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Introduccin
A tal punto que tuve que escribir Otrosexo (El amor Lacan, Pars, EPEL, 2009, p. 314 y 337) [ed. en
esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2011].
Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair, Pars, PUF, col. pimthe, 2011.
Primera parte
Captulo I
Qu hay en la almendra?
percibi el objeto tal como era, despojado de todas sus relaciones externas y de alguna
manera captado en s, en su realidad. O bien: una mujer cuya realidad de carne limita
mi horizonte y que me impide creer en Dios.7
Una experiencia semejante se presenta a la inversa de lo que sucede con el
Iokanaan de Wilde que por su parte se encuentra impedido [empch] (en pecado [en
pch]) siquiera de ver a una mujer que lo ama.
Viste a tu Dios, Iokanaan, pero a m, a m nunca me viste. Si me hubieras
visto, me habras amado. Yo te vi, Iokanaan, y te am. Oh, cunto te am! An
te amo, Iokanaan. Slo te amo a ti Tengo sed de tu belleza. Tengo hambre de
tu cuerpo. Y ni el vino ni los frutos pueden aplacar mi deseo.8
Ferdinand Alqui, Cahiers de jeunesse, presentados por Paule Plouvier, Lge dhomme, 2003, p. 141,
144 y 147.
8
Oscar Wilde, Salom, prefacio, notas, cronologa y bibliografa actualizada (2006) de Pascal Aquien,
Pars, Flammarion, 2006, p. 163 [ed. en esp.: Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2008]. Wilde escribi esta
obra en francs a fines de 1891 y le envi su texto para corregirlo a Pierre Lous y a Marcel Schwob.
9
Annick Allaigre-Duny, A propsito del soneto de Lacan, LUnebvue, n 17, primavera de 2001.
10
Annie Tardits, La melancola del hiatus, un soneto inaugural de Lacan, en Pierre-Antoine Fabre,
Annie Tardits y Franois Trmolires (dirs.), LImpensable qui fait penser. Histoire, thologie,
psychanalyse. Pour Jacques Le Brun, Pars, Seuil, 2009, p. 159-182.
11
Para una exploracin contempornea de la mandorla por un pintor, se podr remitir a las obras muy
numerosas que le dedicara Pierre Mabille (le agradezco a ric Houser a quien le debo esta referencia).
[figura de p. 16]
Trono de gracia, miniatura, hacia 1120, Misal de Cambrai. Biblioteca municipal, ms.
234.
Mandorla
Paul Celan, La rosa de nadie, trad. por Martine Broda, Pars, Jos Corti, 1963 [ed. en esp.: Obras
completas, Trotta, Madrid, 1999]. In der Mandel was steht in der Mandel? / Das Nichts. / Es steht das
Nichts in der Mandel. / Da steht es und steht. / Im Nichts wer steht da? Der Knig. /Da steht der Knig,
der Knig. / Da steht es und steht. / Judenlocke, wirst nicht grau. / Und dein Aug wohin steht dein
Auge? / Dein Aug steht der Mandel entgegen. / Dein Aug, dem Nichts stehts entgegen. / Es steht zum
Knig. / So steht es und steht. / Menschenlocke, wirst nicht grau. / Leere Mandel, knigsblau. Muy
oportunamente, Simone Wiener me dio a conocer este poema. Se lo agradezco infinitamente.
jvenes valencianas desplegaban una bandera donde poda leerse: Saquen sus rosarios
de nuestros ovarios!.
Para estudiar qu sera dicha mujer provista de un ms all, y cmo un hombre
puede relacionarse con ella amorosa y erticamente, podemos remitirnos tambin a la
tormenta que durante un tiempo se abati sobre James Joyce y Nora Barnacle.
Recientemente editadas en Francia, algunas cartas de Joyce a su mujer13 revelan a un
James encarnizado (la palabra no es demasiado fuerte) en desalojar ese ms all de y en
Nora.
No obstante, har falta ms para que sea puesta sobre la mesa esa mujer sin ms
all: dos suplementos que la cargan con otras significaciones (Sinn) y que van a volver
an ms impreciso su concepto, al menos por el momento. De qu se trata?
En primer lugar, una constatacin. Algunos autores catlicos contemporneos
(Bernard Sichre, Jean-Luc Marion), que se dedican a salvar a Dios de su muerte
anunciada bajo la forma, entre otras, de un asesinato ejecutado por un Loco
nietzscheano, siguen desconcertados por aquello que sobreviene en Nietzsche ms all
de su proclamacin de la muerte de Dios. El par constituido por Dionisos y Ariadna
ocupa el lugar y expulsa as el que componan Dionisos y Apolo. Ariadna, entonces. Su
figura es la que aparece ms all de la muerte de Dios Dios: o sea una realizacin
particularmente pregnante del ms all, el Otro del Otro, escribe tambin Lacan en
uno de sus ltimos seminarios y nos vemos incitados a preguntar si Ariadna no podr
ser uno de los nombres de una mujer sin ms all.
Richard Strauss no se content con producir su Ariadna en Naxos en 1912; siete
aos despus, estren La mujer sin sombra. La sombra tambin es una efectuacin del
ms all. Por su parte, el Loco nietzscheano proclama la muerte de Dios bajo el pleno
sol de medioda, o sea en el momento en que precisamente no hay sombra: un loco sin
sombra. Adems, por ser negra la sombra, bien pudiera ser que la idea freudiana de una
feminidad como continente negro no designe otra cosa con el trmino de negro sino
el ms all que es la sombra. Hay una manera de enfocar lo supuestamente femenino,
volvindolo misterioso, convirtindolo en un enigma que, si lo consideramos no tanto
en su contenido como en su modalidad enunciativa, llega a ataviar de entrada a la mujer
con una sombra, un ms all situado, adems, fuera de alcance. A falta de un
13
James Joyce, Cartas a Nora, trad., prlogo y notas de Andr Topia, Pars, Payot et Rivages, 2012 [ed.
en esp.: La nave de los locos, Mxico, 1980].
Mediterrneo que conecte Europa con frica, se construye por s mismo el impasse, con
la imagen de un continente negro, que por otra parte se deplora.
Otra figura tambin incita a llevar adelante la mencionada inquisicin. Daniel
Paul Schreber habra convertido el abrazo sexual en aquello que se revela capaz de
mantener a Dios a cierta distancia de su segunda muerte. De modo que mi lectura de
Memorias de un neurpata14 desemboc en la indita pregunta siguiente: qu sera una
ertica efectivamente desprovista de la existencia (en adelante fantasmal) de Dios? Y
dado que el abrazo sexual de Schreber se basa en una escritura que linda con la de la
relacin sexual en Lacan la formal que Lacan considera con el nico fin de excluirla,
esta pregunta poda especificarse as: qu sera una ertica si la relacin sexual hubiera
efectivamente dejado de escribirse y si Dios, de manera concomitante, o ms
precisamente su fantasma, hubiera dejado de existir?
No fue posible llegar mucho ms lejos con Schreber, consultndolo sobre cul
sera entonces el estatuto de lo femenino. Y por lo tanto ahora mismo es cuando se
puede dar intempestivamente un paso y conjeturar que esa mujer que existira o, para
decirlo mejor con Lacan, que ek-sistira fuera de la relacin sexual, que esa mujer que
ya no tendra nada que ver con un Dios finalmente muerto, sera una mujer sin ms all.
Especialmente Ariadna, si acaso Ariadna es en verdad esa mujer.
Tal vinculacin muerte de Dios, mujer sin ms all ciertamente no es obvia.
Lo que sin embargo invita, si no apremia a estudiarla es la frase de Lacan que funcion
como obertura de Schreber telogo y que sigue siendo perturbadora, no menos que
Schreber:
La sexualidad, tal como es vivida, tal como acta, es en ese aspecto en todo
aquello que observamos en nuestra experiencia analtica algo que representa un
defenderse de darle cabida a esta verdad: que no hay Otro.15
Basta con no descartar con el dorso de una mano la observacin que se le hiciera
tanto a Lacan como en general luego de su deceso, y procedente de perspectivas
diversas, observacin segn la cual su gran Otro es una figura de Dios, para que se
plantee la cuestin de saber qu sera una ertica en el momento en que ya no sea
necesario defenderse de dar cabida a la verdad de que no hay Otro (es decir, no hay
Otro del Otro). Vale decir, en la poca en que Dios haya muerto, cuando incluso se haya
14
15
Jean Allouch, Schreber telogo. La injerencia divina II, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2014.
Jacques Lacan, La lgica del fantasma, 25 de enero de 1967 (subrayado mo).
Lee Edelman, LImpossible Homosexuel. Huit essais de thorie queer, prlogo de David Halperin,
traduccin de Guy Le Gaufey, Pars, Epel, 2013, cap. VII.
17
Transcripcin Patrick Valas. En Jacques Lacan, An, texto establecido por Jacques-Alain Miller, Pars,
Seuil, 1975 [ed. en esp.: Paids, Buenos Aires, 2003], se lee, p. 68: Las mujeres se atienen, ninguna se
atiene a ser no toda. La transcripcin VRMNAGRLSOFAFBYPMB escribe (p. 139): Ellas se atienen,
ninguna se atiene a ser no toda.
18
Transcripcin P. Valas. La frase est vertida de manera similar en la versin Seuil, p. 78.
sea el Otro del Otro. Vale decir, sealara que el Otro no est barrado; pero S( ), en la
poca del as llamado grafo del deseo, escriba precisamente la barra puesta sobre el
Otro. Poder reconocer que no se trata de una contradiccin, en este caso por ejemplo, es
procurar leer a Lacan tal como lo exige la lgica no clsica que opera en sus textos y
otras declaraciones.
En el mismo sitio del Otro del Otro es donde Lacan ubicaba el Nombre-delPadre en el momento en que lo presentaba por primera vez en su seminario. Ahora lo
que est all es el goce de la mujer, mientras que entretanto el Otro se ha reconocido
como inexistente, pero no a tal punto, como vemos, de descartar toda posibilidad de
que exista todava. El todava [encore] del enunciado Dios todava no hizo su
salida remite al ttulo del seminario en curso. Sus connotaciones van desde el vuelvo a
plantearlo una vez ms, valientemente, incluso con felicidad, hasta el todava ms o
menos desesperado que lamenta que eso perdure, quizs incluso ms all del momento
en que habra podido o debido cesar. El goce de la mujer se inscribe as en esa
temporalidad dada de un presente que prolonga determinada situacin (que conocemos
desde el momento en que se dice), pero tambin dada por un presente portador de una
posible salida por el momento slo entrevista. De modo que Lacan tambin puede hacer
publicar en Ornicar? en 1975 este enunciado: no hay [mujer, no todava, agregara
yo] nada que lleve la castracin para el otro.19
Si S( ) designa el lugar corporal (no podra ser de otro modo) del goce de la
mujer en tanto que ocupado por Dios, qu pasara con ese goce si abandonara esa
ocupacin en el mismo lugar del S( )? Por esos aos, Lacan afirma varias veces que
Dios es la mujer vuelta toda20 o bien, recprocamente, que la mujer de la que se trata
es otro nombre de Dios.21 Mucho antes de Lacan, Alqui ya lo haba advertido. Con
veintin aos de edad, anota que un abad le dijo que luego de haber hecho el amor por
primera vez a los treinta y seis aos comprendi (segn las declaraciones mismas del
abad) que aquello que buscaba en Dios era la mujer.22
Quin entonces o qu es lo que vuelve toda a la mujer? El hombre en este punto
tiene su parte de responsabilidad:
19
Ornicar?, n 5, invierno de 1975-1976, p. 25. Se trata de la sesin del 11 de marzo de 1975 del
seminairo R. S. I., texto establecido por Jacques-Alain Miller. La transcripcin Afi escribe para el Otro,
lo que no tiene ningn sentido.
20
Ornicar?, n 5, op. cit.
21
Ornicar?, n 6, p. 5. El Sinthome, sesin del 18 de noviembre de 1975.
22
F. Alqui, Cahiers de jeunesse, op. cit., p. 87.
Dios es la mujer. Develado, ese saber sera una adquisicin del anlisis. Tambin
un hombre, como vimos hace un momento, puede prestarse a ser confundido con Dios y
as hacer que una mujer acceda al goce de la mujer que es un goce de Dios (genitivo
subjetivo: Dios es entonces el objeto del que ella goza).
Constatamos que Dios en Lacan, como con Schreber, est tremendamente
mezclado en la ertica embrollada hombre/mujer. Simultneamente, y vinculada con
23
ello, la inexistencia del Otro est lejos de ser considerada como un dato adquirido por
Lacan.
Se deduce pues que la indagacin que hay que realizar no puede abocarse a la
adquisicin de un saber, que no podra ser ms que una conquista en su mismo
movimiento. No hay razn alguna en este caso para ajustarse a una sana prudencia, para
mostrarse timorato (del latn cristiano: que teme a Dios). No, el temor de Dios no es
el comienzo de la sabidura, nicamente de una determinada y loca sabidura, la que se
inicia y se basa constantemente en lo que Nietzsche llama el espasmo expiatorio. 25
Dentro de la configuracin donde se tratara de insertarlo, el paso ms all26
concernira a lo heterosexual en el sentido de Lacan, no alguien sino algo: lo que ama a
las mujeres, y de tal manera que con su objeto, es decir, una mujer, eso heterosexual
instaurara una relacin ertica que no ira ms all de ella.
La definicin lacaniana de la heterosexualidad que acaba de mencionarse no se
refiere a una categora definida de personas que se orientaran hacia una sexualidad
especfica, sino que concierne a todos y cada uno, cualquiera sea la manera en que cada
cual se acople y con quin. Eso [Ce] (que ama a las mujeres) es un pronombre
demostrativo neutro, proviene del bajo latn ecce hoc que reemplaz a hoc, esto
[ceci]. El Diccionario histrico de la lengua francesa de Alain Rey llega hasta
mencionar al respecto el Es freudiano. Lacan reconoce como heterosexual eso que ama
a las mujeres. Lo que dara lugar a una notable declaracin de amor, no Te amo,
sino eso te ama.
Por lo tanto, si lo que denota el nombre de mujer era llevado a modificarse al
abandonar a Dios, entonces esta ya estrafalaria heterosexualidad lacaniana tambin
resultara alterada.
25
F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 1883, trad. p. 375 (citado por Barbara Stiegler, Nietzsche et la
critique de la chair. Dyonisos, Ariane, el Christ, Pars, PUF, 2005, p. 257). Dicho espasmo traumatiz a
Mara que, por supuesto, no era cristiana; la volvi culpable lo que va incluido de haber abandonado a
su hijo en el momento en que ms la necesitaba. Por lo menos es lo que muestra una obra teatral del
novelista y dramaturgo Colm Tibin, montada en la primavera de 2014 en Broadway: The testament of
Mary (que debera traducirse como El Evangelio segn Mara). Ella vive entonces en feso, mantenida
y sostenida por algunos discpulos de su hijo cuyo fanatismo la exaspera. Por qu les pregunta un
sacrificio tan espantoso? Para salvar al mundo y darnos la vida eterna. A todos? S, a todo el
mundo. Y bien, eso no vala la pena. Le agradezco a Marcela Ramrez, por cuyo intermedio tuve
conocimiento de esa obra.
26
En el original, pas (d)au-del, que hace un juego de palabras intraducible entre pas au-del (paso
ms all) y la negacin pas dau-del (no ms all o nada de ms all) [T.].
Captulo II
Duny, las cuestiones suscitadas por ese poema, sobre el cual lo menos que se puede
decir es que Lacan se aferraba a l (a tal punto de publicarlo al comienzo y luego casi al
27
Ferdinand Alqui, Cahiers de jeunesse, presentados por Paule Plouvier, Pars, Lge dhomme, 2003, p.
84.
28
Jacques Lacan, El acto psicoanaltico, sesin del 21 de enero de 1968.
29
Annick Allaigre-Duny, A propsito del soneto de Lacan, LUnebvue, n 17, primavera de 2001.
30
Por no mencionar el guio de ojo a Herclito (como epgrafe de la primera versin del poema) que
Lacan desarrollar durante el congreso de la Escuela freudiana llevado a cabo en La Grande-Motte en
1973.
31
Annie Tardits, La melancola del hiato, un soneto inaugural de Lacan, en Pierre-Antoine Fabre, Annie
Tardits y Franois Trmolires (dirs.), LImpensable qui fait penser. Histoire, thologie, psychanalyse.
Pour Jacques Le Brun, Pars, Seuil, 2009, p. 159-182.
32
Guy Le Gaufey, Hiatus sexualis. La no-relacin sexual segn Lacan, Pars, Epel, 2013 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2014].
33
Jean-Claude Milner denomina as a proposiciones suficientemente robustas como para ser extradas
de su propio campo, como para soportar cambios de posiciones y modificaciones del espacio discursivo
(La obra clara, Pars, Seuil, 1995, p. 8 y 26 sq. [ed. en esp.: Manantial, Buenos Aires, 1996]).
Precisamente no se encuentra nada semejante en Lacan, el objeto petit a llega a afectar con su no es
eso cualquier decir posible (incluyendo el buen decir que Milner vincula con el logion). Sin embargo,
esta observacin no podr equivaler a una crtica desde el momento en que, suprimiendo una
ambigedad, Milner afirma que La obra clara no es un libro sobre Lacan (Alain Badiou, Lacan.
Lantiphilosophie 3, Pars, Fayard, 2013, p. 241). Que conste.
34
Ver Fnelon: la involuntaria falta del texto, en Jacques Le Brun, La jouissance et le trouble.
Recherches sur la littratura chrtienne de lge classique, Ginebra, Droz, 2004, p. 497-511.
Correspondencias
La lectura del poema ser facilitada por la carta35 que, con toda probabilidad,
acompaaba su envo y que en otro modo de escritura reconduca algunos de sus dichos.
Aqu est entonces (se comprobar que este texto est entre los ms conmovedores que
hayan salido alguna vez de la pluma de Lacan):
Pars
Mircoles 16.10.1929
Se ha ido usted, Alqui, y quiere volver. Bajo qu presin, bajo qu incitacin
tom esa decisin que tal vez no sea mala pero que usted lamenta? Cunta falta
me hizo un viernes hace quince das? Qu nos hubiramos dicho en ese
momento? Estas son preguntas en las que no me demorar, para plantearle
solamente la siguiente: qu se puede hacer por usted? Qu resultado est
administrativamente dentro de los lmites de lo posible, quiero decir de lo
solicitable.
Dgamelo: actuar tanto como pueda. Har actuar sobre todo.
Lo siente usted, Alqui? Algo yace en el fondo de nosotros que, con nosotros,
pero casi a pesar de nosotros, crece y madura, que vive de nosotros pero que nos
hace muchas veces triunfar sobre la muerte.
Casi a pesar nuestro, dije, eso debe llegar a madurar. Porque tampoco somos
libres de apresurar su llegada, de orientar su forma al menos sin daos.
Nuestros esfuerzos, nuestro trabajo cotidiano ciertamente alimentan ese genio
al menos queremos creerlo. Pero es menos por el contenido y el objeto de tales
esfuerzos que en la medida en que tonifican, exaltan y ejercitan toda nuestra
persona. Sentimos en verdad que todo esto no hace ms que despertar algo
innato en nosotros que tambin repercutir tal vez en cualquier
desencadenamiento o incluso en la inercia.
Sin embargo, lo que est en nosotros y nos posee, eso no puede sobresalir y
triunfar mientras est ligado a aquello que lo vuelve impuro; que es nada menos
que nosotros mismos el nosotros odioso, nuestra particularidad, nuestros
accidentes individuales, nuestro beneficio.
35
Explorando los archivos de Alqui, Guy Le Gaufey relev la presencia de seis cartas de Lacan,
respectivamente datadas el 8 de mayo y el 4 de junio de 1928, el 16 de octubre de 1929, el 15 de agosto
de 1938, el 10 de enero de 1946, el 17 de diciembre de 1948, que ahora pueden leerse en el sitio de la
Escuela lacaniana (en la entrada Pas tout Lacan).
Voy a continuar aqu el artculo de Annie Tardits, porque no trata hasta volverla
caduca la pregunta siguiente: en qu sentido el poema y la carta responderan a la crisis
que atraviesa Alqui durante el verano de 1929? O ms precisamente: en qu medida
habrn podido o habran podido servir para Alqui como logos pharmakon (Gorgias), y
permitirle librarse de su melancola?
Sealarle a Alqui ese algo que yace en el fondo de nosotros, y por lo tanto
tambin en l, en Alqui, es indicarle a manera de pharmakon un pharmakon vivo, que
Alqui contiene (en el doble sentido de este verbo), que crece y madura y resulta
incluso capaz de hacernos muchas veces triunfar sobre la muerte (tan slo muchas
veces, por cierto). El poema aportar algunas aclaraciones sobre ese algo [quelque
chose] que la carta designa tambin de otros modos (aun cuando cosa [chose],
tambin primera palabra del poema, sea sin dudas el trmino ms marcado, el que
tendr un gran futuro con la cosa freudiana y la traduccin por cosa del trmino
Ding, pecado en Freud): un genio (cuya vanidad reducen unas comillas), algo
innato, una voz.
Que Alqui y Lacan dijeran as que detentaban a pesar de todo en s mismos esa
cosa, ese genio, esa voz, pareciera justificar a Annie Tardits cuando menciona una
crisis melanclica del joven Lacan, en la medida en que esa crisis ha sido conocida
gracias a Lise Deharme. Ella se lo cont a Georges Bernier quien puso al tanto a
lisabeth Roudinesco. Por no decir nada sobre su contenido de fuerte tenor psicolgico
y casi sin apoyo textual, el carcter doblemente indirecto de tal testimonio invita a
mantener la mayor reserva. Esa crisis melanclica habra estado ligada al rechazo por
parte de Jacques Lacan de su universo familiar y de los valores cristianos de su infancia
al menos es lo que escribe lisabeth Roudinesco en su Jacques Lacan. Sin embargo,
esa afirmacin podra ser reforzada si advertimos que cuando Lacan le escribe su carta a
Alqui, en 1929, este ltimo tiene la misma edad que l en el momento en que habra
atravesado un episodio melanclico. Sea como sea, basta con leer el poema de Lacan
para no dudar en este caso de la incidencia en l, en 1929, de la bella melancola
haya crisis melanclica o no.
En este aspecto, a diferencia del poema que la acompaa, la carta de alcances
teraputicos del 16 de octubre de 1929 no habla de melancola, sino de la muerte, sobre
la cual algo en el fondo de nosotros muchas veces puede triunfar, o bien de un
desencadenamiento y de una inercia. A lo cual, agrega, hay medios para reaccionar,
o ms bien para no obstaculizar el surgimiento del que es capaz ese algo que yace en el
fondo de nosotros. No olvidemos decir aqu que Lacan, tres aos despus, llev
adelante en su tesis de psiquiatra una batalla para situar la enfermedad mental no en
trminos de proceso, sino como una reaccin. El captulo XIV de Marguerite o la
Aime de Lacan est dedicado a establecer tal abandono del proceso en favor de la
reactividad. Segn Lacan, e incluso antes de su retorno a Freud, no hay proceso
psquico lo que torna inadmisible la proposicin de Franois Jullien que, a pesar de su
aparente modestia, expone nada menos que un nuevo paradigma para el psicoanlisis
con el trmino de proceso.37 Alain Badiou asimismo no tom nota de la ausencia en
Lacan de toda referencia a un proceso.38
En la carta de 1929 la reaccin est situada de modo distinto que en la tesis,
puesto que de ella depende, en determinadas condiciones, no tal o cual patologa sino
por el contrario el desprendimiento relativo de la melancola. Esa liberacin es obra de
algo innato en nosotros, un genio, eso que nos posee, que Ferdinand Alqui se supone
que ignora ya que Lacan le advierte de su presencia. Eso debe llegar a estar maduro,
aun cuando, observacin importante, no somos libres de apresurar su llegada, de
orientar su forma. Al menos [no] sin daos, agrega Lacan. Y entonces? En qu
medida es importante que Alqui, informado por Lacan, sienta esa presencia? Saberlo
bien podra levantarle un poco la moral, consolarlo con frases tales como: Pero no,
pero no, querido, no todo est jodido.39 O bien: Usted no carece de recursos, crame,
o cualquier otra de esa calaa que pretende ser amistosa y que dudamos que lo sea.
37
Franois Jullien, Cinco conceptos propuestos al psicoanlisis, Pars, Grasset, 2012 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2013].
38
Demostrar lo real pertenece al orden del proceso (A. Badiou, Lacan. Lantiphilosophie 3, 1994-1995,
Pars, Fayard, 2013, p. 200).
39
Lo que produce un contraste con el carcter operatorio de la ocurrencia: Conversacin de bar entre
dos analizantes (vase Jean Allouch, Los impromptus de Lacan, Pars, Fayard, 2009, p. 47-48).
Sin embargo, hay ms, y sin dudas algo ms decisivo que esos chatos alientos.
Algo se opone a que pueda sobresalir y triunfar aquello que nos posee, algo que le
est ligado y que lo vuelve impuro. Impuro: si se trata de medicina, esa medicina,
premoderna en esto, no se rehsa a usar referencias de orden espiritual. Qu pasa
entonces? Cul es ese obstculo? Pensamos en Pascal al leer, escrito por Lacan: Nada
menos que nosotros mismos el nosotros mismos odioso, nuestra particularidad,
nuestros accidentes individuales, nuestro beneficio.
Sobre eso, que Lacan unas lneas ms adelante denomina nuestro demonio
(presente en el poema bajo la forma de un demonio pensante), s es posible intervenir
y as liberar a ese genio que reside en nosotros mismos de la impureza que paraliza su
accin posiblemente salvadora. De qu modo? Lacan escribe entonces, confirmando
con absoluta claridad el registro espiritual que acaba de sealarse:
Un nico medio de ascetismo [subrayado mo] me parece que debe predisponer
a ello: triturar nuestros deseos contra su objeto, hacer fracasar nuestra ambicin
mediante el mismo desorden que ella genera en nosotros.
No son pues solamente la cosa y el hiato, sino que ahora tambin el ascetismo
signar a continuacin tanto la doctrina como el ejercicio analticos segn Lacan. Cierto
ascetismo es capaz de matar dos pjaros de un tiro: romper nuestro yo odioso, hacer que
cese la accin del demonio que profundamente anhela algunos de nuestros fracasos;
y por otra parte, permitirle a nuestro genio que juegue su partida liberndolo de la
impureza que obtiene de aquello que no merece solamente nuestro odio: nosotros
mismos. Ya entonces est hablando un maestro espiritual.
El ascetismo propuesto entonces no se constituye de moderacin de los placeres,
de privaciones, de austeridad. La expresin triturar nuestros deseos contra su objeto
expresa su modalidad y su materia. No actuar en contra de esos deseos (o de nuestra
ambicin), desviarse de ellos, apartarlos, sino por el contrario actuar en su mismo
sentido hasta conseguir su fracaso, su destruccin mediante la catstrofe que ser su
misma realizacin (cuando no su satisfaccin).40 En efecto, slo esa realizacin es capaz
40
Esta modalidad aparecer a manera de constatacin en 1932, cuando Lacan observa que el delirio de
Aime se torna intil, se desvanece, desde el momento en que el gesto al que ha conducido le habr
hecho experimentar a la enferma la satisfaccin del deseo cumplido (J: Lacan, De la psicosis paranoica
en sus relaciones con la personalidad, seguido de Primeros escritos sobre la paranoia, Pars, Seuil, 1975,
p. 253 [ed. en esp.: Aguilar, Buenos Aires, 2008]).
de revelarnos, de ponernos al tanto del desorden que ella [nuestra ambicin, pero en
este caso la ambicin redobla la instancia de los deseos] genera en nosotros.
Mucho ms adelante, un ascetismo similar, una aniquilacin de s semejante, por
cierto que modulada de otro modo y de manera diversa, no dejar de estar presente
decisivamente en Lacan. Son los siguientes casos: 1) con el analista presentado como un
sujeto sin yo;41 2) con el sujeto del acto en tanto que no est en el acto; 3) o bien con el
relativo desmembramiento del cogito cartesiano que efecta el enunciado All donde
soy, no pienso; all donde pienso, no soy (de nuevo est el demonio pensante del
poema que se opone a la accin del genio, y que mucho despus se opone nada menos
que al yo soy).
41
Vase Sean Wilder, Un sujet sans moi. Psychanalyse et exprience mystique, Pars, Epel, 2008.
En las pginas que siguen, excepto raras excepciones que se indican, los nmeros entre parntesis
remiten a la paginacin de los Cahiers.
42
visin de una mujer rindose, brindndole as al hombre poder verse en ella como en un
espejo (p. 63 y 65).
Alqui saca as a la luz y expresa un rasgo clnico que merece sealarse, es decir
el hecho de que el acto masturbatorio implica a Dios, lo moja, para retomar un
trmino de Alqui (p. 31), y ocasionalmente lo cubre de mierda, de espermierda.
Durante una primera etapa, el me excito, como lo llam en primer lugar, no estuvo
para nada signado en l por la culpa. La excitacin constituye una puerta siempre
abierta para salir de los hastos de este mundo, un acceso a otro mundo, como
tambin escribe y agrega: un mundo mstico donde la realidad no puede ser expresada
en trminos de conocimiento, sino en trminos de emociones y de placeres (p. 33).
En eso se ve entonces, al igual que Schreber, como un ser absolutamente
excepcional (p. 32-33). No se podra expresar mejor el modo en que Dios, el proveedor
de otro mundo, est en el meollo del gesto masturbatorio. No obstante, si exigiramos
que esa proposicin se fundamente ms, tambin Alqui proporcionar tal fundamento
al advertir que en el mismo momento de su primera comunin resonaba en su cabeza su
reiterado Me cago en Dios!.45
As empezamos a vislumbrar que, tras expulsar a Dios de su paisaje espiritual,
Alqui se abre al posible advenimiento de otra ertica nueva. Esa nueva ertica no se le
present en cualquier momento, sino ms bien en el momento exacto que sigui a la
muerte de su padre. Debemos ser an ms precisos, porque as como la exhumacin de
su ta Adle y su segundo entierro desencadenaron la escritura de los Cuadernos, de
igual modo la exhumacin y el segundo entierro de su padre provocaron un cambio de
su vnculo con Amlie Grimal, a partir de entonces vivido como una insoportable
obsesin amorosa. Se repite un mismo entierro en dos etapas, donde adems nos vemos
incitados a reconocer la configuracin de la primera y luego de la segunda muerte. En
efecto, Alqui escribe (p. 101):
Si el ser que hemos amado no est ms, es como si no hubiera sido [subrayado
mo]. Proposicin esencialmente absurda para el espritu, esencialmente
indignante.
45
Al respecto, pueden leerse las muy lcidas pginas que Alqui, celador en un liceo catlico parisino,
dedica a la pedofilia de los curas pedagogos (as como las lneas donde describe su propia experiencia
pedfila). Se denuncia a los odiosos personajes, abusadores de nios inocentes, tanto ms indignos en la
medida en que sus acciones criminales no seran conformes a la tica que se supone que ellos mismos
respetan y hacen respetar al otro. No obstante, nunca se pregunta si por el contrario no sera en tanto
que hombres de fe que esos curas acarician a los nios, porque si el acto masturbatorio se apoya en
Dios, resulta fundado preguntarse si no ocurre lo mismo con el acto pedfilo. Alqui no tiene pelos en la
lengua; a propsito de la voluptuosidad llena de mierda de los stiros de pantaloncitos del liceo
Bossuet, escribe que Dios no es ms que el smbolo con el cual adoran su propia suciedad, su propia
timidez, y su emocin confusa de pensionistas (p. 73). Por lo tanto, a los curas pedfilos les hace falta
ese smbolo.
46
En la India, el lugar privilegiado de la segunda muerte es el estrecho del Ganges, donde el agua del ro
se mezcla con la salada del mar sin que se pueda ya distinguir una de la otra. Asimismo, lo que queda del
muerto (sus cenizas) van a confundirse con Brahma, identificndose con l a costa de una identidad
perdida, es decir, realizada. Por su parte, Alqui escribe: Toda vida desatada vuelve al ro; pero ellos
[los muertos] no van hacia el mar. Aprovechan la oscuridad para remontarse hacia los pueblos donde las
chicas sobre el puente se ren a carcajadas y muestran sus dientes (p. 127).
sum via, veritas et vita, sino Ego sum voluptas, et mors (p. 44). Ah est Dios, no el
de los filsofos, sino un dios a la vez asesino, parlante y gozador. Mi padre escribe
Alqui qued fuertemente impresionado. Y de inmediato aade lo que podemos leer
como una metonimia del asesinato de Dios: Entonces embruj a un gato, y se muri.
La presencia del padre y el efecto desestabilizador que la experiencia espiritista
le produjo fueron una pregunta, de esa manera actuada, hecha a Dios por cierto, pero
tambin al padre all presente. Alqui estaba acostumbrado a ello (p. 46), ya que desde
su ms temprana edad le diriga a ese padre tan querido y en el que tena una gran
confianza sus preguntas existenciales ms decisivas. Esas preguntas van ms all del
mero deseo de escuchar una respuesta de parte de alguien reconocido como capaz de
darla; sitan a aquel a quien le son dirigidas en el mismo interior de las cuestiones
planteadas y, por ello, lo conciernen de modo distinto, no como un fulano que desde
afuera podra decir lo que l es. Tal es tambin el contenido del formidable
descubrimiento analtico de la transferencia: uno se dirige a alguien que se encuentra ya
en alguna parte dentro de la pregunta que se le plantea, y que no se puede reconocer que
sabe (o que se aparenta reconocer como tal) sino desde la posicin que le asigna la
pregunta una posicin, una presencia que la pregunta tiene el objetivo de convalidar o
recusar, segn la respuesta que reciba. No hay sujeto supuesto saber sino provisto de un
objeto a.
Su padre y Dios estn unidos en el espritu de Alqui, en primer lugar en el
sentido de que los dos son seres amados y en su entorno son muy raros los seres
amados, especialmente las mujeres no se prestan para ello. El dios insultado es un dios
acerca del cual Alqui escribe: Haba demasiado amor entre nosotros, haba el amor,
y dicho exceso de amor, segn aclara, lo llevar a no creer ms en Dios (p. 50).
Cul es entonces ese ser, objeto de ese amor excesivo? Es el director de ese
otro lugar, ese mundo imaginario aunque tambin ms real que el mundo real y
deshonrado, ese mundo donde existen las mujeres dulces, maquilladas, adornadas,
dispuestas al amor, las putas que en los burdeles cantan con una voz fresca como un
manantial, ardiente como un cielo de verano (p. 412); ese ser es lo que da lugar a las
emociones msticas que a veces invaden a Alqui tambin ante la vista de un paisaje;
ms adelante adems es aquel a quien, en esos momentos benditos, Alqui le agradece
que le haya dado la vida otro rasgo en comn entre el padre y Dios:
En la naturaleza, sobre todo en Canet. En varias ocasiones, sobre todo al regresar
por la tarde de Prades y viendo la cada del sol, fui presa de una emocin
Cmo entender que ese Dios tan amado tambin sea insultado? No habra
ninguna necesidad imperiosa de insultar a Dios si no fuera amado. Sin embargo, lo que
importa tambin es el motivo del insulto: ese ser amado, como el padre freudiano de la
horda primitiva, se aferra a su goce, tanto es as que cualquiera que quisiera gozar no
puede hacerlo ms que sustrayndole una parte de Su goce.47 Pero todava hara falta,
para realizar ese robo, franquear un obstculo, mediante el cual Dios protege Su goce de
los ladrones, que impide el paso a la nica cosa que consuela y a la nica forma de la
esperanza, es decir, el acto de amor (p. 49). Un vidrio infranqueable me separa de
ellas, escribe Alqui a propsito de las mujeres que frecuenta y que le parecen
provenir de otro mundo (p. 36).
Ese vidrio es una vidriera; mejor dicho, una vitrina. Hay una funcin de la
vitrina, ligada al comercio como tal (y ocasionalmente al comercio sexual), que est
operando en la relacin de Alqui con las mujeres del ms all. Una vitrina presenta al
objeto como deseable. Uno entra, pide verlo ms de cerca, tocarlo. As pues, ya salido
de su vitrina, no resulta tan brillante, ni tan agalmtico. Lo compramos, ha perdido an
ms de su valor una vez fuera del negocio, aun cuando se lo haya metido en una linda
bolsa para que podamos creer que no. Esto no se les escap a los surrealistas que en
1925, en la tapa del n 3 de La revolucin surrealista, haban subvertido con un mismo
gesto el cristianismo y la funcin de la vitrina (la imagen est subtitulada 1925: FIN
DE LA ERA CRISTIANA).
[insertar figura de p. 54]
47
A diferencia del padre freudiano de la horda, no posee a todas las mujeres en el sentido de que goce
de ellas. Ms bien las presentara ante la codicia de los transentes, como los maniques en una vidriera
de negocio, vueltos inaccesibles. Goza de presentarlos como objetos indisociablemente deseables e
inalcanzables?
Una mujer con ms all (en este caso, una mujer de la escudera divina) es una
mujer que, guardiana de su ms all, nunca da nada aun dndose.
Se podr considerar establecida la remisin del padre a Dios, y de la mejor
manera posible, porque no ha sido pensado por Alqui en sus meditaciones49 sino que se
le manifest en un sueo. Tambin su padre, como Dios, se interpone entre Alqui y las
putas, esas mujeres del ms all y a las que su ms all torna inaccesibles (p. 67):
Quiero ir al burdel. Mi padre me detiene hasta la puerta encima de la cual brilla
la lmpara roja. Vas a ver lo que te pasar me dice. No lo escucho, entro. Mi
padre me hace entonces un gesto de despedida. Por qu? Me doy cuenta
entonces de que la lmpara roja del burdel es la del vagn trasero de un tren. Yo
mismo estoy en el tren. El tren parte.
Un indecidible
Hay adems otro rasgo comn entre el padre y Dios del que tomamos
conocimiento al leer las seis pginas (94 a 100) que Alqui dedica, de regreso en Pars,
48
Pueden leerse al respecto con inters las observaciones de Jorge Baos Orellana en La novela de
Lacan. De neuropsiquiatra a psicoanalista, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2013.
49
Sobre el estatuto de la meditacin, trmino y ejercicio tan apreciados por Lacan, se podra ir a ver y
or El secreto del tiempo plegado, un espectculo del humorista Gauthier Fourcade, o en su defecto leer
el texto en G. Fourcade, El corazn en la mano. Si yo fuera un rbol. El secreto del tiempo plegado. Tres
solos de humor y fantasa, Pars, Le Jardin dEssai, 2010.
50
Angustia respecto de la cual Alqui destaca un rasgo clnico importante: Lo que me gusta en esa
angustia es que no es una solucin y que afirma que no hay solucin [p. 144; subrayado mo].
A qu se debe tal violencia ejercida contra las mujeres? Porque ninguna mujer
nunca podra quererlo a l, Ferdinand Alqui:
Me parece que mi delgadez y mi fealdad fsica son tan excepcionales que la
mujer, al ver aparecer mi desnudez, la recibir con una sonrisa y se retirar de la
habitacin. No salgo de esos estados sino mediante una brutalidad inaudita hacia
mi compaera, a la que golpeo y humillo lo ms que puedo [p. 49].
Ese sadismo (no el sadismo) no es nada menos que una herida infligida a una
mujer inaccesible. Puesto que nunca puedo alcanzar a esa mujer del ms all, que al
menos no deje la habitacin sin haber sido marcada por m. Slo que as pues, no hay
relacin sexual expresa que el coger no deja ninguna huella, por lo cual la marca en su
cuerpo con la que dicha mujer se ir nunca ser la buscada, la que equivaldra a una
huella de la relacin sexual. Como se ha sealado, toda mujer sale intacta, no mermada
por la cogida, por ms violenta, memorable e hiriente que haya sido. Por lo tanto, ser
posible siempre profundizar ms el gesto sdico. Alqui habla entonces de su amor
sensual como de un
deseo de penetrar y de aniquilar, de penetrar hiriendo, dejando una marca
[subrayado mo] (ver el sadismo y la herida hecha en una carne). El deseo de no
dejar tras el paso de mi goce ms que muerte y, en el lmite, nada [p. 51-52].
51
Una duda semejante, es menos hiperblica que aquella que salda el cogito para
Descartes? Todo est perdido porque piensa su padre pudo ver la infamia en su alma,
52
ella se saca el sombrero. Podemos entender ese gesto como un saludo corts que,
pictogrficamente, escribira Chapeau! en el sentido de bravo, en el sentido de un
sombrerazo, pero tambin como un hasta luego, cuando no un adis. Se da vuelta,
temiendo que no lo hayan visto hacer ese gesto, que interpretado con las
consideraciones de Lacan, en el seminario La angustia, sobre el acting-out y el pasaje al
acto puede ser reconocido justamente como un pasaje al acto. El acting-out es en efecto
la escena de la mujer en la vitrina que contempla el transente Alqui; el pasaje al acto
tiene lugar en otra escena vista por otro transente, compuesta por la primera escena y el
sacarse el sombrero. Alqui de alguna manera ha desplazado la baranda (pero no el
vidrio) y as dispuso una escena sobre la escena, semejante al escenario donde acta la
troupe de actores convocada por Hamlet. A esas mujeres de cera y de vidrio no se las
puede tocar, ni penetrarlas de verdad, mientras que a su vez ellas no viven nunca en
nuestro mundo. El pobre tipo, desesperado por haberlo comprendido, se va con el
corazn roto.
[insertar figuras de p. 66]
53
Las cartas del 8 de mayo y del 4 de junio de 1928 son bastante cercanas al deceso del padre de Alqui,
sin que no obstante dicho deceso se haya mencionado.
Georges Bataille, Madame Edwarda, en Romans et rcits, Pars, Gallimard, 2004 [ed. en esp.: Alcin,
Crdoba, 2009]. Este relato primero fue publicado clandestinamente en 1941 y firmado con un
heternimo: Pierre Anglique. Bataille: Un prostbulo es mi verdadera iglesia (citado en p. 1118, en la
valiosa Noticia debida a Gilles Philippe que acompaa esa publicacin. El autor expone dos posibles
races biogrficas que habran dado lugar a Madame Edwarda: esa visita de un prostbulo del norte de
Pars, o bien la frecuentacin secreta de una prostituta).
55
Los tiempos han cambiado, actualmente ciertas prostitutas y ciertos prostitutos sitan su honor en el
trabajo sexual. Pareciera que nadie puede ofrecerse para prostituirse sin un determinado anclaje en el
honor, sin un rasgo que permanezca ajeno e inaccesible al coger. La frecuentacin de burdeles por parte
de intelectuales, artistas y otros charlatanes durante toda una poca fue ms comn y banal de lo que
imaginamos hoy. Fue usual en Flaubert y sus amigos, mientras que Joyce encontrara as el modo de
desvirgarse y luego de sus primeras experiencias sexuales (en el sentido estrictamente genital del
trmino). Burdel era el nombre original del ms clebre cuadro de Picasso, Las seoritas de Avignon.
Georges Bataille tena sus hbitos en los burdeles. Sybille Lacan, en Un pre [Un padre] (Pars, Gallimard,
1994, p. 42-43), cuenta que vio, en abril de 1962, a su padre salir de una casa de citas para gente chic.
ocurre con la madre del primer sueo: el advenimiento de su mirada le pone trmino,
mientras que en toda su duracin el soador, por ms violento que sea o deseara ser,
est despojado, no tiene arco. Y en este punto podemos recordar a Lacan: el incesto no
es tanto que est prohibido, sino que es imposible. La msica no est presente en la cita
del amor.
En el segundo sueo, Amlie tambin lo mira. Como las mujeres con las que
coga, se re de l, lo que como vimos significa que bien podra aprestarse a dejar la
pieza antes de la hora, de tan ridculo e inadecuado que es su propio cuerpo. Junto con
el rojo, esos otros dos rasgos (la mirada, la risa) parecen situar a Amlie dentro del
conjunto de las mujeres objeto de la primera ertica de Alqui, madre incluida. Los tres
rasgos adems estn ligados, forman una red: es en la medida en que su honor est a
salvo, preservado, es incluso desde ese honor fuera del alcance de la mercantilizacin de
su cuerpo que una prostituta puede rerse de su cliente al mirarlo. Lo que plantea una
pregunta difcil que slo voy a enunciar: la risa en el amor, es compatible con la
msica del amor?
Sin embargo, cmo entender el Puedes ver que no soy yo de Amlie? La
frase est sobredeterminada, porque si bien puede remitir a la madre aunque situando a
Amlie dentro del grupo de mujeres venales, tambin puede ser leda como signo de la
posicin singular, nica de Amlie con respecto a ese grupo de mujeres.
La obsesin que siente por ella no cobr vuelo inmediatamente despus de la
muerte de su padre, y tampoco los celos por ella que lo atormentan; pero si en agosto de
1927 le dirige finalmente la palabra, no deja de advertir la posicin excepcional que ella
ya ocup silenciosamente desde la primera vez en que la divis y que no har ms que
intensificarse cada vez ms claramente a continuacin. Un ao antes, en agosto de 1926,
intentaba en vano hacer que admitieran a Amlie en una suerte de velada musical que
ofreca en su casa una tal Yvonne Vich. sta slo recibe a gente bien del pueblo;
Amlie no forma parte de ella, aunque desde ese momento, pero sin que Alqui se
Ms cerca temporalmente, podr leerse el testimonio de Claude Lanzmann en las pginas 142-146 de su
obra La liebre de la Patagonia (Pars, Gallimard, 2009), o bien el muy reciente libro Joyeux animaux de la
misre [Dichosos animales de la miseria] de Pierre Guyotat (Pars, Gallimard, 2014).
Un amigo pintor me contaba recientemente cmo una prostituta le facilit la prdida de su
virginidad. Mientras estaba alterado, incmodo, aterrado hasta el punto de dejar que su amigo pasara
antes que l, cuando se encontr solo con ella le hizo una delicadeza espiritual si las hay una tostada
con mermelada de naranjas amargas que se apresur a degustar. l recuerda que se llamaba Marina. Y
no, no lo invento: pinta barcos, aun cuando otras y ms dolorosas coordenadas contribuyen a esa
eleccin que vio mudar la rodaja de pan en tela, y la mermelada en masas de color. Podemos dudar de
que si hubiese elegido a una amiga para esa primera relacin sexual dicha amiga hubiera sido tan
delicada.
una cosa muy distinta [subrayado mo, veremos ms adelante que cosa
debera aqu subrayarse dos veces, p. 125].
Ellas eran chicas de ciudad; ella es del campo (p. 125). Ellas se rean de l
cuando se las coga; ella sonre cuando lo percibe alterado a la distancia, o bien se re a
carcajadas (p. 127), pero con una risa que para nada es una burla que lo tendra por
objeto, una carcajada compartida con sus amigas cuando se pasean juntas, con
muchachos rondando alrededor, sobre el puente del pueblo56 como para indicarles
mejor, permaneciendo agrupadas, su inaccesibilidad es lo que significa y lo que por
otro lado produce sus carcajadas. A diferencia de las prostitutas, Amlie nunca est
sola (p. 127), lo que la hace inaccesible de modo distinto que las prostitutas. Es como
si su carcajada supiera y dijera su inaccesibilidad, como si ratificara, sin mayor
preocupacin aunque con algo de lasitud, la infranqueable distancia a la que ella se
encontraba y a la que l se mantena, si bien con una dolorosa resignacin y una
extraa resolucin.
No poda poseer de ella ms que la caricia de las maanas, y la miraba sin decir
una palabra, sin pensar en el horizonte (p. 127). Subrayo el final de la frase porque
pone de relieve que una mujer sin ms all es una mujer sin horizonte, una mujer que se
mantiene, para decirlo tambin con Alqui, en s misma (y con la cual por ende no se
podra tratar de hacer esa especie de nio que se pretende portador de un ms all57).
Un sueo de Amlie va a expresar precisamente esa extraa distancia que lo
separa de ella, o a ella de l, no se sabe. Tampoco se sabe si el sueo de Amlie debe
56
El 6 de enero de 1972 (El saber del psicoanalista) Lacan se deja llevar un poco y comenta la
situacin en que las chicas, por un tiempo, andan de a dos. Recuerda un poema de Paul Fort: Si todas
las chicas del mundo as empieza se tomaran de la mano, etc., podran dar la vuelta al mundo. Es una
idea loca, porque en realidad las chicas del mundo nunca pensaron en eso, pero los muchachos en
cambio, tambin habla de ellos. [] En la prctica, en lo que conocemos actualmente, los muchachos se
juntan siempre en un cierto nmero, ms all de la decena [], porque estar solo, cada uno enfrente de
cada una, se los expliqu, es algo demasiado lleno de riesgos. Para las chicas es otra cosa. Como ya no
estamos en la poca del Che King, se agrupan de a dos, se hacen muy amigas con una amiga hasta que
hayan arrancado, por supuesto, a un tipo de su banda. [] Cuando han separado a un tipo de su banda,
naturalmente abandonan a su amiga, que por otra parte no se las arregla mal por ello.
57
Lanse al respecto las observaciones de Lee Edelman en Limpossible homosexuel, prefacio de David
Halperin, trad. de Guy Le Gaufey, Pars, Epel, 2013. Con Edelman y para retomar una afirmacin de
Lacan (El saber del psicoanalista, 6 de enero de 1972), diremos que apostar al futuro en la forma de un
hijo consiste en no tener la menor idea de la dimensin del medio en el cual hay que nadar.
Estas frases, breves aunque encadenadas, recuerdan ciertos dilogos firmados por
Marguerite Duras.
Entonces caminamos los dos por un camino. De pronto, enfrente de nosotros,
vimos una montaa magnfica, una montaa admirable. Pero no podamos llegar
all. Estbamos en un puente partido en dos. El camino se cortaba, no se poda ir
ms lejos.
Entonces me miraste. Pusiste una cara seria y me dijiste: Aqu se termina el
mundo.
La distancia que separa a los caminantes no es tanto la que hay entre ellos como
la que est delante de ellos (indefinida?, infinita?), el trayecto que no pueden recorrer
pasando cierto punto; o ms exactamente es la distancia delante de ellos lo que est
entre ellos:58 un no ms all, ms all de ese punto donde el puente, derrumbado, ya no
permite dar un paso ms.
Se podra observar, e incluso objetar, que esa montaa admirable delante de
ellos est ah para hacer presente un inaccesible ms all del puente infranqueable. No
se impone sin embargo otra lectura, ya no geogrfica sino freudiana, vale decir, literal?
El puente cortado, el mundo que termina, con eso el soador se hace toda una montaa
(comprobaremos ms adelante que en verdad se fue el caso).
58
Lo mismo ocurre cuando uno de los participantes de lo que se llama pareja dice que quiere un hijo
mientras que el otro se niega: el nio delante de ellos, ese nio por venir ya est entre ellos.
Una mujer sin ms all en efecto no puede ms que llevar consigo el mundo, un
mundo que, localizado as, corta los puentes en este caso, el puente con cualquier otro
mundo posible, y que termina antes de que el amor pueda llegar hasta el final. No hay
otro final que ese lmite a la vez del amor y del mundo. No hay otro mundo donde el
amor pudiera franquear ese lmite que le impone este mundo, el que termina. Tambin
podemos entender que ese mundo, en la medida en que termina, ya no es un mundo,
porque se plantea la cuestin, a medias silenciosamente, de saber si puede haber un
mundo sin que ipso facto se implique la existencia de otro mundo59 (pensemos en las
dos ciudades de San Agustn). Segn Nietzsche, la respuesta claramente es no:
Hemos abolido el mundo verdadero: qu mundo nos queda? El mundo de
las apariencias, tal vez? Pero no! Con el mundo verdadero tambin hemos
abolido el mundo de las apariencias!60
Alqui est enfermo, mientras que ella, Amlie, sabe actuar con ese lmite sin
desesperarse. Ella sostiene ese t que le dice que es l. l escribe: La dulzura de tus
59
La nocin de otro mundo posible en la tierra toma cuerpo en Occidente en los siglos XII y XIII; de
origen religioso, le dio luego impulso a la nocin de revolucin. Resulta muy til leer el modo en que
Michel Foucault, lector de la obra de Ernst Bloch, El principio esperanza (Pars, Gallimard, t. I, 1976 [ed.
en esp.: Trotta, Madrid, 2004]), hace del levantamiento tanto individual como colectivo un fenmeno de
orden espiritual que la ciencia histrica no ha podido captar: El hombre que se subleva finalmente no
tiene explicacin (citado en la entrevista que Foucault le concedi a Fars Sassine en agosto de 1979:
ver Rodo, n 2, febrero de 2013; ver tambin Es intil sublevarse?, Le Monde, 11-12 de mayo de
1979, recogido en Dits et crits, vol. II, p. 790-794).
Segn la argumentacin desarrollada aqu mismo, la expresin poner en el mundo implica
una postura inadvertida cuando se la convierte en simple sinnimo de dar nacimiento, porque no se
podra poner en el mundo sin que se introduzca tambin ipso facto en otro mundo.
60
F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, trad. por Henri Albert, Pars, Mercure de France, 1970, p. 109
[ed. en esp.: Alianza, Madrid, 2010].
ojos velaba mi tristeza. Tu manera de andar arroj sobre el mundo un luto predestinado
(p. 129). Varias veces en los Cuadernos, como en el sueo citado, se trata de caminar,
ya sea con ella (p. 137), oyendo sus pasos (p. 137), solo esperando cruzrsela (p. 138,
140), vindola venir (p. 141), o bien escribiendo que slo por ella camino (p. 141).
Caminar, no coger, es por excelencia el acto que lo vincula con ella y lo conduce hasta
un punto de tope, un no-ms-all, nada de ms all, ese lugar donde el puente est
cortado, sin que por ello los puentes se hayan cortado con Amlie.
En el sueo de Amlie, l camina con ella sin su amiga Hortense, una
situacin tan excepcional que podemos entenderla como realizacin de un deseo, ya que
l no deja de lamentar que ella nunca est sola, siempre acompaada por esas jodidas
que nunca la dejan (p. 127). En el caso de que Amlie hubiera soado, y adems le
hubiese contado su sueo,61 nos enfrentaramos a una disposicin en la cual el sueo de
alguien (Amlie) realiza el deseo de alguien ms (Alqui). Tal configuracin es menos
extraa de lo que parece a primera vista, as le parecer a quien haya tomado nota de la
crtica wittgensteiniana de Freud (si me presto al ejercicio de asociar libremente sobre
un sueo que me han contado, observaba Wittgenstein, podra demostrar igual que
Freud que ese sueo que ha tenido otro era la realizacin de mi deseo).
Un da, gracias a, o debido a, o a causa de circunstancias excepcionales, la
infranqueable distancia que liga y separa a Alqui y Amlie se tie de tal manera que lo
sume en una clera inaudita, pronto seguida por un acto suicida que slo una
intervencin inesperada de su hermano impedir que sea llevado a cabo (p. 137). El 21
de octubre (recurdese: la carta de Lacan es del 16), mientras est en Saintes, Alqui
anota con posterioridad lo que pas en Canet durante el mes anterior cuando no pudo
escribir porque lo que transitaba entonces era demasiado intenso como para darle la
posibilidad de incluirlo en sus Cuadernos. Anota entonces: De regreso de Carcassonne
a Canet, me obsesion de nuevo el deseo de volver a ver a Amlie. Le ocurri que la
encontr en el puente, acompaada por sus amigas, entre ellas Hortense, lo que le vali
una noche en vela. Al da siguiente, 10 de septiembre de 1929,62 hacia las seis de la
tarde, al volver del correo, escuch cerca suyo los pasos de Amlie. Al darse vuelta
61
Contarle a alguien cercano un sueo que se acaba de tener, de este modo, aparentemente sin una
intencin precisa, es darle a entender lo que no se le puede decir claramente, con cierto asomo de
desafo: A ver si puedes leer, en lo que te digo, lo que te concierne y me concierne de rebote! lo que
por otra parte el mismo soador puede ignorar, e ignorarlo tanto ms en la medida en que le endosa a
su interlocutor la tarea del desciframiento.
62
Estaba informado Lacan sobre ese acto suicida cuando le escribi un mes ms tarde? No se sabe.
entonces, la vio entrar en casa de una tal seora Lenoir (es posible leer le noir [el
negro] puesto que el negro viene a sumarse al rojo y al blanco, y a contrastar con ellos)
a la que iba a visitar sin duda por caridad, porque esa persona haba perdido a su hija
dos aos antes. Tras haber relatado ese hecho, prosigue de inmediato:
Yo me senta solo. Pas una hora insoportable subiendo y bajando sin pausa la
escalera. Quise matarme y estaba cargando mi revlver cuando mi hermano
entr en mi cuarto. [] El final de las vacaciones fue atroz. Vi de nuevo a
Amlie una vez o dos. Despus volv a Pars. [] Se me haba vuelto
intolerable Pars por el solo hecho de que ella no estaba all? [] No pude
dormir ms que en otro lugar. Ella no viene, no vendr. Y sin embargo, apenas
intento cerrar los ojos, me despierta su proximidad [p. 137-139].
Hice este pequeo descubrimiento clnico una noche en la me haba metido en la cama, cansado, solo,
y abr La educacin sentimental. Ya era tarde, tena que descansar, el da siguiente se anunciaba
cargado. Cerr por primera vez el libro y los ojos, con la esperanza de dormir. Cosa que no ocurri.
Repet varias veces la vana tentativa. Pero no, Flaubert no me dejaba, me ataba a mi lectura sin
consideracin por mi deseo de dormir.
abstiene de ofrecerle a Alqui, aunque l tambin est de luto, en duelo por su padre y,
como vimos, por Dios. Su clera indica eso, lo atestigua. Si hay celos, podemos verlos
configurados curiosamente.
Segn Lacan, la clera sobreviene cuando las clavijas no entran en los
agujeritos.64 Semejante abordaje metafrico de la clera ha llamado la atencin, y tal
vez favoreci que se desatendiera la definicin ms formal que le da. Se presenta en
principio inserta en la del afecto, presentada como algo que se connota en una
determinada posicin del sujeto con respecto al ser, lo que sigue siendo algo vago pero
que Lacan aclara: el ser se presenta al sujeto en su dimensin simblica, pero tambin
puede constituir, en el interior de lo simblico, una irrupcin de lo real, esta vez muy
perturbadora. As aparece la clera, cuando lo real llega en el momento en que hemos
hecho una muy bella trama simblica. Tratndose de Alqui en aquel momento, no
podramos sostener que su clera sobrevino cuando haba formado una muy bella
trama simblica. Retengamos sin embargo la nocin de una irrupcin de lo real que, en
este caso, es la de la muerte. De modo que, en buena lgica, l se propone matarse.
Pero tambin quiso (o bien?) matarla, pues su clera lo impulsaba a hacerlo:
Su presencia misma, desde entonces, me parece que slo la deseo para romperla,
destruirla (p. 140). Advirtamos: no tanto destruirla a ella, Amlie, sino su presencia.
Qu insoportable presencia? La que no le brinda a l lo que Amlie le concede a la
seora Lenoir; la que lo deja estar solo en su duelo; la que se puede efectivamente
esperar o temer de una mujer sin ms all que, como tal, no podra proporcionar el
menor consuelo. En eso, Amlie encarna para l a la misma muerte, algo sin recurso,
desde el momento en que con ella se ha borrado todo ms all.
Y sin embargo, tiendo hacia esa bruja, hacia su carne, su cuerpo. Es hacia ese
objeto pesado y temporal [subrayado mo, una mujer sin ms all es una mortal]
adonde dirijo mi ser. En vano cre desear otra cosa. Todo lo que haba conocido
antes no era el amor [subrayado por el autor]. El amor consiste en percibir una
mujer en s misma, y sin ms all [141].
Cinco pginas despus (p. 147) o, si se quiere, ocho das ms tarde, reaparece la
frmula cuando Alqui medita por escrito sobre el estatuto del objeto. Si diversas
64
Jacques Lacan, El deseo y su interpretacin, sesin del 14 de enero de 1959. Tres aos antes (Las
psicosis, sesin del 1 de febrero de 1956), Lacan ya haba mencionado las clavijas que no entran en los
agujeritos, una frmula que tomaba de Pguy y que le sirve entonces para objetar cierto tipo de
interrogatorio donde el psiquiatra insiste en meter las pequeas clavijas en los agujeritos.
Vemos la razn del carcter crucial de la escena donde Alqui percibi a Amlie
en el umbral de la puerta de la seora Lenoir: en ella se conjugan, en ella se cruzan, en
el instante de un relmpago, su amor y su duelo. En ella, la escena, pero tambin en
ella, la amada Amlie que por su abstencin con respecto al duelo de Alqui toma la
forma de la muerte, que lo aniquila, que lo mata en el mismo gesto de ir a visitar a la
seora Lenoir. En la pgina siguiente, donde transcribe el sueo de Amlie (p. 129) y
donde se trata del mundo que termina, escribe: Voy a buscar en las clidas tinieblas
las razones para morir que no me diste; y luego, poco despus: Tus dientes resulta que
estn apretados en la forma de la muerte.
Sobre el objeto
Por ser el filsofo que es, que ya era de nio, desde el momento en que se
encuentra un tanto separado de su trastorno, Alqui no deja de interrogarse sobre lo que
tuvo lugar y lo que todava ocurre cuando lo cuestiona (habr dejado alguna vez de
cuestionarlo?). Lo traslada al concepto. Publica una Nota sobre el deseo,65 cuya
inspiradora es Amlie, y se la hace leer a sus amigos (Lacan entre ellos? 66) aun cuando
todava est alterado y ya no la comprende al releerla (p. 141). Cuestionar el deseo es
caer sobre el objeto, fue algo verdadero para Alqui, tambin lo fue para Lacan. Y el
65
Ferdinand Alqui, Nota sobre el deseo, en Chantiers, revista editada en Carcassonne por Ren Nelli
y Jo Bousquet, n 6, 1928 (Nota reeditada cincuenta aos despus en F. Alqui, La conscience
affective, Pars, Vrin, 1979, p. 241-248; a esta segunda edicin, que le agradezco a Annie Tardits, nos
referiremos en adelante).
66
Lacan nunca cit a Alqui, como se puede comprobar consultando la obra de Denis Lcuru, Citations
dauteurs et de publications dans lensemble de loeuvre crite (Pars, Epel, 1994), donde el nombre de
Alqui no aparece. Tambin se lo buscar en vano en el conjunto de los seminarios. En cambio, Alqui
interviene el 23 de enero de 1957, cuando Lacan presenta en la Sociedad francesa de filosofa su
comunicacin sobre El psicoanlisis y su enseanza. Tambin intervinieron Gaston Berger, Daniel
Lagache, Jean Wahl, Maurice Merleau-Ponty y Jean Hyppolite. El autor y el editor de los Escritos en 1966
no consideraron conveniente reproducir la discusin que sigui a la comunicacin de Lacan. Se haba
incluido sin embargo en la primera publicacin de esa sesin (Bulletin de la Socit franaise de
philosophie, t. XLIX, n 2, abril-junio de 1957), y actualmente en Pastout Lacan est accesible en el sitio
de la cole lacanienne de psychanalyse.
Una indicacin de la Nota sobre el deseo permite leer ese sorprendente plural
que aqu se refiere al objeto, as como aquello a lo que remite el desfile. No puede
tratarse ms que de ella, que cuando pasa (subrayado mo) transforma los objetos:
estos participan de su ser maravilloso, devienen signos del milagro de su existencia.67
nicamente el cine, segn entiende, podra expresar tal desfile de objetos, ni la poesa
ni lenguaje alguno seran capaces de hacerlo. De all, esta observacin sobre el objeto
amado (p. 142):
El amor, como el cine, nos arranca de nosotros mismos. En nuestro lugar
[subrayado mo], vemos un objeto, el objeto amado. El objeto existe solo y por s
mismo. El objeto amado existe tambin ms all de nuestro amor, e importa mil
veces ms que nuestro amor.
67
68
El 23 de diciembre de 1959 (La tica del psicoanlisis), Lacan rechaza las traducciones de [insertar
texto en hebreo], Ehyeh acher ehyeh, por Yo soy El que es o incluso por Yo soy El que soy, en favor
de Yo soy lo que soy (donde reencontramos el lo de la frmula de Alqui referida a Amlie: Ella es
lo que es). Lo que lo lleva a declarar (16 de marzo de 1960) que en esa frase Dios se presenta como
esencialmente oculto. Durante la nica sesin del seminario Los nombres del padre (20 de noviembre
de 1963), describe como un puro absurdo el hecho de que con su Ego sum qui sum Agustn volviera al
Dios que le habla a Moiss idntico al Ser. El Yo soy, expone entonces, no tiene otro sentido que ser el
nombre Yo soy [Je suis] (un nombre que sin embargo Lacan no piensa en relacionar con el de Jess,
aunque literalmente prximo). El 9 de febrero de 1966 (El objeto del psicoanlisis), volviendo a traer a
colacin su opcin por Yo soy lo que soy, interpreta la frase como si le dijera a Moiss No sabrs nada
de mi verdad. El 4 de diciembre de 1968 (De Otro al otro), le da al no sabrs nada el valor de un
puetazo en la cara, lo que lo impulsa tal vez a proponer una nueva traduccin de Ehyeh acher ehyeh:
Yo soy lo que yo es aunque equivocndose al sustituir la Zarza ardiente por el Sina (como observa
ocho das despus). Cuando se le objeta entonces que su traduccin ahora hace referencia al ser,
declara (8 de enero de 1969): Uno pasa el tiempo preguntndose si Dios existe, como si fuera una
cuestin siquiera. Dios es, de eso no hay ninguna clase de duda, pero eso no prueba que exista. La
cuestin no se plantea. Pero hay que saber si yo existe. Entonces, qu es lo que es sin por ello
existir? Respondo: un fantasma. Sin embargo, la ltima declaracin de Lacan antes citada no zanj para
l la cuestin de la existencia de Dios. En El acto psicoanaltico (21 de enero de 1968, citado aqu como
epgrafe), se lee: La nica posibilidad de existencia de Dios est en que l goce, que sea el goce. O sea
precisamente lo que era para Alqui al masturbarse. Nos cruzamos una vez ms con Alqui (la
vinculacin de Dios y el padre en l) el 15 de abril de 1975 (R. S. I.) cuando Lacan, retomando su vieja
traduccin, convierte el yo soy lo que soy en un agujero, el agujero donde los judos ubican al padre.
70
F. Alqui, Nota sobre el deseo, art. citado, p. 243.
71
Paulin Ismard, Lvnement Socrate, Pars, Flammarion, 2013.
Scrates durante su juicio donde especialmente fue culpado por haber corrompido a la
juventud ateniense. Fuera del influjo del cristianismo, Scrates fue llamado divino,
mucho ms all del crculo extendido de sus discpulos (cualquiera en la antigua Grecia
declaraba Barbara Cassin en la entrevista que le daba a Nurith Aviv en su filme El
anuncio poda revelarse como un dios). La religin natural cuyo representante sera
Scrates, segn seala tambin Ismard, atraviesa todo el siglo XIII. Como vemos pues
en el caso de Scrates, nada se opone a que alguien sea calificado de divino sin ser por
ello reconocido como un dios. Es lo que ocurri con la divinidad del objeto Amlie
Grimal, quien como el Dios de Moiss es lo que ella es, por un tiempo al menos, para
Alqui.
Si el objeto, segn seala, manifiesta su independencia con respecto al amor, lo
mismo ocurre con respecto al deseo. En los Cuadernos (p. 140-141) se lee:
Durante dos aos, o casi, cegado por mis propias razones, engaado sobre mis
deseos y alejado de su objeto, estuve sin comprender que ms all de la razn
est el ser, y que el objeto del deseo es ms real que el deseo mismo [subrayado
mo].
Al menos otros tres rasgos caractersticos del objeto sin ms all van a confirmar
en este punto su independencia: 1) su belleza; 2) su carcter inanalizable; 3) su
impenetrabilidad (la contingencia de este ltimo rasgo ser establecida ms adelante).
1) Tal como la presenta Alqui, la belleza de Amlie Grimal no es tan sencilla,
no resulta obvia, no se ofrece a primera vista. Cuando la vuelve a ver tras una larga
ausencia, primero est decepcionado, o ms bien, segn aclara, desadaptado: Ella me
parece menos bella, pero tambin ms simple, ms mujer (por ende las prostitutas no
lo eran tanto). Su altura y sus ojos le parecen entonces menos grandes de lo que
recordaba. Sus zapatos son bajos, sus piernas un poco gruesas; su sonrisa hace visible
un diente de oro. Prosigue (p. 125-126):
Pero poco a poco, todo eso que me haba chocado se me impone con todo su
poder. No es porque es bella que la amo, la amo tal como es, y lo que ella es
resulta bello porque la amo.
desmiente que sea as; dice que es an ms bella cuando est ausente (p. 145) lo que se
impone en efecto si sencillamente ella es lo que ella es.
2) El que sea inanalizable, cosa que Alqui no se olvida de anotar (p. 145),
deriva de la misma necesidad. Un objeto es un objeto, y slo eso. Un objeto no podra
prestarse al anlisis sino siendo algo distinto de lo que es, lo que incluso es el efecto del
anlisis sobre un objeto72: volverlo distinto de lo que es. Amlie no es esa clase de
objeto.
La vida misma le est intrnsecamente ligada, seala Alqui. La vida no puede
abandonarla, dejarla para ir a otra parte, sino que deber morir con su cuerpo, su forma,
con sus rasgos. Y aade: Ella no est compuesta de elementos, naci de una vez, toda
entera, y no puede dejarse sorprender ni penetrar.
3) Reservo para la discusin ulterior, pronto veremos la razn de ello, el estudio
de la impenetrabilidad del objeto Amlie. Ya que por supuesto los poco sutiles cascos
psicoanalticos (de hecho sexolgicos, como precis Laurie Laufer73), a los cuales no
renunciamos nunca del todo porque hay una verdad de la boludez (Lacan), se
preguntan con algo de impaciencia: por qu entonces Alqui, si no se acost con
Amlie, al menos no intent hacerlo de manera ms insistente, puesto que se saba
deseoso de su carne (p. 141)? Por qu las chicas del pueblo, como lo son la mayora de
las analistas mujeres, mantienen rindose sus vestidos cerrados? Lo hacen rindose las
analistas mujeres? Pero tambin: un vestido, acaso es una ropa que se cierra?
Sobre un tope
No dudamos de que haya habido alguna necesidad para que Ferdinand Alqui no
se acostara con Amlie. La cuestin es ms bien determinar cul es el orden de esa
necesidad. Acaso ser suprimida, como sucede con el sntoma que es susceptible de
dejar de escribirse?74 O bien por el contrario esa necesidad, est tan necesariamente
ligada al ser como tal de una mujer sin ms all que estara excluido que cualquiera se
encontrara en la cama con una mujer as? Qu puede ensear Alqui al respecto, donde
72
Aunque no sobre el objeto a considerado como tal que por su parte, como Amlie, es inanalizable en
el sentido de que no se presta a su descomposicin en elementos.
73
Laurie Laufer, El pasaje al acto de Freud, intervencin no publicada durante la jornada cientfica
Sidonie, la joven homosexual de Freud. Un psicoanlisis despus del Edipo, universidad Pars Diderot,
UFR de estudios psicoanalticos, Pars, 23 de noviembre de 2013.
74
Lo necesario, segn Lacan, es lo que no deja de no escribirse.
Se le ruega al analista que ratifique aqu la existencia de brujas y de hadas. De ser inexistentes,
podran matar tales personajes y otros fantasmas? En su Nota, Alqui retoma en una forma a la vez
conceptual y como testimonio lo que fue su experiencia en el momento en que divis a Amlie entrando
en casa de la seora Lenoir.
Las cosas con Amlie ya estn en el punto en que para Alqui el ser (ese ser
eterno) y la vida se oponen entre s. Ya lo hemos advertido, con ella pierde su vida; a lo
que ahora podemos aadir, gracias a la Nota, que podra sin embargo no perder su
ser, el cual por el contrario est en la base de aquello que lo preocupa con respecto a
Amlie. Cmo podra penetrarla en las condiciones en que se encuentra, ser sin vida y
sin embargo ser? Escribi (Nota, p. 244): Nuestro deseo se dirige a lo que no pasa,
nada temporal podra satisfacerlo.76 Amlie, la que pasa, habra convocado y aislado en
Alqui aquello que l piensa como no pasajero.
El tercer punto de la Nota no olvida el acto de amor. La intemporalidad del
objeto deseado excluye que pueda ser alcanzado en el tiempo. El deseo es por esencia
irrealizable, y si para darle una carne a ese deseo inasible [] recurrimos al acto de
amor, tambin hallamos una muerte encerrada en ese acto (Nota, p. 247). La
eternidad de Amlie la separa para siempre de Alqui en tanto que viviente en el
tiempo. l concluye: Si mi muerte existe para ella, ya no soy ms. Pero como vimos,
cuando ella lo abandona en su soledad de enlutado, su muerte existe para ella.
Ya no es ms qu? Ya no es ms el ser eterno portador de un deseo de eternidad
que es su nica certeza. Est bien. Y entonces? Amlie, la mujer sin ms all, fue
impenetrable por haber padecido o gozado, poco importa, de una investidura que sin
76
Podemos pensar en este punto en Flaubert quien, cuando pasaba por un perodo bastante largo sin
sexo, le escribi a su amigo Alfred Le Poitevin: Mi deseo es demasiado universal, demasiado
permanente y demasiado intenso como para que tenga deseos (citado por Michel Winock, Flaubert,
Pars, Gallimard, 2013, p. 74).
dudas no est necesariamente ligada a la de una mujer sin ms all, por haber sido
elevada a la altura de un objeto eterno y, debido a ello, por haber sido vista como capaz
de dar muerte a quien se le acercara demasiado.
No obstante, la experiencia que refiere Alqui y su descripcin no impiden que
una mujer sin ms all pueda ser una mortal, aunque fuese divina; tal era incluso la
enseanza de los Cuadernos, mientras que la Nota expresaba la razn por la cual la
impenetrabilidad de esa mujer slo era contingente, y obedeca a la inmortalidad que le
fuera atribuida indebidamente.
Retrato
Amlie, la mujer sin ms all, habra sido vista y frecuentada como un ms all.
Vislumbramos la dificultad que se presenta entonces a partir del momento en que se
trata de aclarar un poco qu sera una mujer sin ms all. Sin embargo, varios rasgos de
un objeto as se han distinguido, y es momento de reunirlos.
Lo cual slo es posible ahora, una vez distinguida la clase de carga que intervino
a manera de suplemento en el lazo de Alqui con Amlie Grimal: nada menos que su
ser, signado por un deseo de eternidad como parte constitutiva de la obsesin por ella,
con buenas razones considerada como un sntoma. Por lo tanto, para armar un retrato de
esa mujer sin ms all, no retendremos los rasgos con los que la carga y que derivan de
esa carga. El ms determinante de los cuales est constituido por la posicin que le
asigna de ser alguien, si no capaz de matarlo, en todo caso alguien por quien (vale decir,
por el mero hecho de relacionarse con ella) ser llevado a darse muerte.
Esa mujer sin ms all es un objeto, tal es la gran leccin de Alqui. Al igual que
en Lacan y ya en Freud, en Alqui dicho trmino no tiene nada de peyorativo, ni mucho
menos de insultante. Recordemos a Lacan rebelndose contra los psicoanalistas que se
atribuyen como fin ltimo de la cura el establecimiento de relaciones de persona a
persona, y no relaciones con un objeto. Luego prosigue:
Seguramente no es porque intent aqu mostrarles en su complejidad real la
relacin de objeto que rechazo el trmino de relacin de objeto. Y en efecto,
por qu nuestro semejante no podra ser vlidamente un objeto? Incluso dira
ms: ojal que fuera un objeto [subrayado mo], porque en verdad lo que nos
muestra el anlisis es que comnmente y al comienzo es an mucho menos que
un objeto, es algo que viene a reemplazar su lugar de significante en el interior
Alqui lo aclara enrgicamente: por ser un objeto, una mujer sin ms all es real,
ms real que el deseo con respecto al cual conserva cierta independencia, una
independencia por la cual toma nota del carcter irrealizable del deseo (de la relacin
sexual en el sentido de Lacan?). De modo que sigue siendo simplemente lo que ella es:
divina, tanto ms divina en la medida en que es sin dios. Existe por s misma, su soledad
no le pesa, como lo atestiguan su risa jovial y la dulzura de su sonrisa.
En cuanto objeto adems, es nica, diferente de las otras mujeres.
Su belleza es simple, no comn, menos an cannica; esa belleza est fuera de la
norma y sigue siendo independiente de la mirada que se le dirige.
Ella sabe actuar con la soledad de quien la ama y la desea, sin desatenderla,
borrarla ni taparla. Al igual que ella, el amante al que ella le impide creer en Dios est
destinado a su segunda muerte. La mujer sin ms all est habitada por una relacin con
la muerte que se distingue por su radicalidad. Es una pasajera sin horizonte, ya sin
recurso alguno a un ms all, sin otro mundo, y por ende sin nada que pueda convocar
un futuro. Su abandono tanto del futuro como del pasado, algo raro y precioso
(aterrador para algunos), la convierte en una mujer presente.
Sin pasado ni futuro, slo podra ser inanalizable, indescomponible en diferentes
partes. Pero no lo es en el sentido de que tendra un impedimento para su anlisis. Lo es
en s, porque ella es en s (lo que no requiere en absoluto que est cerrada).
Es una mujer de carne que por eso mismo puede poner en juego su carne (no es
impenetrable), aun sin tener una medida comn con la carne. Su carne y su singular
belleza pueden atraer, ella lo sabe, y se divierte con ello.
Alqui escribe que ella inspira una especie de amor, un amor que admite que
no puede alcanzar cualquier clase de meta, un amor limitado y cuyo lmite,
contrariamente a aquello a lo cual cree enfrentarse Alqui, no es necesariamente un
impasse. Como amante y sin por ello perder toda independencia, ella sabe manejarse
con el lmite del amor; no se desespera por ello.
77
Jacques Lacan, La relacin de objeto, sesin del 19 de junio de 1957, transcripcin Afi.
TRFICOS TEXTUALES
1929
[insertar figura p. 102]
1933
Hiatus irrationalis
78
Los trficos textuales arriba inventariados han sido bien sealados por Annick
Allaigre-Duny y Annie Tardits, de modo que bastar ahora con recordarlos y
reconsiderar, llegado el caso, las interpretaciones que se propusieron de ellos.
I. El fragmento de Herclito, , que Lacan haba puesto como epgrafe
de la primera versin (y que desaparecer en las siguientes), puede transliterarse Panta
rhei: todo fluye. Por su parte, Lacan haba escrito , Panta rhuei. Hay una
ypsilon sin razn aparente. Por otro lado, si bien se coloca un espritu spero sobre la
rho [poner acentos griegos segn el original: p. 103-104], en cambio falta el acento de la
iota. Generosamente, es decir negndose a ver en esos errores la seal de un
conocimiento incierto del griego, Annie Tardits se pregunta: se trata de un lapsus
calami, de un private joke, o bien de un neologismo muy calculado?
Dos veces en su texto vuelve a este problema. Su primera conjetura al respecto
es al mismo tiempo elegante y divertida; y adems desemboca en un juego de
palabras en francs! El incongruente habra sido convocado por el ruo latino:
la cada, la ruina, el derrumbe, la prdida, el desastre. De modo que el todo fluye de
Herclito se habra transformado en todo se derrumba. No podemos sino celebrar la
performance translingstica (griego, latn, francs) que constituye esa interpretacin.
Tardits entonces agrega, sin comentar ms este suplemento:
En ese lugar puede entonces entenderse el ruit que, sin vinculacin etimolgica
con ruo, fue una forma verbal transitoria entre el rugido del ciervo (rugitus) en el
perodo de acoplamiento y el celo [rut].
Sin embargo, hay una dificultad en lo que esta conjetura le atribuye a Lacan: una
familiaridad con el griego y el latn79 tales que, sin siquiera haberlo pensando o bien
habindolo buscado conscientemente y debido a una homofona, una palabra latina
(ruo) habra intervenido en su escritura de un trmino griego (rhei), hasta transformar
este ltimo en un inexistente ruei.
Unas pginas ms adelante, Tardits propone otra lectura de ruei. Basndose en
las observaciones de Lacan acerca del merdre80 de Jarry, lee entonces ruei como una
invencin de la misma hechura potica, una produccin verbal paradjica que juega con
el sentido en el sinsentido. La intempestiva ypsilon tendra entonces el mismo valor y
el feliz alcance que la r de Jarry que transforma la jaculatoria ms vulgar en francs
(Lacan, sic!) en una Palabra de antes del comienzo (mayscula de Lacan).81 Sin
embargo, tambin esta vez, no es acaso atribuirle demasiado a quien deploraba, es
cierto que mucho despus, no ser lo bastante pueta?82
Pero tal vez no haya que enfocarse por el momento en ese ruei que no podr ver
esclarecido su alcance sino despus de haber estudiado los trficos textuales a los cuales
el poema dio lugar.
II. Las dos versiones del soneto se reprodujeron arriba subrayando las
modificaciones aportadas en 1933 a la versin de 1929. Comprobaremos, como para el
caso todava no zanjado de las transcripciones de los seminarios de Lacan, que las
discusiones que parecieran ms superfluas, anodinas e incluso intilmente puntillosas
implican posturas de un contenido totalmente distinto.
La versin de 1933 contiene cinco cambios. Los tres ms inmediatamente
visibles son:
1. supresin del ;
2. supresin de Melancholiae Tibi Bellae;
3. transformacin de Hardelot. 6 de agosto del 29 en H.-P., agosto de 1929.
Las otras transformaciones ms discretas se refieren a:
4. la puntuacin: verso 3, donde un punto y coma reemplaza una coma; verso 6, donde
un punto reemplaza un punto y coma; verso 4, se introduce una coma despus de y;
79
Vase la ocurrencia Sabe?, en J. Allouch, Los impromptus de Lacan, op. cit., p. 224.
Neologismo que incluira merde [mierda] y la terminacin de verbos como perdre [perder] [T.].
81
Jacques Lacan, Escritos, Pars, Seuil, 1966, p. 660 (referencia de Annie Tardits) [ed. en esp.: Siglo XXI,
Buenos Aires, 2015].
82
Id., Linsu que sait de lUne-bvue saile mourre, sesin del 17 de mayo de 1977, en LUnebvue, n
21, p, 126.
80
el espejo que sera el absoluto boehmiano, un infinito sin nmero ni fundamento, sin
comienzo ni fin (citado por Allaigre-Duny de La filosofa de Jacob Boehme de
Alexandre Koyr, que tal vez s o tal vez no ley Lacan en 1929).85
Situando su estudio en la misma lnea de esa presentacin errnea, AllaigreDuny es llevada a distinguir en el soneto de Lacan, a fin de relacionarlo con Boehme,
una conciliacin de contrarios, cuando nada indica, por no mencionar otras de las
dualidades artificialmente construidas en ese artculo, que las cosas figuren en calidad
de contrarias a las formas. Boehme lleva a Allaigre-Duny a binarizar los elementos del
poema, y luego a imaginar que se concilian, mientras que lo que los articula (al igual
que los componentes del estadio del espejo) es un esquema ternario que no da lugar a
ninguna armona. De punta a punta en Lacan nunca hay ms que tensin86 lo que ya se
verifica sin su nico poema.
Sabiendo la importancia que Lacan le otorgaba a la puntuacin, no podramos
desatender los tres cambios relevados anteriormente en el punto 4. El punto y coma,
introducido despus de Su torrente ya no es ms denso que mi sueo, acenta esta
frase: ya no se dice como al pasar. Adems, ese punto y coma instaura una mayor
distancia con la Y que sigue, una pausa que seala an ms la coma despus de esa
Y.87 Esas dos puntuaciones constituyen adems una solucin de continuidad: desde
un lugar distinto de aquel donde las cosas y las formas le parecen al poeta ms densas
que su sueo ste las golpea con un deseo incesante. Por s solo, dicho sueo no implica
que pueda o deba ser as.
Pero la carta ofrece ahora su valiosa aclaracin. En efecto, se encuentran en ella
muchos elementos claves del poema, pero tambin y sobre todo su juego y la manera de
conformarse a l. Lo que la carta llama ascetismo se lee en el verso 9 del poema:
Pero [subrayado mo] apenas todo verbo pereci en mi garganta, es una manera de
hacer callar al demonio pensante. As como en la carta el odioso nosotros mismos
(nuestros deseos, nuestra ambicin, nuestro demonio) impeda que nuestro genio
pudiera triunfar muchas veces sobre la muerte, del mismo modo en el poema aquel
[lase: l]88 que incuba en m (el genio de la carta) puede impedir la cada del poeta,
85
Alexandre Koyr, La philosophie de Jacob Boehme, Pars, Vrin, 1929, segunda edicin en 1971.
Lacan slo menciona una vez a Boehme en sus escritos (1958, La direccin de la cura). Se trata
entonces de denunciar un modo interpretativo flogstico, que inflama el imaginario y donde Jung
rivaliza con Boehme. Y agrega: Seguirlo contribuira muy poco al ser de nuestros analistas.
87
La coma despus de la conjuncin no figura en la traduccin por no ser gramaticalmente adecuada en
espaol [T.].
88
En el original celui (aquel) y ce lui (ese l) [T.].
86
su choque con el duro suelo en el que el ser se eleva, puede impedirlo sin embargo a
condicin de que el poeta haya hecho callar a su demonio pensante. El pero, que le da
su impulso al verso 9, no tiene efecto sino despus de los dos puntos que cierran el
verso 11. Se podra leer: Pero aquel que incuba en m, el mismo las levanta, si no
fuera porque esa lectura borrara la incidencia de lo que se interpone y cuyo ascetismo
solamente puede contrariar sus efectos nefastos.
El poema no poda llamar, sin mostrar demasiado orgullo, genio, como lo hace
la carta, a aquel que incuba en m y que es capaz de levantar las cosas en la medida en
que se haya hecho callar al demonio pensante. Y tambin con respecto a ese demonio
pensante la carta es ms explcita y va ms lejos que el poema, vinculndolo con una
impureza y, ms duramente todava, con un nosotros mismos odioso. El autor de la
carta se muestra igualmente ms al descubierto que el del poema. A excepcin de que la
carta es ms silenciosa que el poema sobre el peligro corrido, es decir, la cada en esa
melancola-personaje que presenta las cosas y las formas como si no tuvieran ms
densidad que la de un sueo. Esta excepcin deriva de un saber vivir: hubiese sido
totalmente inconveniente por parte del amigo Lacan sugerirle a Alqui que estaba
melanclico.
Pero el esquema tripartito es el mismo en el poema y la carta: 1) la melancolapersonaje; 2) el genio que podr triunfar sobre ella; 3) el demonio, obstculo para la
accin del genio, pero cuya ascesis puede reducir, si no anular, sus efectos.
Resulta sorprendente que Lacan, desde sus primeros pasos en la escritura, no
piense en dos sino en tres, no en trminos de conflictos sino de tensiones. Un esquema
tripartito est presente en Lacan desde 1929 el momento del borromeano ser cuando
ese esquema se cuestione como tal. Lo que confirma la rima del poema. Allaigre-Duny
observ justa y tilmente que mientras el soneto clsico (cosa que en muchos aspectos
es el poema de Lacan) usa cuatro o cinco rimas, el de Lacan slo contiene tres,
compuestas as: ABAB ABAB CCB AAB. Adems, el tres reaparece en los receptores
de la primera versin del poema: 1) la misma bella melancola; 2) Marie-Thrse
Bergerot, cuyo nombre propio est cifrado por conveniencia en las notorias maysculas
puestas en Melancholiae Tibi Bellae; 3) Ferdinand Alqui.
Que resulte muy verosmil que el poema primero fuera ofrecido a Marie-Thrse
Bergerot (para hacerle saber, gracias a una cifra que entonces es ella, forma y cosa, su
propia melancola?), y luego enviado a Alqui, deja traslucir que ese movimiento no
poda sino prolongarse en una direccin cada vez ms amplia algo que realizarn
primero la publicacin de 1933 en una revista de tirada sin duda limitada, pero
destinada a un pblico selecto, y luego la de 1977, leda por un nmero an ms grande
de personas.
Acaso ese crecimiento de la recepcin no condujo ya al autor del soneto de
1929 a modificarlo en 1933? Su publicacin iba a cambiar su estatuto: de esotrico (o
casi) iba a volverse exotrico (o casi). Porque no se escribe lo mismo a tres ntimos (la
bella melancola, Marie-Thrse Bergerot, Ferdinand Alqui) que a un pblico
compuesto de gente cuya estima y cuya amistad se desean conquistar (los surrealistas,
que se sabe son lectores de Le Phare de Neuilly), pero tambin de desconocidos. Se
ofrece mucho menos, y ya Lacan, como establecimos, se descubra mucho ms en su
carta a Alqui, estrictamente (y provisoriamente!) personal, que en su poema (toda
escritura de pretensiones poticas, no anhela una amplia difusin, cualesquiera sean
sus primeros destinatarios o las fbulas que el autor puede contarse al respecto?).
De donde se deduce una orientacin para la lectura. La versin de 1929 dira
ms, si no mejor mientras que la de 1933 borrara aquello que en la de 1929 no deba
revelarse a cualquiera. No caben dudas de que el borramiento de la cifra Melancholiae
Tibi Bellae y el parcial de Hardelot. 6 de agosto de 1929 derivan de un
distanciamiento, si no de una salida del horizonte de la vida del poeta. Acaso entonces
el del forma parte del mismo gesto? O bien, conjetura ms trivial, tras
haberse dado cuenta de su error en , o tras haber sido puesto al tanto del error por
Lise Deharme, habra decidido Lacan borrar lo que le habra parecido una falta
suprimiendo la cita de Herclito? Esta ltima conjetura tiene a su favor la verosimilitud
y la simplicidad. No obstante, no aporta nada en trminos de saber, ya que la supresin
deja sin interpretar el error que elimina. Ms interesante parece pues a priori el punto de
vista segn el cual la doble borradura de la cita y de su error se habra cumplido tambin
con una demasiado franca presencia del autor en ellas (cita y error). Sostenerlo implica
que pueda reconocerse un estrecho vnculo entre lo que fue descartado: el ,
al principio del poema y el Melancholiae Tibi Bellae, el envo que figura despus del
final. Adems, el agregado de un nuevo ttulo, podra tener algn lazo con las
mencionadas supresiones?
La tonalidad melanclica del soneto no puede dejar de resonar en el lector.
Para el poeta, el torrente de las cosas y las formas no es nada ms que su sueo y
obtiene de ese estatuto su escasa densidad;89 su travesa del torrente es una cada, cuya
responsabilidad atae a su demonio pensante; dicha cada no es suave, su demonio se
choca con una consistencia diferente a la de su sueo: el suelo en el que el ser se eleva
es duro, el mal ciego y sordo, el dios privado de sentido. Ms adelante en el texto,
el poeta no se dice perdido, sino que declara que se pierde, asumiendo as una vez ms
su responsabilidad.
Era necesario entonces nombrar, para terminar, con su nombre de melancola
lo que ya era tan perceptible en el soneto? Denominar, identificar, no era intervenir en
contra del efecto potico en aquella sugestin activa que debe mantener, a travs de su
medio-decir? Al suprimir Melancholiae Tibi Bellae Lacan mata tres pjaros de un
tiro: aleja lo que poda hacer referencia a su amante para algunos allegados, informados
de esa relacin; desecha tres palabras fuera del soneto que no tenan pretensin ni valor
poticos; descarta una lectura que hara del soneto una obra melanclica de punta a
punta.
Y la eliminacin del todo fluye heraclteo interviene en el mismo sentido:
mientras que el poema le daba a ese topos90 un color melanclico, su borramiento
tambin contribuye a reducir un tanto la incidencia de la melancola. El epgrafe
acentuaba una de las significaciones del poema a expensas de aquello que el poema
tambin trata, es decir, la posibilidad de un desprendimiento, si no de una salida de esa
melancola cuyo nombre ms vale no decir. Para concluir, el poeta se reconoce eterno
amante de las cosas y de las formas y de un punto distinto de aquel en donde suea.
Como la carta a Alqui de octubre de 1929, el poema est construido sobre un
esquema tripartito. Al darle menos amplitud en presencia y en poder a la melancola,
su reescritura en 1933 pone ms de relieve esa triparticin cuya divisin podemos
escribir en forma de cuadro:
Carta a Alqui
Poema
Melancola
obstaculizar
Genio
89
O bien Lacan en esa fecha todava no ley a Freud (en quien el sueo est muy lejos de carecer de
densidad), o bien la palabra sueo tiene en este caso por cuestin de estilo el sentido etreo que
algunos a veces le otorgan.
90
Annie Tardits seal que figuraba en las pginas rosas del Petit Larousse.
91
Queda pues excluido admitir sin ms como una verdad con la cual sera posible contar la siguiente
declaracin de Lacan: No soy yo quien vencer, es el discurso al que sirvo. En Lacan. Lantiphilosophie
3, op. cit., Alain Badiou convierte esta frase de Ltourdit en la punta (no problematizada) de su
lectura de Lacan.
92
Vase la ocurrencia Histeria en J. Allouch, Los impromptus de Lacan, op. cit., p. 143-144.
93
Alqui le escribi a Lacan lo que este ltimo llama una carta de vacaciones, a la que Lacan no
respondi (vase su carta a Alqui del 16 de octubre de 1929).
95
Podra ser una prueba importante para llevar a cabo por parte de quien un buen da las tenga a mano
contrastar lo que voy a exponer con esas cartas actualmente inaccesibles.
96
Esta situacin no me resulta excepcional. Al cartearme con Didier Anzieu en el momento en que
escriba Marguerite o la Aime de Lacan, me di cuenta y l tambin se dio cuenta de que yo conoca
datos referidos a la historia de su madre y de su familia que l ignoraba.
97
El uso aqu del trmino passeur [literalmente: pasador] no remite en absoluto a su valor tan
especfico en las diferentes versiones del texto de Lacan Proposicin de octubre de 1967 sobre el
psicoanalista de la escuela. Vase Jos Attal, La passe plus dun titre. La troisime proposition
doctobre de Jacques Lacan, Pars, Cahiers de LUnebvue, LUnebvue editora, 2012.
que rene el nosotros por el cual Lacan, al escribir la carta, se vincula con Alqui y
con algunos otros un grupo donde cada uno, mediante un determinado ejercicio de
flexibilizacin asctica, dejara hablar dentro de s una misma voz.98 Denominada
en la carta voz o genio o eso (dos veces), esta cosa (dos ocasiones) yace en el
fondo de nosotros, nos posee y sigue siendo capaz de resonar (tal vez, escribe
prudentemente Lacan) en cualquier desencadenamiento. Lacan apuesta por esa
resonancia de la cosa y le ofrece a Alqui un medio (un determinado ascetismo) para no
impedir que tenga lugar. As resulta configurado su pharmakon.
Su carta emprende completamente vuelo por medio de una sencillsima
constatacin: Usted parti, Alqui. Ahora podemos darle cuerpo a esa constatacin:
Alqui parti en el sentido tambin de que un determinado desencadenamiento tuvo
por efecto que la cosa ya no se encontr en l mismo sino en Amlie. Entendemos
entonces la razn por la cual la carta no menciona a Amlie. Habra bastado que la
mencionara para que esa coagulacin del objeto y la cosa (vale decir, lo que es ella,
Amlie) le fuera devuelta al destinatario de la carta. Pero la carta, logos pharmakon,
apunta a desunir lo que no ha sido captado junto poniendo de relieve que la cosa no
est en su justo lugar (sin por ello decir que est alojada en Amlie). El que Alqui
quiera volver debe tambin entenderse as ms all del problema geogrfico y
administrativo que evoca esa intencin. Al regresar a Pars, Alqui volvera a l, de
alguna manera (casi como quien se sacude de algo), a su cosa (o segn Lacan, a la cosa
que est en nosotros), extraviada en Amlie.
Durante algunos meses de ese ao 1929, Alqui no puede considerar
conjuntamente lo que escribe sobre la cosa en Tiempo y objeto y lo que escribe acerca
de Amlie, el objeto amado, en sus Cuadernos. Al no estar presos de esa necesaria
incompatibilidad (para l y en esa poca), podemos reconocer que se trata de la cosa (en
el sentido de Tiempo y objeto) cuando escribe en sus Cuadernos que percibi el
objeto tal como era, despojado de todas sus relaciones exteriores, y de alguna manera
98
No es posible abocarse a esta carta sin dar cuenta de la postura elitista que manifiesta y que es capaz
de chocar a todo partidario decidido de una democracia igualitaria. El pequeo grupo de los primeros
psicoanalistas franceses al que se uni Lacan era una lite mdica. El inters que ms tarde mostr
Lacan por los prncipes de la cole Normale Suprieure, pero tambin la constitucin dentro de la
Escuela freudiana de una categora de Analistas de la Escuela, prolongara ese elitismo donde algunos
se distinguen (a los que otros deberan dejar hablar)? Se puede remitir al libro de Paulin Ismard
Lvnement Socrate (op. cit.) para comprobar que la posicin de Scrates y de su entorno no era para
nada democrtica. Cmo podra serlo adems, desde el momento en que el proyecto filosfico cultiva
el discurso del maestro? La extensa y dura iniciacin puesta en prctica en la escuela pitagrica, la
jerarqua entre sus miembros, la clausura del grupo sobre s mismo actualizan la frmula de Pitgoras
segn la cual los filsofos difieren de la persona cualquiera (citado por P. Ismard, p. 171).
CONFIRMACIN
Mi agradecimiento para Annie Tardits por cuyo intermedio pude tomar conocimiento de este texto.
Ferdinand Alqui, Le dsir dternit, Pars, PUF, 1943 (la tapa de la sexta edicin exhibe una foto del
autor y da a leer la siguiente frase, extrada de la pgina 134: Actuar es siempre separarse de lo eterno
y de su inconsciencia no podra expresar ms acertadamente el motivo que le impidi a Alqui
actuar ms profundamente su amor por Amlie Grimal).
100
Por ello es que la metafsica fue siempre la enemiga de las pasiones, y a menudo su remedio, una
verdad raramente reconocida, y que hace sonrer a la mayora de los hombres (F. Alqui, Le dsir
dternit, op. cit., p. 109).
102
Esta tesis se vuelve a encontrar en Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis, el
informe que present Lacan en Roma diez aos despus de la publicacin de El deseo de eternidad.
A quien le debemos que al fin y tan eficazmente haya podido repudiar el trmino Holocausto
referido a la exterminacin de judos por los nazis.
104
Le debo mi relectura de esta pgina a Annie Tardits y tambin se lo agradezco.
Versarn: I. sobre el caso; II. sobre el objeto; III. sobre la cosa; IV. sobre el
saber.
I. Sobre el caso. Nos hemos abocado a un momento, perfectamente delimitado
en el tiempo, en que Alqui estuvo obsesionado por una mujer sin ms all. Qu
significa en cuanto a la epistemologa del caso? Est funcionando entonces una manera
de clnica analtica sin duda ms cercana, por su carcter circunscripto, a lo que pudo
indicar Lacan al hacer depender dicha clnica de una intervencin del rayo105 (a lo que
podemos aadir que la temporalidad en cuestin es la del kairs).106 El rayo slo se
manifiesta con mal tiempo, y Alqui habr sufrido el mal tiempo en su obsesin por
Amlie; lo mismo sucedi con el episodio de la vida de James Joyce y de Nora Barnacle
donde el hombre intenta, tanto como puede, circunscribir erticamente el ms all de su
mujer. Igualmente fue un breve e intenso momento de mal tiempo que tal vez el rayo
habr iluminado.107 Es lo mismo que ocurre tambin cuando, reescribiendo dos veces y
a veinte aos de distancia La casa de las bellas durmientes de Kawabata,108
obsesionado por esa novela, Gabriel Garca Mrquez describe los terrores de un
personaje masculino que se relaciona con una mujer que hace seas hacia un ms all
(hacia lo que ella sera si se despertara).
II. Sobre el objeto. Por un momento finalmente bastante breve, Alqui fue
absorbido por lo que llam un objeto que lo hizo interrogarse sobre lo que es un objeto,
una situacin eminentemente singular y excepcional con respecto a los dems objetos de
su ertica. No obstante, la cuestin estaba en el espritu de la poca, especialmente entre
los surrealistas. A las indicaciones brindadas anteriormente (p. 39-41) aadiremos aqu
que en 1936 Breton publica un breve texto: La crisis del objeto.109 Ya hemos
observado que cuando uno se interroga sobre el deseo, se cae en el objeto. Es como si
105
Jean Allouch, Fragilidades del anlisis, Critique, Adnde pas el psicoanlisis?, n 800-801,
enero-febrero de 2014.
106
Vase Barbara Cassin, En el momento preciso. Algunas virtudes de kairs para el anlisis, Essaim,
n 24, 2010.
107
James Joyce, Cartas a Nora, trad., prl. y notas de Andr Topia, Pars, Payot et Rivages, 2012 [ed. en
esp.: La nave de los locos, Mxico, 1980].
108
Por primera vez en las nueve pginas que componen el cuento El avin de la bella durmiente
(recogido en Doce cuentos peregrinos, Planeta, Mxico, 1992 mi agradecimiento a quien me permiti
descubrir esa obra maestra), y luego en Memoria de mis putas tristes (Nueva York, Alfred A. Knopf,
2004, adaptada al cine en 2012 por Hennig Carlsen).
109
Vase Andr Breton, Le surralisme et la peinture, Pars, Gallimard, 1965, p. 353-360.
todo discurso sobre el deseo abordado frontalmente slo pudiera ser inconsistente, y que
slo un rodeo por el objeto pudiera permitir aclarar un poco lo que llamamos deseo. Y
sin duda que podemos ver como una prolongacin de la cuestin referida al objeto en
los aos treinta, aunque tambin de la cuestin que a veces el objeto obliga a plantearse,
la exposicin de Lacan cuando cuarenta aos despus conceba el cierre de cada anlisis
como la cada de un determinado objeto. La Proposicin de octubre de 1967 sobre el
psicoanalista de la escuela, desde el momento en que inaugura una experiencia cuyas
consecuencias adems deban permitir recoger un determinado saber, reconduce la
cuestin del objeto, que por ende, hasta el final del recorrido de Lacan, permaneci
irresuelta.
La extraeza del objeto no pudo ser abordada por Lacan sino preguntndose:
qu coordenadas nuevas deben inventarse para que puedan admitir ese objeto y no
constituir un obstculo para su recepcin? Esta pregunta asedia a Lacan mucho antes de
su conferencia del 8 de julio de 1953, donde responde inventando el ternario
simblico/imaginario/real. En 1934,110 una dama deposita ante las miradas de Andr
Breton, Roger Caillois y Jacques Lacan unos porotos saltarines mejicanos (jumping
beans). Breton (que narra el acontecimiento) desea debatir ese misterio y no abrir los
porotos, como propone hacerlo de inmediato Caillois, sino cuando entre nosotros tres
se haya agotado la discusin referida a la causa probable de los movimientos
registrados (cursiva de Breton). Lacan sostiene otra posicin, planteando que se
abstuvieran de hacerlo para siempre puesto que no dejara de comprobarse que la
irracionalidad al menos aparente del fenmeno haba bastado para hacernos tener
sospechas sobre nuestro sistema de referencias ordinarias. Abrir de inmediato o
despus de una discusin los porotos hubiera sido desatender, si no descartar
definitivamente, aquello que alteraban saltando: esas referencias ordinarias que
Lacan, ya desde aquellos aos por lo menos, procuraba reconsiderar e incluso
reinventar.
III. Sobre la cosa. Hemos recurrido a lo que se present como una tpica antes
que como una dialctica entre el objeto y la cosa. Remitirse a la sensacin que podemos
tener sobre la exactitud de una frase dicha en francs ya seala que, como se dice en la
universidad, los campos semnticos de ambos trminos no se superponen. Quin
puede entonces no ver la inconveniencia de un enunciado que no mencionara la
110
Andr Breton, La cl des champs. Oeuvres compltes, t. III, Pars, Gallimard, col. Bibliothque de la
Pliade, 1999, p. 843-844.
relacin de objeto sino una relacin de cosa? Y quin entonces sera insensible a la
otra inconveniencia donde Lacan habra realizado un retorno al objeto freudiano? Sin
embargo, tales diferenciaciones, por ms fundadas que estn, no hacen ms que indicar
una cuestin que sigue siendo oscura. Y se mantiene as cuando Lacan, para terminar, al
inventar el trmino de crachose111 freudiana (15 de noviembre de 1977), haciendo as
de la cosa freudiana un escupitajo [crachat] de Freud, parece en verdad no ver ya en la
cosa freudiana ms que un objeto, o sea un escupitajo.112 No haba sido entrevisto ya
ese escupitajo cuando Lacan, a propsito de la joven homosexual, haba declarado
que la cosa freudiana es lo que Freud dej caer (23 de enero de 1963)? Y luego al
escribir en el pizarrn en 1967 achose?113
Cosa es uno de los trminos ms frecuentes en Lacan. El estudio de lo que se
presenta como un juego, e incluso una tensin, entre el objeto y la cosa sigue estando
pendiente. Adems sera posible aadirle un tercer trmino que imagino que ya se
adivina: el falo, en sus tres dimensiones real, simblica, imaginaria. En el presente
captulo, se relev de qu manera la intervencin divina poda manifestarse en la
ertica, y sin dudas que muchas otras maneras divinas de intervenir en ello podran
ponerse sobre la mesa. No obstante, tal vez sea tiempo, para concluir parcial y
provisoriamente, de interrogar la propia sexualidad de Dios, por lo menos del dios
cristiano, cuya sexualidad exhibida pareciera hecha para regular y acaparar la de los
humanos. Antes que a los textos, nos orientaremos hacia la pintura: apasionada por la
desnudez, sta no poda descuidar en particular el falo divino. Resulta pues que
Jesucristo es sexuado por sus pintores.
En La sexualidad de Cristo en el arte del Renacimiento y su represin
moderna,114 Leo Steinberg estudia las numerosas figuras del sexo de Cristo en las
pinturas del Renacimiento por toda Europa, sin darle nunca un estatuto de objeto ni de
cosa. Steinberg demuestra que la ostentatio genitalium de los pintores anticip el
pensamiento teolgico de la poca que luego puso fuertemente el acento en la
Encarnacin. Jess, pero tambin el Crucificado, plenamente hombre, deba estar
111
Sobre esa ereccin, el telogo John W. OMalley, que acudi al Vaticano para leer los sermones
predicados frente al papa en el Renacimiento, se hace el desentendido (ver La sexualidad de Cristo, op.
cit., p. 241). Tal es la nica reserva que formula en contra de las tesis de Steinberg en un erudito y
apasionante posfacio a la obra.
116
Alexandre Leupin, Phallophanies. La chair et le sacr, Pars, ditions du Regard, 2000. Le agradezco a
Marie-Claude Thomas el haber tenido acceso a esa obra. Para una discusin del reconocimiento de ese
goce crstico por Jean-Luc Marion, podremos remitirnos al primer tomo de La injerencia divina,
Prisioneros del gran Otro (Pars, Epel, 2012, p. 115 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013]).
ENVO
117
Segunda parte
Captulo III
Barbara STIEGLER
Dionisos y Ariadna, mujer sin ms all: otro nuevo caso que ser estudiado de
manera similar al recorrido que impuso el breve y decisivo encuentro entre Ferdinand
Alqui y Amlie Grimal. Tambin ahora, en efecto, concentrando el estudio casi
exclusivamente en una sola obra, nos veremos llevados en primer lugar a establecer que
Dios ha muerto (en tanto esa muerte no se da como alguna especie de evidencia) para
luego presentar la configuracin de la nueva ertica que esa muerte hace posible. La
independencia de las dos fuentes una respecto de la otra (difieren el lugar, el momento,
la lengua) har an ms notoria la actualizacin de una misma figura, la de una mujer
sin ms all, en dos ocasiones, dentro de esa ertica indita. Semejante convergencia o,
mejor dicho, destape comn (salt un tapn: Dios es un tapn), sugiere que ese trayecto
reiterado sera uno solo, equivaldra al corte en doble bucle que Lacan dibujaba en el
plano proyectivo.118
Este nuevo trabajo se basar en gran medida en una obra de Barbara Stiegler:
Nietzsche y la crtica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo, publicada por Presses
Universitaires de France en 2005 dentro de la coleccin Epimeteo, dirigida por JeanLuc Marion. Por otra parte fue gracias a Marion, aunque tambin gracias a Bernard
Sichre,119 que llegu a conocer la existencia de ese libro, ya que sus breves
comentarios, pero tambin y sobre todo sus reticencias de alguna manera me hicieron
sospechar algo. Tal fue en efecto la importancia de este Nietzsche que estos dos autores
cristianos no podan ignorarlo, aun cuando sus afirmaciones ya mostraban que Stiegler
haba hecho algo que no implicaba devolverle la vida a ese Dios cuya muerte haba sido
pronunciada a lo cual se haban dedicado, cada uno a su modo, Marion y Sichre.
Esa obra fue primero una tesis, lo que requiere un determinado rgimen de saber
que resultar valioso. Cuando como doctorando, jovenzuelo o jovenzuela, se escribe una
tesis, si bien no se est precisamente cmodo, al menos uno se somete a la exigencia de
no afirmar nada que no est en gran medida apoyado por los textos que uno estudia y
que se apresta a interpretar de una manera nueva, indita e incluso perturbadora. Dicho
rgimen es obviamente diferente al que ponen en prctica autores que gozan de cierta
notoriedad, que comentan esos mismos textos sin considerarse sometidos a la misma
exigencia de sostenimiento de sus aseveraciones. Si tales autores a primera vista
parecen ms libres, dicha libertad tiene un precio; los expone a ponerse, a veces o a
menudo, a demasiada distancia del texto que pretenden interpretar y pueden terminar
pasando cosas por alto en especial leyndolo con la ayuda de sus propias categoras.
Tal fue el caso de Martin Heidegger con Nietzsche. Stiegler muestra hasta qu punto y
en qu puntos Heidegger fracas con Nietzsche. Por ejemplo, decir que el pensamiento
de Nietzsche sigue estando preso de la clausura de la metafsica es sostener un lenguaje
que no le pertenece a Nietzsche y que sobre todo no est en contacto con el de
118
Se podr advertir que esta frase contiene alusiones que refieren especialmente a Ltourdit
(recogido en Jacques Lacan, Otros escritos, Pars, Seuil, 2001, p. 449-495 [ed. en esp.: Paids, Buenos
Aires, 2012]).
119
Vase Jean Allouch, Prisioneros del gran Otro. La injerencia divina I, Pars, Epel, 2012, cap. III y IV [ed.
en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013].
120
Hace ya bastante tiempo que Schopenhauer les mostraba a los hombres hasta qu punto todas sus
actividades estn determinadas por las tendencias sexuales. Tomndose este trmino en su sentido
habitual, cmo es posible que se haya olvidado por completo una doctrina tan impresionante?
(Sigmund Freud, Tres ensayos de teora sexual, trad, de Philippe Koeppel, Pars, Gallimard, 1989,
prefacio de 1920, p. 16 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires, 2014]).
Traduccin de Charles y Jeanne Odier, Pars, PUF, 1971, p. 75 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires,
2014].
LA CARNE ES FUERTE
Aunque recuperan una oposicin inmemorial (en este caso: carne/cielo), estos
versos estn ms cerca del concepto nietzscheano de carne: enlazan la carne y el
espritu. Y he aqu una curiosidad digna de una pared de bao: mientras que el francs
ofrece la homofona chair/cher, el alemn presenta a su vez un juego anagramtico
Leib/Lieb. Como veremos, la carne y el amor (una determinada figura del amor) van
juntos en el acoplamiento de Dionisos y Ariadna.
Stiegler lo aclara desde un principio (p. 31): la carne no es el cuerpo (Krper),
sino lo que hace que un cuerpo est vivo (Leib). Ella tom la decisin de traducir Lieb
como carne puesto que, segn escribe, un cuerpo (Krper) es indistintamente
inorgnico, orgnico y social. La carne por su parte es afectable, capaz de probarse
a s misma en vida; es el enigma sorprendente de lo que se da entre los rganos
vitales, los tejidos, la dermis, la epidermis y el medio.
Cules son sus caractersticas? Mencionaremos cuatro: la carne es
incorporacin, apertura al otro, memoria y sufrimiento.
122
Paul Poupard (dir.), Dictionnaire des religions, Pars, PUF, 1984, p. 766.
Resulta sorprendente que Lacan, quien tantas veces puso el cogito sobre la mesa, nunca creyera
oportuno discutir las crticas de las que haba sido objeto en Kant y Schopenhauer, tanto ms en la
medida en que Lacan, al igual que Schopenhauer, separa el pensamiento y el ser.
Tal vez no sea la misma sabidura en Freud, que sin embargo lleg a escribir varias
veces que todos estamos sometidos a la anank, a la fatalidad de un destino que
ocasionalmente procura desgracias y permanentemente una vida de compromisos,
conflictos e insatisfacciones. Tanto en Freud como en Schopenhauer, hay una fatalidad
del sufrimiento. De tal modo, el anlisis freudiano no le promete la felicidad al
neurtico, sino tan slo poder acceder a lo que Freud denomina una miseria comn.
A qu se debe que la carne sea sufrimiento? Tambin entonces interviene la
incorporacin; la irrupcin de lo otro en uno hace sufrir porque afecta y trastorna la
organizacin interna de s mismo (p. 184). De manera que la memoria de la carne se
construye en los sitios de sus heridas (p. 215).
Stiegler le dedica varias pginas (p. 76-80) a las diferentes maneras en que
Schopenhauer y despus Nietzsche consideran el sufrimiento. Esa discusin coincide
con el cuestionamiento del cogito, ya que tambin entonces la evocacin de la
sensibilidad conmueve el estatuto hegemnico de la representacin. La sensibilidad
objeta el rgimen del cogito que es el del pensamiento: no, no soy tal como me pienso
ser (p. 128).
Kant haba definido la sensibilidad como la capacidad de recibir []
representaciones. Pero Schopenhauer objeta que la representacin como tal no podra
ser recibida desde el momento en que es producida por el sujeto. Schopenhauer acuerda
con Kant en que la facultad representativa necesita un dato, pero refuta a Kant para
quien ese dato, o sea la sensacin, es ya una representacin. En cambio, la carne en
Schopenhauer es una sensacin puramente sensible, lo que prepara, advierte Stiegler,
el pasaje del sentir al sufrir. En Kant, la pasividad sensible estaba ligada a la
representacin (Vorstellung) perceptiva; en Schopenhauer, es un puro . El mundo
de la voluntad es un ntimo conflicto originario donde se entrechoca todo lo que vive,
un caos de contradicciones que son otros tantos sufrimientos. La carne sufre en y por
sus pliegues y repliegues.
Nietzsche contina entonces esa problematizacin, aunque le objeta a
Schopenhauer que haya terminado por no concederle ningn peso, ninguna consistencia,
ningn valor al sufrimiento que aportan las contradicciones, los pliegues y repliegues de
la carne. Sin duda que el Lacan de los aos 1950 habra denominado inversin
dialctica a la operacin de Nietzsche con respecto a la riqueza de la carne que
Schopenhauer haba declarado nula en el libro IV de su gran obra. Partiendo de lo que
ley en Schopenhauer esa riqueza es sufrimiento, Nietzsche pone de relieve que
dicho sufrimiento remite a la riqueza de la carne y celebra esa riqueza. As, resulta
fundada la necesidad del sufrimiento. Lo que enseguida le permite dar un paso
suplementario, un paso a lo superlativo, porque se deduce de ello que aquel que sufre
ms es tambin el ms rico (e inversamente, el que menos sufre es el ms pobre).
No obstante, El nacimiento de la tragedia descubre otra cosa adems de un
gradiente de sufrimiento y de riqueza: esa obra introduce una distincin en el seno
mismo de tal gradiente. No solamente un plus sino tambin un exceso. Un exceso
de riqueza se da y desborda. El sufrimiento es sobre todo sufrimiento de un exceso.
Adems, Nietzsche descubre en el sufrimiento escribe Stiegler la fuente de la
donacin sensible y afectiva. Y agrega:
Pero sufrir de un exceso de plenitud es precisamente lo que define el goce: es lo
que conjuga el exceso que desborda y el sufrimiento del exceso.
124
distingua en la misma poca (goce flico, goce del Otro, goce-sentido125)? A partir de
all, tambin podramos volver a Nietzsche y preguntarnos si el gozar sufriente que
distingue depende de una u otra de estas tres modalidades, o bien se diferencia de ellas.
ste no es el lugar ni el momento de tratar tales cuestiones.
La desmesura del gozar es por lo tanto en Nietzsche al mismo tiempo
sufrimiento y alegra. De modo que Nietzsche no podra distinguir, como lo haca
Schopenhauer, el y el .
Amar escribe ms adelante Stiegler [p. 198] es hacer entrar en la carne del
otro (o del amado) posibilidades todava excesivas para l (lo imposible).
En el original, joui-sens, juego de palabras intraducible con el trmino homfono jouissance (goce)
y la inclusin de sens (sentido).
126
El pargrafo 358 de La gaya ciencia se titula La insurreccin de los campesinos en el reino del
espritu. Nietzsche seala all que Lutero no entenda la expresin de una Iglesia triunfante (subraya
esta ltima palabra), entregaba los libros santos a manos de los fillogos, es decir, a los destructores de
toda creencia que se base en libros; al darle mujer al sacerdote, Lutero lo privaba del respeto que
impone un hombre excepcional y al mismo tiempo de la confesin auricular. Lutero suprimi al cura
cristiano y a la Iglesia en tanto que estructura de dominacin que le garantiza el rango supremo al
hombre ms espiritual (itlicas de Nietzsche).
127
De all la imposibilidad de una escritura correcta en cada aparicin de Dios? O bien dios? La
escritura fuerza a decidirse, la significacin a veces se opone a ello.
emparejaba con Apolo. De tal modo que desapareci durante aos para Nietzsche hasta
que cierto Loco gritara a pleno medioda en la plaza pblica que ustedes y yo hemos
matado a Dios. Tambin as puede explicarse el hecho de que Stiegler no haya credo
necesario precisar la incidencia de la proclamacin de la muerte de Dios en La gaya
ciencia en la sustitucin de un emparejamiento por otro; cosa que no dej de hacer, a
medias silenciosamente, al revelar la desaparicin del primer Dionisos.
El psicoanlisis dispone de un concepto que pareciera adecuado para dar cuenta
de la reaparicin de Dionisos diez aos ms tarde: retorno de lo reprimido. Sin
embargo, en este caso, usarlo sera caer en una trampa que Lacan permite evitar con su
muy decisiva observacin, segn la cual la represin no es otra cosa que el retorno de lo
reprimido. Vale decir, queda excluido hablar alguna vez de represin, excepto en los
casos en que se haya podido reconocer un retorno de lo reprimido (lo nico que permite
la vinculacin literal de lo que vuelve con lo fue descartado). Aqu se trata de otra
modalidad del retorno, donde incluso sera posible que no convenga hablar de un
retorno de Dionisos.
El primer Dionisos no es nada ms que el nombre propio de la carne (p. 17),
el nombre de la archi-unidad carnal descubierta por Schopenhauer (p. 24), que por
ende resulta divinizada por Nietzsche. Recibe as el nombre del dios de la embriaguez
divina, del ek-stasis, salida del Yo fuera de s, inmersin en el Nosotros comn (p. 21).
Dionisos es el ente ms real (p. 50), en l coinciden la carne y el ser verdadero (p. 53).
La exploracin a la que se dedic Stiegler (que la llev a unir la palabra crtica
con carne en el ttulo de su libro) tuvo su punto de partida en una determinada
posicin atribuida a Dionisos. Nietzsche lo enuncia no tanto como una representacin,
que expondra como verdadera, sino como una pregunta, que tambin es un grito:
Dionisos es un juez! Me han comprendido? (1885, Fragmentos pstumos, cita en
p. 18). A primera vista, lo que hasta ahora se ha colegido como caractersticas de la
carne, y por lo tanto del primer Dionisos, no concuerda con lo que resulta afirmado
aqu. En qu sentido Dionisos, nombre propio de la carne, puede tambin ser un juez?
Dado lo que l es, o sea carne, no podra tratarse sino de un juez de la carne, en el doble
sentido del genitivo objetivo y subjetivo (sobre la carne y mediante la carne). Vale
decir, la comparecencia ante ese juez de lo que fuera, por el momento, no podra tener
lugar ante la Idea, como en Platn, ni tampoco ante lo que fuese que pudiera ser distinto
de la carne y exterior a ella. Slo ella puede juzgar, y juzgar carnalmente, un rasgo que
el anlisis no puede sino celebrar: Freud y Lacan, as como el analizante, llaman cura,
Pensar la coaccin en una perspectiva psicopatolgica (locura de la duda, neurosis obsesiva, neurosis
de coaccin, toc), o bien igualmente ver en ello la accin de un supery, desatiende el carcter
necesario de la obligacin (vase ms adelante).
No, si nosotros que estamos curados todava necesitamos un arte, es un arte totalmente diferente
[diferente al de Wagner, aclara el contexto], un arte jovial, ligero, fugaz, divinamente artificial y pleno de
una divina seguridad, un arte que, como una pura llama, destelle hacia un cielo sin nubes. Ante todo un
arte para artistas, solamente para artistas. (Nietzsche, El crepsculo de los dolos, trad. de Henri Albert,
Pars, Mercure de France, 1970, p. 81 [ed. en esp.: Alianza, Madrid, 2010]).
130
No es posible traducir el juego etimolgico que permite el francs baiser, al mismo tiempo beso
pero tambin una forma vulgar de referirse al coito, por su parentesco con baise (coger). A
continuacin debemos traducirlo as, por el contexto [T.].
131
De manera que el platonismo y el cristianismo alimentan el torrente psicolgico que ubica en su
centro la angustia, falta de la falta segn Lacan, mientras que en la expresin angustia de castracin,
el trmino acentuado para el anlisis es castracin (como precis Lacan).
La bella superficie freudiana hundi su mirada en el fondo de la garganta de Irma, sin que por ello la
angustia haya tenido un efecto inhibitorio. Vase tambin la posicin de la angustia en el seminario
epnimo, pasaje obligado entre goce y deseo.
Tambin para Freud, y hasta el final de su recorrido, esta cuestin no parece resuelta. As, en 1938,
escribe en su Compendio del psicoanlisis (traduccin de A. Berman, revisada por J. Laplanche, Pars,
PUF, 1978, reed. 2001 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires, 2011]): Nos hallamos frente a un gran
enigma, un problema planteado por un hecho biolgico, el de la existencia de dos sexos []. El hecho de
la bisexualidad psicolgica pesa sobre nuestras investigaciones y torna difcil toda descripcin.
134
Lo mismo ocurre con la frontera entre Mxico y Estados Unidos, donde lo que penetra en un sentido
no es idntico a lo que penetra en el otro sentido (hacia los Estados Unidos, pobres en busca de empleo
y drogas, hacia Mxico, capitales, armas, productos elaborados, mientras que los Estados Unidos siguen
siendo Estados Unidos y Mxico sigue siendo Mxico lo que confirma el famoso refrn: Pobre Mxico,
tan cerca de Estados Unidos y tan lejos de Dios).
135
En El uso de los placeres (Pars, Gallimard, 1984, p. 66-67 [ed. en esp.: Siglo XXI, Madrid, 2009]),
comentando una discusin de Scrates con Eutidemo, Michel Foucault presenta un problema
emparentado aunque no idntico: al usar los placeres slo segn las necesidades, se puede luchar
contra la intemperancia.
Sin detenernos aqu en las capitales invenciones de Nietzsche durante los diez
aos en que Dionisos desaparece de su campo (o canto), especialmente el Eterno
Retorno o tambin Zaratustra y el superhombre, estudiaremos ahora el otro
acoplamiento que sustituy al primero, el de Dionisos y Ariadna aun cuando sin dudas
no sea posible franquear sin ms cuidados esos diez aos en que no se menciona a
Dionisos. Llegado el caso, volveremos a ello.
Dionisos ausente
Sera pues posible esclarecer a Schreber por medio de Nietzsche, tal vez ms exactamente que
mediante Freud o Lacan, dada la proximidad de Schreber con ese momento nietzscheano.
Dionisos asesinado?
137
Freud usa metafricamente esta imagen para refutar a Jung que insiste, equivocadamente segn
Freud, en llamar psicoanlisis a aquello cuya hoja y cuyo mango ha cambiado. Al proponer, siguiendo
a Grard Granel, eliminar psi de psicoanlisis, transformo a mi vez ese cuchillo castrador que es el
anlisis en una hoja sin mango. Se dir: Resulta un instrumento de uso muy incmodo. Existe acaso
algn analista que pretenda que el ejercicio analtico es cmodo? (el cuchillo de Lichtenberg es un
cuchillo sin hoja al que le cambiaron el mango).
138
Tambin Freud llegaba a mencionar lo inorgnico. En su Compendio del psicoanlisis (op. cit., p. 8-9),
escribe: Por analoga con la dupla de nuestras pulsiones elementales, somos llevados, ms all del
mbito de la vida, hasta el par de opuestos que rige en el mundo inorgnico: atraccin y repulsin.
139
Jacques Lacan, Intervencin sobre el pase durante el congreso de la Escuela freudiana llevado a
cabo en La Grande-Motte en noviembre de 1973. Accesible en el sitio de la Escuela lacaniana de
psicoanlisis: www.ecole-lacanienne.net/pastoutlacan70.php. Presento esa acentuacin de lo diverso
por parte de Lacan en Fragilidades del anlisis, Critique, O est passe la psychanalyse? [Adnde
pas el psicoanlisis?], n 800-801, enero-febrero de 2014.
Esa totalidad de posibles, lo diverso como tal, ese flujo absoluto presenta otra
caracterstica, sin duda ms difcil de captar. Porque est en exceso sobre s misma,
dicha totalidad implica un lmite, a partir del cual hay exceso. Por lo tanto, no debe
concebirse como ilimitada; por el contrario, es finita (p. 168). Y el exceso, que exige ser
tratado y por ende captado, y que para tal fin se da, apela a algo distinto de s mismo, a
un donatario que ser Ariadna.
II. Si a Apolo le faltaba la carne que le ofreca su acoplamiento con Dionisos, no
sucede lo mismo con Ariadna, que por su parte es un ser de carne, es incluso la carne
que dice Yo (p. 180), la carne del hombre (p. 188). Cmo podra Dionisos seguir
siendo el mismo, idntico a s mismo, cuando ya no se relaciona ms con Apolo, dios
sin carne de la mesura, de la representacin, de la belleza, sino con Ariadna, el ser de
carne con el cual se acopla? Stiegler escribe (p. 29) que entonces
la carne y sus artificios han pasado ntegramente [subrayado mo] del lado del
mismo polo: Ariadna o la carne inventiva del hombre.
como el dios tirano para Lutero, pero es en verdad ante l, ese diablo de alguna manera
positivizado, valorizado, que las carnes tienen que comparecer segn Nietzsche. El
Lamento de Ariadna escribe Stiegler invierte rigurosamente las afirmaciones de
Lutero. All donde Lutero apartaba al verdugo para situar en su lugar al Padre, Ariadna
llama a Dionisos: Mi dios-verdugo! Vuelve! Ese dios, ese amante verdugo, ya no es
padre ni salvador (p. 342). Stiegler escribe (p. 303):
El paradigma paterno [] debe ser abandonado en beneficio slo del paradigma
ertico (Apolo y Dionisos erticamente acoplados como dos amantes). Lo que
confirmar el reemplazo de Apolo por Ariadna.
Vase al respecto nuestro comentario Donde lo escrito divide una prohibicin de la representacin
en dos imposibilidades, en Adlie y Jean-Jacques Rassial (dirs.), Linterdit de la reprsentation, Pars,
Seuil, 1981, p. 141-154.
141
Un problema fundamentalmente idntico interviene en Lacan con el pasaje al plural del Nombredel-Padre, primero pensado en singular.
Lacan. Quiere decir por tanto que el primer Dionisos no fue matado tambin? Y se
puede hablar de su retorno diez aos despus de su desaparicin? De una epifana de
Dionisos?
Dionisos necesita que sea recibido su demasiado-lleno (p. 342). Como donador,
exige un donatario, que ser Ariadna. Pero en su relacin con Ariadna la carne no est
de su lado. Dionisos necesita la carne de Ariadna, a Ariadna como ser de carne. Varias
frases de Stiegler identifican a Ariadna con la carne. Es con Ariadna, su novia de carne,
su amante, su discpula, con quien Dionisos arregla aquello que lo atormenta como flujo
absoluto en exceso sobre s mismo. De tal modo, no se habla nunca de Dionisos como
ser de carne cuando Stiegler describe su lazo con Ariadna. En cambio, se habla siempre
de Ariadna como ser de carne (no solamente de carne, pero en verdad de carne un
rasgo que comparte con Amlie Grimal) en esas mismas descripciones. En la pgina
237, leemos:
Si el flujo absoluto (Dionisos) necesita del hilo de la carne (Ariadna), es
porque slo la carne vuelve el flujo no solamente audible (como el flujo que
perdura), sino tambin repetible (como el flujo que se conserva), porque slo
una carne que puede recibir el flujo (orlo) puede tambin devolverlo (orlo en el
modo de la recurrencia).
escrito Stiegler (p. 271) que Dios ha muerto en nombre de dios y de lo divino, es la
y lo que ocasiona el problema en esta frase, un problema que parece resolver unas
lneas ms abajo (y en un sentido que confirma y refuerza la observacin que le hago a
Stiegler) la afirmacin de que Dios ha muerto por y para la liberacin de lo divino.
Pero entonces, por qu razn persiste Nietzsche en llamar con el nombre de un
dios Dionisos lo que es divino, permitindole as a Stiegler hablar de un retorno del
primer Dionisos, el dios en adelante sin carne que yo concluyo que ha sido asesinado?
La recuperacin de dicho nombre en Nietzsche est motivada por el hecho de que en
ambos casos (el acoplamiento de Dionisos con Apolo y luego con Ariadna) est
funcionando un mismo esquema, es decir: un exceso que no puede hallar en s mismo su
resolucin (en este punto hay una gran cercana de Nietzsche con el anlisis).142 Dira
entonces que el flujo absoluto es algo divino, se presenta como tal para la carne
humana, para Ariadna (y para Nietzsche) que lo siente143 as. Ese flujo necesita la
carne de Ariadna, y en ese misma necesidad tiene en cuenta un estatuto que no depende
para nada de un ms all. A lo que entonces es declarado divino yo lo llamo
espiritual, de modo que se torne explcita la ausencia de ms all, de trascendencia. 144
En el pargrafo 153 de La gaya ciencia, leemos:
Yo que compuse de manera extremadamente personal esta tragedia de las
tragedias [la que describe el pargrafo anterior, titulado El mayor cambio, que
da cuenta de un tiempo antiguo y caduco cuando toda experiencia emanaba otro
fulgor, porque un dios resplandeca en ella] hasta llegar al desenlace; yo que
anud solo en el seno de la existencia el nudo de la moral y lo apret tan
estrechamente que nicamente Dios podra desatarlo as lo deseaba Horacio,
resulta que acabo de degollar a todos los dioses en el cuarto acto por moralidad.
Entonces, de qu tratar el quinto? Tendr que pensar en un desenlace
cmico?
142
Stiegler lo seala: la totalidad de los posibles [] hereda el principal predicado del primer concepto
de Dionisos (p. 167).
143
El apstata que se aparta [Nietzsche] del resto de los hombres escribe Stiegler en p. 267 no es la
ausencia-de-dios [en una sola palabra]: Es ms bien que no sentimos [subrayado mo] como divino lo
que ha sido honrado en tanto que Dios []: en suma, que negamos a Dios en tanto que dios (cita de un
fragmento pstumo de 1888).
144
Sobre la nocin de una espiritualidad sin trascendencia, podr consultarse con gran provecho la
entrevista de Michel Foucault con Fars Sassine, aqu citada supra en cap. II, p. 79, nota 32.
Hemos ledo bien: todos los dioses han sido degollados ya en 1882, incluyendo
pues a Dionisos y Apolo, cuyo acoplamiento daba lugar a lo trgico. La intervencin del
Loco en la cual un nosotros haba matado a Dios aparece poco antes (en el pargrafo
125). Pero ahora es Nietzsche por s solo quien reivindica no el asesinato, sino esa
matanza el trmino se impone en la medida en que numerosos dioses, todos los dioses,
han sido degollados. Pero el apartamiento del nosotros, la reivindicacin de un acto
absolutamente personal da lugar a esa formidable continuacin compuesta por un nuevo
acto que se anuncia, un desenlace ya no trgico sino cmico que sin embargo slo es
anunciado. Nietzsche no habr llegado ms all de este punto desde donde poda lanzar
su profeca de una nueva era, que sera la de la comedia, como lo atestigua lo trgico de
su locura y de su muerte. No obstante, esa poca que anunciaba as, no es acaso
justamente lo cmico en base a lo cual somos as llamados a regularnos hoy, desde el
momento en que caracterizara este presente? Pensar el amor como un sentimiento
cmico, tal como hiciera Lacan, se inserta en ese momento que Nietzsche, cual Moiss
al divisar la tierra prometida, no habra hecho ms que vislumbrar.
Jacques Le Brun por cierto no lo dice, pero sera estar ciego no reconocer en esta
afirmacin lo que Lacan denomin objeto a.
Esa presencia tan extendida y tan multiforme del ms all, y su ausencia radical
en Lacan merecen una explicacin. Sin embargo, nos atendremos ahora a explorar el
estatuto de Ariadna, mujer sin ms all.
Al igual que la domesticacin, la penetracin tambin estar actuando en su
acoplamiento con Dionisos, aunque sin embargo no como lo hiciera en el acoplamiento
de Dionisos y Apolo, es decir, de manera doble, cada uno penetrando al otro, sin que no
145
obstante dicha penetracin sea idntica. No habra ahora ms que una sola penetracin,
Dionisos que penetra a Ariadna (sus pequeas orejas), y esta ltima que acta con el
exceso dionisaco que la penetra en un modo que no sera el de la penetracin?
En su vnculo con Dionisos (no con Teseo, el fugitivo), Ariadna es una mujer sin
ms all por la simple razn de que es y sigue siendo prisionera de su amante lo que
implica una determinada ertica cuyos rasgos precisa Nietzsche. Stiegler (p. 199):
Ya no puedo estar fuera de m ( o embriaguez) le explica Ariadna a
Dionisos porque estoy encerrada en ti como una prisionera.
que reciban su demasiado-lleno. Pero dado que ese exceso es catico, porque no
prev ningn plan de salvacin, porque no es ni bueno ni malo, queda a cargo de
la carne rescatarse inventando las vas de su propia salvacin. En tal caso, el
dios ya no es ni Padre, ni Salvador, sino nicamente amante: que desborda
de un exceso-pleno que quiere darse a alguien, ms all de las categoras
morales del bien y del mal [p. 342].
Jacques Le Brun, El amor puro, de Platn a Lacan, Pars, Seuil, 2002, p. 152-153 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2004].
150
Retrato de Ariadna
partitura sin concierto (p. 174); sin Dionisos, Ariadna se vera expuesta a estar fuera de
s; como mujer sin ms all, prisionera de Dionisos, no corre semejante riesgo.
En fin, el acoplamiento no separa la carne y el amor, una determinada figura del
amor. A diferencia de Teseo, Dionisos no huye de Ariadna; ella tampoco huye de
Dionisos. Qu amor acompaa sus abrazos? No es recproco ni incondicional ni
ilimitado.
Dionisos ama en Ariadna su capacidad para no perderse en su laberinto (p. 200),
para inventar constantemente expedientes, para dar forma de oreja a la totalidad de los
posibles. Dicho de otro modo: ama su libertad. Y podemos agregar, a fin de establecer
otro puente con el amor Lacan, que su amor por Ariadna, lejos de olvidar su soledad, la
necesita; la desea.
De modo que Dionisos sera, con respecto a Ariadna, un donador, mientras que
ella su ubica como donataria. Disimetra de su amor. Dionisos, como flujo absoluto en
exceso sobre s mismo, tiene una imperiosa necesidad de un donatario. El verdugo es
tambin un mendigo: El [demasiado rico] mendiga para que alguien [lo] tome y
agradezca lo que toma,151 leemos en As habl Zaratustra (citado en p. 181). De tal
modo, Dionisos le ordenara a Ariadna que lo ame, borrando con ese gesto la oposicin
kantiana entre el deber y el amor (p. 255): Debemos (sollen) amarnos, le dice.
Semejante obligacin no hipoteca la libertad ni la sabidura de Ariadna, ya que por el
contrario dicha obligacin le servir de sostn. Aunque cruel, esa obligacin no es por
ello superyoica: la libertad de Ariadna puede suscribirla; al responder a ella, al
someterse a ella, Ariadna no reniega de s misma.
Y en su carne, por el uso con total sabidura que hace de su libertad al acoger a
su amante, Ariadna le manifiesta, en acto, su amor.
El acoplamiento
Como vimos con Schreber,152 el acoplamiento da cuenta de una manera nueva en
el tiempo de la muerte de dios. Tambin se produjeron otras soluciones (y en verdad
151
El haber encontrado en la India la mirada de ciertos mendigos a la entrada de los templos hinduistas
ensea que el mendigo, desde el punto de vista espiritual, no es para nada inferior al rico, al que por el
contrario le hace el don de poder dar, e incluso se lo ordena sin afectar para nada su libertad de
donador.
152
Jean Allouch, Schreber telogo. La injerencia divina II, Pars, Epel, 2013 [ed. en esp.: El cuenco de
Plata, Buenos Aires, 2014], segundo tomo de la triloga que cierra el presente volumen.
153
A modo de otro contraejemplo adems del que anteriormente se ha mencionado (el vnculo entre
James Joyce y Nora Barnacle), podra revisarse el caso de Marguerite Anzieu cuyo ms all, encarnado
por su hijo, estaba seriamente amenazado por la desaparicin (sobre su relacin con Dios, se podr
remitir a mi obra Marguerite o la Aime de Lacan, posfacio de Didier Anzieu, 2 ed. revisada y
aumentada, Pars, Epel, 1994, p. 303-305 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2008]).
primer trmino Amlie al visitar a la seora Lenoir. Los rasgos de su acoplamiento con
Amlie que dependen de ello no pueden extraerse entonces como caractersticos.
Un primer rasgo por lo tanto: la muerte est en el acoplamiento. Es incluso lo
que hace posible la presencia en el acoplamiento. El acoplamiento atestigua y verifica,
en acto, la ausencia de ms all. Si Ariadna y Amlie, las mujeres sin ms all, estn
sometidas al tiempo (Ariadna es una mortal, morir; Amlie tambin lo es, y est al
tanto de ello desde el momento en que sabe dejar solo a Alqui en su duelo reiterado por
su padre y por Dios), son tambin y por eso mismo portadoras de la muerte. No es que
sean mortferas, unas mantis religiosas, sino en el sentido de que no pueden ser
frecuentadas sino por alguien que al frecuentarlas ya no puede apartarse, descartar,
obliterar su estatuto de mortal. Pero podra decirse: acaso Dionisos es mortal? S, lo
hemos visto, l tambin se enfrenta a la posibilidad de su propia aniquilacin, y su
acoplamiento con Ariadna tiene el objetivo, entre otros, de mantenerlo a distancia de
ello.
Segundo rasgo (ligado al primero: no hay uno sin el otro): el acoplamiento no
rompe la soledad. Cada cual, habitando tal soledad, en el acoplamiento no est tan
solo. Lo cual no impide que est solo y de una manera tanto ms notable en la medida
en que dicha soledad est actuando dentro de un acoplamiento donde cada uno cumple
un papel diferente al del otro.
Tercer rasgo: el acoplamiento es entre seres nicos. Una mujer sin ms all es
nica, al menos en dos sentidos, que especifican dicha unicidad: 1) no hay dos como
ella, no tiene parangn, es por s sola un gnero y por ende no forma parte de un gnero;
2) est sola no en el sentido de un repliegue sobre s misma, sino muy por el contrario
en el de una soledad que el acoplamiento efecta plenamente.
Cuarto rasgo: acoplarse es gozar menos. El acoplamiento regula un determinado
exceso, un plus de goce. Alqui no lo pudo conocer con Amlie, o ms exactamente, no
pudo relacionarse con eso ms que alejndose de ella, perdindola en el momento en
que renunciaba a su deseo de eternidad. No pudo decidirse a ello estando cerca, debido
a que lo impeda un exceso en segundo grado, el exceso de exceso que se impona a
ttulo de un goce de la eternidad. Lo cual tiene el estatuto de un contraejemplo: el hecho
de que dios sea considerado como sostn de dicha eternidad muestra que a contrario
slo su ausencia radical permite que sea reabsorbido el goce excesivo. Reabsorbido
cmo? Por el papel que cumplen la penetracin y la incorporacin. La incorporacin
canaliza el goce en exceso que recibe, su parte desenfrenada, su salvajismo que tambin
es un sufrimiento. Al apropirselo as en su carne, lo apacigua. De all
Quinto rasgo: el acoplamiento es teraputico. Cmo? Al domesticar el exceso
de goce. El animal no est domesticado, no hay ninguna otra posibilidad con ese animal,
que es tambin un verdugo, que dedicarse a domesticarlo. Ariadna sabe hacerlo, lo hace
dejndose penetrar.
Captulo IV
Chantal Maillet
Si el traspaso del testimonio del todo est claro ya puede situar a la joven
como heredera del Idilio de Tribschen, tambin junto a ella recuerda l con gran
emocin aquel idilio, cosa que rara vez hizo.
En abril de 1882, Lou Salom es presentada a Nietzsche158 por Malwida von
Meysenbug y Paul Re, dos amigos de Nietzsche. Acaban de conocer en Roma a la
154
E. F. Podach, Leffondrement de Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche], Pars, Gallimard, 1978, p. 97 sq.
En lo que concierne al ttulo de La gaya ciencia, pens nicamente en la gaya scienza de los
trovadores (carta a Rohde durante el invierno de 1883, citada en Nietzsche, Re, Salom,
Correspondance, Pars, PUF, 1979, p. 369).
156
Obra en la que Nietzsche explicita que su abandono definitivo de la metafsica lo separa de Wagner,
que por su parte ha regresado a ella.
157
Nietzsche, Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 137.
158
Nietzsche, Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 120.
155
joven rusa,159 que los fascin y entusiasm, y para la cual tuvieron muy pronto
intenciones y proyectos precisos. Malwida von Meysenbug, cuyo pasado poltico la
incita a querer que las jvenes puedan ser educadas libremente, resulta abrumada por la
inteligencia de Lou Salom. sta slo tiene veintin aos, y su firmeza mental asombra.
Re, que ha pasado unos meses en Sorrento en 1876 para vivir y estudiar con Nietzsche,
con Brenner (un joven filsofo) y con Malwida, refera de buen grado una experiencia
de esa ndole con Lou Salom y Malwida von Meysenbug, pero se enamora de la
muchacha que por su parte slo desea estudiar.
Si hace falta sealar que, aun antes de su encuentro con Nietzsche, Lou Salom
sabe aferrarse a su hilo, bastar con decir por ejemplo que, si bien ya no cree en Dios,
ella quiso hacer su confirmacin, porque en Rusia la confirmacin equivale al pasaporte
y le haca falta dejar su pas para realizar los estudios que anhelaba. Su salud la oblig a
dejar Zurich y la universidad que la haba aceptado, razn por la cual, acompaada por
su madre, se dirigi a Roma cuyo clima podra curarla. Sin dudas escuch hablar de
Sorrento, frmula que debi entusiasmarla ya que les propone a Malwida von
Meysenbug y a Re una vida de a tres para estudiar, pero, segn escribe,
tuve que empezar por hacerle entender bien a Re lo que mi vida amorosa
definitivamente cerrada y mi necesidad completamente desenfrenada de
libertad me impulsaban a realizar.160
Malwida, el 14 de marzo y Re, el 17. Estas fechas y las siguientes son importantes porque atestiguan
la agitacin alrededor de Lou, la muy sorprendente muchacha. Sobre quien se observar a menudo y por
largo tiempo que era a la vez hombre, mujer y nia, una mujer como ninguna otra antes de ella. Un
genio.
160
Lou Andreas Salom, Ma vie, edicin pstuma de Ernst Pfeiffer, Pars, PUF, 1977, p. 76. Las comillas
son de Lou Salom. Ella se vio en la obligacin de renunciar a la formacin intelectual que reciba en San
Petersburgo del pastor Gillot cuando ste le pidi matrimonio. Fue demasiado fuerte su decepcin al
comprobar que ese hombre, al que ella amaba con un amor ideal, no poda atenerse a esa forma de
amor.
Lou Salom ya tuvo que tener mucho talento, o muchos expedientes, para llegar
a sus fines en medio de tantos apremios, porque logr convencer a los dos hombres y a
su madre de que era posible organizar una vida entre tres respetando las convenciones
sociales, aunque descartando la convencin usual del matrimonio.
El 5 de mayo, el grupo se encuentra en Orta, en el Norte de Italia. Despus de un
paseo en bote por el pequeo lago, se decide que Lou Salom y Nietzsche continen a
pie hacia el Monte Sacro, y all comienza realmente, aunque los dos paseantes hayan
dicho poco al respecto, aun cuando lo han evocado a menudo, la historia de Nietzsche y
de Lou Salom. Una historia tal que Ariadna podra situarse en ella. Es sabido que
Nietzsche y su compaera perdieron la nocin del tiempo en el Monte Sacro, es sabido
que Re y la seora Von Salom, la madre de Lou, los esperaron por mucho tiempo,
demasiado Tambin se sabe, pues Lou Salom lo anot en su diario, que Nietzsche
161
confes que le deba el ms maravilloso sueo de su vida y que fueron fascinados por
el Monte Sacro. Mucho despus, ella dir en dos ocasiones, a Pfeiffer, con quien ella
redacta Mi vida, y a Malraux, con el cual se cruza en Pars, que ella no recuerda (a
Malraux le confiesa que quisiera acordarse) si se besaron o no.
Resulta notable que Nietzsche no dijera que el Monte Sacro fue el da ms bello
de su vida; es extrao que Lou Salom, tan hbil en no decir, apelara a una memoria
desfalleciente para evocar un acto amoroso que pudo ser o pudo no ser; tambin resulta
extrao que siempre fuera con medias palabras que hablan o escriben sobre ese da.
Qu pas en el Monte Sacro?
Barbara Stiegler escribe:
La experiencia dionisaca la mayora de las veces es descripta como el encuentro
con un dios extranjero y desconocido [] un recorrido o un viaje (Fahrt) a
travs del ms extrao de los pases. No resulta nada sorprendente entonces que
el enfrentamiento con Dionisos se revele a la vez desconcertante
(unheimlich)164 y peligroso (gefhrlich).165
164
165
Subrayado mo.
Barbara Stiegler, Nietzsche y la crtica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo, Pars, PUF, 2005, p. 42.
requiere una Ariadna que sepa bordear lo abierto para evitar el desgarramiento, aunque
sin reprimir su energa.
El destello del instante en el Monte Sacro conduce al prtico del instante del
Eterno Retorno. El presentimiento del Eterno Retorno conmovi a Nietzsche en agosto
de 1881,166 es el terrible secreto que quiere confiarle a Lou Salom,167 y ser en febrero
de 1883 cuando parir, segn sus trminos, el primer Zaratustra, tras dieciocho meses
de gestacin:
La duracin de dieciocho meses exactos podra sugerir, al menos entre los
budistas, que soy un elefante hembra.168
Vase el poema Sils Maria, en F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, Pars, Gallimard,
1967, t. V, p. 291.
167
Antes en Orta, haba considerado en el fondo de m mismo conducirla paso a paso hasta la ltima
consecuencia de mi filosofa considerndola como la primera persona que fuera capaz de hacerlo. []
Vea en usted a mi heredera (borrador de la carta de comienzos de diciembre de 1882 en Nietzsche,
Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 225 para la carta, p. 227 para el borrador). Pareciera que fue
en agosto del mismo ao cuando tom esa decisin.
168
F. Nietzsche, Ecce homo, Oeuvres philosophiques compltes, op. cit., t. VIII*, p. 306 [ed. en esp.: Ecce
homo. Cmo se llega a ser lo que se es, Alianza, Madrid, 2015].
sus consecuencias no sern comparables para cada uno de los participantes. Si sus
carnes quedaron indiscutiblemente marcadas, despus de su separacin las huellas
aparecern sometidas a condiciones muy diferentes y distantes en el tiempo: el tiempo
de Nietzsche es corto despus de Orta, apenas siete aos, el de Lou Salom se extiende
por varias decenas de aos y atraviesa muchas vidas.
El acoplamiento permiti el paso de lo que fue el sufrimiento de pensamientos
caticos sobre el Eterno Retorno de 1881 a la forma potica del Zaratustra. Lou Salom
lo anot:
Nunca podra olvidar las horas en que me la [la idea del Eterno Retorno] confi
por primera vez, como un secreto cuya verificacin y cuya confirmacin le
causaban un horror indecible: lo hizo en voz baja con los signos manifiestos del
terror ms profundo. [] A partir del da en que la idea del Eterno Retorno
germin en su espritu, todo lo que escribi, sinti y vivi brot de esa ruptura
interior.169
Los dos escriben que el dolor produjo una obra, el acoplamiento por lo tanto fue
teraputico, puesto que pudo advenir una forma vivible.
Nietzsche precis: Slo yo s lo que es Ariadna, y no quin es Ariadna. De
modo que podramos afirmar que lo que es Ariadna actu en el Monte Sacro sin que
sea necesario decir a travs de quin. En cambio, es posible conjeturar que la aparicin
de una Ariadna, como tampoco la de Zaratustra, no se ha dado sin Lou Salom. Jean
Allouch ha llamado la atencin (supra, p. 27) sobre la importancia radical de este uso
del demostrativo171, resulta notable que lo hallemos en Nietzsche a propsito de
Ariadna.
169
Lou Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, Pars, Grasset et Fasquelles, 1992, p. 250 [ed.
en esp.: Editorial Minscula, Barcelona, 2005].
170
F. Nietzsche, Ecce homo, Oeuvres philosophiques compltes, op. cit., p. 317, variante p. 560.
171
En el original, ce quest [lo que es], contiene un pronombre demostrativo; en espaol, obviamente,
se trata de un artculo neutro. Cabe recordar que no existe el artculo neutro en francs [T.].
Este poema ser recogido por Nietzsche en los Ditirambos de 1888, a veces en la
versin de La gaya ciencia, otras veces en sta. En memoria de Lou.
Ya sea que se hayan besado o no, en Orta habrn intercambiado poemas a modo
de intercambio de corazones, una de las pruebas erticas ltimas de la gaya scienza
172
173
F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, op. cit., t. III**, 27 [84], citado por Dorian Astor,
Nietzsche, Pars, Gallimard, 2011, p. 203.
174
L. Andreas Salom, Ma vie, op. cit., p. 91.
tres. Podemos suponer que el fragmento pstumo de 1885, citado por B. Stiegler, est
inspirado por las dificultades que no dejaron de acumularse despus de Tautenburg:
Dionisos es el filsofo y Ariadna su discpula: Me entregu sin freno a mi
pulsin de ensear, porque estaba demasiado feliz de tener a alguien que
soportara escucharme. Pero en ese momento Ariadna ya no lo soport ms.175
Para que ella lo alivie de escuchar lo inaudito y l pueda continuar hasta el otoo
de Turn. Hasta su invierno.
Ha desaparecido Lou Salom? Tras unos meses de odioso rechazo, l dir hasta
qu punto le hace falta su escucha, y se ejercitar en aceptar su separacin, ya que
175
176
Se sabe que un mdico de la clnica donde Nietzsche pas algunos meses anot que en marzo de
1883 haba dicho: Fue mi mujer Cosima Wagner quien me trajo aqu. Tambin se sabe que Nietzsche
Los rasgos recogidos incitan a pensar que en efecto Lou Salom particip de la
nueva ertica de Nietzsche. Falta averiguar si y de qu manera esa participacin, de la
cual sin dudas no fue plenamente consciente, habra marcado a Lou Salom y si esas
huellas revelan algo sobre la efectividad de una mujer sin ms all.
En el curso de unos meses que Nietzsche y Lou Salom pasaron juntos, l hizo
tres veces el voto de que ella devenga lo que es. (Un voto que convirti en el subttulo
de Ecce homo.) Y fiel a ese recuerdo, Lou Salom no habr dejado de devenir, a su
ritmo.
En los aos que siguen a su separacin, ella continuar su formacin intelectual
viviendo, junto a Paul Re, en medio de un grupo de jvenes filsofos, todos
admiradores de su espritu y a veces de su encanto. Como es su costumbre, ella slo
responde a las solicitaciones intelectuales. A menudo se ha criticado esa actitud de
calienta pavas182, pero fiel al precepto de Nietzsche ella slo puede ser en ese momento
lo que ella deviene plenamente, una joven apasionada por las cuestiones filosficas.
En 1894, es la primera en escribir un libro completo sobre las obras de
Nietzsche.183 Ella se sinti obligada, segn dice, a responder mediante un trabajo serio a
las deformaciones y chismes que hizo circular el clan formado alrededor de la hermana
lleg a asociar a Wagner ya sea con el Minotauro, ya sea con Teseo, el que huye de Ariadna, y que el
lamento del ilusionista, dedicado a Wagner, se convirti en El Lamento de Ariadna. He pensado el
paso de relevos de los Wagner a Lou como el signo del paso de una Ariadna a la otra, y esta Ariadna se
relacionar con Dionisos, ya no con Teseo, pero esta vez fue ella la que debi partir. (En los mitos
antiguos podemos encontrar a dos Ariadnas, por ejemplo en Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofa,
Pars-Tel Aviv, Lclat, 2004 [ed. en esp.: Tusquets, Barcelona, 1996]). El hecho de que las dos Ariadnas
ya no se distingan despus del 3 de enero de 1889 tal vez no quiera decir otra cosa que esto: Nietzsche,
sobresaturado, ya no puede encontrar a Ariadna para que con su hilo se trencen la enfermedad y la gran
salud.
182
En el original, allumeuse, trmino del argot vulgar para referirse a quien se complace en excitar, que
equivaldra al bastante grfico lunfardo argentino que hemos elegido para traducirlo [T.].
183
L. Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit.
de Nietzsche. Su texto puede ser ledo como una larga y muy bella carta a Nietzsche,
redactada segn la definicin del estilo que l le diera en Tautenburg: El estilo debe
serte adecuado, a ti, en funcin de una persona muy determinada a la que quieres
confiarte. (Ley de la relacin doble).184 Ella da pruebas de la comprensin ms aguda
de un recorrido muy complejo tanto con respecto al contenido como sobre los medios
utilizados:
Dolor y soledad, esas figuras tutelares velan sobre el destino de Nietzsche.
Fatalidad exterior y necesidad interior para que el dolor sea el instrumento de
conocimiento ms seguro. Su historia es una biografa del dolor.
184
La escuela del estilo, en Correspondance, op. cit., p. 183-184. Ella convertir esta definicin en un
estilo de vida, con lo cual tendr el rasgo de una mujer sin ms all, el de ser nica, en cada una de sus
relaciones.
185
L. Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 259 (subrayado mo).
186
Ahora se trata de Lou Andreas Salom, y as es conocida como escritora, ya que se cas con Friedrich
Andreas en 1887.
ese silencio, aun cuando ste la apremia para que responda a los ataques de que es
objeto, a causa de su supuesta influencia nefasta sobre Nietzsche, y luego por un pedido
de Arnold Zweig, gran lector de Nietzsche. Ya no escribir ms que unas pocas pginas
sobre Nietzsche, como aquella en la cual plantea el anlisis como Ariadna, capaz de
asumir, elaborar y asimilar lo que ella no pudo hacer la potencia dionisaca del saber
nietzscheano sobre el inconsciente:
Todo el recorrido de Nietzsche, hasta esa ltima cumbre, lo condujo a travs de
zonas de descubrimientos psquicos de la ndole ms manifiesta posible [].
Cmo manejar ese material extremadamente vivo con las herramientas que le
garanticen cientificidad, precisamente sin aminorar su vivacidad? Freud nos
trajo la solucin a este enigma.187
Dios ha muerto. Lou A. Salom nunca transigir sobre este hecho: desde su
adolescencia, sabe que vive en un mundo sin Dios. Aunque tambin suele pasarle que
olvide su realizacin.188 Ella suea con lo ilimitado, le gustara hundirse en l, algo que
comprueban ampliamente sus escritos tanto tericos como novelescos; en su mundo sin
Dios, lo divino abunda y a veces sobreabunda. A causa de sus tendencias msticas, a
veces ocurre que lo divino apunte a la esencia ms que a la cualidad, pero ella conoce
sus lmites y stos en particular; no deja de referirse al orden y a los desrdenes de un
mundo sin metafsica. Por ello, se sabe mortal, no es una diosa, no lo puede todo, y
asume con total impudor los motivos de sus acciones, como lo deca Nietzsche con
admiracin, y los motivos de sus resbalones tericos. No hay Otro al que ella se
remitira por aquello que puede hacer o no, ella asume su soledad.
Sobre Ariadna se dice que su carne est siempre articulada con otras carnes.
Hizo falta que Lou A. Salom se encontrara con Rilke y lo amase para acceder, por s
misma, a la dimensin de la carne que reconoca en Nietzsche, sobre la cual deca:
Lo que hasta ahora slo era una teora abstracta e incolora va a adquirir voz,
mirada, cuerpo y vida. l anima y asimila todo lo que le es extrao: le insufla
existencia y lo ayuda a expandirse.189
187
Escrito en su Almanaque el 6 de mayo de 1926, citado por Dorian Astor, Lou Andreas Salom, Pars,
Gallimard, 2008, p. 311. Segn Stphane Michaud, que constata este texto mediante dos cartas de Lou
conservadas en los Archivos literarios alemanes.
188
Jean Allouch ha recordado la cuasi-omnipresencia del ms all (vase p. 190-192).
189
L. Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 150.
Hasta entonces ella haba rechazado, por ejemplo, ser una esposa o una amante,
de acuerdo a lo que los cdigos hubieran exigido de ella sin que ella pudiese aceptarlo,
segn pensaba, de all las condiciones de castidad a las cuales se someti y a las cuales
someti a sus compaeros, incluyendo a su marido Friedrich Andreas. Dado que ella no
poda resistirse al atractivo de F. Andreas, se cas con l, pero dicho atractivo no era el
signo de un amor que ella pudiera sentir, y continu imponiendo la condicin de la
castidad. Una condicin restrictiva, en la que la carne se retiraba.
Creo que podemos agregar, para introducir otra de las cualidades de Ariadna,
que con Andreas ella era neurticamente cruel, mientras que la relacin con Rilke la
hizo acceder, al menos parcialmente, gracias al amor, a las delicias del amor carnal,
aunque tambin a los poderes de la crueldad ertica. No obstante, no es seguro que
haya querido seguir a Ariadna hasta clamar con ella: Oh, mi dios-verdugo, vuelve!.
La carta, denominada del ltimo llamado, tan frecuentemente citada por su dureza,
muestra con bastante precisin los lmites de lo que ella puede hacer en ese mbito.
Comprendes ahora mi violencia y mi angustia al verte desviarte de nuevo, al
ver que resurgen los antiguos sntomas? De nuevo esa parlisis de la voluntad,
entrecortada por sobresaltos nerviosos que desgarran tu tejido orgnico [] en
lugar de sumergirse en la plenitud del pasado para ser asimilados, elaborados
correctamente y reestructurados. [] Yo misma llego a sentirme deformada,
retorcida por la tortura, sobrepasada [] incapaz de seguir arriesgando un
verdadero calor []. Lo senta, que a condicin de soportar t sanaras! Pero
190
Nunca conoc a nadie [le escribir a una amiga hablando de Lou] que haya
tenido siempre la vida de su lado con tanta seguridad, que sea capaz de discernir
tanto en las cosas ms dulces como en las ms terribles la potencia nica que se
disimula, pero que cuando mata todava quiere dar un da se lo dir.191
Habr podido descubrir tras unos aos de separacin que ella era la nica en
comprender y en recordarle, con la mayor atencin aunque tambin con la mayor
firmeza, que sus inhibiciones para la escritura provenan de un exceso de pasividad y de
apertura al Otro (sic), pero que el poeta segua existiendo, que viva en el fondo de
tales excesos. Ella tambin saba recordarle que en esos estados haba en verdad una
felicidad (que simplemente no accede plenamente a la conciencia). Sin duda alguna, su
atencin, su presencia afectuosa hicieron entrar en la carne de Rilke las posibilidades
todava excesivas para l, lo imposible, que B. Stiegler escribe (p. 89) que slo el amor
hace entrar. De tal modo, por algn tiempo pudo temporalizar, ordenar, escandir el
flujo que lo arrastraba demasiado rpido, demasiado lejos y continuar convirtindolo en
poema.
Como vimos, Lou A. Salom le confa al psicoanlisis la tarea de domesticar el
saber nietzscheano sobre el inconsciente, y ella misma se remitir a Freud en los veinte
ltimos aos de su vida bajo determinadas condiciones: Nada me complace ms, por
mi parte, que usted me lleve atada para guiarme, con tal que la soga sea larga. As es
como termina la Carta abierta a Freud, fechada en 1931.
La vemos pues como prisionera voluntaria de su laberinto, el de Freud, el
psicoanlisis, y el suyo propio, con tal que. La imaginamos mucho ms cmoda que
en la famosa carreta de Lucerna,192 con su soga, su hilo, que ella sabe usar. A menudo
repite que el psicoanlisis al que ella adhiere es el de Freud,193 pero en algunos puntos
cruciales no cambiar y nunca aceptar la posicin freudiana. Estrictamente
nietzscheana, no admite la pulsin de muerte. Freud querra persuadirla de que rechaza
la crueldad de las relaciones humanas, la destructividad y la compulsin de repeticin a
191
A Marie von Thurn und Taxis, fechada el 27 de julio de 1914 (citada por D. Astor, Lou Andreas
Salom, op. cit., p. 291).
192
Algunas ediciones de la Carta abierta a Freud ponen en tapa la foto de Lucerna!
193
Logr hacerle admitir a Freud que ella deba asistir al seminario de Adler en el perodo durante el cual
participaba en las veladas de los mircoles, para comprender lo que deca y convertirse en freudiana
sabiendo por qu.
causa de su incurable optimismo.194 A lo cual ella responde que no niega nada de todo
eso, pero que se trata de avatares de la pulsin de vida.
Uno de sus textos ms logrados, La doble direccin del narcisismo, muestra
hasta qu punto la subjetivacin es un trabajo que podramos llamar de Ariadna, que
escande, compone, elabora un narcisismo de la imagen y de las identificaciones, pero
tambin que el narcisismo vuelve y debe volver sin cesar a la fuente, que ella llama lo
indiferenciado y que puede denominarse dionisaco. El psicoanlisis debe interpretar
a Nietzsche, y seguir nutrindose de ello. Es lo que ella dice y lo que hace, pues el
psicoanlisis y su amor indefectible por Freud le dan entonces la fuerza para seguir
siendo nietzscheana, sostenida por la soga de Freud, con tal que.
Y qu hace Freud? Acepta mucho de Lou A. Salom.195 Se re, ella lo
sorprende y l se re.196 Si bien se conoce el humor de Freud, no se piensa a menudo en
su risa. Lou A. Salom, quien deca que la risa de Nietzsche era en s misma una accin,
sabe hacer rer a Freud, conducirlo a esa accin.
l dice que ella es una perfecta comprendedora, le muestra textos en curso de
elaboracin y aguarda sus observaciones; agrega que es una mujer de una inteligencia
temible, que con ella todas las huellas van hasta la cueva del len pero que ninguna sale
de all (despus del lazo, el len de Lucerna). Qu teme entonces Freud? Penetrar con
ella, a causa de ella, en un continente que se advertira que no resulta ser tan negro Es
difcil decir que con ella no sabra en absoluto, si no le temiera, si no lo que quiere la
mujer, al menos lo que quiere una mujer cuando, como Lou, slo quiere obtener de su
experiencia (de sus transferencias y no de su capricho) aquello que puede procurar
desear y amar.
Lou nos condujo dentro de su laberinto. Era una mujer sin ms all? No! A
veces pudo actuar, no siempre, como tal, con tal que; no lo era en el sentido en que
eso hubiera podido definirla.
No obstante, si es posible decir de una mujer sin ms all, como Ariadna, que lo
que resulta conveniente saber es lo que ella es y no necesariamente quin es, no sera
194
Parece que ella supiera manejar erticamente la crueldad, sean cuales sean las reservas al respecto, y
tal vez ms que Freud, que la teoriza.
195
Me parece que no pueden leerse ciertas pginas del artculo Introduccin del narcisismo (en
Sigmund Freud, La vida sexual, Pars, PUF, 1970 [ed. en esp.: Obras completas, v. XIV, Amorrortu,
Buenos Aires, 2006]), especialmente las pginas 94 y 95, sin ver all entre lneas un retrato a la vez
admirativo y crtico de Lou, con quien Freud estaba en una gran discusin en el momento de escritura
de ese texto.
196
Las tres risas de Freud, en Stphane Michaud, Lou Andreas Salom, lallie de la vie, Pars, Seuil,
2000, p. 229 sq.
porque una mujer sin ms all no es un estado? Porque es una posibilidad que
cualquiera, cualesquiera sean su gnero y sus preferencias sexuales, puede experimentar
bajo determinadas condiciones.
En el campo del anlisis, el que aqu nos ocupa, la primera posibilidad ser una
transferencia de tal modo que el analista, Ariadna del peligroso campo de los posibles,
se comprometa erticamente recuerdo lo que se present ampliamente en las ltimas
pginas del captulo precedente. Ms arriba desarroll una afinidad entre lo dionisaco y
la Unheimlichkeit. Ahora quisiera aadir que me parece que todo acto analtico es ms o
menos una experiencia de ese tipo, y que para que se efecte la apertura de los pliegues
y repliegues de las carnes y que pueda conducir a un reajuste tal vez peligroso, pero
donde la vida se regenere, es necesario que el analista pueda arriesgar su ertica hasta la
crueldad. Siguiendo a Nietzsche, me parece que la crueldad ertica es una necesidad
que se aparta definitivamente de un uso llamado perverso si slo acta en un espacio y
en un tiempo sin ms all, a fin de que toda su energa se agote en el acto y que no haya
un retorno de goce. Con esa condicin, no sera necesario repetir que el analista tiene
horror a su acto. Esa proposicin de Lacan conserva, me parece, algo de cristiano
Conclusin
Sobre el anlisis
No sera posible llegar a introducir dos nuevos casos en lo que se llama clnica
psicoanaltica en lugar de casustica analtica198 sin aclarar: 1) lo que entendemos,
del lado de Lacan, con el trmino de clnica; 2) aquello a lo cual remite el nombre de
Lacan, o sea su decir, o sea la ensea bajo la cual se ampara y se expone al exponerse
toda produccin cuyo lugar del cual este libro es resultado es la Escuela lacaniana de
psicoanlisis; 3) lo que quiere decir e implica ser un discpulo en este caso, de Jacques
Lacan.
1) Una clnica analtica nunca podr tener otra efectividad que su propia
renovacin, que acta al menos de dos maneras: revisando los casos publicados (lo que
Lacan practic ampliamente, y muchos otros tambin, psicoanalistas, historiadores, en
particular con respecto a casos de Freud); publicando nuevos casos (a lo que Lacan se
dedic, por ejemplo, con Andr Gide y James Joyce, aunque abstenindose respecto de
los que habran surgido de su prctica). Estas dos vas indican que la clnica analtica
nunca est estabilizada, fijada tal es su grandeza, la de una imposible enseanza
clnica, excepto precisamente por esas dos vas innovadoras y por ende mviles,
197
Ferdinand Alqui, Le dsir dternit, Pars, PUF, 1943. Jean Allouch, Contra la eternidad. Ogawa,
Mallarm, Lacan, Pars, Epel, 2009 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2009]. Ms
brevemente, se podr pensar en lo que deca Lacan en Caracas el 12 de julio de 1980: Lo que lalengua
puede hacer mejor es desmontarse al servicio del instinto de muerte.
198
El hecho de que la casustica, al igual que la dogmtica, sean hoy trminos abarcativos deriva de la
pura y simple ignorancia.
199
Gilles Deleuze, Foucault [1986], Pars, Minuit, 2004, p. 111 [ed. en esp.: Paids, Buenos Aires, 1987].
una altura tal que nunca la alcanzan los oyentes. [] Su gloria se beneficia
debido a que realmente no ha alcanzado su fin. 200
Ledo con esta visin nietzscheana, el no suficiente pueta puede ser visto
incluso de otro modo que no remite a una falta de habilidad potica. La imperfeccin, la
incapacidad elevan a quien escucha, lo llevan ms alto que l mismo.
3) Lo que conduce a otra cita de Nietzsche que, podr advertirse, trata sobre el
discpulo. En el pargrafo 106 de La gaya ciencia, titulado Msica mediadora,
leemos:
Anso hallar un maestro en el arte de los sonidos le deca un innovador a su
discpulo que aprendiese de m las ideas y las tradujera luego a su lenguaje:
as podra entrar mejor en los odos y en los corazones de los hombres.
dijo: No se podran tener mejores discpulos, pero son los ms peligrosos, y hay
muchas doctrinas que no los soportaran.
Jacques Lacan, La angustia, sesiones del 21 de noviembre de 1962, del 25 de enero, 6 y 13 de marzo,
y 15 de mayo de 1963.
Otro desocupado?
La inexistencia del Otro (el grande, se dice, el que no es feliz) no est dada, no
es un dato; no es capaz de advenir para cada uno sino al cabo de una conquista. Lacan
dijo esa inexistencia, especialmente en la forma no hay Otro del Otro; la escribi
tachando la letra A:
la falta en el Otro.206 Estaba al tanto de que no bastaba en absoluto con decir, escribir,
construir la inexistencia del Otro para que fuera aceptada, puesta en prctica en cada
204
Sobre la importancia de ese nada ms, se podr remitir a Negligencia de la espiritualidad, Spy, N
2, Pars, Epel, 2014.
205
La frmula negativa francesa ne plus se traduce como ya no o bien no ms, pero aqu se juega
con el sentido del adverbio sustantivado plus que podra equivaler a su homnimo castellano, aunque
tambin es el nombre del signo matemtico de la adicin y tiene el sentido de excedente, aadidura,
suplemento [T.].
206
Jacques Lacan, Subversin del sujeto y dialctica del deseo, Escritos, Pars, Seuil, 1966, p. 793-827
[ed. en esp.: Siglo XXI, Buenos Aires, 2014]. Observemos remitindonos a ese texto que ya en 1960 el
goce est adherido al S( ).
Jacques Lacan, La Tercera, intervencin en el VII congreso de la Escuela freudiana de Pars, Roma,
31 de octubre-3 de noviembre de 1974. Patrick Valas felizmente ha reunido su transcripcin de esa
intervencin con las de otras intervenciones de Lacan en Roma en aquel momento, y aadi al conjunto
un cd de audio.
dos apariciones de Otro no tienen el mismo sentido al igual que las dos menciones
de peso en un peso es un peso. Ese Otro, que suplementa al Otro, lo diviniza; al
ocupar al Otro, lo vuelve Dios y por eso mismo, por existir como l mismo, el Otro del
Otro existe. Lo que remite y da lugar a otra reiteracin, en este caso del sujeto. Agustn
se dirige a Dios en estos trminos: Al seguir el sentido de la carne, es a ti a quien
buscaba! Pero t era ms ntimo en m que yo [subrayado mo] y ms elevado que las
cumbres en m mismo208 algo que en pintura ilustran muchas mandorlas, como hemos
visto.
Al situar, en un determinado momento de su recorrido, el Nombre-del-Padre en
el lugar del Otro, Lacan procuraba cierto tratamiento de la ocupacin del Otro por Dios,
es decir, del cristianismo. Esa operacin209 1) se inscriba en la misma lnea que la
mencionada ocupacin; 2) reduca su alcance desde el momento en que ya no se trataba
de un ser sino de un significante que resultaba localizado all; 3) reconduca la
ocupacin del Otro, aunque fuera de manera minimalista. Sin duda que en aquella poca
no lo saba, pero esto preparaba el terreno para que pudiera, mucho despus, declarar
que Suponer el Nombre-del-Padre ciertamente es Dios. En ello es que el psicoanlisis,
si tiene xito, prueba que tambin podemos prescindir del Nombre-del-Padre. Tambin
podemos prescindir de l a condicin de que nos sirvamos de l.210 Lo lemos, Lacan
primero debe volver atrs de alguna manera con el posicionamiento del Nombre-delPadre para poder pensar en prescindir de l. No obstante, prescindir a condicin de
seala por s solo que ese Nombre-del-Padre que es Dios no dej de ocupar el lugar del
Otro.
Una tercera ocupacin de dicho lugar est ligada con la identificacin de Dios
como la mujer vuelta toda o bien la afirmacin de que la mujer es otro nombre de
Dios.211 De tal modo nos enfrentamos a algo as como un castillo de naipes: el Otro del
Otro, Dios y la mujer (las tres cartas) perderan todo su valor en la medida en que el
Otro se reconociera como inexistente, lo que no podra ocurrir sino cuando, al mismo
tiempo, las tres cartas dejaran de colonizar al Otro.
208
Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo! (San Agustn, Confesiones, III, 6, 11). La
confesin que le hizo un abad a Ferdinand Alqui describe el mismo camino, aunque recorrido en
sentido inverso (vase p. 61).
209
Que presento en Schreber telogo. La injerencia divina II (Pars, Epel, 2013, p. 166-167 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2014]).
210
Jacques Lacan, Le Sinthome, sesin del 13 de abril de 1973, transcripcin Afi.
211
Vase aqu, captulo I, notas 14 y 15.
Gilles Deleuze, Presentacin de Sacher-Masoch, con el texto completo de La Venus de las pieles,
trad. del alemn por Aude Wilm, Pars, Minuit, 1967 [ed. en esp.: Editorial Universitaria de Crdoba,
1969]. Pascal Quignard, El ser del balbuceo. Ensayo sobre Sacher-Masoch, Pars, Mercure de France,
1969 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2015]. Leopold von Sacher-Masoch, La Madona de
las pieles, posfacio de Jean Allouch y Vianney Piveteau, Pars, Epel, 2011.
213
Pronto se podr tomar conocimiento de este caso gracias a Gloria Leff, que lo estudia en este
momento.
principal, o sea que sus otros pacientes tambin lo eran, una plaga.214 Freud no supo,
como Nietzsche, ver a un mendigo en ese verdugo, ni a un rico en el donante a la espera
de un donatario, ni en esa espera una demanda de amor, ni en ese amor una figura del
amor capaz de ser acogida, como fue acogido el goce sufrimiento de Dionisos por
Ariadna, mujer sin ms all una mujer, segn escribe Antoine Snanque en una novela
que se publica en el mismo momento en que cierro estas lneas, con la cual no se
necesita el sol.215
214
Confirmacin: Freud llamaba faena a sus sesiones de anlisis y trabajo a sus momentos de
escritura.
215
Antoine Snanque, tienne regrette, Pars, Grasset, 2014, p. 119.
ANEXO
Valentine
Letra de Maurice Chevalier
Me gustaba mucho
Porque sobre todo
Tena piecitos chiquitos, Valentine, Valentine.
Tena tetas chiquitas
Que yo tanteaba a tientas, Ton, ton, tontina.
Tena una pera chiquita, Valentine, Valentine.
Aparte de sus piecitos, sus tetitas, su perita,
Tena rulos como una oveja.
Rose-Marie
Letra de Georges Liferman
Atencin! Atencin!
Vamos a abrir el baile
Atencin! Atencin!
Atencin al golpe de cmbalo.
(Estribillo)
S, es la ms bella
De todo el cantn
Rose-Marie.
La ms sagaz del pueblo
Pero quin es entonces?
Rose-Marie.
Hay que ver cmo todos los hombres
Repiten su nombre
Rose-Marie.
Porque ella es su id-ideal, id-ideal, id-ideal,
Con la que soarn despus del baile,
Es Rose-Marie
(Estribillo)
Rose-Marie
Rose-Marie
Rose-Marie
Maritza
Letra de Louis Lynel
(Estribillo)
Maritza!
De grandes ojos dulces, soadores
Lejos de ti
Los das tardan ms en terminar.
Para siempre
En mi corazn guardo tu amor.
Y el oleaje en voz baja responda
Maritza!
(Estribillo)
Maritza!
El futuro slo era un sueo hermoso.
Lejos de ti,
Mi felicidad termina con mi vida
Para siempre.
Entre las olas, me llevo mi amor!
Pero acurdate de m a veces
Maritza!
NDICE
Introduccin
Captulo I
Qu hay en la almendra?
Captulo II
Ferdinand Alqui, Jacques Lacan enfrentados a una mujer sin ms all
Correspondencias
Lo que padeca Alqui
Contra el fondo de sus muertos
Un indecidible
Una mujer sin ms all
Ella, Amlie, la diferente
Ella, Amlie, presente
Sobre el objeto
Sobre un tope
Retrato
Trficos textuales
Alqui, pasador de una mujer sin ms all?
Confirmacin
Cuatro breves observaciones de orden epistemolgico
Envo
Captulo III
Un cambio en la ertica: Dionisos y Ariadna
La carne es fuerte
Primer acoplamiento: Dionisos y Apolo
Segundo acoplamiento: Dionisos y Ariadna
Dionisos ausente
Dionisos asesinado?
Una mujer sin ms all
Una nueva ertica
Retrato de Ariadna
El acoplamiento
Captulo IV
Lou como Ariadna?
ndice