Sunteți pe pagina 1din 49

UNIVERSITATEA “BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE PSIHOLOGIE ŞI ŞTIINŢELE EDUCAŢIEI


SECŢIA PSIHOLOGIE

ÎNVĂŢĂMÂNT LA DISTANŢĂ

EPISTEMOLOGIE

CURS OPŢIONAL

- SEMESTRUL I -

Lector dr. Marcel BODEA


Fac. de Istorie şi Filosofie
Departamentul de FILOSOFIE

1
Elemente de epistemologie analitică necesare în soluţionarea temelor
propuse de analiză logico-filosofică

Orice imagine asupra Lumii -sau doar asupra unei părţi din ea- fie că este vorba
de Filosofie, de Ştiinţe, de Arte sau de Teologie, nu poate fi despărţită de problematica
pe care o ridică exprimarea acestei imagini într-un limbaj. Limbajul referenţial de bază
este şi rămâne deocamdată « limbajul natural », în diversele sale forme de manifestare
pe care le reprezintă limbile vorbite şi scrise. Opera filosofică propusă aici ca reper al
unei analize logico-filosofice a relaţiei dintre structura Lumii şi structura Limbajului
este « Tractatus Logico-Philosophicus » al lui Ludwig WITTGENSTEIN (operă
filosofică de referinţă în Filosofia secolului XX aparţinând unuia dintre cei mai
reprezentativi filosofi ai acestui secol).
LUMEA este totalitatea faptelor. Un FAPT este `ceva` accesibil empiric. Este
`ceva` ce poate fi dat într-o experienţă. Din punct de vedere epistemologic un FAPT

trebuie să poată fi supus unui control intersubiectiv (să fie dat într-o experienţă
controlabilă intersubiectiv), trebuie să poată fi adus în limbaj şi astfel să fie
intersubiectiv comunicabil. Obiectivele comunicării cotidiene sunt cu referire la fapte.
« Obiectele » de cercetare ale ştiinţelor (ale ştiinţelor non-formale) sunt faptele.
Exemplul unei ştiinţe precum Fizica este sugestiv în acest sens. Trăirile, stările
subiective, valorile absolute, tot ceea ce trece dincolo de experienţă, Dumnezeu etc. Nu
sunt fapte. Ele nu fac parte din Lume, din LUMEA FAPTELOR. De exemplu, culoarea roşie:
‘culoarea roşie` ca FAPT este ceea ce fizica tratează ca radiaţie electromagnetică de o
anumită frecvenţă ; `culoarea roşie` ca trăire este experienţa subiectivă strict particulară
a aceluia care interacţionează (percepe) cu această radiaţie prin simţul văzului. Gruparea
filosofică (formată din filosofi şi oameni de ştiinţă) numită « Cercul de la Viena »,
considera, în acest sens, că din punct de vedere ştiinţific, cu referire la fapte, lumina (ca
FAPT) trebuie să fie ceva ce în principiu îi este accesibil şi orbului. Cu alte cuvinte ceva
ce nu are legătură cu handicapul unei trăiri. Un alt exemplu sugestiv este următorul. Să
presupunem că aveţi un vas cu apă la temperatura camerei. Degetul arătător de la mâna
stângă îl ţineţi deasupra unui vas cu aburi iar degetul arătător de la mâna dreaptă îl ţineţi
într-un vas cu gheaţă. După un timp, introduceţi simultan degetele în vasul cu apă de la
2
temperatura camerei. Cum este apa ? Rece aşa cum `ne spune` mâna stângă sau caldă
aşa cum `ne spune` mâna dreaptă ? Este vorba de prezenţa simultană a două TRĂIRI

`contradictorii` ale subiectului. FAPTUL este ceea ce trece dincolo de subiectivitatea


trăirilor: apa nu este nici caldă nici rece subiectiv, apa are temperatura de 200 C. Din
punctul de vedere al unei ştiinţe cum este Fizica distincţia dintre fapte şi trăiri nu este
în general problematică dar din punctul de vedere al unei ştiinţe cum este Psihologia
distincţia este de cele mai multe ori problematică. Statutul de ştiinţă al psihologiei este
strâns legat şi de posibilitatea acesteia de a distinge între fapte obiective şi trăiri [sau
stări subiective] ireductibile la fapte (nereprezentabile la nivelul faptelor). Aceleaşi
consideraţii se pot face în raport cu valorile sau cu entităţile metafizice absolute. În
acest fel valorile, de exemplu, nu fac parte din Lume (care este a faptelor). Atunci, dacă
vom folosi în limbaj o exprimare de felul « Lumea valorilor », trebuie să avem în vedere
că în al doilea caz prin cuvântul `lume` nu înţelegem acelaşi lucru ca în primul caz.
Altfel, se pot genera mari confuzii.
În caracterizarea raportării Limbajului la Lume elementul esenţial îl reprezintă
CONCEPTUL de FORMĂ LOGICĂ. `Forma logică` este un element structural necesar şi
invariant comun atât Limbajului cât şi Lumii. CONCEPTELE DE BAZĂ prin care sunt
caracterizate « structura limbajului » şi « structura lumii » trimit, printr-o relaţie de
strictă corespondenţă, unele la altele. În măsura în care Limbajul descrie Lumea, în
măsura în care acesta este –într-un fel sau altul- o reprezentare simbolică a Lumii, este
plauzibilă supoziţia că atât Limbajul cât şi Lumea au o structură comună care permite
corespondenţa. Această structură comună este forma logică. Propoziţiile sunt în acest
fel imagini logice ale unor stări de lucruri. Limbajul, prin propoziţii, are menirea de a
spune ceva despre Lume, despre FAPTE care aparţin Lumii. Propoziţiile au sens numai în
măsura în care sunt `imagini logice` ale stărilor de lucruri.
Wittgenstein, prin analiza sa logico-filosofică, construieşte o distincţie la nivel
CONCEPTUAL între ceea ce LIMBAJUL SPUNE şi ceea ce LIMBAJUL ARATĂ, între PROPOZIŢII CU SENS,
PROPOZIŢII FĂRĂ SENS şi PROPOZIŢII NONSENSURI. El porneşte în analiza sa dinspre Limbaj
înspre Lume şi propune următoarea ipoteză de abordare a corespondenţei LIMBAJ ↔
LUME: limbajul este constituit din unităţi ultime de sens reprezentate lingvistic de
propoziţiile elementare. Într-o primă aproximaţie, sensul propoziţiilor elementare este
3
dat de semnificaţia lor empirică sau factuală. Propoziţiile cu sens sunt propoziţiile
limbajului natural în general (în funcţia sa de comunicare socială cu referire la fapte) şi
respectiv propoziţiile ştiinţelor. Propoziţiile fără sens sunt propoziţiile logicii şi
matematicii (propoziţiile formale în general). Propoziţiile nonsensuri sunt propoziţiile
metafizicii (filosofiei), artei, eticii, teologiei. [Sintagmele « fără sens » şi « nonsens » nu
trebuie să fie înţelese ca având o semnificaţie peiorativă aşa cum o sugerează utilizarea
lor în limba română, ci ele reprezintă opţiunea traducătorilor de `aducere în limba
română` a unor termeni germani greu traductibili în spiritul Tractatusu-lui.] Numai
propoziţiile cu sens se raportează la Lume. Propoziţiile fără sens şi propoziţiile
nonsensuri nu se raportează la FAPTE, la Lume. Ele nu spun nimica despre Lume, ele,
dacă se referă la Lume doar arată ceva despre aceasta. Din această perspectivă, un
tablou-peisaj, de exemplu, nu este o imagine a faptelor ci trece prin mesajul său artistic
dincolo de semnificaţia empirică sau factuală a ceea ce `reprezintă`. De asemenea,
anumite fapte le încărcăm cu valori dar faptele ca atare nu au nici o valoare. O
fotografie poate fi un `document` şi atunci spune ceva sau poate fi considerată ca
`artistică` şi atunci arată ceva (în nici un caz un fapt). Numai propoziţiile cu sens au
legătură cu Lumea iar elementul esenţial al acestei legături îl reprezintă FORMĂ LOGICĂ.

Reluând cu o precizie mai mare: `forma logică` este un element structural necesar şi
invariant comun atât Limbajului cu sens cât şi Lumii. Propoziţiile cu sens au în mod
necesar formă logică. Propoziţiile fără sens au, la rândul lor, în mod intrinsec, formă
logică, pe care « o transmit », « o conservă » atunci când sunt încărcate cu semnificaţie
factuală (empirică). Propoziţiile nonsensuri nu au în mod necesar formă logică (pot
avea, dacă se doreşte, o formă logică dar prezenţa acesteia nu schimbă cu nimic statutul
lor de propoziţii nonsensuri). Un tablou, o poezie, nu au obligaţia de a respecta `logica
realului`. O poezie poate încălca oricând logica limbajului şi chiar regulile gramaticale.
Numai conceptele prin care sunt caracterizate « structura limbajului » şi « structura
lumii » în vederea unei exprimări cu sens pot trimite, printr-o relaţie de strictă
corespondenţă, unele la altele. Propoziţiile cu sens descriu Lumea fiind reprezentări
simbolice cu formă logică ale Lumii.. Propoziţiile cu sens sunt în acest fel imagini
logice ale faptelor din Lume. În consecinţă, numai Limbajul cu sens are menirea de a

4
spune ceva despre Lume, despre FAPTE care aparţin Lumii iar propoziţiile sunt cu sens
numai în măsura în care sunt `imagini logice` ale stărilor de lucruri.
O propoziţie este o imagine numai dacă este un model al realităţii. O propoziţie
poate fi înţeleasă atunci când se ştie ce se întâmplă dacă ea este adevărată. Adevărul
propoziţiilor în logică şi matematică este « formal ». Adevărul propoziţiilor în ştiinţe
(fizica; psihologia ca ştiinţă) este unul epistemologic înţeles prin `corespondenţa
propoziţiilor` cu faptele. Adevărul formal nu implică adevărul epistemologic.
Propoziţiile nonsensuri nu sunt nici propoziţii formale şi nici nu se referă la fapte. Ele
nu pot fi nici adevărate nici false, problema adevărului în cazul acestor propoziţii nu se
pune. Adevărul formal nu este relevant pentru adevărul propoziţiei adusă într-un alt
limbaj decât pur formal. O propoziţie logică sau matematică poate fi (formal) adevărată,
dar empiric, cu referire la fapte, să fie (epistemologic) falsă. Propoziţiile ‘nelogice’
înţelese ca: ‘propoziţii ale logicii încărcate cu semnificaţie factuală (empirică)’, şi care
devin astfel propoziţii cu sens, sunt adevărate sau false epistemologic.
Este de făcut, în plus, următoarea precizare: propoziţiile cu sens sunt `nelogice`
dar nu contrazic logica (au în mod necesar o formă logică). Propoziţiile metafizicii,
teologiei, artei, sunt `nelogice` dar pot sau nu să contrazică logica (pot avea sau nu o
formă logică). Rezumând: • propoziţiile ştiinţei sunt nelogice ca propoziţii cu sens
(simboluri încărcate cu semnificaţie factuală (empirică)), existenţa unei forme logice a
lor fiind însă o condiţie necesară • propoziţiile metafizici, teologiei, artei, sunt
propoziţii nonsensuri, existenţa unei forme logice a lor nefiind o condiţie necesară şi
neavând nici o relevanţă pentru statutul acestor propoziţii. Propoziţiile cu sens
reprezintă ‘o lectură’ logică a Lumii (a FAPTELOR).
Există propoziţii adevărate în mod “absolut” (“adevăruri absolute”) dar acestea,
cu referire la fapte, au un `conţinut informaţional` nul. Astfel de propoziţii absolut
adevărate nu pot fi înţelese. Un exemplu sugestiv sunt tautologiile aduse în limbaj
natural. Propoziţia « Afară plouă sau nu plouă. » este formal o tautologie dar cu
`aparentă semnificaţie factuală (empirică)`: este o propoziţie nonsens pentru că nu se
referă la nici un fapt [nu veţi şti dacă să vă luaţi umbrela sau nu]. Ca « propoziţie
compusă » nu se referă la nici un fapt chiar dacă « propoziţiile elementare » din care se
compune se referă, individual, la fapte. Dincolo de aspectul pur formal, problema
5
adevărului sau falsităţii ei nu se pune. Faptele sunt contingente, adică pot sau nu să `se
întâmple`, iar din această cauză propoziţiile (cu sens) care se referă la ele pot să fie
adevărate sau false.
Ce sunt « condiţiile necesare » şi respectiv « condiţiile suficiente »? Vom clarifica
aceste noţiuni printr-un exemplu simplu. Fie propoziţia « p » : « Considerăm numerele
divizibile cu 4. » şi propoziţia « q » : « Considerăm numerele divizibile cu 2. ». Fie
acum propoziţia a cărei formă logică este `implicaţia ⇒ ` [p ⇒ q]: « Dacă numerele sunt
divizibile cu 4 atunci sunt divizibile şi cu 2. ». Propoziţia « q » este o condiţie necesară
pentru propoziţia « p », adică este necesar ca un număr să fie divizibil cu 2 pentru ca să
fie divizibil cu 4 (dar nu este şi suficient). Propoziţia « p » este o condiţie suficientă
pentru propoziţia « q », adică este suficient ca un număr să fie divizibil cu 4 pentru ca să
fie divizibil cu 2 (dar nu este şi necesar). Această terminologie logică este extrem de
utilă şi precisă în clarificarile conceptuale pe care, prin exerciţii şi exemple, le aducem
în discuţie.

Studiu de caz

Analiza care urmează îşi propune să exemplifice, din perspectiva epistemologiei


de orientare analitică, unele aspectele critice care opun cunoaşterea ştiinţifică celei
religioase. Existenţa unor distincţii majore este reală şi pot fi formulate deosebiri de
fond între cele două tipuri de cunoaştere. Numai formulând explicit acele distincţii care
par să nu admită elemente de consens, se pot pune cu adevărat bazele unei activităţi
critice, constructive pentru ambele modalităţi cognitive, şi se poate formula –la nivel
filosofic- o concluzie epistemologică de interes şi pentru alte domenii ale cunoaşterii
cum este, de exemplu, psihologia.

6
O perspectivă analitică asupra rap cunoaştere ştiinţifică \ cunoaştere religioasă

Raportul ştiinţă \ religie este ca problematică, în principal, de natură filosofică.


Analiza de faţă este un demers analitic de clarificare şi critică, având ca referenţiale
paradigma ştiinţei clasice de tip fizico-matematic şi « paradigma » creştinismului.
Stiinţa ca şi religia sunt componente socio-culturale care în general sunt
considerate disjuncte, încercându-se -nu de puţine ori- o reconciliere reciprocă. Acest tip
de demersuri poate fi considerat cu precădere filosofic, dat fiind că nici ştiinţa nu are
nevoie de Dumnezeu şi nici credinţa nu are nevoie de o legitimare prin ştiinţă. Altfel
spus, există două tendinţe similare: tendinţa de închidere a ştiinţei faţă de religie şi în
consecinţă autosuficienţa ştiinţei în raport cu religia şi tendinţa închiderii religiei faţă de
ştiinţă şi a autosuficienţei sale în raport cu ştiinţa. Aceste atitudini nu sunt însă
împărtăşite de toţi oamenii de ştiinţă şi nici de toţi teologii. Se ridică, în mod firesc, o
întrebare: în ce măsură sunt relevante astfel de încercări pentru o apropiere între ştiinţă
şi religie? (« Apropiere » încercată de diverşi autori în diferite grade, mergând de la
forma ‘slabă’ a unei recunoaşteri reciproce până la forma ‘tare’ a unei legitimări
reciproce.)1 Funcţia caracteristică a ştiinţei este cea cognitivă, din această perspectivă
ştiinţa fiind un demers descriptiv-explicativ al lumii, o chestiune de facto. Pentru Mario
Bunge : « O teorie ştiinţifică este un sistem de ipoteze presupus a da o explicaţie
parţială şi aproximativă unui domeniu al realităţii. »2 Ştiinţa caută să prezinte în mod
relativ o lume exterioară subiectului epistemic, independentă de el şi în acest sens
obiectivă. Omul şi lumea au acelaşi statut ontologic. Adevărurile ştiinţei, formulate la
capătul unor îndelungate analize teoretice şi a numerose confruntări empirice, sunt
acceptate ca fiind problematice şi relative. Numai ştiinţele particulare pot furniza
cunoaştere despre un anumit domeniu, limitat, al Lumii. Funcţia caracteristică a religiei
este cea normativă, din această perspectivă religia fiind un demers relaţional al omului
aflat în lume, altfel spus, o chestiune de jure (care nu exclude însă un demers teoretic
religios de descriere şi explicaţie a lumii; adevărurile religiei sunt considerate ca
absolute). Religia nu este o ‘prezentare’ a lumii ci o ‘reprezentare’ a lumii interiorizată

1
Consideraţiile de faţă vor apela pentru anumite exemplificări, privind cunoaşterea religioasă, cu precădere la analiza filosofică « O
antropologie mistică – Sandu FRUNZĂ », Editura Omniscop, Craiova, 1996, a unei creaţii teologale (Dumitru Stăniloae).
2
Teoria cunoaşterii ştiinţifice – Editura Academiei R. S. R., Bucureşti, 1982, p. 232
7
subiectului şi în acest sens dimensionată subiectiv : « Noi simţim că chiar şi atunci când
toate problemele ştiinţifice posibile primesc un răspuns, problemele noastre de viaţă
încă nu sunt câtuşi de puţin atinse. [..] ».3 Omul are un statut ontologic privilegiat în
raport cu lumea iar Divinitatea un statut ontologic şi axiologic absolut. Adevărurile
religiei sunt revelate, categorice şi imuabile.
Ştiinţa modernă este un demers esenţialmente raţional –în sensul în care
instrumentele şi rigoarea logicii sunt constrângătoare- exprimat prin concepte formulate
cât mai precis, cât mai univoc-neinterpretabil şi reductibile la semnificaţii empirice
(limbaje ştiinţifice specializate), prin principii având diverse grade de generalitate şi
aflate sub control empiric, demers exprimat prin teorii dominate de argumentări logice
şi exprimări formal matematice, teorii originate însă în experienţă (ştiinţifică) şi validate
în experienţă. În acest sens, există diverse formulări în caracterizarea cunoaşterii
ştiinţifice cum, de exemplu, este sintagma conceptuală de « raţionalitate operaţională » :
« Raţionalitatea operaţională apare în cunoaşterea ştiinţifică la începutul modernităţii,
o dată cu impunerea experimentului şi matematizării. Matematizarea şi experimentul
au făcut din conţinutul cunoaşterii ştiinţifice ceva bazat pe operaţii nu pe
semnificaţii. »4 În relativă opoziţie, cunoaşterii religioase îi este caracteristică o
« raţionalitate semnificantă ».
Între subiectul epistemic şi obiectele investigaţiei ştiinţifice se interpun
instrumente de cercetare ştiinţifică. Obiectul cunoaşterii ştiinţifice sunt FAPTELE :
« Lumea se descompune în fapte. »5 Religia nu este câtuşi de puţin un demers exclusiv
iraţional, predominantă fiind însă dimensiunea existenţială umană înţeleasă ca trăire.
Obiectul ei nu este existenţa la nivel factual (« Cum este lumea este cu totul indiferent
pentru ceea ce este mai înalt. Dumnezeu nu se revelează în lume. »)6 ci cunoaşterea şi
experienţa vieţii, experienţă cu conţinut existenţial trăită sub forma experienţei
religioase.(« În sfera religiosului există multiple experienţe religioase. Dintre toate, cea
mai aproape de forma pură a experienţei religioase este experienţa mistică […] »)7
Indiferent însă de nivelul factual sau existenţial, acestea sunt plasate într-un orizont de

3
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 6.52
4
Aurel CODOBAB – Sacru şi ontofanie (Pentru o nouă filosofie a religiilor), Iaşi, Editura Polirom, 1998, p. 32
5
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 1.2
6
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 6.432
7
Aurel CODOBAB – Sacru şi ontofanie (Pentru o nouă filosofie a religiilor), Iaşi, Editura Polirom, 1998, p. 43
8
sens specific religios : « Totul porneşte de la intenţionalitatea divină manifestată în
actul creaţiei. Pe o primă treaptă a iluminării, teologul reclamă necesitatea dobândirii
conştiinţei acestei intenţionalităţi sau, altfel spus, a ”raţiunilor divine” a lucrurilor. »8
Afectivitatea exclusă de ştiinţă este înglobată de religie. Două sunt, în general, formele
dominante ale acesteia: credinţa în Dumnezeu (« Cu toate că raţionarea noastră nu
poate cuprinde Fiinţa lui Dumnezeu, în viziunea Părintelui Stăniloae, el ”vorbeşte cu
noi ca persoană cu persoană”, experienţa primă a acestei comunicări fiind experienţa
credinţei care poate face ca toate să devină ”dovezi ale existenţei şi lucrării lui
Dumnezeu” »)9 şi iubirea de Dumnezeu (şi de oameni) (« În viziunea gânditorului,
iubirea ca formă fundamentală de comunicare şi comuniune nu este posibilă decât într-
o religie cu un Dumnezeu personal care se comunică persoanei umane. Ea nu este
posibilă în afara relaţiei interpersonale. Persoana transcendentă este singurul izvor al
iubirii, iubire concepută după modelul triadic care postulează un Dumnezeu personal,
iubirea fiind tocmai liantul trăirii tainice reciproce a persoanelor. »10. În acest sens,
demersurile analizei religioase sunt preponderent interpretative, (hermeneutice). De
exemplu, în comentariul filosofic al creaţiei unui reputat teolog cum este Dumitru
Stăniloae, se precizează : « Raţiunea discursivă fiind aplicabilă doar la entităţi finite,
mărginite, Părintele Stăniloae vede îndreptăţită reclamarea unei raţionalităţi simbolice
care să deschidă spre transfinit (acea intuiţie fulgerătoare, în cazul de faţă). »11 Sau, o
perspectivă împărtăşită de pe poziţiile filosofiei religiilor : « Experienţa religioasă este
ceea ce este imediat trăit interior, înainte de orice analiză sau formulare raţională. Este
răspunsul trăit al omului concret – deschis la transcendent […]. Până la urmă, cea mai
bună definiţie este cea care merge pe urmele lui Eliade: experienţa religioasă este un
raport simbolic cu transcendentul. Experienţa religioasă este o interpretare a lumii sub
intenţionalitatea sacrului, respectiv o hermeneutică existenţială determinată de
sacru. »12
Luînd componenta metafizică a filosofiei ca reper comparativ, modul de gândire
raţional ştiinţific bazat pe experienţă şi străin speculaţiei se distanţează de aceasta, pe

8
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 74
9
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 13
10
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 22
11
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 75
12
Aurel CODOBAB – Sacru şi ontofanie (Pentru o nouă filosofie a religiilor), Iaşi, Editura Polirom, 1998, p. 43
9
când modul de gândire interpretativ aprioric şi speculativ se apropie de aceasta.
« Transcendenţa », exterioară şi indiferentă ştiinţei este intrinsecă religiei şi este
obiectiv de interes major pentru metafizică (« Nu cum este lumea reprezintă misticul ci
faptul că ea există. »).13
Cunoaşterea ştiinţifică obiectivă despre fapte constă în încercarea de delimitare a
actului cognitiv de orice interese, preferinţe, dorinţe, trăiri, stări subiective, ale oricărui
subiect epistemic. Există două condiţii fundamentale ale cunoaşterii ştiinţifice obiective,
formulate la nivelul unor `cerinţe impuse`: cerinţa comunicării intersubiective şi cerinţa
testării intersubiective care fac din conceptul cunoaşterii ştiinţifice obiective un concept
deosebit de restrictiv. Orice cunoştinţă ştiinţifică trebuie să fie comunicabilă
intersubiectiv într-un mod cât mai neechivoc. În opoziţie, trăirea nu este comunicabilă.
Din această perspectivă, experienţa ştiinţifică şi experienţa religioasă (mistică) sunt
două chestiuni complet diferite: « Experienţa religioasă nu este o experienţă de
cunoaştere [cunoaştere în sens ştiinţific sau cunoaştere comună, n. n.], după cum nu
este nici un experiment asupra realităţii exterioare. »14 Actul cognitiv ştiinţific este
mediat şi tinde să devină public pe când actul cognitiv religios este privat şi nemijlocit
reprezentând o îmbogăţire subiectivă a vieţii interioare şi fiind, în acest sens, o trăire.
Scriitorul spaniol Miguel de Unamuno îşi începe astfel cartea sa « Agonia
creştinismului » : « Creştinismul este o valoare a spiritului universal care îşi are
rădăcinile în intimitatea ultimă a individualităţii umane. »15 Trăirile sunt, în acest fel,
stări (subiective) ale conştiinţei şi nu cunoştinţe (obiective) ale ştiinţei.
O experienţă ştiinţifică trebuie să fie repetabilă în timp şi spaţiu conducând la
aceleaşi rezultate, pentru orice subiect epistemic care are posibilităţile materiale şi
competenţa profesională necesare repetării ei, pe când o experienţă mistică poate fi
unică chiar pentru unul şi acelaşi subiect. Experienţa ştiinţifică este a finitului şi
contingentului, fiind fragmentară şi mijlocită, pe când experienţa religioasă (mistică)
este a unei forme de absolut, fiind sintetizatoare şi nemijlocită. Experienţa ştiinţifică
este în general un act colectiv pe când experienţa mistică şi chiar simplele trăiri cu
conţinut religios ale credinciosului sunt în general acte individuale. Să exemplificăm

13
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 6.44
14
Aurel CODOBAB – Sacru şi ontofanie (Pentru o nouă filosofie a religiilor), Iaşi, Editura Polirom, 1998, p. 44
15
Miguel de UNAMUNO – Agonia creştinismului, Editura Symbol, Bucureşti, 1995, p. 27
10
acest aspect, citându-l în continuare pe Miguel de Unamuno : « Şi de aici începe
tragedia. Fiindcă adevărul este ceva colectiv, social, chiar civil; adevărat este ceea ce
convine tuturor şi în care ne înţelegem toţi. Iar creştinismul este ceva individual şi
incomunicabil. »16
Materialul empiric intră pentru ştiinţă într-un discurs teoretic unde este prelucrat
exclusiv analitic. În consecinţă, orice rezultat teoretic nou este tratat ca atare şi numai în
urma unor experienţe edificatoare ajunge să-i fie asociată o semnificaţie empirică. În
cunoaşterea ştiinţifică accentul este pus pe enunţuri empirice despre fapte [propoziţii cu
sens] şi pe enunţurile analitice ale matematicii (şi implicit ale logicii) [propoziţii fără
sens]. Propoziţiile despre fapte sunt propoziţii cu sens; adevărul sau falsitatea acestor
propoziţii ţin de o contingenţă ontologică putînd fi stabilite în mod aposteriori printr-o
raportare empirică la fapte (faptele din lume pot fi într-un fel sau altul). În acest sens,
teoria wittgensteiniană a adevărului este o veritabilă teorie a ‘adevărului
corespondenţă’ : « Pentru a stabili dacă imaginea este adevărată sau falsă, trebuie să o
comparăm cu realitatea. »17
În cunoaşterea religioasă însă, interpretarea şi reinterpretarea textului sacru este
considerată o sursă inepuizabilă de cunoaştere. Apriorismul religios este o sursă
fundamentală a cunoaşterii religioase. Semnificativă în acest sens ni se pare a fi
următoarea caracterizare a poziţiei gnoseologice de principiu a unui gânditor teolog,
privind o anumită formă de cunoaştere religioasă, cunoaşterea mistică: « Pentru
gânditorul ortodox [Dumitru Stăniloae, s. n.], cunoaşterea mistică este o cunoaştere
supraconceptuală care nu mai este realizată de funcţiile mintale ale subiectului uman ci
este rodul revărsării luminii dumnezeieşti şi ”răpirii” în interiorul acestei lumini. »18
Cea mai radicală poziţie poate în acest sens, o exprimă empirismul logic prin
reprezentanţii săi R. Carnap, H. Hahn, O. Neurath în « Manifestul Cercului de la
Viena » : « Metafizicianul şi teologul cred, printr-o neînţelegere, că afirmaţiile lor spun
ceva prin propoziţiile pe care le enunţă, că descriu un fapt. Dar analiza arată că aceste
propoziţii nu spun nimic, ci sunt doar expresia unui sentiment existenţial [propoziţii
nonsensuri n.n]. Exprimarea unor astfel de sentimente faţă de viaţă poate constitui o

16
Miguel de UNAMUNO – Agonia creştinismului, Editura Symbol, Bucureşti, 1995, p. 30
17
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 2.223
18
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 82
11
sarcină importantă. […] Dacă va fi ales veşmântul lingvistic al unei teorii apare o
primejdie: se pretinde atunci că există un conţinut teoretic acolo unde nu există nimic.
Dacă un metafizician sau un teolog doreşte să recurgă la instrumentul obişnuit care
este limbajul, lui trebuie să îi fie clar şi el trebuie să recunoască fără echivoc că nu
oferă descriere, ci exprimare, nu teorie, transmiterea unei cunoştinţe, ci poezie şi mit.
Dacă un mistic susţine că are trăiri ce stau deasupra şi dincolo de orice fel de
concepte, noi nu putem să contestăm acest lucru. Dar el nu poate să vorbească despre
acestea: căci vorbire înseamnă cuprindere în concepte, reducere la fapte ce pot fi
încadrate ştiinţific [propoziţii cu sens n.n]. »19 O observaţie importantă care se poate
face în marginea consideraţiilor de mai sus este că o atare distincţie tranşantă între
cunoaştere şi trăire are ca şi consecinţă concluzia, greu acceptabilă, că o stare subiectivă
care îi este accesibilă şi i se impune unui subiect în cel mai nemijlocit mod cu putinţă,
nu reprezintă cunoaştere pentru acesta! Astfel de experienţe private pe care un subiect
le înregistrează totuşi la nivel factual, nefiind intersubiectiv accesibile ar trebui excluse
din sfera cunoaşterii în virtutea unor norme restrictive impuse la ceea ce convenţional se
numesc cunoştinţe. La nivelul simţului comun, este foarte greu de susţinut că în general
un subiect nu ştie ceea ce trăieşte sau că se înşală în trăirile sale. De asemenea, deşi este
recunoscut caracterul privat al trăirilor, este greu de susţinut că totuşi conţinutul acestora
nu este într-o măsură acceptabilă social, comunicabil. Cunoaşterea ştiinţifică înseamnă
interes prioritar pentru : « […] punerea rezultatelor parţiale, detaliate şi verificabile în
locul generalităţilor ample, neverificate, sugerate doar printr-un apel la imaginaţie. »20
Spre deosebire de cunoaşterea ştiinţifică care este a relativului sau contingentului, în
măsura în care este vorba de o formă specifică de cunoaştere care este cunoaşterea de
tip religios, aceasta este în principal o cunoaştere a absolutului, absolut înţeles în sens
religios. Statutul ontologic al absolutului instituie existenţa a două lumi. Ea este, tot spre
deosebire de cunoaşterea ştiinţifică, subordonată şi dimensionată de un orizont valoric.
Absolutul, pe de o parte, nu poate fi cunoscut prin experienţe de tip ştiinţific. În acelaşi
« Manifest al Cercului de la Viena » se consideră că : « În descrierea ştiinţifică nu poate
să intre decât structura (forma de ordonare) a obiectelor, nu ‘esenţa’ lor. Ceea ce îi

19
R. CARNAP, H. HAHN, O. NEURATH – Concepţia ştiinţifică despre lume : Cercul de la Viena, în Filosofia
contemporană în texte alese şi adnotate (partea I) [coordonatori AL. Boboc şi I. Roşca] Bucureşti, 1986, p.223
20
Bertrand RUSSELL – Our Knoweledge of the External World, - p.4
12
leagă pe oameni în limbaj sunt formele structurii; în ele se exprimă conţinutul
cunoaşterii comune oamenilor. Calităţile resimţite subiectiv […] sunt ca atare numai
trăiri, nu cunoştinţe; [de exemplu :] optica fizică cuprinde doar ceea ce , în principiu, îi
este accesibil şi orbului. »21 Dublând aceste consideraţii cu o perspectivă kantiană,
putem afirma, pe de altă parte, că cunoaşterea absolutului nu se poate realiza cu ajutorul
intelectului căci acesta pune la dispoziţie doar forme (concepte, structuri, etc.) prin care
este organizat un conţinut dar nu oferă accesul la un conţinut propriuzis. Cunoaşterea
absolutului este, în consecinţă, nediscursivă. Este iraţională şi reprezintă contopirea sau
identificarea subiectului cunoscător cu ‘obiectul’ de cunoscut. Propoziţiile despre
absolut nu spun nimic, ele arată.
Sursa cadru a cunoaşterii mistico-religioase este revelaţia orientată de credinţă.
Dacă în cunoaşterea ştiinţifică obiectul cunoaşterii este şi rămâne exterior şi prioritar
subiectului epistemic fiind prin aceasta ‘pasiv’ şi neutru (indiferent), în cunoaşterea
religioasă obiectul cunoaşterii se consideră că se oferă prin revelaţie conştiinţei
subiectului credincios –subiect încărcat valoric- fiind prin aceasta ‘activ’ şi selectiv.
Cunoaşterea religioasă se manifestă astfel ca un act existenţial dat printr-un raport activ
de participare a subiectului la existenţa lumii, la existenţa unei lumii create de divinitate
şi nu indiferente sau neutre cum este lumea pentru omul de ştiinţă. Dualitatea subiect-
obiect este suspendată în acest ultim caz. De exemplu, în opinia lui Nae Ionescu, o
cunoaştere de tip mistic se poate realiza prin iubire căci în aceasta un termen se
deschide celuilalt. Opinia identificării cunoaşterii religioase cu iubirea este afirmată în
mod neechivoc de teologi: « Iubirea, cunoaşterea, lumina sunt întotdeauna prezente
împreună: ”lumina este totodată cunoaştere, iar lumina cunoştinţei este fructul
iubirii”. »22 Karl Jaspers se interoghează filosofic asupra misterului sciziunii subiect-
obiect: « Ce înseamnă acest mister al sciziunii subiect-obiect, prezent în fiecare
clipă ? »23 iar asupra posibilităţii disoluţiei acestei polarităţi în cunoaşterea lui
Dumnezeu, afirmă: « Doar în calitate de ‘existenţă’ îl putem avea pe Dumnezeu ca
obiect, căci el se situează într-o cu totul altă dimensiune decât obiectele reale sesizabile

21
R. CARNAP, H. HAHN, O. NEURATH – Concepţia ştiinţifică despre lume : Cercul de la Viena, în Filosofia
contemporană în texte alese şi adnotate (partea I) [coordonatori AL. Boboc şi I. Roşca] Bucureşti, 1986, p.239
22
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 30
23
Karl JASPERS – Cuprinzătorul – în Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986, p. 17
13
empiric şi susceptibile de a fi gândite în mod riguros. »24 Pentru Karl Jaspers
cunoaşterea mistică constă în depăşirea sciziunii subiect-obiect. În acest sens
cunoaşterea religioasă are pretenţia accederii la anumite raporturi şi, mai ales, esenţe,
printr-o aprehensiune directă, nemijlocită, intuitivă. Intuiţia s-ar dovedi a fi astfel o
modalitate superioară de cunoaştere capabilă să depăşească orice conţinut empiric-
factual şi orice limitare logic-raţională. O astfel de pretenţie este complet străină
cunoaşterii ştiinţifice. O consecinţă importantă care decurge de aici este distincţia dintre
explicaţia de tip ştiinţific şi explicaţia de tip religios.
Cunoaşterea atributelor absolutului nu poate constitui un obiectiv al ştiinţelor.
Filosofic vorbind, poziţia cunoaşterii ştiinţifice faţă de absolut este de tip agnostic: nici
o ‘formă de Absolut’ nu poate fi probată sau infirmată prin experimente sau teorii
ştiinţifice. Cunoaşterea atributelor absolutului ar putea fi obiectul unor demersuri
metafizice însă cunoaşterea atributelor unui ‘absolut specific’ reprezentat de (un)
Dumnezeu (o divinitatea) în cadrul diverselor religii, îmbracă la rândul ei forme specific
religioase care o deosebesc de cunoaşterea metafizic-filosofică. O exemplificare în acest
sens poate fi dată urmărind acelaşi comentariu filosofic al creaţiei teologului Dumitru
Stăniloae, cu referire la consideraţii ale acestuia, în chestiuni interesând cunoaşterea
religioasă: « Calea raţională a ridicării finitului spre infinit prin experienţa
conceptualizării se completează cu cea a experierii prin trăire. Cunoaşterea naturală,
realizată prin mecanismele raţiunii, se completează prin cunoaşterea prin credinţă
(supranaturală). Lucrarea comună a celor trei moduri de cunoaştere favorizează
trecerea de la încercările de cunoaştere teoretică la împlinirea prin cunoaşterea prin
trăire care plasează omul în proximitatea maximă a transcendentului. »25
În cunoaşterea religioasă există un minim consens asigurat de dogmă. Acest
aspect apropie, pe de o parte, cunoaşterea religioasă de cunoaşterea ştiinţifică şi cea
comună şi o distanţează de cunoaşterea metafizică a absolutului care este impregnată de
diversitatea construcţiilor metafizice însoţitoare. Consensul ştiinţific este întemeiat pe
raţiune pe când consensul religios se întemeiază pe credinţă. Pe de altă parte,
diversitatea raportărilor la dogmă manifestată în diversitatea interpretărilor acesteia,
apropie cunoaşterea religioasă de cea metafizică şi o distanţează de cea ştiinţifică. Să
24
Karl JASPERS – Cuprinzătorul – în Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986, p. 20
25
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 28
14
observăm însă că în ştiinţa modernă s-au produs unele mutaţii astfel că, de exemplu,
există interpretări diferite ale mecanicii cuantice deşi aceasta, fizic vorbind, este o
dogmă ştiinţifică unanim acceptată la nivelul comunităţii ştiinţifice. Aceste aspecte au
fost doar, complementar, semnalate aici, ele nu fac obiectul analizei de faţă.
O altă deosebire între cunoaşterea ştiinţifică şi cea religioasă constă în aceea că
prima are ca obiectiv sporirea cuantumului de cunoştinţe ‘neutre’ despre lume al omului
(cu toate consecinţele arbitrare ce decurg de aici) pe când ultima are ca obiectiv
orientarea omului în viaţă, vizând o finalitate precisă. Ca act, s-ar putea spune că
cunoaşterea ştiinţifică este o atitudine cognitivă de cercetare şi înregistrare a faptelor în
orizontul raţiunii –neutră la un sistem valoric al realităţii-, pe când cunoaşterea
religioasă este o atitudine axiologică de instituire afectiv-valorică în orizontul credinţei.
Ştiinţa este astfel un mod de ‘a şti’, religia este un mod specific de ‘a fi’. Sunt sugestive,
din această perspectivă, consideraţiile sociologului Petre Andrei : « Conştiinţa
omenească în genere tinde către două scopuri : 1.) a explica lumea, universul din care
facem parte; 2.) a înţelege rostul existenţei noastre şi valoarea ei. Aceste două tendinţe
ale sufletului ne îndeamnă să căutăm o concepţie unitară şi ultimă despre lume. »26
Din punct de vedere epistemologic, LUMILE pe care principial le au în vedere
ştiinţa şi religia sunt diferite. O problemă care se poate pune, aşa cum a fost menţionat
mai înainte, pentru unii oameni de ştiinţă şi unii teologi, este cea a măsurii în care
lumea ştiinţei (considerată ca parte a creaţiei divine) poate fi relevantă pentru religie.
Trebuie subliniat încă o dată că finalitatea unui atare demers nu vizează câtuşi de puţin
legitimarea imixtiunii religiei în sfera ştiinţei ci îndreptăţirea religiei de a reprezenta o
formă a spiritualităţii umane de instituire şi evaluare valorică a realităţii acestei lumi în
totalitatea ei, lume pe care ştiinţa doar parcelar o are în vedere. Modalitatea prin care se
realizează acest lucru este, în general, cea a reinterpretării coerente a rezultatelor
ştiinţei, într-un orizont religios. (Există şi modalitatea, prezentă mai ales la începuturile
ştiinţelor moderne, prin care dificultăţi inerente ştiinţelor sunt soluţionate prin apel la
elemente şi raţiuni religioase. Aceasta este însă o imixtiune a religiei în ştiinţă.)
Cunoaşterea ştiinţifică se subordonează unei concepţii ştiinţifice despre lume în
care dimensiunea ontologică materială a lumii factuale se impune în principal
26
Petre ANDREI – Sociologia cunoaşterii şi valorii –în Opere sociologice (vol. I), Editura Academiei, Bucureşti, 1973, p.
167
15
subiectului cunoscător, pe când cunoaşterea religioasă se subordonează unei concepţii
religioase specifice despre lume în care diverse dimensiuni spirituale ierarhizate
ontologic şi axiologic se impun materialităţii lumii în diversele ei forme : « În concepţia
cosmogonică promovată de Părintele Stăniloae aceste raţiuni divine semănate în
creaţie corespund (într-o formă platonică) raţiunilor preexistente din veci în mintea lui
Dumnezeu. Ele se referă la faptul că ”fiecare lucru îşi are în mod obiectiv un sens
propriu ca şi un rost, o cauză şi o finalitate, o legătură specială cu celelalte lucruri”.
Iar toate acestea ţin de o anumită intenţionalitate divină a cărei revelare omul o caută
[…] ».27 Orice model cosmologic bazat pe ştiinţă este în ultimă instanţă metafizic,
transgresând cadrele specifice ştiinţei, ieşind din sfera strictă a acesteia, pe când orice
model cosmologic religios, deşi la rândul său metafizic, rămâne interior cadrului
religios. Problema începutului (originii) lumii, problema sfârşitului lumii sau problema
lumii ca totalitate ţin de sfera absolutului şi sunt, cum s-a mai spus, ‘obiecte’ ale
cunoaşterii teologice şi metafizice dar nu sunt domenii de interes propriu-zis pentru
ştiinţă (« Contemplarea lumii sub specie aeterni este contemplarea ei drept întreg – un
întreg limitat. Sentimentul lumii ca întreg limitat este misticul. »)28 În primul rând sunt
în afara oricăror posibilităţi de control empiric. Desigur, orice extrapolare ştiinţifică în
aceste direcţii se face în baza unui material faptic existent încercându-se totodată o
articulare de maximă coerenţă teoretică prin modelări metodologico-ştiinţifice cât mai
riguroase cu putinţă. Din acest motiv libertatea imaginativă a construcţiilor respective
este limitată.29 Trebuie observat că atât cunoaşterea ştiinţifică cât şi cunoaşterea
religioasă duc la moduri specifice de reflectare a lumii.
Problema limbajului (« Totalitatea propoziţiilor [cu sens, n. n.] este limbajul. » )30
în care se realizează şi se exprimă cunoaşterea ştiinţifică (« Totalitatea propoziţiilor
adevărate este întreaga ştiinţă a naturii (sau totalitatea ştiinţelor naturii). »)31 şi a
limbajului în care se exprimă şi se adresează cunoaşterea religioasă, constituie o altă
sursă majoră de diferenţiere între cunoaşterea ştiinţifică şi cea religioasă (« Există,
27
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 74
28
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 6.45
29
A se vedea în acest sens :
John D. BARROW – Originea universului – Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
Paul DAVIES – Ultimele trei minute (Ipoteze privind soarta finală a universului) - Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
Stephen W. HAWKING – Scurtă istorie a timpului - Editura Humanitas, Bucureşti, 1995
30
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.001
31
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.11
16
bineînţeles, inexprimabilul. Este ceea ce se arată, este misticul. »).32 Limbajul ştiinţific
este o expresie a conţinutului gândirii (« Gândul este propoziţia cu sens. »)33 realizată cu
ajutorul unor sisteme complexe de semne naturale (limbajul natural) şi formale
(limbajul matematic) având în general o semnificaţie empirică (propoziţiile considerate
cu conţinut cognitiv putând fi verificate în experienţă) (« Propoziţia reprezintă existenţa
sau inexistenţa stărilor de fapt. »).34 În felul acesta, ‘adevărurile absolute’ sau
‘adevărurile speculative’ nu pot forma obiect sau produs al cunoaşterii ştiinţifice. În
schimb, în cunoaşterea religioasă, datorită specificului său, aceste condiţii restrictive nu
impun o susţinere logică şi o validare sau invalidare empirică. Aceasta nu înseamnă că
este exclus apelul la raţiune, logică şi experienţă, ci numai că în anumite situaţii şi în
raport cu o anume problematică acest apel nu este constrângător. Chiar şi atunci când
cele două forme de cunoaştere se raportează la ceea ce se poate numi experienţă trăită,
o fac în maniere complet diferite. Din punct de vedere religios raportarea, cum s-a mai
spus, se face într-un orizont (integrator) valoric şi de sens specific religios; din punct de
vedere ştiinţific, ea tinde să fie o limită localizată empiric: « […] percepţia cucerită în
experienţa trăită trebuie să constituie elementul unic de care se leagă noţiunea de
realitate. Ceea ce noi anexăm cu titlul de obiect al lumii nu este decât o construcţie a
gândirii, care grupează într-un anumit fel datele percepţiei. »35
Trebuie menţionat, cu titlu de observaţie, că problema ‘datului empiric’ în
experienţa trăită, precum şi cea a noţiunilor primare legate de acesta ridică numeroase
dificultăţii şi generează tot atâtea controverse în teoria cunoaşterii ştiinţifice actuale;
‘interfaţa’ subiectului cu lumea este considerată în acest caz o formă de cunoaştere
nemijlocită şi o sursă primară de cunoaştere. Astfel privite lucrurile, spre deosebire de
sursele primare sau ultime ale cunoaşterii religioase, orice cunoştiinţă ştiinţifică provine
în ultimă instanţă din experienţă. Pe această linie se poate ajunge la considerarea
percepţiei în experienţa trăită ca un fel de ‘argument’ ontologic al existenţei lumii, o
formulă de felul ‘percep deci există’ : « […] ceea ce ne dă dreptul de a crede [s.n.] în
existenţa unui lucru material este pur şi simplu faptul că cineva are anumite senzaţii,

32
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 6.522
33
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4
34
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.1
35
Hans REICHENBACH – La philosophie scientifique, Paris, Flammarion, 1932, p. 34
17
căci a spune că un lucru există echivalează cu a spune că anumite senzaţii pot fi
obţinute. »36
În ce priveşte limbajul ştiinţific, conceptele constituente acestuia provin dintr-un
număr mic de concepte primare sau elementare avându-şi originea direct legată de
experienţă.
Problema limbajului ştiinţific ca instrument de relaţionare cu lumea, ca singurul mod
acceptat de exprimare a cunoştinţelor despre ‘FAPTE DIN LUME’ şi ca depozitar al
cunoştinţelor ştiinţifice, constituie o preocupare de maxim interes pentru logica şi teoria
cunoaşterii ştiinţifice [pentru epistemologie]: « Acceptarea lumii lucrurilor nu
înseamnă nimic altceva decât acceptarea unei anumite forme de limbaj. Acceptarea
limbajului lucrurilor duce, în baza observaţiilor făcute, la acceptarea anumitor
enunţuri şi la convingerea că ele sunt adevărate. Dar teza realităţii lumii lucrurilor nu
se poate număra printre aceste enunţuri, deoarece nu poate fi formulată în cadrul
limbajului lucrurilor şi, după cum se pare, în nici un alt limbaj teoretic. »37 Cunoaşterea
religioasă nu este nici pe departe atât de preocupată de problema limbajului în care se
exprimă cunoştinţele cu caracter religios şi asta în primul rând pentru că nu orice
cunoaştere religioasă (sau mistică) este neapărat necesar a fi adusă în limbaj.
Trăirile din cadrul unei experienţe mistice sunt în general stări ale conştiinţei
(stări sufleteşti) inexprimabile lingvistic (« Ceea ce poate fi arătat nu poate fi spus. »).38
Astfel, am ales un exemplu, din acelaşi comentariu filosofic asupra creaţiei teologului
Dumitru Stăniloae, la care am făcut referire mai sus: « Îndumnezeirea este desluşită ca
fiind starea la care fiinţa umană ajunge în urma cunoaşterii nemijlocite [s. n.] a lui
Dumnezeu prin unirea cu el. »39 Ceea ce nu poate fi contestat este existenţa unui
veritabil limbaj teologic în raport cu care însă importante sunt preocupările pentru
funcţiile sale specifice şi nu preocupările pentru o sintaxă şi o semantică logică a
acestuia. Limbajul religios (teologic) îşi este suficient în afirmarea unor realităţi
transcendente şi în formularea unor adevăruri absolute. Credinţa suspendă limitările
care se impun limbajului ştiinţific şi nu face necesar un metalimbaj religios. Pentru
sugestivitate, am făcut încă odată apel la scriitorul Miguel de Unamuno : « […] stilul
36
A. J. AYER – Langage, vérité et logique, Paris, Flammarion, 1956, p. 69
37
Rudolf CARNAP – Semnificaţie şi necesitate, Cluj – Napoca, Editura Dacia, 1972, p. 269
38
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.1212
39
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 29
18
misticii – care lucrează cu antiteze, paradoxe şi până la jocuri tragice de cuvinte.
Fiindcă agonia mistică foloseşte jocul de cuvinte, se joacă de-a Cuvântul, cu Verbul. Şi
se joacă pentru a-L crea. […] Şi în acea răpire la al treilea cer, în Paradis, Sf. Pavel a
auzit cuvinte nespuse care nu sunt date omului a le exprima (II Cor. 12, 4). »40
Pretenţia de univocitate a conceptelor limbajului ştiinţific se traduce în distincţii
conceptuale cât mai bine precizate în semnificaţia lor (preponderent empirică) cu
referire la realitate. Poziţiile teologice în această privinţă sunt cu totul diferite :
« Instrumentalizarea limbajului consacră tot mai mult ideea că prin cuvânt se sapă o
breşă între om şi om, între om şi lucru, că el, în realitate, mai mult separă decât unifică
realităţile pe care le exprimă. În viziunea Creştinismului, cuvântul duce la umplerea
breşei, fiindcă toate cuvintele îşi revendică originea în ”Cuvântul ipostatic” care este
Iisus Hristos. »41 Apelând la două sintagme conceptuale menţionate mai sus, se poate
afirma că în construcţia limbajelor ştiinţifice asociate unei ‘raţionalităţi operaţionale’
este supralicitată logica, mergându-se până la limita unor limbaje exclusiv formale, pe
când, în promovarea limbajelor religioase asociate unei ‘raţionalităţi semnificante’ sunt
supralicitate metafora şi analogia mergându-se până la limita limbajelor artistice. Şi într-
un caz şi-n celălalt se poate ajunge la un ezoterism al limbajului care face imposibilă
intrarea în cercul cunoaşterii specifice respective pentru cei `neiniţiaţi`. Există însă aici
o mare deosebire: iniţierea în cunoaşterea ştiinţifică se poate face, principial, în mod
individual date fiind cerinţele comunicării şi testării intersubiective. Cum ar fi posibil
acest lucru pentru cunoaşterea religioasă ‘lărgită’ ? Mecanismul ar fi: transformarea
experienţelor religioase individuale în experienţe religioase colective. Numai o limitare
dogmatică interpretativă a sensului experienţei existenţiale individuale –‘cenzură’
mergând de la experienţa cotidiană până la experienţa mistică- prin norme canonice
comunitare (eventual instituţionale), ar face posibilă o astfel de transformare a
experienţelor religioase individuale în experienţe religioase colective şi transmiterea
unor conţinuturi ale acestora. Aceasta reclamă, pe de o parte presupoziţia ca majoritatea
indivizilor comunităţii respective să aibă disponibilitatea unor experienţe similare, pe de
altă parte presupoziţia posibilităţii aducerii în limbaj a conţinuturilor similare din cadrul

40
Miguel de UNAMUNO – Agonia creştinismului, Editura Symbol, Bucureşti, 1995, p. 42
41
Sandu FRUNZĂ – O antropologie mistică, Craiova, Editura Omniscop, 1996, p. 45
19
experienţelor respective. Acestea sunt deja exigenţe limitative, constrângătoare, ale
experienţei şi limbajului de tip religios, care apropie de exigenţele cunoaşterii ştiinţifice.
În continuare, va fi succint prezentată comparativ -din perspectiva asupra
limbajului menţionată în § « Elemente de epistemologie analitică necesare în
soluţionarea temelor propuse de analiză logico-filosofică »- cunoaşterea ştiinţifică şi cea
religioasă. Începem cu observaţia că din perspectiva poziţiei lui Wittgenstein, etica,
estetica, religia şi metafizica sunt unul şi acelaşi lucru : « Este clar că etica nu poate fi
exprimată. [...] (Etica şi estetica sunt unul şi acelaşi lucru. »42 În cunoaşterea
ştiinţifică, limbajul, din punct de vedere semantic, este purtător doar al unor sensuri
relative, pe când în cunoaşterea religioasă este purtător, cu precădere, al unor sensuri
absolute. Fiecare propoziţie purtătoare a unui sens relativ este reductibilă la un enunţ
factual (empiric). Propoziţiile purtătoare de sensuri absolute nu se referă la această
Lume dar ele descriu absolutul prin mijlocirea acestei lumi, ceea ce trimite la fapte şi
experienţe din lumea aceasta; fapte şi experienţe prin sensul cărora numai putem investi
cu sens absolutul şi singurele asupra cărora putem avea un acord intersubiectiv. Dar ele
au pretenţia că trimit la ceva din ‘altă lume’, ori acel corespondent sugerat sau
« arătat » nu produce în mod constrângător un consens unanim şi, deşi afişat ca absolut,
este purtătorul doar al unui sens individual sau, cel mult, al unui sens colectiv (care
poate fi şi istoric) relativ. (« […] dacă vreau să-mi fixez în minte ceea ce înţeleg prin
valoare absolută sau valoare etică [În cazul meu], se întâmplă întotdeauna ca ideea
unei experienţe particulare să mi se înfăţişeze în sine ca ceea ce ea este, într-un sens,
experienţa mea prin excelenţă […]. »)43
Să prezentăm în continuare din această perspectivă, comparativ, limbajul ştiinţific
şi cel religios (teologic): « Cuvintele noastre, folosite aşa cum le folosim în ştiinţă, sunt
vase capabile numai să conţină şi să transmită înţeles şi sens, înţeles şi sens natural.
Etica, dacă este ceva, este supranaturală, iar cuvintele noastre nu exprimă decât fapte
[…] şi, respectiv […] în limbajul etic şi religios se pare că folosim în mod constant
comparaţii. Dar o comparaţie trebuie să fie comparaţie a ceva. Şi dacă descriu un fapt
cu ajutorul unei comparaţii, trebuie, de asemenea, să pot lăsa deoparte comparaţia şi
să pot descrie faptele fără ea. În cazul nostru, imediat ce încercăm să lăsăm deoparte
42
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 6.421
43
Ludwig WITTGENSTEIN – A Lecture on Ethics în The Philosophical Review, ian. 1965, pp. 3 - 12
20
comparaţia şi să expunem pur şi simplu faptele ce stau în spatele ei, vedem că nu există
asemenea fapte. Şi astfel, ceea ce la început părea a fi o comparaţie, acum pare a fi un
nonsens. »44 Perspectiva asupra limbajului matematicii este exclusiv analitică şi foarte
condensat exprimată în Tractatusul lui Wittgenstein : « 6.1 Propoziţiile logicii sunt
tautologii ; 6.11 Propoziţiile logicii nu spun prin urmare, nimic [despre Lume, n.n.] .
(Ele sunt prin urmare propoziţiile analitice.) ;6.2 Matematica este o metodă logică.
Propoziţiile matematicii sunt ecuaţii, aşadar, pseudopropoziţii ; 6.21 Propoziţiile
matematicii nu exprimă nici un gând ; 6.22 Logica lumii, pe care propoziţiile logicii o
arată în tautologii, matematica o arată în ecuaţii. » Enunţurile matematicii (şi ale
logicii) sunt pentru Wittgenstein –într-o anumită precizare care reclamă raportarea la
întreg contextul Tractatusului- propoziţii lipsite de sens, adevărul acestor propoziţii
putînd fi stabilit în mod apriori printr-o analiză a semnelor. Adevărul tautologiilor (sau
falsitatea contradicţiilor) sunt adevăruri necesare : « Tautologia nu are condiţii de
adevăr, deoarece ea este necondiţionat adevărată ; iar contradicţia nu este adevărată
în nici o condiţie. Tautologia şi contradicţia sunt propoziţii lipsite de sens. »45 , la
nivelul unei necesităţii logice interne (« Tot aşa cum nu există decât o necesitate logică,
nu există decât o imposibilitate logică. »)46 şi nu prin raportarea la instanţe contingente
exterioare : « Logica [şi matematica, n.n] trebuie să-şi poarte singură de grijă. »47
Ipoteza cunoaşterii ştiinţifice în raport cu limbajul este că: există un limbaj care poate
descrie Lumea, limbaj în măsură să ofere o reprezentare simbolică –pe diverse niveluri-
a realităţii. Această posibilitate impune ipoteza suplimentară că atât limbajul cât şi
lumea au o structură comună : « Realitatea este comparată cu propoziţia. »48 Dacă
pentru epistemologie se ridică întrebarea: ’Cum este posibilă descrierea (« A da esenţa
propoziţiei înseamnă a da esenţa oricărei descrieri, aşadar, esenţa lumii. »)49 şi
explicaţia ştiinţifică a lumii prin limbaj (reprezentarea simbolică a realităţii) ?’ această
problemă, dat fiind statutul ontologic privilegiat al ‘Cuvântului’, este de importanţă
secundară pentru cunoaşterea religioasă.

44
Ludwig WITTGENSTEIN – A Lecture on Ethics în The Philosophical Review, ian. 1965, pp. 3 - 12
45
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.461
46
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 6.375
47
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 5.473
48
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.05
49
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 5.4711
21
Mai sus au fost precizate propoziţiile cu sens, propoziţiile fără sens şi propoziţiile
nonsens în concepţia wittgensteiniană din Tractaus. În ce ‘clasă’ s-ar putea încadra
enunţurile religiei, din această perspectivă? Sistemul de propoziţii reprezentând
cunoaşterea ştiinţifică este alcătuit din propoziţii cu sens adevărul acestora fiind
contingent şi relativ, pe cînd, sistemul de propoziţii al matematicii este alcătuit din
propoziţii fără sens : « Adevărul tautologiei este sigur, al propoziţiei posibil, al
contradicţiei imposibil. »50 În consecinţă, ştiinţa stă într-o relaţie relativă de reprezentare
cu lumea la care se referă pe cînd matematica nu stă în nici o relaţie de reprezentare cu
lumea : « Tautologia şi contradicţia nu sunt imagini ale realităţii. Ele nu înfăţişează
nici o stare de lucruri posibilă. Căci prima admite orice stare de lucruri posibilă,
cealaltă nici una. ».51 Cunoaşterea religioasă se referă la o Lume (în general altă Lume
decît cea a ştiinţei) pe care are pretenţia că nu o reprezintă în mod contingent şi relativ
ci absolut. Sistemul său de propoziţii -reprezentând cunoaşterea religioasă- nu ar fi
format din tautologii matematice ci din propoziţii cu sens, asemănătoare celor ştiinţifice
dar, spre deosebire de ‘posibilităţile’ acestora (A sau F), având o singură valoare de
adevăr (A). Di perspectiva epistemologică propusă însă, propoziţiile cunoaşterii
religioase, în general, nu sunt nici propoziţii lipsite de sens (ca cele ale matematicii),
nici propoziţii cu sens (ca cele ştiinţifice) ci sunt nonsensuri, adică propoziţii ce iau
naştere fie prin încălcarea logicii (sintaxei logice) limbajului, fie prin încercare de a
spune ceva despre ceea ce nu poate fi spus, ele nefiind în acest fel nici adevărate nici
false. Propoziţiile acestea sunt propoziţii ce par la prima vedere a avea sens, prezentând
asemănări aparente cu propoziţiile cu sens de tip ştiinţific. Utilizarea metaforelor şi
analogiilor este, la rândul ei o sursă frecventă de astfel de nonsensuri : « În limbajul
cotidian se întâmplă foarte des că unul şi acelaşi cuvânt desemnează în moduri diferite
–prin urmare aparţine unor simboluri diferite- sau că două cuvinte care desemnează în
mod diferit sunt folosite în propoziţie aparent în acelaşi fel. - Astfel iau naştere cu
uşurinţă cele mai fundamentale confuzii. »52 Existenţa în sistemul de enunţuri a unor
propoziţii adevărate sau false nu înseamnă decât că aceste propoziţii se referă la Lumea
la care se referă şi ştiinţa (şi în nici un caz la ceva transcendent) iar sensul şi adevărul
50
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.464
51
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 4.462
52
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, P 3.323-3.324

22
acestor propoziţii este cel mai bine reprezentat de către cunoaşterea ştiinţifică şi cea
cotidiană. Obiectivele cunoaşterii ştiinţifice sunt exclusiv faptele. Wittgenstein nu
neagă, dimpotrivă, dă un plus de apreciere valorilor şi trăirilor. Lucrurile însă, nu trebuie
amestecate, ele trebuie să fie clarificate. Sistemul enunţurilor cunoaşterii ştiinţifice
spune ceva despre lumea în care trăim, sistemul enunţurilor cunoaşterii religioase arată
ceva despre lumea în care trăim la nivelul valorilor şi mai arată ceva despre lumea în
care trăim şi despre o ‘lume transcendentă’ la nivelul trăirilor (experienţa religioasă
fiind una dintre acestea). În concluzie, în nici un caz, pe direcţia acestei analize,
conceptul de ‘cunoaştere ştiinţifică’ şi cel de ‘cunoaştere religioasă’ nu sunt conciliabile.
Conţinutul cunoaşterii religioase nu este un conţinut teoretic. Cunoaşterea religioasă
este exprimarea specifică a unui sentiment al vieţii, dînd expresie unor raporturi afective
ale omului cu lumea înconjurătoare sau cu transcendenţa dar, aspect important, uneori o
face într-o formă sistemică aşa cum o face şi cunoaşterea ştiinţifică alteori nu.
Cunoaşterea ştiinţifică izvorăşte din nevoia de supraviaţuire a omului în această lume şi
din necesitatea de a transforma eficient lumea conform intereselor sale. Cunoaşterea
religioasă izvorăşte din nevoia omului de a-şi exprima complex sentimentele vieţii sale
lumeşti, din nevoia de a-şi asigura supravieţuirea după moarte şi de a se raporta la
transcendent (chiar dacă acesta este un simplu construct, fără statut ontologic obiectual).
Desigur, toate aceste consideraţii privind ‘epistemologic-analitic’ raportul dintre
cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea religioasă sunt deschise discuţiei critice. Ele au
vrut doar să ofere o perspectivă filosofică de clarificare, mai ales a principalelor aspecte
care deosebesc cele două tipuri de cunoaştere, şi să ofere un suport de dezbatere critică
bazată pe argumente şi pe exemple, a chestiunilor în cauză. Aceasta în condiţiile în care
împărtăşim opinia că adevărul este şi ‘stadiul actual al discuţiilor’. Analiza prezentată
oferă baza unor discuţii privind tipul de cunoaştere ştiinţifică pe care Psihologia îl
propune în câmpul mai larg al epistemologiei.

Exerciţii de analiză logico-filosofică


1.
P. 2.04 Totalitatea stărilor de lucruri [...] care există este lumea.
23
P. 2.063 Întreaga realitate este lumea.
P. 2.12 Imaginea este un model al realităţii.
P 4.01 Propoziţia este o imagine a realităţii.
[…]
P 4.024 A înţelege o propoziţie înseamnă a şti ce se întâmplă dacă ea este
adevărată.
( O putem, aşadar, înţelege fără a şti dacă este adevărată).
[…]

1.) Este propoziţia «Avioanele din următoarea generaţie nu vor avea aripi.» o

imagine? [ Nu, pentru că nu este un model al realităţii.]


2.) Poate fi înţeleasă? [Da, pentru că ştim ce se întâmplă dacă ea este

adevărată.]
3.) Este propoziţia « 2 + 3 = 5 » adevărată? [Da, formal-matematic.]

4.) În ce condiţii poate fi înţeleasă? [Dacă devine propoziţie cu sens.]

5.) Este propoziţia « Pe masă sunt trei mere şi două pere deci în total cinci

fructe. » adevărată? [Numai dacă într-adevăr pe masă sunt trei mere şi


două pere. Adevărul formal nu implică adevărul epistemologic.»]
6.) Construiţi cu ajutorul propoziţiei de la punctul 2.) un exemplu de propoziţie

care nu este nici adevărată nici falsă. [ « Doi îngeri şi cu trei îngeri formează
un grup de cinci îngeri. Este o propoziţie nonsens care nu poate fi nici
adevărată nici falsă. Adevărul formal 2 + 3 = 5 nu este relevant pentru
adevărul propoziţiei adusă într-un alt limbaj decât cel pur formal. »
7.) Există propoziţii adevărate care nu pot fi înţelese? [Da: tautologiile aduse în

limbaj (natural, de exemplu). Precizări: « Afară plouă sau nu plouă. » este


formal o tautologie dar cu aparentă semnificaţie factuală (empirică): este
o propoziţie nonsens pentru că nu se referă la nici un fapt. Ca « propoziţie
compusă » nu se referă la nici un fapt (chiar dacă « propoziţiile
elementare » din care se compune se referă, individual, la fapte). Dincolo
de aspectul pur formal, problema adevărului sau falsităţii ei nu se pune.]

24
2.
P 4.023 Prin propoziţie realitatea trebuie să fie restrânsă la alternativa da sau nu.
[…]
P 4.03 […]
Propoziţia enunţă ceva doar în măsura în care este o imagine.
P. 6. 113 Este caracteristica distinctivă a propoziţiilor logice că noi putem
recunoaşte că sunt adevărate doar considerând simbolul şi acest fapt
cuprinde în sine întreaga filosofie a logicii. Şi astfel, este unul din faptele
cele mai importante că adevărul şi falsitatea propoziţiilor nelogice nu pot
fi recunoscute considerând doar propoziţia.

1.) Restrâng propoziţiile logicii şi matematicii realitatea la alternativa da sau nu ?

[Numai ca şi propoziţii cu sens. « Adevărul formal” nu implică “adevărul


epistemologic.» O propoziţie logică sau matematică poate fi (formal)
adevărată, dar empiric, cu referire la fapte, să fie (epistemologic) falsă. ]
2.) Comparaţi propoziţiile:
a.) x=y×z [Propoziţie fără sens.]
b.) x = y × z , unde x – este spaţiul parcurs de un automobil ; y – este
viteza acestuia ; z – este timpul de deplasare [Propoziţie cu sens]
3.) Reprezintă « binele » şi « răul » alternative de forma DA sau NU? [Nu.]
4.) Ce fel de propoziţie este următoarea: « Imaginea lumii este corectă »? [Lumea
este un concept metafizic: totalitatea faptelor nu este un fapt. Propoziţie fără
sens. Nu avem imagine a Lumii.]
5.) Pot să fie propoziţiile « nelogice » adevărate? [Propoziţiile ‘nelogice’ înţelese
ca: ‘propoziţii ale logicii încărcate cu semnificaţie factuală (empirică)’, şi
care devin astfel propoziţii cu sens, sunt adevărate sau false epistemologic.
Adevărul formal nu implică adevărul epistemologic.]

3.
P 4.06 Propoziţia poate fi adevărată sau falsă doar datorită faptului că este
o imagine a realităţii.
25
P. 6. 113 Este caracteristica distinctivă a propoziţiilor logice că noi putem
recunoaşte că sunt adevărate doar considerând simbolul şi acest fapt
cuprinde în sine întreaga filosofie a logicii. Şi astfel, este unul din faptele
cele mai importante că adevărul şi falsitatea propoziţiilor nelogice nu pot
fi recunoscute considerând doar propoziţia.

Comentaţi, din punctul de vedere al adevărului sau falsităţii, următoarele


propoziţii:
1.) 3 + 4 = 7 ; [`Adevăr` formal.] 3 + 4 = 8 . [`Fals` formal.]
2.) « Pe masă sunt trei mere şi patru pere, deci şapte fructe. » În ce
condiţii această propoziţie poate fi formal adevărată şi factual falsă?
[Numai dacă într-adevăr pe masă sunt trei mere şi patru
pere. Dacă pe masă sunt trei garoafe şi patru trandafiri,
propoziţia este formal (3+4=7) adevărată, dar este factual falsă.
Adevărul formal nu implică adevărul epistemologic.»]
3.) Trei îngeri şi cu patru îngeri formează un grup de şapte îngeri.
Trei îngeri şi cu patru îngeri formează un grup de opt îngeri. [Sunt
propoziţii nonsensuri care nu pot fi nici adevărate nici false.
Adevărul formal nu este relevant pentru adevărul propoziţiei
adusă într-un alt limbaj decât pur formal.]
4.) Convenţional a + b = c. [Este o construcţie tautologică, deci
fără sens.]
5.) Care dintre propoziţiile de mai sus sunt « nelogice »? [Cele de la
punctele 2.) şi 3.)]

4.
P. 4.1 Propoziţia reprezintă existenţa sau inexistenţa stărilor de fapt.
P. 4.11 Totalitatea propoziţiilor adevărate este întreaga ştiinţă a naturii (sau
totalitatea ştiinţelor naturii).
P. 6. 113 Este caracteristica distinctivă a propoziţiilor logice că noi putem
recunoaşte că sunt adevărate doar considerând simbolul şi acest fapt
26
cuprinde în sine întreaga filosofie a logicii. Şi astfel,, este unul din faptele
cele mai importante că adevărul şi falsitatea propoziţiilor nelogice nu pot
fi recunoscute considerând doar propoziţia.

1.) Este sau nu următoarea expresie, ‘o propoziţie’ cu sens: « Mâine va ploua. »?

[Da, este cu referire la fapte posibile. Este contingentă.]


2.) Sunt ‘propoziţiile’ « oracolelor » cu sens? [În măsura în care au pretenţia

unui caracter absolut (sunt infailibile) NU, chiar dacă aparent se referă la
‘fapte’.]
3.) Sunt `propoziţiile’ unui « buletin meteo » cu sens? [Da, pentru că au un

caracter contingent.]
4.) Există vreo deosebire între « matematica pură » şi « matematica aplicată »?

[Da : « matematica pură » este fără sens pe când « matematica aplicată »


este cu sens.]
5.) Cum sunt propoziţiile « eticii aplicate »? [Cu sens, pentru că « etica

aplicată » se referă la fapte (contingente şi normate valoric relativ).]


6.) Este « logică » sau « nelogică » propoziţia : 5 + 3 ≠ 8 ? [Este « logică ». Este

o propoziţie formală care poate fi adevărată sau falsă formal, dar este o
înşiruire de simboluri construită după anumite reguli. Este logică şi fără
sens.]
7.) Care este ‘forma logică’ a propoziţiei: «Afară plouă şi nu plouă.»? [‘Forma

logică’ este contradicţia.]

5.
P 3.25 Există o singură analiză completă a propoziţiei şi numai una.
P 4.024 A înţelege o propoziţie înseamnă a şti ce se întâmplă dacă ea este
adevărată.
[…]
O înţelegem dacă îi înţelegem părţile componente.
P. 4.21 Cea mai simplă propoziţie, propoziţia elementară, afirmă existenţa
unei stări de lucruri atomare.
27
P. 4.221 Este evident că analizând propoziţiile trebuie să ajungem la
propoziţii elementare, propoziţii alcătuite din nume care stau în legătură
nemijlocită.
[…]

1.) La ce se referă unicitatea ‘analizei complete’ a propoziţiei:


a.) la unicitatea formei logice (structurii logico-simbolice) a propoziţiei
b.) la neambiguitatea sensului (factual) al propoziţiei
c.) la ambele: a.) şi b.) [la ambele]

2.) Indicaţi ‘propoziţiile elementare’ din propoziţia compusă: « Afară plouă şi nu

plouă. ». [Propoziţiile elementare sunt : « Afară plouă. » respectiv


« (Afară) nu plouă. »]
3.) Care este deosebirea între propoziţiile elementare şi propoziţia compusă ?

[Propoziţiile elementare sunt propoziţii cu sens pentru că se referă la fapte


pe când propoziţia compusă este o propoziţie nonsens pentru că nu se
referă la nici un fapt (nu există un FAPT care `să acopere` simultan că
plouă şi nu plouă).]
4.) Definiţi « condiţiile necesare » şi « condiţiile suficiente » în logică .
Precizaţi aceste aspecte în cazul propoziţiei: p [c. s.] ⇒ q [c. n.]
5.) Este posibil ca înţelegând părţile componente [propoziţiile elementare] ale

unei propoziţii compuse, să nu înţelegem propoziţia compusă propriu-zisă?


[Da, de exemplu tautologiile sau contradicţiile (propoziţia « Afară plouă şi
nu plouă. » nu poate fi înţeleasă ca şi propoziţie compusă deşi propoziţiile
elementare din care se compune pot fi întelese fiecare în parte).]
6.) Este înţelegerea părţilor componente o « condiţie necesară », respectiv o

« condiţie suficientă » pentru înţelegerea propoziţiei compuse? [Este o


condiţie necesară dar nu şi suficientă.]

6.
P 4.242 Expresii de forma « a = b » sunt, […], doar mijloace auxiliare ale
prezentării; ele nu spun nimic despre semnificaţia semnelor « a », « b ».
28
P 4.243 […]
Expresii ca « a = a » sau expresii derivate din acestea nu sunt nici
propoziţii elementare şi nici altfel de semne cu sens. […]

1.) Ce fel de propoziţii sunt propoziţiile « a = b » şi « a = a »? [Fără sens.]

2.) Când propoziţia « a = b » devine o propoziţie cu sens ? [Când a şi b au

semnificaţie factuală (empirică)]


3.) Când propoziţia « a = b » este falsă? [Când afirmă o egalitate

(identitate) care nu există în lumea faptelor : ‘bărbaţii sunt identici


cu femeile’ ; ‘toţi oamenii sunt la fel de inteligenţi’ etc.]
4.) Când propoziţia « a = b » devine o propoziţie fără sens? [Când, de

exemplu, a şi b desemnează entităţi metafizice : ‘sufletele sunt


identice între ele’.]
5.) « a = b » , « b = c » deci « a = c ». ‘Sporeşte’ cunoaşterea propoziţia « a

= c »? [ Nu, sunt simple explicitări analitice.]

7.
P 2.1 Ne facem imagini ale faptelor.
P 2.12 Imaginea este un model al realităţii.
P 2.223 Pentru a stabili dacă imaginea este adevărată sau falsă, trebuie să o
comparăm cu realitatea.

1.) Este un tablou o imagine? [Nu.]

2.) Este o fotografie o imagine? [Da.]

3.) Este o figură geometrică o imagine? [Nu.]

4.) În ce condiţii formula matematică s = v ⋅ t , devine o imagine? [Dacă,


de exemplu, s – este spaţiul parcurs ; v –viteza unui mobil ; t –
timpul de deplasare ; şi, în plus, cinematic mişcarea este rectilinie
uniformă.]
5.) Cum poate fi ‘Dumnezeu’ reprezentat în imagini? [Nu poate fi

reprezentat în imagini.]
29
6.) Este o fotografie trucată o imagine? În ce condiţii ? [Da, falsă, cu

condiţia să reprezinte stări de lucruri posibile.]

8.
P 2.221 Ceea ce reprezintă imaginea este sensul ei.

1.) Ce anume reprezintă concret imaginile? [FAPTE]

2.) Pot fi « gândite » imaginile? [Da.]

3.) Pot fi « trăite » imaginile? [Da.]

4.) Pot fi aduse imaginile în limbaj? [Imaginile ‘gândite’ pot fi aduse în

limbaj, cele ‘trăite’ nu.]


5.) Poate fi dat un sens al absolutului prin imagini? [Nu.]

6.) Care din următoarele exprimări are sens :


a.) « Această imagine este frumoasă (urâtă). »
b.) « Această imagine este adevărată. »
- a.) ; b.) ; a.) şi b.) ; nici una ? [b.)]

9.
P 3.032 Putem reprezenta în limbaj ceva ce « contrazice logica » tot aşa de puţin
cât putem reprezenta în geometrie, prin coordonatele ei, o figură ce
contrazice legile spaţiului; sau să dăm coordonatele unui punct care nu
există.
P. 6. 113 Este caracteristica distinctivă a propoziţiilor logice că noi putem
recunoaşte că sunt adevărate doar considerând simbolul şi acest fapt
cuprinde în sine întreaga filosofie a logicii. Şi astfel, este unul din faptele
cele mai importante că adevărul şi falsitatea propoziţiilor nelogice nu pot
fi recunoscute considerând doar propoziţia.

1.) Din perspectiva Tractatusului ce anume se poate reprezenta în spaţiul

geometric şi ce nu? [Se pot reprezenta puncte, reprezentarea


(propoziţia) fiind fără sens şi se pot reprezenta fapte, reprezentarea
30
în acest caz (propoziţia) fiind cu sens. ‘Dumnezeu’, ‘sufletul’,
‘binele’, nu se pot reprezenta (aducerea în limbaj a unei
~reprezentări~ este o propoziţie fără sens).]
2.) Daţi un exemplu general de « limbaj » în care putem reprezenta ceva ce

contrazice logica. [« Limbajul artistic ».]


3.) Daţi un exemplu concret cu referire la utilizarea limbajului natural.

[Poezia.]
4.) În accepţiunea ‘spaţiului’ de mai sus, ce semnificaţie are sintagma

« spaţiul valorilor »? [Nu are semnificaţie.]


5.) Contrazic “propoziţiile nelogice” logica? Exemplificaţi. [Nu neapărat.

Propoziţiile cu sens sunt `nelogice` dar nu contrazic logica (au o


formă logică). Propoziţiile metafizicii, teologiei, artei, sunt `nelogice`
dar pot sau nu să contrazică logica (pot avea sau nu o formă
logică).]

10.
P 4.46 Printre grupele posibile de condiţii de adevăr, există două cazuri extreme.
Într-unul dintre aceste cazuri, propoziţia este adevărată pentru toate
posibilităţile de adevăr ale propoziţiilor elementare. Spunem că condiţiile
de adevăr sunt TAUTOLOGICE.
În cel de-al doilea caz, propoziţia este falsă pentru toate posibilităţile de
adevăr: condiţiile de adevăr sunt CONTRADICTORII.
În primul caz, numim propoziţia o tautologie; în cel de-al doilea, o
contradicţie.
P 4.461 Propoziţia arată ceea ce spune: tautologia şi contradicţia arată că ele nu
spun nimic.
Tautologia nu are condiţii de adevăr, deoarece ea este necondiţionat
adevărată; iar contradicţia nu este adevărată în nici o condiţie.
Tautologia şi contradicţia sunt propoziţii lipsite de sens.
[…]

31
P 4.464 Adevărul tautologiei este sigur, al propoziţiei posibil, al contradicţiei
imposibil. [...]

1.) Comparaţi propoziţiile :


p ∨ ¬p [Tautologie pur formală, propoziţie fără sens.] şi
« Afară plouă sau nu plouă. » [Formal tautologie cu aparentă
semnificaţie factuală (empirică): propoziţie nonsens. Ca
propoziţie compusă nu se referă la nici un fapt. Dincolo de
aspectul logic pur formal, problema adevărului sau falsităţii ei
nu se pune.]
2.) Cum este « adevărul » tautologiei? [Adevăr FORMAL.]

3.) Cum este adevărul propoziţiilor care nu sunt tautologii? [Ca propoziţii

cu sens: epistemologic iar ca propoziţii fără sens: nu se pune


problema adevărului.]
4.) Pot tautologiile şi contradicţiile să « arate » ceva? [Da, de exemplu, în

măsura în care ‘generează’ trăiri.]

11.
1.) Ce sunt « valorile absolute » [‘trăiri’ ; ‘concepte metafizice cu sens

absolut` (ex. BINELE ; ADEVĂRUL ABSOLUT) ; ...].


2.) Ce sunt « valorile relative » [FAPTE]?

3.) În ce condiţii pot fi « valorile » identificate cu « faptele »? [ca valori

relative]
4.) Care este deosebirea între o « etică metafizică» şi « eticile aplicate »?

[Etica metafizică este o sumă de propoziţii nonsensuri pe când


eticile aplicate sunt cu referire la fapte deci sunt colecţii de
propoziţii cu sens.]
5.) Analizaţi « faptele » şi « valorile » din perspectiva modalităţilor
‘necesitate’ şi ‘contingenţă ‘.
6.) Ce reprezintă tautologia pentru propoziţia: « Afară plouă sau nu

plouă. ».? [Tautologia reprezintă ‘forma logică’ a acestei propoziţii.]


32
12.
P 4.4611 Dar tautologia şi contradicţia nu sunt nonsensuri; ele aparţin
simbolismului, şi anume într-un mod asemănător celui în care « 0 »
aparţine simbolismului aritmeticii.
P 4.464 Adevărul tautologiei este sigur, al propoziţiei posibil, al contradicţiei
imposibil. [...]
P. 6. 113 Este caracteristica distinctivă a propoziţiilor logice că noi putem
recunoaşte că sunt adevărate doar considerând simbolul şi acest fapt
cuprinde în sine întreaga filosofie a logicii. Şi astfel, este unul din faptele
cele mai importante că adevărul şi falsitatea propoziţiilor nelogice nu pot
fi recunoscute considerând doar propoziţia.

1.) Pot deveni propoziţiile fără sens propoziţii cu sens? [Da. De exemplu

propoziţiile matematicii şi ale logicii.]


2.) Pot deveni propoziţiile fără sens propoziţii nonsensuri? [Da. De
exemplu tautologiile.]
3.) Comparaţi propoziţiile următoare:
a.) « Zero este a doua cifră a numărului zece. » [propoziţie fără

sens]
b.) « Zero este neantul. » [propoziţie nonsens]

c.) « Bilanţul pierderilor şi câştigului firmei este nul. » [propoziţie

cu sens]
d.) « Valoarea acestei lucrări este zero (sau nulă). » [propoziţie cu

sens (cu referire la o valoare relativă)]


4.) Construiţi o propoziţie în care cuvântul « zero » să apară de două ori, cu

semnificaţii diferite. [« Omul care nu are nici un leu în buzunar {0}


(zero financiar) este un nimic {0} (o nulitate valorică). »]
5.) Comentaţi afirmaţia: « Propoziţiile ştiinţei, la fel ca şi propoziţiile

metafizicii sau teologiei sunt nelogice ». [Propoziţiile ştiinţei sunt


nelogice ca propoziţii cu sens (simboluri încărcate cu semnificaţie
33
factuală (empirică)), existenţa unei forme logice a lor fiind însă o
condiţie necesară. Propoziţiile metafizicii sunt propoziţii
nonsensuri, existenţa unei forme logice a lor nefiind o condiţie
necesară.]

13.
P 3.142 Numai faptele pot exprima un sens […].
P 3.3 Numai propoziţia are sens; […].
P 4.03 […] Propoziţia enunţă ceva doar în măsura în care este o imagine.
P 6.1222 [...] propoziţiile logice pot fi confirmate de experienţă tot atât de puţin
precum pot fi infirmate de experienţă. Nu numai că o propoziţie a logicii
trebuie să nu poată fi infirmată prin nici o experienţă posibilă, dar ea nici
nu are voie să poată fi confirmată printr-o asemenea experienţă.

1.) Au imaginile sens? [Da.]

2.) Care este sensul unei ecuaţii? Dar al unui vers? [Nu există un sens al

acestora [nu în accepţiunea în care vorbim de sensul factual


(empiric) al propoziţiilor].]
3.) Reprezintă un tablou în general o imagine? Analizaţi cazul
« autoportretelor ». [În general nu reprezintă o imagine, chiar realist
fiind -de exemplu un autoportret- în măsura în care îşi propune să
treacă ‘dincolo’ de imaginea vizuală propriu-zisă.]
4.) Poate exprima tabloul un gând ? [Da, dacă este o simplă reproducere

‘fotografică’, de exemplu.]
5.) Are « viaţa » sens? Dezvoltaţi răspunsul.
6.) Care este raportul dintre logică şi experienţă? [Logica face posibilă

experienţa. Propoziţiile cu sens reprezintă ‘o lectură’ logică a lumii


(a faptelor).]

14.

34
P 4. 0621 Faptul că semnele « p » şi «¬ p » pot spune acelaşi lucru este important.
Căci aceasta arată că semnului «¬ » nu îi corespunde nimic în realitate.
[...]
Propoziţiile « p » şi «¬ p » au sensuri opuse, dar lor le corespunde una şi
aceeaşi realitate.
P 4.0641 [...]
Propoziţia ce neagă determină un alt loc logic decât propoziţia negată.
[...]

1.) Corespunde semnului « ¬ (negaţie logică)» un `fapt`? Dar semnelor « ∧

(`sau` logic)» respectiv « ∨ (`şi` logic)»? [Nu, conectorii logici nu pot


fi încărcaţi cu semnificaţie empirică (factuală).]
2.) Cum sunt propoziţiile « p » şi respectiv « ¬ p »? [Fără sens, ca

propoziţii ale logicii.]


3.) Există vreo deosebire între propoziţiile « p » şi respectiv «¬ ¬ p »?

[Nu. « p » ≡ « ¬¬ p » este o tautologie. « p » şi « ¬¬ p » au aceaşi


valoare de adevăr atât logic-formal cât şi epistemologic (atunci când
sunt încărcate cu semnificaţie empirică (factuală).]
4.) Care este raportul între “faptele” ce corespund propoziţiilor « p » şi

respectiv « ¬ p »? [ Propoziţiile « p » şi respectiv « ¬ p » trimit la


unul şi acelaşi fapt pe care îl afirmă sau neagă.]
5.) Ce semnificaţie are –la nivel factual- negaţia logică? Negaţia logică nu

`introduce` ‘un fapt nou în lume’. Negaţia logică semnifică


contingenţa faptelor, şi anume că un `fapt` poate sau nu să fie, poate
să se actualizeze sau nu.]
6.) Explicitaţi prin ce se aseamănă şi prin ce se deosebesc –cu referire la

‘fapte’ şi ‘realitate’- următoarele combinaţii de semne: « Afară plouă. »,


respectiv « Afară nu plouă. ». [Cele două propoziţii se referă la
acelaşi FAPT pe care îl afirmă sau neagă.]

35
7.) Ce reprezintă contradicţia pentru propoziţia: « Afară plouă şi nu

plouă. ».? [Contradicţia reprezintă ‘forma logică’ a acestei


propoziţii.]

15.
P 1.1 Lumea este totalitatea faptelor […].
P 5.122 Dacă p decurge din q, sensul lui « p » este conţinut în sensul lui « q ».
P 5.123 Dacă un zeu creează o lume în care unele propoziţii sunt adevărate, atunci
el creează prin aceasta deja o lume în care toate propoziţiile care decurg
din ele sunt şi ele adevărate. […]
P 6.1222 [...] propoziţiile logice pot fi confirmate de experienţă tot atât de puţin
precum pot fi infirmate de experienţă. Nu numai că o propoziţie a logicii
trebuie să nu poată fi infirmată prin nici o experienţă posibilă, dar ea nici
nu are voie să poată fi confirmată printr-o asemenea experienţă.

1.) Fac valorile parte din lume? [Valorile absolute nu. Valorile relative –

cu referire la fapte- da.]


2.) Au valorile sens? [Valorile absolute nu. Valorile relative –cu referire

la fapte- da.]
3.) Fie q ⇒ p. Se referă q şi p la aceleaşi fapte? [Nu neapărat.]

4.) Dacă q şi p exprimă valori, este ‘sensul’ lui « p » conţinut în ‘sensul’ lui

« q »? [Nu neapărat.]
5.) Este LOGICA aceeaşi în toate lumile posibile? [Da.]

6.) Este logica dependentă de ‘experienţele’ dintr-o `lume` sau `alta`? [Nu.]

7.) Comparaţi şi comentaţi propoziţiile : « Binele implică binele. » ;

« Neantul implică neantul. » ; « Legea atracţiei gravitaţionale implică


legea atracţiei gravitaţionale. ». [Toate sunt formal tautologii (de
forma « p ⇒ p ») şi ca atare sunt propoziţii fără sens ; în măsura în
care sunt încărcate cu diverse ‘semnificaţii’, fie etice, fie metafizice,
fie factuale, sunt propoziţii nonsensuri (au cel puţin un sens absolut
dat de forma logică a tautologiei).]
36
16.
P 1.1 Lumea este totalitatea faptelor […].
P 1.12 […] totalitatea faptelor determină ce se întâmplă şi, de asemenea,
tot ce nu se întâmplă.
P 4.25 Dacă propoziţia elementară este adevărată, atunci starea de lucruri
atomară există; dacă propoziţia elementară este falsă, atunci starea de
lucruri atomară nu există.
P 4.26 Specificarea tuturor propoziţiilor elementare adevărate descrie lumea în
mod complet. Lumea este complet descrisă prin specificarea tuturor
propoziţiilor elementare plus specificarea faptului care sunt adevărate şi
care sunt false.
P 4.4 Propoziţia este expresia acordului şi dezacordului cu posibilităţile de
adevăr ale propoziţiilor elementare.
P 4.41 Posibilităţile de adevăr ale propoziţiilor elementare sunt condiţiile
adevărului şi falsităţii propoziţiilor.

1.) Comparaţi « adevărul logic » cu « adevărul epistemologic » în legătură

directă cu propoziţiile de mai sus.


2.) Precizaţi prin exemple (sau contra-exemple) fiecare din propoziţiile de
mai sus.

17.
P 6.1222 […] propoziţiile logice pot fi confirmate de experienţă tot atât de puţin
precum pot fi infirmate de experienţă. Nu numai că o propoziţie a logicii
trebuie să nu poată fi infirmată prin nici o experienţă posibilă, dar ea nici
nu are voie să poată fi confirmată printr-o asemenea experienţă.
P 6.124 Propoziţiile logice descriu eşafodajul lumii […]. Ele « tratează » despre
nimic. Ele presupun că […] propoziţiile elementare au sens. Şi aceasta este
legătura lor cu lumea. […]

37
{P 4.31 Putem reprezenta posibilităţile de adevăr prin scheme de felul următor
(« A » înseamnă « adevărat », « F » înseamnă « fals ». Rândurile de
« A »-uri şi « F »-uri de sub rândul propoziţiilor elementare desemnează
posibilităţile de adevăr printr-un simbolism care este uşor de înţeles) […].}

1.) Care este legătura între « adevărul logic » şi « adevărul epistemologic »?


Exemplificaţi răspunsul cu referire la propoziţia:
p⇒q

p q p⇒q
A A A
A F F
F F A
F A A
2.) Ce este « eşafodajul lumii » descris de propoziţiile logicii? [Este

« FORMA LOGICĂ» în care este descrisă lumea.]


3.) Face parte « eşafodajul lumii » din lume? [Nu.]

4.) Descriu propoziţiile logicii lumea? [Nu. Ca simple propoziţii ale

logicii nu spun nimic despre lume.]


5.) În ce condiţii descriu propoziţiile logicii lumea? [Numai ca propoziţii

încărcate cu semnificaţie factuală (empirică) ajung să descrie


lumea.]
6.) Explicitaţi cum reprezintă « sensul » legătura propoziţiilor logicii cu

lumea. [‘Sensul’ este semnificaţia factuală (empirică) a propoziţiilor


logicii.]

18.
P 1.1 Lumea este totalitatea faptelor […].
P 3.03 Nu putem gândi nimic ce este ilogic, deoarece atunci ar trebui să
gândim în mod ilogic.

38
P 3.031 S-a spus odată că Dumnezeu poate crea orice în afară de ceea ce ar fi
contrar legilor logice. – Adică nu am putea să spunem cum ar arăta o
lume « ilogică ».
P 6.432 Cum este lumea este cu totul indiferent pentru ce este mai înalt. Dumnezeu
nu se revelează în lume.
P. 6.44 Nu cum este lumea reprezintă misticul, ci faptul că ea există.
P. 6.52 Noi simţim că chiar şi atunci când toate problemele ştiinţifice posibile
primesc un răspuns, problemele noastre de viaţă încă nu sunt câtuşi de
puţin atinse. [...]

1.) Este LOGICA aceeaşi în toate lumile posibile? [Da.]

2.) Este posibilă o LUME ilogică? [Nu.]

3.) La ce se referă actul « creaţiei divine »? [La o ‘etică’ ; la valori ; la

metafizică.]
4.) Este Dumnezeu relevant pentru ştiinţă? De exemplu, pentru
« psihologie » înţeleasă ca ştiinţă? [Nu. Relevanţa lui Dumnezeu este
una existenţială. Pentru « psihologie » înţeleasă ca ştiinţă Dumnezeu
este la fel de `irelevant` ca şi pentru fizică, de exemplu.]
5.) Poate fi « gândit » Dumnezeu în creştinism? [Nu. Nu ca şi ‘faptele’.]

6.) Poate fi ‘adus’ Dumnezeu în limbaj? [Nu în limbajul cu sens (cel

natural sau cel ştiinţific).]

19.
P 1.1 Lumea este totalitatea faptelor […].
P 6.421 […]
Etica este transcendentală.
(Etica şi estetica sunt unul şi acelaşi lucru.)

1.) Ce principiu logic se încalcă în următoarea întrebare: « Este lumea

valorilor logică? » [Principiul noncontradicţiei.]

39
2.) Reformulaţi corect întrebarea de mai sus şi daţi răspunsul. [De

exemplu : « Este ‘spaţiul’ valorilor logic? »]


3.) Este logica transcendentală? [Da.]

4.) Există propoziţii ale eticii? [Nu cu sens.]

5.) Care este « obiectul metafizic » al eticii şi esteticii? [‘Absolutul’;

valorile absolute.]
6.) Care este ‘forma logică’ a propoziţiei: «Afară plouă sau nu plouă.»?

[‘Forma logică’ este tautologia.]

20.
P 6.2 Matematica este o metodă logică.
Propoziţiile matematicii sunt ecuaţii, aşadar, pseudo-propoziţii.
P 6.21 Propoziţiile matematicii nu exprimă nici un gând.
P 6.211 În viaţă nu avem niciodată nevoie de propoziţia matematică, ci noi folosim
propoziţia matematică numai pentru a infera din propoziţii care nu aparţin
matematicii alte propoziţii care nu aparţin nici ele matematicii.
[…]
P 6.22 Logica lumii, pe care propoziţiile logicii o arată în tautologii, matematica
o arată în ecuaţii.
P 6.234 Matematica este o metodă a logicii.

1.) Există diferenţă între propoziţiile: « y = 2x » şi propoziţia « rata y a

inflaţiei se dublează cu trecerea timpului x »? [Da: prima propoziţie


este o propoziţie fără sens pe când a doua propoziţie este o
propoziţie cu sens.]
2.) Exemplificaţi propoziţia P 6.211. [Existenţa ştiinţelor matematice,

cum este FIZICA, exemplifică cel mai bine această propoziţie.]


3.) Pot fi ‘puse în ecuaţie’:
 « faptele » [Da.];

 « frumosul » [Nu.];

 « binele » [Nu.];

40
 « sufletul » [Nu.];

 « Dumnezeu » [Nu.]?

5.) Este rezolvarea următoarei ecuaţii o tautologie: x + 2 = 5, x = 3?


[Da.]

21.
P 4.111 Filozofia nu este una din ştiinţele naturii.
(Cuvântul « filozofie » trebuie să desemneze ceva ce stă deasupra sau
dedesubtul ştiinţelor naturii, dar nu alături de ele.)
P 4.113 Filozofia delimitează domeniul controversat al ştiinţelor naturii.
P 4.112 Scopul filozofiei este clarificarea logică a gândurilor.
Filozofia nu este o doctrină, ci o activitate.
O operă filozofică constă în esenţă din clarificări.
Rezultatul filozofiei nu sunt « propoziţii filozofice », ci faptul că
propoziţiile devin clare.
Filozofia trebuie să facă clare gândurile, care altfel sunt oarecum tulburi şi
confuze, şi să le delimiteze în mod net.
P 6.13 Logica nu este o doctrină, ci o imagine în oglindă a lumii.
[…]

1.) Este metafizica tradiţională filosofie? [Nu.]

2.) Este filosofia logică? [Da.]

3.) Dar logica, este filosofică? [Da.]

4.) Este ştiinţa logică? [Da.]

5.) Dar metafizica tradiţională, este logică? [‘Metafizicile existenţialiste’

nu sunt în mod necesar logice. ‘Metafizicile raţionaliste’ da. Nici


unele nici altele însă nu pot avea pretenţia că se referă la fapte.]
6.) Este ştiinţa o doctrină? [Da.]

7.) Dar metafizica? [Da.]

8.) În ce constă o doctrină? Exemplificaţi. [Într-un sistem de propoziţii.

Fizica este o doctrină. Morala creştină este o doctrină.]


41
9.) Este « limbajul » o doctrină? [Nu.]

10.)O `abordare filologică` a limbajului este şi una filosofică? [Ca

abordare ştiinţifică, nu.]

22.
P 2.1511 Imaginea este legată […] cu realitatea; ea ajunge până la realitate.
P 6.343 Mecanica este o încercare de a construi după un anumit plan toate
propoziţiile adevărate de care avem nevoie în descrierea lumii.
P 6.3431 Prin întregul aparat logic, legile fizicii vorbesc totuşi despre obiectele
lumii.
P 6.3432 Nu avem voie să uităm că descrierea lumii prin mecanică este întotdeauna
una cu totul generală. În ea nu este vorba niciodată, de exemplu, de
anumite puncte materiale, ci întotdeauna numai de puncte materiale
oarecare.

1.) Comparaţi şi explicitaţi ca distincţii de limbaj propoziţiile a.), b.) şi c.):


a.) P – punct geometric, (C) – cerc
•P

(C) [propoziţie matematică: fără sens]

b.) P – planetă, (C) - orbită


•P

(C) [propoziţie mecanică: fără sens]

c.) P – Pământul, (C) – traiectoria Pământului în jurul Soarelui


42
•P

(C) [propoziţie fizică: cu sens]

2.) Care este raportul « Mecanicii » cu realitatea? [Acelaşi cu acela al

logicii şi al matematicii.]
3.) Care dintre desenele de mai sus este « o imagine »? [c.)]

4.) Care dintre desenele de mai sus este « modelul atomic planetar »? [b.)]

5.) Care dintre desenele de mai sus este « modelul mecanic »? [b.)]

23.
P 3.12 Semnul prin care exprimăm gândul îl numesc semnul propoziţional.
Iar propoziţia este semnul propoziţional în relaţia lui de proiecţie cu
lumea.
P 3.13 Propoziţiei îi aparţine tot ceea ce aparţine proiecţiei; dar nu ceea ce este
proiectat.
Prin urmare, posibilitatea a ceea ce este proiectat, dar nu şi ceea ce este
proiectat.

1.) Comparaţi, din perspectiva distincţiilor wittgensteiniene, propoziţiile


a.), b.), c.) şi d.):
- La eclipsa de Soare, « pata de umbră este proiecţia Lunii în spaţiul
plan al suprafeţei Pământului »a.).
- « Luna este obiectul tridimensional a cărui proiecţie bidimensională
este pata de umbră »b.).
- « Pământul este o proiecţie în spaţiul tridimensional »c.).
- « Notăm cu S sfera cvadridimensională a cărei proiecţie
tridimensională este Pământul »d.).
2.) Care din ‘obiectele’ subliniate mai sus sunt imagini? [a.) ; b.) ; c.)]

3.) Care din propoziţiile de mai sus reprezintă modele? [a.) ; c.) ; d.)]

43
4.) Comentaţi sintagma: « model cultural ». [Dacă ‘cultura’ se referă la

fapte, sintagma este legitimă. Dacă nu, se încalcă principiul


noncontradicţiei.]

24.
Comentaţi, independent una de alta, următoarele propoziţii:

P 2.0232 În treacăt fie zis: obiectele sunt incolore.


P 3.25 Există o singură analiză completă a propoziţiei şi numai una.
P 4.1212 Ceea ce poate fi arătat nu poate fi spus.
P. 7. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă.

25.
P 4.462 Tautologia şi contradicţia nu sunt imagini ale realităţii. Ele nu înfăţişează
nici o stare de lucruri posibilă. Căci prima admite orice stare de lucruri
posibilă , cealaltă nici una.
În tautologie condiţiile acordului cu lumea –relaţiile de reprezentare- se
anulează reciproc, astfel încât ea nu stă în nici o relaţie de reprezentare cu
realitatea.
P 4.463 […]
Tautologia lasă deschis realităţii întregul spaţiu logic infinit; contradicţia
umple întregul spaţiu logic şi nu lasă realităţii nici un punct. Aşadar, nici
una dintre ele nu poate determina în vreun fel realitatea.
P 4.464 Adevărul tautologiei este sigur, al propoziţiei posibil, al contradicţiei
imposibil. [...]

1.) Exemplificaţi fiecare din propoziţiile de mai sus.


2.) Comentaţi afirmaţia: « În tautologie condiţiile acordului cu lumea –

relaţiile de reprezentare- se anulează reciproc […]. » [ « p ∨ ¬p » 


tautologie pur formală, propoziţie fără sens. / « Afară plouă sau nu
plouă. »  formal tautologie, cu aparentă semnificaţie factuală
44
(empirică), propoziţie nonsens. Ultima propoziţie, ca propoziţie
compusă nu se referă la nici un fapt. Dincolo de aspectul pur
formal, problema adevărului sau falsităţii ei nu se pune.]
3.) Fie următoarea inferenţă: « Toate propoziţiile care reprezintă imagini ale

realităţii sunt adevărate. Tautologia este întotdeauna adevărată.


Tautologia este o imagine a realităţii. » De ce nu este inferenţa validă?
[Se poate compara cu silogismul clasic referitor la Socrate şi se
observă imediat eroarea. {Silogismul:Toţi oamenii sunt muritori.
Socrate este om. Deci Socrate este muritor.}]

26.
P 5.6 Limitele limbajului meu semnifică limitele lumii mele.
P 5.61 Logica pătrunde lumea: limitele lumii sunt şi limitele ei.
[…]
Ceea ce nu putem gândi, aceasta nu putem gândi. Nu putem, aşadar,
spune, ceea ce nu putem gândi.
P 4.114 Ea [Filosofia] trebuie să delimiteze ceea ce poate fi gândit şi, prin aceasta,
ceea ce nu poate fi gândit.
[…]
P 6.234 Matematica este o metodă a logicii.

1.) Se poate gândi în metafore? [Nu.]

2.) Este lumea noastră infinită? Justificaţi răspunsul. [Nu.]

3.) Este matematica o ‘măsură’ a limitelor lumii noastre? [Da.] Dar o operă

de artă? [Nu.] Este limita lumii noastre impusă de Dumnezeu? [Nu.]


4.) Este « Modelul cosmologic ‘Big-Bang’ » o ‘măsură’ a limitelor lumii

noastre? Explicitaţi răspunsul. [Da, ca model mecanic (ştiinţific).]

27.
P 4.114 Ea [Filosofia] trebuie să delimiteze ceea ce poate fi gândit şi, prin aceasta,
ceea ce nu poate fi gândit.
45
[…]
P 4.115 Ea [Filosofia] va desemna ceea ce nu poate fi spus, prezentând în mod clar
ceea ce poate fi spus.
P 4.116 Tot ceea ce poate fi în genere gândit poate fi gândit în mod clar. Tot ceea
ce poate fi în genere exprimat poate fi exprimat în mod clar.

1.) La ce se reduce filosofia în opinia lui Wittgenstein?


2.) Fie propoziţiile: (p) « Arta este încercarea de a spune ceea ce nu poate fi

spus » ; (q) « Metafizica este încercarea de a gândi ceea ce nu poate fi


gândit ». Alegeţi din tabelul de mai jos structura logică corectă a
propoziţiei (p ∧ q) :
p q p∧ q
A F F
A A A
F F F
F A F

28.
P 4.014 Placa de gramofon, ideea muzicală, notele scrise, undele sonore stau unele
în raport cu celelalte în acea relaţie internă de reprezentare care există
între limbaj şi lume.
Structura logică a tuturor acestora este comună.
[…]
P 4.0141 În faptul că există o regulă generală potrivit căreia muzicianul poate să
scoată din partitură simfonia, o regulă potrivit căreia se poate deriva
simfonia din şanţul de pe placa de gramofon şi apoi potrivit primei reguli
se poate deriva din nou partitura, tocmai în aceasta constă asemănarea
internă a acestor configuraţii aparent atât de diferite. Şi acea regulă este
legea proiecţiei, lege ce proiectează simfonia în limbajul notelor. Ea este
regula traducerii limbajului notelor în limbajul plăcii de gramofon.

46
1.) Explicitaţi, cu strictă referire la propoziţiile de mai sus, următorii
termeni ‘cheie’: « relaţie internă »; « asemănare internă »; « structură
logică »; « legea proiecţiei ».
2.) Analizaţi şi exemplificaţi propoziţiile anterioare.

29.
Faceţi un comentariu al propoziţiei următoare:

P 6.54 Propoziţiile mele clarifică prin faptul că cel ce mă înţelege le


recunoaşte, până la urmă, drept nonsensuri, dacă prin ele –sprijinindu-se
pe ele- s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune aşa, să arunce
scara după ce a urcat pe ea.)
El trebuie să depăşească aceste propoziţii şi apoi vede lumea în mod
corect.

[Completare. Într-o scrisoare către B. Russel, Wittgenstein spune: « Căci


eticul este delimitat dinăuntru, aşa cum este, de către cartea mea […]
Toate lucrurile despre care mulţi bâguie astăzi le-am definit în cartea mea
rămânând tăcut în privinţa lor. »]

30.
1.) Completaţi următoarea schemă:
LUME ↔ LIMBAJ
 
FAPTE ↔ PROPOZIŢII

cu următoarele elemente de structură, stabilind poziţia şi relaţiile corecte dintre


ele:
posibil, real, realitate, adevărat, fals, ştiinţă.
2.) Pornind de la următorul text: « Noţiunile cheie […] sunt dispozitive formale,
precum piesele de şah: ‘regina’ de la şah nu este în nici un sens o regină, nici
măcar una de jucărie, ci este o entitate pur formală, definită numai prin mutările
47
ei permise. » - [A. C. GRAYLING – Wittgenstein], comentaţi metafora: « Lumea
este un imens joc de şah. ».

Exerciţiile propuse au la bază lucrarea :

Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas,


Bucureşti, 2001

Examenul de EPISTEMOLOGIE constă în alegerea de către student a două (2) din


cele 30 de exerciţii propuse şi dezvoltarea unui comentariu în raport cu ele într-un
referat de 3-4 pagini, editat pe calculator, cu caractere de 12, la un rând jumătate
(1 12 ), `Times New Roman`.

48
BIBLIOGRAFIE

1. Allan JANIK, Stephen TOULMIN – Viena lui Wittgenstein, Editura Humanitas,


Bucureşti, 1998
2. Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2001
3. Ludwig WITTGENSTEIN – Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie şi
credinţa religioasă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
4. Ludwig WITTGENSTEIN - Caietul albastru, Editura Humanitas, Bucureşti,
1993
5. Ludwig WITTGENSTEIN – Cercetări filosofice, Editura Humanitas, Bucureşti,
2003
6. Ludwig WITTGENSTEIN – Însemnări postume, Editura Humanitas, Bucureşti,
1995
7. Ludwig WITTGENSTEIN – Despre certitudine, Editura Humanitas, Bucureşti,
2005
8. R. CARNAP, H. HAHN, O. NEURATH – Concepţia ştiinţifică despre lume:
Cercul de la Viena, în Filosofia contemporană în texte alese şi adnotate (partea
I) [coordonatori AL. Boboc şi I. Roşca], Bucureşti, 1986
9. Mircea FLONTA – Cognitio (o introducere critică în problema cunoaşterii),
Editura All, Bucureşti, 1994
10. C. GRAYLING – Wittgenstein, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996
11. Mircea FLONTA, Gheorghe ŞTEFANOV (editori) – Ludwig WITTGENSTEIN în
filosofia secolului XX, Editura Polirom, Iaşi, 2002
12. Teoria cunoaşterii ştiinţifice – Editura Academiei R. S. R., Bucureşti, 1982

49