrilor a crescut, i alegeau prezbiteri, care erau m
ai iniiai sau mai n vrst, pentru a-i sftui i ndruma.
_____________________
13
Preot Dr. Ioan Mircea, op.cit., p. 34.
152
ntre credincioii aceleiai religii (mai ales n cretinism) relaiile sunt de fraternitate
. Spiritul fratern este afirmat mai intens n comunitile mici (mnstiri, noile micri rel
gioase), care fac din fraternitate un simbol de identificare ca aparintori. Membri
i comunitii se comport frete: iubire i iertare reciproc, sprijin material, se roag u
entru alii, ascult de aceiai nvtur i acelai conductor. Weber aprecia c apartenen
tate este dovedit cnd fiecare ine seama de viaa comunitar. Fraii din Biseric au ns
aic multe alte afiniti: aceeai vrst, sunt vecini, prieteni, ocupaii. Fraternitatea rel
gioas i diversitatea laic apare rar ca o preocupare a pstorilor comunitii. Ca urmare,
grupurile religioase sunt destul de eterogene. Este tendina n unele culte, dar fr re
zultate deosebite, de a-i grupa pe frai dup vrst, sex, preocupri, profesiuni .a. Forme
az cercuri de studiu, asociaii profesionale, organizaii ale femeilor, tinerilor .
ana religioas Relaiile dintre comunitile religioase sunt similare cu cele dintre cred
incioi, acetia fiind cei care reprezint propriul suport religios, dar i pe cel al co
munitilor. Credincioii se grupeaz i se organizeaz, i desfoar activitatea n bune r
e comuniti sau pot fi intolerani, le pot contesta altora valorile, structurile orga
nizatorice, dar mai ales credina i relaiile cu sacrul. ntre comunitile care aparin ace
eiai confesiuni, relaiile pot fi de subordonare sau egale, independente. Modul n ca
re aceste relaii sunt exprimate este variat. Spre exemplu, Bisericile ortodoxe di
n fiecare ar sunt autocefale, avndu-i propriul patriarh. Pn la acordarea autocefaliei
(pentru Romnia, prin Tomosul din 1885) Bisericile ortodoxe din diferite state era
u subordonate patriarhiei de la Bizan. Ulterior patriarhul bizantin a fost recuno
scut doar ca sftuitor spiritual (primul dintre cei egali), ndrumrile sale erau urma
te voluntar de ceilali patriarhi. Formarea blocului comunist a impus autoritatea
patriarhului Moscovei care, indirect, dirija politica religioas a ortodoxiei din
Europa rsritean. n cadrul Bisericilor autocefale relaiile sunt ierarhice, de subordon
are. mprirea n comuniti i Biserici nu se suprapune peste cea administrativ laic. For
ganizatoric de baz n ortodoxie i alte Biserici este parohia format din una sau mai mu
lte comuniti. n rural o parohie cuprinde uneori credincioi din mai multe sate aflate
n comune sau chiar judee diferite, fiecare sat avnd unul sau mai multe
153
lcauri de cult. n ctunele mai srace, fr biseric, populaia se altur comunitilor d

ine. Parohia este slujit de un preot numit prin ierarhia bisericeasc, ajutat uneor
i de diaconi i condus de un consiliu parohial care cuprinde i laici din localitatea
respectiv. Parohiile dintr-o zon (30-40) sunt grupate ntr-un protopopiat (protoier
ie), condus de un preot protopop care controleaz activitatea religioas din parohii.
Protopopiatele sunt grupate n eparhii sau episcopii, conduse de un episcop care
supravegheaz activitatea administrativ dar i religioas din zona respectiv. Cnd eparhia
este mai mare sau mai important are denumirea de arhiepiscopie, fiind condus de u
n arhiepiscop. ntre episcopi i patriarh se afl mitropoliii care conduc Bisericile or
todoxe dintr-o zon geografic mare, uneori chiar dintr-o ar (cnd sunt mai muli mitropol
ii dar nu exist nc patriarhie, unul dintre mitropolii este primat). Mitropoliii repre
t un rang bisericesc nalt, fac parte din sinod i dintre ei este ales patriarhul (n c
azul Romniei, de obicei, succesorul este mitropolitul Moldovei, de la Iai). Adunar
ea care conduce Biserica ortodox este sinodul, preedintele acestuia i conductorul un
ei Biserici autocefale fiind patriarhul. Adunarea episcopilor din toate Biserici
le ortodoxe formeaz sinodul ecumenic, ortodoxia recunoscnd doar hotrrile primelor apt
e sinoade ecumenice (325-787 d.H.). Biserica romanocatolic a adugat nc 14 sinoade ec
umenice, inute numai cu episcopii si. Relaiile dintre comunitile religiilor tradiional
e sunt de egalitate i ierarhice. Toate cele de acelai rang sunt egale. Gruparea lo
r n structuri tot mai largi genereaz o ierarhie piramidal n frunte cu papa sau patri
arhul. Muli ierarhi (ex. episcopi) nu au parohii proprii, ocupndu-se numai de acti
vitatea de conducere i control. n protestantism se practic descentralizarea religio
as, nu este o subordonare vertical, dei multe variante de protestantism practic epis
copatul, protopopiatul, dar cu alte funcii. Comunitile bisericeti sunt conduse de un
prezbiteriu, un sfat, format dup model corporatist din conductorii i preoii comunitil
or bisericeti ale cultului respectiv. ntre comunitile cu o teologie, practic i organiz
are diferit, relaiile pot fi de: indiferen (dezinteres, necunoatere), intoleran sau to
eran. Rareori aceste relaii au numai un caracter religios, ele cuprind i interese ma
teriale, zone de influen, preocupri politice sau cultural-ideologice. i tolerana i int
olerana reprezint relaii inegale ntre comuniti. Intolerana este relaia ntre un subie
re i asum toate
154
drepturile i privilegiile i altul care nu mai are nici un drept, este urmrit, perse
cutat i eliminat. Tolerana presupune o anumit acceptare i a altor parteneri, n forme i
n gradaii variate. Tolerante sau intolerante pot fi nu numai formaiunile religioas
e ci i sistemul politic, tiina sau cultura, armata, o comunitate etnic sau internaion
al. Chiar un individ poate tolera anumite situaii, dar este intolerant cu ncercrile
de a-l elimina intelectual, poate chiar fizic. Organismul uman i sistemele fizice
sunt tolerante ntre anumite limite. Un aparat, un corp material, exist ntre anumit
e criterii pe care le tolereaz, depirea acestora le descompune. Omul tolereaz temper
aturi ntre anumite grade, unele medicamente sunt tolerate, altele nu. Auguste Com
te aprecia c mult timp tolerana a reprezentat o preocupare prioritar religioas. Ult
erior s-a extins n ntreaga via social, n legtur cu etniile, rasele, regimurile politi
Btlia pentru toleran se desfoar de secole, s-a extins treptat n toate domeniile i a
eprezint una dintre principalele preocupri ale vieii sociale i religioase. Intolerana
, ca refuz al celuilalt ,cel puin n religie, s-a manifestat mereu. Evreii au fost
persecutai de babilonieni, de egipteni. La rndul lor au persecutat cretinismul. Cret
inismul oficial din evul mediu a persecutat pe credincioii altor religii, a nfrnt s
ectele, a ars pe rug, a generat rzboaie religioase. Montaigne sublinia n Eseurile
sale c intolerana nseamn s pui un pre att de mare pe presupunerile tale, nct n nume
s fierbi un om de viu. Intolerana i n domeniul religios este baza ideologic a totalit
arismului, psihologia unicului: o singur ras, o singur clas, o singur imagine a lui Du
nezeu. Pentru a institui unicul este folosit discriminarea, rasismul, nedreptatea,
rzbunarea, persecuiile, uzurparea, rzboiul. n secolul nostru au fost intolerante: na
zismul, comunismul, naionalismul, purificarea etnic i religioas. Se practic i acum ext
remismul religios, purificarea religioas, condamnarea sectelor, fundamentalismul te
ologic, declararea unei Biserici de stat (naional, dominant, minoritar) pentru oprim
area celorlalte, substituirea ideologiei religioase n locul celei totalitare comu
niste, concepia mntuirii unice numai prin propria Biseric. Relaiile de toleran sunt i
le variate, specifice zonelor i religiilor la care se refer. Sunt tot relaii de ine
galitate: ntre tolerani i tolerai. Ca principiu, tolerana este dorit i chiar afirmat
toat lumea; ca practic, pretutindeni sunt semnalate manifestri de intoleran. Europa s
e obinuiete greu cu principiul toleranei pentru c
155
nc nu e generalizat parteneriatul cu strinul. n America, atitudinea de acceptare i co

laborare cu altul este mai evident. La noi, strinul este privit cu pruden, chiar sus
pectat. Formate timp de multe veacuri, tradiiile europene sunt naionale, etnice, m
onoreligioase. Ele nu accept ideea c sunt adevruri relative sau valori n competiie, c
ertitudini pariale. Ct timp fiecare Biseric se consider singura autentic i deintoare
devrului absolut se manifest intoleran. Tolerana are la baz ipoteza adevrului celuilal
, chiar dac ulterior se va dovedi c i el reprezint un adevr parial. Tolerana nu reprez
nt nici egalitatea, nici libertatea i nici pluralismul religios. Janklvitch scria c t
ermenul de toleran nu ne spune ce vom face sau ce vom gndi, ci, n primul rnd, ce nu vo
m face celuilalt. Textele sacre vorbesc despre ngduin, acceptarea celuilalt, dreptul l
i de a gndi i a crede altfel, calitatea de a fi diferit. Anul 1995 a fost declarat
de Organizaia Naiunilor, anul internaional al toleranei, iar campania tineretului e
uropean mpotriva intoleranei a avut ca principiu toi diferii toi egali. Concepia to
tului este c nu e ru i nu reprezint o ameninare dac cineva e diferit, diversitatea rep
rezint o calitate, cei diferii practic reciproc transparena i ncrederea. n Declaraia
pturilor omului se afirm: Fiinele umane trebuie s se comporte unele cu altele n spirit
ul fraternitii, iar cretinii se cluzesc dup principiul evanghelic: iubii-v unii pe a
ermenul toleran e folosit mai frecvent din secolul XVI, n contextul rzboaielor religio
ase din Europa. Era apelul celor persecutai pentru credina lor. Dup pacea de la Aug
sburg (1555) se stabilete c religia este hotrt de principele care conduce statul, dar
el tolereaz i pe cei de alt religie. Abandonarea treptat a ideii de religie unic, un
iversal, dup pacea din Westfalia, las posibilitatea opiunii religioase, cu condiia re
spectrii legislaiei rii respective. Trecerea de la intoleran la toleran este o tranzi
are dureaz perioade diferite de timp i nu are caracter uniform. i tolerana este o et
ap instabil, de conjunctur, de competiie pentru ntietate. Dup intolerana medieval, t
na este tranziia spre epoca modern de libertate i pluralism religios. Aceast dinamic a
toleranei era astfel exprimat n 1718 de ctre lordul Stanhope n camera lorzilor: A exi
stat o vreme cnd dizidenii, implornd, cereau tolerana ca pe o favoare, astzi ei o rec
lam ca pe un drept; va veni i ziua n care ei o vor respinge ca pe o insult. Depirea in
oleranei i afirmarea dreptului de gndire i exprimare religioas se realizeaz n
156
condiiile schimbrii relaiilor dintre autoritatea politic i cea religioas. Ct timp poli
icul are la baz ideologia unei Biserici sau o credin unic, va persecuta alte credine.
Rzboaiele religioase i protestantismul au impus istoric abandonarea intoleranei i r
ecunoaterea principial a toleranei. n 1689 n Anglia a fost adoptat Act of Toleration,
prin care se reglementeaz c nu vor mai fi persecutai catolicii i ateii, dei ei nu av
eau dreptul s ocupe funcii publice. Abia n 1829 (Bill of Emancipation) este recunos
cut egalitatea n drepturi i a catolicilor. Edictul de toleran (1787) din Frana ncerca
urmeze modelul englez, dar revoluia nceput n 1789 consider c i tolerana reprezint o
litate, afirmnd principiul libertii n acest domeniu. Declaraia drepturilor omului i al
e ceteanului (1789) prevedea c nimeni nu poate fi hruit din cauza opiniilor sale, chia
r religioase, cu condiia ca manifestarea lor s nu tulbure ordinea public stabilit pr
in lege. Legislaia cu caracter constituional de la nceputul formrii Statelor Unite (1
776) recunotea tolerana i independena religioas, care va sta la baza pluralismului re
ligios. n lumea filosofilor, tolerana era discutat ca un principiu modern, opus int
oleranei medievale. Soluia ns era diferit, specific regimului politic din fiecare ar.
hn Locke n A Letter Concerning Toleration (1688) discut ansele toleranei i avantajele
pe care ar putea s le aduc tolerana monarhiei engleze. Tolerana este posibil i n cond
ile unui stat centralizat. Dar politicul s fie separat de religie i s nu se amestec
e n problemele religioase, pentru c statul nu poate obliga pe nimeni s intre n rai. Si
stemul politic ar avea chiar de ctigat acordnd libertate religioas tuturor credinelor
. Dac exist o Biseric de stat, loiali sunt credincioii acesteia. Cnd toate credinele a
r avea drepturi egale, avnd acelai statut, politicul ar fi sprijinit de toate reli
giile i Bisericile. Intelectualii francezi erau preocupai de toleran n condiiile cnd o
revoluia antifeudal nu se nfptuise, dar se apropia. Voltaire discuta tolerana nu ca p
roblem politic, a statului, ci a individului. n Trait de la tolerance (1763) el nelege
a tolerana ca relaie ntre cei de credine diferite. Suntem cu toii plmdii din slbici
n erori; s ne iertm reciproc prostiile, aceasta este prima lege a naturii, scria Vo
ltaire n articolul despre toleran din Dicionarul filosofic. Din secolul XIX, pe msura
epirii mentalitii medievale i a separrii Bisericii de stat, tolerana nu mai este discu
at ca principiu politic, ci ca relaii ntre Biserici, credine i culte. Formarea statel
or
157
independente i naionale, prin destrmarea marilor imperii, a adus n atenie credinele ma

oritare sau etnice i relaiile acestora cu celelalte formaiuni religioase. O problem ca
e, dup 1801, a preocupat multe state europene, era cea a evreilor, mprtiai pretutinde
ni,cu statute diferite i care se mobilizau pentru refacerea unui stat propriu. Re
laiile dintre comunitile mozaice i Bisericile naionale erau variate, bazate pe consen
s i foarte diferite ca suport material i uman. i n Romnia, dup 1850, a devenit actual
roblema evreiasc, dei alturi de Biserica ortodox convieuiau aproape zece alte confesi
uni (armeni, musulmani, lipoveni, baptiti .a.). Dup rzboiul Crimeii este discutat i pr
oblema evreilor. n aceste mprejurri, B.P. Hadeu scrie articolele adunate ulterior n c
artea Istoria toleranei religioase n Romnia (1868). Pe baza Conveniei de la Paris (1
858), Constituia din 1866 acorda drepturi politice tuturor cretinilor care puteau
fi naturalizai. Evreii din strintate cereau drepturi depline i pentru cei din Romnia
unele cercuri diplomatice europene, Romnia era socotit netolerant, rmas n barbarismu
cului de mijloc. Revendicrile evreilor erau i n atenia tnrului principe Carol I, care
bserva c suferinele economice erau puse uneori pe terenul religios. Istoricii i politi
ienii remarcau ns tolerana religioas istoric a poporului romn, care, ortodox de veacur
i, a acceptat aezarea pe aceste meleaguri i a altor etnii i credine. Hadeu distinge t
olerana politic n legtur cu religia de tolerana reciproc dintre culte i Biserici. Pol
cul poate recunoate egalitatea tuturor credinelor. Acestea rmn ns inegale n mod real.
adeu i ali istorici remarcau tradiia cretin i ortodox a romnilor: Pn n secolul no
Biseric, fiind recunoscut de populaie i prin lege ca dominant, naional, celelalte
au considerate de provenien neromneasc. Inegalitatea real se ivete n condiiile numru
e credincioi, a misionarismului i prozelitismului, eficienei, suportului financiar .
a. Astfel, recunoaterea politic a egalitii i libertii credinei poate ajunge suport pe
u intoleran: majoritarii i vor tolera sau nu pe minoritari, minoritarii vor folosi
resurse variate pentru a-i atrage noi adepi. n aceste mprejurri, dei tolerana este afi
mat teoretic i chiar recunoscut legal, practic mbrac variate forme i grade de manifest
are: Biserici cu aceleai dogme i principii sunt intolerante, altele
_____________________
14
Stancu Ilie, Prefa la B.P. Hadeu Istoria toleranei religioase n Romnia, Editura Saecul
um, Bucureti, I.E.P.tiina, Chiinu, 1992, p. 5 i urm. 158
care au credine diferite se tolereaz, chiar se unesc n aceeai structur organizatoric,

religii diferite coopereaz pentru realizarea unor scopuri laice i chiar religioase
. Raportarea toleranei la sistemul politic presupune dependena de acesta, intolera
na fiind din partea statului. Statul poate fi intolerant nu numai cu Biserica i re
ligia, ci cu oricare dintre instituiile i realitile existente pe teritoriul su. Poate
s tolereze sau nu unele partide, manifestrile extremiste, grupuri i comportamente
sociale. Deosebit de aceast intoleran politic, intolerana religioas este i ntre difer
le formaiuni religioase. Cnd statul interzice sau condiioneaz viaa religioas, este o i
ntoleran politic, lipsa de libertate a acestuia. n multe cazuri statul este complice
la limitarea drepturilor unor religii, ca urmare a unor principii sau demersuri
ale Bisericilor influente, politicul fiind instrumentul prin care se realizeaz i
negalitatea confesiunilor. Unii filosofi i cercettori, preocupai de intolerana i tole
rana religioas, au discutat un anumit prag al toleranei (linia roie), pn unde poi
anumit comportament. n general, tolerana este acceptat religios i politic pn cnd sist
mul contestat nu este n pericol. Depirea acestei limite presupune conflictul ntre to
lerani i tolerai, care se rezolv frecvent n spiritul autoritii dominante. Limita toler
nei, a gradului pn la care poate fi acceptat altceva, este msura n care nu este n peri
col cellalt sistem. Nimeni nu tolereaz s fie ucis sau distrus pentru a dovedi c este
tolerant. n condiiile refuzului reciproc se ajunge deseori la violen, care elimin pe
nul dintre parteneri. Filosofic i sociologic au fost observate anumite trepte (re
ale sau posibile) de manifestare a toleranei: tolerana paternalist, indiferent, egal
itatea diversitii, cunoaterea reciproc, respectul reciproc, colaborarea partenerilor
. n tolerana paternalist cultul sau Biserica autoritar accept i existena altor credin
dar n condiii de inegalitate. Cel care este mai slab se supune i-l consult pe cel pu
ternic, activeaz pe msura permisiunii acestuia. Motivele tolerrii sunt variate: cel
slab este nesemnificativ, chiar atrage mil sau compasiune, acceptarea lui sporete
prestigiul celui puternic, cel acceptat va sprijini pe cel care l tolereaz, face
credibil ipoteza mrinimiei, spiritului democratic i nelegtor al tutorelui sau asocier
minoritarilor poate deveni o for n competiie; suportul internaional al unor minoritari
a. Indiferena pasiv este practicat mai ales cnd sistemul religios este separat de ce
l politic, Bisericile au un numr stabil de credincioi
159
i nu practic misionarismul sau prozelitismul. Aceast trire mpreun pe baza respectrii

principii minime de coexisten, accept diversitatea fr preocupri n legtur cu ceilal
ele coexistenei n-au coninut religios, respect drepturile omului, legislaia impus tut
uror cetenilor, autoritatea politic supraveghind buna convieuire a cetenilor indiferen
t de Biserica i cultul de care aparin. n cazul toleranei pe baza egalitii diverselor f
ormaiuni religioase este evident c practicarea intoleranei nu asigur succesul din mo
tive variate: sunt egale ca anse i suport, politicul ar putea interveni pentru a r
epune n drepturi, conjunctura internaional garanteaz meninerea situaiei, fiecare culti
v drepturi i valori utile social, nlturarea unei formaiuni nu ar spori capacitatea al
tora, i-ar compromite credibilitatea, ar srci ansamblul vieii spirituale. Frecvent
este considerat un motiv al intoleranei faptul c diferitele formaiuni religioase i m
ai ales credincioii acestora nu se cunosc reciproc, nu tiu n ce cred ceilali, ce pra
ctici au referitoare la sacru. Lipsa de informare a generat ntotdeauna pruden i chia
r suspiciune. La aceasta se adaug i activitatea de misionarism sau prozelitism, ca
re, n efortul de convertire de la alte credine, dezinformeaz i denatureaz realitatea.
O etap important n evoluia toleranei este cunoaterea reciproc ct mai autentic. Oame
unt convini c lipsa de transparen ascunde ceva. Cunoaterea reciproc reprezint o etap
ortant n depirea barierelor i deschiderea disponibilitii pentru toleran. Prin educa
adus n atenie nelegerea valorilor celuilalt, a minoritarilor. Respectul reciproc al d
feritelor culte i credine, n cazul toleranei, nu se refer de obicei la dogme i adevrur
, ci la aspecte practice i profane. Bisericile romano-catolice i cele ortodoxe se
respect i chiar colaboreaz sub unele aspecte. Comportamente similare au n cadrul ecu
menismului ortodoxia i Bisericile protestante. Fiecare i pstreaz dogma i doctrina, rec
unoscnd c, teoretic, i cellalt are dreptate. Dar n cazul respectului reciproc, Biseri
cile diferitelor culte pot colabora pentru realizarea unor activiti caritative, de
interes naional, de integrare social, activiti educative, iniiaz respectarea normelor
i reglementrilor morale (chiar juridice), desfoar activiti comune prin mass-media. n
este condiii este acceptat pluralismul religios. Tolerana, ca respect reciproc, ar
e printre consecine posibilitatea dezvoltrii proprii a fiecrei credine i acordul nltur
i prozelitismului, neatragerea adepilor de la alte religii.
160
IV. RELIGIA N VIAA SOCIETII
A. Factori care influeneaz religiozitatea Predispoziia pentru sacru i relaiile cu lum

ea transcendent sunt influenate de varietatea factorilor cu care omul i comunitile aj
ung n contact pe parcursul existenei. Geneza lor este explicat dup specificul fiecrei
teologii. Spre exemplu, Vivekananda afirma c religia provine din eterna sete de a
bsolut. Tendina spre perfeciune, spre absolut, este o condiie a existenei omeneti. Sm
redinei, sdit n om nu d ns roade identice. Pe parcursul vieii oamenilor i comuniti
olueaz variat, n raport cu factorii i condiiile cu care se confrunt i le asimileaz. Re
aiile cu sacrul capt forme confesionale, devin culte, teorii, ritualuri. Unele reli
gii s-au stins, dar sacrul i credina au supravieuit, s-au manifestat altfel. Integr
area ntr-o comunitate reprezint i un anumit comportament fa de modul n care se manifes
t sacrul: mai intens, mai mistic sau mai raionalist, tradiional sau modernizat. Efo
rtul de a cretina unele populaii sau de a rspndi islamismul, nu sdete n suflete credin
ci o ndreapt spre o form de religiozitate. Credina i religia reprezint componente ale
calitii de om, calitate pe care o au deopotriv musulmanii, catolicii, ortodocii sau
oricare alt form de religiozitate. Anumite orientri filosofice au considerat experi
ena omului cu sacrul o realitate spiritual. Prin urmare, religia poate fi nvat, nltur
este un conflict de idei sau o particularitate psihic a credincioilor. Iluminismul
i pozitivismul promoveaz ipoteza c prin tiin, cultur, filosofie, treptat, credina se
inge. S-a afirmat c religia este determinat de anumii factori i s-a ncercat identific
area acestora. Concepia determinist a avut n unele perioade consecine practice: s-a n
cercat descoperirea factorilor care determin credina i religia, n vederea folosirii lo
r: fie pentru a o stimula, fie pentru a elimina aceast component a existenei umane.
161
Reprezentnd ns o predispoziie a existenei omeneti, religia nu are cauze, determinri ri

ide, nceput sau sfrit. Poate fi ns influenat, dirijat, folosit, manipulat printr-un
de factori. Factorii care influeneaz religiozitatea nu acioneaz constant sau rigid,
evolueaz, se adaug i mai ales au roluri variate n comuniti, epoci i chiar n evoluia
onalitii. Sunt considerai mai importani factorii culturali (educaie i nvmnt, nivel
ne, mediul spiritual, preocuprile cognitive i raionaliste) i de personalitate (emotiv
itate, caracter, vrst, sex). n contextul social, nici acestea nu sunt determinante.
Sistemul politic poate suprima personalitile culturale, distruge Bisericile, desfoa
r activiti de eliminare a raionalismului religios. Spiritul public i tradiia pot acion
mpotriva unor manifestri religioase. Populaia se poate revolta spontan mpotriva alt
or credincioi, ea poate teroriza grupurile religioase mici, poate distruge lcauri d
e cult sau simboluri religioase. Se afirm, de obicei, dou tipuri de factori: 1. Fa
ctori care evolueaz obiectiv i permanent (personalitatea individului, dezvoltarea
unui sistem religios) i 2. Factori care reprezint fluctuaia (mobilitatea social, int
erese politice, situaii neprevzute. Ponderea factorilor care influeneaz viaa religioa
s evolueaz de la factorii naturali spre cei sociali. Iniial omul este dependent de
natura imediat nconjurtoare. Sentimentele sale n legtur cu sacrul se concretizeaz n ac
ste fore i evenimente. Treptat, integrarea sa n comuniti face ca influena grupurilor l
a care aparine s devin predominant. Astfel, astzi, majoritatea autorilor apreciaz c re
igia i religiozitatea sunt influenate i chiar condiionate de mediul social i de evolui
a istoric. Viaa nomad, care depinde de drnicia spaiului geografic, a generat o variet
ate mare de religii i reprezentri ale sacrului. Totemismul, magia, animismul, ador
area Soarelui pluralitatea zeitilor, reprezentau prioritatea factorilor naturali n
manifestarea religioas a comunitilor. Trecerea la viaa sedentar i formarea unor societ
stabile, a primelor formaiuni statale, a unificat treptat imaginea sacrului i modu
l de legtur cu lumea transcendent. Cain i Abel reprezint dou modele de civilizaie: cea
nomad, bazat pe creterea vitelor, jertfele sacrificate fiind animalele, i cea care t
rece spre sedentarism, spre agricultur, jertfele i ritualurile fiind legate de nou
a ocupaie. Dumnezeu a ales ntre cele dou civilizaii. i n islam, pe msura sedentarizri
riburilor, zeitile i credinele acestora se unific n monoteism, n credina n Allah. Cr
mul reprezint trecerea la societile stabile, practica se refer prioritar la
162
agricultur, jertfa mielului are caracter excepional, creterea animalelor fiind mai re
strns i dependent de preocuparea de baz: lucrarea pmntului. Se poate observa o asemene
evoluie chiar n legtur cu individul. n copilrie este mai impresionat de factorii natu
rali, de evenimentele dezlnuite n natur. Treptat familia i apoi comunitatea tot mai l
arg n care se integreaz l fac mai puin dependent i influenabil de factorii naturali.
unt oferite explicaii, el observ i nelege natura, are mijloace de protecie, este mai i
ndependent de mediul geografic, devenind ns tot mai dependent de factorii sociali.
nvmntul, cultura, civilizaia l ncapsuleaz pe individ, factorii naturali i biolog
imii i asimilai de el prin aceast intermediere social. Gabriel Le Bras sublinia: cond
iiile de via sunt date de natur, dar societatea i-a creat un habitat propriu, relaii p
roprii i ntr-o oarecare msur chiar un Dumnezeu propriu. Inundaiile, fulgerele au rezo
nan religioas diferit pentru un copil pentru un adult, pentru un fizician i pentru un
om fr pregtire colar, ntr-o zon civilizat i alta subdezvoltat. a. Factorii natural
festarea forelor naturii, sunt frecvent discutai ca suport al religiozitii. Acest su
port este real nu numai prin faptul c omul triete ntr-un mediu natural de care depin
de n cea mai mare msur, dar i prin aceea c natura, fiind creaia i manifestarea sacrulu
, reprezint pentru credincios un permanent contact cu divinul. Uneori aceast relaie
se individualizeaz n forme specifice pentru unele populaii: respectarea animalelor
sacre (vaca, scarabeul, totemurile), adorarea Soarelui i a altor realiti cosmice,
potopul, fulgerele, revrsarea unor ruri. n toate religiile sunt sacralizate element
e sau realiti din natur. Fa de natur, populaiile i religiile au avut opinii variate.
ura reprezint un factor care influeneaz religiozitatea (trezete fric, admiraie, entuzi
asm) mai ales sub dou aspecte: 1. ca mediu i 2. ca evenimente. Mediul natural cnd e
ste format i convingerea c reprezint creaia lui Dumnezeu impresioneaz i stimuleaz c
prin complexitatea sa, prin frumusee, grandoare, ordine (succesiune, legitate),
armonie. Impresionai sunt mai ales copii. Contactul cu aspecte devenite banale pe
ntru vrstnici (culori, forme, flori, fructe, izvoare) intensific la copii emoiile r
eligioase. S-a observat c mediul i peisajul i influeneaz mai ales pe biei. Fetele sunt
mai influenate de evenimentele din natur: furtuni,
163
cutremure, tunete, inundaii. Spre deosebire de brbai, care admir, femeile se tem, con
er evenimentele o sanciune sau o rsplat divin. Dorind s evite sanciunea i s atrag b
se roag, sporind starea de religiozitate1. Apropiat de factorii naturali este fami
lia, care n perioada copilriei are un rol hotrtor pentru viaa religioas a personaliti
primii ani copilul este dependent de familie ca i de natur, nu supravieuiete fr sprij
inul acesteia. Familia influeneaz religios pentru tot restul vieii. Cei mai apropiai
i pe care i imit n primul rnd, sunt mama i bunicii, care ncep s-i transmit modelul
ios al comunitii. Pe msura naintrii n vrst se poate ndeprta de modelul acceptat n
dar continu raportarea la aceasta pn cnd i formeaz un nucleu familial propriu. Chiar d
c n adolescen are o atitudine mai critic sau mai liberal fa de familie, continu s r
modelul primit din perspectiva unor motivaii sociale i tradiionale. Pn spre 20 de an
i, cnd prinii i copii locuiesc de obicei mpreun, familia influeneaz religios pe desce
ni prin cteva modaliti, discutate de psihologia religiei: atmosfera din familie, pra
cticile, educaia, evenimentele trite. Atmosfera religioas din familie este transfer
at copiilor i nepoilor prin imitaie, integrare, participare la ritualuri, nvarea unor
mnuri i rugciuni. Sunt astfel transmise valori i comportamente pstrate de individ ntr
eaga via. Copilul este antrenat n practica familiei, pe care la nceput nu o nelege i n
o explic, dar care devine pentru el o obinuin. Educaia religioas n familie este supra
egheat n cadrul unor Biserici de personalul de cult. Frecvent este realizat ns ntmplt
n zile de srbtoare, seara, mprejurri n care copilul i formeaz o imagine proprie des
eligie: este o tradiie, o obligaie, un comportament social .a. Copilul este influena
t puternic de evenimentele prin care trece familia: succese excepionale, pierdere
a unor persoane ndrgite, anumite ceremonii. Ele rmn n amintirea fiecruia pentru toat v
aa. Sunt formaiuni religioase care i educ n mod organizat pe copii nc din primii ani:
u grdinie proprii, coli duminicale, personal angajat i specializat. n felul acesta rai
onalizeaz timpuriu dimensiunea sufleteasc i despart sacralitatea din conglomeratul
indistinct al nceputului vieii individului. Uneori copii sunt desprini
_____________________
1
Lucian Bologa, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj, 1930.
164
chiar de familie, trimii n tabere, integrai n grupuri izolate cu preocupri nu numai r

eligioase ci i cultural-sportive, turistice. Inexistena familiei n formarea copilul
ui are un rol important n ruta religioas a persoanei respective. S-a observat c lip
sa autoritii familiale n cazul copiilor abandonai, orfanilor, a familiilor dezorgani
zate, cu religiozitate multipl diminueaz sentimentele religioase i reprezint un supo
rt al fluctuaiei interconfesionale i mai ales a apartenenei la un cult sau Biseric.
Liberalizarea prematur a copiilor, tendina lor spre independen, afectivitatea formal,
contestarea paternalismului tradiional afecteaz religiozitatea. Modelul religios
transmis de familie nu se identific ns cu cel oficial al Bisericii. Mai ales fetele
sunt nvate de mame practici i rugciuni tradiionale, unele manifestri magice, supersti
, despre care brbaii nu tiu sau le consider nesemnificative. Copiii urmeaz de obicei
modelul religios al mamelor, spre adolescen considerndui pe tai necredincioi sau cu o
eligiozitate formal. n cadrul familiei a fost remarcat rolul important al femeilor
n formarea spiritului religios. Cercetrile au consemnat un oarecare specific al r
eligiozitii feminine n comparaie cu cea a brbailor, att ca intensitate, precum i ca m
de manifestare. Mai ales psihologii au atribuit acest specific particularitilor ps
ihofizice ale acestora n comparaie cu cele ale brbailor. Sociologii au explicat spec
ificul religiozitii feminine prin statutul social al acestora. Pn n epoca modern preoc
uparea femeilor era activitatea casnic i gospodreasc, brbaii fiind cei care aprovizion
au, erau mult timp n afara spaiului familial. Copii de vrst mic sunt mai ataai de mame
le imit modelul religios. Mai trziu, taii devin modele admirate de copii, dar nu s
ub aspect religios. Societatea modern ncearc egalizarea statutului social al femeil
or cu al brbailor (drepturi social-politice, integrarea n munc, contribuii echivalent
e la prosperitatea familiei, chiar antrenarea brbailor n ngrijirea noilor nscui). Cont
inu ns real sau chiar oficial aceast inegalitate. i acum multe femei depind de venitu
rile brbailor, sunt casnice i consumatoare, spaiul activitii lor este restrns, ca i
tul profesional, relaiile publice i chiar educaia sau cultura. Exist opinia c femeile
sunt mai conservatoare, mai tradiionaliste, au nclinaii mistice mai pronunate. Toat
e acestea se reflect n religiozitatea copiilor. Specificul statutului religios al
femeii i al primilor ani ai copilriei este mai evident n Bisericile tradiionale care
conserv unele relaii i structuri organizatorice medievale. Piramida care
165
conduce aceste Biserici i personalul de cult sunt masculinizate. Femeile nu sunt

hirotonite ca preoi, nu pot svri ceremonii i taine. Tradiia i uneori scrierile sacre c
nfirm pentru femei un statut secundar. Sunt i religii unde rugciunea femeii nu are
semnificaie, pentru a fi primit trebuie rostit de un brbat. Femeile nu au voie s ptrun
d n anumite spaii sacre, dup natere urmeaz purificri, li se recomand permanent supune
ascultare .a. Statutul de inferioritate n cadrul oficial le dirijeaz afectivitatea
religioas spre dimensiunea mistic i practici religioase populare, ceea ce le-a atr
as uneori acuzaia de nclinaii spre demonism. Inchiziia urmrea mai ales pe vrjitoare i
ai puin pe vrjitori. Religiile moderne i protestantismul au consolidat parial statut
ul femeii n viaa religioas. Ele nu mai sunt un auditoriu mut, i spun prerea, citesc i
nterpreteaz Scripturile, n unele cazuri sunt acceptate n rndul clerului. n felul aces
ta a sczut i evaziunea lor spre formele arhaice i populare de religiozitate. Starea
de religiozitate depinde i de personalitatea celui care primete mesajul religios,
l asimileaz i l manifest. Particularitile biopsihice ale individului influeneaz rut
igioas a individului. Fiecare om are unele particulariti de caracter, anumite date
native, care l fac mai predispus spre o form sau alta de religiozitate. El evoluea
z trecnd prin perioadele de vrst, pn la btrnee; n fiecare perioad predomin anumit
manifestri, preferine n legtur cu viaa religioas. S-a ncercat argumentarea c aceti
i personologici sunt determinani n legtur cu credina i religia. Astfel s-au fcut afi
ca: glosolalia practicat n Bisericile penticostale este frecvent pentru persoanele
cu defeciuni de vorbire, unele formaiuni religioase mici i grupeaz pe schizofrenici, h
ndicapai, cu deficiene psihice (chiar fizice). Starea psihofizic a individului i infl
ueneaz viaa religioas n modaliti variate, dar nu i-o determin. n toate formaiunile
ase exist membri cu posibiliti psihice i fizice variate, muli oameni de tiin i cultu
ost credincioi (unii trind chiar perioade de bigotism sau extaz mistic) i exist dest
ui analfabei sau ignorani care nu sunt credincioi. Gruparea personalitilor n extravert
ite i introvertite nu reprezint i o clasificare n credincioi sau necredincioi. Difer
odul n care i triesc i manifest religiozitatea. Persoanele extravertite sunt mai socia
bile, practic religiozitatea n comuniti, cu mai mult fast; cele introvertite au o vi
a religioas mai intim, mai egocentric.
166
Cercetrile ntreprinse dup rzboi n multe ri au evideniat cteva etape n evoluia str
iozitate a personalitii umane. Pn spre 13 ani este o perioad de ascensiune a religioz
itii. Copii, sub supravegherea ascendenilor, au un comportament religios mimetic: a
scult i se conformeaz, imit. ntre 13 i pn spre 20 de ani este un declin al religiozit
inerii i adolescenii acumuleaz informaii variate, se ntreab asupra autenticitii forme
de religiozitate, chiar manifest tendine critice i raionaliste, practic migraia inter
confesional. Vrsta matur este a stabilitii religioase, se fixeaz asupra unui comportam
ent religios i l practic, mai mult sau mai puin, dar constant, fluctuaiile interconfe
sionale sunt nesemnificative n condiii normale. Btrneea sporete religiozitatea, dar at
rage i situaii sporadice de instabilitate: religiozitate excesiv, trecerea la alte
culte, dezamgiri n legtur cu religia, cutarea unor soluii n contact cu formaiuni reli
ase minore sau bizare. n perioada copilriei predispoziia religioas este modelat dup co
nfesiunea i credina celor apropiai: familia, comunitatea teritorial, prietenii de jo
ac. Cerinele religioase sunt externe, ei le accept de obicei fr discernmnt, necritic.
a baza religiozitii lor se afl emoiile, impresionabilitatea, chiar dac acestea nu au
coninut religios. n biseric un copil este impresionat de atmosfer, vestimentaie, pict
ur, cntece, comportamentul oamenilor. Oarecare independen religioas capt dup colariz
Pn atunci influena religioas avusese un caracter paternalist, univoc. Acum ptrunde ntr
-un sistem instituional bazat pe alte criterii sociale (n clas dup vrst, n diferite ce
curi i activiti dup preferine, n coal dup zona n care locuiete .a.). Aceste crite
l orienteaz i spre formalizarea comportamentului religios, ncepe s considere frecven
tarea Bisericii o obligaie. Anterior nu erau preocupai de justificarea actului, ac
um devin preocupai dar nu-l neleg, uneori li se pare un divertisment, l bagatelizeaz.
Cnd religia este obiect de nvmnt o apreciaz ca pe oricare disciplin, o nva pentru
em s nu rmn corigeni. Astfel suportul religiozitii este transferat dinspre afectiv spr
raional. Dup 13-14 ani modul de via modific treptat religiozitatea personalitii. Prac
icile care li se par formale se reduc, dar continu practicarea sedimentat prin dep
rinderile religioase formate pn atunci. Nu mai respect posturile dect ocazional, fre
cventeaz bisericile la marile srbtori. Caut n biseric fast i situaii excepionale, ce
ial, n rest ncep s o aprecieze doar ca instituie cu
167
funcionari pltii. Intr n contact cu lecturi religioase de provenien variat, se inform

legtur cu alte confesiuni i ncearc evaluri i critici n legtur cu dogmele. Religia
reciat ca valoare tradiional i cultural. n cutarea varietii religioase iau contact c
dine periferice, superstiii, elemente de ocultism, cred n zodii i poart embleme, tali
smane. Adolescena se afirm ca o concretizare a acestei perioade de tranziie, de la
copilrie spre maturitate. colarizarea are un rol important mai ales pentru adolesc
eni. De la 7 ani trec din structurile paternaliste familiale n cele instituionale.
Adolescena aduce posibilitatea alegerii i opiunii ntre variantele instituionale. Intr
area n coal schimb preocuprile religioase de la afectivitate spre aspectul intelectua
l. Adolescentul manifest un pronunat criticism mai ales n legtur cu factorii de const
rngere, cu instituiile. Biserica i practicile religioase i se par instituionale, arh
aice, le mai respect din obinuin,, la ndemnul mamelor. Religiozitatea se individualiz
eaz mai ales la fete (o religie mai intim, o afeciune sporit). Apar revolte trectoare
ateiste, n caz de eecuri. Primirea statutului de adult li se pare tinerilor o vic
torie spre care se grbesc, sunt nerbdtori. n general familiile au tendina de a-i pstra
sub protecia lor, ivindu-se conflictul dintre generaii. Adolescenii sunt rebeli, au
mare energie i sensibilitate, curiozitate i pasiune, se angajeaz total. i preocup toa
te marile probleme, inclusiv cele religioase: destinul, salvarea sufletului, nev
oia de transcendent, iubirea adevrat. Uneori acest erou nelinitit i incandescent se s
aevalueaz: practic un narcisism real sau fictiv (jocul de-a naivul), valorile trad
iionale i din familie nu mai sunt suficiente. Sacrul cultivat pn atunci i se pare o
dogm a vrstnicilor, pe care o critic i o contest. Puini se declar necredincioi, dar c
forme noi de religiozitate: mai moderne, mai clare, mai directe. Unele Biserici
consider aceste cutri, n sensul c, tinerii nu sunt destul de nelepi pentru a fi cre
(nelepciunea religiei este apanajul vrstei mature). Dup aceste pendulri, cei mai muli
argumenteaz i consolideaz modelul religios al familiei n care s-au format. Alii ns rm
lt timp instabili religios, indifereni sau ader la alte confesiuni i credine. Maturi
tatea, perioada de adult, este relativ stabil sub aspect religios. Depirea adolesce
nei presupune formarea unei familii independente, obligaii profesionale i social-po
litice, un standard constant de via. Stabilitatea religioas nu este de performan, rep
rezint o integrare normal, dup posibiliti, pe baz de obinuine. Mai ales
168
brbaii sunt indifereni la tentativele de a migra confesional. Frecventeaz biserica d

in respect, motive estetice, credin, chiar dac uneori personalul de cult nu corespu
nde ateptrilor. Culturalizarea, pregtirea tiinific, nu le elimin sentimentele religioa
e. Femeile sunt mai influenate n sens religios de aspectele estetice, moartea, boa
la care apare n unele familii. Btrneea este apreciat ca o perioad de sporire a interes
ului pentru viaa religioas. Motivele acestui comportament sunt ns multiple. Frecvent
este justificat prin nelinitea n legtur cu sfritul vieii pmnteti, apropierea sau c
ica de moarte i de judecata divin. La aceasta se adaug ns motivaii variate, surprinse
prin cercetri. Aceast vrst a nelepciunii presupune lecturi, informaii, preocupri n
sacrul. Prsirea altor ocupaii (pensionare, degajarea de problemele familiei, posibi
litatea de circulaie mai restrns) creeaz un timp disponibil folosit pentru relaia cu
lumea transcendent. Eventuala regresie i fragilitate psihic este tot un prilej fert
il pentru preocuprile religioase (apeleaz mai des la ajutorul lui Dumnezeu). Uneor
i btrnii sunt mai izolai, agitai, au un comportament de refuz, capricii, ncpnare, pe
cei din familie le neglijeaz sau chiar i irit. Vrstnicii sunt puin activi fizic, se
deplaseaz greu, stau mult n cas, n pat. n aceste condiii, chiar dac nu frecventeaz bi
ica sunt interesai de problemele religioase. Dirijarea spre preocuprile religioase
reprezint uneori o modalitate de reintegrare social a vrstnicilor i o evaziune fa de
preocuprile cotidiene ale restului familiei. b. Dintre factorii sociali un rol im
portant are comunitatea teritorial n care triete credinciosul. Spaiul Europei de Rsrit
o parte a celui balcanic sunt majoritar ortodoxe, cel apusean e catolic, nordul
Europei este protestant. n rural comunitile sunt mai omogene religios. n orae spirit
ul electiv este mai accentuat. ntr-un sat monoreligios membrii se integreaz de obi
cei acelei religii. Comunitatea, vecinii, rudele influeneaz i atrag spre confesiune
a pe care o frecventeaz majoritatea. Comunitatea teritorial reprezint o anumit atmos
fer, un model spiritual n care sunt integrai membrii. Atmosfera comunitar apare ca:
obinuina de a nu lucra n zilele de srbtoare, existena unor spaii sacre (biseric, troi
onumente, cimitire), observarea comportamentului religios al concetenilor (merg la
biseric, fac pomeniri, obiceiurile de srbtori, discut probleme religioase, credinci
oii se ajut ntre ei, i fac daruri). Influeneaz starea de religiozitate i evenimentele
in care trece comunitatea sau
169
grupul celor apropiai. Seceta sau inundaiile, conflictele cu autoritile sau dintre d
iferite familii, incendii sau distrugeri n caz de rzboaie, revolte sporesc de obic
ei sentimentele religioase, iniiaz unele manifestri deosebite (rugciuni i postiri ale
ntregii comuniti, ieirea cu obiecte sfinte pe cmp, pelerinaje .a.). n cazul localit
plurireligioase, un factor de sporire a religiozitii este i disputa confesional, efo
rtul unora sau altora de a-i pstra sau spori numrul aparintorilor. Deseori credincioii
i schimb domiciliul. Pleac din sate spre orae. Cercetrile apreciaz c schimbarea ambi
comunitare reprezint o scdere a intensitii vieii religioase. Integrarea n alt mediu,
stabilirea noilor prietenii, prsirea comunitii religioase anterioare slbesc mai ales
practica religioas. Nu de puine ori cei plecai la ora se ntorc pentru marile srbtori l
biserica din sat. Tradiia este considerat frecvent un factor care influeneaz viaa re
ligioas. Prin ea (lat. traditio = transmitere) sunt pstrate valori spirituale dar i
practice la care ader familiile i membrii comunitii. Ele sunt puteri efective de coez
iune a comunitii i nerespectarea lor este nedorit de grup. n religie, acest lan al co
nuitii este ritualizat i formalizat: prin iniiere, botez, confirmare, punerea minilor
easupra capului ca semn al recunoaterii. Tradiiile religioase s-au mbinat cu cele l
aice, uneori Bisericile oficiale acceptnd aceast interferen, care contribuie la spor
irea religiozitii. Multe tradiii n legtur cu Anul Nou, venirea primverii, strngerea r
ltei, martirii unor revoluii sau rzboaie sunt acceptate i chiar sprijinite de Biser
ici. Ele se formeaz treptat, exist n strns legtur cu Bisericile tradiionale, dar i
le mai recente i formeaz treptat tradiii dup particularitile lor spirituale. Conflictu
dintre vechile i noile valori religioase are ca suport ncercarea unor Biserici de
a elimina mai rapid vechile valori, care nc i dovedesc trinicia, pentru a-i impune va
lorile proprii, considerate singurele adevrate. Cnd ns noile valori sunt ale unor mino
riti, sau nu i-au dovedit nc trinicia sau utilitatea, populaia tradiionalist le elim
comunitate. Pe baza tradiiei, specificului zonei, preocuprilor populaiei, exist o s
tare de spirit care influeneaz viaa religioas. Uneori este greu de schimbat, poate r
eprezenta o frn n sensul modernizrii. Chiar dac nu nelege sacrul sau predica din biser
c, adui de bunici sau prini, copii ader la acea stare de spirit pe care o consider bun
moral, adevrat. Conglomeratele de populaii au stri de spirit eterogene, dar se conso
lideaz treptat ca grupuri: profesionale, cu interese comune, religioase.
170
c. Mediul cultural, gradul de colarizare, pregtirea tiinific, reprezint factori care i

nflueneaz credina i starea de religiozitate. Unele ideologii, orientri filosofice i te
ologia unor culte sau Biserici propag nu numai ruptura dintre cercetarea tiinific i c
redin, ci chiar opoziia lor. i Weber arat c evlavia sacrific intelectul, fora intelec
l este insuficient fa de mreia lui Dumnezeu2. Disput este i n legtur cu adevrul.
lt din cunoaterea tiinific sau din interpretarea dogmelor teologice? Din perspectiva t
iinific pozitivist se aprecia c religia reprezint o expresie a ignoranei, care dispare
pe msura dezvoltrii culturii i tehnologiei. Explicaiile tiinifice, reglementarea soci
al i legislativ, nlocuiesc aspecte existente anterior n domeniul religiozitii. Chiar m
ri filosofi, ca P.P. Negulescu, considera c religiile sunt un fel de filosofii rud
imentare prin aparatul raional foarte redus, foarte puin dezvoltat cu care ni se nfiea
z. i ideologia comunist vedea n dezvoltarea tiinei i a nivelului de colarizare o res
afirmrii ateismului. Teologiile conservatoare ntmpin greuti n asimilarea tiinei i c
n sistemul explicaiei religioase. Anumite formaiuni religioase nu-i ncurajeaz pe cre
dincioi s progreseze n pregtirea colar. Ele condamn i mass-media, pretextnd c se pr
ea puin de credin, acordnd spaii largi pentru divertisment, sport, turism, art .a. Evu
mediu este menionat ca o perioad n care au fost persecutai i unii oameni de tiin car
rin descoperirile lor nu argumentau dogmele teologice. Dar i n evul mediu au fost
fcute descoperiri tiinifice, unele cercetri sprijinite chiar de biserici i mnstiri. Co
flictul n-ar fi fost ntre rezultatele tiinifice spre exemplu ale lui Galilei, Giord
ano Bruno, Copernic .a. ci ntre semnificaia ideologic, politic i filosofic a acestor
rcetri. d. Instituiile i organizaiile care activeaz n acea zon geografic influeneaz
ligioas. Exist organizaii cu caracter religios, multe activeaz pe lng Biserici care au
ca scop principal activitatea misionar. Sunt organizate pe vrst, parohii, sex ex.:
organizaii ale tinerilor catolici, organizaii ale femeilor unitariene sau musulma
ne, organizaiile Kolping existente pe lng parohii care desfoar activiti n sensul a
i populaiei la viaa religioas, editeaz i difuzeaz literatur religioas, sunt ndrumate
ersonalul de cult. O instituie care se preocup de educaia religioas este coala. Pe lng
vmntul teologic, unde este pregtit personalul de cult,
_____________________
2
Max Weber, Sociologia religiei, p. 197. 171
destinat svririi ceremoniilor i activitilor din cadrul bisericii, exist coli ale cult
r, cu caracter particular, iar n unele ri sunt introduse ore de religie chiar n nvmn
aic. Pentru minori ndrumarea religioas reprezint o preocupare a familiei, aceasta h
otrnd i n privina frecventrii nvmntului religios. coala contribuie mai ales la tr
cunotinelor religioase, i informeaz pe elevi. Cuprini n acest cadru instituional, aspe
tul afectiv al religiozitii, cu care copilul vine din perioada precolar, se deplasea
z spre intelectiv, ncepe raionalizarea sacrului i a credinei. Instituia care are rol e
senial n afirmarea vieii religioase este biserica. Personalul de cult i instituia bis
ericeasc reprezint factori de iniiativ n formarea caracterului religios al personaliti
i comunitilor. Biserica transmite religiozitatea oficial, difuzeaz informaii religioa
se, autorizate. Eficiena acestei activiti depinde de calitile acestei instituii i de p
pulaia aparintoare. B. Rolul religiei n societate 1. Mntuirea sufletului i caritatea s
ocial Sacrul contest lumea profan, a pcatului. Efortul permanent al credinciosului e
ste n sensul depirii imperfeciunii din aceast via. Convieuirea celor dou dimensiuni
profan) presupune un suport social oferit religiei, dar i participarea acesteia l
a problemele profane, ndeplinirea unor funcii sociale. Formele de religiozitate rspun
d intereselor fiecrei epoci i civilizaii. Budismul i jainismul au contestat conserva
torismul care bloca ascensiunea noilor pturi sociale. Cretinismul propunea o depire
a comunitilor izolate, promova o societate universal (social i teritorial). K. Kauts
ki considera cretinismul o micare a sclavilor i proletariatului antic. Prin iubete-l
pe aproapele tu era extins statutul de om asupra unor categorii sociale numeroase. Nu
reprezenta o micare a sclavilor n vemnt religios ci o religie original, care rspundea
unor interese istorice, promova o societate deschis. i n perioadele cnd anumite for
me de religiozitate au fost supuse restriciilor, societatea a reprezentat un supo
rt pentru credina religioas. Principalul suport este cel uman, credincioii sunt ceten
i ai unui stat, respect legile i reglementrile politice. n forme variate statul ofer
suport material pentru viaa religioas. Chiar atunci cnd personalul de cult nu este
salarizat de la buget i lcaele de cult sunt construite fr contribuia statului, credinc
ioii au salarii, venituri,
172
pensii, din care o parte se dirijeaz spre Biserici. Educaia, cultura, sntatea, care
sunt acum secularizate, organizate i ntreinute de stat, folosesc religiei, biserici
lor i personalului de cult. Statul ofer religiei protecie politic, legalitate i sigur
an. Manifestarea religiozitii depinde de stabilitatea vieii profane. n timp de rzboi,
cupaie, calamiti, viaa religioas este la fel de afectat ca i cea laic. Administraia
at este preocupat de spaii pentru lcaurile de cult, cimitire, monumente religioase,
locuri pentru ntruniri i evanghelizri. Toate acestea pentru c i religia rspunde unor a
eptri i particip la realizarea trebuinelor societii. Nici oamenii, i cu att mai mult
ietile, nu ntrein i nu realizeaz activiti i situaii inutile. Religia, prin credinci
ueneaz ntreaga via social i subsistemele care exist n societate: sistemul propriet
cia, consumul, formele de realizare a puterii, comportamentul social, specificul
culturii i civilizaiei, relaiile dintre oameni i chiar pe cele internaionale. n multe
situaii i din anumite perspective religia reprezint un factor pozitiv, sprijin rezol
varea unor probleme. Sunt i cazuri n care credina este apreciat defavorabil. Spre ex
emplu, din perspectiva unor programe accelerate de dezvoltare, religia pare uneo
ri un factor de frnare. Migraia spre orae i spre zonele industrializate a populaiei r
urale are printre consecine i declinul tradiiilor sau scderea intensitii religioase. E
ste greu de stabilit cnd un sistem sau o structur nu mai corespunde evoluiei normal
e a societii. Structurile i sistemele, care conin oameni, relaii i instituii, moduri d
gndire i ideologii, nu se schimb uor, se ivesc divergene care pot genera conflicte.
Sunt i forme de religiozitate care se exprim mpotriva progresului, ndeamn la destabil
izare, contravin ordinii politice i juridice, ncearc s destrame comunitile altor relig
ii, familia, degradeaz personalitatea propriilor adereni, promovnd chiar ideea sinu
ciderii rituale. n general ns, religia are un rol pozitiv n societate, promoveaz nu n
umai preocuparea esenial legtura cu sacrul ci i activiti caritative, culturale, de
istribuire a valorilor i bunurilor materiale. Religia ca raportare la absolutul ex
istenial, se manifest prin urmtoarele funcii: explicativ-valoric, privind creaia, exis
tena, devenirea i sensul omenirii i universului; concretizat n dogme, ca adevruri imua
bile; i de securizare, prin crearea speranei de ocrotire, fie i postum, n lumea de ap
pe baza statorniciei credinei i a periodicitii ritualurilor individuale i colective d
e
173
comunicare cu Dumnezeu3. La acestea se adaug i funcii latente: de integrare, control s

ocial, socializare, protecie, adaptativ. Rolul principal al ntregului sistem religi
os este ndrumarea credincioilor n perspectiva salvrii sufletelor. Pentru credincios
este esenial obinerea mntuirii i el i coordoneaz ntreaga via prin prisma acestei p
e. Confesiunile i formele de religiozitate propun modele variate de comportament,
dar toate au ca scop ce se va ntmpla dup moarte. Dogmele i explicaiile sunt diferite
de la o confesiune la alta, iar credinciosul le alege pe cele mai convingtoare.
Formulate pe suportul societii, principiile fundamentale ale autoritii laice i cele a
le autoritii divine sunt n general similare, iniial erau identice. Biserica, statul i
legile laice ndeamn deopotriv: s nu furi, s nu ucizi, s-i respeci pe ceilali .a. Cu
oace proprii, unii preocupndu-se de viaa pmnteasc, ceilali de cea transcendent, active
z mpreun n sensul asigurrii coeziunii sociale, a stabilitii i ordinii, pentru consoli
ea moralitii, rezolvarea situaiei unor categorii defavorizate. Cluzindu-se dup princip
ii caracteristice lumii perfecte i eterne, religia a avut, n general, rolul de a p
articipa la realizarea stabilitii sociale. Frecvent Biserica a fost considerat o stnc
a ordinii, n calea valurilor mictoare ale vieii cotidiene. Cei care cred n mntuirea su
letului, observ imperfeciunea, nestatornicia din profan, dar triesc convingerea c di
ncolo de toate acestea exist un judector perfect, o rsplat dreapt, un fir cluzitor, f
put i sfrit. Sacrul i religia ofer credincioilor criterii eterne de referin. ndrumr
itice, legile, msurile aplicate n profan se schimb permanent, uneori foarte des. Mo
dificarea regimului politic, o revoluie, ajungerea la putere a altui partid, reor
ienteaz criteriile, elaboreaz alte legi. Fiecare epoc sau ornduire i are valorile sale
morale, modelele estetice, chiar formele de reprezentare a sacrului. Cealalt lat
ur a acestei schimbri permanente este nevoia unor criterii i principii stabile de s
orginte divin. i cel condamnat pe nedrept, din lips de probe, are sperana n judecata
lui Dumnezeu. Integrndu-se n viaa trectoare, credinciosul are imaginea valorilor con
stante, divine care au fost i nainte i vor rmne i dup el. Religia reprezint i un imp
t factor de coeziune social. n comunitile primitive, acolo unde exist o singur credin
ceasta
_____________________
3
Nicolae Grosu, Sociologia esenial, Editura Militar, Bucureti, 1996, p. 87. 174
este baza spiritual care i adun pe oameni, i integreaz, i mobilizeaz. Organizarea laic
tabilete i conserv legturile dintre comuniti i membrii comunitii. Ei depind unii de
e baza intereselor i reglementrilor profane, trectoare. Religia este o integrare ntr
-un grup, de obicei, pentru toat viaa, care continu i ulterior. n totemism fiecare se
identific pe baza strmoului comun cu toi ceilali din comunitate, din clan. Grupul re
ligios are aceleai valori, pe care le respect i le apr, pe baza lor stabilindu-se rel
aia: el este de al nostru, este frate cu noi. Ei reprezint o omogenitate spiritual, u
n comportament similar, o for social. Coeziunea este ntre membrii grupului i a acesto
ra cu sacrul. Pe baza credinei, ntre credincioi se stabilesc i relaii profane: ajutor
reciproc, de rudenie, acte de caritate .a. Cnd alte forme de coeziune (economice,
de rudenie, politice, etnice) slbesc, religia le suplinete. Srcia sau persecutarea
unor credincioi, dezamgirile din viaa laic, zdruncinarea relaiilor din familie, este
compensat de comuniunea religioas, care ofer ajutoare, consolare spiritual, concilie
re pastoral, reintegrarea n activiti sau grupuri sociale, suplinete singurtatea i aban
onul. Relaiile din grupul religios contribuie nu numai la sporirea emulaiei religi
oase, ci i la omogenizarea comunitii. Practicarea n comun a cultului are o valoare m
isterioas greu de raionalizat, sublinia Malinovski. Ritualul, rugciunea, sacrificiu
l nu sunt simple exteriorizri ale credinei ci i manifestri ale coeziunii grupurilor.
Chiar practicarea n comun a linitii i senintii din timpul rugciunii este o consolidar
a comuniunii. n cazul coexistenei confesiunilor, ansamblul social se regrupeaz dup
specificul credinei. Se pot ivi tensiuni i aspecte de dezintegrare social, cnd dimen
siunea teologic evolueaz spre contestarea autenticitii celorlalte forme de relaii cu
sacrul, dar n general coeziunea religioas se menine n spiritul toleranei i credinei n
elai Dumnezeu. Un rol important are religia n realizarea progresului social. Relig
ia arat credincioilor calea mntuirii i fericirii n viaa venic, dar nu condamn i nu
sider un pcat prosperitatea i dezvoltarea social i personal, realizate prin munc cinst
t, n folosul celorlali i n spiritul iubirii i ajutorrii aproapelui. Credina i Biseri
bilizeaz pe credincioi la realizarea progresului cultural, moral, economic, n msura n
care acestea nu sunt mpotriva voinei lui Dumnezeu, exprimat n scrierile sfinte. Dac
toi ar fi credincioi i ar respecta principiul s nu ucizi, prevederea acestei infraciun
ar fi inutil n codurile penale. Religia autentic a avut un
175
rol important n pstrarea moralitii publice, n respectarea legilor i organizrii sociale

n culturalizarea credincioilor. colile i primele universiti erau pe lng biserici i
, profesorii erau teologi, n lcaele de cult s-au pstrat mari biblioteci. Exist i tendi
ne de conservatorism, fundamentalism, de ntoarcere la viaa arhaic i rudimentar a prime
lor comuniti religioase, dar i acestea i gsesc treptat un mod de convieuire n societa
contemporan. n multe cazuri, lipsa consensului religiei cu progresul social provi
ne nu din viaa normal a religiozitii ci din unele extremisme dogmatice n legtur cu anu
ite valori i mai ales din interesele laice ale unor ierarhii i structuri. Rolul re
ligiei este de a oferi oamenilor principii, modele perfecte de via, hran sufleteasc. R
eligia are un rol important i n viaa material a credincioilor, i ajut, i sprijin, in
v financiar. Astfel devine un factor de redistribuire a valorilor sociale. Acumu
leaz i distribuie valori culturale. Multe opere de art, picturi, sculpturi, edifici
i de mnstiri, au coninut religios i au fost realizate de ctre credincioi i Biserici. E
e reprezint suport de admiraie, ncntare spiritual pentru public, rmn n tezaurul cultu
al omenirii. n domeniul material, religia a sprijinit mereu pe cei defavorizai: sr
aci, bolnavi, orfani, btrni. Mnstirile au fost n multe mprejurri i un loc de refugiu,
ajutorare a celor prigonii, aflai n nevoie. Bisericile, prin specificul activitii lo
r, nu au ca preocupare principal producerea de bunuri materiale, chiar dac au prim
it privilegii, terenuri, ntrein ateliere i activiti rentabile. Principala lor surs de
venituri o reprezint credincioii, cei care doneaz, aduc la biseric bunuri i bani. Ace
ste resurse sunt apoi redistribuite altor credincioi (familiilor cu muli copii, btrn
ilor rmai singuri, sracilor). n felul acesta, prin religie i credin, n ideea iubirii
utorrii aproapelui tu, se realizeaz o deplasare a unor valori materiale de la cei m
ai darnici spre cei nevoiai. Religia i credina au fost remarcate deseori pentru rol
ul de echilibru i compensare. n acest sens acioneaz att n cazul credinciosului precum
al comunitii religioase. Religia a ncurajat i consolat ori de cte ori oamenii au ape
lat la ajutorul lui Dumnezeu. Chiar cei mai puini credincioi, n situaii deosebite, i n
reapt gndul i sperana spre ceea ce depete posibilitile omeneti. n mod concret, rel
ezint o alternativ n faa disperrii. Cnd tensiunile ating intensitatea crizei (situai
luii, mari necazuri, epuizarea posibilitilor profane) i oamenii i comunitile apeleaz
176
Dumnezeu. Credina ofer speran, ncurajeaz i uneori este factorul esenial n depirea
cazuri de foamete, epidemii, secet, rzboaie, alte calamiti, care nu pot fi rezolvate
prin posibiliti obinuite se recurge la: rugciuni colective, sptmni de peniten, pele
e, icoanele sunt scoase din Biserici i sunt svrite ceremonii. O familie care trece p
rintr-o nenorocire se roag mai des, devine mai apropiat de cele sfinte. Pierderea
unei persoane dragi, a rudelor, a sprijinului material, i face pe oamenii mai bun
i, mai altruiti, mai morali. Religia este socotit chiar un rspuns la tragediile viei
i, la conflictele dintre ateptri i rspunsuri (rezultate, realizri). Funcia acional a
igiei ar consta n depirea limitelor activitii i posibilitilor omeneti, n ncercarea
trola forele supranaturale. Restabilirea echilibrului ar proveni dintr-o compensa
re periferic, numit uneori rezidual sau iluzorie. Intervine cnd au fost epuizate res
ursele obinuite. Rolul religiei nu se restrnge la o reacie de aprare, un protest par
alizant, pasiv. Mai realist pare explicarea mecanismului acestei redresri. Comunitil
e i credincioii, cnd triesc asemenea momente (nu numai tragice ci uneori euforice, u
n mare noroc neateptat), realizeaz o simulare fictiv a trecutului sau a viitorului.
Spre exemplu, un bolnav, fr sperane din partea medicilor, recurge ca ultim ans la cre
din. i consolideaz sperana c Dumnezeu l va ajuta i se va vindeca. Uneori se mobilize
ens i transform iluzia n real, se vindec. Sunt muli credincioi care afirm c au reuit
n credin, s se vindece, s-i refac familia, s depeasc mari pierderi materiale i fin
s-i dovedeasc nevinovia n justiie .a. Vindecrile prin credin sunt nsoite uneori
lective, ritualuri, manifestri de trans i spiritism. Chiar atunci cnd este ajutat de
ceilali credincioi sau ntlnete un vindector naturist care l nsntoete, omul consi
u este cel binefctor. Aceast funcie de restabilire a echilibrului, prin depirea posibi
litilor omeneti obinuite a fost asimilat uneori cu cea pe care o are opiul. Unii au n
ns rolul benefic al opiului, alii pe cel malefic. La sfritul evului mediu se remarca
rolul de calmant al opiului, de medicament care, potolind durerea, ajut organism
ul s depeasc perioadele de criz. Din secolul trecut ideologia socialist i comunist re
ca aceast calitate ca pe o piedic n conflictul dintre proletariat i capitaliti. Relig
ia ca opiu al poporului prin menirea sa de integrare i participare la asigurarea st
abilitii sociale i mpiedica ideologic pe cei sraci s se revolte i s nlture
177
capitalismul. Era astfel o frn a luptei de clas i combaterea religiei era integrat n i
deologia comunist. Este foarte controversat rolul cognitiv al religiei. Mai repre
zint astzi religia, pentru omul informat i conectat la cele mai variate mijloace de
informare, o form de cunoatere? Polemicile vor continua mereu, dar putem distinge
cteva orientri. Din perspectiv istoric religia a reprezentat o form de cunoatere a re
alitii, premergtoare tiinei empirice. ntreaga experien de via a omului primitiv mb
simbolice, mistice. Tot ce nu-i putea explica raional era transferat credinei n ceva
supranatural, transcendent. Lumea nconjurtoare era nsufleit, suferea i se bucura o da
t cu omul. Treptat, din animism, superstiii i magie s-au desprins cunotine care vor f
orma domeniul tiinei. Aceast orientare s-a afirmat concret mai ales n cadrul pozitiv
ismului, care a argumentat c pe msura dezvoltrii filosofiei i apoi a tiinelor empirice
religia este n declin i va dispare, i pierde rolul explicativ, de cunoatere. Marxism
ul, artnd c religia este o concepie denaturat, cu implicaii sociale negative, consider
a c trebuie nlturat. n acelai sens s-a tras i concluzia c religia este o tiin sa
a spiritual a celor ignorani. Unele teorii elitiste din secolul nostru afirmau c filo
sofia i tiina sunt preocupri pentru intelectuali. Dar nu pot fi toi filosofi. Pentru p
por, pentru clasele primare forma de via spiritual este religia. Elita tie pentru c nv
a, ceilali ascult, se cluzesc dup simul comun. O alt orientare rezult din varietate
melor teologice. Unele accept o colaborare ntre cunoaterea tiinific i cea religioas,
ele resping oricare explicare tiinific neargumentat prin crile sacre. Sunt respinse te
oriile evoluioniste, concepiile cosmogonice, ncercrile de explicare a originii omulu
i. n unele cazuri chiar se recomand abinerea de la informarea tiinific sau de la frecv
entarea unor forme superioare de nvmnt. Sf. Augustin aprecia c netiina preuiete mai
ect tiina, pentru c prima vine de la Dumnezeu, pe cnd cea din urm de la oameni. Cele m
ai frecvente sunt ns ncercrile de nelegere a specificului cunoaterii celor dou domeni
utilitatea colaborrii lor. Pentru un credincios religia este singura explicaie ade
vrat. Religia reflect realitatea natural i social ntr-un mod autentic, ntr-o form sp
c: prin referirea la sacru. Muli oameni de tiin nu contest rolul religiei n viaa spir
al. Ei constat c multe explicaii tiinifice nu contravin ideilor biblice. Asemenea expl
icaii sunt
178
considerate fie o detaliere i aprofundare a principiilor religioase generale, fie

c principiile religioase ofer doar orientri, aluzii, semnificaii ascunse, lsndu-l pe
om s le aprofundeze, s le exemplifice. Dar lumea tiinific recunoate existena unor dome
ii unde tiina nu a dat rspunsuri la fel de convingtoare sau concrete ca religia. Spr
e exemplu, religia rspunde mai concret la idei cum ar fi: ce se ntmpl cu sufletul du
p moarte, care sunt semnificaia i destinul omului, problemele legate de cauza ultim,
relativitatea, infinitul, reglementrile morale n raport cu eternitatea unor princ
ipii. 2. Religie i moral Iniial, n istorie i n viaa omului, domeniul moral se suprapun
n mare parte peste cel religios. Categoriile fundamentale din domeniul moral sun
t binele i rul. n unele religii aceste extreme sunt identificate prin sistemul dual al
transcendentului: exist grupul divinitilor care asigur binele, ordinea, viaa, sntatea
al celor rele, care stric ordinea, aduc boli, moarte, ndeamn la sacrilegii. Omul poat
e alege ntre bine i ru, s fac parte din grupul lui Ormuzd sau Ahriman (n mazdeism) s d
c o via de sfnt ori s i-o nchine diavolului pentru anumite avantaje (avere, via lung
re). Dreptul alegerii este ns condiionat de consecine. Cei buni se vor mntui i vor fi
fericii dup moarte, cei care aleg rul se vor chinui, nu vor obine mntuirea, nu vor nvi
a pentru a tri apoi venic. Oamenii sunt constrni ns de factori obiectivi care nu depin
d de libera lor voin. Albert Bayet scria n 1904: cine s-ar ncumeta s bat un pom pentru
c face fructe rele, este aa cum Xerxes a ordonat s bat valurile mrii pentru c i-a dis
trus flota. Corelaia i distincia dintre bine i ru este la alegerea fiecruia i n moral
eligie. Satan a fost creat ca un nger bun, dup rzvrtire a devenit ru. Rul i binele se
aporteaz n profan la criterii care nu sunt nici eterne nici uniforme. Ce este bun
pentru unii este ru pentru alii, structurile sociale medievale erau bune pentru ac
el timp, meninerea lor n societile moderne i democratice stnjenete funcionarea normal
ocietii, reprezint ceva ru. Religiile i credinele au n general un caracter moralizator
promoveaz binele: sacrul cruia te rogi i te consacri este bun, drept, frumos, la c
are se adaug dimensiunea moralizatoare: este atotputernic, va nfrnge pe cel ru, nltur
atul, le vede i le tie pe toate. n religiile moralizatoare binele i rul nu sunt fore e
chivalente, binele este mai
179
puternic dect rul, sugestia fiind ca omul s se alture celui care va fi victorios, bi
nelui, lui Dumnezeu i nu lui Satan. Religia s-a desprins ca domeniu de preocupri na
intea juridicului i chiar a politicului. Ea a suplinit n primele comuniti rolul aces
tor domenii nc nenscute. Sistemele religioase au promovat norme de coexisten social na
ntea juridicului sau conturrii moralei ca preocupare distinct. Principiul exogamie
i, aplicarea talionului, modalitile de convieuire i colaborare cu ceilali, au fost pr
omovate de religie. Religia a oferit i ofer un sistem de norme i criterii utile con
vieuirii sociale. Ulterior unele dintre aceste criterii au fost reglementate juri
dic: s nu ucizi, s nu furi, interzice cstoria ntre rudele apropiate .a. Astzi fiind de
potriv n dreptul laic i religie sistemele colaboreaz i se suplinesc uneori. Sunt puine
principiile care au rmas numai n domeniul religios: umilina, smerenia, srcia .a. Plat
on red o discuie dintre Socrate i un poet. Poetul afirma c actele pioase sunt iubite
de zei. Dar zeii iubesc oare numai ce-i pios? Astzi exist zicala popular: S nu faci
ce face preotul ci s faci ce zice el. Interferena moralei cu religia depinde i de
sensul moralei sau religiei. n diferite concepii moral este ceea ce este raional, i
ntelectual (Aristotel), moral e conformarea cu legile naturii (concepii naturalis
te), etica viitorului este estetica (se exprima Gorki), bine este ceea ce e folo
sitor (pragmatismul), omul s fie scop, niciodat mijloc, dar n politic s-a afirmat un
eori c scopul scuz mijloacele. Exist astfel o moral autonom, raportat la criterii laic
e, care are n vedere faptele: faptele s fie conforme cu principiile laice ale bune
i convieuiri. Morala religioas (teonom) se refer la criterii religioase: Biblie, Iis
us, viaa sfinilor. n morala religioas se accentueaz motivaia i mai puin fapta. Spre e
plu: e credincios, respect morala religioas i cel care druiete o pine i cel care drui
zece, dac o face pe baza principiului: iubete-l pe aproapele tu. Laicul diferenieaz f
aptele dup mprejurri i criterii concrete. Spre exemplu, a lua de la cineva ceva poat
e fi un furt, dar i o expropriere ntr-un scop benefic social sau un act de justiie.
Religia condamn minciuna, dar n profan minciuna este apreciat variat; poi mini din i
gnoran (nu tii c adevrul este altul), mini intenionat, din interes (interes care poate
fi uneori benefic) nu-i spui adevrul cuiva pentru c momentul este nepotrivit, minc
iuna poate fi o eschivare sau o strategie. Esenial n profan, dup concepia lui Socrat
e, este s tii ce e binele, i aceasta se afl prin arta dezvluirii (maieutica) folosind
nelepciunea care este
180
virtutea prin excelen (n acea concepie). Conceptul de ideal este mai adecvat filosof
iei i religiei. Idealul nu este pmntesc. Ideea nu este concret, idealul este absolut
ul, este transcendent, este o lrgire peste limitele empirice. Din real sunt prelu
ate elemente, tendine, sperane, pe baza crora se realizeaz o construcie subiectiv, un
prototip, o iluzie perfect. n profan idealul este reprezentat ca valori. Valorile i
valorizarea sunt ntre ideal i real, sunt teriare (aprecieri, generalizri, principii
, caracteristici). Unele elemente reale sunt apreciate ideal ca valori: istorice
, economice, estetice, morale. Religia are un ideal i un sistem propriu de valori
. Idealul religios este salvarea, mntuirea. ntre omul concret, pctos i mntuire se afl
istemul valorilor propus de religie: puritate, credin, iubire. Dumnezeu a oferit o
mului posibilitatea alegerii ntre aceste valori. Valorile religioase sunt exprima
te n scrierile sacre: poruncile pentru Adam i Eva, poruncile pentru Noe, pentru Mo
ise. n Noul Testament sfaturile evanghelice sunt: srcia, ascultarea, castitatea i fe
ricirile (cei ce plng vor cpta mngiere, cei flmnzi se vor stura, bolnavii se vor vind
, fericii fctorii de pace .a.). Credina n Dumnezeu este o valoare moral, dar nu numai
tt. Sistemul valorilor fiind multiplu, i referitor la credin ca valoare exist alterna
tive profane. Spre exemplu, sunt expresii ca: F-te frate cu dracul pn treci puntea!; F
rate, frate, dar brnza-i pe bani!; Mielul blnd suge la dou oi!; Femeia are ultimul cuv
!. Ele reprezint o alternativ laic la valorile idealului sacru. Secularizarea promov
eaz comportamente care nu se mai suprapun peste principiile religioase: rugciunea
devine condiionat, posturile nu mai sunt pzite, feele bisericeti sunt respectate ca o
ameni obinuii. Pcatul este nclcarea idealului, a voinei lui Dumnezeu. Valoarea legturi
dintre sfinenie (lipsa de pcat) i pcat este virtutea. Virtuoii nu svresc pcatul, as
nu ncalc interdiciile (tabu), respect fructele din pomul cunoaterii. nclcarea acestei
irtui modific destinul omului, l scoate din sfera idealului i l transfer n cea a profa
ului, a moralitii laice. Dup pcat, Adam i Eva cad n sfera moralei laice, a valorilor d
intre omul bun i ru. Ei descopr ruinea, c sunt dezbrcai, frica de Dumnezeu, minciuna
egretul, .a.; valori morale, dar care nu mai sunt sacre ci profane. Virtutea este
manifestarea libertii omului de alegere, acordat de sacru. Dar nu toi aleg virtutea
, ncalc principiile i poruncile svrind n profan greeli i delicte. Astfel intervine j
, tradiia, dezaprobarea public (ca sanciuni pentru nclcarea valorilor).
181
Sacrul este morala etern, cereasc, religia este respectarea sistemului de valori s
acre. Dumnezeu este idealul moral etern, slluiete n fiecare om, dar n msuri i forme c
nu se afl doar n cer, ci ntre cer i pmnt. n fiecare se afl Dumnezeu, dar poruncile d
ezeieti sunt realizate prin voina i posibilitile umane: vocea interioar a fiecrui cred
ncios rsun prin glasul pe care l are. Idealul moral religios este sfinenia, contopir
ea cu sacrul. Valorile la care ader oamenii nu sunt numai religioase. Dumnezeu es
te idealul credinciosului. Dac n-ar exista Dumnezeu, spune Dostoievski, totul ar
fi permis. Dar opiunea pentru anumite valori, existente ntre sacru i profan, unele
foarte aproape de sfinenie, altele ndeprtate de aceasta, mparte relativ sfera morale
i ntre aspectele religioase i cele laice. Necredinciosul nu este imoral sau amoral
, dar el respect numai acele valori pe care le consider utile social sau personal,
fr legtur cu sacrul. 3. Economie i religie Prosperitatea economic, bunstarea, sunt co
elate cu viaa religioas dar nu reprezint factori determinani. Prosperitatea i bunstare
a au o semnificaie social i personal variat. Un om cu un venit modest pe care l admini
streaz bine se consider prosper. Unui risipitor nu-i ajung banii niciodat. Sunt oam
eni care tiu numai s urce, dar nu s i coboare (pe trepte ierarhice, ca venituri, pre
stigiu social). n perioadele de declin ei sunt dezorientai, au comportamente relig
ioase variate. Credina, religiozitatea subiectiv este influenat de bunstare i condiia
ocial. Se modific ns mai ales religiozitatea obiectiv (exteriorizarea). La nceputul as
censiunii sociale se afirm tendina spre exces de religiozitate: se fac donaii, se c
er ritualuri mai ample, cu fast, se insist s fie alei n roluri de conducere. Clasele
avantajate, manifest interes pentru doctrin, intelectualism, manifestri publice. C
ei sraci, dezavantajai social, manifest mai mult pietism, frecventeaz des biserica,
solicit o via religioas mai intens i cnd n-o afl n instituia bisericeasc, ader la
rismatice, se roag singuri acas. Clasic pentru sociologia religiei rmne Etica protest
ant i spiritul capitalismului, lucrare n care Weber argumenteaz c un factor esenial n
ormarea societii moderne este calvinismul. Cu mult timp nainte, Montesquieu remarca
faptul c oraele protestante din nordul Europei erau mai prospere dect cele catolic
e. Nu calvinismul ca religie, ci etica format pe acest suport a promovat spiritul
182
societii capitaliste. Capitalismul presupune profit, acaparare, ctig. Aceste preocupr

i au existat nc din vechiul Babilon, i mai ales la evrei. Acestora le lipsete ns o eti
bogiei, acumuleaz iraional i risipesc nerentabil. Capitalismul modern este raional,
o concepie i o etic a bogiei. Catolicismul tradiional, rspndit n zone fertile, se c
erizeaz prin bunstare material, linite i securitate, cultiv un idealism elevat, constr
uiete opere de art impresionante. Catolicii nu se tehnicizeaz, nu-s preocupai de asc
ensiunea economic, se retrag i se roag. Etica protestant ns rstoarn acest mod de gnd
Banul trebuie s aduc bani, s fie rodnic, investit cu profit. Activitatea laic are se
mnificaie religioas. Omul este predestinat s obin sau nu mntuirea, dar dovada c vei fi
sau nu mntuit este ceea ce realizezi pe pmnt. ndeplinirea ndatoririlor laice este sin
gurul mijloc de a fi plcut lui Dumnezeu. Aceasta nu nseamn ascez monahal, care reprez
int o sustragere de la ndatoririle lumeti, ci practicarea tenace a profesiei (Beruf)
indiferent care este aceast profesie. Bogia este dovada mntuirii, dar fr lux i acumula
e iraional ci prin prosperitatea ei: cu riscuri, munc i chiar fr scrupule. Prin ideea
c Dumnezeu i iubete pe cei bogai, puternici, a fost schimbat concepia asupra muncii, a
vuiei, mntuirii. n evul mediu, munca era socotit pedeapsa dat omului n urma pcatului.
protestantism, munca este scopul vieii, cu ct munceti mai mult, mai util, eti mai ap
roape de mntuire. Weber a fost preocupat i de relaiile dintre religie i alte domenii
sau subsisteme sociale. A artat astfel opoziia dintre: politic (bazat pe putere i
raportul de fore) i religie (bazat pe fraternitate), tiin (cunoaterea raional) i re
cunoaterea mistic, prin revelaie), art (dans, muzic) i religie (care accept numai arta
religioas i ceremonial), ntre sexualitate (preocupare important n viaa laic) i relig
are accept doar dragostea mistic, srutul sacru, prostituia religioas), opoziia dintre
rzboi i religie (mai ales n cazul cretinismului). n felul acesta, ca unul dintre fond
atorii sociologiei religiei, Weber i cei care i-au continuat ideile argumentau c e
xperiena sacrului nu are o explicaie mono-cauzal (baza economic, aa cum afirmase marx
ismul), ci este influenat de un sistem variat de factori, fiecare cu ponderea i rol
ul su specific. Opera sa poate fi neleas i ca o replic la spiritul dogmatic i colasti
care evenimentele sociale erau reduse la o singur cauz i generau consecinele prevzute
. Etosul protestant a fost o surs a raionalizrii capitalului i a vieii economice. Pro
testantismul n-a
183
reprezentat cauza capitalismului, dar a format un anumit spirit comportament, mo

d de gndire i aciune al muncii tenace i rentabile, descoperind n religie argumentarea
acestuia. Nu are importan dac religioii cunosc dogmele, tradiia, ritualul, ci faptul
c ei le dau via cu semnificaiile societii moderne. ntr-un studiu Sectele protestant
spiritul capitalismului Weber discut semnificaia social a celui de al doilea val de
protestantism. n Statele Unite, Biserica este separat de stat i muli nu sunt credin
cioi. Cu toate acestea ei ader la comunitile religioase. Apartenena la un grup religi
os (metodist, baptist .a.) reprezint o garanie oferit de comunitate n legtur cu membri
si. Noul aderent este admis abia atunci cnd probeaz respectarea eticii grupului, i
ar excluderea este echivalent cu pierderea credibilitii sociale. i povestea cineva l
ui Weber (1904), c nu are importan dac eti credincios sau nu, dar unuia care nu aparin
e nici unei Biserici nu-i poi mprumuta nici mcar 50 de ceni. Democraia american nu est
e un deert format din fire de nisip, o aduntur de indivizi, yankeul tipic este memb
ru al unui grup: organizaie, club, Biseric. Weber i colegii si, n special Werner Somb
art, s-au preocupat mult de relaiile dintre economie i religie. Concluziile weberi
ene s-au aflat i la baza unor cercetri mai recente. N.M. Hansen studiind rile n curs
de dezvoltare, ajunge (1961) la concluzia c: valorile ideologice i religioase pot
fi folosite ca motivaii fundamentale pentru activitatea economic. A. i J. Niehoff a
u artat n studiile lor c oamenii nu-i abandoneaz brusc modul de via tradiional pentru
umite avantaje economice. Rdcinile contiinei religioase a populaiei intervin ntre emis
ie (programul propus: sanitar, agricol, pedagogic .a.) i receptorii executani care
se pot comporta variat. Pot fi favorabile sau defavorabile dezvoltrii i religia i p
rogramul propus; dar n alte cazuri un factor este favorabil, cellalt defavorabil.
Concordana noului model de progres cu tradiia i viaa religioas, sporete ansele reuite
4. Politic i religie ntre viaa politic i cea religioas au fost ntotdeauna relaiile c
ai active. Sunt dou domenii separate i chiar opuse, dup opinia unor sociologi. Poli
ticul se preocup de realizarea puterii n societate prin mijloace variate: educaie i
cultur, legislaie, directive i programe, for .a. Domeniul religios asigur mntuirea cr
ncio184
ilor, o via etern, dup prsirea acestei lumi. Dar n profan cel disputat este acelai
are este i cetean i credincios. nvtura lui Iisus este s dai lui Dumnezeu ce este al
umnezeu i Cezarului ce este al Cezarului. i aici rmne ns libera voin i alegere a omu
ce i ct d lui Dumnezeu i ct Cezarului. Puterea pmnteasc tinde s-l integreze ct mai
pe om, Biserica l revendic pe credincios tot mai complet. Aceast competiie a mbrcat i
orme violente (conflicte ntre state i Biserici), dar s-a manifestat mai ales ca au
toritate i prestigiu. Autoritatea lui Dumnezeu n faa credincioilor a fost mereu limi
tat de autoritatea politicului care i-a constrns pe credincioi, i-a atras, a nclcat p
oruncile divine. Simultan, credincioii se eschivau sub pretextul religiozitii. Sist
emul politic este format din anumite instituii care realizeaz puterea i care reprez
int statul (guverne, parlamente, monarhi, administraie). Acesta poate fi: monarhic
, republican, centralizat, vasal etc. Dar coninutul activitii acestora const n regimu
l politic modul n care statul realizeaz puterea democratic, totalitar, corupt, con
stituional, de drept .a. Uneori sunt create instituii ale regimului politic suprapu
se sistemului de stat, cum ar fi partidul unic, securitatea, structuri de inform
aii i contrainformaii (care nu se limiteaz la graniele statului). Credina i religia su
t n relaii mai ales cu regimul politic, iar structura i instituia bisericeasc sunt n r
elaii cu instituiile statului. Raporturile dintre religie i politic au fost grupate
de sociologi (H. Desroche, J. Wach) n dou tipuri: de atestare i de contestare. Cred
ina i religia pot recunoate i se pot integra regimului politic. n acest sens Biserici
le manifest loialitate, i sftuiesc pe membrii lor s fie asculttori, s rspund solicit
politice, i pot potoli pe eventualii nemulumii, apr ordinea social, devin o cheie de
olt a coeziunii cetenilor. n unele state religia i viaa profan se includ, nu sunt dom
i distincte (unele state islamice, n antichitate monarhii erau i mari preoi sau zei
ficai). Atestarea este reciproc i din partea regimului politic. Acesta sprijin viaa r
eligioas, ofer bani i suport pentru credin. Contestarea poate fi din partea religiei
sau a regimului politic. Unele regimuri politice au ideologii ateiste, mpotriva r
eligiei, o elimin sau o tolereaz temporar pentru a nu intra n conflict cu credincioi
i. Contestarea din partea Bisericii poate avea i aceasta aspecte variate. Spre ex
emplu, poate fi din interiorul sistemului politic sau din exteriorul acestuia. C
ontestarea din interior nu dorete schimbarea
185
regimului ci modificarea relaiilor acestuia cu religia. Refuzul radical al politi

cului, din afar, evolueaz spre o ruptur ntre acestea (este cazul unor secte care con
sider statul, politicul, organizarea social, armata, sistemul financiar manifestri
diavoleti, mpotriva crora lupt nfruntnd nchisoarea). Contestarea din perspectiv relig
s poate fi individual sau colectiv. Cea individual un exemplu au fost profeii care au
condamnat societatea i puterea politic din timpul lor este eroic, harismatic, se po
ate extinde i aduna mulimile. Cea colectiv rareori este ndreptat mpotriva ntregii soci
ti. Ea creeaz bisericue, secte, congregaii, cercuri de studiu, unde cei adunai contes
numai societatea n general sau sistemul politic, ci i Bisericile care colaboreaz c
u acesta. Contestarea poate avea i perspective diferite. Unele formaiuni religioas
e tradiionaliste i conservatoare contest inteniile politicului de modernizare a soci
etii, de integrare n programe i structuri care ar putea s le afecteze privilegiile, s
deprteze pe credincioi de vechile dogme i comportamente religioase. Altele insist ns p
entru modernizarea societii i a religiei i ncearc s o impun sistemului politic. n to
eligiile au fost i sunt acum orientri liberale i fundamentaliste. Coninutul lor este
prioritar religios, dar politicul se sprijin pe una dintre cele dou orientri. Mai
bine definite au fost relaiile dintre aspectul instituional, dintre Biseric i stat. n
legislaia eclesiastic se apreciaz c statul poate favoriza Biserica (pn la dominaia Bi
ericii asupra statului), poate fi ostil (uneori toate credinele i Bisericile sunt
considerate n afara legii, cel mai frecvent doar unele dintre acestea), sau poate
fi indiferent (ca stat laic secularizat, pluralism religios). i Bisericile se po
t integra statului ca instituii ale acestuia, pot forma un sistem instituional i or
ganizatoric separat sau desfoar o activitate independent politic, izolate uneori chi
ar teritorial. Sunt discutate astfel relaii de indiferen dintre biseric i stat, de id
entificare a lor, subordonare fie a statului de ctre Biseric fie a Bisericii de ctr
e stat, de separare ntre cele dou autoriti instituionalizate. Indiferena este mai ales
ntre sistemul instituional al statului i mai puin ca idei i credine. Spre exemplu, n
udism, jainism i chiar n cazul monahismului, credincioii se supun politicului, dar
se retrag, nu colaboreaz cu acesta. Tacit se accept pentru c au roluri separate, se
respect reciproc, dei politicul ncearc frecvent s atrag pe credincioi i instituiile
gioase n competiia pentru putere. n unele cazuri statul accept oficial aceast separar
e, cum ar fi neames186
tecul statului grec n viaa religioas a coloniei clugrilor de pe muntele Athos. n istor
ia budismului exist ns mai multe perioade. Iniial, mesajul lui Buddha era adresat omu
lui care i caut salvarea i nu se ocupa de problemele puse de organizarea natural a soc
etii umane4. Chiar Buddha ar fi stabilit dou tipuri de percepte: 1. pentru cei care
renunau total la lume, i 2. pentru cei care rmn n lume i se mulumesc cu un grad mai mi
de perfeciune. Iniial, relaiile dintre religie i stat au fost pacifiste. Ulterior ns,
Asoka a ncercat s realizeze un stat budist ideal, a devenit clugr i monarh, introducn
d regula ahimsa, interzicnd uciderea oricrei fiine i impunnd n regat un regim vegetari
an. Acest budism conservator era o variant de teocraie. n trecut i astzi mprejurrile i
torice au fcut ca sistemul politic i cel religios uneori s se identifice. Iniial viaa
politic i religioas nu erau distincte. efii religioi erau i conductori politici. Conf
cianismul este o religie i un sistem etico-politic. mpratul Kao Tsu s-a convertit i
a oferit confucianitilor cele mai nalte funcii din stat. J. Wach consider c cea mai bu
n paralel pe care o putem gsi n concepia ebraic despre lege este ara mahomedan Sar
calitate de doctrin moral infailibil, ntregul ansamblu al vieii religioase, politice,
sociale casnice i private a celor care profeseaz islamul5. n islam totul este creaia
lui Allah, viaa social i politic nu sunt separate de cea religioas. Coranul este car
tea ntregii nvturi, dup care se cluzesc judectorii, cei care guverneaz i administr
nizarea islamismului a separat grupul de legi laice de Coran, statele musulmane i
-au redactat constituii, tribunale nereligioase. Exist i n rile islamice orientri mode
niste influenate de iluminism i dreptul pozitiv occidental, care introduc legislaia
laic, sistemul pluripartidist, separarea religiei de problemele sociale, cultura
le, economice. Perioada medieval a statelor cretine a reprezentat o identificare nt
re cele dou puteri: a lui Dumnezeu i a Cezarilor. n Apus lipsa autoritilor laice stab
ile a dus la preluarea de ctre papalitate i a puterii statale. Problemele administ
rative, financiare, relaiile de familie, problemele internaionale erau rezolvate d
e reprezentanii statului papal. Papa Bonifaciu al VIII-lea n bula Una Sanctam (1302)
preciza: papa are dreptul s-i detroneze pe conductorii de stat.
_____________________
4 5
J Wach, op. cit., p. 202. Idem, p. 188. 187
n ortodoxia rsritean puterea politic a colaborat permanent cu cea religioas. Monarhii

numeau (i aezau, n aduceau, i recunoteau) pe mitropolii, iar acetia l binecuvntau p
arh, mobilizau populaia la lupt pentru aprarea cretintii. Protestantismul a acordat
itilor laice dreptul de a hotr n legtur cu religia de pe teritoriul pe care l conduce
(cuius regio ejus religio, religia este a celui care conduce). Aceasta a dus la
instabilitate n unele zone, la schimbarea principilor (a unuia care era protestan
t, cu unul catolic) atrgea persecuii i restricii mpotriva religiei care fusese protej
at pn atunci. n perioada modern se mai pstreaz situaii de subordonare a statului de c
biseric. n aceste cazuri, statul este condus de personalul de cult, jurmntul este re
ligios, promovarea n cadrul birocraiei se face pe baza credinei, educaia, morala, cu
ltura, tiina sunt controlate sau realizate de Biseric. n 1559 Papa Paul al IV-lea a
introdus Indexul, lista crilor, interzise credincioilor, unde au fost cuprinse peste
8000 de titluri de lucrri, pn la Conciliul Vatican II, care l-a desfiinat, ale unor
filosofi, oameni de tiin, chiar teologi. Statele subordonate de ctre Biserici sunt n
umite teocratice (cnd subordonarea este stabilit prin lege) sau teologice (cnd lege
a nu prevede concret aceast subordonare dar, n mod real, puterea este realizat de t
eologi i Biseric). n vreme ce, n India, Aoka personifica o form blnd i temperat de
pism, lamaismul este un exemplu elocvent de teocraie6. n secolul VII Tibetul s-a co
nvertit la budism. Destrmarea structurii politice n timpul cuceririi mprailor mongoli
, a promovat ierarhia spiritual a lamaismului. Abaii marilor mnstiri budiste au fond
at Biserica Galben, bazat pe ascez, celibat, meditaie, studierea tiinelor sacre. Preo
rin mnstirile lor au servit funciile civile i chiar militare ale guvernului: Astfel n
imitele regatului su, Dalai-Lama este probabil monarhul cel mai autocratic din lu
mea actual7. n cazul cretinismului, exemplul cel mai cunoscut este statul Vatican, un
de papa este conductor religios i politic, este independent i se conduce, intern i n
relaiile internaionale, dup principiile i prin propriile instituii, separate de cele
ale statului italian. n statele teologice puterea aparine de fapt i nu de drept Bis
ericii i teologilor. Frana, n secolul XVII, era controlat de cardinalul Richelieu (1
624-1642). Teologii supravegheau chiar i viaa
_____________________
6 7
Idem, p. 204 Idem, p. 204
188
intim a monarhilor. Amestecul religiei n politic exist nc n multe state. Unele constit
i prevd ca monarhul s aparin religiei majoritare, priveaz de drepturi i liberti anumi
religii, recunosc atotputernicia lui Dumnezeu n comparaie cu oricare putere sau au
toritate pmnteasc. Subordonarea Bisericii fa de stat mbrac forme variate, de la colabo
area cu aceasta pn la interzicerea activitii acesteia. Biserica accept aceast subordon
are (ortodoxia, protestantismul, anglicanismul), fiind folositoare statului i avnd
unele beneficii din aceast colaborare. Legislaia poate recunoate anumite privilegi
i sau o anumit putere pentru unele Biserici. Spre exemplu, n Romnia, pe baza Consti
tuiei din 1923 Biserica ortodox era dominant, iar cea greco-catolic avea ntietate.
religia oficial este ortodoxia. Statul protejeaz i sprijin religia sau anumite Bise
rici, considerndu-le componente necesare ale sistemului politic. Preoii sunt pltii d
in bugetul statului, conductorii religioi i statutele de organizare i funcionare ale
Bisericilor sunt recunoscute sau confirmate de autoritile politice. Bisericile rec
omand i n context religios (liturgic) supunere fa de politic, consolideaz prestigiul i
autoritatea acestuia, mobilizeaz pe credincioi la realizarea intereselor i programe
lor politice. Subordonarea Bisericii recunoate i dreptul sistemului politic de a i
nterveni n relaiile dintre culte i credincioi, n sensul pstrrii omogenitii i consen
ocial. Astfel legislaia din multe ri interzice prozelitismul ca mod de convertire s
pre alt credin. Frecvent se precizeaz c nu pot fi folosite mijloace materiale, cadour
i sau oricare modalitate nereligioas pentru a atrage la alt credin. Statul este un a
rbitru ntre Biserici i culte, n evitarea conflictelor religioase. Pentru bani, cred
incioi, lcae de cult, se ivesc frecvent discuii n care intervine statul. De obicei, s
tatul sprijin religia majoritar care ofer mai mult suport uman i material pentru viaa
public. Dar, uneori prefer s-i fac un aliat i s ofere privilegii unor Biserici active
mai bogate, de perspectiv. n democraia modern relaia practicat frecvent este de separ
are dintre Biserici i stat. Ideea a fost promovat de protestantism. George H. Will
iams aprecia c reformatorii (Luther, Calvin, Zwingli .a.) au fost magistrali, au rea
lizat reforma sub autoritatea magistraturii politice (principi, consilii oreneti, m
onarhi). Cele dou ceti cea divin i cea pmnteasc s-au sprijinit, dar s-au separat,
i limiteaz preocuprile la predicarea evangheliei. Nu
189
sunt n conflict ci se completeaz, s nu se amestece mpria minii drepte (Biserica) cu a

ii stngi (statul ca executor militari, monarhi, cli ai voinei divine). Separarea poa
te fi parial, complet sau ostil. Separarea parial este atunci cnd Biserica nu mai este
o component a sistemului politic, legislativ este recunoscut separarea Bisericii d
e stat, dar ea continu s primeasc anumite privilegii din partea statului (personalu
l de cult este pltit parial sau integral, are scutiri de impozite, nlesnirea constr
uirii lcaurilor de cult .a.). Tot ca o separare parial este sistemul concordatelor. C
oncordatul este un document stabilit ntre dou state (spre exemplu, ntre Frana sau Ro
mnia i statul papal), prin care sunt precizate drepturile pe care le au catolicii
din rile respective. O alt separare parial este autonomia bisericeasc. Ea nu extremize
az independena Bisericii sau credincioilor n cadrul statului ci recunoate drepturile
lor religioase, de a se organiza i asculta de pstorii religioi, dar n acord i respectn
d prevederile sistemului politic. Separarea complet a Bisericii de stat presupune
activitatea independent a celor dou domenii. Ele nu formeaz state separate, dar nu
se identific. n Statele Unite, de la nceput s-a stabilit libertatea credinei i relig
iei, care nu vor fi reglementate prin legi speciale. Modelul pluralismului relig
ios american las fiecruia posibilitatea credinei i practicii, fiecare poate mbria ori
religie; pentru angajai, funcionari sau alte activiti nu exist restricii religioase. D
ar este pedepsit de justiie oricare nclcare a legilor statului, indiferent c are sau
nu la baz un pretext religios. Separarea ostil este atunci cnd cele dou domenii cons
ider nedorit prezena celuilalt i ncearc s-l elimine. Asemenea manifestri s-au ivit o
cu nlturarea societilor unde instituia bisericeasc a avut un rol important n viaa pol
c. i n Anglia i n Frana, Biserica medieval a fost un instrument de realizare a puterii
de constrngere. Revoluiile au asimilat instituia bisericeasc celorlalte instituii po
litice i au desfiinat-o o dat cu acestea. Oamenii aveau nevoie de credin, dar fr Biser
c, fr personalul de cult i ierarhia bisericeasc. Filosofii iluminiti, materialiti i o
nii de cultur au afirmat o ideologie antireligioas. Instituia bisericeasc i-a refcut n
vechile structuri conservatoare. Conservatorismul spiritual i dogmatic religios a
fcut victime n rndul oamenilor de cultur, politicienilor, n reglementrile social-orga
nizatorice. Credina s-a desprins de Biseric i era manifestat n forme noi. Au aprut alt
e
190
micri religioase. Unele ramuri tiinifice considerau religia un fenomen depit istoric,
inutil, iar pe credincioi ignorani. n aceste mprejurri, spre exemplu, n 1905 Frana s-a
declarat stat laic, n care religia devine o preocupare individual, toate cultele sun
t libere, nu acord privilegii i salarii nici unui cult, este anulat Concordatul cu
papalitatea, Biserica francez era liber spiritual i misionar. i astzi constituia recu
noate c Republica Francez este un stat laic. Separarea ostil nu este ns exprimat frecv
nt, dei exist fr a fi recunoscut. Spre exemplu, statele care practic o ideologie antir
eligioas, n puine locuri au hotrt represiuni mpotriva Bisericii, scoaterea religiei n
fara legii, desfiinarea lcaurilor de cult, interzicerea botezurilor, cstoriilor sau nm
ormntrilor religioase. Recunoscnd religiozitatea majoritii populaiei, activitatea a fo
st n sensul educrii mpotriva ideilor false, a misticismului, reprofilarea lcaurilor
onalului de cult. C. Religie i modernitate 1. Libertatea religioas n domeniul relig
iei, libertatea este o raportare i o relaie cu factorii de care depinde. Frecvent
este discutat ca relaie ntre posibilitile de constrngere ale politicului i preocupril
eligioase ale credinciosului. Sistemul politic reprezint un partener esenial n dome
niul religios: avnd privilegiul forei i folosind sistemul juridic poate impune rest
ricii, ncurajri i interdicii n legtur cu formele concrete de manifestare a religiozit
actorii care restrng libertatea sunt ns mult mai variai. Spre exemplu, un grup de ma
rinari ortodoci care pleac n Orient pentru cteva luni pot crede, dar nu-i pot manifes
ta credina n faa unui preot sau n cadrul unei Biserici. Cnd credinciosul unui cult es
te la mare distan de Biserica sa, este bolnav, lipsit de posibiliti materiale, nu-i m
ai poate practica dup dorin religia, este mai puin liber n acest sens. Dar, cel mai f
recvent libertatea religioas se raporteaz i este limitat de propriile noastre idei,
convingeri, cultur, timp liber, preocupri cotidiene. Libertatea depinde nu numai d
e putina extern ci i de voina intern de a fi liber, de efortul spiritual i material nt
eprins pentru realizarea acestei liberti. Libertatea n general, precum i expresia ac
esteia n diferite domenii, nu poate fi instituit, este o caracteristic nnscut a omului
. Juridicul i politicul (naional i internaional) pot doar s o garanteze
191
sau s o limiteze. Reglementarea prin diferite prghii sociale presupune i posibilita

tea discriminrii: unor confesiuni li se ofer un cadru mai larg de afirmare, altora
le este restrns. Cnd politicul i religiosul se identific exist real o inegalitate co
nfesional. Separarea lor este premisa egalitii religiilor i confesiunilor. Pentru po
liticul i juridicul deconfesionalizat toi vor fi ceteni, indiferent de religie. Stat
ul garanteaz, apr i vegheaz manifestarea liber a credinei. Religia este o zon obscur
e legea i statul evit s o constrng. Constituiile i alte legi prevd reglementri gener
legtur cu libertatea religioas, tribunalele vegheaz ca ea s nu fie uzurpat, atacat, li
itat. Criteriul general al libertii religioase este acela ca toi s aib aceleai dreptur
i posibiliti, n cadrul respectrii ordinii sociale. Unele lucrri precizeaz c libertat
religioas cuprinde dou dimensiuni de natur diferit: 1. libertatea de a crede i 2. lib
ertatea de a aciona pe baza acestei credine. a. Libertatea de a crede (sau de a nu
crede) este un drept natural, nnscut al omului i nu poate fi anulat dect o dat cu ex
istena psihofizic a individului. Trebuie s vrei singur s fii credincios. Religia nu
poate fi impus, se exprima Tertulian. Scrierile sfinte las omului libertatea de a
crede sau nu, de a se integra ntr-o comunitate sau cult. Istoria relateaz despre n
umeroi martiri care au fost constrni s cread sau nu, s treac de la o religie la alta,
ar ei au murit cu credina lor. Libertatea poate fi consolidat sau diminuat de mediu
l social, educaie, Biseric. Statul organizeaz activitatea public n sensul consolidrii
religiei sau a denigrrii acesteia (n spirit ateist) dar n oricare form va interzice
credina, va eua, deoarece existena acesteia, n msura n care nu se exteriorizeaz nu poa
e fi controlat. Istoria confirm libertatea contiinei i credinei. Discipolii i-au oferi
t lui Socrate posibilitatea de a nu muri pentru convingerile sale, dar el a ales
moartea. Crile sacre consfinesc dreptul fiecruia de alegere. Primul om, Adam, a pri
mit de la creatorul su dreptul s aleag. Legea poate interzice credina, dar este inef
icient. Credina din suflet i gndirea vor continua s existe chiar dac nu se manifest. C
o component a calitii de om, legile nu pot interzice nzestrrile naturale ale acestui
a. Spre exemplu, legea nu prevede dreptul de a respira, de a gndi, de a face eval
uri personale, de a te asocia. Reglementrile legale apar atunci cnd nzestrrile natura
le se exteriorizeaz: ncepi s-i expui credina, gndurile, atragi adepi, formezi comunit
nstituii. Sunt destule cazuri cnd credina nu se exteriorizeaz ca i multe practici i ex
teriorizri fr credin. Credina
192
neexteriorizat nu intr n contact cu ideile i convingerile nimnui, nu tulbur ordinea pu

blic, este indiferent pentru ceilali i pentru stat. Inexistena manifestrii face inutil
reglementarea. Concepiile materialiste au argumentat c nu pot fi gnduri, idei, cred
ine, fr a fi exteriorizate. Aceast legtur dintre teorie i practic nu este obligat
religiei. Exist credincioi care pentru a evita practicile reglementate social se
retrag n locuri inaccesibile sau necunoscute, unde se roag. b. Libertatea de a ext
erioriza credina, de a o practica, este n continuarea libertii de a crede i este frec
vent socotit un drept al omului. Exist ns drepturi fundamentale ale omului care nu p
ot fi condiionate (cum ar fi viaa, gndirea, credina), i drepturi care pot fi controla
te: manifestarea credinei, libertatea deplasrii, dreptul de asociere .a. i acestea s
unt importante pentru om. Dar exteriorizndule fiecare intr n contact cu alii, mprejurr
i n care ordinea public trebuie astfel reglementat nct libertatea personal s nu o stn
easc pe a altuia (inviolabilitatea domiciliului, circulaia n locurile publice, resp
ectarea intereselor ndreptite ale vecinilor .a.). Aceast libertate nu mai este absolu
t ci reglementat, condiionat de respectarea acelorai liberti, pentru ceilali. Aceste
pturi nu mai sunt doar ale omului ci i ale ceteanului. Sunt stabilite prin legi int
erne i internaionale. Regimul politic i statul, n acord cu legislaia drepturilor omul
ui, pot restrnge sau liberaliza drepturile ceteanului. n condiii de rzboi, calamiti,
ze, libertatea religioas, este mai restrns. Natural, ca oameni, toi se nasc (i mor) e
gali. Pe parcursul vieii se difereniaz ns dup cele mai variate criterii. Statul i legi
laia asigur buna convieuire pe parcursul vieii, interzicnd libertatea de a-i tulbura p
ceilali. Practicile religioase care contravin legislaiei i, pun n pericol viaa cuiva
, ordinea public, adic interesele cetii i ale societii, sunt supravegheate de auto
ul de a fi liber religios este mprit egal tuturor i oricare nclcare presupune sanciune
public. Libertatea religioas nu este un privilegiu, toi o au prin calitatea de om.
Biblia explic rolul legii: Legea nu este fcut pentru cel neprihnit, ci pentru cei frd
lege i nesupui, pentru cei nelegiuii i pctoi, pentru cei fr evlavie ... (I. Tim.1:1
de Dumnezeu din robia egiptean, pentru a nu cdea n anarhie, evreii au primit Legile
care garantau libertatea i limitau abuzul. n legea Noului Testament, iubindu-l pe
aproapele tu, nu e nevoie de alt lege i
193
constrngere, pentru c vei face totul pentru a-i ajuta aproapele fr s-i pricinuieti un
. Dar calitatea de a iubi, a fi drept, cinstit, n profan are interpretri variate.
Unii credincioi consider c trebuie s-i ari dragoste i dumanului tu, celui de alt cr
, c iubirea este numai ntre frai, cel care nu-i mprtete ideile devine nu numai du
al adevrului, mpotriva lui s lupi i s-i exprimi permanent refuzul. Libertatea pract
credinei presupune reglementri. Altfel se manifest anarhia, liberul arbitru, care d
egenereaz n tulburri sociale. Reglementarea acestei liberti este condiionat de factori
obiectivi i subiectivi care se impun un timp s-au ntr-o anumit zon. Tradiia, spre exe
mplu, este un factor important care reglementeaz libertatea religioas. Legislaia ca
re acord o larg libertate religioas nclcnd tradiia nu este aprobat sau este nclcat
t. Promovarea unei legislaii antiortodoxe ntr-o ar majoritar ortodox intr n conflict c
populaia care se revolt, contest, i pn la urm majoritatea i face singur dreptate
la acordurile internaionale nu anuleaz legislaia din fiecare ar care este suveran, ci
o completeaz pentru identificarea n contextul internaional. Drepturile religioase
ale ceteanului sunt recunoscute sau acordate de stat. Ele au n vedere posibilitatea
practicrii libere dar condiionat a credinei. Condiionarea liberei practicri este gara
ntarea acestei liberti pentru toi cetenii. Manifestarea n spaii publice este reglement
t i limitat pentru c poate degenera n tulburarea ordinii i linitii celorlali. Pentru
u avea statute difereniate, n unele ri statul nu subvenioneaz nici-o formaiune religio
s, deservenii cultelor nu pot candida pentru funcii politice, nu este folosit o term
inologie discriminatorie (cult, sect, schism) i peiorativ. Statele care impun religi
a sau o confesiune i consider vinovai pe toi cei care nu aparin acesteia. Libertatea p
acticrii credinei cuprinde multe aspecte reglementate variat n legislaia diferitelor
ri. Ea presupune manifestarea individual sau public. Dreptul de asociere n comuniti c
cei de aceeai credin (identificarea n grup: sunt ca ei, el este de al nostru). Organ
rea acestor comuniti n structuri i ierarhii proprii pentru a fi reprezentai n viaa pub
ic. Posibilitatea amenajrii unor locuri de adunare i rugciune, dup legislaia obinuit,
estricii sau privilegii. Libertatea cuvntului, difuzrii literaturii, elaborrii de lu
crri proprii, fr a-i obliga pe alii s le consulte sau s se raporteze
194
la ele. Educarea propriilor credincioi n spiritul acestor idei, ct timp acetia sunt
lipsii de discernmnt, dup care opiunea lor devine liber. Libertatea celor cu discernm
de a migra de la o credin la alta. Posibilitatea Bisericilor de a sprijini materia
l oricare persoan, fr a folosi acest prilej n scopul convertirii. Statul garanteaz se
cretul confesiunii (spovedaniei). Confesorul, cel care primete confesiunea, nu po
ate fi interogat i obligat s informeze n legtur cu cele aflate n timpul spovedaniei. n
multe ri personalul de cult nu este obligat la efectuarea stagiului militar, unele
nlesniri militare avnd chiar credincioii cultelor. Servicii religioase, n condiiile
legii, pot fi fcute i n instituii publice i de stat (spitale, armat, penitenciare .a.)
Statele sunt prudente n legtur cu restrngerea libertilor religioase. n acest sens, leg
le referitoare la culte au un caracter permisiv foarte larg i nu cuprind sanciuni.
Msurile luate sunt pentru abateri de la legislaia comun i nu pentru motive religioa
se. n unele ri nu exist legi speciale referitoare la religie, activitatea religioas e
ste o preocupare particular a credincioilor. Grupurile religioase minoritare sunt
protejate mai atent de stat, avnd n vedere posibilitile lor sociale i materiale mai r
estrnse. Pentru a nu transforma libertatea n anarhie, statul urmrete i controleaz acti
vitatea religioas. n spiritul suveranitii sale, statul supravegheaz ca Biserica s nu f
oloseasc activitatea de stat sau instituiile acestuia n scopuri religioase. Uneori
Biserica majoritar face presiuni asupra unor instituii de stat s utilizeze puterea
politic mpotriva altor credine i confesiuni. Egalitatea dreptului de a face misionar
ism exclude folosirea sau sprijinul statului n asemenea activiti religioase. Statul
interzice prozelitismul. Instituiile statului asigur acces egal n toate domeniile,
credincioilor oricrei confesiuni, religia nu reprezint un criteriu de evaluare i nu
intereseaz n activitatea public. Nu este exclus reglementarea i controlul statului n
legtur cu domeniul vieii religioase. Reglementarea este de obicei un drept al organ
elor legiuitoare, supreme i nu a celor executive sau a ministerelor. Ministerul d
e Justiie, Ministerul Cultelor i celelalte instituii aplic i respect legea, nu institu
ie statute sau limitri ale libertii credinei. Organizaiile religioase, comunitile bise
iceti se nregistreaz la tribunale, prefecturi, ministere, instituii special create,
dar n spiritul legii i n msura competenei acordate de organele supreme. Fiecare Biser
ic i elaboreaz propriul statut, alege modul de organizare i pe efii ierarhici, dar ace
stea sunt sau nu confirmate de
195
organele legiuitoare. Regii, preedinii republicilor sau parlamentul recunosc ofici

al n unele ri pe conductorii Bisericilor i cultelor ca persoane publice, dar nu relig
ioase. Regele i organismele legislative pot hotr chiar autonomia teritorial a unor z
one religioase. Spre exemplu, muntele Athos este o parte a statului grec, dar au
tonom, rspunde de aceast zon un guvernator, cele circa 20 de mnstiri i monahii isihat
unt sub jurisdicia direct a patriarhului. Statul impune i restricii n legtur cu libert
tea religioas. Prin aceste limite credincioii i comunitile au obligaia respectrii lega
itii, a valorilor social-politice, a ordinii de stat i de drept, a moralitii publice
Aceste aspecte sunt ns dinamice. Schimbarea regimului politic modific i legislaia, m
oralitatea este caracteristic fiecrei epoci i societi. n unele religii este considerat
imoral ca femeile s umble cu faa descoperit, s poarte pantaloni sau fuste scurte, s
participe dezbrcate la competiii sportive, s-i cunoasc viitorul so naintea cstoriei.
ntegrarea complet i supunerea fa de stat ndeamn numai Bisericile recunoscute ca instit
uii n sistemul politic. Chiar i acestea, prin organizarea lor independent reprezint u
neori suportul frmirii omogenitii sociale. Statul accept ns manifestarea diversiti
care nu ncurajeaz antagonismul social, nu ncalc drepturile i libertile altor comunit
bertatea religioas presupune dreptul statului de a cunoate i controla activitatea a
genilor religioi. Sunt luate msuri pentru blocarea prozelitismului, este interzis tr
ansformarea Bisericii i credinei n forme de opoziie politic, este condamnat intolerana
religioas. Sunt considerate delicte, activiti ca: insultarea altor grupuri religioase
, mpiedicarea practicilor religioase, denigrarea i nedreptirea cuiva pentru motive r
eligioase, denaturarea i compromiterea textelor sacre ale unor religii, imitarea
unor ceremonii religioase cu scopul ridiculizrii lor. n spiritul tradiiilor i specif
icului social, fiecare ar i reglementeaz regimul cultelor. Spre exemplu, nu este posi
bil respectarea tuturor srbtorilor la nivelul ntregii ri. Unele religii srbtoresc vin
, altele smbta sau duminica, dei sunt i care srbtoresc joi sau miercuri. Calendarele r
eligiilor tradiionale menioneaz n fiecare zi cte un sfnt. Jurmntul religios este util
ficient numai pentru cei credincioi. n tribunale exist Biblii i formule de jurmnt reli
gios, dar pentru un musulman ar trebui o formul adecvat credinei lui. Plata persona
lului de cult i amenajarea unor spaii religioase de la bugetul de stat este un pre
judiciu pentru diferite categorii de populaie.
196
Bugetul de stat provine i din contribuiile celor necredincioi, dar ei pltesc pentru
servicii pe care nu le solicit. Statul subvenioneaz preferenial doar unele Biserici,
ns impozite adun de la toi. n unele state cstoria religioas are caracter oficial, n
le este recunoscut legal cstoria efectuat numai de Biserica majoritar sau de cele acr
editate de stat; n majoritatea statelor este legal numai cstoria oficiat laic, cea re
ligioas fiind facultativ. Educaia religioas n general nu este realizat n nvmntul
t, dar poate fi practicat opional, facultativ, n coli confesionale. Forma de organiz
are i statutul acestor coli i a diplomelor pe care le elibereaz sunt reglementate fo
arte variat. 2. Pluralismul religios n zonele izolate exist populaii care aparin une
i singure religii. Aceste zone sunt ns tot mai frecvent vizitate de misionari ai a
ltor religii i sunt cuprinse n circuitul culturii i civilizaiei moderne. Contopirea
religiei cu politicul i existena unor religii de stat sau oficiale ntrzie ptrunderea
altor credine. Sunt state teocratice sau teologice cu o religie dominant, naional sa
u majoritar, n care celelalte religii sunt interzise existnd clandestin. n altele, l
e este recunoscut legalitatea dar au un statut inferior. Sunt foarte puine teritor
iile unde toate formele de credin sunt acceptate i au drepturi identice. Tolerana re
ligioas este o relaie ntre parteneri inegali. i fr prevederi legislative cei mai muli
eprezint o for activ. ntotdeauna religiile vor avea un numr diferit de credincioi i l
de cult, unele vor fi mai bogate sau mai srace i fiecare confesiune va ncerca s arg
umenteze c este singura deintoare a adevrului divin. Perspectiva inegalitii lor, pentr
u motive variate, rmne actual. Statele vor adera treptat la recunoaterea drepturilor
egale pentru toate religiile, renunnd cu timpul la adoptarea unor legi referitoar
e la culte, lsnd supravegherea activitii acestora n seama instituiilor de drept comun.
Va dispare astfel problema ntietii. Coexistena Bisericilor i credinelor formeaz un p
alism garantat n democraia contemporan. n condiii economice i istorice proprii, fiecar
e ar evolueaz spre pluralism n mod specific. Modelele de pluralism nu pot fi preluat
e n alte condiii, dar sunt referine utile pentru celelalte. Pluralismul american a
preluat ideile avansate ale gnditorilor englezi i francezi, nainte ca acestea s fie
aplicate chiar n propriile ri. Principiile libertii religioase difuzate de John Locke
sau ale
197
iluminismului francez, exagerate n timpul marii revoluii au fost abandonate de ctre

restauraie. Muli emigrani n America au avut i motive religioase, voiau s-i practice l
ber credina. Dar, scrie Lee Boothby: La nceputul istoriei americane, naintea naterii
naiunii noastre, cei care au venit pe pmntul nostru n cutarea libertii religioase nu a
nvat n ntregime leciile trecutului. Cnd au venit n America, ei doreau doar s-i ape
ina lor specific, i au stabilit s reproduc modelul european al instituiei i opresiunii
religioase8. Colonitii din primul val practicau intolerana. n 1620 puritanii englezi
au fost primii cu ospitalitate de indienii americani i au ntemeiat oraul New Plymou
th. Au ncheiat un pact care putea fi premisa unui sistem democratic. Dar, socotin
du-i pe indieni un trib al diavolului au nceput persecuiile religioase, n 1692 avnd lo
c procesul vrjitoarelor din Salem. Roger Williams a luat aprarea indienilor i a fos
t expulzat din Massachussetts, instalndu-se n Rhode Island (1632) unde a ntemeiat p
rima biseric baptist pe noul continent9. Dup modelul statelor din care proveneau, c
olonitii ncercau si impun propria religie. n 1700, guvernul din Virginia interzicea pr
eoilor catolici s-i rspndeasc ideile i s oficieze servicii religioase. n unele colon
vreii nu aveau dreptul s dein funcii publice. Perioada intoleranei a fost destul de nd
elungat i n America. n fruntea micrii pentru libertatea i pluralismul religios se afla
tnra Biseric baptist. Deoarece baptitii erau campionii separrii dintre Biseric i sta
au mpotriva Bisericii Anglicane, instituionalizat n America prerevoluionar, n special
Virginia, ei au suferit mult, fiind oprimai i persecutai n aceast colonie. Clericii b
aptiti au fost arestai, amendai, biciuii i ntemniai pe motiv c ar perturba linitea
Principiul pluralismului religios a fost promovat i aprat de ctre Thomas Jefferson
, autorul Declaraiei americane de Independen i de James Madison, principalul autor a
l Declaraiei Americane a Drepturilor Omului. Pe baza acestui principiu, toate Bis
ericile au drepturi egale. Amendamentul Bill of Rights (15 septembrie 1791
_____________________
Lee Boothby, Pluralismul: calea ctre pace, n Contiin i libertate nr. 3, 1997, p. 4. 9
an Bauberrot, Protestantismul, n Jean Delumeau (coordonator) Religiile lumii, Hum
anitas, Bucureti, 1996, p. 179. 10 Lee Boothby, op.cit., p. 4. 198
8
parte a Constituiei S.U.A), menioneaz: Congresul nu va putea adopta nici o lege pent
ru recunoaterea oricrei religii sau pentru a interzice libertatea cultului (art.1).
Cei care aprau pluralismul religios erau convini c nenelegeri religioase vor exista nc
mult timp. Separarea Bisericii de stat reprezenta ns garania c statul nu se va face
prta la aceste conflicte, nu va proteja o Biseric sau alta. Madison scria c drepturi
le civile i cele religioase sunt cele dou faete ale monedei libertii. Pluralismul rel
igios nu presupune privilegii sau sanciuni n legtur cu credina, are aspectul unei eco
nomii libere de pia. De fapt, diversitatea multiplicitii, dup cum a definit-o Madison,
a fost cea mai bun garanie mpotriva tiraniei majoritii, indiferent c majoritatea era
secular sau religioas11. Australia reprezint un model asemntor celui american, dar for
mat n alte condiii. Englezii i americanii au adus n Australia cretinismul dup 1788, b
aii primindu-l cu indiferen. Cei venii din Anglia, mai ales din motive de intoleran re
ligioas, au introdus un regim tolerant, fr constrngeri. i aici ns se ivesc manifestri
intoleran ntre diferitele confesiuni. Spre deosebire de colonitii emigrai n America,
cei venii n Australia erau mai puin preocupai de probleme religioase. Cultul i credina
era un suport pentru scopurile profane: meninerea ordinii, cultura i civilizaia, c
oeziunea i omogenizarea social. Pe msura modernizrii societii din zonele civilizate al
e Australiei i introducerii organizrii i legislaiei laice, rolul religiei a sczut. Un
studiu din 1966 semnala c Biserica este ntr-un declin observabil, iar recensmintel
e consemneaz c sporete procentul celor care se declar fr religie. Pe acest suport ptru
d masiv alte religii. n 1992 erau 210.000 de musulmani. Creterea numrului acestora
este acum diminuat de ptrunderea hinduilor i buditilor. O garanie a libertii religioa
din Australia a fost i numrul mare al confesiunilor emigrate. Religia dintr-o prob
lem de grup, comunitate i Biseric, a devenit pentru muli o problem personal. n aceste
rejurri, conflictele intolerante n-au suport social. Pentru unii religia este o c
uriozitate inofensiv, practicat de vrstnici. Legislaia actual asigur tolerana i manif
area liber a credinei ca drept al ceteanului. Iniial, n colonia penitenciar nfiinat
dney n 1788 (la scurt timp dup ce, n 1770, James Cook
_____________________
11
Lee Boothby, op.cit., p. 5. 199
proclam Australia posesiune britanic), serviciul religios practicat era anglican.

Colonitii americani au venit ulterior cu un evantai larg de credincioi catolici i p
rotestani. n 1861, preedintele Curii Supreme din Noua Galie de Sud declara c nici Bis
erica Angliei i nici alte comuniti cretine nu au ntietate n faa legii. Introducerea e
aiei gratuite i obligatorii, suprimarea din 1890 a sprijinului acordat colilor conf
esionale de ctre guvern a contribuit mult la formarea spiritului laic i tolerant.
Aspectul instituional i credina se difereniaz ca aspecte ale vieii sociale. Laicizarea
populaiei nu elimin formele religioase din sistemul administrativ i juridic. Tribu
nalele pstreaz jurmntul pe Biblie, iar prin tradiie edinele parlamentului ncep cu o r
une. Ceremoniile publice cuprind invocaii religioase, pe motiv religios sunt acor
date anumite favoruri. La sfritul secolului trecut este ncheiat perioada colonial. n
1 cele ase colonii formeaz Commonwealth of Australia, cu statut de dominion britan
ic. Australia alb consolideaz tolerana i libertatea religioas. Constituia Australiei,
spirat din cea a S.U.A., interzice elaborarea vreunei legi prefereniale sau care s
interzic practicarea liber a vreunei religii. Acum n Australia numai constituia Tasm
aniei mai cuprinde prevederi referitoare la viaa religioas. n rest, Biserica este s
eparat de stat, acesta nu acord subvenii pentru religie. Dup 1900 frecvente probleme
se ivesc n legtur cu martorii lui Iehova, care refuznd s efectueze serviciul militar
sunt n atenia tribunalelor. Rezoluiile precizeaz c religia nu este un motiv pentru n
erespectarea problemelor publice. Au fost fcute propuneri ca religiile minoritare
s fie protejate prin legi speciale. Neacceptarea acestor legi era motivat n sensul
c astfel minoritile ar avea drepturi n plus fa de restul populaiei. Concluzia acestei
perioade a rmas c, pentru religie nu sunt necesare legi i nlesniri suplimentare12. D
up al doilea rzboi mondial, Australia a promovat ideea trezirii contiinei naionale, a
cordnd i largi posibiliti pentru emigrarea masiv a unei populaii variate, pe teritoriu
l su. Acest program, susinut mai ales dup 1966, i practicat din 1977 a atras populaie
de pretutindeni, mai ales specialiti, lrgind viziunea asupra toleranei. Un raport
publicat n 1984 n legtur cu Noua Galie de Sud Discriminarea i convingerile religioase
ccentua c nu este
_____________________
12
Michale Kirby, La libert religieuse dans Australie multiculturelle, n Conscience et
libert nr. 47, 1994, p. 36-56. 200
nevoie ca cineva s-i justifice convingerile religioase. Acum rareori confesiunile i B

isericile mai invoc pretenia de a fi unicul deintor al adevrului divin. Propunerile fc
ute la nivel federal sau n diferite state n sensul reglementrii legislative a situai
ei religioase, au fost respinse de marea majoritate a electoratului. Justiia a di
scutat n 1983 cazul scientologiei, concluzia a rmas ns c nici o religie nu trebuie re
glementat legal. Construirea unui loca de cult nu este favorizat prin legi speciale
, pentru c acesta nu are caracter public. n colile particulare, prin consens, poate f
i predat orice religie. Legea limiteaz numai ceea ce aduce prejudicii sociale. Sep
ararea dintre domeniul public (de stat) i cel privat (religios) nu exclude diverg
enele. Ele apar ntre tradiia populaiei i noile religii. Grupurile fundamentaliste i re
fuz pe noii venii. Exist discuii n legtur cu celibatul preoilor, incinerarea vduvelo
un cu soii, unele conflicte se ivesc ntre catolici i ortodoci. Se recunoate ns c n
ia predomin libertatea i pluralismul religios. Frana este discutat frecvent ca un al
t model de pluralism religios care poate inspira multe ri europene. Revoluia france
z, cu toate consecinele ei, a fost o referin pentru toi cei care ncercau s abandoneze
ntolerana medieval. Constituia i legislaia francez i belgian au inspirat rile care
cele mai adecvate modaliti de trecere la o societate modern. Modelul francez de plu
ralism i are originea n perioada conflictelor dintre stat i catolicism, concretizate
treptat n autonomia puterii laice. Filip cel Frumos (1268-1314) a lrgit prerogati
vele puterii regale i a dezvoltat instituiile administrative i juridice laice. Afla
t ntre rile nordice protestante i cele catolice din sud, a promovat prudent principii
le toleranei. Prin Edictul de la Nantes (1598) Henric al IV-lea acorda drepturi c
eteneti i protestanilor. ncerca n felul acesta s asigure stabilitatea i coeziunea so
are lipseau n Frana de mult timp. Henric al IV-lea trecuse de la catolicism la pro
testantism (i invers), iar Edictul rspundea unor interese politice i nu convingeril
or religioase. n articolele de baz era prevzut libertatea contiinei (i a credinei), s
utul civil al protestanilor era similar cu al catolicilor. Existau i articolele se
crete care acordau unele prioriti catolicilor, dar excesele Inchiziiei erau limitat
e. Edictul nu exprima o libertate religioas deplin (protestanii plteau taxe Biserici
i catolice, respectau srbtorile catolice, erau restricii n legtur cu ceremonia cstori
, dar succesul era c fiecare se putea ruga lui Dumnezeu n felul su. Ascensiunea pro
testantismului, declinul
201
fanatismului religios, promovarea noilor pturi sociale, a disociat problemele rel

igioase de cele laice, n cadrul aceleiai naiuni pot fi confesiuni diferite. Puterea
politic separat de cea religioas era arbitru ntre confesiuni. Spiritul Edictului a
supravieuit i dup revocarea lui (1685), iar ncercarea de restaurare a feudalismului
catolic a accelerat apropierea revoluiei. Revoluia nceput n 1789 a proclamat n scurt t
imp (26 august 1789) Declaraia drepturilor omului, dar i ale ceteanului. Afirmarea d
reptului la opinie i asigurarea c nimeni nu mai poate fi tulburat pentru religia s
a era un principiu modern recunoscut i astzi. Directoratul a separat Biserica de s
tat, iar Concordatul din 1801 mai recunoate doar c majoritatea populaiei este catol
ic. Msurile luate mpotriva Bisericii la nceputul revoluiei au stimulat o reacie antire
ligioas n unele categorii de populaie. Dup revoluie s-a ncercat restaurarea catolicism
ului, dar s-a ivit i utopia unor noi forme de religiozitate. Instituia bisericeasc
luat prin surprindere de liberalismul modernizrii n-a gsit soluii pentru viitor, s-a
mpotmolit n conservatorism i n dorina rentoarcerii la dominaia politic de altdat.
st orientare i-a ndeprtat treptat intelectualitatea, pturile mijlocii, muncitorimea t
ot mai numeroas. Legea din 1905 care instaureaz un pluralism deschis n care Republica
laic garanteaz exerciiul liber al cultelor13, era consecina unui secol de cutare a un
i formule moderne de relaii ntre Biseric i stat. Legea prevede c Republica nu recunoat
, nu salarizeaz, nici nu subvenioneaz nici un cult. Iar Constituia din 1958 menioneaz:
rana este o republic laic. Ea asigur egalitatea naintea legii a tuturor cetenilor fr
bire de origine, de ras sau de religie. Ea respect toate credinele. Cu toate acestea
i acum este subvenionat educaia religioas n unele coli private, anumii ageni religi
t recompensai, Bisericile, proprietate de stat i a comunelor, sunt puse gratuit la
dispoziia credincioilor, dei se conduc dup principiile ierarhiei catolice14. Jean Bau
berot consider c pluralismul este o instituie foarte tnr n Frana. Sunt multe indici
ste nc ceva real: sectele nu sunt considerate religie, catolicismul rmne criteriul d
e referin,
_____________________
13
Jean Bauberot, Laicitatea, separarea bisericilor de stat i problema pluralismului

n Frana, n Contiin i libertate nr. 3, 1997, p. 8. 14 Danile Lochak, Les ambiguits
ipe de sparation, n Actes, avril, 1992, p. 13. 202
iar pentru mass-media morala este corelat cu religia. Prezena islamului i a formelo
r de budism lrgete pluralismul, dar dac din punct de vedere juridic pluralismul fran
cez este deschis, din punct de vedere sociologic, el prezint caracteristicile plu
ralismului nchis, n cadrul cruia limitele sunt lrgite puin cte puin15. Pstrndu-se t
ra de religii recunoscute, opuse sectelor, Comisia Parlamentar francez a stabilit, n 1
95, o list cu 173 micri periculoase social. Separarea Bisericii de stat nu este ntot
deauna o garanie a pluralismului religios. Uneori, n cazul religiilor majoritare,
puternice, ea poate reprezenta libertatea acestora de a-i impune dominaia asupra c
elorlalte credine. Se poate institui i monopolul unei religii istorice, tradiionale
, cu preponderen etnic, dei este greu acum s se mai conserve ghetouri etnice, cultura
le, religioase. Este explicabil nostalgia trecutului pentru majoritari, care vor
considera pluralismul ceva nedorit. Biserica romano-catolic abia dup al II-lea Con
ciliu al Vaticanului (1962-1965) a recunoscut libertatea religioas i neutralitatea
statului n legtur cu religia, abandonnd n ri ca Italia, Spania, Argentina, Columbia i
eea catolicismului ca religie de stat. Modelele gndirii trecutului persist i mpiedic
realizarea pluralismului, religia este asimilat cu etnia, teritoriul, cultura, pr
ofesiunile: irlandezii sunt catolici, iar britanicii anglicani, cretinii din rsrit
sunt ortodoci, cei din pus catolici, evreii sunt negustori i cmtari etc. Dac un grup
neag posibilitatea altor confesiuni de a avea o legtur adevrat cu Dumnezeu, nu este p
osibil pluralismul. Idei din modelul pluralist francez au fost preluate n multe ri
europene. Statutul asociaiilor religioase, reglementate n Frana la nceputul secolului
al XX-lea, este folosit cu rezultate bune i acum. Pai importani n sensul pluralismul
ui religios sunt fcui permanent. Dar n multe ri Biserica este doar formal separat de s
tat, se menine discriminarea ntre culte recunoscute i religii acceptate personalul des
rvent al unor religii este remunerat de la bugetul format prin contribuia tuturor
cetenilor. Pluralismul religios este o perspectiv care implic i anumite riscuri. n fi
ecare ar ansele reale ale formaiilor religioase sunt diferite. Pluralismul nu poate
egaliza aceste anse. Unele profit de numrul membrilor, altele de resursele material
e, de strategia misionar sau
_____________________
15
Jean Bauberot, Laicitatea, separarea bisericilor de stat i problema pluralismului
n Frana, p. 9. 203
de structurile organizatorice. Fiecare ar, mai ales din Europa i are tradiiile, ideil
e i propriile credine sau idealuri. Pluralismul rmne o perspectiv care se va realiza
treptat n timp ndelungat. Pluralismul implic i competiia religioas, manifestat liber,
epararea Bisericilor de stat las posibilitatea acestora de a se confrunta. Compet
iia nu se bazeaz ns pe aceleai valori. Misionarismul se transform uor n prozelitism
ntrolul statului alegerea liber a credinei se poate face prin atragere, insisten, obli
gare, chiar constrngere. Modalitile sunt variate, se profit de buna credin, naivitate,
dificultile materiale, dezorientarea religioas. Fiecare confesiune i pstreaz credinci
i sau atrage alii n forme proprii. Unele impresioneaz estetic (muzic, pictur, sculptu
r .a.), altele apeleaz la etnie i tradiia strmoeasc, de veacuri, cele mai noi prin
zarea practicii, preurile mai modeste i ealonate pentru serviciile religioase, acti
viti caritative, suport din afara rii, raionalizarea credinei, exploatarea vocaiei mis
ice etc. Toate religiile susin c sunt autentice, cele mai multe c sunt singurele aute
ntice, promit i argumenteaz mntuirea. Formaiunile religioase au preluat i adaptat n ac
east competiie unele practici ale economiei de pia. Berger semnaleaz o tendin de cart
zare (cartelare) i n domeniul religios. Mai multe formaiuni, culte, credine, Biserici
se unesc n aliane, federaii, uniuni, formnd un cartel (trust) pentru a fi mai co
concurena cu celelalte religii. Ele i pstreaz principiile i practicile specifice, coop
ernd ns la realizarea unor activiti comune, n primul rnd misionare. Aceste aliane in
nfesionale organizeaz evanghelizri, imprim i difuzeaz lucrri acceptate de toi partene
, formeaz un front unitar. n felul acesta costurile misionarismului se reduc mult, c
reeaz imaginea unei integrri sociale de amploare, periferializeaz pe cei din afara c
artelului, domin piaa i pot impune preurile. Cartelizarea se manifest n cadrul aceleia
sau naiuni, dar mai ales prin uniuni i colaborri internaionale. Religia este standa
rdizat (verbal, scris, proceduri) devenind mai ieftin, transferul n alte zone este
uor de realizat, dar cu mari efecte, antreneaz tehnicieni i specialiti care asigur ra
ndamentul. Aspectele specifice fiecrui membru din coaliie sunt adugate ulterior. Ac
elai text sau imagine poate circula n ntreaga lume, dar cu imprimarea adreselor din
ara respectiv, eliminarea i adugarea unor pasaje puin costisitoare. Urmrind eficiena,
cartelul testeaz piaa credincioilor i ofer produsul cerut. Aceti ageni comerciali
cupai de
204
cum se spune, nu ce se spune. Pentru asigurarea impactului dorit este garantat serioz
itatea, calitatea, promptitudinea. Un rol important are reclama i ambalajul (esteti
ca lucrrilor, estetica personajelor, atmosfera original, impresionismul). n competii
a religioas comunitile i confesiunile recurg frecvent i la laicizarea preocuprilor i i
stituiilor, n primul rnd pentru obinerea unor profituri. Multe religii noi sunt impl
icate, prin diferite asociaii, n industrie, comer, sistemul bancar, transport, turi
sm. 3. Laicizare/Secularizare n spaiul catolic este preferat termenul de seculariz
are i nu de laicizare. J. Baubrot precizeaz c laicizarea este legat de tensiuni explic
ite ntre diferite fore sociale (religioase, culturale, politice, chiar militare) c
e pot lua forma unui conflict deschis. n schimb, secularizarea ar reprezenta mai c
urnd un proces de pierdere progresiv i relativ a pertinenei sociale a religiosului, c
e se produce la nivelul tendinelor puternice n principal prin jocul dinamicii soci
ale, fr confruntri majore ntre politic i religios16. n rile ortodoxe, unde statul i
ca au fost n general ntr-o armonie, ruperea acestei armonii, o stare conflictual ntre
cele dou autoriti reprezint o secularizare, n timp ce laicizarea este o diminuare trep
at a manifestrii sacrului n viaa social. Un exemplu este secularizarea averilor mnsti
de ctre domnitorul Alexandru Ioan Cuza, care, prin msuri oficiale a preluat o part
e din proprietile mnstirilor ortodoxe din ar i strintate i le-a trecut n proprieta
lui. Din aceste averi expropriate au fost mproprietrii ranii sraci, cei care au luptat
n rzboiul de independen .a. Laici au existat ntotdeauna. Ei sunt aceia care prin ceea
ce fac nu se refer la sacru. Societatea modern, prin procesele sale obiective, la
icizeaz treptat, dar difereniat, diferite categorii de populaie, persoane, zone .a.
Bisericile sunt preocupate de laicat, ncercnd s-i readuc pe fotii credincioi la viaa
gioas mai intens. Secularizarea este un proces bine precizat n timp, presupune msuri
oficiale i manifestarea explicit a divergenelor dintre autoritatea religioas i autor
itatea politic, unde statul i impune voina. n sens mai larg se poate realiza i n alte
omenii. Secularizarea reprezint o
_____________________
16 J. Bauberot, Lacit, laicisation, scularisation, n: A. Dierkens (ed.) Pluralisme r
eligieux et lacit dans lUnion europene, Editions de lUniversit de Bruxelles, 1994, p.
12 i 14. 205
etatizare sau naionalizare, adic preluarea n seama statului sau a naiunii, a unor bu
nuri care pn atunci se aflau n alt proprietate. Statul, n baza suveranitii sale, poate
seculariza (prelua, nregistra, deposeda) anumite bunuri trecndu-le n proprietatea n
aiunii, instituiilor social-politice, declarndu-le de interes cultural, turistic et
c. Statul nu-l poate transforma ns pe un laic n credincios sau pe un credincios n la
ic. Laicii reprezint categoria de populaie care ncepe de la religiosul ocazional i i
ndiferentul religios ajungnd pn la ateu sau la cei care combat n forme variate Biser
ica i religia. Laicizarea este n viaa social un proces ndelungat i lent de ndeprtare
opulaiei de preocuprile religioase. Laici i atei sunt menionai nc din antichitate. Uni
nu au fost preocupai niciodat de sacru (mntuire, destinul sufletului dup moarte). A
lii, n mprejurri variate, au devenit treptat dezinteresai n legtur cu sacrul, Biseric
personalul de cult. Laicizarea ngrijoreaz mai ales Bisericile tradiionale, cu muli c
redincioi, care constat o scdere lent a preocuprilor religioase: nu mai sunt respecta
te recomandrile bisericeti, oamenii frecventeaz tot mai rar lcaurile de cult, se preo
cup mai mult de cele lumeti. Cei cu preocupri religioase ocazionale sunt numii mireni
i se miruiesc (ungere cu mir) din cnd n cnd. Spre deosebire de clugri, sunt i preoi
care slujesc n parohii, se cstoresc, i pstoresc pe credincioi religios, dar sunt i a
tolii satelor, i ajut n cele lumeti. Laicatul catolic este o preocupare de sporire a
giozitii n rndul mirenilor. Catolicii, interesai de laicat, nfiineaz organizaii la
au scopuri religioase. Clerul laic este cel din parohii, preoii care nu sunt clugri
. Uneori ei nu mai ascult de ierarhie, susin independena bisericilor, subestimeaz nvt
evanghelic, alunec spre naturalism, dau prioritate solicitrilor lumii cotidiene, i
consider egali pe preoi i laici17. Cauzele laicizrii n lumea catolic ar fi: insuficien
culturii teologice, influena massmediei i a literaturii religioase neautentice, i
nfluena protestantismului i a spiritului democratic, nenelegerile dintre preoi .a. Lai
cizarea se manifest ca: tentaia spre valorile umane, acordarea prioritii succesului n
detrimentul umilinei, tendina de reform n Biseric, reducerea distanei dintre sacru i
ume, modernismul care ncalc specificul domeniului religios, studierea celor profan
e naintea celor sacre, prioritatea valorilor tehnice, terestre, educaiei laice.
_____________________
17
Letre des eveques italiens leur prtres sur la laicisme, n La Cit Catolique, 1960, p.
8. 206
Acest proces de deteologizare, ar nsemna: deconfesionalizare, declericalizare, desa

cralizare. Oamenii nu se mai refer la o confesiune, sporete migraia interconfesiona
l, se practic pluralismul confesional (apartenena simultan la mai multe confesiuni).
Clerul era nainte respectat i consultat n toate problemele. Acum relaiile cu acesta
sunt ocazionale. Se constat i o criz a sacrului. Comportamentele nu mai au ca supo
rt legile divine ci legislaia parlamentelor i guvernelor, interdiciile judectoreti, p
oliieneti, permisivitatea moralei laice. Tinerii, observa un paroh din Toscana, ig
nor moartea i mntuirea, sunt preocupai de sport, de viitoarea soie, de profesiune, i b
ani. Separarea Bisericii de stat i transformarea religiei ntr-o problem particular (
personal), fr privilegii i o protecie special, contribuie la procesul de laicizare. Co
opernd cu ali factori i nu cu cei religioi, oamenii se orienteaz spre domeniile efici
ente. A fost un timp scria Jean Kanapa cnd viaa cretin era atotputernic n toate dom
ile, cea mai mare parte a timpului liber era consacrat liturghiilor, chiar specta
colele de teatru se desfurau n preajma catedralelor. Acum viaa este trit n afara biser
cii. Revoluiile burgheze au eliminat structurile feudale n care religia avea un ro
l dominant. Dezangajarea societii de religie este rezultatul unui ndelungat proces
de difereniere i specializare. Prin separarea i specializarea funciilor sociale, rel
igia a fost periferializat. Sociologii apreciaz c valorile religioase nu-i pierd imp
ortana, dar oamenii se cluzesc dup alte valori. n condiiile liberalismului, individul
nu mai este controlat ci activeaz personal, autonom. Subsistemele sociale (politi
c, juridic, economic) activeaz fr acordul religiei. Este o micare progresiv spre laic
, fiind evitate n primul rnd ierarhiile i instituiile religioase. Laicizarea se exti
nde prioritar n practic, empiric. Un aspect al laicizrii este sacralizarea laicului
. Lumea profan golete de coninutul religios practicile i ritualurile care au fost sa
cre pn atunci, dar le pstreaz formele. n fascism sau comunism erau meninute ceremonii,
tradiii, ierarhii, iniieri, manifestri mistice caracteristice religiei. Divinizare
a efului, a partidului, caracterul ermetic i tabu al unor instituii, ipoteza egalitii
i tovrismului, ndoctrinarea sunt forme religioase cu un coninut antireligios. Secular
izarea are un sens mai precis conturat, n special n domeniul juridic. Spre deosebi
re de laicizare, secularizarea presupune c ceva a fost anterior n lumea sacrului,
dar a prsit-o. Laicizarea neglijeaz sacrul, secularizarea l abandoneaz. Secularizarea
averilor
207
mnstireti presupune preluarea acestor bunuri de ctre stat, principi, instituiile nere
ligioase. Unii sociologi discut sociologia religiei ca pe o sociologie a secularizr
ii, un proces de trecere a credincioilor i comunitilor din sfera religiozitii n profa
Exist chiar exprimri c religia fiind o via spiritual care n curnd va aparine memori
ologia religiei devine sociologia unei mori anunate. Max Weber considera c seculariza
rea reprezint pierderea controlului religios asupra diferitelor sectoare ale vieii
sociale, trecerea de la viaa religioas la cea profan. L. Schiner remarc mai multe d
omenii de manifestare a secularizrii: declinul religiozitii i trecerea la o societat
e fr religie; orientarea grupurilor religioase spre viaa profan; separarea ideilor i
instituiilor religioase de celelalte domenii ale vieii sociale; transpunerea activ
itilor referitoare la divin n domeniul secular; desacralizarea lumii; trecerea de l
a societatea sacr la cea secular. Alain Birou scria: Cultura este secularizat cnd sen
surile sale se bazeaz pe considerente raionale i utilitare i nu pe veneraie. Etimologi
c, saeculum este o perioad limitat de timp, trectoare, n comparaie cu sacrul care est
e etern, fr limite. Viaa secular este cea trectoare, vivere saeculariter nseamn a fi u
cltor temporar pe pmnt. n evul mediu clerul secular tria n parohii, clugrii erau me
spaiul sacru al mnstirilor. n latina medieval, prin secolele XII-XIII nsemna ceva care
a fost sfnt dar a czut n pcat, a devenit lumesc. Multe activiti aveau continuitate i
rinicie pentru c erau svrite n cadru sacru: cstoria i viaa de familie, legislaia,
ocial, nvmntul. Ulterior acestea au fost secularizate, preluate de instituiile statulu
i garantate prin constrngere politic. Religia continu s se preocupe de iubirea aproap
elui, chiar dac activitile ntreprinse n acest sens sunt considerate surogate ale relig
ozitii. Precizarea juridic a termenului se realizeaz prin secolul al XVII-lea. Victor
ia protestantismului a presupus desfiinarea mnstirilor. Tratatul din Westfalia (164
8) stabilete saecularizarea bunurilor i moiilor mnstireti, care erau trecute n propr
ea statului i principilor. Laicizarea i ptrunderea ideilor Reformei i n alte ri a dus
a secularizarea terenurilor bisericilor i mnstirilor, din care au fost mproprietrii r
i eliberai, colonizai sau considerai eroi naionali. Scoaterea domeniilor publice de
sub autoritatea Bisericii s-a realizat pe msura modernizrii statelor respective. S
pre exemplu , n
208
Frana cstoria civil a fost introdus prin codul din 1804, cimitirele au fost laicizate
n 1881, laicizarea funerariilor este din 1887, colile publice au fost laicizate n
perioada 1882-1886, n 1880, data de 14 iulie a fost proclamat ziua naional, dar i astz
i unii o srbtoresc la 8 mai, cnd Ioana DArc a eliberat oraul Orleans. Un sens mai res
trns al secularizrii este contestarea Bisericilor tradiionale. Sectele, precum i alt
e formaiuni religioase, au n general un suport teologic i dogmatic ubred, nu reuesc s
combat convingtor vechile teologii, dar le contest. n preocuparea lor se afl cu prior
itate aspectele exterioare: practica, fastul, ierarhia, manifestarea Bisericii c
a instituie. Secularizarea ar fi, din aceast perspectiv, nu o trecere n profan, ci s
ubstituirea unor componente religioase (vechile instituii bisericeti) cu altele to
t religioase (noile biserici). Secularizarea se disociaz de declinul religiozitii,
are n vedere aspectele vizibile, formale, instituiile. Contestarea Bisericii, iera
rhiilor, instituiilor s-a fcut mai trziu n rile unde n-au ptruns ideile Reformei. Prin
secularizare se produce un transfer, o mutaie a valorilor dinspre religios spre l
aic. Ateismul este gndirea sau comportamentul care nu se raporteaz la sacru i nici
la religie. Neglijarea valorilor religioase nu nseamn ntotdeauna ceva imoral, inuti
l, ru sau antireligios. Combaterea activ i contient a religiei este un antiteism, nu
o lips a referinei la sacru. Antiteismul este o manifestare a prozelitismului i pro
pagandei care depete domeniul religios, degradeaz stabilitatea social i politic. Socio
ogia religiilor nu se limiteaz la studierea comunitilor de credincioi. Cercetnd ntreag
a societate, pentru evidenierea formelor de manifestare i profunzimea credinei, soc
iologul se preocup i de necredincioi, atei, indifereni, neaparintori la o confesiune,
evideniind modul n care se manifest nereligiozitatea, cauzele i suportul acesteia, p
onderea i rolul religiei n diferite categorii de populaie (dup ocupaie, vrst, sex, pre
ire colar etc.). Analiza comparativ i statistica nu se refer doar la aparintorii difer
telor confesiuni, ci i la religioii aconfesionali i la nereligioi. O parte dintre me
mbrii societii nu sunt credincioi, nu ader la o confesiune, relaia lor cu sacrul mbrac
aspecte laice. Dintre nereligioi cei mai muli sunt indifereni. Rareori indiferena re
prezint o atitudine deliberat i contientizat, n general este o neglijen, o lips de
legtur cu sacrul. Cei mai muli nereligioi au ocupaii practice, tehnice, financiare,
fr implicaii ideologice i
209
dogmatice. n activitatea lor exactitatea evidenei las puin spaiu pentru dimensiunea s
upranatural. Ei nu neag existena lui Dumnezeu, dar n preocuprile lor cotidiene divini
tatea reprezint un criteriu nesemnificativ, i rezolv problemele n lumea profanului. C
onsider starea de religiozitate un aspect voluntar, acceptat sau nu. Felix Le Dan
tec afirm: Eu sunt ateu, aa cum sunt breton, cum unul este blond sau brunet fr s vrea1
. Etimologic, ateu nsemn fr zei, fr Dumnezeu i este folosit din antichitate. n Grec
tau muli filosofi care nu recunoteau existena zeilor, explicnd n moduri variate mpreju
rrile n care oamenii i-au format concepii n legtur cu existena acestora, rolul lor i
logiile diferitelor popoare. Diagoras din Melos argumenta c dac n lume exist durere,
ru, nedreptate nseamn fie c nu exist zei, fie c pe acetia nu-i intereseaz soarta pm
or. Filosofii presocratici i mai trziu reprezentani concepiei atomiste (Democrit, Ep
icur) explicau realitatea fr s apeleze la diviniti, pe care uneori le contesta, socot
indu-le o creaie (invenie) a oamenilor, util n anumite mprejurri. Ateii antici erau nu
mii necredincioi n Talmud i Biblie. Septuaginta i considera pe cei care nu erau preocu
ai de existena lui Dumnezeu: corupi, pgni, necredincioi. n Psalmi se aprecia c cel ca
socotete c nu exist Dumnezeu este nebun. Ateismul a reprezentat un context polemic mi
lenar ntre credincioi i necredincioi. Dei nseamn doar fr Dumnezeu, o stare de indi
emica ideologic cuvntul ateu a cptat i un sens peiorativ, nelegndu-se prin ateism n
negarea existenei sacrului, ci mai ales combaterea credinei n Dumnezeu (antiteism)
. n unele etape istorice aceast combatere s-a manifestat i ca represiune, prin tortur
area i uciderea celor socotii atei. Din perspective filosofice i religioase diferit
e, ateismul a fost clasificat, existnd acum numeroase tipologii, unele istorice,
altele ideologice sau referitoare la coninutul actual al acestuia. Mai frecvent a
par menionate cteva forme de ateism. Ateismul parial nu neag existena lui Dumnezeu, d
ar i contest unele caliti. Spre exemplu, nu-l consider atotputernic, mai ales pe baza
constatrii c pe pmnt sunt multe evenimente i nenorociri pe care Dumnezeu nu ar trebu
i s le accepte. Tot un ateism parial reprezint i credinele care recunosc c Dumnezeu a
fost Creatorul,
_____________________
18
Felix Le Dantec, LAtheisme, Ernest Flammarion, Paris, 1919, p. 10.
210
dar acestea ulterior a abandonat creaia, i nu mai intervine pentru remedierea nedr
eptilor. Ateismul relativ este apropiat de cel parial, dar se refer mai ales la conin
utul credinei. Nu admite existena lui Dumnezeu, dar crede n alte fore supranaturale
(un impuls iniial, imperativul moral atemporal .a.). J. Maritain i numea pseudoatei
pe cei care nu cred n Dumnezeu, dar cred n alte fore supranaturale. Relativ este a
teismul agnostic, sceptic, stoic, postulator .a. Agnosticii, pornind de la ipotez
a c Dumnezeu nu poate fi cunoscut, nici nu afirm, nici nu contest existena acestuia.
Termenul (agnosis = necunoatere, introdus de T. H. Huxley) este preluat de filos
ofii care discut perspectivele i msura n care omul poate cunoate i are acces la divin.
Scepticii sunt nencreztori, discut existena sacrului, dar n msura n care nu poate fi
xplicat raional i demonstrat, nu ader la ipoteza existenei acestuia. Stoicii, n spiri
t fatalist consider c omul este cluzit prin destin, i fa de acesta trebuie s fie supu
rbdtor. Din alt perspectiv se afirm ateismul postulator. Fr implicaii practice, negar
lui Dumnezeu este o condiie pentru afirmarea libertii omului. Spre deosebire de ace
st ateism parial i relativ, ateismul, ca o concepie general, are n vedere credina i re
igia sub toate aspectele. Are forme teoretice i practice. Ateismul teoretic se ma
nifest negativ (critic) i pozitiv. Ateismul negativ contest sacrul n forme pasive, d
ar i active. n mod activ critic religia, o confrunt cu lumea modern, evideniaz succese
e tiinei n comparaie cu ignorana credincioilor. Aceast argumentare evolueaz spre nlo
a dogmelor religioase cu alte explicaii: tiinifice, raionaliste, filosofice, demonst
rate modern i care elimin treptat dimensiunea spiritual a religiozitii. Simpla contes
tare a existenei lui Dumnezeu, fr argumente este considerat uneori o manifestare ide
ologic. Prin argumentare se poate susine c nu avem dovezi despre existena lui Dumnez
eu, c aceste dovezi nu sunt autentice sau suficiente, c omul nu are acces la acest
e probe. Ateismul pozitiv nu se limiteaz la negarea, la critica sacrului i a legtur
ii cu acesta, ci nlocuiete problematica transcendentului, divinului cu o alt explic
aie (filosofic, tiinific, empiric, pozitivist .a.). Ateismul implic un comportament
eologie (dogm) nereligioase sau antireligioase. Dup ateismul antic s-a afirmat, sp
re sfritul evului mediu, ateismul modern reprezentat prin oamenii de tiin i studiile r
ealizate de ei n legtur cu domeniile profanului. Inchiziia a torturat i ars pe rug re
prezentani ai tiinei moderne
211
(Giordano Buno, Lucilio Vanini, Jean Fontanier). Din secolul XVI ns gndirea liber na mai putut fi stvilit. Canoanele, dogmele i prejudecile erau abandonate, Biserica nu
mai putea controla ideile, scrierile, exprimarea artistic, explozia cunoaterii tii
nifice. Iniial gndirea liber era un protest mpotriva ideologiei feudale, inclusiv con
tra dogmatismului religios. Libertinajul s-a ivit ca o manifestare practic i teore
tic mpotriva conservatorismului, inclusiv al Bisericii catolice. Gndirea liber nvie a
teismul antic, prelund principiile umanismului. Calvin i definea pe libertini ca f
iind cei independeni de religie. Curentul libertin se afirm prin oameni de prestig
iu, dar nc persecutai prin intolerana religioas. Mathe Le Voyer (1588-1672) scria c n
sia, Africa, America este fr sens cuvntul Dumnezeu i propune disocierea moralei de r
eligie (morala lui Confucius este laic). Pierre Gassendi (1592-1655), n cercul lui
fiind i Moliere, promoveaz idei libertine (existente i n opere cum ar fi Don Juan). D
olbach, Helvetius, La Mettrie scriu n sensul laicizrii credinei. n Anglia, Fr. Bacon
a difuzat un eseu despre ateism, D. Hume a readus n atenie epicureanul, omul preocu
pat de lumea modern, elegant, bogat, plin de surprize i plceri. Tinerii din cercul lui
Ninon ridiculizau liturghia, nclcau ascetismul moral, botezau ritual cini. Aceste
manifestri stridente i naive s-au conturat treptat n ideologia iluminist, refuzul ce
nzurrii religioase, abandonarea ascetismului impus de Biseric, au promovat hedonis
mul epicureic (excesul plcerilor gastronomice, alcoolice, sexuale), condiii n care
s-a organizat i satanismul. Succesul libertinajului, ca valoare rmas pn astzi, este pr
omovarea spiritului tiinific, cercetarea naturii fr gratii. n general, Biserica refuza
e disecia cadavrelor, explicarea fenomenelor naturii fr respectarea dogmei i princip
iilor biblice, experimentalismul tiinific. Libertinajul a promovat experimentalism
ul ca primul trandafir al tiinei moderne. Era nsoit de raionalismul filosofic, marii g
itori ai epocii ncercnd s explice i valoarea sau utilitatea principiilor religioase.
n literatur, realismul dezvluie cotidianul i uneori chiar grotescul sfritului epocii
medievale. n timpul revoluiei franceze (1789) sunt difuzate proiecte de religie la
ic sau civil. Iniial ele contestau religia oficial (dogmele, geneza, natura divin a l
ui Iisus, umanismul lui Dumnezeu). Iisus era prezentat ca om, este promovat i ipot
eza inexistenei reale a lui Iisus. Renan l umanizeaz, pentru Louis Blanqui, Iisus e
ste un socialist sublim, Cabet l consider comunist, Pierre Leroux cerceteaz
212
adevrul evangheliilor, Proudhon nlocuiete religia cu tiina. Filosofia german protestan

t (Kant, Hegel, Schleiermacher) a desacralizat sub multe aspecte fenomenul religi
os. Hegel asimileaz religia cu filosofia, sacrul cu adevrul absolut. Iisus este cons
iderat un erou sublim, au fost scrise monografii laice despre viaa i filosofia ntem
eietorilor de religii. Hegel a fost continuat dinspre stnga sau dinspre dreapta d
e Bruno Bauer, David Strauss, Ludvig Feuerbach, Marx i Engels. Romantismul a exag
erat uneori protestul radical mpotriva sacrului, era contrariat de existena rului n
lumea care este protejat de Dumnezeu, bun i atotputernic. Prin eroii si, misticul D
ostoievski considera c cine se izbvete prin suferin este el nsui un dumnezeu. Gndirea
religioas i ateist a evoluat n dou direcii: naturist i umanist. Ateismul naturist er
ales indiferent fa de religie, dar argumenta tiinific inutilitatea explicaiei biblic
e. Umanitii s-au afirmat o dat cu Renaterea i protestantismul i evideniaz calitile o
, pe care l substituie sacrului. Iniial, Dumnezeu era considerat o reprezentare, o
reflectare, o creaie a omului. Ulterior, sacrul este considerat un adversar care
l mpiedic pe om s se realizeze deplin. Max Stirner aprecia c i ateismul umanist rmne
form religioas. Umanitii l-au scos pe om de sub tirania lui Dumnezeu, dar l-au pus
sub tirania, tot religioas, a virtuilor umane. Sacrul rmne, dar nu mai e divinizat D
umnezeu, ci fiina uman. L. Feuerbach transform gndirea hegelian ntr-un ateism pios. D
ezeu este o creaie, o proiecie a omului, a ceea ce este mai bun n fiina uman. Avnd con
iin de sine, omul i cunoate propria natur pe care o exprim ca Dumnezeu. Istoria este p
ogresul realizat de om n cunoaterea sinelui, proiectnd n religie ceea ce era mai bun
n fiina sa. Stirner aprecia c nu este suficient contestarea lui Dumnezeu, trebuie c
ontinuat n sensul negrii atributelor acestuia. Atributele sacrului se pot menine, c
hiar dac nu mai sunt atribuite divinului, ci oricrei alte imagini. n secolul al XIX
-lea s-a conturat o filosofie ateist a contestrii lui Dumnezeu. Dezvoltnd principii
ale neohegelianismului Schopenhauer i Nietzsche au evoluat de la ateism spre ant
iteism, contestnd critic existena lui Dumnezeu. n sistemul valorilor, pn n secolul XIX
dominau: graia, misericordia, binele, devoiunea. Modernismul promoveaz treptat alt
e criterii, inclusiv nihilismul moral. n lumea afacerilor, de multe ori profitabi
l este ceea ce e ru, imoral, necinstit.
213
Nietzsche a propus un alt sistem de valori, n primul rnd morale, nlturnd ideea de Dum
nezeu. Prin formularea sa: Dumnezeu este mort, i oamenii sunt cei care l-au ucis, N
ietzsche culpabiliza omenirea pentru pierderea dimensiunii divine. Filosoful ger
man ncepe furirea noilor valori prin descoperirea a ceea ce eu sunt n univers. Cel ca
re rupe sperana salvrii prin graia divin este un supraom, ipoteza supraomului fiind pr
eluat i practicat de totalitarismul nazist sau comunist. Nietzsche contest sacrul fo
losind i ideea c dac Dumnezeu ar exista, acesta ar ajuta creaia sa nlturnd rul din lu
Cndva Dumnezeu a fost real, era modelul de via i spiritualitate. Omul modern l-a ngr
opat ns pe Dumnezeu pentru c nu mai are nevoie de acest sprijin psihologic. Toate v
alorile cretine, inclusiv principiul dragostei fa de ceilali (blndeea, virtutea, modes
tia .a.) au disprut, omul a ajuns dincolo de bine i ru. Fiecare i creeaz propriile val
ri, hotrte s fie nvingtor, credina este n sine, nu n Dumnezeu. Nu exist alt lume,
uizeaz pe pmnt, geniul uman i realizeaz aici destinul. Semnificaia universului i scap
lui, nu mai exist o esen absolut (a binelui, rului, virtuii, datoriei), n mijlocul inc
rtitudinii omul se angajeaz afirmndu-i libertatea care reprezint propria sa existen. S
artre i numete ateismul su postulator. Dumnezeu ar putea exista n sine (ca lucru) sa
ru sine (ca spirit), dar nu este determinat de nici o cauz, i este singur propria ca
uz, situaie n care existena lui este independent (indiferent dac exist sau nu). Iniia
omul n sine este mort i orb, el trebuie s devin pentru sine, s ias din interior reg
osta realitate. El devine astfel creatorul propriilor sale valori, este Dumnezeu
, din subiectiv ajunge obiectiv, fiind condamnat s fie liber. Astfel c fiecare tre
buie s-i descopere calea, s-i creeze propriile valori, nu exist, obiectiv n mod obiec
principii i valori n afara celor ale noastre. Camus constat nostalgia omului dup or
dine i absolut, dar omul singur trebuie s dea sens lumii. Lumea real, absurd, ignor v
alorile (crora oamenii le dau sens), exist doar raporturi cotidiene i tangibile, ntr
e oameni concrei. Boala (Ciuma) e trimis de Dumnezeu; dac o combatem suntem contra
sacrului, dac nu o combatem suntem mpotriva oamenilor. n lucrrile numeroilor filosofi
i scriitori atei contemporani exist cteva idei fundamentale argumentate de fiecare
n propria concepie: Dumnezeu nu exist, Universul este etern (nu a fost creat),
214
omul este o realitate material (se nate i moare), morala este condiionat istoric (nu
este etern sau divin) .a. Ateismul teoretic s-a mbinat cu practica ateist, fr a se ide
tifica ns, rareori filosofii erau politicieni sau personaliti active. Msurile practic
e cu un coninut ateist erau mpotriva clerului, nvmntului religios, pentru laicizarea p
esei, asistenei sociale, separarea justiiei canonice de cea oficial. O practic a lai
citii, contestat de cretinism, este reactualizarea din secolul al XIX-lea a crematis
ticii, incinerarea cadavrelor. Dei are o lung istorie, cretinismul, pe baza afirmaie
i c din pmnt am fost fcui i n pmnt ne vom ntoarce, s-a mpotrivit arderii celor mor
narhi medievali au interzis incinerarea, considernd-o o practic pgn. O lege din Itali
a, n 1873, acord libertatea arderii celor decedai. n statele germane crematistica a
fost acceptat treptat: n 1910 era autorizat n Prusia, dar interzis n Bavaria; n 1911 e
au deja 25 de crematorii n Germania i 7555 persoane fuseser incinerate. La Bruxelle
s a fost nfiinat n 1854 primul grup de gndire liber (LAffranchissement), grupuri care
vor nmuli i rspndi n toate rile. n anii 1860 a fost creat Universitatea liber di
Libre Pense (1863) care milita pentru eliberarea de Biseric, nmormntrile laice, laici
area nvmntului .a. Federaia Internaional a gndirii libere (1880) n rile unde a
mnia), meniona printre preocupri nlturarea jurmntului religios din tribunale, laicizar
a sistemului sanitar, nfiinarea orfelinatelor nereligioase. Federaia gndirii libere in
congrese periodic (n 1963 a fost al 34-lea congres) i public revista La Pense, rspnd
toat lumea.
215
Redactor: Octavian CHEAN Tehnoredactor: Jeanina DRGAN Coperta: Stan BARON Bun de t
ipar : 20.11.2006 Coli tipar: 13,5; Format: 16/61 x 86 Editura Fundaiei Romnia de
Mine Bulevardul Timioara, nr. 58, Bucureti, Sector 6, Tel./Fax.: 021/444 20 91; www
.spiruharet.ro E-mail: contact@edituraromaniademaine.ro
216

Carte Constant in Cuciuc Sociologia Religiilor Ed III

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Carte Constant in Cuciuc Sociologia Religiilor Ed III

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA SPIRU HARET FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei CUCIUC, CONSTANTIN Sociologia reli

Argument . I. MODALITI DE ABORDARE A VIEII RELIGIOASE

2. Comuniti religioase exemplare i anodine B. Structura comunitilor religioase

Sociologia religiilor studiaz modul n care transcendentul (sacrul, divinul, prezena

I. MODALITI DE ABORDARE A VIEII RELIGIOASE

A. Trirea sacrului de ctre credincioi Posibilitile omeneti de cunoatere a sacrului (a

Apofatismul nu nseamn agnosticism, refuz de cunoatere. Este o cunoatere pe cale cont

Pe baza cunoaterii sacrului credincioii ncearc s i-l reprezinte. Oricare reprezentare

Istoria religiilor se preocup de manifestrile trectoare ale vieii religioase. Compon

Religiologia nu era neleas ns uniform. Unii considerau c ea se poate realiza numai pe

C. Studierea empiric a religiozitii n Evul Mediu, Biserica i teologia au dominat soci

deschise spre comunicare, i dezvluiau cu mai mult sinceritate profunzimile credinei l

dezvlui aspecte ale manifestrii sociale a fenomenului religios i chiar au preluat u

rice, mai exacte, specialitii analiznd direct religiozitatea credinciosului. Gustav

n Varietatea experienei religioase, el consider c religia se manifest ca obicei anodi

Sigmund Freud (1856-1939) este printele psihanalizei. El elaboreaz psihanaliza ca

pe Freud la Viena, eu studiam pe Kant, el nu avea asemenea preocupri; el era indi

realist, conine cteva presupoziii nc neexplicate. Ea presupune c oamenii se mpart n

capitol al psihologiei sociale. Manifestrile religioase de grup au un rol importa

Un aspect frecvent discutat i n psihologia religiei se refer la modalitile de abordar

explice religia primitivilor fr s se sprijine pe comparaia cu pietatea marilor perso

dinamic cultural .a.). Sociologia religiilor se deosebete prin obiectul su de sociolo

istoria, evoluia social i spiritual a omenirii, au realizat clasificri i au cutat spec

de sociologie a religiei. J.M. Guyau a publicat LIrreligion de lavenir. Etude soci

religia l creeaz pe om73. n religie omul i nstrineaz ideile, sentimentele, dorine

Lenin (1870-1924) a aprofundat n sens practic destinul religiei n perspectiva unui

c triau nc n rnduielile medievale. Marxismul scria Lenin trebuie s fie materialis

Unii comentatori observ c Durkheim a manifestat un interes deosebit n ansamblul pre

dine, superstiii, practici magice. El triete n miraculos, se identific cu acesta, nu e

luit misterele Bisericii i Scripturilor, rutiniznd harisma i interpretnd lumea raional

conductoare, aristocraia chinez a aderat la confucianism, care exalt rolul activitii p

plu, sociologia rural nu este o preocupare a ranilor. Sociologia criminalitii nu este

Confrence internationale de sociologie religieuse (CNRS), nfiinat n 1948 de Jacques Le

Specialistul n sociologia religiilor i poate avea i el viaa sa religioas. Apartenena l

metodologic i epistemologic, cea a raportului dintre cantitativ i calitativ, dintre

De pe aceast poziie, cercetrile de sociologia religiilor atrag atenia asupra declinu

Urmrirea semnificaiei religioase se impune pe tot parcursul cercetrii. Pentru c acel

exactitate, dar acest aspect nu poate fi absolutizat. Chiar datele recensmntului s

Lazr Vlsceanu, Metodologia cercetrii sociologice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bu

n al doilea caz pot fi folosite chestionare i interviuri. Pentru ptrunderea n profun

Septimiu Chelcea, Chestionarul n investigaia sociologic, Editura tiinific i Encicloped

interes din fenomenul real, pentru a construi o explicaie a obiectivului cercetat

II. FENOMENUL RELIGIOS

Divinul (sacrul, lumea transcendent) se dezvluie, mbrac forme i aspecte accesibile po

Oricare demers tiinific, n sensul cunoaterii fenomenului religios i al religiei, indi

mene observabile), hierofaniile sacrului (sacrul se arat), morfologia sacrului (f

Din secolul al XVI-lea (1508) ncepe folosirea pluralului-religiicredina era una si

Victor Kernbach, Dicionar de mitologie general, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989,

Teoriile din secolul al XIX-lea ncercau s explice religiile populaiilor arhaice, cu

impune respectarea normelor, i acum credincioii au n vedere n activitatea i comportam

priceap infinitul sub nume diferite i n deghizri schimbtoare. Fr aceast facultate nu

el i Dumnezeu: Dumnezeu l vede, l protejeaz, i cluzete destinul, iar el, la rndul s

Medicii i psihologii grupeaz aceste exagerri ale sentimentelor religioase n: 1. pasi

2. Practica religioas Credinciosul i manifest sentimentele sale fa de sacru prin ntreg

lor, spovedania, pomeniri .a.), rugciunea are un caracter permanent, periodic. Ea

tate, comportamente aluzive, variante populare chiar ale canoanelor i dogmelor bi

Crezul cuprinde un sistem omogen de afirmaii care l identific pe credinciosul unei

via, o concepie despre practic. Teologiile religiilor monoteiste fac efortul de a ex

III. COMUNITILE RELIGIOASE

A. Specificul comunitilor religioase 1. Comuniti naturale i elective Spiritul comunit

Nu exist definiii i tipologii unanim acceptate. Hilleri a identificat aproape o sut

orfanilor). Altele sunt interconfesionale, credincioii mai multor religii asociindu

Ierarhia bisericeasc, dup stabilirea confirmrii, hirotonisirii, statutului n ansambl