Sunteți pe pagina 1din 388

Felicia WALDMAN

F
OCULTAREA N MISTICA IUDAIC
O c u l t i s m u l

K a b b a l e i

Colecia de studii i eseuri

Redactor: Simona Pelin


Coperta: Mircea Tomescu

Aceast carte apare sub egida


Centrului de Studii Ebraice Goldstein Goren
al Universitii din Bucureti

Editura Paideia, 2002


Str. Tudor Arghezi nr. 15, sector 2
701341 Bucureti, Romnia
tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47
fax: (00401) 212.03.48
e-mail: paideia@fx.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei


WALDMAN, FELICIA
Ocultarea n mistica iudaic : ocultismul Kabbalei /
Felicia Waldman. - Bucureti : Paideia, 2002
388 p. ; 16,5 cm. - (Colecia de studii i eseuri)
Bibliogr.
ISBN 973-596-072-9
296.65

Felicia WALDMAN

OCULTAREA
N MISTICA IUDAIC
Ocultismul Kabbalei

PAIDEIA

PREFA

Cartea Feliciei Waldman este compus din trei pri


principale, care difer ntre ele din mai multe puncte
de vedere.
Prima este esenialmente comparativ i propune
familiarizarea cu teme majore dintr-o varietate de literaturi
mistice. Efortul principal a fost investit n descoperirea acelor
teme care sunt comune, n prezentarea adecvat a acestora
i n extragerea unor concluzii mai generale din juxtapunerea
lor. Autoarea ofer o interesant caracterizare a misticilor
fundamentale pe care le-a analizat, considernd c toate se
bazeaz pe relaia dintre mistic i caracterul noncreat,
omniprezent i incognoscibil al divinitii.
Cea de-a doua parte este axat exclusiv pe temele
misticismului evreiesc i este n mult mai mare msur
analitic i fenomenologic. Aceast parte se constituie ntr-o
analiz a principalelor aspecte ale Kabbalei, dei include, de
asemenea, numeroase referiri la formele anterioare i
ulterioare ale misticismului iudaic, precum literatura de tip
Merkabah i hasidismul modern.
Accentul pus pe importana aspectelor magice ale
Kabbalei, evident n carte, este de asemenea important.
Acest corpus a fost neles mai mult ca o form de mistic
teosofic, orientat n mod deosebit spre teorie. n aceast
carte este evident c au fost subliniate i alte tipuri de
misticism, n mod special cele mai practice, experieniale i
magice. F. Waldman a acordat o atenie special aspectelor
hermeneutice i lingvistice ale Kabbalei, dou domenii care
nc mai necesit analize extensive.
Cea de-a treia parte trateaz problema filiaiunii Cabalei
cretine din Kabbalah iudaic, i de aceea perspectiva
abordrii este mai accentuat istoric. Centrul de interes l

6 \ Felicia WALDMAN
constituie fenomenul european al sectelor secrete care au fost
afiliate, direct sau indirect, Kabbalei.
Cartea aduce o contribuie specific i original la
domeniul cercetrii studiilor iudaice, prin accentul pus pe
partea ocult a misticismului evreiesc. Majoritatea celorlalte
mistici, n special cea cretin i cea islamic, nu sunt att de
nclinate spre ezoterism. Mistica iudaic are, pe de alt parte,
o astfel de predilecie, iar argumentul acestui studiu este c
aceast predilecie, caracteristic n mod special Kabbalei, a
avut un impact semnificativ asupra naturii ezoterice a unor
reverberaii ale Kabbalei n Europa pre-modern.
Nu exist nici o ndoial c Felicia Waldman cunoate bine
din ce n ce mai vasta literatur tiinific despre mistic.
Trebuie menionat c, dei exist un numr destul de mare
de cri n domeniul misticismului i magiei, majoritatea
necritice i bazate pe informaii nefondate, F. Waldman a fost
suficient de neleapt ca s evite aceast capcan i ca s nu
foloseasc surse dubioase capcan pe care nici cercettori
importani nu reuesc ntotdeauna s o evite atunci cnd trebuie
s trateze subiecte din cadrul misticii iudaice. Este remarcabil
faptul c autoarea a apelat nu numai la materiale obinuite n
cercetare, precum cri publicate, ci a citit i a utilizat, de
asemenea, materiale dintre cele mai noi, disponibile on-line,
precum i cursuri universitare care nu au fost nc editate n
form public. Nu exist nici o ndoial c este o persoan foarte
investigativ i un cercettor promitor.
n mare msur cartea este scris de o autodidact, a
crei capacitate de a absorbi materialele scrise ntr-o
varietate de limbi este remarcabil. n absena unei coli
romneti de cercetare n domeniul misticii, de la care s fi
putut studia, F. Waldman a fost nevoit s i gseasc
singur subiectul, stilul, abordarea i sursele pertinente,
ceea ce a reuit s fac cu succes.
n sfrit, dar nu n cele din urm, poate dup obiceiul
lui Umberto Eco de a gsi motto-uri adecvate pentru fiecare
dintre scurtele capitole ale crii sale Pendulul lui Foucault,

Ocultarea n mistica iudaic / 7


F. Waldman a gsit scurte citate literare pentru a ilustra tema
fiecrui paragraf, din diverse surse. Aceste citate adaug o
nou dimensiune crii: ele demonstreaz gama larg de
lectur a autoarei, dincolo de domeniul mai restrns al
istoriei religiei.
Aadar, lucrarea se constituie ntr-o tratare interesant
a temei, aduce contribuii semnificative n cadrul bibliografiei
de pn acum, lanseaz idei fertile n cmpul problematicii
i ofer o sintez semnificativ pentru tema Kabbalei i a
conexiunilor cu fenomenul politic.
Prof. dr. Moshe Idel,
Universitatea Ebraic din Ierusalim

Mulumiri speciale:
domnului prof. dr. Moshe Idel
i domnului prof. dr. Vasile Morar,
fr ndrumarea crora aceast carte
nu ar fi putut fi scris

Dedicaii speciale:
Liei, pentru idei, informaii i ncredere,
lui MT, pentru interes i sprijin moral,
alor mei, pentru rbdare

INTRODUCERE

Lisez toujours, vous ne deviendrez pas


magiciens malgr vous!
Eliphas Levi, La Magie Transcendentale

Nu se poate vorbi despre nici una dintre religiile omenirii


fr referire la mistica ei. Iniiat n limbajul sacru, dar
folosit adesea i n cel profan, att n studiul istoriei religiilor,
ct i n viaa de zi cu zi, noiunea de mistic nu nceteaz
s fascineze i s atrag, determinnd apariia celor mai
variate definiii. Rezultatul nu este, aa cum ar putea prea
la prima vedere, o clarificare a termenului, ci mai degrab o
cretere a confuziei care l nconjoar. Dac la nceput mistica
era strict legat de religie1, n evoluia sa ulterioar noiunea
a cptat sensuri complet diferite, aproape opuse. n acest
context pare semnificativ ntmplarea prin care unui cunoscut
specialist n mistic i s-a cerut... s prezic viitorul! Totui,
sensul de obscur sau bizar pe care l-a dobndit mistica
nu este lipsit de baz logic. Cum n majoritatea cazurilor
mistica nseamn o (re)descoperire, ea presupune, automat,
i o ocultare. n plus, cele mai multe mistici includ i o
component de magie real, trecnd peste cea aparent,
datorat lipsei de informaii a marelui public despre tehnicile
de practicare a exerciiului mistic. Acesta este i motivul pentru
care gndirea mistic este adesea confundat cu gndirea
magic i chiar cu gndirea mitic, de care este, evident,
legat. Mai mult, o serie ntreag de texte religioase, n special
iudeo-cretine, au un caracter profetic i vizionar. n final
interpretarea nu mai pare, aadar, chiar att de absurd.
Ce este, n fond, mistica? Analizat din cele mai diverse
puncte de vedere, mistica, i n special experiena mistic,
a oferit celor mai variate categorii de cercettori ocazia de a

10 \ Felicia WALDMAN
ncerca s o explice i s o clasifice. Totui, dei extrem de
interesante, definiiile propuse de psihiatri i psihologi nu i
vor gsi dect un scurt ecou n studiul de fa, axat mai degrab
pe istoria religiilor. Studiul pornete de la faptul c mistica este
elementul comun al majoritii manifestrilor religioase.
Reprezentnd un tip de relaie cu divinitatea i o experien
a sacrului, ea se realizeaz prin abandonarea realitii
aparente, imediate, pentru a transcende n realitatea absolut.
Misticismul se situeaz, aadar, n afara obinuitului i
reprezint n fond o micare de autodepire a strii normale,
pentru a tinde, percepe i, n final, cunoate realitatea
absolut, indiferent sub ce nume este ea identificat n fiecare
religie. nseamn, de fapt, redescoperirea eului fie prin
puterile proprii, fie cu ajutorul divinitii, singur sau comunitar.
Nemulumit de ceea ce-i ofer aparena, dar i de
intangibilitatea esenei, omul a ncercat de-a lungul istoriei s
gseasc (sau, la nevoie, s nvee) cele mai nstrunice
metode pentru a-i depi limitele naturale. Tradus generic
prin dezvoltarea tiinei, aceast obsesie a cunoaterii i
nelegerii a dus n aceeai msur la pstrarea tradiiei mistice,
care a evoluat n paralel cu tiina, oferindu-i puncte de plecare
i suplinindu-i lipsurile. Ne referim aici la faptul c multe dintre
aa-zisele descoperiri tiinifice ale epocii noastre s-au dovedit
a fi de fapt re-descoperiri ale unor cunotine pe care
strmoii notri le foloseau n mod constant i eficient ntr-o
vreme n care preponderent era nu tiina, ci religia
(i, implicit, mistica). Ne referim, de asemenea, la faptul, nu
mai puin interesant, c muli dintre savanii care au participat
la aceste (re)descoperiri tiinifice au intenionat n mod
declarat ca prin ele s demonstreze puncte de vedere/teorii
mistice. Exist o ntreag literatur care contabilizeaz aceste
cazuri, n special n ultima vreme2.
Pornind de la definiia adevratei dialectici a sacrului,
conform creia prin nsui faptul de a se arta sacrul se
ascunde, rezult n mod evident c ocultarea mistic este
pandantul ideatic al teoriei lingvistice dup care cuvntul nu este

Ocultarea n mistica iudaic / 11


fcut s dezvluie, ci s nvluie gndul. Privit prin prisma
alternanei dintre ascuns i revelat, ocultarea este deci o form
de joc. Lucruri aparent de neneles i gsesc astfel explicaia,
sensul poate fi regsit dibuind formula dup care a fost ocultat.
Acest aspect, absolut real, caracteristic misticii iudaice n special
n perioada medieval, a fcut ca forma ei cea mai cunoscut,
Kabbalah, s fie considerat, atunci la fel ca i acum, o filosofie
ocult al crei mesaj intrinsec, redat printr-o terminologie i
simbolistic obscur, trebuie decodificat3.
De unde aceast confuzie (?) ntre mistic i ocultism?
O explicaie gsim n revigorarea micrii ocultiste din secolul
al XIX-lea, care a adunat teorii disparate i le-a prezentat ntr-o
structur aparent coerent, sub numele de tiina ocult.
Definiia acesteia prezint trei valene: scientia occulta (tiina
ascuns), scientia occultati (tiina ascunsului) i scientia
occultans (tiina care ascunde ceea ce a descoperit). Folosind
drept baz misterele egiptene i considernd c psyurgia
(magnetismul i spiritismul), teurgia, magia i alchimia nu sunt
dect pri componente ale unui ntreg, aceast micare a pus
semnul echivalenei ntre ocultism, hermetism, ezoterism etc4.
n mod paradoxal, dei bazat pe premise false, aceast
concepie a evoluat independent, devenind ea nsi o tradiie
autonom. n ea se regsesc i o serie de concepte mistice,
printre care un loc important l deine nsi ocultarea (de unde
aceast tiin i-a luat numele), ale cror semnificaii iniiale
au fost ns deturnate.
n mistic, ocultarea are o semnificaie special. Dac
experiena mistic este lipsit de contur i se caracterizeaz
printr-o plasticitate nelimitat, atunci pentru redarea a ceea
ce simte misticul nu este suficient cuvntul, ci este nevoie de
un instrument la fel de puin convenional simbolul.
Simbolistica este, aadar, una dintre formele primare ale
ocultrii. Pornind de la premisa c problema cu care se
confrunt venic limbajul religios este faptul c trebuie s
exprime inexprimabilul, Gershom Scholem5 subliniaz
necesitatea operrii unei distincii ntre metafor i alegoria

12 \ Felicia WALDMAN
filosofic, menite a aproxima adevrul metafizic i simbolul
mistic. Folosit pentru a exprima ceea ce nu poate fi (sau nu
trebuie) exprimat, acesta devine la rndul lui o entitate de
sine stttoare, o reflectare a limbajului divin6. Desemnat a
explica, el ajunge s codifice ntr-un nou sistem de valori, de
obicei i mai complicat dect cel pe care ar trebui s-l
dezvluie. Simbolul ajunge astfel s nlocuiasc nsui
conceptul pe care ar trebui s-l redea.
Bazat pe jocul dintre ascuns i revelat, ocultarea este
n acelai timp i cauz, i efect. Omul a pierdut prin ocultare
semnificaia iniial a lucrurilor, dar, la rndul lui, procesul de
ocultare a fost rezultatul unor aciuni ntreprinse de om.
Aceast viziune privete, n realitate, dou planuri: este vorba,
pe de o parte, de codificarea prin limbaj (simbolul), dar, pe
de alt parte, i de pierderea unor coordonate (de locuri
Paradisul) sau caliti (divine ale omului primordial), ca
rezultat al faptelor umane.
Cum drumul mistic presupune o demolare progresiv a
structurilor din sfera experienelor care au form i, respectiv,
o construcie de structuri mistice care nsoesc disoluia formelor
lumii naturale, este evident de ce se poate considera c ocultarea
este un fenomen privilegiat al misticii. Calitatea ei de joc de lumini
i umbre, de sensuri i semnificaii, i gsete expresia fizic n
cele trei forme de citire, sau invers, de codificare, a textului
sacru: gematria, temurah i notarikon7 . Aceste metode
hermeneutice au fost adesea folosite n practici magice ale cror
scopuri nu erau exclusiv religioase.
Adoptat sau, dimpotriv, denunat cu acelai entuziasm,
Kabbalah a fascinat societatea medieval, deopotriv evreiasc
i non-evreiasc, nc de la apariia primelor texte. Nu este deci
de mirare c aceast micare a marcat profund gndirea acelor
vremuri. Devenit accesibil tuturor o dat cu publicarea i
traducerea diverselor scrieri kabbalistice, mistica iudaic i-a
oferit conceptele i simbolurile unei lumi avide dup orice form
de ocultism. Aa cum era de ateptat, ns, non-evreii care s-au
grbit s le mbrieze le-au adaptat propriilor lor viziuni. Astfel,

Ocultarea n mistica iudaic / 13


n majoritatea cazurilor a fost vorba, n realitate, de preluarea
unor motive ale Kabbalei iudaice i aplicarea lor la cretinism8.
Aceste motive au fost folosite ca argumente pentru a demonstra
autenticitatea i legitimitatea acestuia din urm. Evident c, dei
premisele au fost, poate, nobile n intenie, conceptele i
simbolurile astfel preluate au fost transformate, uneori din
necunotin de cauz, iar alteori pentru a servi intereselor de
moment. n acest fel s-a nscut o tradiie paralel, care n timp
s-a ndeprtat att de iudaism, ct i de cretinism, cptnd
autonomie. Dezvoltarea ei ulterioar, haotic i adesea contradictorie, este ea nsi fascinant i constituie dovada vie a
faptului c posibilitile de interpretare a oricrui lucru sunt
literalmente nelimitate. Mai mult dect att, aceast tradiie a
nlocuit treptat orice alt form de misticism cretin, devenind
ea nsi tradiia occidental (Western tradition), tot aa
cum n nuvela Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, scris de Jorge Luis
Borges, ficiunea nlocuiete realitatea, devenind astfel unica
realitate9. Un alt exemplu literar care d o excelent imagine
asupra acestei teme este o nuvel tiinifico-fantastic
prezentat de Isaac Asimov n anii 60. Un cercettor creeaz
pe calculator un program reprezentnd o lume virtual, n care
oamenii virtuali triesc viei virtuale, cu drame i bucurii virtuale,
cu sisteme filosofice virtuale, i o dat la un anumit numr de
ani virtuali ajung la concluzia revoluionar c nu exist creator.
O dat cu preluarea elementelor din Kabbalah iudaic
s-a nscut ceea ce n perioada Renaterii, cnd a cunoscut
prima sa perioad de glorie, avea s poarte numele de Cabala
cretin i, ulterior, o dat cu nflorirea unor ordine iniiatice
semi-deschise10, n secolul al XIX-lea, numele de Qabbalah
hermetic. Din aceasta din urm s-a dezvoltat ezoterismul
(ocultismul) occidental contemporan. Astfel s-a ajuns ca,
ncepnd aproximativ din secolul al XIII-lea, cele dou tipuri
de Kabbalah iudaic i, respectiv, cretin s evolueze i
s coexiste n paralel. Acest lucru a fost, doar, firesc, avnd
n vedere c, n fond, ambele s-au nscut din aceeai nevoie:
de a reintroduce mitul n religie. Dei este evident c ezoteritii

14 \ Felicia WALDMAN
occidentali (nelegndu-i prin aceasta att pe cei cretini
renascentiti, ct i pe cei oculi moderni) au folosit diverse
texte ntr-o permanent ncercare de a-i prelua informaiile
din surse considerate sigure, n realitate sursele lor au fost
adesea indirecte i neconcludente. Este argumentabil dac
alegerea acestor surse a fost deformat ntmpltor (n acest
caz s-ar nate ntrebarea de ce, tot din ntmplare, nu au
nimerit surse corecte/directe) sau dac, aa cum susin
anumii analiti moderni11, ea s-a datorat unui antisemitism
aflat n plin avnt n perioada respectiv.
Inevitabil, caracterul ocult, misterios, secret i magic al
Kabbalei a fcut ca n jurul ei s se construiasc o serie
ntreag de legende. La fel de puin surprinztor, toate aceste
caracteristici i-au determinat pe adepii si cretini s se
implice n micri cu finalitate politic. Multe dintre confreriile
iniiate n Evul Mediu, fie ele deschise aa cum a fost la
nceput Ordinul Cavalerilor Templieri , fie secrete precum
Ordinele Masonice, Ordinele Rozicruciene etc. , au fost
influenate de misticismul iudaic, i mai ales de Kabbalah.
Rolul masoneriei este recunoscut, mai mult sau mai puin
oficial, n Revoluia de la 1848 din Romnia, dar i n fondarea
Statelor Unite ale Americii. Impactul diverselor grupri mai
mult sau mai puin importante, nscute pe ruinele Ordinului
Cavalerilor Templieri, asupra Revoluiei franceze, este evident,
chiar dac detaliile sunt discutabile. Micarea condus de
Jacob Frank12 favorit al mprtesei Maria Teresa, care,
mpreun cu miile de evrei practicani ai Kabbalei pe care i-a
convins s se converteasc la catolicism alturi de el, la
nceputul secolului al XVIII-lea, au fost asimilai o dat cu ideile
lor de ctre nobilimea, intelectualitatea i Biserica RomanoCatolic din Polonia a jucat un rol important n declanarea
revoluiilor din Turcia, Frana i Statele Unite ale Americii.
Neavnd surse proprii, ezoterismul cretin a preluat o
serie ntreag de elemente iudaice, pe care le-a adaptat
propriilor viziuni. n aceste circumstane, preocuprile
ezoterismului iudaic pentru profeie i mesianism au devenit,

Ocultarea n mistica iudaic / 15


n cazul ezoteritilor cretini, preocupri pentru schimbri
politice. Evident, afirmaia conform creia Kabbalah a
influenat direct politica este o exagerare. Totui, ea poate
constitui punctul de referin al unui studiu care i propune
s urmreasc influena pe care mistica iudaic, prin
intermediul Kabbalei, a exercitat-o asupra doctrinelor
(pseudo)filosofice care au stat la baza unor micri politice
cu impact decisiv, pe termen lung, asupra ntregii omeniri. Din
ce n ce mai muli cercettori demonstreaz n ultima vreme
c n realitate revoluia tiinific, nceput n secolul al
XVII-lea, care a determinat schimbri majore pe scena politic
universal, a fost rezultatul micrilor secrete, ntre care un
rol esenial l-au jucat rozicrucianismul i francmasoneria ale
cror rdcini iudaice nu sunt greu de identificat.

OBSERVAII METODOLOGICE
Acest studiu i propune s urmreasc fenomenul
ocultrii n mistica iudaic i influenele pe care le-a exercitat
asupra evoluiei politice a lumii prin intermediul ezoterismului
cretin. Premisele manifestrii acestui fenomen vor deveni mai
clare prin prezentarea misticii iudaice din perspectiva comparativ cu celelalte mistici fundamentale.
Dei experiena mistic n sine difer de la caz la caz,
nu numai n funcie de religie, ci i n funcie de individ, totui
exist o serie ntreag de elemente comune tuturor tipurilor
de mistic. Pe de alt parte, abordarea diverselor sisteme de
credine i idei religioase arat c exist diferene majore n
ceea ce privete esena i obiectul misticilor, precum i
modalitile de practicare a acestora. Misticile fundamentale
pot fi deci analizate comparativ pornind de la identificarea
acelor elemente teme, concepte, noiuni comune care apar
n experiena unor mistici ce aparin religiilor respective. Cum
comparaia nu se refer la sisteme, nu vom urmri ns i
punctele prin care fiecare tip de mistic difer de celelalte,

16 \ Felicia WALDMAN
ntruct ar fi foarte multe de spus i ne-ar ndeprta de la
scopul propus. Pe baza acestor premise, comparaia se poate
face prin prisma unor concepte ale filosofiei, dat fiind c un
numr nsemnat de mistici au fost, totodat, i filosofi de
seam ai culturii i timpului n care au trit13. Studiul are la
baz perspectiva istoriei celor ase religii fundamentale:
iudaismul, cretinismul, islamismul, budismul, taoismul i
hinduismul14 i urmrete identificarea, n mistica unor
reprezentani ai fiecrei religii, a felului n care sunt abordate
concepte precum unul i multiplul, fiina i devenirea, esena
i aparena, materia i forma, ascunsul i revelatul, binele i
rul, libertatea i necesitatea, viaa i moartea, lumina i ntunericul, maestrul i discipolul, cuvntul i numrul, subliniind
caracterul catafatic i/sau apofatic, din perspectiva experienei
sacrului, a lanului cauzal i a relaiei cu divinitatea. n acest
scop, cercetarea urmrete treptele parcurse n cursul
experienei mistice a unor reprezentani ai fiecreia dintre
aceste religii, pentru a ncerca s gseasc asemnrile din
cadrul acestor procese. Subiectul fiind ns extrem de vast,
analiza se va limita la aspectele eseniale i nu va putea
meniona dect n treact ritualurile i mitologiile aferente.
O astfel de cercetare nu va putea urmri evoluia n timp
a misticii n cadrul fiecrei religii i nici felul n care misticile
i, respectiv, misticii s-au influenat reciproc. De asemenea,
nu vom putea urmri semnificaia noiunii de timp, n sine un
concept cu importante valene n toate misticile, a crui
reprezentare n fiecare dintre ele ar putea constitui obiectul
unui studiu separat. Din punctul de vedere al misticii, timpul
cu adevrat semnificativ nu se constituie din contemplarea
succesiunii evenimentelor profane i nici din msurarea prin
diverse instrumente a trecerii unitilor temporale convenionale, ci este creat prin repetarea ritualului care l ridic pe omul
religios la nivelul superior, sacru, unde au loc adevratele
ntmplri15. Pentru exemplificare, vom mai meniona faptul c
una dintre interpretrile noiunii de timp n mistica iudaic
este cea conform creia acesta reprezint distana dintre cauz

Ocultarea n mistica iudaic / 17


i efect, separarea reaciei de aciunea care a determinat-o,
dnd iluzia haosului acolo unde, de fapt, exist ordine.
Cercetarea de fa nu i propune s analizeze maniera
n care mistica a interacionat cu teologia n fiecare caz. Aa
cum arat Gershom Scholem16, ntre mistic i autoritatea
religioas a oricrei religii exist o tensiune specific inerent,
care se nate din caracterul dual al misticii: conservator i,
n acelai timp, revoluionar. Astfel, dei experiena misticului
se petrece n cadrul unei tradiii precise, cu dogme i valori
prestabilite, ea este individual i imprevizibil, putnd s duc
la rezultate neateptate. Este evident c sistemele religioase
accept numai acele viziuni i experiene mistice care
corespund normelor canonice, iar pe celelalte le resping sau
chiar le sancioneaz. Fa de mistici spune Lucian Blaga17 ,
Biserica sau doctrina oficial a avut adesea o atitudine de
uluit nedumerire.
Privite rareori cu admiraie, uneori cu nencredere, dar
cel mai adesea ca erezii, poziiile misticilor au dat natere
ntotdeauna la controverse. Rezultatul istoric a fost c unii
mistici au intrat n conflict cu ordinea existent i au devenit
inovatori, determinnd uneori apariia unor noi curente sau
chiar a unor noi religii18. Au fost ns i cazuri n care, n mod
paradoxal, pornind de la doctrina canonic, experiena mistic
nu a fcut dect s o confirme, devenind ulterior temeiul
susinerii acesteia. Ne ntlnim aici cu povestea oului i a ginii.
Dei n mod firesc credina ar trebui s precead experiena
mistic, fiind baza de la care misticul pornete n cutarea
sa, iat c se poate i invers experiena mistic l poate duce
uneori pe mistic n alt parte dect a intenionat i l poate
face s devin promotorul unei noi credine. De aceea, n
ncercarea de a controla mistica, unele religii au atras atenia
asupra caracterului ei iniiatic, subliniind pericolul aventurrii
pe un drum necunoscut (cazul iudaismului), sau au impus
identificarea ei cu calea simplei credine exprimate prin
rugciune (cazul cretinismului). Singur hinduismul a lsat
mistica s se dezvolte i chiar a folosit-o n cadrul religios, iar

18 \ Felicia WALDMAN
rezultatul a fost apariia budismului (care, la rndul lui, a fost
la fel de liberal). Prerile specialitilor n domeniul misticii sunt
diferite i adesea contradictorii19 n aceast privin, fiind
bazate pe aspectele inerent controversate ale unei realiti
relative. De aceea, cercetarea de fa nu i propune s intre
n detalii asupra impactului pe care misticii l-au avut asupra
comunitii religioase i celei laice n care au trit.
Dac ncercarea de a analiza mistica iudaic din perspectiv comparativ cu celelalte mistici fundamentale este prin
definiie esenialist, pentru a aprofunda fenomenologia
acestei mistici este necesar o abordare difereniat, din
perspectiv cronologic. n evoluia sa, mistica iudaic a
cunoscut mai multe etape distincte. Dei ne referim i la
perioada anterioar, analiza se oprete cu precdere asupra
perioadei medievale, lund ca baz Kabbalah, manifestare
special n cadrul acestei mistici, al crei fenomen privilegiat
l constituie ocultarea. Cercetarea urmrete fenomenul
ocultrii n ambele curente ale Kabbalei identificate de Moshe
Idel20, cel teosofic-teurgic i cel extatic, dar nu i propune s
menioneze toate interpretrile date fiecrui aspect discutat,
n aceeai msur n care nu intenioneaz s se constituie
ntr-o analiz detaliat a conceptelor kabbalistice n evoluia
lor. Cele dou mari perspective din care se face abordarea
sunt: cea teoretic prin simboluri, fabule i parabole i
cea practic prin magie i joc al limbajului.
Pornind de la teza lui Gershom Scholem, care a prezentat
literatura de tip Hekhalot i Merkabah drept un corpus de
nvturi mistice mai degrab dect unul descriind experiene
mistice, cercettorii au pus, n general, accentul pe analiza
literar, n detrimentul celei fenomenologice. S-a considerat
c este vorba mai mult despre o teologie ezoteric i mai puin
despre o adevrat micare mistic21. Din aceast cauz,
studiul de fa i propune s pun accentul pe aspectul
fenomenologic. Totui, pentru o mai bun nelegere a temei
este necesar o trecere n revist a principalelor elemente
ce caracterizeaz misticismul iudaic i abordarea domeniului

Ocultarea n mistica iudaic / 19


semnificaiilor limbajului sacru, n special din perspectiva
Kabbalei. Cum obiectul cercetrii noastre este ocultarea, vom
urmri n primul rnd formele de codificare i, respectiv, de
descifrare a sensurilor textului, cu accent pe cele ascunse sau
doar presupus ascunse. Pe de alt parte, din motive uor de
neles, nu vom ncerca s urmrim evoluia istoric a
simbolismului mistic, nscut cu mult naintea apariiei
Kabbalei, pe care aceasta nu a fcut dect s-l dezvolte i
s-l mbogeasc cu noi teme i valene. Studiul este axat
mai degrab pe relaia dintre aspectele cele mai importante
ale acestui simbolism. De asemenea, nu vom lua n considerare diferenele de opinie dintre reprezentanii diverselor
curente de opinie ale epocii, tot aa cum nu vom putea
reproduce variatele puncte de vedere ale cercettorilor
moderni, aflate nu de puine ori n contradicie. Cercetarea
se va opri la cteva modele de ocultare devenite clasice, ale
cror semnificaii au dat natere la o ntreag literatur
interpretativ, cu ramificaii i influene profunde n evoluia
ocultismului.
Pornind de la aceste premise, studiul i propune s
urmreasc sursa kabbalistic a unor micri i ordine
iniiatice care au avut o influen direct sau indirect asupra
vieii politice a lumii. Totui, din punctul de vedere al acestui
studiu, nu are importan dac un anumit om politic, implicat
ntr-o anumit aciune, a aparinut unui anumit ordin de acest
fel. De aceea, dei nu ar fi lipsit de interes, cercetarea nu
intenioneaz s se constituie ntr-o trecere n revist a
momentelor politice, oamenilor implicai i ordinelor crora
acetia este posibil s le fi aparinut. Centrul de interes al
studiului este axat pe ideea conform creia, chiar i n condiiile
n care participarea unui anumit ordin la un anumit eveniment
politic este doar o presupunere, nefiind niciodat demonstrat, presupunerea este suficient pentru a influena
desfurarea lucrurilor. Nu are importan dac cei care au
contribuit la desfurarea evenimentelor ce au culminat cu
Revoluia francez erau sau nu urmaii reali ai Ordinului

20 \ Felicia WALDMAN
Cavalerilor Templieri sau ai altor ordine mai mult sau mai puin
secrete, aa cum pretindeau. Este suficient faptul c n
contiina public aceast legend a fost acceptat, fiind
determinant n cazul unor aciuni concrete.
Privit din aceast perspectiv, studiul va ncerca s
identifice elementele din Kabbalah care se regsesc n
rozicrucianism i francmasonerie, acceptnd ca punct de
pornire presupunerea demonstrat deja de ali autori c
cele dou micri fac parte din mecanismul prin care mistica
iudaic a influenat politica. Pentru a nelege mai bine
premisele acestei ntreprinderi, studiul va urmri iniial
prezena elementelor Kabbalei iudaice n evoluia cronologic
a Cabalei cretine i a hermetismului occidental. ntruct nu
ne propunem s facem o analiz istorico-politic, cercetarea
se va opri la sfritul secolului al XVII-lea, cnd, aa cum
subliniaz Gershom Scholem22, poziia fa de Kabbalah s-a
schimbat radical. Acela a fost momentul n care interesul
pentru sursele (textele) originale n limba ebraic s-a stins,
iar sensurile date Cabalei s-au ndeprtat definitiv i total de
iudaism, ieind din aria de interes a acestui studiu. n
ncercarea de a urmri mecanismul prin care mistica iudaic
a influenat politica, pe lng opiniile tiinifice ale cercettorilor vom folosi, acceptnd relativitatea opiniei, i teoriile
celor care au scris din interior despre tradiia hermetic.
Dei, n mod paradoxal, preocuparea real a acestora din
urm pentru Kabbalah iudaic nu i-a fcut s-i aleag cu
atenie sursele, ei au deschis calea unor scenarii coerente ale
influenei iudaice asupra unor evenimente politice europene.

DIFICULTI
n analiza misticii iudaice, una dintre chestiunile cele mai
problematice este accesul la surse. Acelai motiv care a
determinat sinuozitatea evoluiei ezoterismului european n
perioada Renaterii i Reformei face dificil, i astzi,

Ocultarea n mistica iudaic / 21


cercetarea tiinific. Exist, aa cum arta Moshe Idel23, o
cantitate imens de materiale kabbalistice care nu au fost
niciodat sistematizate, multe dintre ele fiind i azi doar n
manuscris, iar autorii lor, nc neidentificai. Foarte puine dintre
scrierile kabbalistice au fost traduse n limbi de circulaie
internaional, iar unele opere ale unor kabbaliti importani
s-au pierdut datorit vicisitudinilor istoriei. colile i concepiile
kabbalistice sunt att de variate, nct o analiz exhaustiv a
Kabbalei este aproape imposibil, att din perspectiv istoric,
ct i fenomenologic. nsi combinarea celor dou metode
este dificil n circumstanele date. Orice alegere nu va da dect
o imagine parial a ceea ce nseamn Kabbalah, iar aceasta
poate duce la interpretri greite. Pe de alt parte, trebuie
subliniat faptul c scrierile nu constituie dect o parte a
Kabbalei. Atunci cnd se ncearc reconstituirea concepiilor
diverselor coli kabbaliste, trebuie luat n considerare c, iniial,
ideile vehiculate erau destinate unei elite intelectuale restrnse,
iar transmisia se fcea prin iniiere, pe cale exclusiv oral. n
aceste circumstane, este evident c tradiia kabbalist a existat
i a evoluat naintea apariiei primelor texte scrise, ceea ce
explic de ce acestea vorbeau despre noiuni pe care le
considerau de la sine nelese.
Un alt impediment n studiul Kabbalei i al ezoterismului
n general este autocenzura practicat de iniiai. Cum este
vorba de pstrarea secretelor i de transmisia oral, multe
elemente sunt evitate sau ocultate n scris. Acelai lucru este
valabil i pentru hermetismul occidental, a crui evoluie, ca
surs de inspiraie pentru micrile secrete, a fost haotic,
nu n ultimul rnd datorit ncercrii adepilor si de a-i pstra
caracterul secret i iniiatic. Faptul c, atunci cnd membrii
unor astfel de micri au ncercat s fac publice detalii
interne, au fost fie renegai, fie au dat napoi, nerecunoscnd
cele enunate, face necesar ca orice declaraie deschis n
acest sens s fie privit cu circumspecie. n cercetarea pe
care a ntreprins-o asupra tradiiei hermetice24, Julius Evola
subliniaz c Filosofii25 au respectat ntotdeauna cu strictee

22 \ Felicia WALDMAN
legea tcerii. Dei unii Maetri au scris despre doctrin, despre
practic nu a rmas nici o prezentare. Din contr, la fel ca n
majoritatea tradiiilor ezoterice, predarea s-a fcut de la
maestru la discipol, lsndu-i-se acestuia din urm libertatea
de interpretare i, o dat cu ea, aceea de a da gre. Cheia
nu este transmis prin scrieri, ci este insuflat spiritului prin
spirit, spune Cornelius Agrippa von Nettesheim. Cuvintele
Filosofilor nu sunt destinate a revela secretele, ci a le oculta.
Acolo unde am vorbit mai clar i mai deschis despre tiina
noastr, acolo am vorbit mai obscur i am ascuns-o, spune
Geber26. Secretul acesta nu era neaprat legat de un exclusivism sectar, ci de aceleai motive pentru care calea mistic
nu poate fi dezvluit oricui fiindc neiniiatul poate profana
tiina folosind-o n alte scopuri sau, aa cum s-a ntmplat, o
poate dezvlui ntr-o form fals, care induce n eroare i i
denatureaz realitatea superioar.
n aceste circumstane, orice ncercare de a sistematiza
informaiile disponibile pe aceast tem, pentru a urmri
evoluia lor istoric i felul n care s-au influenat reciproc,
este sortit a se lovi de relativitatea relatrilor i a rmne
doar o presupunere. Aa se face c analitii fenomenului au
preri diferite i adesea contradictorii. n general, cercettorii
evrei preocupai de studiul Kabbalei nu au aprofundat dect
n mic msur influena ei asupra hermetismului occidental.
Mai mult chiar, unii dintre puinii care s-au aventurat pe acest
trm au vzut n speculaiile christologice ale cabalitilor
pervertiri diabolice ale coninutului real al Kabbalei27. La
rndul lor, analitii ocupai cu evoluia hermetismului
occidental nu au acordat atenia cuvenit surselor kabbalistice, pe care le-au pomenit fr s fi ncercat s le neleag
cu adevrat. De aceea, studii tiinifice riguroase pe aceast
tem sunt rare. n consecin, cercetarea de fa nu se va
aventura n aceast direcie speculativ, ci se va axa pe
identificarea elementelor care demonstreaz influena
iudaismului asupra ezoterismului european i, implicit,
asupra micrilor cu finalitate politic.

Ocultarea n mistica iudaic / 23


NOTE
1

Dup Vasile Rduc, noiunea de mistic i are originea


etimologic n limba greac, n verbul myo (a nchide ochii, a
strnge gura, a astupa urechile, a iniia ntr-un cult secret);
substantivul mystes indic iniiatul n mistere, iar mysterion este
ceremonia religioas la care particip numai iniiaii; la rndul lui,
adjectivul mysticos nseamn secret, tainic, legat de mistere
(Introducere la Teologia mistic a Bisericii de Rsrit a lui
Vladimir Lossky, Editura Anastasia, Bucureti, 1993, p. 12). Pe
de alt parte, K. Wright definete mistica drept the endeavor to
secure consciousness of the presence of the Agency through
which (or through whom) the conservation of socially recognized
values is sought (ncercarea de a asigura contientizarea
prezenei Agentului prin care se caut conservarea valorilor
recunoscute n plan social, K. Wright, A Students Philosophy
of Religion, New York, 1938, p. 287).
2
n capitolul 1 al crii sale Cltorii n lumea de dincolo,
intitulat Trusa istoricului pentru a patra dimensiune, Ioan Petru
Culianu face o analiz detaliat a interaciunii dintre mistic i
tiin, citnd din Albert Einstein i Howard Hinton (Ioan Petru
Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, Editura Nemira, Bucureti,
1994). La rndul lor, Louis Pauwels i Jacques Bergier menioneaz i ei aceast legtur n Dimineaa magicienilor,
Introducere n realismul fantastic (Editura Nemira, Bucureti,
1994). Pe de alt parte, din ce n ce mai muli specialiti constat
acurateea paralelismului dintre cosmogonia iudaic propus de
Isaac Luria i teoriile moderne asupra apariiei universului.
3
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, Editrice La Giunta,
Firenze, 1996.
4
Papus, tiina secret, Kabbala, Editura Herald, Bucureti.
5
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, Editura
Humanitas, Bucureti, 1992.
6
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
Schoken Books, New York, 1961.
7
Gematria se refer la valoarea numeric a cuvintelor i susine
c acele cuvinte care au valoare egal se explic unul pe altul.

24 \ Felicia WALDMAN
Temurah const n permutarea, pe baza unor reguli prestabilite,
a literelor n cadrul unui cuvnt, prin nlocuirea, de exemplu, cu
litera precedent din alfabet. Notarikon cunoate dou forme:
formarea din literele unui cuvnt a unei fraze ale crei componente
ncep cu literele respective i, invers, folosirea primelor (sau
ultimelor, sau chiar a celor din mijloc) litere ale cuvintelor unei
fraze pentru a forma un singur cuvnt (Aleister Crowley, The
Equinox, volumul 5, Gematria).
8
Este vorba de cretinismul occidental, cercetarea de fa
nepropunndu-i s analizeze i situaia Bisericii de Rsrit, care
a avut o evoluie distinct.
9
Aa cum arta Ioan Petru Culianu n Cltorii n lumea de
dincolo, idem, scond n eviden convenionalitatea i, respectiv,
relativitatea viziunii asupra lumii propus de tiinele exacte
(matematica, fizica i chimia) fa de cea propus de mistic.
10
Cel mai cunoscut dintre ele fiind Order of the Golden Dawn
(Ordinul Zorilor de Aur), nfiinat n Anglia de ctre S.L. Mac Gregor
Mathers (1854-1918) i William Wynn Westcott (1848-1925). Dei
manifest secrete i iniiatice, majoritatea acestor grupri au devenit
publice att prin editarea unor lucrri reprezentative, ct mai ales
prin scandalurile i diviziunile pe care le-au cunoscut.
11
Bryan Griffith Dobbs, Jewish Kabbalah and Christian
Cabala, eseu on-line.
12
Conform lui Yakov Leib HaKohain (nume sub care scrie
autorul, profesorul i kabbalistul sabatian Lawrence G. Corey,
doctor n studii asupra lui Jung i n religie comparat, care, n
calitatea lui de discipol al liniei sabatiene, s-a convertit ritual la
catolicism sub numele de John-Francis, la islamism sub numele
de Aziz Mehmed Effendi i la hinduism Vedanta sub numele de
Kali Dass), The Influence of Kabbalah on the West, eseu on-line.
13
Pornind de la ideea c elul pe care i-l propune fiecare mistic
este unirea contient cu Absolutul viu, Evelyn Underhill ajunge
la concluzia c adevratul mistic este adesea un filosof mistic,
dei exist nenumrai filosofi mistici care nu sunt, i nu pot fi,
mistici. Underhill este de prere c pe baza refleciei asupra
propriilor experiene majoritatea misticilor au creat sau au acceptat

Ocultarea n mistica iudaic / 25


o teoretizare, dnd astfel natere unei filosofii sau teologii mistice
care funcioneaz n paralel cu misticismul real sau empiric:
clasificndu-i informaiile, criticndu-l, explicndu-l i traducndu-i
viziunea asupra supersensibilului n simboluri accesibile dialecticii
(Evelyn Underhill, Mysticism: The Preeminent Study in the Nature
and Development of Spiritual Consciousness, ediia a 12-a, cu
un Cuvnt nainte de Ira Progoff, New York: Image-Doubleday,
1990, p. 72-73, 95-96).
14
Sub denumirea generic de hinduism sunt incluse referiri la
brahmanismul upanishadic, vinuismul Gita, yoga lui Patanjali
i hinduismul lui Ramakrishna.
15
Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, Jewish History and Jewish Memory, Brandeis University
Press, Hanover & London.
16
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 12.
17
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde,
Alba-Iulia Paris, 1994.
18
Cel mai cunoscut caz este cel al Apostolului Pavel. n acelai
fel s-au nscut anabaptismul, quakerismul, sabateanismul,
hasidismul, sufismul, budismul Mahayana. Mai poate fi menionat
i cazul lui Shihabuddin Yahya Suhrawardi (1153/5-1191),
supranumit Maestrul Teosofiei Orientale, fondator al colii
Iluministe Ishraqi, executat de fundamentalitii islamici la Aleppo,
pentru ndeprtarea de la doctrina musulman. Suhrawardi a
ncercat s sintetizeze ideile zoroastriene, platoniciene i islamice
prin interpretarea ideilor platoniciene n termenii angelologiei
zoroastriene. nvturile lui au influenat gndirea ezoteric
iranian ulterioar, el fiind unul dintre cei trei mistici principali ai
epocii sale, alturi de Shihab al-Din Umar bAbd Allah al-Suhrawardi
(1144-1234), fondator al ordinului Suhrawardiya Sufi, i Abu Najb
Suhrawardi (d. 1168), rector al academiei Nizamiyaa i o autoritate
n Hadith (poruncile lui Mohamed).
19
De exemplu, n Mysticism: The Preeminent Study in the
Nature and Development of Spiritual Consciousness, idem,
Evelyn Underhill opineaz c toi marii mistici au fost fii loiali ai
religiilor din care au provenit, n timp ce n Cabala i simbolistica ei,

26 \ Felicia WALDMAN
idem, Gershom Scholem demonstreaz cu exemplificri istorice
faptul c uneori misticii au intrat n conflict deschis cu autoritatea
religioas, devenind chiar iniiatori ai unor noi religii.
20
Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, idem.
21
ntr-o analiz detaliat, Moshe Idel arat c exist suficiente
dovezi pentru a justifica abordarea aspectului existenial al acestei
teologii (Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, idem).
22
Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, Bucureti,
Editura Hasefer, 2000.
23
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
24
Julius Evola, Tradiia hermetic, Bucureti, Editura
Humanitas, 1999.
25
Termenul este folosit aici n sensul lui hermetic.
26
Julius Evola, Tradiia hermetic, idem, p. 254-255.
27
Conform lui Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, idem.

PARTEA NTI

OCULTAREA
FENOMEN PRIVILEGIAT AL MISTICII

1. DELIMITRI CONCEPTUALE
N CUPRINSUL FENOMENULUI MISTIC

Is the stair here?


Wheres the stair?
The stairs right there
But it goes nowhere.
And the abyss? The abyss?
The abyss you cant miss:
Its right where you are
A step down the stair.
Theodore Roethke, The Abyss

Fiind legat, prin definiie, de mister (sau tain), mistica


presupune (re)descoperirea unuia sau mai multor elemente
ocultate. Obiectul spre care se tinde nu este ntotdeauna
acelai, el variind de la o religie la alta. Exist, astfel, mistici
amaniste, specifice culturilor care cred n spirite i fore
ascunse, unde experiena misticii const n intrarea n trans
pentru a primi mesaje i puteri speciale de la anumite spirite.
Exist, de asemenea, mistici naturale, cum este cazul
budismului tantric, unde termenul de referin este natura,
cosmosul, iar obiectivul misticului este depirea condiiei sale
temporale i spaiale pentru a se contopi cu indefinitul material
i impersonal al lumii. n ceea ce privete religiile care fac
obiectul studiului de fa, cea mai rspndit mistic este cea
teist, comun iudaismului, cretinismului, islamismului i
chiar variantei Gita a hinduismului. n aceste cazuri, misticul
tinde s se uneasc cu Absolutul perceput ca persoan/fiin,
iar relaia dintre cele dou entiti este vie i interactiv. Ea
se bazeaz pe concepia conform creia omul este de la
nceput identic sau unit cu Dumnezeu i tot ceea ce trebuie
s fac este s contientizeze aceast stare, ndeprtnd

30 \ Felicia WALDMAN
valurile (vemintele) care i despart. Mistica teist este totodat
extatic i instatic: misticul se druiete n iubire i, n acelai
timp, se adun interiorizndu-se i eliberndu-se de patimi.
Exist ns i religii, precum budismul Zen i unele variante
hinduiste (Mandukya Upanishad sau Samkya Upanishad), n
care eul este absolutizat, iar lumea fenomenal este
considerat iluzie. Aici trirea mistic este de fapt o interiorizare a eului prin concentrare extrem, pentru a se elibera i
a simi unitatea primordial, pentru a deveni una cu Spiritul
Universal prin dezintegrare i pierderea identitii individuale.
Mai mult, budismul tibetan dezvolt teoria mistic a trecerii
dincolo. Spre deosebire de celelalte variante ale budismului,
aici experiena misticului nu are ca scop atingerea stadiului
cunoaterii care trece dincolo, ci trecerea dincolo de
cunoatere. Este de menionat, de asemenea, cazul special
al misticii neoplatonice a lui Plotin (secolul al III-lea). Bazat
pe Triada ierarhizat i impersonal, format din Unul (Binele
Suprem), care eman Nous-ul (gndirea intuitiv unit cu
obiectul su), care la rndul su eman Sufletul lumii (nlnuit
n materie), aceast mistic urmrete unirea cu Unul
(monada) prin renunarea la lume i retragerea n sine.
Mistica este, aadar, legat mai mult de trire dect de
gndire. Nu are legtur direct cu logica, dei n general marii
mistici au fost stpni pe logic i i-au aservit-o folosind-o
din plin. Mistica este, n fond, lipsit de corporalitate. Orict
de mare ar fi intensitatea i profunzimea contactului cu divinul,
aceast experien are un sens din ce n ce mai puin delimitat
i mai greu de descris, fiindc, prin natura sa, obiectul su
transcende acele categorii de subiect i obiect pe care le
presupune orice definiie. Dar tocmai natura amorf a tririi
mistice determin plasticitatea ei, n principiu nelimitat.
Orice drum mistic presupune o demolare progresiv a
structurilor din sfera experienelor care au form i, respectiv,
o construcie de structuri mistice care nsoesc disoluia
formelor lumii naturale la diverse niveluri sau stadii ale
contiinei. n majoritatea cazurilor este vorba de configuraii

Ocultarea n mistica iudaic / 31


de lumini i/sau de sunete, care depind de dogma autoritii
religioase a comunitii din care provine misticul (un budist
nu l va vedea niciodat pe Iisus, tot aa cum un catolic nu l
va vedea pe profetul Eliahu) i care sunt la rndul lor demolate,
n final, n structuri amorfe.
Fiind o experien spiritual greu, dac nu chiar
imposibil de definit n termeni obinuii , mistica opereaz
cu simboluri. Dei simbolurile tradiionale difer cu fiecare
religie, totui exist cteva elemente comune, identificabile
pe majoritatea cilor urmate de mistici. O astfel de analiz
este ns dificil datorit faptului c este adesea greu de
difereniat ntre simbolurile misticii i simbolurile literaturii
mistice. Cum literatura mistic depinde n mare msur de
talentul misticului de a traduce n cuvinte i concepte
experiena pe care a trit-o, se ntmpl, aa cum arta
Gershom Scholem1, vorbind despre cazul concret al crii
Bahir n iudaism, ca expuneri enigmatice s fie explicate prin
parabole chiar i mai de neneles dect sintagmele pe care
ar trebui s le explice. Se ajunge astfel la preponderena i
natura primar a simbolurilor fa de concepte. Dei gndite
de filosofii evrei ca nite concepte, noiunile kabbalistice
precum Shekhinah (prezena lui Dumnezeu), Spargerea
Vaselor etc. nu pot fi considerate dect simboluri, susine
Scholem. Mai mult dect att, n acest caz, bazat pe mit,
mistica (reprezentat prin Kabbalah) devine, la rndul ei,
generatoare de mituri.
O analiz inedit a acestui fenomen face i Lucian Blaga2
n al su Curs de filosofia religiei. Dei preocupat, la rndul
lui, de confuzia dintre mistic, magie i mitologie, pe care o
critic vehement, Blaga reuete s cad n capcan, combinnd noiunile ntr-un mixtum compositum care nu este totui
lipsit de semnificaii. De fapt, ceea ce-i lipsete teoriei lui este
sistematizarea pe care o gsim la Scholem. Totui, merit
amintite cteva dintre argumentele aduse de el pentru
explicarea simbolistic a misticii. Astfel, Blaga menioneaz n
primul rnd simbolul misticului cltor sau pelerin, care iese

32 \ Felicia WALDMAN
din lumea aceasta i pleac n cutarea unei lumi superioare.
Pornind de la faptul evident c elul oricrui mistic este unirea
cu divinul, Blaga identific acest el nu cu divinul nsui, ci cu
parabole ale acestuia. El vorbete, aadar, de cutarea
Sfntului Graal. n mod clar, este vorba de un motiv mistic.
Practic, indiferent de semnificaia acordat noiunii fie c este
vorba de cea iudaic, de piatra preioas (smarald) pierdut
din fruntea lui Lucifer n momentul cderii n dizgraie, fie de
cea cretin, de potir coninnd sngele lui Iisus , cutarea
Sfntului Graal reprezint de fapt ncercarea de regsire a
eului=Dumnezeu prin punerea ntrebrii corecte, prin restaurarea ordinii universale. Motivul apare ntr-adevr n literatura
mistic, dar nu n experiena vreunui mistic.
Un alt exemplu interesant l constituie ajungerea la
Ierusalim. Motivul este des ntlnit n religia iudaic. De la
urrile de srbtori i pn la rugciunile de zi cu zi,
Ierusalimul este elul spiritual al oricrui evreu. Dei cu alte
valene, Oraul Sfnt are semnificaii profunde i pentru
cretini. n acest context este evident c, aa cum arta Blaga,
pe lng dorina de a ajunge n locurile unde a trit Mntuitorul,
un pelerinaj la Ierusalim reprezenta n Evul Mediu i o
traducere n act simbolic a cltoriei sufletului spre divinitate.
Dar, iari, nici un mistic cretin nu a cutat, n experiena
sa, Ierusalimul. (Interesant este ns faptul c punctul de
vedere al lui Blaga este valabil n cazul iudaismului. Pornind
de la interpretarea templului ceresc, vzut n textul 1 Enoh
ca fiind imaginea corespunztoare Templului din Ierusalim,
Ira Chernus pledeaz pentru corespondena pregtirilor
misticului merkabah cu pelerinajul ritual la Ierusalim3.) Ca i
erosul uman, pe care Blaga l citeaz ca baz a noiunilor
erotice (cstorie, mire, mireas) din cretinism (i chiar
din iudaism), toate acestea sunt de fapt simboluri ale literaturii
mistice, i nu ale experienei mistice n sine.
Aa cum am menionat anterior, exist ns i simboluri
mistice per se, care pot fi regsite n toate religiile. Fie c
este numit Paradesha, la nceput, i Agarttha, dup ocultare

Ocultarea n mistica iudaic / 33


n hindus, Pardes n ebraic, Paradis n limbile occidentale, Omphalos n greac, Centrul Lumii apare n fiecare
mistic, reprezentnd locul primordial, singurul unde unirea
cu divinul mai este posibil, dar ale crui coordonate omenirea
le-a pierdut. Nici Muntele Polar, Meru pentru hindui, Alborj
pentru persani, Qaf pentru islamici, Olimp pentru greci,
nu este mai accesibil umanitii. De aici se nate importana
orientrii ritualice n cursul experienei mistice i chiar a simplei
rugciuni, ea fiind preluat de orice practic religioas n
orice religie rugciunea se spune cu faa ntr-o anumit
direcie4. Un alt simbol important este cel al apelor superioare
i inferioare, reprezentnd cele dou planuri celest i
lumesc. Astfel se explic faptul c drumul spre pacea
profund este adesea reprezentat ca o navigare, n special
n cretinism. (Paradoxul apare n cazul hinduismului Gita,
unde pacea profund se obine prin rzboi, i chiar mai ciudat
n islamism, unde se propune rzboiul sfnt.) Mersul pe ap
simbolizeaz dominaia lumii formelor i schimbrii: Vishnu
se mai numete Narayana (Cel-care-merge-pe-ap)5. La rndul
lui, Hristos calc pe ap, iar n faa lui Moise Marea Roie se
desparte pentru a-l lsa s treac.
Foarte important este i simbolismul numerelor. Bazat
pe aritmologie, interpretarea numeric nu are scopul de a
calcula, ci de a dezvlui structura cosmosului. Numrul este
vzut ca o virtute intrinsec a divinitii, n calitatea
ei de surs a armoniei universale. Unul ca unitate primar simbolizeaz i manifest ne-creatul, indivizibilul,
ne-manifestatul, neschimbtorul care se ascunde n spatele
multiplului. Marea Monad sau Unitatea este ca o diad
creativ n aciune. O dat manifestat, principiul primordial
devine dublu, pe de o parte esena indivizibil, pe de alt
parte substana manifestat i divizibil. Monada este
esena, iar diada abilitatea de a reproduce i a crea. Unul
este principiul masculin, reprezentnd aciunea, iar Doiul,
obiectul asupra cruia se exercit aciunea natura, lumea.
Fie c se numesc Yin i Yang, sau Dumnezeu i Shekhinah,

34 \ Felicia WALDMAN
sau Dumnezeu i Sfntul Duh, cele dou principii se regsesc
n orice mistic. La fel i rezultatul acestei dialectici dintre
activ i pasiv, care este crearea lumii. Creaia este deci
trinitate: divinitatea, manifestarea i lumea. Gndirea
hermetic merge mai departe i consider c nu numai
numerele, ci i secvena lor reveleaz structura cosmogonic.
Orice experien mistic duce la prefacerea substanial
a omului prin procesul uniunii. Prin iniiere misticul (re)descoper
propriile origini existeniale, care i-au fost pn acum
ascunse. El se descoper pe sine i, prin ndeprtarea
nenelegerilor care l-au inut departe de Creator, se
nnoiete. Aceast transformare a eului are consecine n
adncime, nsemnnd uneori chiar naterea unui nou eu.
Misticismul poate fi privit ca fiind n sine mijlocul cardinal
pentru obinerea transformrii supreme6 . Din acest punct
de vedere, experiena mistic este considerat a fi starea
n care simbolurile i structurile dominante de gndire,
comportament i expresie sunt legate de transformarea
suprem a eului i a lumii, fiind derivate dintr-un sistem cu
componente teoretice, practice i sociologice ndreptate n
aceeai direcie a transformrii supreme. Este o experien
trit n context religios i interpretat imediat de cel care a
trit-o ca o ntlnire cu realitatea divin suprem ntr-un mod
direct i neraional, pe un alt plan dect cel al normalitii.
Dup cum arta i Gershom Scholem7, n calitatea lui de
atins de divin misticul este acel om care a avut o experien
direct i real a divinului, a ultimei realiti, sau care, n orice
caz, a cutat n mod contient s o ating. Experiena aceasta
o poate avea sub forma unei revelaii brute, a unei iluminri,
sau o poate obine n urma unor pregtiri i exerciii ndelungi.
De aici diferena ntre el i profet. Cu toate c prerile
specialitilor n aceast privin sunt mprite, existnd multe
cazuri n care misticii au fost, n acelai timp, i profei, totui
o distincie ntre cele dou noiuni n mod cert exist. Ea este
ns greu de definit. Dac n sensul ei originar profeia
reprezenta o experien n cursul creia profetul auzea un

Ocultarea n mistica iudaic / 35


mesaj distinct i/sau avea o viziune, care nu prezentau
neclariti nici n receptare i nici n memoria sa i care erau
astfel direct legate de autoritatea religioas, confirmnd-o,
totui nu se poate tgdui c, n acest fel, cel n cauz avea
experiena nemijlocit a divinului. Diferena ar consta n faptul
c experiena misticului este prin natura ei imprecis,
neconturat i greu de transpus n imagini sau noiuni
convenionale. Unio mystica rmne indescriptibil, chiar
dac lipsa de corporalitate a experienei misticului este tocmai
impulsul care l face s-i neleag universul religios i valorile
sale. Dac ns ne raportm la mistica iudaic i islamic a
Evului Mediu, constatm c diferena dintre experiena
profetic i cea mistic se confund pn la identitate,
amndou constnd, n egal msur, ntr-o ierarhie de
experiene i revelaii mistice. Att pentru profetul evreu8, ct
i pentru misticul islamic, mesajul sau viziunea constituie
rsplata final oferit de divinitate pentru parcurgerea unui
drum iniiatic, al desvririi spirituale. Acelai rezultat este
obinut pe baze diferite. Mistica islamic susine c omul este
una cu Dumnezeu i l poate atinge dac Dumnezeu ndeprteaz multitudinea de veminte care i desparte. Mistica iudaic
se bazeaz pe ideea c este suficient contemplarea tcerea
interioar i ateptarea n puritate i devoiune pentru a da
Domnului ocazia s se manifeste9. n ambele cazuri iluminarea
vine ca un dar minunat, magic, i nu ca un efect automat al
exerciiului mistic.
Una dintre problemele puse de mistic este cea a
contribuiei simurilor la perceperea realitii. Istoria ne arat
c, n cursul experienelor lor, unii mistici i-au pstrat
luciditatea, demonstrnd un puternic autocontrol i o real
autocenzur asupra viziunilor pe care le-au avut. Un mistic
cretin precum Sfntul Ioan al Crucii (1542-1591) a menionat n scrierile sale: Oamenii spirituali nclin uneori spre
vederea unor apariii i lucruri supranaturale. Ei vd uneori
forme i figuri care aparin celeilalte viei, precum ar fi sfinii i
ngerii, buni sau ri, sau apariii minunate de lumin. Ei aud

36 \ Felicia WALDMAN
cuvinte ciudate i cteodat ei vd pe cei ce le rostesc,
cteodat ns nu. Uneori ei au senzaii de miresme dulci, fr
s tie de unde vin acestea... Dar chiar dac asemenea apariii
pot s ajung n adevr pe cale divin la simurile noastre, nu
e voie s ne ncredem n ele i nici s le ncurajm, ci dimpotriv
trebuie mai curnd s fugim de ele, fr de a mai cerceta dac
sunt bune sau rele. Cci cu ct ele sunt mai exterioare i mai
corporale, cu att e mai puin sigur c ele vin de la Dumnezeu.
E mai firesc ca Dumnezeu s ni se comunice pe cale spiritual...
dect prin simuri, care ascund mult primejdie i nlucire; cci
simurile judec i msoar lucrurile spirituale dup cum ele
simt, ct vreme spiritul se deosebete aa de mult de lucrurile
spirituale, ca trupul de suflet10.
La rndul su, regele David, cu al su Omul are urechi,
dar nu aude, el are ochi, dar nu vede, este adesea citat n
mistica iudaic pentru fundamentarea concepiei conform
creia simurile sunt neltoare i nu trebuie crezute. Un
exemplu n acest sens l gsim n teoria rabinului Yehuda
Ashlag (secolul al XX-lea), care susine c omul percepe
lucrurile invers. Conform Kabbalei, fiecare om vine pe lume
purtnd un vl acoperitor. Acest vl este constituit din cele
cinci simuri. tiina medical a demonstrat c omenirea
folosete aproximativ 4% din capacitatea total a creierului.
Pornind de la ideea c cele cinci simuri constituie tot attea
piedici n calea perceperii corecte a realitii, concluzia la
care se ajunge este c simurile sunt destinate s perceap
efectele, dar nu i cauzele. Mistica iudaic ne nva c nu
exist deodat, c fiecare lucru care se petrece are o
smn plantat anterior, la care accesul ne este blocat
tocmai de simuri.
Aceeai opinie o mprtete, n cazul taoismului, misticul
Zhuang Zi11: Cele care ne fac s ne pierdem darul firii (natura
originar) sunt cinci: mai nti cele cinci culori, care nucesc
ochii i-i las fr vedere; apoi cele cinci sunete, care buimcesc
urechile i le las fr auz; urmeaz cele cinci mirosuri, care
atac nasul, l astup i rnesc i ce se afl n spatele frunii;

Ocultarea n mistica iudaic / 37


dup aceea, cele cinci gusturi, care tulbur gura i o sleiesc; n
fine, interesele i renunrile, care descumpnesc inima i fac
firea omului s se piard ca luat de vnt.
i budismul tibetan pornete de la ideea c simurile noastre
sunt nite informatori foarte infideli, prea puin subtili, inapi s
ne fac s percepem substratul ultim al fenomenelor12. Diferena
fa de celelalte mistici const n convingerea tibetanilor c
simurile pot fi educate i acuitatea lor sporit, ducnd la lhag
thog, vederea perspicace.
La rndul su, un mistic hindus considera c simurile
sunt socotite deasupra [obiectelor lor]; deasupra simurilor
este simul intern; deasupra simului intern este mintea;
deasupra minii este acesta [Sinele]13.
Dei mistica islamic adopt o poziie diferit n aceast
privin, considernd c, n dorina sa de a se face cunoscut,
Dumnezeu cel inaccesibil se adapteaz, din condescenden,
la condiiile finitului, lund forme i moduri accesibile facultilor
cognitive posibile n condiiile acestuia, devenind astfel accesibil
simurilor14, totui i aici ntlnim aceeai opinie: Simurile
trupului sunt nesigure i neclare, dar n interior exist un foc
clar, o flacr ca Abraham, care reprezint Alpha i Omega.15
Vedem, aadar, c misticul include, de fapt, dou
elemente: modalitatea distinct de a experimenta sau
contientiza i reacia individual la acea experien. Rezult
foarte clar c, departe de a fi n sinonimie, experiena mistic
reprezint doar una dintre treptele misticismului. De aici, unii
cercettori au concluzionat c studiul acestui fenomen trebuie
s urmreasc dou aspecte: punerea n lumin a acelor
atribute care disting contiena mistic de celelalte tipuri de
contien i delimitarea felurilor multiple n care oamenii
reacioneaz cu gndul i fapta la acest tip de experien ieit
din comun16. Este evident c, pe lng semnificaiile filosofice
ale acestei abordri, exist n fiecare experien mistic
aspecte care in de domeniul medical. Nu ne referim la
viziuni sau la intrarea n trans, ale cror implicaii psihiatrice
sunt discutabile, ci la cazurile n care senzaiile descrise de

38 \ Felicia WALDMAN
mistici ca fiind cele simite n cursul experienei lor sunt de
natur aproape patologic17. Exemplul cel mai la ndemn
este cel al Sfintei Teresa dAvila (1515-1582), care povestete: Am vzut, la stnga mea, un nger n carne i oase;
asemenea viziuni nu am dect foarte rar. Chiar cnd mi apar
ngeri, se ntmpl fr s-i vd, cu excepia acestei viziuni,
despre care vorbesc. n aceast viziune trebuia, dup voia
Domnului, s-l vd astfel: ngerul nu era mare, ... era foarte
frumos, faa sa este nflcrat, prea c este dintre cei mai
alei ngeri, care sunt numai flcri; dintre cei pe care i numim
serafimi. n mna sa vzui o lance lung de aur, i prea c
ine pe vrful lncii o mic flacr. i atunci mi-a fost ca i
cum mi-ar fi strpuns de cteva ori inima cu lancea, pn n
mruntaie, scondu-le cu lancea afar, i m-a lsat aprins
de mare iubire ctre Dumnezeu. Durerea a fost aa de mare,
c a trebuit s gem, i aa de peste orice nchipuire a fost
dulceaa, pe care mi-a adus-o aceast durere violent, c nu
mai doream s fiu scpat de ea...18.
La fel, o alt mistic cretin, Angela Foligno (1248-1309),
n dorina ei de a renuna la cele lumeti, descrie cu o izbitoare
nonalan plcerea aproape criminal pe care o are la
moartea mamei, a soului i a copiilor, pe care i considera
tot attea piedici n calea ei spre Dumnezeu. Aa nct nu este
lipsit de temei ncercarea multor analiti, de la psihologi ca
Arthur Deikman19 la psihiatri ca David Lukoff20, de a cuta
explicaii pentru implicaiile medicale ale experienei mistice.
Dac Kenneth Wapnick, n Mysticism and Schizophrenia21,
susine c diferena dintre cele dou tipuri de experien
const n pregtirea procesului respectiv pe care misticul l
urmeaz, prin antrenament intens i ndelung, de la stadiul
de trezire a eului pn la desprinderea de lumea social i
ajungerea la stadiul de contien pur, n care nu simte
nimic, dar la finalul cruia se reintegreaz n societate, n
timp ce schizofrenicul este copleit de experiena sa i nu i
poate folosi deloc potenialul interior astfel revelat ,
Deikman propune chiar o teorie a deautomatizrii. Astfel,

Ocultarea n mistica iudaic / 39


el arat c, n scopul eficienei, oamenii opereaz un proces
de selecie asupra stimulilor exteriori, acordnd atenie unora
i ignorndu-i pe alii. n final, acest proces se automatizeaz
pn n punctul n care devine dificil recptarea opiunilor
perceptuale i cognitive iniiale. n aceast accepie, experiena mistic const ntr-o serie de aciuni menite s produc
deautomatizarea i s permit o nou percepie. Combinat
cu o receptivitate mrit, obinut prin antrenament spiritual,
aceasta duce la trezirea la starea de contien a adevratei
naturi. La rndul lui, W.T. Stace22 identific dou tipuri de
experiene mistice: introvertite i extrovertite, cea
extrovertit fiind ... pe un nivel inferior celei introvertite ...
o tendin spre unitate realizat parial, pe care cea introvertit
o completeaz, iar Ralph W. Hood Jr.23 a creat chiar o scal
de treizeci i dou de elemente pentru msurarea experienei
mistice, n special, dar nu numai, n contextul religios. Iat
deci c mistica este nc o terra vergina, care se ofer
nelimitat cercetrii de orice fel.
Indiferent de context i de interpretare, experiena
mistic, la fel ca i procesul de creaie, este, pn la urm, i
o form de cunoatere. Chiar dac este situat pe un nivel
diferit al contienei fa de cunoaterea normal, i orict
ar fi de subiectiv, ea pare s aib un caracter noetic, inefabil,
tranzitoriu i pasiv24. Ceea ce face att de dificil nelegerea
real a fenomenului mistic este faptul c toate manifestrile
mistice se petrec n universul mintal, ale crui proprieti i
infinite dimensiuni sunt probabil cele mai provocatoare enigme
cu care se confrunt umanitatea, de la nceputurile ei. n fond,
ce altceva sunt incontientul i psihicul, dect echivalentul
modern al ritualurilor amanice? Nu este oare cltoria mistic
o intrare n ceea ce oamenii de tiin numesc convenional
a patra dimensiune?25 Dei experiena mistic se obine prin
exerciii i tehnici specifice, o dat ajuns n starea de graie
misticul nu mai are controlul asupra a ceea ce se ntmpl.
O dat cu creterea capacitii de a recepiona informaii att
din interior, ct i din exterior, sensul eului i al graniei dintre

40 \ Felicia WALDMAN
acesta i mediul nconjurtor se extinde i se disipeaz pn
la unirea cu aa-numitul non-eu. Aceast stare duce la o
schimbare, adesea permanent, a relaiei misticului cu
realitatea palpabil a obiectelor din jur.
n majoritatea cazurilor, experienele mistice pornesc de
la meditaie i contemplare, care printr-un exerciiu regulat pot
duce la reducerea activitii mintale, fcnd astfel loc unui nou
tip de percepie (deautomatizarea lui Deikman). Aa cum este
descris de unii mistici, rezultatul se caracterizeaz prin dou
etape: ajungerea la un stadiu n care, dei contient de cele din
jurul lui, misticul reuete s-i pstreze, n paralel, starea de
nemicare interioar (stare mistic dualist), i atingerea unei
uniti per se a eului contient cu obiectele nconjurtoare, ntr-o
senzaie aproape fizic (stare mistic unitiv)26. Mergnd mai
departe, constatm c, n funcie de tipul de meditaie, exist
dou variante de misticism: apofatic (sau trophotropic27), atunci
cnd efortul se concentreaz pe golirea minii i nu implic
limbajul senzorial, i catafatic (sau egotropic), atunci cnd
concentrarea se face pe imagini i se bazeaz pe simuri (viziuni,
impresii auditive, de miros sau chiar de gust).
Nu putem finaliza aceast abordare a misticii fr a
meniona cteva cuvinte despre Rudolf Steiner, ale crui opere
sunt reeditate din ce n ce mai des n ultima vreme. n mod
paradoxal, Steiner este perceput de muli ca fiind un mistic, dei
nici mcar el nsui nu s-a considerat a fi unul. Reclamndu-se
din filiaiunea tiinei spirituale sau a unei filosofii spiritualiste,
Steiner este de fapt rezultatul firesc al unei evoluii sinuoase
i adesea confuze a concepiilor mistice, preluate laolalt i
fr o real viziune de ansamblu, de ctre oameni care au
scos din context diverse aspecte ale misticilor fundamentale
i le-au folosit pentru crearea unor sisteme de referin proprii.
Ne referim aici la Order of the Golden Dawn, grupare
manifest mistic de la sfritul secolului trecut, care n realitate
a amestecat informaii din mistica cretin medieval cu
elemente din cea hindus, islamic i iudaic, i acelea
preluate prin intermedieri i neverificate cu sursele iniiale,

Ocultarea n mistica iudaic / 41


dei acestea erau disponibile la data respectiv. Dac a fcut
acest lucru voit sau din comoditate este extrem de discutabil.
Este greu de presupus c un Aleister Crowley nu a tiut ce
face atunci cnd a combinat divinaia cretin medieval cu
gematria, temurah i notarikon iudaice pentru a da natere
unui tip de magie neagr pe care nici una dintre cele dou
surse nu o recunotea. Tot aa, este foarte probabil ca Eliphas
Levi s fi avut cele mai frumoase intenii cnd a nvat limba
ebraic i a ncercat s readuc n atenia lumii, n secolul
trecut, teoriile cabalistice ale Evului Mediu. Din pcate,
rezultatul a fost ns asemntor. Distorsionate datorit lipsei
unei cercetri corecte a surselor, operele celor doi (i nu
numai) au dat o imagine fals despre mistica medieval, foarte
greu de combtut n condiiile n care calitatea lor de tiin
popularizat le face mai interesante pentru public dect
adevratele studii tiinifice asupra subiectului.
Motenitor, prin intermediul Helenei Blavatsky, celebra
organizatoare a primelor ntruniri ale Societii Teosofice, al
unor teorii de acest fel, Steiner ncearc s le dea o nou
coeren. Cum ns nu vrea s renune la nici una dintre
componentele principale, n final nu reuete dect s le
complice i mai tare. Nu vom analiza aceast problem, n
sine extrem de complex. Vom meniona numai faptul c n
filosofia lui Steiner misticismul constituie cea de-a cincea
treapt n ierarhia dispoziiilor sufletului, care const n
cutarea luntric, dup ce sufletul s-a linitit, pentru a
vedea cum prinde Dumnezeu s lumineze n suflet28. Mai
mult, pentru el misticismul poate fi materialist sau idealist.
Un mistic al materialismului este, de fapt, acela care i-a
dezvoltat o sensibilitate deosebit de fin pentru a percepe,
de pild, starea n care ajunge un om cnd a consumat o
substan sau alta. Este o diferen ntre a consuma sucul
unei plante i a consuma sucul altei plante i s ateptm
apoi s vedem ce se petrece n organism. n acest caz, ne
contopim, n trirea noastr, cu natura intim a materiei,
spune Steiner. Mistic al idealismului este acela care, nainte

42 \ Felicia WALDMAN
de toate, are, n propriul su suflet, posibilitatea de a scoate,
din izvoarele ascunse nuntru, idealurile omenirii, de a simi
c ele sunt divinul interior i de a le aduce, ca pe ceva divin,
n faa sufletului. Dei descrierea prezint o vag asemnare cu amanismul, sau chiar cu budismul, n care folosirea
halucinogenelor pentru obinerea strii de extaz era obinuit, nu pare clar de ce contemplarea felului n care o
substan acioneaz (chiar i n sens de vindecare) asupra
organismului uman este vzut de Steiner ca o experien
mistic. La fel, pare o restricie a valenelor mistice considerarea ei ca fiind redus la regsirea n interior a idealurilor
omenirii i aducerea lor la suprafa.
n ncheierea acestui capitol putem concluziona, aadar,
c mistica, misticul i misticismul constituie un domeniu
mult prea vast pentru a putea fi cuprins ntr-o descriere, orict
de exhaustiv s-ar dori aceasta i orict de bine documentat
ar fi ea. Orice ncercare de a le defini nu va face dect s le
limiteze aria valenelor posibile. De aceea, ceea ce ne
propunem n capitolele urmtoare ale acestui studiu este doar
o comparaie limitat la aspectele eseniale ale conceptelor care
se regsesc n misticile religiilor fundamentale ale omenirii.

NOTE
1

Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.


Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem, p. 208.
3
Aceast tem este analizat de Ioan Petru Culianu n Cltorii
n lumea de dincolo, idem. Este vorba de mistica extatic numit
i a carului divin, care const n inducerea viziunii tronului divin
prin diverse tehnici.
4
Sub diverse nume, aceast orientare este identificat de Ren
Gunon n taoism, cretinism, islamism, hinduism i iudaism
(Ren Gunon, Le Roi du Monde, Paris, Editions Traditionnelles,
1950).
5
Ren Gunon, Le Roi du Monde, idem.
2

Ocultarea n mistica iudaic / 43


6

Robert S. Ellwood Jr., Mysticism and Religion, Englewood


Cliffs, NJ, Prentice-Hall, Inc., 1980, p. 34-35, 29.
7
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
8
Cazul lui Amos.
9
Stai linitii i s tii c Eu sunt Dumnezeu (Psalmi 46:10),
Taci naintea Domnului i ateapt-L cu rbdare (Psalmi 37:7).
n Regi 1 18:9, aflat n peter, Eliahu l aude pe Dumnezeu nu
ntr-un vnt furios, nu n cutremurarea pmntului i nu n foc,
ci cu o voce mic.
10
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.
11
Lao Zi, Cartea despre Dao i Putere, cu ilustrri din Zhuang
Zi, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
12
Alexandra David-Neel, Tainele nvturilor tibetane,
Bucureti, Editura Nemira, 1995.
13
Bhagavad Gita, Editura Informaia, Bucureti, 1992.
14
Conform lui Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.
15
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, New York: Harper Collins
Publishers, 1995, p. 259.
16
O astfel de ncercare a ntreprins Jeff Byron Hollenback n
Mysticism: Experience, Response and Empowerment (University
Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1996), 1-2,
lucrare pe care a mprit-o n dou seciuni: Mystical Experience:
Its Principal Features and Accomplishments, n care analizeaz
specificitile strii de contien mistic, i How Tradition Shapes
the Mystical Experience and the Mystics Response to It, care
se axeaz pe natura reaciilor individuale ale misticilor la
experienele lor neobinuite.
17
n fond, ce este nebunia? A man who is mad is only
somebody who has moved onto a different mental plane
(Hammond Innes, Levkas Man).
18
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.
19
Deikman mparte experiena mistic n trei categorii: nepregtit
(untrained-sensate), care se poate ntmpla oricui, n mprejurri
naturale i/sau sub influena drogurilor mai aproape de domeniul
psihiatriei; pregtit (trained-sensate), care se poate ntmpla celor
ce au cunotine de religie i interpreteaz experiene prin prisma

44 \ Felicia WALDMAN
ei; i transcendental (trained-transcendent), care trece dincolo de
senzaii i se poate obine numai dup exerciii de practic ndelungi
(Deautomatization and the Mystic Experience i Bimodal
Consciousness and the Mystic Experience eseuri).
20
Lukoff pornete de la premisa c exist experiene mistice,
episoade de psihoz, experiene mistice cu caracteristici de
psihoz i dezechilibre de psihoz cu caracteristici mistice; el
explic faptul c experiena mistic cu caracteristici de psihoz
presupune prezena strii de psihoz n timpul unei experiene
esenialmente religioase. Cele trei criterii pentru recunoaterea
celei din urm ar fi: suprapunerea cu experiena mistic, rezultat
probabil pozitiv i risc minim (The Diagnosis of Mystical
Experience With Psychotic Features eseu).
21
n Understanding Mysticism, Image Books, Garden City,
1980.
22
Mysticism and Philosophy, Philadelphia, J.B. Lippincott
Company, 1960.
23
The Construction and Preliminary Validation of a Measure
of Reported Mystical Experience, n Journal for the Scientific
Study of Religion, 1975, vol. 14, p. 29-41.
24
William James, The Varieties of Religious Experience, Penguin
Books: Canada, i A Suggestion about Mysticism, n Understanding
Mysticism, idem.
25
Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, idem, p. 52.
26
Robert K.C. Forman, What Does Mysticism Have to Teach Us
about Consciousness? (Program in Religion, Hunter College, CUNY),
JCS, 5, no. 2 (1998), p. 185-210.
27
Termeni propui de psihologul Roland Fischer (Robert K.C.
Forman, idem).
28
Rudolf Steiner, Mistic, gnd uman, gnd cosmic, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997, p. 56.

2. MISTICILE FUNDAMENTALE

2.1. ORIGINI, EVOLUII, IMPLICAII


We shall not cease from exploration
And the end of our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.
T.S. Eliot, Little Gidding

nelegerea veritabil i integral a unei idei depete


cu mult primul consimmnt al inteligenei, luat prea
adesea drept nelegere efectiv, spune Frithjof Schuon n
deschiderea tratatului su Despre unitatea transcendent
a religiilor1. Situndu-se n tradiia creat de Howard
Hinton2, care a propus ca explicaie a fenomenului mistic
existena unei a patra dimensiuni, Schuon compar noiunea teoretic cu viziunea unui obiect, artnd c amndou sunt incomplete, viznd doar aspecte respectiv
puncte de vedere, n cazul noiunii , i nu ntregul. n
ncercarea de a avea o vedere mai larg asupra acestora
vederea complet nsemnnd, pn la urm, identitatea ,
pe plan fizic avem la ndemn micarea, iar pe plan mintal,
cunoaterea prin intelect. Aceast abordare este, la
rndul ei, mrginit, pentru c, n realitate, capacitatea de
percepie a omului este limitat i fizic, i intelectual. Din
aceast perspectiv, problema filosofiei const tocmai n
faptul c, n oricare dintre variantele ei, limiteaz sensul
experienei. De aceea, ceea ce au fcut misticii pentru a
depi acest impediment, indiferent dac erau sau nu i
filosofi n acelai timp, a fost tocmai ca, pornind de la
conceptele filosofiei, s mearg mai departe, urmrind s
treac ntr-un plan superior ei.

46 \ Felicia WALDMAN
Privit prin prisma calitii sale de experien a sacrului,
relaia cu divinitatea este, pn la urm, o relaie de ntlnire.
Aa cum o descrie Vasile Tonoiu3, ea este o sintez a
evenimentului i eternitii, sau, citndu-l pe Martin Buber,
o relaie de tipul Eu-Tu, a coparticiprii i a reciprocitii
prezenei. n acest fel se recunoate sfinenia a tot ceea ce
ne nconjoar i relaia noastr cu fiecare lucru, pe care
ncetm a-l vedea ca pe o identitate separat i l percepem
ca parte a ntregului cruia i aparinem cu toii.
Este evident c, pentru mistic, Sacrul este acea prezen
singular care iradiaz prin toate cele trei sfere a consistenei
materiale (Cosmos), a afectivitii (Eros) i a valabilitii (Logos) ,
regsindu-se n toate i n fiecare dintre ele. Din punctul de
vedere al misticii, Sacrul transcende, n mod radical, orizonturile
de realitate natural i uman accesibile omului prin formele
obinuite de experien i prin activitile schematizante ale
gndirii. Este vorba de o experien originar a contiinei, prin
care spiritul omenesc a sesizat diferena ntre ce se reveleaz
a fi real i semnificativ i fluxul haotic i periculos al lucrurilor.
Diferena dintre religie i mistic devine astfel i mai clar
printr-o comparaie. Dac, aa cum rezult din analiza lui Vasile
Tonoiu, evacund sacrul din Cosmos, iudeo-cretinismul a
contribuit la neutralizarea (banalizarea) acestuia i a fcut astfel
posibil studiul obiectiv, tiinific al Naturii, mistica cretin
medieval, pe de alt parte, n varianta sa alchimic, al crei
reprezentant cel mai cunoscut este Paracelsus, s-a folosit din
plin de elementele Naturii pentru a reflecta, codificat, divinul.
Nu n ultimul rnd, fiind legat de mister, mistica include
caracterul de mysterium tremendum, tradus prin teroare,
fior, maiestate i energie devorant, dar i fascinaia,
la care face referire Rudolf Otto4 atunci cnd introduce
conceptul de numinos pentru a descrie mai corect sacrul.
Calea mistic este, din acest punct de vedere, metoda prin
care se d sens pozitiv acestor aspecte aparent negative.
Totui, nu trebuie s se neleag de aici c orice fric natural
poate fi transformat ntr-un sentiment mistic.

Ocultarea n mistica iudaic / 47


Se poate spune, aadar, c baza misticii se afl n ceea
ce se numete adevrata dialectic a sacrului: prin nsui
faptul de a se arta, sacrul se ascunde. Caracterul aparent
paradoxal al iniierii const tocmai n faptul c ea se ocup,
n aceeai msur, de vizibil i de invizibil.
Unul dintre cele mai reprezentative exemple n acest sens
apare la misticii islamici. Lucrurile ascunse devin vizibile prin
opoziie. Dar, cum Dumnezeu nu are un opus, El rmne
ascuns... Lumina Domnului nu cunoate un opus n existen,
pentru ca prin intermediul acestuia s se manifeste, explic
Jalaluddin Rumi5. Dragostea creeaz forme prin separare.
Dar, n momentul ntlnirii, Cel Fr Form i arat faa i
spune: eu sunt rdcina rdcinii sobrietii i intoxicrii;
frumuseea pe care o vedei n forme este reflectarea mea.
Iat c am ndeprtat vlurile i am etalat frumuseea fr
intermediere. De cnd ai devenit att de legai de reflectarea
mea, ai gsit puterea de a vedea numai Esena. La rndul
lui, Abu Said al-Kharraz spune: Nu l-am cunoscut niciodat
pe Allah fie el binecuvntat altfel dect ca pe o coinciden
a opuselor. El este Primul i Ultimul, Vizibilul i Ascunsul
(Coran 57:3) (Mawqif 193)6.
i misticii iudaici au aceeai viziune asupra dublei
dimensiuni a iniierii. Gershom Scholem7 arat c Dumnezeu
cel care se manifest prin Sefirot-urile (atributele) sale este
acelai cu Dumnezeu cel din credinele religioase tradiionale;
n consecin, n ciuda complexitii implicate de o asemenea
concepie, emanaia Sefirot-urilor este un proces care se
desfoar n interiorul lui Dumnezeu nsui. Dumnezeu cel
ascuns n aspectul Ein Sof i Dumnezeu cel manifestat n
emanaia Sefirot-urilor este unul i acelai, vzut din dou
unghiuri diferite.
n cazul cretinismului, un exemplu n acest sens apare
la Nicolaus Cusanus8: Aadar, fie de-a pururea binecuvntat
Dumnezeu cel care este ascuns de ochii tuturor nelepilor
lumii, i la Angela Foligno9: ... sufletul vede, cunoate, simte
i nelege pe Dumnezeu ca fiind lumin invizibil, buntate

48 \ Felicia WALDMAN
ininteligibil i necunoscut. nelegnd, vznd, cunoscnd
i simind pe Dumnezeu, sufletul, dup posibilitile sale, se
desface n el i se umple de el prin iubire... Atunci, sufletul
simte i posed dulceaa lui Dumnezeu mai mult din ceea ce
nu nelege dect din ceea ce nelege, mai mult din ceea ce
nu vede dect din ceea ce vede, mai mult din ceea ce nu simte
dect din ceea ce simte, i, n cele din urm, mai mult din
ceea ce nu tie dect din ceea ce tie [...]. Pornind de la ceea
ce vede, simte i tie, vede, simte i tie c nu poate s vad,
s simt i s tie.
Nici la misticii hindui nu lipsete relaia dintre ascuns i
revelat. Patanjali spune: ... mintea este... un obiect de
percepie, ca i lumea exterioar. Atman, adevratul vztor,
rmne necunoscut...10, iar Sri Ramakrishna11 adaug:
[Brahman vzut cu atribute] este destinat pentru bhaktas
[cei ce urmeaz calea devoiunii prin iubirea pentru Dumnezeu].
Cu alte cuvinte, un bhakta crede c Dumnezeu are atribute i
se reveleaz omului ca Persoan, lundu-i forme. El este cel
care ascult rugciunile noastre. Rugciunile pe care le rosteti
i sunt adresate numai Lui. Nu are importan dac l accepi
pe Dumnezeu ca avnd form sau nu. Este suficient s simi
c Dumnezeu este o Persoan care ascult rugciunile noastre,
care creeaz, prezerv i distruge universul, i care deine
puterea infinit.
Un punct de vedere asemntor gsim n mistica taoist
a lui Lao Zi12:
[...] De aceea spune o vorb veche:
Calea luminoas pare-ntunecoas,
Calea care merge-nainte pare a duce napoi,
Calea neted pare a fi plin de hrtoape,
Puterea superioar se aseamn vii,
Albul desvrit pare-a fi negru,
Puterea cuprinztoare pare-a nu fi de-ajuns,
Puterea trainic pare-a fi slbiciune,
Adevrul simplu pare-a fi nestatornic,

Ocultarea n mistica iudaic / 49


Ptratul cel mare nu are coluri,
unealta cea mare trziu se-ncheie de furit,
Muzica mrea are sunetul slab,
Marea Imagine form nu are,
Dao se ascunde n nemurire.
i totui,
Numai Dao se pricepe s-nceap
i se pricepe s-mplineasc.
Budismul tibetan propune un model mai complicat. n
condiiile n care mistica tibetan pornete de la concepia c
nu exist un sine distinct i independent de elementele care
l alctuiesc, i c totul este vacuitate, ascunsul i revelatul
pot fi regsite n formula mai puin clar, poate, dar expresiv
pentru punctul de vedere al acestei religii: Forma este
vacuitate i vacuitatea este form. Vacuitatea nu este altceva
dect form, iar forma nu este altceva dect vacuitate. n afara
vacuitii nu exist form, iar n afara formei nu exist
vacuitate (Nagarjuna)13.
Cum unul dintre scopurile recunoscute ale oricrei mistici
este acela de a gsi calea spre eliberarea din lanurile pe care
le impune existena lumeasc, una dintre perspectivele prin
prisma crora pot fi comparate cele ase mistici fundamentale
este cea a cauzalitii.
Cea mai interesant teorie din acest punct de vedere este,
fr doar i poate, cea a originilor interdependente (sau
doctrina celor dousprezece cauze), propus de budismul
tibetan14. Enunat ntr-o singur fraz, ea ar suna cam aa:
Nu exist o producere real, ci numai interdependen. Este
vorba de legea universal a instantaneitii i impermanenei,
conform creia tot ce apare ca rezultat al unui concurs de
elemente trebuie s se dezagrege atunci cnd se manifest
alte cauze dect cele care au dus la constituirea compusului.
Conform tradiiei, ultimele cuvinte ale lui Buddha ctre discipolii
si au fost: Tot ce e produs, compus, e perisabil. Ceea ce
ncearc s exprime teoria originilor interdependente este
simplul fapt c e necesar existena trectoare a anumitor

50 \ Felicia WALDMAN
fenomene pentru ca un alt fenomen s capete existen. Acest
lucru este valabil n toate planurile, att n microcosmos, ct i
n macrocosmos, n infinitul mic i n infinitul mare. Mai mult
dect att, originile interdependente nu constituie o serie de
incidente ce survin n jurul unei fiine care ar exista n afara
lor. Fiecare fiin este Lanul originilor interdependente, n
aceeai msur n care tot el este i universul, cci n afara
activitii sale nu exist nici fiin i nici univers.
Dei pornete de la o concepie filosofic a lumii complet
diferit, prin acceptarea faptului c ignorana face parte din
fiina noastr i c ceea ce o alimenteaz este activitatea fizic
i mintal, budismul tibetan se apropie de hinduismul Gita,
fiind de acord c nimeni, niciodat, nu st, mcar o clip,
fr s svreasc fapte, cci svrete fapte fr s vrea,
prin Tendinele nscute din Natur (Bhagavad Gita 3:5).
Factorii determinani din acest punct de vedere sunt simurile,
care, producnd percepii i senzaii, ne nal i duc la apariia
unor construcii mintale numite de tibetani mbinri. Prin ele
se confer un fel de realitate iluzorie lumii, pe care n acest
fel o crem, considernd-o exterioar, cnd de fapt ea eman
din noi nine i exist n noi n perfect dependen de iluzia
creia i suntem prad. Sprijinindu-se una pe alta, ignorana,
dorina i actul determin revoluia lanului n chiar mintea
noastr. Pasul cel mai important l face misticul atunci cnd
nelege faptul c, dac este lanul, atunci este i creatorul
lui. Te cunosc, constructor al edificiului, de-acum nainte nu
vei mai construi (Dhammapada, 154).
Hinduismul propune, la rndul su, un determinism
specific. n concepia brahmanic existena este ciclic att
la nivel macrocosmic, ct i la nivel microcosmic. Dup
moarte, sufletul prsete trupul i se rencarneaz ntr-un
alt trup, ntr-un proces continuu samsara. Dar, o dat cu
noua natere, insul preia ncrctura faptelor sale anterioare,
din viaa precedent karma. Lanul cauzal este deci explicat
prin legea karmic. Potrivit acesteia, omul este aa cum se
face el nsui. Eliberarea din acest ciclu moksha este

Ocultarea n mistica iudaic / 51


posibil numai prin apropierea de divinitate. O dat ce a
traversat marea pasiunilor, misticul se unete cu Tranchilitatea
i posed Sinele n toat plenitudinea sa. Prin renunarea la
cele lumeti i la rezultatul faptelor sale, misticul face posibil
ieirea din lanul cauzal.
Mistica taoist propune teoria concordanei aciunii
i reaciunii. Prin intermediul binomului Yin-Yang, n care
polaritile inverse se reunesc pe baza logicii duale a
coexistenei i alternanei, se demonstreaz c existena
i nonexistena, pozitivul i negativul, identitatea i diferena, continuul i discontinuul, masculinul i femininul sunt
inseparabile, determinndu-se reciproc ntr-o ciclicitate
infinit. Opoziia este doar aparent i relativ, iar soluia
st n distrugerea distinciilor i desctuarea energiei, chi.
n aceast situaie, misticul ncearc s ias din lanul
cauzal prin inversarea procesului generrii i ntoarcerea
de la multiplicitatea lucrurilor la simplitatea originar,
tai-chi sau hun-tun.15
Mistica iudaic cunoate i ea doctrina interconexiunii,
dei aici este explicat, aa cum este firesc, printr-o alt teorie,
nu mai puin interesant. n acest caz legea cauzei i efectului
este legat intrinsec de legea ascunsului i revelatului. Orice
manifestare fizic a unui lucru este rezultatul unei cauze ce
pare ascuns datorit viziunii fragmentate pe care o are omul
asupra realitii, accesul complet fiindu-i blocat de simuri. Din
acest punct de vedere, timpul este vzut ca fiind iluzia care
creeaz distana dintre cauz i efect. Aceast distan ne
mpiedic s percepem interconexiunea dintre evenimentele
care se petrec n viaa noastr, dei ea este ntotdeauna acolo.
Cu alte cuvinte, nimic nu este ntmpltor, tot ceea ce se
ntmpl se ntmpl datorit unui motiv. Orict de accidental
ar prea un eveniment, el are ntotdeauna o cauz ascuns
undeva n trecut. Haosul nu este dect incapacitatea noastr
de a relaiona incidentele de azi cu faptele anterioare.
n ceea ce o privete, mistica islamic apreciaz lumea
i nu nclin spre dispreuirea ascetic a vieii. Pornind de la

52 \ Felicia WALDMAN
concepia c Dumnezeu se dorete revelat, calea mistic
const, de fapt, n ncercarea de a-l cunoate prin iluminare,
i nu prin abandonarea celor lumeti. Aa cum subliniaz
Lucian Blaga n Cursul de filosofia religiei, islamismul se
caracterizeaz printr-un anume activism, promovnd ideea
rzboiului sfnt, dar, implicit, i pe cea a jertfei eroice pentru
alii. Aadar, islamismul nu propune o teorie specific a lanului
cauzal i nici o cale proprie pentru ieirea din acesta, n sensul
strict al noiunii.
O interesant combinaie de elemente propune mistica
cretin. Exist aici ideea solitudinii (isihasmul), amintind de
hinduismul yoghic, a ndumnezeirii (Dumnezeu s-a fcut om
pentru ca oamenii s poat deveni Dumnezei, citeaz
Vladimir Lossky n Teologia mistic a Bisericii de Rsrit),
ce seamn cu cea din gndirea iudaic i chiar cu cea a
determinrii de tip karmic suma faptelor din cursul vieii l
duce pe om spre Raiul mntuirii sau spre Iadul damnrii.
Totui, spre deosebire de iudaism (unde eventuala pedeaps
dureaz pn la un an) i de hinduism (unde prin renunarea
la rezultatul faptelor se pot rscumpra greelile din vieile
anterioare), cretinismul nu prevede posibilitatea ieirii din
Iad, fiind, din acest punct de vedere, extrem de restrictiv (dei
propune, n schimb, practica iertrii pcatelor n timpul vieii,
prin diverse metode). Unica reet a ieirii din lanul cauzal
este aici intrarea n Rai. Dar n aceste condiii ar fi o exagerare
s spunem c ea este deschis tuturor.

Ocultarea n mistica iudaic / 53


2.2. TIPURI DE ABORDARE:
CATAFATIC I/SAU APOFATIC
Do I dare
Disturb the universe?
In a minute there is time
For decisions and revisions
Which a minute will reverse.
T.S. Eliot, The Dry Salvages

n orice religie, fie c are un caracter deschis, precum


cretinismul, sau iniiatic, precum budismul tibetan, descrierea
divinului ncepe prin atribute afirmative, care s-l fac pe
Dumnezeu accesibil omului obinuit. Mistica intervine acolo
unde ncepe cutarea a ceea ce este dincolo de aparen,
unde se ncearc nelegerea superioar i revelarea a ceea
ce este ascuns. Este evident c, din acest punct de vedere,
practic toate misticile pleac de la contientizarea faptului
aparent paradoxal c divinitatea ESTE totul i, n acelai timp,
NU ESTE nimic. ncercarea de a mpca cele dou aspecte
ale acestui fenomen ntr-o explicaie acceptabil o gsim la
mai toi misticii.
Pentru exemplificare l putem cita pe Dionisie Areopagitul:
Dar pentru ce spun n general c, pornind de la afirmaiile
dumnezeieti, ajungem la negaia dumnezeiasc a celor din
urm? Fiindc vrem s vedem pe Cel mai presus de orice
afirmaie din ceea ce i este mai nrudit, trebuie s pornim de
la cele dinti afirmaii de baz, trebuie s negm cele care
sunt cele mai strine de El. Afirmaiile se atribuie n mod
propriu lui Dumnezeu [fiindc este]; aa sunt de pild Cel ce
este, viaa, lumina i celelalte; iar negaiile, cte se neag ca
strine lui Dumnezeu, ca de pild c Dumnezeu nu e trup sau
suflet, nici ceva din cele cunoscute sau contemplate prin
nelegere.16 Dar aceasta este viziunea uor forat a unui
om care, dei se simte ptruns de sentimentul mistic, nu
dorete s ias din tiparele dogmei religioase n care a fost

54 \ Felicia WALDMAN
educat. Desigur, exist i cazul opus. Budismul s-a nscut
pentru c Buddha nu a fost satisfcut de ceea ce i-a oferit
doctrina hinduist i a propus negarea sinelui ca mijloc pentru
unificarea cu divinul manifestat n tot ceea ce exist.
Pentru mpcarea negaiei cu afirmaia, Lao Zi propune,
la rndul lui, un misticism combinat: nu refugierea din lume
n principiul impersonal, ci regsirea lui Tao n natur, prin
trirea cu lumina lui n sine.
Coranul spune: Dumnezeu este lumina cerului i a
pmntului, dar Jalaluddin Rumi remarca: Dumnezeu a
creat suferina i durerea pentru ca bucuria inimii s se poat
manifesta prin opusul ei. Astfel, lucrurile ascunse devin vizibile
prin opusul lor. Dar, cum Dumnezeu nu are opus, El rmne
ascuns... Lumina lui Dumnezeu nu are opus n existen,
pentru ca prin opusul ei s se poat manifesta.17
i n hinduism Brahman este totul (aa cum reiese din
Upanishadele vechi, care, n susinerea identitii dintre
sinele omului i Dumnezeu, arat: Cu adevrat Brahman este
ntreag aceast lume... Spiritul este natura sa, respiraia este
trupul su, eterul este sinele su. Atoteficient este el,
atoatedoritor, atoatemirositor, atoategusttor, cuprinznd n
sine lumea, fr cuvnt, netulburat... acesta este Atman al
meu, nuntrul inimii, mai mic dect un grunte de orez...
acesta este Atman al meu, mai mare dect pmntul, mai
mare dect cerul, mai mare dect toate lumile18), iar lumea
e doar maya, manifestarea iluzorie a lui Brahman19.
Iar n iudaism Dumnezeu afirm, n Torah: Eu sunt,
dar n mistica iudaic toate calitile i sunt descrise prin negaii.
Abordarea catafatic apare deci n toate cele ase religii
fundamentale la care face referire studiul de fa, dar numai
ca explicaie accesibil omului obinuit i, respectiv, ca punct
de plecare al misticilor. Ea constituie de fapt aparena, pe care
misticii se lupt s o lase n urm pentru a ajunge la esen.
Treptele ncercrii lor de a descifra ceea ce este ascuns i
conduc pn la urm la o abordare apofatic20. n tratatul
lui Despre teologia mistic, Dionisie Areopagitul menioneaz

Ocultarea n mistica iudaic / 55


clar superioritatea teologiei apofatice fa de cea catafatic.
Mai mult, el pune semnul egalitii ntre calea apofatic i
teologia mistic, artnd c, prin definiie, mistica este
apofatic21. Scopul oricrei experiene mistice este tocmai
depirea a ceea ce este, pentru a se ajunge la ceea ce nu
este: perceptibil, vizibil, cognoscibil i deci accesibil tuturor.
n final, cercul se nchide prin faptul c, prin experiena sa,
misticul ncearc s afle CEVA despre divinitatea pe care o
caut. De aceea, ni se pare mai relevant din punctul de vedere
al acestui studiu s urmrim n cadrul fiecrei religii abordarea
apofatic, ea reprezentnd, de fapt, premisa experienei
mistice. n unele cazuri baza catafatic a demersului este
evident, n altele se poate doar subnelege.
Din aceast perspectiv, dintre toate, exemplul cel mai
interesant l reprezint, fr ndoial, misticismul budist, care
propune varianta dubl este i nu este. Buddha predic
simultan c lumea este etern i c lumea nu este etern,
c lumea este finit i c ea este infinit, c trupul i sufletul
sunt identice i c ele nu sunt identice, c arhatul exist dup
moarte, c arhatul nu exist dup moarte, c el nici exist,
nici nu exist..., negnd deopotriv tezele i antitezele i
proclamndu-se liber de orice teorie.22 Evoluia ulterioar a
budismului a dus la apariia unor variante specifice. Astfel,
budismul Zen pstreaz tradiia nici, nici. n Bodhidharma
gsim urmtoarea meniune: ... aceast stare [...] nu a trit
sau a murit, aprut sau disprut, crescut sau sczut vreodat.
Nu este pur sau impur, bun sau rea, trecut sau viitoare.
Nu este adevrat sau fals. Nu este masculin sau feminin.
Nu apare ca un clugr sau ca un laic, ca un btrn sau ca un
novice, ca un nvat sau ca un prost, ca un buddha sau ca
un muritor. Nu lupt pentru nici o realizare i nu sufer nici o
karma. Nu are putere sau form. Este ca spaiul. Nu-l poi
poseda i nu-l poi pierde [...]. Numai cei nelepi cunosc
aceast stare, numit natura dharma, numit eliberare. Nici
viaa, nici moartea nu pot restrnge aceast stare. Nimic nu
poate. Ea este, de asemenea, numit Tathagata cea de

56 \ Felicia WALDMAN
neoprit, Incomprehensibilul, Eul Sacru, Nemuritorul, Marele
nelept. Numele sale variaz, dar nu i esena ei.23
Pe de alt parte, budismul tibetan dezvolt o abordare
clar apofatic. Dudjom Rinpoche spune despre natura lui
Buddha: Nici un cuvnt nu o poate descrie/ Nici un exemplu
nu o poate indica/ Samsara nu o face mai rea/ Nirvana nu o
face mai bun/ Nu s-a nscut niciodat/ Nu a ncetat niciodat/
Nu a fost niciodat eliberat/ Nu a fost niciodat eludat/ Nu
a existat niciodat/ Nu a fost niciodat nonexistent/ Nu are
nici un fel de limite/ Nu poate fi categorisit n nici un fel.24
Prin contrast, misticii hindui aduc n discuie varianta
i, i. Bhagavad Gita menioneaz: supremul Brahman, fr
de nceput, despre care se spune c nu este nici Fiin, nici
Nefiin [...] prnd a avea nsuirile tuturor simurilor, el este
lipsit [totui] de toate simurile; este desprins i susine totul;
lipsit de Tendine, are [totui] parte de Tendine. nuntrul i n
afara fiinelor, mictor i nemictor, este de necunoscut din
cauza subtilitii [sale]; cnd este aproape, este departe.
Nemprit, slluiete n fiine ca i cum [ar fi] mprit; el
trebuie cunoscut drept cel ce susine fiinele, drept cel ce le
distruge, drept cel ce le creeaz. I se spune strlucirea
strlucirilor, cel de dincolo de tenebre, Cunoatere i obiect al
Cunoaterii; cel ce se dobndete prin cunoatere, cel ce st
n inima Totului (13:12-17). Acelai tip de abordare l gsim
la Vasishtha25: Nu face nimic i totui a modelat universul. Dei
susine ntregul univers, nu face absolut nimic. Nici o substan
nu este diferit de el i totui el nu este substan; dei este
non-substan, el este prezent n toate substanele. Cosmosul
este trupul lui i totui el nu are trup... acea contiin infinit
este i nu este. Este chiar i ceea ce nu este. Toate aceste
afirmaii despre ceea ce este i nu este sunt bazate pe logic,
iar contiina infinit depete adevrul i logica.
Misticismul cretin nu face nici el excepie. Misticii
cretini au adoptat i ei poziia apofatic fa de existena lui
Dumnezeu. Nicolaus Cusanus concluzioneaz c Dumnezeu
nu este ceva anume... Dumnezeu este deasupra noiunii de

Ocultarea n mistica iudaic / 57


nimic i deasupra noiunii de ceva... Dumnezeu nu poate fi
numit aa mai degrab dect altfel [...] nici Dumnezeu i
nici numele Su nu va putea fi gsit n lumea tuturor
creaturilor [...]. Dumnezeu se sustrage oricrui concept i nu
se poate afirma c El ar fi ceva anume. Fiindc ceea ce nu
are caracteristicile unei creaturi nu poate fi gsit n lumea
creaturilor. Ceea ce nu a fost creat nu poate fi gsit n lumea
celor create... i chiar dac [...] cele create sunt ceea ce sunt
prin intermediul a ceea ce nu a fost creat, pentru c acesta
din urm nu a fost creat, este necunoscut n lumea celor
create. 26 La rndul lui, Meister Eckhart spune despre
Dumnezeu c este deasupra existenei: este o nonexisten
deasupra existenei. De aceea Sf. Augustin remarca: Cel mai
bun lucru pe care l putem spune despre Dumnezeu este s
pstrm tcerea n ce l privete, din nelepciunea adncurilor
interioare. Pstrai tcerea, aadar, i nu plvrgii despre
Dumnezeu, cci vorbind despre el minii i comitei un pcat.
Dac dorii s fii perfeci i s nu pctuii, atunci nu vorbii
despre Dumnezeu. De asemenea, nu ncercai s nelegei
ceea ce este legat de Dumnezeu, fiindc Dumnezeu este
deasupra oricrei nelegeri. Un nelept spune: Dac a avea
un Dumnezeu pe care l-a nelege, nu l-a privi ca pe
Dumnezeu. Dac nelegi ceva despre el, atunci el nu se afl
n ceea ce ai neles, iar prin nelegerea unui aspect al lui, de
fapt intri pe trmul ignoranei...27. Totui, tot la Nicolaus
Cusanus28 gsim i o viziune aparent catafatic, ce subliniaz,
n realitate, caracterul apofatic al misticii cretine: ... numele
afirmative pe care i le atribuim lui Dumnezeu i se aplic ntr-un
mod infinit diminuat ... numele afirmative se aplic n funcie
de puterea infinit a lui Dumnezeu n relaia cu cele create.
O viziune asemntoare gsim n mistica taoist a lui
Lao Zi, care arat:
Dao care poate fi rostit
nu este eternul Dao,
numele care poate fi numit
nu este eternul nume:

58 \ Felicia WALDMAN
fr nume,
este obria Cerului i pmntului, nume avnd,
este mama celor zece mii de lucruri.
Astfel,
ntru totul lipsit de dorin,
i poi controla ascunziurile,
Iar ntru totul aflat n dorin,
i poi contempla nfirile.
Acestea dou laolalt apar, ns diferit sunt numite:
mpreun se cheam misteriosul.
Mai misterios dect misteriosul
Poart ctre toate ascunziurile.29
Aceeai concepie apare i n Despre identitatea lucrurilor
a lui Zhuang Zi: Marele Dao nu poate fi numit. O discuie
perfect nu folosete vorbele. Marea omenie nu e omenie (cel
care este cu adevrat omenos nu i arat omenia sau nu e
prtinitor). [...] Calea luminoas nu e adevrata cale (Dao
explicat i definit nu este adevratul Dao). O discuie n care
sunt folosite vorbele nu ajunge la adevr. Omenia artat n
fiecare zi (manifestarea constant a omeniei sau prtinirea)
nu-i mplinete rostul.30
Am lsat n mod voit la urm mistica islamic i pe cea
iudaic, datorit faptului c n amndou apare un caracter
dublu, cu vagi valene catafatice. Astfel, pornind de la premisa
c Dumnezeu a creat lumea pentru c vrea s se fac
accesibil, se poate spune c n misticismul islamic lumea
ca manifestare a lui Dumnezeu are un accent de afirmare31.
Aceast abordare se regsete foarte bine n ntrebarea Cum
l recunoti pe Dumnezeu? i n rspunsul pe care l-a dat Abu
Asaid al-Kharraz32: Prin faptul c El este coincidentia
oppositorum. Aceasta s-ar traduce prin faptul c ntregul
univers al lumilor este, n acelai timp, El i non-El (huwa la
huwa). Dumnezeu manifestat n forme este, n acelai timp,
El nsui i altceva dect El nsui, fiindc prin manifestare El
devine limitatul fr limite, vizibilul ce nu poate fi vzut.
Aceast manifestare nu este nici perceptibil i nici verificabil

Ocultarea n mistica iudaic / 59


prin facultile senzoriale; raiunea discursiv o respinge. Ea
este perceptibil numai prin Imaginaia Activ (Hadrat
al-Khayal...), atunci cnd aceasta din urm domin percepiile
senzoriale ale omului, n vise sau, chiar mai bine, n starea
de veghe. Pe scurt, este nevoie de percepia mistic (dhawq).
Sau, aa cum arta Abd al-Kader, Allah este n Sine fiin i
non-fiin, existen i non-existen. El este n acelai timp
ceea ce desemnm prin noiunea de fiin absolut i
non-fiin absolut, sau fiin relativ i non-fiin relativ...
Toate aceste atribute se refer numai la Dumnezeu, cci nu
exist nimic pe care s-l putem percepe, cunoate, scrie sau
rosti care s nu fie El (Mawqif 287), i, parafraznd, Allah
nu este nici asta, nici cealalt (Mawqif 30)33. Un alt exemplu
excelent despre viziunea islamic asupra divinitii l constituie
exprimarea lui Ahmad Ibn AtaAllah: ... gnoza lui Dumnezeu
se afl ntre lipsa de moderaie, care atribuie caracteristici
umane lui Dumnezeu, i neglijen, care neag lui Dumnezeu
orice atribute... Adevrul se gsete n echilibrul dintre cele
dou extreme. El este Primul i Ultimul, cel din afar i cel
dinluntru, cunosctor al tuturor lucrurilor.34
La rndul lui, misticismul iudaic prezint i el aceast
particularitate special. Dei, aa cum este firesc, pornete de
la aceeai idee a imposibilitii umanitii de a percepe esena
lui Dumnezeu, exist i n cazul iudaismului un vag i aparent
caracter pozitiv (citete catafatic). Dup cum arat Daniel
Matt35, adevrata esen a lui Dumnezeu nu poate fi ptruns
dect de Dumnezeu nsui [...]. Orice este vizibil i orice poate
fi perceput cu gndul este mrginit. Orice este mrginit, este
finit. Orice este finit, nu este nedifereniat. n sens invers,
nemrginitul este numit Ein Sof, Infinit. Este nediferenierea
absolut n unicitatea sa perfect i neschimbtoare....
Aadar, Dumnezeu este indefinibil, dar exist ceva care se
poate spune despre El, c ESTE. Eu sunt cel ce sunt, spune
Domnul n Tanach (Ieirea, 3:14), enumernd substantive
precum Viaa, Adevrul, Lumina etc. La rndul lui, Gershom
Scholem36 completeaz: Ein Sof este perfeciunea absolut,
n care nu exist distincii i diferenieri, i nici chiar voliie, dup

60 \ Felicia WALDMAN
unii. Nu se reveleaz ntr-o form care s fac posibil
cunoaterea naturii sale, i nu este accesibil nici gndului celui
mai intim... al contemplatorului. i mai ndrzne este conceptul
de ayin sau afisah (nimic, nimicitate), ca prim pas al
manifestrii lui Ein Sof. n esen, aceast nimicitate este
bariera cu care se confrunt intelectul uman atunci cnd ajunge
la limita capacitii sale. Cu alte cuvinte, este o afirmaie
subiectiv conform creia exist o lume pe care nici o fiin
creat nu o poate nelege intelectual i care de aceea nu poate
fi definit dect ca nimicitate.

NOTE
1

Frithjof Schuon, Despre unitatea transcendent a religiilor,


Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 27.
2
Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, idem, p. 52.
3
Vasile Tonoiu, Hermeneutici existeniale i deconstrucii
explicative ale sacrului, n Raiune i credin, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1988.
4
Aa cum apare n Cursul de filosofia religiei al lui Lucian
Blaga, idem.
5
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, Albany, New York, State University of New
York Press, 1983, p. 49.
6
Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, Albany,
New York, State University of New York Press, 1995, p. 111.
7
Gershom Scholem, Kabbalah, Jerusalem: Keter Publishing
House Jerusalem Ltd., 1974, p. 98.
8
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1997, p. 213.
9
Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works,
Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1993, p. 294.
10
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, New York: New
American Library, 1953, p. 12.

Ocultarea n mistica iudaic / 61


11

Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, New York,


Ramakrishna-Vivekananda Center, 1942, 1948, 1958, p. 209-210.
12
Lao Zi, Cartea despre Dao i Putere, cu ilustrri din Zhuang Zi,
idem.
13
Alexandra David-Neel, Tainele nvturilor tibetane, idem,
p. 94. Fr a face o paralel de identitate, nu putem s nu remarcm
foarte interesanta asemnare dintre vacuitatea tibetan, Tao
chinezesc i Ein Sof-ul iudaic. Nu ne referim aici numai la faptul
c toate au fost cel mai adesea greit nelese, interpretate i, n
final, traduse n analizele occidentale prin neant, ci i la
evidentele caracteristici comune ale acestor trei concepte. Pe de
alt parte, dac exist o baz pentru a considera c regsim o
noiune oarecum comparabil i n hinduism, unde lui Brahman i
se atribuie i (dar nu numai) calificativul sunyata (echivalent cu
vacuitatea), conceptul lipsete cu desvrire din cretinism i
islamism (nu trebuie confundat cu caracterul necreat al divinitii
i nici cu conceptul de creaie ex nihilo). Faptul este cel puin
paradoxal, dac ne amintim c ambele religii i au bazele n iudaism.
14
Aa cum este redat i explicat de Alexandra David-Neel n
Tainele nvturilor tibetane, idem, p. 45-48. Este vorba de
Ignoran, Samskara (alctuiri mintale), Contiin-cunoatere,
Nume i Form (corporalitate-gndire), Sfera simurilor (simurile
i obiectul lor, mintea considerat al aselea sim), Contact,
Senzaie, Dorin-sete, Prehensiune, Existen (devenire), Natere,
Btrnee-moarte.
15
Michael Saso, Buddhist and Taoist Notions of Transcendence,
n Buddhist and Taoist Studies, ed. de Michael Saso i David W.
Chippell (1977, University Press of Hawaii), p. 11.
16
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,
Bucureti, 1996.
17
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, idem, p. 49.
18
The Upanishads, Tomales, CA: Nilgiri Press, 1987.
19
nsui termenul de Brahman aduce n discuie o problem
interesant: dac, aa cum arta Lucian Blaga n Cursul de
filosofia religiei, Brahman a reprezentat iniial cuvntul magic

62 \ Felicia WALDMAN
folosit de preoii hindui n ritualurile religioase, pentru a ajunge
n final s denumeasc divinitatea, el a identificat n acelai timp
i pe iniiaii practicani ai hinduismului, fcnd din ei mai mult
dect nite simpli mijlocitori ntre oamenii obinuii i divinitate,
ridicndu-i la rangul de om divin, o dat cu apariia cruia s-a
creat o nou treapt n apropierea de Dumnezeu.
20
Dei nu fac obiectul prezentului studiu, totui merit menionat
faptul c exist i mistici cu un caracter preponderent catafatic.
Vom aminti numai exemplul zoroastrismului, n care divinitatea
suprem, Ahura Mazda (Pahlavi-Ohrmazd), traductibil prin
Dumnezeul cel nelept, este vzut ca fiind binele, creatorul lumii
i al tuturor lucrurilor, inclusiv al oamenilor. Lui i se opune Anghra
Mainyu (Pahlavi-Ahriman), traductibil prin Spiritul Distructiv,
ntruparea rului i creator al tuturor relelor. Btlia cosmic dintre
bine i ru va duce n final la distrugerea rului.
21
Aa cum arta Vladimir Lossky n Teologia mistic a Bisericii
de Rsrit, idem, p. 59.
22
Mircea Eliade & Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor,
Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 68.
23
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, New York:
North Point Press, 1987, p. 21-23.
24
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
New York: Harper Collins Publishers, Inc., 1993, p. 49.
25
Vasishthas Yoga, Albany, N.Y., State University of New York
Press, 1993, p. 377-378.
26
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 211-213.
27
Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, New
York: Penguin Books USA, Inc., 1994, p. 236-237.
28
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 122.
29
Lao Zi, Cartea despre Dao i Putere, cu ilustrri din Zhuang
Zi, idem.
30
Lao Zi, Cartea despre Dao i Putere, cu ilustrri din Zhuang
Zi, idem.

Ocultarea n mistica iudaic / 63


31

Aa cum ntr-adevr a subliniat Lucian Blaga, n Cursul de


filosofia religiei, idem.
32
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn
Arabi, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969,
p. 188-189.
33
Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, idem,
p. 85, 78.
34
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1996,
p. 162, 182.
35
Daniel C. Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, New York: Harper Collins Publishers, 1995, p. 81, 29.
36
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 89, 94.

3. DEFININD INDEFINIBILUL

There are three most mystical unions; two


natures in one person; three persons in
one nature; one soul in two bodies. For
though indeed they are really divided, yet
they are so united, as they seem but one,
and make rather a duality than two
distinct souls.
Sir Thomas Browne, Religio Medici

Fiecare mistic propune o viziune proprie asupra lumii


ca manifestare a lui Dumnezeu. Aa, de pild, n budismul
tibetan existena este definit prin teoria vacuitii. Sunt
enumerate astfel optsprezece forme ale vacuitii, care
reprezint tot attea atribute ale realitii absolute spre
care se ndreapt paii misticului vacuitate interioar,
vacuitate exterioar, vacuitate interioar i exterioar,
vacuitate vacua, mare vacuitate, vacuitate compus,
vacuitate necompus, vacuitate n sens absolut, vacuitate
infinit (n timp i spaiu), vacuitate fr nceput i fr
sfrit, vacuitate nglobnd totul, vacuitate prin sine,
vacuitate de toate lucrurile (lipsit de tot), vacuitate
neimaginar (sau neimaginat), vacuitate de caracter
propriu (fr semne caracteristice), vacuitate de proprieti,
vacuitate lipsit de propria-i substan, vacuitatea substanei (lipsit de virtui eficiente)1.
La rndul lui, misticismul hindus vede lumea simit a
multiplicitii fenomenale ca un vl iluzoriu maya produs
de Brahman pentru a se acoperi. n spatele acestei multipliciti
iluzorii se ascunde unicitatea real a fiinei impersonale a
divinitii. Brahman este astfel suma contrariilor, iar unul dintre
atributele sale este vacuitatea.

Ocultarea n mistica iudaic / 65


Misticismul taoist introduce conceptul de Tao (Dao),
definit ca lege a schimbrii i alternanei celor dou principii
complementare, yin i yang, dar i ca form fr de form,
imagine a nefiinrii, nedesluit i obscur i coninnd n
sine prototipurile i esenele tuturor lucrurilor.2
Pornind de la ideea c procesul care, n creaie, se
ndreapt aparent n exteriorul lui Dumnezeu nu este altceva
dect partea exoteric a aceluiai proces care se ntmpl,
n ultim instan, nluntrul Lui, misticismul iudaic identific
zece atribute ale divinitii, numite Sefirot Keter (coroana),
Hokhmah (nelepciunea), Binah (inteligena), Gedullah
(mreia) sau Hesed (buntatea/mila), Gevurah (puterea/
rigoarea), Tiferet (frumuseea), Netzach (victoria), Hod (gloria),
Yesod (temelia) i Malkhut (regatul). n spatele acestei
aparente multipliciti se afl unicitatea arborelui sefirotic.
O variant opus propune misticismul cretin, prin
concepia de creaie ex nihilo. Aici actul creaiei este vzut
ca o lucrare a voinei (pus n contrast cu firea), avnd loc
n afara lui Dumnezeu, care aaz neantul alturi de
plintatea Sa.3 Aa apare distincia dintre fiina lui Dumnezeu
(vzut ca Treime) sau natura Sa propriu-zis inaccesibil,
incognoscibil, necomunicabil i energiile sau lucrrile
dumnezeieti, prin care El se comunic i se druiete.
Prin contrast, misticismul islamic se bazeaz pe concepia
stratificrii existenei, cel mai adnc strat fiind substana divin.
Exact invers dect n cazul hinduismului brahmanic, realitatea
este vzut ca fiind format dintr-o serie de veminte pe care
divinitatea le mbrac pentru a se face vizibil. Teoria emanaionist a celor zece Intelecte aduce foarte mult, n mod
nesurprinztor, cu cele zece Sefirot-uri iudaice.
Aadar, se observ c, indiferent de felul n care este
vzut obiectul divin i imaginat modul n care se poate petrece
unirea cu acesta, fie c este vorba de disiparea eului i
trecerea dincolo prin inaciune, drum direct i iluminare
instantanee4, sau de regsirea eului primordial cu accesarea
universului emanaiei prin vizualizarea culorilor5, n toate cele

66 \ Felicia WALDMAN
ase mistici fundamentale la care se raporteaz analiza de
fa se regsesc trei elemente comune ce caracterizeaz
realitatea absolut spre care tinde misticul: faptul c aceast
realitate este necreat, omniprezent i incognoscibil.
mprumutnd conceptele filosofiei, putem spune c regsim
aici atributele Unului. De fapt, indiferent de religie i
indiferent dac le numesc ca atare sau doar implicit,
preocuparea tuturor misticilor este s analizeze relaia dintre
divinitatea vzut ca Unu i lumea vzut ca manifestare a
acesteia, sub forma Multiplului. n fond, orice demers mistic
se constituie din dou componente: ncercarea de a ajunge
de la Multiplu la Unu i efortul de a determina manifestarea
sau dezvluirea Unului n Multiplu. Firete, trecerea dintre cele
dou planuri i relaia dintre cele dou regimuri poate cunoate
forme specifice fiecrei religii i chiar fiecrui mistic n parte,
tot aa cum cutarea Unului se poate face prin eliminarea
Multiplului sau prin cufundarea n el, n funcie de felul cum
sunt interpretate cele dou concepte, de la caz la caz. De
aceea, ne propunem ca, pentru nceput, s urmrim numai
felul cum sunt redate atributele Unului la diveri mistici.

3.1. CARACTERUL NECREAT AL DIVINITII


Far or forgot to me is near,
Shadow and sunlight are the same.
The vanished gods to me appear,
And one to me are shame and fame.
Ralph Waldo Emerson, Brahma

Urmrind redarea caracterului necreat al divinitii n


budismul Zen, unul dintre cele mai reprezentative exemple
l gsim n analiza fcut de Dennis Genpo Merzel6 asupra
crii Verses on the Faith Mind, din care citm: Aceste forme
diverse au dimensiuni i aspecte diferite, i totui au o singur
esen... A realiza aceast esen Unic nseamn a te

Ocultarea n mistica iudaic / 67


elibera... Cel de-al aselea Patriarh a numit-o esen a minii
... Aici, cel de-al Treilea Patriarh o numete esena atemporal
a sinelui. Bankei a numit-o mintea nenscut a lui Buddha.
Toate aceste denumiri se refer la acelai lucru: la natura
budist, la adevratul sine. Aceast esen nu este nscut
i nu poate muri niciodat. Existena ei este etern. Unii o
numesc energie, alii o numesc spirit. Dar ce este, de fapt?
Nimeni nu tie. Orice concept am folosi pentru a o descrie nu
va putea constitui dect o analogie...
i n budismul tibetan se reflect caracterul necreat
al acelui Unu spre care tinde misticul n cursul experienei sale.
Aa cum arta Alexandra David-Neel7, pornind de la crezul
budist exprimat n dou fraze: toate compusele sunt
impermanente i toate lucrurile sunt lipsite de ego (atman:
eu sau suflet), ceea ce urmrete de fapt misticul tibetan
este trecerea dincolo de Cunoatere prin negarea eului, adic
prin ndeprtarea elementelor constitutive care formeaz
ceea ce numim om, munte etc.
Pentru cazul misticismului hindus, un citat reprezentativ
n aceast privin gsim n Upanishade: Sinele suprem nici
nu se nate i nici nu moare. Nu poate fi ars, micat, nepat,
tiat, sau uscat. Situat deasupra oricror atribute, Sinele
suprem este martorul etern, ntotdeauna pur, indivizibil i
necompus, mult deasupra oricror simuri i a oricrui eu...
El este omniprezent, deasupra oricrui gnd, fr aciune n
lumea exterioar i fr aciune n lumea interioar. Detaat
de ceea ce este exterior i de ceea ce este interior, acest Sine
suprem purific tot ce este impur (Atma Up. 3). Dei toate
galaxiile se nasc din el, El nu are form i determinare
(Tejabindu Up. 6) 8. Un model asemntor apare la Sri
Ramakrishna: Jainitii au convingerea absolut c numai
Brahman este real, iar lumea este iluzorie. Toate aceste nume
i forme sunt iluzie, ca un vis. Ceea ce este Brahman nu poate
descris. Nu se poate spune nici mcar c Brahman este o
Persoan, aa cum cred jainitii, adepi ai filosofiei Vedanta.
Gndii-v la Brahman, Existena-Cunoaterea-Beatitudinea

68 \ Felicia WALDMAN
Absolut, ca la un ocean fr rm. Prin influena rcoroas
a iubirii lui bhakta, n unele locuri apa este transformat n
blocuri de ghea. Cu alte cuvinte, din cnd n cnd Dumnezeu
ia diverse forme n faa celor ce-l iubesc i li se arat acestora
ca Persoan. Dar, o dat cu ridicarea Soarelui Cunoaterii,
blocurile de ghea se topesc. Atunci omul nu mai simte c
Dumnezeu este o Persoan, i nici nu mai vede formele lui
Dumnezeu. Ceea ce este El nu poate fi descris. Cine s-l
descrie? Cel care ar ncerca s o fac ar disprea, fiindc nu
i-ar mai regsi identitatea proprie.9
Dintre misticii islamici care au analizat caracterul necreat
al Unului l amintim pe Jalaluddin Rumi10: Aceast Unicitate se
afl n partea opus descrierilor i strilor. n spaiul de joc al
limbajului nu intr dect dualitatea. Atributele Tale nu pot fi
nelese de cei simpli fr analogie, iar analogia alimenteaz
ideea greit a asemnrii Tale cu cele create. Frumuseea
Formei Nevzute este deasupra oricrei descrieri mprumut
o mie de ochi iluminai, mprumut! La rndul su, Abd
al-Kader11 menioneaz: Ne-manifestatul absolut nu poate fi
descris prin nici o expresie care l-ar limita, separa sau include.
Totui, orice aluzie se refer numai la El, orice definire l
identific i El este n acelai timp Manifestat i Ne-manifestat
(Mawqif 132).
n ceea ce-i privete pe misticii cretini, unul dintre autorii
reprezentativi din acest punct de vedere este Grigorie din
Nazianz, care scrie despre Iisus, sub titlul ntruparea celui
Necreat: O, apariie nou; o, conjunctur special; cel care
Exist prin Sine se ntrupeaz, cel Necreat se creeaz, Ceea
ce nu poate fi coninut este coninut... i Cel ce ofer bogii
srcete, fiindc i asum srcia crnii mele, ca eu s mi
pot asuma bogia Dumnezeirii sale (Oraie 38:13). Cel ce
este astzi Om a fost odat Nesfritul. Ceea ce a fost continu
s fie; iar ceea ce nu a fost a devenit. La nceput a fost fr
cauz; cci care este cauza lui Dumnezeu? Dar apoi pentru o
cauz s-a nscut. i acea cauz este ca tu s poi fi salvat ...
prin asta ... A luat asupra Lui natura ta mai dens... Natura

Ocultarea n mistica iudaic / 69


Lui inferioar, Umanitatea, s-a ndumnezeit, pentru c era unit
cu Dumnezeu, i a devenit O singur Persoan, [...] natura lui
superioar a prevalat aa nct i eu s m pot ndumnezei tot
aa cum El s-a transformat n Om (Oraie 29:19, 20).12
n cuvintele lui Nicolaus Cusanus13, aceast viziune este redat
astfel: Dumnezeu este deci esena unic i cea mai simpl a
ntregului univers... i Esena tuturor esenelor este fiecare
esen n aa fel nct este toate esenele la un loc i nici una
dintre ele n mod individual..., sau Dumnezeu nu este rdcina
contradiciei, ci simplitatea nsi dinaintea oricrei rdcini...
Pentru a exemplifica viziunea misticilor taoiti asupra
calitii necreate a Unului, putem apela la Hua Hu Ching a
lui Lao Tzu14: Cele numite s-au nscut din cele nenumite...
cele care exist se trag din non-existent... lumea descriptibil
emaneaz dintr-o surs indescriptibil. Dac pleci n
cutarea Dumnezeului Creator, te vei ntoarce cu mna goal.
Sursa universului este n final incognoscibil, un mare ru
invizibil curgnd la infinit printr-o vale lung i fertil. Tcut i
necreat, el creeaz toate lucrurile. Aceast viziune poate fi
completat cu un citat din Tao Te Ching:
Uit-te, nu poate fi vzut este dincolo de form.
Ascult, nu poate fi auzit este dincolo de sunet.
Prinde-l, nu poate fi inut este intangibil.
Toate acestea trei sunt indefinibile;
De aceea sunt unite ntr-una singur (Tao).15
Mai mult, n Hua Hu Ching Lao Tzu adaug:
Tao d natere Unului.
Unul d natere la yin i yang.
Yin i yang dau natere la toate cele ce sunt...
ntregul complet este ntregul complet.
i tot aa este orice parte a ntregului complet...
Dar nu ncerca s nelegi i s armonizezi
i s faci, din toate, Unul.
Universul este deja o unitate armonioas;
nu trebuie dect s o realizezi16.

70 \ Felicia WALDMAN
n cazul iudaismului, aceast concepie este exprimat
cel mai clar de misticul Isaac Luria17: naintea celor Patru
Lumi, nu exista dect Nesfritul, n Forma El este Unul i
Numele Lui este Unul, ntr-o minunat unitate ascuns... [Nici
chiar ngerii] nu au o concepie a Nesfritului, binecuvntat
fie El. Nu exist intelect creat care s-l poat concepe, ntruct
El nu are nici loc, nici limit i nici nume. La rndul su,
Yehuda L. Ashlag subliniaz: ... toate numele i apelativele
discutate n nelepciunea Kabbalei privesc numai Lumina
nscut din substana Creatorului, i nu substana nsi,
pentru c n realitate nu exist expresie nici a cuvntului i
nici a gndului care s poat reda substana Lui. [...] Astfel,
acest Gnd Unic al Creatorului este n acelai timp: cel care
face totul, substana tuturor aciunilor, instrumentul i efortul,
cel care atinge scopul, perfeciunea i rsplata ateptat de
cele create. Un alt mare mistic evreu, Nahmanide, citat de
acelai Gershom Scholem18, explic: adevratul sens al
textului [creatio ex nihilo] este c toate lucrurile au aprut
din nimicitatea absolut a lui Dumnezeu. n ncheiere, dar
nu n ultimul rnd, mai menionm un citat din Cartea
Slavonic a lui Enoch: Am vzut msura nlimii lui
Dumnezeu, fr dimensiune i fr form, care nu are
sfrit (13:8).
Putem conchide, aadar, c toate cele ase mistici
fundamentale acord realitii absolute, divinitii, i deci
Unului, un caracter neschimbtor, fr nceput i fr sfrit,
imaterial, infinit i transcendent.

Ocultarea n mistica iudaic / 71


3.2. CARACTERUL OMNIPREZENT AL DIVINITII
They reckon ill who leave me out
When me they fly I am the wings
I am the doubter and the doubt
And I the hymn the Brahmin sings.
Ralph Waldo Emerson, Brahma

Pentru exemplificarea acestei concepii n cazul budismului


tibetan, un citat relevant apare la Sogyal Rinpoche19: n noi, i
n toate fiinele vii, natura lui Buddha este n mod fundamental
esena cea mai intim....
Pentru hinduism, reprezentativ din aceast perspectiv
este Bhagavad Gita: Aa cum un rezervor nu este de mare
folos cnd ntreaga ar este inundat, tot aa scripturile aduc
puin folos omului iluminat care l vede pe Dumnezeu peste
tot (BG 2:46). La captul mai multor renateri, neleptul
caut refugiu n mine, vzndu-m peste tot i n toate. Astfel
de suflete mari sunt rare (BG 7:19). [Cei care urmeaz calea
nelepciunii spirituale] vd c acolo unde este Unul, acel Unu
sunt eu [Dumnezeu]; acolo unde sunt muli, toi sunt eu; ei
mi vd chipul peste tot (BG 9:15). Aducerea ofrandei este
Brahman; ofranda fcut este Brahman. Brahman sacrific
ofranda n focul lui Brahman. Brahman este atins de cei care
l vd pe Brahman n orice aciune (BG 4:24) 20. i Sri
Ramakrishna aduce argumente n sprijinul acestei viziuni:
n calitatea lui de Contiin, [Dumnezeu] este prezent n
ntregul univers al vieuitoarelor i non-vieuitoarelor.21 Nu n
ultimul rnd, n Upanishade gsim: Mediteaz i realizeaz
c aceast lume este umplut de prezena lui Dumnezeu
(Shvetashvatara Up. 1:12). Tu eti supremul Brahman, infinit
i totui ascuns n inima tuturor creaturilor. Tu eti prezent n
toate (Shvetashvatara Up. 3:7).22
n cazul islamismului, omniprezena divinitii o gsim
exprimat n mistica lui Ahmad Ibn AtaAllah: ...persist n
acea invocare pn cnd unitatea lumii se va nsuma pentru

72 \ Felicia WALDMAN
tine ntr-o singur sfer, astfel nct cu ochiul inimii nu vei mai
vedea n cele dou lumi dect Unitatea; ... n toate exist
un semn care arat Unitatea Lui.23 Abu Bakr Muhammad ibn
al-Arabi spune i el: Orice numim altfel dect Dumnezeu,
tot ceea ce numim univers, este legat de Fiina Divin ca
umbra de om. Lumea este umbra lui Dumnezeu... Umbra este
n acelai timp Dumnezeu i altceva dect Dumnezeu. Tot
ceea ce percepem este Fiina Divin n manifestrile eterne
ale posibilitilor24. Iar Jalaluddin Rumi adaug: Toate
creaturile, ziua i noaptea, sunt manifestri ale lui Dumnezeu.
Unele tiu ce fac i sunt contiente de manifestarea lor, altele
nu sunt contiente. Dar, indiferent de aceasta, manifestarea
lui Dumnezeu este confirmat25. Dumnezeul unic i-a
manifestat prezena n toate cele ase direcii celor cu ochii
iluminai. Orice animal sau plant au n fa, ei contempleaz
grdinile Frumuseii Divine. De aceea El le-a spus: Oriunde
v ntoarcei, vedei Faa Lui (Coran 2:115).26
Parabole asemntoare ale omniprezenei divinului gsim
i la misticii cretini, de la Apostolii Pavel (este un singur
Dumnezeu i Tat al tuturor, care este peste toi, prin toi, i n
noi toi Epistola ctre Efeseni 4:6) i Luca (ca ei s caute
pe Dumnezeu i, bjbind, s-l gseasc, mcar c nu este
departe de fiecare dintre noi. Cci n El avem viaa, micarea
i fiina... Faptele Apostolilor 17:27-28) i pn la misticii
consacrai. n Oraiile sale Grigorie din Nazianz (329-390 e.n.)
spune: i El este numit Cuvntul, pentru c este legat de Tat
precum Cuvntul de Minte; [...] i dac cineva spune c I-a fost
dat acest Nume pentru c El exist n toate cele ce sunt, nu
greete (Oraie 30:20).27 i Nicolaus Cusanus explic:
Dumnezeu include creaia, fiindc prin Dumnezeu toate
lucrurile sunt Dumnezeu. n acelai timp Dumnezeu reprezint
creaia n diversitatea ei, pentru c Dumnezeu se regsete n
diverse lucruri tot aa cum adevrul se regsete ntr-o
imagine; ... cutai pe Dumnezeu cu osrdie, cci pe
Dumnezeu, care este peste tot, este imposibil s nu-l gseti
dac l caui aa cum trebuie... Pe Dumnezeu l cutm aa

Ocultarea n mistica iudaic / 73


cum trebuie atunci cnd, respectnd numele Domnului,
mergem cu lauda Lui pn la limita puterii naturii noastre
umane.28 Tot la Nicolaus Cusanus mai gsim: Posse nsi
(adic Dumnezeu n Potena sa Nelimitat) se manifest n toate
aa cum posse (potenialul) lui Aristotel se manifest n crile
lui, nu [se poate spune] c acestea l redau perfect, dei o carte
poate fi mai bun dect alta, ci c aceste cri au fost scrise
numai pentru ca mintea lui s aib posibilitatea de a se revela...
Pentru c mintea sigur este ca o carte intelectual care vede
n ea nsi intenia autorului (Dumnezeu).
Nici din misticismul taoist nu lipsete referirea la omniprezena lui Tao. n Hua Hu Ching29 al lui Lao Tzu citim: [Tao]
este ntotdeauna prezent i ntotdeauna disponibil... Dac vrei
s triasc n tine, l vei vedea peste tot, chiar i n cele mai
obinuite lucruri. Lumile i particulele, trupurile i fiinele,
timpul i spaiul: toate sunt manifestri tranzitorii ale lui Tao.
n cazul iudaismului, Tanachul face prima remarc
despre acest lucru: Unde m voi duce departe de Duhul Tu?
i unde voi fugi departe de Faa Ta? Dac m voi sui n ceruri,
Tu eti acolo; dac mi voi face patul n Locuina Morilor,
iat-te i acolo; dac voi lua aripile zorilor i m voi duce s
locuiesc la marginea mrii, i acolo mna Ta m va conduce
i dreapta Ta m va ine (Psalmi 139:7-10). i Moses de
Leon, n cartea sa, Sefer ha-Rimmon, spune c adevrata
esen a lui Dumnezeu este deasupra i dedesubt, n cer
i pe pmnt, i nu este existen alta dect a Lui. n
variantele trzii ale Zoharului, una dintre crile de baz
ale misticismului iudaic, (n Raaya Meheimna i Tikkunim)
se menioneaz: dac Dumnezeu st departe de lume, el
este n acelai timp n interiorul ei (El este n aceeai msur
afar i nuntru) i El umple totul i determin totul; totui
aceast imanen nu ar justifica o viziune personalist i
teist asupra Lui. Fiecare fiin are o existen secundar
proprie, separat de Dumnezeu, dar aceasta dispare n faa
privirii ptrunztoare a misticului care descoper unitatea
esenei din spatele ei, explic Gershom Scholem.30

74 \ Felicia WALDMAN
O descriere detaliat a semnificaiei termenilor kabbalistici
referitori la Unitatea divinului o face Yehuda Ashlag31: Vechii
kabbaliti [se refer la] Ehad, Yahid, Myuhad, Unul, Singurul,
Puternicul. Ehad semnific faptul c Dumnezeu este prezent
n mod egal n toate lumile. Yahid nseamn c totul se nate
din El, i, dei apare n faa noastr n multiplicitatea sa de
abunden, n El, n Surs, totul este unitate, n nsi Substana
Lui. Toat abundena vine din Singura Origine n care nu se pot
discerne diferene. Astfel, avnd Abundena Raiului ca Surs,
nu poate fi definit. Myuhad se traduce prin faptul c, dei n
cursul Creaiei se petrec multe lucruri, Puterea Unic este cea
care le realizeaz pe toate. n final, toate aceste aciuni multiple
sunt reduse la Faza Unic prin care sunt nglodate n Unitatea
Lui... Aceeai concepie este exprimat i de Maimonide, prin
cuvintele: El tie, El e ceea ce este cunoscut i el este
Cunoaterea. Nu exist substan n lume, nici din cele pe care
le percepem prin simuri i nici din cele pe care le concepem cu
mintea, care s nu fie cuprins n Creator. Totul eman de la El.
De aceea, chiar i ceea ce vedem ca fiind contrar Lui sau diferit
de El constituie doar o singur Substan unificat.
Aadar, prin caracterul omniprezent al divinului, recunoscut
ca atare de toate misticile, respectiv prin transcendena care
coboar, se poate identifica, de fapt, prezena Unului n Multiplu.
3.3. CARACTERUL INCOGNOSCIBIL AL DIVINITII
If the red slayer thinks he slays
Or if the slain thinks he is slain
They know not well the subtle ways
I keep and pass and turn again.
Ralph Waldo Emerson, Brahma

O definiie original a caracterului incognoscibil al Unului o


gsim, n cazul budismului tibetan, n Dhammapada: Prostul
acumuleaz cunotine spre propriul lui dezavantaj. Cunoaterea
i distruge puinul pe care l posed i l stric la cap.32

Ocultarea n mistica iudaic / 75


i budismul Zen abordeaz acest subiect, n Bodhidharma33: Dac tii c totul vine din minte, nu te ataa. O dat
ce te raportezi la ceva, nu mai eti contient. Dar, n momentul
cnd i vezi propria natur, ntregul Canon devine doar o poveste.
Miile de sutra i shatra ale sale nu fac dect s limpezeasc
mintea. nelegerea vine la mijlocul frazei. La ce bun doctrinele?
Adevrul suprem este dincolo de cuvinte. Doctrinele sunt cuvinte.
Nu sunt Calea. Calea nu cunoate cuvinte. Cuvintele sunt iluzii...
Nu te aga de aparene, i vei strpunge toate barierele...
Dac i poi vedea propria natur, nu ai nevoie s citeti sutre
sau s invoci pe Buddha. Erudiia i cunoaterea nu sunt numai
inutile, dar i i ntunec contiena. Doctrinele sunt fcute numai
ca s i dea msura minii. O dat ce i vezi mintea, de ce s
mai dai atenie doctrinelor?
Un exemplu excelent al viziunii mistice asupra imposibilitii cunoaterii divinitii gsim n hinduism, la Sri
Ramakrishna34: Ce ctig oamenii ncercnd s raioneze
asupra cuvintelor din scripturi? Ah, protii de ei! Se omoar
raionnd despre Cale. Dar nu pornesc niciodat pe ea. Ce
pcat! O raz de lumin de la Zeia nelepciunii uimete o
mie de savani. [Dumnezeu] este, fr ndoial, de necunoscut
de ctre mintea obinuit, dar poate fi cunoscut de ctre mintea
pur. Mintea i intelectul devin pure n momentul cnd sunt
eliberate de orice fel de ataare... Upanishadele35 completeaz: Ignorantul crede c Sinele poate fi cunoscut prin intelect,
dar iluminatul tie c el este dincolo de dualitatea cunosctorului
i a cunoscutului (Kena Up. 2:3). Strlucitor, dar ascuns,
Sinele slluiete n inim. Tot ce mic, rsufl, se deschide
i se nchide triete n Sine. Sinele este sursa iubirii i poate
fi cunoscut prin iubire, dar nu i prin raiune. El este scopul
vieii. Atinge acest scop! (Mundaka Up., Partea 2, 2:1). Chiar
i Patanjali36 adaug: ... mintea este ... un obiect de percepie
ca i lumea exterioar. Atman (sufletul), adevratul clarvztor,
rmne necunoscut....
i misticii islamici dau dovad de ingeniozitate n
explicaiile pe care le propun cu privire la cunoaterea lui

76 \ Felicia WALDMAN
Dumnezeu. n scrierile lui Ahmad Ibn AtaAllah37 se poate citi:
[Imam al-Ghazali] Dumnezeu este mult prea mare pentru
ca simurile s-l poat percepe, sau pentru ca logica i raiunea
s poat ptrunde n adncimile Maiestii Sale, sau pentru
ca oricine altcineva dect El nsui s-L poat cunoate. Pn
la urm, nimeni nu-l cunoate pe Dumnezeu n afar de
Dumnezeu nsui. Cea mai nalt treapt a cunoaterii pe care
o pot atinge slujitorii Si este realizarea faptului c adevrata
cunoatere gnostic a lui Dumnezeu le este inaccesibil. Mai
mult dect att, nimeni nu poate concepe ntreaga semnificaie
a acestui adevr, cu excepia unui Profet sau a unui sfnt drept
(siddiq). Profetul s-a exprimat clar spunnd: Nu pot enumera
cile de a-i aduce laude; Tu eti aa cum Te-ai descris pe
Tine nsui. Iar sfntul drept spune: Incapacitatea de a atinge
starea de contien reprezint contiena. Jalaluddin Rumi
arat, la rndul lui: n timp ce teologii mormie i bat cmpii
despre necesitatea i libera alegere, cel care iubete i cel
iubit se atrag i se ntreptrund. Aceast ncrengtur
intelectual te ine nvluit n orbire.38 Marii savani ai
timpului mpart firul n patru n toate tiinele. Au acumulat
cunoaterea total i stpnirea complet asupra lucrurilor
care nu au nimic a face cu ei. Dar ceea ce este mai important
i mai aproape lor dect orice altceva, propriul eu, marii
savani nu-l cunosc.39
n cazul cretinismului, primul mistic la care regsim
aceeai viziune asupra cunoaterii divinitii este nsui
Apostolul Pavel: Cci nelepciunea lumii acesteia este o
nebunie naintea lui Dumnezeu. De aceea este scris: El prinde
pe cei nelepi n vicleniile lor. i iari: Domnul cunoate
gndurile celor nelepi, tie c sunt dearte (1 Corintieni,
3:19-20) i Cunotina ngmfeaz, pe cnd dragostea zidete.
Dac cineva socotete c tie ceva, nc n-a cunoscut cum
trebuie s cunoasc (1 Corintieni, 8:1-2). La rndul ei, Angela
Foligno a constatat n cursul experienelor ei mistice c Bucuria
sfinilor este o bucurie a nenelegerii; ei neleg c nu pot
nelege. Indiferent ct de departe se poate ntinde nelegerea

Ocultarea n mistica iudaic / 77


sufletului, nu reprezint nimic n comparaie cu ceea ce simte
sufletul cnd se ridic deasupra siei i ajunge la pieptul lui
Dumnezeu. Numai atunci sufletul nelege, i gsete fericirea,
i se odihnete n buntatea divin; dar nu poate aduce napoi
nici o explicaie despre aceast stare, fiindc se situeaz
dincolo de ceea ce poate concepe inteligena, i dincolo de
cuvinte; dar n aceast stare sufletul noat.40 i Sfnta Caterina
din Siena l-a auzit pe Dumnezeu spunndu-i n cursul unei
viziuni: Nu i poi imagina ct este de mare prostia oamenilor.
Nu au raiune i discernmnt; le-au pierdut cnd i-au pus
sperana n ei nii i ncrederea n cunotinele lor.41 Nicolaus
Cusanus i vorbete lui Dumnezeu: Aadar, trebuie s sar peste
acest zid al viziunii invizibile pentru a ajunge acolo unde poi fi
gsit. Dar acest zid este n acelai timp totul i nimic. Pentru c
tu, care eti n acelai timp toate lucrurile i nimic n particular,
slluieti n interiorul acestui zid imens pe care nici o
capacitate natural nu l poate escalada prin propriile puteri.42
Iar Sfntul Ioan al Crucii adaug: ... pentru a ajunge la uniunea
cu nelepciunea lui Dumnezeu, sufletul trebuie s procedeze
prin necunoatere, mai degrab dect prin cunoatere...43.
Pentru taoism, reprezentativ din aceast perspectiv
este mistica lui Chuang Tzu:
A numi Tao nseamn a numi nimic
Tao nu este numele (a ceva creat).
Cauza i ntmplarea nu au semnificaie pentru Tao
Tao este un nume care indic fr s defineasc.
Tao este dincolo de cuvinte i dincolo de lucruri.
Nu se exprim nici n cuvinte i nici n tcere.
Acolo unde nu mai este nici cuvnt i nici tcere
Acolo poate fi simit Tao.44
Dintre misticii iudaici preocupai de aceast problem
poate fi citat Yehuda Ashlag45: Toat nelepciunea Kabbalei
se refer la problemele spirituale, care nu ocup timp i
spaiu. Daniel Matt46 comenteaz i el: Esenele intime,
subtile pot fi contemplate numai prin nglobarea lor, i nu prin
cunoatere. Adevrata esen a lui Dumnezeu nu poate fi

78 \ Felicia WALDMAN
ptruns dect de Dumnezeu nsui [...]. Orice este vizibil i
orice poate fi perceput cu gndul este mrginit. Orice este
mrginit, este finit. Orice este finit, nu este nedifereniat. n
sens invers, nemrginitul este numit Ein Sof, Infinit. Este
nediferenierea absolut n unicitatea sa perfect i neschimbtoare... Aa cum este scris, cei drepi triesc dup credin.
Chiar i Tanachul menioneaz: ncrede-te n Domnul din
toat inima ta i nu te sprijini pe nelepciunea ta (Kethuvim
Proverbe 3:5).
Rezult, aadar, c n toate cele ase mistici fundamentale
divinul, Unul, nu este nici materie i nici form. Nu este
cognoscibil i nici nu poate fi neles. Diferena de regim este
deci absolut.

NOTE
1

Alexandra David-Neel, Tainele nvturilor tibetane, idem, p. 88.


Dinu Luca, n Introducerea la Cartea despre Dao i Putere a
lui Lao Zi.
3
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, idem.
4
Aa cum arat Alexandra David-Neel, care subliniaz c nu este
vorba de o Cunoatere trecut ntr-un dincolo, ci de o trecere
dincolo de Cunoatere (Tainele nvturilor tibetane, idem).
5
Aa cum o descrie Ioan Petru Culianu n Cltorii n lumea
de dincolo, idem.
6
Dennis Genpo Merzel, The Eye Never Sleeps: Striking to the
Heart of Zen, Boston, Shambhala Publications, Inc., 1991, p. 93.
Una dintre temele crii este analiza primului poem cunoscut al
budismului Zen, scris, dup toate probabilitile, de ctre al treilea
Patriarh al acestei religii, n a doua jumtate a secolului al VI-lea e.n.
7
Alexandra David-Neel, Tainele nvturilor tibetane, idem.
8
The Upanishads, idem, p. 242, 239.
9
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 209.
10
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love, idem, p. 275, 277, 263.
2

Ocultarea n mistica iudaic / 79


11

Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, idem,


p. 87.
12
Gregory of Nazianzus, Orations, traduse n limba englez sub
supravegherea editorial a lui Philip Schaff i Henry Wace.
13
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 120, 108, 212.
14
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
New York: Harper Collins Publishers, 1992, p. 38, 39.
15
Lao Tzu, Tao Te Ching, New York, Vintage Books, 1972, p. 14.
16
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 46.
17
Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, New York: Press of the Research Centre
of Kabbalah for the Dissemination of the Study of Kabbalah,
1969, p. 89, 56, 37.
18
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 95.
19
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
idem, p. 59.
20
The Bhagavad Gita, Tomales, CA, Nilgiri Press, 1985.
21
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 272.
22
The Upanishads, idem, p. 219, 223.
23
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 100, 142.
24
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn
Arabi, idem, p. 191.
25
Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses of
Jalaluddin Rumi, Putney, Vermont: Threshold Books, 1994, p. 184.
26
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, idem, p. 306.
27
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
28
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 137, 223.
29
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 22, 33.
30
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 147-148.

80 \ Felicia WALDMAN
31

Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations


from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 28-29.
32
The Dhammapada, Pembrokeshire (UK), 1993, p. 72.
33
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 31, 35.
34
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 332, 290, 372.
35
The Upanishads, idem, p. 69-70, 113.
36
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 12.
37
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 113.
38
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 180, 66.
39
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, idem, p. 148.
40
Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works, idem,
p. 239, 208.
41
Catherine of Siena, Catherine of Siena: The Dialogue,
Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1980, p. 286.
42
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 256.
43
John of the Cross, Ascent of Mount Carmel (Cartea nti,
capitolul 4, paragraful 5).
44
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, translator/editor
Thomas Merton, New York: New Directions Publishing Corporation,
1965, 25:11, p. 226.
45
Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 55.
46
Daniel C. Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem, p. 113, 81, 29.

4. DEFININD ESENIALUL

4.1. CALEA ASCENDENT


The strong gods pine for my abode,
And pine in vain the Sacred Seven;
But thou, meek lover of the Good!
Find me, and turn thy back on Heaven.
Ralph Waldo Emerson, Brahma

Orice mistic ncearc s gseasc n textul sacru al religiei


sale reeta unirii cu divinul. Ceea ce rezult de obicei din
ntlnirea lui cu scrierile sfinte este topirea textului, care i
pierde astfel corporalitatea, i descoperirea unor noi dimensiuni n el, adic a unei noi realiti, cutata realitate de
dincolo. Misticul reuete s transforme textul, dnd
cuvntului sfnt un sens nesfrit. n acest fel se deschide
calea unei interioriti infinite n care apar permanent noi
straturi ale acestuia. Sacralitatea const tocmai n capacitatea
textului de a se metamorfoza. Cuvntul absolut este lipsit de
semnificaie, dar poart n sine sarcina semnificaiei. n
aceasta const de fapt caracterul specific de cod, de textcheie, al exegezei mistice. Aa cum arat Gershom Scholem1,
noua revelaie la care misticul devine astfel prta este ca o
cheie a revelaiei care se pierde, lsnd n urm doar impulsul
nesfrit de a o cuta.
Dat fiind c nu toi misticii provin din rndul clerului,
suspendarea aceasta a sensului nu se rezum, ns, numai la
citirea textelor sacre. Ea se regsete i n interpretarea,
adesea oral, dar i scris, a experienelor de via prin care
trece misticul. n cele mai multe situaii, rezultatul este o sum
de consideraii i concluzii la care autorul/autorii ajung n urma
respectivei experiene. Acestea se pot constitui uneori n sfaturi

82 \ Felicia WALDMAN
simple i directe pentru cei interesai s urmeze aceast cale,
dar de cele mai multe ori se transform, din contr, n tot attea
structuri ncifrate ce trebuie decodificate la rndul lor. n general,
limbajul mistic pierde capacitatea de a dezvlui i ajunge,
dimpotriv, s voaleze. Cuvintele nu mai sunt destinate s spun
ceva, ci sunt transformate n operatori ai detarii. Din aceast
perspectiv, textele mistice nu au valoare educativ. O excepie
de la aceast regul o gsim n cretinism. De la Grigorie din
Nazianz i pn la Angelus Silesius misticii cretini i povestesc,
n cele mai variate forme literare, istoria personal. Pornind
de la viziunile proprii, ei ncearc s gseasc explicaii i s
ofere puterea exemplului, ajungnd chiar s dea reete. Aa
cum arat Michel de Certeau2, ceea ce caracterizeaz misticismul cretin, n special n Evul Mediu, este ncercarea de a
da relief anodinului prin efortul de a nu disocia esenialul de
nesemnificativ: discursul mistic transform detaliul n mit, se
aga de el, l supradimensioneaz, l multiplic, l divinizeaz.
Prin acest patos al detaliului se proiecteaz n continuum-ul
interpretrii suspendarea sensului, i tot astfel viaa obinuit
se preface n efervescena unei nelinititoare familiariti
frecventarea Celuilalt.
De fapt, se poate spune c, pn la urm, orice mistic
se bazeaz pe o absen. Absena lui Dumnezeu, indiferent
crui motiv se datoreaz i indiferent cum este explicat
(n special n abordarea apofatic), determin cutarea a ceea
ce s-a pierdut i nu mai poate fi recuperat dect ntr-un alt
spaiu acela de dincolo, sau din adevrata natur ,
singurul n care regsirea mai este posibil. Cutarea aceasta
se mai poate traduce i ca un proces continuu de devenire
prin participarea la acel Unu divin, care este vzut fie ca o
Fiin suprem cu care misticul dorete s se ntlneasc, fie
ca un Dincolo de Cunoatere, unde vrea s ajung.
Devenirea cunoate n cazul fiecrei mistici trepte
specifice. Se pot identifica ns cteva puncte de ntlnire ntre
cele ase mistici fundamentale, care reprezint tot atia pai
comuni n drumul ce urc dinspre Multiplu spre Unu.

Ocultarea n mistica iudaic / 83


4.1.1. DE LA APAREN LA ESEN, O CLTORIE FANTASTIC
I saw a man pursuing the horizon;
Round and round they sped.
I was disturbed at this;
I accosted the man.
It is futile, I said,
You can never
You lie! he cried,
And ran on.
Stephen Crane, I Saw a Man Pursuing

Pentru a putea porni n cltoria fantastic menit a-l


apropia de divinitate, orice mistic trebuie s ndeplineasc nite
condiii de baz. Aceast reet o regsim practic n toate cele
ase religii fundamentale, nefiind greu de urmrit. Lucrurile
vieii [mistice] de apoi se pot cunoate pe dou ci, prin credin
i prin experien. Credina este calea comun stabilit de
Dumnezeu n acest scop, ntruct cele ale Domnului i ale vieii
de dincolo nu ne sunt cunoscute dect din auzite i din predicile
apostolilor. Experiena le este dat celor puini, spune
Jean-Joseph Surin n Prefaa la tiina experimental a
lucrurilor din viaa de apoi3. Aadar, toi oamenii pot porni
n aceast ntreprindere fascinant, dar puini vor reui s
ajung pn la capt. Oricine l poate cunoate pe Dumnezeu
prin credin, dar numai un adevrat mistic are ansa (dar nu
i sigurana) de a-l ntlni i simi n direct.
Primul pas l constituie distincia dintre ego i adevrata
natur. n mod firesc, aceasta s-ar traduce prin nelegerea
faptului c n fiecare dintre noi exist, n stare latent, adevrata
natur, aceea care permite perceperea/receptarea lui Dumnezeu.
Dar pentru a ajunge la ea, pentru a o lsa s se manifeste, sau,
mai corect spus, pentru a o deschide revelaiei divine, este nevoie
s dm deoparte ego-ul individual. Aa cum arta, n cazul
taoismului, misticul Lao Tzu (n Hua Hu Ching)4, Ego-ul este
plin de nume i idei... Dar numele i ideile nu fac dect s

84 \ Felicia WALDMAN
blocheze percepia acestei Mree Uniciti. De aceea este nelept
s le ignorm. Cei ce triesc n interiorul ego-ului lor sunt n
permanen surprini. Fiindc claritatea i iluminarea exist n
natura noastr intim, pot fi recptate fr a te mica nici un
centimetru. ine minte: dac poi s ncetezi orice activitate,
natura ta integral va aprea la suprafa.
Descrierea dualitii naturii umane o regsim i n
cretinism, de exemplu la Grigorie din Nazianz5: Ce este
acest nou mister care m preocup? M simt mic i m simt
mare, linitit i exaltat, muritor i nemuritor, pmntesc i
ceresc. mprtesc condiia lumii de jos i pe cea a lui
Dumnezeu, pe cea a crnii i pe cea a spiritului. Trebuie s
fiu ngropat cu Hristos, s m nal cu Hristos, s m unesc
cu El, s devin Fiul lui Dumnezeu, i chiar Dumnezeu nsui
(Oraie 7:23).
Nici la misticii islamici nu lipsete aceast distincie:
... totalitatea fiinei noastre nu const numai n partea pe care
o numim n prezent persoana noastr, fiindc aceast
totalitate include i o alt persoan, o parte transcendent
care ne rmne invizibil, i pe care Ibn Arabi6 o descrie ca
fiind individualitatea etern.
i n Upanishadele7 hinduse gsim: Exist dou naturi,
ego-ul distinct i invizibilul Atman. Cnd cineva se ridic
deasupra lui Eu, mie i al meu, Atman se reveleaz ca
adevratul Sine (Katha Up., Partea 2, 3:13).
Pentru budismul tibetan, reprezentativ din acest punct
de vedere este Sogyal Rinpoche8: n tine triesc n permanen
doi oameni. Unul este ego-ul, glgios, solicitant, isteric, calculat;
cellalt este sinele spiritual ascuns, a crui tcut voce neleapt
foarte rar o auzi sau o caui. Iar n cazul budismului Zen,
regsim n Bodhidharma9: Buddha este adevratul tu trup,
mintea ta original. Aceast minte nu are form sau caracteristici, nici cauz sau efect, nici tendoane sau oase. Este ca i
spaiul. Nu o poi prinde. Nu este mintea de care vorbesc
materialitii sau nihilitii. Cu excepia unui tathagata, nimeni
nici un muritor, nici o fiin nu o poate msura.

Ocultarea n mistica iudaic / 85


Singura excepie o constituie misticismul iudaic, unde
apar nu dou, ci trei naturi umane. Astfel, dup cum explica
Gershom Scholem10, n Zohar, una dintre crile cele mai
reprezentative ale misticismului iudaic, gsim descrierea celor
trei trepte pe care sufletul le cunoate, de jos n sus. Prima,
numit nefesh, implic toate cele trei fore, animal, vegetal
i cognitiv, care compun totalitatea psiho-fizic a omului. Prin
contrast, a doua, neshamah, este o putere preocupat
exclusiv de cunoaterea mistic, iar a treia, ruach, reprezint
starea intermediar, care implic puterea etic de a distinge
ntre bine i ru. Fiind parte a Divinitii, neshamah nu poate
face dect bine.11
Ajungem astfel la al doilea pas pe care trebuie s l fac
omul n drumul su de la aparen la esen detaarea. Dup
ce a contientizat existena n el a celor dou naturi complementare, una care l desparte i una care l apropie de
divinitate, misticul i ncepe cltoria spre lumea interioar,
n cutarea celei din urm, a adevratei naturi, singurul loc
n care unirea cu Dumnezeu este posibil. Bineneles, pentru
a putea purcede, trebuie ca n primul rnd s se detaeze de
tot ceea ce l leag de lumea exterioar, deci, n primul rnd,
de dorin. Este evident c relaia dintre dorin i cunoatere
este biunivoc, ntruct cunoaterea lucrului de dorit permite
apariia dorinei i, n acelai timp, crearea de noi obiecte
susceptibile de a o satisface, iar dorina, la rndul ei, duce la
dezvoltarea i nuanarea proceselor cognitive. Dorinele
difereniaz net calea oamenilor de cea a cunoaterii divinitii.
Diferena de regim este, din nou, absolut, i o regsim ca atare
n fiecare caz. n cazul taoismului, este exprimat de misticul
Lao Tzu12: Firele pasiunii i dorinei es un pienjeni strns
n jurul tu. Confruntrile lumeti te fac eapn i inflexibil.
Capcana dualitii este tenace. Legat, rigid i prins n capcan,
nu poi simi eliberarea. [...] Iubirea, ura, ateptrile: toate sunt
ataamente. Ataamentul mpiedic dezvoltarea adevratei
naturi a omului. [...] Majoritatea religiilor omenirii nu fac dect
s ntreasc ataarea la nite concepte false precum sinele

86 \ Felicia WALDMAN
i cellalt, viaa i moartea, cerul i pmntul, i aa mai
departe. Cei care se ncurc ntre aceste idei false sunt
mpiedicai s perceap Unicitatea Integral.
n cazul cretinismului, aceast concepie este redat
de Sfntul Ioan al Crucii13: Este clar c dorinele chinuie i
obosesc sufletul; fiindc sunt ca nite copii nelinitii i
nemulumii, care cer tot timpul una sau alta mamei lor i nu
sunt niciodat satisfcui. i tot aa cum omul care sap n
cutarea unei comori se chinuiete i se obosete, tot aa
este chinuit i obosit sufletul care ncearc s obin ceea ce
i dicteaz dorinele; i, dei n final ar putea s gseasc
[mplinirea acestora], va continua s fie chinuit, pentru c nu-i
va gsi niciodat mulumirea.
Detaarea de dorin apare i la misticii islamici.
Jalaluddin Rumi spune: Toate neplcerile tale se nasc din
faptul c doreti ceva ce nu poate fi posedat. Atunci cnd
ncetezi s mai doreti, nu mai exist nici neplcerea.14
Dorina ndreptat spre lume l-a lsat pe om fr Obiectul
dorinei sale.15 n fiina uman exist asemenea dragoste,
durere, imbold i dorin nct, chiar dac ar poseda o sut
de mii de lumi, omul nu s-ar putea odihni i nici nu i-ar putea
gsi pacea. Oamenii muncesc din greu n tot felul de meserii
i profesii, nva astrologia i medicina, i multe altele, dar
nu i gsesc linitea, pentru c ceea ce caut ei nu poate fi
gsit. Cel iubit este numit dilaram, pentru c inima i gsete
pacea prin intermediul lui. Cum i-ar putea gsi linitea prin
orice altceva?16
i n Upanishadele17 hinduse se poate citi: Cei ce
zbovesc i duc dorul plcerilor senzoriale sunt nscui ntr-o
lume a separrii. Dar ajutai-i s-i dea seama c sunt [una cu]
Sinele, i orice separare va disprea (Mundaka Up., Partea
3, 2:2). Cnd renun la toate dorinele care slluiesc n
inim, muritorul devine nemuritor (Katha Up., Partea 2,
3:14). Omul este ceea ce este dorina sa cea mai adnc.
Dorina noatr cea mai adnc din aceast via este cea care
d forma vieii noastre viitoare. Aadar, haidei s ne

Ocultarea n mistica iudaic / 87


ndreptm cea mai adnc dorin spre realizarea Sinelui
(Chandogya Up., capitolul 3, 14:1).
Nici misticii buditi nu fac excepie. Dhammapada18 ne
nva c: Foamea [de lucruri] este boala suprem. [...] Din
dorin se nate necazul, i tot din dorin se nate teama,
dar cel ce se elibereaz de dorin nu cunoate nici necazul
i nici teama. [...] Atunci cnd omul este nvluit de aceast
dorin nefericit i insistent a lumii, necazurile lui se
nmulesc precum iarba dup ploaie. [...] Nu exist cale de
satisfacere a simurilor, nici chiar cu un du de bani. Simurile
sunt fcute pentru a simi puina plcere i adevrata suferin.
Atunci cnd un om nelept nelege asta, nu-i mai gsete
nici o plcere, ca discipol al lui Buddha, nici chiar n plcerile
cerului. n schimb, i va gsi plcerea n eliminarea dorinei.
Pentru cazul iudaismului se pot cita cteva comentarii
ale lui Yehuda Ashlag: [Rdcina corupiei] este voina de a
primi, o faz diferit aflat n opoziie cu cea a Creatorului,
n care o astfel de voin nu exist. [...] Trupul este preocupat
de interesul pentru propria bunstare. Aici se afl cauza
primar a distrugerii i morii n cazul umanitii; tot aici este
cauza inevitabilei neliniti, a necazului i frmntrii sufletului.
nsi ncercarea acestuia de a transforma voina trupului
(adic voina de a primi), efortul de a transfera aceast unealt
de receptare n planul inteligenei pentru a o transforma n
receptacul al revelaiei este o ocupaie, o munc. Acest rezultat
poate fi obinut numai prin studiul Torei i respectarea
preceptelor sale n scopul mulumirii Creatorului. O dat ce
acest proces este complet, realizm imediat rsplata. Dar,
atta vreme ct nu transformm voina de a primi n voin
de a da, nu putem spera n abundena Lui cereasc direct.19
i astfel atingem stadiul celui de-al treilea pas al cltoriei
dinspre materie spre form renunarea. Renunarea poate
consta n abandonarea oricrei preferine i/sau a ideii de
ctig personal. Este vorba, pn la urm, tot de o form de
detaare de tot ce este lumesc, n vederea eliberrii, menit
a lsa divinitii posibilitatea s se manifeste n adevrata

88 \ Felicia WALDMAN
natur din interiorul fiecruia dintre noi. n cazul taoismului,
un exemplu excelent gsim la Chuang Tzu20:
Cnd nclmintea se potrivete, piciorul este uitat.
Cnd centura se potrivete, talia este uitat.
Cnd inima este dreapt,
pentru i mpotriv sunt uitate.
Lipsit de ndemnuri, de obligaii, de nevoi i de atracii:
Abia atunci ai controlul asupra vieii tale.
[Atunci] eti un om liber.
Upanishadele21 hinduse ne nva la rndul lor: Nu dori
nimic. Totul aparine Domnului. Dac accepi aceasta, poi tri
o sut de ani. Numai n felul acesta poi fi cu adevrat liber
(Isha Up. 1-2). Sri Ramakrishna22 explic: S-i spun adevrul:
prezena omului n lume nu constituie o greeal. Este ns
nevoie s i ndrepi mintea ctre Dumnezeu; altfel nu vei reui.
F-i datoria cu o mn i cu cealalt ine-te de Domnul. Cnd
i-ai terminat treaba, l vei ine pe Dumnezeu cu ambele mini.
Nici budismul Zen nu se ndeprteaz de la aceast
abordare: Dana, adevrata druire, nseamn s druieti
fr s atepi nimic n schimb. S dm pur i simplu, fr a
cuta nimic, fr a dori nimic. Dac druim pentru a obine
ceva, atunci nu mai este druire, ci cumprare sau troc. Trebuie
s druim fr a crea obligaii. Ideea c trebuie s primim ceva
n schimbul a ceea ce dm este att de puternic, nct n Orient
a aprut conceptul conform cruia dana ne face merituoi, iar
n urma druirii altruiste putem atepta cel puin o apreciere
ulterioar... practic aceeai atitudine ca i ncercarea de a
ctiga ceva de pe urma aa-numitei noastre druiri...23
Renunarea la cele lumeti, tradus prin abandonarea
interesului personal i fptuirea ntru Dumnezeu, se regsete
n aceeai msur i la misticii islamici. Cei mai extraordinari
dintre oamenii care fac fapte bune sunt cei care cel mai adesea
l amintesc pe Dumnezeu n toate circumstanele, explic
Ahmad Ibn AtaAllah24. La rndul lui, Jalaluddin Rumi25
sftuiete: Nu te lsa precupat de ego-ul neltor i de

Ocultarea n mistica iudaic / 89


implicaiile lui. Tot ce nu este lucrarea lui Dumnezeu nu este
nimic, nimic! Chiar i la Abd al-Kader26 putem citi: Tot ceea
ce nu este Allah este ascuns n non-existen, chiar dac celor
nvluii n spiritualitate li se pare c are atributele existenei.
Dar neleptul nu se va preocupa cu ceea ce este non-existent
i nu i va face din cunoaterea acestuia scopul aciunilor
sale (Mawqif 4).
O poziie diferit adopt cretinismul. Ne vom opri pentru
un moment la aceast diferen, prea interesant pentru a fi
trecut cu vederea. n contradicie cu concepia budist de
dana, ca druire fr a atepta nimic n schimb, religia cretin
introduce ideea de druire n scopul rscumprrii greelii
(pcatului). Nu vom intra n detalii legate de practica Bisericii
n aceast privin, dei ar fi instructiv. Vom meniona numai
opinia lui Meister Eckhart27 din aceast perspectiv: Dumnezeu
nu este preocupat att de ceea ce facem, ct de felul cum
acionm n fiecare instan, artndu-ne dragostea pentru El
n fiecare lucru. Cei pentru care Dumnezeu nu este suficient
sunt lacomi. Rsplata muncii noastre ar trebuie s fie faptul
c ea este cunoscut Domnului i c prin ea l cutm pe
Dumnezeu. Ajung-ne asta. Cu ct cutarea noastr este mai
pur i mai simpl, cu att faptele noastre vor compensa
pcatele. Totui, aceasta nu nseamn c nu ntlnim, i n
mistica cretin, poziii mai apropiate de viziunea general a
renunrii. Aa, de pild, Grigorie din Nazianz28 spune n Oraiile
sale: M druiesc pe mine i tot ce am Spiritului, faptele i
cuvintele, nefptuirea i tcerea, pentru ca el s m poat
susine i cluzi, folosindu-mi mna i mintea i limba dup
dreptatea i dorina Lui, i nfrnndu-le aa cum este drept i
se cuvine. Sunt un instrument al Domnului, un instrument
raional, un instrument potrivit i folosit de acel artist abil,
Spiritul. Ieri, lucrarea Lui a fost tcerea. Am contemplat
abstinena de la a vorbi. Va aciona El asupra minii mele astzi?
Cuvntul meu se va face auzit i eu voi contempla vorbirea.
Nu sunt att de vorbre nct s doresc s vorbesc atunci cnd
El este nclinat spre tcere; nici att de rezervat i ignorant nct

90 \ Felicia WALDMAN
s-mi potrivesc un ceas n faa buzelor atunci cnd vine vremea
s vorbesc: dar mi deschid i mi nchid ua dup dorina acelei
Mini, a acelui Cuvnt, a acelui Spirit, care constituie o Unic
Divinitate nrudit (Oraie 12:1).
O interesant ncercare de a reconcilia cele dou poziii
poate fi identificat la misticii iudaici, la care nu lipsesc referirile
la acest al treilea pas n calea spre ntlnirea cu divinitatea.
Astfel, pornind de la prezumia c dorina este inerent naturii
umane i c ea nu poate fi negat, ci doar transformat,
iudaismul propune o variant intermediar. Renunarea se va
traduce, aadar, prin faptul c omul nu va aciona n scopul
primirii unei rspli, ns va fi deschis recompensei acordate
de divinitate prin graie. Nu trebuie s uitm concepia conform
creia iluminarea este un dar. O explicaie n acest sens gsim
la Yehuda Ashlag29: n timp ce omul ndeplinete serviciul divin,
n scopul mulumirii Creatorului su, aadar n timp ce acioneaz n mod altruist, voina sa de a primi se transform n
voin de a drui. Trebuie reamintit aici datul etern c omenirea
nu se va putea lepda niciodat de instinctul su natural de
acumulare, sau de dorin. Acestea sunt ncorporate i nscute
n natura uman i ele constituie intenia vital din Gndul
Creaiei. Totui, este posibil transformarea voinei de a primi
n voina de a drui. Astfel, dei se afl nc sub influena
voinei de a primi, omul nu va dori s primeasc abundena
preioas i elevat oferit lui de ctre Creator dect n msura
n care acest lucru l ncnt pe Dumnezeu. El accept rsplata
numai pentru c este voina Creatorului ca fiecare suflet s se
regseasc n, i s se bucure de, Abundena Lui. Din moment
ce ntr-un astfel de caz sufletul n sine este eliberat de orice
dorin de a primi, el poate accepta tot ceea ce Creatorul
revars asupra lui, fr s cunoasc senzaia insuportabil a
ruinii i disconfortului.
Cltoria de la aparen spre esen, sau de la materie
spre form, continu cu cel de-al patrulea pas adoptarea
unei atitudini de devoiune i umilin, care s permit
manifestarea mreiei lui Dumnezeu. Regsim aici concepia

Ocultarea n mistica iudaic / 91


30

lui Rudolf Otto cu privire la sacru, acel mysterium


tremendum, tradus prin fior, maiestate i energie devorant.
Aa cum arta, la rndul lui, i Gershom Scholem31, vorbind
despre cazul misticii iudaice, nu este vorba de teama de
pedeapsa lui Dumnezeu, ci de fiorul resimit n faa mreiei
Domnului. O dezbatere aprins a suscitat ntrebarea dac
cea mai nalt calitate n pregtirea unirii mistice cu divinitatea
este dragostea pentru Dumnezeu sau teama de El... Muli
kabbaliti considerau c adorarea Domnului cu un sentiment
de team pur i sublim, care nseamn cu totul altceva
dect frica de pedeaps, era o realizare i mai nalt dect
adorarea Lui cu dragoste... Pe de alt parte, ns, Elijah de
Vidas, n cartea sa Reshit Hokhmah, apr primordialitatea
iubirii. De fapt, ambele virtui duc la unirea mistic cu
divinitatea. n acelai spirit explic i Daniel Matt32 necesitatea
atingerii strii de umilin n cadrul procesului de divinizare
i, respectiv, unire cu Dumnezeu: Cum se face pregtirea n
spiritul lui Hesed, dragostea? Prima metod de ptrundere n
misterul lui Hesed este prin ducerea pn la extrem a iubirii
pentru Dumnezeu, prin neabandonarea devoiunii pentru nici
un motiv, fiindc nimic nu te poate atrage mai mult dect
dragostea pentru Domnul... Starea esenial care trebuie
atins, cheia tuturor celorlalte, este umilina, fiindc ea
constituie primul aspect al Keterului, cruia i se subsumeaz
toate celelalte. Atunci cnd caui n mod constant s ajungi la
aceast stare, toate celelalte o urmeaz ntru trezire. Fiindc
prima calitate a Keterului const n faptul c acesta se
consider a fi nimic n faa emanatorului su. Tot aa omul
trebuie s se considere ca fiind nimic. Aceasta duce la
mplinirea tuturor calitilor pozitive.
Starea de umilin i devoiune n faa divinitii este
caracteristic n aceeai msur i cretinismului. O regsim
n scrierile lui Nicolaus Cusanus33: O, bunule Iisus, Tu eti
Copacul Vieii n paradisul plcerilor... De aceea, toi cei care
viseaz s guste din hrana vieii n paradisul plcerilor trebuie
s se lepede de vechea via de presupunere i s i asume

92 \ Felicia WALDMAN
noua via de umilin, care are binecuvntarea ta. O regsim,
de asemenea, la Teresa dAvila34: este adevrat, totui, c
acestea sunt lucruri pe care Dumnezeu le druiete cui vrea,
i ni le-ar da i nou dac l-am iubi la fel de mult ct ne
iubete El pe noi (Sixth Mansions, capitolul 4, paragraful 12).
Numai prin umilin Dumnezeu se las cucerit pentru a ne
drui tot ceea ce i cerem... (Fourth Mansions, capitolul 2,
paragraful 9). O explicaie interesant i foarte la obiect apare
la Meister Eckhart. Criticnd o practic obinuit i des
ntlnit n cretinism, aceea a penitenei formale i de
suprafa n scopul cumprrii bunvoinei divine, el arat:
Muli oameni consider c realizeaz lucruri mree prin
manifestri exterioare precum postitul, mersul n picioarele
goale i alte asemenea practici numite penitene. Adevrata
peniten, cel mai fericit tip de peniten, este aceea prin care
ne putem mbunti cu adevrat i n cea mai mare msur,
i care const n ndeprtarea de tot ce nu este Dumnezeu
[...] i n ntoarcerea total i complet ctre Dumnezeul nostru
cel iubit cu o dragoste de nezdruncinat, astfel nct devoiunea
i dorina noastr pentru el s devin mree.35
Nici la misticii islamici nu lipsete concepia despre
necesitatea simirii fiorului devoiunii pentru a-l putea percepe
pe Dumnezeu n ntreaga sa mreie. Viaa n umilin nu
diminueaz. Ci mplinete. ntoarcerea la un sine mai simplu
d nelepciune, explic Jalaluddin Rumi36. La rndul lui, Abd
al-Kader37 spune i el: Domnul a zis: Cel ce sper s-l
ntlneasc pe Dumnezeu, trebuie s fie pios i, n adorarea
sa, s nu i asocieze Domnului nici o fiin (Coran, 18:110).
Versetul se refer la fiinele asociate lui Dumnezeu. Dar,
dintre toate cele care se asociaz n adorare, Dumnezeu este
acel Unu care transcende, absolut, orice asociere. De aceea
El a invitat pe toi supuii si s-l adore cu o credin perfect
pur, care s nu implice nici o alt rsplat dect aceea de
a-i vedea Faa... (Mawqif 4).
Dhammapada38 budist indic foarte clar faptul c
... trebuie s renuni la mndrie... i explic: O cale duce

Ocultarea n mistica iudaic / 93


spre acumulare, cealalt, spre nirvana. n momentul cnd realizeaz acest lucru, un clugr, n calitatea lui de discipol al lui
Buddha, nu va mai gsi nici o plcere n respectul celorlali, ci
se va devota solitudinii. Aceeai concepie apare i n cazul
budismului Zen, care nu se constituie ntr-o excepie de la
viziunea general. n Bodhidharma39 gsim: Credina
nseamn reveren i umilin. nseamn venerarea adevratului sine i renunarea la iluzii. Dac eti n stare s elimini
dorinele negative i s ai numai gnduri bune, chiar dac nu
i se arat nimic, nseamn c l adori pe Dumnezeu. Aceasta
este forma adevrat a credinei. Un caz aparte l reprezint
budismul tibetan. Dup cum spune Sogyal Rinpoche40:
Devoiunea [fa de maestrul spiritual] devine cea mai pur,
mai rapid i mai simpl cale pentru a realiza natura minii
noastre i a tuturor lucrurilor. Pe msur ce naintm pe
aceast cale, procesul se reveleaz ca fiind unul minunat de
interdependent: pe de o parte, noi ncercm n permanen s
generm devoiune; devoiunea pe care noi o iniiem genereaz,
la rndul ei, sclipiri ale naturii minii, iar aceste sclipiri nu fac
dect s sublinieze i s ne adnceasc devoiunea fa de
maestrul care ne inspir. Aadar, se poate concluziona c
devoiunea se nate din nelepciune: devoiunea i experiena
de via a naturii minii devin inseparabile i se inspir reciproc.
Regsim aici ideea coparticiprii i a interdependenei, strict
necesare pentru atingerea strii de unire cu divinul n cazul
specific al acestei mistici.
Atitudinea modest i de umilin este la fel de important
i n cazul misticilor taoiti. Mai mult, Chuang Tzu41 predic
chiar ascunderea de lume, ceea ce apropie mistica lui de
cea budist, cu recomandarea ei privind solitudinea: Omul
care are puin respect pentru propria sa persoan se va
menine departe de priviri, se va ascunde ct de bine poate.
Un alt exemplu relevant d Lao Tzu42: Cum poate cineva s-i
elibereze pe cei muli? Eliberndu-i, n primul rnd, propriul
sine. Aceasta nu o va face elevndu-se, ci coborndu-se. Se
va cobor la ceea ce este simplu, modest, adevrat; o dat

94 \ Felicia WALDMAN
ce le integreaz [pe toate acestea] n el nsui, devine un
maestru al simplitii, modestiei i adevrului.
Ia aminte la cele rostite fr cuvinte
supune-te legii prea subtile pentru a fi scrise
ador pe cel ce nu poate fi numit i accept
ceea ce nu are form [...].
Dac ai puterea s l ndeprtezi [pe Tao] din minte
i s l nconjuri cu inima ta
Va tri n tine venic.
Viziunea hindus asupra acestei probleme o gsim n
Bhagavad Gita: Arjuna a spus: Cei care ptrunznd cu inima
n mine m ador mereu unii, cu credina suprem, aceia
sunt socotii de mine drept cei mai buni Yoghini. ns cei care-l
ador pe Cel Indestructibil, cel Nenumit, cel Nemanifestat, Cel
Atotcuprinztor, Cel ce nu poate fi gndit, Cel Neclintit, Cel
Nemicat, Cel ncremenit, stpnindu-i totalitatea simurilor,
mereu cu mintea egal, druii binelui tuturor fiinelor, aceia
m dobndesc. Cei care-i ndreapt mintea asupra celui
Nemanifestat au parte, pe deasupra, de nenumrate greuti,
cci condiia de nemanifestare este cu greu dobndit de cei
ce au trup. Cei care, renunnd la toate faptele lor pentru
mine, devotai mie, m ador n timp ce mediteaz la mine,
printr-o yoga exclusiv, pentru ei, care au ptruns cu gndirea
n mine, eu sunt cel care i scoate fr ntrziere din oceanul
morii i al renaterilor (samsara) (BG 12:2-7).
Nu ntmpltor am lsat la urm un citat din Sri
Ramakrishna43: Cei care nu se pot lepda de ataamentul
fa de lucrurile lumeti, i care nu reuesc s gseasc cile
prin care s scuture senzaia Eului, ar trebui s adopte ideea:
Sunt supusul lui Dumnezeu, sunt devotat Lui. Omul poate
realiza prezena lui Dumnezeu i pe calea devoiunii.
Am identificat pn acum patru pai, necesari oricrui
cltor pe drumul spre Dumnezeu. Ceea ce rezult din aceast
analiz ne indic, aa cum rezuma Sri Ramakrishna, c aceti
primi patru pai realizarea dualitii naturii interioare,

Ocultarea n mistica iudaic / 95


detaarea, renunarea i adoptarea unei atitudini de devoiune
i umilin nu sunt n mod necesar i explicit pai mistici. Se
deduce din textele menionate anterior, ale unor mistici
reprezentnd toate cele ase religii fundamentale, c orice om
care dorete s i arate credina fa de divinitate trebuie (i
poate) s parcurg acest drum. El nu ine nici de o capacitate
special de interpretare sau vizionarism, ci doar de intenie.
Aa cum artam la nceputul acestui capitol, pn acum
am mers pe calea credinei, fr de care ntlnirea nu este
posibil. Dar adevrata cale mistic abia de acum ncolo ncepe
pentru aceia care au curajul s porneasc pe ea, netiind ce-i
ateapt la captul drumului.
4.1.2. NTLNIREA CU DUMNEZEU REGULI DE COMPORTARE
Metaphysics is the art of bewildering
oneself methodically.
Jules Michelet

Din acest punct, trei pai mai despart misticul de


divinitate: eliberarea de gnduri, redirecionarea ateniei i
invocarea a ceea ce dorete s ating (Fiina lui Dumnezeu
sau Dincolo de cunoatere). Din pcate pentru cei interesai,
nu este ns chiar att de simplu cum pare la prima vedere.
Dei aceti trei pai pot fi regsii ca atare n toate cele ase
mistici fundamentale care fac obiectul studiului de fa, de-a
lungul timpului nfptuirea lor s-a dovedit practic att de dificil,
nct fiecare mistic a ncercat s gseasc i s propun
tehnici i metode proprii pentru a-i putea ndeplini.
Eliberarea de gnduri poate fi obinut prin contemplare.
Scopul acesteia este golirea minii de absolut orice o poate
distrage de la receptarea lui Dumnezeu. Totui acest lucru
nu se traduce prin dispariia oricrei activiti mintale, ci prin
concentrare. n cazul iudaismului, Daniel Matt44 d urmtoarele indicaii: Gndul se ridic pentru a-i contempla propria
interioritate pn cnd puterea lui de nelegere este anihilat.

96 \ Felicia WALDMAN
Ridic-te pentru a contempla, pentru a-i concentra gndul,
fiindc Dumnezeu este anihilarea tuturor gndurilor, imposibil
de cuprins ntr-un concept. Ceea ce rmne n gnd i totui
nu poate fi prins se numete nelepciune: Hokhmah. Ce
nseamn Hokhmah? Hakke mah. Dac nu poi s o apuci,
hakke (ateapt) mah (ce), ceea ce va veni i ceea ce va fi.
Aa cum scrie n Sefer Yetsirah, Dac mintea ta alearg,
ntoarce-te la loc, revino acolo unde erai nainte de apariia
gndului. ntoarce-te la locul unicitii. La rndul lui,
kabbalistul Azriel din Gerona45 explic: ... [cel ce mediteaz
mistic n rugciunea lui] ndeprteaz toate obstacolele i
impedimentele i reduce fiecare cuvnt la nimicitate.
Dei se bazeaz n mai mare msur pe imagini i viziuni,
misticii cretini recunosc i ei necesitatea instituirii controlului
asupra imaginaiei: ... imaginaia ne oprete n mare msur
accesul la realitate... (Oraie 2:51), remarca Grigorie din
Nazianz46. Fiindc n timp ce sufletul se afl n dimensiunea
timpului, unde nu poate nelege fr ajutorul imaginilor
mintale, el pare mai aproape de simuri i raiune dect de
intelect, iar cnd se ridic deasupra timpului devine nsui
intelectul, care este liber i independent de imagini, adaug
Nicolaus Cusanus47. Chiar i Sfntul Ioan al Crucii spune48:
Atunci cnd mintea ta se oprete asupra unui lucru, ncetezi
s mai reflectezi asupra ntregului.
Misticii islamici nu fac nici ei excepie n aceast privin.
Jalaluddin Rumi nva pe cine vrea s asculte: Elibereaz-te
de gnd i nu-l aduce n inima ta, fiindc tu eti gol, iar gndul
este un vnt ngheat. Gndeti pentru a scpa de chin i
suferin, dar gndirea ta este fntna din care nete chinul.
nelege c bazarul celor realizate de Dumnezeu este n afara
gndirii [...] nu te duce la Domnul dect dezlegat de toate
lucrurile...49 Iei din cercul gndirii nfricoate. Triete n
tcere. Coboar n jos, mereu mai jos, n cercuri din ce n ce
mai largi ale existenei.50 Ahmad Ibn AtaAllah51 justific:
Realizarea lui La ilaha illallah este una dintre strile inimii
care nu poate fi nici exprimat cu limba i nici gndit cu

Ocultarea n mistica iudaic / 97


mintea. Dar cel mai bine pune punctul pe i Abd al-Kader52:
De fiecare dat cnd i vine n minte ceva legat de Allah s
tii c El este cu totul altfel!
Misticismul hindus ofer un interesant exemplu de
opinii divergente. Adoptnd un punct de vedere radical, Sri
Ramakrishna 53 propune un model de concentrare prin
nemicarea minii: Nu poate exista yoga dac mintea nu
rmne nemicat. Vntul celor lumeti este cel ce disturb
ntotdeauna mintea, care poate fi asemnat flcrii unei
lumnri. Dac flacra nu tremur deloc, atunci se poate
spune c acel om a atins [starea de] yoga. Pe de alt parte,
adoptnd un punct de vedere cel puin original, misticul
Patanjali54 combate aceast concepie artnd: Muli cred
c practica yoga se ocup cu golirea total a minii
condiie care, dac o doreti cu adevrat, poate fi obinut
mult mai simplu rugnd un prieten s-i dea cu un ciocan n
cap... [Ceea ce ncercm s facem de fapt este] s ne
dezvm de falsa identificare a undelor mintale cu sensul
sinelui. Tehnica propus de el const n canalizarea
gndului, i nu n eliminarea lui: Gndurile noastre au fost
mprtiate n toate direciile cmpului mintal. Acum
ncepem s le adunm din nou i s le ndreptm ctre un
singur el cunoaterea lui Atman. Pe msur ce facem
acest lucru, descoperim c suntem din ce n ce mai absorbii
n gndul despre ceea ce cutm. i astfel, ncet, absorbirea devine iluminare i cunoaterea ne aparine. La fel
ne nva i Upanishadele55: Cnd cineva contientizeaz
locul de unde toate cuvintele se ntorc i pe care gndurile
nu-l pot atinge niciodat, acela cunoate binecuvntarea lui
Brahman i nu se mai teme (Taittiriya Up. 2:4:1).
Brahman este deasupra oricrei dualiti, dincolo de
atingerea gnditorului i a gndului (Tejabindu Up. 6). Iar
din Vasishtha 56 aflm c: Dei luna e una, atunci cnd
strlucete deasupra apei agitate produce o mulime de
reflecii. n mod similar, realitatea absolut este una, dar
pare s fie multipl datorit agitaiei create de gnduri.

98 \ Felicia WALDMAN
Misticii buditi cunosc i ei concepia contemplrii prin
renunarea la gnduri, n scopul atingerii strii de nirvana
(uniunea cu divinul). Astfel, Dhammapada57 specific: Renun
la trecut, renun la viitor i renun la tot ceea ce este ntre
ele, transcende tot ce ine de noiunea timpului. Cu mintea
liber n toate direciile, nu vei mai cunoate naterea i
mbtrnirea. [...] Gndurile care te inund se opresc dac eti
permanent cu mintea alert, pregtindu-te zi i noapte, pururea
hotrt s atingi nirvana. n varianta tibetan a budismului,
o expresie clar apare la Sogyal Rinpoche58: mi dau seama,
din ce n ce mai tare, c ceea ce ne mpiedic s fim ntotdeauna
n absolut sunt gndurile i conceptele... Numai atunci cnd
ajungi la adevrata vedere nelegi gndurile aa cum sunt de
fapt: alunecoase, transparente i relative... Nu trebuie s te
agi de gnduri i emoii i nici s le respingi, ci s le primeti
pe toate n vasta mbriare a lui Rigpa. Prin varianta pe care
o propune, budismul Zen se apropie de teoria nemicrii minii
a lui Sri Ramakrishna: Zen este atunci cnd nu te gndeti la
nimic. O dat ce nelegi acest lucru, tot ceea ce faci, mersul,
statul n picioare, statul jos sau culcatul, este Zen. A realiza c
mintea ta e goal nseamn a-l vedea pe Buddha... Folosirea
minii pentru a cuta realitatea este o iluzie. Nefolosirea minii
pentru cutarea realitii este contient. Renunarea la cuvinte
nseamn eliberare.59
i misticii taoiti recomand renunarea la gnduri ca
un pas esenial n drumul spre cunoaterea divinitii. Chuang
Tzu60 ne nva c: A exersa ne-gndirea i a nu te odihni n
nimic este primul pas ctre odihnirea n Tao. A pleca de
nicieri i a nu urma nici un drum constituie primul pas spre
atingerea lui Tao (22:1).
La rndul lui, Lao Tzu61 arat n Hua Hu Ching: Cei care
sunt foarte evoluai i pstreaz percepia nediscriminatorie.
Vznd totul, fr s clasifice nimic, ei i pstreaz capacitatea
de a contientiza Marea Unicitate. Astfel sunt sprijinii de ea.
[...] Pentru a-i putea controla mintea, trebuie s tii c nimic nu
este i apoi s renuni la orice relaie cu nimicul. [...] Persoana

Ocultarea n mistica iudaic / 99


care i poate dizolva mintea va descoperi brusc la picioarele ei
pe Tao... [...] Poi s renuni la cuvinte i idei, atitudini i ateptri?
Dac da, atunci Tao va aprea n faa ochilor ti.
Pasul urmtor n drumul spre nicieri, pentru a-l parafraza
pe Zhuang Zi, const n redirecionarea ateniei, care poate fi
tradus prin meditaie. (De fapt, distincia ntre contemplare i
meditaie este extrem de dificil. Linia de demarcaie dintre cele
dou este foarte subire, ajungnd uneori la identitate.)
Interesant, dar nu surprinztor este faptul c n toate cele ase
religii gsim, n fond, aceeai viziune asupra lucrurilor: scopul
oricrei mistici reale este atingerea stadiului n care, o dat unit
cu divinul, misticul nu mai iese niciodat din aceast stare.
Meditaia adevrat nu const n ruperea complet de lume, ci
n capacitatea de a tri viaa de zi cu zi avndu-l permanent
nluntrul tu pe Dumnezeu. n analiza sa asupra misticii
iudaice, Daniel Matt62 explic: Cum te poi apropia de calitatea
Binah, nelegerea? ntorcndu-te spre Dumnezeu... Dac
meditezi la ntoarcere n fiecare zi, stimulezi Binah s te lumineze
n fiecare zi. n consecin, toate zilele tale se unesc n ntoarcere,
adic te integrezi n Binah, care se mai numete ntoarcerea.
Fiecare zi a vieii tale va fi astfel mpodobit cu misterul
ntoarcerii cereti. n comentariul la Deuteronom 11:22 al lui
Nahmanide63 apare o indicaie asemntoare: Trebuie s l ai
permanent n minte pe Dumnezeu i dragostea Lui i s nu i
iei gndul de la El... Astfel nct atunci cnd [o astfel de persoan]
vorbete cu altcineva inima sa nu este acolo cu ei, ci rmne
nemicat n faa lui Dumnezeu. i se poate spune ntr-adevr
despre cei care ajung la un asemenea stadiu c sufletul lor a
cptat via nemuritoare... nc din timpul vieii, fiindc astfel
devin ei nii un loc de manifestare a Shekhinah (prezenei lui
Dumnezeu). O viziune asemntoare se regsete n cretinism,
n concepia conform creia, cnd doi oameni vorbesc despre
Dumnezeu, atunci El se afl ntre ei.
Caracterizat de acelai scop, al pogorrii Duhului Sfnt64
asupra celui care mediteaz, poziia misticilor cretini n
aceast privin nu difer, aadar, de a celor iudaici. i ei au

100 \ Felicia WALDMAN


propus, n majoritatea cazurilor, o variant de meditaie al
crei scop este s ating stadiul n care devine o stare
permanent, paralel cu viaa obinuit. Regsim aceast
viziune la Teresa dAvila65: Cred c planul nostru cel mai bun
este s ne aezm n prezena lui Dumnezeu, s meditm
asupra milei Lui i asupra propriei noastre singurti, i s-l
lsm s ne druiasc ceea ce dorete, fie c e ap, fie c e
secet. El tie cel mai bine ce e bine pentru noi, i n acest
fel vom pi cu senintate, iar diavolul va avea mai puine
ocazii s ne amgeasc; la Angela Foligno66: Dar nu este
nevoie s fim integral prezeni n celelalte activiti ale noastre,
precum butul, mncatul, venitul i plecatul i alte asemenea.
Dac vrem s simim fructul adevratei rugciuni o dat cu
ndeplinirea, n acelai timp, a diverselor noastre activiti,
trebuie s ne pstrm inima complet deschis lui Dumnezeu.
Dac simim tentaia n timpul rugciunii nseamn c inimile
noastre nu sunt dedicate n ntregime rugciunii; i la Nicolaus
Cusanus67: Atunci cnd cu toate puterile lui intelectuale spiritul
nostru se ntoarce prin credin la adevrul pur i etern, cruia
i subordoneaz tot restul, i atunci cnd alege i iubete acest
adevr ca fiind singurul lucru demn de a fi iubit, atunci,
ntr-adevr, are loc o ntoarcere a spiritului nostru. Fiindc
ntoarcerea prin credina cea mai sigur la adevrul reprezentat de Hristos nseamn renunarea la lume i clcarea ei
n picioare n mod victorios.
Jalaluddin Rumi68 aduce, la rndul lui, cteva precizri
cu privire la poziia, extrem de asemntoare, a misticilor
islamici: Rugciunea nu nseamn c trebuie s stai n
picioare, s te pleci i s te prosternezi toat ziua; scopul este
ca starea care se manifest n timpul rugciunii s rmn
cu tine permanent, fie c eti treaz sau dormi, fie c scrii sau
citeti. n nici o stare nu trebuie s uii de Dumnezeu... Adu-i
aminte n fiecare clip de nevoile tale i nu abandona
amintirea lui, fiindc amintirea Lui reprezint putere; este
aripa psrii spiritului. Dac acest scop este atins n totalitate,
va fi lumin peste lumin (Coran 24:35). Dac mintea ta

Ocultarea n mistica iudaic / 101


este plin de Dumnezeu, ncet-ncet nluntrul tu va fi iluminat
i vei obine eliberarea de lume. Iar Ahmad Ibn AtaAllah69
pune punctul pe i: Caut n Tine refugiul din calea oricrei
sperane care m-ar distrage.
Trecnd la misticile orientale, constatm c i n taoism
regsim ideea necesitii paralelismului ntre meditaie i viaa
de zi cu zi. Aa cum am mai menionat, Lao Tzu propune
regsirea lui Tao n natur, prin trirea cu lumina lui n sine.
Hua Hu Ching70 recomand: ... mintea este disperat s
opreasc n loc rul [evenimentelor]: impregnat cu ideile
trecutului, preocupat de imaginile viitorului, ea trece pe lng
adevrul simplu al momentului [...] nelepciunea total implic
participarea direct n fiecare clip: cel care observ i cel
observat sunt dizolvai n lumina contienei pure i nici un
concept sau atitudine mintal nu sunt prezente pentru a slbi
aceast lumin. Pentru o mai clar redare a punctului su
de vedere, Lao Tzu spune n modul cel mai direct: Crezi c
i poi elibera mintea stnd permanent ntr-o stare de meditaie
tcut?71 Aceasta i-ar face mintea mai concentrat, nu liber.
Contiena total este fluid i adaptabil, prezent peste tot
i tot timpul. Aceasta e adevrata meditaie... Tao este clar
i simplu i nu evit lumea [...] ... nva s preuieti ceea ce
este important astzi pe trmul subtil, mai degrab dect
ceea ce pare dezirabil mine pe trmul lumesc [...]. Cnd
percepi cu acuratee fluiditatea lucrurilor, ncepi s percepi
i constanta din spatele lor: creativul, transformatorul,
nemrginitul, imutabilul Tao. Conceptul-cheie al misticii taoiste
este cel al non-aciunii. Nu este vorba de o renunare complet
la orice fel de aciune, de inactivitate sau delsare, i nici de
un fel de renunare la rezultatul faptelor sale, ci mai degrab
de o atitudine de neamestec n mersul firesc al lucrurilor, pe
care neleptul le contempl, dar nu le modific. Din aceast
opiune invers, a fptuirii fr fptuire, reiese cel mai bine
caracterul apofatic al taoismului (i, prin extindere, al misticii
n general). Practic, neleptul neag aparena pentru a ajunge
la esen. n cuvintele lui Chuang Tzu72: Non-aciunea

102 \ Felicia WALDMAN


neleptului nu nseamn inaciune. Nu este studiat. Nimic nu
o mic. neleptul este linitit pentru c nu se mic, i nu
pentru c vrea s fie linitit... Bucuria face totul fr a arta
preocupare. Fiindc goliciunea, nemicarea, tranchilitatea,
lipsa de gusturi, tcerea i ne-aciunea sunt rdcina tuturor
lucrurilor (13:1). Prin nefptuire se poate (?) reveni la
perioada ideal, n care Tao era respectat de ctre oameni,
iar acetia erau n starea iniial, de lemn neprelucrat, n
care nu cunoteau dorina73.
Conceptul non-aciunii se regsete n aceeai msur n
budismul tibetan, fiind una dintre cele trei componente ale
doctrinei trecerii dincolo (celelalte dou sunt drumul direct i
iluminarea instantanee). Acceptnd ideea c activitatea fizic
i mintal sunt inerente naturii umane, budismul tibetan se
apropie de hinduismul Gita, fiind de acord c nimeni, niciodat,
nu st mcar o clip fr s svreasc fapte, cci svrete
fapte fr s vrea, prin Tendinele nscute din Natur
(Bhagavad Gita 3:5). Aadar, nici misticii tibetani nu susin
imobilitatea, ci meditaia, pentru trecerea dincolo. Aceasta
echivaleaz cu eliberarea, iar cele trei teorii menionate mai
sus se refer la ea. La fel ca i n cazul misticii iudaice,
eliberarea nu implic ideea de moarte, obinerea ei fiind
posibil n viaa prezent, fr a fi necesar s o prseti74.
Budismul Theravada adopt o poziie diferit, considernd
c dup ce a atins iluminarea spiritual, devenind arhan,
misticul moare, dac nu instantaneu, atunci curnd. Totui,
chiar i aceast variant a budismului pstreaz conceptul
non-activitii neles ca un control instituit asupra imaginaiei
i gndurilor ca pas necesar n calea mistic. Cel care simte
nevoia de a cerceta indescriptibilul, a crui minte a fost ptruns
de acesta i al crui gnd nu este legat de senzualitate poate
fi considerat ca aflndu-se pe drumul ce merge n sus.75
Aceeai poziie este redat de Denis Genpo Merzel76 n analiza
pe care o face budismului Zen: Intenia nu este acelai lucru
cu a avea un scop. Intenia nseamn direcie, iar direcia este
foarte important. Intenia trebuie s fie de a te detaa de

Ocultarea n mistica iudaic / 103


minte i trup. Dac intenia ta este s te agi de ele, s ctigi
i s acumulezi, nu vei reui niciodat. Doar atunci cnd intenia
ta e clar, atunci cnd stai pur i simplu pe loc, fr s ncerci
s ajungi undeva sau s obii ceva n meseria ta, numai atunci
poi s te detaezi de trup i minte.
Un caz aparte l reprezint misticismul hindus. i aici
apare noiunea de nefptuire, ns cu un sens ce prezint
caracteristici speciale. Dinu Luca menioneaz, n Introducerea la Cartea despre Dao i Putere a lui Lao Zi, c exist o
diferen major ntre non-aciunea caracteristic taoismului
i yoga renunrii la rezultatele faptelor din Bhagavad Gita.
Aa cum subliniaz Sergiu Al-George n Introducerea la
traducerea Gitei, hinduismul propune concepia nefptuirii
traduse nu prin imobilitatea exterioar, ci prin linite interioar.
Ceea ce deosebete hinduismul de celelalte religii orientale
este faptul c acesta adopt o poziie manifest n favoarea
aciunii. Dac n taoism i budism micarea este acceptat
ca parte a naturii umane ce nu poate fi eliminat, n mistica
hindus ea este propovduit: Nu prin abinerea de la fapte
ajunge omul la nefptuire i nici prin renunare la lume nu se
capt desvrirea [spiritual] (BG 3:4). Totui, n privina
indicaiilor date pentru a ajunge la unirea cu divinitatea,
asemnarea cu celelalte mistici este evident: Aezndu-se
acolo, fixndu-i mintea asupra unui singur punct, cu activitatea
simurilor i gndirii stpnite, s practice yoga pentru
purificarea Sinelui [...]. Cel care s-a potolit pe sine, lipsit de
fric, care ine legmntul castitii, stpnindu-i mintea, cu
gndul la mine, unit, aezat, avndu-m drept ultim scop,
yoghinul care se unete astfel mereu, cu mintea stpnit,
ajunge la pace, la stingerea (nirvana) suprem care este n
mine (BG 6:12-15). O explicaie i mai original a punctului
de vedere adoptat de mistica hindus d Sri Ramakrishna77:
A-i fixa mintea asupra lui Dumnezeu este foarte dificil, la
nceput, dac nu practici meditaia n solitudine. Atunci cnd
copacul este tnr, trebuie s fie nconjurat cu un gard; altfel
ar putea fi distrus de vite. Dar poate cea mai clar dintre
explicaii este cea care apare n Upanishade78:

104 \ Felicia WALDMAN


Brahman este prima cauz i ultimul refugiu.
Brahman, Sinele ascuns n fiecare [dintre noi]
Nu strlucete vizibil. El se reveleaz numai
Celor care i menin mintea aintit
Asupra Dumnezeului Iubirii i astfel i dezvolt
Un tip de cunoatere supracontient.
Meditaia i face capabili s cltoreasc
Din ce n ce mai adnc n contien,
De la lumea cuvintelor la lumea gndurilor
i apoi dincolo de gnduri la nelepciunea Sinelui.
(Katha Up., P. 1, 3:11-13)
Ultimul pas al cltoriei de la aparen la esen, de la
materie la form, de la exterior spre interior, de la Multiplu
la Unu l constituie invocarea realitii ultime i absolute pe
care misticul se strduiete s o ating. Acesta este deci punctul
culminant al drumului, climaxul, care i poate aduce iluminarea sau, la fel de posibil, eecul. Dei aici apar diferenele
cele mai vizibile dintre cele ase mistici ce fac obiectul studiului
de fa, totui se pot identifica o serie de elemente comune,
fireti nu numai datorit contextului istoric i influenrii
reciproce, ct i datorit faptului c toate misticile pornesc
de la aceleai premise.
Se poate spune generic c orice mistic presupune o
reinterpretare a textului sacru. Cel mai adesea este vorba
ns de nvturi i tradiii orale. Pornind de la ideea pstrrii
secretului, orice tiin iniiatic i perpetueaz existena prin
transmiterea informaiilor unui cerc restrns de alei. Pe de
alt parte, ns, adevraii mistici au neles i istoria le-a
dat dreptate c poi s strigi secretele iniiatice n gura mare,
pentru c, dei le vor auzi toi, numai cei alei le vor nelege.
n plus, s nu uitm c ne nvrtim ntr-un cerc vicios prin
nsi revelare sacrul se ascunde. Aadar, pentru a accesa
realitatea ultim este nevoie de una sau mai multe chei.
Inevitabil, cel puin una dintre ele se leag de Logos, dei, n
mod paradoxal, finalul experienei mistice poate s nsemne
cufundarea n tcere. Nu este vorba ns de Logos n sensul

Ocultarea n mistica iudaic / 105


simplu de cuvnt, ci de Logos n accepia strveche, antic,
preluat practic de toate misticile, care desemneaz raiunea
profund a celor ce sunt (Dumnezeu) i a celor ce exist
(lumea)79. Dei exist diferene fireti ntre interpretrile i
importana acordate de fiecare religie Logosului, elementul
comun pe care l regsim n toate misticile este conceperea
numelui lui Dumnezeu ca suprem concentrare a puterii divine.
Aici intervine de fapt legtura misticii cu magia. Este vorba
de magie n sensul ei ritualic, i nu de tiina ocult care
apare n mai toate religiile i care de-a lungul timpului a fost
confundat i identificat, pe drept sau pe nedrept, cu
vrjitoria. Magia este, de fapt, arta divin de a intra n legtur
cu Spiritul universal.80
n mod paradoxal, magia joac un rol dublu n experiena
mistic. Pe de o parte, este mijlocul prin care misticul ncearc
s obin unirea cu divinul. Pe de alt parte, este folosit de
mistic pentru a-i manifesta calitatea de unit cu divinul, devenind
la rndul lui un creator. Un exemplu elocvent i deseori citat al
acestei concepii apare n mistica iudaic81 Golemul. Fcut,
nu ntmpltor, din lut (noiunea de om este redat n ebraic
prin adam, iar pmntul prin adama) i insuflat cu via
printr-un ritual de creaie bazat exclusiv pe puterea cuvntului,
la fel ca i omul primordial, acesta este de obicei realizat pentru
un folos precis. Dei iniial a fost vorba de un exerciiu pur
mistic, ulterior a cptat sensuri practice. n popor se considera
c Golemul era creat de rabini prin metode magice pentru a
putea fi utilizat ca ajutor la treburile casnice. Mai trziu, ns,
locuitorii ghetoului evreiesc din Praga au intrat n legend prin
povetile despre Golemul pe care l-au creat pentru a se apra
de persecuii. n ambele cazuri, ns, Golemul trebuie distrus
dup ce i atinge scopul, dat fiind c, o dat pierdut controlul
asupra lui, devine haotic n manifestri i este periculos82. Magia
se fundamenteaz de fapt pe un joc de cuvinte: cel ce d via
este emet adevrul , i este suficient extragerea primei
litere aleph pentru a anula creaia: met = mort. Acest
procedeu este cu att mai interesant cu ct Cartea Creaiei

106 \ Felicia WALDMAN


(Geneza) ncepe nu cu litera aleph, ci cu beit, fapt pentru care
s-au oferit cele mai variate explicaii. Mai exist i creaia
dibbuk-ului, prin care sufletul cuiva care a murit pune stpnire,
dintr-un motiv anume (de obicei, dragoste sau rzbunare), pe
trupul unei persoane vii. Contrar karmei hinduse, acest demers
are conotaii negative. n acelai context, Talmudul povestete
c Rabbi Hanina i Rabbi Oshaia se ocupau n fiecare ajun
de Shabbat cu citirea Crii Creaiei dup un alt mod de lectur:
cu prescripiile despre creaie i-i fceau un viel pe trei sferturi
crescut i l mncau. Nu n ultimul rnd merit pomenit i faptul
c, pornind de la indicaiile biblice, o echip de cercettori
americani a ncercat s construiasc Chivotul Legii. Rezultatul
a fost un instrument cu o asemenea concentrare de fore nct
a trebuit distrus pe loc, fiind imposibil de controlat.
La rndul lor, misticii tibetani creeaz i ei, pe band
rulant, tulkus i tulpas. Tulku este ncarnarea unei energii
persistente, dirijate de un individ n scopul de a-i continua
un anumit gen de activitate dup moartea sa, fiind un brbat
sau o femeie care triete, n aparen, o via normal.
Tulpa este o creaie mai mult sau mai puin efemer,
mbrcnd orice aspect (om, animal, copac etc.) dup pofta
magicianului care o creeaz , care se comport ca fiina
creia i ia forma i coexist cu creatorul ei, putnd uneori
s-i supravieuiasc sau s-i capete un anumit grad de
independen. Este cunoscut legenda demonstraiei fcute
n acest sens de Alexandra David-Neel la Paris, cu ajutorul
fiului ei adoptiv, Lama Yongden. Cei doi par s fi urmat, n
fond, modelul iudaic, fcnd s apar, spre uluirea celor
prezeni, fiine care au servit la masa invitailor.
Dei taoismul nu recunoate magia ca atare, folosete
totui, n mod curent, divinaia. Cum chinezii au propus n
tratatul I Ching o structur a divinaiei care aduce prea mult
cu ADN-ul uman ca s fie o simpl ntmplare (cele 64 de
hexagrame i 8 trigrame ce constituie baza I Ching corespund
lanului ADN), se poate presupune c i ei cunosc secretul
reproducerii creaiei.

Ocultarea n mistica iudaic / 107


Ritualul magic brahmanic constituie nsi baza religiei
hinduse. Dup Lucian Blaga83, iniial se putea vorbi generic chiar
de o identificare a principiului suprem cu puterea magic, care
fcea astfel din preot un om-dumnezeu. Ulterior, ns, evoluia
concepiei despre identitatea omului cu Brahman, prin intermediul Sinelui-Atman, a dus la dispariia valenelor magice.
La rndul su, misticismul islamic are o dimensiune
magic intrinsec, legat de teoria cosmogonic a luminii. Ea
propune astfel rezonana magic a luminii ca explicaie a
multor fenomene. nsi unirea cu Dumnezeu este privit ca
un miracol magic.
Singurul exemplu contrar apare n cretinism, care nu
numai c nu recunoate magia, dar o condamn n formele
cele mai vehemente. Totui, chiar i aici apar elemente oculte
care in de magie, dei nu sunt admise ca atare. Astfel, n
Epistola ctre Evrei a Sfntului Pavel (7, 1:3) exist o
meniune, preluat din Vechiul Testament, referitoare la
venicul preot Melchisedec, care prin originea sa non-uman
i asemnarea (avant la lettre) cu Iisus Hristos poate fi
considerat prototipul omului, fiind expresia Verbului Divin.
ntr-o analiz detaliat asupra acestei noiuni, Ren Gunon
arta, n cartea lui, Le Roi du Monde, c este vorba de
Melki-tsedek, Regele Justiiei (sau, prin extindere, Regele
Lumii), concept magic reprezentndu-l n fond pe Dumnezeu,
vzut printr-unul dintre atributele (Sefirot-urile) Sale. Dar
exemplul cel mai clar l constituie, desigur, cei trei Regi Magi
care ntmpin naterea lui Iisus i al cror nume spune totul.
Acelai Ren Gunon explic semnificaia acestor personaje,
artnd c, de fapt, pe lng reunirea calitii de rege cu cea
de preot (pontificatul n sensul su iniial, de constructor de
poduri i, respectiv, de mediator ntre planul divin i cel uman),
n sine magic, se poate considera c ei reprezint cei trei
conductori ai Centrului Lumii, pe care dup ocultare hinduii
l-au numit Agarttha: Mahanga (simbolul organizrii materiale
a cosmosului) i ofer lui Iisus aurul i l salut ca Rege,
Mahatma (reprezentnd Sufletul universal) i ofer tmie i

108 \ Felicia WALDMAN


l salut ca Preot, iar Brahatma (suportul sufletelor n Spiritul
lui Dumnezeu) i ofer mir i l salut ca Profet. n acest fel,
prin omagiul adus lui Hristos la natere, n cele trei lumi
(diviziune ierarhic pe care occidentalii o traduc prin trup, suflet
i spirit), de ctre reprezentanii autentici ai tradiiei primordiale, se d consisten apartenenei cretinismului la ea, i
deci legitimitate autonom noii religii84.
Nu n ultimul rnd, exist o form de manifestare a puterii
date de unirea cu divinul pe care o regsim n toate misticile,
inclusiv n cea cretin toat lumea leviteaz!
Aadar, secretul final al cltoriei spre unirea cu Dumnezeu
st chiar n numele Lui. n cazul iudaismului, exist zece nume
divine, corespunznd celor zece Sefirot-uri i reprezentnd tot
attea atribute ale lui Dumnezeu. Acestea sunt Ehyeh, Yah,
YHVH pronunat Elohim, El, Elohim, YHVH, YHVH Tsevaot,
Elohim Tsevaot, Shaddai i Adonai. Tocmai pentru c numele
divine au semnificaie magic, i deci efectul lor nu poate fi
controlat fr un antrenament temeinic, nici un evreu credincios
nu rostete vreunul dintre ele. S-a ajuns astfel la situaia n care
Dumnezeu este numit pur i simplu HaShem (Numele). n plus,
iudaismul pune un important accent pe fiecare liter a alfabetului. Este vorba, pe de o parte, de aspectul literei care
reprezint simbolul unuia sau mai multor concepte i, pe de
alt parte, de numrul corespunztor literei n cadrul gematriei
(tiina numerelor). Din acest punct de vedere, orice text poate
fi citit pe patru niveluri. Conform viziunii unuia dintre iniiatorii
kabbalismului, Moses de Leon, acestea ar fi: nivelul literal
(peshat), nivelul alegoric (remes), nivelul de tlmcire
haggadic i talmudic (derasha) i nivelul mistic (sod). Nu este
greu de observat c, mpreun, iniialele acestor cuvinte
ebraice dau P(a)rd(e)s (Paradis). Aa se explic faptul c
disciplina mistic folosete literele alfabetului, i n special pe
cele ale Tetragrammatonului (YHVH), dar i pe ale celorlalte
Nume ale lui Dumnezeu, n procesul meditaiei. Recurgnd la
diverse combinaii de litere i cuvinte, misticul i elibereaz
mintea de orice form care l poate distrage de la concentrarea

Ocultarea n mistica iudaic / 109


asupra divinului. Deschizndu-i astfel sufletul pentru a primi
influxul divin, el poate ajunge chiar la profeie. Ierarhia
ontologic a lumilor spirituale se reveleaz kabbalistului n
timpul rugciunii sub forma numelor lui Dumnezeu. n aceast
revelare a Numelui divin prin puterea cuvntului const
activitatea mistic a individului care se roag i care i
concentreaz astfel atenia asupra acelui nume ce corespunde
trmului spiritual pe care l traverseaz rugciunea sa, spune
Gershom Scholem85. Este vorba deci de rugciune propriu-zis,
de repetare a combinaiilor de litere sau nume (ceea ce
amintete de mantrele din religiile orientale) i de vizualizare
a acestora (Sefer Yetsirah numete aceast ultim variant
gravare a literelor, artnd c, datorit forei primordiale pe
care o posed, acestea pot declana manifestarea energiilor
divine). Acestea nu sunt ns singurele metode. Dup cum
reiese din Tanach (1 Samuel 10:5), starea profetic poate fi
indus i cu ajutorul muzicii.
La rndul su, islamismul preia concepia conform
creia Dumnezeu are nume multiple, corespunznd atributelor Sale. Abu Bakr Muhammad Ibn al-Arabi86 folosete
termenul Al-Lah ca fiind Numele ce desemneaz Esena divin
calificat i nvestit cu suma atributelor, i cel de al-Rabb,
Domnul, ca fiind Divinul personificat i particularizat ntr-unul
dintre atribute (de unde ideea c Numele Divine desemneaz
tot atia dumnezei, arbab). Relaia individualizat i
indivizibil a fiecrui al-Raab cu vasalul dragostei sale
constituie fundamentul eticii mistice i cavalereti al fedele
damore aflat n serviciul Dumnezeului personalizat, a crui
divinitate depinde de adoraia vasalului su. Cu alte cuvinte,
pasiunea simit de fedele damore pentru Dumnezeul su
este cea care i-l reveleaz pe acesta. Prin acest punct de
vedere islamismul se apropie de religiile orientale, care impun
solitudinea ca o condiie a experienei mistice, i se ndeprteaz de iudaism, care pune accentul pe participarea comunitar. Pe de alt parte, ca i iudaismul, islamismul propune
patru niveluri de citire a textului sacru. Dup cum arat

110 \ Felicia WALDMAN


Ali Duran87, Coranul poate fi citit la nivel exoteric (shariat)
sau vizibil (zahir), constnd n nelegerea literal a preceptelor
prevzute acolo; la nivel metaforic (tariqat), cu care ncepe
calea mistic a nelegerii ascunse (batim) i care const n
interpretarea hermeneutic (tawil); la nivel gnostic (maarifat),
unde ncepe nelegerea subtilitilor cu asistena ngerilor, i
la nivel divin (haqiqat), unde are loc anihilarea n realitatea
ultim prin voina lui Allah. Nici n ce privete tehnicile propuse
pentru atingerea divinului diferena nu este foarte mare fa
de mistica iudaic. Hadith-ul menioneaz: Dumnezeu cel
Mare a spus: La ilaha illallah este fortreaa Mea; cel care
ptrunde n fortreaa Mea va fi ferit de urmrirea Mea.
Conform indicaiilor lui Ahmad Ibn AtaAllah88, metoda
principal const n invocarea Numelui lui Dumnezeu Allah
sau Huwa i a literelor Sale. Dar nu este suficient invocarea
cu limba, e necesar concentrarea minii. Invocarea cu
prezena minii este invocarea inimii. Lumina inimii arde
pasiunile i spiritele rele, lumineaz trupul i sufletul i se
purific de tot ce nu este divin. Cnd inima se golete,
mimbar-ul Unitii Divine se plaseaz acolo, iar sultanul gnozei
se aaz deasupra lui. Invocarea n absena contiinei de
sine, datorit absorbiei n cel Invocat, nseamn invocarea
Sinelui. Aceasta este invocarea ascuns. n acest moment cel
Invocat pune stpnire pe inima invocatorului, iar separarea
i multiplicitatea dispar. Semnul c invocarea a atins Sinele
cel mai ascuns este absena invocatorului din invocaie i din
cel Invocat. Invocarea Sinelui este extaz i cufundare n el.
Unul dintre semne este faptul c, atunci cnd renuni la
invocare, ea nu renun la tine.
Hinduismul propune, sub numele de mantra (ceea ce,
atunci cnd se reflecteaz asupra sa, produce eliberarea),
tehnica invocrii echivalentului sonor al divinitii. Dup cum
explica Sri Ramakrishna89, mantrele joac un rol important
n disciplina tantric. Vibraia sunetului este prima manifestare
a Sinelui i cea mai apropiat de El. Este intermediar ntre
Contiina Pur i obiectul fizic, nefiind nici complet imaterial,

Ocultarea n mistica iudaic / 111


ca prima, i nici dens, ca ultimul. Aspirantul observ c
mantra i divinitatea asociat ei sunt identice, divinitatea fiind
iluminarea ntrupat n mantr. Iluminarea este ascuns n
mantr ca stejarul n ghind. n momentul n care iluminarea
capt expresie, mantra capt o putere magic i se desctueaz energia cosmic aflat n ea n stare latent. Tantra
consider c mantrele nu au fost create de creierul uman, ci
exist dintotdeauna, iar prin repetarea lor aspirantul se
ndreapt spre perfeciune. Pornind de la aceste premise,
Ramakrishna propune n fond aceeai tehnic a repetrii
Numelui lui Dumnezeu, cu inima deschis, cu voce tare sau
n minte. n Upanishade90 gsim i cuvntul-cheie al acestei
mistici: Om. V voi spune Cuvntul pe care l glorific toate
scripturile, pe care l exprim toate disciplinele spirituale,
pentru atingerea cruia aspiranii duc o via de control al
simurilor i autoreducere la nimic. Este Om. Acesta este
simbolul cel mai nalt al lui Dumnezeu. O dat ce l contientizeaz, omul gsete mplinirea complet a tuturor dorinelor
sale. Este cel mai important sprijin pentru toi cuttorii. Cei
n a cror inim OM reverbereaz fr ncetare sunt ntr-adevr
binecuvntai i iubii ca fiind Sinele (Katha Up., Partea 1,
2:15-17). O, Doamne, care ne dai mantra ca pe o arm pentru
desfiinarea voinei, reveleaz-te, protector a tot i toate
(Shverashvatara Up. 3:6). Cnd ntreaga mantr... continu
s reverbereze n minte, Unul este eliberat de team, fie c
e treaz, fie c doarme... O dat intrat n aceast vibraie
cosmic, neleptul trece de team, decdere i moarte pentru
a intra n pacea infinit (Prashna Up., ntrebarea 5, 6-7). Pe
de alt parte, Patanjali91 subliniaz i el faptul c nu este
vorba de o repetare mecanic, ci de crearea unei stri de
reverie i deconectare de tot ceea ce poate distrage atenia, n
care repetarea numelui divin poate duce la controlul asupra
strilor, n ciuda interfeei cu lumea exterioar. Simpla repetare
a numelui lui Dumnezeu este, evident, insuficient... Trebuie
de asemenea s meditm asupra semnificaiei sale. Dar fiecare
proces urmeaz n mod natural celuilalt. Dac perseverm n

112 \ Felicia WALDMAN


repetare, ne va duce inevitabil la meditaie. ncet-ncet, reveria
noastr confuz va face loc gndului concentrat [...]. La nceput
a fost Cuvntul, spune Evanghelia dup Ioan, i Cuvntul era
cu Dumnezeu i Cuvntul era Dumnezeu. Aceast afirmaie
este ecoul aproape exact al unui vers din Rig Veda: La nceput
a fost Brahman, cu care era Cuvntul; i Cuvntul era cu
adevrat supremul Brahman.
Mantra este comun i budismului. Aa cum este firesc,
aici capt nelesuri adaptate mentalitii acestei religii.
Evoluia semnificaiei termenului este evident dac se compar
sensul hindus de ceea ce produce eliberarea cu sensul tibetan
reprodus de Sogyal Rinpoche92: ceea ce protejeaz mintea de
negativitate i pe tine de propria minte. Mai multe detalii reies
din Bodhidharma93: Pentru a invoca numele lui Buddha trebuie
s nelegi dharma invocrii. Dac el nu este prezent n mintea
ta, gura ta va cnta un nume gol. Atta timp ct eti preocupat
de cele trei otrvuri sau de gnduri despre tine nsui, mintea
ta plin de iluzii te va mpiedica s-l vezi pe Buddha i nu vei
face dect s-i iroseti efortul. Cntarea i invocarea sunt lumi
diferite. Cntarea se face cu gura. Invocarea se face cu mintea.
i, pentru c invocarea vine din minte, este numit ua spre
contiin. Cntarea este centrat pe gur i apare sub form
de sunet. Dac te agi de aparene n timp ce caui sensul, nu
vei gsi nimic.
O concepie diferit ne ofer taoismul, mai ales n forma
lui promovat de Lao Tzu94. Cum el militeaz pentru regsirea
lui Tao n natur, nu poate s surprind o reflecie precum
cea din Hua Hu Ching: Cntarea nu este cu nimic mai sfnt
dect ascultarea murmurului unui izvor, btutul mtniilor nu
e mai sacru dect simpla respiraie... Dac vrei s atingi
uniunea cu Tao, nu te lsa prins n superficialiti spirituale.
Totui, exist i n cazul taoismului o ntreag teorie a
limbajului. Dup cum arat Dinu Luca n Introducerea la
cartea lui Lao Zi, existena i perpetuarea cosmosului i a
oamenilor sunt legate de tipul special de mimesis ritual
practicat de suveran. Dar eficacitatea acestui ritual este

Ocultarea n mistica iudaic / 113


garantat numai cu ajutorul numelor, care concentreaz n
formule ntreaga realitate ce se ascunde n spatele lor. Fixate
prin scriere, ele construiesc un sistem semiotic bazat pe o
form de reprezentare ideal, n care simbolismul semnelor
reprezint cosmosul cu toate aspectele sale. Aadar, dac
semnele se constituie n embleme ale realului, numirea poate
s provoace, s orienteze i chiar s controleze fenomenele.
Numele instituie n acest fel o logic sintagmatic special,
care suspend simultaneitile i discontinuitile cosmice. Cel
ce stpnete limbajul poate ajunge, n anumite circumstane,
s fac din acesta o aventur epistemologic per se, ntr-un
act gratuit, dar cu consecine nefaste asupra realului. Numele
au ajuns s fac distincie artificial ntre lucrurile egale ntru
Tao. n consecin, spre deosebire de celelalte cazuri enumerate pn acum, mistica taoist ncearc s reinstaureze
echilibrul n lumea fenomenal, luptnd mpotriva limbajului.
Un alt caz special l reprezint cretinismul. Considernd
c Logosul s-a ntrupat n Iisus i propunnd rugciunea ca
singura cale acceptabil, el folosete totui invocarea numelui
lui Dumnezeu-Treime, fr a-i recunoate ns o dimensiune
magic sau ritualic. A existat ns, n istoria tradiiei isihastice
a Bisericii Bizantine de Rsrit, o micare religioas care a
propus o practic a meditaiei comparabil cu tehnicile
orientale. Aceasta presupunea combinarea unor tehnici
respiratorii cu rugciunea, n special cu cea numit a lui
Iisus: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, ai mil
de mine, pctosul, din care ultimele dou seciuni erau
adesea abandonate. Mergnd mai departe, evoluia acestui
cretinism contemplativ a dus la apariia spontan a ideii
concentrrii ateniei asupra diverselor pri ale corpului, foarte
asemntoare cu chakrele tantrice. Totui, spre deosebire
de hinduism, isihasmul s-a oprit la cele patru dintre inim i
cap (inim, pectorali, centrul buco-laringeal i frunte), fiind,
din acest punct de vedere, mai aproape de budismul tibetan95.
Tot ortodoxismul este cel care a pstrat n rugciunea clasic
Tatl Nostru un vers cu valoare ezoteric: cci a Ta este

114 \ Felicia WALDMAN


mpria i Puterea i Slava. Sunt uor de recunoscut, aici,
trei dintre cele zece Sefirot-uri iudaice: Malkhut, Gevurah i
Hod. De aceea, aceast parte nu este pomenit ntotdeauna.
Trebuie amintit, de asemenea, faptul c, precum islamismul
i iudaismul, cretinismul admite i el patru niveluri de citire
a textului sacru. Scriitorii medievali au vorbit n acest sens
de istorie, alegorie, tropologie (n accepia lor, homiletica
moral) i anagogie (n general, constnd n interpretarea
Scripturii cu privire la sfritul vremurilor)96.
Am identificat, aadar, cei apte pai ai misticului spre
divinitate. Dei ar fi o incursiune fascinant, nu ne propunem s
facem o analiz detaliat a semnificaiei acestui numr n cadrul
fiecrei religii sau a faptului c este format din patru (pai ai
credinei) i trei (pai mistici), care au, la rndul lor, valene
multiple97. Vom face ns o scurt trecere n revist a relevanei
numrului apte, din punctul de vedere al acestui studiu.
n mistica iudaic de tip merkabah98, cltorul se
avnt pe drumul spre sfera dumnezeirii, unde se afl Carul
Divin i Tronul Gloriei, trecnd prin apte palate cereti
(hekhalot) aflate n cel de-al aptelea firmament, care
reprezint treptele progresului spre desvrirea spiritual.
Pelerinii la Ierusalim trebuiau s se purifice timp de apte zile,
s poarte veminte albe i s se mbieze nainte de a intra
n Templu. Prin coresponden, timp de apte zile misticul
postete, se mbiaz i se abine de la relaii sexuale. La fel
de interesant este faptul c, dintre cele zece atribute ale
divinitii Sefirot-uri , cele apte legate de natura uman
sunt, pe cale ascendent, Hod (Gloria), Netzach (Victoria),
Tiferet (Frumuseea), Gevurah (Rigoarea), Hesed (Mila), Binah
(Inteligena) i Hokhmah (nelepciunea).
Nu ntmpltor, mistica islamic pstreaz aceeai
ierarhizare. Legendele despre cltoria n alt lume i
viziunea lui Mahomed miraj vorbesc despre cele apte
ceruri prin care Profetul trece pentru a ajunge la Dumnezeu.
ntr-una dintre variantele acestei tradiii apare n plus o
menionare a celor apte paliere ale Infernului, ca structur

Ocultarea n mistica iudaic / 115


simetric n sens invers ascensiunii spre divinitate. Sufiii au
fost ns cei care, ncepnd cu Abu Yazid al-Bistami (mort
cndva ntre 874 i 877), au dat miraj-ului o interpretare
mistic. Nivelurile obiective vizitate de Mahomed n cltoria
lui au devenit astfel nivelurile interne ale mplinirii mistice99.
La rndul ei, mistica hindus n varianta ei tantric se
bazeaz pe cele apte chakra ale corpului. Chakrele sunt
considerate a fi centre ale contiinei pure i ale puterii contiinei.
n calitatea lor de structuri iconografice aflate n trupul subtil sau
ocult, ele constituie punctele de focalizare a meditaiei. Fiecare
chakra este descris printr-o ntreag serie de asociaii i
corespondene simbolice. Pe lng poziia specific din corpul
uman, din orice element, din mantr i din divinitate, chakrele
au, de asemenea, un numr de petale, asociate, fiecare la
rndul ei, cu una dintre literele alfabetului sanskrit, cu o culoare,
cu o form, cu un animal, cu un plan existenial, cu un organ de
sim, cu un sunet mantric etc. Pornind de la modelul iudaic, pe
calea ascendent cele apte chakre sunt: muladhara (suportul
rdcinii), swadhishthana (propria locuin), manipura
(mplinirea bijuteriilor), anahata (melodia necntat), vishudda
(puritatea deplin), ajna (ordinul gurului) i sahasrara padma
(lotusul cu o mie de petale), ca o sum a celorlalte. n scrierile
sale, Sri Ramakrishna amintete de cele apte planuri menionate
de Vede ca fiind popasurile minii: trei lumeti, culminnd cu al
patrulea al inimii , i trei superioare.
Budismul pstreaz, i el, legenda celor apte pai, sub
influena unei teorii hinduse. Este vorba de concepia conform
creia cele apte regiuni ale spaiului constau n cele patru
puncte cardinale plus Zenitul, Nadirul i Centrul nsui.
Concepia pornete de la ideea expandrii punctului primordial
n ase faze temporale corespunznd celor ase direcii
spaiale, deci n ase perioade ciclice, care sunt subdiviziuni
ale unui ntreg ce le cuprinde. Acestea sunt asimilabile primelor
ase zile ale Genezei, cea de-a aptea fiind faza ntoarcerii la
Principiu, adic la centru100. Cei apte pai se refer la cele
ase stri bardo (bardo a naterii, bardo a visurilor, bardo a

116 \ Felicia WALDMAN


meditaiei, bardo a momentului dinaintea morii, bardo care
ine de dharmata i bardo a devenirii)101 stri intermediare
care trebuie contientizate ca atare pentru a putea obine
eliberarea. Ultimele trei trebuie depite naintea morii,
pentru a iei din samsara. Aceasta se petrece o dat cu
nelegerea faptului c toate aceste stri sunt imaginare, creaii
ale minii, iar prin recunoaterea deertciunii lor omul este
absorbit n lumina fr culoare ce reprezint captul drumului.
Dei nu pornete de la aceeai concepie a ierarhizrii
pailor ce trebuie urmai pentru a obine starea de unire cu
divinul, chiar i taoismul d cifrei apte o semnificaie aparte.
Atunci cnd preotul dorete s fie primit n audien la
mpratul Cerului, el ntreprinde un ritual de purificare ce
cuprinde, printre alte practici, pronunarea numelor celor
apte stele ale Carului Mare i pirea pe ele. Vzute din
exterior, gesturile preotului taoist par o simulare a unei
ascensiuni la ceruri.
Apocalipsa cretin este plin de meniuni ale cifrei
apte. De la cele apte biserici ctre care se ndreapt
mesajul Apocalipsei, trecnd prin cartea pecetluit cu apte
pecei i prin cele apte duhuri ale lui Dumnezeu, i pn la
cei apte ngeri, cele apte pedepse i cele apte potire de
aur, aceast cifr are o semnificaie profund. n toate aceste
planuri este vorba de o evoluie mplinit n apte pai.

4.2. CALEA DESCENDENT


There is more pleasure in building castles
in the air than on the ground.
Edward Gibbon

Dac misticul are la dispoziie una sau mai multe ci


pentru a transcende n realitatea absolut a divinitii, i
Dumnezeu, la rndul lui, poate participa la acest proces, prin
intermediul ctorva variante de intervenie.

Ocultarea n mistica iudaic / 117


Prima i cea mai important dintre aceste variante este
Graia. Forma cea mai simpl i cea mai direct a manifestrii
divine, Graia este darul pe care Dumnezeu l face omului.
Dei aceast concepie apare n toate misticile, n fiecare
caz specific apar nuane individuale. Aa, de exemplu, pentru
misticii iudaici graia are un caracter dublu, dup cum explica
Daniel Matt102. Plecnd de la prezumia c, orict de mare ar
fi efortul, nici un om nu-l poate atinge pe Dumnezeu fr
ajutorul acestuia, iudaismul avanseaz ideea c darul este
rezultat al ntreprinderii misticului. Dac omul se desprinde
de aspectul material al lucrurilor i se apropie de Dumnezeu,
atunci Domnul i va ghida paii pe calea cea dreapt i i va
drui uniunea divin. Aadar, misticul tie c este necesar s
urmeze calea ascendent, dar i c, pentru meritul de a se fi
strduit astfel, la captul drumului l ateapt darul graiei
divine. El nu are motiv s se ndoiasc de reuit. O explicaie
a acestui fenomen gsim n mistica lui Yehuda Ashlag103:
... extinderea Luminii Emanatorului [Dumnezeu] conine att
voina de a primi, ct i voina de a mprti... Atunci cnd
voina de a mprti este revelat de fiina emanat, ea evoc
de fapt extinderea Luminii ample a Emanatorului, care vine
ca i cnd ar fi invitat de nou-nscuta voin [de a mprti].
Aceast Lumin extins este definit n fiecare spaiu ca
Lumin a Milei sau Graiei. [Prin contrast] prima extindere
a Luminii de la Emanator, n care este inclus voina de a primi,
este numit ntotdeauna... Lumina Substanei. Poate c
aceast explicaie nu este suficient pentru a motiva sigurana
misticului evreu c la captul drumului su l ateapt
Dumnezeu. ns nu trebuie s uitm faptul c, atunci cnd
credina este suficient de puternic, ea poate determina
adevrate minuni. Aadar, credina n sine poate constitui, n
anumite circumstane, o garanie.
Ideea c pentru a primi graia divin este nevoie de
strduin se regsete n aceeai msur i la misticii
cretini. O vizibil asemnare cu concepia iudaic apare la
Nicolaus Cusanus104: Este acum clar c suntem atrai ctre

118 \ Felicia WALDMAN


Dumnezeul necunoscut prin micarea luminii graiei celui ce
poate fi cunoscut numai prin propria Lui dezvluire. Iar
Dumnezeu vrea s fie cutat i vrea s dea celor ce l caut
lumina fr de care nu l pot cuta. Regsim aici chiar i
concepia islamic a Dumnezeului care se dorete revelat i face eforturi n acest sens. La rndul lui, Grigorie
din Nazianz105 exprim i el, foarte clar, acelai lucru:
... Dumnezeu este vzut de oameni; pe de o parte, prin
propria Lui pogorre din naltul cerului i, pe de alt parte,
prin ridicarea noastr din dizgraia pmntean, astfel nct
Incomprehensibilul s devin, ntr-o msur oarecare, i att
ct este n siguran, comprehensibil pentru muritori. Fiindc
nu este n nici un fel posibil pentru densitatea unui corp
material i pentru o minte ncarcerat s intre n contiina
Dumnezeirii, fr ajutorul lui Dumnezeu. De aceea nu toi
oamenii par s fie vrednici de acelai rang sau poziie; ci unul
pentru una, altul pentru alta, fiecare, dup prerea mea, n
funcie de msura propriei sale purificri (Oraie 45:11).
Rezult, aadar, c graia depinde de gradul de purificare al
misticului, i deci de efortul depus de el pe calea ascendent.
Prima ndoial cu privire la efectul experienei mistice apare,
n mod surprinztor, la Teresa dAvila106, care nu mai este chiar
att de sigur precum misticii cretini anteriori ei c graia
este rezultatul garantat al efortului depus. Este adevrat c,
orict de puternici v considerai, nu putei intra n toate Casele
prin eforturile voastre proprii: Stpnul Castelului nsui
trebuie s v primeasc nuntru. Nimic nou pn aici.
Urmtoarea fraz ns face o ntoarcere remarcabil: Aadar,
n cazul n care dai de vreo mpotrivire, v sftuiesc s nu
ncercai s intrai, cci, dac o facei, l vei supra att de
tare nct nu v va mai primi niciodat. El iubete Umilina.
Este foarte curioas aceast poziie pe care o adopt
mistica cretin, n general, i cea medieval, n special, n
privina graiei. Dac ne ntoarcem privirile la nceputurile
cretinismului, primul lucru peste care dm este felul n care
Pavel ajunge apostol al lui Iisus Hristos. Amintind de teoria

Ocultarea n mistica iudaic / 119


lui Patanjali, Dumnezeu l trsnete pur i simplu pe Pavel n
moalele capului cu revelaia divin, fr ca acesta s fi artat
cel mai mic interes n aceast privin. Ba din contr, dup
cum se tie, n acel moment era axat pe coordonatele opuse.
n mod paradoxal, tipul de graie care a ajutat la instaurarea
cretinismului ca o religie puternic a disprut o dat cu acest
prim i unic exemplu107.
La fel de surprinztor, dei pornesc de la concepia
conform creia Dumnezeu se dorete revelat, misticii islamici
propun, la rndul lor, o teorie a graiei complet diferit. Pentru
misticul islamic, indiferent de efortul depus, unirea cu
Dumnezeu este un dar magic, care nu ine n nici un fel de
merit. Dac Allah se vrea vzut, atunci el se arat cui crede
de cuviin, i nu neaprat celui care i dedic i ntreaga via
acestei ntreprinderi. Spre deosebire de ceilali mistici, cei
islamici ateapt cu rbdare manifestarea divin. Aceasta ns
poate veni i sub form de severitate, aa cum arta
Jalaluddin Rumi108: Dumnezeu a spus: Nu pentru c este
demn de dispre ntrzii s-i dau darul Meu: aceast ntrziere
este ea nsi un sprijin. Nevoia l-a adus din orbirea lui spre
Mine, trgndu-l de pr pe calea Mea. Dac i-a satisface
dorina, s-ar ntoarce i s-ar cufunda la loc n acel joc. Dei se
lamenteaz n adncul sufletului su O, Tu, cel a crui
Protecie o caut, lsai-l s plng cu inima frnt i pieptul
rnit. Fiindc mi face plcere vocea lui spunnd O, Doamne
i rugciunile lui secrete... Putei fi siguri c acesta este motivul
pentru care credincioii sufer dezamgirea n bine i ru.
Pentru a ndulci pastila i pentru a nu-i ndeprta pe oameni
de mistic, Rumi adaug: Severitatea este ntr-adevr
copleitoare, dar, n momentul n care ncepi s tremuri,
aceast copleire devine uoar i plcut; fiindc forma
copleitoare este ndreptat mpotriva celui care neag o
dat ce devii fr aprare, se transform n Buntate i
Blndee109. Totui, exist i n mistica islamic poziii mai
apropiate de iudaism i cretinism. Astfel, Ahmad Ibn
AtaAllah110 consider c Dumnezeu rspunde n mod direct

120 \ Felicia WALDMAN


efortului uman: Dumnezeu cel Mare spune: dac el se
apropie de Mine ca distan, Eu m apropii de el ca un
centimetru, dac el se apropie de Mine ca un centimetru, Eu
m apropii de el ca un metru; iar dac el vine la Mine mergnd,
Eu merg spre el alergnd.
Nici misticismul hindus nu difer radical din acest punct
de vedere. La fel ca n cazul iudaismului, Bhagavad Gita d
asigurri asupra faptului c cei care urmeaz calea ascendent au garania graiei. Lepdnd n gnd toate faptele n
mine, avndu-m ca ultim scop, lund sprijin n yoga cunoaterii, fii mereu cu gndul la mine! Cu mintea la mine, vei trece,
prin ndurarea [n varianta englez, termenul este tradus prin
graie] mea, peste toate impasurile; dac ns, din cauza
egoismului, nu vei asculta [povaa mea], te vei pierde
(BG 18:57-58). La fel gndete i Patanjali111: n stadiile
preliminare ale meditaiei, efortul pare s vin n ntregime
dinluntrul tu, pe msur ce i forezi mintea s rmn
concentrat asupra obiectului su. Dar brusc devii contient
de o for exterioar, o for magnetic ce i trage mintea n
direcia dorit, aa nct efortul nu mai este doar al tu. Asta
este ceea ce se numete graia.
Totui, Sri Ramakrishna112 se ndeprteaz de aceast
viziune, artnd c, dei Dumnezeu nu poate fi vzut fr
efort, strdania nu aduce garania uniunii cu divinul: Poi
ncerca de o mie de ori, dar nu poi realiza nimic fr graia
lui Dumnezeu. Nu-l poi vedea pe Dumnezeu fr graia Lui.
Este oare uor s primeti aceast graie? Trebuie s renuni
definitiv la egotism; nu-l poi simi pe Dumnezeu atta vreme
ct gndeti: Eu sunt cel care acioneaz. Dumnezeu nu
apare cu uurin n inima unui om care se simte propriul lui
stpn. Dar Dumnezeu poate fi vzut n momentul cnd se
pogoar graia Lui. Cel mai interesant exemplu apare ns
n Upanishade113. Aici gsim exprimate ambele poziii. Dac
Mundaka Upanishad arta c: Sinele se reveleaz celui care
tnjete dup Sine. Cei care tnjesc dup Sine cu toat inima
sunt alei de Sine ca fiind ai si (3, 2:3), i Tejabindu

Ocultarea n mistica iudaic / 121


Upanishad spune: Brahman nu poate fi realizat de cei care
sunt prini n dualitatea vieii. Dar tuturor celor care sfie
aceast dualitate, ale cror inimi sunt druite Dumnezeului
Iubirii, El li se druiete prin graia lui infinit (6), Katha
Upanishad vine i ea i d peste cap toat aceast teorie,
spunnd pur i simplu c: Sinele nu poate fi cunoscut prin
studiul scripturilor, nici prin intelect, i nici prin ascultarea
discursurilor nvate. Sinele poate fi atins numai de cei pe
care Sinele i alege (Partea 1, 2:23). Aadar, pe de o parte,
exist posibilitatea ca tot efortul s fie n van, iar, pe de alta,
se poate ca Sinele s aleag pe cineva care nu a ntreprins
neaprat paii mistici, ci s-a mulumit cu cei ai simplei credine.
Dintre toate misticile, taoismul este de departe cel mai
drastic. Pentru Lao Tzu, de exemplu, nu exist nici un dubiu
c graia este rsplata sigur i automat a efortului depus,
i deci c nu exist posibilitatea ca cineva care nu a urmat
calea desvririi s se bucure de un asemenea dar din partea
lui Dumnezeu. Eliminnd cu blndee toate obstacolele care
stau n calea nelegerii sale, el i pstreaz permanent
sinceritatea necondiionat. Umilina, perseverena i
adaptabilitatea sa evoc rspunsul universului i l umple de
lumina divin. [...] nelegei mcar att, dac nu altceva:
libertatea spiritual i unirea cu Tao nu sunt daruri aruncate
la ntmplare, ci rsplata transformrii i evoluiei contiente
de sine, spune el n Hua Hu Ching114.
n cazul budismului lucrurile se complic. Cum unirea
cu divinul const n atingerea strii nirvana, prin care misticul
iese din hora vieii i intr n repaus, textele cele mai vechi
declar: Tu nsui trebuie s faci efortul; un Buddha nu poate
dect s propovduiasc115. Mai mult dect att, aici apare
i categoria acelor Boddhisattva (cei care, prin dezvoltarea
lor spiritual i intelectual, sunt pe punctul de a atinge starea
de Buddha), care renun la nirvana pentru a-i ajuta pe ceilali
muritori prin milostenie. Totui, nu este vorba de determinarea
n acest fel a unui merit. Msurarea meritelor milosteniei
fcute de Boddhisattva, atunci cnd el nu rmne nici mcar

122 \ Felicia WALDMAN


la ideea de cauz, este greu de sesizat, se spune n
Prajnaparamita. Aadar, budismul nu cunoate noiunea de
graie ca atare. Nirvana se obine prin integrarea n realitatea
absolut, atunci cnd misticul reuete s conceap inexistena ego-ului.
Un al doilea sprijin pe care l poate avea omul n drumul
su spre desvrirea spiritual este maestrul. Dei fiecare
religie propune un model propriu al relaiei omului cu
divinitatea, atunci cnd este vorba de calea mistic majoritatea subliniaz necesitatea unui ghid spiritual. Pornind de la
concepia (ntreinut n scopuri teologice, dar i cu o solid
baz real) conform creia lansarea n exerciii mistice i
magice este periculoas pentru neavizai, este evident c orice
mistic are nevoie de orientare. Un maestru ndeplinete, n
primul rnd, o funcie psihologic. Fiind singurul cunosctor
al aplicrii practice a nvturilor ce nu mai pot fi scoase din
cri, el l mpiedic pe discipol s se rtceasc, crend
echilibrul perfect n spiritul acestuia. O a doua funcie pe care
o ndeplinete cluza spiritual este direcionarea experienei
misticului spre canale acceptabile autoritii religioase
stabilite. Pregtind discipolul, maestrul i d de fapt jaloanele
pe care trebuie s le recunoasc n drumul su. Desigur, aa
cum rezult din analiza anterioar, exist posibilitatea ca
Dumnezeu s fie el nsui Ghidul pentru cei alei. Totui, chiar
i atunci cnd are loc, eventuala intervenie direct a divinitii
se petrece n punctul culminant al experienei. Pn acolo,
ns, calea este lung.
Curios, n aceast privin apar cele mai neateptate
contradicii n cadrul aceleiai religii. Astfel, religia cretin
impune preotul ca intermediar absolut necesar n relaia dintre
om i Dumnezeu. Pe de alt parte, ns, misticii cretini nu
au adoptat i nici nu au ncurajat teoria necesitii unui maestru
care s le ghideze paii pe calea mistic, dei nu au mizat
nici pe ajutorul exclusiv al lui Dumnezeu. Ei au propus, n fond,
ca fiecare s fie propriul lui nvtor, lund cte ceva de la
toi cei din jur. Grigorie din Nazianz116 spune: i alii, care nu

Ocultarea n mistica iudaic / 123


au ntlnit nvtori, i-au fost lor nii profesori demni de
laud. Nici un tat, nici o mam, nici un Preot i nici un Episcop,
i nimeni dintre cei abilitai s predea, nu te-a nvat datoria
pe care o ai, ci tu nsui, prin micarea raiunii dinluntrul tu,
i prin aprinderea scnteii buntii, prin libera ta voin, ai
cptat un asemenea obicei al virtuii, nct impulsul spre viciu
a devenit pentru tine aproape imposibil de urmat. De aceea
laud i aceast variant, i poate chiar mai mult dect pe
celelalte. Cel care este n stare s primeasc, s primeasc.
Alege varianta care vrei: urmeaz-l pe nvtor sau fii propriul
tu profesor. Un singur lucru este ruinos s nu elimini
pasiunile. Nu conteaz cum anume le ucizi. nvtorul este
creatura lui Dumnezeu; i tu nsui ai aceeai origine; fie c
profesorul primete aceast graie, fie c binele i aparine
ie, e acelai lucru (Oraie 37:21). Ba mai mult, Sfntul Ioan
al Crucii117 ajunge s pledeze mpotriva ajutorului cuiva din
afar, prefernd s se lase n grija exclusiv a lui Dumnezeu.
Fiindc este posibil ca unii confesori i prini spirituali,
lipsindu-le lumina i experiena acestor ci, s opreasc i s
rneasc aceste suflete mai repede dect s le ajute la
drum... Teresa dAvila118 adopt linia de mijloc: este foarte
important consultarea oamenilor cu experien; fiindc altfel
v vei nchipui c v facei un mare ru urmndu-v ocupaiile
necesare. ns, dac nu ne abandonm rugciunile, Domnul
ntoarce tot ceea ce facem spre binele nostru, chiar dac nu
gsim pe nimeni care s ne nvee. Aadar, mistica cretin
medieval pune semnul egalitii ntre maestru i discipol i
consider c soluia const n a fi propriul tu maestru,
bazndu-te pe sperana c Dumnezeu va interveni i i va
cluzi paii.
Prin contrast, misticii islamici reclam necesitatea
absolut a unui maestru spiritual. i aici ns exist diferene
ntre viziuni. De exemplu, Ahmad Ibn AtaAllah119 susine
importana ambelor aspecte: Acela care este hotrt s
mearg dup cluzire i s urmeze calea purtrii corecte
trebuie s caute un shaykh dintre cei care s-au realizat, unul

124 \ Felicia WALDMAN


care urmeaz calea metodic, care i-a abandonat pasiunile
i care i-a nfipt ferm picioarele n serviciul Domnului su.
Stingerea [pasiunilor] este nceputul drumului: este cltoria
spre Dumnezeu cel Mare. Cluzirea vine dup aceea. Ceea
ce neleg eu prin cluzire este cluzirea Domnului, aa cum
o descrie Prietenul lui Dumnezeu, Abraham: Lo!, M ndrept
spre Dumnezeul meu, care m va cluzi. La rndul lui,
Jalaluddin Rumi120 explic necesitatea unei legturi speciale
ntre maestru i discipol: Dac vrei s devii dervish, s obii
goliciunea i srcia spiritual, trebuie s te mprieteneti cu
un sheikh. Vorbitul despre asta, cititul crilor i exerciiile
nu ajut. Sufletul primete de la un suflet care cunoate. Un
exemplu mai puin obinuit gsim la Abu Bakr Muhammad
ibn al-Arabi121, care avanseaz ideea original a unui maestru
spiritual imaginar: Ibn Arabi a fost discipolul unui Khidr
[maestru invizibil] ... o astfel de relaie cu un maestru spiritual
ascuns mprumut discipolului o dimensiune esenialmente
transistoric i presupune abilitatea de a tri evenimente
care au loc ntr-o realitate diferit de cea fizic, a vieii de zi
cu zi, i care se transform spontan n simboluri. [...] Khidr
este simit simultan ca persoan i ca arhetip... A-l avea ca
maestru i iniiator nseamn a fi obligat s fii ceea ce el nsui
este. Khidr este maestrul tuturor celor fr de profesor,
fiindc le arat tuturor celor crora le este nvtor cum s
fie ceea ce este el: cel care a atins Izvorul Vieii... cel care a
atins haqiqa, adevrul mistic, ezoteric, care domin Legea
i ne elibereaz de religia literal. Fiind ascuns, Khidr nu
acioneaz uniform. Pornind de la concepia conform creia
Dumnezeu are nume (i atribute) multiple, Khidr i duce
fiecare discipol n direcia i ritmul care i se potrivesc, spre
revelarea acelui aspect al divinitii care corespunde
individualitii i naturii sale interioare. Cu toate diferenele
de viziune, reiese totui suficient de clar c n islamism
cluzirea poate fi fcut de un om deja realizat spiritual, sau,
n lipsa lui, de ctre Dumnezeu nsui. Spre deosebire de
cretinism, aici nu este posibil autonvarea.

Ocultarea n mistica iudaic / 125


O alt mistic cunoscut pentru tria cu care recomand
prezena unei cluze spirituale guru este cea hindus.
Totui, n scrierile misticilor hindui aceast recomandare nu
este chiar att de strict cum ar fi fost de ateptat. Dac n
vremea Upanishadelor se specifica: Adevrul Sinelui nu
poate veni prin intermediul cuiva care nu a realizat c este
Sinele. Intelectul nu poate revela Sinele, dincolo de dualitatea
sa de subiect i obiect. Cei care se vd n toate i le vd pe
toate n ei nii i ajut i pe alii ca prin osmoza spiritual s
realizeze Sinele dinluntrul lor. Aceast trezire pe care o
cunoti astfel nu vine din logic i nvtur, ci din strnsa
legtur cu un nvtor realizat (Katha Up., Partea 1, 2:9)122,
n Bhagavad Gita, deja, maestrul nu mai este obligatoriu, ci
este doar una dintre opiuni: Unii, cu ajutorul meditaiei, vd
ei nii Sinele n sinea lor; alii, prin Samkhya i Yoga, iar alii,
prin yoga faptei. Unii, nerecunoscndu-l astfel, l ador din
auzite de la alii; chiar i acetia trec dincolo de moarte, avnd
drept ultim scop nvtura revelat (BG 8, 24-25). Cum ns
hinduismul cunoate o serie ntreag de variante, la Sri
Ramakrishna123 apare alt prere. Vorbind despre cazul sectei
Brahmo Samaj, care se opune sistemului de guru al hinduismului ortodox, el rspunde la ntrebarea dac este posibil
cunoaterea spiritual fr ajutorul unui guru: Numai
Satchidananda este Guru. Dac un om sub form de guru
trezete contiina spiritual din tine, atunci poi fi sigur c
este Dumnezeul Absolut, care i-a luat acea form uman
pentru tine. Guru-ul este ca un nsoitor care te duce de mn.
Dup realizarea lui Dumnezeu, omul nu mai face distincia
ntre guru i discipol. Relaia dintre ei rmne numai atta
vreme ct discipolul nu-l vede pe Dumnezeu. Aceast opinie
se bazeaz pe concepia conform creia nici un om nu poate
elibera alt om din sclavia lumii. Singurul care poate ridica
neltorul vl maya, oferind salvarea, este Creatorul. Totui,
n aceeai ordine de idei, Ramakrishna adaug: Ai ncredere
n cuvintele i munca guru-ului. Dac nu ai un guru, atunci
roag-te lui Dumnezeu cu inima plin de dor. Domnul te va

126 \ Felicia WALDMAN


lsa s afli cum este El de fapt [...]. Cel care este Domnul
Universului v nva pe toi. Numai El ne va nva, cel care
a creat universul... Dumnezeu a fcut att de multe lucruri
nu va arta El oare oamenilor cum s-l adore? Dac au nevoie
de nvtur, atunci El va fi nvtorul. El este Cluza
noastr Intern. O definiie extrem de original, care poate
constitui definiia nsi a misticismului, d Patanjali124: Religia
este, de fapt, un fel de cercetare foarte practic i empiric.
Nu iei nimic pe ncredere. Nu accepi nimic n afara propriei
experiene. naintezi singur, pas cu pas, ca un explorator ntr-o
jungl virgin, ca s vezi ce gseti. Tot ceea ce poate face
pentru tine Patanjali, sau oricine altcineva, este s te conving
s porneti explorarea i s i ofere anumite sugestii i
avertismente care i pot fi de folos pe drum. Rezult de aici
c, departe de a accepta posibilitatea autonvrii, mistica
hindus consider c exist o singur cluzire real, cea a
lui Dumnezeu. Aceasta se poate manifesta direct sau prin
intermediul guru-ului, care este vzut deci nu ca o entitate de
sine stttoare, ci ca o simpl ntrupare a voinei divine de a
oferi sprijin misticului.
Aa cum era de ateptat, budismul a pstrat din originile
sale hinduse concepia cu privire la necesitatea unui maestru
spiritual. n Tibet, Sogyal Rinpoche125 pledeaz pentru ideea c:
Natura noastr buddha are un aspect activ, care constituie
nvtorul nostru interior. Din momentul n care ne-am
obscurizat, acest nvtor interior lucreaz permanent pentru
noi, n ncercarea neostoit de a ne aduce napoi la strlucirea
i spaiozitatea adevratei noastre existene... Atunci cnd ne
rugm, dorim i aspirm la adevr pentru o lung vreme, pentru
multe, multe viei, i cnd karma noastr s-a purificat suficient,
are loc un fel de miracol. i, dac reuim s nelegem i s
folosim acest miracol, el ne poate duce la sfritul definitiv al
ignoranei: nvtorul interior, care a fost permanent alturi
de noi, se manifest sub forma nvtorului exterior, pe care,
aproape ca printr-o minune, l ntlnim n fapt... El sau ea nu
este altceva dect faa uman a absolutului... cristalizarea

Ocultarea n mistica iudaic / 127


nelepciunii tuturor buddhas, ntruparea compasiunii lor
direcionate permanent ctre tine... Pentru mine, maetrii mei
au fost ntruparea adevrului viu, semnul de netgduit c
iluminarea este posibil n trup, n aceast via, acum i aici,
suprema inspiraie n practica mea, n munca mea, n viaa mea
i n cltoria mea spre eliberare... Aceast explicaie este o
excelent ncercare de a grupa ntr-o singur concepie cele
trei tipuri de cluzire proprie, prin intermediar i direct.
Regsim aici i nvtorul interior, care ns este considerat
a fi disponibilitatea latent a omului spre cluzire, i
nvtorul exterior, care i ofer jaloanele drumului ntr-o
form accesibil i inteligibil, i faptul c, n realitate, acesta
din urm este numai manifestarea voinei divine de a oferi
sprijin. De altfel, budismul tibetan se bazeaz pe ideea c nu
de maestru depinde secretul, ci de cel care ascult. Ceea ce
spune Patanjali pentru hinduism este valabil, n aceeai msur,
pentru Tibet. Maestrul nu poate dect s deschid o u, i
depinde numai de discipol s vad ce e dincolo de ea. Din acest
motiv, instructorii capabili s discearn gradul de acuitate
intelectual al nvceilor predau nvturile difereniat,
rezervndu-le pe cele mai adnci celor n stare s le neleag.
Aa s-a nscut i se perpetueaz tradiia oral secret. n plus,
accentul nu cade niciodat, precum n cretinism, islamism i
chiar iudaism, pe preceptul crede i nu cerceta. Din contr,
precum n yoga lui Patanjali, Buddha spune126: S nu dai
crezare la nimic din ce spun maetrii sau preoii ti, bazndu-te
doar pe autoritatea lor. Dup ce verifici, crede doar n ceea ce
tu nsui ai experimentat i recunoscut ca fiind nelept, n ceea
ce va fi conform cu binele tu i al celorlali. n budismul tibetan
nvarea este, aadar, interactiv, avnd ca scop stimularea
discipolului spre propriile descoperiri.
La rndul su, budismul Zen a mers pe calea deschis
de Upanishade, susinnd necesitatea unui guru. Aa, de
pild, Bodhidharma127 pledeaz chiar vehement pentru ideea
c: protii acestei lumi prefer s alerge la mari deprtri n
cutare de nelepi. Ei nu pricep c inteligena propriei mini

128 \ Felicia WALDMAN


este neleptul... sutrele spun: Mintea este nvtur. Dar
oamenii nenelegtori nu cred n propria lor minte sau n faptul
c prin nelegerea acestei nvturi pot deveni nelepi.
Prefer s caute cunotine ndeprtate i s tnjeasc dup
lucruri din spaiu, imagini ale lui Buddha, lumin, tmie i
culori. Cad prad falsitii i i pierd minile. [...] Pentru a gsi
un buddha, tot ceea ce trebuie s faci este s i vezi propria
natur. Natura ta interioar este buddha. Buddha este cel care
e liber: liber de planuri, liber de griji. Dac nu i vezi natura
proprie i alergi toat ziua cutnd n alt parte, nu vei gsi
niciodat un buddha. Adevrul este c nu e nimic de gsit.
Dar pentru a ajunge la o astfel de nelegere ai nevoie de un
profesor i de lupt pentru a te face s nelegi. Dac nu
gseti un profesor curnd, i trieti viaa n van. Este
adevrat c ai natura buddha. Dar fr ajutorul unui profesor
nu o vei cunoate niciodat. Numai unul la un milion de oameni
reuete s se ilumineze fr sprijinul unui nvtor. Dac,
printr-o conjunctur favorabil, cineva nelege ce nseamn
Buddha, acela nu are nevoie de profesor. O astfel de
persoan are o contiin natural superioar oricrei
nvturi. Dar, dac nu eti astfel binecuvntat, atunci
studiaz din greu, i prin intermediul nvturii vei nelege.
Rezult de aici c budismul Zen nu accept dect varianta
maestrului care pred discipolului nvturile. Nu apare aici
nici posibilitatea autonvrii, nici cluzirea direct a lui
Dumnezeu, i nici mcar interpretarea guru-ului ca fiind
ntruparea divinului.
Concepia conform creia rolul maestrului este acela de
a deschide discipolului o poart apare i n taoism. n
Shui-ching Tzu128, Lao Tzu menioneaz: nvturile
interioare trebuie transmise oral i personal de la profesor la
discipol nainte de a putea fi nelese din inim [...]. Dac eti
sincer n ncercarea de a gsi aceast cunoatere, trebuie s
caui un nvtor i s l rogi cu umilin s i arate cum
se deschide Poarta Misterioas. De acolo, dac aciunile
tale urmeaz pe Tao, vei progresa. Dac faptele tale se

Ocultarea n mistica iudaic / 129


ndeprteaz de Tao, naintarea ta va fi oprit. n Hua Hu
Ching129 regsim i o opinie asemntoare celei emise de
Patanjali: Cuvintele mele nu sunt medicamentul, ci reeta; ele
nu constituie destinaia, ci o hart care s te ajute s o atingi.
Cnd ajungi acolo, linitete-i mintea i nchide-i gura. Nu
analiza Tao. ncearc, n schimb, s-l trieti: n tcere, n
indiviziune, cu toat armonia fiinei tale. [...] Adevrul cel mai
nalt nu poate fi redat prin cuvinte. De aceea, cel mai mare
profesor nu are nimic de spus. El nu face dect s se druiasc
servirii celorlali i s nu se ngrijoreze niciodat. Tot aici gsim,
de asemenea, i o viziune care amintete de poziia lui
Ramakrishna, conform creia n stadiul cel mai nalt al
experienei mistice distincia dintre maestru i discipol dispare:
Atunci cnd cineva druiete tot ce poate fr reineri,
barierele individualitii dispar. Nu mai este posibil s spui dac
este discipolul care se ofer profesorului sau profesorul care
se ofer discipolului. Nu se mai vd dect dou fiine imaculate,
reflectndu-se una pe alta ca o pereche de oglinzi strlucitoare.
Nu lipsete nici chiar ideea c este posibil autonvarea, dar
n varianta menionat n budismul Zen, i anume ca o excepie,
numai n cazul rar al unei dotri speciale a discipolului: Dac
virtutea ta este extrem de strlucitoare, este posibil s reueti
s-i deschizi calea spre lumea subtil i s primeti aceste
nvturi celeste direct de la cei nemuritori. Mai interesant
ns este faptul c gsim la Lao Tzu pn i ideea susinut
mai trziu de Sfntul Ioan al Crucii, conform creia atunci cnd
caui un maestru exist pericolul de a gsi fali profesori, capabili
s fac mai mult ru dect bine: Lumea este plin de astfel
de maetri iluminai doar pe jumtate. Prea detepi, prea
sensibili pentru a tri n lumea real, ei se nconjoar de plceri
egoiste i i revars nvturile grandioase asupra celor
nepstori. Publicndu-i prematur operele, hotri s ating
cine tie ce punct culminant spiritual, ei sacrific permanent
adevrul i deviaz de la Tao. Ceea ce ofer ei lumii, de fapt,
este propria lor confuzie. Adevratul maestru nelege c
iluminarea nu este scopul, ci mijlocul.

130 \ Felicia WALDMAN


Nu n ultimul rnd, putem identifica i varianta cluzirii
directe: Dac vrei s devii un nger divin nemuritor, atunci
restabilete calitile angelice ale fiinei tale prin virtute i
servire. Asta e singura cale prin care poi atrage atenia celor
nemuritori. Aceti nvtori angelici nu pot fi cutai; ei sunt
cei care caut discipolul. Atunci cnd ai reuit s i legi energia de
lumea divin prin contiin i practicarea virtuii nediscriminatorii, transmiterea adevrurilor subtile supreme urmeaz
imediat. Singurul aspect care nu apare n taoism este
considerarea maestrului ca fiind ntruparea voinei divine.
Un exemplu extrem de interesant l constituie cazul
misticilor iudaici. Exact invers dect cretinismul, iudaismul
propovduiete relaia direct a omului cu Dumnezeu, fr
intermedierea unui preot. Aceasta nu nseamn c n iudaism
nu exist o autoritate religioas. Ea are ns atribuii diferite,
adaptate vieii n diaspora. Rabinul este pstrtorul tradiiei.
El nfptuiete i transmite ritualul religios, dar nu numai. Este
n acelai timp nvtor i judector. n mistic, prezena lui
este obligatorie. Aa cum arta Gershom Scholem130, n
ncercarea de a pstra misticismul n limitele acceptabile
autoritii religioase, iudaismul a susinut ideea (care se
regsete n aceeai formul n budismul Zen) c cel ce i caut
singur drumul poate s-i piard minile, fiindc drumul
misticului trece pe lng abisuri ale contiinei i este pavat cu
pericole care impun un pas msurat i sigur. De aceea se
recomand accesul la domeniul practicii i speculaiei mistice
numai erudiilor, deplin cunosctori ai Talmudului. Pentru
ilustrare este citat avertismentul lui Maimonide: Nimeni nu este
demn s peasc n paradis [e vorba de trmul misticii] dect
dac s-a ndestulat mai nainte cu pine i carne [hrana nelepciunii rabinice lucide]. Interpretarea acestui avertisment este
posibil din dou perspective: filosofic (aa cum a intenionat
autorul, pornind de la tradiia talmudic midrashic)
constituindu-se ntr-o atenionare asupra pericolului speculaiilor , i mistic constnd n relevarea capcanelor n care
poate cdea misticul131.

Ocultarea n mistica iudaic / 131


Parabola cea mai reprezentativ din acest punct de
vedere este cea a celor patru nelepi care intr n Paradis.
Rabbi Ben Azzai, Rabbi Ben Zoma, Rabbi Elisha/Aher (care
nu ntmpltor se traduce prin altul, cellalt) i Rabbi Akiva
intr n Paradis132. Dintre ei, numai ultimul iese nevtmat.
Unul a vzut i a murit (rmnnd loial), al doilea a vzut i a
nnebunit, iar al treilea a vzut i a devenit eretic. Primii doi,
Ben Azzai i Ben Zoma, au ajuns doar pn la nveliurile
Torei, unde s-au mpotmolit. Aher a mers mai departe, dar
nu a suportat ceea ce a vzut. Numai Akiva a urcat i a
cobort sntos.133 Dei bazat pe existena real a celor
patru rabini, povestea se vrea o exemplificare a tipurilor de
efecte determinate de intrarea pe trmul realitii absolute,
sau, cu alte cuvinte, de ntoarcerea la Origine. n sens ezoteric,
ni se arat c, aa cum starea Omului Primordial, Adam, ne
este permanent accesibil, tot att de la ndemn ne este i
repetarea pcatului lui.
n acest context s-ar mai putea meniona i o a treia
modalitate prin care Dumnezeu poate interveni n experiena
misticului prin intermediari. Cum ns aici este vorba de
intersecia misticii cu baza mitologic a fiecrei religii, nu vom
intra n detalii. Vom meniona doar, n treact, faptul c,
ntruct Dumnezeu nu poate fi vzut ca atare, este absolut
firesc ca misticii s se ntlneasc n calea lor cu reprezentanii
Lui. Acetia pot oferi sprijin (ca, de exemplu, ngerii n iudaism,
cretinism i islamism), dar n aceeai msur pot deveni
piedici, dac misticul nu este antrenat s-i ntmpine (demonii
din budism i hinduism). Aadar, pe lng paii pe care trebuie
s tie a-i urma, pentru a ajunge la captul drumului cltorul
trebuie s fie n stare ca, la nevoie, s treac i de cele mai
neltoare capcane.

132 \ Felicia WALDMAN


NOTE
1

Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.


Michel de Certeau, Fabula mistic, Editura Polirom, Iai, 1996,
p. 11.
3
Michel de Certeau, Fabula mistic, idem, p. 4.
4
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 32, 44, 45.
5
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
6
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn
Arabi, idem, p. 173.
7
The Upanishads, idem, p. 97.
8
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
idem, p. 120-121.
9
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem, p. 43.
10
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 155-156.
11
Extrem de interesant este faptul c, dei mistica budist din Tibet
vorbete de dou naturi umane, totui pentru noiunea de spirit
propune, la rndul ei, trei cuvinte care nu sunt perfect sinonime:
lo, care cuprinde toate modurile spiritului (agitat, calm, indiferent,
cercettor etc.), yid, care se refer n special la spirit ca pur intelect,
i sems, care are o aplicare destul de larg ca principiu gnditor
ce face deosebirea ntre fiinele nsufleite i lucrurile considerate
inerte, ceea ce l apropie de namshes (contiina) (Alexandra
David-Neel, Tainele nvturilor tibetane, idem). Pe de alt parte,
nu trebuie uitat faptul c i mistica cretin propune trei termeni
distinci care compun natura uman: trupul, sufletul i spiritul.
12
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 70.
13
John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Cartea 1,
capitolul 6, paragraful 6. Aceeai concepie o regsim i la Teresa
dAvila: Att de moart este credina noastr nct dorim ceea
ce vedem mai mult dect ceea ce ne nva credina dei ceea
ce vedem de fapt este c oamenii care merg n cutarea lucrurilor
vizibile nu ntlnesc dect neplceri (Teresa of Avila, Interior
Castle, New York, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 1990,
p. 49, Second Mansions, capitolul I, paragraful 6).
2

Ocultarea n mistica iudaic / 133


14

Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses of


Jalaluddin Rumi, idem, p. 135.
15
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, p. 36.
16
Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses of
Jalaluddin Rumi, idem, p. 66.
17
The Upanishads, idem, p. 116. Chiar i Sri Ramakrishna
spune: Nu exist nici o salvare pentru om atta vreme ct simte
dorina i caut lucrurile lumeti (Mahendranath Gupta, The
Gospel of Sri Ramakrishna, idem, p. 325).
18
The Dhammapada, idem, p. 203, 216, 335, 186-187.
19
Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 125, 50.
20
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 19:12, p. 166-167.
Aceeai opinie o regsim, de altfel, i la Lao Tzu:
i se pare un miros mai plcut dect altul?
Preferi aceast floare, sau acea senzaie?
Este practica ta sacr i munca ta profan?
Atunci mintea ta e separat:
de ea nsi, de unicitate, de Tao.
(Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown
Teachings of Lao Tzu, idem, p. 11)
21

The Upanishads, idem, p. 208. i Bhagavad Gita ne nva:


Numai fapta s-i fie conductoare i niciodat fructele. S nu
ai drept temei fructul faptelor; nu te lega de nefptuire
(BG 2:47, p. 66).
22
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 195.
23
Dennis Genpo Merzel, The Eye Never Sleeps: Striking to the
Heart of Zen, idem, p. 89.
24
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 77.
25
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, p. 33.

134 \ Felicia WALDMAN


26

Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, idem,


p. 38.
27
Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, idem, p. 27.
28
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
29
Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 48.
30
Rudolf Otto, citat n Cursul de filosofia religiei al lui Lucian
Blaga, idem.
31
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 175.
32
Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem, p. 88.
33
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 277.
34
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, p. 154.
35
Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, idem,
p. 26.
36
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 146.
37
Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, idem,
p. 37-38.
38
The Dhammapada, idem, p. 221, 73-75.
39
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 105.
40
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
idem, p. 138.
41
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 23:2, p. 187.
42
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 77, 81, 33.
43
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 155.
44
Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem, p. 113, 69, 70, 108.
45
Dup cum arat Gershom Scholem, n Kabbalah, idem, p. 178.
46
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
47
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 188.
48
St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Cartea 1,
capitolul 13, paragraful 12.

Ocultarea n mistica iudaic / 135


49

Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual


Teachings of Rumi, p. 256.
50
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 3.
51
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 71.
52
Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, idem,
p. 127-128.
53
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 167.
54
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 14, 36.
55
The Upanishads, idem, p. 143, 240.
56
Vasishthas Yoga, idem, p. 329.
57
The Dhammapada, idem, p. 348, 226.
58
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
idem, p. 164.
59
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 49.
60
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, p. 176.
61
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 19, 72, 21, 31.
62
Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem, p. 87.
63
Aa cum rezult din Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 175.
64
Merit menionat asemnarea dintre conceptul de Duh Sfnt,
din religia cretin, i cel de Shekhinah, din iudaism. Ambele se
refer la prezena lui Dumnezeu i au un caracter feminin. Dup
Tom Hickey, aceasta pare s fie dovada prelurii de ctre cretinism
a conceptului originar iudaic (Tom Hickey, Mystical Elements in
Early Christianity, eseu on-line). Chiar i n arab exist noiunea
de Sakinah, tradus prin Pacea profund, pe care Ren Gunon
o consider echivalentul exact al conceptului iudaic. Mai mult,
Gunon consider c exist o echivalen i cu termenul hindus
Shakti (Ren Gunon, Le Roi du Monde, idem).
65
Teresa of Avila, Interior Castle, idem (Sixth Mansions,
capitolul 6, paragraful 9).

136 \ Felicia WALDMAN


66

Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works, idem,


p. 260.
67
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 193.
68
Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses of
Jalaluddin Rumi, idem, p. 182-183.
69
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 190.
70
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 21, 26, 52, 60, 64.
71
Sau, dup reeta lui Patanjali, rugnd un prieten s-i dea cu
ceva n cap?
72
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, p. 119-121.
73
Dinu Luca, n Introducerea la Lao Zi, Cartea despre Dao i
Putere, idem.
74
Alexandra David-Neel, Tainele nvturilor tibetane, idem.
75
The Dhammapada, idem, p. 218.
76
Dennis Genpo Merzel, The Eye Never Sleeps: Striking to the
Heart of Zen, idem, p. 7.
77
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 127.
78
The Upanishads, idem, p. 89.
79
Un exemplu interesant l constituie analiza lui Ren Gunon,
care consider c Logos-ul este primul guru sau maestru spiritual,
i n aceast calitate l regsete sub numele de Om n hinduism
(Aum), n cretinism (AVM Ave Maria) i chiar n iudaism (sigiliul
lui Solomon) (Ren Gunon, Le Roi du Monde, idem).
80
E. Canseliet, La Tour Saint-Jacques, no. 11-12, 1957.
81
Desigur, cel mai interesant exemplu de practic a magiei n
iudaism l constituie Cartea nelepciunii lui Solomon, tratat
mistico-ocult care st la baza multor practici magice.
82
Dar, pe de alt parte, omenirea pare adesea surprins de faptul
c Dumnezeu a vrut s-i tearg creaia prin Potop.
83
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.
84
Merit amintit aici, n plus, faptul c n literatura cretin
medieval apare un motiv preluat, fr ndoial, din iudaism, i
anume homunculusul. Echivalent al Golemului, acesta era de

Ocultarea n mistica iudaic / 137


obicei creat de un magician exemplul cel mai interesant fiind
Sfntul Albert cel Mare pentru a fi de ajutor la treburile casnice.
O alt poveste interesant este cea a lui Simon Magicianul.
Contemporan cu Sfntul Pavel, el a propus un sistem filosofic
propriu, diferit de cel cretin, cu un puternic caracter gnostic.
Dei n final Biserica i-a oprit ascensiunea i l-a convins s se
converteasc, totui filosofia lui a continuat s fie propovduit
n anumite cercuri, avnd o influen major asupra misticii
cretine medievale bazate pe alchimie.
85
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 177.
86
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn
Arabi, idem.
87
Ali Duran, Levels of Meaning in Holy Scripture: The Holy
Quran, eseu on-line.
88
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 154, 90, 47, 50.
89
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 583, 584.
90
The Upanishads, idem, p. 86, 222, 166.
91
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to Know
God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 40, 42, 39.
92
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
idem, p. 71.
93
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 111.
94
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 47.
95
Aa cum rezult din Mircea Eliade, Yoga, Immortality and
Freedom, Pantheon Books, New York, 1958.
96
Conform lui Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
97
Aa cum menioneaz Andre Nataf n The Wordsworth
Dictionary of the Occult, 4 simbolizeaz trinitatea ncununat
de monad, iar 7, ca suma lui 3 i 4, simbolizeaz uniunea
transcendent a omului.
98
Mistica pre-kabbalistic ce pornete de la viziunea Carului
Divin din Iezechiel 1, dezvoltat aproximativ n secolele I-III e.n.,
dar cu influene asupra ntregii mistici evreieti ulterioare.

138 \ Felicia WALDMAN


99

Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, idem.


Ren Gunon, Le Roi du Monde, idem.
101
Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, idem.
102
Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem.
103
Yehuda Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 69, 70.
104
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 226.
105
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
106
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, p. 234.
107
O alt ciudenie a cretinismului este teoria conform creia
preotul, o dat hirotonisit, intr n posesia harului divin, chiar
dac n realitate nu a ntreprins nici un demers pentru a obine
unirea cu divinitatea. Putem presupune c este suficient credina.
Dar, atunci, cum se pstreaz harul indiferent de ceea ce face
preotul dup aceea, inclusiv dac este rspopit?
108
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, p. 243.
109
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, p. 47.
110
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 59, 60.
111
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 60.
112
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 233.
113
The Upanishads, idem, p. 117, 240, 87.
114
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 18, 70.
115
Alexandra David-Neel, Tainele nvturilor tibetane, idem,
p. 176, 208.
116
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
117
St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Prolog 4.
118
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, Second Mansions,
capitolul 1, paragraful 11, p. 52-53.
100

Ocultarea n mistica iudaic / 139


119

Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual


of Invocation, idem, p. 94, 49.
120
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 255.
121
Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn
Arabi, idem, p. 32, 60.
122
The Upanishads, idem, p. 85.
123
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 253, 352, 125.
124
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 59.
125
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
idem, p. 134, 135.
126
Alexandra David-Neel, Tainele nvturilor tibetane, idem,
p. 16.
127
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 75, 13, 15.
128
Lao Tzu, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Transforming Body and Mind, Boston, Shambhala Publications, Inc.,
1992, p. 13, 19.
129
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 30, 23, 73, 69, 80, 59.
130
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
131
Moshe Idel, Primordial Wisdom: Philosophers Quest, curs,
Universitatea Ebraic Ierusalim, 1991.
132
Cuvntul Paradis este sursa unui joc de cuvinte n cultura
iudaic. Aa cum arat Moshe Idel (n cursul sus-menionat), printr-o
evoluie mai puin obinuit, cuvntul cu sensul lui biblic a intrat
n limba ebraic din limba greac (care l-a preluat, la rndul ei, din
sanskrit). n original, n limba ebraic locul primordial era redat
exclusiv prin Eden sau Grdina Edenului. Paradis, n schimb, aa
cum am artat ntr-un capitol anterior, poate fi considerat a fi un
cuvnt format din iniialele celor patru niveluri la care poate fi citit
textul sacru. Aadar, se poate spune c intrarea celor patru nvai
n Paradis este de fapt ncercarea lor de a citi n adncul Torei.
133
Termenii nu sunt ntmpltori. Este evident c se refer la calea
ascendent a experienei mistice i la ntoarcerea n lume dup
atingerea divinului.

5. METAMORFOZELE MISTICII

A wise old owl sat on an oak


The more he saw the less he spoke
The less he spoke the more he heard
Why arent we like that wise old bird?
Anonim

n urma atingerii strii de uniune cu divinul, eul misticului


se transform radical. Are loc o adevrat renatere, cu
efecte definitive. Dup ce trece prin aceast experien unic,
este o alt fiin. Totui, nu se poate spune despre el c este
mai bun sau mai orice altceva, fiindc nu exist termen de
comparaie. El este doar altfel.
Dou sunt evenimentele care determin transformarea
misticului: iluminarea i eliberarea, care nu sunt ntotdeauna
echivalente cu salvarea sau redempiunea. Aici intervine, n
mod evident, semnificaia diferit pe care o acord fiecare
religie acestor noiuni.
n cazul iudaismului, iluminarea este legat de Lumina
primordial emanat n procesul creaiei. Yehuda Ashlag1 o
descrie astfel: Spiritul ru i potenialul demonic al omului
poate fi stpnit numai cnd Lumina Suprem strlucete n
sufletul lui. Atunci el se poate desprinde de lucrurile pmnteti i se poate apropia de unitatea Creatorului. Aceast
desprindere de lumile inferioare, realizat pe msur ce i
dezvolt, n acelai timp, tendina de a se ndrepta spre sublim
i spiritual, este un act de voin; acesta const n transformarea voinei de a primi (vlul ntunecat i obscur care l
separ de Dumnezeu) n voina de a mprti. La rndul lui,
Daniel Matt2 povestete: M-am ridicat s sting lumnarea i
am vzut c lumina persista. Cum stteam i m uitam, lumina
prea s vin din mine. Mi-am zis: nu cred. M-am plimbat

Ocultarea n mistica iudaic / 141


prin cas i uite, lumina se mic o dat cu mine! M-am ntins
pe canapea i m-am acoperit. i, uite, lumina era nc cu
mine! Citind din Merkabah Shlemah 1a, 4b, Gershom
Scholem3 arat i el: Un puternic accent se pune pe iluminarea
celor ce primesc revelaia: n inima mea era o lumin ca
fulgerul sau n jurul meu lumea s-a transformat n puritate
i inima mea s-a simit ca i cnd a fi intrat ntr-o lume nou.
Sau, aa cum rezult din Shaar ha-Gemul a lui Nahmanide:
i, atunci cnd [sufletul] ajunge la sursa sa, se aga de
lumina celest din care deriv i devine unul cu ea. Subiectul
[utiliznd tehnicile Kabbalei profetice] vede scntei de lumin
i se simte ca i cnd ar fi uns de divinitate. Dup cum arat
Moshe Idel4, pentru kabbaliti Pardes-ul nu era o noiune legat
de intelect, ci de experiena luminii supreme. Aceast lumin
nu era deci intelectual, ci experienial. De la Genez, care
ncepe cu crearea luminii, i pn la concepia midrashic,
dup care activitatea principal a lui Adam n Paradis era de
a contempla Lumina Shekhinah (lumina prezenei divine), iar
Cderea a constat n pierderea abilitii de a o contempla,
textele iudaice sunt pline de reflecii asupra Luminii. Unul
dintre exemplele cele mai reprezentative ale importanei
acordate de mistica iudaic iluminrii este interpretarea morii
lui Ben Azzai (din legenda menionat n capitolul anterior) ca
fiind o realizare suprem. Cu alte cuvinte, unirea misticului
cu lumina divin a fost att de total, nct s-a transformat n
identitate Ben Azzai a devenit una cu divinitatea prin
dispariia lui n lumin.
Eliberarea, n schimb, este vzut dintr-o perspectiv
extrem de diferit. Kabbalah vorbete despre Tikkun Olam
(Repararea Lumii). Pornind de la concepia cosmogonic
numit Shevirat HaKelim (Spargerea Vaselor)5, conform
creia, n urma cutremurrii Universului (Unitii Divine) n
momentul creaiei lumii, Scntei Sfinte s-au mprtiat n
toate direciile, unele ntorcndu-se la Surs i altele cznd
n lume sub form de lucruri i fiine6, mistica iudaic propune
refacerea Unitii primordiale prin adunarea laolalt a tuturor

142 \ Felicia WALDMAN


acestor scntei mprtiate. n acest context, ntreprinderea
mistic are ca scop influenarea lumilor (att cea spiritual,
ct i cea fizic) prin participarea direct la reparare. Aa
cum arat Gershom Scholem7, prin rugciuni i meditaie,
kabbalistul contribuie la ridicarea scnteilor, i deci la
restaurarea strii de perfeciune originar dinaintea creaiei
cosmosului. n acest fel, misticul nu numai c se elibereaz,
dar devine eliberator pentru ntreaga creaie.
Misticii cretini consider c Dumnezeu nsui este
Lumina. Dumnezeu este Lumina... artndu-se minii noastre
pe msur ce suntem purificai; i suntem iubii n msura n
care el ne ptrunde n minte... i se mprtete asupra celor
exterioare Lui. Acea Lumin care este contemplat n Tat i
Fiu i Sfntul Duh, ale crei bogii constau n unitatea lor ca
natur, i care depete strlucirea Lor, spune Grigorie din
Nazianz8 n Oraie 40:5. Pentru el, cel mai important pas pe
calea spre Iluminare este purificarea: Fiindc acolo unde este
team, sunt respectate poruncile; i unde sunt respectate
poruncile se purific trupul, acel nor care acoper sufletul i
l mpiedic s vad Raza Divin. i, acolo unde este purificare,
este Iluminare; iar Iluminarea este satisfacerea dorinei pentru
cei care tnjesc dup lucrrile cele mai mree ale Celui Mai
Mre sau ale Celui care depete orice mreie (Oraie
39:8). Pentru Angela Foligno9 , cea mai important este
credina manifestat prin rugciune: Nimeni nu poate fi salvat
fr lumina divin. Lumina divin este cea care ne determin
s ncepem i s progresm i ne duce pn la ntlnirea cu
perfeciunea. Aadar, dac vrei s porneti i s primeti
lumina divin, roag-te. Dac ai nceput s progresezi i vrei
ca lumina s se intensifice nluntrul tu, roag-te. Iar, dac
ai ajuns la ntlnirea cu perfeciunea i vrei s fii super-iluminat
astfel nct s poi rmne n acea stare, roag-te. O viziune
mai abstract propune Nicolaus Cusanus10: ... de la nivelul
intelectului ridic-te spre Dumnezeu, care este lumina intelectului. n lumina Domnului st toat cunoaterea noastr, aa
nct nu noi suntem cei care tiu, ci Dumnezeu este cel

Ocultarea n mistica iudaic / 143


care tie n noi. Atunci cnd ne ridicm la cunoaterea lui
Dumnezeu, dei El ne rmne necunoscut, totui ne micm
numai n lumina Lui, care se transmite asupra spiritului nostru,
ca s putem purcede spre Dumnezeu n lumina Lui. Fr
ndoial c cea mai important manifestare a luminii n
cretinism este Schimbarea la Fa a lui Iisus Hristos, de pe
Muntele Tabor11. Prin generalizare, Iisus este lumina din
lumin, iar botezul este luminare. Aici ns se pierde sensul
experienial al misticii, ntruct acest tip de luminare nu este
un apogeu al drumului, ci un dar la nceput de drum. n acest
caz, lumina divin este vzut ca element al experienei
mistice, prin considerarea ei ca fiind caracterul vizibil al
divinitii, al energiilor prin care Dumnezeu se comunic i
se dezvluie celor ce i-au purificat inimile.
Pe de alt parte, eliberarea este tradus prin acceptarea
tribulaiilor vieii ca fiind ncercri la care Dumnezeu l supune
pe om pentru a-i testa credina. n mod paradoxal, eliberarea
const ntr-o lupt permanent pentru pstrarea echilibrului
interior. n cuvintele Teresei dAvila12: Poate credei c m
refer la cei aflai la nceput de drum, i c mai trziu acetia
se pot odihni: dar, aa cum v-am spus deja, singura odihn
de care se bucur aceste suflete este de natur interioar;
de odihn exterioar vor avea parte din ce n ce mai puin, i
nici nu vor dori mai mult. Care ar fi, dup voi, scopul acestor
inspiraii sau, mai corect spus, aspiraii pe care le-am
descris, i al acestor mesaje transmise de suflet din centrul
su interior ctre cei din afara Castelului i ctre Locuinele
care sunt n afara locului n care el nsui se afl? Ca s-l
adoarm? Nu, nu, nu. Sufletul, acolo unde se afl acum, se
lupt mai din greu s mpiedice facultile, simurile i toate
celelalte care sunt legate de trup s hoinreasc, dect atunci
cnd suferea alturi de ele. Fiindc atunci nu nelesese ce
ctig uria poate veni din ncercri, care pot fi n adevr
mijloace prin care Dumnezeu l-a adus n aceast stare, i nici
c aceast nsoire de care se bucur acum i va da mai mult
putere dect a avut vreodat. Cci dac, aa cum a grit David,

144 \ Felicia WALDMAN


cu ceea ce este sfnt ne vom sfini, nu exist ndoial c, o
dat unii cu Puterea, vom cpta putere prin cea mai suveran
uniune a spiritului cu Spiritul i vom aprecia puterea sfinilor
care i-a ntrit n suferin i moarte. n aceste circumstane,
eliberarea complet este imposibil de obinut n timpul vieii.
Permanentizarea uniunii cu Dumnezeu, extazul perpetuu este
posibil numai n viaa etern. El poate fi echivalat cu intrarea
n Rai i eventuala transformare n nger. Cretinismul ortodox
propune o variant proprie, diferit. n Lenten Triodion13 se
poate citi:
Cum s v numim, Sfinilor?
Cherubimi, fiindc Hristos s-a bazat pe voi?
Sau Serafimi fiindc l glorificai neostoit?
ngeri fiindc ai renunat la trup?
Sau Puteri fiindc ai nfptuit miracole?
Binecuvntat fie Armata Regelui Ceresc! Nscui pe
pmnt i ndurnd suferine ei s-au grbit s obin rangul
de ngeri. Nepstori fa de trup, prin suferin, ei au devenit
demni de nobilitatea lipsei de trup! Prin rugciunile lor,
Doamne, salveaz-ne sufletele! Doamne, i-ai transformat
discipolii sfini n raiuri vii. n acest caz, harul i eliberarea
sunt strns legate i nu pot aprea dect mpreun. Astfel,
eliberarea este posibil n timpul vieii. Depind stadiul
extazului, misticul ortodox triete experiena statornic a
realitii dumnezeieti n care exist14.
Pentru misticii islamici, lumina are o importan
major. Shihabuddin Yahya Suhrawardi (1153/5-1191),
supranumit Maestrul Teosofiei Orientale, a construit o
ntreag cosmogonie bazat pe emanaia luminii, conform
creia fiecare dintre luminile transcendente emanate din
Lumina Absolut este un istm, un purgatoriu care separ
luminozitatea de sus de cea de jos15. Coranul cuprinde
faimosul vers Dumnezeu este lumina cerului i a pmntului.
Lumina este modul cel mai nalt i cel mai original de
manifestare a lui Dumnezeu. Ahmad Ibn AtaAllah16 descrie:

Ocultarea n mistica iudaic / 145


Cnd certitudinea asupra lui Dumnezeu cel Mare se instaureaz n inim... inima se linitete n faa Maiestii Lui; apoi
se las amgit de ceea ce nu este dumnezeiesc. Aa ajunge
s fie slab i s se simt obligat s-i cear ajutorul
Domnului. Atunci, Cel ce rspunde celor n nevoie cnd i cer
ajutorul, rspunde. Lumina strlucitoare se aaz n inim i
stinge ntunericul preocuprii a tot ceea ce nu este dumnezeiesc. Atunci realitatea mpriei (al-Malakut) i devine
vizibil. Asta este ceea ce a vrut s spun Harithah cnd a
zis Mesagerului Domnului: Este ca i cum a vedea, distinct,
Tronul lui Dumnezeu17. La care Mesagerul Domnului a
rspuns: Lumina lui Dumnezeu cel Mare este credina din
sufletul omului. Aceast viziune bazat pe credin amintete
de cea a Angelei Foligno. Jalaluddin Rumi18 menioneaz i
el: Cum pot s ncap razele luminii lui Dumnezeu n inima
ta? i totui, cnd caui, este acolo, dar nu n sensul coninerii,
aa nct s poi spune c lumina este n acel loc. O vei gsi
prin acel loc... Iar Abd al-Kader19 adaug: Lumina lui se
mprtie, iar acest proces nu este dect expresia desfurrii
ordonate a atributelor Sale asupra non-fiinei. Posibile sunt
acele lucruri care se arat capabile s primeasc lumina, iar
imposibile sunt cele care nu pot primi lumina. Numai la
acestea a fcut aluzie Profetul Pacea i Graia s fie cu El
cnd a zis Allah a creat creaturile n ntuneric, apoi le-a dat
strlucire cu lumina Lui. Cei care au fost atini de o parte din
aceast lumin sunt pe drumul cel bun; iar cei care nu au
reuit s fie atini de ea sunt pierdui (Mawqif 287).
Spre deosebire de cazul cretinismului catolic, n islamism
eliberarea, care const n nsi atingerea strii de uniune
cu divinul, se poate obine n timpul vieii. n expresia lui
Jalaluddin Rumi, nimeni nu caut stele cnd soarele este pe
cer. O persoan topit n Dumnezeu nu dispare. El sau ea
este doar complet cufundat n calitile Domnului. Atunci
cnd eti cu toi n afar de mine, nu eti cu nimeni. Atunci
cnd eti numai cu mine, eti cu toi. n loc s fii att de legat
de toi, fii toi. Cnd devii att de muli, nu mai eti nimic.

146 \ Felicia WALDMAN


Un gol.20 Iubitorii [lui Dumnezeu] au devenit cu toii unul,
adunai din Dragoste. Atunci cnd o sut de trupuri sunt
aruncate n mina de sare, toate se transform n sare nu
rmne nici o dualitate, nici un om din Marv sau om din
Balkh. Dei cei mbtai cu Dumnezeu sunt mii, ei sunt unul;
cei mbtai cu voina de sine sunt doi i trei.21 Abd al-Kader22
d o explicaie i mai detaliat: Credina lui nu-i mai este de
nici un folos. De fapt, credina este folositoare numai atta
vreme ct poart vlul i nu a obinut nc viziunea i dovada
direct... Atunci cnd ascunsul se reveleaz, atunci cnd ceea
ce doar tia devine vizibil n mod direct, sufletul nu mai are
nevoie de ceea ce crede, ci numai de ceea ce contempleaz
i vede. Strile, inteniile, elurile avute n cursul fazei credinei
se transform. Aceast transformare trebuie neleas ca fiind
pur interioar. n ce privete exteriorul fiinei sale, nu se
modific nici o iot. El continu s se poarte ntr-un mod
acceptabil Legii sacre i supus obiceiurilor i legii naturale,
angajndu-se n activiti conforme cu situaia i rangul su
ntre ceilali oameni (Mawqif 172). i din acest punct de
vedere islamismul intr n contrast cu cretinismul catolic.
Pentru misticii hindui, iluminarea pornete de la ideea
c lumina, identificat cu fiina, dar i cu nemurirea, este
creatoare. Upanishadele insist pe faptul c fiina se manifest
prin lumina pur, iar omul cunoate fiina printr-o experien a
luminii supranaturale. Chandogya Up.23 (3, 13:7) spune c
lumina care strlucete dincolo de acest Cer, dincolo de toate,
n lumile cele mai nalte, este, de fapt, aceeai lumin care
strlucete nluntrul omului. n meditaie adnc aspiranii
pot vedea forme ca zpada sau fumul. Ei pot simi un vnt
puternic sau un val de cldur. Pot vedea nluntrul lor din ce
n ce mai mult lumin: flcri, fulgere, soare sau lun. Acestea
sunt semnele c au ajuns departe pe drumul spre Brahman,
se spune n Shvetashvatara Up. (2:11)24. ntr-o descriere
asemntoare celei a lui Daniel Matt, Sri Ramakrishna25
povestete, nu fr umor: Cnd am avut pentru prima dat
starea de exaltare a minii, trupul meu radia lumin. Pieptul

Ocultarea n mistica iudaic / 147


meu era permanent aprins. Atunci m-am adresat Mamei Divine:
Mam, nu Te arta n afar. Te rog, intr nluntru. De aceea
pielea mea e att de pal acum. Dac trupul meu ar fi fost
nc luminos, oamenii m-ar fi deranjat; o mulime s-ar fi nvrtit
permanent pe aici. Acum nu exist nici o manifestare exterioar.
Asta ine buruienile la distan. La rndul lui, Patanjali26 explic:
Vechii yoghini credeau c exist un centru real al contiinei
spirituale, numit lotusul inimii, situat ntre abdomen i torace,
care poate fi revelat prin meditaie profund. Ei susineau c
are forma unui lotus i c strlucete cu o lumin interioar.
Se spunea c este dincolo de tristee, fiindc cei care l vedeau
se umpleau de un sentiment extraordinar de pace i bucurie.
Iluminarea const, aadar, n realizarea identitii AtmanBrahman. Se spune despre Brahman: viaa este trupul su,
forma lui este lumina, sufletul su este spaiul27. Exist, cu
siguran, dou forme ale lui Brahman: cea cu form i cea
fr form. Cea cu form este nereal, iar cea care este amorf
este real, e Brahman, e lumina. Lumina, acesta e soarele, i
chiar el i are aceast silab OM ca Sine (Maitri Up. 6,3)28.
O dat cu uniunea n inim dintre Atman i Brahman, se
produce iluminarea mistic simultan cu eliberarea.
Eliberarea este efectiv numai cnd implic esenialmente perfecta cunoatere a lui Brahma. Dar teoria este
valabil i invers: pentru a fi perfect, cunoaterea presupune
realizarea identitii supreme. Astfel, eliberarea i cunoaterea absolut sunt unul i acelai lucru. Sinele care a ajuns
la perfeciunea Cunoaterii Divine i care a obinut, prin
urmare, Eliberarea final urc, prsindu-i forma corporal
(fr s mai treac prin stri intermediare) spre Suprema
Lumin (spiritual) care este Brahma, identificndu-se cu El,
ntr-o manier conform i nedivizat, precum apa pur
amestecndu-se n lacul limpede (fr s se piard n el) devine
n toate conform cu acesta.29 Aceasta ns nu nseamn c
eliberarea vine doar dup moarte. Ea poate fi obinut i n
timpul vieii, avnd aceeai valoare, ntruct pornete de la
ideea c forma nu are importan. Dup atingerea ei yoghinul

148 \ Felicia WALDMAN


nu mai are nimic de obinut, fiindc a realizat transformarea
(adic trecerea dincolo de form) n sine nsui, dac nu i n
ceea ce privete exteriorul. n aceste condiii nu-l mai
intereseaz faptul c mai subzist o aparen formal n lumea
manifest, din moment ce pentru el ea nu mai exist dect
la modul iluzoriu. n cuvintele Upanishadelor30: El a renunat
la toate legturile egoiste i nu respect nici un ritual i nici o
ceremonie. Are posesiuni minime i i triete viaa pentru
binele tuturor. [...] El ntmpin cldura i frigul, plcerea i
durerea, onoarea i dezonoarea cu acelai calm. Nu e afectat
de calomnie, mndrie, gelozie, legi, bucurie, tristee, lcomie,
furie, infatuare, incitare, egoism sau alte asemenea; fiindc
el tie c nu este nici trup i nici minte... Dumnezeu este
adevrata lui cas... fiindc a intrat n starea unitiv.
Renunnd la orice dorin egoist, el i-a gsit pacea n
Dumnezeul Iubirii. El nu ofer nici o obligaie ancestral; nu
laud pe nimeni, nu nvinuiete pe nimeni i nu depinde
niciodat de nimeni. El nu mai are nevoie s repete mantrele
i nici s practice meditaia. Lumea schimbrii i Realitatea
neschimbtoare sunt una pentru el, fiindc el vede totul n
Dumnezeu (Paramahamsa Up. 1, 2, 4).
Dei motenitor al multor aspecte din hinduism, n cazul
budismului iluminarea este legat mai mult de imaginile
mitologiei dect de efectul cunoaterii. Prelund descrierea din
Bhagavad Gita (14, 2), conform creia, cnd se produce gnoza,
lumina nete din orificiile capului, se spune despre Buddha
n samadhi: o raz de lumin, numit Podoaba Luminii Gnozei
nind din deschiztura protuberanei craniene , danseaz
deasupra capului su.31 Cum budismul cunoate variante de
manifestare suficient de diferite, i iluminarea are diferite
interpretri. n varianta Zen, Bodhidharma32 vorbete despre
procesul iluminrii ca fiind aproape fizic: Dac, precum n vis,
vezi o lumin mai puternic dect soarele, legturile tale cu lumea
se vor desface i natura realitii i se va revela. O astfel de
ntmplare servete ca baz a iluminrii. Dar asta este ceva ce
numai tu tii. Nu poi explica i altora. Sau dac, n timp ce te

Ocultarea n mistica iudaic / 149


plimbi, stai jos sau lungit ntr-un lumini linitit, vezi o lumin,
indiferent dac este strlucitoare sau slab, nu le spune celorlali
i nu te concentra asupra ei. Este lumina propriei tale naturi.
Sau dac n timp ce te plimbi, stai n picioare sau jos, sau ntins
n linitea i ntunericul nopii, totul i apare ca n plin lumin a
zilei, nu te mira. Este propria ta minte pe cale s se reveleze.
Sau dac n timp ce visezi noaptea vezi luna i stelele n toat
claritatea lor, nseamn c activitile minii tale sunt pe cale s
se opreasc. Dar nu le spune celorlali. Principalul mijloc de a
obine iluminarea este meditaia eznd n poziia lotusului, la
care se adaug ntrebarea fr rspuns care are ca scop
schimbarea modului de gndire al ucenicului, prin ducerea ei
dincolo de absurd, i care are ca rezultat eliberarea.
Ct vreme muritorii triesc, i preocup moartea. Cnd
sunt stui, i preocup foamea. A lor este Marea Nesiguran.
Dar nelepii nu se gndesc la trecut. i nu i preocup viitorul.
i nici nu se aga de prezent. De la o clip la alta urmeaz
Calea.33 Aceeai diferen ntre iluminare i eliberare apare
n budismul Hinayana sau Theravada. Acesta este mai strict
i stabilete diferene ntre starea n care a ajuns un arhat
iluminat i starea de Buddha, precum i ntre nirvana atins
n timpul vieii i cea de dup moarte. n Tibet, Sogyal
Rinpoche34 subliniaz lipsa de importan a aparenelor:
... cnd natura minii ne este prezentat de un maestru, ni
se pare prea simplu ca s credem [c este aa]. Mintea
noastr obinuit ne spune c nu se poate, trebuie s fie mai
mult dect att. Trebuie, n mod sigur, [cunoaterea] s fie
mai glorioas, cu lumina strlucind n jurul nostru, cu ngeri
cu pr auriu cobornd s ne ntmpine i cu o voce adnc
de Vrjitor din Oz care s ne anune: Acum i-a fost prezentat
natura minii tale. Dar [n realitate] nu are loc un astfel de
spectacol. [...] Mult prea des oamenii recurg la meditaie
spernd s obin rezultate extraordinare, precum viziuni,
lumini sau vreun miracol supranatural. Atunci cnd nu se
ntmpl nici un astfel de lucru, se simt extrem de dezamgii.
Dar adevratul miracol al meditaiei este mult mai comun i

150 \ Felicia WALDMAN


mai folositor... n acest caz se pstreaz echivalena iluminrii
cu eliberarea. Constnd ntr-o rsturnare a percepiilor i
noiunilor, eliberarea este o trezire determinat de vederea
perspicace (laghs thong), care te face s descoperi, dincolo
de lumea virtuilor i a viciilor, o sfer unde contrariile nu i
mai au locul. Aa cum rezult din Dhammapada35, Brahmin
este cel care a trecut dincolo de dualitate, nu cunoate malul
sta, malul cellalt sau pe amndou, are mintea linitit, fr
gnduri, nu are ataamente, accept nemicat critica, rul
tratament i lanurile i e puternic n rbdarea sa, a simit
sfritul suferinelor aici, n aceast via, a lepdat povara
i s-a eliberat! Eliberat prin realizare i pace total, mintea
unui astfel de om este linitit, la fel ca i cuvntul i aciunea
lui. Cel care cunoate ne-creatul, care a depit renaterea,
care a fcut s dispar posibilitatea manifestrii binelui i
rului i a lepdat orice dorin, nu are nevoie de credin.
Acesta este ntr-adevr omul suprem. Aadar, eliberarea nu
implic ideea de moarte. Dar nici sfinenia obinut prin virtute.
Budismul tibetan susine importana aproape exclusiv a
nelegerii a cunoaterii n ncercarea de a ajunge la un
anumit tip de indiferen fa de manifestrile din jur, dar i
din interiorul minii.
Nici n taoism nu lipsete concepia despre nsemntatea
luminii. Dei propune aceeai idee a ntoarcerii spre sine i
nchiderii porii spiritului prin reducerea capacitii cognitive i
practicarea nefptuirii, pentru ca astfel s perceap armonia de
sine i eternul, i s obin astfel iluminarea, baza de pornire
este diferit. Taoismul pledeaz mpotriva cunoaterii, care, fiind
legat de dorin, aduce dezechilibru, i susine, n schimb, c
pe lng contemplarea apariiei, devenirii i extinciei lucrurilor,
iluminarea nseamn intuirea deplin a coerenei fundamentale
a universului n virtutea principiului nsui al unitii. Uit-te la
fereastra asta: nu e dect o gaur n zid, dar datorit ei camera
e plin de lumin. Tot aa, cnd facultile sunt golite, inima se
umple de lumin, spune Chuang Tzu36. Eliminnd blnd toate
obstacolele din calea propriei sale nelegeri, el i menine

Ocultarea n mistica iudaic / 151


permanent sinceritatea necondiionat. Umilina, perseverena
i adaptabilitatea sa evoc rspunsul universului i l umplu de
lumina divin, arat i Lao Tzu37, n Hua Hu Ching. n
Shui-ching Tzu38 se poate citi: n centrul compasiunii se afl
locul uniunii, n interiorul Porii Misterioase se afl trmul yao-chi
(vidul primordial). ncuie maimua i gorila astfel nct s nu poat
fugi. mblnzete calul slbatic ca s nu poat scpa de sub
control. Prinde deschiderea Porii i, cnd cultivarea e complet,
raza luminii aurii i va invada ntreg trupul.
Ca i n cazul celorlalte mistici orientale descrise mai sus,
eliberarea se poate obine i n timpul vieii. Chuang Tzu39
explic: Bunurile i posesiunile nu au valoare n ochii lui. El se
ine departe de bunstare i onoare. Viaa lung nu este motiv
de bucurie, i nici moartea prematur, de tristee. Succesul
nu e pentru el un motiv de mndrie, iar nereuita nu e o ruine.
Chiar de ar avea toat puterea din lume, nu ar considera-o ca
fiind a lui. Dac ar cuceri totul, nu l-ar lua pentru sine. Gloria
lui st n cunoaterea faptului c toate lucrurile se ntlnesc n
Unul, iar viaa i moartea sunt la fel. Aceea [fiina care a atins
starea de unire cu totalitatea universal] nu mai depinde de
nimic; ea este perfect liber... De aceea se spune pe bun
dreptate: fiina suprauman nu mai are individualitate proprie;
omul transcendent nu mai are aciune proprie; neleptul nu
mai are un nume propriu; cci el este una cu Totul.40 La rndul
su, Lao Tzu41 arat n Hua Hu Ching: Urmnd aceast cale
simpl, devii extraordinar, de nemsurat, o fiin de o subtilitate
cosmic profund. Depeti spaiul i timpul n momentul cnd
nelegi adevrul subtil al universului. [...] Cine se poate bucura
de iluminare i rmne indiferent la suferina lumii? Asta nu ar
fi n conformitate cu Calea. Numai cei care se pun n slujba
celorlali mai mult pe msur ce neleg pot fi numii brbai i
femei ai lui Tao. Pe scurt, eliberarea const n rentoarcerea
la natura primordial.
Se poate constata din cele descrise pn acum c
elementul comun al eliberrii n toate cele ase mistici
fundamentale se afl n dimensiunea etic a acestora.

152 \ Felicia WALDMAN


Indiferent de concepia filosofic de la care pornesc, ntr-o
form sau alta iudaismul, cretinismul, islamismul, hinduismul,
budismul i taoismul propun, n fond, aceeai conduit a
punerii n serviciul celorlali, a binelui fcut necondiionat i a
iubirii multiplului ca manifestare a unicitii divine.

NOTE
1
Yehuda Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, idem, p. 43.
2
Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, idem, p. 106-107.
3
Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 18, 180-181.
4
Moshe Idel, Primordial Light: Ecstatics Quest, curs,
Universitatea Ebraic Ierusalim, 1991.
5
Confirmat de curnd prin teoria tiinific a Big-Bang-ului.
6
Care sunt deci toate pline de astfel de scntei, orict de
nensemnate ar prea la prima vedere. Aceast idee corespunde
n varianta modern Teoriei Haosului toate sistemele dezechilibrate au tendina de a se ntoarce la starea preexistent de
echilibru cvasistaionar.
7
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, idem.
8
Gregory of Nazianzus, Orations, idem.
9
Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works, idem,
p. 234.
10
Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, idem, p. 225.
11
Care nu ntmpltor amintete de iluminarea la fa a lui Moise
pe Muntele Sinai, atunci cnd stabilea o baz material pentru
religia iudaic.
12
Teresa of Avila, Interior Castle, idem, Seventh Mansions,
capitolul 4, paragraful 10, p. 229.
13
The Lenten Triodion, London, Faber & Faber, 1977, vineri,
spt. 2, Mattins, Apostikha, Ton 8, luni, Ton 5, miercuri, spt. 5,
Vespers, Tom 8.

Ocultarea n mistica iudaic / 153


14

Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, idem.


Sayyed Hossein Nasr, Three Muslem Saints, Caravan, 1976.
Dup cum explic Nasr, fiecare lumin acioneaz ca un vl care
ascunde i reveleaz simultan lumina superioar ascunznd-o
ca s nu se transmit n intensitatea ei complet i revelnd-o n
aa fel nct s permit unui anumit grad de efuziune i iradiere
s ptrund pentru a da posibilitatea urmtorului membru aflat
n josul ierarhiei s ia natere.
16
Ahmad Ibn AtaAllah, The Key to Salvation: A Sufi Manual
of Invocation, idem, p. 150.
17
Ceea ce amintete de Tronul lui Dumnezeu din mistica iudaic
merkabah.
18
Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses of
Jalaluddin Rumi, idem, p. 173.
19
Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, idem, p. 86.
20
Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 114, 28.
21
Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi, p. 219, 312.
22
Abd al-Kader, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, idem,
p. 72.
23
Citat de Cristian Tabr, n Experiena mistic a luminii n
religiile orientale i n cretinismul ortodox, Bucureti, Editura
Paideia, 2000, p. 19.
24
The Upanishads, idem, p. 221.
25
Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,
p. 404.
26
Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to
Know God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 49.
27
Cristian Tabr, Experiena mistic a luminii n religiile
orientale i n cretinismul ortodox, idem, p. 32, citnd din
Chandogya Up. III, 14, 2-4.
28
Citat de Cristian Tabr, n Experiena mistic a luminii n
religiile orientale i n cretinismul ortodox, idem, p. 33.
29
Ren Gunon citnd din Brahma Sutra, Adhyaya 4, Pada 4,
sutrele 1-4, n Omul i devenirea sa dup Vedanta, Editura Antet,
Bucureti, 1995, p. 173.
15

154 \ Felicia WALDMAN


30

The Upanishads, idem, p. 245-246.


Cristian Tabr, Experiena mistic a luminii n religiile
orientale i n cretinismul ortodox, idem, p. 20.
32
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 33.
33
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,
p. 75.
34
Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,
idem, p. 54, 80.
35
The Dhammapada, idem, p. 373-402, 96-97.
36
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 4:1, p. 77-78.
37
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 18.
38
Lao Tzu, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Transforming Body and Mind, idem, p. 31-32.
39
Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 4:1, p. 106-107.
40
Citat din Ren Gunon, Omul i devenirea sa dup Vedanta,
idem, p. 176. Gunon folosete pasajul pentru a arta asemnarea
cu viziunea hinduist asupra eliberrii.
41
Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
idem, p. 78, 53.
31

6. TRADIIA EZOTERIC IUDAIC

Mysticism, but let us have no words,


angels, but let us have no fantasies,
churches, but let us have no creeds,
no dead gods hung on crosses in a shop,
nor beads nor prayers nor faith nor sin
nor penance:
and yet, let us believe, let us believe.
Conrad Aiken, Time in the Rock

Fiecare mistic fundamental este legat de o tradiie


ezoteric. n cazul iudaismului, prima faz de manifestare a
tradiiei ezoterice o constituie apariia, n secolul I .e.n., a unei
preocupri speciale pentru ascensiunea extatic, prin diverse
tehnici mistice (imnuri, rugciuni, literatur liturgic, meditaii),
pn la Carul Divin i Tronul Gloriei numit Maaseh Merkabah,
Opera Carului. Scrierile rmase din aceast perioad, de
obicei scurte i disparate, prnd s provin din texte mai
ample, pierdute ns, descriu Slile i Palatele cereti
(Hekhalot) pe care le traverseaz misticul n drumul su spre
aceast int. Sursa acestor texte se afl n viziunea Carului
Divin din Iezechiel 1, care este considerat drept o realitate
religioas i mistic fundamental. Cum Dumnezeu nu poate
fi vzut, ceea ce va vedea misticul pe Tronul Gloriei, aezat pe
Carul Divin, va fi o form aparent omeneasc (n sens invers
afirmaiei biblice conform creia omul a fost creat dup chipul
i asemnarea lui Dumnezeu), nconjurat de fiinele (hayyot)
care populeaz sfera divinitii1. De aceti paznici aezai n
stnga i n dreapta intrrii n sala cereasc se trece numai cu
ajutorul unei parole: un sigiliu magic cu un nume de tain nscris
pe el, care s ndeprteze demonii i ngerii vrjmai2. Dup
cum argumenteaz Mircea Eliade3, n acest tip de experien

156 \ Felicia WALDMAN


mistic elul credinciosului este mai puin unirea cu divinitatea
i mai mult viziunea lui Dumnezeu, contemplarea maiestii sale
i nelegerea misterelor creaiei. Evident, traversarea palatelor
reprezint treptele desvririi spirituale. Dumnezeu este
Regele Sfnt4, a crui reedin se afl n palatele linitii, care
sunt nconjurate de ruri de foc traversate de poduri. n cel de-al
aptelea palat din cel de-al aptelea firmament, [el] contempl
chipul mistic al divinitii, n simbolul nfirii cu chip de om,
ce i s-a artat proorocului Iezechiel (1, 26) stnd pe tronul
Merkabah. Lui Iezechiel i s-a artat msura trupului, n ebraic
Shiur Qoma, adic o reprezentare antropomorfic a divinitii,
nfindu-se ca Primul Om, dar i asemeni Celui Iubit din
Cntarea Cntrilor. n acest rstimp, sufletul primete
revelaia numelor mistice ale mdularelor sale.5
Aadar, cum misticul de tip Merkabah nu i propune
negarea sinelui su finit, n ncercarea de a se uni cu divinul,
mulumindu-se s-l contemple i s se ntoarc apoi la limitele
sale pmnteti, el nu trece prin tensiunea dintre planul ceresc
i cel lumesc. O dat aflat n posesia tehnicii secrete, misticul
i poate folosi cunotinele ca i cum ai avea n cas o scar
pe care ai putea s-o sui sau s-o cobori dup dorin6. Aceasta
este o posibil explicaie7 a faptului c, printr-o ciudat
schimbare de terminologie, dei descris n termeni metaforici
ascensionali, cltoria spre Merkabah este numit, n Hekhalot
Rabbati8, coborre. Cei care ntreprindeau aceast cltorie,
Yorde Merkabah, foloseau tehnici fizice (post, luarea unei
anumite poziii, recitarea unor imnuri prescrise), fiind avertizai
c nerespectarea regulilor poate duce la evenimente nefericite.
Se spune c, n timp ce Rabi Iohannan ben Zakkai i Rabi Eleazar
ben Arak stteau sub un copac discutnd despre secretele de
nerostit ale cerului, din nalturi a pogort un foc i ngerii au
nceput s danseze n jurul lor9. La rndul lor, discipolii lui Rabi
Iohannan, Eliezer i Ioshua, au fost nconjurai de flcri n timp
ce studiau opera carului, Maaseh Merkabah. Cu toate c textele
de tip Hekhalot au un ton universalist, totui ele nu se constituie
ntr-o exegez sistematic a Bibliei, de genul Midrash10.

Ocultarea n mistica iudaic / 157


Un alt set de texte importante ale misticii de tip Merkabah
este cel format din diversele variante ale Crii lui Enoch
(etiopian, slavon i ebraic). Potrivit legendei (i aici intervine
legtura misticii cu mitologia), Enoch a avut o viziune n somn.
El s-a ridicat la ceruri, unde a vzut un zid de cristal, apoi un
palat de cristal nconjurat de flcri i, n cele din urm, un
palat de foc nconjurat de o strlucire de nesuportat, n care
se afla Tronul lui Dumnezeu. n general, se consider c aceast
viziune a templului ceresc corespunde de fapt imaginii Templului
din Ierusalim. Acolo Enoch a contemplat mreia lui Dumnezeu
i a primit instruciuni referitoare la doctrinele secrete privind
trecutul i viitorul. Pentru meritele (?) lui, el a fost transformat
de Dumnezeu n nger, primind numele de Metatron i devenind
intermediarul dintre om i divinitate. Practic, acest tip de texte
constituie punctul de pornire al unui lung ir de interpretri i
dezvoltri ulterioare, care a determinat pe muli cercettori s
considere c nu este vorba de o evoluie a misticii experieniale,
ci a unei literaturi mistice11.
Din aceeai surs pare s se fi inspirat i Sefer ha-Razim
(Cartea Secretelor), aprut undeva ntre secolul al IV-lea i
secolul al VII-lea e.n., care, ntr-un cadru narativ de tip
Merkabah, prezint reete magice. Mitologia iudaic spune c,
scris pe un safir, ea a fost nmnat de ngerul Raziel
(Secretul lui Dumnezeu) lui Adam i a ajuns, prin intermediul
lui Enoch, Noe, Sem i Avram, pn la Solomon, care a fcut-o
celebr prin folosirea ei ocult. Spre deosebire de literatura
de tip Hekhalot, Sefer ha-Razim folosete fiinele celeste n
scopul de a le cere ajutor n orice ntreprindere.
n aceeai perioad (secolul al IV-lea e.n.) apare menionat pentru prima dat o alt carte de cpti a misticismului
iudaic, Sefer Yetsirah (Cartea Creaiei). Legenda acestei cri
este extrem de interesant. Cum n anumite manuscrise este
numit i Otiyyot de-Avraham Avinu, opinia cea mai
rspndit i probabil cea mai iubit de ctre ezoteriti i
ocultiti este cea conform creia coninutul crii i-ar fi fost
transmis lui Avraham (de divinitate?), iar acesta l-ar fi

158 \ Felicia WALDMAN


comunicat mai departe pe cale oral. O alt variant susine
c Sefer Yetsirah provine din Legea Oral care i-a fost dat
de Dumnezeu lui Moise pe Muntele Sinai, o dat cu Legea
Scris. Sub aceast form ar fi supravieuit n mediile iniiailor
alei pn cnd, undeva n secolul I sau al II-lea e.n., ar fi
fost transcris, posibil de ctre Rabi Akiba ben Joseph12.
Aceast concluzie se bazeaz pe cteva citate din Talmud13,
unde apar reete magice presupuse a fi preluate din tradiia
oral a Sefer Yetsirah.
Sefer Yetsirah configureaz un nou sistem cosmologic
i cosmogonic. Dei i propune s reinterpreteze disciplinele
talmudice referitoare la Creaie, precum i cele legate de
Merkabah, prin prisma influenelor filosofiei greceti14, pn
la urm cartea determin apariia unui al doilea tip de
misticism iudaic, Maaseh Bereishit, Opera Creaiei. Prima
parte a crii prezint cele treizeci i dou de ci minunate
ale nelepciunii (Hokhmah) prin care Dumnezeu a creat
lumea. Este vorba de cele zece numere primordiale, numite
Sefirot15, care, dup opinia specialitilor16, corespund celor
zece porunci, i de cele douzeci i dou de litere ale
alfabetului ebraic, privite ca tot attea ci care leag
Sefirot-urile ntre ele. Gershom Scholem arat17 c din
cosmogonia i cosmologia ntemeiate pe mistica limbajului,
care trdeaz att de net afinitatea cu ideile astrologice, ci
directe duc, dup toate dovezile, la concepia magic a forei
creatoare i miraculoase a literelor i cuvintelor. De aici
valenele magice ale Sefer Yetsirah, care a fost folosit astfel
i n scopuri taumaturgice, devenind un vademecum al
kabbalitilor.
n forma lui medieval, devenit clasic, misticismul
iudaic se bazeaz pe trei elemente interconectate: Torah,
Talmudul i Kabbalah. Se poate spune c, dac Torah nva
CE trebuie fcut, Talmudul spune CUM trebuie fcut, iar
Kabbalah DE CE trebuie fcut. Cuvntul ebraic Kabbalah,
provenit din rdcina verbal k-b-l, a primi, se traduce n
general prin tradiie primit oral18. Dei au existat de-a

Ocultarea n mistica iudaic / 159


lungul istoriei multe texte kabbalistice, dintre care unele nici
nu s-au pstrat pn n zilele noastre, metoda principal de
predare a nvturilor Kabbalei a fost, pn recent, transmis
pe cale oral de la maestru la discipol.
n definiia lui Gershom Scholem19, Kabbalah este
micarea n care i-au gsit apogeul religios, cu precdere ntre
secolele al XII-lea i al XVII-lea, tendinele mistice iudaice, ntr-o
ramificare multipl i ntr-o evoluie deosebit de vie. Scholem
nu vede Kabbalah ca un sistem unitar de gndire mistic i
teosofic, ci ca un proces caracterizat printr-o diversitate i
abunden a contradiciilor motivelor, i consider c nu exist
o doctrin a kabbalitilor.
Kabbalah s-a dezvoltat prin mpletirea celor dou tipuri
de misticism iudaic timpuriu, Maaseh Bereishit i, respectiv,
Maaseh Merkabah, avndu-i rdcinile n Sefer Yetsirah i,
respectiv, n literatura Hekhalot. Primii care au acordat o
importan deosebit ambelor tipuri de misticism au fost pietitii
germani (Hasidei Ashkenaz), dintre care cei mai cunoscui
sunt Samuel Ben Kalonymus din Speyer (secolul al XII-lea), fiul
su, Samuel Ben Kalonymus (cca 1150-1217), i discipolul
acestuia, Eleazar din Worms (cca 1165-1230). Sub influena
contemporanilor lor, mistici cretini, aceti hasidim practicau
un soi de ascetism, meditnd la misterul unitii divine. Ei au
lsat n urma lor o colecie de nvturi etice, Sefer Hasidim.
Acest grup a dezvoltat gndirea mistic simbolic i mitic,
aplicnd-o n special la rugciuni i meditaie, prefigurnd astfel
apariia Kabbalei ca micare universal.
Se consider c adevrata Kabbalah clasic s-a nscut
n 1180, n Frana, o dat cu apariia Crii Luminii (sau
Strlucirii), Sefer ha-Bahir. Aceast scriere scurt i foarte
enigmatic, compilat, n opinia lui Mircea Eliade20, dup
materiale mai vechi, trateaz despre sensul ezoteric al unor
versuri biblice, despre literele ebraice i despre cele zece
Maamarot (porunci) prin care Dumnezeul ascuns i reveleaz fiina divin. Construit sub forma unei culegeri de
explicaii teosofice ale Bibliei i citnd ca surs rabini din

160 \ Felicia WALDMAN


perioada talmudic, reali, dar mai ales imaginari, Sefer
ha-Bahir este vzut de Scholem21 ca o exegez ale crei
noiuni neexplicate, n loc s ofere o descifrare, se constituie
ntr-o nou codificare a textului sacru. Importana deosebit
a crii const n faptul c aici apare, pentru prima dat,
echivalena simbolic dintre cele zece porunci i cele zece
Sefirot-uri, desemnate textual ca atribute ale divinitii. Primul
mistic provensal care a analizat Sefer ha-Bahir, elabornd
doctrina Sefirot, linie pe care l-a urmat un lung ir de kabbaliti,
a fost Isaac Orbul (cca 1160-1235), fiul lui Abraham Ben
David. nvturile lui s-au concentrat pe felul n care misticul
se poate uni cu Sefirot n meditaia i rugciunea sa. Aa s-a
nscut teoria vizualizrii Sefirot ca fiind n sine o form specific
de meditaie. Ca i predecesorii si, Rabi Isaac a ncercat s
pstreze concepiile mistice ntr-un cerc de elite, pentru a evita
pericolul interpretrii greite i folosirii n scopuri magice
necontrolabile. Evident, acest lucru a fost imposibil, iar
Kabbalah, ajuns public, a atras interesul, dar i critica unor
rabini22.
Doi dintre discipolii lui Isaac Orbul, Azriel i Ezra ben
Solomon, au dus Kabbalah n Spania, unde a nflorit spectaculos. n Catalonia, la Gerona, ei au fost urmai de Moise ben
Nahman (Nahmanide, cca 1195-1270), iar n Castilia, de fraii
Yakov i Isaac Cohen. Aici a cunoscut Kabbalah prima sa
epoc de glorie, la sfritul secolului al XIII-lea. Figuri
strlucite, ca Rabi Moses de Leon (cca 1250-1305) i Yosef
ben Abraham Gikatilla (1248-1305), au lsat n urma lor o
serie de texte a cror analiz i preluare ulterioar a dat
natere unei ntregi literaturi mistice23. Cartea de cpti a
kabbalitilor spanioli a fost Sefer ha-Zohar (Cartea Splendorii),
scris, dup toate probabilitile24, de Moses de Leon, dei
acesta i-o atribuia lui Simeon Bar Yochai, tanna (maestru) din
secolul al II-lea e.n.
Sefer ha-Zohar este o cltorie mistic prin Torah, prin
legea i prin mitologia iudaic. Dup Gershom Scholem, ea
reprezint pur i simplu teosofia iudaic, doctrina mistic al

Ocultarea n mistica iudaic / 161


crei principal scop este cunoaterea i descrierea lucrrii
misterioase a divinitii. Lipsit de caliti i imposibil de
perceput n totalitatea Lui, Dumnezeul ascuns, numit Ein Sof
(Nesfrit), se manifest prin atribute care reflect, la rndul
lor, diverse aspecte ale naturii divine. Spre deosebire de alte
religii, n iudaism creaia are loc n interiorul lui Dumnezeu:
Ein Sof iese din repaus i se desfoar n cosmogonie i
autorevelare. Acest act transform Ein Sof, plenitudinea
inefabil, n neant mistic, din care eman Sefirot25. Astfel,
cele zece Sefirot-uri reflect cele zece atribute fundamentale
ale lui Dumnezeu, dar i cele zece niveluri prin care circul
viaa dumnezeiasc. Fiecare dintre ele are o semnificaie
specific i mpreun formeaz universul unificat al divinitii,
sub forma arborelui mistic al lui Dumnezeu. Kabbalitii
regsesc aceast structur n toate aspectele existenei.
Exist, astfel, un arbore sefirotic prin care este reprezentat
evoluia regnului vegetal, unul pentru evoluia regnului animal
i chiar unul pentru corpul uman26.
Care sunt ns cele zece Sefirot-uri i ce semnificaie au ele?
Keter (Coroana) reprezint primele simptome de voin
ale divinitii, impulsul dinaintea gndului. Supranumit Ayin,
Nimicitate, aceasta este noiunea cea mai relevant pentru
nelegerea real a divinului, n calitatea lui de necreat. Privit
prin prisma contienei umane, ea se refer la starea de
meditaie, n care misticul pierde orice sens al sinelui i al
existenei individuale, al distinciei dintre lucruri, al senzaiilor
i sentimentelor, i se contopete cu absolutul divin. n scopuri
meditative, numele asociat lui Keter este Ehyeh (Eu sunt cel
ce sunt, Exod 3:14), care semnific existena pur a lui
Dumnezeu. La fel ca n multe alte culturi, poriunea corespunztoare din corpul uman este spaiul de deasupra capului,
uneori numit aur i ntotdeauna asociat spiritualitii. Culorile
prin care este simbolizat Keter sunt albul sau negrul, iar
planeta corespunztoare n astrologie este Neptun.
Hokhmah (nelepciunea) reprezint impulsul creator
iniial al lui Dumnezeu, coninnd n sine ntregul potenial de

162 \ Felicia WALDMAN


creaie, la toate nivelurile. n plus, Hokhmah este considerat
a fi Torah primordial, nelepciunea divin n forma ei cea
mai pur, naintea revelrii sale ctre lume. Din perspectiva
contienei umane, ea se refer la primul semn de manifestare
a intuiiei n cadrul procesului gndirii, naintea articulrii
raionale a unei idei. n anatomia uman, Hokhmah corespunde emisferei drepte a creierului. Numele divin asociat este
Yah, culoarea simbolic este albastrul, iar planeta corespunztoare n astrologie este Uranus.
Binah (Inteligena sau nelegerea) este stadiul n care
gndul divin sau impulsul creator ncepe s capete form
distinct. Dac Hokhmah este sperma, ce conine codul
genetic, Binah este oul sau pntecul, fr de care
potenialul nu poate deveni viabil. Ea mai este numit mama
superioar, prin contrast cu Malkhut, mama inferioar.
n contiena uman, ea este punctul n care intuiia se
transform, prin reflecie i analiz raional, n gnd definit.
n corpul uman, Binah corespunde astfel emisferei stngi a
creierului. Numele divin asociat este YHVH pronunat (precum
n Biblie) Elohim, iar planeta corespunztoare n astrologie
este Saturn. Culoarea simbolic a lui Binah este verdele.
Hesed (Buntatea sau Mila) este Sefira dragostei divine,
pure i necondiionate. Este aspectul divinitii care revars
dragostea i binecuvntarea nemrginit asupra creaiei. n
aceeai msur, n contiena uman Hesed reprezint
simmintele de iubire necondiionat ale meditatorului
pentru toate fiinele, i corespunde braului drept. Numele
divin asociat este El, culorile simbolice sunt albul i auriul,
iar planeta corespunztoare este Jupiter.
Gevurah (Puterea sau Rigoarea)27 acioneaz ca o
contrapondere, sau ca o antitez, la iubirea pur i necondiionat a lui Hesed. n absena ei, creaia ar fi copleit de
dragostea lui Dumnezeu i reintegrat n divinitate. De aceea,
Gevurah limiteaz i reine, atunci cnd este necesar,
buntatea. n mod similar, cum n timpul meditaiei pot aprea
att gnduri care merit atenie, ct i gnduri care doar

Ocultarea n mistica iudaic / 163


distrag, Gevurah are rolul de a judeca i discrimina. Ea
corespunde braului stng, este asociat numelui divin Elohim
i este simbolizat de culorile rou i argintiu. Planeta
corespunztoare este Marte.
n viziunea unora dintre kabbaliti, ntre Hesed i
Gevurah s-a plasa o pseudo-Sefira, numit Daat, deasupra
lui Tiferet i sub Hokhmah i Binah. Daat nseamn cunoatere (care n limba ebraic este echivalent cu credina).
Corespunznd planetei Pluto din astrologie, Daat se refer la
transformarea misticului prin Cunoatere.
Tiferet (Frumuseea sau Armonia) armonizeaz Hesed i
Gevurah. Conform Zoharului, originea ultim a rului st n prea
mult Gevurah. Tiferet aduce echilibrul i corespunde Torei
scrise, reprezentnd nelepciunea divin revelat ntr-o form
articulat. Tot Tiferet este aspectul masculin transcendent al
divinitii. n contiena uman, Tiferet joac acelai rol
armonizator, reprezentnd ruach, nivelul moral al sufletului, i
determinnd sensul identitii individuale. Tiferet este singura
Sefira legat de toate celelalte. Corespunde inimii (sau torsului),
este asociat numelui divin YHVH, iar culoarea sa simbolic este
violetul. Planeta corespunztoare este Soarele.
Netzach (Victoria sau ndurarea) i Hod (Splendoarea
sau Gloria) funcioneaz, n general, ca pereche. Ele sunt, n
esen, tot nite filtre, care continu funcia discriminatorie a
lui Hesed i Gevurah. n acelai timp, ele constituie sursa de
inspiraie a profeilor. Netzach reprezint ncrederea i
perseverena, capacitatea de a vedea lucrurile n ansamblu,
iar Hod gratitudinea i sinceritatea, abilitatea de a analiza
i verbaliza gndurile i impresiile. n anatomia uman, ele
corespund piciorului drept i, respectiv, stng, precum i
rinichilor. Numele divine asociate sunt YHVH Tzevaot i
Elohim Tzevaot, iar culorile roz-deschis i, respectiv, nchis.
n astrologie, planetele corespunztoare sunt Venus i Mercur.
Yesod (Fundaia sau Temelia) este Sefira prin intermediul
creia creativitatea i fertilitatea divin ajung la ultima lor
manifestare i la restul creaiei. n contiena uman, ea

164 \ Felicia WALDMAN


semnific devenirea prin nelepciune, fiind legat de energie
i de fora generativ. Yesod corespunde nivelului nefesh al
sufletului i, respectiv, organelor genitale. Ea este asociat
numelui divin Shaddai, culorii portocaliu i Lunii.
Malkhut (Regatul sau Suveranitatea) sintetizeaz toate
Sefirot-urile precedente i servete ca legtur ntre acestea
i restul realitii, respectiv lumea fizic. O dat cu voina
divin de a drui, s-a nscut i vasul n care darul s fie primit.
Fiind ultimul nivel de receptare, Malkhut adun tot ce vine
de la nivelurile superioare. Ea este adesea numit i
Shekhinah, fiind asociat aspectului feminin al divinitii.
Conform Kabbalei, situaia ideal, att pentru lumea divin,
ct i pentru restul creaiei, este atunci cnd Tiferet i
Malkhut, aspectul masculin i, respectiv, cel feminin al
divinitii, transcendentul i imanentul, sunt integrate prin
aciunea dreapt i meditaia misticului. Dup Zohar, la
nceput unirea era permanent, i numai pcatul lui Adam a
determinat exilul Shekhinah. Abia dup restaurarea
armoniei originare n actul rscumprrii, Dumnezeu va fi
unul i numele su Unu. n termeni umani, Malkhut reprezint calitile de autocontrol i responsabilitate i corespunde
picioarelor. Numele divin asociat este Adonai, iar culoarea
este albastrul sau negrul.
Cele zece Sefirot-uri sunt legate ntre ele astfel nct fiecare
le cuprinde pe celelalte, ca ntr-o imagine holografic. Aa sunt
posibile numeroase combinaii, ca, de exemplu, Keter n Keter,
Hokhmah n Keter etc. Din punctul de vedere al meditaiei,
acest sistem poate duce la rezultate fascinante. O veche practic
a Kabbalei, numit cele cincizeci de pori ale nelegerii,
propune corelarea unei combinri sefirotice, ncepnd cu
Hesed, cu fiecare zi din perioada celor patruzeci i nou (Omer)
dintre Pesach (Patele) i Shavuot (festival al druirii Torei i al
primei recolte a anului). Se ajunge astfel ca n a doua zi de
Omer, Gevurah n Hesed, misticul s mediteze la nevoia
disciplinei i discriminrii n dragoste i la felul cum pot fi
mbuntite aceste caliti. De fapt, este vorba de patruzeci

Ocultarea n mistica iudaic / 165


i nou de zile de autoelevare i autoevaluare, urmate de o zi
a revelaiei profetice. Se spune c aceasta a fost practica prin
care poporul lui Israel a ncercat s se ridice la nivelul spiritual
necesar pentru a putea primi cele zece porunci pe Muntele Sinai.
Din aceast perspectiv, cum profeia este, pn la urm, o
transferare de energie de la Dumnezeu la om, exist clasificri
ce propun, spre exemplu, o ierarhie sefirotic a profeiilor
biblice: Avraham este asociat cu Hesed, Isaac cu Gevurah,
Iacob cu Tiferet, Moses cu Netzach, Aaron cu Hod, Iosef
cu Yesod i David cu Malkhut.28
Este evident, aadar, c n Zohar i n linia kabbalistic
determinat de aceast carte simbolismul organic este nsoit
de simbolismul Cuvntului, prin numele pe care Dumnezeu
i le-a dat Siei.
Abraham Abulafia, reprezentant al aceleiai perioade,
a rmas n istorie ca cel mai cunoscut practicant al Kabbalei
de tip extatic. Nemulumindu-se cu contemplarea mreiei lui
Dumnezeu, oferit de misticismul Merkabah, el a urmrit s
obin unio mystica cu divinitatea, sau devekut, tradus prin
transformarea fiinei umane n Dumnezeu. Sintetiznd, n
viziunea lui, aristotelianismul lui Moise Maimonide cu elemente
ale misticismului sufit29, Abulafia a folosit o serie de practici
de concentraie (hitbodedut) bazate pe gramatologie i
pronunarea numelor divine, dar i pe tehnici de tip yoga:
ritmul respiraiei, posturi, forme de incantaie.
n perioada urmtoare, Kabbalah s-a consolidat prin
apariia unui mare numr de imitaii i comentarii ale Sefer
ha-Zohar, dar i prin iniierea unor demersuri de reconciliere
a sa cu filosofia evreiasc aristotelian. Kabbalah a cunoscut
a doua sa epoc de glorie, aa cum era firesc, n Palestina.
Aici, Iosef Caro (1488-1575) a integrat tradiia rabinic
(halakha) experienei mistice de tip kabbalistic. Aa cum
rezult din jurnalul su, dei preocupat de studiul religios, el
a cunoscut fascinante experiene extatice inspirate de un
maggid, nger mesager al puterilor cereti. La rndul lui,
Moses Cordovero din Safed (1522-1570) a ncercat s

166 \ Felicia WALDMAN


sistematizeze, n secolul al XVI-lea, ntreaga gndire kabbalistic anterioar, cu un accent special pe nvturile Zoharului
i interpretrile sale. n cartea sa, Pardes Rimmonim (Livada
de Rodii), Cordovero a demonstrat unitatea tradiiei kabbalistice teosofico-teurgice a Sefirot, prin organizarea nvturilor
i simbolurilor sale ascunse i adesea contradictorii ntr-un
sistem filosofic coerent. Succesorul su, Isaac Luria, Ari
ha-Kadosh30 (Leul Sfnt din Safed) (1534-1572), i discipolii
si, dintre care cel mai important a fost Chaim Vital (1543-1620),
au fcut cunoscut pentru prima dat o asemenea mitologie
kabbalistic comprehensiv. Aceasta cuprindea autoevoluia
iniial a lui Dumnezeu, creaia universului i a umanitii,
originile rului, metoda prin care acesta poate fi anihilat i
felul cum poate fi restabilit unitatea originar a divinitii i
creaiei. Luria a instituit un sistem elaborat de meditaii i
practici ritualice menite a facilita legtura omului cu divinul.
Doctrina lui a devenit nu numai forma cea mai acceptat a
Kabbalei, dar chiar i a iudaismului nsui, n msura n care
se poate spune acest lucru.
Dac pn n 1492 misticismul evreiesc punea accentul
pe nelegerea Creaiei n scopul posibilitii ntoarcerii la
perfeciunea originar, dup expulzarea evreilor din Spania
centrul de interes al misticilor s-a mutat asupra redempiunii.
Pentru a explica creaia din aceast nou perspectiv, Luria a
adus o serie ntreag de noi concepii n viziunea kabbalistic.
Dup el, existena Universului a fost posibil printr-un proces
de contracie (tzimtzum) a divinitii31. Pentru a da lumii finite
posibilitatea s existe, Dumnezeu a trebuit s se retrag dintr-o
poriune din interiorul su, spaiu mistic n care s-a ntors prin
actul creaiei i revelaiei. Primul act al Ein Sof nu a fost deci
n afar, ci nuntrul Fiinei nsei. Tzimtzum devine astfel
simbolul cel mai profund al Exilului: el poate fi interpretat ca
exil al lui Dumnezeu n sine nsui32. Revelaia creatoare ncepe
abia cu cea de-a doua micare a divinitii, lansarea primei
raze de lumin, numit Adam Kadmon (Omul/Umanitatea
Primordial)33. Un rest al luminii divine va rmne, astfel, n

Ocultarea n mistica iudaic / 167


spaiul primordial. Aceast viziune conine o contradicie
intern: pe de o parte, dac infinitul nu s-ar contracta, totul ar
fi copleit de totalitatea divin, iar, pe de alt parte, se spune
c Gloria lui Dumnezeu umple lumea. Aa se explic faptul c
putem percepe simultan imperfeciunea lumii i omniprezena
divin. Cum omul este o lume mic (Olam Katan) dup
asemnarea lui Dumnezeu, acelai lucru se aplic naturii
umane. n sens invers, precum n cazul organismului uman,
procesul creaiei este vzut ca o succesiune de inspiraie i
expiraie divin. Mergnd mai departe, se constat c, dac
Dumnezeu este abunden, atunci natura sa conine voina de
a drui. n consecin, trebuia s apar i posibilitatea/voina
de a recepta, tradus de kabbalist prin crearea unor vase
receptoare. Dup Luria, Sefirot-urile aveau iniial aceeai natur
ca i Lumina pur nemanifestat. Ele au determinat apariia
vaselor, sau au cptat manifestare fizic, n cea mai de jos
dintre lumile Umanitii Primordiale, Lumea Vorbirii, sau Lumea
Limitat, numit astfel tocmai fiindc acolo cele zece Sefirot-uri
ale sale au fost receptate ntr-un singur vas. Acesta a fost
preludiul la Lumea Haosului (Olam ha-Tohu), sau Lumea
Punctelor (Olam Nekudot), prima emanat din Umanitatea
Primordial care a cptat existen fizic. Cele dou nume
pornesc de la concepia conform creia, n starea iniial, Sefirot
erau puncte neformate i neordonate34. Numai primele trei
dintre ele erau organizate n coloane, restul erau aezate pe
un singur rnd, fiindu-le deci imposibil s relaioneze una cu
alta. Ceea ce a determinat contracia (tzimtzum) a fost, pn
la urm, excesul de Severitate, Din35, ntr-o lume dominat de
Nefesh (sufletul dorinei sau pasiunilor inferioare).
Dac vasele receptoare ale primelor trei Sefirot-uri au
suportat Lumina divin, fiind mai aproape de surs, celelalte
ase au cedat i s-au spart, ntr-un proces numit shevirat
ha-kelim (spargerea vaselor). Moses Luzzato36, kabbalist din
secolul al XVIII-lea, explic: Efectul asupra primelor trei Sefirot
a fost numai de anulare, i nu de stricare. Numai partea din
spate a primelor trei Sefirot a czut; i chiar i aceast

168 \ Felicia WALDMAN


poriune din spate nu a cobort mai jos de lumea Emanaiei....
n acest fel s-au nscut lumile inferioare: Astfel, partea cea
mai intim a fiecrui vas a cobort n Creaie (Beriyah); partea
interioar a cobort n Formare (Yetsirah); iar partea exterioar
a cobort n Aciune (Asiyah). Aadar, lumile de jos au aprut
ca rezultat al cderii celor apte Sefirot-uri inferioare ale Lumii
Punctelor, n timp ce prile fragmentate provenind din primele
trei Sefirot-uri, adic poriunile din spate ale Netzach, Hod i
Yesod din Keter (fiecare Sefira incluznd n sine totalitatea celor
zece Sefirot-uri), precum i Netzach, Hod i Yesod din
Hokhmah i Binah n form complet, au format restul lumii
Emanaiei (Atzilut). O parte din lumina cuprins n vase i-a
regsit drumul napoi n Atzilut, dar restul a czut mpreun
cu vasele nsei, dnd natere la klippot, cojile care reprezint
rul, fiindc in nchise n ele scnteile lumii sefirotice. Noile
vase receptoare pot s primeasc i s druiasc, ceea ce
explic de ce universul actual cuprinde att abunden, ct i
lips. De aici se nate importana acordat de iudaism actelor
de caritate i iubire. Dup spargerea vaselor, universul a fost
reconstruit n cinci aspecte (sau fee), numite partzufim. Primul
este inclus n Keter i este cunoscut sub numele de Arikh
Anpin (sau Faa Lung), reprezentnd voina divin i uniunea
tuturor fiinelor n dragoste i mil absolut. Al doilea este
inclus n Hokhmah i este numit Abba (Tata). El reprezint
nelepciunea divin intuitiv. Al treilea este derivat din Binah
i se numete Ima (Mama). El reprezint nelegerea raional.
Urmtorul este un amestec al celor ase Sefirot care vin la rnd
i este numit Zeir Anpin (sau Faa Mic), reprezentnd
aspectul divin al judecrii i limitrii. Reprezentnd imanena
lui Dumnezeu n lume, Malkhut formeaz ultimul partzuf, sub
numele de Nukvah37. Acesta este partenerul Zeir Anpin,
uniunea lor aducnd mpreun aspectul feminin i masculin,
imanent i transcendent, al divinitii. Universul astfel restructurat este n acelai timp dinamic i holografic, fiind caracterizat
prin interconectarea elementelor care l compun, ceea ce
permite desfurarea comunicrii i fluxului de energie.

Ocultarea n mistica iudaic / 169


Ct despre cele patru lumi nscute din Adam Kadmon
(pe care unii kabbaliti o consider a fi ea nsi o a cincea
lume), o dat cu restructurarea universului dup shevirat
ha-kelim, acestea ar fi, de sus n jos, Atzilut (Emanaia),
Beriyah (Creaia), Yetsirah (Formarea) i Asiyah (Aciunea).
n misticismul evreiesc de mai trziu, acestei concepii i s-a
adugat ideea existenei a patru niveluri ale sufletului,
corespunztoare acestor lumi. Un al cincilea nivel, Yehidah,
asociat cu Adam Kadmon i corespunznd lui Keter,
reprezint acel aspect al sufletului uman ce nu poate fi separat
de sursa lui divin. Supranumit Sufletul Unic, Yehidah este
prea larg pentru a fi coninut ntr-un cadru fizic, i de aceea
influeneaz omul prin iluminarea mistic.
Atzilut, lumea emanaiei, este locul celor zece Sefirot i
cinci partzufim. Kabbalitii i-au dat acest nume pornind de la
convingerea c Ein Sof a emanat aceste canale din nsi
esena sa. Atzilut este asociat cu Hokhmah i, respectiv, cu
litera Yod din numele divin YHVH. Din perspectiva contienei
umane, ea corespunde nivelului fiinei pure, iar din cea a
sufletului, nivelului Hayah, care permite comuniunea cu divinul,
obinut prin meditaie. Supranumit Sufletul Viu, Hayah este
i el deasupra lumii fizice.
Beriyah, lumea creaiei, este considerat a fi, conform
tradiiei, locul Carului Divin pe care Iezechiel l-a vzut n visul
su. Aici se afl Kavod (gloria), prezena divin n forma
accesibil umanitii, Tronul Divin i diverse creaturi angelice
care l nconjoar: seraphim (singurii ngeri naripai din
iudaism), opahnim (roi n interiorul roilor) i hayyot
(creaturi vii, respectiv capete de bou, vultur, viel i om). Tot
aici se afl slile i palatele prin care trece misticul Merkabah
n meditaia lui. Beriyah este asociat cu Binah i, respectiv,
cu prima liter Hey din numele divin YHVH. Din perspectiva
uman, ea corespunde intelectului i, respectiv, nivelului
Neshamah al sufletului, nivel spiritual atins prin studiul Torei
i respectarea preceptelor sale. Supranumit Sinele Superior,
Neshamah este cel mai nalt nivel spiritual pe care l poate
atinge misticul n viaa fizic, sursa intern a nelepciunii.

170 \ Felicia WALDMAN


Yetsirah, lumea formrii, este, conform aceleiai tradiii,
locul ngerilor. Spre deosebire de alte religii, n iudaism ngerii
sunt vzui nu ca nite creaturi antropomorfice, ci ca nite
mesageri (malakhim) ai Domnului. Fiind deci nite fore
imateriale care servesc drept mediu n scopuri divine, ngerii
pot fi creai de Dumnezeu, dar, n aceeai msur, i de oameni,
prin aciunile lor bune sau rele. Yetsirah este asociat cu Hesed
i Yesod i, respectiv, cu litera Vav din numele divin YHVH. Din
perspectiva uman, ea corespunde emoiei i nivelului Ruach
al sufletului. Supranumit Sufletul Moral, Ruach este cel care
permite diferenierea ntre bine i ru i dezvolt capacitatea
de a oferi sprijin i compasiune celorlali.
Asiyah, lumea aciunii, este, n Kabbalah lurianic,
lumea fizic. Sub influena filosofiei, unii kabbaliti au mers
mai departe i au mprit Asiyah n universul material i
universul gndurilor i senzaiilor. Asiyah este asociat cu
Malkhut i, respectiv, cu a doua liter Hey din numele divin
YHVH. Ea corespunde trupului fizic i nivelului Nefesh al
sufletului. Supranumit Sufletul Vital, Nefesh se refer la
vitalitatea fizic i este comun tuturor fiinelor vii, reducndu-se
la preocuparea pentru nevoile fizice.
Conform Kabbalei lurianice, aceast ultim lume
universul fizic a fost creat de Dumnezeu ca ultim act al
restructurrii Universului dup Spargerea Vaselor. Acest
proces de Reparaie sau Corectare a Lumii, numit Tikkun
Olam, s-ar fi finalizat, dup Luria, cu Adam i Eva meditnd
asupra celor cinci Partzufim, pentru ca, unificndu-le n mintea
lor, s unifice tot ceea ce exist. Era mesianic ar fi venit,
astfel, la primul Shabbat. ns, o dat cu voina i libera
alegere, Dumnezeu le-a dat celor doi i posibilitatea de a grei.
Adam i Eva nu au ratat ocazia i, n loc s mediteze asupra
celor cinci Partzufim, s-au oprit numai asupra ultimei,
Nukvah/Malkhut, confundnd-o cu tot ceea ce este divin.
Explicaia, dac o cutm cu tot dinadinsul, ar putea fi c
aceast Fa este cea mai apropiat de experiena uman
i constituie prima i cea mai uoar treapt din scara

Ocultarea n mistica iudaic / 171


meditaiei mistice. Dup Luria, acesta ar fi sensul secret al
pcatului legat de Arborele Cunoaterii.
Cum Adam i Eva nu au corespuns ateptrilor divine
i nu au rezolvat problema, Tikkun Olam nu s-a desvrit.
Cderea lor a reprezentat, n plan antropologic, acelai
proces pe care l reprezint Shevirat ha-Kelim n plan
teosofic. n lume au rmas, mprtiate, scnteile sefirotice
care nu au gsit drumul napoi spre Atzilut. Dar ele sunt
prinse n klippot, coji interpretate fie ca manifestare a
rului, din Sitra Ahra (cealalt parte), fie ca reprezentnd
rul, pentru c in nchise scnteile luminii divine. Aadar,
n viziunea Kabbalei lurianice scopul secret al existenei
umane este restaurarea ordinii ideale, reintegrarea Totului
primordial prin eliberarea scnteilor din klippot. Luria
pornete de la ideea nobil c exist scntei sfinte n orice
lucru, i deci fiecare om, prin respectarea preceptelor Torei
i prin fapte bune, poate participa la Tikkun. Mai mult dect
att, dac Dumnezeu cel viu este macrocosmosul, iar omul,
un microcosmos dup imaginea Sa, atunci exist un proces
de corectare corespunztor pentru sufletul uman, Tikkun
Nefesh. Dup cum constata Mircea Eliade38, Luria ajunge
ntructva la un mit al lui Dumnezeu care i d Siei natere.
Mai mult nc, omul joac un anumit rol n procesul restaurrii
finale; el e acela care mplinete ntronarea lui Dumnezeu
n mpria sa cereasc. Tikkun, nfiat simbolic ca
emergen a personalitii lui Dumnezeu, corespunde
procesului Istoriei. Venirea lui Mesia nseamn mplinirea lui
Tikkun. Elementul mistic i elementul mesianic s-au sudat
n aceast concepie. Rolul omului n univers este i mai
accentuat n viziunea discipolului lui Luria, Chaim Vital, care
dezvolt doctrina metempsihozei. Conform Gilgul, fiecare
suflet i pstreaz individualitatea pn n momentul Tikkun
Nefesh. Sufletele care au ndeplinit poruncile ateapt
reintegrarea n Adam Kadmon, o dat cu restaurarea
universal. Istoria lumii este vzut astfel ca fiind una a
transmigraiei i relaiilor dintre suflete.

172 \ Felicia WALDMAN


O turnur neateptat a luat-o evoluia Kabbalei n 1665,
cnd Shabbatai Zvi, kabbalist din Turcia, s-a declarat noul
Mesia i a anunat deschiderea unei noi ere cosmice, n care
s-ar aplica o Torah complet nou. Pe fondul problemelor cu
care se confruntau evreii n acea epoc (n special n Polonia,
dup masacrele cazace din 1648-1649), aceast erezie a
prins, mai ales n condiiile n care Zvi i-a gsit i un profet,
n persoana lui Nathan din Gaza, la rndul lui un kabbalist de
seam. Zvi vroia s ajung n ara lui Israel pentru a reconstrui
Templul i a reinstitui dominaia evreiasc acolo, ns, sub
ameninarea cu moartea, a cedat presiunilor sultanului care
l nchisese la Constantinopole de teama unei revolte evreieti
i a trecut la islamism. Dei au existat evrei care l-au urmat,
acceptnd explicaia conform creia conversia era un ru
necesar, i dei au existat micri subterane care au ncercat
s pstreze aceast tradiie eretic, acesta a fost pn la
urm sfritul su. Totui, sabateanismul a propus concepii
kabbalistice inovatoare i provocatoare, nu lipsite de interes.
Rezultatul a fost c n perioada urmtoare, de teama de a nu
fi acuzai de legturi cu aceast erezie, kabbalitii au renunat
la latura inovativ, care caracterizeaz Kabbalah anterioar,
i s-au mulumit s transmit mai departe nvturile deja
acceptate, n cercuri de elite.
Astfel, a fost nevoie de apariia hasidismului39 pentru a
aduce un suflu nou n misticismul iudaic i pentru a-l face
accesibil publicului larg. Micarea a fost iniiat n Polonia, de
Israel ben Eliezer (1700-1760), cunoscut sub numele de Baal
Shem Tov (maestru al numelui bun = divin) sau Besht.
Practicnd, dup Mircea Eliade, un sabateanism moderat, lipsit
de componenta mesianic, el a renunat la exclusivismul de
confrerie iniiatic secret. Besht a susinut c pentru a te
apropia de Dumnezeu nu este nevoie nici de studiul profund
al Talmudului i nici de meditaiile lurianice, ci este suficient
vederea Lui n toate lucrurile i practicarea unei devoiuni
simple i sincere prin rugciune, dar i prin cntec, dans i
povestiri. Se consider c Baal Shem Tov era un cunosctor

Ocultarea n mistica iudaic / 173


al Kabbalei i c filosofia lui s-a bazat pe ncercarea de a o
exprima n termenii psihologici ai experienei umane obinuite, asigurnd misticismului o funcie social40. El a determinat
apariia unui nou tip de ef spiritual: n locul eruditului
talmudist, Besht propune modelul Tzaddik, omul nelept.
Totui, dup cum conchide Gershom Scholem, hasidismul nu
aduce nici o idee mistic nou41.
n mod paradoxal, datorit diverselor vicisitudini ale
istoriei, dup epoca hasidismului misticismul iudaic n general
i Kabbalah n special i-au reluat caracterul de tradiie iniiatic
mai mult sau mai puin secret. Este greu de evaluat n ce
msur Kabbalah a continuat s fie practicat, n cercuri
rabinice elitiste sau n alte medii evreieti, dat fiind c n toat
aceast perioad nu au mai aprut dect puine scrieri i nume
care s fi rmas n contiina public drept reprezentative
pentru aceast micare. Este probabil totui c a existat o linie,
fie ea i subire, de pstrare a acestor nvturi. n schimb,
componenta magic a Kabbalei a trezit, la sfritul secolului
al XIX-lea, interesul diverilor ocultiti activi n acea vreme.
Preluat dup ureche, aceast tradiie a declanat o explozie
de analize i evaluri care s-au ndeprtat complet de sensurile
ei iniiale. Abia n secolul al XX-lea a aprut un interes real
pentru adevratele valori ale Kabbalei, declanat n mare
msur de studiile lui Gershom Scholem, primul care a instituit
studiul Kabbalei ca obiect de cercetare tiinific.

NOTE
1

Conform lui Silviu Lupacu, Sfini Ascuni, Cluzitori de


Mgari, Editura Fides, Iai, 1998.
2
Aici intervine n mare msur mitologia iudaic. Relaia dintre
Kabbalah i mit este analizat n detaliu de Gershom Scholem,
n Cabala i simbolistica ei, idem.
3
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, Editura
tiinific, Bucureti, 1991.

174 \ Felicia WALDMAN


4

Viziunea lui Dumnezeu ca Rege al Lumii este detaliat analizat


de Ren Gunon n Le Roi du Monde, idem.
5
Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966,
p. 29.
6
Ioan Petru Culianu citnd din David Blumenthal, n Cltorii
n lumea de dincolo, idem, p. 181.
7
Dup Silviu Lupacu, Sfini Ascuni, Cluzitori de Mgari,
idem. Gershom Scholem pare s aib dificulti n gsirea unei
explicaii a acestui fenomen, iar Mircea Eliade nici nu ncearc.
8
Palatele cele mari, dup cum rezult din Gershom Scholem,
Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987.
9
Ceea ce amintete, dei n cu totul alt registru, de zicala
cretin conform creia, cnd doi oameni vorbesc despre
Dumnezeu, El coboar ntre ei.
10
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, idem.
11
Dup cum subliniaz Moshe Idel, Cabbala: Nuove prospettive,
idem.
12
Conform lui Robert Zucker, Sefer Yetsirah Time Line, articol
on-line.
13
Cercettori precum Epstein, Ginzberg, Graetz consider c
multe dintre meniunile talmudice legate de practici magice de
creaie inclusiv cea referitoare la crearea de ctre rabini a unui
viel pe trei sferturi crescut pentru a fi mncat de Shabbat se
bazeaz pe tradiia oral a Sefer Yetsirah.
14
Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, idem.
15
Keter (Coroana), Hokhmah (nelepciunea), Binah (Inteligena),
Gedullah (Mreia) sau Hesed (Buntatea/Mila), Gevurah (Puterea/
Rigoarea) sau Din (Justiia), Tiferet (Frumuseea), Netzach
(Victoria), Hod (Gloria), Yesod (Temelia) i Malkhut (Regatul).
16
Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, idem.
17
n Les Origines de la Kabbale, idem.
18
Un kabbalist modern, rabinul Itzhak Ginsburg, a propus i o
alt definiie a termenului, nu lipsit de interes. Astfel, pornind
de la cuvntul hakbalah paralelizare, n ebraica modern ,
el a spus c, printre altele, Kabbalah ne nva cum Creaia este
paralel Creatorului.
19
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 102.

Ocultarea n mistica iudaic / 175


20

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, idem.


Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
22
S-a spus, de exemplu, c vizualizarea celor zece Sefirot-uri
este echivalent cu adularea a zece diviniti.
23
De aici, probabil, i concluzia unor cercettori moderni
conform creia, n forma ei kabbalistic, mistica iudaic este
literar, i nu experienial.
24
Conform lui Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de
dincolo, idem. Aceast paternitate i-a fost atribuit iniial de
Gershom Scholem, care vede n Zohar un rspuns n antitez
perfect la Cluza Rtciilor a lui Moses Maimonide.
25
Aceast descriere a fost propus de Mircea Eliade n Istoria
credinelor i ideilor religioase, idem. Totui, ali cercettori au
argumentat, aa cum menionam ntr-un capitol anterior, c n
iudaism nu este vorba de creatio ex nihilo, acest neant
neavnd semnificaia din cretinism, islamism etc.
26
Este uor de recunoscut asemnarea cu chakrele indiene.
27
ntr-o viziune mai drastic, aceast Sefira este numit Din
(Justiie), fiindc ea reprezint n acelai timp fora teribil a
pedepsei divine i mnia mpotriva lumii. Avnd scopul de a
menine controlul asupra universului, ea implic fore distructive
care conin smna Rului demonic, numit partea cealalt, Sitra
Ahra. Din este sursa imaginii Judecii de Apoi, preluat apoi de
cretinism. Simbolistica sa este legat de nord, de arpe, de foc,
de altarul de bronz etc.
28
Conform lui Jeff Spiegel, eseu on-line.
29
Moshe Idel, The Mystical Experiences in Abraham Abulafia,
Suny Press, Albany, 1988.
30
ARI, acronimul lui Ashkenazi Rabi Ishaq, nseamn n limba
ebraic leu.
31
Este evident aici paralela cu teoria tiinific modern a
Big-Bang-ului.
32
Dup Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
idem.
33
Acest nume nu se refer la umanitatea propriu-zis, ci la
potenialul implicit de creare a ei. n plus, acelai termen
desemneaz starea n care sufletul uman devine una cu divinitatea.
21

176 \ Felicia WALDMAN


34

Baza acestei concepii se afl n Geneza 1:2: Pmntul era


fr form i gol; i ntuneric era peste faa adncului.
35
Prin extindere, se consider c Din este responsabil pentru
Cdere.
36
Moses Luzzato, General Principles of the Kabbalah,
Research Center of Kabbalah, Jerusalem - New York.
37
De la cuvntul ebraic Nekevah, care nseamn feminin.
38
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, idem,
p. 173.
39
Hasid nseamn n limba ebraic pios.
40
Dup Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase,
idem.
41
Cu excepia, poate, a colii iniiate de Rabi Schneur Zalman
din Lavi (Ucraina), numit Habad (de la Hokhmah-Binah-Daat), aa
cum rezult din scrierile fiului acestuia, Dov Baer de Lubavici
(Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, idem).

7. SEMNIFICAII MISTICE
ALE LIMBAJULUI SACRU

Semiotica e un complot al celor ce vor s


ne fac s credem c limbajul servete la
comunicarea gndirii.
Umberto Eco, Limitele interpretrii

Scrise sau orale, nvturile sacre de la care pornete


misticul atunci cnd se avnt n cutrile sale se constituie, pn
la urm, ntr-un corp de texte. Ceea ce face misticul este s le
interpreteze prin prisma doctrinei religioase n care a fost pregtit
i, bineneles, prin prisma propriei capaciti de nelegere. Dei
mistica iudaic este destul de strict, lansnd semnale de
avertisment asupra pericolelor ce-l pndesc pe iresponsabilul
care ar ndrzni s se aventureze pe acest drum fr cluz,
totui o anumit libertate de micare i este permis discipolului
de ctre maestru. ntruct nsui rolul misticii este acela de a
oferi posibilitatea unei reinterpretri a textului sacru, este
evident necesitatea unei plaje largi de manevr.
Aadar, primul aspect de care se lovete cercettorul n
mistica iudaic este importana acordat interpretrii textului.
n mod clar, nu este vorba de o preocupare tiinific, ocupat
de testarea i falsificarea ipotezelor, i nici de hermeutica
filosofic, ocupat de studiul naturii sensului1. Este vorba,
mai degrab, de interpretarea vzut ca o form de creaie.
Ceea ce au lsat discipolilor i urmailor marii mistici evrei
n general i cei medievali n particular este valoarea
extraordinar a comentariilor i exegezelor fcute de ei asupra
textelor sacre. Amestecnd intuiia, creativitatea, experiena,
logica, ei au dat natere unor texte noi, care conin ceva din
cele iniiale, dar i ceva n plus, ceva care, venind din interiorul
lor, i reprezint. Prin definiie, procesul interpretrii duce la

178 \ Felicia WALDMAN


constituirea sensului i, respectiv, a impresiei subiective de
nelegere, al crei rezultat final este comportamentul de
rspuns la rndul lui, un text. Textul conine un mesaj, uneori
o reprezentare, dar noiunile nu sunt echivalente. Se poate
argumenta, aa cum a fcut Gershom Scholem2 i nu numai,
c misticii au ncercat s citeasc n textele biblice propriile
gnduri. Acest lucru ngreuneaz analiza, fiindc este foarte
dificil de stabilit, n astfel de cazuri, dac textul biblic a stat
la baza impulsului exegezei sau dac, din contr, exegeza a
fost folosit ca un mijloc de legitimare a gndurilor proprii, n
ncercarea de a lega viziunea veche de cea nou. Pe de alt
parte, ns, este firesc i este general acceptat faptul c, la
citirea unui text, fiecare dintre noi vibreaz la acele valene
ale textului care corespund unor valene aflate deja n noi, i
nu la altele. Aa se face c nu oricine poate citi orice text.
Desigur, aici intervine pregtirea sau educaia. Sau, pur i
simplu, bunul-sim, denumire sub care sunt grupate cunotinele adunate din viaa de zi cu zi, sau, conform definiiei lui
George Bernard Shaw, colecia de prejudeci acumulate de
individ pn la vrsta de optsprezece ani. Dar tot aici intervine
i aa-zisa libertate a interpretrii, jocul dintre sensul evident
i sensul latent al textului. Dup Baruch Spinoza (1632-1677),
crile sfinte las raiunii toat libertatea de a judeca, trebuind
a fi interpretate prin ele nsele. Totui nu se poate ignora
existena abordrii figurative, care consider coninutul
textului ca pe o succesiune de mti ce ascund adevraii
refereni3. Mergnd mai departe, se poate ajunge la stadiul
n care elementele textului sunt de-a dreptul travestite cu
ajutorul unui cod. ns descifrarea nu este ntotdeauna egal
cu interpretarea.
Pornind de la concepia conform creia nu-l putem defini
pe Dumnezeu n mod univoc, din cauza inadecvrii limbajului,
gndirea hermetic spune c, de fapt, cu ct mai ambiguu, mai
polivalent i mai plin de simboluri i metafore e limbajul nostru,
cu att mai potrivit va fi pentru a numi un Unu n care se
realizeaz coincidena opuselor, i deci unde principiul identitii

Ocultarea n mistica iudaic / 179


4

dispare . n consecin, n acest caz interpretarea este infinit.


n cutarea sensului ultim se accept alunecarea sensului
tangibil n toate direciile. Definirea se face nu prin descriere,
ci prin analogie. Fiecare obiect ascunde un secret iniiatic. Dar
un secret iniiatic revelat nu servete la nimic. Pentru a-i pstra
valena, acesta trebuie s trimit la un alt secret, i tot aa la
nesfrit. Secretul hermetic trebuie s fie vid. Aa cum se
explic, excelent, n mistica budist tibetan5, cel care pretinde
c a gsit un secret oarecare nu este un iniiat, ci un om care
s-a oprit la un nivel superficial al misterului.
Se poate spune deci c gndirea hermetic transform
tot ceea ce se ntmpl n fenomen lingvistic i, n acelai timp,
sustrage limbajului orice putere comunicativ, lsndu-i numai
una codificatoare6 . Tradiia hermetic alimenteaz orice
atitudine pentru care un text este doar lanul reaciilor pe care
le produce. Din aceast perspectiv, orice text sacru determin apariia unei lecturi pe care Umberto Eco7 o numete
suspicioas i o traduce prin excesiv. Totui, n msura
n care se ncearc rmnerea n cadrul instituionalizat al
dogmei religioase prestabilite, licenele interpretative
acceptabile sunt limitate.
Pentru a analiza interpretarea textului sacru n iudaism,
este necesar, n primul rnd, o trecere n revist a ceea ce
constituie, de fapt, corpul de texte sacre ale acestei religii.
Sfnta Scriptur iudaic este Tanachul, constituit din Torah
(Legea coninnd, la rndul ei, cinci seciuni: Bereishit
(Facerea), Shemot (Ieirea), Vayikra (Leviticul), BeMidbar
(Numerii) i Dvrarim (Deuteronomul)), Neviim (Profeii)
i Ketuvim (Scrierile). O alt component important a
literaturii evreieti este Mishna, oper aproape n ntregime
legat de jurispruden (halakha) dei include teologie i
legend (haggadah) , care, completat cu suplimentul
Tosefta, a dat natere celor dou Talmuduri (palestinian
220-400 e.n. i babilonian 200-650 e.n.). Acestea conin
de fapt texte mishnaice prevzute cu un comentariu numit
Gemara. Comentariile fcute ulterior Talmudului n literatura

180 \ Felicia WALDMAN


rabinic se numesc Midrashim, cele mai cunoscute fiind
Midrash Rabbah, Midrash Tanhuma etc.8 Motivul pentru
care menionm aici Mishna i, respectiv, Talmudul, dei nu
sunt scripturi sfinte, este c ele conin referiri la mistic,
inclusiv la cea legat de tronul divin, merkabah, precum i la
doctrine ezoterice i practici iniiatice9.
Cel mai important aspect al textului sacru iudaic este
modalitatea n care este scris. Se tie c n alfabetul ebraic
exist numai consoane. Cuvntul scris se prezint, aadar,
ca un corp obscur, cu semnificaie ascuns. Ceea ce i d via
este sunetul vocii. Citirea este o aventur. Dac nu s-ar pstra
prin tradiia oral, ea ar fi de fiecare dat un joc de-a
spnzurtoarea, n care sonorizarea ar trebui ghicit. De aceea
se poate spune c citirea textului este legitimat de secolele
de vocalizri, iar sensul versetului este clarificat (?) de
ndelungata tradiie oral, aflat ntr-un paralelism perfect cu
cea scris. ns tocmai de aici se nasc dubiile. Dac Torah
este de origine divin, atunci orice intervenie uman este
destinat a rmne sub semnul ntrebrii. Cum n limba
ebraic (la fel ca n arab sau sirian) a schimba punctuaia
unui text nseamn a-i schimba sensul, este clar de ce
acceptarea ideii c textul divin, semn al Providenei, este supus
modulrii de inspiraie uman, ridic o problem. Actuala
citire a Torei este, pn la urm, autorizat doar de uz. i,
cum ntregul edificiu al textului se ntemeiaz pe modul n care
sunt vocalizate consoanele, reiese de ce n final nelegerea
Torei este legat strict de vocale i de ce misticii evrei au
susinut c vocalele sunt sufletul literelor, iar literele fr
vocale sunt trupuri fr suflet (Zohar). Textul Torei, au
conchis kabbalitii10, nu a fost vocalizat tocmai pentru a
permite interpretarea cuvintelor n funcie de semnificaiile
specifice fiecrei variante de vocalizare posibil. Mai mult
chiar, n acest fel Torah include potenial toate aspectele i
semnificaiile profunde ale fiecrei litere, legate fiecare de un
secret, la infinit. Astfel este demonstrat natura iluminat a
Torei nevocalizate. n aceast accepiune, relaia dintre

Ocultarea n mistica iudaic / 181


vocale i consoane este vzut ca fiind paralel cu cea dintre
suflet, sau form, i materie. Citirea Torei nseamn limitarea
infinitii sale i a expresiei unei semnificaii poteniale inerente
la consoane. Lectura kabbalistic este deci un act de
colaborare cu Dumnezeu, sau o con-creaie a Torei11.
De-a lungul timpului, tradiia oral i-a schimbat accentul,
o dat cu introducerea n textul sfnt a semnelor de redare a
vocalelor12. Aparent, din acel moment oricine putea citi Torah.
i totui, n templu Torah este pstrat, pn azi, ntr-o form
nealterat13. Aceast stare de fapt privete dou aspecte. n
primul rnd, textul este scris fr pauze i fr semne de
punctuaie, fiind o succesiune continu de consoane. n al
doilea rnd, la copierile succesive scribii au avut obligaia de
a pstra i acele construcii care, dup regulile gramaticale,
preau erori. Pentru a nelege de ce, va trebui s ne referim
la valenele acordate de mistic Torei.
Sensul mistic al Torei este strns legat de considerarea
ei ca fiind de origine divin. Privit din aceast perspectiv,
sensul nu poate fi comunicat n mod direct, ci trebuie descifrat
n spatele aparenei. Aadar, ceea ce se poate citi n Torah
este doar un nveli de suprafa, care, o dat ndeprtat,
dezvluie o ntreag lume secundar. Pentru a putea analiza
aceste aspecte ascunse, Gershom Scholem propune ca baz
de pornire trei principii14: 1) principiul numelui lui Dumnezeu,
2) principiul Torei ca organism i 3) principiul nesfritei bogii
de semnificaii a cuvntului divin.
Importana numelui sau numelor lui Dumnezeu i
valenele magice ale acestora au fost subliniate ntr-un capitol
anterior. Fie c erau extrase din textul Torei, fie c erau
obinute prin combinaii de litere, aceste nume au fost folosite
n practici magice nc din perioada elenistic. De aceea, nu
e de mirare teama c utilizarea neraional a acestora poate
determina adevrate dezastre, prin ruperea echilibrului
natural al lucrurilor. n ncercarea de a feri sensul ascuns al
Torei de astfel de intervenii nedorite, s-a nscut concepia
conform creia alineatele Torei nu sunt, de fapt, reproduse

182 \ Felicia WALDMAN


n scris n adevrata lor succesiune, cunoscut doar iniiailor
alei, pentru ca nu oricine o citete s poat svri minuni
(sau din contr). Exist diverse teorii i tratate care ofer cele
mai variate explicaii cu privire la aceast problem. ntr-o
carte pstrat doar n manuscris, Simushe Torah (n traducere,
Cartea utilizrii teurgice a Torei), se spune c Moise a primit
de la Dumnezeu, o dat cu textul Torei, i combinaiile de
litere care reprezint aspectul ezoteric al acesteia15. n
comentariul su asupra Torei, Moses Ben Nahman (Nahmanide)
spune la rndul lui: Posedm o tradiie autentic, aceea c
ntreaga Torah este alctuit din numele lui Dumnezeu, i
anume n aa fel, nct cuvintele pe care le citim s poat fi
decupate ntr-un cu totul alt mod, n nume [ezoterice]... n
afirmaia haggadic privind faptul c la origine Torah ar fi fost
scris cu foc negru pe foc alb, avem o confirmare a prerii
noastre c s-a folosit scrierea continu i fr desprire n
cuvinte, ceea ce a permis s fie utilizat att ca succesiune
de nume [ezoterice] (al derech ha-shemot), ct i n modul
tradiional, i anume ca istorie i porunci. Astfel, Torah i-a
fost transmis lui Moise ntr-o form n care desprirea n
cuvinte a adus cu sine lectura ei ca pe o sum de porunci
divine. Concomitent ns a obinut pe cale oral i transmiterea ei n forma unei succesiuni de nume.16 De aici rezult
foarte clar importana tradiiei orale. De asemenea, aceast
concepie ezoteric explic de ce Torah devine inutilizabil
dac o liter apare n plus, n minus, sau este schimbat17.
Aa cum subliniaz Rabi Meir (secolul al II-lea), renumit
nvtor al Mishnei, acest lucru poate avea i conotaii
negative. n perioada n care a fost copiator al Torei la Rabi
Ismail, acesta l-a nvat: Fiul meu, s fii atent la lucrul tu,
pentru c este o lucrare dumnezeiasc; e de ajuns s sari
sau s scrii n plus o singur liter ca s nimiceti ntreaga
lume...18 n aceste circumstane, pentru a trece de la magie
la mistic nu era necesar dect un pas, fcut prin acceptarea
ideii c Torah nu ar fi doar alctuit din nume ale lui
Dumnezeu, ci c ar reprezenta, de fapt, un singur nume mare

Ocultarea n mistica iudaic / 183


al Lui. Aceast concepie se bazeaz pe unitatea mistic a
Torei, al crei scop primar nu este acela de a transmite un
sens specific, ci de a exprima puterea i mreia lui Dumnezeu,
concentrate n numele su. Mergnd i mai departe n
aceast direcie, un Midrash vechi menioneaz chiar c
Torah a fost premergtoare creaiei, fiind sursa de inspiraie
i, n acelai timp, instrumentul lui Dumnezeu. ncercnd s
explice mai raional aceast idee, Iosef Gikatilla, kabbalist
spaniol de la sfritul secolului al XIII-lea, a propus concepia
conform creia Torah nu este nsui numele lui Dumnezeu,
ci explicarea acestui nume. Din aceast perspectiv, pur
mistic, Torah este vzut ca o urzeal prin care numele
adevrat, tetragrama (YHVH), este esut n mod secret i
indirect. De aici nu a mai fost dect un pas pn la a considera
c exist o echivalen ntre Dumnezeu i Torah. Literele sunt
vzute ca un corp mistic al divinitii, iar Dumnezeu ca un
fel de suflet al literelor19.
Aadar, Torah este reprezentat ca un organism. Privit
din aceast perspectiv, este explicabil de ce anumite pasaje
din ea sunt aparent mai puin importante dect altele, precum
organele din corpul uman. Pe de alt parte, ns, adevratul
mistic va descoperi sensurile secrete chiar i n pasajele
comune. n Zohar20 se poate citi: Cine se ocup de Torah
asigur mersul lumii i permite fiecrui element s-i
ndeplineasc funcia, cci nu este membru n corpul omenesc
care s nu-i aib corespondent n lumea luat n totalitatea
ei. Fiindc, aa cum corpul omului este format din membre
i articulaii de ranguri diferite, avnd fiecare asupra celorlalte
o aciune i o reacie i constituind laolalt un organism, tot
aa se ntmpl i cu lumea: toate creaturile din ea sunt
organizate la fel ca membrele, care se afl ntr-o reacie
ierarhic unele fa de altele, i, cnd sunt bine organizate,
atunci alctuiesc, n sensul cel mai exact al cuvntului, un
organism. i totul este ordonat dup principiul iniial al Torei,
deoarece Torah este alctuit, n ntregime, din membre i
articulaii aflate ntr-o relaie ierarhic unele fa de altele i,

184 \ Felicia WALDMAN


cnd sunt bine organizate, formeaz un organism unic.
Aceast paralel este dus i mai departe n Tikunei Zohar21,
prin punerea semnului egalitii ntre Torah i Israel,
considerat, la rndul lui, un organism mistic. Torah are un
cap, un corp, o inim, o gur i alte membre, la fel ca i
Israel. Corpul mistic al comunitii lui Israel nu se refer doar
la poporul evreu, ci este considerat n acelai timp un simbol
ezoteric al prezenei lui Dumnezeu, Shekhinah. Paralelismul
celor dou simboluri merge pn ntr-acolo nct exilul
poporului evreu este considerat a fi echivalentul fizic i chiar
rezultat al exilului Shekhinah dup spargerea vaselor i/sau
dup cderea n pcat, ceea ce determin interconexiunea
permanent a celor dou motive. Aici intervine, de asemenea,
i vechea mprire a Torei n Torah scris i Torah oral.
n accepie ezoteric, Torah scris este reprezentat de textul
Tanach-ului, Torah oral se constituie din explicaiile i
comentariile nelepilor asupra acestui text, iar mpreun ele
constituie o unitate.
Aa cum era firesc, n aceste condiii s-a produs o
identificare a Torei scrise cu sfera donatoare a divinitii i a
celei orale cu sfera receptiv a Shekhinah i a comunitii lui
Israel. n cartea Raia Mehemna22 se spune chiar c prin
nelegerea lui profund misticul lumineaz Shekhinah,
dezbrcnd-o de vemintele ntunecate ale sensului cuvntului
i ale cazuisticii talmudice i mpodobind-o cu hainele strlucitoare care sunt misterele Torei. Iar dac echivalm Torah,
n manifestarea plenitudinii ei, cu Shekhinah, prin metafora
nucii, aa cum face autorul crii Tikunim23, care spune:
Shekhinah n exil se numete Pardes pentru c este mbrcat,
ca s spunem aa, n cele patru straturi ale simurilor, dar ea
nsi este miezul cel mai luntric. De aceea o numim nuc,
atunci fragmentul din Cntarea Cntrilor 6:11, n care Regele
Solomon, personaj de o importan major n evoluia misticii,
magiei i, respectiv, ocultismului, spune Cobort-am n grdina
de nuci, capt o semnificaie special. Mai mult dect att,
se regsete aici concepia conform creia Torah iniial a fost

Ocultarea n mistica iudaic / 185


scris cu foc negru pe foc alb, menionat anterior. Dup cum
rezult din comentariul lui Isaac cel Orb la Midrash-ul Konen24
despre cosmogonie, n dreapta lui Dumnezeu au fost gravate
n piatr toate [formele cele mai luntrice] destinate cndva a
se desprinde din potenialitate nspre actualitate. [...] Aceast
form se numete Torah cea nc nedesfurat, concentrat,
sau Torah Graiei. O dat cu toate celelalte s-au fcut n ea
dou feluri de gravri. Una are forma Torei scrise, cealalt
forma Torei vorbite. Forma Torei scrise este cea a culorilor
focului alb, iar forma Torei vorbite are culorile focului negru.
i toate gravrile ca i Torah nc nedesfurat existau
potenial i nu puteau fi percepute nici de un ochi spiritual i
nici de unul senzorial, pn cnd voina [lui Dumnezeu] a
provocat gndul, ca prin nelepciunea iniial i prin cunoaterea
ascuns s le aduc n actualitate. Focul alb semnific, n acest
caz, Torah scris, n care forma literelor nu apare, iar focul
negru consoanele i vocalele care dau natere Torei orale.
Singurul care a ajuns la Torah mistic scris, ascuns n forma
nevzut a luminii albe, a fost, pn la urm, Moise, restul
profeilor i misticilor nu au reuit s vad dect raze fugare.
Dus la extrem, aceast teorie susine de fapt c nu exist
dect Torah vorbit, iar Torah scris nu este dect o noiune
mistic. n forma ei actual, Torah scris nu este dect o
reproducere a traducerii misterului.
Din acest punct devine evident nesfrita bogie de
semnificaii a Torei. Este clar c, n experiena lui, misticul
trece de sensul exterior al textului sacru i se afund n straturi
de nelegere tot mai profunde. Torah apare acum ca
reprezentare a unei ierarhii vii de semnificaii i straturi
semantice. Dac ntr-o prim faz era vorba de dualismul
ascuns i vizibil, ezoteric i exoteric, al Torei, ulterior, sub
diverse influene, aceast viziune s-a rafinat. Misticii evrei, i
n special kabbalitii, nu au cutat n Tanach reprezentarea
alegoric a unor idei filosofice, ci o reprezentare simbolic a
procesului vieii divine. Astfel s-a ajuns la teoria celor patru
straturi ale tlmcirii25 literal, haggadic, filosofico-alegoric i

186 \ Felicia WALDMAN


mistico-teosofic. Gershom Scholem26 identific rdcina
acestei concepii n Midrash-ul ha-Neelam, la Cartea Rut,
unde se spune: cuvintele Torei se pot compara cu o nuc.
Cum se explic aceasta? Exact cum o nuc are un nveli
exterior i un miez interior, aa dobndete i fiecare cuvnt
al Torei o realitate exterioar (maase) Midrash, Haggada
i mister (Sod) , fiecare reprezentnd un sens mai adnc
dect cel dinainte. Totui, aceast teorie i-a gsit cea mai
celebr expresie n povestirea (pierdut) a lui Moses de Leon,
numit Pardes. Jocul de cuvinte dintre Pardes cu sensul literal
de Paradis (livad i, prin extindere, Rai) i PaRDeS ca adunare
a iniialelor cuvintelor Peshat (sens literal), Remes (sens
alegoric), Derasha (sens talmudic i haggadic) i Sod (sens
mistic) a dat natere unei lungi tradiii de interpretri n mistica
iudaic i nu numai27. Au existat kabbaliti arat la rndul
lui Moshe Idel28 , precum Abraham Abulafia, care considerau
c blestemul n sensul literal este binecuvntare n sensul
ascuns, iar blestemul n sensul ascuns este binecuvntare n
cel literal, acordnd conotaii negative, chiar demonice, celui
din urm. Pentru ei, sensul literal rmnea patrimoniul celor
muli, iar cel ezoteric, patrimoniul celor puini i alei.
O alt tez de importan crucial n citirea textului sfnt
este cea conform creia n spatele fiecrui cuvnt, sau chiar
liter, se afl aptezeci de aspecte, sau chipuri. Iniiat de
un Midrash trziu (Bemidbar Raba, secolul al XII-lea),
aceast teorie pornete de la concepia conform creia exist
aptezeci de naiuni care populeaz pmntul. Din Talmud
reiese c fiecare porunc dat de Dumnezeu pe Muntele Sinai
s-a divizat instantaneu n toate cele aptezeci de limbi, pentru
a putea fi receptat de toat lumea29. Mai trziu, aceast idee
s-a cristalizat n varianta celor aptezeci de nelesuri,
reprezentnd secretele ce pot fi descoperite n fiecare cuvnt.
Este evident c numrul este, pn la urm, mai mult sau
mai puin arbitrar, cu toate semnificaiile atribuite lui, i nu
vrea dect s sublinieze totalitatea inepuizabil a cuvntului
divin. Aici intervine o paralel cu un alt tip de simbolistic.

Ocultarea n mistica iudaic / 187


Pe de o parte, misticii evrei vd creaia ca un joc al numelor
divine i al literelor care le compun, iar pe de alta, ca un proces
de emanaie a energiei i luminii. Cele dou viziuni se completeaz reciproc, dar se i ncurc una pe alta. Astfel, literele i
numele reprezint o concentrare de energie i l ilumineaz
pe misticul care, prin meditaiile sale, prinde o raz din lumina
infinit, dar literele sunt douzeci i dou, iar sferele de
emanaie a energiei i luminii (Sefirot), reprezentnd numerele
primordiale i n acelai timp poruncile divine, sunt zece. Pentru
echilibrarea acestor discrepane s-au propus mai multe
explicaii. S-a considerat, de exemplu, c lumina i misterul
Torei sunt unul i acelai lucru, dat fiind c valoarea numeric
a ambelor cuvinte n limba ebraic este egal: 207. Dup
cum rezult din Midrash ha-Neelam, atunci cnd Dumnezeu
a spus S fie lumin, s-a referit la misterul Torei30, n care
a inclus lumina, dar ntr-o form ocultat, spre a nu covri
cu ea creaturile. Lumea nu ar putea suporta mreia lui
Dumnezeu manifestat n plenitudinea ei. De aceea povestirile Torei sunt doar vemintele ei exterioare, spune Zoharul.
Mai mult dect att, aceast concepie a fost dus pn la
extrem atunci cnd, n secolul al XVI-lea, coala Kabbalistic
din Safed a propus o interpretare i mai larg. Astfel, dac la
plecarea din Egipt i, respectiv, la primirea Torei pe Muntele
Sinai, erau 600.000 de suflete, atunci n fiecare generaie
exist 600.000 de suflete fundamentale ale lui Israel. Pentru
fiecare dintre acestea Torah are o semnificaie i un mesaj
particular, pe care numai destinatarul le poate ptrunde.
Aceast idee mistic, conform creia fiecare suflet are un
drum propriu pentru a nelege Torah, s-a lovit ns de faptul
c, n forma ei scris, Torah are 340.000 de litere. Pentru
explicarea acestei situaii, kabbalitii au propus o soluie
original: pe prima tbli ar fi fost gravate 600.000 de litere,
i numai prin rescrierea pe a doua tbli s-ar fi pierdut o parte
dintre ele. Totui, printr-un proces secret de combinaie,
literele actuale pot duce la cele 600.000 din varianta iniial.
Aceast idee se bazeaz pe tradiia dup care ar fi existat n

188 \ Felicia WALDMAN


realitate dou rnduri de table ale Legii, unul primit de Moise
pe Sinai, i pe care numai el l-a putut citi personal, i un al
doilea rnd, rescris dup ce primul a fost spart n perioada
idolatriei Vielului de Aur. Cnd primele table s-au spart, literele
gravate pe ele au zburat, fcnd astfel ca elementul pur
spiritual s rmn vizibil doar pentru mistic, care trebuie s-l
descopere n straturile ascunse ale Torei n forma ei actual31.
Interpretarea semnificaiilor Torei nu se oprete ns aici.
Trebuia mpcat ideea existenei Torei originare i a celei
fizice, respectiv, dac Torah a precedat creaia, cum arta ea
nainte de cderea n pcat. Soluia, aa cum a fost propus
de Moses Cordovero i preluat de muli alii dup el, este chiar
evoluia lumii. Dac lumea a cptat caracter material dup
cderea n pcat, atunci i literele spirituale ale Torei au devenit
materiale n acelai moment. Din aceast perspectiv se poate
spune c iniial poruncile au fost avertismente. Pe de alt parte,
aceast teorie presupune c n epoca mesianic oamenii i
vor lepda trupul material i i vor recpta corpul mistic, pe
care l-a avut Adam nainte de cderea n pcat. Atunci misterele
Torei vor fi mprtite i nelese. Atunci literele Torei se vor
reorganiza n formula divin i vor forma cuvinte noi, care vor
vorbi despre alte lucruri. n sens profund, aceast concepie
susine c, n fond, aceleai litere reproduc, n combinaiile lor
diferite, diverse aspecte ale lumii.
O alt teorie interesant analizat de Gershom Scholem32
n acest context este cea propus de Sefer ha-Temuna (Cartea
despre nfiare sau Cartea despre imagine, titlu care se
refer la imaginea literelor ca nfiare mistic a divinitii),
aprut n jurul anului 1250, n Catalonia. Aici nu se mai
vorbete despre diversele aspecte ale Torei n cadrul unui stadiu
al creaiei, ci despre aspectele unei succesiuni de creaii. n
fiecare aspect guverneaz una dintre cele apte Sefirot
subordonate, fiindc puterea creatoare a lui Dumnezeu se
manifest n fiecare Sefira i ntr-o unitate cosmic format
decisiv de aceasta, numit Shemita. Pornind de la prescripia
referitoare la anul sabatic i anul jubiliar, din capitolul 15 al

Ocultarea n mistica iudaic / 189


Deuteronomului, aceast concepie spune c fiecare Shemita
aduce un alt atribut al divinitii, ca putere dominant n procesul
de creaie care i corespunde. Abia n succesiunea definitiv a
celor apte33 Shemitot, care alctuiesc marele An jubiliar al
lumilor, se manifest totalitatea puterii creatoare a lui
Dumnezeu. Aceast viziune se bazeaz pe aceeai concepie
a relativizrii fiinei absolute a Torei, care se reveleaz altfel
n fiecare Shemita. n fiecare astfel de perioad se va citi ceva
complet diferit, fiindc n oricare dintre acestea nelepciunea
divin a Torei originare este reprezentat sub un alt aspect. i
aici literele sunt combinate n moduri diferite, n funcie de
contextul lingvistic al ciclului respectiv.
Pentru a explica starea de lucruri actual, autorul crii
arat c, precum n succesiunea Sefirot, primele trei Shemitot
sunt o perioad de graie, o perioad de rigoare sau judecat
i o perioad de ndurare, omenirea aflndu-se acum n cea
de-a doua. Aadar, n prima perioad, caracterizat de legtura
fericit n care se afl creatura cu Creatorul su, Torah nu
coninea interdicii, ci doar afirmaii. n perioada n care trim
Torah a luat forma sub care o cunoatem azi, adaptndu-se
condiiilor. Evident, perioada urmtoare, a ndurrii, va marca
ntoarcerea la forme mai pure i la armonie. Privit din aceast
perspectiv, forma actual a Torei este acceptat ca definitiv
pentru acest eon, cu amendamentul c ea va putea avea un
cu totul alt chip n ali eoni.
Chiar i n acest context, ns, apare ideea conform
creia, dincolo de felul cum sunt combinate literele, este
esenial ca numrul lor s fie cel corect. Plecnd de la aceast
regul, unii dintre misticii care au mbriat aceast orientare
au ajuns la concluzia c, n Shemita actual, din Torah lipsete
o liter. Limitarea vieii noastre nu poate fi dect rezultatul
unei lipse, al unei imperfeciuni. Pentru a justifica starea de
lucruri actual, trebuie ca o liter din forma de azi a Torei s
fie incomplet. Cum fiecare liter este o concentrare de
energie divin, orice liter redat ntr-o form incomplet va
mpiedica lumina i forele ascunse s se manifeste. Vina a

190 \ Felicia WALDMAN


fost aruncat pn la urm pe litera shin, care, au spus
kabbalitii, n loc de trei brae, cum are n scrierea actual,
ar trebui s aib patru34. Alii, mai radicali, au decis c de
fapt este vorba de o ocultare total. Pentru a justifica o
asemenea stare de lucruri, o liter trebuie c a disprut cu
totul din alfabet. Exist ns toate premisele pentru o atitudine
optimist. Dei invizibil pentru noi, cea de-a douzeci i treia
liter a alfabetului real va deveni accesibil, prin revelare, n
viitoarea Shemita. Aceast absen ar mai putea explica, n
plus, i aspectele negative ale Torei, prezena ei urmnd a
servi la transformarea lor n afirmaii.
O variant chiar mai radical a acestei teorii, aa cum apare
n Temuna35, susine c, de fapt, din Torah nu lipsete o liter,
ci dou cri. Bazat pe un pasaj din Talmud36, unde se spune
c Torah definitiv conine apte cri, aceast concepie
pornete de la ideea c, dac exist apte Sefirot, care se
manifest n cele apte cicluri ale eonilor, atunci trebuie s existe
apte cri corespondente acestora. Numai premisele enunate
mai sus au fcut ca n Shemita actual s fie citibile doar cinci
dintre ele, iar dou s fie ocultate. Totui ocultarea lor nu pare
complet, de vreme ce n cartea a patra a lui Moise, Numeri,
versetele 10:35 i 3637 fac aluzie la existena celor dou cri
care lipsesc, prnd s fie o comprimare a lor. Aadar, aceste
pri ocultate scad fora interioar a Torei, care se va putea
extinde numai ntr-un eon viitor. n susinerea acestei teze este
citat i versetul 1:338 al Genezei, ca fiind o aluzie la o Shemita
alctuit numai din lumin, fr ntuneric, care reprezint
rmia unei Torah mai pline, comunicate n Shemita a Graiei,
dar refuzat nou. n acest context, o interpretare ca cea a lui
Rabi Mordechai Iafe din Lublin (sfritul secolului al XVI-lea), dup
care Shemita prezent a nceput o dat cu revelaia de pe
Muntele Sinai, nu poate dect s ridice semne de ntrebare.
Ideea c Potopul i episodul cu Sodoma i Gomora ar fi avut loc
ntr-o Shemita a Graiei pare cel puin excentric.
Concepia despre existena unor pri ocultate ale Torei
care vor deveni cndva vizibile a rezistat timpului, ajungnd

Ocultarea n mistica iudaic / 191


pn la misticismul hasidic. ncercnd s mbine respectarea
tradiiei i a profesiunii de credin a iudaismului, conform
creia nu exist alt Torah dect cea druit de Dumnezeu
lui Moise pe Muntele Sinai, cu interpretarea midrashic a
versetului 41:4 din Isaiah: Legea [Torah] va porni de la mine
prin O nou lege [Torah] va porni de la mine, misticul hasidic
Rabi Levi Isaac din Berdicev a propus urmtoarea explicaie
a acestui fenomen: Dar aa se face c i spaiile albe din
sulul Torei sunt alctuite din litere, doar c noi nu nelegem
s le citim ca pe literele negre. Dar n epoca mesianic,
Dumnezeu ne va arta i spaiile albe din Torah, ale cror
litere ne sunt acum necunoscute i desigur c asta vrea s se
neleag prin referirea la noua Torah.39 Este evident c,
din punctul de vedere al autoritii religioase, o astfel de poziie
ofer un spaiu de manevr mult prea larg, fiindc, n fond,
n acest fel se poate justifica orice alunecare i chiar erezie.
n aceste circumstane, nu a fost prea greu pentru un mistic
precum Shabbatai Zvi s fac acest pas alturi cu drumul n
1665. Considernd c o dat cu mntuirea este posibil
rsturnarea vechii legi i intrarea n vigoare a unei noi Shemita,
acesta a ncercat de fapt s foreze mna lui Dumnezeu,
declarndu-se Mesia. Pornind de la o mai veche teorie, expus
pentru prima dat de autorul crii Tikunei Zohar40, despre
existena a dou aspecte diferite ale Torei, Torah de-beria
(Torah n faza creaiei)41 i Torah de-atzilut (Torah n faza
emanaiei)42, adepii lui Zvi au considerat la rndul lor c noua
Torah spiritual, adus de el pe pmnt, a scos din uz Torah
din faza creaiei. Astfel ei au rupt coninutul mistic al Torei
de semnificaia textului i, indirect, de simbolurile formei de
via tradiional iudaice, punndu-le n contradicie i dnd
astfel natere unui nihilism mistic dus aproape pn la absurd:
suspendarea Torei este mplinirea ei.
Se vede, aadar, din cele menionate pn aici c, de-a
lungul ntregii evoluii a misticismului iudaic i n special n
perioada medieval, esena mistic a Torei a fost cel mai
adesea redat prin diversele manifestri ale unui fenomen

192 \ Felicia WALDMAN


de ocultare. Fie c este vorba de ocultare prin simboluri, prin
existena a patru straturi de citire, aptezeci de nelesuri ale
literelor i cuvintelor i ase sute de mii de chei personale
pentru decodificare, fie c este vorba de ocultarea printr-un
joc de schimbare a ordinii literelor sau de ocultarea fizic a
unei litere sau chiar a dou cri, sensul mistic al Torei se
bazeaz, pn la urm, pe o absen, tot aa cum misticismul
nsui este fundamentat pe o absen cea mai mare a
divinitii, datorit pierderii legturii directe cu Dumnezeu.

NOTE
1

Aa cum constata Ioan Pnzaru, n Practici ale interpretrii


de text, Editura Polirom, Iai, 1999.
2
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
3
Aici intervine simbolismul. ntr-o analiz detaliat, Ioan
Pnzaru evoc ntreprinderea unor autori monastici din perioada
carolingian, care, citind exegezele libere ale Prinilor Bisericii,
au simit nevoia s sistematizeze valorile de neles atribuite
fiecrui lucru n textele interpretative. Au rezultat lucrri de
contabilizare a simbolurilor, care, de fapt, nu fceau dect s nu
mai permit nici o nou interpretare a textului.
4
Umberto Eco, Limitele interpretrii, Constana, Editura
Pontica, 1996.
5
Alexandra David-Neel, n Tainele nvturilor tibetane, idem,
explic pe larg teoria tibetan a depirii condiiei umane nu prin
cunoatere, ci prin trecerea dincolo de cunoatere, acolo unde
neleptul contientizeaz faptul c nsi cunoaterea este un
mijloc, i nu un scop.
6
Umberto Eco propune chiar o mistic a interpretrii iluminate.
Dintre premisele menionate de el, vom aminti doar cteva: un
text este un univers deschis, n care interpretul poate gsi
conexiuni infinite; limbajul nu servete pentru descoperirea unui
semnificat unic, preexistent; limbajul oglindete inadecvarea
gndirii; pentru a salva textul contientiznd infinitatea semnificatului,

Ocultarea n mistica iudaic / 193


cititorul trebuie s bnuiasc faptul c orice rnd ascunde un
secret; alesul este cel care nelege c adevratul semnificat al
unui text este vidul lui etc.
7
Umberto Eco, Limitele interpretrii, idem.
8
Conform lui Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu, Dicionar al
religiilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
9
Conform lui Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor
religioase, vol. 3, idem.
10
Afirm Yakov Ben Sheshet, dup cum rezult din Moshe Idel,
Cabbala, Nuove prospettive, idem.
11
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
12
n Limbile Paradisului, Arieni i Semii: un cuplu providenial
(Bucureti, Editura Nemira, 1999), citnd din Richard Simon
(1638-1712), Maurice Olender menioneaz c masoreii au notat
punctele-vocale care stabilesc vocalizarea textului abia n secolul
al VII-lea e.n. Este evident c o astfel de masor nu are nimic divin,
fiind posibil ca masoreii s se fi nelat n nenumrate locuri.
13
mprirea n cuvinte, vocalizarea i semnele de punctuaie
apar numai n forma publicat pentru uzul general.
14
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem. Scholem
subliniaz c aceste trei principii sau perspective de analiz nu
au aceeai origine istoric i psihologic.
15
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
16
Conform lui Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei,
idem, p. 48.
17
Mai ales n condiiile n care exist litere duble dou litere
care redau acelai sunet sau dou sunete redate cu aceeai liter.
18
Conform lui Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei,
idem, p. 48.
19
Aceast imagine aduce aminte de relaia dintre consoane i
vocale, cu meniunea c tocmai aici apare contradicia dintre
intervenia uman i cea divin n privina citirii.
20
Zohar, I, 134b.
21
Tikunei Zohar, Tikun 21, f. 52b. Tikunei Zohar este o
continuare a Zoharului scris curnd dup redactarea prii
principale a acestuia.

194 \ Felicia WALDMAN


22

Raia Mehemna 3, 215 b.


Tikunei Zohar, Tikun 24, 68 a/b, idem.
24
Conform Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem,
p. 58.
25
Care se regsesc, aa cum artam ntr-un capitol anterior, att
n mistica cretin, ct i n cea islamic. Cum nu ne-am propus
ca n acest studiu s analizm evoluia istoric a noiunilor i
nici felul n care s-au influenat reciproc, nu vom detalia acest
aspect.
26
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 64.
27
Analiza acestui subiect va fi detaliat ntr-un capitol ulterior.
28
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
29
Talmud, Shabbat, 88b.
30
Zohar I, 140 a.
31
O viziune asemntoare propune regizorul Mel Brooks n filmul
Istoria Lumii, n care, la ntlnirea cu Dumnezeu, Moise primete
trei table de legi, dar, atunci cnd apare n faa poporului spunnd
fii ai lui Israel, Dumnezeu mi-a dat pentru voi cincisprezece...,
una dintre ele i scap i se sparge, drept pentru care continu:
... zece legi.
32
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
33
Importana cifrei apte a fost subliniat ntr-un capitol
anterior.
34
Baza invocat de aceast teorie este faptul c Talmudul
recomanda imprimarea ambelor forme ale literei shin pe bucile
din piele fixate pe frunte prin filactere (Tefilin).
35
Temuna, f, 31 a.
36
Shabbat, 116 a.
37
Cnd chivotul pornea, Moise zicea: Scoal-te, Doamne, ca
s se mprtie vrjmaii Ti i s fug dinaintea Feei Tale cei ce
Te ursc!, iar cnd se aeza, zicea: ntoarce-te, Doamne, la miile
nenumrate ale lui Israel!.
38
i Dumnezeu a zis: S fie lumin! i a fost lumin.
39
Imre Tzaddikim, Shitomir 1990, n nsemnrile unui elev
despre prelegerile lui Rabi din Berdicev, aa cum rezult din
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 93.
23

Ocultarea n mistica iudaic / 195


40

Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.


Despre care se menioneaz n Pildele lui Solomon 8:22
(Domnul m-a avut n stpnire la nceputul cilor Lui...) ca fiind
cea nfiat nou de Dumnezeu n cele create.
42
Despre care Psalmul 19:8 (Legea [Torah] Domnului e fr
prihan) spune c este neatins i se afl nc pecetluit n natura
ei divin. Acest aspect necreat, de emanaie, al Torei este cel
care valideaz teza mistic a identitii dintre ea i Dumnezeu.
41

8. FABULE, PARABOLE I SIMBOLURI

But it could never be true:


How could it ever happen, if it never did
before and its not so now?
Keneath Fearing, Devils Dream

Orice analiz a fenomenului mistic pleac, pn la urm,


tot de la un text. Ceea ce tim despre mistici i experienele
lor tim din ceea ce a rmas scris de la ei. Reapare aici
diferena dintre mistica experienial i literatura mistic, fie
ea descriptiv sau educativ. n funcie de aspectul pe care
se pune accentul, cercetarea se poate constitui ntr-o analiz
literar sau ntr-un studiu fenomenologic. Aa cum rezult din
capitolul anterior, este evident c analiza literar, i mai ales
cea semantic, are importana ei n citirea textului mistic.
Fr o nelegere profund a semnificaiilor pe care misticii
le-au vzut sau le-au dat textului sacru, att n prile lui
componente litere, cuvinte, cri , ct i n totalitatea lui
nume al(e) lui Dumnezeu i manifestare a puterii Lui , nu
este posibil o imagine corect asupra misticismului iudaic.
Totui, studiul de fa este interesat n mod special de aspectul
fenomenologic al procesului de ocultare, chiar i atunci cnd
l privete din perspectiva simbolismului mistic.
n acest punct al cercetrii trebuie s ne reamintim c,
dac simbolul religios este creat pentru a pstra vitalitatea
experienei religioase n tiparele tradiiei, simbolul mistic
este un mijloc pentru exprimarea unei experiene care este
n sine indescriptibil. Descoperind o nou profunzime n
textul sacru, misticul i d acestuia un nou sens simbolic.
Simbolismul devine astfel un instrument al transformrii.
Este vorba, ns, de o dubl transformare: a textului i, n
acelai timp, a misticului.

Ocultarea n mistica iudaic / 197


ntr-o analiz detaliat la Sefer ha-Bahir1, Gershom
Scholem arat cum este foarte posibil ca, ntr-un text aparinnd literaturii mistice, unele expuneri enigmatice s fie
analizate cu ajutorul unor parabole chiar i mai de neneles
dect sintagmele pe care ar trebui s le explice. Astfel de
parabole par s izbucneasc spontan, ntr-o form i mai
nemijlocit dect tezele pe care ncearc s le descrie. De
exemplu, pornind de la un vechi Midrash despre Genez,
textul Bahir aduce o nou viziune: Eu sunt cel care a sdit
acest arbore ca ntreaga lume s se bucure de el i cu el
am sprijinit universul i numele lui l-am numit univers; cci
de el atrn universul i de la el pornete universul, totul are
trebuin de el i ei se uit la el i dup el se prpdesc ei i
de la el pornesc sufletele.2 Dar aceast viziune nu este
unitar. n alte pri ale textului acest arbore al lumilor i
totodat al sufletelor apare nu ca fiind sdit de Dumnezeu, ci
ca structur mistic a forelor Sale creatoare: i ce este
[acest] arbore despre care ai vorbit? El i-a spus: Toate forele
lui Dumnezeu sunt puse una peste alta i seamn cu un
arbore: aa cum arborele i ivete fructele cu ajutorul apei,
aa nmulete i Dumnezeu cu ajutorul apei forele arborelui.
i ce este de fapt apa lui Dumnezeu? Ea este hokhmah
[nelepciunea] i acesta [adic fructul arborelui] este sufletul
celor drepi care zboar de la izvor la marele canal i acest
suflet se nal i se lipete de arbore. i prin ce nflorete
el? Prin Israel. Dac sunt buni i drepi, Shekhinah slluiete
printre ei i prin lucrrile lor struie n poala lui Dumnezeu i
El i face s rodeasc i s se nmuleasc.3 Nici una dintre
aceste noiuni nu este explicat nicieri n text, ba, mai mult,
nu se ncearc nici mcar o raportare la noiunile tradiionale
ale teologiei iudaice. n mod paradoxal, tocmai acest lucru a
fcut ca, n loc s rmn o scriere obscur, Sefer ha-Bahir
s devin certificatul de natere al Kabbalei. Departe de a
descuraja analiza, (lipsa de) nelesuri a textului a determinat
apariia unei ntregi literaturi mistice, n care cei mai diveri
autori au ncercat s interpreteze cele scrise n aceast carte.

198 \ Felicia WALDMAN


Sunt uor de recunoscut aici construciile de baz ale teosofiei
kabbaliste. Practic, kabbalitii au structurat, ntr-o construcie
raional, majoritatea acestor noiuni aprute de nicieri (de fapt,
din tradiia oral). n Kabbalah, cele dou valene ale Arborelui
din Bahir vor fi traduse prin dou imagini simbolice distincte:
Arborele Vieii i Arborele Cunoaterii. Componentele Arborelui
vor fi emanaiile divine prin care se manifest puterea Creatoare
a lui Dumnezeu cele zece Sefirot-uri , iar canalele de legtur
vor fi literele i numele divine cele douzeci i dou de litere
ale alfabetului ebraic, n care a fost scris Torah (sau n care
esena ei a devenit comunicabil, cel puin parial). Pentru a
mpca diferena numeric dintre cele dou manifestri, s-a
considerat c literele i Sefirot-urile sunt configuraii diferite ale
puterii divine, i deci nu pot fi reduse la o identitate mecanic.
Dup cum arat Scholem, apariia Sefer ha-Bahir i, pe
cale de consecin, a ntregii teosofii kabbaliste, este cu att
mai surprinztoare, cu ct o analiz cuprinztoare asupra
tuturor pasajelor vechi rabinice despre cosmogonie i
cosmologie fusese deja fcut cu cincizeci de ani nainte, de
ctre Iehuda Ben Barzilai. ntr-un comentariu la Cartea
Facerii, Barzilai, ale crui nclinaii spre speculaia ezoteric
erau evidente, propunea o viziune alegoric n spatele creia
se aflau noiunile filosofiei contemporane. i totui, n loc s
continue pe acest drum, peste dou generaii de kabbaliti
renun la folosirea alegoriei pentru redarea aspectelor lumii
i creeaz simboluri. Pe de alt parte, n paralel cu creaia
de simboluri se observ i o tendin concomitent de
justificare speculativ i interpretare conceptual a acestora.
Procesul firesc este, aadar, inversat, nu conceptele sunt
exprimate prin simboluri, ci simbolurile sunt explicate prin
concepte. Mai mult chiar, adesea simbolurile nici mcar nu
se dizolv complet n conceptele cu care kabbalitii au ncercat
s le nlocuiasc. Dup Scholem, noiuni precum Shekhinah,
Tzimtzum sau Shevirat ha-Kelim nu pot fi considerate a fi
concepte, ci simboluri pure care constituie, sau reprezint,
imagini. De multe ori imaginile rezultate astfel i-au speriat chiar

Ocultarea n mistica iudaic / 199


pe kabbalitii care le-au construit, cci, cu toate eforturile lor
de a le limita sensul, nu era greu de observat c din punct de
vedere teologic ele erau impure i problematice.
n viziunea lui Moshe Idel, importana simbolismului
mistic este vizibil i indiscutabil n Kabbalah teosofic, fiind
mai puin evident n cea extatic. Lund ca exemplu operele
lui Abraham Abulafia, Idel4 arat c, n cazul n care misticul
pune accentul pe starea de contien mistic, avnd ca scop
obinerea revelaiei sau uniunii cu divinitatea, eventualele
elemente de simbolistic identificabile n text sunt de natur
alegoric. Acest tip de mistic este mai degrab lingvistic, fiind
interesat de experiena mistic n sine i de posibilele tehnici
pentru a o atinge. Fiind mai puternic influenat de filosofie,
mai exact, de Maimonide, mistica extatic medieval pleac
de la convingerea c n realitate nimic, nici mcar un simbol,
nu poate reda ceea ce se ntmpl misticului n drumul su
spre unirea cu Dumnezeu. Orice paralel cu ceva existent ar
limita valenele nemrginite ale experienei mistice, putnd
s transforme simbolul, din ajutor, n obstacol. Pe de alt parte,
avnd de-a face cu concepte active, bazndu-se pe teurgie,
mistica teosofic admite necesitatea simbolisticii pentru a
explica procesele la care se refer. Aa cum am artat ntr-un
capitol anterior, n acest caz simbolistica trece dincolo de
simpla reprezentare a conceptelor i ajunge s le nlocuiasc.
Misticul extatic transform literele termenilor biblici n alegorii
psihologice i fizice, teosoful transform termenii biblici n
simboluri ale entitilor superioare. Totui, remarc Idel, a
considera c interpretarea alegoric este apanajul exclusiv
al filosofiei i cea simbolic a misticii, aa cum a propus
Gershom Scholem, nseamn a simplifica prea tare lucrurile.
n realitate, cele dou aspecte sunt amestecate, doar proporiile
difer. Dac este adevrat, aa cum a susinut Scholem, c
Zoharul a fost scris de Moses din Leon, ca rspuns n antitez
perfect la Cluza Rtciilor a lui Moses Maimonide, acest
lucru devine cu att mai evident: nseamn c simbolistica
Sefirot-urilor rspunde alegoriei filosofice aristoteliene.

200 \ Felicia WALDMAN


Moshe Idel identific o posibil surs a acestei diferene
vdite dintre importana acordat simbolisticii de ctre
Kabbalah extatic i cea teosofic n faptul c, dac prima este,
prin definiie, individual, cea de-a doua este social. n aceast
situaie simbolismul este deci transmis prin tradiie, devenind
la rndul lui obligatoriu, ca i doctrina canonic, nefiind
necesar (re)descoperirea sau (re)definirea lui. Inovaii au
nflorit numai n cele dou perioade de glorie ale Kabbalei,
perioada Zoharului i, respectiv, a tezelor lui Isaac Luria. n
rest, simbolurile, o dat stabilite, au fost respectate i aplicate
n citirea textelor sfinte, n vederea decodificrii. Chiar i aa,
ns, s-a putut ajunge la situaii paradoxale. Spre exemplu, cele
zece Sefirot-uri au nceput prin a fi simboluri, dar ulterior au
fost considerate concepte i, ca atare, fiecreia dintre ele i s-a
asociat o lung list de simboluri aferente. Mai mult chiar, dac
iniial exista o relaie echilibrat ntre simbol i simbolizat,
fiecrui cuvnt corespunzndu-i o anumit Sefira, n secolul al
XIII-lea, Yakov ben Sheshet deschide o nou linie de exegez,
propunnd mai multe variante de citire a Bibliei, n funcie de
diversele vocalizri posibile ale textului. Baza unor astfel de
jocuri de cuvinte o constituie, n primul rnd, dinamica relaiilor
n care ele apar sau pot fi aezate. n acest fel se d fru liber
imaginaiei pentru a dezvolta la infinit simbolistica mistic.

8.1. ADAM, EVA I LILITH, PRIMUL TRIO CONJUGAL


If you are going to do something wrong,
at least enjoy it.
Leo Rosten,
Treasury of Jewish Quotations

Exist, n Kabbalah, simboluri mistice relativ uor de


urmrit. Unul dintre ele, care se regsete n diverse forme,
este cel ce red relaia dintre aspectul masculin i cel feminin
al divinitii. Aa cum arta Gershom Scholem5, aici intervine

Ocultarea n mistica iudaic / 201


legtura dintre misticism i mitologie. Dup ce secole de-a
rndul teologia iudaic a urmrit s suprime mitul din religie,
punnd accentul pe lege i doctrina ritualic, n ncercarea de
a pstra puritatea noiunii de Dumnezeu, adepii teosofiei
kabbaliste i-au redat acestuia locul i importana. Dei a pornit
de la figurile din vechea mitologie iudaic, pn la urm
Kabbalah a devenit, la rndul ei, generatoare de noi mituri.
Coninutul mitic al simbolurilor Kabbalei este, poate, cel
mai evident n separarea dintre potenele creatoare i cele
receptoare ale divinitii. Dei apare n mai multe perechi de
Sefirot, aceast separare este exprimat cel mai puternic
de ultimele dou: Yesod, potena generrii, i Malkhut/
Shekhinah, potena receptrii, dar i prezena lui Dumnezeu
n lume. n evoluia kabbalistic a noiunii de Shekhinah
gsim, poate, unul dintre cele mai interesante exemple pentru
felul n care misticismul a combinat teologia cu mitologia. Dac
n literatura talmudic i n iudaismul rabinic Shekhinah
nseamn pur i simplu prezena lui Dumnezeu n lume, n
Kabbalah aceast noiune red un atribut/aspect al divinitii,
din dou perspective diferite, dar complementare. Pe de o
parte, Binah, n calitate de mam superioar, reprezint
aspectul feminin al potenei demiurgice. Pe de alt parte,
Malkhut/Shekhinah, cea de-a aptea i ultima Sefira
emanat din Binah, reprezint femininul n general, vzut ca
mam, soie, fiic. Dac cele ase Sefirot dinaintea ei sunt
simbolizate ca membre principale ale omului originar i
concepute ca fundament masculin, ceea ce explic de ce
uneori Tiferet este identificat cu Tzaddik (omul nelept),
Malkhut/Shekhinah apare ca o completare a umanului viril
i ca dirijare providenial a creaiei. Mai mult dect att, n
Kabbalah Shekhinah este identificat cu Comunitatea mistic
a lui Israel, pe de o parte, i cu sufletul Neshamah, pe de
alta. Pornind de la interpretarea talmudic a Cntrii
Cntrilor, dup care mama i fiica menionate acolo sunt
simboluri ale Comunitii lui Israel, kabbalitii au transferat
aceast viziune asupra Shekhinah, propunnd o identitate

202 \ Felicia WALDMAN


inexistent anterior. Din aceast perspectiv, un kabbalist ca
Ezra din Gerona interpreteaz cele descrise n Cntarea
Cntrilor ca fiind simbolul proceselor teosofice care au loc
ntre cele dou Sefirot inferioare, Tiferet, vzut ca so, i
Malkhut, vzut ca soie, reflectnd deci evenimente din
structura intradivin. La aceast viziune se adaug simbolistica
Shekhinah privit ca suflet i chiar ca loc de slluire a
psyche. n mod paradoxal, acest simbolism este dublu. Pe
de o parte, aspectul masculin este reprezentat de Tzaddik,
omul nelept, iar aspectul feminin este prezena lui Dumnezeu
sau potena divin inferioar, Shekhinah. Pe de alt parte,
aspectul masculin este asociat divinitii, iar cel feminin se
refer la sufletul omului.
Originea sufletului n sfera femeiescului divinitii are o
importan uria n psihologia kabbalistic. Cum n ea
sunt cuprinse toate componentele Sefirot-urilor anterioare, Shekhinah cea pur receptiv este locul de manifestare
att al forelor ndurrii, ct i al forelor justiiei. n interpretarea lui Scholem6, fora judectoare n Dumnezeu este, de
fapt, originea rului ca realitate metafizic ce deriv din
hipertrofia acestei puteri. Exist o stare a lumii n care
Shekhinah este inta violenelor judecii provenite parial din
Sefira Justiiei i care ptrund cu fora n interiorul ei.
n anumite vremuri Shekhinah gust din cealalt parte
amar i chipul ei se ntunec atunci, spune Zoharul. Astfel
se nate simbolismul arborelui morii, desprit demonic de
arborele vieii. Dac Shekhinah este mama ndurtoare a
lui Israel, ea poate fi, n acelai timp, i unealta judecii i a
pedepsei. Cele dou aspecte sunt ns desprite: cea de-a
treia Sefira este exclusiv demiurgic, n sens deplin i accepie
pozitiv, i numai cea de-a zecea are i caracteristici cvasidemonice. Aceast ambivalen a Shekhinah, evolund n
faze alternative, este strns legat de exilul ei.
Reprezentarea unui exil al Shekhinah este i ea preluat
de kabbaliti din Talmud 7, ns n teosofia lor aceast
concepie capt o nou valen: este tradus prin exil al lui

Ocultarea n mistica iudaic / 203


Dumnezeu n El nsui. n Kabbalah, exilul Shekhinah ajunge
s reprezinte att exilul Comunitii lui Israel, ct i exilul
sufletului din originea lui. Totui, ideea c acest dublu exil
dateaz de la nceputul creaiei nu apare dect n varianta
lurianic. n primele scrieri kabbalistice desprirea principiului masculin de cel feminin n Dumnezeu este vzut ca
un rezultat al cderii n pcat. Numai faptul c Adam nu a fost
n stare s participe la mplinirea unitii divine i, n loc s
ptrund prin contemplaia sa totalitatea Sefirot-urilor, el le-a
dezbinat, a dus la desprirea a ceea ce este sus de ceea ce
este jos, a masculinului de feminin. Desprirea aceasta a fost
redat prin multe simboluri: desprirea arborelui vieii de
arborele cunoaterii, a vieii de moarte. Reunificarea lui
Dumnezeu cu Shekhinah a devenit astfel sensul nsui al
mntuirii. Unirea nentrerupt a masculinului cu femininul va
face posibil revrsarea din nou a forelor generatoare prin
toate lumile. De aici i pn la a vedea n aceast unire o
cstorie nu mai era dect un pas, pe care l-a nregistrat
autorul Zoharului, dei ritualul n sine este, n realitate, mai
vechi8. Astfel, pornind de la procesul care are loc n interiorul
lui Dumnezeu, ntre cele dou Sefirot, Tiferet i Malkhut, n
calitatea lor de aspecte ale divinitii, s-a ajuns, prin bogia
semnificaiilor Shekhinah, la ideea nunii ntre Dumnezeu i
Comunitatea lui Israel. Cu att mai interesante sunt, din
aceast perspectiv, caracteristicile cvasidemonice ale
Shekhinah n calitatea ei de origine a sufletului.
Nicieri nu este mai clar diferena dintre viziunea
filosofilor i misticilor evrei asupra lumii ca n modul n care
abordeaz problema rului i demonicului. Dup cum arta
Scholem9, dac pentru filosofi aceasta era o fals problem,
pentru kabbaliti ea a constituit motorul gndirii. n timp ce
filosofii evitau simul realitii rului i spaima demonicului,
kabbalitii cutau cu tot dinadinsul s le ntlneasc. Aici
apare, poate, cel mai clar legtura Kabbalei cu mitologia i
credinele populare. Kabbalitii redau riturilor vidate de
coninut sensurile iniiale. Pe de alt parte, ns, aceast

204 \ Felicia WALDMAN


demonizare a vieii a fost unul dintre factorii cei mai activi,
dar i cei mai primejdioi n dezvoltarea Kabbalei.
Unul dintre modelele cele mai cunoscute, dar i cele mai
controversate ale acestui tip de ocultare a demonicului n
Kabbalah (i nu numai) este Lilith. n Geneza 1:27 se spune:
i Dumnezeu a creat pe om (Adam) dup chipul Su, l-a creat
dup chipul lui Dumnezeu; i-a creat de sex masculin i de sex
feminin. n Geneza 2:18 i 22 se menioneaz: i Domnul
Dumnezeu a zis nu este bine ca omul [Adam] s fie singur;
am s-i fac un ajutor potrivit pentru el... Din coasta pe care
o luase din om, Domnul Dumnezeu a fcut o femeie i a adus-o
la om. Cum Torah este de origine divin i deci perfect,
pentru a mpca aceast aparent contradicie dintre cele
dou pasaje trebuia gsit o soluie acceptabil logic. O prim
explicaie, adecvat viziunii kabbalistice, a luat ca baz faptul
c Adam a fost creat dup imaginea divinitii, iar Dumnezeu
este masculin i feminin deopotriv. n calitatea lui de arhetip
uman, Adam Kadmon ar fi avut deci ambele caracteristici.
Aa cum unitatea divin s-a divizat n dou (separarea apelor
de firmament) pentru a crea universul, tot aa omul primordial
s-a divizat n cele dou aspecte, masculin i feminin. Nu
ntmpltor numele prii feminine este Eva (Hava, n limba
ebraic, nseamn via).
A doua explicaie, mult mai atractiv, n care se ntlnesc,
din nou, mistica cu mitologia, este existena unei poveti
ocultate la care textul Genezei face o vag aluzie n ncercarea
de a o ascunde, povestea primei neveste a lui Adam.
Problema acestei csnicii primordiale, care nu pare s difere
prea mult de cele ce i-au urmat, a fost interpretarea poziiilor
celor doi parteneri, din toate punctele de vedere (inclusiv
sexual). Era vorba, n primul rnd, de relaia de egalitate, pe
care aparent Adam n-ar fi respectat-o nici la propriu i nici la
figurat. Considernd c numai el a fost creat dup chipul i
asemnarea Domnului, i deci i este superior lui Lilith, Adam
ar fi ncercat s o domine. Ca urmare, Lilith ar fi fcut lucrul
cel mai neateptat: s-ar fi dus direct la Dumnezeu i i-ar fi

Ocultarea n mistica iudaic / 205


folosit puterea de seducie asupra Lui. Dumnezeu, cunoscut
pentru slbiciunea pe care o poart femeilor, s-ar fi lsat
convins s-i dezvluie Inefabilul Nume. Pronunndu-l, Lilith
a fost eliberat i a putut fugi din Eden, gsindu-i refugiul
ntr-o cavern de lng Marea Roie, unde a dat natere unei
mulimi de demoni. ntre timp, Adam a nceput s regrete
singurtatea, netiind ce nseamn singurtatea n doi. La
solicitarea lui, Dumnezeu a trimis trei ngeri pentru a o
convinge pe Lilith s se ntoarc n cminul conjugal. Senoy,
Sansenoy i Semangeloph au informat-o c, n cazul unui refuz,
copiii i vor fi omori n ritmul de o sut pe zi. Chiar i aceast
soart a fost de preferat pentru Lilith, care n schimb a promis
s-i omoare, la rndul ei, pe copiii lui Adam. Pericolul ar fi
vizat fetele n primele douzeci de zile de via, bieii n
primele opt, mamele n timpul travaliului i brbaii n somn,
cnd le-ar fi furat smna pentru a da natere la noi demoni.
Totui, nefiind total lipsit de sentimente, Lilith ar fi acceptat
ca acolo unde gsete numele celor trei ngeri s-i lase n pace
pe cei astfel aprai.
Pe de alt parte, ns, nici cu Eva Adam n-a avut mai mult
noroc. Dac Lilith a fost (i a rmas n mitologie) o seductoare, Eva a rmas n legend ca fiind (mult prea) uor de
sedus. Lilith, reprezentnd voina, nu s-a lsat manevrat. Eva,
reprezentnd lipsa de voin proprie i supunerea, a fost uor
de manevrat. Pentru a explica uurina cu care Eva a cedat,
o alt variant de interpretare a propus ntoarcerea lui Lilith
pentru a se rzbuna. Astfel, sub numele de Lilith cea Mare10,
ea este vzut ca soie a lui Samael (pe care cretinismul l-a
fcut Satan), ngerul czut, mpreun cu care ar fi pus la cale
pedepsirea lui Adam. n aceast versiune, Lilith ar fi fost trupul
arpelui, iar Samael vocea11. Rezultatul acestei ntreprinderi
comune a fost, cum se tie, alungarea din Rai. Reacionnd
ca orice brbat normal, Adam a aruncat toat vina asupra
Evei i a prsit-o o vreme, pentru a se regsi pe sine. Totui,
cum nu putea rmne complet singur (dac ar fi putut, nu ar
fi ajuns acolo, mai nti), n perioada separrii temporare

206 \ Felicia WALDMAN


Adam a trit, din nou, cu Lilith, dnd natere la noi montri.
Aici i-ar gsi sursa interpretarea rabinic dup care Lilith
reprezint tot ceea ce-l sustrage pe om de la Adevrata Cale
a lui Dumnezeu, fcndu-l s repete mereu pcatul adamic.
Privit din aceast perspectiv, Lilith este imaginat ca o
frumusee de la mijloc n sus, dar ca un monstru, urt i
pros, de la mijloc n jos, sau, uneori, chiar ca fiind jumtate
femeie i jumtate brbat. n aceast accepiune ea este
identificat de exegeza biblic i n imaginea Reginei din Saba,
care ncearc s-l seduc pe Regele Solomon. Acesta, bnuind
cu cine are de-a face, o face s cread c podeaua este
acoperit cu ap, motiv pentru care ea i ridic fusta i astfel
ies la iveal picioarele proase. Desigur, aceasta este, pn
la urm, o metafor. Lilith reprezint tot ceea ce este frumos
doar n aparen. Ea este sexul, indulgena, dorina uman
care vine n contradicie cu Legile lui Dumnezeu. Ea nseamn
tot ceea ce-l distrage pe om de la calea cea dreapt, artndu-i
adevrata fa numai dup ce l-a sedus12.
Practic, ntreaga semnificaie a personajului mitologic
Lilith se bazeaz pe un verset ndoielnic din Isaiah 34:14:
Fiarele din deert se vor ntlni acolo cu cinii slbatici, i
apii proi se vor chema unii pe alii. Acolo i va avea locuina
nluca nopii (Lilith) i i va gsi un loc de odihn. ndoielnic
pentru c, aa cum rezult din ncercrile de analiz ale
diverilor cercettori care s-au aventurat pe acest trm,
cuvntul ebraic lilith folosit n acest pasaj biblic nu mai apare
nicieri n alt parte. Din acest motiv este greu de stabilit ce
semnific. Exist ns n limba ebraic cuvntul lilin, care
se poate traduce generic prin demoni. Etimologii au identificat
o posibil surs n cuvntul asiro-babilonian lilitu, demon
feminin sau spirit al vntului, parte component a unei triade
folosite n invocrile magice13. n aceast accepiune, ar fi
intrat n limba ebraic i datorit asemnrii cu cuvntul ebraic
layla noapte. n ceea ce privete traducerea Bibliei, n
unele versiuni Lilith a fost considerat nume propriu i pstrat
ca atare, n altele a fost tradus prin creatur a nopii.

Ocultarea n mistica iudaic / 207


Cu toat neclaritatea ce planeaz asupra originii sale,
Lilith a fost conceptualizat pentru a ntruchipa cele mai diverse
aspecte negative. Exist cteva referiri directe la Lilith n
Talmudul Babilonian14: Rabbi Hanina a spus: omul nu
trebuie s doarm singur n cas, fiindc Lilith pune stpnire
pe oricine doarme singur n cas (Shabbath 151b). Rabbi
Ieremiah ben Eleazar a spus: n acei ani (dup alungarea din
Grdin), n care Adam, primul om, a fost desprit de Eva,
el a devenit tat al unor spirite i demoni i lilin. Rabbi Meir
a zis: Adam, primul om, fiind pios i realiznd c a determinat
apariia n lume a morii, a postit o sut treizeci de zile i s-a
separat de soia lui pentru o sut treizeci de ani i a purtat
frunze de smochin timp de o sut treizeci de ani. Faptul c a
dat natere unor spirite rele, la care se face referire aici, a
fost rezultatul unor vise umede (Erubin 18b). Lilith este un
demon feminin cu aparen uman, exceptnd faptul c are
aripi (Nidda 24b). Este evident c toat aceast telenovel
primordial a fost imaginat de mitologie i preluat de rabini
pentru a justifica slbiciunile umane. Procesul pare s fi
evoluat, din nou, n sens invers. Adam este prezentat
manifestndu-se ca orice om obinuit. Pentru ca slbiciunile
umane s fie acceptabile, s-a propus ca explicaie faptul c
ele nu sunt dect o repetare a pcatului i manifestrilor omului
primordial. Explicaia funcioneaz astfel n ambele direcii ale
drumului: pe de o parte, relele lumii sunt rezultatul greelilor
originare, dar, pe de alt parte, greelile oamenilor sunt
justificabile fiindc sunt o repetare a celor originare, sub
influena (sau din vina) unor intervenii exterioare.
Kabbalah nu a fcut dect s preia simbolistica legat de
Lilith, pentru a o mbogi cu noi semnificaii. Aparent, prima
meniune scris a acestei legende, n care se specific clar
faptul c Lilith a fost prima soie a lui Adam, este Alfabetul lui
Ben Sira15, carte a crei apariie cercettorii o plaseaz n
secolele al VII-lea - al X-lea e.n. Tradiia este ns mult mai veche,
ntruct amuletele purtnd numele celor trei ngeri, folosite
pentru a ndeprta demonul Lilith, descrise n carte, existau

208 \ Felicia WALDMAN


deja de mult n comunitile evreieti. Gershom Scholem
considera evident faptul c aceast carte a fost sursa de
inspiraie din care Moses de Leon a preluat simbolistica aferent
lui Lilith, aa cum apare n Zohar.16 Totui, ntre Alfabet i Zohar
a mai existat o carte, Tratat asupra Emanaiei Stngi17, scris
de Rabi Isaac Cohen n prima jumtate a secolului al XIII-lea,
n care este exploatat i explicat o vast simbolistic legat
de Lilith. Dei Tratatul nu pare a fi direct influenat de Alfabet,
este probabil c autorul cunotea cartea, dar nu a considerat-o
suficient de reprezentativ. La rndul lui, Tratatul pare s fi
exercitat o anume influen asupra lui Moses de Leon, dei
Scholem nu o remarc n mod deosebit. n Tratat, simbolistica
legat de Lilith apare pentru prima oar n combinaie cu
simbolistica misticismului de tip Merkabah. Astfel, Lilith
mpreun cu Samael (care sunt vzui ntr-un paralelism perfect
cu Adam i Eva) locuiesc n Palatele Inferioare, prin care trece
misticul n drumul su spre Tronul Gloriei. Mai mult chiar,
Tratatul menioneaz c Samael i Lilith, Nordica18, sunt
emanaii de sub Tronul Gloriei. Pe de alt parte, ns, imaginea
creaturii cu jumtatea superioar femeie i jumtatea inferioar
vzut, extrem de interesant, nu ca monstru, ci ca foc
arznd19, este identificat de Isaac Cohen cu Lilith cea Mic,
soia lui Asmodeus, Regele Demonilor. Lilith cea Mare va avea
parte de soarta perechii sale, Samael, atunci cnd n btlia
final dintre ru i bine vor fi nfrni de Gabriel, prinul puterii
(Sefira Gevurah), i de Michael, prinul buntii (Sefira Hesed).
Zoharul continu aceast tradiie, prelund majoritatea
motivelor i simbolurilor i adugnd unele noi. Astfel, spiritele
rele pot fi ndeprtate nu numai cu ajutorul numelor celor trei
ngeri, ci i cu numele divin Shaddai ncununat cu Coroana
Suprem20. Seducerea Evei de ctre arpe (ca reprezentare
a lui Samael) este vzut nu numai ca manifestare verbal,
ci i fizic, n acest fel nscndu-se Cain, n calitatea lui de
asasin. n Sitrei Torah21 (1:147b-148a), n capitolul Cltoria
lui Iacob, apare modelul invers, Adam fiind sedus de arpe
(ca reprezentare a lui Lilith). Mai departe, ns, aparenta

Ocultarea n mistica iudaic / 209


contradicie este rezolvat prin explicaia conform creia
arpele, n calitatea lui de reprezentare a demonicului, are
la rndul lui un dublu aspect implicit: feminin i masculin n
acelai timp. Dezvoltnd acest motiv, Moses Cordovero arat
n Pardes Rimmonim22 (186d) c Samael i Lilith pot exista
numai prin emanarea rului de la unul la cellalt. Pornind de
la versetul din Isaiah 27:1 n ziua aceea Domnul va lovi cu
sabia Lui cea aspr, mare i puternic, Leviathanul, arpele
fugar, arpele inelat i va ucide balaurul de lng mare,
Cordovero consider c arpele fugar corespunde lui Samael,
iar arpele inelat corespunde lui Lilith. Dragonul este Prinul
Orb, care faciliteaz cuplarea celor doi. Dac Dragonul ar fi
fost creat ntreg, ntr-o emanare complet, ar fi distrus lumea
ntr-un minut conchide autorul.
Dar Kabbalah a fcut mai mult dect s gloseze pe
marginea simbolurilor legate de Lilith pe care le-a preluat din
tradiia i mitologia anterioar. n viziunea de ansamblu asupra
lumii pe care au propus-o kabbalitii, Lilith a ajuns s reprezinte
toate acele lucruri care l deranjeaz pe Dumnezeu, nu numai
la israelii, ci la scara ntregii lumi. Prin extindere, Lilith
simbolizeaz obiceiurile pgnilor care triau n jurul comunitii lui Israel, i simbolizeaz pe cei care nu respectau Torah
i, respectiv, pe cei care atacau triburile iudaice. Din aceast
perspectiv, Lilith a fost identificat apoteotic cu Babilonul.
Foarte probabil c aceast echivalen a avut n vedere i
legenda Turnului Babel, proiect euat de ascensiune n mas
spre unificarea cu divinul (fizic i/sau spiritual). Nu ntmpltor
Zoharul leag sfritul lui Lilith de cderea Romei: Atunci cnd
Cel Sfnt, binecuvntat fie El, va aduce distrugerea demonicei
Rome, i o va transforma n ruine pentru totdeauna, o va trimite
acolo pe Lilith, i o va lsa s locuiasc n acele ruine, fiindc
ea este ruinarea lumii. La asta face referire versul i acolo va
rmne Lilith i i va gsi un loc de odihn (Isaiah 34:14)23.
Totui, probabil c cea mai ocant concepie pe care o propune
Kabbalah n legtur cu Lilith este cea legat de vederea ei ca
partener a lui Dumnezeu.

210 \ Felicia WALDMAN


Am artat ntr-un paragraf anterior c n misticismul iudaic
relaia dintre aspectul masculin i cel feminin al divinitii are
o semnificaie i o mitologie special. Am vzut c Shekhinah,
n dubla ei semnificaie de prezen a lui Dumnezeu n lume,
dar i de Comunitate mistic a lui Israel , este vzut ca soie
a omului nelept (Tzaddik) i, prin extrapolare, a lui Dumnezeu
nsui, vzut ns ntr-unul dintre aspectele sale. n aceste
condiii, este evident c singurul loc unde aceast uniune divin
putea avea loc era Templul lui Solomon. O dat cu drmarea
Templului (70 e.n.), Shekhinah (i.e. poporul israelit) a fost
rpit de popoarele pgne i violat n mod continuu.
Dumnezeu a refuzat s se ntlneasc cu ea n impuritate. Pe
de alt parte, ns, un Dumnezeu fr partener/aspect
feminin era o divinitate incomplet lucru imposibil. Aa se
explic faptul c, pentru a menine echilibrul, Adonai i-a luat
ca pereche pe Lilith (i.e. popoarele care ineau captiv
Shekhinah)24. Dat fiind impuritatea ei, Dumnezeu nu ar fi avut
de ce s regrete unirea cu Lilith, care astfel nu i era soie, ci
doar trf. Lilith a devenit n acest fel Shekhinah cea
ntunecat, opusul perfect al aspectului feminin demiurgic al
lui Dumnezeu, pstrndu-i ns, n acelai timp, calitatea de
imagine (prezen) pe care lumea i-a rezervat-o Domnului. i
aici intervine din nou sarcina kabbalistului de a participa la
Tikkun Olam. Prin aciunile sale meditaie, contemplare, post,
rugciune, caritate etc. misticul ajut la reunificarea lui
Dumnezeu cu Shekhinah n zilele de Shabbat, zile sfinte, n
care Lilith nu poate rmne lng divinitate.

Ocultarea n mistica iudaic / 211


8.2. MUNTELE SINAI I NGERII DOMNULUI
Those who pray in Aramaic will get no aid
from the angels; angels dont understand
Aramaic.
Leo Rosten,
Treasury of Jewish Quotations

O cu totul alt abordare este rezervat de misticismul


iudaic aa-zisei revelaii de pe Muntele Sinai, care, contrar
numelui, este vzut, n realitate, ca o ocultare. Nici alegerea
locului nu este ntmpltoare. Simbolistica ezoteric a muntelui
este identificabil, practic, n majoritatea misticilor fundamentale, i se leag, n primul rnd, de ideea de ascensiune
spre divinitate, i n al doilea rnd, de pierderea coordonatelor
centrului lumii, prin ocultarea Paradisului. ntr-o analiz
detaliat a fenomenului, Ira Chernus25 demonstreaz c,
departe de a fi o concepie iniiat de ctre kabbaliti,
problematica extrem de complex i delicat a revelaiei de
pe Sinai a fost tratat de iudaismul rabinic nc din secolul
al II-lea e.n., matan Torah fiind una dintre temele principale ale
Midrash-ului tannaitic26. Termenii n care este descris acest
eveniment, arat Chernus, seamn foarte bine cu cei din
descrierile coborrilor caracteristice misticismului de tip
Merkabah. Prima referire la aceast tem este identificat
de cercettor ntr-o discuie asupra Psalmului 68:18 purtat
de Rabi Eliezer din Modiim i Rabi Elazar ben Azariah:
R. Elazar ben Azariah i R. Eliezer din Modiim erau
ocupai cu interpretarea versetului Carele lui Dumnezeu se
numr cu douzecile de mii, mii i mii, Domnul este n
mijlocul lor, este un Sinai n sfinenie. R. Elazar ben Azariah
l-a ntrebat pe R. Eliezer din Modiim: Dar putea oare Muntele
Sinai s le cuprind? i el i-a rspuns: ... [Dumnezeu] a poruncit
Sinaiului: Mrete-te, lrgete-te, primete pe ngerii mei.27
Cu toate c aici este aparent vorba despre simpla
apropiere a ngerilor de israelii, acest verset a constituit

212 \ Felicia WALDMAN


punctul de plecare pentru multe interpretri ezoterice, att
rabinice, ct i kabbalistice. Nu este exclus ca aceast viziune,
n care ngerii coboar lng oameni, contrar tradiiei care
propunea n mod obinuit urcarea celor drepi n lumea
angelic, s fi contribuit la transformarea ascensiunii spre
Merkabah n coborre.
Dei atribuit unui contemporan al celor doi nelepi
tannaim, Rabi Elazar ben Arak, concepia conform creia toi
cei ase sute de mii de israelii eliberai din robia egiptean
au beneficiat de revelaia divin nu apare dect ntr-o
compilaie ulterioar, Pirkei dRabbi Eliezer28: R. Elazar ben
Arak spune: Atunci cnd cel Sfnt, binecuvntat fie El, a
cobort pentru a-i da Torah lui Israel, ase sute de mii de
ngeri, corespunznd celor ase sute de mii de brbai ai lui
Israel, au cobort mpreun cu El. n minile lor aveau arme
i coroane i au ncoronat pe Israel cu coroana Inefabilului
Nume. Mergnd i mai departe pe acest drum, Rabi Akiba29
consider la rndul lui c Domnul nsui, i nu doar ngerii, a
fost n apropierea israeliilor pe Muntele Sinai. R. Akiba
spune: Un pasaj din Scripturi arat: Cci din ceruri i-am
vorbit30, iar un alt pasaj zice: i Domnul a cobort pe Muntele
Sinai n vrful muntelui31. Aceasta ne nva c Cel Sfnt,
binecuvntat fie El, a cobort cerurile de jos deasupra
cretetului muntelui i a vorbit cu ei din cer (Mekhilta Ytro
Bahodesh 9).
Aceast permanent ncercare de a promova ideea
apropierii lui Dumnezeu i a Gloriei sale de poporul lui Israel,
pstrnd n acelai timp ideea transcendenei divine, aceast
dialectic a tremendum i fascinans este, dup Chernus,
caracteristica principal a calitii numinoase a misticismului
Merkabah. Acest lucru reiese foarte clar comparnd un
fragment din Mekhilta Ytro Bahodesh: i tot poporul vedea
tunetele32 R. Akiba a spus: Ei vedeau i auzeau ceea ce
era vizibil vedeau vorbele de foc ce ieeau din gura Puterii
i erau vrsate n table, n timp ce rosteau glasul Domnului
vrsa flcri de foc33 cu un fragment din Hekhalot Rabbati:

Ocultarea n mistica iudaic / 213


i vorbele Lui vor cdea precum parfumul, alunecnd n
flcri de foc... Tu eti cel care i-ai revelat secretele n faa
lui Moise, i nu i-ai ascuns nici una dintre puterile Tale. Atunci
cnd cuvntul a ieit din gura Ta, toi munii cei nali s-au
cutremurat i au stat n teroare mare i toi au fost ari n
flcri de foc.34 Dar cel care a susinut n modul cel mai vdit
c israeliii au cutat pe Muntele Sinai viziunea direct a
gloriei lui Dumnezeu a fost discipolul lui Rabi Akiba, Rabi
Simeon bar Yochai: Rabi Simeon bar Yochai a artat: Aceasta
au cerut ei: Au zis: Dorina noastr este s vedem gloria
Regelui nostru.35
Pornind de la o alt fraz atribuit lui Rabi Simeon, dup
care El a druit [israeliilor] o arm cu Inefabilul Nume nscris
pe ea, Scholem a putut face o analiz detaliat a importanei
folosirii teurgice a acestui nume (tetragrammatonul sau diverse
forme extinse ale acestuia) n misticismul Merkabah36. Se
poate conclude deci c prin aceast concepie se avanseaz
ideea conform creia pe Muntele Sinai israeliii au primit un
obiect cu valene magice protectoare i eficiente. De aici i
pn la a considera Torah n aceti termeni nu a fost dect
un pas, extrem de uor de fcut pentru kabbaliti. Aici devine
vizibil diferena clar dintre iudaism i alte religii. Dac ceea
ce s-a ntmplat n Sinai servete drept paradigm pentru
ascensiunea extatic, semnificaia acestei ascensiuni are un
caracter special. Misticul obine n drumul su revelarea
cunoaterii, dar ea nu-i aduce redempiunea, deoarece
cunoaterea fundamental necesar pentru redempiune este
cea cuprins n revelaia de pe Sinai a Torei. ns nici
cunoaterea Torei nu este suficient n ea nsi. Este
necesar voina de a o respecta. Aadar, ordinea fireasc de
desfurare a lucrurilor este inversat: pe Sinai israeliii au
avut o experien extatic, n urma creia au obinut cunoaterea Torei, i abia dup aceea, prin respectarea ei, au avut
posibilitatea s obin redempiunea.
Dei, dup cum am artat mai sus, iniial menionarea
celor ase sute de mii de ngeri se referea la accesul direct al

214 \ Felicia WALDMAN


tuturor israeliilor la revelaia divin, printr-un complex proces
de ocultare s-a ajuns ca ulterior, n Kabbalah secolului al
XVI-lea, aceast cifr s reprezinte o noiune aproape
contrar. Dup cum arta Gershom Scholem37, coala
kabbalistic din Safed a dezvoltat concepia conform creia
n fiecare generaie exist, dup legile migraiei sufletului i
dup divizarea scnteilor n care se pulverizeaz acesta, ase
sute de mii de suflete fundamentale n Israel.
Corespunztor acestora, n Torah exist ase sute de
mii de aspecte i explicaii; fiecruia dintre aceste feluri de a
explica Torah, n Israel i corespunde o rdcin de suflet. n
epoca mesianic, fiecare individ din Israel va citi Torah potrivit
acelei explicaii atribuite rdcinii sale i aa se ntmpl i
cu nelesul Torei n Paradis.38 Aadar, n viziunea kabbalitilor
cele ase sute de mii de ci de acces au devenit tot attea
drumuri nchise, n absena cheilor potrivite.
n acelai fel a evoluat i concepia referitoare la cele
aptezeci de limbi n care s-ar fi divizat revelaia divin de pe
Sinai. Pornind de la un motiv talmudic, dup care numrul
tradiional de naiuni care populeaz pmntul ar fi de
aptezeci, i deci pentru a fi receptate ca atare poruncile rostite
de Dumnezeu s-ar fi transmis instantaneu n toate cele
aptezeci de limbi, Midrash-ul trziu Bemidbar Raba a
dezvoltat teza conform creia fiecare cuvnt, i chiar fiecare
liter, a revelaiei avea aptezeci de aspecte. Un alt text
midrashic, Mekhilta dRabi Ishmael, comenteaz versetul din
Exod 20:18: Cnd toi oamenii au vzut tunetele i fulgerele
Dar cte tunete [literal voci] au fost, i cte fulgere? Prin
Vocea Domnului dup putere textul vrea s spun c fiecare
persoan le-a auzit dup propria putere.39 Rezult de aici c
nu puteau s fie mai multe voci, cci Dumnezeu e numai unul.
Pluralul este, aadar, folosit pentru a exprima faptul c pe
Muntele Sinai fiecare om a trit experiena revelaiei divine
diferit, n funcie de capacitile sale revelatorii. Aceast viziune
a fost preluat i dezvoltat ulterior, la maximum, de Zohar.
Numrul aptezeci a devenit astfel un numr simbolic, n

Ocultarea n mistica iudaic / 215


spatele cruia se ascund de fapt misterele i sensurile infinite
ale revelaiei divine.
Aa cum reiese din textele citate anterior, una dintre
simbolisticile cel mai des folosite n descrierea evenimentelor
de pe Muntele Sinai este cea legat de foc40 i, prin extindere,
de lumin. Emanaia luminii din cosmogonia kabbalistic pare
s fie ntr-o relaie special cu viziunea fulgerelor care nesc
din ochii paznicilor celui de-al aptelea heikhal din Merkabah,
aa cum sunt descrise i n Midrashim. La fel de important
este simbolistica legat de coroan. Dup cum rezult din
tradiia Merkabah i, n aceeai msur, din textele midrashice,
Dumnezeu este ncoronat cu mreie i maiestate, cu o
coroan de sublim i o diadem de team.41 Nu este greu de
observat aici conceptul sub care Kabbalah a reunit toate aceste
aspecte, Keter. O alt simbolistic avnd o importan
deosebit este cea legat de veminte. Pe de o parte, este vorba
de vemintele n care este vzut imaginea divinitii, mbrcat
n splendoare, ntr-un vemnt a crui frumusee este la fel
de dulce ca frumuseea splendorii gloriei ochilor imaginii
creaturilor vii42. Un vers din Zohar vorbete chiar despre
curcubeul (simbol pontifical) care i mprumut vemintele sale
lui Moise, pentru ca acesta s poat ajunge la Dumnezeu, ca
s primeasc Torah43. Pe de alt parte, este vorba de vemintele n care s-a mbrcat Shekhinah, ce fac referire, de fapt, la
ocultarea prezenei lui Dumnezeu n lume, i pe care misticul
trebuie s le ndeprteze.
Nu n ultimul rnd, merit menionat aici problema
aparentei contradicii dintre conceperea Torei ca surs de via
i opinia conform creia revelarea direct a Torei ctre cei
nepregtii n mod adecvat poate fi fatal. Pe de o parte, Torah
este considerat a fi arborele vieii, aa cum am menionat ntr-un
capitol anterior. Pe de alt parte, cum mistica susine c prezena
divin este insuportabil pentru om, pentru a da coeren acestei
concepii misticii au gsit soluia morii iniiatice. Cuvntul divin
revelat devine att sursa morii, ct i a vieii. Sau, n expresia
lui Mircea Eliade44, Moartea iniiatic devine condiia sine-qua-non

216 \ Felicia WALDMAN


pentru orice regenerare spiritual. Pe aceast baz, arat Ira
Chernus, revelaia de pe Sinai a devenit paradigma misticismului
de tip Merkabah. Pornind de la textul biblic, unde se menioneaz
c israeliii i-ar fi spus lui Moise vorbete-ne tu nsui, i te vom
asculta, dar s nu ne mai vorbeasc Dumnezeu, ca s nu
murim45, textele midrashice au propus o interpretare conform
creia poporul a putut auzi direct din gura Domnului cele zece
porunci, dar nu mai mult. Unii tannaim ns au mers i mai
departe pe drumul astfel deschis i au concluzionat c n realitate
poporul ar fi auzit n mod direct, din gura lui Dumnezeu, numai
primele dou porunci. Este foarte probabil c aceast viziune,
a crei paternitate este greu de stabilit46, a avut ca scop
sublinierea pericolelor implicate de apropierea de divinitate, n
contextul nvturilor iniiatice. Ceea ce este ns deosebit n
legtur cu aceast abordare este faptul c, n loc s aduc o
clarificare a unui verset cu o semnificaie vag, aici are loc un
proces invers: unui verset univoc i se refuz sensul clar (peshat)
n favoarea unui sens homiletic (derash). i aceast intervenie
aparine nici mai mult, nici mai puin dect unui rabin. Rabi Joshua
b. Levi a fost primul care a combinat mai multe teme tannaitice
ntr-o viziune coerent, propunnd ca explicaie a fenomenului
de pe Muntele Sinai moartea i renvierea israeliilor. Astfel, a
artat el, dac poporul nu ar fi putut suporta vocea divin, atunci
dup prima porunc ar fi murit, n orice caz. Deci, pentru a o
auzi pe cea de-a doua, ar fi trebuit s renvie. Aadar, gsim aici
o posibil surs a concepiilor mistice de mai trziu asupra morii
iniiatice, respectiv asupra renaterii spirituale a celui care a trecut
printr-o experien mistic. Mai mult, de aici i pn la a considera
c de fapt israeliii nu au auzit dect prima liter din discursul
divin nu a mai fost dect un pas, pe care l-au fcut kabbalitii
trzii. Nu ntmpltor este vorba de litera aleph, consoan fr
sonoritate, care nu se poate citi/auzi dect prin vocalizare47.
Prin ncercarea de a oferi interpretri ezoterice ct mai
profunde revelaiei Torei de pe Muntele Sinai, Kabbalah nu
a fcut dect s contribuie i mai mult la ocultarea evenimentelor. Dup cum explica Gershom Scholem48, Kabbalah a

Ocultarea n mistica iudaic / 217


introdus i a dezvoltat distincia dintre revelaia nelimitat i
revelaia limitat. Chintesena Revelaiei nu rezid n
importana frazelor rostite n cursul ei, ci n numrul infinit
de interpretri crora li se deschide. Caracterul absolutului
este recognoscibil prin nenumratele ci posibile de a-l
interpreta... Semnificaia infinit a Revelaiei, care nu poate
fi conceput n momentul imediat al receptrii, se va dezvlui
n relaie permanent cu timpul, prin intermediul tradiiei.
Dup modelul lui Moise, care a beneficiat de revelaia
nelimitat a cuvntului divin i care l-a transmis apoi mai
departe poporului ntr-o form ndulcit, respectiv ntr-o
revelaie parial, sarcina de a dezvlui sensurile prin
interpretare aparine rabinului, care devine astfel mediator
ntre Dumnezeu i comunitatea lui Israel, dar care rmne,
la rndul lui, beneficiarul unei revelaii pariale.

8.3. LOCUL, FOCUL I MGARUL


A hole is nothing at all, but you can break
your neck in it.
Arthur OMalley

Unul dintre cele mai interesante aspecte ale evoluiei


misticismului iudaic const n faptul c el nu se oprete la
analiza textului religios, ci opereaz o permanent interpretare
a interpretrilor anterioare. Nu degeaba se spune c un evreu
rspunde la o ntrebare cu o alt ntrebare, i nu degeaba
cei care despic firul n patru sunt numii talmuditi. Atunci
cnd a scris Zoharul, Moses de Leon i-a atribuit cartea lui
Simeon bar Yochai, despre care am pomenit mai sus ca fiind
o autoritate rabinic cu vizibile nclinaii ezoterice. Unii
cercettori, printre care i Gershom Scholem, au considerat
c Zoharul a fost conceput ca un rspuns n antitez perfect
la Cluza Rtciilor a lui Maimonide, subliniind astfel un
anumit aspect al relaiei dintre mistic i filosofie. Alii, precum

218 \ Felicia WALDMAN


Silviu Lupacu49, consider c Moses de Leon l-a conceput
drept fals sau pseudo-Midrash, datat n mod premeditat ntr-o
Palestin ndeprtat de Spania i de timpul su, n scopul
dobndirii de glorie auctorial netrectoare prin procedeul
literar nu foarte ortodox al pseudo-epigrafiei. Indiferent ns
de motivul pentru care autorul a ales aceast soluie, nu este
mai puin adevrat c Moses de Leon, i n general toi
kabbalitii, au interpretat n sens ezoteric nu numai ceea ce
au scris talmuditii, ci i ceea ce se povestete c au fcut
acetia. Totui, scopul acestei interpretri a interpretrii nu
pare s fie doar cutarea unei autoriti religioase care s
dea greutate analizei, ci i ducerea mai departe uneori chiar
la extrem, ajungndu-se la sensuri complet diferite sau chiar
contrare celor iniiale a tezelor propuse de iudaismul rabinic.
Aa se explic faptul c multe dintre fabulele, parabolele i
povestirile care au n centru aventurile unor rabini importani
ofer punctul de pornire pentru exprimarea unor teze noi.
Un astfel de exemplu este povestea talmudic despre Rabi
Iohannan ben Zakkai i Rabi Eleazar ben Arak, menionai
anterior n calitatea lor de autoriti rabinice (cu certe nclinaii
ezoterice). Povestea apare att n Talmudul Palestinian
(Hagigah 2:1), ct i n cel Babilonian (Hagigah 14b),
precum i n Tosefta Hagigah 2:2 i n Mekhilta dRabi
Simeon bar Yochai. Diferenele fiind mai puin relevante din
punctul de vedere al acestui studiu, le vom ignora. n esen,
se spune c Rabi Iohannan ben Zakkai clrea pe un mgar,
iar Rabi Eleazar ben Arak i cluzea mgarul din urm. Rabi
Eleazar l-a rugat pe maestru s-l nvee un capitol din Opera
Carului Divin. Pentru a-i rspunde, Rabi Iohannan face apel
la nvturile secrete din Mishna Hagigah 2:1: Legile
incestului nu trebuie expuse n faa a trei persoane (dar pot
fi expuse n faa a dou persoane n.n.), nici Opera Carului
Divin n faa a dou persoane (dar pot fi expuse n faa unei
singure persoane n.n.) i nici Carul Divin n faa unei
persoane, dac persoana nu este neleapt i capabil s
neleag cu ajutorul propriei sale gndiri. n faa acestei

Ocultarea n mistica iudaic / 219


abordri, Rabi Eleazar cere permisiunea de a discuta cu
magistrul su cteva lucruri nvate anterior chiar de la
acesta. Pentru a-l asculta mai bine, Rabi Iohannan descalec
de pe mgar, se nfoar n pelerin i se aaz la umbra
unui mslin. Explicaia pe care i-o d discipolului referitor la
aceste pregtiri este c, n timp ce el va expune Opera Carului
Divin, este posibil ca Shekhinah s se pogoare ntre ei
mpreun cu ngerii slujitori, i nu se cuvine s ntmpine
asemenea onoare clare pe mgar. Imediat ce Rabi Eleazar
i-a nceput expunerea, focul ceresc a descins ntr-adevr din
nalturi i s-a rspndit asupra copacilor din preajm, care
au nceput s cnte ludai pe Domnul pe pmnt, voi, creaturi
ale mrii i toate adncurile... copaci purttori de fructe i
cedri (Psalmi 148:7), iar un nger a vorbit ctre ei din mijlocul
focului: cu adevrat, aceasta este Opera Carului Divin! n
ncheiere, maestrul i felicit discipolul pentru asemenea bun
nelegere, expunere i mplinire a celor sfinte.
Dei aceast parabol face legtura ntre iudaismul
rabinic i misticismul de tip Merkabah, simbolistica ei este
definitorie i pentru viziunile kabbalistice de mai trziu. Este
clar aici influena motivului revelaiei de pe Muntele Sinai,
unde focul este vzut ca manifestare a prezenei divine. Totui,
sensul experienei este schimbat. Dac pe Sinai focul a fost
cel care a speriat poporul, lsndu-i numai posibilitatea unei
revelaii pariale, departe de a fi un pericol, aici focul este
dttor de via: n loc s ard arborii, i face s cnte50. De
altfel, focul este asimilat n mod constant studiului Torei.
Asocierea focului cu exegezele ezoterice apare menionat
pentru prima dat n secolul al II-lea51, dei tradiia este evident
mai veche. n cuvintele lui Rabi Eliezer, nclzete-te la lumina
nelepilor, dar ai grij la crbunii lor, s nu te ard... fiindc
vorbele lor sunt precum crbunii pentru foc.52 Prin nelegerea
i mplinirea Torei, va traduce mai trziu Kabbalah lurianic,
misticul poate participa la Tikkun Olam. Mai mult chiar, exist
o ntreag tez kabbalistic legat de ideea conform creia
Torah a fost scris cu foc negru pe foc alb, menionat ntr-un

220 \ Felicia WALDMAN


capitol anterior. n general, ns, motivul focului este mai des
folosit n misticismul extatic dect n cel teosofic. De la descrierea
din povestea lui Enoch53: carnea mi s-a transformat n flcri,
tendoanele n foc arznd, oasele n crbuni de ienupr mocnii...
prul de pe cap n flcri fierbini, toate membrele n foc arznd
i tot trupul n foc strlucitor, i pn la descrierile celor care
au cobort n Merkabah54: cnd l-am vzut [pe paznicul primei
pori] minile mi arseser i eu stteam fr mini i fr
picioare, majoritatea referirilor la primejdiile pe care le
ntlnete misticul n drumul su spre Tronul Gloriei sau unio
mystica includ arderea de ctre focul ceresc. Pe de alt parte,
ns, dup modelul paradigmatic stabilit de Moise pe Muntele
Sinai, transformarea prin foc este obligatorie n cadrul experienei
oricrui mistic, fiindc, pentru cel care tie a-l manevra, focul
ceresc nu este distrugtor, ci creator.
Un alt simbol care apare n fundalul acestei ntmplri
cu implicaii mistice este copacul, nu ntmpltor un mslin.
Conotaiile christologice ale acestuia sunt evidente. Dar i mai
evident este simbolismul sefirotic, de copac al cunoaterii. i
analiza nu se poate opri aici, fiindc mai exist n poveste un
simbol important: mgarul. Motivul cluzitorului de mgari
apare destul de des n scrierile kabbaliste, fiind preluat din
literatura talmudic55. Aa cum arta Silviu Lupacu56 ntr-o
analiz detaliat, importana acestei ocultri reiese, poate,
cel mai clar din Sava de-Mishpatim, fragment din Zohar,
unde cluzitorul de mgari este ntruchiparea prezenei lui
Dumnezeu pe pmnt, sau nsui Mesia. ntr-un joc logic dublat
de un discurs mistic i teologic, Rav Hamnuna Sava se
reveleaz ca fiind n acelai timp regele (Dumnezeu), care
poruncete, i cel din urm cluzitor de mgari (Mesia), pe
care regele l ateapt. Sarcina lui const n a mna de la spate
mgarii rabinilor, n sperana c va fi rspltit cu darul de a
auzi noi cuvinte despre Torah. n realitate, el este cel care
direcioneaz caravana, ducnd-o n direcia cea bun
redempiunea sau, din contr, spre damnare. Cluzitorul
de mgari este, aadar, cel care i poart pe rabini spre

Ocultarea n mistica iudaic / 221


destinaia care li se cuvine, de-a lungul drumului periculos i
ntortocheat al desvririi mistice.
tiind toate acestea, simbolismul care se ascunde n
spatele mgarului lui Rabi Iohannan ben Zakkai din povestea
noastr devine mai clar. Reiese de aici c, n cazul descris, n
loc s-l mne pe discipol, maestrul i-a lsat acestuia libertatea
de a se manifesta dup cunotinele acumulate i capacitatea
proprie de a le nelege. (Se poate argumenta c este i acesta
un fel de manipulare, dar nu vom merge att de departe cu
analiza psihologic.) n acest context, dac nu a auzit cuvinte
noi despre Torah, cluzitorul de mgari a auzit, cel puin,
cuvinte corecte despre Torah. Determinnd apariia prezenei
divine i reuind s controleze focul ceresc, care, n loc s-l
ard, a fcut arborii s cnte, discipolul a demonstrat de fapt
c a parcurs drumul mistic pn la capt.

8.4. PARADISUL EDENIC I EDENUL PARADIZIAC


Calamity may be blind, but it has a
remarkable talent for locating Jews.
Leo Rosten,
Treasury of Jewish Quotations

Dintre povestirile descriind aventurile pline de semnificaii


adnci ale diverilor rabini ai glorioasei epoci talmudice, cea
mai celebr, dar i cea mai exploatat este, fr ndoial, cea
despre intrarea celor patru nelepi n Paradis. Ca majoritatea
povestirilor de acest fel, dei relatarea are n spate autoritatea
Talmudului, ea nu este i nu trebuie confundat, n nici un
caz, cu un adevr istoric, chiar dac cele patru personaje au
existat cu adevrat n acea perioad, iar preocuprile lor
ezoterice erau reale, constituind de fapt baza povetii. Este mai
degrab o colecie de tradiii rabinice despre efectele aventurrii pe drumul misticii, descriind tipuri de experiene i rezultate
posibile, ceea ce d textului un caracter exemplar.

222 \ Felicia WALDMAN


Aadar, Rabi Akiva, Ben Zoma, Ben Azzai i Elisha (Aher)
au intrat n Paradis. Unul a vzut i a murit, altul a vzut i
i-a pierdut minile, al treilea a vetejit ierburile tinere [adic
a ajuns detracat i a ademenit tineretul]. Doar Rabi Akiva a
intrat i a ieit sntos. Textul apare n Tosefta Hagigah 2:3-4
i este completat cu o alt parabol: se poate considera c
cei patru cltoresc pe un drum principal, mrginit de dou
crri, una de foc i una de zpad. Dac vreunul dintre ei
se apleac ntr-o parte, va fi ars de foc, dac se apleac n
partea cealalt, va fi ars57 de zpad. Pentru a ajunge cu bine
la destinaie nu trebuie dect s in drumul drept i s nu se
lase distras n nici o alt direcie. Aventura n spe a avut
dou rezultate pozitive. Ben Azzai a vzut i a murit rmnnd
loial (despre el Biblia spune scump este naintea Domnului
moartea celor iubii de El Psalmi 116:15), iar Rabi Akiva
a vzut i a ieit sntos. A avut i dou rezultate negative:
Ben Zoma a vzut i i-a pierdut minile (despre el Biblia
spune: dac dai peste miere, nu mnca dect att ct i
trebuie, ca s nu te saturi i s-o veri din gur Proverbe
25:16), iar Elisha a vzut i a devenit eretic (despre el Biblia
spune: nu lsa gura s te bage n pcat i nu zice naintea
trimisului lui Dumnezeu m-am pripit. Pentru ce s se mnie
Dumnezeu din cauza cuvintelor tale i s nimiceasc lucrarea
minilor tale? Eclesiastul 5:6).
Textul este folosit pentru a releva cele mai diverse
semnificaii, interpretarea lui depinznd n mare msur de
context. Dac n literatura talmudic-midrashic are scopul de
a atrage atenia asupra pericolelor i realizrilor legate de
speculaii, mai degrab dect de experiene, iar n literatura
mistic, de a scoate n eviden pericolele care l pndesc pe
mistic n drumul su spre Dumnezeu, pentru kabbaliti Pardes58
este o parabol ascunznd un secret nerevelat. Libertatea de
manevr n procesul interpretrii pe care o d aceast concepie
este evident. Pardes devine astfel o metafor generalizat
pentru zonele periculoase ale experienei religioase, n care
puini pot ptrunde, fiind inaccesibile celor mai muli.

Ocultarea n mistica iudaic / 223


Pentru a nelege mai bine semnificaiile pe care le-au gsit
n aceast parabol kabbalitii, trebuie s ne referim n primul
rnd la jocul de cuvinte care se ascunde n spatele numelui
Pardes59. n limba ebraic, Pardes nseamn livad, iar
noiunea de Rai este redat, n schimb, prin construcia Gan
Eden (Grdina Edenului). Atunci cnd textul Tanachului a fost
tradus n limba greac, ns, pentru a reda noiunea de loc
primordial s-a folosit cuvntul Paradis (provenind din persanul
Paradesha). n aceast accepiune, cuvntul s-a ntors n limba
ebraic, ajungndu-se astfel ca noiunile de Pardes i Gan Eden,
iniial diferite, s se explice i s se amplifice una pe cealalt.
Pericolele asociate Grdinii Edenului (ngerul cu sabia n flcri)
au fost transferate asupra Pardesului i invers. Povestea
Pardesului a devenit astfel povestea Raiului. Comentatorii
medievali au cutat s foloseasc parabola Pardesului pentru
a explica ceea ce s-a ntmplat n Paradis. Dar legtura
funciona i invers. Intrarea n Pardes a devenit intrarea n
Paradis, tradus prin ntoarcerea la locul primordial i, implicit,
la starea de lucruri de atunci. S ne amintim aici de preocuparea
kabbalitilor pentru restaurarea ordinii iniiale, de Tikkun
Olam, dar i de Tikkun Nefesh.
Pornind de la interpretarea filosofic a lui Maimonide,
Abraham Abulafia, n calitatea lui de reprezentant al Kabbalei
extatice, a dezvoltat teza conform creia starea Omului
Primordial ne este permanent accesibil, n aceeai msur
n care ne este permanent accesibil i pcatul adamic. Din
aceast perspectiv, se cheam c noi toi ne aflm, n mod
constant, n Paradis, fie c realizm acest lucru sau nu. Nici
Cderea i nici starea paradiziac nu sunt vzute ca evenimente istorice, ci ca structuri experieniale deschise tuturor.
Istoria devine astfel irelevant. Prin studierea i respectarea
Torei, aceste experiene i stri tipice pot fi actualizate n orice
moment. Totui, nu trebuie s se neleag de aici c oricine
poate s se aventureze n aceast ntreprindere. Aceast
viziune nu scoate din calcul pericolul, care continu s existe,
la fel ca i n celelalte abordri. Este mai degrab o ncercare

224 \ Felicia WALDMAN


de a gsi un echilibru ntre abordarea ritualistic i explozia
de speculaii metafizice, care ar fi putut pune n pericol
respectarea ritualului din iudaismul rabinic.
Interpretarea kabbalistic a Pardesului nu s-a oprit ns
aici. Aa cum remarca Moshe Idel60, kabbalitii erau mai puin
interesai de construcia unei teologii unitare, ct mai degrab
de gsirea a ct mai multe interpretri secrete posibile, care
s atrag cele mai diverse categorii de oameni. Nu este vorba
aici de implicarea maselor n speculaiile mistice, ci de
ncercarea de a dezvolta diversitatea n viziunile elitelor. Aa
se face c, pentru o serie ntreag de kabbaliti de la nceputul
secolului al XIII-lea, figura central a parabolei a devenit nu
Rabi Akiva, ci Ben Azzai, maestrul talmudist care a murit.
Aceast viziune are la baz conceperea Pardesului nu ca un
loc (joc?) al intelectului, ci ca o experien a luminii supreme.
Interpretarea aceasta nu se refer la o lumin intelectual sau
conceptual, ci la una experienial, i pornete de la textele
midrashice n care Adam este descris ca o entitate de lumin
sau ca fiind acoperit n veminte de lumin, pe care le-a pierdut
o dat cu alungarea din Paradis. Conform acestei tradiii,
activitatea de baz a lui Adam n Rai era contemplarea Luminii
i a Shekhinah. Lumina Shekhinah este un termen-cheie,
fiindc att Paradisul, ct i Pardesul sunt vzute ca fiind pline
de lumin. Elementul esenial pe care l pierde Adam n cdere
este posibilitatea de a contempla (experimenta) aceast lumin.
Reconstituirea strii adamice prin recptarea abilitii de a
contempla lumina devine astfel scopul experienei misticului.
Evident, aceast viziune privete n mod special misticismul
de tip extatic, Merkabah. Privit din aceast perspectiv, textul
s-ar traduce cam aa: Ben Azzai a vzut i a murit. El a
contemplat strlucirea Prezenei Divine ca un om cu ochii slabi
care privete n lumina puternic a soarelui i este orbit de
intensitatea luminii care l copleete... El nu a vrut s se mai
despart de aceast lumin, rmnnd ascuns n interiorul ei,
cu sufletul acoperit i mpodobit... el a rmas astfel n locul
unde a avut loc unirea, n Lumina pe care nimeni nu poate s

Ocultarea n mistica iudaic / 225


o ating i s continue s triasc61. Dup cum se vede, are
loc o schimbare radical a punctului de referin. Misticul nu
mai contempleaz Carul sau Tronul Divin, ci Strlucirea lui
Dumnezeu (Tzvi ha-Shekhinah), lumina pe care nimeni nu o
poate suporta, i deci a crei vedere este fatal. Termenul
copleitor este de o importan major n aceast variant
de citire a textului. Dac n perioada anterioar scopul misticului
era s contemple aspectele divinitii de la distan, acum apare
pentru prima dat expus n termeni indubitabili dorina de
unire cu Strlucirea Prezenei Divine, prin intrarea i rmnerea
n spaiul Divin, n scopul de a se bucura de apropierea lui
Dumnezeu fr ntrerupere62. n acest context, moartea lui Ben
Azzai, tradus prin faptul c nu s-a mai ntors i a disprut
ascuns n locul unirii sale, ca toi oamenii pioi, al cror suflet
este desprit prin moarte de grijile lumeti, se transform din
accident n realizare. Moshe Idel identific aici o structur
format din trei componente: via purgativa (separarea de grijile
lumii inferioare), via illuminativa i via unitiva63. Aceast
variant de citire a textului este ntrit de o alt scriere a unui
autor necunoscut din secolul al XIII-lea, care i accentueaz
nuana mistic: Ben Azzai a murit pentru c sufletul su s-a
unit printr-o mare dragoste, sufletul lui nu s-a mai ntors pentru
c a atins stadiul unei mari realizri unirea total. Sufletul i
Lumina au devenit una, abisul dintre om i Dumnezeu a
disprut prin unio mystica.
Importana textului nu se reduce ns numai la aceste
aspecte. Pardesul talmudic este folosit i ca model la care
misticii medievali i raporteaz propriile experiene, cptnd
astfel valenele unei reete practice. ntr-un alt text anonim,
scris n Galileea anului 1290, autorul descrie ntr-o metafor
magnetic felul n care Lumina Divin atrage Lumina Sufletului,
mult mai slab prin comparaie cu cea divin. Dup cum
arat Moshe Idel, kabbalistul are aceast viziune ca rezultat
al folosirii combinaiilor de litere i caut n Pardes explicaii
pentru clarificarea propriei sale experiene. Moartea lui Ben
Azzai devine astfel un exemplu demn de a fi urmat, sau chiar

226 \ Felicia WALDMAN


un deziderat. Reapare aici concepia morii iniiatice ca
experien final i suprem. Kabbalitii dezvolt tehnici
speciale pentru a atinge astfel starea anterioar cderii a
Omului Primordial, pentru a reintra n strlucirea Shekhinah
i chiar ntr-o relaie erotic cu Prezena Divin. Prin combinaii,
unificri i inversri de litere, ei invoc Arborele Cunoaterii,
al Binelui i Rului, precum i cele zece Sefirot, i mediteaz
mpreun, pentru a se putea observa unul pe altul i a vedea
n ce msur ntlnirea cu strlucirea divin i face s radieze,
la rndul lor, lumin64. Aceast ateptare a unei strluciri
corporale vizibile scoate cel mai bine n eviden diferena
dintre filosofie i misticism: pentru Maimonide experiena
Pardesului era mintal, fr semne exterioare, pentru
kabbaliti era corporal i vizibil; pentru Maimonide Dumnezeu
era un intelect, pentru kabbaliti era strlucire; pentru
Maimonide Adam era intelectul perfect, pentru kabbaliti era
o creatur a Luminii; pentru Maimonide Paradisul i Pardesul
erau stri intelectuale (cerebrale), pentru kabbaliti erau stri
corporale, sensibile, erotice, obiect al unei strduine fizice;
Maimonide nu avea o metod anume, kabbalitii au dezvoltat
o ntreag serie de tehnici. Toate acestea demonstreaz c,
departe de a fi o tradiie de speculaie mistic, n realitate
Kabbalah a fost una dintre cele mai pure forme de misticism,
n care tipuri extreme de experien erau cutate cu dinadinsul i considerate pozitive.
Kabbalah teosofico-teurgic a propus la rndul ei o
abordare diferit. Dac n varianta extatic experiena mistic
are loc n interiorul misticului i nu afecteaz trmul divin,
n cea teosofic i n cea teurgic efectul asupra non-umanului
este profund. n paradigma teosofic Dumnezeu este vzut
nu ca o entitate, ci ca un sistem de puteri divine, iar intrarea
misticului n Pardes influeneaz relaiile dintre aceste puteri.
n paradigma teurgic, aceast interaciune se traduce prin
lupta cu demonicul. Dei aparent diferite, demonicul i Divinul
au aceeai structur antropomorfic. Sefirot-urile sunt
prototipuri ale amndurora. Intervenia misticului vizeaz,

Ocultarea n mistica iudaic / 227


aadar, fie inducerea armoniei n lumea divinului, fie combaterea unor anumite aspecte din lumea demonicului. i, din
aceast perspectiv, Pardesul reprezint o zon periculoas,
un aspect prea puternic pentru a fi suportat de muritori. Aici
ns accentul este pus pe ceea ce a pit Elisha ben Abuya,
personajul eretic, care a vzut i a luat-o razna. Explicaia ar
fi c el nu a fost n stare s neleag corect nici lumea divin
i nici pe cea demonic.
Aceast viziune i are baza ntr-o tez kabbalistic
dezvoltat la sfritul secolului al XIII-lea, care considera c
a cunoate structura demonicului este forma cea mai
profund a Kabbalei. Adepii acestei linii au scris liste ntregi
de ngeri negativi i au descris relaiile dintre demonic i divin.
Aceast tradiie, al crei reprezentant a fost, printre alii, i
Moses de Leon, susinea c este o datorie religioas s cunoti
lumea demonicului, pentru a nu te lsa atras n ea. Numai
cunoscnd rul i distingndu-l de bine l poi ndeprta i l
poi adora cu adevrat pe Dumnezeu. Nu ntmpltor parabola
a nregistrat figura lui Elisha ben Abuya sub numele de Aher
(cellalt), ca o referire direct la Sitra Ahra (partea
cealalt), trmul rului. La fel de puin ntmpltoare este
implicaia sexual a rezultatului experienei pentru Elisha
pcatul de a fi atras de trmul demonicului este tradus, n
opinia lui Idel, prin relaia sexual cu figurile acestuia65.
Atracia sexual devine astfel o explicaie a puterii Pardesului,
de care misticul nu trebuie s se lase sedus. Evident, ea nu
este ns singura. Pe baza cercetrilor sale, folosind citate din
Talmud, Ioan Petru Culianu considera, la rndul lui, c o
posibil interpretare a aventurii lui Elisha este legat de
legenda lui Enoh. Devenit scribul i arhivarul lui Dumnezeu,
sub numele de Metatron, acesta pstreaz o calitate uman
pe care nu o au ceilali ngeri avnd ncheieturi, poate sta
jos. n aceast calitate, el poate fi ntlnit de orice mistic n
drumul su spre Tronul Gloriei, n cel de-al aselea hekhal.
Astfel, n viziunea lui Culianu, cnd se ridic la ceruri i
l vede pe Metatron eznd pe un tron strlucitor, Elisha l

228 \ Felicia WALDMAN


confund cu Dumnezeu nsui i devine diteist, spunndu-i:
poate c Doamne, iart-m! exist dou Puteri66. Pe de
alt parte, ns, tot Culianu67 ajungea la concluzia c toi cei
trei68 mistici crora intrarea n Paradis le-a fost nefast s-au
lovit de pericolul apei69, pe care Hekhalot Rabbati l plaseaz
n cel de-al aselea palat. Ei au luat drept ap lespezile de
marmur pur ale hekhal-ului ceresc, ce seamn cu
valurile, atrgndu-i astfel mnia lui Dumnezeu, care nu
tolereaz n faa Sa minciuna i/sau judecata fals (Talmudul
Babilonian, Babli Hagigah 14b). Citndu-l pe Johann Maier,
Culianu identifica aici o aluzie la Templul din Ierusalim, ale
crui ziduri, construite din marmur colorat, semnau cu
valurile mrii. (Cercul astfel nchis devine vicios imaginea
mistic este preluat din realitatea fizic, pe care ns se
ntoarce s o confirme.) ncercarea de a cobor n infern pentru
a exersa un ritual se termin, n majoritatea cazurilor, prost
cel care descinde nu se mai poate ntoarce. Cazul lui Rabi
Akiva, care a ieit cu bine din aceast ntreprindere pentru
c nu s-a lsat antrenat (distras de la drumul drept), este
considerat a fi, ntr-o abordare tipologic, un prototip, care
reflect n substrat coborrea n Egipt70 i ieirea cu bine
de acolo a lui Abraham, salvarea din potop a lui Noe i toate
celelalte (puine) astfel de povestiri cu final fericit, de la Adam
ncoace. Interpretarea aceasta funcioneaz ns i n sens
invers. Astfel, aventura biblic a lui Samson cu Dalila este
citat ca o intrare n Pardes (ntlnirea celor doi are loc ntr-o vie),
devenind, la rndul ei, un exemplu pentru cazurile care se
termin dramatic.
Pe de alt parte, pentru kabbalitii care priveau Pardesul
din perspectiva teosofic, scopul esenial al experienei mistice
era inducerea sau re-inducerea n sferele Divine a armoniei
pierdute o dat cu pcatul adamic. Pentru ei Divinul era redat
prin dou simboluri: cel al Arborelui Cunoaterii i (simplificat)
cel antropomorfic al cuplului, n care primele nou Sefirot
reprezint partea masculin i cea de-a zecea Sefira partea
feminin. Din aceast perspectiv, pcatul lui Aher a constat

Ocultarea n mistica iudaic / 229


n ruperea legturii dintre cele dou aspecte ale divinitii.
Aplicnd simbolismul n sens invers i socotind Pardesul ca
fiind Grdina, se poate spune c n Paradis problema nu a
fost mncatul mrului, ci ruperea lui din Arbore, separarea
celor dou aspecte ale lui Dumnezeu i, implicit, ruperea
echilibrului din trmul divin, adesea supranumit devastarea
plantaiilor. Mai mult chiar, n acest fel exist pericolul de a
concluziona c exist dou puteri diferite i, n loc de unitate,
misticul putea ajunge s cread ntr-o dualitate. Aadar, scopul
experienei mistice este refacerea legturii rupte n epoca
primordial, restaurarea unitii dintre puterile divine, prin
folosirea ritualului iudaic vzut ca o tehnic teurgic, capabil
s-l influeneze pe Dumnezeu. Proiectul mistic este astfel
transpus ntr-o alt cheie, fiind transformat ntr-o ncercare
de reparare a rupturii din interiorul divinitii (mai degrab
dect dintre om i Dumnezeu), determinate de transgresiunea
uman. n aceast accepie, Rabi Akiva este vzut ca fiind
unul care prin aciunea ritualic reuete s restaureze relaia
dintre ultimele dou Sefirot71. Spre deosebire de alte tradiii,
n care n centrul ateniei era individualul, n aceste cutri
pe trmuri demonice sau sefirotice accentul este pus pe
repararea cosmosului, prin inducerea unei stri de armonie
la toate nivelurile.

8.5. CHIVOTUL LEGII I MESIA


Go back, go back to the old legend;
The soul remembers and its true:
What has been most and least imagined,
No other, there is nothing new.
Allen Ginsberg, A Mad Gleam

n ncheiere, nu pentru c este mai puin important, ci


pentru c povestea este mult mai scurt, vom meniona un
ultim model de ocultare. Povestea este scurt pentru c este

230 \ Felicia WALDMAN


vorba de ocultarea fizic, adic de dispariia complet a
obiectului de interes. Iudaismul cunoate mai multe astfel de
cazuri, ns, din punctul nostru de vedere, n acest punct al
cercetrii, relevante sunt dou: chivotul legii i Mesia.
Menionat pentru prima oar n Exod 25:10, unde sunt
nregistrate indicaiile divine pentru construirea lui, chivotul,
refcut n Deuteronomul 10:3, este purtat permanent n
fruntea poporului pn cnd este cucerit de filistini n
1 Samuel 4:11. Redat fiilor lui Israel n 1 Samuel 7:1, chivotul
a adus tot timpul victorii israeliilor, cunoscndu-i perioada
de glorie n vremea Regelui David i apogeul o dat cu
instalarea n Templul lui Solomon. Ultima meniune biblic
legat, cel puin formal, de chivot, este citirea legii din Neemia 8.
Dup aceea, nu mai exist n textul Scripturii nici o alt
remarc despre existena chivotului. Nu reiese dac a fost
ascuns, s-a pierdut sau a fost cu bun-tiin trecut sub tcere.
Apare aici o form extrem de ocultare aceea fizic. Dat
fiind importana att exoteric, ct i ezoteric ataat celor
dou table ale legii, este cu att mai ciudat faptul c n
perioada medieval, la care se refer acest studiu, nu se
nregistreaz nici o ncercare de a lmuri aceast dispariie.
La rndul lor, cercettorii moderni care au ncercat s
caute urma chivotului, pornind de la meniunile biblice i de
la informaiile istorice legate de locuri i perioade n care
peregrinrile acestuia ar fi fost posibile, au ajuns la cele mai
nstrunice concluzii. De la tenebrele de sub Zidul Plngerii
din Ierusalim, unde s-a aflat Templul lui Solomon, i pn la
o biseric mai puin obinuit, din Etiopia, chivotul poate fi
oriunde sau nicieri. Printr-un aparent complot universal, nici
una dintre aceste presupuneri nu poate fi verificat. Dac n
cazul Etiopiei este vorba de o interdicie uman, preoii
bisericii la care ne referim fiind pstrtori ai unei tradiii care
i oblig s pzeasc un obiect de importan major aflat n
templu de generaii, dar pe care nu au voie s l vad sau s
l arate, n cazul tenebrelor din Ierusalim, intangibile datorit
faptului c se afl sub Moscheea Al Aksa, imposibilitatea de

Ocultarea n mistica iudaic / 231


a cerceta pare s fie de natur extra-uman. Acest loc, sub
care (nu) se poate cuta chivotul, are o semnificaie sacr,
indiferent din care punct de vedere ar fi privit iudaic, cretin
sau musulman , fiind deopotriv punctul n care Abraham a
fost gata s-i sacrifice fiul, pe Isaac, pentru a-i demonstra
dragostea fa de Dumnezeu, i, respectiv, locul pe care s-a
aflat Templul lui Solomon, care a adpostit chivotul, locul unde
se afl poarta, actualmente nchis, prin care va intra n
Ierusalim Iisus, la a doua venire a sa pe pmnt, i locul de
unde Mahomed s-a ridicat la cer.
Al doilea model de ocultare fizic la care ne-am propus
s ne oprim n acest studiu este cel referitor la Mesia. C exist
o legtur strns ntre mistic i mesianism este nendoielnic.
Ea este excelent demonstrat n cartea Mesianism i mistic
de ctre Moshe Idel72. La fel de evident este i faptul c,
indiferent de soluia propus, orice form de mesianism
presupune o revelaie, deci un proces implicit de ocultare.
Totui ntre viziunile mesianice ale misticilor evrei exist
diferene notabile.
Dup cum arat Gershom Scholem73, profeii vedeau
redempiunea ca urmare a unei catastrofe revoluionare
universale, i deci ca un nou stadiu al evoluiei, rupt total de
cel anterior, n care Mesia s-ar fi revelat n mod miraculos.
Pentru evreul medieval, salvarea consta n inversarea strii
de lucruri care determinase apariia diasporei. Cele dou
imagini au fost, bineneles, combinate n unele speculaii
kabbalistice. Mai mult chiar, n unele scrieri apare ideea
conform creia Mesia va fi ntreg poporul lui Israel, care va
reinstaura era mesianic.
Sub influena lui Isaac Luria s-a dezvoltat o concepie
diferit revelarea lui Mesia va avea loc n mod natural, o dat
cu finalizarea procesului de Tikkun Olam (reparare a lumii),
ca un rezultat al evoluiei istorice fireti, i nu al unei
catastrofe. De aici nu a mai fost dect un pas pn la a
considera c n realitate Mesia se ntrupeaz n fiecare
generaie, ns revelarea sa nu are loc dac nu s-a mplinit

232 \ Felicia WALDMAN


timpul. Acest pas l-a fcut Chaim Vital, discipolul lui Luria, care
a vzut n maestrul su pe Mesia.
O alt concepie kabbalist, reprezentat n scrierile lui
Rabi Iosef Della Reina74, susinea c era mesianic a sosit i
c ntruparea lui Mesia trebuia facilitat prin aciuni concrete,
magice sau religioase.
Dar cel mai relevant din punctul de vedere al acestui studiu
este cazul lui Shabbatai Zvi. Dac n majoritatea situaiilor
mesianismul misticilor a avut un impact limitat la nivelul individual
sau la cercul apropiailor, Shabbatai Zvi a determinat o adevrat
micare, cu influene profunde asupra dezvoltrii ulterioare att
a misticii, ct i a mesianismului. Recunoaterea public, de ctre
un numr nsemnat de evrei, a calitii lui de Mesia, a dus la
apariia unui alt aspect al fenomenului ocultrii cel ulterior
evenimentului. Dac pentru adepii sabateanismului Mesia s-a
revelat n Shabbatai Zvi, el s-a ocultat din nou fizic, de ast
dat o dat cu dispariia acestuia (care nu a fost acceptat
niciodat ca moarte). Trecnd peste graniele vieii sale
propriu-zise, pe care istoria o descrie n termeni nu tocmai
mgulitori75, pe valul ateptrilor evreilor acelei vremi, ce a
determinat interpretri ale textului sacru care au ajuns pn la
justificarea apostaziei76, Zvi a intrat n legend, urmnd, n fond,
modelul lui Moise, pe care o tradiie veche l considera nu mort,
ci luat la ceruri77.
Dei n cazul iniial, al lui Moise, era vorba de un model
mai degrab mitic, o dat cu Shabbatai Zvi modelul i-a gsit
o dimensiune practic, fiind aplicat, n mod contient, unei
persoane fizice contemporane. O dat fcut acest pas, el a
deschis calea repetiiei, fiind mai apoi folosit i n cazul, mai
recent, al rabinului Lubavitch. Gershom Scholem78 argumenteaz c se poate identifica aici o vizibil asemnare cu
viziunea cretin asupra sorii lui Iisus, dei, n mod evident,
parametrii experienei (i mai ales ai rezultatului) difer din
multe puncte de vedere.

Ocultarea n mistica iudaic / 233


NOTE
1

n Cabala i simbolistica ei, idem.


Citat de Gershom Scholem, n Cabala i simbolistica ei, idem,
p. 104.
3
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 104.
4
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
5
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
6
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
7
n fiecare exil parcurs de Israel Shekhinah a fost cu el
(Megilla 29a).
8
Cretinismul l-a preluat ad litteram n simbolistica nunii dintre
Iisus i Biseric.
9
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
10
Un alt personaj mitologic numit Lilith ar fi ajuns soia lui
Asmodeus, Regele Demonilor, i ar fi dat natere unei mulimi de
demoni mici, intrnd n mitologie sub numele de Lilith cea Mic,
Regina Demonilor.
11
De aici i interpretarea cretin care identific arpele cu Satan.
12
Este vizibil aici sursa sau una dintre sursele din care
Biserica cretin a creat imaginea diavolului.
13
Unii cercettori au mers i mai departe i au considerat c o
posibil surs originar a noiunii s-ar gsi ntr-o tabl sumerian
din 2000 .e.n., din cetatea Ur, unde se povestete despre ntlnirea
dintre Gilgamesh i spiritul/demonul feminin al salciei, Lillake, aflat
sub puterea zeiei Inanna (Anath, n canaanit i ebraic).
14
The Babylonian Talmud, Londra, Socino Press, 1978.
15
Alphabet of Ben Sira, trad. Norman Broznick, n David Stern
i Mark Jay Mirsky, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives
from Classical Hebrew Literature, Philadelphia, Jewish Publication
Society, 1990.
16
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, idem.
Totui, ali cercettori, mai receni, printre care Eliezer Segal, de
la Universitatea Calgary, consider c Alfabetul lui Ben Sira era
o satir antievreiasc (antisemit?), ntruct toate personajele
biblice pomenite acolo par s fie ironizate.
2

234 \ Felicia WALDMAN


17

R. Isaac b. Jacob ha-Kohen, Treatise on the Left Emanation,


n Joseph Dan, The Early Kabbalah, New York, Paulist Press, 1986.
18
Concepia conform creia rul vine din nord nu este nou n
iudaism. Nordul are valene magice n majoritatea religiilor. i n
budismul tibetan sursa nvturilor secrete este un nord mitic,
mai mult sau mai puin imaginar (Alexandra David-Neel, n Tainele
nvturilor tibetane, idem).
19
Legtura cu simbolistica focului nu este nici ea ntmpltoare.
20
Zohar 3:76b-77a, citat de Raphael Patai n The Hebrew
Goddess, ed. 3, New York: KTAV Publishing House, 1978.
21
Citat de Daniel Matt, Zohar: The Book of the Enlightment,
New York - Ramsey - Toronto, 1983.
22
Moses Cordovero, Pardes Rimmonim (Livada de Rodii),
citat de Raphael Patai n The Hebrew Goddess, idem.
23
Zohar 3:19a, citat de Raphael Patai n The Hebrew Goddess,
idem.
24
Zohar 3:69a, citat de Raphael Patai n The Hebrew Goddess,
idem.
25
Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic Judaism, Studies in the
history of Midrash, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1982, p. 1.
26
nelepii evrei ale cror afirmaii sunt citate n Mishna se
numesc tannaim, iar epoca n care s-a dezvoltat Mishna este
cunoscut sub numele de epoca tannaic. Termenul de tanna a
fost iniial aplicat funcionarilor din academiile talmudice de mai
trziu, a cror sarcin era memorarea i recitarea tradiiilor orale
din epoca tannaic. Prin extindere, s-a aplicat rabinilor ale cror
opinii formeaz Mishna i lucrrile contemporane ei. nvturile
rabinilor tannaim care nu au fost incluse n Mishna au fost
numite baraita. Printre acestea se numr Midrash-ul tannaitic
(sau halakhic), care urmrete textul Torei, n special n ceea ce
privete seciunile referitoare la lege (dup prof. Eliezer Segal,
Universitatea Calgary).
27
Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic Judaism, Studies in the
history of Midrash, idem, p. 1.
28
Citnd diverse surse, Ira Chernus plaseaz aceast scriere
n secolul al VIII-lea (Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic

Ocultarea n mistica iudaic / 235


Judaism, Studies in the history of Midrash, idem; ambele citate
se afl la p. 2).
29
Despre care Gershom Scholem spune Astfel, Rabi Akiba,
personaj central n lumea iudaismului rabinic, este n acelai timp
reprezentantul legitim al unui misticism [acceptat] n graniele
acestuia (Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,
idem, p. 53).
30
Exod 20:19.
31
Deuteronom 4:36.
32
Exod 20:18.
33
Psalmi 29:7.
34
Citat de Ira Chernus, n Mysticism n Rabbinic Judaism,
Studies in the history of Midrash, idem, p. 3.
35
Citat de Ira Chernus, n Mysticism n Rabbinic Judaism,
Studies in the history of Midrash, idem, p. 4.
36
Dei, dup Scholem, elementul magic, puternic n literatura
de tip hekhalot, a sczut n scrierile ulterioare (Gershom Scholem,
Kabbalah, idem).
37
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
38
Isaac Luria, Sefer ha-Kavanot, Veneia, 1620, citat n Gershom
Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 75.
39
Citat de Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic Judaism,
Studies in the history of Midrash, idem, p. 42.
40
Transformarea lui Moise prin foc este o tem predilect a
textelor kabbalistice, dup cum arat Ioan Petru Culianu n
Experiene ale extazului, Editura Nemira, Bucureti, 1998.
41
Citat de Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic Judaism,
Studies in the history of Midrash, idem, p. 10.
42
Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic Judaism, Studies in the
history of Midrash, idem, p. 9.
43
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
44
Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries
of Birth and Rebirth, Spring Publishing, 1994, p. 131.
45
Exod 20:19.
46
Prima meniune a acestei teorii aparine lui Rabi Joshua b. Levi,
amora din Palestina, la nceputul secolului al III-lea, dar pare
preluat de acesta dintr-o tradiie oral mai veche.

236 \ Felicia WALDMAN


47

Cu alte cuvinte, israeliii nu auzit, de fapt, nimic!


Gershom Scholem, Jewish Theology Today, n Jewish
Tradition and Its Relevance to Contemporary Life, p. 4.
49
Conform lui Silviu Lupacu, Sfini Ascuni, Cluzitori de
Mgari, idem.
50
Este uor de recunoscut aici simbolistica din legenda Graalului.
ntrebarea just face ca natura uscat s prind via.
51
Conform lui Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic Judaism,
Studies in the history of Midrash, idem, p. 49.
52
Mishna Avot 2:10, citat de Ira Chernus, n Mysticism n
Rabbinic Judaism, Studies in the history of Midrash, idem,
p. 49.
53
III Enoch 15:1, citat de Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic
Judaism, Studies in the history of Midrash, idem, p. 7.
54
Hekhalot Zutarti, citat de Ira Chernus, Mysticism n Rabbinic
Judaism, Studies in the history of Midrash, idem, p. 6.
55
Silviu Lupacu citeaz Berachot 56b, Taanit I, 4, 64b, Baba
Mezia 58b etc. (Sfini Ascuni, Cluzitori de Mgari, idem).
56
Silviu Lupacu, Sfini Ascuni, Cluzitori de Mgari, idem.
57
Simbolismul focului este astfel extins, n mod paradoxal, la
zpad, care poate, aadar, s ard.
58
Dup cum a rezultat n urma cercetrilor lui Gershom Scholem,
se pare c prima analiz kabbalistic a textului i-a aparinut lui
Moses de Leon, care ar fi scris o carte cu acest titlu nainte de
1290, care apoi s-a pierdut (Gershom Scholem, Cabala i
simbolistica ei, idem).
59
Explicaia i aparine lui Moshe Idel, fiind predat n cadrul
cursului Primordial Wisdom: Philosophers Quest, la Universitatea
Ebraic Ierusalim, n 1991.
60
Moshe Idel, Primordial Light: Ecstatics Quest, curs,
Universitatea Ebraic Ierusalim, 1991.
61
Citat aproximativ dintr-un text n manuscris, al unui autor
necunoscut, analizat de Moshe Idel n cursul menionat mai sus.
62
Moshe Idel subliniaz faptul c, ntruct n procesul de unire
cu Shekhinah este vorba de aspectul feminin al lui Dumnezeu,
limbajul dorinei (strlucirea dulce etc.) d experienei tonuri
48

Ocultarea n mistica iudaic / 237


erotice (Moshe Idel, Cabala ed Erotismo, Metafore e pratiche
sessuali nella Kabbalah, Mimesis, Milano, 1996).
63
Idel remarca prezena unei influene a misticismului cretin
neoplatonic i chiar pgn (Moshe Idel, The Primordial Light,
curs, Universitatea Ebraic Ierusalim, 1991).
64
Imaginea se regsete n Torah (Exod 34:35), unde se spune:
fiii lui Israel vedeau faa lui Moise, c pielea feei lui Moise
strlucea.
65
n aceeai linie se nscriu seducerea lui Adam de ctre Lilith,
cele o mie de neveste ale lui Solomon, vzute ca manifestri ale
puterilor demonice folosite ocult de mprat, i relaia fizic a lui
Balaam cu mgarul su.
66
Ioan Petru Culianu, Experiene ale extazului, idem.
67
Att n Experiene ale extazului, ct i n Cltorii n lumea
de dincolo, idem.
68
Este ciudat faptul c aceast explicaie se refer la toi cei
trei mistici, dat fiind c Elisha se gsete astfel n poziia de a i
se fi permis de fapt DOU greeli (Ioan Petru Culianu, Cltorii
n lumea de dincolo, idem).
69
Aa cum subliniaz Ioan Petru Culianu n Experiene ale
extazului, apa i focul constituie cele dou mari primejdii care l
pndesc pe orice mistic n drumul su spre Tronul Gloriei.
70
n literatura mistic, Egiptul este adesea considerat un tip al
trmului demonic.
71
Ceea ce, n viziunea lui Moshe Idel, d ritualului iudaic o
valoare sacramental absent din alte forme de Kabbalah i din
concepia lui Maimonide (Moshe Idel, Pardes: From Sefirot to
Demonology, curs, Universitatea Ebraic Ierusalim, 1991).
72
Moshe Idel, Mesianism i mistic, Editura Hasefer, Bucureti,
1996.
73
Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, Schoken
Books, New York, 1971.
74
Moshe Idel, Mesianism i mistic, idem.
75
Aparent, Shabbatai Zvi suferea, printre altele, de tulburri
mintale maniaco-depresive.

238 \ Felicia WALDMAN


76

Este vorba, n mod special, de teoria kabbalistic a rului


reprezentat prin concepia necesitii coborrii misticului n Sitra
Ahra, pentru a elibera din klippot-uri scnteile divine. Astfel apare
noua viziune mesianic, ce propunea ideea necesitii cunoaterii
rului nainte de a vedea binele.
77
Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, idem,
p. 171, citndu-l pe Joseph Flavius.
78
Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, idem.

9. MAGIA LITEREI I MAGIA NUMRULUI

Reality is a question of realizing how real


the world is already; Time is Eternity,
ultimate and immovable; everyones an
angel. Its Heavens mystery of changing
perfection: absolutely, Eternity changes!
Allen Ginsberg,
The Terms in Which I Think of Reality

S-a spus despre Kabbalah c este o doctrin teoretic mai


degrab dect practic1. Totui, autorii textelor mistice care
formeaz Kabbalah menioneaz foarte clar faptul c, pentru
necunosctori, pericolul vine tocmai din posibilitatea folosirii
incoerente a reetelor practice coninute acolo. Concepia
kabbalitilor conform creia, prin manipularea ordinii literelor,
se pot dezvlui, n anumite circumstane, secretele Torei, nu
este o teorie abstract, ci o practic curent2. Teama c prin
greirea unei litere a Torei se poate distruge lumea nu este
una de natur teoretic. Nici posibilitatea de a da natere unui
Golem nu pare s se opreasc la nivel teoretic, chiar dac
aceast capacitate uman de creaie nu este demonstrat
printr-un experiment tiinific. Este vorba, pn la urm, de
elementele de magie pe care n anumite perioade istorice religia
iudaic le-a acceptat i, ntr-o anumit msur, le-a mbriat.
O dovad o constituie menionarea n nsui Talmudul, a crui
autoritate este indiscutabil, a povetii celor doi rabini care n
fiecare ajun de Shabbat i creau prin metode secrete un viel
pe trei sferturi crescut, pe care l mncau (Talmud 6,
Sanhedrin 65b).
n mod paradoxal, aspectele practice ale Kabbalei au
fost puse n lumin de analizele lui Gershom Scholem, dei
acesta a vzut n Kabbalah un corpus de nvturi mai

240 \ Felicia WALDMAN


degrab teoretice. n interpretarea lui Scholem3, procesul pe
care kabbalitii l-au descris ca o emanare a energiei i luminii
divine este, de asemenea, caracterizat de acetia ca o
dez-vluire a cuvntului divin. Paralelismul dintre cele dou
forme eseniale ale simbolismului kabbalistic este perfect.
Kabbalitii vorbesc de atribute i sfere de lumin, dar n
acelai context vorbesc de nume divine i de literele din care
acestea sunt compuse. Aceste dou tipuri de descriere apar
permanent mpreun. Lumea secret a divinitii este una a
sunetului, a limbajului, a numelor care se reveleaz dup o
lege proprie. Elementele limbajului divin, literele ce compun
textul sacru, nu sunt numai mijloace convenionale de
comunicare. Fiecare dintre ele reprezint o concentrare de
energie i exprim o bogie de sensuri care nu poate fi redat
n ntregime prin limbajul uman. Revelarea acestor sensuri
i, prin intermediul lor, a mreiei divine, depinde, aadar, de
capacitatea misticului de a desctua energia ascuns.
ntr-o analiz mai recent, rabinul Aryeh Kaplan 4
a propus, la rndul lui, o mprire a Kabbalei n trei categorii:
teoretic, meditativ i practic. Kabbalah teoretic s-ar ocupa
cu dinamica felului n care Dumnezeu i reveleaz fiina divin
prin diversele canale ale divinitii (Sefirot) i prin diversele
niveluri ale realitii (Atzilut, Beriyah, Yetsirah i Asiyah).
Kabbalah meditativ ar fi preocupat de unirea cu Dumnezeu
prin intermediul acestor canale i lumi. Kabbalah practic,
mai controversat, s-ar axa pe permutarea numelor mistice
divine n scopuri magice. Kaplan identific sursa acesteia n
Kabbalah lurianic, n conceptul de Kavanah, intenia mistic
i meditaia care nsoesc actul mplinirii. Fapta propriu-zis
este vzut ca trup, iar Kavanah mistic drept suflet al
aciunii n mplinire, cci, dac cineva mplinete actul sacru
fr dreapt intenie, atunci totul e trup fr suflet citeaz,
la rndul lui, Gershom Scholem5, din Shulhan Aruch, cartea
lui Isaac Luria. Dei conceptul n sine apare mai devreme,
fiind menionat n trecere n Zohar, Luria pare s fi fost cel
care l-a integrat ntr-un sistem coerent. Propunnd practici

Ocultarea n mistica iudaic / 241


meditative asociate fiecrui aspect al vieii i fiecrei activiti
umane, Luria a dezvoltat ideea unei stri de meditaie
permanent6. Rugciunea formal, n care fiecare cuvnt avea
o semnificaie kabbalistic, era vzut ca un sumum al
ntregului set de asemenea meditaii.
n expresia lui Scholem, Kavanah desemna aspectul
divinitii vizibil n fiecare demers concret prescris de ritual,
iar totalitatea demersurilor constituia micarea simbolizat
de rit. Aciunea exterioar se transforma astfel ntr-o micare
mistic a voinei omeneti de a se conforma voinei divine.
Kavanah devenea n aceste circumstane un instrument mistic
prin care fiecare aciune de cult a iniiatului era transformat
ntr-un mister. Cum n nici una dintre scrierile mistice nu apare
o descriere concret a fazelor acestei practici, Moshe Idel7
concluzioneaz c probabil este vorba de un proces de
de-automatizare, prin care fiecare cuvnt al rugciunii trebuie
rostit ntr-o manier bine definit i punctual. n mistica
extatic pe care a practicat-o, Abraham Abulafia a propus
recitarea literelor cu intonaie melodic, sau, cu alte cuvinte,
reducerea materialului lingvistic la elementele primare,
considerate monade absolute. n acest fel limbajul clasic se
transforma ntr-o serie de sunete magice, care putea avea ca
scop intrinsec rentoarcerea la limba primordial.
Prin Kavanah misticul se ridic de la cele mai de jos
domenii pn la cele mai nalte culmi, prin concentrarea
asupra Sefirot-urilor i relaiilor dintre ele. Cele zece Sefirot-uri
sunt exprimate mistic prin combinarea corect a literelor care
le reprezint pe fiecare dintre ele. Iniial, relaia dintre simbol
i simbolizat era echilibrat, fiecrei Sefira corespunzndu-i
un anumit cuvnt. Ulterior ns a intervenit concepia unei
ordini prioritare. Sefer Yetsirah a propus ca nume suprem al
lui Dumnezeu YHVH i a menionat c cele ase combinaii
primare ale acestuia pecetluiesc lumea. Vzute ca lumini
divine, cele zece Sefirot-uri sunt contemplate din punctul de
vedere al calitii, numrului i numelui, pentru a crete
antrenamentul intelectului i imaginaiei n vederea cufundrii

242 \ Felicia WALDMAN


n emanaiile superioare ale realitii divine, culminnd cu Ein
Sof. Prin permutarea corect a literelor i numelor, se obine
concentrarea i trezirea mistic. Practica se completeaz prin
vizualizarea Sefirot-urilor sau, n unele variante ale Kabbalei,
n care acest lucru este interzis n mod expres, prin vizualizarea
culorii asociate fiecrei Sefira. Evident, aceast vizualizare are
ca obiect literele numelor divine asociate Sefirot-urilor, n
calitatea lor de simboluri. Se poate presupune c acest proces
de vizualizare permitea nlarea facultii imaginative a
kabbalistului la un nivel ontologic superior, de unde putea
determina coborrea divinitii pe pmnt. Procesul inducea
o stare de contien paranormal, cu putere teurgic.
Un kabbalist ca Yohanan Alemanno considera Sefirot-urile
o suprastructur mai mult sau mai puin mecanic, perfect
manipulabil de ctre un magician abil. Literele i numele
divine folosite n rugciune i schimb astfel semnificaia i,
dintr-un canal de explorare a proceselor divine, devin
componentele i instrumentele unei practici. Ele nu mai
reprezint un modus cognoscendi, ci un modus operandi8.
Pornind de la relaia existent ntre fiecare Sefira, o liter, un
nume divin i o anumit expresie, Alemanno era convins c
este posibil ca, prin cuvinte adecvate, s determine manifestarea unei anumite Sefira, pentru a obine efectele dorite
asupra lumii. Aadar, are loc o trecere de la simpla contemplare a armoniei divine la folosirea cunoaterii mecanismelor
celeste n scopuri practice, i, respectiv, de la simbolismul
kabbalistic la un limbaj magic.
Prin teoria conform creia variaia vocalizrii permite
interpretarea unei expresii n diverse moduri, Yakov ben Sheshet
a deschis calea unei exegeze libere a textului sacru: n funcie
de diversele vocalizri, orice noiune kabbalistic poate fi
asociat fiecruia dintre numele divine i fiecrei Sefira. O tehnic
special, identificat, cu mici variaii, de ctre Moshe Idel9 la mai
muli autori kabbalistici, consta n vocalizarea cuvntului
Devareka pentru a vizualiza literele Tetragrammatonului n cerc
(sau sfer) de culoarea rou ca focul. Cercul consta ntr-o

Ocultarea n mistica iudaic / 243


diagram n interiorul creia apreau trei cercuri concentrice,
fiecare reprezentnd o Sefira, al crei nume era scris pe cercul
respectiv. n dreptul numelui era indicat culoarea corespunztoare i un Tetragrammaton vocalizat10. Imaginea rezultat era
mai mult dect un simplu desen era o configuraie antropomorfic simboliznd un aspect al trmului divin. Astfel de
instruciuni detaliate dovedesc o evoluie ndelungat, dezvoltat
de fiecare generaie de kabbaliti, a unor aplicaii practice, de
implicare a macrocosmosului. De aici i necesitatea pstrrii
secretului, prin transmiterea oral numai ctre iniiai.
Scopul eminamente teurgic al Kavanot era ca, prin
combinarea Numelor Divine i Gematrie, dar i prin vizualizarea culorilor, n complexe tehnici combinatorii i de
permutare, s-l eleveze pe mistic n universurile superioare,
pentru a-i permite s participe la Tikkun Olam. Sursa acestei
concepii este identificat de Scholem n Zohar, unde apare
o descriere a celor patru funcii consecutive ale rugciunii:
purificarea i desvrirea omului prin aciunea sacr;
implicarea lumii naturale a creaiei, care, dac s-ar putea exprima prin limbaj, ar intona imnuri alturi de oameni; ajungerea
la lumea rnduielilor ngereti i participarea la procesul de
Tikkun al Numelui Divin n care se afl lumea sefirotic11.
Unificarea literelor Numelui Divin, YHVH, era privit ntr-un
paralelism perfect cu unificarea a tot ceea ce exist, n
procesul de restaurare a armoniei originare. Aceste unificri,
la rndul lor expresii ale unificrii omului cu divinitatea, au
fost numite Yechidim. n plan concret, au fost propuse o serie
ntreag de Yechidim bazate pe manipularea literelor
diverselor Nume Divine. Uneori erau combinate chiar dou
sau mai multe dintre aceste nume, anagramndu-se consoanele i variindu-se vocalizarea. Mai mult chiar, o veche
concepie ebraic, preluat de kabbaliti din literatura mistic
de tip Hekhalot, spunea c fiecare liter a Numelui Divin este
n sine un nume divin12, prin vocalizare.
Folosirea literelor se fcea la nivel cosmologic i teologic,
ntr-un sistem complex de pronunii i meditaii. Eleazar din

244 \ Felicia WALDMAN


Worms a publicat n Sefer ha-Shem (Cartea Numelui) un
tabel combinatoriu al literelor numelor divine dovad a unei
ndelungi practici , care a devenit model pentru muli mistici
extatici ulteriori. n aceeai epoc, un autor necunoscut13 scria
n Sefer ha-Hayim (Cartea Vieii) c e suficient s pronuni
numele divine sau pe cele ale ngerilor pentru a obine ce
doreti sau pentru a primi informaii despre lucruri secrete:
Sfntul Duh i le va revela. La rndul lui, Eleazar era convins
c n starea de trans indus prin pronunarea numelor divine
poate obine revelarea unor evenimente viitoare. Totui, aa
cum remarca Moshe Idel14, nu era vorba de simpla pronunie
a unor combinaii elaborate dup o schem prestabilit, ci
de o component a practicii mistice, care, alturi de meditaii,
micri ale corpului, controlul respiraiei etc., avea menirea
de a implica facultile mintale, crend o anumit stare
psihic. De aici i pericolul care l pndea pe mistic n cursul
experienei sale subliniat de Abraham Abulafia, la rndul
lui autor al unui tabel15, constituit ca model pentru recitarea
tuturor celor douzeci i dou de litere ale alfabetului, n
combinaie cu Tetragrammatonul ca, n lipsa unei pregtiri
i a unui control adecvat, elementele sublime ntlnite s-l
dezechilibreze. Dac nu stpnete tehnica, spune i contemporanul lui Eleazar din Worms, Moshe din Taku16, dup
pronunarea numelui divin cuttorul se ntoarce la starea
iniial de confuzie a raiunii. La rndul lui, Moses Cordovero
considera n Pardes Rimmonim17 c aceast tehnic era
menit a determina unio mystica prin atragerea divinitii
n jos, concepie care se regsete n magia hermetic
renascentist.
Dup Kaplan, cum Numele Divine reflect fore spirituale,
cu corespondene n psihicul uman, efectul acestor Yechidim
n elevarea strii de contien a misticului poate fi dramatic18.
n acest context, devine evident i valena magic a acestei
tehnici mistice: prin ascensiunea n planul Sefirot-urilor, misticul
le poate influena. Pentru exemplificarea felului n care poate
avea loc ridicarea mistic prin Yechid, Kaplan19 spune:

Ocultarea n mistica iudaic / 245


Sufletul inferior (Nefesh) se afl n Universul Asiyah, care
este asociat numelui divin Adonai (Domnul meu, numele divin
asociat cu Sefira Malkhut). De aceea misticul trebuie s
mediteze la numele Adonai (ADNY), legndu-l de numele YHVH
(asociat cu Sefira Tiferet) n Universul Asiyah. Apoi trebuie
s uneasc acest nume cu Ehyeh (AHYH, Eu sunt, asociat
cu Sefira Keter) n Universul Asiyah. Dup aceea trebuie s
mediteze la acesta, ridicnd numele Ehyeh din Asiyah i
legndu-l de Adonai din Yetsirah. Adonai din Yetsirah trebuie
apoi legat de YHVH din Yetsirah. n acest fel, misticul merge
pas cu pas, pn cnd ajunge la Ehyeh din Atzilut. n final el
trebuie s uneasc Ehyeh din Atzilut cu cel mai nalt nivel,
care este Ein Sof. Tema urcrii pas cu pas prin planurile
succesive ale contienei nu este exclusiv iudaic. Ea apare
i n gnosticism i n hermetismul epocii elenistice, care au
influenat, fr ndoial, evoluia Kabbalei. De altfel, de aici
s-a dezvoltat ulterior tradiia hermetic non-iudaic ce a dat
natere ocultismului modern. Spre deosebire ns de celelalte
modele de acest tip, ocupate cu negarea lumii i transcendena
personal, Kabbalah a urmrit permanent repararea lumii n
totalitatea ei.
Dac Tikkun Olam are un aspect pozitiv, legat de
restabilirea dreptei legturi a lucrurilor n adevrata lor
unitate, procesul are i un aspect negativ, pentru care
Kabbalah lurianic folosete termenul Berur (textual selecie).
Berur este separarea i eliminarea forelor demonice, a
celeilalte pri (Sitra Ahra). Conform teoriei lurianice a
ritualului, Torah intenioneaz s provoace n permanen o
respingere i o eliminare progresiv a Sitra Ahra, care acum
este amestecat n interiorul tuturor lucrurilor i amenin s
le distrug dinuntru. De aceea, ritualul Kavanah avertizeaz
asupra pericolelor i abisurilor pe care le poate ntlni misticul
n drumul su. Din aceast perspectiv, ncheierea rugciunii
de diminea, cnd iniiatul se arunca la pmnt, constituia o
ntreprindere care putea s-i pericliteze viaa. Dup ce atingea
culmea fervorii i se simea inclus n numele divin pe care l-a

246 \ Felicia WALDMAN


unit, misticul trebuia s se arunce printr-un salt n Sitra
Ahra, spre a elibera de acolo scnteile sfinte nchise n
klippot. Doar Tzaddik-ul desvrit poate mplini aceast
meditaie, deoarece, conform meritelor lui, este demn s
coboare i s ntreprind acele selecii n Klippot, trmurile
celeilalte pri, chiar mpotriva voinei lor. n caz contrar, se
poate ntmpla ca atunci cnd i pune sufletul n joc i i-l
trimite jos, n Klippot, nu doar s nu poat scoate sufletele
czute acolo, ci s-i rmn propriul suflet pe acele trmuri.20
Dat fiind importana numelor lui Dumnezeu, tradiia
kabbalistic cerea ca ele s fie predate de la maestru la
discipol printr-un ritual iniiatic special. Cum rostirea numelor
divine poate fi suficient pentru un act creator n aceeai
msur ca i pentru un act de distrugere, aceast predare
era exclusiv oral. Tradiia era probabil mai veche, dar
kabbalitii au fost primii care au menionat-o n scris. Eleazar
din Worms descrie o astfel de iniiere, subliniind faptul c era
necesar ca naintea leciei cei doi s se scufunde ntr-o ap
curgtoare de patruzeci de picioare i s se spele, iar procesul
propriu-zis al predrii s aib loc peste ap (cu privirea spre
ap). Un alt rit teurgic, mbrcarea numelui, constnd din
confecionarea, dup o anumit reet, a unei mantale fizice
cu valene magice, care ddea adeptului o putere irezistibil
i a crei mbrcare trebuia nsoit de invocarea ngerilor
afereni, era i el strict legat de prezena apei. Simbolistica
apei a fost probabil preluat din misticismul de tip Merkabah.
Privit ns din aceast perspectiv, ea i pierde calitatea de
pericol i devine creatoare, tot aa cum, n povestea celor doi
rabini care studiaz Opera Carului, n loc s ard copacii,
focul i face s cnte.
Moshe Idel21 vorbete despre o teurgie captativ n
misticismul iudaic. Legat de conceptul de Shekhinah i,
respectiv, de efortul de a readuce i permanentiza prezena
lui Dumnezeu n lume i n Comunitatea lui Israel, prin
co-participare umano-divin, aceast teurgie i are sursa n
Cartea ebraic a lui Enoch. Aici apare o interesant descriere

Ocultarea n mistica iudaic / 247


a artei magice pe care ngerii Uzza, Azza i Azziel au
transmis-o oamenilor, pentru ca acetia s poat atrage forele
cereti pe pmnt i s le foloseasc. La rndul lui, Metatron
este considerat un susintor al folosirii tehnicilor magice n
scopul declarat al revelrii n faa omului a secretelor lumilor
inferioare i superioare i a misterelor cunoaterii. Dei este
vorba de un fel de idolatrie, tehnica pare s fi fost considerat
eficace, ba chiar exist i descrierea unui instrument folosit
n acest scop. Este posibil ca, dup acelai model, prin
construcia sa i prin serviciul religios inut n interior, Templul
s fi servit pentru atragerea i permanentizarea Shekhinah
n mijlocul Comunitii lui Israel.
Coborrea divinitii era conceput ca parte din procesul
revelrii secretului Torei. Nu ntmpltor ritualul avea loc ntre
cei doi heruvimi, care simbolizau uniunea perfect (inclusiv
sexual) i voina lui Dumnezeu, n absena creia rmneau
separai, dar i participarea uman dinamic la activitatea
divin. Este vorba de o determinare a revelaiei prin tehnici
magice. Dup dispariia Templului, plecnd de la concepia
conform creia omul, creat dup chipul i asemnarea
Domnului, este un microcosmos, s-a nscut ideea copiei
umane ca potenial nlocuitor al heruvimilor. Kabbalah a
exploatat aceast posibilitate prin ritualurile mistico-magice
de pregtire a misticului n vederea uniunii cu Dumnezeu, att
din punct de vedere fizic, ct i psihic. Numai omul perfect
poate deveni captatorul potenelor divine, prin atragerea
Shekhinah22. n cuvintele lui Moses de Leon, omul trebuie
s devin un tron pe care s se poat aeza un alt tron,
superior. Astfel poate primi influxul divin pentru a participa
la repararea teurgic a Sefirot-urilor. Iosef Gikatilla considera
c oricare dintre membrele omului poate deveni un tron
pentru entitatea celest creia i corespunde, dac misticul
se purific i respect preceptele. Dup Abraham ben Eliezer
ha-Levi, n urma unei viei religioase perfecte carnea misticului
devine transparent, putnd astfel s primeasc Sefirot-urile.
Aceast viziune religioas nu excludea deloc tehnicile magice,

248 \ Felicia WALDMAN


ci le includea n acelai scop al atragerii forelor divine.
Ritualul rugciunii se completa cu folosirea numelor divine
pentru a permanentiza prezena lui Dumnezeu, o dat captat.
n acest fel misticul devenea un membru al Shekhinah.
O alt aplicabilitate a acestui tip de Kabbalah practic,
magic i captativ este identificat de Moshe Idel23 ntr-o
ramur kabbalistic dezvoltat dup persecuiile antievreieti
din Spania anului 1391, ce a cunoscut apogeul ntr-o serie de
scrieri aprute naintea expulzrii din 1492, dintre care cea
mai cunoscut este Sefer ha-Malakh ha-Meshiv. Aici
kabbalitii asigur explicit, pentru prima oar, c este posibil
producerea venirii lui Mesia prin intermediul unei aciuni magice
capabile s frng cursul istoriei i s provoace o schimbare
radical n ordinea natural. n aceast carte misticul nu se
consider autor al concepiilor expuse, ci doar un instrument
prin care se transmite lumii revelaia pe care a avut-o.
O caracteristic special a acestui tip de Kabbalah este
prezena magiei demonice, care culmineaz cu demonizarea
cretinismului (ntr-un feed-back perfect simetric cu demonizarea cretin a iudaismului), dar i a filosofiei i tiinei Evului
Mediu, ai cror reprezentani erau vzui ca ntrupri ale
Satanei. Aceti kabbaliti urmreau reinstaurarea unui
iudaism pur att din punct de vedere cultural, ct i tiinific,
considernd c apropierea erei mesianice autoriza dezvluirea
tuturor secretelor ocultate dup exilare24. Calea mistic era
pentru ei un canal prin care primeau reete magice pentru
nfrngerea cretinismului. Revelaia Celui de Sus fcea s
coboare o magie superioar, indispensabil neutralizrii
forelor rului i venirii mntuirii. i pentru ei magia constituia
deci un mijloc de separare de Sitra Ahra. Diferena fa de
alte abordri kabbalistice const n faptul c aici participanii
la rzboiul apocaliptic nu sunt oameni, ci nsei forele rului.
Ideea central a acestei viziuni era c era mesianic a sosit,
iar pentru ntrupare nu era nevoie dect de doborrea
acestora, prin jurminte rostite n ceremonii prestabilite i prin
diverse alte tehnici magice. La fel ca n cazul misticii clasice,

Ocultarea n mistica iudaic / 249


chiar i acest efort magic era colectiv i avea o clar dimensiune etic. Aparent, acest tip de magie a fost n mare msur
abandonat dup expulzarea din Spania25.
Spre deosebire de alte circumstane, n cazurile descrise
pn aici tehnicile magice erau folosite pentru a permite
misticului participarea la activitatea divin i, respectiv, unirea
cu Dumnezeu. Fie c era vorba de combinarea i permutarea
literelor i numelor divine, sau chiar de instrumente, scopul
aciunii era exclusiv religios. Se poate spune c tehnica
principal a acestei teurgii captative era lectura magic a
Torei. n fond, s nu uitm c, aa cum artam ntr-un capitol
anterior, Torah constituie baza existenei universului, iar
actualizarea ei pune ordine n haos. Cum cele zece porunci
sunt vzute ca o manifestare a celor zece aspecte ale divinitii,
este evident c prin ele i, implicit, prin cei drepi, care le
respect este susinut lumea.

9.1. METODE: GEMATRIA, TEMURAH I NOTARIKON


If one hides ones talent under a bushel, one
must be careful to point out to everyone the
exact bushel under which it is hidden!
Hector Hugh Munro

n acest punct al cercetrii devine necesar o trecere n


revist a principalelor metode de lectur magic a Torei. n
analiza sa asupra evoluiei gndirii i, implicit, a misticii
iudaice, Moshe Idel26 vorbete despre un proces de arcanizare,
artnd c, dei iniial iudaismul a fost o religie exoteric, de-a
lungul timpului a adoptat unele dintre cele mai complexe
expresii ezoterice cunoscute n domeniul religiei. Aceast
permanent pendulare ntre exo- i esoteric a dat natere la
forme de gndire adesea divergente, dar ntotdeauna
profunde. Dei a contribuit la naterea unor noi forme de
conceptualizare a textului sacru, procesul de arcanizare a

250 \ Felicia WALDMAN


determinat, n acelai timp, i apariia, pentru prima dat, a
unui tratament sistematic al modurilor de interpretare a
acestuia. Aa s-a dezvoltat o hermeutic sistematic, destinat
a demonstra legtura noilor variante de literatur interpretativ cu cele anterioare, devenite tradiionale.
Privit din aceast perspectiv, interpretarea numeric
a textului canonic este metoda hermeneutic cea mai
intratextual, fiindc pornete de la presupunerea c, prin
intermediul corespondenelor numerice ascunse dintre
elementele sale, textul se explic pe sine nsui. Spre
deosebire de abordrile narative, capabile s dea textelor
vechi sensuri noi, abordrile numerice au avut adesea rolul
de a ntri unicitatea textului sacru, revelnd, prin dezvluirea
acestor afiniti, nelepciunea divin.
S-a spus c exegeza numeric ebraic este preluat din
speculaiile pitagoreice. Totui, aa cum subliniaz Idel27, n
cazul iudaismului interesul misticului nu se oprea asupra
aspectului matematic, care urmrea valoarea numeric a
literei n sine, ci mergea mai departe, pn la cel semantic,
care urmrea afinitatea cuvintelor cu aceeai valoare numeric. Aadar, scopul primar al gematriei era comparaia
valorilor semantice, i nu a valenelor numerice ale cuvintelor.
Un al doilea scop al exerciiului numerologic era ca prin
transformarea cuvintelor n cifre s se obin informaii, aa
cum s-a ntmplat ntr-un text vechi, unde, pornind de la o
fraz biblic, au fost cutate dimensiunile trupului divin.
Dei Gematria nu a fost o invenie kabbalistic, fiind
motenit din misticismul iudaic mult mai vechi, o prim
definiie a acestei tehnici apare la Eleazar din Worms28: Gay
nseamn n limba greac numr, iar matrya nelepciune.
Sau alt interpretare: gay reprezint o vale, iar matrya
reprezint munii, aadar, dac arunci munii n vale, cele dou
vor fi egale. Aa trebuie s faci i cu Torah ca s afli ce au
spus nelepii, ori n Midrash sau n Talmud, prin intermediul
Gematriei sau al alegoriei... Dar nu trebuie s te axezi prea
tare pe Gematria fiindc i clovnii o fac , sau oamenii vor

Ocultarea n mistica iudaic / 251


rde de tine. Pe baza unei echivalene numerice ntre
Elohim i tron, dar i judecat, Eleazar demonstreaz
prin Gematria de ce acest nume divin este asociat cu Sefira Din.
Ideea acestei corespondene nu este nou i, indiferent dac
Eleazar a fost primul care a fcut demonstraia sau doar a
preluat-o, ea constituie un exemplu al folosirii Gematriei pentru
a sublinia relaia dintre elemente ale aceluiai sistem
conceptual printr-o strategie intracorporal. Prin referirea la
clovni kabbalistul subliniaz necesitatea unei abordri
conservatoare i atente a acestei tehnici. Aceasta nu nseamn
totui c prin aplicarea Gematriei nu se poate ajunge la
apariia unor concepii noi. Prin alturarea, pe baza echivalenei
numerice, a unor elemente ntre care nu exist o legtur
vizibil, se pot nate conexiuni neateptate, dar n acelai
timp acceptabile din punctul de vedere al cadrului conservator.
La fel de bine se poate ns ca, prin intermediul gematriei, s se altereze sensul ascuns al textului, prin transformarea aluziei n versuri ntr-o problem pernicioas, aa cum
subliniaz Nahmanide29. Contient de posibilitatea ca prin
aceast tehnic s se ajung la aberaii (nu doar religioase),
Nahmanide este i el adeptul unei gematrii conservatoare,
care s nu genereze idei noi. Pentru el, calculul numeric
funcioneaz mai mult ca o mnemotehnic, prin care se
pstreaz secretele Torei orale transmise de Dumnezeu lui
Moise pe Muntele Sinai.
La polul opus se afl Abraham Abulafia, care ofer
metodelor numerice o aplicabilitate mult mai radical, folosind
diverse mijloace de deconstrucie a textului nainte de a-l
reconstrui, dnd natere unor sensuri complet noi printr-o
abordare intercorporal. Numerologia poate fi, aadar, folosit
att n abordri conservatoare, ct i radicale. Simbolismul
i alegoria sunt conservatoare din punctul de vedere al
structurii textului i radicale datorit tendinelor intercorporale. Moshe Idel30 arat c, dac n cazul misticilor germani
din micarea Hasidei Ashkenaz tipul de Gematria utilizat este
radical prin faptul c elementele interpretate sunt scoase din

252 \ Felicia WALDMAN


context, iar ordinea lor canonic este ignorat de dragul unei
relaii intratextuale, n Kabbalah extatic radicalismul se
aplic ambelor metode att celei intratextuale, ct i celei
intercorporale. Pentru Abulafia, Gematria este mai mult dect
o exegez a textului sacru este o form de cunoatere i
nelegere a realitii, care merge mai departe dect filosofia.
Dac pentru greci numerologia era un mijloc de a msura
natura, pentru kabbaliti ea constituia, alturi de litere i
nume, un acces mai uor i mai direct la esena realitii. Nu
este vorba ns de realitatea extern, tangibil, ci de cea
coninut n textul sacru. Aceast abordare pornete de la
concepia conform creia limbajul nu este doar un mijloc de
reflectare, ci i de nelegere, considerndu-se c informaia
coninut n text este superioar oricrei tiine naturale.
Este interesant de observat c ntr-o carte a lui Eleazar
din Worms, Sefer ha-Hokhmah, sunt descrise aptezeci i trei
de posibile interpretri ale Bibliei. Autorul subliniaz c le-a
preluat n cadrul tradiiei ezoterice motenite de la maestrul
su, Rabi Yehuda ha-Hasid, i menioneaz c ele reprezint
cele aptezeci i trei de pori ale nelepciunii cu ajutorul
crora pot fi decodificate secretele celor cincizeci de pori ale
nelegerii. Pentru kabbaliti metodele exegetice nu erau,
aadar, doar mijloace pentru a revela secretele ascunse
ntr-un text, ci se constituiau, ele nsele, n secrete. Dei n
fond o metod exegetic exoteric, folosit i n literatura
rabinic, numerologia era considerat n Kabbalah a fi parte
a tradiiei ezoterice31. Aceast concepie este fireasc n
condiiile n care revelarea reetelor ocultate n text era
destinat numai iniiailor pregtii n acest scop, fiind
periculoas pentru restul lumii.
Calculul numeric nu schimb cuvntul, ci i mbogete
ncrctura semantic prin comparaie cu alte cuvinte cu aceeai
valoare numeric... Gematria pstreaz, aadar, stabilitatea
textului. Cu totul alta este situaia n cazul folosirii unei alte forme
de exegez prin definiie, radical , combinarea literelor. Ca
i Gematria i din aceleai motive, i aceast metod era

Ocultarea n mistica iudaic / 253


considerat de kabbaliti secret, dei meniuni despre ea apar
n Talmud. Nici ea nu era vzut ca o simpl metod exegetic,
ci ca esen a structurii limbajului. Pentru Abraham Abulafia
acest lucru era evident: gematria tzeruf otyot = shivim
leshonot sau, n traducere, combinarea literelor este
matematic egal cu aptezeci de limbi, ceea ce, s ne
reamintim aici, reprezint n concepia kabbalistic totalitatea
limbilor de pe pmnt n momentul n care Moise a primit de la
Dumnezeu Torah, pe Muntele Sinai.
Combinarea literelor cunoate dou variante mari:
Temurah permutarea literelor n cadrul unui cuvnt sau
nlocuirea unei litere cu alta i Notarikon (sau tzerufei otyot,
n limba ebraic) combinarea iniialelor cuvintelor unei fraze
ntr-un cuvnt nou, sau invers, crearea unei fraze din literele
unui cuvnt. Evident c n ambele cazuri este vorba de un joc
menit a facilita revelarea secretelor Torei. Dup cum artam
ntr-un capitol anterior, pentru kabbaliti Torah era mpletit
din litere aezate ntr-o alt ordine dect adevrata lor
succesiune. (Re)combinarea literelor era considerat a fi o cale
spre cunoaterea (i chiar experimentarea) lui Dumnezeu. Pe
de alt parte, ns, metoda era folosit, alturi de Gematria,
de ctre kabbalitii extatici n scopuri mistice pentru a
determina coborrea fluxului divin. Prima meniune de acest
fel apare n secolul al XVI-lea, ntr-un tratat al rabinului Yehuda
Albotini, dar concepia era probabil mai veche. n aceast
calitate a fost folosit n mistic, dar i n magie, pn n perioada
hasidismului trziu.

254 \ Felicia WALDMAN


9.2. APLICAII: GOLEMUL
They chill things here with ice from hell, he said
I might have known it. And he made a face
That showed how much of him was dead
And how much was alive and out of place.
Edwin Arlington Robinson, Old Trails

Aa cum artam n capitolele anterioare, n misticismul


iudaic a existat permanent o latur magic practic. Aceasta
nu s-a rezumat ntotdeauna la folosirea unor tehnici de
combinare i permutare a literelor, numelor i cifrelor, ci a inclus
i diverse forme de magie universal. ntr-o carte numit Piatra
de Onix32, Yosef Tzaiah, kabbalist din secolul al XVI-lea,
vorbete despre asocierea celor zece Sefirot-uri cu degetele
minilor, ntr-un adevrat tratat de chiromanie. Mai mult, pentru
meditaia asupra Sefirot-urilor el propune un sistem de ptrate
magice bazat pe numerologie, n care fiecare rnd reprezint
o cas i fiecare numr o camer, iar misticul trece dintr-o
cas n alta n cutarea luminilor. La rndul lui, Iosef Caro
folosea tehnici magice pentru a-i citi viitorul.
Nici scopurile practicilor magice ale kabbalitilor nu au fost
ntotdeauna exclusiv religioase. Exist, n misticismul iudaic n
general i n Kabbalah n special, mai multe reete magice,
coninnd indicaii destul de exacte despre paii ce trebuie
urmai pentru a realiza un act creator. Dei pe aceast baz
s-a dezvoltat o ntreag literatur, care descrie presupuse
poveti reale despre astfel de creaii, pentru perspectiva mistic
a prezentului studiu, relevant este numai aspectul lor simbolic,
tot aa cum, n cazul alchimiei iudaice, relevant este cutarea
aurului ca ntreprindere mistic, mai degrab dect practic.
Cel mai cunoscut model de creaie este, fr ndoial,
Golemul. Reprezentarea Golemului a cunoscut de-a lungul
timpului mai multe variante. Privit iniial ca o simpl legend,
ea a fost transformat n obiect al unui ritual de iniiere
mistic ce confirm stpnirea de ctre adept a tiinei

Ocultarea n mistica iudaic / 255


ezoterice, iar ulterior a degenerat din nou ntr-un mit teluric,
n mna neiniiailor. Gershom Scholem identific o reproducere destul de detaliat a legendei ntr-o relatare aprut la
nceputul secolului al XIX-lea n ziarul Zeitung fur Einsiedler
(Ziarul pentru ermii)33:
Evreii polonezi fac, dup rostirea unor rugciuni i
inerea unor zile de post, chipul unui om din lut sau argil i
dac rostesc deasupra lui miraculosul Shem hamephorash
[numele lui Dumnezeu] el trebuie s prind via. Ce-i drept,
nu poate s vorbeasc, dar mai nelege cte ceva din ce i se
spune sau poruncete. l numesc Golem i se folosesc de el
ca de un ngrijitor pus s fac o mulime de treburi casnice.
Numai c el nu are voie s ias niciodat din cas. Pe fruntea
lui st scris Emet [adevr]; crete de la o zi la alta, devine
mai mare i mai puternic dect ceilali din cas, chiar dac,
la nceput, fusese att de mic. De aceea ei terg de pe fruntea
lui prima liter ca s nu rmn dect met [mort], dup care
cade, urmnd a fi dizolvat, din nou, n lut. Unuia Golemul i s-a
fcut att de nalt i el l-a lsat s creasc ntruna, nct nu a
mai putut s ajung la fruntea lui. De atta spaim, i-a rugat
sluga s-i scoat cizmele, creznd c o s-i poat atinge
fruntea cnd se va apleca. Aa s-a i ntmplat i prima liter
a fost tears, ns greutatea aceea mare a lutului s-a prbuit
peste evreu i l-a strivit.
Paralelismul cu creaia divin a primului om este evident.
Magicianul care creeaz un Golem respect ntru totul reeta
biblic. Totui, este discutabil n ce msur aceast ntreprindere era, n fiecare caz, o ncercare de a imita creaia lui
Dumnezeu sau, din contr, de a o concura. Concepiile
kabbalistice cu privire la acest act de creaie variaz. Dei
toate sunt de acord cu faptul c Adam a fost creat din adama
(pmnt), calitatea materiei prime este vzut n mod
difereniat. Pentru unii exegei ai textului sacru nu este vorba
de orice fel de pmnt, ci de lutul cel mai curat i mai fin,
luat din buricul pmntului34 i unind n el toate elementele.
Aceast idee o ntlnim att n Hogada iudaic, ct i la Filon

256 \ Felicia WALDMAN


din Alexandria. O alt variant35 vorbete despre pmnt luat
din lumea ntreag, de unde i concluzia c n Adam este
cuprins ntreaga lume.
Pe de alt parte, n Biblie (Psalmi 138:16) Adam este
numit chiar Golem, termenul nsemnnd aici ceea ce este
nentrupat, neatins nc de suflul divin (n stare de potenialitate). n diverse scrieri analizate de Gershom Scholem36 apare
chiar ideea existenei, n Adam aflat n procesul creaiei, a
unui spirit teluric starea golemic ce a precedat nsufleirea sa. n aceast stare echivalent uneori cu aspectul
nefesh al sufletului el ar fi putut s perceap lucrurile, dar
nu s le influeneze. De aici i concepia conform creia
Golemul de fabricaie uman poate nelege i ndeplini
comenzile creatorului su, dar nu poate vorbi i nu are
iniiativ. n plus, unele texte midrashice propuneau imaginea
unui Golem de dimensiuni cosmice, care s-ar fi ntins de la
un capt la altul al lumii, ceea ce explic de ce n descrierile
ulterioare ale Golemilor acetia creteau fr limite, trebuind
a fi oprii prin ntoarcerea lor n rn. Aceast concepie
merge i mai departe, pn la a susine c Lilith, n calitatea
ei de prim soie a lui Adam, a fost la rndul ei creat din
pmnt, motiv care ar fi justificat pretenia egalitii n
drepturi cu acesta. Nu ntmpltor mitologia demonologic
iudaic i, implicit, magia neagr a nceput o dat cu
rostirea de ctre Lilith a Numelui lui Dumnezeu. Ceea ce este
deosebit de interesant din aceast perspectiv este faptul
c n acest context rostirea Numelui Inefabil este luat drept
lepdare i renunare la divin n favoarea demonicului. Este
evident c i n cazul Golemului capacitatea creatoare se
manifest prin intermediul magiei literelor i numelor divine.
Pornind de la concepia kabbalistic dup care Torah este
instrumentul creaiei i, dei pasajele i ordinea literelor din
interiorul su au fost modificate, iniiatul poate citi n ea
prescripii pentru crearea de obiecte i fiine, reeta pentru
fabricarea Golemului este n fond foarte simpl. O dat cldit
din lut, acestuia i se scrie pe frunte cuvntul emet (adevr),

Ocultarea n mistica iudaic / 257


n cadrul unui ritual fizic nsoit de pronunarea numelor
divine, iar n momentul cnd ncepe s creasc este redat
pmntului prin tergerea primei litere (aleph) a cuvntului aflat
pe frunte, din care mai rmne astfel met (mort). Ceea ce
difereniaz, aadar, creaia uman de cea divin, este lipsa
ultimului pas al procesului, insuflarea cu via (cu sufletul ruach),
inaccesibil omului, lips manifestat i prin imposibilitatea,
n cele mai multe cazuri, a folosirii de ctre Golem a
limbajului (reprezentare a sufletului raional = via).
Concepiile despre Golem i au baza ntr-o legend
talmudic, unde se spune c Rabha a creat un om i l-a trimis la
Rabi Zera. Din faptul c omul nu vorbea, Zera a neles c este
vorba de rezultatul unui act de magie. O a doua poveste din
Talmud care a oferit baza dezvoltrii acestui mit este cea a celor
doi rabini, Hanina i Oshaia, care n fiecare ajun de Shabbat i
creau un viel dup indicaiile din Cartea Creaiei i l mncau.
Totui, sursa cea mai important a speculaiilor cu privire la
Golem o constituie Sefer Yetsirah. Aici se menioneaz c tot
ce a fost creat i rostit a ieit dintr-un nume evident, cel al lui
Dumnezeu. Cosmosul, spune Sefer Yetsirah, a fost creat cu
ajutorul celor douzeci i dou de litere, la fel ca i varianta lui
miniatural omul , pentru ca ntre cei doi s existe o
concordan (fiecrui organ al corpului uman i corespunde o
liter). Nu este deci surprinztor faptul c descrierea felului n
care literele sunt folosite ca elemente structurale ale procesului
creator a fost interpretat ca o cheie pentru practici magice. Mai
mult, textul indic i o poveste de succes: Abraham s-a uitat, a
privit i a vzut, a cercetat i a neles i a schiat i a ntiprit i
a combinat i a furit [ceea ce nseamn a creat] i a reuit37.
Aceast informaie, adesea luat n sens speculativ, poate la fel
de bine s reprezinte o cunoatere profund (mastering) a
procedeelor prin care, cu ajutorul puterii de nelegere a
interdependenei dintre obiecte i a potenei literelor i cuvintelor,
oricine poate repeta creaia n forma complet.
Meniuni despre crearea unui om dup reeta biblic
reapar n secolul al XI-lea, la exegetul Rashi din Troyes (Frana,

258 \ Felicia WALDMAN


1040-1105), care compar tehnicile de creaie expuse n
Sefer Yetsirah38 cu cele din Talmud, i n mai cunoscutul
comentariu la Cartea Creaiei, din secolul al XII-lea, al lui
Iehuda ben Barzilai, care i-a subliniat caracterul de manual
de magie. Totui, primii care au acordat o importan deosebit mitului i au creat din el un ritual de iniiere au fost pietitii
germani. ntr-o traducere a textului Sefer Yetsirah, acetia
au readus n actualitate o mai veche interpretare a versetului
Genezei dup care Abraham i Sarah au luat n cltoria lor
spre vest toate sufletele pe care le fcuser n Haran,
interpretare conform creia era vorba de o aplicaie practic
a cunotinelor de magie creatoare ale Patriarhului39. Tot ei
au reintrodus n circulaie noiunea de Golem pentru a numi
creaturile fcute dup imaginea omului prin reete magice.
n acelai timp, ns, aici apare pentru prima dat i interdicia
cu privire la utilitatea practic a reetei, ceea ce marcheaz
transformarea legendei n ritual de iniiere mistic. n prefaa
unui comentariu anonim la Sefer Yetsirah, numit Pseudo-Saadia,
este citat un Midrash trziu40 care descrie felul cum Ben Sira
i tatl su, Ieremia, au construit, dup un proces de iniiere,
un om, cu ajutorul cuvntului emet. Nu ntmpltor procesul
are loc n prezena a doi adepi, respectnd indicaia din
Mishna Haggigah 2:1 privind interdicia revelrii secretului
creaiei n faa a mai mult de dou persoane. De fapt, povestea
este reluat n mai multe exegeze ale Crii Creaiei, printre
care un loc important l ocup un pseudoepigraf al lui Iehuda
ben Batira, ce demonstreaz legtura existent ntre
kabbalitii germani i cei francezi din Languedoc. Aici se
menioneaz n mod direct faptul c traducerea n realitatea
fizic a ritualului simbolic al crerii Golemului ar reprezenta
o ntoarcere mpotriva lui Dumnezeu, fiindc, o dat ce
Golemul este creat prin formula YHVH Elohim Emet (YHVH
Dumnezeu adevrat), la tierea literei aleph rmne concluzia
c Dumnezeu este mort.
Prima reet complet pentru fabricarea Golemului,
coninnd indicaii extrem de detaliate, pare s i aparin lui

Ocultarea n mistica iudaic / 259


Eleazar din Worms, n Peulat ha-Yetsirah, dei din ea lipsesc
tabelele complete ale combinaiilor alfabetului, tocmai pentru
a evita interpretrile greite i profanarea. Totui, pentru Eleazar
actul creaiei se petrece exclusiv n sfera meditaiei. Caracterul
ritualic al creaiei golemice rezult i din Pseudo-Saadia, care
d, la rndul ei, informaii practice cu privire la ceea ce trebuie
fcut, incluznd succesiunea recitrii, combinaiile numelor divine
i ale vocalelor. Aici apare n plus o indicaie conform creia
Golemul trebuie ngropat n pmnt, urmnd a se ridica din el,
ceea ce n viziunea lui Scholem pare s indice ptrunderea n
mit a unei simbolistici a renaterii. Aceasta este, de altfel, singura
surs unde se menioneaz c Golemul este nzestrat cu suflet
neshamah. Alte texte kabbalistice, din care pare s se fi inspirat,
la rndul lui, Abraham Abulafia, dau mitului o dimensiune
extatic, fcnd din ritualul golemic (cu toate componentele sale,
inclusiv tehnicile respiratorii i corporale) un ritual de intrare n
comuniune cu numele divin.
Aa cum a fost gndit la nceput, n cercurile iniiatice ale
pietitilor germani i francezi, crearea Golemului nu avea deci
un scop practic, ci numai acela de a demonstra puterea
creatoare a numelor divine. De altfel, majoritatea textelor
subliniaz faptul c orice creaie uman este sortit a fi
incomplet, de adevrata creaie fiind capabil numai Dumnezeu.
Pe de alt parte, pericolul acestei ntreprinderi nu reprezenta,
n aceast viziune (ci abia n cele ulterioare), fora teluric
necontrolat a Golemului, ci faptul c, aa cum arat relatrile,
aplicarea incorect a reetei magice ducea nu la denaturarea
Golemului, ci la distrugerea creatorului su.
Moses Cordovero aduce o idee nou n cadrul legendei,
considernd c Golemul nu poate avea nici un fel de suflet, ci
doar vitalitate, ceea ce nseamn c distrugerea lui nu ncalc
preceptele Torei. n viziunea lui, reeta magic este folosit
pentru trezirea unei fore telurice care, n realitate, nu-i
prsete starea fundamental. ndeprtndu-se de tradiia
practic, kabbalitii din Safed vorbesc, la rndul lor, despre
creaia golemic ca despre un lucru care s-a petrecut, poate,

260 \ Felicia WALDMAN


demult, dar lor nu le mai este accesibil. Dac din scrierile
kabbalitilor de pn atunci se putea concluziona c practica
mistic a crerii Golemului a fost accesibil cndva oricrui
iniiat care cunotea secretul, din acest moment optica se
schimb. ncep s apar relatri despre presupuse fabricaii
ale unor Golemi reuite de ctre contemporani, care se
amestec cu motive cretine i sunt adesea practici de magie
neagr. Printr-un proces paradoxal, aceast viziune este
aplicat, n sens invers, trecutului, ajungndu-se la situaii
ciudate, precum cea n care lui Solomon ibn Gabirol (secolul
al XI-lea) i se atribuie (n secolul al XVII-lea) crearea unui Golem
feminin care l-ar fi ajutat la treburile gospodreti. n acest fel,
sensul mistic al acestei ntreprinderi a fost definitiv abandonat.

NOTE
1

Aa cum arta Moshe Idel, aceast concepie se bazeaz, n


primul rnd, pe absena informaiei, inaccesibil cercettorului
strin datorit faptului c o serie ntreag de documente au rmas
n manuscris sau, dei publicate, nu au fost niciodat traduse
din limba ebraic (Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem).
2
Moshe Idel, Abulafias Secrets of the Guide: A Linguistic
Turn, n Perspectives on Jewish Thought and Mysticism,
ed. Alfred L. Ivry, Elliot R. Wolfson, Allan Arkush, Har wood
Academic Publishers, Amsterdam, 1998.
3
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
4
Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, Northvale, NJ,
Jason Aronson, 1983.
5
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 144.
6
Starea mistic dualist de care vorbete Robert Forman n What
Does Mysticism Have to Teach Us about Consciousness?
(Program in Religion, Hunter College, CUNY, idem).
7
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
8
Aa cum rezult din analiza lui Moshe Idel, Cabbala, Nuove
prospettive, idem.

Ocultarea n mistica iudaic / 261


9

Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.


Asocierea culorilor poate varia, din moment ce, la Chaim Vital,
Tetragrammatonul poate s fie alb.
11
Reapare aici ideea co-participrii umane la procesul divin.
12
Chiar i numele divine folosite n aceast practic mistico-magic
i aveau proveniena n misticismul de tip Merkabah: Adiriron,
Bihriron etc.
13
Citat de Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
14
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
15
Aa cum demonstreaz Idel, astfel de tabele aveau scopuri
deopotriv mistice i magice.
16
Citat de Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
17
Citat de acelai Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
18
Se remarc aici asemnarea cu mantrele indiene i chiar cu
practici ale gnosticismului.
19
Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, idem, p. 225.
20
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 151,
citnd din Chaim Vital, Shaar ha-Kavanot. Este vizibil legtura
cu viziunea din Pardes, privind pericolul care l pndete pe
mistic, precum i cu rezultatul aventurii lui Elisha (Aher).
21
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
22
Am menionat ntr-un capitol anterior relaia dintre Tzaddik
(omul drept) i Shekhinah (aspectul feminin al divinitii).
23
Moshe Idel, Mesianism i mistic, idem.
24
Este vorba de perioada cuceririi romane.
25
Moshe Idel argumenteaz c acesta a fost rezultatul faptului
c unii kabbaliti au considerat aceast abordare o greeal ce a
determinat exilul (Moshe Idel, Mesianism i mistic, idem).
26
Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval
and Modern Hermeneutics, n Ermeneutica e Critica, Academia
Nazionale dei Lincei, Roma, 1998.
27
Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval
and Modern Hermeneutics, idem.
28
Citat de Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient
to Medieval and Modern Hermeneutics, idem, p. 172.
29
Citat de Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient
to Medieval and Modern Hermeneutics, idem.
10

262 \ Felicia WALDMAN


30

Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval


and Modern Hermeneutics, idem.
31
n Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval and
Modern Hermeneutics, idem, Moshe Idel face o analiz a
apartenenei numerologiei la tradiia ezoteric, urmrind evoluia
acestei metode exegetice de la formele primare, identificate n
practica Mesopotamiei, trecnd prin literatura rabinic, i pn
la kabbaliti.
32
Aprut n 1538 (Dan Cohn-Sherbok, n Mistica iudaic,
Editura Hasefer, Bucureti, 2000).
33
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem, p. 177.
34
Am menionat anterior importana Centrului Lumii, att n
iudaism, ct i n celelalte religii.
35
Midrash Abkir, citat de Gershom Scholem, n Cabala i
simbolistica ei, idem, p. 181.
36
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
37
Citat de Gershom Scholem, n Cabala i simbolistica ei, idem,
p. 188.
38
Robert Zucker, Sefer Yetsirah Time Line, idem.
39
Conform lui Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
40
Aa cum arat Gershom Scholem, n Cabala i simbolistica ei,
idem.

PARTEA A DOUA

IMPLICAII ALE MODELELOR OCULTRII


N ISTORIA POLITIC

10. FUNDAMENTUL MAGICO-FILOSOFIC


AL ISTORIEI EUROPENE

... why abandon a belief


Merely because it ceases to be true.
Cling to it long enough and not a doubt
It will turn true once again for so it goes.
Most of the change we think we see in life
Is due to truths being in and out of favor.
Robert Frost, The Black Cottage

nc din cele mai vechi timpuri cultul misterelor a fascinat,


i de aceea interesul pentru cunoaterea i evoluia acestora
a devenit o preocupare permanent. Dac la nceput un
anumit tip de ezoterism a aparinut religiei, fiind pstrat i
transmis n cercurile iniiatice ale preoilor, printr-o rzbunare
a istoriei, atunci cnd, n ncercarea de a purifica dogma
religioas, acetia au renunat la el, a fost preluat de laici, iar
caracterul secret i iniiatic i-a fost pstrat tocmai pentru a-i
feri pe practicanii si de Biseric. n aceast privin este de
menionat concepia lui Ren Gunon privind existena unei
opoziii fundamentale ntre regalitate i sacerdotalitate.
Gunon1 vorbete despre existena, n toate civilizaiile antice,
a noiunii de Rege al Lumii, reprezentnd Legislatorul
primordial i universal, caracterizat de Justiie i Pace
(amndou noiuni de baz ale Kabbalei). Fie c se numete
Manu la hindui, Mina sau Menes la egipteni, Menw la
celi sau Minos la greci, acesta nu desemneaz un personaj,
ci un principiu. Este vorba de Inteligena cosmic ce reflect
Lumina spiritual pur i formuleaz Legea adecvat condiiilor lumii sau ciclului existenial n curs i, n acelai timp,
de arhetipul uman. Pe de alt parte, n cadrul preocuprii
pentru pstrarea tradiiei sacre, capul ierarhiei iniiatice are,

266 \ Felicia WALDMAN


prin definiie, un caracter pontifical. n fond, acesta este chiar
sensul termenului: constructor de poduri (ceea ce amintete
de simbolistica masonic), mediator al comunicrii dintre
lumea de jos i lumile superioare. (De aici simbolistica
universal a curcubeului pod celest pentru pontificat. n
iudaism, curcubeul este un simbol al alianei dintre Dumnezeu
i poporul lui Israel.) n opinia lui Gunon, echilibrul s-ar fi
putut obine prin unirea acestor dou aspecte complementare
ale autoritii regalitatea i sacerdotalitatea. (O astfel de
tentativ se poate identifica la originea cretinismului, n
povestea celor trei regi-magi.) i totui ele n-au fost, poate,
nicicnd mai separate formal dect n perioada medieval,
cnd ntre regalitate i papalitate s-a purtat n permanen un
rzboi surd. Respins de Biseric, ezoterismul a devenit
tradiia regal tocmai pentru a scoate n eviden intenia
de a pstra secretul iniiatic. n mod ironic, el a fost chiar
adoptat de un numr de suverani europeni, care au ncurajat
sau au participat direct la practicarea ritualurilor sale. n faa
ameninrii arderii pe rug, subliniaz Julius Evola2, ca demn
discipol al lui Gunon, hermetitii au preferat ocultarea acestor
ritualuri n spatele unor practici mai uor acceptabile Bisericii,
ntre care un rol important l-a jucat alchimia transmutrii
metalelor umile n aur i argint. O adevrat tiin mnemotehnic, bazat pe un ntreg sistem de simboluri, s-a dezvoltat
pentru a permite transmiterea nvturilor ezoterice generaiilor urmtoare de filosofi. Ioan Petru Culianu a numit-o chiar
Arta Memoriei3. Pe de alt parte, ns, trebuie remarcat c,
n mod paradoxal, Arta Regal a fost practicat pentru mult
vreme i de ctre reprezentani respectai ai sacerdoiului.
Dei este evident c toate religiile i popoarele au avut la
baza lor un cult al misterelor, n cazul concret al Europei
occidentale motenirea principal au constituit-o misterele
greceti i romane, n care ns era inclus i cte ceva din alte
tradiii ezoterice cu care cele dou naii au intrat n contact. Istoria
nregistreaz o fascinaie special a europenilor pentru Egipt, care

Ocultarea n mistica iudaic / 267


a dus la o ntreag combinaie de motive. Fascinaia a fost cu
att mai mare, cu ct accesul la surse a fost indirect. Cititorul
vest-european a aflat despre tradiia ezoteric egiptean de la
greci, prin intermediul romanilor (sau, mai corect, al limbii latine).
Informaiile au venit adesea pe ci ocolite, trecnd prin Orientul
Mijlociu, prin minile dar i minile evreilor, dar i ale arabilor.
Pe de alt parte, gndirea european a cunoscut n acelai timp
o influen mai interesant, dar i mai insidioas, pentru c a
acionat cel mai adesea direct aceea a misterelor iudaice.
Aceast influen a fost permanent i reciproc, pentru c, spre
deosebire de misterele vechi, preluate de ctre urmaii europeni
i dezvoltate de ctre ei nii, mistica iudaic a continuat s se
dezvolte n paralel cu gndirea european, astfel nct schimbul
de concepii a fost nentrerupt.

10.1. HERMES TRISMEGISTUS


What we call the beginning is often the end
And to make an end is to make a beginning
The end is where we start from.
T.S. Eliot, The Dry Salvages

Fr ndoial c diverse forme ale unei tradiii ezoterice


au continuat s existe n Europa permanent, suferind variate
influene i modificri. Totui se consider c momentul-cheie
al acestei preocupri pentru ocult este adoptarea de ctre
renascentiti a tradiiei hermetice4, tocmai pentru c hermetismul a ncercat s adune toate formele de ocultism existente
ntr-un tot coerent. Documentele fondatoare ale acestei tradiii
au fost cele cincisprezece tratate de astrologie, alchimie,
teosofie i teurgie ale Corpus Hermeticum, mpreun cu
Predica Perfect a lui Asclepius. Datate undeva la sfritul
secolului al III-lea e.n., ca scrieri ale unui autor necunoscut (sau,
poate, mai muli) din Egipt, acestea erau, aparent, doar o mic
parte dintr-o literatur odat vast, atribuit personajului mitic

268 \ Felicia WALDMAN


Hermes Trismegistus5. Textele au fost probabil adunate
ntr-un singur volum n perioada bizantin i ele par s
demonstreze legtura existent ntre iudaism, neoplatonism,
gnosticism i cretinism n acea perioad, dei este evident c
fiecare dintre acestea propunea propriile rspunsuri la marile
ntrebri ale umanitii.
La fel ca i n cazul Sefer ha-Zohar, atribuit rabinului
talmudic Simeon bar Yochai, care a trit n secolul al II-lea e.n.,
dar redescoperit abia n perioada medieval (secolul
al XIII-lea) de ctre Moses de Leon, Corpus Hermeticum a
fost redescoperit n secolul al XV-lea de Academia Platonic
din Florena, aparinnd familiei Medici. Acolo a fost tradus n
limba latin i publicat n 1463 sub semntura lui Marsilio
Ficino. Cele cincisprezece tratate erau mprite n cteva
seciuni6. Prima seciune (capitolul 1, Poemandres) cuprindea
povestea revelaiei lui Hermes Trismegistus legat de
Poemandres, Pstorul Omului, ntruparea Minii Universale.
A doua seciune (capitolele 2-9, Predicile Generale) cuprindea
scurte dialoguri sau lecii despre elementele de baz ale
filosofiei hermetice. Seciunea a treia (capitolul 10, Cheia)
coninea rezumatul Predicilor Generale. Urma apoi o serie
de patru tratate: Ia aminte la Hermes, Despre Mintea
Obinuit, Predica Secret de pe Munte i Scrisoarea lui
Hermes ctre Asclepius (capitolele 11-14), care se ocupa de
aspectele mistice ale hermetismului. Ultima seciune, Definiiile
date de Asclepius Regelui Ammon (capitolul 15), prea s fie
o colecie de trei fragmente reproduse din opere mai vaste.
La rndul ei, Predica Perfect a lui Asclepius a ajuns n
perioada Renaterii pe alte ci. Ea a fost tradus n limba latin
nc din antichitate se presupune c de ctre nsui Lucius
Apuleius din Madaura7. Augustin din Hippo citeaz pe larg din
vechea traducere latin n cartea sa Oraul lui Dumnezeu,
iar copii ale lucrrii au circulat n Europa medieval pn n
perioada Renaterii. Versiunea original n limba greac s-a
pierdut, dar citate din aceasta au supravieuit n diverse surse
antice. Predica este mult mai lung dect oricare alt lucrare

Ocultarea n mistica iudaic / 269


despre filosofia hermetic existent pn azi. Unele dintre
subiectele abordate se regsesc i n Corpus Hermeticum,
altele sunt originale. Astfel, apar aici reete pentru construirea
de zei i o lung profeie cu privire la declinul nelepciunii
hermetice i sfritul lumii.
O tradiie transmis de Tertulian8, care poate fi regsit
i n hermetismul alchimic arab, susine c secretele metalelor, forele invocaiilor magice, acele ciudate doctrine care
merg pn la tiina astrelor i ntreg corpus-ul tiinelor
magico-hermetice au fost dezvluite oamenilor de ngerii
Czui. Prin folosirea noiunilor biblice, hermetismul i-a
recunoscut astfel, nc de la nceput, sursele iudaice. Fr
ndoial c ntre Bnei Elohim, ngerii czui, cobori pe
Muntele Hermon, despre care vorbete Cartea lui Enoh9, Cei
Treji i Veghetori, venii pentru a nva omenirea, menionai
n Cartea Jubileelor, i Prometeu, cel ce le-a predat oamenilor
meteugurile n miturile olimpice, exist un paralelism
evident. Cu att mai mult, hermetismul ar fi putut s pretind
a-i avea rdcinile n mitologia greac. Totui, Hermes
Trismegistus spune n Corpus Hermeticum: Crile vechi i
divine ne arat c pe anumii ngeri i-a apucat pofta de femei.
Ei au cobort pe pmnt i i-au nvat pe oameni toate
operaiile Naturii. Ei au alctuit operele [hermetice] i de la ei
provine tradiia prim a acestei Arte10. Fragmentul biblic de
la care pornete totul este Geneza 6, 1-4: Iar dup ce au
nceput a se nmuli oamenii pe pmnt i li s-au nscut fiice,
Fiii lui Dumnezeu, vznd c fiicele oamenilor sunt frumoase,
i-au ales dintre ele soii, care pe cine a voit. Dar Domnul
Dumnezeu a zis Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii
acetia, pentru c sunt numai trup. Deci zilele lor s mai fie
o sut douzeci de ani11! n vremea aceea s-au ivit pe pmnt
uriai, mai cu seam de cnd Fiii lui Dumnezeu ncepuser a
intra la fiicele oamenilor i acestea ncepuser a le nate fii:
acetia sunt vestiii viteji din vechime. Silviu Lupacu12 arat
c, dei textul nu menioneaz n mod explicit pedepsirea de
ctre Dumnezeu a Fiilor Si, ci doar a urmailor acestora,

270 \ Felicia WALDMAN


uriaii, att tradiia cretin, ct i cea iudaic au sancionat
drept pcat ruperea echilibrului dintre planul divin i cel uman.
Dup cderea adamic, regsim aici o a doua transpunere
biblic a relaiei dintre cele dou aspecte n plan erotic,
tradus prin atracia care, o dat pierdut de sub control i
aplicat n practic, devine nefast. Nu ntmpltor uriaii sunt
numii n textul biblic Nephilim, cei czui13. Aparinnd unui
Ciclu Primordial, ei ajung astfel s fie un fel de vestigii ale
organizrii precedente a lumii, de dinaintea Potopului, adic
de dinaintea celei de-a doua pedepse.
Cu att mai semnificativ devine n acest context faptul
c ultimii reprezentani ai acestei categorii semi-umane au fost
nfrni o dat cu cucerirea evreiasc a Canaanului14. Aici
intervine ruptura. Ceea ce i pierde pe Fiii lui Dumnezeu este
atracia pentru femeie. Dar n simbolismul ezoteric femeia
este legat de aspectul feminin al divinitii, de prezena
Domnului pe pmnt i, respectiv, de puterea Lui. Din aceast
perspectiv, se poate spune c Fiii lui Dumnezeu poftesc la
puterea divin. Se pare c aceast interpretare a proliferat,
fiindc, printr-o evoluie paradoxal, la un moment dat textele
adopt o atitudine negativ fa de imaginea Paznicilor Cereti
care au cobort printre oameni. Dac n Cartea ebraic a lui
Enoch se menioneaz c ngerii Uzza, Azza i Azziel au
transmis oamenilor arta magic pentru a putea atrage forele
celeste n lume i a se servi de ele15, n 1 Enoh (Cartea
etiopian a lui Enoh), datat ntre secolul al II-lea i I .e.n.,
ngerii Czui sunt deja figuri demonice, iar n 2 Enoh (Cartea
Secretelor lui Enoh sau Cartea slavonic a lui Enoh), scris
n secolul I e.n., exist deja i o organizare a acestora, sub
conducerea lui Satanael16, care a fost aruncat de Dumnezeu
din nalt pentru c a vrut s-i aeze tronul mai sus dect
norii care se afl deasupra pmntului, pentru ca astfel s
poat deveni egalul ntru putere al Lui.
Evident, din punctul de vedere al religiei problema o
constituia tocmai convingerea popular c aceti Nephilim
posedau, i au transmis oamenilor, n mod nediscriminatoriu,

Ocultarea n mistica iudaic / 271


secretele cereti. De aceea, din 1 Enoh aflm c, dei au locuit
n Cer, Paznicii nu au avut acces la misterele divine, iar secretele
dezvluite de ei femeilor ar fi fost, aadar, pervertite, ceea ce
a determinat mult ru pe pmnt. Totui, n mod clar aceast
ameninare voalat nu a fcut dect s incite interesul pentru
magie. Ideea accesului indirect, dar nediscriminatoriu la
misterele divine a rmas fascinant i, aparent, a stat la baza
tradiiei ezoterice pe care hermetismul a ncercat s o pstreze.
Aa cum era firesc s se ntmple, n perioada dintre
momentul scrierii lui Corpus Hermeticum i momentul redescoperirii sale renascentiste, noi elemente de ezoterism iudaic,
neoplatonic, gnostic i cretin au aprut n Europa, fie pe plan
local, fie venind din sau prin Orientul Mijlociu. n secolele al
VIII-lea i al IX-lea, cnd Bagdadul devenise un mare centru
intelectual, o serie ntreag de opere clasice neoplatonice i
gnostice au intrat n Spania prin emiratul de Cordoba, fiind
traduse din limba arab n latin la universitile din Zaragoza
i Granada. Printr-o ironie a sorii, ndeprtate curnd dup
apariia lor, fiind considerate erezii, aceste tipuri de ezoterism
au fost pstrate de diverse grupuri, care le-au returnat Europei
cu i mai mult for. Exist, de exemplu, indicii care arat c
ezoterismul gnostic, o dat interzis, a fost adoptat n Orient de
ctre bogomiliti, arieni i nvaii arabi, de unde s-a ntors
napoi n Europa, prin intermediul catharilor i al Spaniei maure.
ntorcndu-ne la hermetism, trebuie menionat faptul c
Prinii Bisericii, care nu s-au dat niciodat napoi de la a folosi
surse pgne pentru a-i demonstra punctul de vedere referitor
la cretinism, au folosit din plin aceast literatur n scrierile
lor, acceptnd o cronologie care l plaseaz pe Hermes
Trismegistus, ca personaj istoric, n perioada lui Moise17. n
consecin, elementele preluate de Corpus Hermeticum din
iudaism i platonism au fost considerate, n perioada Renaterii,
ca o dovad sigur a faptului c acesta le-a precedat i influenat
pe amndou18. Filosofia hermetic a devenit astfel tradiia
nelepciunii primordiale, identificat cu nelepciunea egiptenilor
menionat n Exod, dar i n Timaios. Alturi de alte texte

272 \ Felicia WALDMAN


legate de astrologie, alchimie i magie atribuite lui Hermes
Trismegistus, Corpus Hermeticum i Predica Perfect au
fost folosite ca un instrument puternic n ncercarea de a restabili
magia ca o cale spiritual acceptabil n Occidentul cretin. Dac
Hermes Trismegistus era un personaj istoric aprobat de
Prinii Bisericii, iar scrierile sale demonstrau puncte de vedere
cretine, atunci ntreaga structur magic a hermetismului
devenea legitim. n fond, s nu uitm c, n Matei 13:10-11,
la ntrebarea discipolilor: De ce le vorbeti n pilde?, Iisus
nsui rspunde: Pentru c vou v-a fost dat s cunoatei
tainele mpriei cerurilor, iar lor nu le-a fost dat. Hristos pare
s practice aici un ezoterism selectiv19 ceea ce este absolut
firesc, cci prin definiie ezoterismul se adreseaz unei elite
de iniiai, iar ceea ce este accesibil tuturor este exoteric. Dup
cum se tie, ns, Biserica n-a adoptat niciodat punctul de
vedere al lui Iisus, prefernd varianta Biserica pentru toi.
Reacia ei negativ a fost direct proporional cu avntul luat
de tradiia hermetic n perioada Renaterii.

10.2. MAGIA EROTIC


People who like this sort of thing will find
this sort of thing they like.
Paul Valry

ntr-o analiz a miturilor fundamentale ale diverselor


civilizaii vechi, Julius Evola20 identific motivul recurent al unei
fapte care prezint un risc i o incertitudine fundamentale i
constat c interpretarea unei asemenea fapte pune n lumin
posibilitatea a dou concepii opuse: cea eroico-magic i
cea religioas. Dac, din punctul de vedere al teologiei, Adam
a comis pcatul capital i, drept urmare, nu mai are acces la
Arborele Cunoaterii, blocat de sabia Heruvimului, din
perspectiva magic, din moment ce a reuit s-l ating o dat,
i deci s cunoasc secretul, nseamn c experiena este

Ocultarea n mistica iudaic / 273


repetabil. Astfel, flacra nu se stinge, ci se transmite i se
purific n tradiia Secret a Artei Regale, care n anumite texte
hermetice se identific explicit cu Magia, i tinde spre furirea
unui al doilea Lemn al Vieii, n locul celui pierdut, care
intete spre acel acces la inima Arborelui aflat n mijlocul
Paradisului terestru, ceea ce implic o lupt crunt, spune
Julius Evola21. Pe de alt parte, ns, este evident c o
asemenea ntreprindere nu poate beneficia de aprobarea
divin. Acceptndu-se aspectul negativ acordat de religie, se
consider c Arta Regal este un mijloc de constrngere a
divinitii pentru a participa la actul magic, un fel de a fora
mna divin, care, dac nu reacioneaz la rugciuni, va
rspunde n mod sigur la stimularea adecvat. De aici i pn
la invocarea demonilor nu e dect un pas, pe care renascentitii l-au fcut cu entuziasm. Din aceast perspectiv, taina
ascuns de Arborele Binelui i Rului este aceea care spune
c omul este egal sau chiar mai presus dect zeii cereti. Cci
nici un zeu nu-i prsete sfera pentru a veni pe pmnt, n
timp ce omul urc n cer i l msoar. De aceea ndrznim
s spunem c omul este un zeu muritor i c un zeu uranian
este un om nemuritor, ne asigur Hermes Trismegistus22.
n aceste circumstane, este uor de neles ct de mult i-a
extaziat hermetismul pe filosofii Renaterii.
Aa cum artam n capitolele anterioare, opoziia dintre
magic i religios nu a mpiedicat existena, n perioada care
face obiectul studiului de fa, a unei permanente ntreptrunderi a celor dou planuri, n special prin mbriarea magiei
de ctre reprezentani ai religiei. Chiar i n aceste cazuri, ns,
este vorba de clerici cu vizibile preocupri filosofice. Parcurgnd
irul personalitilor care au adoptat-o, se poate observa c,
practicat mai mult sau mai puin oficial n cadrul altor religii
(iudaism, islamism), magia a ptruns n cretinismul medieval
prin intermediul filosofiei. Dac astrologia i alchimia, la rndul
lor moteniri ale tradiiei hermetice, au reaprut n practica
Europei occidentale, n special prin intermediul scrierilor
arabe, nc din secolul al XI-lea, fiind folosite ca tiine

274 \ Felicia WALDMAN


naturale, magia nu a fost readoptat oficial dect o dat cu
traducerea lui Corpus Hermeticum de ctre filosoful neoplatonician Marsilio Ficino, n secolul al XV-lea. Nu ntmpltor n
tradiia hermetic adepii sunt numii filosofi. Autonom,
imaterial i fr rege este stirpea Filosofilor, pstrtori ai
nelepciunii Veacurilor, spune Zosima23.
Un aspect important n dezvoltarea magiei n Renatere,
care trebuie avut n vedere pentru a nelege mai bine fenomenologia acestei micri, este relaia ei direct cu erosul.
Michel de Certeau24 argumenteaz c apariia eroticului n
cultura Renaterii decurge dintr-o nostalgie mistic a dispariiei
lui Dumnezeu ca Unic obiect de iubire, fiind rezultatul unei
despriri i al unei absene. ncepnd cu secolul al XIII-lea,
demitizarea religiei pare a fi nsoit de o mitizare progresiv a
dragostei. Astfel, n opinia lui Certeau, ar fi avut loc o
transformare a credinei ntr-o erotic. Pe acest teren propice
s-ar fi dezvoltat, mai apoi, simbolistica legat de femeie n
perioada Renaterii. La rndul lui, Ioan Petru Culianu25 considera
c unul dintre elementele eseniale ale ritualului erotic l
reprezenta ocultarea iubirii, vzut ns ca act voluntar de
ndeprtare a obiectului dragostei. n orice caz, ceea ce este
evident este faptul c hermetismul renascentist a utilizat la
maximum erosul magic n literatur i magia erotic n practic.
Cum, n acest studiu, interesul se axeaz pe influena
misticii iudaice asupra gndirii renascentiste, trebuie menionate cteva elemente-cheie din aceast perspectiv. Dup cum
artam ntr-un capitol anterior, tradiia hermetic se bazeaz
pe nsi interpretarea unui act menionat n textele sfinte
iudaice, pe care Silviu Lupacu26 l numete plastic comer
erotic. Privit prin prisma erotic, n hermetism relaia dintre
planul uman i planul divin este dttoare de cunoatere i
putere. La rndul ei, mistica iudaic pornete de la un act
erotic ntreit Adam i Eva, Adam i Lilith/arpele, Lilith/
arpele i Eva. n centrul preocuprilor sale se afl o
permanent relaie erotic. Fie c este vorba de interaciunea
dintre Sefira Tiferet i Sefira Malkhut, n calitatea lor de

Ocultarea n mistica iudaic / 275


atribut masculin i, respectiv, feminin al divinitii, fie c este
vorba, prin extrapolare, de legtura dintre Tzaddik (omul
drept planul uman) i Shekhinah (prezena lui Dumnezeu
pe pmnt planul divin), orice experien mistic are, n cazul
iudaismului, un aspect erotic. ntre ritualurile kabbalistice
exist chiar unul al cstoriei dintre Dumnezeu i Comunitatea
lui Israel, vzui ca Rege i Matroana Sa, ritual care se
celebreaz de Srbtoarea Sptmnii, n a cincizecea zi dup
Pessach27. Este suficient s ne amintim aici de textul de cpti
al Cabalei rozicruciene, Cstoria Chimic a lui Christian
Rosenkreutz, scris de Johann Valentin Andreae. Srbtoarea
Shabbatului ca nunt sacr ne indic sursa ritualului sabatic
din magie, chiar dac, n ultimul caz, este vorba de relaia cu
lumea demonic. i n simbolistica hermetic a femeii se pot
identifica, generic, cteva asemnri cu simbolistica din
tradiia ezoteric iudaic. Astfel, pentru hermetiti fora
primordial are o natur feminin (echivalent cu Arborele),
care amintete de atributul feminin al divinitii din iudaism.
Mai mult chiar, femeia este vzut ca soie a Zeului i, implicit,
ca putere a Lui, la fel ca Shekhinah n Kabbalah. Att n cazul
hermetismului, ct i al ezoterismului iudaic, cele patru
elemente primordiale sunt Focul, Apa, Aerul i Pmntul. n
procesul hermetic al emanrii acestor elemente naturale,
Apa/principiul feminin (lunar) este manifestarea pasiv a
Focului/principiului masculin activ (solar), tot aa cum atributul
feminin pasiv (Hokhmah) eman din atributul masculin activ
al lui Dumnezeu (Keter).
Probabil ns c influena ezoterismului iudaic asupra
hermetismului renascentist se vede cel mai bine n chiar
ritualurile propriu-zise. Folosind diverse surse, Culianu28
amintete c, n practicile lor magice, teurgii se slujeau
adesea de un disc de aur (strophalos) ncrustat cu semne
mistice i avnd un safir n centru. Putea fi nvrtit cu ajutorul
unei curele de piele, n timp ce teurgul rostea formule magice
i, din cnd n cnd, scotea sunete nearticulate imitnd
strigtele animalelor pentru a speria spiritele rele. ntre

276 \ Felicia WALDMAN


simbolurile magice presrate pe aceste strophalos, cel format
din dou semicercuri i litera greceasc X amintea cretinilor
(Iustin Martirul) de crucea cu arpe din bronz a lui Moise
(Numerii, 21:9).
Totui, aspectul cel mai relevant este cel legat de ceea
ce Culianu numete demonomagie. Structura lumii demonice
a magiei renascentiste denot o imaginaie (sau, mai bine zis,
o serie de imaginaii) spectaculoas. Fr doar i poate, n
ea s-au amestecat cele mai felurite noiuni, provenite din cele
mai diverse mitologii, ntre care este uor de recunoscut i
cea iudaic. Pornind de la scrierile lui Iamblichus29, fiinele
supraterestre ale Renaterii erau mprite n mai multe clase:
zeii hiperceleti i sufletele astrelor sau zeii celeti, arhanghelii, ngerii, demonii, principatele, eroii, principii i sufletele
umane dezrdcinate. Dac zeii, sufletele i principatele
provin din alte surse, este clar c arhanghelii, ngerii, demonii,
eroii i principii provin din iudaism. tim deja cine sunt eroii.
La rndul lor, arhanghelii i ngerii sunt n mare msur aceiai
cu cei pe care i descrie mitologia iudaic. Ct despre principi,
reamintim c Enoh, devenit Metatron, este supranumit Sar
ha-Panim, Principele Feei Divine. Dei imaginea lor a fost
filtrat, chiar i demonii au nc multe dintre caracteristicile
evreieti, inclusiv faptul c exist demoni buni i demoni ri.
Lucrurile devin i mai interesante atunci cnd citim n
operele bizantinului Mihail Psellos30 c demonii sunt capabili
s slobozeasc smna i s se nasc n trupuri de animale,
ba mai mult, sunt cu toii de natur feminin. Prerile n aceast
privin au variat de-a lungul timpului, oscilnd ntre poziii
radicale i poziii pe care Culianu le numete moderate, care
susin c n realitate demonii sunt transsexuali, astfel nct s
poat aciona n egal msur asupra ambelor sexe. Totui,
reinem atracia ctre demonii feminini, care amintete de
pleiada demoniac iudaic lansat de Lilith, n calitatea ei de
succubus. Dar, aa cum artam ntr-un capitol anterior, chiar
i Lilith este vzut n Kabbalah ca avnd att aspect feminin,
ct i masculin, putnd s se acupleze att cu Adam, ct i

Ocultarea n mistica iudaic / 277


31

cu Eva . Mai mult, aa cum arta Gershom Scholem32,


iudaismul avea nc din secolul al VI-lea ritualuri de exorcizare
att a incubus, ct i a succubus, ceea ce pare s indice
precedena asupra vrjitoriei practicate n cretinism. Conform
legendei, Lilith a aflat i a pronunat Numele Divin i s-a retras
n cavernele de lng Marea Roie. Cu att mai interesant este
prezena simbolismului Mrii Roii n alchimia hermetic. Cel
curios s tie ce este acest Toate-n-toate [indicat ca scop al
Artei] s-i dea Pmntului mari Aripi, s-l ncoleasc ntr-att
nct el s se nale i s zboare mai sus dect orice munte,
pn la firmament, i atunci s-i taie aripile cu fora Focului,
astfel nct s cad n Marea Roie, spune Julius Evola33,
citndu-l pe Basile Valentin. Dar, aa cum subliniaz Evola, aici
Marea Roie este un simbol al principiului afirmativ. Pe de alt
parte, ns, trebuie amintit faptul c tradiia hermetic are prin
definiie o conotaie negativ, fiindc nu se bazeaz pe
participarea binevoitoare a divinitilor n procesul alchimic, ci
pe forarea lor s ia parte la actul magic, prin conjurare.
Att n cazul Kabbalei, ct i n cazul hermetismului
renascentist, apare, n fond, aceeai viziune a erosului negativ,
care distrage omul de pe calea cea dreapt. Chiar dac vina este
aruncat asupra demonilor, n realitate este vorba de o atracie
ctre forele divine necunoscute, privit prin prisma sexual. n
ambele cazuri scopul exerciiului teurgic este cunoaterea lumii
demonice, pentru a o putea controla. Nu ntmpltor tradiia
hermetic numr ntre sursele sale magia Regelui Solomon,
despre ale crui o mie de soii, menionate n textul biblic,
Kabbalah spune c erau tot attea puteri demonice.
ntre hermetismul medieval i Kabbalah exist ns o
diferen major. Dac pentru kabbalist cunoaterea trmului demonic este important tocmai pentru a-l putea ine
la distan n cursul procesului de refacere a armoniei
originare i reparare a lumii (Tikkun Olam), pentru hermetist
aceast cunoatere este necesar ca s poat conjura
demonii pentru a-i fora s participe la actul magic, a crui
finalitate nu este neaprat pozitiv.

278 \ Felicia WALDMAN


NOTE
1

Ren Gunon, Le Roi du Monde, idem.


Julius Evola, Tradiia hermetic, idem.
3
Dup cum arat Nicu Gavrilu n analiza sa asupra operelor
lui Culianu, acesta a fost fascinat i a dezvoltat o ntreag teorie
despre ceea ce a numit Arta Memoriei, n care a inclus i
memoria sacr (Nicu Gavrilu, Culianu, jocurile minii i lumile
multidimensionale, Editura Polirom, Iai, 2000).
4
Ironia sorii a fcut ns ca momentul adoptrii acestei tradiii
s nu coincid cu momentul naterii (secolul al III-lea), ci cu acela
al redescoperirii sale (secolul al XV-lea).
5
Rezultat al combinrii imaginii vechiului zeu grec Hermes cu zeul
egiptean Toth, Hermes Trismegistus a devenit patronul hermetismului
datorit prelurii concepiei conform creia el transmitea lumina
printr-un proces de ocultare. Lumea lui era o lume a simbolurilor,
pentru c ea cuprindea secrete, iar secretele scoase la lumin nu
mai sunt secrete. Invizibilul devine vizibil numai prin ocultare.
Atributul Trismegistus, care apare pe piatra de la Rosetta, vine din
limba greac i nseamn de trei ori mre. Gnosticii l-au identificat
pe Hermes Trismegistus cu Moise, Iisus sau Sf. Ioan, lucru uor de
neles dac ne amintim c toate religiile au la baz un personaj
mitologic care transmite cunotinele secrete (Andre Nataf, The
Wordsworth Dictionary of the Occult, W&R Chambers, 1991).
6
Conform lui John Michael Greer, An Introduction to the
Corpus Hermeticum, eseu on-line.
7
Autorul celebrului Mgar de aur.
8
Tertulian, De cultu feminarum, I, 2b, citat de Julius Evola,
n Tradiia hermetic, idem, p. 23.
9
Cartea lui Enoh, VI, 1-6, VII, 1.
10
Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, Paris, 1893, citat de
Julius Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 23.
11
Numrul 120 are o semnificaie special n tradiia iudaic.
Urarea care se face fiecrui om de ziua lui este chiar ad mea
ve-esrim, adic pn la 120 de ani. n plus, Parlamentul statului
Israel are 120 de membri!
2

Ocultarea n mistica iudaic / 279


12

Silviu Lupacu, Sfini Ascuni, Cluzitori de Mgari, idem.


Din verbul ebraic naphal, a cdea.
14
Celebra lupt a lui David cu Goliat.
15
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
16
Aparent, aceasta ar fi sursa noiunilor cretine despre diavoli.
17
Conform lui John Michael Greer, An Introduction to the
Corpus Hermeticum, idem.
18
Abia n 1614 Isaac Casaubon a publicat o analiz textual
detaliat care a demonstrat c scrierile datau din primele secole e.n.
19
Aa cum arat Jay Kinney, n eseul on-line Esoterica:
Overlooked and Undervalued.
20
Julius Evola, Tradiia hermetic, idem.
21
Julius Evola, Tradiia hermetic, idem, p. 24.
22
Corpus Hermeticum, X 24-25, Editura Herald, Bucureti.
23
Citat de Julius Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 27.
24
Michel de Certeau, Fabula mistic, idem.
25
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, Editura
Nemira, Bucureti, 1994.
26
Silviu Lupacu, Sfini Ascuni, Cluzitori de Mgari, idem.
27
Am menionat ntr-un capitol anterior importana acestei
srbtori n cadrul concepiei kabbaliste despre cele cincizeci de
pori ale nelegerii.
28
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem,
p. 204.
29
Citat de Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n Renatere.
1484, idem, p. 26.
30
Despre demoni, II, citat de Ioan Petru Culianu, n Eros i
magie n Renatere. 1484, idem, p. 208.
31
Faptul c, pentru a explica felul n care aceast dubl calitate
este posibil, Kabbalah propune asocierea lui Lilith cu Samael,
este mai puin relevant din punctul de vedere urmrit aici.
32
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
33
Julius Evola, Tradiia hermetic, idem, p. 144, citnd din
Basile Valentin, Dousprezece Chei.
13

11. DE LA TIINA MAGIEI


LA MAGIA TIINIFIC

The aim of science is not to open the door


to infinite wisdom but to set a limit to
infinite error.
CNN, Quote of the day

n Istoria credinelor i ideilor religioase1, Mircea


Eliade arta c redescoperirea i dezvoltarea renascentist
a tradiiei hermetice s-a datorat aspiraiei ctre o religie
universal, transistoric, primordial. Credina universal
n teologii vechi, Zarathustra, Moise, Hermes Trismegistus,
David, Orfeu, Pitagora, Platon, l-a nflcrat pn i pe Papa
Alexandru al VI-lea, care a comandat pentru Vatican o fresc
plin de imagini i simboluri hermetice, considerate egiptene.
Totui, certitudinea existenei unei tradiii primordiale, la care
s-ar fi putut ajunge o dat cu ptrunderea misterelor egiptene
i asiatice, i interesul pentru acestea, nu erau chiar att de
legate de evoluia cretinismului pe ct pretindeau n mod
formal cei implicai n aceast micare.
Cu toate c Prinii Bisericii au folosit din plin literatura
hermetic pentru a-i legitima ideile, legitimnd-o astfel, la
rndul ei, printr-un proces invers, Biserica nu a mbriat
niciodat oficial hermetismul. Dac n primele dou secole ale
Renaterii (al XIV-lea i al XV-lea) hermetismul a fost acceptat
tacit, fiindc a pasionat, printre alii, pe muli reprezentani
ai clerului, sau opoziia Bisericii fa de aceste preocupri a
fost sporadic i aplicat unor situaii concrete, n secolul al
XVI-lea situaia s-a schimbat radical. Inchiziia, nfiinat n
secolul al XII-lea cu prilejul campaniilor anti-cathare i aflat
n grija frailor predicatori, i schimb, n secolul al XVI-lea,
titlul i stilul o dat cu trecerea n mna Companiei Iezuite a

Ocultarea n mistica iudaic / 281


lui Iisus, a lui Ignaiu de Loyola2. Dac Papa Inoceniu al
VIII-lea, adversar redutabil al magiei, astrologiei i Kabbalei
(ceea ce implic faptul c era un bun cunosctor al tiinelor
oculte), l persecutase pe Pico della Mirandola i l ameninase
pe Ficino, pe Giordano Bruno Biserica l-a ars pe rug fr prea
multe ndoieli.
Citndu-l pe J. Dagens, Eliade susine c hermetismul i-a
influenat n aceeai msur pe catolici i protestani, fiind
privit ca un posibil mijloc de a restabili pacea universal i
armonia ntre religii. Pe de alt parte, ns, Culianu3 subliniaz
faptul c n realitate Reforma (luteran) i Contrareforma, dei
iniial opuse, au ajuns s convearg ntr-un punct: abolirea
fantasticului renascentist, adic, de fapt, a ntregii culturi a
Renaterii. Astfel, la nvingerea culturii pgne a acestei
perioade, catolicii i protestanii au contribuit n egal msur.
Chiar dac Reforma a ncercat s restabileasc puritatea
originar a comunitii cretine prin nlocuirea oricrei forme
de cult cu studiul Bibliei, iar Contrareforma s adapteze
Biserica la noile condiii, i una, i cealalt au practicat o
cenzur radical a imaginarului. Redefinirea radical a
cretinismului occidental sub influena celor dou micri a
nsprit barierele doctrinale pn la un punct n care oamenii
au ajuns s fie ari de vii, n secolul al XVI-lea, pentru practici
care n secolul al XIV-lea erau considerate dovezi de credin.
Secolul al XVI-lea devine astfel un moment-cheie n
evoluia ezoterismului european. Pe de o parte, este perioada
n care se nregistreaz o cretere a interesului pentru magie,
Kabbalah i, n general, pentru tot ce este ezoteric, iar pe de
alt parte este perioada n care se interzice tot ceea ce ine
de ocult i se instaureaz teama. Totui, cum lucrurile nu sunt
niciodat simple, nu acesta a fost sfritul aventurii imaginarului medieval. Oamenii au continuat s fie fascinai de
tradiia hermetic. Teama de represiune nu a fcut dect s
favorizeze, pe de o parte, dezvoltarea simbolisticii menite a
ascunde adevratele concepte care i fascinau pe ezoteriti
i, pe de alt parte, apariia societilor secrete.

282 \ Felicia WALDMAN


n absena magiei, filosofilor secolului al XVII-lea nu le-au
mai rmas, pentru perpetuarea tradiiei hermetice, dect
tiinele acceptate de Biseric drept naturale: astrologia i
alchimia. Fr ndoial c ambele au fost practicate n Europa
occidental nc din secolul al XII-lea, adesea de ctre oameni
care practicau, n acelai timp, i alte forme de hermetism.
Muli kabbaliti evrei i muli cabaliti cretini au fost n acelai
timp magicieni, astrologi i alchimiti. Totui, ele au cptat
o importan deosebit n momentul n care alte variante nu
au mai fost disponibile.

11.1. TIINA ASTRELOR


A man said to the universe:
Sir, I exist!
However, replied the universe
The fact has not created in me
A sense of obligation!
Stephen Crane

Adesea etichetat drept o pseudotiin, astrologia a


constituit, n realitate, baza multora dintre tiinele moderne.
Din punct de vedere ezoteric, ea nu privete planetele ca
materie fizic ce afecteaz destinul uman de undeva din
spaiul extraterestru, ci consider c este firesc ca ceea ce
se ntmpl sus s se reflecte n mod direct n ceea ce se
ntmpl jos. Ca orice tiin ezoteric, astrologia pleac de
la convingerea c omul este un microcosmos cruia macrocosmosul i influeneaz viaa.
Dei preocuparea pentru influena astrelor asupra vieii
este considerat tiin Divin n toate tradiiile ezoterice,
i n cazul ei Europa occidental a manifestat o fascinaie
special pentru sursele egiptene i greceti, sub influena
neoplatonismului. Totui, trebuie subliniat faptul c n aceeai
msur a existat, s-a dezvoltat i a influenat astrologia

Ocultarea n mistica iudaic / 283


hermetic medieval i o astrologie iudaic, ale crei
elemente se regsesc n scrierile astrologilor europeni din
perioada care intereseaz studiul de fa.
Dac n majoritatea civilizaiilor antice planetele erau
privite ca reprezentri ale zeilor, n cazul iudaismului monoteist
ele erau vzute ca reprezentri simbolice ale atributelor divine
ale creatorului unic, fiecreia dintre ele corespunzndu-i unul
dintre Numele Inefabile. Puterea lor era modificat n funcie
de aezarea zodiacal. Existau, astfel, semne zodiacale n
care un aspect divin se putea manifesta plenar, semne n care
se putea chiar exalta, semne n care avea dificulti de
exprimare i semne n care manifestarea era extrem de
dificil. Sub influena acestor dou viziuni, n Evul Mediu cretin
astrologia era o form de interpretare a structurii ierarhice
i hermetice a naturii, pe care Dumnezeu o administra prin
intermediul Arhanghelilor, ngerilor, Luminii Zodiacale i
Inteligenelor Planetare (toate noiuni de sorginte iudaic).
Scopul adevratului astrolog nu era numai acela de a nelege
harta zodiacal i a citi corect soarta omului, ci i acela de a
restabili echilibrul sufletului i a-l readuce la starea primordial.
Aa cum menioneaz Paracelsus, nti trebuia tratat nveliul
sau corpul, apoi, succesiv, nveliurile mai rarefiate ale
sufletului, iar pentru aceasta erau necesare cunotine de
teosofie i teurgie. Aceleai cunotine i erau necesare i
acelai scop l avea kabbalistul care, prin efortul lui individual,
participa la repararea lumii prin restabilirea echilibrului
originar i regsirea strii primordiale.
Conform scrierilor hermetice, Dumnezeu a creat lumea
prin echilibrarea a dou fore opuse, pe care le regsim n
majoritatea tradiiilor sub forma a doi Stlpi Gemeni, atribuii
lui Seth de egipteni, lui Hermes de greci, lui Solomon de
evrei. Cei doi Stlpi sunt n fond arhetipuri ale emanaiei
Principiului Masculin i Feminin Primordial sub forma Focului
i a Apei, a Soarelui i a Lunii etc., n funcie de fiecare tradiie.
Kabbalah considera c aceste dou elemente au fost urmate
de Aer i Pmnt, care s-au constituit n nveliuri ale lor, toate

284 \ Felicia WALDMAN


patru fiind reprezentate simbolic prin Tetragrammaton.
Aceeai concepie o regsim n hermetism. Cum fiecare
element are trei moduri de operare cardinal (reprezentnd
nceputul manifestrii), fix (reprezentnd concentrarea i
consolidarea) i mutabil (reprezentnd sfritul manifestrii
i pregtirea sa pentru transformare sau schimbare) , rezult
dousprezece permutri ale Numelui Divin, care corespund
celor dousprezece semne ale Luminii Zodiacale4. n Derech
Ha-Shem (Calea Numelui), Moses Luzzato arta c Lumina
Zodiacal se produce prin micarea nainte i napoi a Numelui
Inefabil, care alterneaz principiul masculin cu cel feminin,
pe msur ce nainteaz n cerc, n timp i spaiu. Zodiacul
aflat astfel n micare circular urmeaz imuabila Lege Divin
i reflect Sefira Hokhmah sau nelepciunea Arhetipal a
Divinitii. Nu ntmpltor sunt dousprezece triburi ale lui
Israel, dousprezece pori spre Ierusalimul Ceresc i
dousprezece munci ale lui Hercule. Mai mult, o dat cu
Arborele Vieii i cele treizeci i dou de ci ascunse ale
nelepciunii, care formeaz scara spre lumea de sus,
hermetismul a preluat din Kabbalah i semnificaia acestora.
Astfel, zece sunt aspectele divine, dousprezece se refer la
Lumina Zodiacal, apte la Planetele vechi i trei la cele
dou elemente primordiale (focul i apa), plus principiul care
le echilibreaz.
n astrologia hermetic, echilibrul care exist ntre cele
apte planete este simbolizat prin hexagram, reprezentarea
linear a soarelui. Soarele, al crui nume n limba ebraic
este Shemesh (shin i mem fiind considerate n Kabbalah
litere-mame, simboluri ale focului i apei), creeaz echilibrul
ntre foc i ap, reprezentat la rndul lui prin unirea a dou
triunghiuri echilaterale (i ele simboluri ale focului i apei
primare). n harta zodiacal a unui suflet modificat, Soarele
acioneaz ca Rege aezat pe tron, n centrul Arhetipurilor
Hexagramatice, echilibrnd energia celorlalte ase puteri
planetare, plasate n jurul celor ase puncte ale Stelei lui
David, preluat de hermetism sub numele de Sigiliul lui

Ocultarea n mistica iudaic / 285


Solomon. Soarele nsui este o reflecie a Luminii Divine, care
plaseaz astfel planetele n opoziie: Marte (Madim) rou
este opus lui Venus (Nogah) verde-smarald, Jupiter (Tzedek)
purpuriu este opus lui Mercur (Kochav) galben. Luna pur
(Levanah) alb-argintie este opus lui Saturn (Shabbatai)
negru. Soarele reconciliaz opoziiile n Arborele Vieii
(n Sefira Tiferet locul unde Omul cu sufletul purificat, n
care se unete lumea de jos cu lumea de sus, devine el nsui
Rege). n acest fel Steaua lui David (Sigiliul lui Solomon)
devine Imaginea Sintezei Universale care constituie Analogia
Hermetic Suprem a Opuselor.
Semnele Luminii Zodiacale sunt dispuse echilibrat:
triunghiul echilateral produs de semnele de foc este opus celui
de aer, formnd o hexagram n interiorul Luminii Zodiacale.
La rndul lui, triunghiul creat de semnele de ap mpreun
cu cel de pmnt formeaz o alt hexagram n interiorul
Luminii Zodiacale. Numele din ase litere atribuit Sferei lui
Shemesh, Ararita, este o afirmare a Unitii Divine, reflectat
i revelat n microcosmos, sau n Sfera lui Shemesh, Tiferet:
Echad Resh Echadoutoh Resh Yechoudoh Temuratoh
Echad5 . Puterile integratoare i echilibrante ale Soarelui nu
numai concentreaz forele vitale ale celor doi Stlpi ai
Universului, Focul i Apa (Esh i Maym), n trupul omului, dar,
n plus, constituie o reflectare direct a celui mai nalt aspect
al Arborelui Vieii n lumea material, reprezentnd Voina
care opereaz pe trmul Luminii Morale i Intelectuale.
Concepia iniial iudaic se referea de fapt la controlul pe
care Ruach, acea parte a sufletului care face distincia etic
dintre bine i ru, l exercit asupra Nefesh, sufletul animalic.
Natura ntunecat a Sitra Ahra influeneaz permanent mintea
uman. De aceea este foarte important de tiut, n cadrul
hrii zodiacale a fiecrui individ, locul Soarelui, care reflect
Lumina din Keter. Nu ntmpltor semnele de foc sunt cele
mai puternice. Superioritatea focului asupra celorlalte
elemente vine din concepia kabbalistic dup care acesta a
fost primul element emanat.

286 \ Felicia WALDMAN


Conform tradiiei iudaice vechi6, n cderea sa din Inefabila
Lumin Divin sufletul a preluat melancolia lui Saturn, lcomia
lui Jupiter, mnia lui Marte, arogana i mndria Soarelui, lipsa
de castitate a lui Venus, nelciunea lui Mercur, inconsecvena
Lunii i, n final, a ajuns n lumea forelor elementare, unde,
ignorndu-l pe Dumnezeu, i-a folosit forele ntr-un mod
incoerent i inegal. Melancolia i solitudinea saturnian au
constituit punctul central al magiei renascentiste lansate de
Marsilio Ficino i continuate de Agrippa von Nettesheim.
Imaginea lui Saturn din acea perioad provenea dintr-o
combinaie de motive greceti i romane. Pe de alt parte, ns,
Saturn avea o importan deosebit n cultura iudaic. Pornind
de la ideea c Saturn domin ziua a aptea, motiv pentru care
n limba ebraic poart chiar numele de Shabbatai (de la
Shabbat = smbt), o serie de autori ai vremii au susinut
existena unei legturi directe ntre planet i poporul lui Israel7.
Dac pentru renascentiti melancolia saturnian conferea darul
clarviziunii i al premoniiei8, aceast concepie era, fr
ndoial, influenat de scrierile kabbalistice. Aa cum
subliniaz Moshe Idel9, n Kabbalah Saturn era legat de Binah,
Sefira cu valene speciale n cadrul concepiei redempiunii
(motiv pentru care constituie un punct important n analiza
fenomenului sabateanismului). n scrierile lui Abraham Abulafia
ideea premoniiei i profeiei legate de Saturn apare ca atare
n speculaiile despre mesianism. Pentru a nelege ct de
departe a ajuns aceast influen iudaic n gndirea cretin,
este suficient s menionm faptul c n secolul al XVI-lea
Francesco Giorgio, cabalist cretin din Veneia, menioneaz
n De Harmonia Mundi legtura dintre Shabbatai i Saturn10.
ntre astrologia hermetic i cea iudaic exist, ns, o
diferen major. Spre deosebire de prima, cea de-a doua
se bazeaz pe convingerea c zodiacul nu determin destinul
omului, ci numai relaia acestuia cu Dumnezeu, prin intermediul Luminii, lipsa predestinrii nsemnnd de fapt
posibilitatea permanent a omului de a-i mbunti situaia.

Ocultarea n mistica iudaic / 287


11.2. TIINA METALELOR
Too bright for our infim Delight
The Truths superbe surprise
As Lightning to the Children eased
With explanation kind
The Truth must dazzle gradually
Or every man be blind.
Emily Dickinson

Atribuit aceluiai Egipt ancestral11, care i-a fascinat pe


europeni cu misterele sale, alchimia a revenit n preocuprile
Europei occidentale prin intermediul scrierilor arabe traduceri
sau chiar opere originale , ajunse n special n Spania maur.
Dac primele traduceri n limba latin au aprut n Spania ctre
1150, un secol mai trziu alchimia era deja inclus n Speculum
Maius, enciclopedia lui Vincent de Beauvais.
Se spune c nsui numele acestei tiine vine din limba
arab, el-kymia referindu-se la oraul egiptean Khem, unde
s-ar fi practicat n vremuri de mult uitate. Istoria l menioneaz
pe Gabir Ibn Hayyan, supranumit de latini Geber, ca fiind unul
dintre marii alchimiti ai primului mileniu, cu a sa tiin a
Echilibrului, care scoate n eviden raportul existent n
fiecare corp ntre manifestat i ocult12. Totui, aa cum
subliniaz Mircea Eliade13, sursa primar a alchimiei medievale a constituit-o alchimia din perioada elenistic, prin cri
precum Tabula Smaragdina - Corpus Hermeticum, Turba
Philosophorum etc., redescoperite prin intermediul traducerilor. Tabula Smaragdina a fost accesibil filosofilor
europeni chiar nainte de Corpus Hermeticum, din moment
ce n 1357 Hortulanus publica deja un comentariu asupra ei.
n plus, n contextul n care, aa cum menionam anterior,
bazele nsei ale tradiiei hermetice au rdcini iudaice, este
evident c a existat permanent i o alchimie iudaic per se,
practicat n perioada medieval de unii kabbaliti, care a
influenat la rndul ei hermetismul Europei occidentale.

288 \ Felicia WALDMAN


n sensul ei filosofic, alchimia este pn la urm o form
fundamental de ezoterism, fiindc pornete de la echivalena
dintre Unu i Multiplu i urmrete nlarea pe un plan
transcendent, metafizic, printr-o interpretare anagogic.
Unitatea este privit ca o stare de suspendare a dualitii dintre
Eu i non-Eu, care domin percepia obinuit a realitii, tot
aa cum n mistica clasic se intenioneaz obinerea strii
unitive. n definiia ei medieval, din care reiese cel mai clar
influena iudaic, tiina Sacr a transmutrii metalelor
de baz n aur (prin proiectarea asupra lor a unui praf
rou) este aplicaia hermetic a cunotinelor despre Lumea
Superioar i cea Inferioar, ambele strbtute de acelai
FOC universal, al Numelui Inefabil, care fie distruge profanul,
fie i ridic pe cei ce posed Virtutea. Metalele de baz
constituie n acelai timp arhetipurile planetare ale astrologiei,
iar transmutarea lor se face prin redirecionarea focului,
reprezentat de dragon i echilibrat de Lumina Soarelui
(Aurum = Aur), care le ilumineaz prin intermediul Pietrei
Filosofale (cunoaterea divin). Este evident c, la adpostul
experimentelor fizice, tradiia secret se referea la purificarea
sufletului, la transmutarea mistic a minii n scopul obinerii
cunoaterii divine secrete. Din aceast perspectiv, n special
n varianta ei iudaic, alchimia era o tehnic mistic.
n De Occulta Philosophia14, Cornelius Agrippa von
Nettesheim arta c, exact precum n cazul misticii clasice,
pentru cei care nu au parte de norocul unei iluminri transformatoare instantanee, rmne posibilitatea atingerii strii
necesare printr-o ascez adecvat. n acelai context trebuie
evideniat i faptul c n toate scrierile alchimia este descris
ca o tehnic spiritual, influena ezoterismului n procesul
(al)chimic fiind evident. Aa cum subliniaz Julius Evola15,
alchimia era vzut ca o tiin natural n sensul tradiional
al termenului, sau, mai degrab, ca o tiin a naturii trit ca
un mare corp nsufleit i sacru, expresie vizibil a invizibilului
i privit iniiatic ca o sum de mistere vii. Terminologia
hermetic referitoare la elementele noastre este destinat

Ocultarea n mistica iudaic / 289


tocmai sublinierii distinciei dintre ceea ce este comun i
accesibil tuturor i ceea ce este ocultat i cunoscut numai
nelepilor. Aerul i Focul despre care vorbesc alchimitii nu
sunt cele vizibile cu ochiul liber, tot aa cum Sulful i Mercurul
nu sunt cele fizice. Este evident asemnarea dintre simbolistica alchimic din tradiia hermetic i cea din tradiia
ezoteric iudaic16. Fr a opera o analiz a doctrinelor
alchimice, care nu face obiectul acestui studiu, putem ncerca
s identificm unele elemente comune, care vor face mai
vizibil influena iudaismului (i n special a Kabbalei) asupra
alchimiei medievale i, implicit, asupra micrilor cu implicaii
politice ale vremii.
Aa cum era firesc, o dat cu renaterea ei, n Europa
secolului al XII-lea, alchimia a cptat semnificaii christologice.
Noiunile ei au fost folosite pentru a reinterpreta mitul biblic.
Astfel, din perspectiva alchimic nlarea pe Cruce i apoi
coborrea n Mormnt, urmat de nviere, reprezint asumarea
unei forme cereti i a uneia pmnteti (ascensiune i
coborre), urmat de o ateptare de cincizeci de zile pn cnd
Duhul Sfnt coboar ca s ptrund ntreg Corpul i s-l
renvie17, determinnd naterea, din trupul mort, a unui alt
Corp, ceresc i viu, care cunoate i nelege Lumina18. Nu este
surprinztor aici faptul c alchimia vorbete despre renaterea
prin iluminare n urma experienei transformatoare, care
amintete de naterea noului eu din mistica clasic. Ceea ce
atrage ns atenia este referirea la cele cincizeci de zile, care
pare s provin din concepia iudaic a celor cincizeci de pori
ale nelegerii.
n viziunea alchimitilor cretini, aa cum Iisus a rscumprat omenirea prin moartea i nvierea sa, tot astfel opus
alchymicum poate s asigure rscumprarea Naturii.
Convingerea c opus alchymicum poate mntui att omul,
ct i natura care a bntuit cretinismul apusean de la
Gioacchino da Fiore ncoace era, n viziunea lui Mircea
Eliade19, semnul nostalgiei unei renovatio radicale. Heinrich
Khunrath, hermetist din secolul al XVI-lea, a mers att de

290 \ Felicia WALDMAN


departe nct a identificat Piatra Filosofal cu Iisus Hristos,
Fiul Macrocosmosului, fiind convins c descoperirea Pietrei
ar dezvlui adevrata natur a macrocosmosului, la fel cum
Iisus a acordat plenitudinea spiritual omului, adic microcosmosului. La rndul lui, Nicholas Flamel explic necesitatea
purificrii prin scufundarea de apte ori n Apa Iordanului.
Julius Evola povestete c n Marea Carte a Naturii se
vorbete despre un zgaz care mpiedic Apele s ptrund
ntr-o grdin: zgaz peste care se trece cu ajutorul unei
cluze, care nu este fiu al omului i care poruncete:
Despoaie-te de vemintele tale. Dac referina la mitul biblic
iudaic al Edenului este evident, aici apare n plus o concepie
kabbalistic: ndeprtarea vemintelor pentru a putea reintra
n starea de echilibru primordial, sau, cu alte cuvinte, eliberarea Shekhinah pentru a-i reda strlucirea20. Mai mult, n
Philosophumena lui Hippolit apare chiar noiunea de Om
Luntric, provenit din Omul Primordial Ceresc Adamas,
czut ntr-o alctuire de lut i argil n care a uitat totul
(probabil citarea greit a noiunii de Adam Kadmon, sau
chiar a cuvntului adama = lut n limba ebraic).
ntr-un fascinant proces invers, conceptele alchimice privite
prin prisma cretin sunt aplicate apoi asupra Vechiului
Testament. Astfel, spre exemplu, faptul c Moise urc pe
Muntele Sinai dup apte zile constituie pentru alchimitii
medievali o confirmare a concepiei referitoare la cele apte
trepte ale purificrii. Intrarea lui n Norul nsufleit de Focul
mistuitor i faa strlucitoare pe care o are la ieire nu sunt
dect o dovad n plus a faptului c n produsul separaiei
(simbolizat prin nor) se ascunde un Foc care anun stadiul
urmtor, la rou. Mai mult, n nor se formeaz curcubeul
din apte culori, care pecetluiete aliana dintre Cer i Pmnt,
simbolism a crui provenien iudaic este uor de recunoscut.
Ceea ce e sus este la fel cu ceea ce e jos i ceea ce e
jos este la fel cu ceea ce e sus datorit minunilor unui singur
lucru, susine Tabula Smaragdina, mprtind concepia
Zoharului, care subliniaz, la rndul su, unitatea celor de

Ocultarea n mistica iudaic / 291


21

jos cu cele de sus , precum i faptul c omul este o lume


mic, iar lumea un om mare. Ea [natura] m cunoate, iar
eu o cunosc. Am contemplat Lumina ce se afl n ea, am
descoperit-o n microcosmos i am regsit-o n macrocosmos,
spune i Paracelsus22, n cel mai pur limbaj kabbalistic. Astfel,
apar n alchimia cretin i n cea iudaic, cu aceeai
importan major i n aceeai structur, sus i jos, n natur
i n corpul uman, cele Trei, cele Patru, cele apte, cele
Dousprezece: Sulful, Mercurul, Sarea; Focul, Apa, Pmntul,
Aerul; Planetele i Zodiacul. Apar i arborele vieii, femeia,
dragonul23 i arpele Uroboros , care n alchimie n
micarea circular de mucare a cozii poart n mijloc
Unul-Totul, sau haosul ce conine potenialitatea tuturor
lucrurilor. Calea luntric alchimic este presrat cu Eroi i
Zei, ceruri i planete, la fel ca drumul mistic al kabbalistului,
iar cunoaterea lumii este n ambele cazuri echivalent cu
cunoaterea de sine.
n cel mai perfect acord cu interpretarea kabbalistic a
lui Abraham Abulafia, alchimia hermetic este de prere c
starea primordial a creaiei este supratemporal i ne este
accesibil tuturor, fiind posibil de cunoscut prin intermediul Marii
Opere. Mai mult, ntre termenii alchimici folosii de A.J. Pernety24
apare chiar cuvntul ebraic Ruach, desemnnd Spiritul sau
Suflul, principiul nedeterminat al tuturor fiinelor individuale,
iar Agrippa von Nettesheim25 utilizeaz la rndul lui un alt cuvnt
ebraic Pahad (team). Aceast team, care e ca o pecete
pus de Dumnezeu asupra omului, face ca toate lucrurile s-i
fie supuse i s-l recunoasc a fi superior, ca purttor al
caracterului numit Pahad de ctre kabbaliti, i mn stng
i sabie a Domnului. Chintesena hermetic este asemuit de
alchimiti avir-ului kabbalistic. Aceast Ap e numit Apa
nelepciunii..., n ea slluiete Spiritul Chintesenei, care face
totul acolo unde fr ea nu se poate face nimic, spune Raymon
Lull n Vade Mecum26. Pentru a clarifica acest pasaj, este
suficient s ne reamintim c n Kabbalah (cu care Lull era foarte
la curent, aa cum vom arta ntr-un capitol ulterior) Apa este

292 \ Felicia WALDMAN


al doilea element al emanaiei divine i corespunde Sefirei
Hokhmah (= nelepciunea Divin). Tot Lull vorbete despre
cele apte distilri necesare pentru a obine aceast Ap
Divin, n care recunoatem cei apte pai ai drumului spre
divinitate din Kabbalah. Pernety27 atrage chiar atenia asupra
necesitii trecerii prin cele apte planete care, s ne
reamintim, reprezint aspectele lui Dumnezeu pentru a ajunge
la starea celor-ce-sunt (n contextul unei diviniti care se
recomand, conform tradiiei iudaice, Eu sunt cel ce sunt),
dincolo chiar de devenire. n cadrul cvadripartiiei elementelor
n om28, dualismul fiinei apoase este comparat cu ob al
ezoterismului ebraic. La rndul ei, asociaia inimii cu palatele
simbolice provine, n mod evident, din scrierile kabbalistice.
La fel ca n cazul cltoriei misticului evreu, care pornete spre
Lumina Tronului Gloriei, dar nu tie dac va ajunge acolo,
alchimistul merge dinspre negru spre Lumin, n ncercarea,
nesigur, de a intra n starea de veghe supranatural n mod
contient, ceea ce amintete de starea mistic dualist.
Crucea alchimic a celor patru elemente primordiale are
la baz Sigiliul lui Solomon/Steaua lui David. n alchimia
iudaic29, triunghiul echilateral cu vrful n sus reprezint
focul, simboliznd aspiraia sufletului spre sursa sa din Lumina
Divin. Triunghiul cu vrful n jos reprezint apa, simboliznd
atracia n jos, ctre lumea material, a trupului i simurilor.
Aceeai semnificaie o d celor dou triunghiuri alchimia
hermetic medieval, unde cel cu vrful n jos exprim legea
poftei, iar cel cu vrful n sus, lucrul unic.
Diferena radical dintre alchimia cretin i cea iudaic
se afl n faptul c, dac prima a fost luat adesea n sens
fizic, material, n ncercarea de a obine metale preioase,
acest lucru nu s-a petrecut i n cazul celei de-a doua, care a
fost permanent privit ca o ntreprindere mistic.

Ocultarea n mistica iudaic / 293


NOTE
1

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. III,


idem.
2
Aa cum arat Culianu, Loyola nu desfiineaz n mod direct
fantasticul renascentist, ci l ntoarce mpotriva lui nsui,
punndu-l n slujba exclusiv a concepiilor Bisericii Cretine (Ioan
Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem).
3
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
4
Am subliniat ntr-un capitol anterior importana i semnificaia
luminii n mistica iudaic.
5
Unul este nceputul Su, Una este individualitatea Sa,
Permutarea Sa e Una (citat din Dovid Shlomo ben Aryeh,
Astrologia Teosophia, eseu on-line).
6
Dup Dovid Shlomo ben Aryeh, Astrologia Teosophia, idem.
7
Dup cum subliniaz Moshe Idel n Saturn and Sabbatai Tzevi:
A New Approach to Sabbateanism, Toward the Millennium,
Messianic Expectations from the Bible to Waco, editat de Peter
Schafer i Mark R. Cohen, Brill Leiden, Boston-Kln, 1998.
8
Analizat pe larg de Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n
Renatere. 1484, idem.
9
Moshe Idel, Saturn and Sabbatai Tzevi, idem.
10
Moshe Idel, Saturn and Sabbatai Tzevi, idem.
11
Citndu-l pe Stapleton, care a susinut c alchimia Egiptului
alexandrin s-ar fi dezvoltat nti la Harran, n Mesopotamia, Eliade
arat c aceast ipotez este n realitate controversat, dat fiind
c exist o alchimie hindus, o alchimie chinez etc. (Mircea
Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, idem).
12
n realitate, sub numele lui circul peste 3000 de volume,
ceea ce i-a fcut pe cercettori s conchid c este vorba de mai
muli autori care au scris ntr-o perioad cuprins ntre secolele
al VIII-lea i al X-lea.
13
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, idem.
14
Cornelius Agrippa von Nettesheim, De Occulta Philosophia III,
65, n Three Books of Occult Philosophy, trad. J. Freake,
ed. D. Tyson, St. Paul (Minn), 1997.

294 \ Felicia WALDMAN


15

Julius Evola, Tradiia hermetic, idem.


Din punctul de vedere al acestui studiu nu este relevant
cronologia istoric a influenrii reciproce a acestor tradiii, care
n mod evident au interacionat permanent.
17
Jacob Bhme, De Signatura Rerum, VII, 53, citat de Julius
Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 194.
18
Jacob Bhme, Morgenrte in Aufgang, XX, 66, citat de Julius
Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 194.
19
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, idem.
20
Aparent, aici are loc o combinaie de motive: Apa (Hokhmah)
poate ptrunde napoi n echilibrul primordial al Edenului dac
Shekhinah este eliberat de vemintele care o oculteaz.
21
Dup cum menioneaz Gershom Scholem n Cabala i
simbolistica ei, idem.
22
n Thesaurus Thesaurorum Alchimistarum, citat de Julius
Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 37.
23
Asimilat, n Kabbalah, Leviathanului.
24
A.J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermtique, Paris, 1758,
citat de Julius Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 51.
25
Cornelius Agrippa von Nettesheim, De Occulta Philosophia III,
citat de Julius Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 28.
26
Citat de Julius Evola, n Tradiia hermetic, idem, p. 183.
27
A.J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermtique, idem.
28
Fiina pmnteasc (sub influena lui Saturn), fiina apoas
(dubl sub influena lui Mercur i a Lunii), fiina fluidic
necorporal (sub influena lui Mercur i a Focului) i fiina
intelectual (sub influena Soarelui Aurul n om), conform lui
Julius Evola, Tradiia hermetic, idem.
29
Conform lui Dovid Shlomo ben Aryeh, Astrologia Teosophia,
idem.
16

12. CABALA CRETIN

12.1. PRIMELE SEMNE DE INTERES


PENTRU MISTICA IUDAIC
My salad days: when I was green in
judgement.
William Shakespeare

Kabbalah s-a nscut din nevoia de a reintroduce mitul n


religie. Prin recuperarea magiei, astrologiei i alchimiei,
Kabbalah a ncercat s se ntoarc la un model antic, cu att
mai mult cu ct prezentul oferea suficiente motive de
insatisfacie. Acelai lucru s-a ntmplat, dup acelai model
i din aceleai motive, n cazul Apusului cretin. Renascentitii
au urmrit, la rndul lor, recuperarea vechilor tradiii magice,
astrologice i alchimice pentru a da i cretinismului o latur
ezoteric, chiar dac era una importat. n aceste condiii era
firesc s gseasc n Kabbalah un model care, fiind gata creat,
trebuia doar aplicat doctrinei catolice i protestante. Ceea ce
au i fcut. Spre deosebire de magie, astrologie i alchimie,
preluate din antichitate pe calea hermetismului neoplatonic,
n care influena iudaic este indirect, noiunile Kabbalei au
fost preluate ca atare i aplicate cretinismului ca un cod de
descifrare a textului sacru.
Dei istoria nu l-a nregistrat ca printe formal al Cabalei
cretine, pe care a anticipat-o, dar creia nu i-a determinat
naterea, filosoful i misticul catalan Raymon (Raimondo) Lull
(1232-1316) a fost cel care a deschis, prin nvturile sale,
calea prin care elementele Kabbalei iudaice au ptruns n
cretinism. Lull a fost, fr ndoial, o personalitate marcant
a epocii sale, i de aceea contribuia lui la dezvoltarea gndirii
medievale a pasionat pe muli cercettori. n viziunea lui

296 \ Felicia WALDMAN


Culianu, care considera c n fiecare secol nu exist n lume
mai mult de trei nvai care s neleag importana
speculaiilor lui Lull1, obsesia acestuia a fost aceea de a
descifra Limba primordial, divin, a creaiei. Trind ntr-o
perioad n care anumite regiuni erau sub dominaia Bisericii
Catolice, o mare parte din nord era sub influena arabilor
musulmani, iar evreii i aduceau o important contribuie la
ntreaga cultur local, Lull a avut revelaia limbii arabe,
ntemeiat pe principiul simplu al permutrii unor grupuri de
trei litere. Prin analogie, spune Culianu, Lull a intuit c i
Limba creaiei trebuie s fie la fel de simpl n structur.
Astfel, ceea ce ar fi propus Lull prin sistemul filosofic pe care
l-a imaginat ar fi fost o exprimare aproximativ, cu ajutorul
fantasmelor, a realitii inefabile. Totui, dei Culianu
consider c sursa de inspiraie a lui Lull a fost limba arab,
trebuie amintit aici c att preocuparea pentru limba creaiei,
ct i tiina permutrii literelor, temurah, sunt caracteristice
misticii iudaice. Nu este nici un dubiu c Lull a fost influenat
de Kabbalah atunci cnd a scris Ars Combinatoria, unde a
propus nite figuri alctuite din dou sau mai multe cercuri
suprapuse i mobile, prin deplasarea crora se puteau obine
toate substituiile alfabetice voite2. Ceea ce l face pe Culianu
s conchid c este vorba de o surs arab este faptul c el
identific n opera lui Lull influena scrierilor unui astrolog i
filosof arab, Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi, respectiv a
crii acestuia, De Radiis, aprut pe la 873. Interesul
acestuia din urm pentru magia sonor, care i-a gsit expresia
ntr-o teorie a limbajului (atunci cnd ntr-un sunet coincid
atribuirea nelesului fcut de armonie i aceea fcut de
om, puterea de semnificare a acelui sunet se dubleaz)3, l-a
fcut pe Culianu s deduc aici existena originii teoriilor
kabbalistice de mai trziu. Totui, preocuparea iudaic pentru
semnificaia limbajului sacru este mai veche dect Kabbalah
i pare nendoielnic faptul c, la rndul lui, al-Kindi ar fi putut
fi la curent cu aceast preocupare.

Ocultarea n mistica iudaic / 297


O cu totul alt interpretare propune Frances A. Yates4.
Ea consider c Lull a avut ideea unificrii celor trei religii prin
elaborarea unui sistem filosofic care s nglobeze elementele
comune tuturor. n viziunea ei, scopul final al lui Lull nu era
nicidecum simpla toleran i cutarea unui adevr suprem,
general valabil, ci cretinarea pgnilor. Totui, varianta
propus de el era o cretinare prin convingere, printr-o
doctrin raional i mistic, spre deosebire de tortura brutal
i eficient pe care avea s-o utilizeze, dou secole mai trziu,
Biserica. Lull ar fi pus astfel pe primul plan importana pe care
att evreii, ct i musulmanii i cretinii o acordau Numelor
sau Atributelor Divine, pe care el le-a numit Ranguri. Lull a
menionat n opera lui nou astfel de Ranguri: Bonitas
(Buntatea), Magnitudo (Mreia), Eternitas (Eternitatea),
Potestas (Puterea), Sapientia (nelepciunea), Voluntas (Voina),
Virtus (Virtutea), Veritas (Adevrul) i Gloria (Gloria). Astfel,
dup cum rezult din diagrama care apare n ediia publicat
n secolul al XV-lea a crii sale Ars Brevis, n viziunea lui Lull
Arborele Sefirotic combinat ar fi artat cam aa:
Keter (Coroana, Voina Divin) = Voluntas (Voina)
Hokhmah (nelepciunea) = Sapientia (nelepciunea)
Binah (Inteligena) = Veritas (Adevrul)
Hesed (Mila, Dragostea) = Bonitas (Buntatea)
Gevurah (Tria) = Potestas (Puterea)
Tiferet (Frumuseea) = Virtus (Virtutea)
Netzach (ndurarea) = Eternitas (Eternitatea)
Hod (Maiestatea) = Gloria (Gloria)
Yesod (Fundaia) = Magnitudo (Mreia)
n plus, spune Yates, adugnd la permutarea literelor
cele patru elemente i caliti, cele apte planete i cele
dousprezece semne, medicina, alchimia i geometria, Lull
a adunat laolalt ceea ce era mai reprezentativ pentru latura
ezoteric a celor trei tradiii. Totui, ntreprinderea lui nu era
haotic. Sub influena Kabbalei, dar i a filosofiei lui Aristotel,
a platonismului lui Augustin (rangurile lui Lull fiind comparabile

298 \ Felicia WALDMAN


cu Atributele Divine propuse de acesta) i a ierarhiei celeste
a ngerilor propuse de cretinismul neoplatonic al lui Dionysius,
el a elaborat un ntreg sistem de corespondene ntre cele Nou
Ranguri i sfera celest, organismul uman, regnul animal i
vegetal, precum i creaia material n general.
Aa cum a subliniat Culianu, dei remarcabil, efortul lui
Lull a fost singular. Cu toate c prin preocuprile lui pentru
Limba originar i Arta Memoriei el a dat tonul ntr-o direcie
care avea s se dezvolte ulterior, abia mai trziu a aprut
ceea ce a rmas n istorie sub numele de Cabala cretin.
Istoria l nregistreaz pe Marsilio Ficino ca surs clasic
a magiei din Renatere5. El a fost primul care, ocupndu-se
cu traducerea lui Corpus Hermeticum n limba latin, a ajuns
s cultive magia spiritual sau natural6. Ficino considera
filosofia o iniiere n mistere constnd ntr-o treptat nlare
intelectual, care primea ca rspuns al lumii inteligibile o
revelaie fantastic sub form de figurae. Aceste figurae,
personaje ale unei fantasmagorii interioare puse n scen de
sufletul nsui, reprezint modalitatea prin care viziunea
sufletului se deschide naintea unui oculus spiritalis, organ
a crui existen a fost descoperit de simul intern printr-o
meditaie asidu.7 Dei aici este vorba despre descoperirea
unui mijloc de comunicare ntre raiune i intelect (suflet), nu
este greu de remarcat asemnarea cu descrierea unei
experiene mistice. Evident, acesta nu este neaprat un semn
al influenei misticii iudaice asupra lui Ficino, dar indic
existena unei asemnri ntre cele dou abordri.
Din aceast perspectiv, merit menionat faptul c lui
Ficino i aparine i relansarea unei excelente definiii a
procesului de ocultare (chiar dac este doar o traducere din
Xenofon): Pitagora, Socrate i Platon aveau obiceiul de a
ascunde toate misterele divine sub voalul limbajului figurat
ca s-i proteguiasc nelepciunea cu modestie de nfumurarea
sofitilor , de a glumi serios i a se juca asiduu, iocari serio
et studiosissime ludere8.
Totui, din punctul de vedere al acestui studiu Marsilio
Ficino este reprezentativ doar n msura n care a readus n

Ocultarea n mistica iudaic / 299


actualitate hermetica, ntruct nu pare s fi acordat un interes
special Kabbalei. Singurul element din operele lui identificat
de Ioan Petru Culianu9 ca prezentnd asemnri cu mistica
iudaic este teoria facies-ului sau a imaginii preexisteniale a
individului: Cei care s-au nscut sub aceeai stea sunt astfel
rnduii nct imaginea celui mai frumos dintre ei, intrnd prin
ochi n sufletul celuilalt, se conformeaz n ntregime unei
anumite imagini [preexistente], ntiprit la originea generaiei
n voalul celest al sufletului, ca i n sufletul nsui, spune
Ficino (Am. VI, 6). n cursul acuplrii nupiale pe pmnt,
Sfntul etc. trimite o form uman care poart amprenta
pecetei divine. Aceast form este prezent la acuplare i,
de ne-ar fi ngduit s-o vedem, am percepe deasupra capetelor
noastre o imagine ce seamn cu un chip omenesc. ntru
aceast imagine suntem noi plmdii, spune Moses de Leon
(Zohar, III, 104 a, b)10. Totui nu rezult n mod evident c
Ficino ar fi citit Zoharul. Este posibil ca, la rndul lui, autorul
Zoharului s fi fost influenat, ca i Ficino, de platonism.
Naterea Cabalei cretine a fost posibil o dat cu
publicarea speculaiilor christologice ale unor evrei convertii
la cretinism ntre secolele al XIII-lea i al XV-lea, care au
influenat Academia Platonic din Florena a familiei Medici.
Primul dintre membrii acestei Academii care, n contextul
general al reactualizrii entuziaste a valorilor antichitii, a
descoperit Kabbalah, a fost Giovanni Pico de la Mirandola
(1463-1494). Urma al preocuprilor hermetice ale lui
Marsilio Ficino11, Pico a mers mai departe dect predecesorul
su. Avnd la dispoziie o vast literatur kabbalistic,
tradus n limba latin de recent convertitul erudit Samuel
ben Nissim (Abulfaraj), Pico a czut n ceea ce avea s devin
capcana clasic pentru majoritatea non-evreilor interesai de
aplicabilitatea misticii iudaice. El a considerat Kabbalah ca
fiind o revelaie divin, coninnd cheia universal pentru
nelegerea att a nvturilor lui Platon i ale orficilor, ct
i, n aceeai msur, a secretelor intime ale cretinismului
catolic. Printre cele nou sute de Concluzii ale sale 12,

300 \ Felicia WALDMAN


prezentate spre dezbatere public la Roma, a fost i aceea
c nici o tiin nu ne poate convinge mai bine despre
divinitatea lui Iisus Hristos dect magia i Kabbalah. Pico
era convins c prin axiomele acesteia pot fi dovedite dogmele
Trinitii i ntruprii.
Culianu identific prezena simbolismului caracteristic
misticii iudaice n preocuparea lui Pico de la Mirandola pentru
erosul mistic, artnd c acesta a folosit interpretarea
kabbalistic din Shir Ha-Shirim (Cntarea Cntrilor)
propus de Ezra din Gerona13 atunci cnd a afirmat c cel
ce iubete este simbolul sufletului, cea iubit este inteligena,
iar srutul lor este unirea extatic. Binsica sau morte di
bacio nseamn acel raptus intelectual n timpul cruia
sufletul se unete att de puternic cu lucrurile de care
e desprit, nct, ieind din trup, l prsete complet.
[O asemenea experien a fost fcut de] Abraham, Isaac,
Iacob, Moise, Aaron, Maria (sau Elie) i ali civa14, explica
Pico ntr-o imagine care amintete de moartea lui Ben Azzai
din legenda celor patru care au intrat n Paradis.
Totui, poate cel mai bun exemplu al felului n care Pico
a citit Kabbalah l gsim n cartea sa Heptaplus sau Discurs
despre cele apte zile ale Creaiei. Aici Pico a ncercat s
reconcilieze legendele pgne despre originea lumii cu
povestea din crile lui Moise, Timaios al lui Platon cu cartea
Genezei. Dedicat lui Lorenzo Magnificul, a crui fascinaie
pentru nelepciunea secret a lui Moise este cunoscut,
Heptaplus este un amestec de analogii, cuvinte cu sensuri
duble, simboluri ale ritualului evreiesc, nelesuri secunde ale
unor povestiri obscure din mitologia greac. n introducere
Pico se refer la primele cuvinte din Biblie: la nceput sau,
n original n limba ebraic, BERESHIT15. Astfel, spune el,
dac unim prima liter a cuvntului ebraic cu cea de-a treia
obinem AB. Dac la prima liter dublat o adugm pe a
doua, devine BEBAR. Dac citim cuvntul fr prima liter,
devine RESHIT. Dac unim litera a patra i prima cu ultima,
obinem SHABAT. Dac le citim pe primele trei n ordinea n

Ocultarea n mistica iudaic / 301


care sunt aezate, obinem BAR. Dac o omitem pe prima i
le citim pe urmtoarele trei, obinem ROSH. Dac le omitem
pe primele dou i le citim pe urmtoarele dou, avem ESH.
Dac le omitem pe primele trei i le lipim pe a patra cu ultima,
obinem SET. Dac le alturm pe a doua cu prima avem RAB.
Dac le citim la rnd pe a treia, a patra i a cincea obinem
ISH. Dac le unim pe primele dou cu ultimele dou, avem
REBIT. Dac o aducem pe ultima lng prima obinem cel de-al
doisprezecelea i ultim cuvnt, TOV, schimbndu-l pe tav cu
teth, un procedeu foarte obinuit n limba ebraic (?).
Dei toat aceast construcie este departe de ceea ce
nseamn Kabbalah iudaic, totui pn aici nimic nu e
spectacular. Partea interesant ncepe atunci cnd Pico o aplic
cretinismului: S vedem ce nseamn aceste cuvinte n limba
latin i ce reveleaz ele despre misterul ntregii naturi celor
care nu sunt ignorani n ale filosofiei. AB nseamn tat, BEBAR
nseamn n fiu i prin fiu (de fapt, prefixul BE are ambele
semnificaii). RESHIT indic nceputul; SHABAT restul i finalul;
BAR nseamn creat, ROSH cap, ESH foc, SET fundaie,
RAB mare, ISH om, BERIT nelegere, TOV bun. Dac
reconstituim expresia, pstrnd aceast ordine, vom avea:
Tatl, n Fiu i prin Fiu, nceputul i sfritul, sau restul, a creat
capul, focul i fundaia marelui om n bun nelegere.
Acest ntreg discurs rezult din desprirea i recombinarea acelei prime expresii. Nu poate fi clar pentru toat
lumea ce semnificaie adnc i profund se afl n aceast
nvtur. Dar, dac nu ne este accesibil totul, mcar o parte
dintre idei ne sunt comunicate prin cuvinte care ne sunt clare
tuturor. Toi cretinii tiu ce nseamn cuvintele Tatl a creat
n Fiu i prin Fiu, precum i Fiul este nceputul i sfritul
tuturor lucrurilor. n fapt, El este Alpha i Omega (aa cum
scrie Ioan) i s-a numit pe El nsui nceputul, i noi am artat
c este Sfritul tuturor lucrurilor, prin care pot fi readuse la
nceputul lor. Restul este mai obscur adic ce nseamn
capul, focul, fundaia marelui om, ce reprezint nelegerea
i de ce este numit bun. De fapt, nu oricine poate ntrevedea

302 \ Felicia WALDMAN


aici legea celor patru lumi de care am vorbit, imaginea
complet, relaiile dintre ele i fericirea lor, pe care am
explicat-o la sfrit.
n primul rnd trebuie, aadar, s ne amintim c Moise
a numit lumea marele om. n fond, dac omul este o lume
mic, n mod necesar lumea este un om mare. Cu aceast
ocazie el a descris foarte adecvat cele trei lumi, intelectual,
cereasc i coruptibil, prin comparaie cu cele trei pri ale
omului, artnd n acest fel nu numai c toate lumile sunt
continue n om, dar i explicnd n acelai timp care parte a
omului corespunde fiecrei lumi.
S lum deci cele trei pri ale omului: sus este capul,
pe urm poriunea care se ntinde de la gt la buric, iar a treia
este poriunea care se ntinde de la buric la picioare. Aceste
pri componente ale omului sunt, la rndul lor, bine definite
i mprite cu o anumit varietate. i totui este surprinztor
ct de frumos i perfect corespund, printr-un plan foarte precis,
prin analogie, cu cele trei pri ale lumii. Creierul, surs a
cunoaterii, se afl n cap; inima, surs a micrii, vieii i
cldurii, se afl n piept; organele genitale, nceput al
reproducerii, sunt aezate n partea inferioar. n acelai fel,
n cazul lumii, partea superioar, reprezentat de lumea
angelic sau intelectual, este surs a cunoaterii, fiindc prin
natura ei este destinat nelegerii; partea din mijloc, adic
cerul, este nceputul vieii, micrii i cldurii, fiind controlat
de soare precum inima din piept.
Toat lumea tie c de sub Lun ncepe creaia i
corupia. Se vede acum ct de exact corespund toate aceste
pri ale lumii omului. ntr-adevr, el a desemnat pe prima cu
numele adecvat: cap; pe a doua a numit-o foc, fiindc prin
acest nume omul apreciaz cerurile i pentru c n noi aceast
parte constituie principiul cldurii. Pe a treia a numit-o fundaie,
fiindc prin ea (aa cum se tie) este fondat i susinut ntregul
organism uman. n final a adugat faptul c Dumnezeu le-a
creat n bun nelegere, fiindc ntre ele, prin legea nelepciunii divine, s-a stabilit un acord de pace i prietenie privind

Ocultarea n mistica iudaic / 303


nrudirea i relaia reciproc dintre naturile lor. Acest acord
este bun pentru c este convenit n scopul apropierii de
Dumnezeu, care este buntatea nsi, astfel nct, aa cum
lumea este una n totalitatea prilor sale, tot aa n final s
fie una cu Creatorul su. Haidei s imitm sfnta nelegere
a lumii, ca s putem fi cu toii unii n dragoste reciproc, i
simultan, prin dragostea adevrat pentru Dumnezeu, s
putem s ne ridicm fericii spre unirea cu El.
Dei numai Pico de la Mirandola poate ti ce a vrut s
spun cu toat aceast interpretare, putem ncerca s
identificm n acest fragment cteva elemente kabbalistice
care par evidente. Aparent, Pico se refer la Adam Kadmon,
iar mprirea lumii i a corpului uman n trei poriuni seamn
foarte bine cu divizarea n trei seciuni a Arborelui Sefirotic,
respectiv 3 + 3 + 3 Sefirot, cu ultima, Malkhut, cuprinzndu-le
pe toate. Capul ca surs a nelepciunii aduce foarte mult a
Keter, din care se nate Hokhmah. Inima poate fi privit ca
reprezentare a Sefirei Tiferet, iar organele genitale ca
reprezentri ale Sefirei Yesod. Aa cum din Keter se nate
Hokhmah, din cap se nate nelepciunea pentru a obine
nelegerea Binah. Inima Tiferet este sursa vieii, iar
organele genitale Yesod sunt fundaia care susine ntregul
corp uman = Sistemul Sefirotic. n sfrit, din nelegere Binah
s-a stabilit un acord de pace i prietenie privind nrudirea i
relaia reciproc dintre naturile lor. Acest acord este bun
pentru c este convenit n scopul apropierii de Ein Sof, care
este buntatea nsi, astfel nct, aa cum ntregul Sistem
Sefirotic este unul n totalitatea prilor sale, tot aa n final
s fie una cu Ein Sof.
Toat aceast construcie pare s fie o combinaie ntre
teoria zoharic a emanaiei divine i imaginea lui Adam
Kadmon, cu scopul exclusiv de a demonstra c expresia
BERESHIT este dovada Trinitii, iar Iisus este manifestarea
vizibil a Ein Sof. Cum Keter este Tatl, Hokhmah Fiul, iar
Binah Sfntul Duh, afirmaia poate fi citit astfel: Keter, n
Hokhmah i prin Hokhmah, Ein Sof i Ein Sof sau Shabbat
(Malkhut) au creat Keter, Tiferet i Yesod, bazele Arborelui

304 \ Felicia WALDMAN


Sefirotic, n colaborare reciproc. De asemenea, dac Iisus
a fost Mesia i, conform Zoharului, n zilele lui Mesia toate
Sefirot-urile se vor ntoarce n Ein Sof, atunci evenimentul
trebuie s fi avut deja loc, iar Ein Sof trebuie s fi emanat
din nou Sefirot-urile, ntr-o nou creaie.
Aadar, n viziunea lui Pico de la Mirandola, influenat
de ideea Trinitii, Hokhmah i Tiferet sunt n aceeai msur
simboluri ale lui Iisus. n consecin, pentru el Arborele
Sefirotic arat n felul urmtor:

Evident, aceast concluzie16 ofer baza unei posibile citiri


kabbalistice a ntregului Nou Testament. Astfel, citatul lui
Hristos din Marcu 12:26 ajunge s nsemne Eu sunt
Dumnezeul lui Hesed, Dumnezeul lui Gevurah i Dumnezeul
lui Tiferet. i, cum Dumnezeu nu este un Domn al Sitra Ahra,
ci al Sefirot, Matei 10:8 devine Malkhut al Tiferet a sosit.
Cum Raiul a venit pe pmnt, iar mpria este cu el, atunci
se poate spune c Tiferet a cobort printre noi, iar Shekhinah
l nsoete. Din aceast perspectiv, n Matei 12:25 Iisus pare
s spun c, dac Sefirot-urile sunt desprite, Malkhut nu va
putea continua s existe. Dac, ns, el va elimina forele din
Sitra Ahra prin intermediul Binah, atunci Malkhut va pogor
printre voi. Artnd c, n fapt, Malkhut nu are o lumin
proprie, ci poate fi luminat numai prin celelalte Sefirot, Iisus
le rspunde fariseilor, n Luca 17:20-21: Venirea Malkhut nu
poate fi observat i nimeni nu va anuna Uitai-o, a sosit,
sau Iat-o. Fiindc Malkhut se afl printre voi.
Nu trebuie uitat faptul c Pico a considerat Kabbalah un
sistem pentru decodificarea textului sacru. El a aplicat acest

Ocultarea n mistica iudaic / 305


sistem Vechiului Testament pentru a demonstra legitimitatea
cretinismului ca rezultat al evoluiei iudaismului, citind n
noiunile kabbalistice numele i atributele lui Iisus. n mod
firesc, acelai sistem l-a aplicat Noului Testament, dar n
sens invers. Astfel, el a nlocuit cuvintele comune cu semnificaia lor kabbalistic, citind mpria prin Malkhut, Focul prin
Gevurah, Apa prin Hesed etc. Dei paradoxal, aceast
abordare a dus la rezultate fascinante, constituindu-se, mai
mult sau mai puin voit, ntr-o demonstraie a prezenei
elementelor misticii iudaice n cretinism.
Se poate spune, aadar, c Giovanni Pico de la Mirandola
este cel puin formal printele Cabalei cretine. Pe de alt
parte, ns, tot de aici rezult foarte clar c Pico nu a ncercat
s studieze Kabbalah n profunzimea ei iudaic. El a fost
interesat doar de msura n care ea poate servi intereselor
sale scolastice. Pentru o anumit linie de filosofi cretini,
Kabbalah nu a constituit nimic mai mult dect un sistem de
decodificare a textului sacru cretin, operaiune care s-a
tradus, n realitate, printr-un nou proces de ocultare.
Interesul pentru aceast direcie de interpretare al lui
Pico de la Mirandola a fost continuat de Johannes Reuchlin
(1455-1522). Dei la fel de preocupat de Arborele Sefirotic, la el influena Kabbalei este vizibil n mod special
n preocuparea pentru numele divine, importana literelor
i jocurile de permutare a acestora, ceea ce l apropie, pe
de o parte, de Raymond Lull i, pe de alt parte, de
Abraham Abulafia.
Gershom Scholem17 remarca faptul c, la nceputul
entuziasmului su pentru Kabbalah, n De Verbo Mirifico18,
Reuchlin pare s fi fost uor arogant. Dei nu studiase nc n
profunzime concepiile kabbaliste i nu le nelesese, n
trialogul su imaginar cu epicureanul Sidonius din Fenicia i
evreul Baruchias discuta de pe poziia de maestru despre
tiina lucrurilor dumnezeieti i omeneti, despre prere i
credin, despre miracole, despre puterile cuvintelor i ale
numerelor, despre procedurile ascunse i tainele semnelor.

306 \ Felicia WALDMAN


n acest fel, cercetarea se extinde asupra tuturor popoarelor
care au dezvoltat o filosofie demn de atenie i nu au
dezvoltat mituri inumane i, mai departe, asupra numelor
sfinte i a literelor sfinite. Simbolurile se nasc potrivit uzanelor
[fiecrei religii n parte]19.
Reuchlin pare s fi fost la curent cu teoria kabbalistic
propus de Sefer ha-Temuna20, privind cele apte Shemitot
(eoni formai de cele apte Sefirot subordonate care guverneaz aspectele succesiunii de creaii n care se manifest
puterea lui Dumnezeu). Dac adepii Kabbalei vorbeau despre
primele trei Shemitot ca fiind o perioad de graie, una de
rigoare i judecat (n care ne aflm) i una a ndurrii, conform
semnificaiilor Sefirot-urilor asociate, Reuchlin menioneaz
epoca naturii, n care numele divin relevant era Shaddai, epoca
Legii, guvernat de Tetragrammaton, i epoca harului sau a
milostivirii, unde intervine cretinismul autorului, care ajunge
s propun ca nume divin Pentagrammatonul YHSVH.
n aceast ntreprindere Reuchlin dovedete c era la
curent i cu teoria kabbalistic dup care literei shin i fusese
ocultat o parte, din moment ce susine c o dat cu obinerea
imaginii complete a acestui semn numele divin YHVH ar fi putut
fi pronunat corect, i aceasta ar fi adus salvarea poporului lui
Israel. Pornind de la faptul c numele lui Mesia este Yahweh
(YHVH), iar numele lui Iisus Yeshu (YSV), Reuchlin a
transformat Tetragrammatonul n Pentagrammaton (YHSVH).
Cnd Tetragrammatonul va deveni audibil, adic efabil... va
fi pronunat cu ajutorul consoanei numite shin, astfel nct va
deveni YHSVH, ce va fi deasupra voastr, capul i stpnul
vostru, arat el21. Dar nu se oprete aici: n viziunea lui, litera
shin are forma unei lmpi care d lumin i foc divin. Cum
imaginea lui Iisus n Noul Testament este cea de Lumin a
Lumii, iar n Sefer Yetsirah shin reprezint focul i Ein Sof
este surs a luminii, rezult, nu-i aa, c Iisus este sursa luminii
i deci litera shin reprezint ntruparea.
Scholem consider c abia n De Arte Cabalistica22,
supranumit Biblia Cabalei cretine23, scris spre sfritul

Ocultarea n mistica iudaic / 307


vieii i dup un studiu real al Kabbalei, sub aceeai form
de trialog, de data aceasta ntre un pitagorean i un musulman
crora un evreu le d explicaii kabbalistice, Reuchlin i d
msura talentului su interpretativ i semneaz actul de
natere al unei Cabale cretine, constituite ca un sistem de
sine stttor. Aici el se refer la Zohar, la Abraham Abulafia
i la Sefer Raziel, menionnd cele cincizeci de pori ale
nelegerii, i susine c de fapt Kabbalah este pstrtoarea
celei mai vechi tradiii, o teologie simbolic, n care literele
i numele nu sunt numai semne reprezentnd lucrurile, ci
nsi esena acestora. Reuchlin l asociaz pe Adam Kadmon
cu Tiferet. [Kabbalitii] credeau c Frumuseea lumii fizice
trebuie plasat la mijlocul arborelui prin care se numr cele
zece Sefirot, fiind acel mare Adam, care este ca arborele vieii
n mijlocul unui paradis ideal, sau, cum spun ei, ca linia
dreapt, median.24 n viziunea lui, omul este nzestrat cu
calitile oferite de Netzach i Hod pentru a fi permanent
contient c face parte att din domeniul emanaiilor, ct i
din mpria celor lumeti. Cu alte cuvinte, dei Cuvntul s-a
ntrupat i a pogort printre oameni, mpria (Malkhut) lui
Tiferet era nc n Lumea Superioar. ns prin teama de
Dumnezeu i pstrarea lui n sfinenie, prin fric (Din) i
dragoste (Hesed), omul l poate contientiza pe Domnul prin
aceste trei mijloace: Coroana (Keter), nelepciunea (Hokhmah)
i nelegerea (Binah).25
Aadar, pe Dumnezeu l putem percepe n simplitatea Sa
prin cunoaterea Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh. n plus,
nc de la Pico de la Mirandola Hristos era asociat cu Tiferet.
n acest context devine clar de ce n Cabala cretin Iisus este
reflectarea perfect a lui Adam Kadmon. Mai mult dect att,
pentru a da greutate speculaiilor sale, Reuchlin pretinde c
citeaz n scrierile sale din Simon Evreul. Prin gura acestuia
din urm, Reuchlin i prezint, evident, propriile nelegeri
asupra Kabbalei, dar are pretenia legitimitii de la surs. Aa
aflm, de pild, c raiunea, judecata i intelectul corespund
celor trei prini ai Kabbalei n misticismul de tip Merkabah:

308 \ Felicia WALDMAN


Abraham, Isaac i Iacob (Hesed, Gevurah i Tiferet). Cele dou
intervale dintre cele trei regiuni, raiunea i judecata, sunt
dublate n funcie de poziia superioar sau inferioar, i fiecare
poate fi redus la dou puncte. Rmn de gsit cele zece trepte
ale scrii pe care urcm pentru a cunoate ntregul adevr, fie
c este vorba de simuri sau cunoatere sau credin; urcm
de la baz pn la vrf.26 Nu este greu de identificat aici ideea
ascensiunii prin cele zece Sefirot spre Ein Sof. Ceea ce este
nou este referina la Iisus ca fiind Scara lui Iacob sistemul
celor treizeci i dou de ci ale nelepciunii (douzeci i dou
de litere i zece atribute divine) folosite pentru ascensiunea
mistic , menionat n Ioan 1:51: Adevrat, adevrat v
spun c de acum ncolo vei vedea cerul deschis i pe ngerii lui
Dumnezeu suindu-se i coborndu-se peste Fiul Omului.
n contextul mai larg al descrierii Sefirot-urilor i relaiilor
dintre ele, Reuchlin conchide c n fond Coroana de Spini a lui
Iisus este o referire la Keter. Ba chiar merge att de departe
nct, prin gura lui Simon Evreul, reinventeaz povestea Cderii
n Pcat, artnd c, nc de la nceput, a fost scris c salvarea
va fi adus de un om drept, al crui nume va include iniialele
sfinte YHVH, care va mnca din Arborele Vieii i va restabili
legtura omului cu Dumnezeu. Cum numele Yeshua nseamn
Yah este salvarea noastr sau justiia salvatoare, rezult c
purttorul acestui nume poate mnca din Shekhinah, Arborele
Vieii, n care sunt incluse toate Sefirot-urile. n aceast accepie,
prin consumarea Trupului i Sngelui lui Hristos cretinii consum
Fructul (Sefirot) din Arborele Vieii (Malkhut). Este evident c,
prin toat aceast construcie cu scopuri legitimatorii, Reuchlin
ajunge s pun n gura unui evreu o credin care nu este
evreiasc. Totui, acest lucru este mai puin surprinztor dect
pare. n aceast privin Reuchlin pare s fi fost influenat, n
opinia lui Scholem27, de Paul Ricius, evreu convertit la catolicism,
care, n aceeai perioad, a publicat la rndul lui cri unde, pe
baza cunotinelor sale kabbalistice i de dogm cretin, a ajuns
la concluzii asemntoare. Mark Stavish28 susine chiar c ideea
celor trei eoni i a Pentagrammatonului a fost preluat de Reuchlin

Ocultarea n mistica iudaic / 309


de la Ricius, care a propus o doctrin a legturii dintre Numele
Divine i istoria lumii, conform creia evoluia umanitii a
cunoscut trei etape. Prima, natural, este perioada n care
Dumnezeu s-a revelat prin Numele Divin format din trei litere,
Shaddai (cel puternic). A doua, aflat sub semnul Torei, este
cea n care Dumnezeu i-a revelat lui Moise Numele Divin format
din patru litere, YHVH (Tetragrammatonul). A treia, a graiei i a
redempiunii, va fi cea n care Dumnezeu se reveleaz sub forma
Pentagrammatonului, incluznd cea de-a cincea liter, shin, litera
Logos-ului, care va permite citirea kabbalistic a numelui divin
YHVH prin Yehoshua.
Aa cum menionam anterior, la Reuchlin predomin
interesul pentru Numele Divine. Cele mai interesante analize
ale lui sunt cele referitoare la importana literelor i modalitile de permutare. Astfel, el pare s fie la curent cu concepia
kabbalistic dup care Tetragrammatonul reprezint cele
patru elemente primordiale: Focul, Apa, Pmntul i Aerul,
primele dou fiind n acelai timp aspectul masculin i feminin
al divinitii29, iar urmtoarele dou aprnd n cursul
procesului de emanaie din Inefabilul Nume Divin. n plus,
Reuchlin tie c cele patru litere sunt n acelai timp hieroglife
ale celor patru lumi kabbalistice i c fiecare element are trei
moduri de operare: cardinal, reprezentnd nceputul manifestrii sale, fix, reprezentnd concentrarea i consolidarea sa,
i mutabil, reprezentnd sfritul manifestrii i pregtirea
pentru transmutare sau schimbare. La toate acestea se
adaug accentul pe care l punea Kabbalah pe literele shin
i mem, pe care Sefer Yetsirah le numete litere-mame
(alturi de alef, care reprezint aerul avir). S nu uitm c
n limba ebraic, pentru referirea la Dumnezeu, se folosete
chiar cuvntul Ha-Shem, adic Numele, care este format
exact din aceste dou litere30, reprezentnd, la rndul lor, focul
i apa, haosul i armonia, Ein Sof i Malkhut.
Tot din Kabbalah a nvat Reuchlin despre necesitatea
prezenei literei shin n mijlocul (mem) numelui celui care
avea s fie Mesia31. i, cum Iisus reprezint Tiferet, rezult

310 \ Felicia WALDMAN


c atunci cnd Tiferet se afl n mijloc, n uniune cu Malkhut,
Iisus boteaz cu foc i ap i ofer Fructul (Sefirot) oamenilor,
ntru salvarea lor. Trupul lui Iisus fiind Fructul (Sefirot), iar
sngele lui Viaa (Malkhut), Eu sunt Calea (Tiferet), Adevrul
(Hokhmah i Binah) i Viaa (Malkhut). Nu exist alt cale spre
Dumnezeu dect prin Mine (toate Sefirot-urile) se traduce,
din nou, prin aceea c Iisus este Scara lui Iacob, pe care omul
poate urca pentru a atinge Ein Sof i apoi cobor napoi pe
pmnt. Atunci cnd shin sau Tiferet va fi n echilibru n
mijlocul Arborelui, aezat n mijlocul Tetragrammatonului,
atunci Yehoshua va aduce salvarea poporului lui Israel32.
Mergnd pe aceast linie, Reuchlin ajunge chiar s sugereze,
prin gura lui Simon Evreul, c Apostolul Pavel era n fond un
mare kabbalist. Prin astfel de mijloace credem c nu este
imposibil ca unii kabbaliti s fie ridicai n spirit pn acolo
unde Mesia ptrunde n toate fiinele inferioare, aproape de
lumea a treia, spune Simon33. Aceast presupunere pleac
de la un pasaj din 2 Corinteni 12:2-4, unde Pavel spune:
cunosc un om n Hristos, care acum paisprezece ani a fost
rpit pn n al treilea cer (dac a fost n trup, nu tiu; dac
a fost afar din trup, nu tiu, Dumnezeu tie). i tiu c omul
acesta (dac a fost n trup sau afar din trup, nu tiu;
Dumnezeu tie) a fost rpit n Rai i a auzit cuvinte care nu
se pot spune i pe care nu-i este ngduit omului s le
rosteasc. Aici ns lucrurile se ncurc, pentru c, dac
acceptm ideea c Pavel, trecnd pe lng Tronul Gloriei, a
fost lsat s vad o scnteie a imaginii divine, a lui Ein Sof,
rezult o contradicie cu ideea conform creia Ein Sof nu poate
fi vzut dect n manifestarea sa vizibil, care este Iisus.
O alt teorie interesant, dar la fel de confuz lanseaz
Reuchlin prin gura pitagoreicului Philolaus, care, prin Unitatea
Divin, ncearc s explice att Trinitatea, ct i zecele
sefirotic. Se consider c dou lucruri se nasc din unul
comparai cu felul n care n lumea fizic unitatea devine
dualitate (scuzai aceast comparaie) sau chiar trinitate, n
timp ce substana rmne n fond aceeai. Precum trunchiul

Ocultarea n mistica iudaic / 311


unui copac i ramurile lui, sau, la fel de bine, braul unui om
i degetele sale. Astfel, din unul care produce doi apare trei.
Dac esena, separat complet de acestea, le este adugat,
va aprea o cvadruplitate conceptual care constituie o
infinitate [...]. Unu, doi, trei i patru puse laolalt dau zece, i
nimic mai mult dect zece.34 Reuchlin pare la curent cu teoria
kabbalistic a lui Isaac Orbul conform creia litera het din
cuvntul Ehad (Unul) conine cele opt Sefirot de la Hokhmah
la Yesod, astfel nct n cuvntul Ehad este inclus totul35. n
viziunea cretinizat a lui Reuchlin, Trinitatea este inerent
n Unitate i, n acelai timp, din ea se desfac cele zece Sefirot,
care exist n Unitatea-Trinitate i eman din ea, fcnd ca
Unu i Zece s fie cosubstaniale.
Acesta este doar unul dintre multele exemple a ceea ce
nseamn aplicarea conceptelor kabbalistice iudaice la
cretinism. O dat cu Reuchlin, Numele Divine, Kabbalah
practic i magic i sinteza filosofiei i speculaiei iudaice
cu doctrina cretin devin o preocupare permanent a
intelectualitii vremii i punctul de pornire al unei noi etape
n evoluia tradiiei ezoterice europene. Reuchlin a citat n
operele sale n special n De Arte Cabalistica multe texte
kabbalistice, parial n original i parial n traducere, pe care
le-a pus astfel la dispoziia tuturor celor interesai, alturi de
o sistematizare a conceptelor de baz ale Kabbalei. Totui,
opinia lui Scholem conform creia Reuchlin a fost un cercettor
tiinific al Kabbalei avant la lettre pare uor exagerat. Dei
este evident c a studiat suficient de profund noiunile
kabbalistice, preocuparea lui Reuchlin nu a fost n fapt o
cercetare (cu toate c o anume rigoare tiinific nu-i poate fi
negat), ci o preluare entuziast a acestor concepte n scopul
precis de a fi aplicate cretinismului, n ncercarea de a-i da o
latur ezoteric.

312 \ Felicia WALDMAN


12.2. FIGURI CELEBRE
ALE UNEI ALTFEL DE RENATERI
The way of this world is to praise dead
saints and persecute living ones.
N. Hane

Dac, o dat cu Johannes Reuchlin, Cabala cretin a


cptat form proprie, cu concepte, noiuni i simboluri
caracteristice bine definite, cu att mai interesant a fost
evoluia ei ulterioar. Fiecare adept al ei i-a pus amprenta
personal, prin propunerea unor viziuni i interpretri specifice
locului i timpului n care a trit mai ales din punctul de
vedere al poziiei Bisericii, care s-a schimbat radical n
decursul a numai dou secole , dar i influenelor suferite.
Dei Biserica a persecutat permanent, nc din vremea lui
Ficino i Pico de la Mirandola ameninai de Papa Inoceniu
al VII-lea , pe practicanii Kabbalei, dar i pe cei ai astrologiei
i magiei (ceea ce implic, pe de alt parte, faptul c era foarte
bine informat asupra tiinelor oculte), la dezvoltarea Cabalei
cretine au contribuit nu numai laicii, dar i diveri reprezentani de seam ai clerului. Unul dintre cei mai importani
reprezentani ai nceputurilor Cabalei cretine, Egidius din
Viterbo, era chiar cardinal.
n evoluia Cabalei cretine Gershom Scholem36 identific
trei concepii de baz: una, lansat de Reuchlin i continuat
de Cornelius Agrippa von Nettesheim, vedea n Kabbalah o
revelaie i o tradiie primordial a omenirii, ncepnd cu
Adam, sau a Casei lui Israel, ncepnd cu Abraham sau Moise.
A doua, bazat pe premisele false, lansate de unii evrei
convertii37, conform crora textele kabbalistice proveneau
din perioada precretin, privea Kabbalah ca o aluzie tainic
premergtoare cretinismului. A treia, derivat de fapt din a
doua, pornea de la ideea c aceti adepi ai Kabbalei erau
nite cretini subcontieni, iar textele kabbalistice erau
nvluiri ale adevrurilor cretine precum trinitatea, ntruparea

Ocultarea n mistica iudaic / 313


i esena mntuirii. Aceast interpretare a Kabbalei urmrea
scopuri vdit misionare, de a-i converti pe evrei prin intermediul noiunilor kabbalistice aduse ca tot attea dovezi ale
dogmei cretine.
Dintre cabalitii cretini i, n general, dintre magicienii
renascentiti, cel mai interesant personaj este, fr ndoial,
Trithemius din Wurzburg (1462-1516). Clugr care, n 1508,
cere mpratului Maximilian s nspreasc pedeapsa capital
pentru vrjitoare, Trithemius este el nsui unul dintre cei mai
mari vrjitori ai vremii sale, autoritatea lui egalnd-o pe cea
a lui Hermes i pe cea a Regelui Solomon nsui, n ochii
contemporanilor si. Dup cum povestete Augustin Lercheimer
din Steinfelden38, Trithemius poseda un spirit auxiliar care avea
grij ca stpnul su s nu sufere de foame sau de frig. n
timpul unei cltorii n Frana, un consilier imperial german
ar fi putut astfel vedea cum spiritul i-a adus o mncare cald
i o sticl cu vin ntr-un han n care nu era nimic bun de
mncare. Povestea amintete foarte bine de Golemii crora
rabinii kabbaliti le ddeau via, n aceeai perioad, pentru
a-i folosi ca ajutor n gospodrie39. Lsnd la o parte legenda,
exist totui informaii precise despre evoluia lui, din care
reiese foarte clar ce anume l-a influenat. Astfel, se tie c la
vrsta de 23 de ani a fost ales stare la Spanheim. n aceast
calitate, Trithemius a pus bazele unei biblioteci formidabile
pentru epoca respectiv, din care nu lipseau Clavicula
Salomonis, Sefer Raziel, Cartea lui Hermes, Almadel
(atribuit lui Solomon), Cartea lui Enoh, Cele patru inele ale
lui Solomon, Pentacula Salomonis, pe care este evident
c le-a citit. Opera scris, chiar dac incomplet, rmas n
urma lui Trithemius, demonstreaz c ceea ce l-a fascinat a
fost criptografia. Cea mai cunoscut scriere a sa pare s fi
fost Steganographia, sau Scrierea secret. Dei Ioan Petru
Culianu40 argumenteaz c sursa de inspiraie a crii a fost
Raymon Lull i sistemul de permutri literale dezvoltat de
acesta, este clar c asupra lui Trithemius a acionat i
influena direct a kabbalitilor evrei ai vremii sale. Era un

314 \ Felicia WALDMAN


bun cunosctor al Cabalei, pe care o numea aceast bun
i sfnt tiin a magiei. Influena gematriei, temurei i
notarikonului iudaic asupra lui este uor identificabil. O dat
cu Trithemius se nate varianta cretin a celor trei metode
permutative. El propune douzeci i patru de permutri
alfabetice obinute printr-o regul foarte simpl: deplasarea
unei serii alfabetice aflate alturi de alta, care rmne fix:
A, B=A, C=B etc. Faptul c n acest fel Trithemius a devenit
printele criptografiei moderne nu i-a mpiedicat pe contemporanii si s vad n Steganographia una dintre cele mai
abstruse lucrri de Kabbalah i ocultism practic41.
O alt dovad a cunotinelor kabbalistice ale lui
Trithemius o gsim ntr-o scriere a lui din 1508, De septem
secundeis sau Chronologia mystica, unde susine c
Dumnezeu guverneaz prin apte inteligene secunde, care,
spune el, nu sunt altceva dect spirite planetare. Totui, el le
asociaz ngerilor iudaici: Orifiel (ngerul lui Saturn), Anael
(ngerul lui Venus), Zachariel (ngerul lui Jupiter), Raphael
(ngerul lui Mercur), Samael (ngerul lui Marte), Gabriel (ngerul
Lunii) i Michael (ngerul Soarelui). Cunotinele necesare
pentru invocarea spiritelor figurile i numele fiecruia dintre
ele, precum i un calcul astrologic reamintesc instruciunile
misticismului iudaic, unde, pentru a avea acces la ceruri,
cltorul trebuie s tie exact numele i locul fiecrui nger i
n aceeai msur imaginea/sigiliul lui.
Nu n ultimul rnd trebuie amintit aici faptul c Johann
Trithemius a fost magistrul care l-a iniiat pe celebrul Paracelsus
n tainele alchimiei.
n mod paradoxal, cel mai puin original dintre hermetitii
renascentiti, Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535),
a rmas cel mai celebru, pentru o oper care nu e, n fapt,
dect o compilaie enciclopedic n patru volume, pe care
Culianu42 o numete un amestec ndrzne de teorie ficinian
i demonomagie: De Occulta Philosophia. Totui, aceast
carte este considerat principala surs de informaii referitoare
la influena Kabbalei asupra magiei i numerologiei cretine.

Ocultarea n mistica iudaic / 315


Interpretarea magic a Kabbalei i-a atins apogeul n
De Occulta Philosophia a lui Heinrich Cornelius Agrippa von
Nettesheim. n influenta lui oper, De Occulta Philosophia
libri tres (1531), Agrippa a combinat magia, astrologia,
Kabbalah, teurgia, medicina i proprietile plantelor, pietrelor
i metalelor. Aceast oper a constituit un factor important n
rspndirea ideii de tiine oculte, spune Eliade43. n fapt,
Agrippa credea n unitatea tuturor tradiiilor i considera c
pentru a te putea apuca de magie este necesar s ai solide
cunotine de teologie, fizic i matematic. n prezentarea
magiei numerologice i a ierarhiei angelo-demonice din aceast
carte se constat o surprinztoare sintez a nvturilor lui
Iisus, Moise, Orfeu etc.
Pentru ntreprinderea la care s-a angajat, Agrippa s-a
pregtit ntr-un timp record. El a terminat De Occulta
Philosophia la vrsta de 23 de ani, cnd, de altfel, a i oferit-o
spre evaluare magistrului su Johann Trithemius44. Agrippa a
i practicat toate tipurile de ezoterism pe care le-a menionat
n enciclopedia sa, de la magia cu talismane, ngeri i demoni,
numerologie i divinaie, pn la cltoriile astrale45. Faptul
c a predat un curs despre De Verbo Mirifico al lui Johannes
Reuchlin, la Universitatea Dole, i un altul, despre Pimander
(traducerea n limba latin a lui Corpus Hermeticum) al lui
Ficino, la Universitatea Pavia, dovedete c Agrippa studiase
cu atenie Cabala cretin. Mai mult chiar, n 1524 a scris i
un Comentariu la Ars Brevis a lui Raymon Lull.
Agrippa a reuit s surprind i s determine controverse
cu o teorie a crei origine este uor identificabil n misticismul iudaic, de unde autorul o i reclam formal: aceea a
asinitii. ntr-o oper de critic a tiinelor renascentiste,
intitulat De incertitudine et vanitate scientiarum et
artium, asumndu-i spiritul Reformei, Agrippa se declara
mpotriva cultului catolic al imaginilor i al relicvelor46. Pe de
alt parte, ns, tot n aceast lucrare el lanseaz o teorie cu
puternice implicaii pentru studiul ezoterismului: aceea
conform creia Kabbalah (sau, mai corect, mistica iudaic

316 \ Felicia WALDMAN


antic) a numerelor i literelor a influenat gnosticismul. Dei
considera Kabbalah o erezie47, Agrippa adopt o serie de
concepii ale acesteia. n De Incertitudine, el desfoar o
lung laud a simplicitii de spirit: i s nu mi se aduc
mustrri strig el pentru c am spus despre apostoli c
sunt nite asini. Vreau s explic misterioasele merite ale
asinului. n ochii doctorilor iudei, asinul este emblema forei
i a curajului. El are toate nsuirile necesare unui discipol al
adevrului; se mulumete cu puin, suport foamea i
loviturile. Srac cu duhul, el n-ar deosebi o lptuc de un ciulin;
iubete pacea, ndur poverile. Un asin l-a salvat pe Marius
urmrit de Sylla. Apuleius filosoful, dac n-ar fi fost preschimbat n asin, n-ar fi fost niciodat admis la misterele lui Isis.
Asinul a slujit triumful lui Hristos; asinul a putut vedea ngerul
pe care nu-l zrea Balaam. Falca asinului i-a furnizat lui
Samson o arm victorioas. Niciodat vreun animal n-a avut
onoarea de a nvia din mori, cu singura excepie a asinului,
cruia Sfntul Germanus i-a redat viaa; i aceasta ajunge spre
a dovedi c dup aceast via asinul i va avea partea lui
de nemurire48. Aa cum artam anterior, n mistica iudaic
simbolistica legat de cluzitorii de mgari are o semnificaie
special. Cluzitorul de mgari este ntruchiparea prezenei
lui Dumnezeu pe pmnt. Sarcina lui const n a mna de la
spate mgarii rabinilor, fiind, n fond, cel care direcioneaz
caravana n direcia redempiunii sau a damnrii, cluzind-o
pe drumul ntortocheat al desvririi mistice. Dei nu mistica
era preocuparea hermetitilor renascentiti, ci, aa cum am
artat, partea practic, de magie, a tradiiilor ezoterice ale
lumii, nu putem trece cu vederea preluarea unor astfel de
motive mistice, mai ales n condiiile n care, n cazul concret
al Kabbalei, mistica i magia merg mn n mn.
Din punctul de vedere al studiului de fa, Agrippa
prezint un interes special i prin faptul c n 1506, pe
vremea cnd era secretarul mpratului Maximilian I i studia
la Universitatea din Paris, a organizat o societate secret
o fraternitate studeneasc bazat pe preocuparea comun

Ocultarea n mistica iudaic / 317


pentru alchimie i magie. n acelai ora n care, n 1314,
Jacques de Molay, ultimul cap al Ordinului Cavalerilor
Templieri, a fost ars de viu, Agrippa a scris despre calitile
focului alterum comprehendens, incomprehensibilis, et lux
omnibus vitam tribuens.
n plus, prin opera i aciunile sale, Agrippa pare s fi
declanat interesul unor nvai din rndul clerului pentru
studiile iudaice, care s-a tradus printr-o nou ntoarcere a
acestora la sursele kabbalistice originale, n limba ebraic.
Cardinalul Egidio da Viterbo (1465-1532) a fost puternic
influenat de Zohar i Sefer ha-Temuna atunci cnd a scris
Shekhinah i Despre Literele Ebraice, iar franciscanul
Francesco Giorgio din Veneia (1460-1541) a scris dou volume
despre Kabbalah: De Harmonia Mundi (1525) i Problemata
(1536), n care a citat extensiv din Zohar49. n aceeai
perioad, Guillaume Postel (1510-1581) traduce pentru prima
oar n ntregime Zoharul i Bahirul n limba latin (evident,
cu propriile comentarii adnotate), nc nainte de publicarea
Zoharului n limba original50. El vorbete despre simbolismul
menorei i despre concepia kabbalistic a gilgul-ului, ceea
ce i atrage oprobriul public i l determin s se retrag n
meditaie pn la sfritul vieii.
n mod paradoxal, ns, dup Postel interesul pentru sursele
originale n limba ebraic ncepe s scad. Cu puine excepii,
majoritatea celor care au continuat s se ocupe de studiul
Cabalei s-au mulumit cu variantele/traducerile intermediare,
sau chiar exclusiv cu scrierile aparinnd Cabalei cretine. ntre
excepii, un loc important l-au ocupat misticii cretini ai vremii,
Teresa dAvila (1515-1582) i Sfntul Ioan al Crucii (1542-1591),
despre care se tie c erau buni cunosctori ai Zoharului51,
precum i Jacob Bhme (1575-1624), puternic influenat de
Kabbalah iudaic.
Pasiunea renascentist pentru ars combinatoria,
dublat de o alt pasiune, pentru matematic i astrologie,
a mprtit-o i Giordano Bruno (1548-1600). Dintre
cabalitii cretini el este, poate, cel mai celebru paradoxal,

318 \ Felicia WALDMAN


ns, exact pentru merite contrarii. ntr-o lung demonstraie,
Ioan Petru Culianu52 ncearc s corecteze imaginea devenit
clasic a lui Bruno, ca fiind heraldul viitorului, al Europei
francmasonice i liberale, omul de tiin n stadiul incipient
al conceptului, artnd c n realitate Giordano a fost i
pentru asta a murit, de fapt un aprtor al trecutului, al
magiei i mnemotehnicii. Culianu identific elemente de
mistic iudaic n Spaccio della Bestia trionfante, unde
Bruno propune un sistem mnemonic pe care l numete chiar
kabbalistic. Ba mai mult, n 1585 scrie o carte pe care o
intituleaz Cabala del cavallo Pegaseo53.
De altfel, lui Bruno i aparine cea mai interesant
clasificare renascentist a magiei. El desprinde nou categorii54: sapientia, magia naturalis (medicina, chymia), o a
doua form de magie natural, mathematica sau occulta
philosophia, o magia desperatorum, care este demonomagia, numit i transnaturalis seu metaphysica sau
theourgia, necromantia, maleficium (din care veneficium
este o subclas) i divinatio sau prophetia. n realitate, aa
cum se vede cu ochiul liber, dup tipul de auxiliarii pe care
magicianul urmrete s i le procure i metoda pe care o
folosete n acest scop, aceast clasificare poate fi redus la
trei mari categorii. Primele patru tipuri de magie se refer la
mijloace naturale, a cincea matematica este intermediar,
iar ultimele patru fac uz de mijloace extra-, supra- sau
transnaturale. Procedeele celui de-al cincilea fel de magie
sunt cuvintele, farmecele, raiunile numerelor i ale timpilor,
imaginile, figurile, peceile, simbolurile sau literele. Aceast
magie este intermediar ntre magia natural i magia
extra- sau supranatural. Numele ce i se potrivete este acela
de magie matematic sau mai curnd de filosofie ocult.
Al aselea fel se obine prin cultul sau invocarea inteligenelor
sau a agenilor externi ori superiori, prin oraii, conjurri,
fumigaii, sacrificii, ca i prin anumite obiceiuri i ceremonii
ce se adreseaz zeilor, demonilor i eroilor. Rezultatul lor este
contracia spiritului n sine nsui, nct spiritul se transform

Ocultarea n mistica iudaic / 319


n recipient i n instrument i apare n posesia nelepciunii
lucrurilor, dar aceast nelepciune poate fi lesne evacuat,
n acelai timp cu spiritul, de altfel, prin leacuri adecvate.
Aceasta este magia disperailor, care devin recipieni ai
demonilor ri captai cu ajutorul Artei notorii [ars notoria].
Scopul su este de a comanda demonilor inferiori prin
autoritatea demonilor superiori; cei din urm sunt cultivai i
ademenii; cei dinti sunt conjurai i constrni. Aceast
form de magie este transnatural sau metafizic i numele-i
propriu este theourgia.55 Dei poate c nu se constituie ntr-o
dovad indubitabil a influenei directe a Kabbalei iudaice
asupra lui Bruno56, totui se pot identifica aici cteva elemente
kabbalistice. Magia cuvintelor (numele divine) i a numerelor
(gematria), imaginile, simbolurile i literele (temurah i
notarikon), invocarea agenilor externi sau superiori (ngerii)
sunt practici obinuite ale misticismului iudaic.
Dar, mai mult dect oriunde, influena Kabbalei se simte
n obsesia lui Bruno pentru demonomagie. n De Magia, el
spune despre a treia clas de demoni c sunt cu deosebire
redutabili fiindc i induc n eroare pe oameni prin imaginaie
i promisiuni neltoare. Nu e greu de remarcat asemnarea
cu viziunea iudaic asupra demonilor, care acioneaz prin
ademenire i chiar n somn57. Ct despre a patra clas, acetia
sunt ngerii pe care kabbalitii i numesc Fissim, Seraphim,
Cherubim. Aa cum subliniaz profesorul Antonino Proto58,
filosofia magic a lui Bruno se bazeaz pe ideea unei duble
micri, descendente de la Divinitate ctre fiinele vii i
ascendente de la fiinele vii ctre Divinitate. Prin aceasta
Bruno este, n fond, un mistic. Faptul c pentru el ascensiunea
se realizeaz cu ajutorul ngerilor/demonilor nu face dect s
demonstreze msura n care a fost influenat, printre altele,
de kabbaliti. Trebuie reamintit aici faptul c, la sfritul
secolului al XIII-lea, acetia dezvoltaser teza care considera
c a cunoate structura demonicului este forma cea mai
profund a Kabbalei. Adepii acestei linii au scris liste ntregi
de ngeri negativi i au descris relaiile dintre demonic i divin.

320 \ Felicia WALDMAN


Aceast tradiie, al crei reprezentant a fost, printre alii, i
Moses de Leon, susinea c este o datorie religioas s cunoti
lumea demonicului, pentru a nu te lsa atras n ea. Numai
cunoscnd rul i distingndu-l de bine l poi ndeprta i poi
adora cu adevrat pe Dumnezeu.
Pe de alt parte, Ioan Petru Culianu identifica o relaie
direct ntre obsesia lui Bruno pentru magie i aceea pentru
eros. n acest context devine relevant concepia kabbalistic
dup care atracia sexual pentru demonic este o explicaie
a puterii Paradisului, de care misticul nu trebuie s se lase
sedus. Nu n ultimul rnd, ideea coparticiprii magicianului la
procesul divin amintete de coparticiparea misticului evreu la
procesul de reparare a lumii, Tikkun Olam.
Aa cum arta Ioan Petru Culianu59, dac a voit s fie
apostolul unei noi religii, Bruno a fost, fr ndoial: numele
lui a nflcrat spiritul i glasul nenumrailor francmasoni,
liber-cugettori, revoluionari, materialiti sau anarhiti ai
secolului al XIX-lea, iar locul unde se ridic astzi statuia lui
Bruno, acolo unde, n faa Palatului Cancelariei papale, pe
Campo de Fiori, se aflase odinioar rugul lui, a rmas, prin
tradiie, un loc de ntlnire a anarhitilor din Roma. Pe de
alt parte, ns, obsedat de egiptologie, Giordano Bruno a fost
primul hermetist care a rupt-o n mod deschis cu cretinismul,
devenind astfel promotorul tradiiei oculte din care s-a
dezvoltat ezoterismul occidental modern.
Linia ocult deschis de Giordano Bruno a fost desvrit n secolul al XVII-lea de Christian Knorr von Rosenroth
(1636-1689). n mod paradoxal, dei von Rosenroth a fost
unul dintre ultimii cabaliti cretini care au studiat sursele
kabbalistice n original, fiind un bun cunosctor al limbii
ebraice i aramice, o dat cu el tradiia ezoteric occidental
s-a rupt definitiv att de originile ei iudaice, ct i de cretinism.
Crile i concepiile lui au stat la baza teosofiei Helenei
Blavatsky i a Ordinului Zorilor Aurii (Order of the Golden
Dawn), micri care au ncercat s readuc ezoterismul
universal n actualitatea secolului al XIX-lea, prin combinarea

Ocultarea n mistica iudaic / 321


tradiiilor orientale cu cele occidentale. Din pcate, ns, nici
unul dintre reprezentanii acestor micri nu a cutat surse
originale. Dei unii dintre ei au nvat limba ebraic, totui
s-au mulumit s apeleze la traduceri i variante intermediare,
care au denaturat sensul concepiilor.
Sub influena lui Jacob Bhme, care, ca i Teresa dAvila
i Sfntul Ioan al Crucii, era unul dintre misticii cretini buni
cunosctori ai Zoharului, von Rosenroth considera Kabbalah
cea mai important surs pentru recuperarea nelepciunii
antice (prisca sapientia), pe care Dumnezeu i-a mprtit-o
lui Adam nainte de cdere. El a colecionat o serie ntreag
de manuscrise lurianice, pe baza crora a scris Kabbala
Denudata: seu, Doctrina Hebraeorum transcendentalis et
metaphysica atqve theologica opus antiquissimae
philosophiae barbaricae variis speciminibus refertissimum (Sulzbaci: Typis Abrahami Lichtenthaleri; Francofurti,
1677-1678), care avea n centru o traducere a Zoharului n
limba latin. Dei Zoharul fusese tradus anterior, aa cum
menionam mai sus, totui varianta lui von Rosenroth a rmas
cea mai cunoscut i a constituit sursa de inspiraie a
preocuprilor oculte de mai trziu, fiind tradus n englez
de S.L. MacGregor Mathers, unul dintre fondatorii Ordinului
Zorilor Aurii.
Kabbala Denudata oferea cititorilor seleciuni din cele
mai celebre opere kabbalistice, inclusiv ale colii din Safed,
care se dezvoltase recent, n paralel cu Cabala cretin, dar
i comentarii care s ajute la nelegerea textului, considerat
dificil. Pe frontispiciul crii, Kabbalah apare ca o frumoas
fecioar alergnd spre palatul nelepciunii secrete, avnd n
mn dou chei: cte una pentru Vechiul i Noul Testament,
demonstrnd continuitatea concepiei lui Pico de la Mirandola.
Pe de alt parte, ns, prin eseul su asupra noiunii de Adam
Kadmon i a relaiei acestuia cu omul primordial Iisus, von
Rosenroth a schimbat complet sensul concepiei zoharice
aa cum subliniaz, ntr-un eseu nesemnat, intitulat Adumbratio
Kabbalae Christianae, Franciscus Mercurius van Helmont,

322 \ Felicia WALDMAN


prietenul lui von Rosenroth, misticul care a fcut legtura cu
Platonitii de la Cambridge i care a ajutat implicit la evoluia
variantei rozicruciene a Cabalei.

NOTE
1

Ioan Petru Culianu, Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,


Editura Nemira, Bucureti, 1996.
2
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
3
Citat de Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n Renatere.
1484, idem, p. 177.
4
Conform Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the
Elizabethan Age, Selected Works, Routledge, 1999.
5
Conform lui Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere.
1484, idem.
6
Spre deosebire de demonomagia cultivat de Trithemius din
Wurzburg. n realitate, cele dou tipuri sunt interconectate. Renaterea
a nregistrat sub titlul magie natural cele mai diverse domenii, de
la iluzii optice, procedee teurgice i medicale, metode de criptografie,
stenografie i telecomunicare, i pn la Arta Memoriei.
7
Consider Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n Renatere.
1484, idem, p. 66.
8
Citat de Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n Renatere.
1484, idem, p. 67.
9
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
10
Aa cum le citeaz Ioan Petru Culianu, Eros i magie n
Renatere. 1484, idem, p. 76.
11
Ceea ce nu nseamn c a fost de acord cu teoriile hermetice
ale lui Ficino, aa cum subliniaz Ioan Petru Culianu, n Eros i
magie n Renatere. 1484, idem.
12
Dintre scrierile kabbalistice ale lui Pico de la Mirandola, cele
mai cunoscute sunt aceste nou sute de Concluzii, Heptaplus
i Oraie despre Demnitatea Uman.
13
Dup cum menioneaz Moshe Idel, n Cabbala, nuove
prospettive, idem.

Ocultarea n mistica iudaic / 323


14

Citat de Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n Renatere.


1484, idem, p. 92.
15
Citatul este aproximativ, fiind preluat din Cindy Smith
(The Christian Cabala eseu on-line) i tradus din limba englez
de ctre noi.
16
Pe care, de altfel, o expune i o analizeaz n cele nou sute
de Concluzii ale sale.
17
Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, idem.
18
Publicat n 1494.
19
Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, idem.
20
Aprut n jurul anului 1250 n Catalonia i menionat pe
larg ntr-un capitol anterior.
21
Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The Christian
Cabala, idem.
22
Publicat n 1517.
23
Conform lui Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the
Occult, idem.
24
Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The Christian
Cabala, idem.
25
Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The Christian
Cabala, idem.
26
Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The Christian
Cabala, idem.
27
Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, idem.
28
n Kabbalah and the Hermetic Tradition (eseu on-line), Mark
Stavish arat c n susinerea teoriei sale Ricius a folosit
manuscrise medievale n care numele lui Iisus era abreviat JHS,
doctrina kabbalistic a celor trei ere ale lumii (Haos, Torah i Mesia)
i doctrina similar a lui Giaccomo da Fiore, care propunea domnia
sau era Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh.
29
Aceast accepie o regsim, de fapt, n toate tipurile de
mistic, nefiind doar apanajul Kabbalei.
30
n limba ebraic, ha este articolul hotrt. Cuvntul
nearticulat Nume se traduce prin Shem, adic shin + mem,
ntruct vocalizarea se face oral, neexistnd n forma scris.
Mergnd i mai departe, Reuchlin ajunge la concluzia c, atunci

324 \ Felicia WALDMAN


cnd Iisus spune n Marcu 12:29: Shema Israel, Adonai Eloheinu,
Adonai Echad, cuvntul shema (shin, mem, ayn) prefigureaz,
prin ultima liter (ayn), avnd valoarea 70 n gematrie, numrul
apostolilor pe care i va trimite ulterior s predice (Luca 10:1).
31
Prin intermediul Gematriei kabbalitii au ajuns la concluzia
c Dumnezeu a vrut s fie numit prin litera shin, care se traduce
prin mil. n Notarikon, litera mem are sensul de n mijloc.
Reuchlin ntoarce fraza astfel nct s citeasc El a vrut s fie
numit prin litera shin n mijlocul iniialelor YHVH.
32
Ceea ce surprinde la Reuchlin este faptul c, n contradicie
cu poziia oficial de mai trziu a Bisericii, el consider evoluia
lui Iisus ca fiind fireasc pentru evrei i nici nu se gndete la
necesitatea convertirii lor la cretinism.
33
Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The Christian
Cabala, idem.
34
Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The Christian
Cabala, idem.
35
Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
36
Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, idem.
37
Printre care un rol important pare s-l fi jucat Paulus de Heredia
(conform lui Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, idem).
38
Citat de Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n Renatere.
1484, idem.
39
Este adevrat, pe de alt parte, c povestea amintete i de
tulpas, pe care misticii tibetani i creau n acelai scop.
40
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
41
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
42
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
43
Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, MacMillan Publishing
Company, New York, 1987.
44
Interesant de remarcat este faptul c la aceeai vrst, de
23 de ani, Trithemius devenise abate de Spanheim, Ficino
terminase de tradus Platon, iar Pico i expusese Concluziile.
45
Ideea nu era nou, ci i avea sursa ntr-o serie de scrieri
kabbalistice anterioare. Agrippa a fcut-o cunoscut n lumea
cretin.

Ocultarea n mistica iudaic / 325


46

Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.


Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.
48
Citat de Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n Renatere.
1484, idem, p. 272.
49
Aa cum subliniaz Mark Stavish, n Kabbalah and the
Hermetic Tradition, eseu on-line.
50
Conform lui Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic,
idem. Din pcate, ns, traducerea lui nu a fost publicat niciodat.
51
Conform lui Michel de Certeau, Fabula mistic, idem.
52
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
53
i totui subiectul crii este legat mai mult de simbolistica
misterelor greceti dect de mistica iudaic, al crei nume l-a
mprumutat.
54
Conform lui Ioan Petru Culianu (Eros i magie n Renatere.
1484, idem), care citeaz din opera lui Bruno, De Magia, III.
55
De Magia, citat de Ioan Petru Culianu (n Eros i magie n
Renatere. 1484, idem, p. 220).
56
Culianu consider c Bruno a fost inf luenat de Ficino,
Trithemius i Agrippa (Ioan Petru Culianu, Eros i magie n
Renatere. 1484, idem).
57
Lilith, Naamah i ntregul cortegiu de demoni feminini, n mod
special.
58
Antonino Proto, Tradizione ermetica, magia e religione nel
Rinascimiento italiano, eseu on-line.
59
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem,
p. 119.
47

13. PREMISELE ALCHIMICE


ALE UNEI ISTORII POLITICE

Funny how just when you think life cant


possibly turn any worse it suddenly does!
Douglas Adams,
The Hitchhikers Guide to the Galaxy

Practicat alturi de magie i astrologie, uneori mpreun,


alteori separat, alchimia i-a preocupat pe filosofii Europei
occidentale nc de la apariia, n 1150, a traducerii Turba
Philosophorum1. Dei toate trei sunt, n fond, aspecte diferite
ale aceleiai preocupri ezoterice, totui Apusul a fcut
permanent o distincie ntre ele. n plus, Kabbalah, la rndul ei
un amestec de magie, astrologie i alchimie, a fost adoptat de
renascentiti n bloc, ca o preocupare separat. Efortul de
pionierat al lui Raymon Lull, care a ncercat s le combine pe
toate ntr-un sistem coerent, a rmas singular pentru mult
vreme. Abia spre sfritul secolului al XVI-lea, cnd sub
ameninarea Bisericii s-a renunat la practicarea deschis a
magiei, astrologiei i Cabalei, iar alchimia, n calitatea ei de tiin
natural, dei nici ea foarte drag Bisericii, a rmas singura
posibilitate, Cabala cretin a nceput s mprumute simbolismul
alchimic pentru a-i oculta aspectul practico-magic. Aceasta a dus
la crearea unei ramuri distincte a Cabalei, care s-a ndeprtat
din ce n ce mai mult de semnificaiile iniiale preluate din iudaism,
dar i de ramura care a continuat s se dezvolte pn la Christian
Knorr von Rosenroth, i, implicit, de cretinism.
Transformarea a pornit din Anglia, unde a fost favorizat
de pietatea puternic iudaizat, sub inf luena Vechiului
Testament, a puritanismului i calvinismului. Cultul puritan
al lui Yehovah nu putea duce dect la studii cabalistice, explic
Frances A. Yates2. Dac n Europa catolic Conciliul de la

Ocultarea n mistica iudaic / 327


Trento a pus la index multe scrieri despre Cabala, n
ncercarea de a descuraja aceste preocupri, n rile
protestante ea a nflorit, mai ales n condiiile n care nsi
Kabbalah cpta, n aceeai perioad, noi valene, o dat cu
apariia speculaiilor lurianice, care au ptruns n Europa la
sfritul secolului al XVI-lea.
Dei probabil a avut i adepi mai vechi, noua Cabal s-a
impus o dat cu Monas Hieroglyphica3 a lui John Dee
(1527-1608), un amestec de discipline cabaliste, alchimice i
matematice. Practicant al unei magii de tip enochian, Dee era,
pe de alt parte, un bun cunosctor al doctrinelor ezoterice,
pe care a ncercat s le combine ntr-un sistem coerent. Asupra
lui au acionat att varianta renascentist a Cabalei, ct i, foarte
probabil, cea lurianic, ale crei fervori religioase i mistice
sunt uor de recunoscut n concepia sa. La rndul ei, influena
lui Dee a fost covritoare nu numai asupra cabalitilor englezi,
precum Robert Fludd (1574-1637), Elias Ashmole (1617-1692)
i Thomas Vaughan (1622-1666) (cel care a publicat, n 1652,
prima traducere n limba englez a Manifestelor Rozicruciene),
ci i asupra celor germani, n special n cursul cltoriei lui prin
aceast ar, n 1589. Cltoria a avut loc dup o lung
perioad petrecut de Dee n Boemia, i n special la Praga.
Se tie c Praga era centrul european al studiilor alchimice i
cabalistice4. Iar, dac Dee a influenat Boemia, i Boemia l-a
influenat pe Dee, i implicit pe rozicrucieni. S nu uitm c
Praga este locul unde tria, n acea vreme, Marele Rabin Low
(1520-1609), despre care se spune c ar fi creat un Golem
care s-l ajute la tot felul de treburi casnice. Dei Gershom
Scholem5 argumenteaz c aceast legend ar fi pornit, n fapt,
de la aplicarea, mult mai trziu (n secolul al XVIII-lea), a unui
model polonez asupra unei figuri celebre a vieii evreieti
pragheze, totui este indubitabil c acest tip de exerciiu creator,
cu implicaii alchimice evidente, i preocupa pe kabbalitii
boemieni, iar acest lucru s-a reflectat i asupra lui Dee.
Elias Ashmole povestete n Theatrum Chemicum
Britannicum (1652) c, la Bremen, Dee a fost vizitat de

328 \ Felicia WALDMAN


faimosul Filosof Hermetic, dr. Heinrich Khunrath din
Hamburg6 . Rezultatul acestei ntlniri a fost remarcabila
oper Amphitheatrum Sapientiae Aeternae, publicat la
Hanovra n 1609. Amfiteatrul a constituit desprirea
definitiv de sursele iudaice i crearea premiselor unui nou
sistem teosofic, bazat pe combinarea magiei, alchimiei i
Cabalei, care a cptat astfel un nou sens. Simbolistica
Amfiteatrului, preluat n mare msur din Monas-ul lui
Dee, a constituit, n mod vdit, una dintre sursele Manifestelor Rozicruciene.
Este interesant de remarcat aici c, n aceeai perioad
n care Dee era primit cu fast la curile regale ale Europei, n
Italia Giordano Bruno termina prost, pentru, n fond, aceeai
preocupare7. n aceste circumstane, nu e de mirare faptul
c puini italieni au mai avut curajul s-i manifeste deschis
interesul pentru disciplinele ezoterice. Totui, o dat cu
intrarea n secolul al XVII-lea, lucrurile par s capete o nou
turnur. Papa Urban dovedete interes i apreciere pentru
ritualurile inofensive ale unui tip de magie pneumatic de
origine ficinian, practicat de un clugr calabrez disident,
pe nume Tommaso Campanella, adept al unui catolicism
liberal i utopic8. Totui, aprecierea papal nu-l ajut pe
Campanella s evite nchisoarea. Aici are loc o a doua vizit
cu importan istoric. Campanella este vizitat n nchisoare
de dou personaje care ulterior se vor dovedi a fi membri ai
grupului care a promovat Manifestele Rozicruciene.
Constatm, aadar, c, dei Cabala cretin a evoluat pe
dou ci complet diferite una italian, al crei apogeu este
reprezentat de Giordano Bruno, i una englez, al crei apogeu
este reprezentat de John Dee , prin intermediul lui Tommaso
Campanella i Heinrich Khunrath cele dou direcii s-au ntlnit
ntr-un punct comun: Germania nceputului de secol al XVII-lea.
Locul interseciei nu este nici el ntmpltor: calea era deja
deschis de Jacob Bhme (1574-1624), ale crui scrieri mistice
erau impregnate de noiuni preluate din Zohar9. Bhme a fost,
n opinia lui Gershom Scholem10, primul care a lansat concepia

Ocultarea n mistica iudaic / 329


Kabbalei ca teosofie. Totui, dac Bhme a fost, fr ndoial,
un mistic cretin, cu toat preocuparea lui pentru alchimie, n
momentul apariiei Manifestelor Rozicruciene, n Cabala
promovat de adepii acestora nu mai erau uor de recunoscut
nici sursele iudaice i nici valorile cretine.
Nici momentul apariiei Manifestelor Rozicruciene nu este
lipsit de semnificaii speciale. 1614 este anul n care Isaac
Casaubon demonstreaz c hermetismul occidental a pornit
de la premise false, ntruct Corpus Hermeticum nu era
nicidecum antic, ci fusese scris n secolul al II-lea - al III-lea e.n.
Tot acum se mplinesc exact trei sute de ani de la arderea pe
rug a lui Jacques de Molay, ultimul conductor al Ordinului
Cavalerilor Templieri. Celebrul blestem lansat de el n acel
moment a dat natere la diverse speculaii cu privire la influena
diverselor confrerii secrete nscute din ruinele Ordinului asupra
Revoluiei franceze. Aceste speculaii s-au bazat pe ironia unei
realiti care a fost interpretat ca o rzbunare a lui Molay
(instrument al sorii sau determinant al ei): dac, n mod firesc,
o revoluie are loc atunci cnd exist un dezechilibru i/sau o
stare de nemulumire, n cazul Franei revoluia s-a declanat
ntr-un moment de echilibru, n care nu avea nici o justificare,
constituind ea nsi motivul care a determinat o lung perioad
de dezechilibru ulterior. La rndul lor, gndite ca o ncercare
de recuperare a imaginarului renascentist n cadrul religiei,
Manuscrisele Rozicruciene au devenit pn la urm instrumentul cu care acesta a fost eliminat definitiv. Mircea Eliade11
subliniaz c, din perspectiva adepilor rozicrucianismului,
scopul Manifestelor era integrarea ntr-un cretinism nonconfesional a tradiiei hermetice i a tiinelor naturale, ntr-o sintez
comparabil cu integrarea anterioar a platonismului, aristotelismului i neoplatonismului, n vederea obinerii cunoaterii
tiinei totale. Contrar tuturor inteniilor i ateptrilor,
rezultatul a fost, ns, cel opus.
Alegerea momentului apariiei Manifestelor nu trebuie s
surprind, n condiiile n care la acea vreme astrologia era
nc n mare vog, ba chiar cunoscuse o nou revigorare. Aa

330 \ Felicia WALDMAN


cum arta Ioan Petru Culianu12, sub influena tratatului
De Radiis al filosofului arab Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq
al-Kindi, aprut pe la 873 i tradus n limba latin n secolul
al XII-lea, Europa occidental era preocupat de conjunciile
planetelor. Conform acestei teorii, conjunciile generale ale
planetelor, care depind de conjunciile periodice ale planetelor
superioare, Jupiter i Saturn, influeneaz soarta religiilor.
Lund n calcul toate acestea, astrologii vremii ateptau ca
anul 1484 s aduc schimbri radicale i au fost cu att mai
dezamgii s constate c previziunile nu s-au realizat. Totui,
Culianu propune o teorie interesant: dac acceptm 1484
ca an al naterii lui Marthin Luther13, atunci se poate spune
c profeia s-a mplinit. Mai mult, nsui Papa Inoceniu al
VIII-lea, nspimntat, ca orice vajnic persecutor al astrologiei,
de convingerea c prezicerile se vor adeveri, a dat n acelai
an semnalul vntorii de vrjitoare, prin emiterea bulei papale
Summis desiderantes affectibus, neavnd de unde s tie
c micul profet de care i era fric avea s-i fie, n fond, un
aliat14 n lupta mpotriva magiei.
Urmtoarea conjuncie planetar a avut loc n 1604, ceea
ce face uor de neles interesul pe care l-a strnit o ciudat
lucrare publicat n acel an de Simon Studion, numit
Naometria. Aceast scriere apocaliptic-profetic avea la baz
o numerologie complicat, care pornea de la descrierile biblice
ale Templului lui Solomon i ncerca s profeeasc evenimente
viitoare, dup aceeai reet. n acest context devine evident
faptul c n 1614 lumea atepta deja nerbdtoare s vad
noua schimbare din soarta religiilor. Pentru a oferi oamenilor
ceea ce doreau s aud, Manifestele au dat relevan acestor
date, plasnd moartea personajului principal al povetii,
Christian Rosenkreutz, n 1484, iar descoperirea mormntului
su, n 1604.
Publicarea Manifestelor Rozicruciene a venit astfel ca o
bomb bine plasat, la locul i momentul potrivit. Nici mcar
presupusul lor autor, Johann Valentin Andreae, nu a mai putut
convinge pe nimeni c era vorba de un simplu joc demonstrativ.

Ocultarea n mistica iudaic / 331


Manifestele par s fi fost confiscate scopului lor iniial i
transformate n instrument politic. Frances A. Yates argumenteaz n Iluminismul rozicrucian c n realitate ntreaga
micare rozicrucian a avut nc de la nceput un substrat politic
implicit i bine organizat, menit a aduce pe tronul Boemiei pe
Electorul Palatin, iar semnificaiile ezoterice erau destinate, de
fapt, justificrii oculte a unui act politic. Totui, pentru adevraii
rozicrucieni, adic pentru cei care au mbriat concepiile
Manifestelor sau, mprtindu-le, le-au promovat, aspectul cel
mai important al micrii a fost cel religios. Aventura creia
Manifestele urmau s-i serveasc era expresia unei micri
religioase care i adunase forele ani de-a rndul, nutrit de
influene secrete care circulau prin Europa, o micare n direcia
rezolvrii problemelor religioase pe liniile de for mistice
sugerate de influena hermetic i de cea cabalist, dup cum
conchide Yates15.

13.1. MANIFESTELE ROZICRUCIENE


A memorandum is written not to inform
the reader but to protect the writer.
CNN, Quote of the day

Celebrele Manifeste Rozicruciene, care, n mod surprinztor, i-au ndeplinit scopul, nepropus, dar atribuit de cititori, de
a schimba istoria lumii, au fost n realitate dou brouri mici cu
titluri lungi, publicate la Cassel. Fama Fraternitatis, sau
O dezvluire a fraternitii preanobilului ordin al crucii cu
trandafiri, i Confessio Fraternitatis, sau Mrturisirea
vrednicei de laud fraterniti a preacinstitului ordin al rozicrucienilor ctre toi nvaii Europei, vorbeau despre un oarecare
Christian Rosenkreutz, presupus fondator al unui ordin mai vechi,
nvnd cititorii s se alture efortului de renatere a ordinului
ntr-o nou variant. Dac acest Christian Rosenkreutz a existat
ntr-adevr, rmne un mister i, n fond, nu are nici o importan.

332 \ Felicia WALDMAN


Din contr, ceea ce a dat putere micrii a fost tocmai faptul c
nu se baza pe realitate, ci pe legend.
Toi cercettorii sunt de acord c cele dou texte propun
n fond o reform educaional destinat a repara greelile
Bisericii i ale ntregii Philosophia Moralis. Cum Fraii
Rozicrucieni erau germani reformai, devine evident c
micarea a avut nc de la nceput o tent politic, fiind n fond
ndreptat mpotriva iezuiilor.
Cele dou texte abund n referiri la magie, alchimie i
Cabala. Magia promovat aici este preluat, evident, din
Renatere, ns accentul pus pe atragerea forelor angelice
duce cu gndul la demonomagia lui Giordano Bruno, ceea ce,
n opinia lui Frances A. Yates16, ar putea constitui unul dintre
motivele pentru care s-a pornit vntoarea de vrjitoare
mpotriva micrii. n aceste circumstane este de neles de
ce, pentru a putea mbina viziunea religioas cu cea tiinific,
adepii rozicrucianismului au apelat la o alchimie ale crei
expresii i simboluri par mai adecvate experienei mistice
dect procesului tehnic17, dei, n realitate, le exprim n egal
msur pe amndou.
n ce privete Cabala, n mod surprinztor, dei se povestete c personajul principal a strbtut Rsritul n cutarea
surselor originare ale acesteia, precum i ale celorlalte tiine
naturale, totui este evident c autorul nu a studiat nici mcar
n trecere Kabbalah iudaic, mulumindu-se cu stadiul n care
ajunsese Cabala cretin sub influena lui John Dee. De altfel,
Manifestele nglobeaz n totalitate filosofia expus de Dee n
Monas Hieroglyphica, amestecul ciudat de religiozitate i
pasiune pentru magia tiinific propovduit de acesta. Astfel,
n Fama18 se spune c, la Fez, fratele C.R. a gsit o Cabala
pngrit de religia pe care o au locuitorii oraului. Surprinde,
n primul rnd, concepia conform creia Cabala ar fi fost
pngrit de practicarea ei n cadrul altei religii dect cea
cretin, n condiiile n care proveniena iudaic a acestei micri
nu a fost niciodat contestat i, mai mult, personajul principal
era, nu-i aa, n cutarea surselor originare ale acesteia. n al

Ocultarea n mistica iudaic / 333


doilea rnd, surprinde ideea nsi c aceast Cabala ar fi putut
fi practicat n cadrul altei religii n spe, musulman, lucru
care nu s-a petrecut n realitate niciodat. Rmne doar
posibilitatea ca pasajul s se refere la evreii din Fez (dac vor fi
existat), i atunci devine cu att mai interesant opinia dup care
practicarea Cabalei de ctre evrei constituie o pngrire!
Dei nu se menioneaz n mod explicit n text, pare
suficient de clar faptul c, vorbind de Harmonia Mundi, autorul
este influenat de ideile lui Raymon Lull i, probabil, de scrierea
lui Francesco Giorgio, menionat ntr-un capitol anterior. C
noiunile kabbalistice i-au pierdut aproape complet sensul
iniial o dovedete referirea la limba i scrisul magic nsoite
de un mare dicionar, create de primii patru Frai. De limba i
de scrisul acesta ne folosim zilnic ntru lauda i proslvirea lui
Dumnezeu, gsind n ele mult nelepciune, spune autorul
Famei19, amintind de semnificaia secret a limbajului sacru
din iudaism, creia i d, n context, un sens mai apropiat de
Steganographia lui Trithemius. Noiunile i previziunile
astrologice par influenate de Naometria lui Simon Studion, n
care se regsesc o serie de elemente iudaice, dintre care cele
mai importante sunt calculele bazate pe dimensiunile biblice
ale Templului lui Solomon. Mai mult chiar, textul menioneaz
c filosofia noastr nu este o nscocire nou, ci aceea pe care
a primit-o Adam dup cdere i de care s-au folosit Moise i
Solomon.20 n buna tradiie alchimic, autorul vorbete de
adevrul ntru care i-au artat mreia Enoh, Abraham, Moise
i Solomon, dar i de semnificaia mistic a alchimiei, opus
celei materiale, care a stricat renumele Artei Regale.
Un element extrem de interesant al Famei este faptul
c, dei ni se spune c iniial fratele Rosenkreutz a pornit spre
Ierusalim, el nu a ajuns niciodat acolo21. Textul nu pare s
acorde prea mare importan acestei nerealizri, care ns
nou ni se pare relevant. Cu alte cuvinte, Fratele C.R. nu a
ajuns niciodat la surs (nici a iudaismului i nici mcar a
cretinismului), mulumindu-se permanent cu informaiile
filtrate prin intermedierea arab.

334 \ Felicia WALDMAN


O fraz ciudat i neexplicat apare la nceputul celui
de-al doilea text, Confessio22: Este vorba de faptul c
Stpnul nostru al tuturor, Jehova, o s schimbe cursul Firii
(care, vznd c se apropie Sabatul Domnului i c rstimpul
s-a mplinit, se grbete iari ctre nceputul nceputurilor).
n mod clar, pasajul nu se refer doar la importana acordat
n alchimie cifrei apte dei, sub influena Amfiteatrului
lui Khunrath, chiar i aici se poate identifica sursa iudaic, n
simbolul celor apte trepte ale Scrii nelepilor, care
amintete de Scara lui Iacob i de cei apte pai ai misticului
spre divinitate , ci este uor de recunoscut n aceast
exprimare ideea kabbalistic a anului sabatic. Acest lucru este
cu att mai surprinztor dac inem cont c n cursul Renaterii
Sabatul era legat de demonomagie, iar aici apare brusc cu
semnificaia sa originar pozitiv. Aa cum am artat ntr-un
capitol anterior, ntr-o carte aprut n jurul anului 1250 n
Catalonia, Sefer ha-Temuna (Cartea despre imaginea
literelor ca nfiare a divinitii), se vorbea despre
aspectele unei succesiuni de creaii, fiecare aspect fiind
guvernat de una dintre cele apte Sefirot subordonate, puterea
creatoare a lui Dumnezeu manifestndu-se n fiecare Sefira
i n unitatea cosmic format de aceasta, Shemita. n
succesiunea celor apte Shemitot care alctuiesc Anul Jubiliar
al lumilor, se manifest totalitatea puterii creatoare a lui
Dumnezeu, care, conform aceleiai Kabbale, nseamn
rentoarcerea la starea primordial, la forme mai pure i la
armonie, sau, n cuvintele rozicruciene, la nceputul nceputurilor. S nu uitm c un curent caracterizat prin aceeai
expectativ anticipativ circula n perioada respectiv i printre
evrei, ceea ce a fcut posibil apariia sabateanismului cu
cincizeci de ani mai trziu.
O alt referire ciudat este ce minunat ar fi s poi [...]
s aduci la tine pe puternica prines a lumii.23 Dei este greu
de evaluat sensul acestei expresii, dat fiind c nu este explicat
nicieri n text, totui se poate observa o vag asemnare cu
noiunea kabbalistic de Malkhut sau Shekhinah, aspectul
feminin al divinitii, dar i prezena lui Dumnezeu n lume,

Ocultarea n mistica iudaic / 335


preluat n alchimie sub forma simbolisticii femeii vzute ca
putere a Domnului.
Exist n text un pasaj scurt care, ns, d cele mai multe
indicaii cu privire la influena Kabbalei asupra textului i,
implicit, asupra filosofiei rozicruciene: Aceste semne i aceste
litere, dup cum Dumnezeu le-a cuprins pe alocuri n Sfnta
Scriptur sau Biblie, tot aa le-a ntiprit n chipul cel mai vdit
n minunata furire a cerului i a pmntului, ba chiar n toate
jivinele. ntr-adevr, aa cum matematicianul i astronomul
pot s tie cu mult nainte ce eclips urmeaz s aib loc, i
noi putem fr gre ti dinainte i prezice bezna ntunecrilor
Bisericii i ct de mult vor dura. De la aceste semne i litere
am mprumutat scrierea noastr magic i am furit o nou
limb (doar) pentru noi, n care se vdete i se rostete firea
tuturor lucrurilor. Astfel c nu e de mirare c suntem lesnevorbitori n alte limbi, limbi pe care le tim cu totul diferite de
limba strbunilor notri, Adam i Enoch, i care au pierit pe
veci n urma ncurcturii de pe vremea turnului Babel.24
Proveniena kabbalistic a ideii conform creia Dumnezeu a
cuprins semnele i literele n Sfnta Scriptur dup un anumit
cod, pe care l-a folosit i la facerea lumii, este evident. S
ne reamintim aici faptul c, n opinia kabbalitilor, Torah a
precedat creaia, fiind un instrument folosit n procesul divin.
Sfnta Scriptur a fost dat apoi de Dumnezeu lui Moise ntr-o
form nemodificabil, incluznd potenial toate aspectele i
semnificaiile profunde ale fiecrei litere, legat fiecare de cte
un secret, la infinit, citirea ei fiind un act de colaborare cu
Dumnezeu i o con-creaie a lumii. Scrierea i limba magic
par i ele concepii preluate mai degrab din scrierile
kabbalistice dect din Steganographia lui Trithemius,
cunoscut fiind interesul pentru folosirea permutrii de litere
i nume divine n scopuri magice att al kabbalitilor evrei,
ct i al cabalitilor cretini.
Era absolut normal ca o micare religioas care, folosind
simbolistica alchimic, urmrea intensificarea pietii
evanghelice prin reformarea tiinelor, i acestea concepute

336 \ Felicia WALDMAN


n termeni hermetici i cabaliti, s declaneze interesul
societii, dar s i piard de sub control urmrile publicrii
actului su de natere. La fel de puin surprinztor este i
faptul c Biserica nu a privit cu ochi buni aceast micare.
Totui, cu ct era mai periculoas, cu att mai atractiv
trebuie s fi prut oamenilor vremii asocierea la Ordinul
Rozacrucii, din moment ce foarte muli s-au grbit s i
manifeste dorina de a adera la scopurile organizaiei.
Pentru a avea o idee despre faima pe care o aveau n epoc
rozicrucienii, este suficient s citm din Istoria filosofiei
hermetice a abatelui Langlet du Fresnoy25: meditaiile celor
dinti fondatori ai lor depesc cu mult ceea ce a fost cunoscut
de la facerea lumii ncoace, c ei au menirea de a nfptui
restaurarea general a universului. Ei nu sunt supui nici foamei,
nici setei, nici btrneii, nici vreunei alte tulburri a naturii. Ei
i cunosc prin revelaie pe cei ce sunt demni a fi admii n
societatea lor. Pot, oricnd, s triasc de parc ar fi existat
de la nceputul lumii sau ca i cum ar urma s dinuie pn la
sfritul veacurilor. Pot s oblige s se pun i s se menin
n slujba lor spiritele i demonii cei mai puternici. Cum ar putea
fi mai clar exprimat combinaia de Kabbalah (restaurarea
general a universului) i demonomagie renascentist (pot s
pun n slujba lor spiritele i demonii) care st la baza
rozicrucianismului i cum ar putea fi mai bine explicat
aversiunea Bisericii fa de aceast ntreprindere?
Un al treilea text, Cstoria Chimic a lui Christian
Rosenkreutz, aprut n 1616, nu a fcut dect s creasc
misterul i s declaneze noi dispute. Dac primele dou stau
nc sub semnul ntrebrii, astzi este indubitabil c ultimul i
aparine lui Johann Valentin Andreae (1586-1654). Calificat
de autor nsui drept o ncercare literar fr prea mare
valoare, Cstoria Chimic a fost o fars pentru inducerea n
eroare a celor interesai de rozicrucianism, care ns, printr-o
ironie a sorii, a devenit dovada existenei acestuia.
Fr doar i poate, titlul se refer pe de o parte la
simbolismul alchimic, iar pe de alt parte la simbolismul erotic

Ocultarea n mistica iudaic / 337


ce a caracterizat, n fond, toate formele de ezoterism, de la
Kabbalah i pn la magia i alchimia occidental. Frances
A. Yates26 citeaz opinia unor cercettori timpurii, care au
considerat c se poate identifica n Cstoria Chimic att
influena Naometriei lui Simon Studion, ct i a Monas-ului
lui John Dee, pe care Andreae l citeaz n mod direct. O alt
influen important a fost cea exercitat de Amfiteatrul lui
Khunrath frazeologia, insistena asupra analogiei dintre microi macrocosmos i accentul pus de el pe magie, Cabala i
alchimie fiind uor de recunoscut n textul rozicrucian.
mprit n apte seciuni (zile), ale cror semnificaii sunt
uor de neles din perspectiva alchimiei (ceea ce implic i
legtura cu cele apte ceruri, care trebuie strbtute de
misticul evreu n drumul spre Tronul Gloriei, mai ales n
contextul n care se spune c una dintre cele patru ci
alchimice, cea a Focului, care duce n Palatul Regelui, nu
este accesibil, fiindc mistuie), povestirea este plin de
simbolurile hermetice ale unei alegorii materiale i spirituale,
menite a ilustra dublul neles al acestei tiine27. Totui, spre
deosebire de Fama i Confessio, n Cstoria Chimic
elementele cabalistice sunt mai puin evidente.
Nu ntmpltor, n aprarea rozicrucianismului au scris
cabalitii contemporani micrii. n Germania anului 1618
aprea Pegasul28 Firmamentului sau o scurt introducere
n nelepciunea celor vechi, care odinioar era numit
magie de ctre egipteni i peri, dar astzi este buna
dreptate numit de Venerabila Fraternitate Rozicrucian
Pansophia, n care autorul, Joseph Stellatus, plasa rozicrucianismul n continuarea tradiiei hermetice, dar i a
Cabalei cretine a lui Reuchlin, pe care l cita n mod direct.
La rndul lui, Julius Sperber scria n 1615 un Ecou al de ctre
Dumnezeu prealuminatei Fraterniti a onorabilului
Ordin R.C., n care se dovedea a fi puternic influenat de magia
i Cabala promovate de Reuchlin, dar i de Agrippa i Giorgi,
ceea ce demonstreaz continuitatea influenei italiene asupra
dezvoltrii Cabalei cretine din Germania. Pe de alt parte,

338 \ Felicia WALDMAN


dat fiind adoptarea de ctre germani, n febra micrii
rozicruciene, a Cabalei alchimice, este cu att mai surprinztor
interesul pentru ntoarcerea la sursa iniial, iudaic, ce l-a
mpins pe Christian Knorr von Rosenroth s scrie, spre sfritul
secolului, Kabbalah Denudata.
n Anglia, sub influena vdit a lui John Dee, Robert Fludd
(1574-1637) a continuat noua linie a tradiiei ezoterice
occidentale, care includea alchimia ca o tiin de sine stttoare,
alturi de magie i Cabala. C Fludd era, la fel ca Stellatus i
Sperber n Germania, un descendent direct al hermetismului
renascentist, o demonstreaz Istoria Macrocosmosului i a
Microcosmosului pe care a publicat-o sub titlul Utriusque
Cosmi Historia sau Istoria celor Dou Lumi Marea Lume a
Macrocosmosului i Mica Lume a Omului, Microcosmosul. Cartea
reprezint ncercarea de a readuce n actualitate vechea filosofie
ficinian, bazat pe armonia dintre planul cosmic i corpul uman.
Este n fond o ncercare de combinare coerent a teoriilor lui
Pico de la Mirandola, nsumnd Kabbalah i hermetismul, cu
teoriile medico-astrale ulterioare ale lui Paracelsus i cu ideile
lui John Dee. Interesul lui Fludd pentru recuperarea imaginarului
renascentist explic afinitatea lui cu Manifestele Rozicruciene.
La fel ca i autorul acestora, el propune o reform bazat pe
noi dezvoltri ale magiei, Cabalei i alchimiei, preluate n forma
lor iniial renascentist i aduse la zi.
La rndul lor, cele dou scrieri n care i manifest
admiraia fa de Fraii Rozicrucieni, Succint apologie pentru
Fraternitatea Crucii cu trandafiri, splnd ca un puhoi petele
de bnuial i de infamie cu care a fost stropit29 i Tratatul
apologetic n sprijinul Societii Crucii cu trandafiri30,
plaseaz filosofia lui Fludd n continuarea tradiiei hermetice
originale din Corpus Hermeticus i Tabula Smaragdina, pe
care le citeaz extensiv. O alt surs din care Fludd a preluat o
serie de idei este, aa cum demonstreaz Yates31, De Harmonia
Mundi a cabalistului cretin Francesco Giorgi, ceea ce arat,
pe de alt parte, c influena italian a continuat s opereze i
asupra acestei ramuri a tradiiei apusene i, implicit, asupra
rozicrucianismului.

Ocultarea n mistica iudaic / 339


Dei sursa evoluiei alchimice a Cabalei se afl n Insul,
Fludd ajunge s i vad operele publicate n Germania, nu
numai pentru c n Anglia natal magia era interzis32, ci i
pentru c rozicrucianismul era n fond o micare german,
chiar dac plecase de la premisele unei filosofii dezvoltate de
britanicul Dee. Cu toat influena englez, micarea rozicrucian nu pare, dup cum arat Frances A. Yates, s fi
determinat un mare interes n Anglia. Un Francis Bacon
mprtea convingerile i concepiile cabaliste ale Renaterii,
i n particular pe cele ale lui Agrippa von Nettesheim, fr s
fi citit Manifestele Rozicruciene, care au aprut dup publicarea primei sale cri. Ca i fraii Crucii cu Roze, el vedea
progresul tiinei ca o ntoarcere la starea primordial, n care
relaia cu natura ar fi pur, iar cunoaterea ei total. Cum,
pe de o parte, n Manifeste apar elemente baconiene, iar, pe
de alt parte, simboluri rozicruciene se regsesc n Noua
Atlantid, publicat n 1627, este clar c influenele au fost
reciproce. Deosebirea dintre viziunile lor const n faptul c
Bacon a militat pentru revelarea secretelor, pentru dezvluirea simbolurilor i mpotriva filosofiei macro- i micro-cosmice
care forma baza teoriilor despre armonia universal susinute
de conaionalul su, Robert Fludd.
ntr-o carte aprut la Paris n 1623, Instruction la France
sur la vrit des Frres de la Rose-Croix, Gabriel Naude publica
o list a operelor care, n opinia lui, influenaser doctrina Frailor
Rozicrucieni, list cu care plaseaz n mod ferm aceast micare
n cadrul tradiiei hermetice. Pe list apreau John Dee, cu Monas
Hieroglyphica, Johann Trithemius, cu Steganographia, dar i
Francesco Giorgi, cu De Harmonia Mundi, i Brunus les umbres
de ses ides (Giordano Bruno, cu De umbris idearum). Aprea,
evident, Paracelsus, cu al su commentaire de la Magie, dar i
Raymon Lull, cu sa dialectique. Mai interesant este faptul c
apreau i doi francezi: Franois Candale, cu Pimandre (Corpus
Hermeticum), i Thyart et sa musique, prin intermediul crora
Naude ncerca s asimileze rozicrucianismul tradiiei hermetice
dezvoltate n Frana.

340 \ Felicia WALDMAN


Un alt personaj important al acestei perioade, care a
exercitat o influen remarcabil att asupra ramurii germane
a Cabalei cretine, ct i asupra celei engleze, a fost flamandul
Franciscus Mercurius van Helmont (1614-1698). n mod
paradoxal, ns, aceast influen a avut rezultate complet
diferite. Spre deosebire de majoritatea contemporanilor si,
van Helmont s-a ntors la sursele originale ale Cabalei,
ncercnd s ptrund semnificaiile alfabetului ebraic, aa
cum o demonstreaz cartea pe care a publicat-o n 1657, sub
titlul Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima Delineatio.
Studiile sale au stat la baza Kabbalei Denudata a lui Christian
Knorr von Rosenroth. Pe de alt parte, n Anglia, Cabala
alchimic practicat de Platonitii de la Cambridge, condui
de Henry More i Ralph Cudworth, a cunoscut, datorit lui
Helmont, o nou infuzie de valori cretine. Perioada micrii
rozicruciene a fost cea mai prolific n utopii politice. Aparent,
toate porneau de la modelul deja lansat de Thomas More, i
toate aveau, aa cum era de ateptat, un numr de elemente
comune. Dac Johann Andreae publica utopia hermetic
german Republicae Christianopolitanae Descriptio33 n
1619, acest lucru se ntmpla dup ce prietenii si, Tobias
Adami i Wilhelm Wense, l vizitaser n nchisoare pe
Tommaso Campanella i primiser de la el manuscrisul
Cetii Soarelui, utopia hermetic italian. La rndul ei, Noua
Atlantid, utopia hermetic englez a lui Francis Bacon,
aprea n 1627. Sub influena acestor utopii, un Johann
Andreae maturizat de experienele avute ncepe s propovduiasc formarea unor Uniuni Cretine, pornind de la
modelul Societas Christiana, grupare pe care o nfiinase n
1618 i care rezistase doi ani.
Frances Yates34 argumenteaz c Manifestele au constituit
mai mult dect o simpl micare religioas destinat a
recupera imaginarul renascentist, pe cale de a fi distrus de
Contrareforma catolic. Rozicrucianismul poate fi considerat,
n opinia lui Yates, o micare antiiezuit i anticatolic,
ndreptat politic mpotriva alianei habsburgo-iezuite menite

Ocultarea n mistica iudaic / 341


a dobndi hegemonia n Europa, pentru a impune catolicismul
asupra Reformei. Cu toate c aceast alian politic era
considerat benefic de muli extremiti ai Contrareformei,
totui chiar i printre catolici au fost destui cei pe care ea nu
i-a entuziasmat. ntre ei s-a numrat i Papa Urban al VIII-lea,
ale crui opinii profranceze i antispaniole l-au fcut s i se
opun. n Frana secolului al XVI-lea, aceasta a fost strategia
politic ce a dus la distrugerea lui Henric al III-lea, iar n Italia,
la arderea pe rug a lui Giordano Bruno. Pe de alt parte,
ncercarea de a opune acestei aliane politice (cu toat
motivaia religioas a iezuiilor, care, la o analiz mai atent,
se poate dovedi a fi doar att o simpl justificare) o utopie
tiinifico-fantastic (n cel mai adevrat sens al cuvintelor!)
pare extrem de ciudat. Cu att mai relevant este, n aceste
circumstane, asemnarea dintre rozicrucienii descrii n
Manifeste i iezuii. S ne reamintim aici, n primul rnd, de
influenele ezoterice renascentiste care au acionat asupra
Ordinului atunci cnd Ignaiu de Loyola a acceptat tradiia
hermetic pentru a-i putea atrage i pe protestani. S ne
amintim, de asemenea, c iezuiii au cultivat cu asiduitate
tiinele i artele. Mai mult, n timpul fervorii rozicruciene ei
au preluat simbolismul Manifestelor i au ncurajat confuzia,
sugernd c n fond era vorba de unul i acelai ordin.
Confruntarea cu iezuiii iniiat de Manifestele Rozicruciene
a fost, n fond, o avanpremier a atitudinilor masonice versus
cele iezuite, care, aa cum subliniaz Yates, aveau s formeze
unul dintre cele mai fundamentale i secrete tipare europene
ce aveau s duc, n final, la Revoluia francez.
Cu toate c micarea rozicrucian a durat extrem de
puin, disprnd n 162035, aa cum era firesc, reverberaiile
sale au continuat s influeneze gndirea apusean nc mult
vreme. Dac Manifestele Rozicruciene nu i-au atins scopul
politic propus, ele au oferit, n schimb, baza unor micri
politice ulterioare. Ne referim aici, n mod special, att la
amintitele utopii, ct i la organizaiile secrete36 ntre care
un rol esenial l-au jucat cele francmasonice care au aprut

342 \ Felicia WALDMAN


n legtur direct cu ordinul rozicrucian i care au contribuit,
ntr-un fel sau altul, la evenimente politice. Pe de alt parte,
ne referim i la acei ezoteriti care au pstrat elementele
rozicruciene n sistemele lor filosofice, ducnd mai departe
tradiia hermetic-cabalist37, care, dup ce a constituit fora
din spatele tiinei Renaterii, a reuit astfel s-i pstreze
puterea i dup apariia revoluiei tiinifice.

13.2. LEGENDELE MASONICE


Practical politics consists in ignoring facts!
Henry Adams,
The Education of Henry Adams

Muli ocultiti vorbesc despre o istorie invizibil, care


curge n paralel cu cea vizibil, nregistrat de martorii oculari.
O astfel de istorie nu este cronologic i cauzal, ci epifanic
i simbolic, fiind bazat pe un eveniment fondator cu origini
extraistorice, mitologice. n acest caz nu este important
succesiunea lucrurilor i fixarea lor n timp i spaiu, ci
revelarea semnificaiilor lor. Este mai degrab o istorie
virtual, care se petrece peste tot i nicieri n particular, fiind
legat de istoria vizibil tot aa cum este legat, n teoria lui
Freud, subcontientul de contient. Dup cum subliniaz
Mircea Eliade, aceast istorie este re-creat prin ceremoniile
iniiatice i conjurat prin magie pentru ca invocatorul s se
poat umple de substana ei. Totui nu este vorba, ca n cazul
dogmei religioase, de reactualizarea unui capitol ncheiat, ci,
aa cum arta Andre Nataf38, de o nesfrit i neobosit
cutare a originalului, pentru a fi retrit n cadrul experienei
iniiatice. n viziunea kabbalistic a lui Abraham Abulafia,
starea paradiziac a Omului Primordial, i n aceeai msur
pcatul, sunt structuri experieniale aflate n afara istoriei i
accesibile tuturor n orice moment. La fel, pentru cathari
spre deosebire de catolici, pentru care moartea lui Hristos

Ocultarea n mistica iudaic / 343


pe cruce este o referin exterioar ceea ce conteaz este
moartea lui Iisus n noi, care trebuie redescoperit permanent
de orice bun cretin. Privit din aceast perspectiv, moartea
nu este un dat istoric, ci un mister care ofer posibilitatea
transmutrii. n timp ce istoria profan reduce faptele la cauze
i efecte, istoria invizibil ridic valoarea evenimentului
originar, mbrcndu-l n simboluri. Istoria invizibil devine
astfel evocarea ceremonial a unui trecut glorios pentru a
putea fi retrit i pentru a putea aboli distana dintre acel trecut
i prezent.
Aceast viziune asupra istoriei ar fi frumoas dac s-ar
opri aici. Dar, n realitate, ea a fost folosit cel mai adesea n
demonstrarea unui punct de vedere conform cruia ntreaga
istorie vizibil se afl sub influena direct a societilor iniiatice
secrete. Astfel de abordri au denaturat nu numai adevrul
despre diverse evenimente politice, dar i cercetarea tiinific
a fenomenologiei micrilor iniiatice i/sau secrete. Frances
Yates39 subliniaz faptul c lipsa, pn de curnd, a unor studii
istorice serioase asupra manifestelor rozicruciene i influenei
lor s-a datorat n mare msur corupiei subiectului de ctre
adepii teoriei societilor secrete. Ocultiti entuziati au
produs o vast literatur susinnd existena real a lui Christian
Rosenkreutz i a ordinului su, precum i continuitatea micrii
rozicruciene pn n zilele noastre.
Fr doar i poate, ordinele rozicruciene au existat.
Primul nregistrat oficial n istoria vizibil a fost chiar destul
de aproape de furoarea iniial: cel iniiat n 1710 de Samuel
Richter. ntrebarea care se pune ns este ce legtur real
a existat ntre acest ordin i Manifestele Rozicruciene. Un
posibil rspuns l gsim n analiza aceleiai Frances Yates. n
urma unei minuioase cercetri, Yates concluzioneaz c nici
n momentul apariiei Manifestelor i nici n timpul furorii
dezlnuite de acestea nu a existat vreo societate rozicrucian. nsi publicitatea zgomotoas fcut Manifestelor
de adepii lor iniiali st dovad a faptului c acetia nu erau
organizai ntr-o grupare secret. O astfel de grupare ar fi

344 \ Felicia WALDMAN


trebuit, prin definiie, s se ascund. n opinia lui Yates40,
Manifestele erau destinate s apar drept proclamaii
iluministe n forma unui mit utopist despre o lume n care nite
fiine iluminate, aproape asimilate unor spirite, strbat lumea
fcnd bine, rspndind influene vindectoare, propagnd
cunotine despre tiinele naturii i despre arte i aducnd
omenirea napoi n starea ei paradiziac de dinainte de
Cdere. Aparent, tocmai nelegerea greit a destinaiei
Manifestelor l-a fcut pe Johann Andreae s susin, disperat
i fr succes, c era vorba de o ficiune.
Cu toate eforturile lui Andreae, fr doar i poate c
ordine ca cel al lui Richter s-au nscut din convingerea
membrilor lor c povestea lui Rosenkreutz era adevrat. Aa
s-a dezvoltat ceea ce numeam anterior tradiia paralel,
ocult, care, dei a pornit de la premise false, a evoluat ca
o linie de sine stttoare, cptnd astfel o autonomie proprie,
desprit total de adevrul istoric, dar i de dogma religioas
(fie ea cretin, iudaic, hindus, budist, islamist etc.). n
aceste condiii, Yates concluzioneaz c cea mai corect
explicaie a acestui fenomen este cea conform creia
Manifestele Rozicruciene au sugerat formarea unor societi
secrete, care nu au ntrziat s apar sub forma Uniunilor
Cretine, ce renunau la nscenarea rozicrucian urmrindu-i
ns idealurile. Mai interesant este ns faptul c aceeai
micare a constituit sursa Societii Regale britanice, nfiinat
n scopul manifest al progresului tiinei, n 1660, sub
patronajul lui Carol al II-lea. La fondarea acesteia au participat
urmai direci ai rozicrucianismului iniial, printr-o linie ce i
includea pe Samuel Hartlib, John Dury, Jan Amos Comenius,
Theodore Haak, John Wilkins, Elias Ashmole i Robert Moray,
toi cunosctori nu numai ai operelor lui Dee i Fludd, dar i
ale lui Agrippa von Nettesheim, i ai tradiiei hermetice.
Acesta este fundalul istoric i ideologic pe care apare i
prima nregistrare oficial a existenei francmasoneriei ca
micare iniiatic organizat. Exist o consemnare a primirii lui Robert Moray n Loja Masonic din Edinburgh, la

Ocultarea n mistica iudaic / 345


20 mai 1641. (De altfel, se pare c primele Loji formale au
aprut n Scoia n jurul anului 1600, William Schaw
(1550-1602) fiind considerat creierul din spatele re-organizrii
breslei masonice.) La rndul lui, Elias Ashmole noteaz n
jurnalul su c la 16 octombrie 1646 a fost admis ntr-o
Loj Masonic. Amndoi erau adepi ai rozicrucianismului
(i fondatori ai Societii Regale). Acest lucru i-a determinat
pe unii cercettori timpurii (J.G. Buhle, n 1804, i Thomas
de Quincey, n 1824) s concluzioneze c francmasonerie
nu este nici mai mult, nici mai puin dect un rozicrucianism
modificat de cei care l-au strmutat n Anglia41, de unde l-au
reexportat apoi lumii ntregi. n sprijinul acestei concepii pare
s vin o scriere din 1750, unde se afirma c francmasonii
englezi au copiat anumite ceremonii de la rozicrucieni i afirm
c deriv din ei i c sunt una cu ei42, i faptul c n
francmasoneria francez se introduce, n aceeai perioad,
un nou grad, al Crucii-Roze43. Evident, teoria este departe de
adevrul istoric, dar ofer o nou dovad a fluxului permanent
al schimbului de curente de gndire care a funcionat ntre
Anglia i Germania. Pe de alt parte, ns, n ea exist un
smbure de adevr. Indiferent de istoria anterioar a
francmasoneriei, linia pe care aceast micare a adoptat-o
dup 1620 a fost vizibil influenat de rozicrucianism.
Diferena const mai ales n intenie: dac francmasoneria
pune accentul pe o abordare ezoteric a religiei i pe
filantropie, rozicrucianismul se axeaz pe reformarea artelor
i tiinelor naturale (alchimie, magie etc.). n mod paradoxal,
rezultatele au fost exact inverse: francmasoneria a avut efectul
politic pe care l-a urmrit rozicrucianismul.
Majoritatea cercettorilor serioi sunt de acord c
amestecul dintre mit i realitate din istoria francmasoneriei
este greu de delimitat. n condiiile n care orice confrerie
secret pretinde a-i trage seva din origini foarte vechi,
francmasoneria se raporteaz la Adam, ntiul nostru printe,
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, marele
Arhitect al Universului, dup cum subliniaz James Anderson

346 \ Felicia WALDMAN


n Constituiile francmasonilor, publicate n 1725. Aceast
carte constituie, pn azi, sursa oficial pentru mitologia
masonic i istoria ei mistic, i n ea mai poate fi nc
recunoscut influena lui John Dee, n elementele preluate
din prefaa pe care acesta a scris-o la o traducere a lui Euclid
n limba englez44. Pornind de la arta construciei de ziduri i
cldiri din timpurile biblice, Constituiile reproduc, n fond,
o istorie a arhitecturii non-biblice, rspndite de la evrei la
greci i apoi la romani, unde s-a nscut, n vremea lui Augustus
Caesar, Vitruvius, Marele Arhitect al Bisericii. Este o apologie
a arhitecturii romane prin contrast cu cea gotic. De aceea
pare corect presupunerea c genul speculativ de masonerie
sau francmasoneria s-a disociat de masoneria constructiv
o dat cu renaterea interesului pentru arhitectura augustan,
iniiat n Anglia lui Carol al II-lea de Inigo Jones i continuat
de Christopher Wren. Prin acceptarea unor membri ai claselor
superioare preocupai de tiinele ezoterice i spirituale,
breslele par s se fi transformat definitiv. S-a pstrat secretivitatea, dar s-a modificat scopul prin accentul pus pe libertatea
de gndire, pe reforma politic i religioas. Aa s-a ntmplat
c, la un moment dat, la fel ca i n cazul Manifestelor
Rozicruciene, dei a pstrat mitul iniial, francmasoneria a fost
confiscat masonilor constructori, exclui ncet, dar sigur,
din micare. Aceasta, n cazul n care o legtur direct ntre
masoni i francmasonii moderni a existat cu adevrat. Pare
la fel de plauzibil varianta n care Lojile Masonice au pornit
de la modelul breslelor, prelundu-le simbolistica, dar neavnd
n realitate dect o filiaiune parial. Toat aceast transformare urmeaz un model devenit clasic: zidria operativ sau
arta construciei se mut n planul speculaiei, prin interpretarea moral sau mistic a cldirii, i d natere unei doctrine
i unui ritual ezoteric.
n msura n care acceptm premisa c masoneria
speculativ modern, organizat n societi mai mult sau mai
puin secrete, avnd scopuri deopotriv umanitare i tiinifice,
s-a tras din masoneria constructiv, legat de istoria breslelor

Ocultarea n mistica iudaic / 347


meteugreti, atunci semne ale acesteia din urm pot fi
regsite i mai devreme de 1641. Astfel, Frances Yates
identific o dovad ntr-un poem aprut n 1631, care descria
mprejurimile oraului Perth:
Pentru c ce prevestim noi nu sunt amnunte,
Fiind noi ai Crucii Roze frai:
Avem masonicul cuvnt i viziune,
Noi lucruri viitoare putem ntocmai prevesti.45
Mergnd mai departe napoi pe firul timpului, se pot gsi
cteva poeme medievale despre arta construciei, aprute n
jurul anului 1400, care repovestesc istoria legendar a
masoneriei constructive i sunt privite de francmasonii
moderni ca fiind prima form scris a crezului lor. (Se pare
c versiuni ulterioare au circulat i n secolul al XVI-lea.)
Constituiile manuscrise ale Masoneriei (Old Charges) nu
sunt unitare. Ele vorbesc despre prestigiul meseriei de
arhitect, despre parolele de recunoatere a membrilor breslei,
dar i despre devoiunea i filosofia lor. Unele identific
arhitectura cu geometria, susinnd c ultima a fost descoperit naintea Potopului. Altele arat c Abraham a fost cel care
i-a nvat pe egipteni geometria. Sunt i unele care consider
geometria o invenie dat de vechiul nostru prieten, Hermes
Trismegistus, egiptenilor. Legnd, astfel, originile geometriei,
masoneriei i, implicit, ale francmasoneriei moderne de
ancestralul trecut ebraic i egiptean i mbrcndu-le n
consideraii mistice, se ajunge la includerea natural a lor n
fluxul concepiei renascentiste a nelepciunii primordiale.
n mitologia masonic aceast nelepciune promordial era
ncastrat n arhitectura Templului lui Solomon, cldit cu
ajutorul lui Hiram, regele Tirului, de ctre un anume Hiram
Abif (s fie doar o coinciden de nume?), al crui martiriu
constituie legiferarea simbolic din ritualul masonic46.
Anterior acestor Constituii exist meniuni scoiene din
1376 i 139647 ale existenei masonilor liberi (free-masons,
de unde provine cuvntul francmasoni), dar acestea se

348 \ Felicia WALDMAN


refereau, n mod evident, la constructorii din oraele libere,
neaflai sub controlul unui nobil feudal. O anumit form de
masonerie speculativ a funcionat, fr ndoial, permanent,
n paralel cu cea operativ, aa cum am artat mai sus. Ea a
constituit latura religioas, ezoteric i iniiatic, ce prin
disocierea de partea operativ a dus la apariia francmasoneriei moderne.
Pentru a nelege mai bine esena francmasoneriei este
necesar s ne referim la cteva dintre conceptele i noiunile
sale de baz. Templul este, n mai toate tipurile de ezoterism,
un simbol al universului i o imagine a actului Creaiei. Pentru
orice mistic intrarea n Templu sau primirea sa acolo reprezint relaionarea cu Dumnezeu, transcendena. De aceea,
orice cldire religioas fie ea templu iudaic sau biseric
cretin era construit dup planuri cu sensuri i semnificaii
ezoterice, cu tehnici misterioase predate iniiatic din generaie
n generaie. Printre acestea se numr i celebra medie
de aur, considerat a fi manifestarea invizibilului obinut
printr-o formul matematic. Regsim aici o idee fundamental a ezoterismului iudaic legtura dintre mistic i
numerologie, sau, mai generic, dintre filosofie i matematic.
Convertirea ntre cele dou domenii este permanent i oricui
accesibil, cu condiia cunoaterii legilor care o guverneaz.
Andre Nataf48 menioneaz c identificarea mediei de aur
sau a proporiei divine, aa cum apare ea, n 1509, n
operele lui Fra Luca Pacioli di Borgo i este atribuit lui
Pitagora i const n echivalentul fraciei 8:13. Conform legendelor masonice, media de aur poate fi regsit n piramide,
n templele iudaice i greceti i, prin motenire iniiatic, n
catedralele cretine (evident, nu cele gotice, presupuse a
constitui ndeprtarea de la modelul primordial). Aplicarea
acestei medii constituia ritualul de sacralizare a pietrei. Prin
referirea lor la cunotinele egiptene, iudaice, greceti i
romane, masonii se puteau considera nfrii cu vechii
constructori, ale cror talente arhitecturale erau atribuite
unor puteri supranaturale.

Ocultarea n mistica iudaic / 349


Pe de alt parte, ns, Nataf subliniaz c n construcia,
spre exemplu, a multor catedrale cretine, se pot identifica i o
serie de elemente pgne, pe care ns arhitecii le-au prezentat,
n general, sub titlul de tehnici misterioase predate din generaie
n generaie prin iniierea secret. Actul iniiatic pornete de la
ideea c ntreg universul este coninut n templu i const n
nvarea regulilor jocului. Templul devine punct al ntlnirii dintre
metafizic i istorie i, tocmai de aceea, n versiunea sa mistic,
spre deosebire de construcia fizic, rmne venic incomplet.
Prin intrarea n Templu misticul devine prta la actul permanent
al creaiei. S ne reamintim aici de misticismul iudaic de tip
Merkabah, unde ascensiunea cltorului prin Palatele Superioare
se termin cu viziunea Templului Ceresc, imaginea celest a
Templului lui Solomon49, i, n aceeai msur, de co-participarea
misticului la refacerea lumii, Tikkun Olam.
Un alt element esenial pentru nelegerea evoluiei
masoneriei este organizarea breslelor meteugreti. n
acest context este important de menionat faptul c, aa cum
arat antropologii, n vremurile antice munca era considerat
un mister cu valene sacre. Primele grupri profesionale par
s se fi organizat n jurul cte unui zeu patron al artei/
meseriei respective. De aceea, breslele de mai trziu aveau
s i pretind, fiecare, originile n cte o legend mitologic.
Aa cum arat Andre Nataf, sub influena evreilor, egiptenilor,
persanilor i sirienilor, n Grecia au aprut asociaii ale
constructorilor numite hetairii, preluate de romani sub
numele de collegia50. n faptul c aceste colegii aveau o
cas unde se ineau festinurile freti agapae , prezidate
de un magister cenae, i ceremoniile dedicate zeului tutelar,
precum i n faptul c ele erau pstrtoare ale secretului
profesional (care constituia, n fond, capitalul lor), iar membrii
foloseau ca semne de recunoatere gesturi i atingeri al cror
sens trecea dincolo de simpla tradiie religioas, se pot
recunoate bazele ritualurilor francmasonice de mai trziu.
O dat ce Imperiul Roman a czut, n unele zone (nordul
Galiei i Britania) colegiile au disprut, iar n altele (Italia i

350 \ Felicia WALDMAN


estul imperiului) s-au transformat n scolae, care, ncepnd
din secolul al VI-lea, au fost la rndul lor nglobate n mnstiri.
Acestea au devenit astfel pstrtoarele secretelor construciilor, ceea ce este firesc, n condiiile n care arhitectura avea
conotaia religioas amintit. Abia n secolele al XI-lea - al
XII-lea, o dat cu organizarea primelor frii meteugreti
n afara mnstirilor, s-au pus bazele adevratelor bresle
profesionale51. (Cu toate c ele s-au difereniat n timp, este
nendoielnic c primele bresle au fost cele ale constructorilor
de catedrale.) Dei desprite de cadrul religios, pentru o bun
bucat de vreme52 unele bresle au continuat s pstreze
concepia caracterului sacru i iniiatic al muncii, care trecea
dincolo de simpla devoiune religioas i se materializa n
ceremonii cu semnificaii mitologice i n lucrri fizice ce
implicau talent i pricepere intelectual i organizatoric i erau
menite a demonstra credina constructorului. Desigur, atunci
cnd masoneria speculativ, sau francmasoneria, a preluat
acest trecut pentru a-i justifica rdcinile ancestrale, a
ncercat s-i dea continuitate susinnd evoluia nentrerupt
a acestei tradiii de la Hiram ncoace, prin predarea iniiatic
din generaie n generaie. Sunt cercettori53 care consider
c, ntruct originea concret a fiecrei bresle este greu de
determinat, se poate concluziona c ele provin ntr-adevr
dintr-o tradiie primitiv.
La fel ca i n cazul alchimiei, lucrnd asupra unui
fragment al universului materia prim care, nu ntmpltor,
este piatra i transformndu-l astfel nct s se potriveasc
n marele plan al divinitii, meteugarul particip la perfecionarea naturii. Secretul lui este deci o pricepere care se nate
din practic. El nu se oprete la contemplarea lui Dumnezeu,
ci l face vizibil tuturor. Din acest punct de vedere, breslele
meteugreti aveau o cert latur mistic. Acest lucru a fost
evideniat de nsui faptul c, la fel ca i n cazul ulterior al
magiei, Cabalei i alchimiei, Biserica le-a interzis prin Conciliul
de la Rouen din 1189, datorit limbajului i obiceiurilor lor
secrete. Se presupune c n 1315 ar fi avut loc la Strasbourg

Ocultarea n mistica iudaic / 351


o reuniune a breslelor constructorilor din ntreaga Europ. Nu
ntmpltor aceast zi este reclamat de francmasoneria
modern ca fiind data simbolic a nfiinrii sale. O a doua
interzicere a fost dat de Papa Ioan al XXII-lea, la Conciliul
de la Avignon, n 1326, confirmnd asemnarea acestei
micri cu celelalte forme de ezoterism.
Loja este nivelul de baz al oricrui ordin masonic. Lojile
masonice operative iniiale erau organizaii ale breslelor cu
un ritual i un rol mai degrab social54. Francmasoneria
modern a preluat de la ele structura (modificat) i simbolistica ritualului, constituindu-se ntr-un adevrat sistem
simbolic. Templul masonic este un amestec de simboluri, ale
cror sensuri nu sunt ntotdeauna uor de recunoscut. Pe de
alt parte, ns, toat construcia iniiatic a francmasoneriei
amintete de experiena mistic. Chiar i moartea iniiatic
din ritualul francmasonic are conotaii de acest tip. Diferena
const n faptul c, spre deosebire de mistic, francmasonul
ncearc s se reveleze i s se redescopere pe sine ca parte
a universului. Explicaia este simpl: francmasoneria urmrea
aducerea laolalt a unor oameni de religii diferite, interesul
fiind axat pe reforma politic i religioas, pe libertatea de
gndire. Acesta este i motivul pentru care francmasonii
numesc divinitatea, generic, Marele Arhitect al Universului.
n general, se consider c francmasoneria are trei surse
principale: filosofia umanist i a muncii, ezoterismul cretin
respins de Biseric i amestecul de tradiii gnostice, pitagoreice, cabaliste i alchimice care au traversat Renaterea. Cu
aceasta revenim la centrul de interes al studiului: influena
ezoterismului iudaic asupra francmasoneriei.
Aa cum menionam anterior, mitul iudaic aflat la baza
francmasoneriei este construcia Templului lui Solomon,
descris n Vechiul Testament n prima carte a mprailor
i n Cronici. Cum evenimentul descris n Biblie combin dou
aspecte eseniale oricrui mister, munca i sacrificiul, era
absolut firesc ca francmasoneria s l preia i s l reactualizeze n ritualurile de conferire a gradelor masonice. Legenda

352 \ Felicia WALDMAN


spune c, aflat la comanda echipei care lucra la ridicarea
Templului, Hiram avea n subordine att de muli muncitori
nct, fiindu-i imposibil s le rein numele tuturor, a inventat
un sistem de cuvinte, semne i atingeri pentru a-i recunoate.
Trei masoni (constructori) care doreau s ajung maetri fr
a fi parcurs treptele pregtirii, fiind refuzai, au sfrit prin a-l
ucide. (Totui, acest episod nu este menionat n textul biblic,
ci doar n legendele folclorice, i de aceea pare la fel de
plauzibil interpretarea lui John Ward, care, n Who was
Hiram Abiff?55, susine c este vorba de o adaptare a mitului
fenician al lui Tammuz, conform cruia Hiram a fost sacrificat
n mod voit n timpul consacrrii Templului, pentru a-i aduce
noroc i trinicie.56) Tot ritualul francmasonic pornete de la
premisa c prima variant este cea adevrat, fiindc n
drumul su iniiatic adeptul trebuie s se identifice, pe rnd,
cu cei trei masoni reprezentnd ntunericul interior , i n
final cu Hiram care reprezint lumina.
n acest context mai rmne o ntrebare: de ce Hiram/
Solomon, i nu orice alt legend? Citndu-l pe Ren Gunon,
Andre Nataf57 susine c motivaia se afl n dublul sens al
construciei Templului: fizic poporul, pn atunci nomad, al
lui Israel, i stabilete astfel o legtur cu pmntul, semn
concret al alianei cu Dumnezeul care i l-a druit i, pe de
alt parte, spiritual moartea iniiatic privit ca pas n drumul
spre renaterea eului mistic.
Templul francmasonic este, fr ndoial, un templu
simbolic. Totui n scop ritualic iniiatic exist organizarea fizic
a Lojilor. Cu toate influenele suferite i cu toate diferenele
ritualice aprute ntre diversele ordine, Lojile au pstrat de-a
lungul vremii modelul Templului lui Solomon. Aa cum le descrie
Charles W. Leadbeater58, a crui mrturie din interior este cel
puin discutabil, dar pe care o vom lua n considerare, ntruct
studii tiinifice pe aceast tem nu exist, fiind sortite a se lovi
de secretul care a nvluit permanent aceast micare59, ele sunt
orientate pe direcia est-vest, n scopul declarat de a se conforma
aezrii i dimensiunilor Templului lui Solomon.

Ocultarea n mistica iudaic / 353


Unul dintre simbolurile principale ale organizrii interioare
a Lojilor este redarea bolii cereti prin diferite culori, care
pot s aminteasc de semnificaia curcubeului n iudaism.
Dac Templul vzut ca o redare fizic a legmntului dintre
Dumnezeu i poporul lui Israel devine simbolul legturii dintre
Dumnezeu i om n general, atunci aceast interpretare este
cu att mai legitim, dat fiind c, la rndul lui, curcubeul este,
n viziunea mistic, simbolul aceleiai relaii. Altarul (sau, mai
corect, altarele) respect i el aezarea i, la nivel simbolic,
scopul din tabernacol.
Cele dou coloane amintesc de Stlpii Gemeni atribuii
lui Seth de egipteni, lui Hermes de greci i lui Solomon de evrei,
care, aa cum artam ntr-un capitol anterior, reprezint
arhetipuri ale emanaiei Principiului Masculin i Feminin
Primordial sub forma Focului i a Apei, Soarelui i Lunii etc.,
n funcie de fiecare tradiie. Dup cum menionam, Kabbalah
considera c aceste dou elemente au fost urmate de Aer i
Pmnt, care s-au constituit n nveliuri ale primelor, toate
patru fiind reprezentate simbolic prin Tetragrammaton. Printre
probele simbolice ale ritualului francmasonic se numr i
proba acestor patru elemente (pe care le-am regsit i n
alchimie): focul, apa, aerul i pmntul, pe care iniiatul
trebuie s le cunoasc prin puterea experienei iniiatice.
Sunt menionate i o serie de simboluri combinate a cror
semnificaie real pare s se fi pierdut. Astfel, Leadbeater
pomenete de steaua cu ase coluri Sigiliul lui Solomon/
Steaua lui David , care reprezint divinitatea (redat prin Focul
sacru, ceea ce duce, n unele cazuri, la echivalena cu Soarele)
i n mijlocul creia apare, la unele loji masonice, cuvntul
Dumnezeu (dup modelul iudaic YHVH), dar la altele arpele
care i muc coada, simbol eminamente alchimic. Totui,
spune acelai Leadbeater, exist loji n care steaua are cinci
coluri i se numete chiar pentagram. S ne reamintim aici
de semnificaia dat pentagramei de Johannes Reuchlin
(transformarea tetragrammatonului YHVH Dumnezeu n
pentagrammaton: YHSVH Iisus). Mai apare, n unele imagini,

354 \ Felicia WALDMAN


o stea cu apte coluri, a crei semnificaie este considerat a
fi legat de noiunile deja analizate n acest studiu cele apte
emanaii ale divinitii i, respectiv, cele apte trepte pe care
trebuie s le urce omul n drumul spre unirea cu Dumnezeu
pentru a atinge stadiul perfeciunii, omul celest (Adam
Kadmon?). Ajuns la perfeciune, Adeptul este stpnul celor
cinci lumi (s fie vorba oare de cele cinci lumi ale ezoterismului
iudaic?). n acest context, devine evident un alt simbol preluat
din ezoterismul iudaic Scara lui Iacob. Iniiatul masonic
urmrete s ajung la stadiul n care i devin vizibile lumile
eterice revelate patriarhului evreu.
La fel de interesant este faptul, menionat de Leadbeater,
c ceremonia aprinderii fcliilor, cu care ncepe nlarea
Templului simbolic, amintete de cele trei aspecte ale Marelui
Arhitect al Universului: nelepciune, putere i frumusee
(Hokhmah, Binah i Tiferet). Acestea constituie manifestarea
divinului, fiindc lucrarea masonului le urmeaz n ordine
invers, ceea ce este doar firesc, dac ne gndim c misticul
trebuie s mediteze i s contemple Arborele Sefirotic de jos
n sus. Mai mult, o alt dovad a influenei iudaice o regsim
n constatarea c iluminarea nu se poate obine fr prezena
focului (Moise pe Muntele Sinai?). Ritualul care cere ca toi
oficianii s se concentreze, n acelai timp, asupra aceluiai
aspect al divinului, pentru a-l face s coboare pe pmnt,
amintete att de meditaia kabbalistic, ct i de nevoia
efortului colectiv, caracteristic iudaismului. Participarea
fiecrui adept la procesul de rspndire a luminii seamn
cu participarea la Tikkun Olam. La rndul ei, angelologia
francmasonic, ce cunoate mai multe ranguri spirite, ngeri,
arhangheli , pare adnc nrdcinat n concepiile lui Agrippa
von Nettesheim i Giordano Bruno, fiind o clar motenire a
hermetismului renascentist, cu influena iudaic aferent.
Se poate constata cu uurin c, nc de la primele
interferene culturale din secolele al XI-lea - al XII-lea, cnd prin
Spania maur au ptruns ori s-au ntors n Europa
preocuprile pentru mistere ale antichitii, sistematizate

Ocultarea n mistica iudaic / 355


ulterior de hermetismul renascentist, i pn la rozicrucianism
i francmasonerie, a existat o linie continu de evoluie a tradiiei
ezoterice occidentale, care s-a aflat sub influena iudaismului.
Din acest moment ns istoria a luat o nou turnur. Dac
idealurile hermetice i internaionalismul rozicrucian i
francmasonic au dus la apariia iluminismului, tot ele au fost
primele sale victime. Prima a czut n dizgraie filosofia
hermetic. Mutarea accentului pe motivaiile umaniste i pe
un raionalism tiinific pragmatic a golit rozicrucianismul i
francmasoneria de sensurile ezoterice i le-a transformat n
micri cu scopuri mai degrab politice. Pe msur ce ordinele
de acest fel au nflorit, ele i-au pierdut asocierile magice i
hermetice, cu toate c, n general, au continuat s respecte
ritualuri vechi.
n toat aceast perioad un element important l-a
constituit secretivitatea. Ea a fcut legtura ntre Renatere
i nceputurile revoluiei tiinifice. Aa cum subliniaz Frances
Yates60, marii gnditori ai secolului XVII s-au nutrit cu tradiiile
renascentiste de gndire ezoteric, de mistic de la nelepciunea ebraic la cea egiptean, de cumularea lui Moise cu
Hermes Trismegistus, care a fascinat Renaterea. Aceste
tradiii au supravieuit n timpul perioadei descrise tocmai prin
intermediul societilor secrete. Din acest motiv, o analiz a
premiselor nfiinrii Societii Regale britanice nu va fi
complet dac nu ia n considerare influenele ezoterice
renascentiste care au acionat asupra spiritelor primilor
membri. Dincolo de afilierea lor religioas normal, ei vedeau
divinitatea ntr-o concepie atotcuprinztoare Marele Arhitect
al Universului , care ncuraja impulsul tiinific de a-i cerceta
opera. Iar acest fond secret era o motenire a acelei tradiii
magice i cabalistice de misticism hermetic i ebraic care stau
la temeiul Renaterii neoplatonice.

356 \ Felicia WALDMAN


NOTE
1

Sau chiar mai devreme, ntruct istoria nregistreaz publicarea


tratatului alchimic De compositione alchemiae, al lui Robert de
Chester, n 1144.
2
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998, p. 248.
3
John Dee, Monas Hieroglyphica, Anvers, 1564.
4
Conform lui Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
5
Gershom Scholem, Cabala i simbolistica ei, idem.
6
Citat de Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
7
Ceea ce nu nseamn c succesul lui John Dee a fost de
durat. n final, teoriile lui au fost, la rndul lor, renegate de marile
personaliti politice ale vremii.
8
Dup cum l descrie Ioan Petru Culianu, n Eros i magie n
Renatere. 1484, idem.
9
Prima carte a lui Bhme, Die Morgenrte in Aufgang, a fost
publicat puin nainte de Manifestele Rozicruciene, n 1612.
10
Gershom Scholem, Studii de mistic iudaic, idem.
11
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, idem.
12
Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484, idem.
13
Anul naterii lui Martin Luther rmne un mister, n condiiile
n care el nsui a oscilat toat viaa ntre 1483 i 1484.
14
Aa cum artam anterior, Reforma i Contrareforma au avut
interese convergente n lupta mpotriva imaginarului renascentist,
mpotriva magiei i, n general, tuturor formelor de ezoterism.
15
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 55.
16
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
17
Aa cum artam ntr-un capitol anterior, n perioada respectiv
exista chiar o interpretare alchimic att a Vechiului, ct i a
Noului Testament, conform creia Hristos era adevratul metal
suveran al revelaiei alchimice.
18
Publicat de Frances A. Yates, n Anexa la Iluminismul
rozicrucian, idem.
19
Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,
p. 262.

Ocultarea n mistica iudaic / 357


20

Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,


p. 269.
21
Aceasta nefiind singura contradicie a textului, unde se
menioneaz c Rosenkreutz nu a pornit spre Ierusalim din cauza
ubrezeniei trupului su, dar a ajuns la Damasc zdravn ca un
olandez (!?).
22
Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,
p. 271.
23
Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,
p. 272.
24
Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,
p. 276.
25
Langlet du Fresnoy, Histoire de la Philosophie Hermtique,
1742, vol. 1, citat de Julius Evola, n Tradiia hermetic, idem,
p. 259.
26
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem. Yates ia n
considerare contextul istoric i ntlnirile personale ale lui
Andreae, care i-au influenat, fr ndoial, evoluia i gndirea.
Astfel, cercettoarea britanic remarc faptul c textul a fost scris
imediat dup ce Andreae a asistat la srbtorile prilejuite de
acordarea Ordinului Jartierei lui Frederic de Wurttemberg.
27
Dei semnificaiile rozei i crucii sunt legate, n mod evident,
de simbolismul alchimic, i chiar de cel, mai larg, al hermetismului
(n Tradiia hermetic, Julius Evola arat c Poarta Hermetic
din Roma conine inscripia Ad Rosam per Crucem), pornind de
la mult-discutata paralel cu Cavalerul Crucii Roii din Faerie
Queene a lui Edmund Spenser, publicat n 1590 (deci naintea
Manifestelor), Frances A. Yates ajunge la concluzia c n spatele
numelui lui Rosenkreutz se afl i influena unui moment istoric
acordarea Ordinului britanic al Jartierei lui Frederic al
Palatinatului.
28
Ceea ce l apropie de Giordano Bruno, cu a sa Cabala del
cavallo Pegaseo.
29
R. de Fluctibus, Apologia Compendiaria de Rosea Cruce
suspicionis & infamia maculis aspersam, veritatis quasi
Fluctibus abluens & abstergens, Leiden (Godfrey Basson), 1616.

358 \ Felicia WALDMAN


30

R. de Fluctibus, Tractatus Apologeticus Integritatem


Societatis de Rosea Cruce, Leiden (Godfrey Basson), 1617.
31
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
32
i acest lucru pare s aib semnificaii politice, n opinia lui
Frances A. Yates, care subliniaz c publicarea n Palatinat a
operelor lui Fludd poate fi interpretat ca un act de recunoatere
a sprijinului indirect pe care el l-a adus, prin scrierile sale, politicii
Palatinatului (Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem).
33
Descrierea statului christianopolitan, Lazarus Zetzner,
Strasbourg, 1619.
34
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
35
Lucru interpretat de Frances A. Yates ca avnd legtur direct
cu nereuita aventurii boemiene a Electorului Palatin i a soiei
sale, pe care micarea rozicrucian ar fi sprijinit-o prin mijloace
subterane (Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem).
36
Andre Nataf citeaz n The Wordsworth Dictionary of the
Occult Fraternitatea Rozicrucienilor de Aur, nfiinat n 1710
de Samuel Richter, i multitudinea de ordine cu acest nume
aprute n secolele al XIX-lea i al XX-lea.
37
Ceea ce nu vom face, ns, este s urmrim impactul pe care
aceast micare l-a avut asupra dezvoltrii tiinelor. Este deja
demonstrat (Culianu, Yates) faptul c muli dintre cei pe care
istoria i-a reinut ca fiind deschiztori de drumuri n domeniul
matematicii, astronomiei, chimiei erau de fapt adepi ai
hermetismului i rozicrucianismului, descoperirile lor venind mai
mult din intuiia filosofic dect din aa-zisele experiene tiinifice.
38
Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.
39
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.
40
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 228.
41
Thomas de Quincey, Historico-Critical Inquiry into the
Origins of the Rosicrucians and the Freemasons, citat de
Frances A. Yates, n Iluminismul rozicrucian, idem, p. 229.
42
Knoop, Jones & Hamer, Early Masonic Pamphlets, Manchester,
1945, citat de Frances A. Yates, n Iluminismul rozicrucian, idem,
p. 233.
43
n acelai context poate fi menionat i o loj scoian, The
Corrected Scottish Rite (Ritul scoian corectat), al crei ritual de

Ocultarea n mistica iudaic / 359


fondare se refer la Ordinul Cavalerilor Templieri. Influena tradiiei
templierilor asupra micrilor ezoterice i politice ulterioare rmne
un subiect deschis cercetrii tiinifice, pn acum fiind abordat
mai mult sub form de speculaie n contextul ocultismului
modern, fr o analiz pertinent a surselor documentare.
44
Frances Yates arat n Iluminismul rozicrucian c referinele
directe la Dee au fost cu grij evitate de francmasonii timpurii, din
cauza asocierii lui cu vrjitoria, care l fcea, nc, indezirabil n Anglia.
45
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 231.
46
Interesant asemnare cu legenda meterului Manole!
47
Arhiepiscopul de Canterbury fcea, la acea dat, distincia
ntre masonii liberi i vasali (Andre Nataf, The Wordsworth
Dictionary of the Occult, idem).
48
Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.
Aparent, proporia a fost aplicat de Leonardo da Vinci n desenul
su plin de semnificaii Omul vitruvian, dar i de Piero de la
Francesca, n Botezul lui Hristos.
49
Comparaia rmne valabil chiar i n cazul n care acceptm
varianta opus, conform creia Templul lui Solomon ar fi fost
construit dup imaginea celest (mult mai puin vehiculat, aa
cum artam ntr-un capitol anterior).
50
Nataf menioneaz faptul c, n anul 715, regele Numa emitea,
la Roma, un cod al practicilor meteugreti ale tignari-lor
constructori i dulgheri (Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary
of the Occult, idem).
51
n acest context, n care meteugurile ajung s fie controlate
de oraele libere sau de nobilii feudali, devine relevant faptul c
un astfel de control a aparinut, printre alii, i Cavalerilor
Templieri.
52
Conform lui Andre Nataf, cam pn n secolul al XVIII-lea, cnd
apar primele organizaii create exclusiv pentru aprarea intereselor
membrilor (Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the
Occult, idem).
53
Mircea Eliade, Henry Corbin.
54
Andre Nataf descrie detaliat o astfel de loj, cu organizarea i
obiceiurile ei, n The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.

360 \ Felicia WALDMAN


55

Citat de Charles W. Leadbeater, n Francmasoneria, Rituri


i iniieri, Editura Herald, Bucureti.
56
Ceea ce l apropie de legenda meterului Manole i, n general,
de toat literatura mitologico-legendar de acest tip.
57
Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.
58
Charles W. Leadbeater, n Francmasoneria, Rituri i iniieri,
idem.
59
Pe de alt parte, se poate spune c tocmai aceste mrturii
din interior dau adevrata msur a fenomenului, ntruct
reflect o realitate, orict de ndeprtat este ea de sursa i modelul
originar.
60
Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 240.

CONCLUZII

Etapele istoriei biblice sunt privite ca


anse ale mntuirii mereu rennoite i de
fiecare dat ratate n actul deciziei.
Gershom Scholem,
Cabala i simbolistica ei

Moshe Idel demonstreaz1 c iudaismul reprezint un caz


special n istoria religiilor. Dintr-o religie predominant exoteric,
aa cum era n fazele iniiale (biblice i rabinice timpurii), el
a ajuns s foloseasc, datorit circumstanelor istorice, unele
dintre cele mai complexe expresii ezoterice cunoscute. Acest
proces de arcanizare a adoptat multiple forme. Fiind una
dintre cele mai permisive religii n privina misticii, a crei
evoluie a favorizat-o, iudaismul s-a caracterizat astfel printr-o
mare varietate a exprimrilor sentimentului mistic. Aceasta
a permis i permite cele mai diverse abordri, aa cum rezult
din numrul semnificativ de studii i cercetri existente pe
aceast tem. Totui, n majoritatea cazurilor accentul este
pus pe analizarea experienei mistice, fie din punct de vedere
al redrii sale literare, fie din cel al tehnicilor folosite. Chiar
i n cazul analizei fenomenologice, cercettorii se opresc de
obicei asupra aspectelor practice ale misticii iudaice. De aceea
prezentul studiu i-a propus s redea locul cuvenit unui
fenomen mai puin evideniat n cercetrile de pn acum, i
anume ocultarea, ncercnd s se constituie ntr-o demonstraie a faptului c aceasta reprezint un fenomen privilegiat
al misticismului evreiesc. Concentrndu-se pe urmrirea
evoluiei unor modele de ocultare, studiul arat c aceast
predilecie pentru ocult, caracteristic iudaismului, pe care
Kabbalah a dus-o la forme extreme, a avut un impact decisiv
asupra ezoterismului i, n general, asupra gndirii europene

362 \ Felicia WALDMAN


din perioada Renaterii, i implicit asupra unor micri secrete
ulterioare, ce au influenat istoria politic.
Pentru a reliefa fenomenul ocultrii, cercetarea a pornit
de la definiia adevratei dialectici a sacrului, conform creia
prin nsui faptul de a se arta sacrul se ascunde. Fiind legat,
prin definiie, de mister, mistica presupune (re)descoperirea
unuia sau mai multor elemente ocultate. Pornind de la
elementele sale de baz am constatat c, dei se las greu
cuprins n definiii, mistica, sau, mai degrab, experiena
mistic, are trsturi caracteristice care pot fi identificate n
cadrul tuturor celor ase religii fundamentale iudaismul,
cretinismul, islamismul, hinduismul, budismul i taoismul.
Constnd ntr-o micare de autodepire a strii normale,
a realitii imediate, aparente, pentru a tinde, percepe, i n
final cunoate, realitatea absolut, misticismul universal are
n vedere relaia omului cu divinitatea, vzut esenialmente
ca una a coparticiprii, de tip Eu-Tu, dar i ca un mysterium
tremendum, precum i lanul cauzal, n mod evident, privit
diferit de fiecare religie n parte.
ntruct, orict de mare ar fi intensitatea i profunzimea
contactului cu divinul, aceast experien are un sens din ce
n ce mai puin delimitat i mai greu de descris, fiindc prin
natura sa obiectul su transcende acele categorii de subiect
i obiect pe care le presupune orice definiie, mistica opereaz cu simboluri. Exist astfel de simboluri particulare,
precum Ierusalimul fizic i ceresc sau cstoria lui Dumnezeu
cu lumea (n iudaism i cretinism), i simboluri universale,
precum misticul vzut ca pelerin, Centrul Lumii i Muntele Polar
vzute ca spaiul unde este posibil uniunea cu divinul, apele
vzute ca reprezentare a celor lumeti i celor cereti,
numerele vzute ca imagine a proceselor divine.
Indiferent dac revelaia are loc brusc sau ca rezultat al
efortului mistic, n toate cele ase religii fundamentale cel care
atinge divinul i redescoper originile existeniale i cunoate
o moarte iniiatic, urmat de o prefacere/rennoire/renatere. Toi misticii tiu c simurile sunt neltoare i c pentru

Ocultarea n mistica iudaic / 363


a depi realitatea aparent trebuie s le ignore n ncercarea
de a obine o stare mistic dualist2 sau unitiv3. De aceea,
privit din perpectiva psihologic experiena lor este una a
deautomatizrii, fiind compus din modalitatea de a exprima
sentimentul mistic, dar i din reacia la aceast experien,
ceea ce poate duce adesea la pierderea controlului i,
respectiv, la stri patologice, care au dat ocazia psihiatrilor
s se implice n explicarea fenomenului mistic.
Dei tipurile de abordare variaz de la una la alta,
pendulnd ntre poziii extreme de genul divinul este i nu este,
precum n cazul budismului (sau chiar nu este nici, nici, n
varianta Zen), i divinul este i, i, precum n cazul hinduismului,
toate misticile au un caracter preponderent apofatic. Dac orice
teologie destinat omului obinuit ofer o viziune catafatic
asupra divinitii, prin contrast, ocupndu-se n aceeai msur
de vizibil i de invizibil, pentru a depi aparena n drumul spre
esen, mistica pornete de la negaie ncercnd s descopere
ceea ce e dincolo de ea.
Dei sistemele de gndire difer, uneori radical, iar
reprezentarea divinului poate cunoate forme extrem de
variate, practic n toate cele ase mistici fundamentale
preocuparea misticului este s analizeze relaia dintre
divinitate vzut ca Unu i lumea vzut ca manifestare a
acesteia, sub forma Multiplului. Orice demers mistic se
constituie din dou componente: ncercarea de a ajunge de
la Multiplu la Unu i efortul de a determina manifestarea
sau dezvluirea Unului n Multiplu. Firete, trecerea dintre
cele dou planuri i relaia dintre cele dou regimuri poate
cunoate forme specifice fiecrei religii i chiar fiecrui
mistic n parte, tot aa cum cutarea Unului se poate face
prin eliminarea Multiplului sau prin cufundarea n el, n
funcie de felul cum sunt interpretate cele dou concepte
n fiecare caz. Totui, aa cum rezult din scrierile lor, n
ncercarea de a determina natura lui Dumnezeu toi misticii
par s fi ajuns la o concluzie comun: divinul este necreat,
omniprezent i incognoscibil.

364 \ Felicia WALDMAN


Cum scopul exerciiului mistic este atingerea divinitii,
pentru a parcurge drumul de la aparen la esen misticul
are nevoie de o reet, pe care o gsete cel mai adesea n
textul sacru al religiei sale. Cu toate diferenele de viziune
inerente i cu toate c n interpretarea fiecrui mistic
semnificaia textelor se relativizeaz i mai tare, majoritatea
misticilor par s fi gsit soluii asemntoare, din moment ce
am putut identifica un numr de apte pai comuni tuturor
celor ase mistici fundamentale, dintre care patru sunt
accesibili tuturor, fiind ai credinei, i trei numai iniiatului,
fiind ai misticii. Astfel, primul pas al cltoriei interioare l
constituie distincia ntre ego i adevrata natur existent n
stare latent n fiecare dintre noi, singurul loc unde este
posibil receptarea lui Dumnezeu, al doilea este detaarea
de dorin i de preferine, care constituie tot attea
ataamente fa de lume, al treilea l constituie renunarea
la cele pmnteti, iar al patrulea este adoptarea unei atitudini
de devoiune i umilin. Dintre paii mistici, primul este
eliberarea de gnduri, obinut prin contemplare (vzut ca
o concentrare a gndului, i nu ca o vacantare total a minii),
al doilea l constituie redirecionarea ateniei prin meditaie
(neleas ca o prezervare a strii de uniune cu divinul n viaa
de zi cu zi), iar al treilea, invocarea divinitii. Acesta din urm
este legat, inevitabil, de Logos (n accepia antic, desemnnd
raiunea profund a celor ce sunt (Dumnezeu) i a celor ce
exist (lumea)). Dei exist diferene fireti ntre interpretrile
i importana acordate de fiecare religie Logos-ului, elementul
comun pe care l regsim n toate misticile este conceperea
numelui lui Dumnezeu ca suprem concentrare a puterii divine.
Aici intervine, de fapt, legtura misticii cu magia, pe care n
sensul ei ritualic (menit a facilita uniunea cu divinitatea, dar
i manifestarea capacitii demiurgice cptate de mistic o
dat cu reuita acestei ntreprinderi) o regsim n toate cele
ase mistici fundamentale.
Relaia misticului cu Dumnezeu nefiind univoc, divinul
poate participa, la rndul su, la procesul uniunii, fie prin

Ocultarea n mistica iudaic / 365


intermediari (ngeri sau demoni), fie pe dou ci directe: graia
i maestrul. Cu excepia budismului, care nu cunoate
conceptul, graia apare n misticile fundamentale n dou
variante: ca dar al lui Dumnezeu sau ca rezultat al strdaniei
misticului. Dac n cazul taoismului nu exist dect cea din
urm, n restul religiilor apar ambele variante, prima fiind
preponderent n islamism, iar a doua n cretinism i
hinduism. n iudaism importana lor este egal. n ceea ce
privete maestrul, n mod surprinztor iudaismul este singura
religie care, n ncercarea de a pstra mistica n interiorul su,
subliniaz necesitatea absolut a unui ghid spiritual. Misticii
cretini opineaz c e adesea preferabil s fii propriul tu
nvtor, cei islamici c, dei maestrul este necesar, el poate
veni att sub forma unui om realizat (vzut ca o ntrupare a
divinitii), ct i sub forma ndrumrii directe, interioare, a
lui Dumnezeu, iar cei hindui, buditi i taoiti consider n
egal msur valabile toate cele trei soluii. Pe de alt parte,
cu diferenele de rigoare, n toate cele ase religii rezultatul
experienei mistice (evident, n cazul reuitei) este iluminarea
i eliberarea, implicnd prin aceasta renaterea sinelui.
Analiza comparativ a celor ase mistici fundamentale
arat c una dintre caracteristicile principale ale misticismului
universal const n dimensiunea sa etic. Fundamental n
cazul iudaismului, importana eticii n exerciiul mistic individual
sau comunitar poate fi identificat n msur mai mare sau
mai mic att n religiile pentru care acesta a constituit punctul
de pornire cretinismul i islamismul , ct i n cele
orientale hinduismul, budismul i taoismul , cu care nu a
avut o interferen direct.
Cu toate c, aa cum menionam mai sus, n faza sa
iniial iudaismul a fost o religie eminamente exoteric, forme
ale unui ezoterism iudaic de tip extatic au existat nc din
secolul I .e.n. Dup cum rezult din literatura referitoare la
Palatele Cereti, bazat pe viziunea celest din Iezechiel 1,
acestea constau n speculaii cu privire la opera carului i vizau
contemplarea Tronului Gloriei. Un al doilea tip de misticism,

366 \ Felicia WALDMAN


teosofico-teurgic, s-a dezvoltat ncepnd aproximativ din secolul
al IV-lea e.n., pe baza sistemului cosmogonic propus de o carte
aprut nu se tie de unde, n secolul al II-lea sau al III-lea e.n.,
Sefer Yetsirah (Cartea Creaiei). Cele dou tendine mistice
i-au gsit apogeul religios cu precdere ntre secolele al XII-lea
i al XVII-lea, n micarea care a rmas n istorie sub numele
de Kabbalah. Noiunile i conceptele vechi Sefirot-urile,
numerele primordiale corespunznd celor zece porunci, dar i
celor zece atribute ale divinitii, precum i cile nelepciunii,
constituite din combinarea acestora cu cele douzeci i dou
de litere ale alfabetului ebraic au cptat, o dat cu apariia
Sefer ha-Zohar a lui Moses de Leon (secolul al XIII-lea), noi
valene ntr-un sistem din ce n ce mai coerent. Sefer ha-Zohar
este o cltorie mistic prin Torah, prin legea i prin mitologia
iudaic, reprezentnd teosofia iudaic, doctrina mistic al crei
principal scop este cunoaterea i descrierea lucrrii misterioase a divinitii. Din aceast perspectiv, se poate spune c,
dac Torah nva CE trebuie fcut, iar Talmudul spune CUM
trebuie fcut, atunci Kabbalah arat DE CE trebuie fcut.
Aceast idee a fost susinut de evoluia concepiilor kabbalistice, ce i-au gsit o a doua epoc de glorie n mistica lui Isaac
Luria (secolul al XVI-lea), care a propus o cosmogonie a
crei validitate a fost recent demonstrat tiinific de teoria
Big-Bang-ului. Dac pn n 1492 misticismul evreiesc punea
accentul pe nelegerea Creaiei n scopul posibilitii ntoarcerii
la perfeciunea originar, dup expulzarea evreilor din Spania
centrul de interes al misticilor s-a mutat asupra redempiunii.
Sub influena lui Luria, dimensiunea etic a iudaismului s-a
accentuat prin dezvoltarea conceptului efortului comun, prin
care fiecare mistic (i nu numai) i aduce contribuia la
repararea universal a lumii. Un al treilea moment-cheie n
istoria Kabbalei l-a constituit apariia hasidismului, iniiat de
Baal Shem Tov n Polonia (n secolul al XVIII-lea). Propunnd
cunoaterea lui Dumnezeu nu prin studiul Torei, ci prin vederea
lui n tot ceea ce exist, precum i manifestarea credinei prin
muzic i dans, acesta a ncercat s exprime experiena mistic

Ocultarea n mistica iudaic / 367


n termenii psihologici ai experienei umane obinuite, asigurnd
misticismului o funcie social. Din perspectiva istoric, se poate
deci observa c fenomenul ocultrii a cunoscut o evoluie iniial
ascendent, pentru ca mai apoi interesul pentru aceast form
de ezoterism s scad.
Prima i cea mai important form de ocultare din
mistica iudaic pornete de la interpretarea textului sacru,
indiferent dac exegetul mistic gsete n text semnificaii
ascunse sau, din contr, l folosete ca pretext pentru
legitimarea propriilor gnduri i ceea ce rezult din analiza
sa este o creaie nou. n procesul cutrii sensului ultim,
este permis orice alunecare a sensului tangibil, astfel nct
expuneri aparent enigmatice ajung s fie explicabile prin
parabole chiar i mai de neneles dect sintagmele pe care
ar trebui s le explice. n plus, ordinea fireasc este
inversat, noiunile confundndu-se cu simbolurile. Gershom
Scholem identific trei principii de baz n exegeza mistic
iudaic: cel al numelui lui Dumnezeu, cel al Torei ca organism
i cel al nesfritei bogii de sensuri a textului sacru. Dar
realitatea textelor kabbalistice este mult mai complex.
Misticii evrei nu au cutat n Tanach reprezentarea alegoric
a unor idei filosofice, ci o reprezentare simbolic a procesului
vieii divine. Astfel s-a ajuns la teoria celor patru straturi ale
tlmcirii literal, haggadic, filosofico-alegoric i misticoteosofic , ntlnite, de altfel, att n cretinism, ct i n
islamism. Formele ocultrii semnificaiei textului sacru
variaz, de la concepii subtile, precum considerarea c prin
vocalizare4 misticul particip la o con-creaie umano-divin
a Torei, i pn la variante fizice, precum ideea c din Torah
lipsete o liter sau chiar dou cri, justificndu-se astfel
starea imperfect a lumii. Duse la extrem, unele teorii
kabbalistice propun chiar cifre exacte: exist aptezeci de
sensuri n spatele fiecrui cuvnt i ase sute de mii de chei
pentru citirea Torei. Ceea ce este comun tuturor acestor
concepii este ideea pierderii legturii cu Dumnezeu, a crui
cutare a determinat evoluia fenomenului ocultrii.

368 \ Felicia WALDMAN


A doua form specific a acestui fenomen de ocultare
este cea experienial. Aici apar, n realitate, dou variante:
exist experiene ale ocultrii i ocultri ale unor experiene.
Din prima categorie fac parte cteva modele clasice, precum
revelaia lui Moise pe Muntele Sinai i a focului divin n faa
celor doi rabini, Iohannan ben Zakkai i Eleazar ben Arak,
care studiau opera carului. Din a doua categorie putem
enumera intrarea n Paradis a celor patru rabini, Akiva, Ben
Zoma, Ben Azzai i Elisha (Aher), din care numai primul a intrat
i a ieit sntos, i n aceeai msur povestea mprumutat
din mitologia iudaic (sau chiar canaanit, dup unii cercettori)
a demonicei Lilith. Exist ns i un al treilea tip de ocultare,
nencadrabil n nici una dintre cele dou categorii de mai sus,
i anume ocultarea fizic, ce privete att obiecte (Chivotul
Legii), ct i persoane (Shabbatai Zvi).
A treia i cea mai interesant form a fenomenului de
ocultare este magia literelor i numerelor. Acceptat ntr-o
oarecare msur n cadrul religios, magia iudaic a fost n mare
msur ritualic i iniiatic, dei a cunoscut uneori i aplicaii
practice universale (chiromanie i preziceri de diverse feluri).
Astfel, muli kabbaliti au utilizat puterea literelor i a numelor
divine n ncercarea de a obine atingerea, uniunea i
cunoaterea divinului. Au existat, n acelai timp, ritualuri
exclusiv spirituale, care se petreceau numai n mintea
misticului, dar i ritualuri fizice, care presupuneau micarea
dup reete prestabilite. Cele mai cunoscute metode magice
utilizate la descifrarea textului sacru au fost, fr ndoial,
gematria, temurah i notarikon. Iniial, sensul lor era acela
de a oferi baza unei analize hermeneutice, dar acest sens a
fost complet inversat, ajungnd s fie folosite pentru a
codifica. (n mna ezoteritilor cretini, cele trei metode au
devenit sursa criptografiei moderne.) Un alt model de magie
adesea greit interpretat (chiar i n interiorul iudaismului) este
fabricarea Golemului, de multe ori vzut ca o prob practic.
n realitate, n forma sa original era vorba de manifestarea
exclusiv spiritual a capacitii demiurgice conferite de reuita

Ocultarea n mistica iudaic / 369


experienei mistice, prin paralelizarea procesului creaiei
divine ntr-o msur limitat (fr suflare).
n mod firesc, tocmai acest aspect magic al Kabbalei a
fcut-o s capete, n contextul mai larg al redescoperirii tradiiei
hermetice de ctre filosofii europeni medievali, un loc aparte
n dezvoltarea gndirii occidentale. Din analiza motivelor
principale ale hermetismului reiese clar influena iudaic pe
care acesta a cunoscut-o nc de la nceput, de la apariia,
prin secolele al II-lea - al III-lea e.n., a primului text, Corpus
Hermeticum. Magia erotic, pe care renascentitii au dus-o
la forme extreme, dovedete la rndul su, la o privire mai
atent, prezena unei ntregi serii de elemente iudaice, n
special n privina angelologiei i demonologiei. Astrologia i
alchimia, tiine n fond universale, includ n forma lor
hermetic, ce i-a avut apogeul n perioada Renaterii i n
special a Reformei, multe dintre simbolurile misticismului
evreiesc, dei, spre deosebire de acesta, au dat uneori
experienei un sens fizic.
Urmrind filiera prin care Kabbalah a ptruns n
cretinism, se constat c primele contacte au avut loc chiar
n perioada constituirii sale ca o micare, n secolul al XIII-lea,
cnd Raymon Lull a preluat de la kabbaliti un numr de
concepii pe care le-a nglobat ntr-un sistem ce includea, n
acelai timp, elemente cretine i islamice, n ncercarea de
a-i da o dimensiune universal. Totui, se consider c
ptrunderea Kabbalei n cretinism a avut loc o dat cu
adoptarea noiunilor ei de ctre Giovanni Pico de la Mirandola,
care le-a preluat ca atare i le-a aplicat cretinismului, n efortul
general al vremii de a da o dimensiune ezoteric acestuia din
urm. ns adevratul printe a ceea ce avea s devin
Cabala cretin a fost, fr ndoial, Johannes Reuchlin, care
a studiat n profunzime misticismul ebraic, reuind s propun
o variant cretin coerent i fascinant a Kabbalei.
Mergnd mai departe pe firul istoriei, se observ c
aceast Cabal cretin a fost adoptat, cu acelai entuziasm,
de un adept al imaginarului renascentist aflat pe cale de

370 \ Felicia WALDMAN


dispariie, ca Giordano Bruno, dar i de un clugr care se
opunea fi magiei, fiind, n acelai timp, un mare vrjitor,
ca Johann Trithemius. Totui, nici unul dintre cei care au
practicat aceast form de ezoterism nu a adus idei noi
majore. Alte dou personaliti ale epocii, Cornelius Agrippa
von Nettesheim i Christian Knorr von Rosenroth, au oferit
contemporanilor i au lsat posteritii cteva culegeri de texte
kabbalistice traduse, punndu-le astfel la dispoziia tuturor,
fr ns a le mbogi cu noi semnificaii.
O evoluie mai puin obinuit a avut-o Cabala cretin n
Anglia i Germania, unde practicanii si, dintre care cel mai
important pare s fi fost John Dee, au combinat-o cu astrologia
i alchimia hermetic. n acest fel s-au creat premisele apariiei
Manifestelor Rozicruciene5 (n care influena iudaic este
demonstrabil pe text), despre care cercettorii sunt de acord
c propuneau o reform educaional. Dei este clar c pentru
adevraii rozicrucieni, adic pentru cei care au mbriat
concepiile Manifestelor, aspectul cel mai important al micrii
a fost cel religios, Frances A. Yates argumenteaz c n realitate
ntreaga micare rozicrucian a avut nc de la nceput un
substrat politic implicit i bine organizat, menit a aduce pe tronul
Boemiei pe Electorul Palatin, iar semnificaiile ezoterice erau
destinate n fapt justificrii oculte a unui act politic. n acest
fel, calitile oculte ale Kabbalei au ajuns s determine
implicarea ei indirect, dar important, n istoria Europei. Dac
adevrata micare rozicrucian s-a terminat la scurt timp dup
apariie6, aceast implicare a Kabbalei n istoria politic s-a
continuat prin intermediul francmasoneriei. Nscut din breslele
medievale ale constructorilor (masoni), prin preluarea mitului
i a ritualului iniiatic al acestora n scop speculativ, i influenat
de rozicrucianism, francmasoneria, n ale crei practici ritualice
se pot identifica o mulime de elemente iudaice, a dus mai
departe visul schimbrilor politice ntr-o Europ aflat n plin
revoluie tiinific.
Dac teoria influenei Kabbalei asupra unor micri
secrete care s-au implicat n istoria politic a Europei ntre

Ocultarea n mistica iudaic / 371


care rozicrucianismul i francmasoneria sunt doar cele mai
importante este general acceptat, prezentul studiu a
ncercat s se constituie ntr-o demonstraie a faptului c acest
lucru se datoreaz n mod special predileciei Kabbalei pentru
ocult. Aceast predilecie, preluat i dus la forme extreme
de ezoterismul cretin, a fascinat societatea medieval, avid
dup orice form de ocultism, i a constituit baza filosofic a
micrilor iniiatice care au determinat evoluia istorico-politic
a Occidentului.

NOTE
1

n Radical Hermeneutics, idem.


Ajungerea la un stadiu n care, dei contient de cele din jurul
lui, misticul reuete s-i pstreze, n paralel, starea de nemicare
interioar.
3
Atingerea unei uniti per se a eului contient cu obiectele
nconjurtoare, ntr-o senzaie aproape fizic.
4
Alfabetul ebraic conine numai consoane.
5
n anul 1614.
6
n anul 1620, Ordinele Rozicruciene care au urmat i cele care
pretindeau, fr a avea o baz real, filiaiunea din autorii
Manifestelor, au fost doar imitaii, de cele mai multe ori nereuite.
2

BIBLIOGRAFIE

A.
Alphabet of Ben Sira, trad. Norman Broznick, n Stern, David &
Mirsky, Mark Jay, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives
from Classical Hebrew Literature, Philadelphia, Jewish Publication
Society, 1990
Babilonian Talmud, (The), trad. I. Epstein, Londra, Socino Press,
1978
Bhagavad Gita, Editura Informaia, Bucureti, 1992, traducere,
comentariu i note de Sergiu Al-George
Bhagavad Gita, (The), trad. Eknath Easwaran, Tomales, CA.: Nilgiri
Press, 1985
Biblia sau Sfnta Scriptur, GBV, 1989
Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, trad. Red
Pine, New York, North Point Press, 1987
Dhammapada, (The), trad. John Richards, Pembrokeshire (UK),
1993
Lenten Triodion, (The), trad. Mother Mary & Archimandrite
Kallistos Ware, London: Faber and Faber, 1977
Sefer Ha-Razim, the Book of Mysteries, trad. Michael A. Morgan,
Chicago, Scholars Press, 1983
Trismegistus, Hermes, Corpus Hermeticum, Editura Herald,
Bucureti
Upanishads, (The), trad. Eknath Easwaran, Tomales, CA: Nilgiri
Press, 1987
Zohar, Le Livre de la Splendeur, Paris, Editions du Seuil, 1980
B.
Agrippa, Henry Cornelius, Three Books of Occult Philosophy,
trad. J. Freake, ed. D. Tyson, St. Paul (Minn), 1997
Al-Kader, Abd, The Spiritual Writings of Abd al-Kader, Albany,
New York, State University of New York Press, 1995

374 \ Felicia WALDMAN


Areopagitul, Sfntul Dionisie, Opere complete, Editura Paideia,
Bucureti, 1996
Ashlag, Yehuda L., A Study of the Ten Luminous Emanations
from Rabbi Isaac Luria, trad. Levi I. Krakovsky, New York, Press
of the Research Centre of Kabbalah for the Dissemination of
the Study of Kabbalah, 1969
Ashlag, Yehuda L., Kabbalah: A Gift of the Bible, trad. Levi I.
Krakovsky, Research Centre of Kabbalah, Jerusalem-New York
Bhme, Jacob, The Aurora, trad. John Sparrow, Londra, 1656,
ed. C.J. Barker i D.S. Hehner, Londra: John M. Watkins, 1914;
reeditat de James Clarke, 1960
Bhme, Jacob, The Supersensual Life, trad. William Law
Conway, Anne, Principia Philosophiae Antiquissimae &
Recentissimae, Amsterdam, 1690, trad. & ed. Allison P. Coudert
& Taylor Corse, Cambridge Texts in the History of Philosophy,
Cambridge University Press, 1996
Cross, Saint John of the, Ascent of Mount Carmel, trad. E. Allison
Peers
Cusa, St. Nicholas of, Nicholas of Cusa: Selected Spiritual
Writings, trad. Hugh Lawrence Bond, Mahwah, New Jersey, Paulist
Press, 1997
Eckhart, Meister, Meister Eckhart: Selected Writings, trad. Oliver
Davies, New York, Penguin Books USA, Inc., 1994
Foligno, St. Angela of, Angela of Foligno: Complete Works,
Mahwah, New Jersey, Paulist Press, 1993
Gupta, Mahendranath, The Gospel of Sri Ramakrishna,
trad. Swami Nikhilananda, New York, Ramakrishna-Vivekananda
Center, 1942, 1948, 1958
Ha-Kohen, Isaac ben Jacob, Rabi, Treatise on the Left Emanation,
trad. Ronald C. Kiener, n Dan, Joseph, The Early Kabbalah, New
York, Paulist Press, 1986
Ibn AtaAllah, Ahmad, The Key to Salvation: A Sufi Manual of
Invocation, trad. Mary Ann Koury Danner, Cambridge, The Islamic
Texts Society, 1996
Luzzato, Moses, General Principles of the Kabbalah, Research
Center of Kabbalah, Jerusalem-New York

Ocultarea n mistica iudaic / 375


Nazianzus, St. Gregory of, Orations, traduse n limba englez
sub supravegherea editorial a lui Philip Schaff i Henry Wace
Pico de la Mirandola, Giovanni, Raionamente sau 900 de teze,
Despre demnitatea omului, trad. Dan Negrescu, Editura
tiinific, Bucureti, 1991
Prabhavananda, Swami & Isherwood, Christopher, How to Know
God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, New York, New American
Library, 1953
Rinpoche, Sogyal, The Tibetan Book of Living and Dying, New
York, Harper Collins Publishers, Inc., 1993
Rumi, Jalaluddin, Signs of the Unseen: The Discourses of
Jalaluddin Rumi, trad. W.M. Thackston, Jr. Putney, Vermont,
Threshold Books, 1994
Rumi, Jalaluddin, The Essential Rumi, trad. Coleman Barks i
John Moyne, New York, Harper Collins Publishers, 1995
Rumi, Jalaluddin, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings
of Rumi, trad. William C. Chittick, Albany, New York, State
University of New York Press, 1983
Siena, St. Catherine of, Catherine of Siena: The Dialogue,
trad. Suzanne Noffke, O.P. Mahwah, New Jersey, Paulist Press,
1980
Tzu, Chuang, The Way of Chuang Tzu, trad./ed. Thomas Merton,
New York, New Directions Publishing Corporation, 1965
Tzu, Lao, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Transforming
Body and Mind, trad. Eva Wong, Boston, Shambhala Publications,
Inc., 1992
Tzu, Lao, Tao Te Ching, trad. Gia-Fu Feng & Jane English, New
York, Vintage Books, 1972
Tzu, Lao, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,
trad. Brian Walker, New York, Harper Collins Publishers, 1992
Vasishthas Yoga, trad. Swami Venkatesananda, Albany, New York,
State University of New York Press, 1993
Zi, Lao, Cartea despre Dao i Putere, cu ilustrri din Zhuang Zi,
trad. Dinu Luca, Editura Humanitas, Bucureti, 1993

376 \ Felicia WALDMAN


C.
Aryeh, Dovid Shlomo ben, Astrologia Teosophia, eseu on-line
Biale, D. & Scholem, Gershom, Kabbalah and Counter-History,
Cambridge, Mass., 1982
Bindel, E., Mistica numerelor. O contemplaie spiritual a lumii,
trad. Radu Duma, Editura Herald, Bucureti
Blaga, Lucian, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba-Iulia
- Paris, 1994
Blumenthal, David, Understanding Jewish Mysticism: A Source
Reader, vol. 1-2, Hoboken, New York, Ktav Publishing House,
1978, 1982
Buber, Martin, Hasidism, New York, 1948
Buber, Martin, Tales of the Hasidim: Early Masters, New York,
1964
Canseliet, E., La Tour Saint-Jacques, no. 11-12, 1957
Certeau, Michel de, Fabula mistic, secolele XVI-XVII, trad. Magda
Jeanrenaud, Editura Polirom, Iai, 1996
Chernus, Ira, Mysticism n Rabbinic Judaism, Studies in the
history of Midrash, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1982
Cohn-Sherbok, Dan, Mistica iudaic, trad. Sanda i Gheorghe
Lepoev, Editura Hasefer, Bucureti, 2000
Corbin, Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi,
trad. Ralph Manheim, Princeton, New Jersey, Princeton University
Press, 1969
Coudert, Allison P., Alchemy: The Philosophers Stone, Boulder
CO, Shambhala, 1980
Coudert, Allison P., Newton and the Rosicrucian Enlightment,
n Newton and Religion, ed. Richard H. Popkin & James E. Force,
Dordrecht Kluwer Academic Publishers, 1999
Crowley, Aleister, Gematria, n revista The Equinox, volumul 5
Culianu, Ioan Petru, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Gabriela
i Andrei Oiteanu, Editura Nemira, Bucureti, 1994
Culianu, Ioan Petru, Eros i magie n Renatere. 1484, trad. Dan
Petrescu, Editura Nemira, Bucureti, 1994
Culianu, Ioan Petru, Experiene ale extazului, trad. Dan Petrescu,
Editura Nemira, Bucureti, 1998

Ocultarea n mistica iudaic / 377


Culianu, Ioan Petru, Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,
trad. Mihaela Gliga, Mihai Moroiu, Dan Petrescu, Editura Nemira,
Bucureti, 1996
Dan, Joseph, Gershom Scholem and the Mystical Dimension
of Jewish History, New York-Londra, New York University Press,
1987
David-Neel, Alexandra, Cu mistici i magicieni n Tibet,
trad. Vasile Fulga, Editura Europolis 90, Constana, 1992
David-Neel, Alexandra, Tainele nvturilor tibetane, trad. Nicolae
Constantinescu, Editura Nemira, Bucureti, 1995
Deikman, Arthur, Deautomatization and the Mystic Experience
& Bimodal Consciousness and the Mystic Experience eseuri
on-line
Dobbs, Bryan Griffith, Jewish Kabbalah and Christian
Cabala, eseu on-line
Dresner, S., The Zaddik, Northvale, New Jersey, Jason Aronson,
1994
Duran, Ali, Levels of Meaning in Holy Scripture: The Holy Quran,
eseu on-line
Eco, Umberto, Lector n fabul, trad. Marina Spalas, Editura
Univers, Bucureti, 1991
Eco, Umberto, Pe urmele limbii perfecte n cultura european,
trad. Daniela Buc, Editura Pontica, Constana, 1996
Eco, Umberto, Limitele interpretrii, trad. tefania Mincu i
Daniela Buc, Editura Pontica, Constana, 1996
Eliade, Mircea & Culianu, Ioan Petru, Dicionar al religiilor,
trad. Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1993
Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, New York, MacMillan
Publishing Company, 1987
Eliade, Mircea, Images and Symbols, New York, 1969
Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad. Cezar
Baltag, Editura tiinific, Bucureti, 1991
Eliade, Mircea, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries
of Birth and Rebirth, Spring Publishing, 1994
Eliade, Mircea, The Quest: History and Meaning in Religion,
Chicago-Londra, 1971

378 \ Felicia WALDMAN


Eliade, Mircea, Yoga, Immortality and Freedom, New York,
Pantheon Books, 1958
Elwood, Robert S., Jr., Mysticism and Religion, Englewood Cliffs,
New Jersey, Prentice-Hall, Inc., 1980
Evola, Julius, Tradiia hermetic, trad. Ioan Milea, Editura
Humanitas, Bucureti, 1999
Fine, L., Safed Spirituality, New York - Ramsey - Toronto, 1984
Fishbane, M., The Garments of Torah, Bloomington, 1989
Forman, Robert K.C. (Program in Religion, Hunter College, CUNY),
What Does Mysticism Have to Teach Us about Consciousness?
Draft for Tucson II Conference Proceedings, Towards a Science
of Consciousness 1996, publicat n JCS, 5, nr. 2 (1998)
Fulcanelli, Misterul catedralelor i interpretarea ezoteric a
simbolurilor hermetice ale Marii Opere, trad. Dan Alexe, Editura
Nemira, Bucureti, 1997
Gavrilu, Nicu, Culianu, jocurile minii i lumile multidimensionale, Editura Polirom, Iai, 2000
Ghyka, Matila C., Filosofia i mistica numrului, trad. Dumitru
Purchinescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998
Ginzberg, Louis, The Legends of the Jews, trad. Henrietta Szold,
Paul Radin & Boaz Cohen, Philadelphia, The Jewish Publication
Society of America, 1909-1938
Ginzberg, Louis, On Jewish Law and Lore, New York, 1970
Gottlieb, E., Studies in Kabbalistic Literature, Tel Aviv, Tel Aviv
University, 1976
Graves, Robert & Patai, Raphael, Hebrew Myths, New York,
Anchor Books, 1989
Greer, John Michael, An Introduction to the Corpus Hermeticum,
eseu on-line
Grnwald, Ithamar, Apocalyptic and Merkabah Mysticism, Leiden
& Cologne, E.J. Brill, 1980
Gunon, Ren, Le Roi du Monde, Paris, Editions Traditionnelles, 1950
Gunon, Ren, Omul i devenirea sa dup Vedanta, trad. Maria
Ivnescu, Editura Antet, Bucureti, 1995
HaKohain, Yakov Leib, The Influence of Kabbalah on the West,
eseu on-line

Ocultarea n mistica iudaic / 379


Halperin, David J., The Merkabah in Rabbinic Literature, New
Haven, American Oriental Society, 1980
Hickey, Tom, Mystical Elements in Early Christianity, eseu
on-line
Hollenback, Jeff Byron, Mysticism: Experience, Response and
Empowerment, University Park, PA, The Pennsylvania State
University Press, 1996
Hood, Ralph W., Jr., The Construction and Preliminary
Validation of a Measure of Reported Mystical Experience, n
Journal for the Scientific Study of Religion, 1975, vol. 14
Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, trad. H.R. Radian,
Editura Univers, Bucureti, 1970
Idel, Moshe, Abulafias Secrets of the Guide: A Linguistic Turn,
n Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, ed. Alfred
L. Ivry, Elliot R. Wolfson, Allan Arkush, Amsterdam, Harwood
Academic Publishers, 1998
Idel, Moshe, Cabala ed Erotismo, Metafore e pratiche sessuali
nella Kabbalah, trad. Tiziana Villani, Milano, Mimesis, 1996
Idel, Moshe, Cabbala, Nuove prospettive, trad. Fabrizio Lelli,
Florena, Editrice La Giuntina, 1996
Idel, Moshe, Mesianism i mistic, trad. Ticu Goldstein, Editura
Hasefer, Bucureti, 1996
Idel, Moshe & Perani, Mauro, Nahmanide essegeta e cabbalista,
Florena, La Giuntina, 1998
Idel, Moshe, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval
and Modern Hermeneutics, n Ermeneutica e Critica, Roma,
Academia Nazionale dei Lincei, 1998
Idel, Moshe, Saturn and Sabbatai Tzevi: A New Approach to
Sabbateanism, Toward the Millennium, Messianic Expectations
from the Bible to Waco, ed. Peter Schafer i Mark R. Cohen,
Leiden - Boston - Kln, Brill, 1998
Idel, Moshe, Some Concepts of Time and History in the
Kabbalah, Jewish History and Jewish Memory, Brandeis
University Press, Hannover & London
Idel, Moshe, Studies in Ecstatic Kabbalah, New York, Albany,
1988

380 \ Felicia WALDMAN


Idel, Moshe, The Mystical Experiences in Abraham Abulafia,
Albany, Suny Press, 1988
Idel, Moshe, The Primordial Wisdom: The Philosophers Quest,
curs, Universitatea Ebraic din Ierusalim (HUJI), 1991
Idel, Moshe, The Primordial Light: The Ecstatics Quest, curs,
Universitatea Ebraic din Ierusalim (HUJI), 1991
Idel, Moshe, Pardes: From Sefirot to Demonology, curs,
Universitatea Ebraic din Ierusalim (HUJI), 1991
Jacobs, Louis, The Palm Tree of Deborah by Moses Cordovero,
Brooklyn, New York, Sepher Hermon Press, 1981
James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books,
Canada, i A Suggestion about Mysticism, n Understanding
Mysticism, Image Books, Garden City, 1980
Julia, Didier, Dictionnaire de la philosophie, Larousse, Paris, 1991
Kaplan, Aryeh, Meditation and Kabbalah, Northvale, New Jersey,
Jason Aronson, 1983
Katz, S.T., Mysticism and Philosophical Analysis, New York,
1978
Kinney, Jay, Esoterica: Overlooked and Undervalued, eseu on-line
Leadbeater, Charles W., Francmasoneria. Rituri i iniieri,
trad. Victoria Comnea i Dan Dumbrveanu, Editura Herald,
Bucureti
Levi, Eliphas, Transcendental Magic, trad. Arthur Edward Waite,
Londra, Bracken Books, 1995
Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura
Anastasia, Bucureti, 1993
Lukkoff, David, The Diagnosis of Mystical Experience With
Psychotic Features eseu on-line
Lupacu, Silviu, Sfini Ascuni, Cluzitori de Mgari, Editura
Fides, Iai, 1998
Matt, Daniel C., The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish
Mysticism, New York, Harper Collins Publishers, 1995
Matt, Daniel, Zohar: The Book of the Enlightment, New York Ramsey - Toronto, 1983
Merzel, Dennis Genpo, The Eye Never Sleeps: Striking to the
Heart of Zen, Boston, Shambhala Publications, Inc., 1991

Ocultarea n mistica iudaic / 381


Nasr, Sayyed Hossein, Three Muslem Saints, Caravan, 1976
Nataf, Andre, The Wordsworth Dictionary of the Occult, W&R
Chambers, 1991
Neher, Andr, Mose et la vocation juive, Paris, Edition du Seuil,
1956
Olender, Maurice, Limbile Paradisului, Arieni i Semii: un cuplu
providenial, trad. Ion Doru Brana, Editura Nemira, Bucureti, 1999
Otto, Rudolf, Mysticism East and West: A Comparative Analysis
of the Nature of Mysticism, trad. Bertha L. Bracey, Richenda C.
Payne, New York, Macmillan, 1932
Papus, tiina secret, Kabbala, trad. Radu Duma, Editura
Herald, Bucureti
Parrinder, G., Mysticism in the Worlds Religions, Oxford,
Oneworld Publications, 1995
Patai, Raphael, The Hebrew Goddess, ed. 3, New York, KTAV
Publishing House, 1978
Pauwels, Louis i Bergier, Jacques, Dimineaa magicienilor.
Introducere n realismul fantastic, trad. Dan Petrescu, Editura
Nemira, Bucureti, 1994
Pnzaru, Ioan, Practici ale interpretrii de text, Editura Polirom,
Iai, 1999
Proto, Antonino, Tradizione Ermetica, magia e religione nel
Rinascimiento italiano, eseu on-line
Rappoport, Angelo S., Myth and Legend of Ancient Israel, with
an introduction and additional notes by Raphael Patai, 3 vol., New
York, KTAV, 1966
Ricoeur, Paul, The Symbolism of Evil, Boston, 1969
Saso, Michael, Buddhist and Taoist Notions of Transcendence,
n Buddhist ant Taoist Studies, ed. Michael Saso i David W.
Chippell, University Press of Hawaii, 1977
Scholem, Gershom, Cabala i simbolistica ei, trad. Nora Iuga,
Editura Humanitas, Bucureti, 1992
Scholem, Gershom, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism
and Talmudic Tradition, New York, 1960
Scholem, Gershom, Jewish Theology Today, n The Jewish
Tradition and ist Revelance to Contemporary Life (on-line)

382 \ Felicia WALDMAN


Scholem, Gershom, Kabbalah, Jerusalem, Keter Publishing House
Jerusalem Ltd., 1974
Scholem, Gershom, Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987
Scholem, Gershom, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966
Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, New
York, Schoken Books, 1961
Scholem, Gershom, Studii de mistic iudaic, trad. Inna
Adescenco, Editura Hasefer, Bucureti, 2000
Scholem, Gershom, The Concept of Kavvanah in Early Kabbalah,
n A. Jospe, Studies in Jewish Thought, Detroit, 1981
Scholem, Gershom, The Messianic Idea in Judaism and Other
Essays on Jewish Spirituality, New York, Schoken Books, 1971
Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendent a religiilor,
Editura Humanitas, Bucureti, 1994
Smith, Cindy, The Christian Cabala eseu on-line
Stace, W.T., Mysticism and Philosophy, J.B. Lippincott Company,
Philadelphia, 1960
Stavish, Mark, Kabbalah and the Hermetic Tradition eseu
on-line
Steiner, Rudolf, Mistic, gnd uman, gnd cosmic, trad. Diana
Sljanu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997
Tabr, Cristian, Experiena mistic a luminii n religiile
orientale i n cretinismul ortodox, Editura Paideia, Bucureti,
2000
Tishby, I., The Wisdom of the Zohar: Anthology of Texts, vol. 1-3,
Oxford, Oxford University Press, 1991
Tonoiu, Vasile, Hermeneutici existeniale i deconstrucii
explicative ale sacrului, n Raiune i credin, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1988
Underhill, Evelyn, Mysticism: The Preeminent Study in the Nature
and Development of Spiritual Consciousness, ed. 12, New York,
Image-Doubleday, 1990
Wapnik, Kenneth, Mysticism and Schizophrenia, n Understanding
Mysticism, Garden City, Image Books, 1980
Werblowsky, R.J.Z., Joseph Caro: Lawyer and Mystic, Philadelphia,
Jewish Publication Society, 1977

Ocultarea n mistica iudaic / 383


Wirszubski, Chaim, Pico della Mirandolas Encounter with
Jewish Mysticism, Cambridge, Harvard University Press, 1988
Wright, K., A Students Philosophy of Religion, New York, 1938
Yates, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition,
Chicago, University of Chicago Press, 1964
Yates, Frances A., Iluminismul rozicrucian, trad. Petru Creia,
Editura Humanitas, Bucureti, 1998
Yates, Frances A., The Occult Philosophy in the Elizabethan Age,
Selected Works, Routledge, 1999
Zaehner, R.C., Hindu and Muslim Mysticism, Londra, 1960
Zucker, Robert, Sefer Yetsirah Time Line, articol on-line

CUPRINS

Prefa de Moshe Idel ............................................................. 5


Introducere .............................................................................. 9
Note ................................................................................ 23
Partea nti
Ocultarea fenomen privilegiat al misticii
1. Delimitri conceptuale n cuprinsul fenomenului mistic ......... 29
Note ................................................................................ 42
2. Misticile fundamentale ...................................................... 45
2.1. Origini, evoluii, implicaii ....................................... 45
2.2. Tipuri de abordare: catafatic i/sau apofatic .......... 53
Note ................................................................................ 60
3. Definind indefinibilul ......................................................... 64
3.1. Caracterul necreat al divinitii ................................ 66
3.2. Caracterul omniprezent al divinitii ....................... 71
3.3. Caracterul incognoscibil al divinitii ...................... 74
Note ................................................................................ 78
4. Definind esenialul ............................................................ 81
4.1. Calea ascendent .................................................... 81
4.1.1. De la aparen la esen,
o cltorie fantastic .................................... 83
4.1.2. ntlnirea cu Dumnezeu
reguli de comportare ................................. 95
4.2. Calea descendent ................................................ 116
Note .............................................................................. 132
5. Metamorfozele misticii .................................................... 140
Note .............................................................................. 152
6. Tradiia ezoteric iudaic ................................................. 155
Note .............................................................................. 173

386 \ Felicia WALDMAN


7. Semnificaii mistice ale limbajului sacru ......................... 177
Note .............................................................................. 192
8. Fabule, parabole i simboluri .......................................... 196
8.1. Adam, Eva i Lilith, primul trio conjugal ................ 200
8.2. Muntele Sinai i ngerii Domnului ......................... 211
8.3. Locul, focul i mgarul ......................................... 217
8.4. Paradisul edenic i Edenul paradiziac ................... 221
8.5. Chivotul Legii i Mesia .......................................... 229
Note .............................................................................. 233
9. Magia literei i magia numrului ...................................... 239
9.1. Metode: Gematria, Temurah i Notarikon ........... 249
9.2. Aplicaii: Golemul ................................................. 254
Note .............................................................................. 260
Partea a doua
Implicaii ale modelelor ocultrii n istoria politic
10. Fundamentul magico-filosofic al istoriei europene ........... 265
10.1. Hermes Trismegistus ........................................... 267
10.2. Magia erotic ....................................................... 272
Note .............................................................................. 278
11. De la tiina magiei la magia tiinific .......................... 280
11.1. tiina astrelor .................................................... 282
11.2. tiina metalelor .................................................. 287
Note .............................................................................. 293
12. Cabala cretin .............................................................. 295
12.1. Primele semne de interes
pentru mistica iudaic ........................................ 295
12.2. Figuri celebre ale unei altfel de Renateri ............ 312
Note .............................................................................. 322
13. Premisele alchimice ale unei istorii politice ................... 326
13.1. Manifestele Rozicruciene ..................................... 331
13.2. Legendele masonice ............................................ 342
Note .............................................................................. 356
Concluzii ............................................................................. 361
Note .............................................................................. 371
Bibliografie ........................................................................... 373