Colecia Sgettorul este coordonat de Ion Ianoi

Grafica i coperta: Octavian Bour

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale RICOEUR, PAUL
Conflictul interpretrilor / Paul Ricceur. Traducere i
postfa: HoriaLazr. Cluj-Napoca, Echinox, 1999.
480 p.; 20 cm. - (Sgettorul).
Tit. orig. (fr.): Le conflit des interpretations.
Bibliogr.
ISBN973-9114-72-X.
I. Lazr, Horia (trad., postf.). 801.541.2+165.212
ISBN 973-9114-72-X
Paul Ricceur, Le conflit des interpretations
Paris, Editions du Seuil, 1969.
Editions du Seuil, 1969.
Toate drepturile asupra acestei ediii snt rezervate
Editurii Echinox.

PAUL RICOEUR

Conflictul
interpretrilor
ESEURI DE HERMENEUTIC
Traducere i postfa de Horia
k
8i1684S

Lazr

Aceast carte a fost editat cu sprijinul

MINISTERULUI FRANCEZ AL AFACERILOR EXTERNE
I AL AMBASADEI FRANEI N ROMNIA
(Programul Nicolae lorga")

Lector: f Marian Papahagi

Tehnoredactor: Horvth Sndor
Aprut: 1999. Bun de tipar: 20 februarie 1999. Format 54x 84/16. Coli de tipar 30.
Editura Echinox CP. 80;O.P. 1; 3400 CLUJ

Lui Enrico Castelli

EXISTEN I HERMENEUTIC

n cele ce urmeaz, voi ncerca s explorex cile deschise n faa filosofiei contemporane de ceea ce am putea
numi grefarea problemei hermeneutice pe metoda fenomenologic. M voi limita la o scurt prezentare istoric,
nainte de a ncepe investigaia propriu-zis, care ar trebui, cel puin cnd va ajunge la capt, s dea un sens
acceptabil noiunii de existen - un sens n care ar trebui s-i gseasc expresia tocmai rennoirea
fenomenologiei graie hermeneuticii.

I. ORIGINEA HERMENEUTICII
Problema hermeneutic s-a constituit cu mult naintea fenomene-logiei lui Husserl; tocmai de aceea vorbesc de
grefare, i poate c ar trebui s spun grefare trzie.
Nu e inutil s amintesc c problema hermeneutic s-a pus mai nti n limitele exegezei, adic n cadrul unei
discipline ce-i propune s neleag un text plecnd de la inteniile lui, pe baza a ceea ce vrea el s spun. Dac
exegeza a dat natere problemei hermeneutice, adic unei probleme de interpretare, e din cauz c lectura unui

text, orict ar fi ea de legat de un quid, adic de scopul n vederea cruia" acesta a fost scris, se svrete
ntotdeauna n interiorul unei'comuniti; al unei tradiii sau al unui curent de gndire vie7:ce dezvolt
presupoziii i exigene: de exemplu, lectura miturilor greceti n coala stoicilor, fcut pe baza unei fizici i a
unei etici filosofice, implic o hermeneutic foarte deosebit de interpretarea rabinic a Thorei n Halacha sau n
Haggada; la rndul ei, interpretarea Vechiului Testament n lumina evenimentului eristic de ctre generaia
apostolic face o cu totul alt lectur a evenimentelor, instituiilor i personajelor biblice dect cea a rabinilor.
Dar prin ce se leag de filosofie aceste dezbateri exegetice? Prin faptul c exegeza implic o ntreag teorie a
semnului i a semnificaiei, cum vedem de pild n Despre doctrina cretin a sfntului Augustin. Mai exact,
dac un text poate avea mai multe sensuri, de exemplu un sens istoric i unul spiritual, trebuie s recurgem la o
noiune de semnificaie mult mai complex dect cea a semnelor zise univoce, pe care o folosete logica
argumentrii. n sfrit, nsui efortul de interpretare trdeaz o intenie adnc - cea de a nvinge o distan, o
ndeprtare cultural, de a-1 egala pe cititor cu un text devenit strin, i astfel de a ncorpora sensul acestuia
nelegerii prezente pe care oricine o poate avea prin propriile-i puteri.
Iat cum hermeneutica nu rmne doar o tehnic a unor specialiti -acea techne hermeneutiki a interpreilor de
oracole i de minuni; ea pune n joc problema general a nelegerii. Tocmai din acest motiv, nici o interpretare
important nu s-a putut constitui fr mprumuturi din modalitile de nelegere ce erau la ndemn ntr-o epoc
dat: mit, alegorie, metafor, analogie etc. Aceast legtur a interpretrii - n sensul precis de exegez textual cu nelegerea - n sensul larg de ptrundere a sensului semnelor - e atestat chiar de unul dintre sensurile
tradiionale ale cuvntului hemeneutic, care ne vine dinPen hermeneias (Despre interpretare) a lui Aristotel.
ntr-adevr, e remarcabil faptul c, la Aristotel, hermeneia nu se limiteaz la alegorie, ci se refer la orice discurs
care semnific; mai mult, chiar discursul semnificant e hermineia i interpreteaz", realitatea, n msura n care
spune ceva despre altceva"; exist hermeneia deoarece enunarea e o captare a realului cu ajutorul unor expresii
semnificante, i nu o extragere de aa-zise impresii venite chiar
din lucruri.
Aceasta e prima i cea mai veche relaie dintre conceptul de interpretare i cel de nelegere; ea face ca
problemele tehnice ale exegezei textului s comunice cu problemele - mai generale - ale semnificaiei i ale
limbajului.
Exegeza nu va da ns natere hermeneuticii generale dect n urma unei dezvoltri ulterioare: cea a filologiei
clasice i a tiinelor istorice, la sfritul secolului al XVIII-lea i la nceputul secolului al XlX-lea. Problema
hermeneutic devine una filosofic odat cu Schleiermacher i Dilthey. Subtitlul capitolului de fa, Originea
hermeneuticii, face aluzie n mod expres la titlul vestitului eseu din 1900 al lui Dilthey: problema lui Dilthey era
de a da tiinelor spiritului, Geisteswissen-schaften, o validitate comparabil cu cea a tiinelor naturii, n epoca
filosofiei pozitiviste. Pus n astfel de termeni, problema era epistemologic: era vorba de a elabora o critic a
cunoaterii istorice, la fel de puternic ca i critica kantian a cunoaterii naturii, i de a-i subordona procedeele
aflate n dispersie ale hermeneuticii clasice: legea nlnuirii interne a textului, legea contextului, cea a cadrului
geografic, etnic, social etc. Rezolvarea problemei depea ns resursele simplei epistemologii: interpretarea
care, pentru Dilthey,se refer la documentele fixate prin scriere, c doar o provincie a domeniului mult mai vast al
nelegerii, ce trece de la viaa psihic a cuiva la una strin; problema hermeneutic deviaz, astfel, spre
psihologie: pentru o fiin finit, a nelege nseamn a te putea transporta ntr-o alt via; nelegerea istoriei
pune aadar n joc toate paradoxurile istoricitii: cum poate o fiin ce triete n istorie s neleag istoria, la
modul istoric? La rndul lor, aceste paradoxuri trimit la o problematic mult mai fundamental: cum se poate
obiectiva viaa prin mecanismele de exprimare? i n ce fel, obiectivndu-se, aduce ea la lumina zilei semnificaii
susceptibile de a fi reluate i nelese de o alt fiin istoric, ce-i depete propria situaie istoric? i iat c
apare o problem major, pe care o vom regsi la captul acestei investigaii: cea a raportului dintre for i sens,
dintre viaa ce cuprinde n ea semnificaiile i spiritul capabil de a le nlnui ntr-o niruire coerent. Dac viaa
nu poart n ea semnificaii nc de la nceputurile ei, nelegerea nu poate fi niciodat posibil; dar pentru ca
aceast nelegere s poat fi fixat nu trebuie cumva s proiectm n micarea vieii logica dezvoltrii imanente
pe care Hegel o numea concept! Nu trebuie cumva s ne nsuim pe ascuns resursele filosofiei spiritului ca s
putem face filosofia vieii? Tocmai aceasta e dificultatea hotrtoare care ne poate ndrepti s cutm o
structur primitoare n fenomenologie, sau, relund imaginea de la nceputul rndurilor de fa, planta slbatic pe
care vom putea grefa altoiul hermeneutic.

II. GREFAREA HERMENEUTICII PE FENOMENOLOGIE

Exist dou modaliti de ntemeiere a hermeneuticii n fenomenologie.
Mai nti, o cale scurt, despre care voi vorbi la nceput, i una lung, pe care o propun pentru a fi parcurs. Calea
scurt e calea ontologiei
nelegerii, n maniera lui Heidegger. Numesc cale scurt o astfel de ontologie a nelegerii, deoarece, renunnd
la dezbaterea privind metoda, ea se instaleaz din capul locului n planul ontologiei fiinei finite, regsind n
aceasta nelegerea ca pe un mod de a fi, i nu doar ca pe unul de a cunoate. n ontologia cunoaterii, nu se poate
ptrunde pas cu pas; nu ajungem la ea prin eforturi succesive, aprofundnd exigenele metodologice ale exegezei,
istoriei sau psihanalizei; nu putem intra n ea dect printr-o rsturnare brusc a problematicii. ntrebrii: cu ce

condiii poate nelege subiectul istoriei un text sau istoria? i vom substitui ntrebarea: ce este fiina a crei fiin
const n a nelege? Problema hermeneutic devine astfel o problem de analitic a acestei fiine, desemnat n
german prin cxwwhxXDasein, care exist prin nsui faptul c nelege.
A dori, mai nti, s art de ce e corect ontologia nelegerii, nainte de a spune de ce propun un drum mai
ocolit i mai greu de fcut, ce va fi pregtit de consideraii lingvistice i semantice. Dac ncep cu acest act de
echitate fa de filosofia lui Heidegger, e din cauz c nu o socotesc o rezolvare contrar celei pe care o propun.
Analitica lui Dasein nu e termenul unei alternative care ne-ar constrnge s alegem ntre o ontologie a nelegerii
i o epistemologie a interpretrii. Calea lung pe care o sugerez are, printre altele, i ambiia de a mpinge
reflecia la nivelul ontologiei; acest lucru se va desfura ns gradat, graie demersurilor succesive ale semanticii
i ale refleciei filosofice. ndoiala pe care o art la sfritul acestui paragraf se refer doar la posibilitatea de a
face o ontologie direct, eliberat din capul locului de orice exigen metodologic, aadar i din cercul
interpretrii a crui teorie o face tocmai ea. Dar chiar dorina de a construi o ontologie pune n micare ntreprinderea mea, ferind-o de a se mpotmoli ntr-o filosofie lingvistic de genul celei a lui Wittgenstein, sau ntr-o
filosofie reflexiv de tip neokantian. Mai precis, problema mea va fi aceasta: ce i se poate ntmpla
epistemologiei interpretrii, nscut dintr-o reflecie asupra exegezei, asupra metodelor de studiere a istoriei, a
psihanalizei, a fenomenologiei religiei etc. atunci cnd intr n contact cu o ontologie a nelegerii i cnd e
nsufleit sau, dac putem spune aa, aspirat de aceasta?
S vedem mai nti care snt exigenele ontologiei nelegerii.
Pentru a sesiza mai bine sensul revoluiei n gndire pe care ea o propune, e util s trecem, printr-o singur
micare, la captul evoluiei ce a avut loc ntre Cercetrile logice ale lui Husserl i Fiin i timp a
10
lui Heidegger, chiar dac mai apoi ne vom ntreba ce a fost semnificativ, n fenomenologia lui Husserl, fa de
aceast revoluie n gndire. Lucrul pe care-1 vom avea n vedere n ntreaga lui radicalitate e rsturnarea de
problematic care a instalat o ontologie a nelegerii n locul epistemologiei interpretrii.
Trebuie s ne ndeprtm de maniera gnoseologic, erkenntnistheo-retisch de a pune problema, i prin urmare s
renunm la ideea c hermeneutica ar fi o metod vrednic de a lupta cu arme egale cu metodele tiinelor
naturii. Dac am propune o metod a nelegerii am rmne n continuare prizonierii presupoziiilor cunoaterii
obiective i ai prejudecilor teoriei kantiene a cunoaterii. E nevoie aadar s ieim n mod deliberat din cercul
magic al problematicii subiectului i obiectului, i s ne punem ntrebri asupra fiinei. Pentru a dezvolta ns o
interogaie asupra fiinei n general, va trebui, mai nti, s ne ntrebm care e fiina luiDasein, cu alte cuvinte: ce
este fiina care exist ntr-un mod aparte - acela care const n a nelege fiina? n acest fel, nelegerea nu mai e
un mod de a cunoate, ci unul de a fi: modul de a fi al fiinei ce exist prin faptul c nelege.
Cred c e perfect normal s se procedeze la rsturnarea total a raportului dintre nelegere i fiinare - dorina
cea mai adnc a filosofiei lui Dilthey, n msura n care viaa e conceptul major n opera lui, iar nelegerea
istoric nu e pur i simplu corespondentul teoriei despre natur; raportul dintre via i expresiile ei e mai
degrab rdcina comun a unui raport dublu: pe de o parte ntre om i natur, pe de alta ntre om i istorie. Dac
urmm aceast sugestie, problema ce se pune nu e de a ntri cunoaterea istoric fa de cunoaterea naturii, ci
de a face investigaii n subsolul cunoaterii tiinifice, privit n ntreaga ei generalitate, pentru a putea stabili,
ntre fiina istoric i ansamblul fiinei, o legtur mai originar dect raportul dintre subiect i obiect n teoria
cunoaterii.
Cum ne poate ajuta fenomenelogia lui Husserl dac punem problema hermeneutic n termeni de ontologie? O
astfel de ntrebare ne invit s ne rentoarcem de la Heidegger la Husserl, i s-1 reinterpretm pe acesta din
urm n termeni heideggerieni. Pe acest drum de ntoarcere l vom ntlni, desigur, pe btrnul Husserl, autorul
Crizei tiinelor europene; ntemeierea fenomenologic a ontologiei trebuie cutat, n primul rnd, aici. Aportul
lui Husserl la constituirea hermeneuticii e dublu: pe de o parte, critica obiectivismului" e dus pn la ultimele
ei consecine doar n ultima faz a fenomenologiei; aceast critic a
11
obiectivismului are legtur cu problema hermeneutic nu numai indirect, prin faptul c pune sub semnul
ndoielii pretenia epistemologiei tiinelor naturii de a furniza singurul model metodologic valabil pentru
tiinele umane, ci i direct, prin faptul c-i pune ntrebri n legtur cu ncercarea dilthean de a introduce n
tiinele spiritului o metod la fel de obiectiv ca i cea a tiinelor naturii. Pe de alt parte, ultima faz a
fenomenologiei husserliene articuleaz critica obiectivismului cu o problem pozitiv, ce deschide drumul
ontologiei nelegerii; aceast nou problematic are ca tem Lebenswelt, lumea vieii", altfel spus un strat al
experienei anterior raportului subiect-obiect, care era tema directoare a tuturor formelor de neokantianism.
Dac ultimele scrieri ale lui Husserl au prin urmare un scop subversiv - ncercarea de a pune o ontologie a
nelegerii n locul epistemologiei interpretrii -, avem n schimb puternice suspiciuni fa de tnrul Husserl i de
lucrrile ce se ealoneaz ntre Cercetrile logice i Meditaiile carteziene. Desigur, tocmai el a fost dechiztorul
de drumuri, deoarece a desemnat subiectul ca pe un pol de intenii pe care le poart n sine, corelndu-1 nu cu
natura, ci cu cmpul semnificaiilor. Privit retrospectiv, cu punctul de plecare n btrnul Husserl i mai ales n
Hei-degger, fenomenologia poate aprea, nc de la nceputurile ei, ca ntia contestare a obiectivismului; ceea ce

ea numete fenomene snt corelatele vieii intenionale, adic unitile de semnificaie ieite tocmai din ea. Nu e
ns mai puin adevrat c tnrul Husserl nu a fcut dect s reconstruiasc un nou idealism, foarte apropiat de
neokantianismul pe care-1 combate. ntr-adevr, reducerea tezei lumii e reducerea problemei fiinei la problema
sensului fiinei; la rndul lui, sensul fiinei e redus la un simplu corelat al modurilor intenionale subiective.
Teoria nelegerii s-a cldit, prin urmare, mpotriva tnrului Husserl i a tendinelor platonizante i idealizante
ale teoriei sale a semnificaiei i a intenionalitii. Iar dac ultimele scrieri ale lui Husserl se deschid spre
ontologie, lucrul se datoreaz eecului ncercrii de reducere a fiinei, aprnd aadar n msura n care rezultatul
final al fenomenologiei a scpat de sub controlul proiectului iniial; n locul subiectului idealist nchis n sistemul
lui de semnificaii, fenomenologia descoper, fr voia ei, o fiin vie ce are dintotdeauna, ca orizont al tuturor
inteniilor ei, o lume - lumea.
i astfel ne pomenim ntr-un cmp de semnificaii anterior constituirii naturii matematizate, cum ne-o
reprezentm de la Galilei ncoace - un
12
cmp de semnificaii care, pentru subiectul care cunoate, e anterior obiectivittii. nainte de obiectivitate a fost
orizontul lumii; nainte de subiectul din teoria cunoaterii a fost viaa operant, pe care Husserl o numete uneori
anonim; facnd acest ocol, nu se rentoarce ns la subiectul impersonal kantian, artnd, dimpotriv, c
subiectul ce are n faa lui obiecte deriv el nsui din viaa operant.
Vedem foarte bine la ce grad de radicalitate snt aduse problema nelegerii i cea a adevrului. Cea a istoricitii
nu se mai refer la cunoaterea istoric privit ca metod; ea precizeaz maniera n care existentul e mpreun"
cu ceilali existeni. nelegerea nu mai e replica dat de tiinele spiritului explicaiei naturaliste; ea are n vedere
o anumit modalitate de a fi n proximitatea fiinei, prealabil ntlnirii cu existenii particulari. Dintr-o dat,
capacitatea vieii de a se distana de ea nsi, de a se transcende, devine o structur a fiinei finite. Iar dac
istoricul se poate msura cu criteriul faptului studiat i dac se poate egala cu acesta, lucrul se ntmpl din cauz
c att el ct i obiectul lui fac parte din istorie. Explicitarea caracterului istoric e aadar prealabil oricrei
metodologii. Ceea ce era cndva o limit a tiinei - anume istoricitatea fiinei- devine acum solul constitutiv al
ultimei. Ceea ce era un paradox -faptul c cel ce interpreteaz aparine obiectului - devine o trstur ontologic.
Iat ce revoluie a adus ontologia nelegerii; actul de a nelege ajunge s fie un aspect al lui Dasein i al
deschiderii acestuia spre fiin". Problema adevrului nu mai e una de metod, ci o problem de manifestare a
fiinei, pentru o fiin a crei existen const n nelegerea fiinei.
Orict de mare ar fi puterea de seducie a acestei ontologii fundamentale, eu propun s explorm un alt drum i s
articulm altfel problema hermeneutic cu fenomenologia. De ce m retrag din faa analiticii lui Dasein? Pentru
urmtoarele dou motive: din cauza modalitii radicale a interogaiei heideggeriene, problemele care ne-au pus
n micare cercetarea nu numai c rmn nerezolvate, dar se pierd din vedere, n ce fel, ne ntrebam, ne putem
dota cu un instrument de lucru n exegez, cu alte cuvinte n nelegerea textelor? Cum s fundamentm tiinele
istorice fa de tiinele naturii? Cum s arbitrm conflictul interpretrilor rivale? Aceste probleme snt, la modul
propriu, neluate n seam n hermeneutica fundamental, i aceasta intenionat: hermeneutica nu-i propune ca
scop s le soluioneze, ci s le dizolve; iat de ce Heidegger
13
nu a avut deloc n vedere vreo problem particular ce se refer la nelegerea unui existent sau a altuia: el a inut
doar s ne reeduce ochiul i s ne reorienteze privirea; a vrut s subordonm cunoaterea istoric nelegerii
ontologice, la fel cum o form derivat provine dintr-una originar. Nu ne ofer ns nici un mijloc de a arta n
ce sens nelegerea istoric propriu-zis deriv dintr-o nelegere originar. Dar atunci nu e mai bine s plecm de
la formele derivate ale nelegerii i s reperm n ele semnele derivrii? Lucru ce implic ca punct de plecare
tocmai planul n care se exercit nelegerea, altfel spus planul limbajului.
Aceast prim remarc o antreneaz pe a doua: pentru ca rsturnarea nelegerii epistemologice spre fiina ce
nelege s fie posibil, ar trebui mai nti s putem descrie direct - fr scrupule epistemologice prealabile - fiina
privilegiat a lui Dasein, aa cum acesta e constituit n el nsui, iar apoi s regsim nelegerea ca pe unul dintre
modurile de a fi. Greutatea ce apare n trecerea de la nelegerea ca mod de cunoatere la nelegerea ca mod de a
fi const n urmtoarele: nelegerea, care e un rezultat al analiticii lui Dasein, e tocmai lucrul prin care i n care
fiina se nelege ca fiin. Nu trebuie, atunci, s cutm tot n limbaj indicii care confirm c nelegerea e un
mod de a fi?
Aceste dou obiecii conin ns i o propunere pozitiv: de a nlocui calea scurt a analiticii lui Dasein cu calea
lung deschis de analiza limbajului. Astfel, vom pstra n mod constant contactul cu disciplinele ce se
strduiesc s practice interpretarea la modul metodic, i vom rezista ispitei de a despri adevrul, propriu
nelegerii, de metoda folosit de disciplinele nscute din exegez. Dac prin urmare o nou problematic a
existenei va putea fi elaborat n cele ce urmeaz, lucrul nu va putea fi posibil dectplecnd de la elucidarea
semantic a conceptului de interpretare comun tuturor disciplinelor hermeneutice, i pe baza acesteia. Semantic
ce se va organiza n jurul temei centrale a semnificaiilor cu sensuri multiple ori multivoce, sau, dup cum vom
spune mai departe, simbolice (voi justifica echivalenele cnd va veni momentul).
Voi arta imediat cum concep accesul la problema existenei fcnd un ocol semantic: elucidarea pur i simplu

semantic rmne n aer" atta timp ct nu am artat c nelegerea expresiilor multivoce sau simbolice e un
moment al nelegerii eului de ctre el nsui; iat cum cercetarea semantic se leag de o investigaie reflexiv.
Subiectul ce se interpreteaz pe sine interpretnd semne nu mai e ns un cogito, ci un existent ce descoper, prin
exegeza propriei sale viei, c e aezat n
14
fiin, nainte de a se ntemeia i de a se poseda pe sine. Astfel, hermeneutica ar putea descoperi o manier de a
exista ce ar consta, n totalitate, n a fi interpretat. Numai reflecia, desfiinndu-se ca reflecie, ne poate readuce
la rdcinile ontologice ale nelegerii. Lucru care se ntmpl nencetat n limbaj, i de asemenea n micarea
reflexiv. Iat drumul abrupt pe care l vom urma.

III. PLANUL SEMANTIC

Mai nti - i dintotdeauna -, orice nelegere ontic sau ontologic se exprim prin limbaj. Prin urmare, nu e
inutil s cutm n domeniul semanticii o ax de referin pentru ntregul cmp hermeneutic. Exegeza ne-a
obinuit deja cu ideea c un text are mai multe sensuri, c aceste sensuri se ntreptrund, c sensul spiritual e
transferat" (precum la sfintul Augustin translata signa) de la cel istoric sau literal, printr-un fel de suplimentare
de sens. Schleiermacher i Dilthey ne-au nvat i ei s privim textele, documentele i monumentele ca pe nite
expresii ale vieii fixate prin scriere. Exegeza face drumul invers al acestei obiectivri a puterilor vieii n
conexiuni fizice, i apoi n serii istorice: obiectivare i fixare ce constituie o alt form de transfer al sensului. n
ce-1 privete, Nietzsche trateaz valorile ca pe nite expresii ale forei ori slbiciunii voinei de putere, ce se cere
interpretat; mai mult, la el nsi viaa e o interpretare, filosofia devenind astfel i ea o interpretare a
interpretrilor. n sfirit, Freud a examinat, sub genericul muncii depuse n vis", o serie de procese care snt
remarcabile prin faptul c "transpun" (Entstellung) un sens ascuns, supunndu-1 unei distorsionri ce reveleaz
sensul latent prin sensul vizibil, ascunzndu-1 simultan sub acesta. El a urmrit ramificrile acestei distorsionri
n expresiile culturale ale artei, moralei i religiei, fcnd astfel s se nasc o exegez a culturii foarte
asemntoare cu cea a lui Nietzsche. Nu e aadar lipsit de sens ncercarea de a cuta ceea ce am putea numi
articularea semantic a oricrei hermeneutici, fie ea general sau particular, fundamental sau special. Mai
vedem i faptul c elementul comun, ce se regsete pretutindeni, de la exegez la psihanaliz, e o anumit
arhitectur a sensului, ce poate fi numit dublu sens sau sens multiplu, al crui rol e, ntotdeauna, chiar dac n
modaliti diferite, de a arta un lucru
15
ascunzndu-1. n concluzie, eu vd aceast analiz a limbajului restrn-gndu-se la semantica lucrurilor care se
arat i se ascund n acelai timp, i de asemenea la semantica expresiilor multivoce.
Cndva, am explorat un sector bine determinat al acestei semantici - limbajul mrturisirii ce constituie simbolica
rului; ca urmare, propun cuvntul simbolic pentru aceste expresii multivoce. n acest fel, atribui cuvntului
simbol un sens mai restrns dect unii autori care, asemenea lui Cassirer, numesc simbolic orice cuprindere a
realitii n semne, mcepnd cu percepia i continund cu mitul, arta i tiina; apoi, un sens mai larg dect acei
autori care, plecnd de la retorica latin sau de la tradiia neoplatonician, reduc simbolul la analogie. Eu numesc
simbol orice structur de semnificaie n care sensul direct, primar, literal desemneaz, pe deasupra, un alt sens
- indirect, secundar, figurat, ce nu poate fi sesizat dect prin mijlocirea celui dinti.dmxA hermeneu-tic se va
constitui tocmai prin aceast circumscriere a expresiilor cu sens dublu.
La rndul lui, conceptul de interpretare primete i el o accepie determinat; propun s-i dm aceeai extensie ca
i simbolului. Interpretarea, dup cum vom arta, e strdania unei gndiri ce ncearc s descifreze sensul
ascuns n sensul aparent, i s desfoare nivelurile de semnificaie implicate n semnificaia literal. n acest
fel, pstrez referirea iniial la exegez, adic la interpretarea sensurilor ascunse. Tot astfel, simbolul i
interpretarea devin concepte corelative; exist interpretare acolo unde exist sens multiplu, interpretarea urmnd
s aduc la lumin pluralitatea sensurilor.
Din aceast dubl delimitare a cmpului semantic -nspre simbol i nspre interpretare - rezult un numr de
sarcini pe care m voi mulumi s le trec rapid n revist.
n ceea ce privete expresiile simbolice, sarcina analizei lingvistice mi pare dubl. Pe de o parte, ea trebuie s
procedeze la o enumerare ct mai ampl i mai complex a formelor simbolice. Calea inductiv e singurul drum
de acces la nceputul cercetrii, deoarece problema ce se pune e tocmai de a determina structura comun
diferitelor modaliti ale expresiei simbolice. La acest capitol am putea cita, fr s ne grbim s reducem
domeniile avute n vedere la unitate, simbolurile cosmice clarificate de fenomenologia religiei a lui Van der
Leeuw, Maurice Leenhardt, Mircea Eliade; simbolismul viselor descris de psihanaliz, cu toate echivalenele lui
n folclor, legende, dictonuri i mituri; creaiile
verbale ale poeilor, ce se conformeaz unui fir conductor de imagini senzoriale, vizuale, acustice sau de alt fel,
ori simbolicii spaiului i timpului. n ciuda nrdcinrii lor diferite: n valorile fizionomice ale cosmosului, n
simbolismul sexual, n imaginaia senzorial, toate aceste simbolisme se manifest plenar prin elementul
limbajului. Nu a existat simbolic nainte ca omul s poat vorbi, chiar dac fora simbolului are rdcini mai
adnci; cosmosul, dorina, imaginarul i croiesc drum spre exprimare numai prin limbaj: pentru ca lumea s fie
reluat, devenind astfel hierofanie, e nevoie, ntotdeauna, de cuvnt. n acelai fel, visul rmne nchis n el nsui

atta timp ct nu e adus n planul limbajului, prin povestire.

Aceast enumerare a modalitilor de exprimare simbolic se cere completat de o criteriologie, care ar trebui s
precizeze constituia semantic a unor forme nrudite precum metafora, alegoria, similitudinea. Care e funcia
analogiei n transferul sensului"? n afar de analogie nu mai exist i alte modaliti pentru a lega un sens de un
altul? Cum putem integra acestei constituiri a sensului simbolic mecanismele visului descoperite de Freud? Le
putem cumva suprapune unor forme retorice deja cunoscute, precum metafora i metonimia? Iar mecanismele de
distorsionare ce funcioneaz n ceea ce Freud numete munca depus n vis" acoper oare acelai cmp
semantic ca i procedeele simbolice atestate de fenomenologia religiei? Iat ce probleme de structur ar trebui s
fie rezolvate de criteriologie.
La rndul ei, criteriologia nu poate fi desprit de studiul procedeelor de interpretare. ntr-adevr, am definit ca
reciproce cmpul expresiilor simbolice i cmpul procedeelor de interpetare. Prin urmare, problemele puse de
simbol se reflect n metodologia interpretrii. E interesant de vzut, n acest sens, c interpretarea ocazioneaz
metode foarte disparate, ba chiar opuse. Mai sus, am fcut aluzie la fenomenologia religiei i la psihanaliz. Cele
dou se opun ct se poate de mult. Lucru care nu e ns deloc de mirare: interpretarea are ca punct de plecare
determinarea multipl a simbolurilor - supradeterminarea acestora, cum spun psihanalitii. Prin definiie ns,
fiecare interpretare reduce aceast bogie i plurivocitate, traducnd" simbolul prin criterii de lectur ce-i snt
proprii. Sarcina criteriologiei ar fi tocmai de a arta c forma interpretrii se afl n relaie strns cu structura
teoretic a sistemului hermeneutic avut n vedere. De exemplu, fenomenologia religiei procedeaz la descifrarea
obiectului ei n rituri, mituri, credine, ns face acest lucru

16
17
plecnd de la o problematic a sacrului ce-i definete strucura teoretic. La cellalt pol, psihanaliza cunoate doar
o dimensiune a simbolului: acesta e un rest al dorinelor refulate. Prin urmare, psihanaliza va lua n consideraie
doar reeaua de semnificaii constituit n inconient plecnd de la refularea primar i avnd n vedere de
asemenea aporturile ulterioare ale refulrii secundare-. Nu-i putem reproa psihanalizei aceast limitare,
deoarece e raiunea ei de a fi. Teoria psihanalitic, pe care Freud o numete metapsihologie, restrnge regulile
descifrrii la ceea ce am putea numi semantica dorinei; psihanaliza nu poate gsi dect ceea ce caut; iar ceea ce
caut e semnificaia economic" a reprezentrilor i a afectelor care apare n vis, n nevroz, n art, n
moral,n religie; nu va gsi aadar altceva dect expresii deghizate ale reprezentrilor i afectelor ce in de
dorinele cele mai arhaice ale omului; exemplu ce arat foarte bine amploarea hermeneuticii filosofice, la simplul
nivel semantic. Ea debuteaz cu o investigare n extensie a formelor simbolice i cu o analiz n adncime a
structurilor simbolice; continu cu confruntarea stilurilor hermeneutice i cu critica sistemelor de interpretare,
punnd n legtur diversitatea meodelor hermeneutice cu structura teoriilor corespunztoare. Se ajunge astfel la
pregtirea sarcinii celei mai importante, ce ar trebui s fie un act de arbitraj ntre preteniile totalitare ale fiecrei
interpretri. Artnd n ce fel fiecare metod e expresia formei unei teorii, hermeneutica le justific pe toate, n
limitele propriilor lor circumscrieri teoretice. Aceasta ar fi funcia critic a hermeneuticii, considerat la simplul
nivel semanic.
Numeroasele avantaje ale unui astfel de demers sar n ochi. Mai nti, investigarea semantic menine
hermeneutica n contact cu metodo-logiile practicate efectiv i nltur riscul de a despri conceptul de adevr
de conceptul de metod. Pe deasupra, asigur implantarea hermeneuticii n fenomenologie la nivelul la care
ultima e cel mai bine constituit: teoria semnificaiei elaborat n Cercetri logice. Desigur, Husserl nu ar fi
admis ideea de semnificaie ireductibil neunivoc, ba chiar exclude o astfel de posibilitate, n mod expres, n
prima Cercetare, lucru ce face ca Cercetrile logice s nu intre n cadrul unei fenomenologii hermeneutice.Dac
eu m despart ns de Husserl, o fac n primul rnd la nivelul teoriei sale a expresiilor semnificante; divergena
noastr ia natere aici, i nu la nivelul oarecum ndoielnic al fenomenologiei lui Lebenswelt.in sfrit, aducnd
dezbaterea pe planul limbajului, am impresia c m ntlnesc, pe un teren comun, cu celelalte filosofii foarte
18
vii n momentul de fa. Semantica expresiilor multivoce se opune, desigur.teoriilor metalimbajului ce ncearc
s reformeze limbajele existente n funcie de modele ideale; fa de acestea, opoziia mea e la fel de vie ca i
fa de idealul de univocitate al lui Husserl: Voi avea ns un dialog fructuos cu doctinele ivite dup apariia
Investigaiilor filosofice ale lui Wittgenstein i cu analiza limbajului comun practicat n rile anglo-saxone. La
acest nivel, hermeneutica general ntlnete preocupri formulate de exegeza biblic modern, de ctre
Bultmann i elevii lui. Hermeneutica general mi apare astfel ca o contribuie la o ampl filosofie a limbajului,
care ne lipsete nc. n prezent, dispunem de o logic simbolic, de o tiin exegetic, de o antropologie i de o
psihanaliz care ne-ar putea ajuta, pentru prima dat, s tratm problema reconstruirii discursului uman ca pe una
unic. Progresele acestor discipline disparate a fcut vizibil dislocarea lui, agravnd-o totodat. Unitatea vorbirii
umane a devenit, n zilele noastre, foarte problematic.

IV. PLANUL REFLEXIV

Analiza de mai sus, consacrat structurii semantice a expresiilor cu sens dublu sau multiplu, e drumul ngust pe
care trebuie s treac hermeneutica filosofic dac nu vrea s se rup de disciplinele care recurg metodic la

interpretare: exegeza, istoria, psihanaliza. O semantic a expresiilor cu sensuri multiple nu e ns suficient

pentru ca o hermeneutic s poat fi calificat drept filosofic. O analiz lingvistic care ar trata semnificaiile ca
pe un ansamblu nchis asupra lui nsui ar face, fatalmente, din limbaj un fapt absolut. Or, aceast ipostaz a
limbajului ar constitui negarea inteniei fundamentale a semnului, care e de a avea valoarea unui alt lucru, prin
urmare de a se depi i de a se anula n lucrul vizat. Ca loc al semnificaiilor, limbajul trebuie s aib ca punct
de referire existena.
Admind acest lucru, ne rentoarcem la Heidegger: ceea ce d via micrii de depire n planul lingvistic e
nevoia de ontologie - aceasta definindu-i exigenele ntr-o analiz care, n lipsa lor, ar rmne ntemniat n
limbaj.
Cum s reintegrm ns semantica n ontologie scpnd totodat de obieciile pe care le-am formulat mai sus fa
de analitica lui Dasein?
19
Etapa intermediar n drumul spre existen e reflecia, adic legtura dintre nelegerea semnelor i nelegerea
eului de ctre el nsui. Numai ntr-un astfel de eu putem avea ansa de a recunoate un existent.
Propunnd s punem laolalt limbajul simbolic i nelegerea eului de ctre el nsui, cred c rspund celei mai
adnci exigene hermeneu-tice. Orice interpretare i propune s nving distana dintre o epoc cultural
ndeprtata, creia i aparine textul, i interpretul nsui. Depind aceast distan i redevenid contemporan cu
textul, exegetul i poate nsui sensul acestuia: dintr-un sens strin, face unul propriu, care va fi al lui. Rezult
c, prin nelegerea altuia, urmrete sporirea nelegerii de sine. n acest fel, orice hermeneutic e, n mod
explicit sau implicit, o nelegere a eului de ctre el nsui, pe calea ocolit care e nelegerea celuilalt.
Prin urmare, nu ezit s afirm c hermeneutica trebuie grefat pe fenomeologie, i aceasta nu numai la nivelul
teoriei semnificaiei expus n Cerecetrile logice, ci i la nivelul problematicii cogzto-ului prezentat ntre Idei I
i Meditaiile carteziene. Nu ezit ns nici atunci cnd trebuie s spun c altoiul transform planta slbatic. Am
vzut deja n ce fel introducerea semnificaiilor echivoce n cmpul semantic ne silete s renunm la idealul
univocitii desfurat n Cercetrile logice. Acum, va trebui sa nelegem faptul c, articulnd aceste semnificaii
multivoce cu cunoaterea eului de ctre el nsui, transformm profund problematica cog;to-ului. Anunm nc
de pe acum c tocmai reforma intern a filosofiei reflexive ne va ajuta s descoperim, mai jos, o nou
dimensiune a existenei. nainte ns de a arta n ce fel dispare cogito-ul, s artm cum se poate el mbogi i
cum poate ctiga n adncime recurgnd la hermeneutic.
S vedem, mai nti, ce semnific inele care transpare n nelegerea eului de ctre el nsui" atunci cnd ne
nsuim sensul unei interpretri psihanalitice sau al unei exegeze textuale. La drept vorbind, e un lucru pe care
nu-1 vom ti la nceput, ci la sfrit, chiar dac dorina de a ne nelege pe noi nine e singura care ne-a orientat
aceast nsuire. De ce se ntmpl aa? De ce inele, care d direcia interpretrii, un poate fi recuperat dect ca
rezultat al acesteia?
Pentru dou motive: mai nti, vestitul cogito cartezian, ce-i definete statutul prin marea ncercare a ndoielii, e
un adevr la fel de inutil pe ct e de invincibil. Nu neg ctui de puin c ar fi vorba de un adevr: unul care se
instituie singur i care, tocmai de aceea, nu poate fi nici
verificat i nici dedus dintr-un altul. Avem de a face, simultan, cu statuarea unei fiine i a unui act; a unei
existene i a unei operaii de gndire. Exist, gndesc; pentru mine, a exista nseamn a gndi, prin urmare exist
doar dac gndesc. Acest adevr e ns inutil, fiind doar un prim pas ce nu poate fi urmat de un al doilea,
deoarece acel ego din ego cogito nu se vede pe sine n oglinda obiectelor, i nici n aceea a propriilor creaii sau,
n sfrit, a actelor svrite. Reflecia e o intuiie oarb dac nu e mediat de ceea ce Dilthey numea expresiile n
care se obiectiveaz viaa. Folosind un alt limbaj, ce-i aparine lui Jean Nabert, reflecia e simpla nsuire a
actului de a exista, printr-o critic a aciunilor i a actelor ce snt semnele faptului de a exista. n acest fel,
reflecia e o critic, dar nu n sensul kantian al justificrii tiinei i datoriei morale, ci n acela c un cogito nu
poate fi captat dect printr-o descifrare ce se refer la documentele propriei sale viei. Reflecia e nsuirea
efortului strdaniei noastre de a exista i dorina noastr de a fi, prin operele ce le confirm.
Cogito-ul nu e ns doar un adevr pe att de inutil pe ct e de invincibil. E, n acelai timp, un fel de loc
neocupat, pe care troneaz, dintotdeauna, un fals cogito; am vzut, mulumit disciplinelor exegetice i ndeosebi
psihanalizei, c acea contiin care se pretinde imediat e, n primul rnd, una fals": Marx, Nietzsche i Freud
ne-au artat cum s demascam vicleniile ei. De cum ncolo, va trebui prin urmare s mbinm critica falsei
contiine cu orice redescoperire a subiectului din cogito n documentele vieii sale: filosofia refleciei va trebui
s fie contrariul filosofiei contiinei.
Acest al doilea motiv se adaug primului: nu numai c eul" nu poate fi prins dect n expresiile vieii care-1
obiectiveaz; mai e ceva: exegeza textului contiinei se izbete de primele interpretri proaste" ale falsei
contiine. Or, dup cum tim de la Schlciermacher ncoace, hermeneutica apare acolo unde la nceput am avut
de a face cu o proast interpretare.
n acest fel, reflecia e de dou ori indirect: mai nti pentru c existena nu se poate dovedi dect prin
documentele vieii, dar i pentru faptul c contiina e, la nceput, o fals contiin, trebuind prin urmare ca noi
s ne ridicm printr-o critic corectiv de la proasta la buna nelegere.

La captul acestei a doua etape, pe care am numit-o reflexiv, a dori s art cum putem consolida rezultatele
celei dinti, pe care am numit-o semantic.
20
21
n prima etap, am luat ca pe un fapt evident existena unui limbaj ce nu poate fi redus la semnificaii univoce.
Faptul c mrturisirile unei contiine vinovate trec printr-o simbolic a maculrii, a pcatului sau a vinoviei e
o eviden; tot o eviden e i faptul c dorina refulat se exprim printr-o simbolic ce-i atest stabilitatea: vise,
dictonuri, legende i mituri; ca i faptul c sacrul se exprim printr-o simbolic a elementelor cosmice: cerul,
pmntul, apa, focul. Utilizarea filosofic a acestui limbaj echivoc rmne ns expus la obiecia logicianului,
dup care un limbaj echivoc nu poate da natere dect unor argumente ndoielnice. Justificarea hermeneuticii
poate fi radical doar dac cutm n nsi natura gndirii reflexive principiul unei logici a dublului sens. O
astfel de logic nu va fi ns una formal, ci una transcendental; ea se va ntemeia la nivelul condiiilor de
posibilitate: nu e vorba de condiii prin care o natur poate fi obiectiv, ci de condiiile de nsuire a dorinei
noastre de a fi. Numai n acest sens logica sensului dublu, proprie hermeneuticii, poate fi socotit
transcendental. Dac nu ducem dezbaterea la acest nivel, vom fi prini imediat ntr-o situaie fr ieire: va fi
zadarnic s meninem dezbaterea la nivelul pur semantic, fcnd loc semnificaiilor echivoce, alturi de cele
univoce, deoarece distincia de principiu dintre cele dou feluri de echivocitate - echivocitateaprin spor de sens
pe care o ntlnim n tiinele exegetice i echivocitatea prin confuzie de sensuri pe care o denun logica - nu
poate fi justificat doar n planul semantic. Nu putem avea dou logici la acelai nivel. Doar problematica
refleciei justific semantica dublului sens.

V. ETAPA EXISTENIAL
Odat ajuni la captul drumului care ne-a condus de la problematica limbajului la problematica refleciei, a
dori s art cum putem ajunge, pe cale regresiv, la problematica existenei. Ontologia nelegerii pe care a
elaborat-o Heidegger, ntr-un mod direct, printr-o rsturnare brusc ce a substituit reflecia asupra unui mod de a
fi celei ce se referea la un mod de a cunoate, nu poate fi pentru noi dect un orizont sau o int ndeprtat, mai
degrab dect un dat efectiv, deoarece procedm la modul indirect, naintnd puin cte puin. Ontologia separat
e n afara puterii noastre de cuprindere: nu putem atinge fiina interpretat dect
22
n micarea nsi a interpretrii. Ontologia nelegerii rmne implicat n metodologia interpretrii prin
ineluctabilul cerc herrneneutic" pe care chiar Heidegger ne-a deprins s-1 desenm. Mai mult: doar prin conflictul hermeneuticilor rivale intrm n contact cu fiina interpretat: o ontologie unificat e pentru noi la fel de
inaccesibil ca metod ca i o ontologie separat; de fiecare dat, fiecare hermeneutic descoper acel aspect al
existenei care o ntemeiaz ca metod.
Acest dublu avertisment nu trebuie, totui, s ne abat de la degajarea fundamentelor ontologice ale analizei
semantice i reflexive ce preced. O ontologie implicat, sau chiar mai mult dect att, o ontologie fcut
bucele, e tot o ontologie.
Vom urma mai nti o prim pist, care ne e propus printr-o reflecie filosofic asupra psihanalizei. Ce putem
atepta de la aceasta din urm pentru ontologia fundamental? Dou lucruri: primul: desfiinarea problematicii
clasice a subiectului ca i contiin; al doilea: repunerea n drepturi a problematicii existenei ca dorin.
ntr-adevr, psihanaliza se deschide spre ontologie prin critica pe care o face contiinei. Interpretarea viselor, a
fantasmelor, a miturilor i a simbolurilor pe care ne-o propune ea e ntotdeauna, n oarecare msur, o contestare
a preteniei contiinei de a fi, ea nsi, originea sensului. Lupta mpotriva narcisismului - echivalentul freudian
al falsului cogito - duce la descoperirea nrdcinrii limbajului n dorin i n pulsiunile vieii. Filosoful care
accept s fac aceast grea ucenicie ajunge s practice o adevrat ascez a subiectivitii i s se lase deposedat
de originea sensului. Aceast renunare e, desigur, nc una dintre aventurile refleciei, dar va ajunge la pierderea
celui mai arhaic obiect: eul. i atunci vom putea spune despre subiectul refleciei ce spune Evanghelia despre
suflet: ca s-1 salvm trebuie s ni-1 pierdem. Psihanaliza ne vorbete de obiecte pierdute ce trebuie regsite
simbolic; filosofia reflexiv trebuie s integreze aceast descoperire propriei sale vocaii; eul profund trebuie
nlocuit cu unul imediat. Tocmai de aceea, psihanaliza e, dac nu chiar o disciplin filosofic, cel puin o
disciplin pentru filosof: acesta e constrns de mecanismele incontientului s trateze dispunerea semnificaiilor
pe un plan decalat fa de subiectul imediat; e lecia de baz a topologiei freudiene: semnificaiile cele mai
arhaice se organizeaz ntr-un loc" al sensului ce difer de locul n care se gsete contiina imediat. Realisml
incontienului, tratarea topografic i economic a reprezentrilor, a fantasmelor, a simptomelor i a
23
simbolurilor apar n cele din urm ca o condiie a hermeneuticii eliberat de prejudecile ego-ului.
Freud ne invit astfel s punem n alt mod problema raportului dintre semnificaie i dorin, dintre sens i
energie, cu alte cuvinte dintre limbaj i via. Problema apare deja n Monadologia lui Leibniz: cum se
articuleaz reprezentarea cu dorina intens? ntrebare pe care i-o pune i Spinoza n cartea a IlI-a a Eticii: n ce
fel gradele de adecvare ale ideii exprim gradele unui conatus, adic al efortului care ne constituie? n felul ei,

psihanaliza ne pune din nou n faa aceleiai ntrebri: cum e inclus ordinea semnificaiilor n ordinea vieii?
Regresia sensului n dorin indic posibila depire a refleciei spre existen. Acum, o expresie pe care am
folosit-o mai sus, dar care era doar o anticipare, ne apare ca justificat: nelegndu-ne pe noi nine, artam mai
nainte, ne nsuim sensul dorinei noastre de a fi sau al efortului nostru de a exista. De acum, putem spune c
existena e dorin i efort. O numim efort pentru a-i sublinia energia pozitiv i dinamismul, iar dorin pentru
a-i arta lipsurile i srcia: Eros e fiul lui Poros i al Peniei. i astfel, cogito-n\ nu mai e actul pretenios care era
iniial, pretenia de a ne afirma noi nine ntemeierea; el i apare lui nsui ca deja instalat n
fiin.
Dac ns problematica refleciei poate i trebuie s se depeasc ntr-una a existenei, cum ne sugereaz
meditarea filosofic asupra psihanalizei, aceast depire are loc ntotdeauna doar n i prin interpretare: numai
descifrnd ireteniile dorinei o putem descoperi pe aceasta la rdcina sensului i a refleciei; nu pot ipostazia
dorina n afara procesului de interpctare, cci ea nseamn mereu a-fi-interpretat. O presimt n spatele enigmelor
contiinei, ns nu o pot capta direct, deoarece a face un fel de mitologie a pulsiunilor, cum se ntmpl uneori
n reprezentrile slbatice ale psihanalizei. Prin strdania interpretrii, cogito-ui descoper ceea ce poate fi numit
o arheologie a subiectului -n spatele lui. Existena transpare n aceast arheologie, rmnnd ns implicat n
micarea de descifrare pe care o declaneaz.
Micarea psihanalizei, privit ca o hermeneutic, ne constrnge s trecem la operaii; i alte metode hermeneutice
ne cer acelai lucru, dar n moduri diferite. Existena descoperit de psihanaliz e aceea a dorinei: existena ca
dorin. Iar aceast existen se reveleaz ndeosebi prin arheologia subiectului. O alt hermeneutic - a
fenomenologiei spiritului, de pild - sugereaz o alt manier de a deplasa originea
24
sensului: nu n spatele subiectului ci n faa lui. Vd n aceasta o hermeneutic a lui Dumnezeu ce vine spre noi,
sau a mpriei ce se apropie: un fel de hermeneutic cu rol de profeie a contiinei. n ultim analiz, e cea
practicat de Hegel n Fenomenologia spiritului. O invoc aici deoarece modul ei de a interpreta c diametral opus
celui freudian. Psihanaliza ne propunea o regresie spre arhaic, fenomenologia spiritului ne propune o micare n
care fiecare figur i gsete sensul nu n precedenta, ci n urmtoarea. n acest fel, contiina e tras n afara ei
i proiectat n fa, spre un sens ce merge mereu nainte i n care fiecare etap e abolit i reinut n
urmtoarea. Teleologia subiectului ia locul arheologiei subiectului. Lucrul important pentru noi e ns faptul c,
asemenea arheologiei freudiene, aceast teleologie se constituie doar n micarea interpetrii, care explic o
figur prin alta; spiritul nu se realizeaz dect prin trecerea de la o figur la alta, fiind nsi dialectica figurilor
prin care subiectul e smuls din copilrie i scos din propria-i arheologie. Tocmai de aceea, filosofia rmne o
hermeneutic, adic o lectur a sensului ascuns n textul sensului aparent. Misiunea unei astfel de hermeneutici e
de a arta c existena nu ajunge la cuvnt, la sens i la reflecie dect procednd la o exegez continu a tuturor
semnificaiilor ce ies la lumina zilei prin lumea culturii. Existena nu devine un sine - uman i adult - dect
nsuindu-i sensul ce st, la nceput, n afar": n opere, instituii i monumente de cultur n care se obiectiveaz viaa spiritului.
Fenomenologia religiilor a lui Van der Leew i a lui Mircea Eliade trebuie studiat pe acelai fundal ontologic.
Ca fenomenologie, ea e o simpl descriere a riturilor, a miturilor, a credinelor, altfel spus a formelor de
comportare, de limbaj i de simire prin care omul vizeaz sacrul". Dac ns fenomenologia se poate opri la
nivelul descriptiv, reflecia pe care o presupune munca de interpretare duce mai departe: nelegndu-se pe sine n
i prin semnele sacrului, omul opereaz cea mai radical desprire de sine ce poate fi conceput; aceast
deposedare o ntrece cu mult pe cea din psihanaliz i din fenomenologia hegelian, att pe fiecare n parte ct i
la nivelul efectelor lor conjugate. Arheologia i teleologia mai pstrez o arche i un telos de care subiectul poate
dispune, prin nelegere; nu acelai lucru se ntmpl cu sacrul din fenomenologia religiei. Acesta desemneaz
simbolic alpha arheologiei i omega teleologiei, de care subiectul nu dispune. Sacrul se adreseaz omului, i n
aceast interpelare se prezint ca ceva care dispune de
25
propria-i existen, deoarece o afirm ntr-un mod absolut, ca pe un efort i o dorin de a fi.
Iat cum hermeneuticile cele mai diferite se deschid, fiecare n felul ei, spre rdcinile ontologice ale nelegerii.
Fiecare stabilete, prin mijloace proprii, dependena sinelui fa de existen. Dependen pe care psihanaliza o
arat prin arheologia subiectului, fenomenologia spiritului prin teleologia figurilor iar fenomenologia religiei
prin semnele sacrului.
Acestea ar fi implicaiile ontologice ale interpretrii.
Ontologia pe care o propun n aceste pagini nu poate fi desprit de interpretare, rmnnd nchis n cercul pe
care-1 formeaz munca de interpretare i fiina interpretat. Nu e vorba aadar de o ontologie triumftoare, i nici
de o tiin, deoarece nu se poate sustrage riscului pe care-1 comport orice interpretare; nu e nici mcar n stare
s scape de rzboiul ascuns pe care-1 duc hermeneuticile ntre ele.
Cu toate acestea, n ciuda precaritii ei, ontologia noastr, militant i rupt n buci, e foarte ndreptit s
afirme c hermeneuticile rivale nu snt simple jocuri de limbaj", cum s-ar ntmpla dac preteniile lor totalitare

s-ar nfrunta doar pe planul limbajului. Pentru filosofia lingvistic, toate interpretrile snt la fel de ndreptite,
n limitele teoriei ce constituie temeiul regulilor de lectur; aceste interpretri de egal ndreptire rmn simple
jocuri de limbaj" ale cror reguli pot fi schimbate arbitrar atta timp ct s-a demonstrat c fiecare se ntemeiaz
pe o funcie existenial particular. Cci tocmai astfel psihanaliza se cldete pe arheologia subiectului,
fenomenologia spiritului pe teleologie iar fenomenologia religiei pe escatologic
Putem merge mai departe? Putem oare s articulm aceste funcii existeniale diferite pe o figur unitar, cum
ncerca Heidegger mFiin i timpi Studiul meu las aceast problem nerezolvat. Dac ea rmne nerezolvat
nu avem ns nici un motiv s disperm. n dialectica arheologiei, teleologiei i escatologiei se face presimit o
structur ontologic susceptibil de a aduna interpretrile discordante pe planul lingvistic. Figura coerent a
fiinei pe care o reprezentm noi nine, i n care se vor putea nrdcina ntotdeauna interpretrile rivale, e dat,
cu toate acestea, doar n dialectica interpretrilor. Iar aici hermeneutica e de nedepit. Doar o hermeneutic
cldit prin lectura figurilor simbolice ne poate arta c diferitele modaliti ale existenei noastre aparin unei
problematici unice; ele snt simbolurile cele mai bogate, ce asigur
26
unitatea interpretrilor multiple, i care poart n ele toi vectorii, regresivi i prospectivi, pe care diferitele
hermeneutici i disociaz. Adevratele simboluri secret n ele toate hermeneuticile, de la cea care caut s
detecteze apariia noilor semnificaii la cea care investigheaz izbucnirea fantasmelor arhaice. Tocmai n acest
sens spuneam, nc n introducere, c existena despre care poate vorbi filosofia hermeneutic e, ntotdeauna, o
existen interpretat. Ea descoper multiplele modaliti ale dependenei sinelui: propria-i dependen de dorine
ce e explicitat de arheologia subiectului, de spirit (precizat de teleologie) i de sacru (lmurit de escatologie),
prin efortul de interpretare. Reflecia se desfiineaz pe sine ca reflecie prin dezvoltarea unei arheologii, a unei
teleologii i a unei escatologii.
Astfel, ontologia e pmntul fgduit unei filosofii cu puncul de plecare n limbaj i n reflecie. Cum s-a
ntmplat ns cu Moise, numai subiectul vorbitor i gnditor l poate ntrezri, nainte de a muri.
27

HERMENEUTIC I STRUCTURALISM
r
STRUCTURA I HERMENEUTIC
Colocviul nostru are ca tem hermeneutica i tradiia. E remarcabil faptul c, sub cele dou titluri, lucrul n
legtur cu care ne punem ntrebri e un anumit fel de a tri i de a angaja timpul: timpul transmiterii, timpul
interpretrii.
Or, avem impresia - ce rmne doar o impresie, atta vreme ct nu e solid ntemeiat - c aceste dou temporaliti
se sprijin una pe cealalt i i aparin reciproc. Simim c interpretarea are o istorie, i c aceast istorie e un
segment al tradiiei nsei: nu interpretm de oriunde, ci cu scopul de a explicita, a prelungi i a menine astfel
vie chiar tradiia n care sntem instalai. Tocmai n acest sens, timpul interpretrii aparine, oarecum, timpului
tradiiei. n schimb, tradiia, chiar dac e neleas ca transmitere a unui depositum, rmne moart, dac nu e o
continu interpretare a acestui depozit: o motenire" nu e un pachet nchis, pe care ni-1 trecem din mn n mn
fr s-1 deschidem, ci un tezaur din care scoatem o mulime de lucruri pe ntrecute, i care se rennoiete tocmai
prin operaiunea prin care se epuizeaz. Orice tradiie triete jvrin harul interpretrii; numai cu acest pre
dureaz, altfel spus rmne vie.
Apartenena reciproc a celor dou temporaliti nu e ns evident: cum se nscrie interpretarea n timpul
tradiiei? i de ce tradiia nu triete dect n i prin timpul interpretrii?
Eu caut o a treia temporalitate, un timp profund, nscris n bogia sensului i care ar face posibil ncruciarea
acestor dou temporaliti. Un astfel de timp ar fi timpul sensului: un fel de ncrctur temporal purtat, de la
nceput, de sensul care se nate. Aceast ncrctur temporal ar face posibil, n acelai timp, sedimentarea
ntr-un depozit i explicitarea printr-o interpretare; pe scurt, ar face posibil lupta celor dou temporaliti: cea
care transmite i cea care rennoiete.
31
Unde trebuie ns s cutm acest timp al sensului? i, ndeosebi, cum s ajungem la el?
Ipoteza mea de lucru e c aceast ncrctur temporal are ceva comun cu constituirea semantic a ceea ce am
numit, n comunicrile mele anterioare, simbol, pe care l-am definit prin puterea unui sens dublu. Simbolul,
spuneam, e n aa fel constituit din punct de vedere semantic nct d un sens prin mijlocirea unui alt sens. n el,
sensul primar, literal, monden, adesea fizic, trimite la un sens figurat, spiritual, adesea existenial sau ontologic,
care nu e dat niciodat n afara acestei desemnri indirecte. Simbolul ne pune s gndim i face apel la o interpretare, tocmai pentru c spune mai mult dect spune i nu nceteaz s ne propun lucruri ce trebuie spuse. n
momentul de fa, problema mea e de a preciza sensul temporal al acestei analize semantice. Cu siguran c

exist un raport esenial ntre plusul de sens i ncrctura temporal: tocmai aceast legtur va fi miza
comunicrii mele.
Mai fac o precizare: am numit studiul meu timpul simbolurilor, i nu timpul miturilor. Cum am artat ntr-un
studiu anterior, mitul nu epuizeaz ctui de puin constituia semantic a simbolului. in s reamintesc motivele
principale pentru care mitul trebuie subordonat simbolului. Mai nti, mitul e o form de povestire: el relateaz
evenimentele de la nceput i de la sfrit ntr-un timp fundamental - timpul acela". Acest timp de referin
adaug o dimensiune suplimentar isto-ricitii cu care e ncrcat timpul simbolic, i trebuie prin urmare tratat ca
o problem specific. Pe de alt parte, legtura mitului cu ritul i cu ansamblul instituiilor unei societi anume
l insereaz ntr-o urzeal social, mascnd pn la un anumit punct potenialul temporal al simbolurilor pe care le
pune n joc. Vom arta, mai jos, importana acestei diferenieri; pentru mine, funcia social determinat a mitului
nu epuizeaz bogia de sensuri a fondului simbolic, pe care o alt constelaie mitic o va putea folosi din nou,
ntr-un alt context social. n sfrit, aranjarea literar a mitului implic un nceput de raionalizare ce limiteaz
puterea de semnificare a fondului simbolic. Retorica i speculaia anun deja fixarea fondului simbolic: nu
exist mituri fr un nceput de mitologie. Pentru toate aceste motive - dispunere n forma povestirii, legtur cu
ritul i cu o funcie social determinat, raionalizare mitologic -, mitul nu triete la nivelul fondului simbolic,
i nici al unui timp ascuns, pe care am putea ncerca s-1 scoatem la iveal. n ce m privete, am artat acest
lucru prin exemplul simbolicii rului. Mi s-a
prut c simbolurile nvluite n mrturisirea rului pot fi repartizate pe trei niveluri semnificante: nivelul primar
al maculrii, al pcatului, al vinoviei; nivelul mitic al marilor istorisiri despre cdere i despre exil; nivelul
dogmatismelor mitologice al gnozei i al pcatului originar. Punnd n micare aceast dialectic a simbolului, mi
s-a prut - doar pe baza analizei tradiiilor semitice i greceti, e adevrat -c rezerva de sens a simbolurilor
primare e mai bogat dect cea a simbolurilor mitice i, cu att mai mult, dect cea a mitologiilor raionalizante.
Trecnd de la simbol la mit i la mitologie, trecem de la un timp ascuns la unul sectuit. Vedem astfel c tradiia,
n msura n care coboar panta simbolului, ndreptndu-se spre mitologia dogmatic, se situeaz pe traiectoria
acestui timp epuizat: devine motenire i depozit, i n acelai timp se raionalizeaz. Acest proces e mai evident
dac comparm cu marile simboluri ebraice ale pcatului construciile fantastice ale gnozei i antignozei cretine
a pcatului originar, care e doar o replic la gnoz, pe acelai plan semantic. Orice tradiie i pierde puterile
mitologiznd simbolul, i nu se poate revigora dect cu ajutorul interpretrii, ce reface drumul n sens invers, de
la timpul epuizat la timpul ascuns, cu alte cuvinte rentorcndu-se de la mitologie la simbol i la rezerva de sens a
acestuia.
Dar cum s privim acest timp al ntemeierilor fa de timpul dublu al tradiiei i al interpretrii? i, ndeosebi,
cum putem ajunge la el?
Studiul meu intenioneaz s propun o cale de acces indirect, un ocol: voi pleca de la noiunile de sincronie i
diacronie formulate de coala structuralist, cu deosebire n Antropologia structural a lui Levi-Strauss. Nu am
intenia s opun hermeneutica structuralismului, ori istoricitatea uneia diacroniei celuilalt. Structuralismul
aparine tiinei; actualmente, nu cred c exist vreo metod mai riguroas i mai fecund dect cea structural, la
nivelul de nelegere care e al ei.Interpretarea simbolicii nu merit numele de hermeneutic dect n msura n
care e un segment al nelegerii sinelui, i de asemenea a fiinei. n afara acestei strdanii de nsuire a sensului
nu nseamn nimic, i tocmai n acest sens hermeneutica e o disciplin filosofic: la fel cum structuralismul
ncearc s in la distan, s obiectiveze i s despart ecuaia personal a cercettorului de structura oricrei
instituii, de mituri, rituri etc, gndirea hermeneutic se adncete n ceea ce a fost numit cercul hermeneutic" pe
care-1 constituie nelegerea i credina n ceva, lucru care o descalific n calitate de tiin, dndu-i ns
calificarea de gndire
32
33
ce mediteaz.Nu e aadar cazul s juxtapunem dou modaliti de a nelege; problema e, mai degrab, de a le
lega una de alta, n felul n care se pot lega obiectivul i existenialul. Dac hermeneutica e o faz a nsuirii
sensului, o etap ntre reflecia abstract i cea concret sau o reluare, n gndire, a sensului suspendat din
simbolic, ea va socoti efortul antropologiei structurale ca pe un sprijin, nu ca pe o ntreprindere radical opus
proiectului ei: de fapt, nu ne putem nsui dect un obiect pe care, mai nti, l-am inut la distan pentru a-1
studia n linite. Vreau s pun n practic tocmai acest mod obiectiv de a privi lucrurile, prin analiza conceptelor
de sincronie i diacronie, cu sperana c voi reui s duc hermeneutica de la o nelegere naiv la una matur,
mulumit disciplinei pe care o impune cercetarea obiectiv a faptelor.
i pare nimerit s plec de la lucrarea Gndirea slbatic, ci s ajung la ea. Gndirea slbatic reprezint ultima
etap a unui proces de generalizare gradat. La nceputurile lui, structuralismul nu pretinde c definete
constituirea total a gndirii, fie i n starea de slbticie, ci c delimiteaz un anumit numr de probleme ce au,
ca s spunem aa, o afinitate cu tratarea structuralist. Gndirea slbatic e un fel de trecere la limit, de
sistematizare final ce ne invit cu prea mare uurin s socotim c a alege ntre mai multe modaliti de a
nelege e o fals alternativ. Acest fapt e absurd n principiu; pentru a nu cdea ns n capcan efectiv, e bine s
socotim, pentru nceput, c structuralismul e o explicare limitat a fenomenelor, urmnd ca mai apoi s o

extindem puin cte puin, urmnd nsui firul conductor al problemelor puse; aceasta deoarece contiina
validitii unei metode nu se poate despri niciodat de contiina limitelor ei. Pentru a-i face dreptate acestei
metode i, mai ales, pentru a m lsa ndrumat de ea, o voi privi n micarea ei de extensie, plecnd de la un
nucleu indiscutabil i refuznd s o iau n consideraie n stadiul ei terminal, adic dincolo de un punct critic n
care am impresia c pierde sensul propriilor ei limite.

34

I. MODELUL LINGVISTIC
Dup cum tim, structuralismul e aplicarea n antropologie i n tiinele umane n general a modelujujjjqffvitic.
La originea structuralismului, l gsim pe Ferdinand de Saussure i Cursul lui de ling\>istic general, i mai
ales orientarea fonologic din lingvistic: Trubekoi, Jakobson, Martinet. Prin ei, asistm la o rsturnare a
raporturilor dintre sistem i istorie. n istoricisrr, a nelege nseamn a gsi geneza, forma anterioar, izvoarele
i sensul evoluiei, in structuralism) avem de-a face cu dispuneri, organizri sistematice ale unei stri date, ce snt
chiar de la nceput inteligibile. Aceast rsturnare lbst introdus prin distincia stabilit de Saussure ntre limb
i vorbire. Dac prin:limB3>nelegem ansamblul conveniilor adoptate de corpul social pentru cajracticarea
limbajului de ctre indivizi s devin posibil, iar prii^vorbir _ojp_era^__ iunea svrjje subiecii vorbitori,
vom ajunge, prin aceast distincie capital, la trei reguli a cror generalizare n afara domeniului iniial al
lingvisticii o vom urmri mai jos.
Mai nti, ideea de sistem. Desprit de subiecii ce o vorbesc, limba se prezint ca un sistemjde_emne.
Ferdinand de Saussure nu e, desigur, fonolog; concepia lui despre semnul lingvistic ca raport dintre semnificantul sonor i semnificatul conceptual e mai curnd semantic dect fonologic. Cu toate acestea, obiectul
tiinei lingvistice i pare a fi sistemul semnelor, aprut prin determinarea reciproc a lanului sonor al
semnificantului i a lanului conceptual al semnificatului. Ceea ce conteaz) n aceast determinare mutual nu
snt termenii, privii indi-viUuaCci ndeprtrile difereniale: sistemul de semne al unei limbi e constituit din
diferenele de sunet i de sens, ca i din raportul unora cu celelalte. Se nelege atunci uor c orice semn e
arbitrar, fiind un raport izolat dintre un sens i un sunet, ca i faptul c toate semnele unei limbi date formeaz un
sistem: n limb nu exist dect diferene", spune Saussure n Cursul lui.
Aceast idee-for st la baza celei de-a doua teme, ce se refer la legtura dintre diacronie i sincronie. ntradevr, sistemul diferenelor apare doar pe axa coexistenelor, cu totul diferit de axa succesiunilor. i astfel
apare lingvistica sincronic, tiina strilor de fapt n aspectele sistematice, diferit de lingvistica diacronic sau
tiina evoluiilor, ce se aplic sistemului. Dup cum vedem, istoria e derivat, fiind o alterare
35
a sistemului. Mai mult: n lingvistic, aceste alterri snt mai puin inteligibile dect strile sistemului:
Niciodat, scrie Saussure, sistemul nu se modific direct; n el nsui e imuabil; doar unele elemente pot fi
alterate, fr a avea ns n vedere solidaritatea ce le leag de ^totalitatea limbii". Domeniul istoriei e mai
degrab cel al dezordinii dect cel al schimbrilor semnificative. Iat ce spune Saussure: Faptele seriei sincronice snt raporturi, faptele seriei diacronice - evenimente n interiorul sistemului". Astfel, lingvistica e n
primul rnd sincronic, diacronia putnd fi neleas doar prin compararea strilor anterioare i posterioare ale
sistemului; diacronia e o comparaie, i prin aceasta depinde de sincronie. n sfirit, evenimentele nu pot fi
sesizate dect odat realizate n sistem, adic dac-i datoreaz regularitatea tocmai lui. Faptul diacronic e o
inovaie n vorbire (act al unei persoane sau al mai multora, nu are nici o importan), care ns a devenit fapt de
limbaj".
Problema central a cercetrii noastre va fi de a afla pn unde ne poate duce modelul lingvistic al raporturilor
dintre sincronie i diacronie dac ne propunem s nelegem istoricitatea proprie simbolurilor. Precizm nc de
pe acum: punctul critic va fi atins atunci cnd ne vom gsi n faa unei adevrate tradiii, adic a unei serii de
reluri ce interpreteaz, i care nu vor mai putea fi socotite ca o intervenie dezordonat n starea sistemului.
S ne nelegem bine: eu nu atribui structuralismului, precum unii dintre criticii lui, o pur opoziie ntre
diacronie i sincronie. n acest sens, Levi-Strauss are dreptate cnd i trimite pe detractorii lui, n Antropologia
structural, la marele articol al lui Jakobson consacrat Principiilor fonologiei istorice, n care autorul disociaz
n mod expres sincronia de static. Ceea ce e important e subordonarea - nu opunerea -diacroniei fa de
sincronie. n nelegerea hermeneutic, tocmai aceast subordonare va fi investigat ca o problem; diacronia
semnific doar prin raportul ei cu sincronia - i nu invers.
Iat ns i cel de-al treilea principiu, care ne intereseaz tot att de mult ca i celelalte n problema interpretrii i
a timpului interpretrii. El a fost pus n lumin mai ales de fonologi, dar apare deja n opoziia saussurian dintre
limb i vorbire: legile lingvistice desemneaz un nivel incontient al spiritului, aadar non-reflexiv i nonistoric. Acest incontient nu e ns incontientul freudian al pulsiunilor i al dorinei, cu puterea ei de

simbolizare, ci mai degrab unul kantian: un incontient categorial, combinatoriu; o ordine finit sau un finitism
al ordinii, ce
36
se ignor ns pe sine. Dac spun incontient kantian, o fac gndindu-m doar la organizarea lui, deoarece e
vorba, mai curnd, de un sistem categorial ce nu face referire la subiectul gnditor. Tocmai de aceea,
structuralismul va dezvolta, asemenea filosofiei, un anume gen de intelectualism, esenialmente antireflexiv,
antiidealist i antifenomenologic; i tot de aceea spiritul incontient de care vorbesc poate fi socotit omolog cu
natura; de altfel, poate c e chiar o natur. Voi reveni la aceasta cnd voi analiza Gndirea slbatic. n 1956 ns,
Levi-Strauss scria, fcnd referire la regula de economie n explicaia lui Jakobson:Afirmatia c explicaia cea
mai economic e totodat aceea care se apropie cel mai mult de adevr se bazeaz, n ultim analiz, pe
identitatea postulat ntre legile lumii i cele ale gndirii" {Antropologia structural).
Acest al treilea principiu nu ne angajeaz mai puin dect al doilea, deoarece instituie ntre observator i sistem
un raport care e, el nsui, neistoric. A nelege nu nseamn a relua sensul. Desprindu-se de Schleiermacher
(Hermeneutici critic, 1828),de marele articol al lui Dilthey (Geneza hermeneuticii, 1900) i de Bultmann
(Problematica hermeneuticii, 1950), antropologia structural nu intr n cercul herme-ueutic", deoarece nu
crede n istoricitatea raportului de nelegere. Acest raport e obiectiv, independent HP. nhs<>rY2lr tocmai de
aceea, antropologia structural e tiin, i nu filosofie.

II. TRANSPUNEREA MODELULUI LINGVISTIC N ANTROPOLOGIA

STRUCTURAL
Putem urmri aceast transpunere n lucrrile lui Levi-Strauss, spri-jinindu-ne pe articolele metodologice
publicate n Antropologia structural. Mauss spusese deja: Societatea ar fi, cu siguran, mult mai avansata
dac ar fi procedat, n domeniul ei, ca lingvistica" (articol din 1945, citat n Antropologia structural).
Adevratul punct de plecare e ns, pentru Levi-Strauss, revoluia fonologic din lingvistic: Nu numai c a
rennoit perspectivele lingvisticii; o transformare de aa amploare nu se limiteaz la o disciplin particular.
Fonologia nu poate evita de a juca, fa de tiinele sociale, acelai rol inovator pe care fizica nuclear, de
exemplu, 1-a jucat n ansamblul tiinelor exacte. Dar n ce

37
const aceast revoluie, dac ncercm s o privim n implicaiile ei cele mai generale? Rspunsul la aceast
ntrebare ne va fi dat de ctre ilustrul fonolog N. Trubekoi. ntr-un articol-program, Fonologia actual, el
reduce, de fapt, metoda fonologic la patru demersuri fundamentale: mai nti, fonologia trece de la studierea
fenomenelor lingvistice contiente la aceea a infrastructurii lor incontiente; refuz s trateze termenii ca pe nite
entiti independente, lund dimpotriv, ca baz a analizei sale, relaiile dintre termeni; introduce, de asemenea,
noiunea de sistem: Fonologia actual nu se mulumete s declare c fonemele fac parte mereu dintr-un sistem,
ci ne arata care snt sistemele fonologice concrete, punnd n eviden structura lor". n sfirit, fonologia intete
la descoperirea unor legi generale, fie gsite prin inducie, fie deduse logic, lucru care le d un caracter
absolut". i astfel, pentru ntia dat, o tiin social ajunge s formuleze relaii necesare. Acesta e sensul ultimei
fraze a lui Trubekoi, n vreme ce regulile de mai sus arat cum trebuie s procedeze lingvistica pentru a ajunge
la acest rezultat" (Antropologia structural).
Sistemele de nrudire i-au furnizat lui Levi-Strauss prima analogie riguroas cu sistemele fonologice. Avem de-a
face, ntr-adevr, cu sisteme stabilite la nivelul incontient al spiritului; apoi, e vorba de sisteme n care cuplurile
opuse i n general elementele difereniale semnific numai ele (tat-fm, unchi din partea mamei i fiu al surorii,
so-soie, frate-sor): prin urmare, sistemul nu apare la nivelul termenilor, ci al cuplurilor n relaie (cum ne arat
rezolvarea elegant i convingtoare a problemefuncbiului din partea mamei). n sfrit, n astfel de sisteme
puterea de nelegere atrn de partea sincronic: ele snt construite cu indiferen fa de istorie, chiar dac
nvelesc o felie diacronic, deoarece structurile de nrudire leag o serie de generaii1.
Care e ns faptul ce ndreptete aceast prim transpunere a modelului lingvistic? n mod esenial, aceea c
nrudirea e, ea nsi, un
1

Antropologia structural: nrudirea nu e un fenomen static, ci exista doar pentru a se perpetua. Nu ne gndim n aceste rnduri la dorina
perpeturii rasei, ci la faptul c, n majoritatea sistemelor de nrudire, dezechilibrul inial ce se produce, n snul unei generaii date, ntre cel
ce cedeaz o femeie i cel care o primete la el, nu poate fi stabilizat dect prin contra-prestaii ce apar n generaiile ulterioare. Chiar i cea
mai elementar structur de nrudire exist simultan n ordinea sincronic i n cea a diacroniei". Aceast remarc trebuie apropiat de aceea
pe care o fceam mai sus n legtur cu diacronia n lingvistica structural.

sistem de comunicare; numai aa poate fi comparat cu limba: Sistemul de nrudire e un limbaj; nu unul
universal; i putem prefera alte mijloace de expresie i de aciune. Din punct de vedere sociologic nseamn c,
n prezena unei culturi determinate, se pune mereu o'ntrebare preliminar: oare sistemul e sistematic? O astfel
de ntrebare, la prima vedere absurd, nu ar fi absurd, la drept vorbind, dect raportat la limb;deoarece limba e
sistemul ce semnific prin excelen; nu poate s nu semnifice, i totalitatea existenei ei se afl n semnificaie.
Dimpotriv, problema trebuie examinat cu rigoare crescut pe msur ce ne ndeprtm de limb pentru a studia
alte sisteme, ce pretind i ele c semnific, dar a cror valoare de semnificare rmne parial, fragmentar sau

subiectiv: organizarea social, arta etc."

Textul de mai sus ne propune s aezm sistemele sociale n ordine descresctoare, ns cu rigoare crescut",
plecnd de la sistemul de semnificare prin excelen care e limba. Dac nrudirea e cel mai apropiat sistem
analog, lucrul e posibil deoarece i ea e, asemenea limbii, un sistem arbitrar de reprezentri, i nu dezvoltarea
spontan a unei situaii de fapt"; aceast analogie nu apare ns dect dac o organizm plecnd de la
caracteristicile care fac din ea o nsoire, nu o modalitate biologic: regulile cstoriei reprezint, toate, tot attea
feluri n care se asigur micarea femeilor n snul grupului social, altfel spus n care un sistem de relaii
consanguine, de origine biologic, e nlocuit cu un sistem sociologic de alian". Privite astfel, aceste reguli fac
din nrudire un fel de limbaj, adic un ansamblu de operaii al cror scop e de a asigura un anumit gen de
comunicare ntre indivizi i grupuri. Faptul c, n cazul de fa, mesajul" e constituit de femeile grupului, care
circul ntre clanuri, descendeni sau familii (i nu de cuvintele grupului, care circul ntre indivizi, ca n cazul
limbajului) nu altereaz ctui de puin identitatea fenomenului avut n vedere de fiecare dat".
ntregul program din Gndirea slbatic e cuprins n rndurile de mai sus, iar principiul de generalizare e i el
instituit; m voi mulumi s citez un text din 1945: ntr-adevr, sntem pui n situaia de a ne ntreba dac
diferitele aspecte ale vieii sociale, inclusiv arta i religia, a cror studiere poate fi nlesnit de metode i noiuni
mprumutate din lingvistic, nu snt nite fenomene a cror natur o ntlnete pe cea a limbajului. Cum am putea
verifica aceast ipotez? Fie c ne vom limita investigaia la o singur societate, fie c o vom extinde la mai
multe, va trebui s mpingem analiza diferitelor aspecte ale vieii sociale destul de departe,
38
39
pentru a putea atinge un nivel la care trecerea de la unul la altul va deveni posibil; altfel spus, s elaborm un fel
de cod universal, n msur s exprime proprietile comune variatelor structuri specifice ce se refer la fiecare
aspect n parte. Utilizarea acestui cod va trebui s fie legitim n fiecare sistem luat separat, i de asemenea
pentru toate, cnd va fi vorba s le comparm.Vom fi astfel n situaia s tim dac am atins natura lor cea mai
profund, i dac ele snt sau nu realiti de acelai tip". Esena acestei nelegeri a structurilor se concentreaz n
ideea de cod, privit ca o coresponden formal ntre structuri ce snt specificate, aadar n sens de omologie
structural. Dar acest fel de a nelege funcia simbolic poate fi socotit riguros independent de observator:
Limbaj ui e prin urmare un fenomen social, ce constituie un obiect independent de observator, i pentru care
avem lungi serii statistice". Problema noastr va fi de a stabili n ce fel inteligena obiectiv, care decodeaz, e n
stare s se aeze n locul inteligenei hermeneutice, care descifreaz sensuri, cu alte cuvinte le preia pentru sine,
sporindu-se prin aceast preluare. O remarc a lui Levi-Strauss ne-ar putea pune pe drumul bun: autorul noteaz
c impulsul originar" de a schimba femeile ne poate revela, printr-o ntoarcere asupra modelului lingvistic,
lucruri interesante n legtur cu originea oricrui limbaj: Asemenea schimbului de femei, impulsul originar
care i-a constrns pe brbai s schimbe" cuvinte nu trebuie oare cutat ntr-o reprezentare dedublat ce rezult,
ea nsi, din funcia simbolic ce tocmai a aprut? De ndat ce un obiect sonor e nsuit ca unul ce are valoare
imediat,n acelai timp pentru cel ce vorbete i pentru cel ce ascult, obiectul n cauz dobndete o natur
contradictorie, ce nu poate fi neutralizat dect printr-un schimb de valori complementare, lucru la care se reduce
ntreaga via social". Afirmnd cele de mai sus nu spunem ns c structuralismul intr n joc doar pe fondul,
deja constituit, al reprezentrii dedublate, ce rezult ea nsi din funcia simbolic"? Nu nseamn c facem
apel la o alt nelegere, ce vizeaz nsi dedublarea, fr care nu poate exista nici un schimb? tiina obiectiv a
schimburilor nu e oare un segment abstract n nelegerea total a funciei simbolice, care ar fi, n adncimea ei, o
nelegere semantic? Raiunea de a fi a structuralismului ar consta astfel n restituirea unei nelegeri depline,
ns doar dup ce aceasta va fi fost revocat, obiectivat i reluat de ctre inteligena structural; mediat n acest
fel de forma structural, fondul semantic ar putea deveni accesibil unei nelegeri indirecte, dar mai sigure.
40
S lsm deocamdat problema suspendat (pn la sfritul acestui studiu) i s urmm firul analogiilor i al
generalizrii.
La nceput, generalizrile lui Levi-Strauss snt foarte prudente i nconjurate de precauii. ntr-adevr, analogia
structural dintre fenomenele sociale i limbaj, considerat n structura lui fonologic, e foarte complex. n ce
sens se poate spune c natura primelor o ntlnete pe cea a limbajului"? Nu avem a ne teme de nici un echivoc
atta timp ct semnele schimbului nu snt ele nsele elemente ale discursului. Vom spune, de pild, c brbaii
schimb femeile tot aa cum schimb ntre ei cuvinte; formalizarea care a fcut s apar omologia de structur
nu e doar legitim, ci i foarte convingtoare. Lucrurile se complic ns n art i n religie; n acestea nu avem
de-a face doar cu un fel de limbaj", ca n cazul regulilor cstoriei i ale sistemelor de nrudire, ci cu un discurs
semnifcant construit pe baza limbajului, ce e considerat ca instrument de comunicare. De acum, analogia se
deplaseaz chiar n interiorul limbajului, i se refer la structura unui anumit discurs particular, n comparaie cu
structura general a limbii. Nu avem prin urmare nici o siguran, a priori, c raportul dintre diacronie i
sincronie, valabil n lingvistica general, organizeaz ntr-un mod la fel de preponderent structura discursurilor
particulare. Lucrurile spuse nu au, obligatoriu, o arhitectur similar cu cea a limbajului ca instrument universal
al rostirii. Tot ce putem afirma e c modelul lingvistic orienteaz cercetarea spre articulri ce i snt similare,

altfel spus spre o logica a opoziiilor i a corelaiilor - n sfrit, spre un sistem de diferene: Situndu-se ntr-un
punct de vedere mai teoretic (mai nainte, Levi-Strauss vorbea despre limbaj ca de o condiie diacronic a
culturii, deoarece vehiculeaz nvarea i educaia), limbajul apare ca o condiie a culturii, n msura n care cea
din urm are o arhitectur similar arhitecturii limbajului. i unul i cealalt semnific prin mijlocirea opoziiilor
i corelaiilor, altfel spus a relaiilor logice. Putem aadar s considerm limbajul ca pe o fundaie menit s
suporte, uneori, structuri mai complexe, ns de acelai tip cu ale sale, ce corespund culturii avut n vedere prin
diferite aspecte". Levi-Strauss e silit ns s admit c legtura reciproc dintre cultur i limbaj nu e justificat
ndeajuns de rolul universal al limbajului n cultur. El nsui va recurge la un al treilea termen pentru a ntemeia
paralelismul dintre modalitile structurale ale limbajului i culturii: Nu am sesizat chiar de la nceput c limba
i cultura snt dou modaliti paralele ale unei activiti mai fundamentale;
41
n clipa de fa, m gndesc la acest musafir, ce se afl printre noi, dei nimeni nu 1-a invitat la dezbatere:
spiritul uman." Evocarea unei a treia pri ridic probleme grave, deoarece un spirit l nelege pe un altul nu
numai prin analogii de structur ci i prin reluarea i continuarea discursurilor particulare. Nimic ns nu ne
poate garanta c aceast nelegere are ca punct de plecare principiile fonologiei. Tentativa structualista mi pare
prin urmare perfect legitim i la adpost de orice critic atta timp ct pstreaz contiina condiiilor ei de
validitate - i de asemenea a propriilor ei limite. n orice ipotez ns, un lucru e sigur: corelaia trebuie cutat
nu ntre limbaj i atitudini, ci ntre expresiile omogene, deja formalizate, ale structurii lingvistice i ale structurii
sociale". Doar cu aceast condiie se va deschide calea unei antropologii conceput ca o teorie general a
raporturilor i unei analize a societilor n funcie de caracterele difereniale, proprii sistemelor de raporturi ce le
definesc att pe unele ct i pe celelalte".
n acest fel, problema mea se precizeaz: care e locul unei teorii generale a raporturilor" ntr-o teorie general a
sensului1 ?
Ce nelegem cnd nelegem structura n art i religie? i n ce fel nelegerea structurii lumineaz nelegerea
hermeneutic, deschis spre reluarea inteniilor semnificante?
Odat ajuni aici, problema timpului ne poate oferi un bun punct de sprijin. Vom urma destinul raportului dintre
diacronie i sincronie n transpunerea modelului lingvistic, i-1 vom confrunta cu ceea ce vom putea stabili n
legtur cu istoricitatea sensului n cazul simbolurilor pentru care dispunem deja de bune secvene temporale.
1

Levi-Strauss poate accepta aceast problem, deoarece o pune chiar el, ntr-o excelent formulare: Ipoteza mea de lucru are aadar ca baz
o poziie medie: exist corelaii ce se pot, probabil, sesiza, ntre anumite aspecte i niveluri; n ce ne privete, trebuie s vedem care snt
aceste aspecte i unde se situeaz aceste niveluri". n rspunsul dat lui Haudricourt i lui Granai, Levi-Strauss pare a admite c exist o zon
de validitate optim pentru o teorie general a comunicrii: Chiar de acum, o astfel de ncercare e posibil, la trei niveluri: aceasta deoarece
regulile de nrudire i de cstorie servesc la asigurarea comunicrii dintre femei i grupuri, aa cum regulile economice servesc la asigurarea
comunicrii dintre bunuri i servicii, iar regulile lingvistice la asigurarea comunicrii mesajelor." Putem reine i precauiile autorului
ndreptate mpotriva exceselor metalingvisticii americane.

42

III. GNDIREA SLBATIC

n Gndirea slbatic, Levi-Strauss procedeaz la o generalizare ndrznea a structuralismului. Desigur, nimic
nu ne ndreptete s tragem concluzia c autorul refuz orice colaborare cu alte modaliti de nelegere; nu
putem spune nici c structuralismul nu are limite; aceasta deoarece nu ntreaga gndire cade sub jurisdicia lui, ci
doar un nivel al gndirii: nivelul gndirii slbatice. Cu toate acestea, cititorul care trece de la Antropologia
structural la Gndirea slbatic e izbit de schimbarea de orientare i de ton: autorul nu mai procedeaz din
aproape n aproape, de la domeniul nrudirii la cel al artei sau al religiei. Un ntreg nivel al gndirii, privit global,
devine obiect de investigat; iar acest nivel de gndire e socotit el nsui ca o form a gndirii unice nesupus regulilor; nu exist slbatici ce s-ar opune oamenilor civilizai, nici mentalitate primitiv sau gndire a slbaticilor; nu
exist nici exotism absolut: dincolo de iluzia totemic" exist doar o gndire slbatic. Iar aceast gndire nici
mcar nu e anterioar logicii: nu e prelogic, ci omoloag cu gndirea logic. i aceasta n sensul tare al
cuvntului: clasificrile ei ramificate i delicata ei nomenclatur constituie esena gndirii clasificatoare nsei, ce
opereaz ns, cum spune Levi-Strauss, la un alt nivel strategic - nivelul sensibilitii. Gndirea slbatic gndete
ordinea, fiind ns o gndire ce nu se gndete pe sine. Prin acest aspect, rspunde foarte bine condiiilor
strucuralismului evocate mai sus: ordinea incontient - privit ca sistem al diferenelor - e o ordine susceptibil
de a fi tratat obiectiv, independent de observator". Prin urmare, vor fi inteligibile doar organizrile de la nivelul
incontient; a nelege nu nseamn a relua inteniile de a semnifica, a le rensuflei printr-un act istoric de
interpretare ce s-ar nscrie, i el, ntr-o tradiie continu; inteligibilitatea se definete prin codul de transformri
ce asigur corespondenele i omologiile dintre configuraii aparinnd unor nivele diferite ale realitii sociale
(organizare n clanuri, nomenclaturi i clasificri de animale i de plante, mituri i arte etc). Voi caracteriza
metoda foarte pe scurt: ea nseamn a alege sintaxa, i nu semantica. Aceast alegere e perfect legitim, n
msura n care e un pariu respectat cu coeren. Din nefericire, nu avem la ndemn o reflecie asupra condiiilor
ei de validitate i asupra preului ce trebuie pltit pentru acest tip de nelegere, cu alte cuvinte o reflecie asupra
limitelor, ce aprea totui, pe ici pe colo, n lucrrile anterioare.

43
n ce m privete, m surprinde faptul c toate exemplele snt luate din aria geografic a aa-zisului totemism,
dar niciodat din gndirea semitic, preelenic sau indo-european; i m ntreb ce implic aceast limitare
iniial a materialului etnografic i uman. Nu cumva autorul a aranjat prea frumos lucrurile legnd soarta gndirii
slbatice de o arie cultural - aria iluziei totemice" - n care configuraiile snt mai importante dect
coninuturile, i n care gndirea e ntr-adevr un fel de bri-colaj prin faptul c opereaz asupra unui material
eteroclit, un fel de moloz de sensuri? Cartea nu pune niciodat problema unitii gndirii mitice, iaT
generalizarea la orice gndire slbatic e socotit un fapt dobndit. Eu m ntreb ns dac fondul mitic de care
sntem legai -semitic (egiptean, babilonian, aramean, ebraic), protoelenic, indo-euro-pean -se preteaz la fel de
uor la o astfel de operaie; sau, mai degrab
- insist asupra acestui punct -, i se preteaz cu siguran, dar oare fr rest? n exemplele din Gndirea slbatic,
lipsa de putere semnificant a coninuturilor i luxuriana configuraiilor par a constitui un exemplu extrem mai
degrab dect o form canonic. ntmplarea face ns c o parte a civilizaiei - tocmai aceea care nu provine din
cultura noastr -se preteaz mai bine dect oricare alta la aplicarea metodei structurale transpus din lingvistic.
Lucru ce nu dovedete ns c nelegerea structurilor altor civilizaii e att de clar, i nici c poate fi att de nchegat. Am vorbit mai sus de un pre ce trebuie pltit: acest pre - lipsa de putere semnificant a coninuturilor nu e prea ridicat pentru tote-miti, deoarece compensaia - marea putere semnificant a configuraiilor - e foarte
mare. Iar gndirea totemitilor are cele mai multe afiniti cu structuralismul. M ntreb dac exemplul meu e...
exemplar, sau dac nu cumva e o excepie de la regul1.
Exist, poate, un alt pol al gndirii mitice, n care organizarea sintactic e mai slab, jonciunea cu ritul mai puin
marcat iar legtura cu clasificrile sociale mai subtil, dar n care bogia semantic permite,
' Cteva aluzii, n acest sens, n Gndirea slbatic: Puine civilizaii par a fi avut gustul erudiiei, al speculaiei i a ceea ce apare uneori ca
un fel de dandism intelectual
- orict de ciudat ne-ar prea aceast expresie cnd e aplicat unor oameni al cror nivel de via era rudimentar - n aceeai msur ca
civilizaia australian. Dac vreme de veacuri sau de milenii Australia a trit nchis asupra ei nsei, i dac n aceste condiii speculaiile i
discuiile au fost foarte intense; dac, n sfrit, influenele modei au fost deseori determinante, nelegem cum s-a putut constitui un fel de stil
sociologic i filosofic comun, ce nu a exclus variaiile cutate n mod metodic, i dintre care

dimpotriv, reluri istorice numeroase, n contexte sociale variabile. La acest pol al gndirii mitice, pe care-1 voi
ilustra cu exemple luate din lumea ebraic, nelegerea structural e, poate, mai puin important, i n orice caz
mai puin exclusiv, pretinznd, mai mult dect altundeva, articularea cu o nelegere hermeneutic ce
interpreteaz tocmai coninuturile, pentru a le prelungi viaa i a le ncorpora eficacitatea n reflecia filosofic.
Ajuns aici, piatra mea de hotar va fi problema timpului, care mi-a pus n micare reflecia: Gndirea slbatic
ajunge la concluziile la care ajunge mulumit conceptelor lingvistice de sincronie i de diacronie, rezultatul
fiind o concepie de ansamblu despre legturile dintre structur i eveniment. Problema noastr e de a vedea dac
acelai raport poate fi ntlnit, ntr-un mod identic, pe ntregul front al gndirii mitice. Levi-Strauss reia cu plcere
o formulare a lui Boas: Am putea crede c universurile mitologiei snt sortite dezagregrii imediat dup ce s-au
constituit, pentru ca noi lumi s apar din resturile lor". Aceste cuvinte introduceau unul dintre articolele adunate
n Antropologia structural. Prin compararea cu activitile de bricolaj, Levi-Strauss aduce clarificri asupra
raportului invers dintre soliditatea sincronic i fragilitatea diacronic a universurilor mitologice.
Spre deosebire de inginer, cel ce face bricolaj nu lucreaz cu un material pe care 1-a produs n vederea folosirii
actuale, ci cu o sum limitat i amestecat de procedee ce-1 constrng s se mulumeasc, cum se spune, cu
mijloacele de la bord; sum alctuit din reziduuri ale unor construcii i distrugeri anterioare, i reprezentnd
starea contingen a instrumentelor de lucru la un moment dat. Cel ce face bricolaj opereaz cu semne deja uzate,
ce preconstrng noile reorganizri. Asemenea brico-lajului, mitul se adreseaz unei colecii de reziduuri de
lucrri umane, cu alte cuvinte unui subansamblu al culturii". n termeni de eveniment i de structur, de diacronie
i de sincronie, gndirea mitului creeaz
chiar i cele mai mrunte erau repertoriate i comentate cu intenie favorabil sau ostil". Iar la sfrirul crii putem citi: Exist prin urmare
un fel de antipatie profund ntre istorie i sistemele de clasificare. Acest lucru explic probabil ceea ce am fi tentai s numim vidul
totemic" deoarece tot ce ar putea evoca totemismul pare a fi curios de absent din marile civilizaii, chiar i n stare de vestigii. Oare acest
lucru nu se datoreaz faptului c ele au decis s se explice, n propriii lor ochi, prin istorie, i c acest act e incompatibil cu clasificarea
lucrurilor i a fiinelor (naturale i sociale) cu ajutorul grupurilor finite"?

44
45
structuri cu reziduuri sau resturi de evenimente: construindu-i palatele din molozul discursului social anterior,
ea ne d un model contrar celui al tiinelor, care d form de eveniment nou unor structuri: Gndirea mitului, ce
e un fel de bricolaj, i elaboreaz structurile legnd ntre ele evenimentele, sau mai curnd reziduurile acestora,
n vreme ce tiina, care e ntr-un mar continuu prin nsui faptul c se instaureaz, creeaz, sub form de
evenimente, mijloace i rezultate, graie unor structuri pe care le fabric fr ncetare - propriile-i ipoteze i
teorii".
Desigur, Levi-Strauss opune mitul i tiina doar pentru a le apropia mai apoi, deoarece, spune el, cele dou
demersuri au un grad de validitate egal": Gndirea mitului nu e doar prizonier a unor evenimente i experiene
pe care le dispune i le redispune fr ncetare, pentru a le descoperi un sens; ea e i eliberatoare, prin protestul

pe care l ridic mpotriva non-sensului, cu care tiina s-a resemnat, iniial, s trateze". Nu e ns mai puin
adevrat c sensul se afl n tabra configuraiilor actuale i a sincroniei. Tocmai de aceea astfel de societi snt
att de fragile n faa evenimentelor; ca i n lingvistic, evenimentul joaca un rol de ameninare, de factor ce
deranjeaz, i ntotdeauna de simpl interferen contingen (precum rsturnrile demografice - rzboaie,
epidemii - ce altereaz ordinea stabilit): Structurile sincronice ale sistemelor zise totemice snt extrem de
vulnerabile la efectele diacro-niei". Instabilitatea mitului devine astfel un semn al primatului sincroniei. Tocmai
de aceea, pretinsul totemism e o gramatic sortit la a se degrada ntr-un lexic"; ca un palat plutind pe
suprafaa unui ru, clasificarea tinde la a se descompune, iar prile ei se leag ntre ele altfel dect ar fi vrut
arhitectul, sub efectul curenilor de ap i al apelor ce stagneaz, al obstacolelor i al strmtorilor. Prin urmare, n
totemism funcia nvinge inevitabil structura; iar problema pe care el nu a ncetat de a o pune teoreticienilor e
aceea a raportului dintre structur i eveniment. Marea lecie a totemismului e aceea c forma structurii poate
supravieui uneori, chiar dac structura nsi cade n faa evenimentului".
Istoria mitului e n serviciul luptei structurii mpotriva evenimentului i reprezint un efort al societilor pentru
anularea aciunii perturbatoare a factorilor istorici; ea reprezint o tactic de anulare a istoricului i de amortizare
a evenimentelor. De pild, fcnd din istorie i din modelul ei intemporal nite fapte ce se reflect reciproc,
aeznd strmoii n afara istoriei i fcnd din istorie o copie a strmoilor, diacronia, oarecum mblnzit,
colaboreaz cu sincronia fr ca riscul
izbucnirii unor noi conflicte ntre ele s existe". Funcia de a articula trecutul din afara timpului cu ritmul vieii i
al anotimpurilor, i de asemenea cu nlnuirea generaiilor, i va reveni tot ritualului. Riturile se pronun
asupra diacroniei, ns fac acest lucru tot n termeni de sincronie, deoarece simplul fapt de a le celebra
echivaleaz cu schimbarea trecutului n prezent".
Levi-Strauss interpreteaz churinga - obiecte din piatr sau din lemn, ori galei ce reprezint corpul strmoului tocmai n aceast perspectiv: ca o atestare a fiinei diacronice a diacroniei n chiar snul sincroniei". Le atribuie
aceeai savoare de istoricitate ca i arhivelor noastre: fiine ncarnate ale evenimenialitii, istorie pur aprut
chiar n inima gndirii clasificatoare. n acest fel, nsi istoricitatea mitului e nrolat n strdania raionalitii:
Popoarele zise primitive au fost n stare s elaboreze metode rezonabile pentru a ajunge s insereze iraionalitatea n raionalitate, sub dublul aspect al contingenei logice i al turbulenei afective. Sistemele clasificatorii
permit aadar integrarea istoriei; chiar i a celei pe care am putea-o socoti rebel la sistem - ba chiar ndeosebi a
ei".

IV. LIMITELE STRUCTURALISMULUI?

Am urmrit intenionat, n opera lui Levi-Strauss, seria transpunerilor modelului lingvistic, pn la ultima lui
generalizare, n Gndirea slbatic. Contiina validitii unei metode, spuneam la nceput, e inseparabil de
contiina propriilor ei limite. Limite care mi par a fi de dou feluri: pe de o parte, mi se pare c trecerea la
gndirea slbatic e fcut printr-un exemplu prea favorabil, care e, poate, excepional. Pe de alt parte, trecerea
de la o tiin structural la o filosofie structuralist mi Pare puin satisfctoare, i chiar puin coerent.
Cumulndu-i efectele, aceste dou treceri la limit dau crii un accent deosebit, seductor i provocator
totodat, aspect care o distinge de lucrrile anterioare ale autorului.
Exemplul e oare exemplar? m ntrebam mai sus. n timp ce parcurgeam Gndirea slbatic a lui Levi-Strauss
citeam i remarcabila lucrare a lui Gerhard von Rad consacrat Teologiei tradiiilor istorice din Israel, care e
primul volum al unei Teologii a Vechiului Testament

I
46

47
(Munchen, 1957). M-am trezit n faa unei concepii teologice absolut invers fa de cea a totemismului i care,
prin nsui faptul c i se opune, sugereaz o legtur invers ntre diacronie i sincronie, punnd totodat ntr-un
mod foarte urgent problema relaiei dintre nelegerea structural i nelegerea hermeneutic.
^. Ce e hotrtor pentru nelegerea nucleului de sens al Vechiului Testament? Nu nomenclaturile i clasificrile,
ci evenimentele fondatoare. Dac ne limitm la teologia Hexateucului, coninutul semnificant e o propvduire anunarea epopeii lui Iahve, constituit ntr-o reea de evenimente. E o Heilgeschichte, o poveste despre salvarea
sufletului. Prima secven e dat n ce urmeaz: eliberarea din Egipt, traversarea Mrii Roii, revelaia de pe
muntele Sinai, rtcirea prin deert, mplinirea profeiei Pmntului fgduit etc. Un al doilea nucleu de organizare e centrat n jurul temei Unsului poporului israelit i misiunii lui David. n sfrit, al treilea nucleu de sens
se instaleaz dup catastrof: distrugerea apare aici ca un eveniment fundamental deschis asupra alternativei

nerezolvate dintre promisiune i ameninare. Metoda de nelegere aplicabil la reeaua evenimentelor const n a
restitui strdania intelectualrezultat dintr-o credin istoric i desfurat ntr-un cadru confesional, deseori n
imnuri i ntotdeauna legat de cult. Gerhard von Rad scrie foarte bine: Pe cnd istoria critic tinde s gseasc
un minim ce poate fi verificat", imaginea kerigmatic a vestirii tinde spre un maxim teologic". Or, ceea ce a
inspirat aceast elaborare a tradiiilor i a ajuns la Scriptur e tocmai strdania intelectual. Von Rad arat n ce
fel s-a constituit un spaiu n care gravitau tradiiile mprtiate plecnd de la o confesiune minim, tradiii
aparinnd unor surse diferite, transmise de diverse grupuri, triburi sau clanuri. De pild, saga lui Avraam, a lui
Iacov sau a lui Iosif, ce aparin unor cicluri diferite la origine, au fost, ca s spunem aa, aspirate i nghiite de
nucleul primordial al mrturisirii de credin ce celebra aciunea istoric a lui Iahve. Dup cum vedem, se poate
vorbi de un primat al istoriei, i aceasta n sensuri multiple:ntr-un prim sens, care e unul fondator, deoarece toate
raporturile lui Iahve cu Israel snt semnificate prin i n evenimente ce nu au lsat nici o urm n teologia
speculativ - dar de asemenea i n celelalte dou sensuri pe care le-am precizat la nceput. Prelucrarea teologic
a acestor evenimente e o istorie ordonat ea nsi - o tradiie ce interpreteaz. Reinterpretarea de ctre fiecare
generaie a fondului de tradiii confer nelegerii istoriei un caracter istoric i d natere unei dezvoltri
48
ce are o unitate de semnificaie imposibil de proiectat ntr-un sistem. Ne gsim n faa unei interpretri istorice a
domeniului istoric; nsui faptul c sursele snt juxtapuse, dubletele meninute i contradiciile puse la vedere are
un sens adnc: tradiia se corecteaz pe sine prin adugiri, i tocmai acestea constituie, prin faptul c exist, o
dialectic teologic. Faptul c prin strdania de reinterpretare a propriilor tradiii Israel i-a conferit o identitate
care e ea nsi istoric e remarcabil: critica arat c probabil nu a existat nici o unitate a lui Israel naintea
regruprii clanurilor ntr-un fel de amfictonie posterioar instalrii.Poporul lui Israel s-a proiectat n trecut ca un
popor unic care a cunoscut, ntr-o totalitate indivizibil, eliberarea din Egipt, revelaia de pe muntele Sinai,
ntmplrile din pustie i druirea Pmntului fgduit, interpretndu-i istoric propria-i istorie. Unicul principiu
teologic spre care tinde ntreaga gndire a lui Israel, poporul lui Dumnezeu, e acesta: Israel'a existat i a acionat
dintotdeauna ca o unitate, iar Dumnezeu l trateaz ca pe o unitate; aceast identitate e ns de nedesprit de
cutarea nesfrit a unui sens al istoriei, n istorie: Israel, arat von Rad, despre care prezentarea istoriei
Vechiului Testament are attea de spus, e obiect de credin, dar i obiect al unei istorii cldit de credin".
n acest fel, trei istoriciti se leag una de alta: dup cea a evenimentelor fondatoare, sau a timpului ascuns ,
dup cea a interpretrii vii de ctre autorii de texte sacre, ce constituie tradiia -, iat c apare istoricitatea
nelegerii, istoricitatea hermeneuticii. Gerhard von Rad folosete cuvntul Enfaltung, desfurare", pentru a
arta sarcina ce revine unei teologii a Vechiului Testament care respect triplul caracter istoric al unei poveti
sfinte, heilige Geschichte (nivelul evenimentelor fondatoare), al unor Ueberlieferungen (nivelul tradiiilor
constitutive) i, n sfrit, al identitii lui Israel (nivelul tradiiei constituite). Aceast teologie trebuie s respecte
prioritatea evenimentului asupra sistemului: Gndirea ebraic e gndit n snul tradiiilor istorice; principala ei
preocupare e combinarea convenabil a tradiiilor i interpretarea lor teologic; n acest proces, regruparea
istoric o ia ntotdeauna naintea regruprii intelectuale i teologice". Gerhard von Rad i ncheie capitolul
metodologic n aceti termeni: Pentru felul n care nelegem mrturia poporului lui Israel ar fi fatal s o
organizm, chiar de la nceput, pe baza unor categorii teologice care, dei snt foarte obinuite printre noi, nu au
nimic de a face cu acelea de la care numitul popor i-a ordonat propria-i gndire teologic". Din acest moment,
re-povestirea",
49
wiederzhlen, rmne forma cea mai legitim a discursului asupra Vechiului Testament, iar transmiterea
hermeneutic, Enfaltung, e repetarea unei transmiteri care a prezidat la elaborarea tradiiilor fondului biblic. Ce
rezult din cele de mai sus, n legtur cu raporturile dintre diacronie i sincronie? n marile simboluri ale gndirii
ebraice, pe care le-am studiat n Simbolica rului i n miturile - precum cel al facerii lumii i i cel al cderii cldite pe un prim strat simbolic, m-a izbit un lucru: aceste simboluri i mituri nu-i epuizeaz sensurile n
aranjri omoloage cu cele ale aranjrilor sociale. Nu spun c nu s-ar preta metodei structurale; dimpotriv, snt
convins de contrariul. Susin doar c metoda structural nu le epuizeaz sensul, acesta fiind o rezerv de sens
gata de a fi utilizat n alte structuri. Mi se va replica: bricolajul e tocmai aceast refolosire. Nu tocmai:
bricolajul opereaz cu resturi; n bricolaj, structura salveaz evenimentul, iar resturile joac rolul unor
constrngeri prealabile, al unui mesaj pretransmis.Ele au ineria unui presemnificat, n timp ce reutilizarea
simbolurilor biblice n aria culturii noastre se bazeaz, dimpotriv, pe o bogie semantic i pe un surplus al
semnificatului ce deschid calea unor noi interpretri.Dac avem n vedere din aceast perspectiv secvena pe
care o constituie povestirile babiloniene despre potop, potopul biblic i lanul de reinterpretri rabinice i cristologice, observm de ndat c aceste reluri figureaz tocmai reversul bricolajului; nu se mai poate vorbi de o
folosire a resturilor n structuri a cror sintax era mai important dect semantica, ci de utilizarea unui surplus ce
ordoneaz el nsui, ca^tr-o oferire primordial a unui sens, inteniile rectificatoare cu caracter/propriu-zis
teologic i filosofic, care; se aplic pe fondul simbolic. n aceste secvene ordonate n jurul unei reele de
evenimente ce semnific, cel ce motiveaz tradiia i interpretarea e surplusul iniial de sens. Tocmai de aceea

trebuie s vorbim, n astfel de cazuri, de o reglare semantic prin coninut, i nu doar de o reglare structural, ca
n cazul totemismului. Explicaia structuralist ei nvingtoare n sincronie (sistemul e dat n sincronie...",
Gndirew slbatic). Tocmai de aceea, ea e foarte la largul ei n societile n crd sincronia e puternic iar
diacronia perturbatoare, precum n lingvistic. tiu bine c structuralismul nu e lipsit de aprare n faa acestei!
probleme, admind c dac orientarea structural rezist ocurilor, ea dispune la fiecare rsturnare de situaie de
mai multe mijloace pentru al restabili un sistem dac nu identic sistemului anterior, cel puin de ace-| lai tip
formal". n Gndirea slbatic gsim exemple de remanent saiu
50
de perseverare a sistemului: Presupunnd c a existat un moment iniial (despre care nu putem avea dect o
noiune teoretic) n care ansamblul sistemelor a fost ajustat cu exactitate, acest ansamblu va reaciona la orice
schimbare ce i-ar afecta mai nti o singur parte ca o main cu efect defeed-back: aservit (n cele dou sensuri
ale cuvntului) armoniei sale anterioare, ea va orienta organul dereglat n sensul unui echilibru care va fi, n cel
mai ru caz, un compromis ntre starea de dinainte i dezordinea introdus din afar". n acest fel, reglarea
structural e mult mai apropiat de fenomenul de inerie dect de reinterpretarea vie, ce mi pare a caracteriza
adevrata tradiie. Timpul ascuns al simbolurilor poate purta dubla istoricitate - a tradiiei ce transmite i
sedimenteaz interpretarea i a interpretrii ce susine i rennoiete tradiia - din cauz c reglarea semantic
vine din excesul potenialului de sens fa de utilizare i de funcia lui n interiorul sistemului dat n sincronie.
Dac ipoteza noastr e valabil, remanenta structurillor i supra-determinarea coninuturilor ar fi dou condiii
diferite ale diacroniei. Ne putem ntreba dac nu cumva combinarea n grade diferite i poate n proporie invers
a acestor dou condiii generale ngduia unor anumite societi - dup cum remarc nsui Levi-Strauss - s
elaboreze o schem unic ce le permite s integreze punctul de vedere al structurii i pe cel al evenimentului".
Cnd ns aceast integrare se face, cum am spus mai sus, prin modelul unei maini cufeed-back, ea nu mai e
dect un compromis ntre starea de dinainte i dezordinea introdus din afar". Tradiia sortit s dureze i
capabil de a se rencarna n diferite structuri nu purcede, mi se pare, din supradeterminarea coninuturilor mai
mult dect din remanenta structurilor.
Discuia de mai sus ne pune n situaia de a pune sub semnul ntrebrii valabilitatea modelului lingvistic i
semnificaia submodelului etnologic mprumutat din sistemul de denumiri i de clasificri pe care n mod curent
l numim totemic. Modelul etnologic are un raport de potrivire privilegiat cu modelul precedent: ambele au o
aceeai exigen de distan ce marcheaz diferene; i pentru unul i pentru cellalt, structuralismul semnaleaz
coduri n msur de a vehicula mesaje ce pot fi transpuse n termenii altor coduri, i de a exprima n propriul lor
sistem mesajele primite prin canalul unor coduri diferite". Dar dac e adevrat, cum mrturisete uneori autorul,
c tot ce ar putea evoca totemismul pare a fi absent, ntr-un mod ce trebuie remarcat,- din aria marilor civilizaii
din Europa i din Asia, chiar i n stare de vestigii",
51
avem oare dreptul s identificm gndirea slbatic n general cu un tip care, poate, nu e exemplar dect pentru c
are o poziie extrem n nlnuirea tipurilor mitice pe care ar trebui s le putem nelege i venind din direcie
opus, fr s cdem n iluzia totemic"? Snt nclinat s cred c, n istoria omenirii, supravieuirea excepional
a propvduirii ebraice, n contexte socio-culturale rennoite la nesfrit, reprezint cellalt pol al gndirii mitice,
exemplar i el, tocmai prin faptul c e
extrem.
n acest lan de tipuri, pe care le-am reperat prin poluri, tempo-ralitatea - cea a tradiiei i cea a interpretrii - are
aspecte diferite, dup cum sincronia e victorioas asupra diacroniei - sau invers. La o extremitate, cea a tipului
totemic, avem o temporalitate fisurat, ce verific destul de bine formula lui Boas: S-ar putea spune c lumile
mitologiei snt sortite dezagregrii ndat ce s-au format, pentru ca noi universuri s se nasc din resturile lor".
La cealalt extremitate, cea a tipului kerigmatic, avem o temporalitate reglat prin reluarea nencetat a sensului
ntr-o tradiie interpretant.
Dar dac lucrurile stau astfel, putem oare continua s vorbim de mit, fr a risca echivocuri? Putem accepta
foarte bine c n modelul totemic, n care structurile snt mai importante dect coninuturile, mitul tinde s se
identifice cu un operator", cu un cod" ce regleaz un sistem de transformri; Levi-Strauss l definete chiar
aa: Sistemul mitologiei i reprezentrile pe care el le pune n micare servesc prin urmare la stabilirea unor
raporturi de omologie ntre condiiile naturale i cele sociale, sau, mai precis, l^defmirea unei legi de
echivalen ntre contraste semnificative situatepe mai multe planuri: geografic, meteorologic, zoologic, botanic,
tehnic, economic, social, ritual, religios, filosofic". Expus astfel, n termeni de structur, funcia mitului apare n
sincronie; soliditatea lui sincronic e invers fa de fragilitatea diacronic pomenit de formula lui Boas.
In modelul kerigmatic, explicaia structural e fr ndoial lmuritoare, cum voi ncerca sa art n ncheiere, ns
reprezint un strat expresiv de nivelul al doilea, subordonat surplusului de sens al fondului simbolic: mitul
luiAdam, de exemplu, e secundar n raport cu elaborarea expresiilor simbolice de pur i impur, de rtcire i exil,
ce s-au constituit la nivelul experienei de cult i de peniten: bogia acestui fond simbolic nu apare dect
diacronic, n vreme ce punctul de vedere sincronic atinge doar funcia social actual a mitului, mai mult sau mai
puin

52
comparabil cu operatorul totemic, care asigura mai nainte convertibilitatea mesajelor aferente fiecrui nivel al
vieii de cultur, precum i medierea ntre natur i cultur. Fr ndoial, structuralismul rmne valabil (avem
mult de fcut pentru a-i demonstra fecunditatea n aria culturii noastre; n acest sens, exemplul mitului lui (Edip,
n Antropologia structural, e foarte promitor); n vreme ns ce explicaia structural pare a acoperi totul
atunci cnd sincronia nvinge diacronia, ea propune doar un fel de schelet, cu un evident caracter abstract, atunci
cnd e vorba de un coninut supradeterminat, ce nu nceteaz de a stimula gndirea, i care nu se expliciteaz
dect prin seria de reluri ce-i confer, n acelai timp, interpretare i nnoire.
Cteva cuvinte, acum, despre a doua trecere la limit, evocat mai sus, de la tiina structural la filosofia
structuralist. Exact n aceeai msur n care antropologia structural mi pare convingtoare atta timp ct se
instaureaz ca extindere, grad cu grad, a unei explicaii care s-a dovedit valabil mai nti n lingvistic, apoi n
sistemele de nrudire, i n sfrit n toate formele vieii sociale, din aproape n aproape i prin afiniti cu
modelul lingvistic, ea mi pare suspect atunci cnd se erijeaz n filosofie. O ordine determinat ca fiind
incontient nu poate fi niciodat, dup mine, dect o etap separat n mod abstract a nelegerii eului de ctre el
nsui; ordinea n sine e gndirea ce-i e exterioar siei. Fr ndoial, nimeni nu ne poate opri s credem c,
ntr-o bun zi, vom putea transfera pe nite cartele perforate toat documentaia pe care o avem la ndemn n
legtur cu societile australiene, i c vom putea demonstra, cu ajutorul calculatorului, c ansamblul
structurilor etno-economice, sociale i religioase seamn cu un vast grup de transformri". Nu, acest vis nu ne e
interzis. Cu condiia ns ca gndirea s nu se nstrineze n obiectivitatea propriilor ei coduri. Dac decodarea nu
e etapa obiectiv a descifrrii, iar aceasta un episod existenial al nelegerii sinelui i a fiinei, gndirea
structural rmne o gndire ce nu se gndete pe sine. n schimb, filosofia reflexiv rspunde ea nsi de faptul
c poate fi neleas ca hermeneutic, crend astfel o structur de primire pentru antropologia structural; din
acest punct de vedere, funcia hermeneuticii e de a face s coincid nelegerea celuilalt - i a semnelor celuilalt
n diferitele culturi - cu nelegerea sinelui i a fiinei. Obiectivitatea structural poate astfel aprea ca un moment
abstract -abstract n mod valabil - al nsuirii i al recunoaterii prin care reflecia abstract devine reflecie
concret. Duse le limita lor, aceast nsuire
53
i aceast recunoatere ar consta n recapitularea total a tuturor con-inuturilor ce semnific ntr-o tiin
cuprinztoare a sinelui i a fiinei, aa cum a ncercat s o constituie Hegel, ntr-o logic ce ar fi una a
coninuturilor, i nu a sintaxelor. Se nelege de la sine c nu putem produce dect fragmente, declarat pariale, ale
acestei exegeze a sinelui i a fiinei. nelegerea structural nu e ns mai puin parial, n stadiul n care se
gsete; pe deasupra, e abstract, prin faptul c nu procedeaz dintr-o recapitulare a semnificatului, i c-i atinge
nivelul logic" doar printr-o srcire semantic".
Lipsit de o structur de primire, pe care, n ce m privete, o socotesc ca pe o articulare reciproc a refleciei i a
hermeneuticii, filosofia structuralist mi pare condamnat la a oscila ntre mai multe filosofii abia schiate.
Uneori, am putea crede c e vorba de un kantianism fr subiect transcendental, sau chiar de un formalism
absolut, ce ar ntemeia nsi corelaia dintre natur i cultur. Ea e motivat de luarea n consideraie a dualitii
modelelor adevrate ale diversitii concrete: unul, n planul naturii, e cel al diversitii speciilor; cellalt, n
planul culturii, e oferit de diversitatea funciilor".Principiul transformrilor va putea fi prin urmare cutat ntr-o
art a combinaiilor: ntr-o ordine finit sau ntr-un finitism al ordinii, mai fundamental dect oricare dintre
modelele lui. Tot ce s-a spus n legtur cu teleologia incontient care, dei e istoric, scap complet de
dominaia istoriei umane", merge n acest sens; aceast filosofie ar fi absolutizarea modelului lingvistic,
consecin a generalizrii lui din aproape n aproape. Limba, declar autorul, nu rezid nici i raiunea analitic
a vechilor gramaticieni, nici n dialectica constituit de lingvistica structural, i nici n dialectica constitutiv a
unei praxis individuale confruntat cu o practic inert, deoarece toate trei o presupun. Lingvistica ne aduce n
prezena unei fiine dialectice i totalizatoare, ns exterioar (sau inferioar) contiinei i voinei. Ca totalizare
nereflexiv, limba e o raiune uman ce-i are propriile raiuni, pe care omul nu le cunoate". Ce e ns limba,
dac nu o abstracie a fiinei ce vorbete?
Aici se va putea obiecta c discursul acesteia nu a rezultat i nu va rezulta niciodat din totalizarea contient a
legilor lingvistice". Acestui rspuns i vom rspunde printr-un altul: pentru a ne nelege pe noi nine nu
ncercm s totalizm legile lingvistice, ci sensul cuvintelor, fa de care legile lingvistice snt o mediere
instrumental, pentru totdeauna incontient. ncerc s m neleg pe mine nsumi relund sensul cu54
vintelor tuturor oamenilor; timpul ascuns devine istoricitatea tradiiei i a interpretrii tocmai n acest plan.
n alt loc ns, autorul ne invit s recunoatem n sistemul speciilor naturale i n cel al obiectelor
manufacturate dou ansambluri mediatoare de care se servete omul pentru a depi opoziia dintre natur i
cultur, cu scopul de a le gndi pe ambele ca pe o totalitate". Socotete de asemenea c structurile apar naintea
practicilor, admind ns c amintita praxis trece naintea structurilor. n acest fel, acestea din urm snt
suprastructuri ale unei praxis care, pentru Levi-Strauss i pentru Sartre, constituie, n tiinele umane, totalitatea
fundamental"1. Prin urmare, vom gsi n Gndirea slbatic, pe lng ncercarea de a constitui un

transcendentalism fr subiect, schia unei filosofii n care structura joac rolul unui mediator, fiind intercalat
ntre praxis i practici". Autorul nu se poate opri ns aici, deoarece risc s-i cedeze lui Sartre tot ce i-a refuzat
respingnd sociologizareacogito-ului. Secvena/vmw structur - practici ngduie cel puin s fii structuralist n
etnologie i marxist n filosofic Despre ce fel de marxism e ns vorba?
n Gndirea slbatic avem schiarea unei filosofii foarte aparte, n care ordinea e ordine a lucrurilor i lucru ea
nsi. Reflecia asupra noiunii de specie" ne duce firesc la acest fapt: fie c e vorba de clasificarea vegetalelor
sau a animalelor, specia nu are, la drept vorbind, obiectivitatea unei prezumii"? Diversitatea speciilor i
furnizeaz omului imaginea cea mai intuitiv de care poate dispune i constituie manifestarea cea mai direct a
discontinuitii ultime a realitii pe care el o poate percepe; e expresia sensibil a unei codificri obiective". ntradevr, numai noiunea de specie are privilegiul de a da modalitatea perceperii sensibile a unei combinatorii
obiectiv dat n natur, pe care activitatea spiritului, i de asemenea viaa social, o iau cu mprumut pentru a o
aplica la crearea unor noi taxinomii".
1

Marxismul - chiar dac nu a fost cazul lui Marx nsui - a raionat deseori ca i cum practicile ar decurge n mod imediat drntr-o/?raxi,?.
Fr a dori s punem sub semnul ntrebrii incontestabila prioritate a infrastructurilor, socotim c ntre praxis i practici se intercaleaz
ntotdeauna un mediator: schema conceptual prin mijlocirea creia materia i forma, lipsite de o existen independent i una i cealalt, se
mplinesc ca structuri, altfel spus ca fiine empirice i inteligibile totodat. Am dori s contribuim tocmai la aceast teorie a suprastructurilor,
de-abia schiat de Marx, rezervndu-i istoriei - asistat de demografie, de tehnologie, de geografia istoric i de etnografie -sarcina de a
dezvolta studiul infrastructurilor propriu-zise, sarcin care nu ne poate reveni n mod principal, deoarece etnografia e n primul rnd o
psihologie".

55
E posibil c numai considerarea atent a noiunii de structur ne va mpiedica s depim reciprocitatea
perspectivelor n care omul i lumea se oglindesc unul n cealalt". n acest caz, printr-o lovitur de for
nejustificat, dup ce am fcut s atrne balana nspre praxis, mpotriva medierilor structurale, o oprim la
cellalt capt i declarm c scopul ultim al tiinelor umane nu e de a-1 constitui pe om, ci de a-1 dizolva..., de
a reintegra cultura n natur i, n cele din urm, de a reintegra viaa n ansamblul condiiilor ei fizico-chimice".
Cum i spiritul e un lucru, funcionarea acestui lucru ne lmurete n legtur cu natura lucrurilor: chiar i
reflecia pur se rezum la o interiorizare a cosmosului".Ultimele pagini ale crii ne las s nelegem c principiul funcionrii spiritului ca lucru trebuie cutat ntr-o lume a informaiei n care domnesc din nou legile
gndirii slbatice".
Acestea snt filosofiile structuraliste ntre care tiina structural nu ne ngduie s alegem. Dar nu am putea oare
fi fideli, tot att de bine, leciei dat de lingvistic, dac am socoti limba i toate medierile crora ea le servete
drept model ca pe un incontient instrumental cu ajutorul cruia subiectul vorbitor i propune s neleag fiina,
multiplicitatea fiinelor i pe el nsui?

V. HERMENEUTIC I ANTROPOLOGIE STRUCTURAL

nainte de a ncheia, vreau s revin la ntrebarea iniial: prin ce snt consideraiile structurale o etap necesar a
oricrei nelegeri herme-neutice, n zilele noastre? Sau, n mod general, cum se articuleaz hermeneutica cu
structuralismul?
l.Mai nti, a dori s evitm o nenelegere pe care discuia anterioar ar putea-o ntreine. Sugernd c tipurile
mitice formeaz un lan n care tipul totemic" ar fi una dintre extremiti, iar tipul kerigmatic" cealalt, par a
reveni asupra declaraiei mele iniiale, conform creia antropologia structural e o disciplin tiinific, iar
hermeneutica o disciplin filosofic. Lucrurile nu stau ns aa. A distinge dou sub-modele nu nseamn a spune
c unul nu ine dect de structuralism, iar cellalt de o hermeneutic non-structural, n mod direct, ci doar c
submodelul totemic suport mai bine o explicaie structural, deoarece,
56
dintre toate tipurile mitice, el are cele mai multe afiniti cu modelul lingvistic iniial, n vreme ce, n tipul
kerigmatic, explicaia structural care, de altfel, trebuie fcut n majoritatea cazurilor -, trimite mai evident la un
alt fel de nelegere a sensului. Cele dou maniere de a nelege nu snt ns nite specii, ce s-ar opune la acelai
nivel, n interiorul genului comun al nelegerii; tocmai de aceea, nu presupun un eclectism metodologic. Prin
urmare, nainte de a ncerca s fac cteva observaii exploratoare n legtur cu articularea lor, vreau s subliniez,
pentru ultima dat, faptul c snt denivelate. Explicaia structural se refer la 1) un sistem incontient 2) care e
constituit din diferene i din opoziii (din distane de sens) 3) independent de observator. Interpretarea unui sens
transmis const n 1) reluarea contient 2) a unui fond simbolic supradeterminat 3) de ctre un interpret care se
aeaz n acelai cmp semantic ca i obiectul interpretat, i care, n acest fel, intr n cercul hermeneutic".
De aceea, cele dou modaliti de a face s apar timpul nu se afl pe acelai nivel. Am vorbit de prioritatea
diacroniei asupra sincroniei doar dintr-un provizoriu scrupul didactic; la drept vorbind, expresiile de diacronie i
sincronie ar trebui rezervate schemei explicative n care sincronia e un sistem, iar diacronia o problem. Voi
rezerva cuvntul istoricitate - istoricitate a tradiiei i istoricitate a interpretrii - pentru orice nelegere care,
implicit sau explicit, se afl pe calea nelegerii filosofice a sinelui i a fiinei. n acest sens, mitul lui (Edip ine
de nelegerea hermeneutic cnd e neles i reluat - de Sofocle deja - ca o prim solicitare de sens, n vederea
unei meditaii asupra recunoaterii sinelui, a luptei pentru adevr i a cunoaterii tragice".
2. Articularea celor dou nelegeri pune mai multe probleme dect distingerea lor. Problema e prea nou pentru

ca noi s ne ngduim altceva dect nite cuvinte de explorare. Ne vom ntreba mai nti dac explicaia
structural poate fi desprit de orice nelegere hermeneutic. Fr ndoial c da, cu att mai mult cu ct funcia
mitului se epuizeaz prin stabilirea raporturilor de omologie ntre contraste semnificative situate pe mai multe
planuri ale naturii i culturii. Dar atunci nelegerea hermeneutic nu s-a refugiat, oare, tocmai n constituirea
cmpului semantic n care se exercit raporturile de omologie? S ne reamintim importanta remarc a lui LeviStrauss asupra reprezentrii dedublate ce rezult, ea nsi, din funcia simbolic ce apare pentru prima dat".
Natura contradictorie" a acestui semn nu ar putea fi neutralizat, spunea
57
el, dect prin schimbul de valori complementare la care se reduce ntreaga via social" (Antropologia
structurat). Vd n aceast observaie o indicaie ce poate fi urmat, pentru a ajunge la o articulare ce nu ar fi
deloc un eclectism ntre hermeneutic i structuralism. neleg foarte bine c dedublarea de care e vorba aici d
natere funciei semnului n general, i nu dublului sens al simbolului, aa cum l definim noi. Dar ceea ce e
adevrat despre semn, n sensul primar, e i mai adevrat despre dublul sens al simbolurilor. nelegerea dublului
sens, esenialmente hermeneutic, e ntotdeauna presupus prin nelegerea schimbului de valori
complementare" introdus de structuralism. O examinare atent a Gndirii slbatice ne sugereaz c putem cuta
ntotdeauna, la baza omologiilor de structur, analogii semantice ce fac ca diferitele niveluri de realitate crora
codul" le asigur convertibilitatea s fie comparabile. Codul" presupune o coresponden, o afinitate a
coninuturilor, cu alte cuvinte un cifru1.
Spre exemplu, n interpretarea riturilor de vntoare de vulturi la populaia Hidatsa, constituirea cuplului sus/jos,
de la care pleac toate diferenierile, ca i distana maxim vntor/vnat, nu ne d o tipologie mitic dect cu
condiia nelegerii implicite a suprancrcrii cu sens a susului i a josului. Snt de acord c, n sistemele studiate
aici, afinitatea coninuturilor e oarecum rezidual; e rezidual ns nu e nul. Tocmai de aceea, nelegerea
structural are ntotdeauna nevoie de o parte de nelegere hermeneutic, chiar dac ultima nu e tematizat. Un
bun exemplu, ce poate fi discutat, e cel al omologiei dintre regulile de cstorie i prohibiiile alimentare;
analogia ntre a mnca i a se cstori, ntre post i castitate e un raport metaforic anterior operaiei de transfor1

Aceast valoare de cifru e perceput mai nti de sentiment. Reflectnd asupra caracteriaticilor logicii concrete, Levi-Strauss arat c ele se
manifest, n cursul observaiei etnologice, printr-un aspect dublu: afectiv i intelectual". Taxinomia i desfoar logica pe fundalul
sentimentului de nrudire ntre oameni i alte fiine: Cunoaterea dezinteresat i atent, tandr i afectuoas, dobndit i transmis n
climatul conjugal i familial" poate fi regsit la cei ce fac circ i la funcionarii grdinilor zoologice. Dac taxinomia i prietenia
afectuoas" snt deviza comun a aa-zisului primitiv i a omului de la grdina zoologic, nu trebuie cumva s desprim nelegerea i
sentimentul? Apropierile, corespondenele, asocierile, convergenele i simbolizrile de care e vorba n paginile urmtoare, i pe care autorul
nu ezit s le apropie de ermetism i de emblematism, aeaz corespondenele - cifrul - la originea omologiilor ntre distanele difereniale ce
aparin unor niveluri diferite, prin urmare la originea codului.

58
mare. Nici aici structuralismul nu e n ncurctur: chiar el va vorbi de metafor, ns pentru a o formaliza prin
mpreunare n complementaritate. Cu toate acestea, perceperea similitudinii precede, n cazul de fa,
formalizarea, fundamentnd-o. Tocmai de aceea trebuie ca similitudinea s fie lsat deoparte, pentru a pune n
eviden omologia de structur: Legtura dintre cele dou nu e cauzal, ci metaforic. Raportul sexual i cel
alimentar snt gndite n similitudine, n mod imediat, chiar i astzi... Dar care e explicaia faptului i a
universalitii lui? i aici atingem nivelul logic prin srcire semantic: cel mai mic numitor comun al unirii
sexelor i al unirii celui ce mnnc cu ce mnnc e c i una i cealalt aduc o mpreunare prin
complementaritate". Tot cu preul unei srciri semantice e obinut subordonarea logic a asemnrii fa de
contrast". Relund aceeai problem, psihanaliza va urma, dimpotriv, firul investirii analogice i se va pronuna
pentru o semantic a coninuturilor - nu pentru o sintax a configuraiilor.1
3. Articularea interpretrii cu intenie filosofic i a explicaiei structurale trebuie luat, acum, n sens opus. Am
lsat s se neleag, chiar de la nceput, c ultima e, n zilele noastre, o ocolire necesar - cea a obiectivittii
tiinifice - pe drumul relurii sensului. Dar nu exist reluare a sensului, spun acum printr-o formul simetric cu
cea de mai sus i invers ei, fr o nelegere minim a structurilor. De ce oare? Iat exemplul simbolismului
iudeo-cretin, ns nu la origine, ci n punctul de dezvoltare extrem, cnd se manifest, n acelai timp, cea mai
mare exuberan - chiar i cea mai mare lips de cumptare - i cea mai bun organizare: n secolul al XH-lea,
att de bogat n explorri de tot felul,
1

Consecin remarcabil a intoleranei logicii contrastelor fa de similitudine: totemismul - dei e numit pretinsul totemism" - e preferat, cu
hotrre, logicii sacrificiului, al crei principiu fundamental e substituirea, cu alte cuvinte ceva strin logicii totemismului, care const ntr-o
reea de distane difereniale ntre termenii desemnai ca discontinui". Sacrificiul apare, astfel, ca o operaie absolut sau extrem, ce se
refer ia un obiect intermediar": victima. De ce extrem? Pentru c sacrificiul rupe, prin distrugere, relaia dintre om i divinitate, pentru a
declana harul ce va umple golul. Aici, etnologul nu mai descrie, ci judec: Sistemul sacrificiului face s intervin un termen inexistent:
divinitatea. El adopt o concepie n mod obiectiv fals despre seria natural, deoarece i-o reprezint ca pe ceva continuu, dup cum am
vzut". Aflai ntre totemism i sacrificiu, trebuie s spunem: Unul e adevrat, cellalt e fals. Mai precis, sistemele clasificatorii se situeaz
n nivelul limbii: ele snt coduri realizate mai bine sau mai ru, ns nzuiesc mereu s exprime sensuri, n vreme ce sistemul sacrificiului e
un discurs de o anumit natur i lipsit de bun sim, dei acesta e deseori invocat".

59
al crui magistral tablou a fost zugrvit de printele Chenu n cartea lui Teologia n secolul alXJI-lea. Acest
simbolism se exprim n mitul cutrii Graalului, n lapidariile i bestiariile medievale de pe uile de intrare ale
bisericilor i de pe capiteluri, n exegeza alegorizant a Scripturii, n ritul i speculaiile asupra lirurgiei i

sfintelor taine, n meditaiile despre signum la sfntul Augustin i despre symbolon la DionisieAreo-pagitul, ca i
asupra unor concepte care i au izvorul n cele de mai sus, precum analogia i anagoge. ntre crile despre
pietre i ntreaga literatur dsAllegoriae i de Distinctiones (repertoare ale arhitecturii sensurilor, grefate pe
cuvinte i enunuri din Scriptur), circul o unitate de intenie care constituie ceea ce autorul numete o
mentalitate simbolic", ce se afl la originea teologiei simbolice". Or, ce face s poat sta mpreun aspectele
multiple i exuberante ale acestei mentaliti? Oamenii din secolul al XH-lea, spune autorul, nu confundau nici
planurile nici obiectele; aveau ns, pentru diferitele planuri, un numitor comun n jocul subtil al analogiilor,
dup raportul misterios dintre lumea fizic i lumea sacr". Problema numitorului comun" e ineluctabil,
deoarece un simbol separat nu are sens; sau, mai degrab, are prea mult sens. Legea lui tpolisemia: Focul
nclzete, lumineaz, purific, arde, regenereaz, consum; semnific i pofta simurilor i pe Sfntul Spirit".
Doar ntr-o economie a ansamblului, valorile difereniale se pot detaa, iar polisemia ndigui. Simbolitii Evului
Mediu s-au consacrat tocmai acestei cutri a unei coerene mistice a economiei". n natur, totul e simbol,
desigur, ns pentru oamenii Evului Mediu natura nu ne vorbete dect dac e revelat de o tipologie istoric,
instituit prin confruntarea celor dou Testamente. Oglinda (speculum) naturii nu devine carte" dect prin
contact cu Cartea, cu exegeza instituit ntr-o comunitate supus ordinii. Astfel, simbolismul nu simbolizeaz
dect ntr-o economie", o dispensatio, un ordo. Numai cu aceast condiie Hugues de Saint-Victor 1-a putut
defini astfel: symbolum est collatio, id est captatio, visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis
propositarum (simbolul e o punere laolalt, adic o mbinare a formelor vizibile folosite pentru ilustrarea unui
lucru invizibil"). Faptul c aceast demonstraie" e incompatibil cu logica propoziiilor, care presupune
concepte definite (cu alte cuvinte prinse ntr-un contur noional, univoc), aadar noiuni ce semnific ceva pentru
c semnific un lucru, nu ne privete acum. Ceea ce pune probleme e faptul c doar ntr-o economie a
ansamblului collatio et coaptatio poate fi neleas ca un raport i poate
60
astfel pretinde la rangul de demonstratio. Preiau teza lui Edmond Orti-gues din Discursul i simbolul: Un
acelai termen poate fi imaginar dac-1 considerm n mod absolut, i simbolic dac-1 nelegem ca valoare
diferenial, corelat cu a altor termeni care-1 limiteaz n mod reciproc... Cnd ne apropiem de imaginaia
material, funcia diferenial slbete i tindem la echivalene; cnd ne apropiem de elementele constitutive ale
societii, funcia diferenial crete i tindem spre valene distinctive". n acest sens, crile medievale despre
pietre i despre animale snt lucrri ale imaginaiei.Tocmai de aceea se nrdcineaz, prin polul lor imaginativ,
ntr-un fond de reprezentare nedifereniat prin imagini, ce poate fi tot att de bine cretan sau asirian; acest
fond apare, pe rnd, exuberant n variaii i stereotip n concepie. Dar dac aceste cri aparin aceleiai economii
ca i exegeza alegorizant i speculaia asupra semnelor i simbolurilor, aceasta nu se n-tmpl din cauza
faptului c potenialul de semnificare nelimitat al imaginilor e difereniat de exerciiile de limbaj pe care le
constituie exegeza. n acest caz, tipologia istoriei, exercitat n cadrul comunitii bisericeti, n legtur cu un
cult, un ritual etc, preia tacheta simbolicii naturiste polimorfe i-i stvilete abundentele proliferri. Interpretnd
istorii i povestiri sau descifrnd o Heilgeschichte, exegetul i ofer autorului de imagini un principiu director al
exuberanei imaginarului. i astfel, simbolica nu rezid n cutare sau cutare simbol, i nici n inventarul lor
abstract: acesta va fi mereu prea srac, deoarece aceleai imagini revin fr ncetare; de asemenea prea bogat,
fiindc fiecare le semnific, potenial, pe toate celelalte. Simbolica se afl mai degrab ntre simboluri, ca raport
i economie a punerii lor n legtur. Acest regim al simbolicii nu e nicieri mai vizibil dect n cretinism, unde
simbolismul natural nu e, n acelai timp, eliberat i ordonat dect n lumina unui Cuvnt, i explicitat ntr-o
recitare a lui. Nu exist simbolism natural, i nici alegorism abstract sau moralizator (ultimul fiind rezolvarea
primului: nu doar o revan, ci un fruct, ntruct simbolul i consum baza fizic, sensibil, vizibil) fr
tipologie istoric. Simbolica e aadar jocul bine reglat al simbolismului natural, al alegorismului abstract i al
tipologiei istorice: semnele naturii, figura virtuilor, aciunile lui Isus se ntreptrund reciproc n aceast
dialectic - ce se petrece n orice fiin creat dintre oglind i carte.
61
Aceste consideraii snt reversul observaiilor dinainte: nu exist analiz structural, artam mai sus, fr
nelegerea hermeneutic a transferului de sens (fr metafor, sau translatio), fr druirea indirect de sens ce
instituie cmpul semantic, plecnd de la care pot fi surprinse omologiile structurale. n limbajul simbolitilor
medievali -limbaj pornit odat cu Augustin i cu Dionisie, conform exigenelor unui obiect transcendent -, faptul
prim e translaia, transferul de la vizibil la invizibil prin mijlocirea unei imagini mprumutat din realitatea sensibil - altfel spus constituirea semantic sub form de asemntor/ neasemntor, ce se afl la rdcina
simbolurilor sau a figurativelor. Plecnd de aici, poate fi elaborat abstract o sintax a configurrilor de semne, la
niveluri multiple.
n schimb, nu exist nelegere hermeneutic fr prezena unei economii i a unei ordini n care simbolica
semnific. n ele nsele, simbolurile snt ameninate de propria lor oscilare ntre scufundarea n imaginativ i
evaporarea n alegorism; bogia, exuberana i polisemia i expun pe simbolitii naivi la lipsa de moderaie i la
complezene. Ceea ce sfntul Augustin numea, n Despre doctrina cretin, ambiguitatea cuvintelor metaforice
(verborum translatorum ambiguitates), lucru pe care noi l numim pur i simplu echivocitate - n raport cu

exigena de univocitate a gndirii logice - face ca simbolurile s nu simbolizeze dect n ansambluri ce le

limiteaz i le articuleaz semnificaiile.
n acest fel, nelegerea structurilor nu e exterioar unei nelegeri ce i-ar propune s gndeasc plecnd de la
simboluri; n zilele noastre, e o mijlocire necesar ntre naivitatea simbolic i nelegerea hermeneutic.
A dori s m opresc n acest punct, care las structuralismului ultimul cuvnt, pentru ca atenia i ateptrile
noastre s rmn deschise n direcia lui.

PROBLEMA DUBLULUI SENS

ca problem hermeneutic i ca problem semantic
Comunicarea mea are - i dorete s aib - caracter interdisciplinar. mi propun s examinez mai multe modaliti
de a trata o aceeai problem - a simbolismului - i s reflectez la ce semnific pluralitatea acestor abordri. Snt
dispus s-i recunosc filosofiei o competen de arbitraj, i am fcut cndva exerciiul de a arbitra conflictul mai
multor hermeneutici n cultura modern (n Simbolica rului): hermeneutica demistificrii i hermeneutica
recolectrii sensului. Nu vreau ns s reiau aceast problem, ci o alta, generat de un alt fel de a separa lucrurile. Modurile de tratare a simbolismului pe care mi propun s le supun confruntrii reprezint niveluri
strategice diferite. Voi avea n vedere dou sau chiar trei niveluri strategice, i voi privi hermeneutica ca pe un
singur nivel strategic: cel al textelor. l voi confrunta cu semantica lingvitilor, care ns conine ea nsi dou
niveluri strategice diferite: semantica lexical, care adesea e numit pur i simplu semantic (de ctre Stephen
Ullmann sau Pierre Guiraud, de exemplu), i care se situeaz la nivelul cuvintelor, sau mai degrab, cum
propune Ullmann, la cel al numelui, al procesului de atribuire de nume, de denumire; sub ochii notri se
constituie ns o semantic structural caracterizat, printre altele, de o schimbare de plan i de una de unitate, de
trecerea unitilor molare ale comunicrii (cum snt cuvintele i, din motive i mai puternice, textele) la uniti
moleculare, care ar fi, dup cum vom vedea, structuri elementare de semnificare.
mi propun s examinez ce se poate ntmpla cu problema noastr, cea a simbolismului, cnd e transferat de la
un nivel la un altul. Unele probleme, pe care am avut ocazia s le discut sub titlul Structur i
62
63
hermeneutic, vor reaprea, dar n condiii mai favorabile, poate; aceasta deoarece riscul unei nfruntri, la un
acelai nivel, ntre o filosofie a interpretrii i o tiin structural, poate fi evitat prinrr-o metod care plaseaz,
din pornire, pe niveluri de realizare diferite, efectele de sens" avute n vedere.
Iat ce doresc s art, n mare: schimbarea de scar n problematic face s apar un nivel de constituire delicat,
care, doar el, permite o tratare tiinific a problemei .Calea analizei, a descompunerii n uniti mai mici, e calea
tiinei, cum putem vedea n folosirea ei n traducerea automat. A vrea s art, n schimb, c reducerea la date
simple consacr eliminarea unei funcii fundamentale a simbolismului, care nu poate aprea dect la nivelul
superior de manifestare, i care pune simbolismul n legtur cu realitatea, cu experiena, cu lumea, cu existena
(las intenionat liber alegerea unui termen sau a altuia). Pe scurt, a vrea s stabilesc c drumul analizei i cel al
sintezei nu coincid, i c nu snt echivalente: pe drumul analizei descoperim elemente de semnificare, care nu au
nici un raport cu ceea ce e spus; pe drumul sintezei apare funcia specific de semnificare: a spune i, n cele din
urm, a arta.

I. NIVELUL HERMENEUTIC
Pentru a ne duce la bun sfrit cercetarea, e nevoie s ne asigurm c tratm, pe trei planuri diferite, aceeai
problem. Eu am numit-o problema sensului multiplu. Prin aceasta, neleg un anumit efect de sens, conform
cruia o expresie de dimensiuni variabile ce semnific un lucru, semnific n acelai timp un alt lucru, fr a
nceta de a-1 semnifica pe primul. n sens propriu, e funcia alegoric a limbajului (ale-gorie: a spune altceva
spunnd ceva).
Fa de alte niveluri pe care le vom studia, hermeneutica e definit prin lungimea secvenelor cu care lucreaz, i
pe care eu le numesc texte. Ideea de hermeneutic, ca tiin a regulilor de exegez, s-a constituit prin exegeza
textelor biblice, i apoi a celor profane. Aici, noiunea de text are un sens precis i limitat. n marele lui articol,
Geneza hermeneuticii, Dilthey scria: Numim exegez sau interpretare arta de a nelege manifestrile vieii
fixate durabil", i de asemenea: Arta de nelege graviteaz n jurul interpretrii mrturiilor umane pstrate '
scris", sau, n sfrit: Numim exegez sau interpretare arta de a nelege manifestrile scrise ale vieii". Or, orice
text are, pe lng o anumit lungime fa de secvenele minime cu care lucreaz lingvistul, o organizare intern
ce face din el o oper, o conexiune intern (Zusammen-hang). Prima cucerire a hermeneuticii moderne a fost
instituirea regulii de a proceda de la tot la parte i la detalii, de exemplu de a trata o peri-cop biblic ca pe o
nlnuire sau, folosind limbajul lui Schleiermacher, ca pe un raport ntre o form intern i una extern.
Pentru hermeneut, doar textul are sens multiplu; problema sensului multiplu se pune doar lund n considerare un
astfel de ansamblu, n care se articuleaz evenimente, personaje, instituii, realiti naturale i istorice. Aceast
economie" - sau ansamblu ce semnific - se preteaz transferului de sens de la istoric la spiritual. n ntreaga
tradiie medieval a sensurilor multiple ale Scripturii, sensul cvadruplu se articuleaz prin mari ansambluri.

Problema sensului multiplu nu mai e ns, n zilele noastre, doar problema exegezei, n sensul biblic sau profan
al cuvntului; ea a devenit interdisciplinar, iar eu vreau s o studiez, deocamdat, la un singur nivel strategic,
ntr-un plan omogen: cel al textului. Fenomenologia religiei, n maniera lui Van der Leeuw i, pn la un punct, a
lui Eliade, psihanaliza freudian i jungian (pentru moment nu le despart), critica literar (nou sau nu) ne
permit s generalizm noiunea de text la ansambluri semnificante ce au un alt grad de complexitate dect fraza.
Iat un exemplu ndeajuns de ndeprtat de exegeza biblic pentru a ne putea face o idee despre amploarea
cmpului hermeneutic: visul e tratat de Freud ca o povestire care poate fi foarte scurt, dar care are ntotdeauna o
multiplicitate intern. Dup ndrumrile lui Freud, trebuie s substituim povestirii ininteligibile ntr-o prim
ascultare un text mai limpede, care va fi fa de primul ceea ce evidena e fa de laten. Apare astfel o vast
regiune a dublului sens, ale crei articulaii interne explic diversitatea hermeneuticilor.
Dar cui i se datoreaz aceast diversitate? ntr-o anumit msur, e vorba de diferene de tehnic: descifrarea
psihologic e un lucru, exegeza biblic un altul. n acest caz, diferena se refer la regulile interne de interpretare:
e vorba de o diferen epistemologic. La rndul lor ns, aceste diferene de tehnic trimit la diferene de proiect
ale funciei de interpretare: un lucru e utilizarea hermeneuticii ca arm de distrugere a mistificrilor" contiinei
false, i altul folosirea ei ca pe o pregtire
64
65
capabil de a asigura o mai bun nelegere a ceea ce, cndva, a ajuns s aib un sens, i care a fost spus.
Or, posibilitatea hermeneuticilor divergente i rivale - pe plan tehnic i n planul proiectului lor - ine de o
condiie fundamental care, dup mine, caracterizeaz n bloc nivelul strategic al hermeneuticilor. Tocmai
aceast condiie fundamental ne va reine acum atenia. E vorba de faptul c simbolicul e un mediu de
exprimare a unei realiti extralingvistice. Lucru capital pentru confruntarea de mai jos: anticipnd asupra unei
expresii care-i va primi sensul precis doar la un alt nivel strategic, voi spune, chiar de acum, c n hermeneutic
lumea semnelor nu cunoate ngrdiri. n vreme ce lingvistica evolueaz ntr-un univers ce-i e suficient siei,
nentlnind dect relaii de intrasemnificare, sau - dac e s folosim vocabularul lui Charles Sanders Peirce relaii de interpretare reciproc a semnelor, hermeneutica are regimul unei lumi de semne deschise.
Scopul comunicrii mele e de a arta c acest regim de deschidere e legat de scara la care opereaz interpretarea
neleas ca exegez de texte, i c nchiderea universurilor lingvistice nu e complet dect prin schimbarea de
scar i prin luarea n considerare a unor mici uniti semnificante.
Ce nelegem prin deschidere? Faptul c, n orice disciplin hermeneutic, interpretarea se afl la jonciunea
dintre lingvistic i non-lingvistic, dintre limbaj i experiena trit, oricare ar fi aceasta. Specificul
hermeneuticilor e dat de modalitatea diferit a aciunii limbajului asupra fiinei i a fiinei asupra limbajului. De
exemplu, simbolismul visului nu e un pur joc de semnificai ce trimit unii la alii, ci mediul de expresie n care
dorina vine s se declare. n ce m privete, am propus noiunea de semantic a dorinei, pentru a desemna
ntreptrunderea a dou feluri de raporturi: raporturile de for, enunate ntr-un discurs care e expresia energiei,
i raporturile de sens, enunate ntr-o exegez a sensului. Simbolismul exist deoarece ceea ce poate fi simbolizat
exist, mai nti, n realitatea non-lingvistic, pe care Freud o numete pulsiune, i care se manifest prin delegai
reprezentativi i afectivi. Aceti delegai sau urmaii lor se arat i se ascund n efectele de sens pe care le numim
simptome, vise, mituri, idealuri, iluzii. Departe de a evolua ntr-o lingvistic nchis asupra ei, ne gsim,
nencetat, n punctul n care erotica i semantica flexioneaz. Puterea simbolului rezid n aceea c dublul sens e
modalitatea prin care iretenia dorinei ajunge s se exprime.
66
La fel se ntmpl lucrurile i la cealalt extremitate a evantaiului hermeneuticilor. Dac are vreo noim s
vorbim de hermeneutica sacrului, lucrul se datoreaz faptului c dublul sens al unui text, ce-mi vorbete de pild
de Exod, se deschide asupra unei condiii itinerante ce e trit existenial ca micare a captivitii spre eliberare.
La interpelarea unui cuvnt care d ceea ce el poruncete s fie, dublul sens vizeaz descifrarea unei micri
existeniale, a unei anumite condiii ontologice a omului, prin mijlocirea sporului de sens legat de un eveniment
care, n literalitatea lui, se afl n lumea observaiei istorice. Aici, dublul sens e detectorul unei poziii din
interiorul fiinei.
n acest fel, simbolismul - la nivelul manifestrii lui n texte - marcheaz explozia limbajului spre altceva dect el
nsui. Numesc acest lucru deschidere. A exploda nseamn a spune ceva, iar a spune ceva nseamn a arta.
Hermeneuticile rivale snt n disput nu asupra structurii dublului sens, ci asupra felului n care el se deschide,
asupra finalitii actului de a arta. Tocmai aici rezid puterea, dar i slbiciunea hermeneuticii: spun slbiciune
deoarece, avnd n vedere limbajul n momentul n care acesta se deschide, ea l ia n considerare n clipa n care
scap oricrui tratament tiinific, care nu poate ncepe dect odat cu postularea universului de semnificare
nchis. Toate celelalte inconveniente decurg din aceasta, i n primul rnd slbiciunea care const n a arunca
hermeneutica n rzboiul proiectelor filosofice rivale. A-ceast slbiciune i d ns i puterea, deoarece locul n
care limbajul explodeaz i ne scap e, n acelai timp, locul n care el se regsete pe sine, n care e rostire. Fie
c neleg raportul a arta/a ascunde n felul psihanalistului sau al fenomenologului religiilor (i cred c, de fapt,
n zilele noastre cele dou posibiliti ar trebui asumate simultan), limbajul opereaz i devine el nsui, de

fiecare dat, ca putere ce descoper, manifest i aduce lucrurile n lumin. Iar n faa a ceea ce spune se aterne
tcerea.
ndrznesc s rezum totul, pe scurt: singurul interes filosofic al simbolismului e faptul c reveleaz, prin
structura lui de dublu sens, echi-vocitatea fiinei: Fiina se spune n numeroase feluri". Raiunea de a fi a
simbolismului e deschiderea multiplicitii sensului spre echivo-citatea fiinei.
Urmarea investigaiei mele are ca scop de a arta de ce aciunea limbajului asupra fiinei corespunde nivelului de
discurs pe care l-am numit text, i care se realizeaz ca vis sau ca imn. Acest lucru nu-1 tim
67
nc, i-1 vom lmuri printr-o comparaie cu alte explorri ale problemei dublului sens, n care schimbarea de
scar va fi marcat att de progresul spre rigoarea tiinific ct i de estomparea funciei ontologice a limbajului
pe care tocmai am calificat-o ca rostire.

II. SEMANTICA LEXICAL

Prima schimbare de scar ne va face s lum n considerare unitile lexicale. Vom regsi aici o parte a
motenirii lui Saussure, dar numai o parte. Vom arunca o privire asupra lucrrilor care au ca punct de plecare
aplicarea analizei fonologice la semantic i care, n acest scop, pretind o schimbare de scar mult mai radical,
deoarece lexemele, cum le numim, se afl tot la nivelul de manifestare al discursului, asemenea marilor uniti
pe care le-am avut n vedere mai sus. Cu toate acestea, o descriere, ba chiar i o anumit explicare a
simbolismului, pot fi fcute la acest prim nivel.
Mai nti descrierea.
Problema sensului multiplu poate fi ntr-adevr circumscris, n semantica lexical, ca polisemie, cu alte cuvinte
ca posibilitatea unui nume (adopt terminologia lui S.Ullmann, Principii de semantic) de a avea mai mult de un
sens. Acest efect de sens poate fi descris n termenii saussurieni de semnificant i semnificat (Ullmann ar fi spus:
de nume i de sens). Legtura cu lucrurile e, dintr-o dat, exclus, dei Ullmann nu alege n mod absolut ntre
transcrierea n triunghiul bazic al lui Ogden - Richards: simbol / termen ce trimite la / referin, i analiza
saussurian pe dou niveluri (vom vedea ndat de ce: la acest nivel, nchiderea universului lingvistic nu e nc
total).
Continum descrierea n termeni saussurieni, distingnd o definiie sincronic i una diacronic a dublului sens.
Definiia sincronic: ntr-o stare definit a limbii, acelai cuvnt are mai multe sensuri. Riguros vorbind,
polisemia e un concept sincronic; n diacronie, sensul multiplu nseamn schimbare, transfer de sens. Pentru a
avea o vedere de ansamblu a problemei polisemiei la nivel lexical va trebui, fr ndoial, s combinm cele
dou explorri, deoarece schimbrile de sens se proiecteaz sincronic n fenomenul polisemiei, altfel spus
vechiul i noul
snt contemporani n acelai sistem. Mai mult: schimbrile de sens trebuie luate ca ghid pentru descurcarea ielor
sincroniei. Pe de alt parte, o schimbare semantic ne apare, ntotdeauna, ca o alterare a unui sistem precedent.
Dac nu cunoatem locul unui sens ntr-o anumit stare a sistemului, nu putem avea nici o idee despre natura
schimbrii ce afecteaz valoarea acestui sens.
Odat aleas calea lui Saussure, putem mpinge descrierea polisemiei mai departe, considernd semnul nu ca pe
un raport intern ntre semnificant i semnificat sau ntre nume i sens (lucru necesar pentru a defini, formal,
polisemia), ci prin raportul pe care-1 are cu alte semne. Ne amintim ideea de baz a Cursului de lingvistic
general: semnele trebuie tratate ca diferene n snul unui sistem. Ce se va ntmpla ns cu polisemia, dac o
aezm n aceast perspectiv, a lingvisticii structurale? Avem o prim lumin asupra a ceea ce putem numi
caracterul funcional al polisemiei: doar o prim lumin, deoarece ne aflm pe planul limbii, n vreme ce
simbolul ine de funcionarea rostirii, fiind o exprimare prin discurs. Cum a artat ns Godel n Sursele
manuscrise ale Cursului de lingvistic general, de ndat ce avem n vedere mecanismul limbii", ne instalm
ntr-un registru intermediar, ntre sistem i execuie. Regimul polisemiei bine reglate, care e cel al limbajului
obinuit, apare la nivelul mecanismului limbii. Acest fenomen, de polisemie reglat, sau limitat, se afl la
rscrucea a dou procese: primul i are rdcina n concepia semnului ca intenie cumulativ"; lsat la
ntmplare, e un proces de expansiune, care poate merge pn la suprancrcarea cu sensuri (overload), cum se
poate vedea n cazul unor cuvinte care, semnificnd prea mult, ajung s nu mai semnifice nimic, sau n cazul
unor simboluri tradiionale care asum attea valori contradictorii nct acestea tind s se neutralizeze (focul arde
i nclzete, apa stinge setea i neac). Pe de alt parte, apare un proces de limitare exercitat de restul cmpului
semantic, i mai nti de structurarea unor cmpuri organizate, precum cele studiate de Jost Trier, autorul teoriei
cmpurilor semantice". i aici sntem pe terenul lui Saussure, deoarece un semn nu e, sau nu are, o semnificaie
fix, ci o valoare, n opoziie cu alte valori; el rezult din raportul ntre o identitate i o diferen. Aceast
organizare, care e rezultatul conflictului dintre expansiunea semantic a semnelor i aciunea de limitare a
cmpului, e asemntoare, prin efecte, cu organizarea sistemului fonologie, dei difer mult de acesta, prin
mecanismul ei. ntr-adevr, diferena dintre organizarea unui
68
69
cmp semantic i cea a unui sistem fonologie rmne considerabil. Pe lng faptul c valorile au o funcie

diferenial, prin urmare de opoziie, ele au i o valoare cumulativ, ceea ce face din polisemie una dintre
problemele-cheie ale semanticii, poate chiar pivotul ei. Ajungem astfel la specificul planului semantic, ce
permite fenomenul de dublu sens: Urban remarca deja c ceea ce face din limbaj un instrument de cunoatere e
tocmai faptul c un semn poate desemna un lucru, fr a nceta de a desemna i un altul; c, prin urmare, pentru a
avea o valoare expresiv n raport cu al doilea, trebuie s fie constituit ca semn al primului. i aduga: aceast
intenie cumulativ a cuvintelor e un izvor bogat de ambiguiti, dar i sursa predicaiei analogice, graie creia
puterea simbolic a limbajului poate funciona" (citat de Ullmann).
Aceast observaie ptrunztoare a lui Urban ne las s ntrezrim un lucru, pe care l-am putea numi
funcionalitatea polisemiei. Ceea ce, pe planul textelor, ne-a aprut ca un sector particular al discursului, anume
sectorul plurivocitii, ne apare acum ntemeiat pe o proprietate general a unitilor lexicale: faptul c
funcioneaz ca un acumulator de sens, sau ca un dispozitiv de schimbare a vechiului cu noul. Tocmai n acest fel
dublul sens e nzestrat cu o funcie expresiv n raport cu realitile semnificate mediat. Dar cum?
i aici Saussure ne poate servi drept ghid, cu distincia lui ntre cele dou axe de funcionare a limbajului (la
drept vorbind, acum el nu mai vorbete de limb ca de un sistem de semne la un moment dat, ci de mecanismul
limbii, adic de discurs, ceea ce ne aduce n vecintatea vorbirii). n lanul vorbirii, remarca el, semnele se afl
ntr-un raport dublu: unul sintagmatic, care nlnuie semne opuse printr-o relaie in praesentia, i unul asociativ,
care apropie semne asemntoare, susceptibile de a fi substituite n acelai loc, dar care nu le apropie dect
printr-o relaie in absentia. Aceast distincie, tim foarte bine, a fost reluat de Roman Jakobson {Eseuri de
lingvistic general), care o formuleaz n termeni apropiai: raport de ir nlnuit (concatenatiori) i raport de;
selecie. Distincia e considerabil pentru investigarea problemei semn-ticii n general i a simbolismului n
special. ntr-adevr, raportul dintre sintax i semantic const n jocul combinat al irurilor nlnuite i;
seleciei.
Graie lui Jakobson, am gsit un statut lingvistic nu numai pentru j semantic, ci i pentru simbolism. Axa
substituirilor e axa similitudinilor,
n vreme ce axa irurilor nlnuite e axa contiguitilor. Avem aadar posibilitatea de a face s corespund
distinciei saussuriene una care, cndva, era nchis n sistemul retoricii, i anume cea dintre metafor i
metonimie. Sau, mai curnd, putem atribui polaritii metaforei i metonimiei sensul funcional mai general al
unei polariti a dou procese, i s vorbim de proces metaforic i de proces metonimic.
n acest moment, atingem rdcina procesului de simbolizare, pe care, mai sus, l-am atins, n mod direct, ca efect
de text. Acum ns i putem surprinde mecanismul, prin ceea ce putem numi efect de context. S relum
funcionarea polisemiei reglate, pe care am studiat-o, prin teoria cmpurilor", n planul limbii: n acel caz era
vorba de o polisemie limitat; ntr-adevr, polisemia reglat e un efect de sens produs n discurs. Cnd vorbesc,
aduc la realizare doar o parte din potenialul semnificat, restul fiind ters de semnificaia total a frazei, ce
opereaz ca o unitate de vorbire. Restul virtualitilor semantice nu e ns anulat: el plutete njurai cuvintelor, ca
o posibilitate ce nu a fost complet abolit. Contextul va juca deci un rol de filtru: dac o singur dimensiune a
sensului trece prin jocul de afiniti i de ntriri ntre toate dimensiunile analoage ale celorlali termeni lexicali,
un efect de sens a fost creat. El poate atinge univocitatea perfect, ca n limbajele tehnice. Tocmai aa putem
construi fraze univoce cu termeni multivoci, graie unei aciuni de triere sau de sit a contextului. Se poate
ntmpla ns ca fraza s fie astfel fcut net s nu aduc la o utilizare monosemic potenialul de sens, ci
dimpotriv s menin, sau chiar s creeze, o concuren ntre mai multe locuri de semnificare. Prin diverse
procedee, discursul poate realiza ambiguitatea, ce va aprea ca o combinaie lexical - polisemia -, i ca un fapt
de context - libertatea dat mai multor valori distincte, sau chiar opuse, ale aceluiai nume, de a se realiza ntr-o
secven unic. S tragem concluziile acestei a doua pri.
Ce am avut de ctigat transpunnd pe planul lexical problemele ntlnite pe planul hermeneutic? Ce am ctigat i
ce am pierdut?
Am ctigat, cu siguran, o cunoatere mai exact a simbolismului. De acum, acesta ne apare ca un efect de sens
ce poate fi observat n planul discursului, dar care e construit pe baza unei funcionri mai elementare a
semnelor. Aceast funcionare a putut fi raportat la existena unei alte axe a limbii dect axa de linearitate, pe
care snt plasate doar nlnuiri succesive, aflate n vecintate, ce in de sintax. n acest fel semantica, mai precis
problema polisemiei i a metaforei, au fost

70
71
admise n lingvistic. Primind un statut lingvistic determinat, procesul pe care-1 avem n vedere dobndete o
valoare funcional. Nici polisemia nu e, n sine, un fenomen patologic, nici simbolismul nu e un i ornament al
limbajului: att una ct i cellalt in de constituirea i de funcionarea oricrui limbaj.
Iat ce am obinut n materie de descriere i de funcionare. nscrierea problematicii noastre n planul lingvisticii
are ns un revers: semantica e de acum inclus n lingvistic, dar cu ce pre? Cu condiia de a menine analiza n
ngrdirea universului lingvistic. Lucru asupra cruia nu am insistat. Cu toate acestea, l sesizm cu uurin dac
evocm anumite elemente ale analizei lui Jakobson, pe care le-am omis n analiza de mai sus. Pentru a justifica
caracterul intrinsec lingvistic al semanticii, Jakobson apropie punctul de vedere asupra raporturilor asociative

(sau, n limbaj, asupra axei substituirii) care-i aparine lui Saus-sure de cel al lui Peirce, ce se refer la
remarcabila capacitate a semnelor de a se interpreta unele pe celelalte. Aici, avem o noiune de interpretare care
nu are nimic de a face cu exegeza: orice semn, spune Peirce, pretinde, pe lng doi protagoniti, un interpretant.
Funcia lui e asigurat de un alt semn (sau de un ansamblu de semne), care-i dezvolt puterea de semnificare, i
care e susceptibil de a fi substituit semnului avut n vedere. Noiunea de interpretant a lui Peirce o acoper foarte
bine pe cea de grup de substituire, de sorginte saussurian. n acelai timp ns, ea arat locul acesteia n
interiorul unui joc de relaii intralingvistice. Dup noi, orice semn poate fi tradus printr-un altul, n care e
dezvoltat mai complet. Aceasta se refer la definiii, la predicaia prin ecuaii, la perifraze, la relaiile predicative
i la simboluri. Dar unde am ajuns n acest fel? Am rezolvat o problem de semantic cu resursele funciei
metalingvistice, cu alte cuvinte, dac avem n vedere un alt studiu al lui Jakobson despre multiplele funcii pe
care le presupune comunicarea, cu resursele unei funcii ce pune n legtur o secven de discurs cu codul, i nu
cu termenul care trimite la ceva. Lucru att de adevrat nct, atunci cnd Jakobson duce mai departe analiza
structural a procesului metaforic (asimilat, dup cum ne amintim, grupului de operaii ce pune n joc
similitudinea de pe axa substituirilor), el dezvolt analiza acestui proces n termeni de operaie metalingvistic:
procesul devine posib:'1 n msura n care semnele se semnific reciproc, i n care intr n rapoi turi de
substituire. n acest fel, semantica - i de asemenea proble sensului multiplu - rmne nchis n limbaj. i nu e
nici o ntmpla
72
n faptul c, ajuns aici, lingvistul invoc logica: Logica simbolic, noteaz Jakobson, ne-a reamintit fr
ncetare c semnificaiile lingvistice constituite de sistemul relaiilor analitice ale unei expresii cu altele nu
presupun prezena lucrurilor". Nu s-ar putea dovedi mai bine c tratarea riguroas a problemei dublului sens a
fost pltit cu abandonarea deschiderii ei spre lucruri. La sfritul primei pri spuneam c sensul filosofic al
simbolismului rezid n faptul c, n el, echivocitatea fiinei se exprim prin multivocitatea semnelor. Iar acum
am stabilit c tiina acestei multivociti - tiina lingvistic - pretinde s rmnem n limitele universului
semnelor. Nu e aceasta o indicaie a raportului precis dintre filosofia limbajului i tiina limbajului? ntre
hermeneutic ca filosofie i semantic ca tiin?
Vom aduce precizri asupra acestei articulri, schimbnd nc o dat scara, la nivelul semanticii structurale, i
definind-o aa cum e practicat nu numai n lingvistica aplicat (de exemplu n traducerea automat), ci i n
lingvistica teoretic, prin orientarea care, n zilele noastre, i-a luat numele de semantic structural.

III. SEMANTICA STRUCTURAL

Dup Greimas {Semantica structural), trei decizii metodologice stau la baza semanticii structurale.
Aceast disciplin adopt, din pornire, axioma ngrdirii universului lingvistic. n virtutea acestei axiome,
semantica ine de operaiile metalingvistice , adic de traducerea unui ordin de semne printr-un alt ordin de
semne. n vreme ns ce, n doctrina lui Jakobson, nu sesizm cum se situeaz, unele fa de altele, structurile
limbajului-obiect i cele construite de metalimbaj, nivelurile ierarhice ale limbajului snt aici limpede nlnuite:
mai nti limbajul-obiect, apoi limbajul care descrie structurile elementare ale primului, apoi cel n care snt
elaborate conceptele operatorii ale acestei descrieri; n sfirit, cel ce axiomatizeaz i le definete pe cele de mai
sus. Prin aceast viziune clar a nivelurilor ierarhice ale limbajului, n interiorul ngrdirii lingvistice, postulatul
acestei tiine e pus n lumin mai bine, anume faptul c structurile construite la nivelul metalingvistic snt
aceleai cu cele imanente limbajului. Al doilea postulat, care e i o decizie metodologic, privete
73
schimbarea de nivel strategic al analizei: referina nu vor mai fi cuvintele (lexemele) ci structurile subiacente,
construite numai pentru nevoile analizei.
Nu pot da dect o idee slab a ntreprinderii: e vorba de a lucra cu o nou unitate, semul, definit printr-o relaie de
opoziie binar de tipul lung/scurt, larg/strmt etc, ns la un nivel inferior lexicului. Nici un sem i nici o
categorie semic, chiar dac au o denumire mprumutat din limba obinuit, nu snt identice cu un lexem
manifestat n discurs. Astfel, nu mai avem termeni-obiecte, ci doar relaii de conjuncie i de disjuncie:
disjuncie n dou seme (de exemplu masculin/feminin), conjuncie sub o trstur unic (de exemplu genul).
Analiza semic const n a stabili, pentru un grup de lexeme, arborele ierarhic al conjuc-iilor i al disjunciilor
care-i epuizeaz constituia. Vedem avantajul pentru lingvistica aplicat: relaiile binare se vor preta calculului
ntr-un sistem de baz 1 (0,1), iar conjunciile-disjuncii unui tratament prin maini de tip cibernetic (deschis,
nchis).
Avantajul nu e ns mai mic pentru teorie, cci semele snt uniti de semnificaie construite plecnd doar de la
structurile lor relaionale. Idealul ar fi reconstruirea ntregului lexic cu un numr mult mai mic de astfel de
structuri elementare ce semnific; dac am ajunge acolo - i nu e vorba de o ncercare ce ar depi puterile
omului -, termenii-obiecte ar putea fi definii printr-o analiz exhaustiv ca o colecie de semne ce nu conin
dect conjuncii-disjuncii i ierarhii de relaii, pe scurt ca sisteme semice.
Al treilea postulat e acesta: unitile pe care le cunoatem ca lexeme n lingvistica descriptiv, i de care ne
folosim ca de cuvinte, n discurs, aparin planului manifestrii discursului, i nuplanului imanenei. Utili-znd
limbajul obinuit, vom spune c cuvintele au un mod de prezen altul dect modul de existen a acestor

structuri. Pentru cercetarea noastr, acest punct are cea mai mare importan, deoarece ceea ce noi am considerat
sens multiplu i funcionare simbolic e un efect de sens" ce se manifest n discurs, dar a crui raiune de a fi
se situeaz pe un alt plan.
ntregul efort al semanticii structurale va consta n a reconstrui punct cu punct relaiile ce permit explicarea
acestui efect de sens, ntr-o complexitate sporit. Voi reine doar dou puncte ale acestei reconstruiri: mai nti, e
posibil s relum, cu un grad de precizie fr egal, problema sensului multiplu, considerat ca proprietate lexical,
i de asemenea
74
funcionarea simbolic, n uniti superioare cuvntului - de exemplu n fraz. Semantica structural ncearc s
explice bogia semantic a cuvintelor printr-o metod foarte original, ce const n a face s corespund
variantele de sens unor clase de contexte. Variantele de sens pot fi astfel analizate printr-un nucleu fix, comun
tuturor contextelor, i n variabile contextuale. Dac vom transporta aceast analiz n limbajul operaional
furnizat de reducerea lexemelor la o colecie de seme, vom fi n msur s definim efectele de sens variabile ale
unui cuvnt ca pe nite derivate ale unor seme - sau ale unor sememe - ivite din ntlnirea unui nucleu semic cu
unul sau mai multe seme contextuale, ce snt i ele clase semice care corespund unor clase contextuale.
n cursul analizei de mai sus am precizat destul de puin noiunea de virtualitate semantic, care are un caracter
analitic precis. Fiecare dintre efectele de sens poate fi transmis n formule ce nu comport dect conjuncii,
disjuncii i relaii ierarhice; n acest fel, vom putea localiza cu exactitate variabila contextual ce antreneaz
efectul de sens. n acelai timp, vom putea da socoteal cu un grad de exactitate i de rigoare superior de rolul
contextului pe care l-am descris, la nceput, n termeni oarecum vagi, ca pe o sit sau ca pe un joc de afiniti
ntre anumite dimensiuni ale sensului i diferite cuvinte ale frazei. Acum putem vorbi de o triere a variabilelor
contextuale. Relund exemplul Iui Greimas, n enunul cnele latr", variabila contextual animal", comun
cinelui" i verbului a ltra", permite eliminarea sensurilor cuvntului cine" care nu ar trimite la un animal, ci
la un lucru (cinele legat de puca de vntoare), ca i sensurile cuvntului latr", care poate fi raportat, de
exemplu, i la om. Aciunea de triere a contextului const aadar n ntrirea semelor, pe baza repetrii.
Cum vedem din aceast analiz a funcionrii contextuale, aici regsim aceleai probleme ca i cele tratate n
partea a doua. Ele snt ns abordate cu o precizie pe care doar folosirea unui instrument analitic o poate oferi.
Din acest punct de vedere, teoria contextului e foarte gritoare: atribuind repetrii acelorai seme stabilizarea
sensului n fraz, putem defini cu rigoare ceea ce s-ar putea numi izotopia discursului, cu alte cuvinte
implantarea lui ntr-un nivel omogen de sens. Altfel spus, n enunul cinele latr" e vorba de o poveste cu
animale.
Plecnd de la conceptul de izotopie a discursului, problema simbolismului poate fi reluat, i ea, cu aceleai
mijloace analitice. Ce se ntmpl

75
n cazul unui discurs echivoc sau plurivoc? Iat ce: izotopia discursului nu e asigurat de context, iar acesta las
s se deruleze mai multe serii semantice ce aparin unor izotopii discordante, n loc s filtreze o serie de sememe
izotope.
Cucerirea acestui nivel deliberat i radical analitic ne ngduie, mi pare, s nelegem mai bine raportul dintre
cele trei niveluri strategice pe care am operat succesiv. Mai nti, am operat ca exegei cu mari uniti ale
discursului, cu texte; apoi, ca semanticieni ai lexicului, cu sensurile cuvintelor, adic cu cuvinte; n cele din urm
ca semanticieni structuraliti, cu constelaii semice. Aceast schimbare de plan nu a fost inutil; ea marcheaz un
progres n rigoare i, dac pot spune aa, de caracter tiinific. Ne-am apropiat cu ncetul de idealul leibnizian al
caracteristicii universale. Nu ar fi adevrat s spunem c am eliminat simbolismul. Mai curnd, acesta a ncetat
de a mai fi o enigm sau o realitate fascinant - sau chiar mistificatoare -, n msura n care ne invit s explicm
de dou ori: mai nti, el se situeaz prin raportare la sensul multiplu, care e o problem de lexeme, aadar de
limb. Din acest punct de vedere, simbolismul nu are, propriu-zis, nimic remarcabil. Toate cuvintele limbajului
obinuit au mai mult dect o semnificaie. n acest sens, focul lui Bachelard nu e mai ieit din comun dect orice
cuvnt din dicionar. Iluzia c simbolul ar fi o enigm pe planul cuvintelor dispare; n schimb, posibilitatea
simbolismului se va nrdcina ntr-o funcie comun tuturor cuvintelor, ntr-o funcie universal a limbajului,
anume capacitatea lexemelor de a dezvolta variaii contextuale.
Simbolismul se situeaz ns o a doua oar, n raport cu discursul, cci echivocitatea apare n discurs, nu
altundeva. Doar astfel discursul constituie un anumit efect de sens: ambiguitatea calculat e creat de unele
contexte i, putem deja s o afirmm, de texte ce stabilesc o anumit izotopie, cu intenia de a sugera o alta.
Transferul de sens, metafora (n sens etimologic) reapare, n acest fel, ca schimbare de izotopie, ca joc de izotopii
multiple, concurente, suprapuse. Noiunea de izotopie ne-a permis i s desemnm locul metaforei n limbaj cu
mai mult precizie dect o ngduia noiunea de ax a substituirilor, luat de Jakob-son de la Saussure.
Dar atunci, v ntreb, oare nu cumva filosoful i regsete miza la captul parcursului? Nu se poate ntreba, n
mod legitim, de ce discursul cultiv ambiguitatea, n anumite cazuri? Filosoful i va preciza ntrebarea: ce s facem cu ambiguitatea? Sau, mai curnd: ce s spunem prin ea? Iat-ne readui la esenial:
nchiderea universului lingvistic. Pe msur ce ne-am adncit n straturile profunde ale limbajului i ne-am

ndeprtat de planul manifestrii, progresnd spre uniti de semnificaie sublexicale - n msura aceasta am
realizat i nchiderea limbajului. Unitile de semnificaie relevate de analiza structural nu semnific, de fapt,
nimic; snt doar posibiliti combinatorii. Nu spun nimic, ci doar leag sau despart,
Prin urmare, putem explica simbolismul n dou feluri: prin ceea ce l constituie i prin ceea ce vrea el s fie.
Ceea ce l constituie cere o analiz structural, care i va dizolva partea miraculoas". Aceasta e, de fapt, funcia
i misiunea lui: simbolismul opereaz cu resursele oricrui limbaj, care nu au nici un mister.
Ct despre ceea ce vrea simbolismul s spun, aici lingvistica structural nu ne mai poate ajuta, deoarece n
aceast micare de du-te-vino ntre analiz i sintez ntoarcerea nu e echivalent plecrii. Pe drumul de
ntoarcere apare o problematic pe care analiza a eliminat-o progresiv. M.Ruyer o numea expresivitate: nu n
sensul exprimrii emoiilor, adic n sensul n care vorbitorul se exprim, ci n sensul c limbajul exprim ceva,
sau spune ceva. Apariia expresivitii se traduce prin eterogenitatea planului discursului, sau al manifestrii, i a
planului limbii, sau a! imanenei, care e singurul accesibil analizei. Lexemele nu snt doar constelaii semice
pentru analiz, ci i uniti de sens imediat nelese, pentru sintez.
E posibil c apariia expresivitii e miracolul limbajului. Greimas scrie foarte bine: Poate c exist un mister al
limbajului; e o problem de filosofic n limbaj nu exist ns mister". Cred c i noi putem spune: nu exist
mister n limbaj. Simbolismul cel mai poetic, cel mai sacru", opereaz cu aceleai variabile semice ca i cel mai
banal cuvnt din dicionar. Exist ns un mister al limbajului, i anume faptul c limbajul spune ceva, despre
fiin. Dac exist o enigm a simbolismului, ea se afl, n ntregime, pe planul manifestrii, n care
echivocitatea fiinei se enun n cea a discursului.
i astfel, sarcina filosofiei nu e oare aceea de a deschide nencetat spre fiin discursul pe care, din necesiti de
metod, lingvistica l renchide mereu n lumea ngrdit a semnelor i n jocul pur intern al relaiilor lor
reciproce?
w6
77

StRUCTURA, CUVnTUL, EVENIMENtUL

Intenia comunicrii de fa e s readuc discuia asupra structu?ralismului la origine: la tiina limbajului, adic
la lingvisitic. Doar n acest fel vom putea introduce lumin n dezbatere, smulgnd-o totodat pe aceasta
pasiunilor. Tot aa vom putea vedea care e validitatea analizei structurale i care snt limitele acestei validiti.
1. A dori s art c tipul de inteligibilitate ce se exprim n structuralism are ultimul cuvnt de fiecare dat cnd
putem:
a) s lucrm cu un corpus constituit, limitat i, n acest sens, mort;
b) s stabilim inventare de elemente i de uniti;
c) s plasm aceste elemente i uniti n raporturi de opoziie, de preferin de opoziie binar;
d) s stabilim o algebr sau o combinatorie a elementelor i a cuplurilor de opoziii.
Voi numi limb aspectul limbajului ce se preteaz la acest inventar, taxinomii combinaiile i inventarele pe care
limba le face posibile i semiologic modelul ce ne conduce investigaia.
2. Apoi, a dori s art c succesul ntreprinderii noastre apare numai dac lsm n afara nelegerii structurale
nelegerea actelor, a operaiilor i a proceselor ce constituie discursul. Structuralismul ne face s gndim
antinomic raportul dintre limb i discurs. Voi face din fraz sau din enun pivotul acestei a doua anchete. Iar
modelul care o va face inteligibil l voi numi semantic.
3. n sfirit, a vrea s dau o vedere de ansamblu a cercetrilor care, chiar n acest moment, ies din cadrul
structutalist - cel puin n forma pe care i-am atribuit-o n prima parte - i anun o nelegere rennoit a
operaiilor i a proceselor. Aceast nou nelegere s-ar situa dincolc
de antinomia dintre structur i eveniment, dintre sistem i act la care ne va conduce ancheta structuralist.
Cu aceast ocazie, voi spune cteva cuvinte despre lingvistica lui Chomsky, cunoscut sub numele de gramatic
generativ", care pune capt structuralismului conceput ca tiin a taxinomiilor, a inventarelor deschise i a
combinaiilor ncheiate.
A mai dori, cu deosebire, s schiez o reflecie asupra cuvntului ca loc al limbajului n care se petrec n mod
constant schimburi ntre structur i eveniment. De unde titlul prezentrii mele, n care cuvntul se afl ntr-o
poziie ter, ntre structur i eveniment.
O astfel de cercetare presupune o noiune absolut fundamental, anume c limbajul e o ierarhie de niveluri. Toi
lingvitii spun acest lucru, ns muli dintre ei atenueaz afirmaia supunnd toate nivelurile aceleiai metode, de
exemplu celei care a dat roade la nivel fonologie, unde avem ntr-adevr de a face cu inventare limitate, nchise,
cu entiti definite doar prin criteriul comutrii, cu raporturi de opoziie binar, n sfirit cu combinri riguroase
de uniti discrete. Problema e de a ti dac toate nivelurile snt omoloage. ntregul meu studiu se va baza pe
ideea c trecerea la noua unitate de discurs, constituit de fraz sau de enun, reprezint o ruptur, o mutaie n
ierarhia nivelurilor. De altfel, nu voi epuiza problema nivelurilor. La sfirit voi lsa chiar s se ntrevad c poate

exist alte niveluri strategice, precum textul, a crui nlnuire intern face apel la un alt fel de inteligibilitate
dect fraza sau cuvntul n poziie de fraz. O ontologie a logosului sau a rostirii va putea aprea prin aceste mari
uniti de ordinul textului. i dac limbajul acioneaz undeva asupra fiinei, o face la un nivel de manifestare
sau de eficacitate ale crui legi snt originale fa de cele ale nivelurilor anterioare.
Pe scurt, nlnuirea metodelor, a punctelor de vedere i a modelelor e o consecin a ierarhiei nivelurilor
limbajului.

I. PRESUPOZIIILE ANALIZEI STRUCTURALE

M voi opri mai puin asupra rezultatelor, i mai mult asupra presupoziiilor ce constituie teoria lingvistic, n
sensul epistemologic puternic al cuvntului teorie. Fondatorul lingvisticii moderne, Saussure, le-a sesizat deja,
ns a fcut-o ntr-un limbaj ce e deseori n ntrziere

78
79
fa de noua conceptualitate pe care o introduce. n 1943, Louis Hjelm-slev a teoretizat aceste presupoziii n
Prolegomene la o teorie a limbajului; le-a enunat pentru prima dat, ntr-un discurs perfect omogen cu propriu-i
obiect. S enumerm aceste presupoziii:
1. Limbajul e obiectul unei tiine empirice; iau cuvntul empiric n sensul modern; el desemneaz nu doar rolul
i primatul observaiei, ci i subordonarea operaiilor inductive fa de deducie i calcul.
Posibilitatea de a constitui limbajul ca obiect specific al unei tiine a fost introdus de Saussure nsui, prin
vestita lui distincie dintre limb i vorbire. Lsnd n domeniul vorbirii nfptuirea psiho-fziologic,
performana individual i combinrile libere ale discursului, Saussure i rezerv limbii regulile constitutive ale
codului, instituirea valabil pentru comunitatea lingvistic i ansamblul de entiti ntre care operm alegeri n
combinrile libere ale discursului. n acest fel, am izolat un obiect omogen: tot ce e n legtur cu limba se
regsete, ntr-adevr, n interiorul aceluiai domeniu, n vreme ce vorbirea se disperseaz n registrele psihofiziologiei, psihologiei, sociologiei; ea nu pare a putea constitui obiectul unic al unei discipline specifice.
2. n limb trebuie s distingem, n continuare, o tiin a strilor sistemului, sau lingvistic sincronic, i una a
schimbrilor, sau lingvistic diacronic. i aici Saussure a deschis drumul, declarnd cu for c aceste dou
feluri de cercetare nu pot fi ntreprinse simultan i c, pe lng aceasta, cea de a doua trebuie s i se subordoneze
primei. Ducnd teza lui Saussure la forma ei radical, Hjelmslev va scrie: n spatele oricrui proces trebuie s
fim n stare s gsim un sistem". Prin aceast a doua presupoziie, apare o nou inteligibilitate: considerat n ea
nsi, schimbarea e neinteligibil. Nu poate fi neleas dect ca trecere de la o stare de sistem la o alta; aceasta e
tocmai diacronia.Prin urmare, vom nelege, prioritar, sistemul, adic aranjarea elementelor ntr-un ansamblu
simultan.
3. ntr-o stare de sistem, nu exist termeni absolui ci doar relaii de dependen reciproc. Saussure spunea:
limbajul nu e substan ci form". Dac forma inteligibil prin excelen e opoziia termenilor, vom putea
spune, tot cu Saussure: n limb nu exist dect diferene" Lucru care nseamn c nu trebuie s considerm
semnificaiile legai de semne izolate ca pe nite etichete ntr-o nomenclatur eteroclit, ci ca pe nite valori
relative, negative, opozitive ale semnelor unele fa de altele.
80
4. Ansamblul semnelor trebuie socotit un sistem nchis, pentru a-1 putea supune analizei. Lucrul e evident la
nivelul fonologiei, care stabilete inventarul finit al fonemelor unei limbi date; dar i la nivelul lexicului, care,
aa cum arat un dicionar unilingv, e imens ns nu infinit. Vom nelege totul mai bine dac reuim s
substituim acestei liste practic nesfrite inventarul finit al subsemnelor ce suport lexicul, i plecnd de la care sar putea reconstitui imensa bogie a lexicurilor reale. n sfrit, nu e inutil s reamintim c sintaxa e constituit
de un sistem finit de forme i reguli. Dac adugm c, la un nivel i mai nalt, lingvistul lucreaz ntotdeauna cu
un corpus finit de texte, putem formula, ca general, axioma nchiderii ce orienteaz munca de analiz. Opernd,
n acest fel, n interiorul unui sistem nchis de semne, lingvistul poate considera c sistemul pe care-1 analizeaz
nu are exterioritate, ci doar relaii interne. Hjelmslev definea tocmai n acest mod structura: o entitate autonom
de dependene interne.
5. Definiia semnului care satisface aceste patru presupoziii rupe cu totul cu ideea naiv c semnul ine locul
unui lucru. Dac am desprit corect limba de vorbire, strile de sistem de istoria schimbrilor, forma de
substan i sistemul nchis al semnelor de orice referire la lume, trebuie s definim semnul nu numai prin
raportul lui de opoziie fa de toate celelalte semne de acelai nivel, ci i n sine, ca diferen pur intern, pur
imanent. Tocmai n acest sens Saussure distinge semni-ficantul de semnificat, iar Hjemslev expresia de
coninut. Presupoziie ce ar putea fi plasat la origine, aa cum face Saussure n cursul lui; n ordinea logic a
presupoziiilor, aceast definiie a semnului nu face ns dect s confirme ansamblul axiomelor anterioare. n
regimul nchiderii lumii semnelor, semnul e fie o diferen ntre semne, fie o diferen n interiorul fiecrui semn
ntre expresie i coninut. Aceast dubl realitate se regsete integral, n interiorul nchiderii lingvistice.
Structuralismul poate fi astfel definit ca o contientizare integral a exigenelor coninute n aceast serie de
presupoziii. Desigur, Saussure nu folosete cuvntul structur", ci cuvntul sistem". Cuvntul structur" a
aprut doar n 1928, la primul congres internaional al lingvitilor de la Haga, sub form de structur a unui

sistem". Cuvntul structur" aprea astfel ca o specificare a sistemului, i desemna combinaiile restrictive ce
creeaz configuraia individual a unei limbi, luate din ntregul cmp al posibilitilor de articulare i de
combinare. Sub forma adjectivului structural", cuvntul a devenit ns sinonim cu sistem".
81
Punctul de vedere structural e astfel opus, global, punctului de vedere genetic. El cumuleaz n acelai timp ideea
de sincronie (prioritatea strii de limb asupra istoriei), ideea de organism (limba e o unitate de globa-liti ce
nvelesc prile) i, n sfrit, ideea de combinare (limba e o ordine finit de uniti discrete). i astfel, de la
expresia structura unui sistem" s-a trecut la adjectivul structural", pentru a defini punctul de vedere ce conine
aceste diverse idei, i n sfrit la structuralism" pentru a desemna cercetrile ce pleac de la punctul de vedere
structuralist ca de la o ipotez de lucru, ba chiar ca de la o ideologie sau o arm de lupt.

II. VORBIREA CA DISCURS

Cucerirea structuralist e, cu siguran, o cucerire a spiritului tiinific. Constituind obiectul lingvistic ca pe unul
autonom, lingvistica se constituie pe sine ca tiin. Dar cu ce pre? Fiecare dintre axiomele pe care le-am
enumerat e, n acelai timp, un ctig i o pierdere.
Actul de a vorbi nu e exclus doar ca un fapt exterior sau ca o performan individual, ci i ca combinare liber,
ca producere de enunuri inedite. Tocmai aici e ns esena limbajului, i la drept vorbind destinaia lui.
n acelai timp, e exclus istoria: nu doar schimbarea unei stri de sistem n alta, ci i producerea culturii i a
omului prin producerea limbii. Ceea ce Humboldt numea producere, opunnd-o lucrului fcut, nu e doar
diacronia, adic schimbarea i trecerea de la o stare de sistem la alta, ci i naterea faptului de a vorbi, cu
dinamismul lui profund, n fiecare dintre noi i n toi.
Pe lng libera combinare i generare, mai e exclus i intenia prim a limbajului: faptul c spune ceva despre
ceva; aceast intenie e neleas imediat de vorbitor i de auditor. Pentru ei, limbajul vizeaz ceva, sau mai
precis are o dubl intenie: una ideal (a spune ceva) i o referire real (a spune ceva despre ceva). n aceast
micare, limbajul trece peste dou praguri: pragul idealitii sensului i, dincolo de sens, pragul referinei. Prin
acest prag dublu i graie micrii de transcendere, limbajul vrea s spun: e o aciune asupra realitii i
exprim aciunea realitii asupra gndirii. Meillet arta deja c n limbaj trebuie avute n vedere
82
dou lucruri: imanena i transcendena lui. n zilele noastre am spune: structura lui imanent i planul de
manifestare n care efectele de sens se deschid spre realitate. Trebuie aadar s echilibrm axioma nchiderii
lumii semnelor printr-o atenie fa de funcia prim a limbajului, care e de a spune ceva. n contrast cu
nchiderea universului semnelor, a-ceast funcie constituie deschiderea lui.
Aceste consideraii masive i prea puin analizate ne duc la punerea sub semnul ntrebrii a primei supoziii a
tiinei limbajului, i anume a faptului c limbajul e obiectul unei tiine empirice. C limbajul e un obiect se
nelege de la sine, atta timp ct pstrm contiina critic a faptului c acest obiect e definit n ntregime prin
procedurile, metodele, presupoziiile i, n cele din urm, prin structura teoriei ce-i regleaz forma. Dac ns
pierdem din vedere subordonarea obiectului fa de metod i teorie, lum drept ceva absolut ceea ce e doar un
fenomen. Or, experiena pe care o au n legtur cu limbajul vorbitorul i interlocutorul limiteaz pretenia de a
absolutiza obiectul. Experiena limbajului ne descoper ceva n legtur cu modul lui de a fi care rezist acestei
reduceri. Pentru noi, cei ce vorbim, limbajul nu e un obiect ci o mediere: ceva prin care i cu ajutorul cruia ne
exprimm i aducem lucrurile n exprimare. A vorbi e actul prin care vorbitorul depete nchiderea universului
semnelor, cu intenia de a spune ceva despre ceva, cuiva. A vorbi e actul prin care limbajul se depete ca semn
spre referina lui i spre ceea ce se afl n faa lui. Limbajul vrea s dispar, s moar ca obiect.
Se deseneaz o antinomie. Pe de o parte, lingvistica structural procedeaz dintr-o decizie cu caracter
epistemologic, aceea de a ne menine n interiorul ngrdirii lumii semnelor; n virtutea acestei decizii, sistemul
nu are o exterioritate a lui, ci e o entitate autonom de dependene interne. Avem de-a face ns cu o decizie
metodologic, care violenteaz experiena lingvistic. Sarcina noastr va fi, atunci, de a recupera, pentru
nelegerea limbajului, ceea ce e exclus de modelul structural, poate nsui limbajul ca act de vorbire, de rostire.
Trebuie s rezistm aciunii de intimidare, adevratului terorism pe care nelingvitii l desfoar pe baza unui
model naiv extrapolat: cel al condiiilor de funcionare. Apariia unei literaturi" ce-i ia ca tem propriile-i
operaii creeaz iluzia c modelul structural epuizeaz nelegerea limbii. Literatura" astfel conceput e ns ea
nsi o excepie n cmpul limbajului; ea nu acoper nici tiina, nici poezia, care, n mod diferit, asum vocaia
limbajului
83
ca rostire. ntlnirea dintre lingvistica structural i literatura" cu acelai nume trebuie considerat ca un
eveniment foarte ntmpltor, cu semnificaie foarte limitat. Pretenia unora de a demistifica, cum spun ei,
vorbirea i rostirea, trebuie ea nsi demistificat, ca necritic i naiv.
Cred c sarcina noastr e, mai degrab, de a merge pn la captul antinomiei a crei nelegere limpede e tocmai
rezultatul avansat al nelegerii structurale. Formularea acestei antinomii e, n prezent, condiia rentoarcerii la o
nelegere integral a limbajului. A gndi limbajul ar nsemna a gndi ceea ce Saussure a desprit: unitatea limbii
i a vorbirii.

Dar cum trebuie procedat? Pericolul ce apare e de a opune fenomenologia vorbirii tiinei limbii, cu riscul de a
cdea din nou n psihologism i mentalism, de care tocmai ne-a scpat lingvistica structural. Pentru a gndi cu
adevrat antinomia limbii i a vorbirii ar trebui s putem produce actul de vorbire chiar n mediul limbii, ca o
promovare de sens sau o producere dialectic ce ar face s se nasc sistemul ca act i structura ca eveniment.
Ei bine, aceast promovare, aceast producere i aceast naintare pot fi gndite, dac avem o nelegere exact a
nivelurilor ierarhice ale limbajului.
Nu am spus nc nimic despre aceast ierarhie att timp ct nu am fcut dect s suprapunem dou planuri de
articulare: articularea fono-logic i articularea lexical (ba chiar trei planuri, dac adugm articularea
sintactic). nc nu am depit punctul de vedere dup care limba e o taxinomie, un corp de texte deja emis, un
repertoar de semne, un inventar de uniti i o combinare de elemente. Ierarhia nivelurilor limbajului comport i
altceva dect o serie de sisteme articulate: fonologie, lexical, sintactic. Schimbm cu adevrat nivelul cnd trecem
de la unitile de limb la noua unitate: fraza sau enunul. Aceast unitate nu e una de limb, ci de vorbire sau de
discurs. Iar schimbnd unitatea schimbm i funcia, sau, mai degrab, trecem de la structur la funcie. Noua
unitate, pe care o avem acum n vedere, nu e deloc semiologic - dac prin aceasta nelegem tot ce privete
raporturile de dependen intern dintre semne sau componente de semne. Aceast mare unitate e semantic,
dac lum cuvntul n sensul lui puternic, care e nu numai de a semnifica n general, ci de a spune ceva, de a
trimite de la semne la lucruri.
Enunul sau fraza are toate trsturile ce suport antinomia structurii i evenimentului. Prin propriile-i
caracteristici, fraza arat c aceast
84

I
antinomie nu opune limbajul unui alt lucru, ci c-1 traverseaz prin mijloc, acolo unde el se efectueaz.
1. Discursul are ca mod de prezen un act, instan de discurs (Ben-veniste) care, ca atare, e de natura
evenimentului. A vorbi e un eveniment actual, un act tranzitoriu, trector; sistemul, dimpotriv, e atemporal, cci
e virtual.
2. Discursul const dintr-o serie de alegeri prin care anumite semnificaii snt selectate, iar altele excluse;
alegerea e replica unei trsturi corespondente a sistemului, constrngerea.
3. Aceste alegeri produc combinaii noi; a emite fraze inedite, apoi a le nelege - iat esenialul actului de a vorbi
i de a nelege vorbirea. Producerea de fraze inedite n numr virtual infinit are, ca replic, inventarul finit i
nchis al semnelor.
4. Limbajul are referin n instana de discurs. A vorbi nseamn a spune ceva despre ceva. Aici i rentlnim pe
Frege i pe Husserl. n vestitul lui articol Ueber Sinn und Bedeutung, tradus n englez de Pe-ter Geach i Max
Black prin Sens i referin, Frege a artat c intenia limbajului e dubl: vizarea unui sens ideal (ce nu aparine
lumii fizice sau psihice) i vizarea referinei. Dac sensul poate fi declarat inexistent, ca pur obiect al gndirii,
referina, Bedeutung, nrdcineaz cuvintele i frazele noastre n realitate: Ateptm o referin de la propoziia
nsi; de fapt, exigena de adevr (das Streben nach Wahrhe.it) e cea care ne determin (treibt) s naintm
(vordringen) spre referin. naintarea sensului (ideal) spre referin (real) e tocmai sufletul limbajului. Husserl
va spune acelai lucru, n Cercetri logice: sensul ideal e un vid i o absen ce se cer umplute. Prin umplere,
limbajul i vine n ntm-pinare, adic moare fa de el nsui. Fie c facem distincia ntre Sinn i Bedeutung
(sens i referin) ca Frege, sau ntre Bedeutung i Erfiil-lung (semnificaie i mplinire) ca Husserl, ceea ce se
articuleaz e intenia de semnificare, care rupe nchiderea semnului, l deschide pe acesta spre alteritate, care, pe
scurt, constituie limbajul ca pe o rostire, ca pe ceva ce spune ceva despre ceva. Clipa n care se produce trecerea
de la idealitatea sensului la realitatea lucrului e cea a transcenderii semnului, moment contemporan cu fraza.
Limbajul spune ceva doar n planul frazei, nu mai jos. ntr-adevr, dubla articulare a lui Frege e resortul
Predicaiei, n sensul c a spune ceva" desemneaz idealitatea sensului, iar a spune despre ceva" desemneaz
micarea sensului spre referin. Rezult c nu trebuie s opunem dou definiii ale semnului: una ca
85
diferen intern ntre semnificant i semnificat, alta ca referin extern a semnului ce trimite la lucru. Nu
trebuie s alegem ntre aceste dou definiii. Una se refer la structura semnului n sistem, cealalt la funcia lui
n fraz.
5. Ultima trstur a instanei de discurs: evenimentul, alegerea, inovarea, referina implic i o anumit manier
de a desemna subiectul discursului. Cineva vorbete cuiva: iat esenialul actului de comunicare. Prin aceast
trstur, actul de vorbire se opune anonimatului sistemului; exist vorbire atunci cnd un subiect poate relua
ntr-un act, ntr-o instan singular de discurs, sistemul de semne pe care i-1 pune la dispoziie limba. Acest
sistem rmne virtual atta timp ct nu e nfptuit, realizat, operat de cineva care, n acelai timp, se adreseaz

altcuiva. Subiectivitatea actului de vorbire e, dintr-o dat, intersubiectivitatea unei alocuiuni.

Astfel, limbajul are o referin i un subiect la acelai nivel i n aceeai instan de discurs. Nu e deci de mirare
c referirea la lume ij autoreferirea snt excluse mpreun de lingvistica structural, ca non-constitutive ale
sistemului ca atare. Aceast excludere e ns doar presupoziia pe care trebuie s o instaurm pentru a constitui o
tiin a articulrilor; nu valoreaz mai mult nici cnd e vorba de a atinge nivelul de efectuare n care un vorbitor
i realizeaz intenia de semnificare n relaie cu o situaie i o audien. Alocuiunea i referirea la ceva merg
mpreun cu actul, evenimentul, alegerea, inovarea.

III. STRUCTURA I EVENIMENTUL

Ajuni aici, am fi tentai s ne lsm prad antinomiei. Structuralismul ne duce acolo, fr ndoial. Dar trecerea
prin antinomie nu e inutil: e primul nivel - nivelul cu adevrat dialectic - al unei gndiri constituante. De aceea,
ntr-un prim timp, nu avem altceva de fcut dect s adncim antinomia dintre sistematic i istoric, i s opunem
termen cu termen evenimentialul i virtualul, alegerea i constrngerea, inovarea! i instituirea, referina i
nchiderea, alocuiunea i anonimatul.
n al doilea timp ns, e necesar s explorm noi ci, s testm noi modele de inteligibilitate n care sinteza celor
dou puncte de vedere ar j putea fi din nou posibil. E vorba de a gsi instrumente de gndire 81 msur s
stpneasc fenomenul limbajului, care nu e nici structural
86
nici eveniment, ci convertirea nencetat a primei n cel de-al doilea prin mijlocirea discursului.
Aceast problem privete limbajul ca sintax i ca semantic. Voi vorbi mai puin despre primul punct,
rezervndu-mi dreptul de a reveni la el ntr-un studiu ulterior, i nu voi vorbi mai mult nici despre al doilea,
deoarece prin el doar ating problema vizat prin titlul acestui studiu: structura, cuvntul, evenimentul.
I. Lingvistica poststructuralist face, n prezent, progrese spectaculoase, mai ales n domeniul sintaxei: n Statele
Unite, coala lui Chomsky studiaz noiunea de gramatic generativ". Renunnd la taxinomiile primului
structuralism, aceast nou lingvistic plec de la fraz i de la problema pus de producerea de fraze noi. La
nceputul lucrrii sale Probleme curente n teoria lingvistic (Mouton, 1964), Chomsky scrie: Faptul central
asupra cruia trebuie s se opreasc orice lingvistic semnificativ e acesta: un vorbitor poate produce n propriai limb o fraz nou la un moment oportun, iar ali vorbitori l pot nelege imediat, dei pentru ei fraza e nou.
Cea mai mare parte a experienei noastre lingvistice, ca vorbitor i ca auditor, are legtur cu fraze noi. Odat ce
am dobndit stpnirea unei limbi, clasa de fraze cu care putem opera n mod curent i fr greutate sau ezitare e
att de mare nct o putem socoti infinit, din toate punctele de vedere: din cel al practicii i, evident, i din cel al
teoriei. Stpnirea normal a unei limbi implic nu numai capacitatea de a nelege imediat un numr nedefinit de
fraze n ntregime noi, ci i aptitudinea de a identifica fraze deviante i, eventual, de a le supune interpretrii... E
limpede c o teorie a limbajului ce neglijeaz acest aspect creator nu are dect un interes marginal".
Pentru a explica ceea ce Chomsky numete gramatica limbii avem aadar nevoie de un nou concept de structur.
El definete gramatica astfel: Gramatica e un procedeu care determin seria infinit a frazelor bine formate, i
care i rezerv fiecreia una sau mai multe descrieri structurale". n acest fel, vechea descriere structural, ce se
refer la inventare moarte, e rezultatul unei reguli dinamice de producere, ce presupune competena cititorului.
Chomsky opune fr oprire gramatica generativ inventarelor de elemente ce caracterizeaz taxinomiile ndrgite de structuraliti. Prin aceasta, sntem readui la cartezianism (ultima carte a lui Chomsky e Lingvistica
cartezian) i la Humboldt, pentru care limbajul nu e un produs, ci o producere, o generare.
87
Cred c aceast nou concepie despre structur ca dinamism bine reglat va nvinge primul structuralism; l va
nvinge integrndu-1, adic situndu-1 exact la nivelul lui de validitate. Voi reveni asupra acestei probleme ntr-un
studiu ulterior.
Vreau ns s spun, chiar de acum, c nu trebuie s ne simim lipsii de aprare n faa noii dezvoltri a
lingvisticii. Dac pot spune aa, avem o doctrin premergtoare n opera marelui lingvist francez, prea puin
cunoscut, Gustave Guillaume. Teoria lui despre sistemele morfologice - adic despre formele discursului - e un
fel de gramatic generativ. Studiile sale despre articol i despre timpurile verbale arat n ce fel discursul aeaz
cuvintele n fraz. Ceea ce numim forme de discurs categoriile de substantiv, de verb etc. - au drept funcie de
a ncheia cuvntul, ntr-un fel ce-1 insereaz n fraz, n discurs. Aeznd cuvntul n poziie de fraz, sistemul
formelor le permite cuvintelor i discursurilor noastre s adere la realitate. Mai precis, substantivul i verbul snt
categorii ale discursului graie crora semnele noastre snt, ntr-un fel, trimise napoi n lume", sub aspectul
spaiului i timpului. Des-vrind cuvntul n substantiv i n verb, aceste categorii fac semnele capabile de a
ptrunde realitatea i le feresc de a se nchide asupra ordinii finite a semiologiei.
Morfologia nu are ns aceast funcie dect din cauz c tiina discursului i a sistemelor precum cel al
articolului, al verbului etc. e o tiin a operaiilor, i nu una a elementelor. Dar s nu o acuzm de mentalism.
Aceast acuzaie, care e pe cale de a inhiba muli cercettori, e valabil cnd e ndreptat mpotriva unui
psihologism al imaginii i al conceptului, cu alte cuvinte mpotriva postulrii coninururilor psihice accesibile
simplei introspecii. E ns stupid cnd se refer la operaii, n acest caz va trebui s tim s ne ferim de tabuuri
mai mult sau mai puin teroriste.

Recurgnd la Gustave Guillaume, vom putea, n acest punct al cercetrii noastre, rupe o prejudecat i astupa o
lacun. Prejudecata e aceasta: noi ne reprezentm sintaxa ca pe forma cea mai interioar a limbajului, ca pe un
fel de mplinire a autosuficienei acestuia. Nimic mai fals. Sintaxa nu aduce sciziunea limbii, lucru pe care 1-a
fcut deja constituirea semnului n sistemul nchis al taxinomiei. Cum ine de discurs i nu de limb, sintaxa se
afl pe traiectul pe care semnul se rentoarce la realitate. Tocmai de aceea, formele discursului precum
substantivul i verbul marcheaz strdania limbajului de a surprinde realitatea n aspectele ei spaiale i temporale: ceea ce Guillaume numete trimiterea semnelor napoi n lume". Lucru ce
dovedete c o filosofie a limbajului nu trebuie doar s explice distana i absena semnului fa de realitate
(csua goal a lui Levi-Strauss); putem rmne la acest punct de vedere atta timp ct avem n considerare doar
sistemul nchis al unitilor discrete ce compun limba. El devine insuficient dac abordm discursul n act. n
acest caz vedem c semnul nu e numai ceea ce lipsete lucrurilor, c nu e doar absent din lucruri i diferit de ele;
e ceea ce vrea s se aplice n scopul de a exprima, a surprinde ceva i, n cele din urm, de a arta, de a pune
ceva sub ochi. Din acest motiv, o filosofie a limbajului nu se poate limita la condiiile de posibilitate a
semiologiei: pentru a explica absena semnului din lucruri, reducerea raporturilor de natur i schimbarea lor n
raporturi de semnificare e suficient. Pe deasupra, trebuie satisfcute condiiile de posibilitate ale discursului, n
msura n care acesta e o tentativ nencetat rennoit de a exprima integral ceea ce poate fi gndit i spus despre
experiana sensibil. Reducerea - sau orice alt act comparabil prin negativitatea lui - nu mai e suficient acum.
Ea e doar faa opus, negativ, a voinei de a spune ceva, care aspir s devin voin de a arta ceva. Oricare ar
fi destinul operei lui Chomsky n Frana i felul n care Guillaume poate contribui la asimilarea ei, interesul
filosofic al noii faze a teoriei lingvistice e evident: ntre structur i eveniment, ntre regul i inovare, ntre
constrngere i alegere se instituie un raport nou, cu caracter neantinomic, graie unor concepte dinamice precum
operarea structuranta, ce ia locul vechiului inventar structurat.
Sper c antropologia i celelate tiine umane vor trage concluziile necesare, cum fac n prezent fa de vechiul
structuralism, n clipa n care declinul acestuia n lingvistic ncepe s se manifeste.
II. A dori s schiez n paralel depirea antinomiei dintre structur i eveniment n ordinea semanticii. n acest
fel, voi cdea asupra problemei cuvntului.
Cuvntul e mult mai mult - i mai puin - dect fraza.
Mult mai puin, deoarece nu exist naintea frazei. Dar ce exist naintea frazei? Semne, adic diferene n snul
unui sistem, valori n sinul lexicului. Nu exist ns semnificaie, i nici vreo entitate semantic. Semnul ca
diferen ntr-un sistem nu nseamn nimic. De aceea, n semiologie nu exist cuvnt, ci numai valori relative,
difereniale,
89
opozitive. n acest sens, Hjelmslev are dreptate: dac scoatem din semiologie substana sunetelor i pe cea a
semnificaiilor, aa cum snt ele accesibile vorbitorilor, trebuie s admitem c fonetica i semantica nu aparin
semiologiei. i una i cealalt in de utilizarea practic, nu de schem. Or, numai aceasta din urm e esenial n
limb. Utilizarea se afl la ncruciarea dintre limb i vorbire. Vom conchide aadar c, n vreme ce cuvntul
denumete, fraza spune ceva. Iar cuvntul denumete n poziie de fraz. n dicionar avem doar o hor nesfrit
de termeni ce se definesc unii pe alii circular, i care se ntlnesc ntr-un lexic nchis. Iat ns o persoan
vorbind, spunnd ceva: cuvntul iese din dicionar; devine cuvnt n clipa n care omul devine vorbire, n care
vorbirea devine discurs i discursul fraz. Nu ntmpltor n german Wort- cuvnt - e i Wort vorbire -, chiar
dac pluralul e diferit. Cuvintele snt punctele de articulare a semiologiei cu semantica, n fiecare dintre
evenimentele de vorbire. i astfel cuvntul e un fel de punct de schimb ntre sistem i act, ntre structur i
eveniment: pe de o parte, ine de structur, fiind o valoare diferenial, ns n acest caz e doar o virtualitate
semantic; pe de alta, ine de act i eveniment, prin aceea c actualitatea lui semantic e contemporan cu
actualitatea pe cale de a se estompa a enunului.
Aici ns situaia se rstoarn. Cum am spus, cuvntul e mai puin dect fraza, deoarece actualitatea lui de
semnificare e tributar actualitii frazei. Din alt punct de vedere e ns mai mult dect fraza. Cum am vzut,
fraza e un eveniment; n acest sens, actualitatea ei e tranzitorie, n estompare. Cuvntul supravieuiete ns
frazei. Ca entitate ce poate fi deplasat, supravieuiete instanei tranzitorii a discursului i e disponibil pentru noi
utilizri. ncrcat cu o nou valoare de folosire, orict ar fi aceasta de slab, el se rentoarce la sistem. Iar fcnd
acest lucru, i d sistemului o istorie.
Pentru a explica acest proces, voi relua analiza problemei polisemiei, pe care am ncercat cndva s o neleg n
mod direct, fr a dispune ns de distincia pe care o pot face acum ntre semiologie - tiina semnelor n sisteme
- i semantic, tiina folosirii semnelor n fraz. Fenomenul polisemiei e de neneles daca nu introducem o
dialectic a semnului i a utilizrii, a structurii i a evenimentului. n termeni pur sincronici, polisemia nseamn
c un cuvnt, la un moment dat, are mai mult dectl o semnificaie, i c semnificaiile multiple aparin aceleiai
stri a sistemului. Aceast definiie rateaz ns esenialul, care privete pro-

90
cesul, nu structura. Exist un proces de atribuire de nume, o istorie a utilizrilor ce apare proiectat n sincronie,

sub forma polisemiei. Or, acest proces al transferului de sens - al metaforei - presupune faptul c orice cuvnt e o
entitate cumulativ, n msur de a dobndi noi dimensiuni de sens, fr a le pierde pe cele vechi. Tocmai acest
proces cumulativ, metaforic, se proiecteaz ca polisemie la suprafaa sistemului.
Ceea ce eu numesc aici proiectare e doar una dintre situaiile n care evenimentul se ntoarce la sistem. Cazul cel
mai interesant i, probabil, cel mai fundamental, dac e adevrat, cum s-a spus adesea, c polisemia e pivotul
semanticii. Cel mai interesant deoarece putem surprinde de minune ceea ce eu am numit schimburile dintre
structur i eveniment. Acest proces se prezint ca un concurs a doi factori distinci: unul de expansiune i, la
limit, de suprancrcare; ntr-adevr, n virtutea procesului cumulativ pe care-1 descriam, cuvntul are tendina
de a se ncrca cu noi valori de utilizare. Proiectarea acestui proces cumulativ n sistemul semnelor implic ns
faptul c noua semnificaie i gsete locul n interiorul sistemului. Expansiunea i, eventual, suprancrcarea, e
oprit de limitarea reciproc a semnelor din interiorul sistemului. n acest caz, putem vorbi de o aciune
limitativ a cmpului, opus tendinei la expansiune, care rezult din procesul cumulativ al cuvntului. Doar aa
putem explica ceea ce am putea numi o polisemie bine reglat, care e legea limbajului nostru. Cuvintele au mai
mult dect un sens, ns nu au un sens infinit. Acest exemplu ne arat ct de mult difer sistemele semantice de
cele semiologice: acestea din urm pot fi tratate n afara oricrei referiri la istorie. Snt sisteme intemporale,
deoarece snt virtuale. Cea mai bun ilustrare a lor e fonologia, n care nu intr n joc dect opoziii binare ntre
uniti distinctive. n semantic, dimpotriv, diferenierea semnificaiilor rezult din echilibrul dintre dou
procese, unul de expansiune i altul de limitare, ce silesc cuvintele s-i fac un loc printre alte cuvinte, i s-i
ierarhizeze valorile de utilizare. Acest proces de difereniere nu poate fi redus la o simpl taxinomie. Polisemia
reglat e de ordin pancronic, cu alte cuvinte e, simultan, sincronic i diacronic, n msura n care o istorie se
proiecteaz n stri de sistem, care nu vor fi dect tieturi instantanee n procesul sensului, n procesul atribuirii
de nume. nelegem astfel ce se ntmpl cnd cuvntul ajunge n discurs, cu toat bogia lui semantic. Toate
cuvintele fiind polisemice, mai mult sau mai puin, univocitatea sau plurivocitatea discursului nu se datoreaz
cuvintelor, ci contextelor. n cazul unui discurs univoc, adic al unui
91
discurs ce are doar o semnificaie, contextul terge bogia semantic a cuvintelor, o reduce, stabilind ceea ce
Greimas numete o izotopie, adic un plan de referin, o tematic, o topic identic pentru toate cuvintele frazei
(de exemplu, dac dezvolt o tem" geometric, cuvntul volum va fi interpretat ca un corp n spaiu; dac
tema" e biblioteca, cuvntul volum va fi interpretat ca unul ce desemneaz o carte). Dac contextul tolereaz,
sau chiar pstreaz, mai multe izotopii n acelai timp, vom avea de-a face cu un limbaj efectiv simbolic, care
spune un alt lucru spunnd un lucru. n loc s inteasc o dimensiune a sensului, contextul las s apar mai
multe dimensiuni, ba chiar le consolideaz, iar acestea merg mpreun precum textele suprapuse ale unui palimpsest. Astfel, polisemia cuvintelor e eliberat, iar poemul ntrete, n reciprocitatea lor, toate valorile semantice.
Structura unui discurs ce permite multiplelor dimensiuni ale sensului de a se realiza n acelai timp justific mai
multe interpretri: limbajul e n srbtoare. Aceast abunden se ordoneaz i se desfoar ntr-o structur, ns
structura frazei nu creeaz nimic n mod absolut. Ea colaboreaz cu polisemia cuvintelor noastre pentru a
produce efectul de sens pe care noi l numim discurs simbolic, iar polisemia cuvintelor noastre rezult din
concursul procesului metaforic cu aciunea limitativ a cmpului semantic.
n acest fel, schimburile dintre structur i eveniment, dintre sistem i act se complic i se rennoiesc la nesfrit.
E evident c instalarea uneia sau a mai multor izotopii rezult din secvene mult mai lungi dect fraza i c ar
trebui, pentru a ne putea continua analiza, s schimbm din nou nivelul de referire, i s avem n vedere
nlnuirea textual: vis, poem sau mit. Problema hermeneuticii ar putea fi regsit la acest nivel, ns mi pare
c totul se joac n unitatea complex a cuvntului, unde schimbul dintre genez i structur poate fi descifrat cu
limpezime. Pentru a interpreta ns corect aceast operaie a limbajului, va trebui s nvm din nou s gndim
ca Humboldt: n termeni de proces i nu de sistem, de structurare i nu de structur.
Cuvntul mi-a prut a fi punctul de cristalizare i punctul nodal al tuturor schimburilor dintre structur i funcie.
Dac el are virtutea de a ne obliga s crem noi modele de inteligibilitate, aceasta e din cauz c el nsui se afl
la intersecia limbii cu vorbirea, a sincroniei cu diacronia, a sistemului cu procesul. Urcnd de la sistem la
eveniment n instana discursului, el face din structur un act de vorbire. ntorcndu-se de la eveniment la sistem,
i aduce acestuia contingena i dezechilibrul,
92
fr de care el n-ar putea nici s se schimbe, nici s dureze; pe scurt, d structurii o tradiie", structura fiind, n
sine, n afara timpului.
M opresc aici. Nu a vrea ns s v las s credei c fenomenul limbajului a fost epuizat; alte puncte de vedere
rmn posibile. Am fcut o aluzie la nivelul textului i la strategia exegezei ce corespunde acestui nivel ulterior
de organizare. Mergnd mai departe n aceeai direcie, am cdea peste problemele puse de Heidegger n legtur
cu ontologia limbajului. Aceasta ar cere ns nu doar o schimbare de nivel, ci i una de fel de a privi lucrurile.
Heidegger nu procedeaz n ordinea ascendent pe care am urmat-o noi - o ordine ce progreseaz de la elemente
la structuri, apoi de la structuri la procese. El urmeaz o alt ordine, perfect legitim n ea nsi, ce const n a
pleca de la fiina rostit i de la ponderea ontologic a limbajelor mplinite, precum cel al gndi-torului, al

poetului, al profetului. Sprijinindu-se pe limbajul care gn-dete, Heidegger caut drumul spre limb":
Unterwegs zur Sprache. Deoareece sntem, probabil, dintotdeauna n drum spre limbaj, dei limbajul e, el nsui,
drumul. Acest drum heideggerian spre limbaj nu va fi urmat de mine, ns mi vei ngdui s spun, n concluzie,
c dac nu l-am deschis n mod explicit, nici nu l-am nchis. Nu l-am nchis deoarece demersul nostru a constat
n a trece de la ngrdirea universului semnelor la deschiderea discursului. O nou posibilitate pentru reflecia
asupra cuvntului" ar putea aprea n acest fel, ntruct exist cuvinte mari, puternice, despre care Mikel
Dufrenne vorbete magnific In Poetica lui: prin procesul atribuirii de nume, aceste cuvinte captureaz un anumit
aspect al fiinei, printr-un fel de violen ce delimiteaz ceea ce cuvntul deschide i descoper. Aici avem marile
cuvinte ale poetului i ale gnditorului: ele arat i las s existe lucrul pe care-1 nconjoar ca ntr-un arc. Dac
ns aceast ontologie a limbajului nu poate deveni tema noastr, din cauza procedurii nsei a studiului pe care-1
facem, ea poate fi, cel puin, ntrezrit n orizontul cercetrii de fa. Considerat ca plecnd din acest orizont,
investigaia noastr apare ca pus n micare i ghidat de o convingere, anume faptul c esena limbajului
ncepe dincolo de ngrdirea semnelor. Rmnem n aceast ngrdire atta timp ct coborm spre elemente,
inventare i nomenclaturi, atingnd astfel combinaiile situate dedesubt. ntr-adevr, cu ct ne ndeprtm de
planul manifestrii, cu ct ne scufundm n adncimile limbajului spre uniti sublexicale, cu att mai deplin
realizm nchiderea lui. Unitile pe care
93
le distingem prin analiz nu semnific nimic: snt simple posibiliti de combinare. Nu ne spun nimic, limitnduse la a se lega ntre ele i la a se desface. n micarea de du-te-vino ntre analiz i sintez, ntoarcerea nu e ns
echivalent cu plecarea. Pe drumul de ntoarcere, n timp ce urcm de la elemente spre text i spre poemul n
ntregul lui, la limita frazei i a cuvntului, apare o problematic nou, pe care analiza structural tinde s o
elimine; aceast problematic, proprie planului discursului, e cea a rostirii. Rsrirea rostirii n vorbire e nsui
misterul limbajului: rostirea e ceea ce eu numesc deschiderea limbajului. Ai ghicit c deschiderea extrem
aparine limbajului n srbtoare.

II

HERMENEUTIC I PSIHANALIZ
94

CONTIENTUL I INCONTIENTUL
Pentru cei formai la coala fenomenologiei, filosofia existenial, rennoirea studiilor hegeliene, investigaiile de
tendin lingvistic sau ntlnirea cu psihanaliza snt surprize considerabile. Nu doar o anumit tem a refleciei
filosofice e atins sau repus n discuie, ci ansamblul proiectului filosofic. Filosoful contemporan l ntlnete
peJFreud cam n regiunile de gndire frecventate cndva de Nietzsche i de Marx. Toi trei se ridic mpotriva lui
ca protagoniti afbnuielii ipa gnditori ce fac sacad mtileXu ei a aprut o problem nou: minciuna
contiinei sau contiina ca minciun. Aceast problem nu poate fi una printre altele, deoarece ceea ce e pus
sub semnul ntrebrii ntr-un mod general i radical e ceea ce nou ne apare, ca buni fenomenologi ce sntem, ca
baz, cmp sau chiar ca origine a oricrei semnificaii, adic contiina. Ce e fundament, ntr-un sens, apare ca o
prejudecat, ntr-un alt sensfprejudecata contiinei. Situaia e comparabil cu cea a lui Platon, n Sofistul: Ia
nceput parmenidian, avocat al imutabilitii fiinei, el e constrns, n faa enigmei erorii, a opiniei false, nu
numai s dea drept de cetate nefiinei, printremarile genuri", ci ndeosebi s mrturiseasc ca problema fiinei e
la fel de obscur ca problema nefiinei". Mrturisire la care sntem silii din nou: problema contiinei rT Io fpl f/f
nh
r_ scur ca problema incontientului.
Un filosof ce vrea s ia loc printre psihiatri i psihanaliti.trebuie s o fac.iocmai in acesta stare de spirit de
nencredere n legtur cu pretenia contiinei de a se instala la nceputuri. Dac n cele din urm se va ajunge la
corelarea contiinei cu incontientul, va trebui ns, mai nti, s traversm zona arid a dublei mrturisiri: ..nu
neleg incon-tinlaiLpriji.Jeea ce tiu despre contiin, i nici mcar despre pre-congin". Iat binefacerea
esenial a prii cea mai antifilosofic i mai antifenomenologic din Freud: punctul de vedere topic i economic
97
aplicate ansamblului aparatului psihic, cum putem vedea n vestitul articol metapsihologie consacrat
Incontientului. Doar plecnd de la nesigurana fenomenologiei pot fi tratate probleme ce redevin
fenomenologice, precum aceasta: cum trebuie sregndesc i s rentemeiez conceptul de contiing) n aa fel
net incontientul s fie un altul m. faa ei i n aa fel ncit contiina s fie capabil s accepte acest altul pe
care-1 numim, aici, incontient?
A doua problem: cum s facem o critic - una n sens kantian, adic o reflecie asupra condiiilor de validitate i
de asemenea asupra limitelor de validitate - ce se refer la modelele" pe care psihanaliza le constituie cu
necesitate pentnT explica incontientul? Epistemologia psihanalizei e o sarcin urgent: nu ne mai putem

mulumi, ca acum douzeci de ani, cu a distinge metoda i doctrina. Deja tim c n tiinele umane teoria" nu e
o adugire contingen, ci terenul de constituire a obiectului: e constitutiv". Ca realitate, incontientul nu poate
fi desp|ry___ de modelul topic, energetic i economic ce comanda teoria despre el. Metapsihologie", ca s
vorbim ca Freud, e o doctrin,~ns n sensul n care ea face pojibjl^c^kuirea_o^ciijlui. rj[
acesJ5ST^ctjranarelneqdl /^^A treTa problem: dincolo de revizuirea conceptului de contiin, impus de
tiina incontientului, ceea ce se afl n joc e posibilitatea unei antropologii filosofice n msur s asume
dialectica ntre contient i subcontient. n ce viziune despre lume i om snt posibile astfel de lucruri? Ce
trebuie s fie omul, pentru a fi n acelai timp rspunztor de o bun gmdire i capabil de nebunie, obligat de
umanitatea lui la tot mai mult contiin i, totodat, dependent de o topic i de o economie, prin faptul c
ceva vorbete n el"? Ce nou punct de vedere asupra fragilitii omului - mai radical, asupra paradoxului
rspunderii i al fragilitii - e cerut de o gndire care a acceptat descentrarea fa de -contiin printr-o reflecie
asupra incontientului?

I. CRIZA NOIUNII DE CONTIIN

Voi rezuma n dou propoziii substana primului punct: 1. Exist o certitudine a contiinei imediate, ns
aceast certitudine nu e o cunoatere adevrat a sinelui.2. Orice reflecie trimite la non-reflectat, ca la o fug
intenional de sine, dar acest non-reflectat nu e nici el o j cunoatere adevrat a incontientului.
98
Aceste dou propoziii alctuiesc ceea ce tocmai am numit mrturisirea nesiguranei fenomenologice n faa
problemelor puse de incontient, ntr-adevr, nsi progresia lor ne aduce n faa unui prag al eecului: pragul
lipsei de nelegere reflexiv a incontientului.
1. Exist o certitudine imediat a contiinei, i aceast certitudine e de nenvins; Descartes o enuna astfel n
Principiile filosofiei (I, 9): Prin cuvntul gndire neleg tot ce se petrece n noi n aa fel net percepem n mod
imediat acest fapt, prin noi nine; tocmai de aceea nu numai a nelege, a vrea, a imagina, ci i a simi e acelai
lucru cu a gndi".Dac acesta certitudine e invincibil ca certitudine, ea e ns ndoielnic ca adevr. tim, de
acum, c viaa intenional, n densitatea ei, poate avea alte sensuri dect acest sens imediat. Posibilitatea cea mai
ndeprtat, cea mai general, i de asemenea cea mai abstract a incontientului e nscris, trebuie s o
recunoatem, n distana iniial dintre certitudine i adevrata cunoatere a contiinei. Aceasta nu e dat; trebuie
cutat i gsit: adecvarea sinelui la el nsui, pe care am putea-o numi, n sensul puternic al cuvntului,
contiina de sine, nu se afl la nceput ci la sfrit. E o idee-limit: idee-limit pe care Hegel o numea tiina
absolut. Fie c vom crede sau nu n posibilitatea de a spune i a articula aceast tiin absolut, vom putea, n
orice caz, s cdem de acord asupra faptului c ea sosete la sfrit i c nu e situaia de contiin iniial. Mai
mult, ea e ncheierea unei filosofii a spiritului, nu a unei filosofii a contiinei. Orice am crede despre
hegelianism i despre posibilitatea reuitei lui, el ne avertizeaz, cel puin, c o contiin nu e niciodat
propriile-i coninuturi. Idealismul contiinei individuale e imposibil, i n acest sens critica pe care o face Hegel
contiinei individuale i preteniei acesteia de a se egala cu propriile-i coninuturi e exact simetric cu critica
freudian a contiinei, al crei punct de plecare e experiena analitic. Pentru motive inverse i concurente,
Hegel i Freud spun acelai lucru: contiina nu poate fi totalizat, i de aceea o filosofie a contiinei e
imposibil.
2. Acesta prim abordare negativ cere nc una. Fenomenologia lui Husserl a pornit pe cont propriu critica
contiinei ce reflecteaz i a introdus tema prereflexivului i a non-refiectatului, bine cunoscut n zilele noastre.
E o binefacere nepreuit, dei n cele din urm negativ, adus de fenomenologia husserlian: faptul de a fi
stabilit c cercetrile
99
ce privesc constituirea" lucrurilor ne trimit la pre-date, la pre-con-stituiri. Fenomenologia husserlian nu poate
ns merge pn la captul eecului contiinei: ea rmne nchis n cercul corelaiilor dintre noez i noem, i nu
poate face loc noiunii de incontient dect prin tematica genezei pasive".
Eecul abordrii reflexive a contiinei trebuie ns dus pn la capt: incontientul la care ne trimite nonreflectatul metodei fenomenologice e tot o putere devenit contient". E n reciprocitate cu contiina la fel
cum cmpul lipsei de atenie sau cel al contiinei inactuale snt n raport cu contiina actual. E tocmai teorema
din Idei I: n esena contiinei avem faptul c nu poate fi n ntregime contiin actual, ci raport cu inactualul.
Ansamblul faptelor ce au necesitat elaborarea conceptului de incontient nu intr ns n aceast teorem. Tocmai
aici e pragul, i de asemenea nevoia de a trece prin modele care, n fenomenologie, trebuie s apar
necesarmente ca modele naturaliste". Etapa necesar pentru a duce la capt eecul contiinei reflexive e
realismul freudian. Acest eec nu e inutil, i nici complet negativ, cum vom vedea la sfrit, deoarece pe lng
valoarea lui pedagogic, didactic, ca i prin aptitudinea de a pregti nelegerea lucrurilor pe care o va promova
freudismul, el anun o micare de convertire a contiinei. Aceasta nelege c trebuie s renune la orice
zgrcenie n ce o privete i la aceast subtil poft de sine care e, poate, raportul narcisist al contiinei imediate
a vieii. Prin acest eec, contiina descoper c certitudinea imediat a sinelui era doar trufie. Tocmai n acest
fel, poate avea acces la ogndire care nu mai e atenia contiinei fa de ea nsi, ci atenia la rostire; mai bine

spus: la ceea ce e enunat n rostire.

II. CRITICA CONCEPTELOR FREUDIENE

n acest fel, critica conceptelor realiste ale metapsihologiei freudiene trebuie s fie cu totul nefenomenologic.
Nici o fenomenologie a contiinei nu poate organiza aceast critic dect cu riscul ntoarcerii napoi. Topica"
celebrului articol intitulat Incontientul are n ea un fapt remarcabil: refuzul iniial al oricrei referine
fenomenologice. Tocmai prin aeeasta, ea reprezint o etap necesar i necesarmente corectiv pent o gndire
care accept s ias din certitudinea sinelui. Eroarea criticii

100
lui Politzer era faptul c rmnea captiv n idealismul sensului. O critic a realismului freudian nu poate fi dect
una epistemologic, n sensul kantian al cuvntului, adic o deducie transcendental" al crei scop e
justificarea folosirii unui concept prin capacitatea acestuia de a face s funcioneze un nou cmp de obiectivitate
i de inteligibilitate. mi pare c, dac am fi fost mai ateni la aceast diferen ireductibil dintre critica
epistemologic i fenomenologia imediat a contiinei, am fi putut evita multe discuii scolastice asupra naturii
incontientului. n legtur cu conceptele fizicii, Kant arat c trebuie asociate realismului empiric i
idealismului transcendental (transcendental, nu subiectiv sau psihologic).
Pe de o parte, realismul empiric: aceasta nseamn c metapsihologia nu e o construcie adugat, facultativ, ci
c aparine la ceea ce Kant ar numi judecile determinante ale experienei. Lucru ce nseamn c, aici, nu putem
distinge metoda de doctrin. nsi topica are o valoare de descoperire: e condiia posibilitii unei descifrri
reale, care atinge o realitate, asemenea stratigrafie! sau arheologiei, cum ne amintete Levi-Strauss la nceputul
Antropologiei structurale. n acest sens, neleg afirmaia lui Laplanche, att de tulburtoare, din diferite motive:
incontientul e finit. Ea semnific faptul c, la captul analizei, ne lovim de anumii semnificani, i nu de alii: e
condiia unei analize termi-nabile". Realismul incontientului e aadar corelatul analizei termi-nabile. Termenul,
de exemplu n analiza visului lui Philippe, e facti-citatea acestui lan lingvistic, i nu a altuia. S precizm ns c
acest realism e tocmai cel al unei realiti ce poate fi cunoscut, i nu al unui necunoscut. Freud e, aici, foarte
limpede: pentru el, faptul ce poate fi cunoscut nu e pulsiunea n starea ei de pulsiune, ci reprezentarea care o
reprezint: O pulsiune nu poate fi reprezentat n incontient n alt fel dect printr-o reprezentare. Dac o
pulsiune nu e legat de o reprezentare i dac nu se traduce printr-o stare afectiv, va rmne total ignorat de
noi. Cnd vorbim ns de emoie pulsional incontient sau de emoie pulsional refulat nu facem dect s ne
lum o nevinovat libertate de limbaj. n realitate, nu vrem s
a crei idee reprezentativa e altceva" {Metapsihologie). Psi tient ce nu poate fi cunoscut; r poate fi cunoscut, i
nu poate reprezentativi". n acest sens,
101
al lui Freud e unul al reprezentrii incontiente, n raport cu care pul-siunea, ca atare, rmne
necunoscuta egal X.
Trecerea n continuare de la punctul de vedere topic" la cel economic" nu schimb radical lucrurile.
ntreaga teorie a investirii, a retragerii investirii i a contrainvestirii, prin care, spune Freud, sistemul
Pcs se apr de asaltul reprezentrii incontiente", se desfoar pe planul realismului reprezentrii.
La urma urmelor, refularea e un proces al reprezentrilor ce se joac la limita sistemelor Ies i Pcs".
Deoarece renun la a atinge fiina pulsiunilor i rmne n limita reprezentrilor contiente i
incontiente ale pulsiunii, investigaia freu-dian nu se pierde ntr-un realism al incognoscibilului. Spre
deosebire de incontientul romanticilor, cel al lui Freud e esenialmente cognoscibil, fiindc
reprezentanii reprezentativi" ai pulsiunii snt tot de ordinul semnificatului, fiind de asemenea
omogeni, n drept, cu domeniul vorbirii. Tocmai de aceea Freud poate scrie acest text surprinztor: La
fel cu fizicul, psihicul nu are nevoie s fie, n realitate, aa cum ne apare. Cu toate acestea, ne va face
plcere s descoperim c percepia intern e mai uor de corectat dect percepia extern, i c
obiectul intern e mai puin incognoscibil dect lumea exterioar". Iat cum apare realismul empiric al lui
Freud: de aceeai natur cu realismul empiric al fizicii; el desemneaz obiectul intern" ca pe unul
cognoscibil.
n acelai timp ns, nelegem c acest realism empiric e strict corelat cu un idealism transcendental,
ntr-un sens pur epistemologic, nu subiectivist. Acest idealism transcendental semnific faptul c
realitatea" incontientului nu exist dect ca realitate diagnosticat. ntr-adevr, incontientul nu poate
fi definit dect plecnd de la relaiile lui cu sistemul Cs-Pcs. Ies e viu, susceptibil de a se dezvolta,
ntreine relaii cu Pcs i coopereaz cu el. Pe scurt, putem spune c Ies se prelungete n ceea ce am
putea numi nite urmai, c evenimentele vieii acioneaz asupra lui i c, exercitnd o influen
asupra lui Pcs e la rndul lui influenat de acesta". Putem afirma c psihanaliza e studiul urmailor lui
Ies". Despre acetia, Freud spune: Ei aparin calitativ sistemului Pcs, dar n fapt lui Ies. Originea
decide destinul lor".Trebuie spus prin urmare, c, n acelai timp, incontientul exist tot att de real ca
i obiectul fizic, i c nu exist dect relativ la urmaii" lui, prin care continu s triasc i care-1 fac
s apar n cmpul contiinei.
Ce nseamn atunci aceast relativitate, care ne autorizeaz s vorbim, n acelai timp, de idealism

transcendental i de realism empiric?

102
ntr-un prim sens, putem spune c incontientul e relativ la sistemul de decriptare sau de decodare.
S nelegem ns bine aceast relativitate: ea nu nseamn deloc c incontientul ar fi o proiectare a
hermeneutului, ntr-un vulgar sens psihologist. Trebuie s spunem, mai degrab, c realitatea
incontientului e constituit n i prin hermeneutic, n sens epistemologic i transcendental.
Conceptul de Ies se constituie n micarea de rentoarcere a urmaului" la originea" lui incontient i o face tocmai n realitatea lui empiric. Nu afirmm prin urmare o relativitate fa de contiin, sau
o relativitate subiectiv, ci relativitatea pur epistemologic a obiectului psihic descoperit prin
constelaia hermeneutic pe care-o formeaz simptomul, metoda analitic i modelele interpretative.
Putem defini o a doua relativitate derivat din aceasta -pe care o vom numi obiectiv, adic relativ la
regulile analizei, i nu la persoana analistului. Al doilea tip de relativitate poate fi numit relativitate
intersubiectiv. Aici, elementul hotrtor e aceea c faptele raportate de analiz la incontient
semnific pentru un altul. Nu s-a subliniat ndeajuns rolul contiinei-martor, cea a analistului, n
constituirea incontientului ca realitate. n general, ne mulumim s definim incontientul n raport cu
contiina, care-1 cuprinde". Rolul celeilalte contiine nu e socotit esenial ci accidental, fiind redus la
relaia terapeutic. Incontientul e ns esenialmente elaborat de altcineva, ca obiect hermeneutic pe
care contiina proprie nu-1 poate construi singur. Altfel spus, contiina-martor al incontientului nu
are cu acesta doar o relaie terapeutic, ci una de diagnostic. De aceea, spuneam mai sus c
incontientul e o relaie diagnosticat. Faptul e esenial pentru a determina ponderea obiectiv a
afirmaiilor ce se refer la incontient. Mai nti, am un incontient pentru altcineva; desigur, n cele din
urm totul nu are sens dect dac pot relua pentru mine semnificaiile pe care un altul le-a elaborat n
legtur cu mine i pentru mine. Etapa de renunare la propria-mi contiin n folosul alteia n
cutarea sensului e ns fundamental n constituirea regiunii psihice pe care o numim incontient.
Referind dintru nceput, n mod esenial i nu accidental, incontientul la metoda hermeneutic mai
nti, apoi la o alt contiin hermeneutic, definim n acelai timp validitatea i limita validitii oricrei
afirmaii ce se raporteaz la realitatea incontientului. Pe scurt, facem o critic a conceptului de
incontient, n sensul puternic al cuvn-tului critic: justificarea ponderii sensului i, simultan, refuzul
oricrei pretenii de a extinde conceptul n afara limitelor validitii lui. Vom
103
spune aadar c incontientul e un obiect, n sensul c e constituit" de ansamblul demersurilor
hermeneutice care-1 descifreaz. El nu exist n mod abstract, ci relativ la hermeneutic ca metod i
ca dialog. Tocmai de aceea nu putem vedea n incontient o realitate fantastic, ce ar avea puterea
extraordinar de a gndi n locul meu. Incontientul trebuie relativizat, ns relativitatea lui nu difer de
cea a obiectului fizic a crei ntreag realitate e relativ la ansamblul demersurilor tiinifice care-1
constituie. Psihanaliza ine de acelai raionalism apropiat" de care in i tiinele naturii. n raport cu
aceste dou prime sensuri ale termenului relativitate putem vorbi, ntr-un al treilea sens, de relativitate
fa de persoana analistului. Prin aceasta nu mai definim ns deloc constituirea epistemologic a
noiunii de incontient, ci doar mprejurrile particulare ale fiecrei descifrri i ineluctabila marc a
limbajului transferenial, n fiecare caz. Astfel apare ns precaritatea, chiar eecul analizei, mai
degrab dect manifestarea inteniei i sensului ei adevrate.Pentru adversarii psihanalizei nu exist
dect aceast relativitate: incontientul e doar o proiectare a analistului, cu complicitatea analizatului.
Numai succesul terapeutic ne poate asigura de faptul c realitatea incontientului nu e o invenie a
psihanalizei n sens pur subiectivist.
Aceste reflecii consacrate relativitii noiunii de incontient mi par necesare, pentru a elimina din
realismul freudian ceea ce nu ar fi un realism empiric, n sensul pe care l-am precizat, adic afirmarea
realitii cognoscibile a pulsiunilor prin mijlocirea reprezentanilor lor reprezentativi, ci un realism naiv
care ar proiecta retrospectiv n incontient sensul elaborat, sensul terminal, constituit progresiv pe
parcursul relaiei hermeneutice. mpotriva acestui realism naiv trebuie spus i repetat: incontientul nu
gndete. Freud nu pune ns incontientul s gndeasc. n acest sens, inventarea cuvntului Es, Id
(ru tradus n francez prin demonstrativul Ca) e o descoperire genial. Ies e Qa, i numai Qa. Realismul freudian e un realism al acestui Ceva n reprezentanii lui reprezentativi, i nu un realism naiv al
sensului incontient. Printr-o stranie rsturnare, realismul naiv ar ajunge s confere contiin
incontientului, i ar crea un monstru: un idealism al contiinei incontiente; idealism fantastic, care nar fi dect unul al sensului proiectat ntr-un lucru ce gndete.
Va trebui prin urmare ncetat du-te-vino-ul ntre realismul empiric i idealismul transcendental. Primul
trebuie afirmat mpotriva oricrei pretenii a contiinei imediate de a se socoti singura ce deine
adevrul;
104
iar al doilea mpotriva oricrei metafizici fantastice ce ar da contiin de sine incontientului. Acesta e

constituit" prin ansamblul demersurilor hermeneutice care-1 descifreaz.

III. CONTIINA CA MISIUNE

Am vorbit la nceputul capitolului de nesigurana fenomenologiei n faa incontientului. Contiina,
spuneam, e la fel de obscur ca i incontientul. Trebuie s conchidem c de acum nu mai avem
nimic de spus despre contiin? Deloc. Tot ce putem spune dup Freud n legtur cu contiina mi
pare inclus n formula: contiina nu e o origine, ci o misiune. Ce sens putem da acestei misiuni cu
cunotinele pe care le avem deja despre incontient? Punndu-ne aceast problem, ne ndreptm
spre o cunoatere dialectica a incontientului, nu spre una realist. Aceasta din urm e de domeniul
analizei, prima se refer la omul obinuit i la filosof. Iat ntrebarea: ce nseamn incontientul pentru
o fiin ce are ca misiune de a fi o contiin? ntrebare ce trebuie corelat cu o alta: ce nseamn
contiina ca misiune pentru o fiin care e, ntr-un fel, dependent de factorii de repetare, chiar i de
regresiune, pe care-i reprezint n mare msur incontientul?
mi voi msura puterile n aceast investigare dialectic, fr a ncerca s atenuez penibilele micri
de du-te-vino, care-mi par inevitabile, i chiar necesare. n analizele anterioare, nu am putut evita
acest du-te-vino ntre contient i incontient. Descoperirea non-reflectatului n reflectat ne-a adus n
pragul incontientului, ns doar realismul incontientului ne-a scos din prejudecata contiinei i ne-a
silit s o punem pe aceasta la capt i nu la origini.
Voi pleca tot de la polul contiinei. Dup Freud, trebuie s vorbim despre ea n termeni de epigenez.
Prin aceasta vreau s spun c problema contiinei mi pare legat de o alta: cum iese cineva din
copilrie, cum devine adult? Problema e strict reciproc i invers celei a analistului. Analistul ne arat
omul prad copilriei; viziunea mizerabilist a contiinei pe care ne-o propune el o supune pe aceasta
la trei stpni Ceva-nl, Supraeul, Realitatea - i definete, n gol, misiunea contiinei i, n negativ,
calea epigenetic.
105
Abia am pronunat ns aceste cuvinte - contiina ca epigenez -, c sntem n pericolul de a cdea
din nou n psihologia introspectiv. Or, mi se pare c ar trebui s renunm cu totul la psihologia
contiinei. Tentativele fragile de a elabora noiunea de contiin plecnd de la sfera liber a
conflictelor", n coala lui H.Hartmann, s-au ivit tot din-tr-o psihologie a contiinei. Cred c ar trebui,
mai degrab, s corelm, deliberat, psihanaliza freudian cu o metod nrudit cu cea a lui Hegel din
Fenomenologia spiritului.O astfel de metod nu e un rafinament de introspecie, cci Hegel nu i
desfoar seria figurilor" n prelungirea contiinei imediate. Nu avem o genez a contiinei sau o
genez n contiin, ci una a spiritului n discurs. Doar figurile asemntoare celor care jaloneaz
Fenomenologia spiritului snt ireductibile la semnifi-canii-cheie (Tatl, Falusul, Moartea, Mama) n
care se ancoreaz toate lanurile de semnificani ale psihanalizei. Voi reine c omul nu devine adult
dect devenind capabil de noi semnificani-cheie, apropiai de momentele Spiritului n fenomenologia
hegelian, semnificani ce organizeaz sfere de sens absolut ireductibile la hermeneutica freudian.
S lum exemplul bine cunoscut, despre care s-a vorbit atta, al stpnului i al sclavului, la Hegel.
Aceast dialectic nu e ctui de puin una a contiinei. Miza ei e naterea Sinelui: n limbaj hegelian,
e vorba de trecerea de la dorin, dorina pentru altul, laAnerkennung, la recunoatere. Despre ce e
vorba? Despre naterea Sinelui prin dedublarea contiinei. nainte nu exista Sine (i, cum arat
Waelhens, nici moarte, adic moarte uman nainte de apariia Sinelui). Or, etapele acestei
recunoateri ne fac s traversm regiuni" de semnificaii umane care, n esena lor, snt nesexuale.
Am spus n esena lor", deoarece voi reveni mai jos, cnd va fi vorba de micarea de rentoarcere la
incontient, asupra investirii libidinale secundare a acestor relaii interumane. n mod primar ns, n
constituia lor esenial, aceste sfere de sens nu snt constituite de o investire libidinal. Propun s
distingem trei sfere de sens, care pot fi plasate, rezumativ, n trilogia lui a avea, a putea i a valora.
Prin relaii de domeniul lui a avea neleg raporturile ce se creeaz cu ocazia nsuirii a ceva i a
muncii n situaie de raritate". Pn n prezent nu am cunoscut alte condiii ale acumulrii umane. Or,
cu ocazia acestor relaii, vedem aprnd noi sentimente, ce nu aparin sferei biologice. Acestea nu
procedeaz din via, ci din reflecie, din afectivitatea uman, dintr-un nou domeniu al obiectului dintr-o obiectivitate spe-

106
cific -, care e obiectivitatea economic". Omul e, aici, fiina capabil de a construi o economie.
Totodat, e capabil de sentimente relative la acumularea de bunuri i, de asemenea, de o eliberare de
tip nou, nelibidi-nal n esen: cea pe care Marx o descrie n lucrrile de tineree i care devine, n
Capitalul, fetiul" mrfii devenit moned. Iat alienarea economic care, dup Marx, e n msur s
dea natere falsei contiine", gndirii ideologice". n aceeai micare, omul devine adult i capabil de
alienare de adult; lucrul cel mai important de notat e ns faptul c nmulirea noilor sentimente,
pasiuni, proliferarea alienrii se datoreaz unor noi obiecte, valorilor de schimb, semnelor monetare,
structurilor i instituiilor. Vom spune c omul devine contiin de sine n msura n care triete

aceast obiectivitate economic ca pe o modalitate nou a propriei subiectiviti, avnd n acest fel
acces la sentimente"specific umane relative la disponibilitatea lucrurilor ca lucruri produse, cizelate,
nsuite, n vreme ce el nsui devine expropriatul ce i le nsuete. Aceast nou obiectivitate d
natere la pulsiuni, la reprezentri i la afecte. Tocmai de aceea nu se poate spune c mama e o
realitate economic: nu numai pentru c nu e comestibil, cum s-a spus, ci pentru c, chiar dac ar fi
astfel, lucrul nu s-ar petrece ntr-o relaie de obiectivitate economic, legat de munc, de schimb i
de nsuire a bunurilor, n acelai fel, adic din punctul de vedere al obiectivittii, al sentimentelor i al
alienrilor pe care ea le creeaz, ar trebui examinat sfera puterii. ntr-adevr, ea se constituie tot ntro sfer obiectiv. Cu aceast ocazie, Hegel vorbea de spiritul obiectiv, desemnnd structurile i instituiile n care se nscrie i se creeaz relaia a comanda/a asculta, esenial pentru puterea politic. Iar
dac sferei politice i corespunde o contiin" specific, aceasta are loc n msura n care omul,
intrnd n relaia a comanda/a asculta, se produce pe el nsui ca voin spiritual, cum vedem la
nceputul Principiilor filosofiei dreptului a lui Hegel. i aici, promovarea contiinei e reciproc
promovrii obiectivittii", n jurul obiectului" care e puterea se organizeaz sentimente" propriu-zis
umane: intriga, ambiia, supunerea, rspunderea etc, i de asemenea alienri specifice, a cror
descriere a fost nceput de antici, sub figura tiranului". Platon arat perfect n ce fel bolile sufletului,
ce apar n imaginea tiranului, prolifereaz plecnd de la un centru pe care el l numete dynamis puterea - i iradiaz pn n zona limbajului sub forma mgulirii": tocmai de aceea, tiranul" l aduce n
joc i pe sofist". Putem spune, prin urmare, c omul e contiin n msura n care e
107
capabil de a intra n problematica politic a puterii i n care are acces la sentimentele ce graviteaz n
jurul puterii, lsndu-se totodat prad relelor ce-i snt inerente acesteia. O sfer adult de culpabilitate
ia acum natere: puterea face nebuni, spune Alain, pe urmele lui Platon. Prin acest al doilea exemplu,
vedem cum psihologia contiinei e doar umbra, adus n reflecia subiectiv, micrii de figuri pe care
o parcurge omul cnd creeaz obiectivitatea economic, i apoi obiectivitatea politic.
Am putea spune acelai lucru despre a treia sfer uman de sens, sfera lui a valora. n acest fel,
putem nelege a treia micare: constituirea Sinelui nu se epuizeaz n economie, i nici n politic, ea
continu n regiunea culturii. i aici, psihologia" i sesizeaz doar umbra, cu alte cuvinte dorina
fiecruia de a se face stimat, aprobat de ceilali, recunoscut ca persoan. Existena mea pentru mine
e, ntr-adevr, tributar constituirii de sine n opinia altuia; inele meu, dac pot spune aa, e primit din
opinia altuia, care-1 consacr. Constituirea subiecilor prin opinie e ns orientat de figuri noi, despre
care putem spune, ntr-un sens nou, c snt obiective". Nu ntotdeauna au un corespondent n
instituii. Cu toate acestea, aceste figuri ale omului trebuie cutate n opere i n monumentele artei i
literaturii. Prospectarea posibilitilor omului continu n aceast obiectivitate de un tip nou. Chiar dac
Van Gogh picteaz un scaun, el picteaz omul, proiectnd o figur a omului, adic a cuiva care are
reprezentat lumea n cauz. Mrturiile culturale dau astfel densitatea unor lucruri" imaginilor"
omului. Ele le fac s existe ntre i printre oameni, ncarnndu-le n opere". Prin aceste opere i prin
medierea monumentelor se constituie demnitatea omului i stima de sine. i tot la acest nivel omul se
poate aliena, degrada, lua n derdere, anihila.
Iat exegeza contiinei" pe care o putem face, plecnd de la o metod care nu mai e o psihologie a
contiinei, ci o metod reflexiv al crei punct de plecare e micarea obiectiv a figurilor omului.
Hegel numete aceast micare obiectiv spirit. Subiectivitatea poate fi derivat din el prin reflecie, i
se constituie n timp ce obiectivitatea se produce pe sine.
Cum vedem, aceast abordare a contiinei, indirect, mediat, nu are nimic comun cu prezena
imediat a acesteia n faa ei nsei, i nici cu certitudinea imediat, de sine, a eului.
Problema spre care tinde acest eseu e de acum pregtit: cnd punem n faa incontientului freudian
altceva dect contiina transparent, imediat sigur de sine, ce se ntmpl cu acest incontient? Dar
cu realismul lui, dac l reaezm ntr-o relaie dialectic cu apercepia mediat a contiinei de sine?
mi pare c aceast dialectic poate fi surprins n doi timpi. n primul rnd, o putem nelege ca pe o
relaie de opoziie. Putem opune demersului regresiv al analizei freudiene demersul progresiv al
sintezei hegeliene. Cum vom vedea ns, acest punct de vedere rmne abstract i va trebui depit. l
vom pstra ns ctva timp, pentru a-1 putea depi. Dar spre ce? Vom arta mai jos, de altfel destul
de rudimentar, deoarece mrturisesc c ntrevd destul de ru al doilea timp, care cu toate acestea ar
face ca dialectica noastr s fie concret.
Voi opune, provizoriu, cele dou demersuri: analitic spre incontient i sintetic spre contiin.
Propun s plecm de la urmtoarea formul: contiina e micarea ce-i distruge nencetat punctul de
plecare, i care nu e sigur de sine dect la sfrit. Altfel spus, e ceva ce nu are sens dect n figuri
posterioare, deoarece numai o figur nou poate revela, ulterior, sensul figurilor anterioare. De
exemplu, n Fenomenologia spiritului, stoicismul ca moment al contiinei nu se reveleaz n
semnificaia lui esenial dect prin scepticism, n msura n care el nsui reveleaz caracterul absolut

indiferent al poziiei stpnului i sclavului n raport cu libertatea ce e doar gndit. La fel se ntmpl cu
toate figurile. ntr-un mod foarte general, putem spune c inteligibilitatea contiinei merge mereu din
fa n spate. Nu avem aici cheia dialecticii contientului i incontientului? n esen, incontientul
semnific faptul c inteligibilitatea provine ntotdeauna din figuri anterioare, fie c nelegem
anterioritatea n sens pur temporal i evenimenial, sau n sens simbolic. Omul e singura fiin prad
propriei copilrii: e fiina pe care copilria o trage nencetat napoi. Incontientul e, astfel, principiul
tuturor regresiunilor i stagnrilor. Presupunnd c am putea atenua caracterul prea exclusiv istoric al
acestei interpretri prin trecut, n msura n care interpretm incontientul ca ordine de semnificanicheie, deja dai, ne regsim tot n faa unei anterioriti simbolice. Anterioritatea refulrii primare fa
de refularea secundar i a semnificanilor-cheie fa de evenimentele interpretate temporal ne trimit
la un sens mai simbolic al anterioritii, ce continu ns s-i furnizeze contiinei controlul pe care-1
cutm. Vom spune deci, n termeni foarte generali: contiina e terminal, incontientul e primordial.

108
109
Aceast formul ne ngduie s revenim asupra unui punct deja evocat i lsat n suspensie:
ncruciarea a dou explicaii ntr-o explicaie unic. De exemplu, am fcut aluzie la posibilitatea de a
interpreta legtura politic n acelai timp prin figurile unei fenomenologii a spiritului i prin investirea
libidinal evocat de Freud n Analiza eului i psihologia colectiv. Cele dou explicaii nu numai c nu
se exclud: se suprapun. Pe de o parte putem spune, cum am fcut mai sus, c legtura politic nu se
constituie plecnd de la reprezentri pulsionale primordiale, ci de la obiectivitatea puterii i a
sentimentelor i pasiunilor ce procedeaz din ea. Pe de alt parte ns, trebuie spus c nici una dintre
figurile fenomenologiei spiritului nu scap de investirea libidinal i, n consecin, de atracia
regresiv pe care o exercit asupra lor situaia pulsional. n acest fel, interpretarea freudian a efului
carismatic prin investirea libidinal homosexualizant e profund adevrat, lucru ce nu nseamn ns
c politica e de domeniul sexului, ci c e inautentic politic dac o privim ca pe un transfer n politic al
unor relaii interumane create n sfera libidinal. n acest sens analistul va avea ntotdeauna dreptate
cnd va fi nencreztor n pasiunea politic, n care va vedea o fug, o masc; nu va reui ns s
explice geneza integral a legturii politice plecnd de la sfera pulsiunilor. Tot ce putem spune e c
psihanaliza militantului politic va ruina aa-zisa vocaie politic, dac aceasta e doar o investire
libidinal a figurii efului. Ea va elibera ns o autentic vocaie politic n msura n care aceast
vocaie rezist reducerilor i apare ca realmente creat de problematica politic ca atare. E tocmai
sensul Republicii lui Platon: Adevratul magistrat, adic filosoful, guverneaz fr pasiuni". Am putea
relua n acelai fel relaia din domeniul lui a avea. i aici snt posibile dou lecturi: una cu punctul de
plecare n munc, cealalt plecnd de la relaia cu corpul propriu sau de la stadiul anal etc. Cele dou
geneze nu snt ns pe acelai nivel: prima e constitutiv, n vreme ce a doua explic doar jocul de
mti i de substituiri, adic numai contiina fals". A prefera s m opresc asupra unui exemplu
luat din domeniul simbolurilor create de cultur, i voi ncerca s schiez opoziia dialectic a celor
dou hermeneutici a simbolurilor, una orientat spre descoperirea unor figuri posterioare hermeneutica contiinei -, alta ntoars sprs figuri anterioare - hermeneutica incontientului. CEdip
rege al lui Sofocle ne va permite s sesizm articularea celor dou hermeneutici. Ce nseamn a
nelege CEdip rege! Exist dou feluri de a interpreta tragedia: prin regresiune la complexul origi-

110
nar, care e tocmai complexul lui (Edip: maniera lui Freud din Interpretarea viselor, printr-o sintez
progresiv n direcia unei problematici care nu mai are nimic comun cu complexul lui CEdip. Dup
Freud, efectul piesei asupra spectatorului nu vine, cum spune estetica clasic, din conflictul dintre
destin i libertate, ci din natura unui anumit destin, pe care-1 recunoatem fr s ne dm seama:
Destinul lui ne emoioneaz, scrie Freud, deoarece ar fi putut fi al nostru, deoarece atunci cnd ne-am
nscut oracolul a pronunat acelai blestem i mpotriva noastr". i mai departe: (Edip nu face dect
s realizeze visurile copilriei noastre". Groaza noastr, phohos-xA tragic, exprim doar violena
propriei noastre refulri n faa manifestrilor impulsurilor ce ne conduc. Aceast lectur e posibil,
clarificatoare, necesar. Exist ns i o alta: ea nu se refer la drama incestului i paricidului care a
avut loc, ci la tragedia adevrului; nu la raportul lui (Edip cu sfinxul, ci la raportul lui CEdip cu cel ce
vede tot. Mi se va obiecta, poate, c aceast a doua relaie e chiar relaia psihanalitic.Nu a scris
Freud: Piesa nu e altceva dect revelarea progresiv i foarte abil msurat - comparabil cu o
psihanaliz - a faptului c CEdip nsui e ucigaul lui Laios, ns n acelai timp fiul victimei i al
Iocastei"? Trebuie ns mers mai departe: creaia lui Sofocle nu e o mainrie de renviere a
complexului lui CEdip prin mijlocul dublu al unei realizri fictive de compromis, care d satisfacie lui
Ceva, i prin pedepsirea exemplar care mulumete Supraeul. Prin repetarea a ceea ce a avut loc,
prin anamnez, poetul tragic a creat o a doua problematic: tragedia contiinei de sine. O dram de
gradul doi, orientat spre CEdip la Colonos, se articuleaz cu prima; n acest fel, nsui CEdip se

trezete ntr-o a doua culpabilitate, propriu-zis adult: culpabilitatea propriei drepti. Blestemnd la
nceputul tragediei omul vinovat i necunoscut care e cauza crimei, s-a blestemat pe sine, exclu-znd
ns faptul c acest om ar putea fi el. ntreaga desfurare ulterioar e naintarea spre ruina definitiv
a contiinei orgolioase, care s-a presupus nevinovat. Tocmai de aceea, CEdip trebuie zdrobit n
propriu-i orgoliu, prin suferin. ntr-un sens, drama de gradul doi aparine tot tragediei primare,
deoarece pedepsirea vinovatului ncheie crima; micarea de la crim la pedeaps d natere ns
unei drame secundare, care e tragedia nsi. Zelul pentru adevr care pune n micare cutarea
vinovatului e un zel impune orgoliul unui rege; un zel ce ine de mreia unui rege - orgoliul unui om ce
crede c nu se poate pomeni n jocul adevrului, i care e nrudit cu cel al lui Prometeu: zelul celui
care nu
111
tie i nu vrea s tie. DoarTiresias reprezint puterea adevrului. (Edip e doar excesul adevrului, n
stare de hybris care-1 aduce la condamnare. Culpabilitatea excesului e exprimat n mnia mpotriva
lui Tiresias; nu culpabilitate sexual ci mnia lipsei de cunoatere. E adevrat c ea se exprim prin
efortul lui (Edip de a se dezvinovi de crima primar, de care nu e vinovat. Culpabilitatea specific
ns, integrat n drama adevrului, cere o dezvluire specific. Procesul de dezvluire e reprezentat
prin figura atotvztorului". Astfel, nu (Edip e centrul de la care pleac toate, ci Tiresias. (Edip e doar
rege, i de aceea tragedia lui e tragedia lui (Edip rege, nu a lui (Edip paricid i incestuos. n acest fel,
(Edip reprezint mreia uman; vanitatea lui trebuie revelat printr-o figur ce deine, ca s spunem
aa, viziunea totalitii. Aceast figur, nrudit cu cea a nebunului din tragedia elisabetan, nu e
tragic n ea nsi, ci exprim eruperea comediei n tragedie. Sofocle o numete puterea
adevrului", la care va avea acces i (Edip prin suferin. Conexiunea dintre mnia lui (Edip i puterea
adevrului e nucleul adevratei tragedii a lui (Edip; nu e vorba de problema sexului, ci de cea a
luminii. Simbolul ei e Apolo; am putea spune c acelai zeu l ndeamn pe (Edip s se cunoasc pe
sine i pe Socrate s-i studieze pe ceilali i pe sine, pentru a conchide c o via care nu a fost
examinat nu merit s fie trit. Dac lucrurile stau aa, autopedepsirea lui (Edip aparine i ea celor
dou drame ce se ntreptrund. (Edip i scoate ochii: exemplu perfect de autopedepsire, de cruzime
fa de el nsui, punct extrem al unei conduite masochiste. ntr-un fel e adevrat, i tocmai aa ia
lucrurile corul, iar mai trziu btrnul (Edip se va ci de aceast nou violen ca de o ultim vin. ns
tot aa cum tragedia adevrului aparine tragediei sexului i, totodat, i e strin, semnificaia
pedepsei e i ea dubl: i ea aparine cunoaterii de sine, lundu-i semnificaia, ca atare, din relaia
dintre (Edip i Tiresias. Tiresias e atotvztor, dar orb; (Edip vede cu ochii, ns nelegerea lui e
oarb. Pierzndu-i vederea, ctig darul viziunii. Pedeapsa ca i conduit masochist devine o
noapte a simurilor, a nelegerii i a voinei: nceteaz de a voi s fii mereu stpn, i arunc Creon,
cci tot ce i-au adus victoriile nu i-a fost mereu de folos n via". Destinul exterior a devenit unul
luntric, iar omul blestemat a devenit, precum Tiresias, un atotvztor orb. Infernul adevrului e
binecuvntarea viziunii. Aceast ultim semnificaie a tragediei nu e nc dezvluit n (Edip rege. Ea
va rmne ascuns pn ce (Edip va fi interiorizat complet nu numai semnificaia naterii lui ci i pe
cea a mniei
i a autopedepsirii. n acest moment, va fi dincolo de moarte, n sensul c moartea e blestemul vieii i
suprema ameninare pentru existena nepurificat.
Exist aadar dou hermeneutici: una ce privete spre ivirea de noi simboluri, de figuri ascendente,
aspirate, ca n Fenomenologia spiritului, de ultima, care nu mai e figur ci cunoatere, i alta, ntoars
spre renvierea simbolurilor arhaice. Prima, am spus, const n a interpreta un text cu lacune, n vreme
ce a doua const mai puin n a restabili un text trunchiat ct n a forma gnduri noi, pe care le suscit
simbolul. Dualitatea hermeneuticii face astfel vizibil dualitatea corespunztoare a simbolurilor.
Aceleai simboluri au, putem spune, doi vectori: pe de o parte ele ne repet copilria, n toate
sensurile repetrii: temporal i netemporal. Pe de alta, ne exploreaz viaa adult: O myprophetic soul
(O, suflete profetic"), spune Hamlet. Sub aceast a doua form, ele snt discursul indirect al
posibilitilor noastre cele mai radicale; n raport cu ele, simbolul e prospectiv. Cultura nu e altceva
dect o epigenez, ortogeneza imaginilor" devenirii omului spre starea de adult. Crearea de opere",
de monumente", de instituii" culturale nu e o proiectare a puterii de simbolizare adus la lumina zilei
prin analiza regresiv, ci emergena unei Bildung. Voi vorbi de funcie formativ", i nu doar
proiectiv", pentru a desemna aceste emergente simbolice ce jaloneaz dezvoltarea contiinei de
sine. Aici, simbolurile exprim prin faptul c promoveaz ceea ce exprim, c&paideia, Educaia,
Eruditio, Bildung: ele deschid spre ceea ce descoper. n acest sens, cultura - Bildung -nu e un vis:
visul ascunde, opera de cultur dezvluie i reveleaz.
Cum se rsfrnge aceast dialectic a dou hermeneutici i a celor dou moduri de a simboliza asupra
dialecticii pe care o studiem: a contiinei i a incontientului? Atta timp ct rmnem n punctul de
vedere al opoziiei dintre contient i incontient, ele in de dou interpretri inverse, progresiv i

regresiv: contiina e istorie iar incontientul e destin. Destin ce merge napoi al copilriei, destin ce
merge napoi al simbolicilor deja prezente i supuse repetrii, destin al relurii acelorai teme pe spire
diferite ale spiralei. Cu toate acestea, omul are rspunderea ieirii lui din copilrie, a spargerii
repetiiilor, a constituirii unei istorii polarizat de figuri ce merg nainte, de o escatologic Incontientul e
origine, genez; contiina e sfritul vremurilor, apocalips. Opoziia n care ne-am instalat e ns una
abstract. Ar trebui s nelegem i faptul c, n opoziia lor, sistemul figurilor trase nainte i cel al
figurilor ce

112
113
trimit mereu la o simbolic deja prezent sub ochii notri snt un acelai sistem. E un lucru greu de
neles; i eu l neleg cu greutate. Putem ns spune urmtoarele: n punctul n care ne aflm, marea
ispit ar fi s declarm: incontientul explic partea joas, inferioar, nocturn a omului; el e Pasiunea
Nopii; contiina exprim partea nalt, superioar, diurn; e legea zilei. Primejdia ar fi s rmnem
ntr-un eclectism comod, n care contiina i incontientul ar fi vag complementare. Acest gen de
compromis e caricatura dialecticii. Nu-i putem ns exorciza n ntregime dect dac vom ajunge s
nelegem c cele dou hermeneutici, a Zilei i a Nopii, snt acelai lucru. Nu-i putem aduna, aritmetic,
pe Hegel i pe Freud, dndu-i fiecruia dintre ei cte o jumtate din om. Aa cum spunem c torul, n
om, e fiziologic sau sociologic, la fel trebuie s spunem c cele dou lecturi acoper exact acelai
cmp. Pentru un hegelian, totul e dat n drumul figurilor, inclusiv ceea ce Hegel numete discursul
spiritului, pe care fiecare dintre noi l interiorizeaz ca pe o contiin. Admit de asemenea c, pentru
un freudian, totul e dat n supradeterminarea simbolurilor fundamentale, inclusiv dialectica st-pnului
i sclavului. Relaia dintre analizat i analist o realizeaz perfect, iar cura poate fi interpretat ca o
lupt pentru recunoatere ce pleac de la o situaie nereciproc i inegalitar. Vrei s vorbim de
domeniul lui a fi i al lui a avea? Am vzut deja: a avea falusul i a nu-1 avea, a-1 pierde acceptnd de
a nu-1 avea la modul efectiv, iat modelul lui a avea etc. n acest sens, e nevoie ca cele dou
imperialisme - al hegelianului i al freudianului - s fie complete, fr compromis. Cea mai bun
dovad e faptul c tot ce putem spune despre unul poate fi spus i despre cellalt. Oare
Fenomenologia spiritului nu se ncheie cu o rentoarcere la imediat, ca anamnez analitic? i invers,
regresia n arhaic, prin psihanaliz, nu e o redemarare spre viitor? Iar situaia terapeutic n ea nsi
nu e o profeie de libertate? Tocmai de aceea, freudismul va putea spune ntotdeauna c interpretarea
lui CEdip rege prin alte mijloace dect cele ale psihanalizei exprim doar rezistena pretinsului
hermeneut la analiz. De aceea trebuie ca, n prealabil, s fi avut acces la opoziia cea mai total ntre
contiina ca istorie i incontientul ca destin, pentru a cuceri dreptul de a o depi i a nelege
identitatea celor dou sistematici - una care e o sintez a contiinei, cealalt o analiz a
incontientului-Nici opoziia i nici identitatea celor dou hermeneutici nu ne autorizeaz ns s fim
eclectici: trei msuri de incontient, dou degete de
precontient i cteva fire de contiin - iat ce nu avem voie s facem cu nici un pre. Eclectismul e,
dintotdeauna, dumanul dialecticii.
S privim drumul parcurs. Am plecat de la eecul terminologiei contiinei: contiina imediat e
certitudine dar nu e adevr; non-re-flectatul la care trimite reflecia nu e incontientul. Acest eec ne-a
fcut s supunem examenului realismul incontientului. El ne-a aprut ca un realism bine ntemeiat",
corelat cu un idealism transcendental care ne interzice s gndim incontientul. Apoi a trebuit s
depim acest realism al incontientului, conform cruia contiina e doar un loc" n topica instanelor.
n cele din urm, am ncercat s gndim contiina i incontientul n reciprocitate, privindu-le ca fiind
una mpotriva celuilalt, dup opoziia kantian a mrimilor negative. n acest stadiu am zbovit cel mai
mult. Iar pentru a putea susine ntreprinderea noastr, am renunat cu totul la psihologia contiinei,
care ne-ar fi tras napoi, nainte de Freud ca i nainte de Husserl. Ne-am lsat ghidai de fenomenologia spiritului, n sens hegelian. Contiina", fa de care incontientul e cellalt, nu e o
prezen n faa ei nsei sau apercepia unui coninut, ci aptitudinea de a reface drumul figurilor
Spiritului. Hermeneutica acestor figuri prin simbolurile n care iau natere ne-a aprut ca veritabila
alternativ a hermeneuticii regresive: sensul acesteia din urm se reveleaz atunci cnd ea gsete, n
faa ei, propria-i alteritate n hermeneutica progresiv a fenomenologiei spiritului. Astfel, incontientul
se descoper ca altul al propriei alteriti, altfel spus ca destin opus istoriei progresive, orientat spre
totalitatea viitoare a spiritului. Ceea ce rmne n cele din urm sub semnul ntrebrii e identitatea de
esen a acestor dou hermeneutici, identitate ce ne face s spunem: fenomenologia spiritului i
arheologia incontientului vorbesc, fiecare, nu de cte o jumtate a omului, ci, fiecare, de totalitatea lui.
Dac lucrurile stau aa, contiina finit e, poate, numai o manier de a tri, la modul unui destin
supus limitelor i morii, identitatea spiritului considerat n figurile lui eseniale, cu incontientul sesizat
prin semnificani-cheie. Dac am putea nelege aceast identitate ntre progresul figurilor spiritului i
regresia spre semnificani-cheie ai incontientului, am nelege i cuvintele lui Freud, citate att de des:

Wo es war, soli ich werden (Acolo unde era Ceva, trebuie s advin eu").

114
115

PSIHANALIZA I ORIENTRILE DIN CULTURA

CONTEMPORAN
Problema, att de important, ce privete locul psihanalizei n micarea culturii contemporane, cere o
abordare n acelai timp limitat i n msur s reveleze esenialul: limitat, dac dorete s
favorizeze discuia i verificarea; revelatoare, dac vrea s ne dea o idee despre amploarea
fenomenului cultural pe care-1 reprezint psihanaliza. Recitirea textelor lui Freud despre cultur poate
da ocazie unei astfel de abordri. ntr-adevr, aceste eseuri arat c psihanaliza nu e implicat n
cultur la modul accesoriu sau indirect; departe de a fi doar o explicare a deeurilor existenei umane,
a celeilalte fee a omului, ea i arat adevrata intenie atunci cnd, sprgnd cadrul limitat al
raportului terapeutic al analistului cu pacientul, se ridic la nivelul unei hermeneutici a culturii. Aceast
prim parte a demonstraiei noastre e esenial tezei pe care dorim s o precizm mai jos, i anume
c ea se nscrie n micarea culturii contemporane ca hermeneutic cultural. Altfel spus, psihanaliza
e o direcie a culturii, deoarece interpretarea pe care ne-o d despre om se refer, n mod principal i
direct, la cultur n ansamblul ei. Prin ea, interpretarea devine un moment al culturii: ea schimb
lumea inter-pretnd-o.
Va trebui aadar s demonstrm, mai nti, c psihanaliza e o interpretare a culturii n ansamblu. Nu c
ar fi o explicaie exhaustiv. Cum vom arta mai jos, punctul ei de vedere e limitat, i deocamdat nu
i-a gsit locul n constelaia interpretrilor culturii - ceea ce face c semnificaia psihanalizei e nc n
suspens, iar locul ei nedeterminat. Aceast interpretare nu e ns limitat de obiectul ei, omul, pe care
ea vrea s-1 surprind n totalitatea lui. E limitat doar de punctul ei de vedere, i tocmai pe acesta
trebuie s-1 nelegem i s-1 precizm. Amintindu-mi

116
de Spinoza, care vorbea undeva de atributele divine ca despre infinituri ntr-un gen", a spune c
psihanaliza e o interpretare total ntr-un gen; n acest fel, e i ea un eveniment al culturii noastre.
Dac ns prezentm psihanaliza ca pe o ramur a psihiatriei care ar fi fost extins progresiv de la
psihologia individual la psihologia social, la art, la moral i la religie, nu putem nelege unitatea ei
ca punct de vedere. Desigur, marile texte despre cultur s-au acumulat n ultima parte a vieii lui
Freud: Viitorul unei iluzii e din 1927, Nelinitea civilizaiei din 1930, Moise i monoteismul din 19371939. Cu toate acestea, nu e vorba de o extindere tardiv a psihologiei individului la sociologia culturii.
nc din 1908, Freud scria Creaia literara i visul n stare de veghe. Delir i vise n Gradiva de
Jensen e din 1907; O amintire din copilria lui Leonardo da Vinci din 1910; Totem i tabu din 1913;
Consideraii actuale asupra rzboiului i morii din 1915; Tulburarea deprtrii din 1919; O amintire din
copilrie n Ficiune i Realitate de Goethe din 1917; Moise al lui Michelangelo din 1914; Psihologia
colectiv i analiza eului din 1921; O nevroz demoniac din secolul al XVlI-lea din 1923; Dostoievski
i paricidul din 1928. Plimbrile" n domeniul esteticii, sociologiei, eticii sau religiei snt prin urmare
strict contemporane cu texte importante precum Dincolo de principiul plcerii, Euli Ceva-ul, i
ndeosebi cu marile texte dinMeta-psihologie. Adevrul e c psihanaliza dezorganizeaz
compartimentrile tradiionale, orict ar fi ele de justificate - prin metodologii proprii - n alte discipline
dect a ei. Acestor domenii distincte, ea le aplic punctul de vedere unitar al modelelor" ei: topic,
economic i genetic {Incontientul). Aceast unitate a punctului de vedere face din interpretarea
psihanalitic una global i limitat: global, deoarece se aplic la orice e legat de om; limitat,
deoarece nu se ntinde dincolo de validitatea modelului (sau modelelor) ei. Pe de o parte, Freud a
respins ntotdeauna distincia dintre domeniile psihologic i sociologic, i a afirmat mereu analogia de
esen dintre individ i grup; totodat, nu a ncercat s demonstreze aceast analogie prin vreo
speculaie asupra fiinei" psihicului sau colectivitii. Pur i simplu a artat-o, aplicndu-i de fiecare
dat aceleai modele: genetic i topic-economic. Pe de alt parte, Freud nu a pretins niciodat c d o
explicaie exhaustiv, ci c duce la consecinele ei extreme o explicaie prin origini i prin economia
pulsiunilor. Nu pot vorbi de toate n acelai timp, repet el, contribuia mea e modest, parial,
limitat. Aceste rezerve nu snt clauze de stil; ele
117
exprim convingerea cercettorului care tie c explicaia lui i d o perspectiv limitat de unghiul de
vedere, ns totodat deschis asupra totalitii fenomenului uman.

I. O HERMENEUTIC A CULTURII
Un studiu pur istoric, preocupat de a urmri evoluia gndirii lui Freud asupra culturii, ar trebui s
nceap cu Interpretarea viselor. Aici, Freud a instituit pentru ntia oar i pentru totdeauna,
interpretnd CEdip rege de Sofocle i Hamlet de Shakespeare, unitatea creaiei literare, a mitului i a

travestirii onirice. Toate dezvoltrile ulterioare snt coninute n acest germen. n Creaia literar i visul
n stare de veghe, Freud i anun teza: trecerile insensibile de la visul nocturn la joc, de la acesta la
umor, la fantezie i la visul n stare de veghe, n sfrit de la acesta la folclor i la legende, apoi la
operele de art adevrate ne fac s credem c creativitatea are acelai dinamism i comport aceeai
strucur economic ca i fenomenele de compromis i de satisfacere substituit pe care interpretarea
visului i teoria nevrozei ne permit s le stabilim. Ceea ce lipsete ns pentru a merge mai departe e
viziunea clar a topicii instanelor aparatului psihic i a economiei investirilor i contrainves-tirilor, ce ar
permite replasarea plcerii estetice n dinamica de ansamblu a culturii. Tocmai de aceea, n limitele
unui articol scurt, va fi preferat interpretarea mai degrab sistematic i nu cea istoric, i se va trece
direct la textele care dau o definiie sintetic a culturii. Plecnd de la aceast problematic central, se
poate dezvolta o teorie general a iluziei"; se poate de asemenea pune ordine n scrieri estetice
anterioare al cror sens rmne suspendat atta timp ct nu a aprut nc resortul unic al fenomenului
de cultur.Seducia" estetic i iluzia" religioas trebuie nelese mpreun, ca poli opui ai unei
cercetri de compens; care e, ea nsi, una dintre sarcinile culturii.
La fel se petrec lucrurile n scrieri mai ample, precum Totem i tabu n care Freud reinterpreteaz
psihanalitic rezultatele etnografiei de la nceputul secolului nostru n ceea ce privete originile totemice
ale religiei i originile eticii noastre imperative n tabuurile arhaice. Aceste studii genetice pot fi, i ele,
reluate n cadrul mai vast al interpretam topico-economice. i astfel, n Viitorul unei iluzii i n Moise i
monoteismul, Freud ne arat chiar el locul acestei explicaii, care atinge doar un fenomen parial, o form
arhaic a religiei, nu religia nsi. Cheia recitirii mai degrab sistematic dect istoric a operei lui
Freud e subordonarea tuturor interpretrilor genetice" i pariale interpretrii topico-economice", care
confer, doar ea, unitate perspectivei. Aceast a doua remarc prealabil o ntlnete i o continu pe
prima: punctul de ancorare al explicaiei genetice n explicaia topico-economic e teoria iluziei: numai
n ea arhaicul se repet la modul rentoarcerii refulatului". Dac aa stau lucrurile - i vom vedea
aceasta doar mai trziu -se impune urmtoarea ordine sistematic: trebuie mers de la tot la pri, de la
funcia economic central a culturii la funciile particulare ale iluziei" religioase i ale seduciei"
estetice - i de la explicarea economic la cea genetic.

1. Un model economic " al fenomenului cultural

Ce e cultura"? Vom spune mai nti, n mod negativ, c nu e cazul s opunem civilizaia culturii.
Refuzul de a face aceast distincie pe punctul de a deveni clasic e lmuritor prin el nsui: nu exist,
pe de o parte, o ntreprindere utilitar de dominare a forelor naturii, care ar fi civilizaia, i, pe de alt
parte, o vocaie dezinteresat, idealist, de realizare a valorilor, care ar fi cultura. Aceast distincie, ce
poate avea sens dintr-un punct de vedere diferit de cel al psihanalizei, nu mai are sens dac decidem
s abordm cultura din punctul de vedere al investirilor i contrainvestirilor libidinale: interpretare
economic care domin toate consideraiile freudiene asupra culturii.
Primul fenomen ce trebuie abordat din acest punct de vedere e cel al coerciiei, din cauza
renunriipulsionale pe care o implic; cu el se deschide Viitorul unei iluzii. Cultura, arat Freud, a
nceput cu interzicerea celor mai vechi dorine: incestul, canibalismul, uciderea. Cu toate acestea,
coerciia nu e cultura; iluzia, creia Freud i cntrete viitorul, se nscrie ntr-un proiect mai vast,
pentru care prohibiia e doar aparena vizibil. Punctul central al problemei e abordat de Freud prin trei
ntrebri:pn la ce punct putem diminua ncrctura sacrificiilor pulsionale impuse oamenilor? Cum s
le mpcm pe acestea cu renunrile ce nu snt ineluctabile? Cum s oferim, apoi, indivizilor compensaii satisfctoare pentru sacrificiile lor? Aceste ntrebri nu snt, cum s-ar putea crede, o
interogaie personal a autorului asupra culturii;

118
119
ele constituie cultura. Ceea ce se afl sub semnul ntrebrii, n conflictul dintre interdicie i pulsiune, e
urmtoarea problematic tripl: scderea ncrcturii pulsionale, rempcarea cu ineluctabilul i
compensarea pentru sacrificiu.
Or, ce snt aceste interogaii dac nu problematica interpretrii economice? Ne aflm ntr-un punct de
vedere unitar, care nu numai c asigur coerena tuturor eseurilor lui Freud despre art, moral i
religie, dar care leag, n acelai timp, psihologia individual" de psihologia colectiv", nrdcinndule pe ambele n metapsihologie. Aceast interpretare economic a culturii se desfoar ea nsi n
doi timpi: Nelinitea civilizaiei arat foarte bine articularea acestor momente. Mai nti, exist tot ce
putem explica fr a recurge la pulsiunea morii; apoi, ceea ce nu putem explica fr a o face pe
aceasta s intervin. Dincoace de acest punct de inflexiune, care-1 duce spre tragicul culturii, eseul
avanseaz cu un calm calculat. Economia culturii pare a coincide cu ceea ce am putea numi o
erotic" general: scopurile urmrite de indivizi, ca i cele care nsufleesc cultura, apar ca figuri cnd

convergente, cnd divergente ale aceluiai Eros: Procesul culturii ar rspunde acestei modificri a
procesului vital suferit sub influena unei sarcini impus de Eros i fcut urgent de Ananke,
necesitatea real, cu alte cuvinte unirea fiinelor umane izolate ntr-o comunitate cimentat prin relaii
libidinale reciproce". Prin urmare, o erotic" unic face legtura intern ntre grupuri i-1 face pe
individ s caute plcerea i s fug de suferin - tripla referin pe care i-o provoac lumea, propriu-i
corp i ceilali oameni. Dezvoltarea culturii e, precum creterea individului din copilrie pn la vrsta
adult, rezultatul lucrrii lui Eros i Ananke, al dragostei i al muncii. Trebuie spus chiar: mai mult al
dragostei dect al muncii, deoarece necesitatea de a ne uni prin munc pentru exploatarea naturii e
mult mai puin puternic dect legtura libidinal care unete indivizii n corpul social. Aadar, se pare
c acelai Eros anim cutarea fericirii personale i tinde s-i uneasc pe oameni n grupuri tot mai
vaste. Foarte repede apare ns un paradox: ca lupt organizat mpotriva naturii, cultura i d omului
puterea care, altdat, era a zeilor, ns aceast asemnare cu zeii l las pe om nemulumit:
nelinitea civilizaiei... De ce? Pe baza eroticii" generale schiat mai sus, putem explica anumite
tensiuni dintre individ i societate, ns nu putem explica marele conflict ce face cultura s fie tragic.
De pild, explicm cu uurin faptul c legtura familial rezist extinderii la grupuri mai
vaste: pentru orice adolescent, trecerea de la un cerc la un altul apare ca o rupere a legturii mai
vechi i mai limitate; putem nelege i faptul c o parte din sexualitatea feminin rezist transferului
sexualitii private asupra energiilor libidinale ale legturii sociale. Putem merge mult mai departe n
sensul situaiilor conflictuale, fr a ntlni, cu toate acestea, contradicii radicale. Dup cum tim,
cultura impune sacrificii ale plcerilor n orice sexualitate - prohibiia incestului, cenzura sexualitii
infantile, canalizarea grijulie a sexualitii pe cile strimte ale legitimitii i monogamiei, impunerea
imperativului procrerii etc. Orict ar fi ns de grele aceste sacrificii i orict ar fi de ncurcate conflictele, ele nu constituie un adevrat antagonism. Putem spune cel mult, pe de o parte, c libidoul
rezist cu toate puterile ineriei sarcinii impus de cultur de a-i abandona poziiile anterioare; pe de
alta c legtura libidinal a corpului social se alimenteaz cu energia luat din sexualitate, pn la o
amenina pe aceasta cu atrofia. Toate snt ns att de puin tragice" nct putem s ne gndim c o
nelegere ntre libidoul individual i legtura social nu e exclus.
Astfel, problema renate: de ce eueaz omul cnd vrea s fie fericit? i de ce e el nesatisfcut ca
fiin cultural? Tocmai aici, analiza face o cotitur: acum, n faa omului apare un ordin absurd - s-i
iubeti aproapele ca pe tine nsui -, o exigen imposibil - s-i iubeti dumanii - i un ordin
primejdios, ce fur dragostea, i recompenseaz pe cei ri i-1 duce la pierzanie pe cel care-1 aplic.
Acest adevr, ce se ascunde n spatele nebuniei imperativului, e ns nebunia unei pulsiuni care
scap unei erotici simple: Partea de adevr pe care acestea o ascund, i pe care o negm bucuros,
se poate rezuma astfel: omul nu e deloc o fiin blnd, cu suflet nsetat de dragoste, despre care se
spune c se apr cnd e atacat, ci dimpotriv o fiin ce trebuie s aib n vedere, printre datele lui
instinctive, o anumit agresivitate... ntr-adevr, el e ispitit s-i satisfac nevoia de agresivitate pe
seama aproapelui, s exploateze munca acestuia fr compensaie, s-1 foloseasc fr
consimmtul lui, ca pe un obiect sexual, s-i nsueasc bunurile lui, s-1 umileasc, s-i provoace
suferine, s-1 martirizeze i s-1 ucid. Homo homini lupus".
Pulsiunea ce perturb, astfel, relaia de la om la om, i care cere ca societatea s se instituie ntr-un
implacabil justiiar e, cum am vzut, pulsiunea morii, ostilitatea primordial a omului fa de semeni.
Intro-ducnd-o n reflecia noastr, ntreaga organizare a studiului pe care-1

120
121
ntreprindem va fi remaniat. n vreme ce erotica social" putea aprea, la nevoie, ca o extindere a
eroticii sexuale sau ca o deplasare a obiectului ori o sublimare a scopului, dedublarea Erosului i a
morii n planul culturii nu mai poate aprea ca extindere a unui conflict pe care-1 vom cunoate mai
bine pe planul individului. Dimpotriv, tragicul culturii va servi ca revelator privilegiat pentru un
antagonism care, la nivelul vieii i al psihicului individual, e tcut, ambiguu. Desigur, Freud i-a creat
doctrina despre pulsiunea morii nc din 1920,n Dincolo de principiul plcerii, ns ntr-un cadru
aparent biologic i fr a accentua aspectul social al agresivitii. n ciuda suportului experimental al
teoriei (nevroza de repetare, jocul infantil, tendina de a retri episoade penibile etc), aceasta pstra
un caracter de speculaie aventuroas. n 1930, Freud vede, mai limpede, c pulsiunea morii lucreaz
tcut n fiina vie, i c nu devine vizibil dect n expresia agresivitii i distrugerii sociale, n acest
sens spuneam, mai sus, c interpretarea culturii devine revelatorul antagonismului pulsiunilor.
Asistm astfel, n a doua jumtate a eseului, la un fel de recitire a teoriei pulsiunilor plecnd de la
expresia lor cultural i nelegem mai bine de ce pulsiunea morii e, n plan psihologic, n acelai timp
o inferen ineluctabil i o experien greu de situat; nu o putem sesiza dect ntr-un filigran erotic:
Erosul o utilizeaz deturnnd-o spre altceva dect fiina vie, i ea se amestec cu Erosul sub forma
sadismului; n sfrit, prin satisfacia masochist o putem surprinde lucrnd mpotriva fiinei vii. Pe

scurt, nu se trdeaz dect n amestec cu Erosul, uneori dublnd libidoul obiectai, alteori
suprancrcnd libidoul narcisist. Nu poate fi demascat dect caanti-cultur; n acest fel, avem o
revelaie progresiv a pulsiunii morii pe trei niveluri: biologic, psihologic, cultural.
Antagonismul ei e tot mai puin tcut pe msur ce Erosul i desfoar efectele, unind mai nti viaa
cu ea nsi, apoi Eul cu propnu-i obiect i n sfrit indivizii n grupuri tot mai mari. Repetndu-se din
nivel n nivel, lupta dintre Eros i moarte devine tot mai evident i nu-i atinge sensul complet dect la
nivelul culturii: Aceast pulsiune agresiv e descendenta i reprezentanta principal a instinctului
morii pe care-1 vedem la lucru lng Eros, i care mparte cu acesta stpnirea lumii. De acum ncolo,
semnificaia evoluiei civilizaiei nceteaz, dup mine, de a mai fi obscur: trebuie s ne arate lupta
dintre Eros i moarte, dintre instinctul vieii i instinctul distrugerii, aa cum apare ea n specia uman.
La drept, vorbind, aceast lupt e coninutul esenial al vieii:
122
evoluie pe care e bine s o definim printr-o formul scurt: lupta speciei umane pentru via. Doicile
noastre vor s opreasc aceast lupt de gigani ngnnd un cntec de leagn cobort din cer
{Eiapopeia vom Himmel)."
i asta nu e totul: n ultimele capitole din Nelinitea civilizaiei, raportul dintre psihologie i teoria
culturii e complet inversat. La nceputul acestui eseu, ghidul pentru elucidarea fenomenului culturii era
economia libidoului mprumutat din metapsihologie; mai apoi ns, odat cu introducerea pulsiunii
morii, interpretarea culturii i dialectica pulsiunilor trimit una la alta, ntr-o micare circular; iar odat
cu introducerea sentimentului de culpabilitate, teoria culturii va fi cea care va relansa psihologia, prin
ricoeu. Sentimentul de culpabilitate e introdus ca un mijloc" de care se servete civilizaia pentru a
ine pe loc agresivitatea. Interpretarea cultural e mpins att de departe nct Freud poate afirma c
intenia expres a eseului lui e de a prezenta sentimentul de culpabilitate ca pe problema capital a
dezvoltrii civilizaiei", i de a arta, mai apoi, de ce progresul acesteia trebuie pltit cu o pierdere de
fericire datorat ntririi acestui sentiment. n sprijinul acestei concepii, ci citeaz vestitele cuvinte ale
lui Hamlet:
Thus conscience does make cowards ofus all...
(Astfel contiina ne face cu adevrat pe toi nite lai").
Dac prin urmare sentimentul de culpabilitate e mijlocul specific de care se servete civilizaia pentru a
ine n ah agresivitatea, nu e de mirare cNelinitea civilizaiei cuprinde interpretarea cea mai
dezvoltat a acestui sentiment, a crui substan e, la drept vorbind, psihologic; psihologia" lui nu e
ns posibil dect plecnd de la o interpretare economic" a culturii. ntr-adevr, din punctul de
vedere al psihologiei individuale, sentimentul de culpabilitate pare a fi doar efectul unei agresiviti
interiorizate, introjectate, pe care Supraeul a reluat-o pe contul lui ca pe o contiin moral, i pe care
o ntoarce mpotriva Eului. ntreaga lui economie" nu apare ns dect atunci cnd nevoia de a pedepsi
e reaezat ntr-o perspectiv cultural: Civilizaia domin primejdioasa ardoare agresiv a individului
slbindu-1, dezarmndu-l, supraveghindu-1 printr-o instan instalat n el nsui, asemenea unei
garnizoane dintr-un ora cucerit".
n acest fel, interpretarea economic i, dac putem spune aa, structural a sentimentului de
culpabilitate nu poate fi construit dect n perspectiv cultural. Or, numai n cadrul interpretrii
structurale pot
123
fi instaurate i nelese diversele interpretri genetice pariale elaborate n diferite perioade de Freud,
interpretri ce se refer la uciderea tatlui primordial i la instituia remucrii. n sine, aceast
explicaie pstreaz ceva problematic, din cauza contingenei pe care-o introduce n istoria unui
sentiment care, printre altele, se prezint sub trsturile inevitabilitii fatale". Caracterul contingent al
acestui drum, aa cum e reconstituit de explicaia genetic, se atenueaz cnd explicaia genetic
nsi e subordonat explicaiei structurale economice: Faptul de a ne ucide tatl, sau de a ne abine
s o facem, nu e hotrtor; n ambele cazuri trebuie s ne simim neaprat vinovai, deoarece acest
sentiment e expresia conflictului de ambivalen, a luptei eterne dintre Eros i instinctul distrugerii i al
morii. Acest conflict a luat natere chiar n clipa n care oamenii s-au trezit n situaia de a tri n
comun. Atta timp ct aceast comunitate de via cunoate doar forma familiei, el se manifest cu
necesitate prin complexul lui (Edip, ntemeiaz contiina i aduce primul sentiment de culpabilitate.
Cnd comunitatea tinde s se extind, conflictul persist, revelnd forme dependente de trecut, apoi se
intensific i accentueaz primul sentiment. i cum civilizaia ascult de o pornire erotic intern ce
vizeaz la unirea oamenilor ntr-o mas meninut ca atare de legturi strnse, ea nu poate ajunge la
acest lucru dect printr-un singur mijloc: ntrind tot mai mult sentimentul de culpabilitate. Ceea ce a
nceput cu tatl s-a desvrit prin mase. Dac civilizaia e calea indispensabil de naintare de la
familie la umanitate, aceast ntrire e indisolubil legat de evoluia ei, ca o consecin a conflictului
de ambivalen cu care ne natem i a eternei dispute dintre dragoste i dorina de moarte".

La sfritul acestei analize, ne apare clar c sensul culturii e revelat n punctul de vedere economic. n
sens invers ns, trebuie s spunem c supremaia acestui punct de vedere asupra oricrui altul,
inclusiv cel genetic, e complet doar dac psihanaliza ia riscul de a-i desfura dinamica pulsiunilor
n cadrul vast al unei teorii a culturii.

2. Iluzia i recurgerea la modelul genetic "

Arta, morala i religia pot fi plasate n interiorul sferei culturale definit prin modelul topico-economic
mprumutat din Metapsihologie. Freud nu le abordeaz ns prin obiectul lor presupus, ci prin funcia
124
lor economic". Unitatea de interpretare va fi asigurat tocmai cu acest pre. ntr-o astfel de
economie, religia apare ca o iluzie". Am protesta degeaba: chiar dac raionalistul Freud nu
recunoate ca real dect ce poate fi observat i verificat, aceast teorie a iluziei" nu e important ca o
varietate de raionalism", i nici mcar ca una de necredin". Epicur i Lucreiu au spus, demult, c
frica a fost prima care a creat zeii. Aceast teorie e nou ca teorie economic a iluziei. Problema pe
care i-o pune Freud nu e ns cea a lui Dumnezeu, ci aceea a unui zeu al oamenilor i a funciei lui
economice n balana renunrilor pulsionale, a satisfaciilor substituite i a compensaiilor prin care
omul ncearc s suporte viaa.
Cheia iluziei e duritatea vieii, greu suportabil pentru om, care nu numai c nelege i simte, ci e i
nsetat de consolare, prin narcisismul lui nnscut.Dup cum am vzut ns, cultura i propune ca
sarcin nu doar reducerea dorinelor oamenilor, ci i s-i apere pe acetia de superioritatea
zdrobitoare a naturii. Metoda folosit de cultur atunci cnd lupta efectiv mpotriva relelor existenei
nu a nceput nc, nu a reuit sau a euat provizoriu sau definitiv e iluzia; ea creeaz zei pentru a
exorciza spaime, a ne rempca cu cruzimea soartei sau a compensa suferina culturii.
Ce introduce iluzia, ca noutate, n economia pulsiunilor? Un nucleu de idei sau de reprezentri - zeii asupra crora ea pronun aseriuni - dogmele -, adic afirmaii ce au pretenia de a surprinde o
realitate. Specificul iluziei n balana satisfaciilor i nemulumirilor e dat de aceast etap de credin
ntr-o realitate. Religia creat de om nu-1 satisface pe acesta dect prin corpul de afirmaii inverificabile
n termeni de dovezi sau de observaii fcute cu ajutorul raiunii. Trebuie s ne ntrebm, prin urmare,
de unde vine nucleul de reprezentri al iluziei. Tocmai aici, interpretarea global, reglementat de
modelul economic", ntlnete interpretrile pariale, conduse prin modelul genetic". Cepul care leag
explicaiile prin origine de cele prin funcie e iluzia, altfel spus enigma propus de o reprezentare fr
obiect. Pentru a o explica, Freud nu vede alt ieire dect geneza lipsei de raiune; aceast genez e
ns omogen cu explicaia economic: caracteristica esenial a iluziei, repet el, e faptul c iese din
dorinele omului; cci de unde i-ar lua eficacitatea o doctrin fr obiect, dac nu din puterea dorinei
celei mai tenace a umanitii, dorina de securitate, prin excelen strin de realitate?
125
Totem i tabu, ca i Moise i monoteismul, ne d schema genetic indispensabil pentru explicaia
economic; ambele reconstituie amintirile istorice ce formeaz nu numai coninutul adevrat care se
afl la originea distorsionrii ideilor, ci i coninutul latent" ce aduce rentoarcerea refulatului, cum vom
vedea atunci cnd vom introduce aspectul aproape nevrotic al religiei.
S distingem, provizoriu, dou aspecte: coninutul adevrat, disimulat n distorsiune, i amintirea
refulat, ce apare ntr-o form deghizat n contiina religioas actual. Primul aspect merit atenie:
mai nti pentru c-1 condiioneaz pe al doilea, dar i pentru c ne d prilejul de a sublima o trstur
curioas a freudismului. Contrar colilor de demitologizare" i, mai mult nc, opunndu-se celor ce
trateaz religia ca pe un mit" fardat n istorie, Freud insist asupra nucleului istoric, care e la baza
originii filogenetice a religiei. Lucru deloc de mirare: la Freud, explicaia genetic cere realismul
originii; de unde amploarea i grija cercetrilor lui Freud n legtur cu nceputurile civilizaiei, ca i n
legtur cu nceputul monoteismului evreiesc. Pentru a justifica rentoarcerea refulatului, el are nevoie
de nite tai reali, real mascai de fii reali: Nu ezit s afirm c oamenii au tiut dintotdeauna c ntr-o
zi, la nceputuri, au avut un tat, i c l-au asasinat".
Cele patru capitole din Totem i tabu constituie, chiar n ochii autorului lor, prima ncercare de a aplica
unor fenomene nc obscure ale psihologiei colective punctele de vedere i datele psihanalizei".
Punctul de vedere genetic o ia naintea celui economic, care nu e nc clar elaborat ca model. E vorba
de a explica constrngerea moral, inclusiv imperativul categoric al lui Kant, ca o prelungire a
tabuurilor ce depind de totemism. Urmnd o sugestie a lui Charles Darwin, Freud admite c n
vremurile de nceput omul tria n mici hoarde, dintre care fiecare era condus de un mascul viguros
ce dispunea dup plac i brutal de o putere nelimitat, i rezerva toate femelele, i castra sau i
masacra pe fiii rebeli. Dup o ipotez luat din Atkinson, acetia s-au rzvrtit mpotriva lui, l-au ucis i
l-au devorat, nu doar din rzbunare ci i pentru a se identifica cu el. n sfrit, conform teoriei lui
Ropertson Smith, Freud admite c clanul totemic al frailor a urmat hoardei tatlui; pentru a nu se
ruina n lupte inutile, fraii au instituit un fel de contract social, cu tabuul incestului i cu regula

exogamiei.Totodat, din cauz c erau sub ambivalena sentimentului filial, au refcut imaginea tatlui
n forma
substituit a animalului tabu; ospul totemic avea prin urmare semnificaia unei repetri solemne a
uciderii tatlui. Astfel s-a nscut religia, iar figura tatlui, ucis la nceputuri, e punctul ei central; tot ea
va renate sub forma zeilor, i de asemenea n reprezentarea zeului unic, atotputernic, ce apare
integral n moartea lui Isus i n comuniunea eucaristic. Tocmai aici Moise i monoteismul se
articuleaz foarte precis cu Totem i tabu, att prin proiect ct i prin coninut. Vrem, scrie Freud la
nceputul primelor dou eseuri publicate de revista/mag (nr. 1 i 3), s ne facem o opinie bine
ntemeiet asupra originii religiilor monoteiste n general" {Moise...). Pentru aceasta, trebuie
reconstituit ct mai verosimil evenimentul uciderii unui tat, care ar fi pentru monoteism ceea ce
uciderea tatlui primordial a fost pentru totemism. De unde tentativa de a da curs ipotezei unui Moise
egiptean", sectant al cultului lui Aton, zeu etic, universal i tolerant, construit la rndul lui dup modelul
unui prin panic, cum a fost poate faraonul Ikhnaton, pe care Moise l-ar fi impus triburilor semite.
Acest erou, n sensul lui Otto Rank - a crui influen e aici considerabil - ar fi fost ucis de popor.
Apoi, cultul zeului lui Moise s-ar fi topit n cel al lui Iahve, zeu al vulcanilor, n care el i-ar fi ascuns
originea, gest pe care uciderea eroului ncearc s ne fac s-1 uitm. Doar n acest moment, profeii
ar fi readus zeul mozaic: din spatele imaginii zeului etic a ieit la iveal evenimentul traumatizant.
Rentoarcerea la zeul mozaic ar fi, simultan, rentoarcerea traumatismului refulat. n acelai timp,
avem explicaia unei reizbucniri n planul reprezentrilor i a rentoarcerii refulatului n planul emoiilor.
Dac poporul evreu a dat, n cultura occidental, modelul de autoacuzare pe care-1 cunoatem,
aceasta s-a ntmplat din cauz c simul lui al culpabilitii se alimenteaz din amintirea unei ucideri
pe care a ncercat s o ascund. Freud nu e ctui de puin dispus s minimalizeze realitatea istoric a
acestui lan de evenimente traumatizante: Masele, ca i individul, admite el, pstreaz sub form de
urme mnezice incontiente impresiile trecutului". Universalitatea simbolismului limbajului e, pentru
Freud, mai curnd dovada urmelor mnezice ale marilor traumatisme ale omenirii, conform modelului
genetic, dect o incitare la a explora alte dimensiuni ale limbajului, ale imaginarului sau ale mitului.
Distorsio-narea acestei amintiri e singura funcie a imaginarului care e explorat. Ct despre ereditate,
care nu se poate reduce la comunicarea direct, ea l ncurc evident pe Freud; de aceea trebuie
socotit un postulat, dac dorim s depim abisul ce desparte psihologia individual de
126
127
psihologia colectiv", i s tratm popoarele la fel ca i pe individul nevrozat... Dac lucrurile nu stau
aa, s renunm la a nainta cu un singur pas pe calea pe care o urmm, n domeniul psihanalizei, ca
i n cel al psihologiei colective. Aici ndrzneala e indispensabil". Nu putem spune, aadar, c avem
de-a face cu o ipotez accesorie: Freud vede n ea un cep ce asigur coeziunea sistemului: O tradiie
care nu s-ar ntemeia dect pe transmiteri orale nu ar comporta caracterul obsedant propriu
fenomenului religios"; rentoarcerea refulatului nu poate exista dect dac un eveniment traumatizant a
avut loc.
Ajuni aici, am nclina s spunem c ipotezele lui Freud despre origini snt interpretri accesorii care
nu au nici un rol ntr-o interpretare economic" a iluziei, singura ce poate fi fundamental. Lucrurile nu
stau ns aa; n fapt, interpretarea genetic ngduie finalizarea teoriei economice a iluziei". Teoria
economic integreaz rezultatele investigaiilor ce privesc originile; la rndul lor, aceste investigaii ne
permit s subliniem un fapt care nu a fost nc pus n lumin, anume rolul jucat de rentoarcerea
refulatului n geneza iluziei. Tocmai acest fapt face din religie nevroza obsesiv universal a omenirii".
Or, acest caracter nu putea aprea nainte ca explicaia genetic s fi sugerat existena unei analogii
ntre problematica religioas i situaia infantil. Copilul, ne amintete Freud, nu atinge maturitatea
dect printr-o faz mai mult sau mai puin distinct de nevroz obsesiv care, cel mai adesea, e
lichidat spontan, dar care cere uneori interveia analizei. n acelai fel, omenirea a fost constrns, la
vrsta ei minor, din care nu am ieit nc, s procedeze la renunarea pulsional, printr-o nevroz
care e rezultatul aceleiai poziii ambivalene a pulsiunilor fa de figura tatlui. Multe dintre textele lui
Freud i ale lui Theodore Reik dezvolt analogia religiei cu nevroza obsesiv: Totem i tabu sesiza
deja caracterul nevrotic al tabuu-lui: n ambele cazuri, observm un delir analog al simului tactil, cu
acelai amestec de dorin i oroare. Obiceiuri, tabuuri i simptome ale nevrozei obsesive au n
comun aceeai lips de motivare, aceleai legi de fixare, de deplasare i de contaminare, acelai
ceremonial ce decurge din prohibiii. n ambele cazuri, uitarea refulatului confer interdiciei acelai
caracter de straniu i de neinteligibilitate, suscit aceleai dorine de transgresare, provoac aceleai
satisfacii simbolice, aceleai fenomene de substituire i de compromis, aceleai renunri de ispire
i, n cele din urm, susine aceleai atitudini ambivalene fa de interdicie, ntr-o vreme n care Freud nu a elaborat nc teoria Supraeului i, mai ales, nici cea a
instinctului morii, contiina moral" (pe care o interpreteaz n continuare ca pe o percepere intern

a repudierii unor dorine) e tratat ca un urma al remucrii tabu". Putem chiar risca aceast
afirmaie: dac nu am putea descoperi originea contiinei morale n nevroza obsesiv, ar trebui s
renunm la orice speran de a o descoperi vreodat". Ambivalena atraciei i a repulsiei se afl prin
urmare, n acea perioad, n centrul oricrei comparaii. Cu siguran, Freud nu putea s nu se mire
de diferenele dintre tabu i nevroz: Tabuul, nota el, nu e o nevroz ci o formaiune social". Se
strduia ns s micoreze distana, explicnd aspectul social al tabuului prin organizarea pedepsei, i
pe aceasta prin frica de contaminare de ctre tabu; i aduga c tendinele sociale conin n ele nsele
un amestec de elemente egoiste i erotice. Aceste observaii snt dezvoltate inPsihologia colectiv i
analiza eului, ndeosebi n capitolul V, Biserica i armata, n acest eseu, publicat n 1921, ne e
propus o interpretare n ntregime libidinal", sau erotic" a ataamentului fa de ef, ca i a
coeziunii grupurilor pe baz autoritar i avnd o structur ierarhic. Moise i monoteismul
accentueaz att ct se poate caracterul nevrotic al religiei: ocazia principal a furnizat de fenomenul
latenei" din istoria iudaismului: mai precis, ntrzierea n apariia religiei lui Moise, inut n ah de
cultul lui lahve. Surprindem cu uurin ncruciarea modelului genetic cu cel economic: ntr-un punct,
exist o concordan ntre problema nevrozei traumatizante i cea a monoteismului ebraic. Aceast
analogie rezid n ceea ce am putea numi laten... Analogia e att de complet nct aproape c am
putea vorbi de identitate". Odat admis schema evoluiei nevrozei (traumatism precoce, aprare,
laten, explozie a nevrozei, rentoarcere parial a refulatului), apropierea dintre istoria speciei umane
i cea a individului rezolv restul: Specia uman suport i ea procese cu coninut agresiv-sexual ce
las urme permanente, dei cele mai multe dintre ele au fost uitate sau ndeprtate. Mai apoi, dup o
lung perioad de laten, ele devin din nou active i produc fenomene comparabile, prin structurile i
tendinele lor, cu simptomele nevrotice". n acest fel, monoteismul ebraic ia locul totemismului n istoria
rentoarcerii refulatului. n persoana lui Moise, eminent substitut al tatlui, poporul evreu a rennoit
crima de la nceputuri. Uciderea lui Isus e o ntrire a amintirii originilor, n vreme ce srbtoarea
Patilor l renvie pe Moise. n sfrit, religia sfntului Pavel ncheie rentoarcerea

128
129
refulatului i o readuce la sursa ei preistoric, numind-o pcat originar: o crim comis fa de
Dumnezeu, pe care numai moartea o poate rscumpra. Freud trece repede peste fantasma" ispirii
care e n centrul propvduirii cretine, sugernd c Mntuitorul a fost principalul vinovat, eful hoardei
de frai, asemenea eroului tragic revoltat din tragedia greac: n spatele lui se ascunde tatl
primordial al hoardei primitive, transfigurat ns i lund, ca fiu, locul tatlui".
Aceast analogie cu nevroza traumatizant confirm interpretarea noastr a aciunii reciproce, n
opera lui Freud, dintre etiologia nevrozelor i hermeneutica culturii. Religia ne d ocazia s recitim
nevroza, la fel cum sensul vinoviei, care i e consubstanial, ne arunc din nou n dialectica
pulsiunilor de via i de moarte. Modelul topic" (diferenierea instanelor: Ceva-ul, Eul, Supraeul),
modelul genetic" (rolul copilriei i al filogenezei) i modelul economic" (investire, contra-investire)
converg n interpretrea ultim a rentoarcerii refulatului.

3. Iluzia" religioas i seducia " estetic

Interpreterea economic a iluziei ne ngduie, n cele din urm, s definim seducia estetic n
legtur cu iluzia religioas. Severitatea lui Freud fa de religie nu e egalat, cum se tie, dect de
simpatia lui pentru art. Aceast diferen de ton nu e ntmpltoare, ci i are raiunea de a fi n
economia general a fenomenelor culturale. Pentru Freud, arta e forma neobsesiv, nenevrotic a
satisfaciei substituite: magia creaiei estetice nu provine din rentoarcerea refulatului. La nceputul
studiului nostru am fcut aluzie la articolul pe care Freud 1-a consacrat, n 1908, n revista Imago,
creaiei literare i visului n stare de veghe, precum i metodei analogice pe care o utiliza: n aceast
metod era cuprins deja o teorie general a fantasmei; de asemenea, puteam ghici n ea o deschidere n direcia a ceea ce, mai trziu, avea s devin o teorie general a culturii. Dac poezia, se
ntreba Freud, e att de apropiat de visul n stare de veghe, aceasta nu se ntmpl din cauz c
tehnica artistului vizeaz n acelai timp la ascunderea i la comunicarea fantasmelor? Nu ncearc
ea, oare, s depeasc repulsia pe care ar trezi-o o evocare prea directa a lucrurilor interzise prin
seducia unei plceri pur formale? Arta poetica evocat nEseuri de psihanaliz aplicat ne apare,
acum, ca cellalt pol al iluziei: el ne seduce prin beneficiul unei plceri estetice pe care ne-o ofer
prin reprezentarea fantasmelor". ntreaga interpretare a culturii din
anii 1929-1939 e coninut, in nuce, n urmtoarele rnduri: Numim prim de seducie sau plcere
preliminar un astfel de beneficiu de plcere, care ne e oferit pentru a permite eliberarea unei plceri
intense, superioare, ce eman din surse psihice mult mai adnci. Cred c orice plcere estetic,
produs n noi de creator, are acest caracter de plcere preliminar, dar c adevrata plcere literar
provine din faptul c, graie operei, sufletul nostru se elibereaz de anumite tensiuni. Poate nsui
faptul c autorul ne face n msur s ne bucurm de propriile noastre fantasme fr s ne facem

scrupule i fr s ne fie ruine de ele contribuie, n bun msur, la acest rezultat". Probabil ns c
viitoarea articulare a esteticii cu teoria general a culturii se las ntrezrit cel mai bine n Moise al lui
Michelangelo. Nicieri nu vedem mai bine cum aceast interpretare rstoarn obstacole aparent de
netrecut. ntr-adevr, n acest eseu, care e rezultatul unei ndelungate frecventri a capodoperei i al
unor numeroase schie grafice prin care Freud a ncercat s reconstituie posturile succesive
condensate n gestul actual al lui Moise, interpretarea procedeaz, ca i n cazul viselor, din detalii.
Metoda propriu-zis analitic permite suprapunerea visului i creaiei, a interpretrii visului i a
interpretrii operei. Aadar, n loc s caute interpretarea, pe planul generalitii celei mai vaste, a
satisfaciei creia-i d natere opera de art - sarcin n care muli psihanaliti s-au rtcit -, analistul
ncearc s rezolve enigma general a esteticii prin cercetarea unei opere singulare i a semnificaiilor
create de ea. Cunoatem rbdarea i minuiozitatea acestei interpretri: ca i n vis, aici conteaz
faptul precis i aparent minor, nu o impresie de ansamblu: poziia arttorului minii drepte a profetului
- numai arttorul e n contact cu fluviul brbii, n vreme ce restul minii se ndreapt napoi -, poziia
rsturnat aTablelor Legii, pe punctul de a scpa de presiunea braului. n filigranul acestei posturi
instantanee, interpretarea reconstituie nlnuirile de micri antagoniste mpietrite, care au gsit n
micarea imobilizat un fel de compromis instabil. ntr-un gest de mnie, Moise i-ar fi dus mai nti
mna la barb, cu riscul de a lsa s cad Tablele, n vreme ce privirea i era atras violent ntr-o parte
de spectacolul poporului idolatru. O micare contrar ns, ce o reprim pe prima, provocat de
contiina vie a misiunii sale religioase, i-ar fi adus mna napoi. Ceea ce avem n faa ochilor e
reziduul unei micri care a avut loc, i pe care Freud i-a dat osteneala s o reconstituie tot aa cum
reconstituie reprezentrile opuse ce dau natere formaiilor de compromis ale visului, ale nevrozei,

130
131
ale lapsusului, ale cuvntului de spirit. Adncind aceast formaie de compromis, Freud descoper, n
densitatea sensului aparent, pe lng expresia exemplar a unui conflict depit, vrednic de a sta de
paz la mormntul papei, un repro ascuns fa de violena defunctului i un fel de avertisment fa de
sine.
Exegeza lui Moise al lui Michelangelo nu e prin urmare o pies adugat; ea se situeaz pe o
traiectorie unic ce pleac de la Interpretarea viselor i trece prin Psihopatologia vieii cotidiene i
Cuvntul de spirit.
Aceast vecintate compromitoare ne ngduie s ne punem chiar de acum problema ncrederii:
avem dreptul s supunem unui tratament identic opera de art care, e, cum spune toat lumea, o
creaie durabil i n sensul puternic al cuvntului, memorabil a zilei, i visul, care e, dup cum tim,
un produs fugitiv i steril al nopii? Dac opera de art dureaz i rmne, nu se datoreaz aceasta
faptului c ea duce, n ea, semnificaii ce mbogesc patrimoniul valorilor culturii? Obiecia nu e
neglijabil: ea ne d ocazia de a sesiza sensul a ceea ce am numit hermeneutica culturii. Psihanaliza
culturii nseamn ceva nu pentru c ignor diferena de valoare dintre produsele onirice i operele de
art, ci deoarece o cunoate i ncearc s o explice din punct de vedere economic, ntreaga
problem a sublimrii procedeaz din decizia de a aeza o opoziie de valoare, perfect recunoscut,
n punctul de vedere unitar al genezei i economiei libidoului.
Opoziia de valoare ntre ceea ce e creator" i ceea ce e steril" -j pe care fenomenologia descriptiv
o socotete ca fiind originar - reprezint o problem din punctul de vedere al economiei. Aceast
opoziie de valoare nu numai c e necunoscut: ea ne constrnge la a plasa dincolo sau dincoace de
ea dinamica unitar, i la a nelege ce repartizare de investiri i contrainvestiri pot crea produsele
opuse ale simptomelor, n planul visului i al nevrozei, ca i expresia, n planul artelor i al culturii n
general.Tocmai de aceea e nevoie ca analistul s parcurg toate raiunile pe care le putem pune
laolalt mpotriva asimilrii naive ntre fenomenele de expresivitate culturala i o simptomatologie
demarcat n grab de teoria visului i a nevrozei. El va trebui s recapituleze toate temele de opoziie
ntre cele dou ordini de producie pe care esteticile lui Kant, Schelling, Hegel sau Alain pot s i le
dea. Numai cu aceast condiie interpretarea lui nu suprim dualitatea simptomelor i a

132
expresiei lor, ci o reine i o nglobeaz. Chiar i dup interpretare, e la fel de adevrat c visul e o
expresie privat, pierdut n singurtatea somnului, creia i lipsete medierea muncii, ncorporarea
sensului ntr-un material dur i comunicarea acestui sens unui public, pe scurt puterea de a face
contiina s nainteze spre o nou nelegere de sine. Fora explicaiei psihanalitice e raportarea
acestor valori culturale opuse operei creatoare i nevrozei ntr-o scar unic de creativitate i ntr-o
economie unic. Ea ntlnete astfel viziunea lui Platon despre unitatea esenial apoeticii i a eroticii,
pe cea a lui Aristotel despre continuitatea curirii de pasiuni i a purificrii sufletului, ca i pe cea a lui
Goethe despre demonism.

Probabil c trebuie mers mai departe. Ceea ce pretinde analiza c depete nu e doar opoziia
fenomenologic a visului i a culturii, ci o opoziie luntric a economiei. O a doua obiecie ne va
permite s formulm aceast tem.
Se poate obiecta interpretrii fcut lui Moise al lui Michelangelo i, poate mai mult nc, celei a lui
CEdip rege i a lui Hamlet, faptul c, dac aceste opere snt cu adevrat creaii, e pentru c nu snt
simple proiecii ale conflictelor artistului, ci schiarea unor soluii. Visul, vei spune, privete ndrt,
spre copilrie i spre trecut; opera de art o ia naintea artistului: e un simbol prospectiv al sintezei
personale i al viitorului omului mai degrab dect un simptom regresiv al conflictelor nerezolvate.
Tocmai de aceea, nelegerea amatorului nu e o simpl renviere de conflicte proprii, o mplinire fictiv
a unor dorine evocate n el de dram, ci o participare la lucrarea de adevr ce are loc n sufletul
eroului tragic. De exemplu, crearea lui CEdip de ctre Sofocle nu e simpla manifestare a dramei
infantile ce-i poart numele, ci inventarea unui simbol nou al durerii i al contiinei de sine. Simbolul
nu ne repet copilria, ci exploreaz viaa noastr de adult.
La prima vedere, aceast obiecie se refer direct la anumite declaraii ale lui Freud nsui, din tiina
viselor de exemplu, n legtur cu CEdip i culiamlet. Probabil ns c nu e hotrtoare dect mpotriva
unei formulri naive a hermeneuticii rezultat din analiz, i c provine din-tr-o concepie, ea nsi
naiv, despre creaie ca promovare de semnificaii pentru o contiin pretins pur. De aceea, aceast
obiecie, ca i cea dinainte, trebuie mai puin respins ct integrat i depit, ca i teza creia i se
opune, ntr-o vedere mai larg i mai ptrunztoare a dinamicii care comand cele dou procese.
Regresiune" i progresie"
133
ar fi astfel mai puin dou procese opuse polar ct dou aspecte ale aceleiai creativiti. Kris,
Loewenstein i Hartmann au propus o expresie ce nglobeaz sintetic: ei vorbesc de progresie
regresiv" (Organizarea i patologia gndirii) pentru a desemna procesul complex prin care psihicul
elaboreaz noi semnificaii contiente rensufleind formaiuni incontiente depite. Regresiunea i
progresia desemneaz mai puin dou procese realmente opuse ct termenii abstraci prelevai pe un
proces concret unic, cruia ei i desemneaz dou limite extreme: regresiunea pur i progresia pur.
La drept vorbind exist vreun vis care s nu aib o funcie exploratoare i care s nu schieze
profetic" o ieire din conflictele noastre? i invers: exist vreun simbol important, creat de art i de
literatur, care s nu se adnceasc n arhaismul conflictelor i dramelor copilriei individuale sau
colective? Sensul adevrat al sublimrii nu e promovarea de semnificaii noi prin mobilizarea unor
energii vechi, investite mai nti n figuri arhaice? Figurile cele mai novatoare crora artistul, scriitorul,
gnditorul pot s le dea natere nu au oare dubla putere de a ascunde i de a arta, de a disimula
arhaicul la modul simptomelor onirice sau nevrotice, de a revela posibilitile cele mai puin pierdute,
ca i cele mai puin realizate, ca un simbol al omului care va aprea?
Psihanaliza i poate realiza visul de a ntlni hermeneutica integral a culturii tocmai n aceast
direcie. n acest scop, va trebui s depeasc opoziia necesar, ns abstract, dintre o interpretare
care nu ar face dect s extrapoleze simptomatologia visului i a nevrozei, i o interpretare care ar
pretinde c gsete n contiin resortul creativitii. Nu putem ajunge la o dialectic concret n care
va fi depit alternativa provizorie, i n cele din urm neltoare, a regresiunii i a progresiei, dect
atingnd nivelul acestei opoziii i ducnd-o pe aceasta la maturitate.

II. SITUAIA HERMENEUTICII FREUDIENE

Cum spuneam la nceput, psihanalistul se nscrie n cultur inter-pretnd-o. Dar cum se nelege pe
sine cultura noastr prin reprezentarea pe care i-o ofer psihanaliza? Trebuie spus de la nceput c
aceast interpretare nu poate fi dect parial i prtinitoare fa de alte abordri ale fenomenului
cultural. Acesta nu e ns lucrul cel mai important,
deoarece interpretarea freudian atinge esenialul tocmai datorit ngustimii ei. Limitele acestei
hermeneutici a culturii nu trebuie desenate, la nceput, dect pentru a ne putea, mai apoi, aeza mai
uor n propriu-i punct central i a-i adopta poziia de for. Orict ar fi criticile de ndreptite, ele
trebuie s dea napoi n faa voinei de a reflecta i de a pune critica nsi n faa ntrebrilor produse
de orice fel de raionalizri i justificri, care procedeaz din psihanaliza nsi. De aceea, ne vom
sprijini, mpotriva obiceiului, pe critic (partea a doua), pentru a aduce n reflecie liber (partea a treia)
expunerea deliberat didactic pe care am dezvoltat-o pn n momentul de fa (prima parte).

1. Limitele de principiu ale interpretrii freudiene a culturii

Confruntarea freudismului cu alte teorii ale culturii e dificil prin faptul c Freud nu a propus o reflecie
asupra limitelor propriei lui interpretri: admind c exist i alte pulsiuni dect cele studiate de el, nu
propune, cu toate acestea, o enumerare complet a lor. Vorbete de munc, de legtura social, de
necesitate i de realitate, fr a lsa ns s se ntreved curn ar putea psihanaliza s-i coordoneze
rezultatele cu alte tiine sau interpretri. Nu e ru, cci robusta lui prtinire ne las ntr-o perpelexitate

folositoare; fiecare are rspunderea de a situa psihanaliza n propria-i viziune a lucrurilor. Cum s ne
orientm ns la nceput? Una dintre observaiile noastre iniiale ne va putea servi ca ghid: spuneam
c Freud surprinde ansamblul fenomenului culturii - i de asemenea al faptului uman -, ns dintr-un
anumit punct de vedere. Prin urmare, limitarea principiului de interpretare freudian a culturii trebuie
cutat n modele" - modelul topico-economic i modelul genetic -, i nu n coninutul interpretat. Ce
nu ne permit aceste modele s sesizm?
Explicarea culturii prin costul afectiv n plceri i dureri, ca i prin origini - filogenetice i autogenetice e, desigur, foarte convingtoare. Vom arta, mai jos, sensul considerabil al unui asemenea efort,
nrudit n mod esenial cu cel al lui Marx i al lui Nietzsche, i tinznd la demascarea falsei" contiine.
Nu trebuie s ne ateptm ns dect la o critic a autenticitii; ndeosebi, nu la ceea ce am putea
numi o critic a temeiurilor. Aceasta e sarcina unei alte metode: nu a hermeneuticii expresiilor psihice de la vis la opera de art, de la simptom la dogma religioas -, ci a unei metode reflexive, aplicat
aciunii umane n
134
135
ansamblul ei, cu alte cuvinte efortului de a exista, dorinei de a fi care i e solidar i multiplelor medieri
prin care omul ncearc s-i nsueasc afirmaia cea mai profund instalat n acest efort i n
aceast dorin. Articularea filosofiei reflexive cu hermeneutica sensului e, acum, sarcina cea mai
urgent a antropologiei filosofice. Structura de primire" n care s-ar putea nscrie metapsihologia
freudian, precum i alte tipuri de hermeneutic strine psihanalizei, trebuie construite aproape n
ntregime. Na vom ncerca s o facem aici. Vom repera ns cteva zone de frontier n interiorul
acestui vast cmp, lund ca piatr de hotar teoria iluziei, a crei semnificaie central la Freud am
vzut-o deja.
Interesul concepiei freudiene despre iluzie e faptul c arat n ce fel reprezentrile care fac suferina
suportabil i care consoleaz" se cldesc nu numai pe renunarea pulsional, ci i plecnd de la ea:
substana iluziei snt dorinele i micarea lor de investire i de contra-investire. Tocmai n acest sens
am putut spune c teoria iluziei e, ea nsi, economic de la un capt la cellalt. A recunoate acest
lucru nseamn ns a renuna la a cuta n el o interpretare exhaustiv a fenomenului valorii, pe care1 poate explica doar o reflecie aprofundat asupra dinamicii aciunii.
Tot aa cum nu am putut rezolva enigma puterii politice cnd am spus c legtura cu eful mobilizeaz
o ntreg investire libidinal cu caracter homosexual, nu am putut rezolva nici enigma autoritii
valorilor" cnd am distins n filigranul fenomenului moral i social figura tatlui, tot att de fantastic pe
ct e de real.
Fundamentul unui lucru, ca puterea sau valoarea, e un lucru, costul afectiv al experienei acelui
fenomen, ca i bilanul n plceri i n dureri trite e un altul. Distincia dintre problemele de ntemeiere
i cele de economie pulsional e, desigur, una de principiu: ea marcheaz limita unei interpretri
comandat de un model economic. Vom putea spune ns c aceast distincie e prea teoretic i c
nu afecteaz n nici o clip conceptualizarea psihanalitic, iar munca psihanalistului i mai puin nc?
mi pare, dimpotriv, c frontiera psihanalizei e vizibil, foarte concret, n noiunea freudian de
sublimare, care n realitate e o noiune impur, mixt, ce combin, fr principii, un punct de vedere
economic i unul axiologic. n sublimare, pulsiunea se desfoar la un nivel superior", dei se poate
spune c energia investit n obiecte noi e aceeai cu cea care, anterior, era investit ntr-un obiect
sexual. Punctul de vedere economic explic doar filiaia energetic, nu ns i noutatea valorii promovat prin abandonare
i amnare. Dificultatea e ascuns, pudic, n spatele unui discurs ce vorbete de scop i de obiect
socialmente acceptabil: utilitatea social e ns un vemnt de ignoran, aruncat pe problema valorii
pus n joc prin sublimare. nsui sensul iluziei" religioase e, astfel, pus sub semnul ntrebrii: cum
am vzut, Freud nu vorbete de Dumnezeu, ci de zeul oamenilor. Psihanaliza nu are mijloacele de a
rezolva radical problema originii radicale a lucrurilor", dac ar fi s vorbim ca Leibniz; ea e ns bine
narmat pentru a demasca reprezentrile infantile i arhaice prin care trim aceast problem.
Distincie care nu e doar una de principiu, cci se refer la munca psihanalistului. Acesta nu e nici
teolog, nici antiteolog; ca analist e agnostic, altfel spus incompetent. Nu poate spune, ca psihanalist,
dac Dumnezeu nu e dect fantasma zeului; i poate ajuta ns pacientul s depeasc formele
infantile i nevrotice ale credinei. Iar pacientul va hotr sau va recunoate el nsui dac religia lui nu
e dect credina infantil i nevrotic al crei resort a fost descoperit de psihanaliz. Dac credina
pacientului nu supravieuiete testului critic, nseamn c nu era vrednic de a supravieui; nimic nu a
fost ns spus pentru sau mpotriva credinei n Dumnezeu. Iat o alt formulare: dac credina e
altceva dect religia, trebuie ca cea din urm s moar pentru ca prima s se nasc.
Faptul c, personal, Freud respinge acest fel de distincii e puin important. Freud e un Aufklrer, un
om al secolului al XVIII-lea. In interpretarea iluziei religioase, pe care el o vrea exhaustiv,

raionalismul i necredina lui, o spune chiar el, nu snt un rezultat ci o presupoziie. Iar faptul c
descoperirea iluziei religioase schimb n profunzime condiiile oricrei contientizri nu las nici o
ndoial, dup cum vom arta mai jos. Psihanaliza nu are ns acces la problemele de origine
radical, deoarece punctul ei de vedere e doar economic.
Voi preciza mai mult ceea ce, n ochii mei, i lipsete interpretrii freudiene a fenomenului cultural n
ansamblu i, n mod particular, celei a iluziei. Pentru Freud, o iluzie e o reprezentare creia nu-i
corespunde nici o realitate: definiia ei e pozitivist. Funcia imaginaiei nu scap ns de alternativa
pozitivist a realitii i a iluziei? Paralel cu freudismul i independent de el, am vzut c miturile i
simbolurile poart n ele un sens ce e strin acestei alternative. 0 alt hermeneutic, distinct de
psihanaliz i apropiat de fenomenologia religiei, ne arat c miturile

136
137
nu snt fabule, adic poveti false" sau ireale". Contrar oricrui pozitivism, aceast hermeneutic
presupune c adevrul" i realitatea" nu se reduc la ceea ce poate fi verificat pe cale matematic
sau experimental, ci se refer i la raportul nostru cu lumea, cu fiinele i cu fiina nsi a lumii; mitul
ncepe s exploreze tocmai acest raport, la modul imaginativ. Funcia imaginaiei, pe care Spinoza,
Hegel i Schel-ling au cunoscut-o n feluri diferite e, n acelai timp, foarte aproape i foarte departe
de Freud. El se apropie de ea prinpractica interpretrii" i se ndeprteaz prin teoretizarea
metapsihologic, adic prin filosofia implicit a modelului economic. Pe de alt parte, Freud i-a
construit ntreaga teorie a interpretrii mpotriva fizicalismului i biologismului ce domneau n
psihologie, nc din vremea publicrii Interpretrii viselor. A interpreta nseamn a trece de la un sens
vizibil la un sens latent: interpretarea evolueaz n ntregime n raporturi de sens, i nu conine
raporturi de for (refulare, rentoarcerea refulatului) dect ca raporturi de sens (cenzurare, deghizare,
condensare, deplasare). n acest fel, nimeni nu a contribuit mai mult dect Freud la ruperea
vrjii/aptului i la recunoaterea ntietiije5M/M. Freud continu ns s-i nscrie toate
descoperirile n acest cadru pozitivist, pe care ele l desfiinau. n acest sens, modelul economic" va
avea un rol foarte ambiguu: un rol euristic prin explorarea profunzimilor, i unul conservator, prin
tendina de a transcrie toate relaiile de sens" ntr-un limbaj de hidraulic mental. Prin primul aspect,
al descoperirii, Freud sparge cadrul pozitivist al explicaiei; prin cel de al doilea, al teoretizrii, l
ntrete i las liber energetismul mental", adesea prea activ n coala lui.
Antropologia filosofic va trebui s rup aceste echivocuri din interiorul metapsihologiei freudiene, i
s coordoneze diferitele stiluri ale hermeneuticii contemporane, mai precis pe cel al lui Freud i pe cel
al fenomenologiei miturilor i simbolurilor. Nu va putea ns coordona ntre ele aceste stiluri diverse
dect subordonndu-le refleciei fundamentale la care am fcut aluzie mai sus.
Limita de principiu a modelului economic" o comand la rndul ei pe cea a modelului genetic". Cum
am vzut, Freud explic genetic lucrurile fr adevr pozitiv. Originea istoric" (n sens filogenetic i
entogenetic) ine locul originii axiologice sau al originii radicale. Prin orbirea n faa oricrei alte funcii
a iluziei care nu ar fi o distorsionare a realitii pozitive, eu explic absena total de interes, la Freud,
pentru orice nu e o simpl repetare a unei forme arhaice sau infantile, la limita
138
o simpl rentoarcere a refulatului". Lucru izbitor n cazul religiei: tot ce s-a putut aduga consolrii
primordiale conferit de zei concepui sub imaginea tatlui e lipsit de importan. Cine poate ns
hotr dac sensul religiei se afl mai degrab n rentoarcerea amintirilor legate de uciderea tatlui
hoardei dect n nnoirile prin care religia se ndeprteaz de modelul ei iniial? Oare sensul e n
genez sau n epigenez? n rentoarcerea refulatului sau n corectarea vechiului de ctre nou?1 Nu
explicaia genetic e decisiv, ci reflecia radical, de exemplu cea a lui Hegel din Lecii de filosofia
religiei; aceast reflecie se aplic ns progresului reprezentrilor religioase, i nu aspectului lor
repetitiv.
ndoiala pnvitoare la justificarea modelului genetic se leag strns de problema anterioar: cea a
limitelor modelului economic. ntr-adevr, e posibil ca imaginaia mitico-poetic, n funcia ei de
explorare ontologic, s fie instrumentul unei corectri nnoitoare, ndreptat n sensul invers al
repetrii arhaizante. Exist o istorie progresiv a funciei simbolice, a imaginaiei, care nu coincide cu
istoria regresiv a iluziei ca simpl rentoarcere a refulatului". Sntem ns n msur de a distinge
aceste dou istorii, promovarea i regrsia, creaia i repetarea?
Tocmai aici ne lipsete sigurana.tim foarte bine c aceast discernere a limitelor, orict ar fi de
legitim i de bine ntemeiat, e la rndul ei indiscernabil n raport cu justificrile i raionalizrile pe
care le demasc psihanaliza. Iat de ce e nevoie s ne suspendm critica i s ne abandonm, fr
aprare, punerii sub semnul ntrebrii a contiinei de sine de ctre psihanaliz. Poate c, la captul
drumului nostru, ne apare faptul c locul" psihanalizei rmne i trebuie s rmn nedeter1

Freud s-a izbit de mai multe ori de limitele teoriei lui: de unde apare, se ntreab el n Moise i monoteismul, progresul ulterior
al ideii de Dumnezeu, progres ce ncepe cu interzicerea adorrii lui Dumnezeu n form vizibil? Credina n puterea absolut a

gndirii, legat de aprecierea conferit de om dezvoltrii limbajului, pare a se nscrie n alt registru dect cel al modelului genetic
i topico-economic; tocmai de aceea, Freud nu merge mai departe n aceast direcie. La fel, deplasarea accentului de pe
maternitate, care e perceput, pe paternitate, care e presupus, sugereaz c nu s-a spus totul despre tat prin evocarea
simplei ambivalene dintre dragoste i fric. n sfrit: fericirea renunrii e oare explicat exhaustiv prin recurgerea , pe de o
parte, la ideea unui spor de dragoste prin care Supraeul, ce-1 motenete pe tat, rspunde la renunarea la satisfacia
pulsional, i pe de alt parte la ideea unei amplificri a narcisismului, care s-ar aduga contiinei unui act cu mari merite? i
de ce ar trebui cutat sensul religiei doar n renunarea" la pulsiuni? De ce nu ar patrona ea i pactul dintre frai, ca i
recunoaterea egalitii drepturilor pentru toi membrii hoardei frailor? Totul nu e doar perpetuarea voinei tatlui i rentoarcere
a refulatului; apare i o nou ordine.

139
.
minat n centrul culturii contemporane, atta timp ct clarificarea ei nu va fi asimilat, n ciuda limitelor
pe care le are, i poate graie lor. Confruntarea cu alte interpretri ale culturii, de data aceasta
concurente iar a fi adverse, ne va ajuta s facem un nou pas.

2. Marx, Nietzsche, Freud

E nendoios c opera lui Freud e la fel de important pentru trezirea contiinei omului modern ca i
cea a lui Marx sau a lui Nietzsche. nrudirea dintre cei trei critici ai falsei" contiine e izbitoare.
Sntem ns departe de a fi asimilat cele trei contestri ale evidenelor contiinei de sine i de a ne fi
integrat aceste trei exerciii de nencredere. Sntem prea ateni la diferenele dintre ele, cu alte cuvinte,
n definitiv, la limitrile pe care prejudecile epocii le impuneau celor trei gnditori, i sntem ndeosebi
victimele scolasticii n care i nchid epigonii lor: Marx e aruncat n economismul marxist i n teoria
absurd a contiinei-reflectare, Nietzsche e recuperat de biologism, ba chiar de apologia violenei, n
vreme ce Freud e cantonat n psihiatrie ca un campion al pansexualismului simplist.
n ce m privete, cred c semnificaia acestor trei exegei ai omului modern pentru timpul nostru nu
poate fi ndreptat dect simultan pentru toi.
Mai nti, ei atac o aceeai iluzie, aureolat de un nume prestigios: contiina de sine. Iluzie care e
rezultatul unei prime victorii, cucerit mpotriva unei iluzii anterioare: iluzia obiectului. Filosoful format
la coala lui Descartes tie c lucrurile snt ndoielnice, c nu snt aa cum apar; nu se ndoiete ns
de faptul c contiina e altfel dect i apare siei. n ea, sensul i contiina coincid; dup Marx,
Nietzsche i Freud ne ndoim de aceasta: ndoiala n legtur cu contiina a luat locul ndoielii n
legtur cu obiectele. Aceti trei maetri ai nencrederii nu snt ns maetri n scepticism. Snt, fr,
ndoial, trei mari maetri n distrugere", ceea ce nu trebuie ns s ne ncurce. Distrugerea, arat
Heidegger n Fiin i timp, e un moment al oricrei noi ntemeieri Distrugerea a ce se afl n spatele
nostru e o sarcin pozitiv, inclusiv distrugerea religiei, n msura n care ea e, cum spune Nietzsche,
un platonism pentru cei muli". Problema de a ti ce pot nsemna gndirea, raiunea i chiar credina
se pune dincolo de distrugere".
Toi trei stabilesc un orizont pentru un cuvnt mai autentic i pentru o nou epoc a adevrului nu doar
prin mijlocirea unei critici destruc-tive", ci i prin inventarea unei arte de a interpreta. Descartes
nvinge ndoiala asupra lucrurilor prin evidena contiinei; ei nving ndoiala asupra contiinei prin
exegeza sensului. De la ei ncoace, nelegerea e o hermeneutic: de acum, a cuta sensul nu
nseamn a silabisi contiina sensului, ci a descifra expresiile acestuia. Ar trebui prin urmare
confruntat nu doar tripla nencredere ci tripla iretenie. Dac contiina nu e aa cum crede c e,
trebuie instituit un nou raport ntre evident i latent, raport ce ar corespunde celui pe care contiina 1a stabilit ntre aparena i realitatea lucrului. Pentru cei trei, categoria fundamental a contiinei e
raportul ascuns/artat sau, dac preferai, simulat/manifestat. Faptul c marxitii persevereaz n
teoria reflectrii", c Nietzsche se contrazice dogmatiznd despre perspectivism" n Voina de putere,
i c Freud mitologizeaz cu cenzura", portarul" i deghizrile" lui nu e esenial: n ciuda
ncurcturilor i a impasurilor, toi trei creeaz, cu mijloacele aflate la ndemn, cu alte cuvinte cu
prejudecile epocii dar i mpotriva lor, o tiin mediat a sensului, ireductibil la contiina imediat
a sensului. Pe ci diferite, toi trei au ncercat s fac s coincid metodele lor contiente" de
descifrare cu munca incontient" de cifrare pe care o atribuiau voinei de putere, fiinei sociale sau
psihicului incontient. La un iret, un iret i jumtate. n cazul lui Freud, avem marea descoperire din
tiina viselor: analistul face deliberat, n sens invers, drumul pe care 1-a fcut cel ce viseaz, fr s
vrea i fr s tie. Astfel, ceea ce-i distinge pe Marx, Freud i Nietzsche e, n acelai timp, metoda de
decodare i reprezentarea pe care ei i-o fac despre procesul de codare pe care-1 atribuie fiinei
incontiente. Nu s-ar putea altfel, deoarece aceast metod i aceast reprezentare se ntlnesc i se
verific reciproc. De exemplu, la Freud sensul visului - mai general, sensul simptomelor i al formaiilor
de compromis, i nc i mai general sensul expresiilor psihice n ansamblul lor- e inseparabil de
analiz" ca tactic de decodare. ntr-un sens nesceptic, putem spune c acest sens e promovat, i
chiar creat de analiz, c prin urmare e relativ la ansamblul procedeelor care l-au instituit; putem
spune aceasta, ns cu condiia de a spune i lucrul invers, i anume c metoda se verific prin
coerena sensului descoperit. Mai mult: ceea ce justific metoda nu e doar faptul c sensul descoperit

satisface nelegerea printr-o inteligibilitate mai mare dect dezordinea contiinei aparente, ci i faptul
c acest sens l

140
141
elibereaz pe vistor sau pe bolnav cnd ei reuesc s se recunoasc, i recupereaz. Pe scurt,
purttorul de sens devine contient sens el nsui, un sens care pn atunci exista doar n afara lui,
n" incontientul lui, apoi n" contiina analistului.
A deveni contient pentru sine un sens care era destinat doar altcuiva, iat ce vrea analistul pentru
persoana analizat. Prin aceasta, o nrudire i mai adnc apare ntre Marx, Freud i Nietzsche. Toi
trei au ca punct de plecare, cum spuneam, nencrederea fa de iluzia contiinei i continu prin
iretenia descifrrii; n sfirit, toi trei, departe de a fi detractori ai contiinei", vizeaz la extinderea
acesteia. Marx vrea s elibereze practica printr-o cunoatere a necesitii; eliberare care e ns de
nedesprit de o contientizare" ce riposteaz victorios mistificrilor contiinei false. Nietzsche vrea
sporirea puterii omului i restaurarea/or/ei lui. Voina de putere trebuie ns recuperat prin reflecia
asupra enigmei supraomului", a eternei rentoarceri" i a lui Dionisos", fr de care puterea ar fi
doar violena de dinaintea ei. Freud dorete ca analizatul, nsuindu-i un sens care-i era exterior, si lrgeasc cmpul contiinei, s triasc mai bine i, n cele din urm, s fie ceva mai liber, ba chiar,
dac e posibil, mai fericit. Unul dintre primele omagii aduse psihanalizei vorbete de vindecare prin
contiin". Cuvntul e bine gsit, cu condiia de a preciza c analiza vrea s substituie contiinei
imediate, ce ascunde lucrurile, o contiin mediat, educat la coala principiului realitii. i astfel,
acelai om supus ndoielii care zugrvete eul ca pe un biet nenorocit" supus la trei stpni, Ceva-nl,
Supraeul i realitatea sau necesitatea, e exegetul ce regsete logica mpriei fr logic, i care
ndrznete, cu o inegalabil pudoare i discreie, s-i termine eseul despre Viitorul unei iluzii prin
invocarea zeului Logos, cu vocea lui slab dar neobosit, a unui zeu care nu e atotputernic, ci doar
eficient pe termen lung.

III. RSUNETUL HERMENEUTICII FREUDIENE N CULTUR

Iat ce au dorit s fac pentru omul modern exegeii notri. Sntern ns departe de a asimila
descoperirile lor i de a ne nelege pe deplin prin interpretarea propriei noastre fiine pe care ne-o
propun ei. Trebuie
s mrturisim c interpretrile lor plutesc nc departe de noi i c nu i-au gsit locul cuvenit; ntre
interpretarea lor i nelegerea noastr distana e nc imens. Mai mult: nu ne gsim n faa unei
interpretri unitare pe care ar trebui s o asimilm din cele trei direcii simultan, ci n faa a trei
interpretri n care discordana e mai vizibil dect nrudirea. Nu avem nc nici o structur i nici un
discurs bine nchegat, nici o antropologie filosofic capabil de a integra cele trei hermeneutici, ntre
ele i n contiina noastr. Efectele lor traumatizante se acumuleaz, puterea lor de distrugere crete,
fr ca exegezele despre ele s se coordoneze i fr ca o nou contiin unitar s le poat
mbria. Trebuie s mrturisim c semnificaia psihanalizei ca eveniment intern al culturii moderne
rmne suspendat, i c locul ei e nc nedeterminat.

1. Rezistena n faa adevrului

Faptul c psihanaliza explic ea nsi, prin propriile-i scheme interpretative, ntrzierea i
suspendarea contientizrii n legtur cu evenimentul pe care ea-1 reprezint n cultur trebuie
remarcat. Contiina, spune ea, opune rezisten" nelegerii de sine; i CEdip rezista" la adevrul
cunoscut de toat lumea. Refuza s se recunoasc n omul pe care 1-a blestemat chiar el.
Recunoaterea de sine e tragicul adevrat, tragicul de gradul doi; tragicul contiinei - tragicul refuzului
i al mniei - dubleaz tragicul originar, tragicul de a fi cum eti, incestuos i uciga al tatlui. Freud a
vorbit magnific de rezistena" n faa adevrului, ntr-un text vestit, adesea citat: O dificultate a
psihanalizei (1917). Psihanaliza, arat el, e ultima dintre marile umiliri" pe care narcisismul,
dragostea de sine a omului n general le-a ncercat pn n prezent graie investigaiei tiinifice". Mai
nti, a fost umilirea cosmologic adus de Copernic, care a desfiinat iluzia narcisist conform creia
locul omului ar fi un centru de repaus; apoi, a fost umilirea biologic, prin care Dar-win a pus capt
preteniei omului de a fi rupt de lumea animal; n sfrit, iat i umilirea psihologic: omul, care tia
deja c nu e nici stpnul cosmosului, nici al fiinelor vii, descoper c nu e nici mcar stpnul
propriului psihic. Psihanaliza se adreseaz astfel Eului: Crezi c tii tot ce se petrece n sufletul tu,
dac e ceva important, deoarece ai afla-o de la propria-i contiin. Iar dac nu ai nouti de la ce se
ntmpl acolo, accepi cu perfect linite c nu se ntmpl nimic. Mergi chiar
142
143
pn la a admite c psihicul" e identic cu contientul", adic cu ceea ce poi tu cunoate, i aceasta

n ciuda dovezilor cele mai evidente care arat c n viaa ta psihic se petrec cu mult mai multe
lucruri dect se pot arta n faa contiinei tale. Accept c trebuie s mai nvei cte ceva n aceast
privin..." Te pori ca un monarh absolut care se mulumete cu informaiile pe care i le dau nalii
demnitari ai curii, i care nu coboar n popor pentru a-i asculta dorinele. ntoarce-te asupra ta i
nva mai nti s te cunoti, cci abia atunci vei nelege de ce te vei mbolnvi, i poate c astfel vei
putea evita boala" (Eseuri de psihanaliz aplicat).
Accept c trebuie s mai nvei cte ceva n aceast privin... ntoarce-te asupra ta i nva mai nti
s te cunoti...": psihanaliza privete propria ei inserare n contiina comun ca pe o instruire i o
clarificare -ns o instruire ce ntlnete rezistenele narcisismului originar, persistent -ale libidoului care
nu se investete niciodat complet n propriile-i obiecte, dar pe care eul l reine pentru sine. Tocmai
de aceea, instruirea eului e trit cu necesitate ca o umilire, ca o ran adus libidoului eului.
Tema umilirii narcisiste lumineaz viu tot ce am spus despre nencredere, iretenie i extinderea
cmpului contiinei. De acum tim c nu contiina e cea care e umilit, ci preteniile contiinei,
libidoul eului. tim de asemenea c ceea ce o umilete e o mai bun contiin, o lumin",
cunoaterea tiinific", spune Freud ca un bun raionalist: mai precis, o contiin descentrat de pe
propria-i orbit, fr preocupri pentru ea nsi, deplasat" spre imensitatea cosmosului de ctre
Co-pernic, spre geniul n micare al vieii de ctre Darwin, spre adncurile ntunecate ale sufletului de
ctre Freud. Contiina se sporete pe sine recentrndu-se pe propria-i alteritate: cosmosul, viaa,
sufletul; se regsete pierzndu-se; se regsete clarificat prin nvtur i pierzndu-se ca
narcisism.

2. Reaciile imediate " ale contiinei comune

Distana dintre interpretarea culturii pe care ne-o propune psihanaliza i nelegerea pe care o poate
avea contiina comun n legtur cu prima explic, dac nu n ntregime cel puin n parte,
problemele contiinei comune. Cum spuneam mai sus, psihanaliza i gsete cu greu locul n
cultur;de acum, tim c nu-i contientizm semnificaia dect prin reprezentrile trunchiate aduse la
lumin de narcisismul nostru.

144
La nivelul influenelor scurte" i al reaciilor imediate" ntlnim tocmai aceste reprezentri trunchiate.
Nivelul influenelor scurte" e cel al vulgarizrii; cel al reaciilor imediate" - nivelul flecrelii. Totui, nu
e lipsit de interes s ne oprim o clip la acest plan. Psihanaliza a riscat s fie judecat, ludat sau
condamnat dup planul vulgarizrii. Din clipa n care Freud inea conferine i i publica crile, se
adresa unor non-analiti i unor non-analizai. Aducea psihanaliza n domeniul public; i, orice-ar fi
fost, ceva scpa chiar de la nceput de relaia inter-subiectiv precis dintre medic i pacient.
Difuzarea psihanalizei n afara cadrului terapeutic e un eveniment cultural considerabil, din care de
altfel psihologia social face un obiect tiinific de cercetare, de evaluare i de explicare.
Mai nti, psihanaliza ptrunde n public ca fenomen global de dez-ocultare: o parte ascuns i tcut
a omului devine public; se" vorbete de sexualitate, se" vorbete de perversiuni, de refulare, de
Supraeu, de cenzur. n acest sens, psihanaliza e un eveniment al lui se..." i o tem a flecrelii".
Conspiraia tcerii e ns i ea un eveniment al lui se...", iar ipocrizia nu e mai puin flecar dect
revelarea n piaa public a secretelor personale devenite secret al lui Polichinelle.
Nimeni nu tie ce s fac cu aceast dezocultare, deoarece chiar aici ncepe nenelegerea cea mai
total: la nivelul influenelor scurte" vrem s scoatem imediat din psihanaliz o etic imediat; ne
servim de ea ca de un sistem de justificare pentru poziii morale care n-au suferit, n adncime, o
punere sub semnul ntrebrii psihanalitic, n vreme ce psihanaliza a vrut s fie tocmai o tactic de
demascare a acestor justificri, n acest fel, unii i cer psihanalizei s ratifice o educaie fr
constrngeri - deoarece nevroza pleac de la refulare - i discern n Freud apologetul discret i
camuflat al unui nou epicureism. Alii, spri-jinindu-se pe teoria stadiilor de maturizare i de integrare,
ca i pe teoria perversiunilor i a regresiilor, mobilizeaz psihanaliza n folosul moralei tradiionale.
Oare Freud nu a definit cultura prin sacrificiul pulsional?
E adevrat c ntr-o prim aproximare putem avea ezitri n legtur cu ce a vrut Freud cu adevrat i
c putem fi tentai de o psihanaliz slbatic" a psihanalizei. Freud nu a fcut, el nsui, n mod
public, apologia burghez" a disciplinei monogamice n vreme ce fcea, n secret, apologia
revoluionar" a orgasmului? Contiina care pune aceast problem i care ncearc s-1 nchid pe
Freud ntr-o alternativ
145
etic e ns o contiin care nu a trecut nc de proba critic a psihanalizei. Revoluia freudian e
revoluia diagnosticului, a rcelii lucide, a adevrului laborios. Freud nu propune nici o moral n mod
imediat. Nu aduc nici o consolare", spune el la sfritul Viitorului unei iluzii. Unii vor ns s-i
transforme tiina n predic moral. Cnd el vorbete de perversiune i de regresiune, ei se ntreab
dac cel pe care-1 ascult e un savant care face descrieri i explic, sau un burghez din Viena care-i

caut justificri. Cnd spune c omul e cluzit de principiul plcerii, ei l bnuiesc - pentru a-1 blama
sau luda - de faptul c, sub diagnosticul lui, se afl aprobarea unui epicurian ascuns, n vreme ce el
nu face dect s aeze privirea fr patetism a tiinei asupra comportamentului farnic al omului
moral. Tocmai aici e nenelegerea: Freud e ascultat ca un profet, ns vorbete ca un gnditor
neprofetic: nu aduce o nou etic, ns schimb contiina celui pentru care problema etic e
deschis; schimb contiina schimbnd cunoaterea pe care o avem despre ea, dndu-ne i cheia
unora dintre ireteniile ei. Freud ne poate schimba etica de departe, deoarece nu e un moralist
apropiat.

3. Freud, gnditor tragic?

Contiina comun se va deschide la influena n adncime a psihanalizei corectnd reaciile de
suprafa. Dup cum am vzut, calea scurt nu duce dect la nenelegeri i la contradicii, pe care le
d o etic scoas direct din psihanaliz. Calea lung ar putea fi aceea a transformrii contiinei de
sine prin nelegerea mediat a semnelor omului. Dar unde ne va duce calea lung? nc nu tim.
Psihanaliza e o revoluie indirect: nu va schimba obiceiurile dect schimbnd calitatea privirii i
semnificaia vorbirii noastre despre noi. Iniial oper de adevr, ea nu intr n sfera etic dect prin
vocaia de veracitate pe care o propune.
Putem deja recunoate cteva dintre liniile de for prin care contiina noastr de oameni moderni
cntrete n ceea ce am numit mai sus nelegerea mediat a semnelor omului.
Aezndu-ne tot n prelungirea efortului general de dezocultare pe care psihanaliza l practic la nivelul
cel mai elementar al popularizrii ei, putem spune c ea ne atrage atenia asupra a ceea ce Freud
nsui numea greutatea vieii. E greu s fii om, vei spune: dac psihanaliza are aerul c pledeaz, pe
rnd, pentru scderea sacrificiului pulsional prin diminuarea interdiciilor sociale i apoi prin acceptarea
acestor sacrificii,
146
prin supunerea principiului plcerii n faa principiului realitii, lucrul nu se datoreaz credinei ntr-o
aciune diplomatic" imediat ntre instane ce se nfrunt. Ea ateapt totul de la schimbarea de
contiin care va aprea prin nelegerea mai ampl i mai articulat a tragicului uman, fr a voi s
trag prea repede concluzii etice.
Freud nu spune, precum Nietzsche, c omul e un animal bolnav": el arat c situaiile umane snt
ineluctabil conflictuale. De ce? Deoarece omul e singura fiin care are o lung copilrie i care, din
acest motiv, rmne mult timp n situaie de dependen. Omul e istoric", au spus muli, n multe feluri.
Freud spune: mai nti, pentru mult vreme, el e preistoric din cauza destinului lui infantil. Marile figuri reale i fantastice - ale tatlui, mamei, frailor i surorilor, criza cedipian, spaima castrrii nu ar avea
nici un sens pentru o fiin care nu ar fi esenialmente prada propriei copilrii i a greutii de a deveni
adult. Ce ar nsemna oare sentimentul de culpabilitate al unui adult?
Tragicul destinului infantil, dar i tragicul repetrii". Acesta din urm d putere tuturor explicaiilor
genetice, a cror limit de principiu am artat-o mai sus: Freud ne readuce mereu la nceputuri nu prin
vreun capriciu de metod, ci din respect pentru adevr. Copilria nu ar fi destin dac omul nu ar fi
nencetat tras napoi de ceva. Nimeni nu a fost mai sensibil dect Freud la tragicul mersului napoi, cu
multiplele lui forme: rentoarcerea refulatului, tendina libidoului de a reveni la poziii depite,
greutile doliului i ale dezinvestirii din energiile legate n general, lipsa mobilitii libidinale.
Consideraiile asupra pulsiunii morii s-au nscut, n bun msur, nu trebuie s uitm, din reflecia
asupra tendinelor la repetare pe care Freud nu a ezitat s le apropie de tendina materiei organice de
a se rentoarce la inorganic: Thanatos conspir cu geniul arhaizant ncarnat de Psyche.
Tragicul contradiciilor libidoului: din Trei eseuri asupra sexualitii am aflat c energia libidinal nu e
simpl, c nu are nici unitatea unui obiect, nici unitatea unui scop. Se poate dezintegra n orice clip i
poate lua calea perversiunilor i a regresiilor: complicarea crescnd a schemei freudiene a pulsiunilor
- distincia dintre libidoul eului i libidoul ob-jectal, reinterpretarea sadismului i a masochismului dup
introducerea pulsiunii morii - nu pot dect s ntreasc sentimentul caracterului rtcitor al dorinelor
umane. Greutatea de a tri e, poate n cea mai mare msur, greutatea de a iubi, de a reui n viaa
de dragoste. Aceasta nu e ns totul: motivaiile enumerate mai sus introduc presupunerea c
147
psihanaliza nu ar fi fcut altceva dect s dezocultexe sexualitatea. Dac ns i propune, chiar mai
mult dect s exploreze baza pulsional a omului, recunoaterea rezistenelor" contiinei la aceast
dezocultare, demascarea justificrilor i a raionalizrilor prin care aceste rezistene" se exprim , i
dac e adevrat c ultimele aparin aceleiai reele ca interdiciile i identificrile ce fac tematica
Supraeului, nu e exagerat s spunem c tragicul are dou nuclee, nu doar unul: Ceva-ul i Supra-eul.
Tocmai de aceea, dificultatea de a deveni adult i de a iubi e nsoit de dificultatea de a ne cunoate
i de a ne judeca veridic. Iat de ce misiunea de veracitate ne e propus ca punct central al dificultii
de a tri. n povestea lui (Edip, adevratul tragic nu e faptul de a fi ucis tatl i de a fi luat mama n

cstorie, fr ca eroul s fi vrut. Asta s-a ntmplat demult; e destinul din spate. Tragicul actual e
faptul c omul blestemat pentru crima altcuiva e chiar el, i c lucrul trebuie recunoscut. Conform
nelepciunii, ar trebui procedat la recunoatere i la oprirea blestemului. Scriind (Edip la Colonos,
btrnul Sofocle tia ns c (Edip, chiar la vrsta lui naintat, nu putea lsa deoparte mnia"
mpotriva lui nsui.
nelegem acum de ce e inutil s-i cerem psihanalizei o etic imediat fr a ne schimba mai nti
contiina: omul e o fiin acuzat ru.
Probabil c, n acest punct, Freud se apropie cel mai mult de Nietzsche: acuzarea e cea care trebuie
acuzat. De altfel Hegel, criticnd viziunea moral a lumii" n Fenomenologia spiritului, a spus naintea
lui Nietzsche: contiina care judeca e farnic i denigratoare. Pentru ca iertarea pcatelor" s fie
posibil ca tiin reconciliatoare despre sine, trebuie ca ea s-i recunoasc finitudinea ^.egalitatea
cu contiina supus judecii. Freud nu acuz ns acuzarea; o nelege i, nele-gnd-o, facepublice
structura i stratagemele ei. Posibilitatea unei etici autentice, n care cruzimea Supraeului ar ceda n
faa severitii dragostei, se afl n aceast direcie. n prealabil trebuie ns s nvm mult vreme
ceva: faptul c purificarea dorinei nu e nimic dac nu are loc i purificarea contiinei care judec. Nu
numai att trebuie ns nvat nainte de a ne ntoarce la etic; instruirea prealabil nu a luat nc
sfrit. ntr-adevr, e posibil s reinterpretm, n lumina acestor observaii asupra dublului tragic al lui
Ceva i al Supraeului, tot ce am spus mai sus despre cultur. Am vzut locul pe care-1 ocup n ea
noiuni precum iluzia", satisfacia substituit", seducia". i aceste noiuni aparin ciclului tragic, ale
crui nuclee de proliferare le-am recunoscut.
148
Cultura e alctuit din toate procedurile prin care omul scap, la modul imaginar, de situaia fr ieire
a dorinelor care nu pot fi nici suprimate i nici satisfcute. ntre satisfacie i suprimare se deschide
calea, dificil ea nsi, a sublimrii. Omul intr n aceast situaie de nedezlegat deoarece nu mai
poate fi animal, i pentru c nu e nici zeu; creeaz deliruri i vise" precum eroul din Gradiva a lui
Jensen; creeaz i opere de art i zei; marea funcie fabulatoare, pe care Bergson o punea n
legtur cu disciplina societilor nchise, e raportat de Freud la tactica de eludare i de iluzionare pe
care omul o elaboreaz nu doar pe deasupra renunrilor sale, ci din chiar carnea acestora. Ideea e
foarte profund: cum principiul realitii nchide drumul n faa principiului plcerii, rmne ca omul s
cultive" arta substituirii plcerii. Ne place s repetm c omul e o fiin ce poate produce sublimri.
Sublimarea nu rezolv ns tragicul, ci-1 face s izbucneasc din nou. La rndul ei, consolarea - altfel
spus mpcarea cu inevitabilele sacrificii i arta de a suporta suferina pe care ne-o aduce trupul
nostru, lumea i ceilali -, consolarea nu e niciodat inofensiv. nrudirea dintre iluzia" religioas i
nevroza obsesiv atest c omul nu iese din sfera instinctelor i nu se ridic" - nu se sublimeaz! dect pentru a regsi, n forme mai insidioase i sub deghizri mai complicate, tragicul copilriei, care
a fost primordial. Numai arta pare a fi nepericuloas; cel puin aa las s se cread Freud, poate
pentru c a cunoscut numai formele ei idealizante i puterea ei dea amortiza forele ntunericului
printr-o blnd incantare. Nu-i ghicete vehemena, puterea de contestare, de explorare, de forare
subteran i de explodare scandaloas. De aceea, arta pare a fi singura for pe care Freud nu a
supus-o vreunei bnuieli. n realitate, sublimarea" deschide un nou ciclu de contradicii i primejdii;
echivocul fundamental al imaginaiei nu e ns faptul c ea servete la doi stpni deodat, Minciuna i
Realitatea? Minciuna, deoarece l neal pe Eros cu fantasmele lui (cum spunem c ne neal
foamea); realitatea, pentru c ne obinuiete privirea cu Necesitatea.
n cele din urm, cunoaterea lucid a caracterului necesar al conflictelor e, dac nu ultimul, cel puin
primul cuvnt al unei nelepciuni care ar ncorpora cuceririle psihanalizei. Aici, Freud a rennoit nu
numai izvoarele tragicului, ci i nelegerea lui ca fel de a ti ceva, n msura n care e mpcare cu
inevitabilul. Iar faptul c Freud - naturalistul, deterministul, omul de tiin, urmaul epocii Luminilor nu a gsit de fiecare dat, pentru a ne spune esenialul, dect limbajul miturilor tragice
149
- (Edip i Narcis, Eros, Ananke i Thanatos - nu e ntmpltor. Ar trebui s asimilm tocmai aceast
tiin a tragicului pentru a atinge pragul unei noi etici, pe care nu ar trebui s o derivm din opera lui
Freud printr-o inferen imediat, ci printr-o lung pregtire ntr-o coal de psihanaliz esenialmente
neetic. Contientizarea pe care o ofer psihanaliza omului modern e grea i dureroas, din cauza
umilirii narcisiste la care ne silete; cu acest pre ns, ea se nrudete cu mpcarea a crei lege a
scris-o Eschil n Agamemnon: t6i pthei methos, nelegerea prin suferin".
naintea acestei mpcri, critica pe care am schiat-o i repetarea interioar la care am procedat
trebuie conduse frontal i simultan. Reflecia asupra limitelor interpretrii freudiene rmne i acum
suspendat, cum rmne i semnificaia adnc a marii subvertiri a contiinei de sine inaugurat de
Marx, Nietzsche i Freud.

O INTERPRETARE FILOSOFIC A LUI FREUD

ARGUMENT
Trebuie s distingem dou atitudini, pe care un filosof le poate avea fa de opera scris a lui Freud:
lectura" i interpretarea filosofic". Lectura lui Freud e o treab de istoric al filosofiei; nu pune
probleme diferite de cele pe care le ntlnim la lectura lui Platon, a lui Descartes, a lui Kant, i poate
pretinde c are acelai gen de obiectivitate. O interpretare filosofic e ns o strdanie de filosof;
presupune o lectur ce pretinde c e obiectiv ns, n acelai timp, ia poziie fa de oper. Ea
adaug la reconstituirea arhitectonic a operei o reluare ntr-un alt discurs, cel al filosofului care
gndete plecnd de la Freud, adic dup el, mpreun cu el i mpotriva lui. Ceea ce-mi propun acum
s discutm e o interpretare filosofic a lui Freud.
1. Lectura presupus de mine socotete c discursul freudian e un discurs mixt, care articuleaz
problema sensului (al visului, al simptomului, al culturii etc.) cu problema forei (investire, bilan
economic, conflict, refulare etc). Admit c discursul mixt nu e unul echivoc, ci adaptat realitii de care
vrea s dea socoteal, cu alte cuvinte legturii dintre sens i for ntr-o semantic a dorinei. O astfel
de lectur face dreptate aspectelor cele mai realiste i mai naturaliste ale teoriei freudiene, fr a
nceta s trateze pulsiunile", incontientul", Ceva-ul ca pe nite semnificai descifrai n efecte de
sens.
2. Problema care d natere interpretrii de fa e aceasta: poate oare filosofa reflexiv s explice
experiena i teoria analitic? Admit c gndesc, exist e baza oricrei propoziii rezonabile despre om.
Dac
150
151
lucrurile stau aa, l putem nelege pe Freud prin conceptul de arheologie a subiectului. Acest concept
definete locul filosofic al discursului analitic; nu e un concept freudian; l utilizez pentru a m nelege
pe mine nsumi nelegndu-1 pe Freud. Psihanaliza e o arheologie n actul de reflecie i pentru
reflecie.
De ce subiect e ns vorba?
Lectura lui Freud e, simultan, criza filosofiei subiectului. Ea impune renunarea la subiect, aa cum
acesta i apare mai nti siei, ca o contiin; ea face din contiin nu un dat, ci o problem i o
misiune. Cogito-ul adevrat trebuie cucerit mpotriva tuturor cogzto-urilor false, care-1 mascheaz.
n acest fel, lectura lui Freud devine o aventur a refleciei.
3. Iat acum problema urmtoare: poate subiectul avea o arheologie fr s aib o teleologie?
Aceast ntrebare nu poate fi desprit de cea de dinaintea ei; nu e pus de Freud ci de gndirea
reflexiv, care spune: doar subiectul ce are un telos are i o arche, deoarece nsuirea unui sens
constituit n spatele meu presupune micarea unui subiect tras nainte de o serie de figuri" (ca n
Fenomenologia spiritului a lui Hegel) dintre care fiecare i gsete sensul n urmtoarele.
Dialectica arheologiei i teleologiei ne ngduie s reinterpretm cteva concepte freudiene, precum
sublimarea i identificarea care, dup mine, nu au un statut satisfctor n sistematica lui Freud.
n sfirit, aceast dialectic e solul filosofic n care poate fi nrdcinat complementaritatea
hermeneuticilor rivale ale artelor, moralei, religiei. n afara acestei dialectici, interpretrile se nfrunt
una pe alta fr arbitraj posibil, sau se juxtapun n eclectisme comode, care snt doar caricatura
gndirii.

EXPUNERE
Nu voi face din ntlnirea noastr o pledoarie pentru o carte, ci mai curnd o reflecie liber asupra
dificultilor pe care ea le propune.
Chiar de la nceput se pun dou probleme:
1. Se pot distinge, aa cum propun eu, lectura lui Freud i interpretarea filosofic a lui Freud?
2.Avem dreptul de a da o interpretare filosofic care const, aa cum art n argument, n reluarea
operei ntr-un alt discurs, mai ales dac acest *
discurs e cel al filosofiei relexive?
La prima ntrebare, voi rspunde n general i n particular.
Spun c, n general, istoria filosofiei i filosofia (sau, cum se spune adesea n termeni nepotrivii,
filosofia general) snt dou activiti filosofice distincte. n ce privete istoria filosofiei, mi se pare c
un consens tacit i expres a fost stabilit de istorie n legtur cu felul de obiectivitate pe care aceast
disciplin o poate atinge. Un autor poate fi neles prin el nsui, fr a-1 deforma i nici repeta. Am
folosit un cuvnt al lui M.Gueroult i vorbesc de reconstituirea arhitectonic a unei opere. Cred ns c
toi ceilali istorici - chiar dac vorbesc, n sens bergsonian, de intuiia filosofic - admit c nu e posibil
s coincidem cu o oper. Cel mult, o putem percepe din nou, printr-o constelaie de teme introdus de
intuiie, i ndeosebi plecnd de la o reea de articulaii care snt, oarecum, substructura ei, scheletul ei
ascuns. Tocmai de aceea, nu repetm ci reconstruim. Pe de alt parte ns, nu falsificm opera
studiat dac reuim s producem, n lipsa unui dublu al ei, care ar fi de altfel inutil, o construcie

omoloag, cu alte cuvinte, n sensul propriu al cuvntului, un obiect de nlocuire ce are o structur
identic cu cea a operei. Vorbesc de obiectivitate tocmai n acest sens, deoarece, n sensul negativ de
non-subiectivitate, filosoful i pune propriile-i convingeri n parantez, ca i lurile de poziie i, n
primul rnd, propria-i manier de a ncepe, a ataca i a dispune strategic gndirea lui; obiectivitate n
sens pozitiv, ntruct lectura ei e supus la ce vrea - i la ce vrea s spun - opera nsi, care rmne
quid-\x\ ce organizeaz lectura.
Cred c Freud poate fi citit aa cum colegii i profesorii notri i citesc pe Platon, Descartes, Kant. E
un prim pariu, care nu e ctigat dinainte: referirea doctrinei la o experien ce pretinde studiu i competen, care e o meserie, ba chiar o tehnic, nu-1 izoleaz oare pe Freud de gnditorii i filosofii de
mai sus? Continui s cred c obiecia nu e de nenvins, c lectura lui Freud nu pune probleme diferite
de cele pe care le pune citirea lui Platon, Descartes sau Kant, i c ea poate avea acelai gen de
obiectivitate. De ce? Mai nti pentru c Freud a scris o oper ce nu se adreseaz propriilor lui elevi,
colegilor sau pacienilor, ci nou, tuturor: susinnd conferine i publicnd cri, a acceptat s fie plasat
de ctre cititorii i auditorii lui n acelai cmp de discuie cu filosofii. El a riscat, nu eu. Argumentul
acesta e ns contingent, prea

152
153
legat de ntmplrile comunicrii. Cred c lucrul care apare n relaia analitic nu e radical diferit de ce
poate nelege cel ce nu se supune analizei. Toate acestea le neleg, nu le triesc, i nici o inteligen
li-vresc nu va fi vreodat substitutul traiectului efectiv al unei psihanalize. Cu toate acestea, sensul a
ceea ce e trit e esenialmente comunicabil. i pentru c e comunicabil, experiena analitic poate fi
transpus prin doctrin n planul teoriei, cu ajutorul unor concepte descriptive ce in de un al doilea
nivel de conceptualitate. Tot aa cum, la teatru, pot nelege situaii, sentimente i conduite pe care nu
le-am trit, pot nelege, la modul simpatiei intelective, ce nseamn o experien pe care nu am avuto. De aceea, n ciuda unor grave nenelegeri pe care nu le subestimez, filosofului i e posibil s
neleag, ca filosof, teoria psihanalitic i, parial, chiar i experiena psihanalitic. S mai adaug un
argument, mai hotrtor nc? Chiar Freud a venit pe terenul nostru. Dar cum? Prin faptul c obiectul
investigaiilor lui nu e, cum am fi nclinai s spunem n grab, dorina uman (Wunsch), libidoul,
pulsiunea, Erosul (toate aceste cuvinte au un sens contextual precis), ci dorina aflat ntr-un raport
mai mult sau mai puin confiictual cu lumea culturii, cu tatl i cu mama, cu autoritile, cu imperative
i interdicii, cu opere de art, cu scopuri sociale i cu idoli. Tocmai de aceea, cnd Freud scrie despre
art, moral i religie, nu extinde retrospectiv asupra realitii culturale o tiin i o practic ce i-ar fi
gsit n prealabil locul determinat n biologia uman sau n psiho-fiziologie. tiina i practica lui se
instaleaz, dintr-o dat, n punctul n care se articuleaz dorina i cultura. Citii Interpretarea viselor
sau Trei eseuri despre sexualitate, dou dintre primele lui opere: planul pulsional e pus n legtur cu
o cenzur", cu diguri", interdicii,, i idealuri"; figura nuclear a tatlui, n episodul cedipian, e doar
centrul de gravitaie al sistemului. Iat de ce n prima i apoi n a doua topic ne gsim dintru nceput
n faa unei pluraliti de locuri" i de roluri", n care incontientul e opus polar contientului i
precontientului, i n care Ceva-ul e n raport dialectic cu Eul i cu Supraeul. Aceast dialectic e cea
a situaiei explorat de psihanaliz, i anume mpletirea dorinei cu cultura. n acest sens spuneam c
Freud a venit spre noi: chiar cnd vorbete de pulsiune, o face n i plecnd de la un plan de expresie,
n i plecnd de la efecte de sens ce se propun descifrrii, i care pot fi tratate ca nite texte: texte
onirice i simptomatice; texte ce survin n reeaua comunicrilor noastre, schimburi de semne. n
msura n care experiena analitic e un efect de vorbire, un
154
duel ntre vorbire i ascultare, o complicitate ntre vorbire i tcere, ea se desfoar n mediul
seninelor. Aceast apartenen la ordinea semnelor, care e a experienei analitice dar i a doctrinei
freudiene, legitimeaz nu numai comunicabilitatea experienei analitice ci i caracterul ei omogen cu
totalitatea experienei umane pe care filosofia ncearc s o reflecteze i s o neleag. Iat
presupoziiile care m-au fcut s-1 citesc pe Freud aa cum i citesc pe ceilali filosofi.
Ct despre lectura mea, nu voi spune aproape nimic,deoarece am hotrt s vorbesc n faa Societii
de filosofie despre interpretarea filosofic pe care o propun. Voi comenta doar ceea ce am numit
reconstituirea arhitectonic i voi da bucuros expunerii mele un caracter mai sistematic dect n carte.
Cred c opera lui Freud trebuie repartizat n trei mari mase avnd fiecare o arhitectur proprie, ce pot
fi considerate ca trei niveluri conceptuale ce-i gsesc expresia desvrit n stri de sistem pe care
mai apoi le putem nlnui diacronic. Prima reea e constituit de interpretarea visului i a simptomului
nevrotic, ajungnd, n textele Meta-psihologiei, la starea de sistem cunoscut sub numele de prim
topic (seria: Eu, Ceva, Supraeu ar constitui, dup cum spune Lagache, o per-sonologie). A doua
mare mas de fapte i noiuni, ce constituie a doua reea teoretic, conine interpretarea culturii: opere
de art, idealuri i idoli. Aceast reea provine din precedenta, prin faptul c ultima coninea deja

dialectica dorinei i a culturii. Aplicnd ns modelul oniric al mplinirii dorinei tuturor efectelor de sens
ce pot fi ntlnite n viaa de cultur, sntem adui n situaia de a remania profund echilibrul atins n
textele din Metapsihologie. Rezultatul acestei remanieri e o a doua stare de sistem, care se exprim n
secvena: Eu, Ceva, Supraeu. Ea nu o nlocuiete pe prima, ci i se suprapune. A treia mare mas de
fapte i noiuni, ce constituie a treia reea teoretic, provine din remanierile impuse de introducerea
pulsiunii morii n edificiul anterior. Aceast remaniere atinge fundamentele existenei, deoarece e
vorba de o redistribuire a forelor n funcie de polaritatea Eros-Thanatos. Cum ns raportul dintre
pulsiune i cultur rmne marele fir conductor, remanierea la baz e i una la vrf. Intrarea n scen
a pulsiunii morii implic ntr-adevr cea mai important reinterpretare a culturii, care se exprim n
Nelinitea civilizaiei: pulsiunea mut ncepe s strige n culpabilitate, n rul omului civilizat i n
urletele rzboiului.
Iat, pe scurt, arhitectura freudismului.
155
Cum se vede, exist o dezvoltare, care nu poate fi ns neleas dect dac trecem de la o stare de
sistem la alta. Vom vedea astfel o linie explicabil raional, care se desfoar ntre reprezentarea
mecanicist a aparatului psihic i dramaturgia romantic a vieii i a morii. Aceast dezvoltare nu e
incoerent; ea procedeaz prin remanieri succesive de structuri. Iar seria de remanieri se produce n
interiorul unui mediu omogen: efectele de sens ale dorinei. Am numit mediul omogen al tuturor
restructurrilor doctrinei freudiene semantica dorinei.
Vreau ns s m ntorc la obiectul principal al comunicrii mele: o interpretare filosofic a lui Freud. l
voi aborda prin a doua obiecie ce poate fi fcut: nu poate fi oare respins orice tentativ de a relua o
oper ca cea a lui Freud ntr-un alt discurs? Opera lui Freud, vei spune, e o totalitate suficient siei;
dac e aezat ntr-un alt cmp de gndire dect cel pe care ea l creeaz va fi falsificat. Argumentul
acesta are o for considerabil, i ar fi valabil pentru orice alt gnditor, dar puterea lui e cu totul aparte
n cazul lui Freud. Efortul filosofic care pretinde c-1 integreaz poate fi socotit ca o suprem negare
i ca una din cele mai ndrznee rezistene. Poate c e adevrat. Cred ns c obiecia, chiar dac ar
nvinge, nu ar rezolva problema interpretrii filosofice a lui Freud.
mpotriva exclusivismului fanatic al unor freudieni avem dou feluri de argumente. Mai nti, e fals c
Freud i psihanaliza ne furnizeaz o totalitate. S mai amintim toate textele n care Freud declar, fr
ambiguitate, c nu a explicat dect un grup de pulsiuni, care i-au fost accesibile n practica lui, i c,
mai precis, domeniul Eului e doar n parte explorat de acele pulsiuni ale Eului care aparin aceluiai
ciclu cu libidoul de obiect? Psihanaliza e doar una dintre luminile aruncate asupra experienei umane.
i mai ales - argument scos din nsi practica analitic -, doctrina trebuie considerat ca o punere n
ordine a unei experiene foarte particulare, plecnd de la concepte construite i nlnuite coerent:
experiena analitic. Aici trebuie s ne inem pe poziii: conceptualizarea freudian se joac, cu alte
cuvinte se mimeaz i se confirm, n spaiul relaiei analitice; exist ns, n cer i pe pmnt, mai
multe lucruri dect n psihanaliz. Spuneam adineaori c aceast experien poate fi neleas i c e
omogen cu experiena uman n totalitatea ei; e ns astfel precum partea cu ntregul. Vocaia
filosofiei nu e doar de a primi o pluralitate de interpretri, cum voi arta n ncheiere, ci i o pluralitate
de experiene.
Iar aceasta nu e totul: nu numai c doctrina i experiena analitic snt paralele, dar att una ct i
cealalt comport o discordan, o falie care cere o interpretare filosofic. M gndesc la decalajul
dintre descoperirile lui Freud i conceptualitatea pe care o face s funcioneze sistemul. Lucru
adevrat, cu siguran, pentru orice oper. Eugen Fink a artat-o cndva n legtur cu Husserl:
conceptele cu care opereaz o teorie nu snt obiectivate, toate, n cmpul tematizat de acea teorie.
Astfel, o nou filosofie se exprim, n oarecare msur, n limbajul filosofiei anterioare, ceea ceeun
izvor de nenelegeri inevitabile. n cazul lui Freud decalajul e vizibil: descoperirea lui se situeaz n
planul efectelor de sens, ns continu s o expun n limbajul i n conceptualitatea energetismului
maetrilor de la Viena i Berlin. S-ar putea obiecta c atare discordan face necesar nu o reluare
filosofic, ci o clarificare a gramaticii limbii noastre; cum ar spune englezii, o recunoatere a regulilor
jocului de limbaj. Aceast anomalie a discursului freudian cere ns o tratare mai radical. Nu e vorba
doar de un decalaj ntre descoperire i vocabularul disponibil. Anomalia semnalat se refer la natura
nsi a lucrurilor. Dac e adevrat c psihanaliza se plaseaz n punctul de flexiune a dorinei cu
cultura, ne putem atepta ca ea s opereze cu noiuni ce aparin la dou planuri de coeren diferite,
la dou lumi ale discursului: a forei i a sensului. Limbaj al forei: vocabularul ce desemneaz
dinamica conflictelor, n care refularea e cea mai cunoscut i mai bine studiat n mecanismele ei; n
acelai timp, vocabularul economic: investire, dezinvestire, suprainvestire etc.
Limbaj al sensului: vocabularul ce se refer la absurditatea sau la caracterul semnificant al
simptomelor, la gndirea visului, la supra-determinarea ei, la jocurile de cuvinte ce apar; relaii de la
sens la sens care snt dezimplicate n interpretare: ntre sensul aparent i cel ascuns avem raportul

unui text neinteligibil cu unul inteligibil. Aceste relaii de sens snt mbinate cu raporturile de for:
ntreaga desfurare a viselor se enun n acest discurs mixt. Raporturile de for se anun i se
disimuleaz n raporturi de sens, n vreme ce raporturile de sens exprim i reprezint raporturi de
for. Dup prerea mea, discursul mixt nu e unul echivoc din lips de clarificare: nu e o eroare de
categorie", ci se aplic realitii pe care ne-a revelat-o lectura lui Freud, i pe care am numit-o
semantica dorinei. Toi filosofii care au reflectat asupra relaiilor dintre dorin i sens au ntlnit
aceast problem: nce-pnd cu Platon, care dubleaz ierarhia ideilor cu o ierarhie a dragostei;
156
157
trecnd prin Spinoza, care leag de gradele de afirmare i de aciune ale conatus-ulm gradele de
claritate ale ideii; ajungnd la Leibniz, pentru care gradele de apeten ale monadei i cele ale
perceperii acesteia snt corelate: Aciunea principiului intern ce aduce schimbarea sau trecerea de la
o percepie la alta poate fi numit apeten" (Monadologie, cap. 15). Prin urmare, Freud poate fi
aezat pe o traiectorie comun. n acelai timp ns se impune o interpretare: lectura ne duce la un
punct critic, n care nelegem c energetica trece printr-o hermeneutic i c hermeneutica dezvluie
o energetic. n acest punct, poziia dorinei se anun n procesul de simbolizare i prin el" (Despre
interpretare).
De altfel, tocmai acest lucru difereniaz conceptul psihologic de pulsiune de conceptul psiho-fiziologic
de instinct: pulsiunea e accesibil doar prin descendena ei psihic, prin efecte de sens, mai precis
prin distorsiunile sensului; iar dorina poate Fi interpretat (dei, ca dorin, nu se poate exprima)
graie faptului c pulsiunea intr n limbaj prin reprezentarea ei psihic. Dac ns discursul mixt
mpiedic psihanaliza de a se instala printre tiinele naturii, tot el o mpiedic, i n aceeai msur,
de a deveni o semiologie: n psihanaliz, legile sensului nu pot fi reduse la cele ale lingvisticii
promovate de Saussure, Hjelmslev i Jakobson. Ambiguitatea relaiei pe care dorina o are cu limbajul
e ireductibil, astfel nct, aa cum a artat foarte bine Emile Benveniste, simbolismul incontientului
nu e un fenomen lingvistic stricto sensu: el e comun mai multor culturi, fr referire la limb, i prezint
fenomene, precum deplasarea i condensarea, care opereaz la nivelul imaginii, i nu al articulrii
fonematice sau semantice. n terminologia lui Benveniste, mecanismele visului vor aprea, pe rnd, ca
infra sau supra-lingvistice. n ce ne privete, vom spune c ele fac vizibil confuzia dintre infra i
supralingvistic: snt infralingvistice deoarece marcheaz distorsiunea funciei distinctive a limbii, i
supralingvistice dac considerm c visul, cum arat nsui Freud, are nrudiri cu marile uniti ale
discursului: proverbe, dictonuri, folclor, mituri. Din acest punct de vedere, comparaia trebuie instituit
la nivelul retoricii: metafore, metonimii, sinecdoce, eufemisme, aluzii, antifraze. Or, retorica nu se
refer la fenomene de limb ci la procedee ale subiectivitii care se manifest prin discurs. Iat de ce
Freud a folosit mereu cuvntul Vorstellung - reprezentare - pentru a desemna efectul de sens n care
se deleag pulsiunea; pentru el, Dingvorstellungen - reprezentrile de lucruri - servesc drept model
pentru Wortvorstellungen - reprezentrile de cuvinte.
158
Cuvintele snt tratate ca nite lucruri, nu invers. Am citat deja textele freudiene capitale n acest sens.
Ceea ce reprezint pulsiunea ne apare astfel n centrul problemei: nu e vorba de ceva biologic, nici de
ceva semiotic. Delegat al pulsiunii i sortit exprimrii prin limbaj, nu o reveleaz pe aceasta dect prin
descendenii ei, i nu ajunge la formulare prin limbaj dect prin combinri ocolite de reprezentri de
lucruri", anterioare constituirii reprezentrilor verbale. Trebuie prin urmare s invocm un tip ireductibil
de raporturi ntre semnificani i semnificai. Semnele i efectele de sens au vocaia limbajului ns nu
in, prin textura lor specific, de ordinea limbajului; lucru pe care Freud l pune n lumin prin cuvntul
Vorstellung, reprezentare. Prin aceasta, ordinea fantasmelor e distinct de ordinea vorbirii. n textul lui
Leibniz pe care l-am citat trunchiat, avem: Aciunea principiului intern care produce schimbarea sau
trecerea de la o percepie la alta poate fi numit apeten; e drept c dorina nu poate ajunge
ntotdeauna la percepia spre care tinde, ns obine mereu ceva i ajunge la noi percepii"
(Monadologie, cap. 15).
Iat-ne acum, odat cu transpunerea leibnizian a problemei freudiene a libidoului i a simbolului, n
pragul problemei filosofice.
Nu cred c o singur filosofie e n msur de a ne furniza o structur n care raportul dintre for i
sens ar putea fi explicitat. Cred c putem spune: lectura lui Freud, dar, mai apoi: o interpretare
filosofic a lui Freud. Cea pe care o propun eu e un demers de filosofie reflexiv i se nrudete cu
filosofia lui Jean Nabert, cruia i-am dedicat cndva Simbolica rului. La el am gsit formularea cea
mai strict a raportului dintre dorina de a fi i semnele prin care dorina se exprim, se proiecteaz i
se expliciteaz. mpreun cu el, susin cu putere c nelegerea e inseparabil de nelegerea de sine,
i c universul simbolic e un mediu de autoexplicitare. Ceea ce nseamn, pe de o parte, c nu exist
o problem a sensului dac semnele nu snt mijlocul, mediul, chiar mediumul graie cruia un existent

uman ncearc s se situeze, s se proiecteze, s se neleag; pe de alt parte i n sens invers, c

nu exist percepere direct a sinelui de ctre el nsui, i nici apercepie intern sau nsuire a dorinei
de a exista prin calea scurt a contiinei, ci doar prin calea lung a interpretrii semnelor. Pe scurt,
ipoteza mea de studiu filosofic e reflecia concret, altfel spus cogito-ul mediatizat de ntrega lume a
semnelor.
159
Aceast ipotez de lucru, nu o ascund, nu procedeaz din lectura lui Freud. Lectura lui Freud o
ntlnete doar la modul problematic, tocmai n punctul n care Freud e sinonim cu problema
subiectului. Cum s enunm, ntr-adevr, secvena Ies, Pcs, Cs, i secvena Eul, Ceva-\x\, Supraeul,
fr a pune problema subiectului? i cum s punem problema dorinei i a sensului fr a ne ntreba,
n acelai timp: cui i se adreseaz dorina? Dar sensul? Dac ns problema sensului e implicat
problematic n psihanaliz, ea nu e pus tematic, iar subiectul nu e stabilit nici el n mod apodictic. Or,
actul prin care se instituie subiectul poate fi produs doar de el; e cazul judecii tetice a lui Fichte, n
care existena e instituit ca gndire i gndirea ca existen: gndesc, exist. Fa de aceast statuare
i propoziie apodictic, toate locurile" primei topici i rolurile" celei de a doua secvene freudiene snt
nite obiectivri. Problema va fi tocmai de a justifica i a legitima aceste obiectivri, ca pe un drum
obligatoriu spre un cogito mai puin abstract sau ca pe o cale necesar a refleciei concrete.
in s subliniez, prin urmare, c exist o distan ntre implicarea problematic a problemei subiectului
n psihanaliz i statuarea apodictic a subiectului n filosofa reflexiv.Tocmai aceast distan difereniaz lectura lui Freud de interpretarea lui filosofic. Ea trebuie recunoscut fr ezitri, pentru a
ndeprta dou nenelegeri ce provin din confuzia ntre lectur i interpretarea filosofic.
Nu mi se va putea reproa c amestec filosofia reflexiv cu Freud, fiindc dezvolt lectura lui Freud fr
s produc cogito-ul. Lectura lui Freud se sprijin pe hypotheton, cum ar fi spus Platon: ceea ce noi am
numit relaia dintre dorin i sens, semantica dorinei. Pentru psihanalist e un ti hicanon, ceva
suficient" pentru nelegerea a tot ce se petrece n acest cmp de experien i de teorie. ntemeind
problema subiectului pe baza lui gndesc, exist, filosofia cere condiia condiiei i se ndreapt spre
anhypotheton-nl hypotheton-ului. Nu trebuie amestecate, aadar, obieciile ce pot fi fcute lecturii lui
Freud i cele ce pot fi fcute interpretrii mele filosofice.
A doua nenelegere apare dac srim peste momentul filosofic i dac omitem actul filosofic iniial
ndreptndu-ne direct spre consecinele ndeprtate ale acestei opiuni filosofice. Lucrul se petrece
dac ne nsuim consideraiile terminale asupra credinei i religiei i dac le punem n scurt-circuit cu
critica freudian a religiei. Nu putem proceda astfel: exist o progresie obligatorie n seria de pai pe
care o
stabilesc: instituirea subiectului, reluarea psihanalizei ca arheologie a subiectului, punerea n poziie
dialectic a arheologiei i a teleologiei, eruperea vertical a Cu-Totul-Altuia ca alfa i omega n dubla
chestiune a arheologiei i a teleologiei. Aceste teze pot fi desigur desprite, ele aprnd n alt ordine
i n alte puncte n diferite filosofii. Filosofia nu e ns un mozaic de idei, o punere laolalt de teme
mprtiate ce ar putea fi dispuse n orice ordine. Maniera n care procedeaz filosofia i n care leag
ea lucrurile e doar ea pertinent. Arhitectura i determin tematica, i de aceea ideile" mele despre
religie i credin snt mai puin importante, filosofic vorbind, dect modul n care ele se articuleaz cu
dialectica arheologiei i a teleologiei. Iar aceast dialectic, la rndul ei, e valabil doar n msura n
care articuleaz interior reflecia concret. Aceasta din urm, n sfrit, nu are sens dect dac
reuete s reia problema freudian a incontientului, a lui Ceva, a pulsiunii i a sensului n
promovarea subiectului refleciei.
Trebuie s rmnem prin urmare aici, pentru c n acest punct interpretarea rmne n picioare sau
cade.
Acum a dori s m explic n legtur cu reluarea reflexiv a conceptelor freudiene.
Iat ntrebarea mea: ce se ntmpl cu filosofia refleciei dac se las ghidat de Freud?
ntrebarea are o fa i un revers. Faa e aceasta: n ce fel discursul ireudian asupra dorinei i
sensului se nscrie ntr-o filosofie reflexiv? Iar reversul acesta: ce se petrece cu subiectul refleciei
atunci cnd ireteniile contiinei snt luate n serios, i cnd contiina apare ca o contiin fals, care
spune altceva dect spune sau crede c spune? Faa i reversul de mai sus snt de nedesprit,
precum cele ale unei monede sau ale unei esturi. Pentru c, atunci cnd spun:locul filosofic al discursului analitic e definit de conceptul de arheologie a subiectului, spun i: dup Freud, nu mai putem
institui filosofia subiectului ca filosofie a contiinei. Reflecia i contiina nu mai coincid; pentru a gsi
subiectul contiina trebuie s dispar. Iar subiectul nu mai e acela pe care-1 credeam subiect;
apodicticitatea cogito-ulni nu poate fi atestat fr ca, n acelai timp, s nu recunoatem inadecvarea
contiinei. Asemenea sensului lucrurilor, sensul propriei mele existene e i el prezumat sau prezumtiv, dei pentru alte motive. Freudismul poate fi repetat, printr-o repetare reflexiv care e, simultan,

o aventur a refleciei. Am numit

160
161
renunare, sau desfacere, micarea la care m constrnge sistematica freudian; naturalismul freudian
e justificat prin necesitatea acestei renunri. Adopt tot ce poate fi mai ocant i mai insuportabil din
punct de vedere filosofic n realismul freudian al localitilor" psihice: anti-fenomenologia lui hotrt,
energetica i economia, ca i instrumentele unui proces intentat cogito-ului iluzoriu care ia de la
nceput locul actului fondator al lui gndesc, exist. Pe scurt, folosesc psihanaliza aa cum folosea
Descartes argumentele sceptice mpotriva dogmatismului lucrurilor. De data aceasta ns, tocmai
mpotriva cogito-ului - sau, mai precis, n snul cogito-ului -, psihanaliza vine s scindeze
apodicticitatea eului i iluziile contiinei. ntr-un eseu din 1917, Freud vorbete de psihanaliz ca
despre o ran i o umilire a narcisismului, aa cum au fost, n vremea lor, descoperirile lui Copernic i
Darwin, care au descentrat lumea i viaa fa de preteniile contiinei. Psihanaliza descentreaz n
acelai fel constituirea lumii fantasmatice n raport cu contiina. La captul acestei renunri,
contiina i schimb semnul filosofic: nu mai e un dat, i nu mai exist date imediate ale contiinei";
e o misiune -misiunea de a deveni contiin. n loc de Bewusstsein, a fi contient,
avemBewusstwerden, a deveni contient. n acest fel, partea energetic i economic a freudismului a
fost afirmat de dou ori: o dat n chiar lectura lui Freud, mpotriva reduciei semiologice, pentru a
salva specificul psihanalizei i a o menine n punctul de ntmire a forei cu sensul; apoi n repetarea
filosofic, pentru a garanta autenticitatea ascezei i a renunrii prin care trebuie s treac reflecia
pentru a rmne autentic. Totodat, enigma discursului freudian - enigm pentru o pur vedere
epistemologic - devine un paradox al refleciei. Ea era, cum ne amintim, o mpletire a limbajului
energetic cu limbajul hermeneutic. n transcriere reflexiv, aceasta va da: realitatea lui Ceva,
identitatea sensului; realitatea lui Ceva n renunare, idealitatea sensului n reluare; realitatea lui Ceva
prin regresia efectelor de sens ce apar la nivelul contient pn la pulsiune, la nivelul incontient;
idealitatea sensului n micarea de interpretare ce iniiaz devenirea contient. Iat cum lectura lui
Freud devine o aventur a refleciei. Din aceast reflecie iese la iveal un cogito rnit, care se
instituie fr a se poseda pe sine; un cogito care nu-i nelege adevrul originar dect n i prin
mrturisirea de inadecvare, de iluzie i de minciun a contiinei actuale.

162
A doua etap a interpretrii filosofice pe care o propun e marcat de dialectica arheologiei i
teleologiei. Aceast naintare a refleciei reprezint ceva nou, i anume polaritatea archi/telos n
reflecie. Voi ajunge la ea printr-o reluare a aspectelor temporale ale freudismului. Acestea snt legate
de realismul incontientului i al lui Ceva. Mai precis, se refer mai curnd la economia freudian dect
la topic. ntr-adevr, n statuarea dorinei exist o anterioritate filogenetic, ontogenetic, istoric i
simbolic n acelai timp; din toate punctele de vedere, dorina e nainte de ceva i previne. Tema
anterioritii e obsesia freudismului; a apra-o mpotriva tuturor culturalismelor, care au ncercat s-i
taie dinii i ghearele prin reluarea prii slbatice a existenei noastre pui-sionale, a dorinei anterioare
care ne trage ndrt i care strecoar n noi toate ntrzierile afectivitii pe planul raporturilor
familiale, pe planul fantasmatic al operei de art, pe planul etic al culpabilitii i pe planul religios al
fricii de pedepsire i al dorinei infantile de consolare la deficiene ale raportului nostru actual cu
mediul nconjurtor. Freud vorbete cu for despre incontient ca despre ceva intemporal, zeitlos, ca
despre ceva intempestiv", adic ceva rebel la temporalizarea legat de devenirea contient. E chiar
lucrul pe care eu l numesc arheologie: arheologia restrns a pulsiunii i a narcisismului; arheologia
generalizat a Supraeului i a idolilor; arheologia hiperbolic a rzboiului uriailor, Eros iThanatos.
Trebuia ns remarcat c nsui conceptul de arheologie e unul reflexiv; arheologia e o arheologie a
subiectului, lucru pe care Merleau-Ponty 1-a vzut i 1-a spus foarte bine n introducerea lui la cartea
doctorului Hesnard, Opera lui Freud. Deoarece conceptul de arheologie e unul filosofic - un concept
de filosofie reflexiv - articularea n arheologie i teleologie e i o articulare a refleciei, n reflecie.
Gndirea reflexiv declar: numai subiectul care are un telos are i o arche, deoarece recuperarea
unui sens constituit n spatele meu presupune micarea unui subiect tras nainte de o serie de figuri"
dintre care fiecare i gsete sensul n cele care o urmeaz.
Noua naintare a gndirii pune, desigur, probleme: tocmai de aceea propun s o comentm prin cteva
observaii cu aer problematic. Mai nti, e adevrat c psihanaliza e o analiz, cu alte cuvinte, dup
expresia riguroas a lui Freud, o descompunere regresiv. Dup el nu exist psiho-sintez;
psihanaliza nu propune, ca atare, nici o sintez. De aceea, ideea unei teleologii a subiectului nu e una
freudian, ci o noiune filosofic pe care cititorul lui Freud i-o formeaz pe riscul lui. Cu toate
163
acestea, noiunea de teleologie a subiectului i gsete un sprijin chiar la Freud, care a ntlnit

echivalentul ei ntr-un numr de experiene i concepte teoretice pe care practica analizei i le-a scos n
cale. Acestea nu-i gsesc ns locul n schema freudian a aparatului psihic; de aceea rmn n aer,
cum am ncercat s o art n legtur cu conceptele de identificare i de sublimare, despre care chiar
Freud spune, expres, c nu le-a gsit o explicaie satisfctoare.
A doua observaie: am legat ideea de teleologie a subiectului de Fenomenologia spiritului a lui Hegel.
Exemplul nu e constrngtor ci clarificator, prin faptul c teleologia - sau, citndu-1 pe Jean Hyppolite,
dialectica teleologic" -, e singura lege de construire a figurilor, ca i prin faptul c dialectica figurilor
d sens filosofic maturizrii psihologice, creterii omului n afara copilriei. Psihologia se ntreab: cum
iese omul din copil? Ei bine, iese cnd devine capabil de un parcurs semnificam, care a fost ilustrat de
anumite personaliti culturale ce i-au afirmat sensul din aranjarea lor prospectiv. Exemplul lui Hegel
e din nou edificator, deoarece ne ngduie s disociem teleologia de finalitate, cel puin n sensul
cauzelor finale criticate de Spinoza i Bergson. Teleologia nu e finalitate: n dialectica teleologic,
figurile nu snt cauze finale ci semnificaii ce-i iau sensul din micarea de totalizare care le
antreneaz i care le face s se depeasc nspre nainte. n sfrit, exemplul hegelian e edificator
deoarece permite s dm un coninut ideii vide de proiect existenial, care ar rmne fa de el,
ntotdeauna, doar un proiect, i nu s-ar determina dect n arbitrar, n disperare sau n conformismul
cel mai plat.
Dac ns exemplul hegelian e exemplar, el nu e constrngtor. In ce m privete, am ncercat s
schiez o nlnuire a sferelor culturii, de la a avea din economie la a putea n politic i la a valora n
domeniul personal, coninutul acestora fiind destul de diferit, chiar dac orientarea general e aceeai.
Ceea ce e sub semnul ntrebrii, aici, nu e trecerea la contiin, ci trecerea de la contiin la
contiina de sine. Miza e inele, sau Spiritul.
Nu e lipsit de importan s descoperim c pretenia contiinei nu e mai puin umilit n dialectica
ascendent a figurilor spiritului dect n descompunerea regresiv a fantasmelor dorinei. Reflecia
concret const tocmai n aceast dubl renunare la noi nine i n dubla descentrare a sensului.
Dar tot reflecia ine laolalt regresiunea i nain-

164
tarea; n ea se opereaz relaia ntre ceea ce Freud numete incontient i Hegel spirit, ntre
primordial i terminal, ntre destin i istorie.
ngduii-mi s m opresc aici i s nu ptrund n ultimul cerc al refleciei concrete. Spuneam n
argument: Aceast dialectic e solul filosofic n care poate fi nrdcinat complementaritatea
hermeneu-ticilor rivale ale artelor, moralei, religiei". Dac nu am consacrat un paragraf aparte
problemei hermeneuticilor rivale am fcut-o intenionat. Rezolvarea dialectic pe care ncerc s-o aplic
problemei nu are nici un fel de autonomie fa de ceea ce am numit dialectica naintrii i a regresiunii,
a teleologiei i a arheologiei. E vorba de a aplica o metod filosofic determinat unei probleme
determinate, cea a constituirii simbolului, pe care l-am descris ca pe o expresie cu dublu sens. Am
aplicat-o la simbolurile artei, eticii i religiei; justificarea metodei nu se afl ns nici n domeniile avute
n vedere, i nici n obiectele ce le snt proprii. Ea rezid n supradeterminarea simbolului, care nu
poate fi neles n afara dialecticii refleciei pe care o propun. De aceea, orice discuie care trateaz
dubla mea interpretare a simbolurilor religioase ca pe o tem izolat face din ea o filosofie a
compromisului din care imboldul luptei a fost scos. Nimeni nu poate iei neatins din formidabila lupt
pentru sens: sperana timid" trebuie s traverseze deertul ndolierii. Iat de ce m opresc n pragul
luptei interpretrilor. i o fac dndu-mi un avertisment mie nsumi: n afara dialecticii arheologiei i
teleologiei, interpretrile se nfrunt fr ca vreun arbitraj s fie posibil, sau se juxtapun sub forma
eclectismelor lenee - caricatur a gndirii.

165

TEHNIC I NON-TEHNIC N INTERPRETARE

Exist o tehnic a mitului, spune Castelli1, i acesta e ultimul aspect al procesului de demitizare. M-am
ntrebat pn la ce punct o astfel de judecat convine psihanalizei pe care Castelli pare a o include n
iconoclasmul intimitii", n observaiile asupra tehnicii diurnului i nocturnului. Voi ncerca s rspund
la urmtoarele dou ntrebri:
1. n ce sens e psihanaliza o tehnic a nocturnului?
2. Pn la ce punct e ea un iconoclasm al intimitii?

I. PSIHANALIZA CA TEHNIC A NOCTURNULUI

ntrebarea pe care ne-o punem e perfect ndreptit: psihanaliza e o tehnic, una din numeroasele
tehnici din lumea modern. Nu-i cunoatem nc locul exact; desigur c i-1 caut nc. Un lucru e

ns sigur: e o tehnic; provine dintr-o manevr terapeutic care se constituie ntr-o meserie; o
meserie care poate fi nvat i transmis, care cere o didactic i o deontologie. Filosoful afl toate
acestea pe cheltuiala lui, atunci cnd ncearc s reconstituie ntregul aparat psihanalitic plecnd de la
o alt experien, precum cea a fenomenologiei husserliene. Desigur, se poate apropia ct mai mult de
masivul psihanalitic i s urce primele pante cu conceptele de reducie fenomenologic, de sens i de
non-sens, de temporalitate i de intersubiectivitate. Apare ns un punct n care
' In introducerea la Colocviul internaional asupra Tehnicii i cazuisticii, profesorul Castelli lega tema central a colocviului de
problema care a dominat precedentele ntlniri anuale de la Roma: demitizarea ca aspect al modernitii.

166
aproximarea fenomenologic a psihanalizei eueaz; acest punct e, de fapt, tot ce se descoper n
situaia analitic. Psihanaliza se manifest ca o tehnic n cmpul propriu relaiei analitice.
n ce sens e o tehnic? S plecm chiar de la cuvht. ntr-un text metodologic important, Freud
distinge trei termeni pe care-i leag ntre ei, fcndu-i de nedesprit: metoda de investigare, tehnica
tratamentului, elaborarea unui corp teoretic. Cuvntul tehnic e luat n sens re-strns, n sensul de
terapeutic care vizeaz vindecarea. E distinct, prin urmare, de arta de a interpreta sau hermeneutic,
i de explicarea mecanismelor sau metapsihologie. Pentru noi e ns important s artm n ce fel
psihanaliza e o practic de la un cap la cellalt, i cum nglobeaz arta de a interpreta i teoria
speculativ. ncercnd s pun ntrebarea lui Castelli cu ntreaga ei putere,voi privi tehnica nu ca pe
unul din cele trei aspecte pe care le-am enumerat, ci ca pe un reper i o referin a ansamblului
manevrei psihanalitice.
Pentru a m face neles, voi introduce un concept intermediar, ns fundamental: munca. ntr-adevr,
manevra analitic e o munc, creia i corespunde, la nivelul pacientului analizat, o alt munc: efortul
de contientizare. La rndul lor, cele dou forme de munc, a analistului i a analizatului, ne descoper
psihicul, n ntregul lui, ca pe o munc. Munca visului, munca doliului i, am putea spune, munca
nevrozei, ntreaga metapsihologie - topica i economia - are ca scop explicarea acestei funcii de
munc cu ajutorul metaforelor energetice.
Folosindu-ne de aceast schem, putem arta n ce fel metoda de investigare i teoria
metapsihologic snt aspecte ale psihanalizei considerat ca o practic.
S plecm de la munca analistului.
De ce e analiza o munc? Rspunsul constant al lui Freud e urmtorul: pentru c e o lupt mpotriva
rezistenelor. Ideea-cheie e aadar aceasta: rezistenele ce se opun analizei snt acelea care se afl la
originea nevrozei. Ideea c analiza e o lupt mpotriva unor rezistene e att de important nct Freud
explic retrospectiv desprirea lui de Breuer prin ea. Dac a renunat la orice metod catarctic
legat ntr-un fel sau altul de hipnoz, a fcut-o din cauz c acest procedeu pretinde c obine o
anamnez fr munc. Mai mult: nelegerea tot mai precis a rolului strategiei analitice a determinat
rectificrile ulterioare ale practicii, survenite n anii 1905-1907. De aceea scrie Freud c explorarea
analitic are ca scop mai puin restituirea fondului pulsional i obinerea
167
rentoarcerii a ceea ce a fost abolit ct circumscrierea i lichidarea rezistenelor.
Ce rezult din cele de mai sus pentru raportul dintre tehnic i hermeneutic? Dou lucruri: mai nti,
arta de a interpreta trebuie considerat ea nsi ca o parte a artei de a manevra rezistenele. Aceast
art - pe care Freud o compar mai mult sau mai puin fericit cu arta traducerii i care, oricum, e un fel
de nelegere, de intelecie, de producere de inteligibilitate -, considerat din punctul de vedere al
manevrei analitice, e doar segmentul intelectual al unei manevrri, al unei practici, n acest sens, se
poate consulta importantul studiu intitulat Despre manevrarea interpretrii viselor n psihanaliz, din
1912. Vedem aici c grija de a realiza o interpretare exhaustiv a visului poate fi utilizat de rezistene
la modul unei curse n care e atras analistul, cu scopul de a se ntrzia desfurarea curei. De aceea
Freud repet fr ncetare: lupta mpotriva rezistenelor e o lupt grea. Pe bolnav l cost sinceritate,
timp i bani; pe medic ndemnare i stpnirea propriilor afecte, dac vrea s intre n transfer ca un fel
de dublu al cererii bolnavului, ca cineva care nu rspunde i care i conduce adversarul prin defileele
frustrrii.
Subordonarea interpretrii - n sensul nelegerii intelectuale - fa de tehnic, de manevra analitic,
are ns un al doilea aspect, care ne duce de la munca analistului la cea a analizatului. Nu e de ajuns
s-i comunicm bolnavului coninutul unei interpretri exacte, pentru a-1 vindeca, deoarece i n ceea
ce-1 privete nelegerea e doar un segment al propriei lui munci. Freud arat, n Psihanaliza zis
slbatic (1910): Dezvluirea n faa bolnavului a ceea ce el nu tie pentru c era refulat e doar un
preliminar indispensabil al tratamentului. Dac cunoaterea, incontientului i-ar fi att de necesar
bolnavului pe ct crede psihanalistul neexperimentat, ar fi suficient s-i inem conferine sau s-1
punem s citeasc anumite cri. Asemenea msuri au asupra simpto-melor nevrotice tot atta rezultat
ct ar avea, de exemplu, n perioad de foamete, distribuirea unui meniu celor nfometai. Paralela ar
putea fi mpins i mai departe, deoarece, revelndu-le bolnavilor propriul lor incontient, le provocm

mereu o recrudescen a conflictelor i o agravare a simptomelor". Analiza nu const aadar n a

nlocui netiina prin cunoatere ci provocarea unui efect al contiinei cu ajutorul unei munci
ndreptat mpotriva rezistenelor. Freud revine asupra aceleiai probleme ntr-un articol consacrat
nceputului tratamentului din 1913, n care respinge importana excesiv acordat, la nceputurile
psihanalizei,
168
factorului cunoaterii: Trebuie s ne resemnm la a nu mai crede, ca pn acum, n importana
contientizrii n sine, i s punem accentul pe rezistenele crora li se datoreaz, la nceputuri,
netiina, i care snt nc gata s o ntreasc; cunoaterea contient dei nu a fost alungat nc o
dat, nu a putut face nimic pentru nvingerea acestor rezistene". De altfel, nu rareori comunicarea
timpurie a interpretrii intelectuale consolideaz rezistenele. Arta analistului const prin urmare n a
replasa tiina i comunicarea ei n strategia rezistenei.
n ce const, aadar, munca analizatului? ncepe cu aplicarea regulii fundamentale: comunicarea n
analiz a tot ce ne trece prin minte, orict ar costa aceasta. E o munc, nu o privire aruncat asupra
noastr. O munc de ntlnire fa n fa. n Rememorare, repetare i elaborare Freud scrie:
Pacientul trebuie s aib curajul de a-i fixa atenia asupra manifestrilor lui morbide, i de a-i privi
boala nu ca pe ceva vrednic de dispre ci ca pe un adversar demn de stim, ca pe o parte a lui nsui
a crei prezen e bine motivat i n care vor fi gsite date precise pentru viaa ulterioar". E o munc
fa n fa. Freud repet adesea: Un duman nu poate fi nvins in absentia sau n efigie" (Dinamica
transferului). Ajungem la aceast idee: exist o problem economic a contientizrii, a lui
Bewusstwerden, care face ca psihanaliza s fie cu totul distinct de orice fenomenologie a lurii de
contiin, a dialogului, a intesubiec-tivitii. Economia devenirii contiente, pe care Freud o numete
Dur-charbeiten, e tradus de doctorul Valabrege prin translaborare: Pentru analizat, elaborarea
rezistenelor poate constitui, n practic, o sarcin dificil, iar pentru psihanalist un test de rbdare.
Dintre toate prile muncii analitice, ea exercit cea mai mare aciune modificatoare asupra pacienilor,
fiind i cea care distinge tratamentul analitic de orice gen de tratament prin sugestie".
Nu putem avansa n aceast direcie fr a ncorpora analizei consideraiile lui Freud despre transfer.
Voi vorbi despre transfer doar n raport cu conceptul de munc. ntr-adevr, el e inta manevrei
analitice i resortul desfurrii ei. n nceputul tratamentului, citat mai sus, Freud arat n ce fel
mnuirea transferului se articuleaz cu forele puse n micare n tratament".,.Motorul principal al
ultimului e suferina pacientului, din care eman dorina lui de vindecare". Aceste fore snt ns
neputincioase: Folosind energii mereu gata de a fi transferate, tratamentul analitic d cantitile de
afecte necesare suprimrii rezistenelor i, aruncnd lumin asupra bolnavului la momentul potrivit,
analiza i
169
indic acestuia calea pe care trebuie s-i angajeze energiile". n acest fel, transferul preia energiile
prea slabe ale suferinei i ale dorinei de vindecare. Articularea e att de important nct Freud scrie
ceva mai * departe: Numele de psihanaliz nu se aplic dect procedeelor n care intensitatea
transferului e folosit mpotriva rezistenelor". Mnuirea" transferului atest, n cea mai nalt msur,
caracterul tehnic al psihanalizei, n Rememorare, repetare i elaborare, Freud analizeaz detaliat
aceast constelaie major a manevrei analitice: lupta cu rezistenele mnuirea transferului, tendina
bolnavului de a substitui repetarea rememorrii. De aceea, adresndu-se nceptorilor, le va spune, n
Observaii asupra dragostei de transfer (1915): Orice psihanalist ncepe, desigur, prin a se teme de
greutile pe care i le d interpretarea asocierilor pacientului i necesitatea de a regsi materialele
refulate. Va nva ns n curnd s dea mai puin importan acestor greuti i s se conving c
singurele obstacole cu adevrat serioase se afl n mnuirea transferului".
Momentul critic mi pare a fi acesta: disciplina analizei e, esen-ialmente, o disciplin a satisfaciei,
ntreaga manevr constnd n a utiliza dragostea de transfer fr a o satisface.S-a ntmplat chiar ca
Freud s scrie, n Noile ci ale terapeuticii psihanalitice (1918), c principiul fundamental" e chemat
s organizeze ntregul domeniu al acestei noi tehnici. l enun astfel: Tratamentul psihanalitic trebuie
s se efectueze, pe ct posibil, ntr-o stare de frustrare, de abstinen". Regula se leag n mod
esenial de dinamica bolii i a vindecrii". n ce fel? Trebuie revenit la semnificaia economic a
simptomelor ca satisfacie substitutiv. A lsa cererea fr rspuns nseamn a rezista risipirii
premature de for pulsional care ndreapt bolnavul spre vindecare". i Freud adaug: Orict ar
putea prea de crud, trebuie s veghem pentru ca suferinele bolnavului s nu se atenueze prematur
n mod evident; dac simptomele snt distruse i devalorizate, trebuie s crem din nou suferina, sub
forma unei alte frustrri penibile. Lucru fr de care riscm s nu obinem dect o ameliorare slab i
trectoare... Datoria medicului e de a se opune energic satisfaciilor de nlocuire adoptate prematur...
n ce privete relaiile cu medicul, bolnavul trebuie s aib mereu suficiente dorine nerealizate". Cred
c aceste texte au o limpezime exemplar; snt suficiente pentru a spa un abis ntre tot ceea ce

reflecia poate scoate din ea nsi i ceea ce doar meseria ne poate nva. n observaiile lui Freud
asupra mnuirii transferului eu vd
170
diferena ultim, ireductibil, ntre fenomenologia cea mai existenial i psihanaliz. Un raport de
munc la munc - al muncii de analist cu munca analizatului - care face specificul psihanalizei i o
constituie ca tehnic.
ngduii-mi s nchei refleciile asupra muncii n analiz printr-un citat din Hamlet care i e drag lui
Freud: Pe numele lui Dumnezeu! Credei c e mai uor s scoatei sunete din mine dect dintr-un
flaut? Socotii c snt instrumentul pe care-1 voii; m putei mnui cum dorii dar nu vei putea scoate
sunete" {Desprepsihoterapie, 1905).
A cnta cu instrumentul psihic..."
Aceast expresie deschide un aspect fundamental al tehnicii analitice: teoria ce-i corespunde, pe care
Freud o numete metapsihologie, e o funcie a practicii.
i aici vom lua drept ghid conceptul de munc, de data aceasta n aparatul metapsihologie al
psihanalizei. Dup cum tim, acest concept de munc e n centrul Interpretrii viselor: dac visul poate
fi socotit o umplere a unei dorine" (Wunscherfullung), lucrul se datoreaz faptului c, n el, gmdurile
incontiente snt supuse unei distorsionri Aceasta (Entstellung) e interpretat de Freud ca un effort: e
munca visului (Traumarbeit), i toate procedeele care concureaz n ea snt feluri de a lucra: munc
de condensare (Verdichtungsarbeit) sau de deplasare (Ver-schiebungsarbeit). n acest fel, munca ce
constituie analiza (sub figura dubl de munc a analistului i a analizatului)reveleaz funcionarea
psihic ca pe un efort. Energetica freudian e fr ndoial metaforic, dar tocmai metafora protejeaz
specificul metapsihologiei fa de fenomenologia intenionalitii, a sensului i a motivaiei. De aceea,
n importanta prefa la cartea doctorului Hesnard, Opera lui Freud, Merleau-Ponty concede, dup ce
i prezint rezervele fa de aparatul conceptual al psihanalizei: Metaforele energetice i mecaniste
pstreaz, mpotriva oricrui fel de idealizare, pragul unei intuiii, una dintre cele mai preioase, a
freudismului: cea a arheologiei noastre". Vergote spune, ntr-un sens nvecinat: incontientul freudian
nu poate fi dect bntuit de practic". ntr-adevr, munca analitic obsedeaz psihicul ca munc. Prin
aceast remarc putem justifica, pn la un punct, topica freudian, n forma ei cea mai naiv: dubla
nscriere (Niederschrift) a reprezentrilor identice n dou localiti psihice" distincte (contiina pur intelectual a unei amintiri, fr a o scoate din solul ei arhaic). Aceast topografie e discursul, greu de
neles filosofic, care convine structurii
171
psihicului ca munc; locurile comune ale topicii explic n mod expres ndeprtarea" (Entfernung) i
distorsionarea {Entstellung) care despart (Ent...), fcnd de nerecunoscut un alt discurs, ce iese la
lumin n discursul analizei; ndeprtarea i distorsionarea descendenilor" incontientului snt la
originea rezistenelor ce pretind recunoaterii sinelui de ctre el nsui s devin i ea o munc. Voi
arta c metapsihologia ncearc s explice o proast funcionare, o strdanie a cunoaterii imperfecte ce aduce recunoaterea ca munc. Dac exist o problem a interpretrii, e din cauz c
dorina se umple ntr-un mod deghizat i substituit. Munca despre care vorbim ca de o munc a visului
e manevra prin care psihicul realizeaz acea Entstellung, adic distorsionarea sensului prin care
dorina devine de nerecunoscut chiar fa de ea. ntreaga metapsihologie va fi, prin urmare, o
construcie teoretic i o elaborare conceptual ce face posibil nelegerea psihicului ca munc de
nerecunoatere i ca tehnic de distorsionare.
Acum putem completa descrierea psihanalizei ca tehnic. Obiectul ei tehnic, dac vorbim n limbajul
lui Simondon, desemnndu-1 pe cel ce st n fa i rspunde manevrei, e omul ca proces de
deformare, de transpunere, de distorsionare aplicat tuturor reprezentanilor (afectivi i reprezentativi)
celor mai vechi dorine, pe care Interpretarea viselor le numete indestructibile", intemporale"i pe
care articolul despre incontient le declar zeitlos, n afara timpului". Psihanaliza se con-situie ca
tehnic deoarece n procesul de Entstellung omul se comport ca un mecanism, se supune unei
legaliti strine, i condenseaz" i i deplaseaz" gndurile. Iar dac omul se comport ca un
mecanism, o face pentru a realiza, cu iretenie, intenia de Wunscherfullung, prin care sufletul e o
tehnic exercitat asupra lui nsui: tehnic de deghizare, de nerecunoatere. Sensul ei e cutarea
unui obiect arhaic pierdut, mereu deplasat i nlocuit cu obiecte de substituire, fantasmatice, iluzorii,
delirante sau idealizate. Pe scurt: ce se ntmpl cu munca psihicului revelat n vis i n nevroz? E o
tehnic prin care dorina se face de nerecunoscut; la rndul ei, aceast tehnic imanent dorinei d
natere manevrei pe care a m aezat-o n rubrica tehnicii analitice. Naturalismul" i mecanismul" lui
Freud i gsesc n reeaua constituit de cele trei figuri ale muncii (munc de analiz, contientizare,
munca visului) o justificare parial.

II. PSIHANALIZA CA ICONOCLASM AL INTIMITII

-

Acum voi aborda problema pus de Caselli, care se refer la tehnic privit ca punct extrem al
demitologizrii. Dup el, orice tehnic exclude cazuistica clasic prin eliminarea alegerii i prin
determinarea unic a intenionalitilor. Dac lucrurile stau aa, singura cazuistic ce poate fi
conceput ar fi una a cazurilor extreme i ultime, o cazuistic escatologic.
n ce sens e psihanaliza o contribuie la tehnica privit ca mod global de comportare fa de lume i
fa de sacru?
A vrea s subliniez dou puncte: mai nti, susin cu toat puterea c, n finalitatea ei adnc,
psihanaliza nu se nscrie n lumea tehnicilor, n msura n care acestea vizeaz dominarea naturii. n
acest sens precis, ea e mai curnd antitehnic, lucru pe care am dorit s-1 semnific prin titlul meu.
Cnd spun c nu e o tehnic de dominare vreau s subliniez o trstur esenial a ei: faptul c e o
tehnic de veracitate. Miza ei e recunoaterea sinelui de ctre el nsui, iar itinerariul ei merge de la
lipsa de cunoatere la recunoatere. n acest sens, modelul ei e (Edip rege: destinul lui (Edip e faptul
de a-i fi ucis deja tatl i de a-i fi luat deja mama n cstorie. Drama recunoaterii ncepe ns
dincolo de acest punct, i const, n ntregime, n recunoaterea omului pe care 1-a blestemat iniial:
eram acel om, am tiut-o ntr-un sens, dar n alt sens nu; acum tiu cine snt. De acum ce poate ns
nsemna expresia: tehnic de veracitate? Mai nti faptul c se desfoar n totalitate n cmpul
vorbirii. Psihologii i psihiatrii care au ncercat s integreze psihanaliza ntr-o psihologie general de
inspiraie behaviorist ignor total aceast situaie iniial, n acest fel, ei au pregtit integrarea
manevrei analitice n tehnici de adaptare care snt ramuri ale tehnicii de dominare a naturii. n realitate,
psihanaliza nu e o tiin de observare a comportamentului, i tocmai de aceea nu e o tehnic de
adaptare; nefiind o tehnic de adaptare, se nscrie, prin vocaie i prin propriu-i destin, mpotriva
oricrei ambiii tehnologice de dominare a naturii. O ntreg coal de psihanaliti americani, de stilul
lui Hartmann i Rapaport, lucreaz pentru reintegrarea psihanalizei n psihologia academic, fr a-i
da seama c reformulrile i corectrile pe care le propun snt pur i simplu un act de demisionare.

172
173
Da, trebuie s avem curajul de a spune: psihanaliza nu e o ramur a tiinelor naturii, i de aceea
tehnica ei nu e, nici ea, o tiin a naturii aplicat. n sfrit, din acest motiv nu e o ramur a tehnicii
privit ca dominare a naturii. Preul acestei mrturisiri e desigur greu: psihanaliza nu satisface criteriile
tiinelor de observaie; faptele" la care se refer nu snt verificabile de mai muli observatori externi,
iar legile" pe care le enun nu pot fi convertite n relaii de variabile (variabile independente" de
mediu, variabile dependente" de comportament, variabile intermediare"); incontientul nu e o
variabil suplimentar, intercalat ntre stimul i rspuns. La drept vorbind, n psihanaliz nu exist
fapte" n sensul tiinelor experimentale. De aceea, teoria ei nu e o teorie, n sensul n care teoria
cinetic a gazelor sau teoria genelor n biologie snt teorii.
Dar de ce? Pentru c munca despre care a fost vorba n prima parte e, n ntregimea ei, activitate n
domeniul limbajului. Ct despre activitatea psihic detectat prin analiz, e o ncercare de
distorsionare a sensului, a unui text susceptibil de a fi istorisit ntr-o povestire. Pentru analiz, a
proceda n mod tehnic nseamn a proceda ca un detectiv. Economia ei e inseparabil de semantic.
Tocmai de aceea, n psihanaliz nu avem nici fapte" i nici observare de fapte", ci o interpretare a
unei istorii". Chiar i faptele observate dinafar i relatate n cursul analizei nu snt semnificative ca
fapte, ci ca expresie a schimbrilor de sens survenite n cursul istoriei". Schimbrile de conduit nu
snt interesante pentru c snt observabile", ci pentru c semnific ceva n raport cu istoria dorinei. n
acest fel, obiectul psihanalizei snt efectele de sens - simptome, deliruri, vise, iluzii -, pe care
psihologia empiric nu le poate considera dect ca pe nite segmente de conduit. Pentru analist ns,
conduita nsi e un segment al sensului. Din aceasta rezult c metoda lui e mai apropiat de cea a
tiinelor istorice dect de cea a tiinelor naturii. Problema unei tehnici a interpretrii e mai nrudit cu
cele puse de Schleiermacher, de Dilthey, de Max Weber i de Bultmann dect cu cele ale
behaviorismului, chiar dac acesta e moderat. Acceptarea unui atare lucru e singura replic ce ine
seama de atacurile logicienilor, semanticienilor, metodologitilor ce contest caracterul tiinific al
psihanalizei. Tuturor trebuie s le dm totul, i apoi s ne transformm recunoaterea n ripost: s
acceptm, de pild, c ndeprtarea de be-haviorism e iniial i total; iniial deoarece ruptura e
total chiar de la nceput. Analiza nu are ca punct de plecare conduite observabile, ci
un non-sens ce se cere interpretat. Orice ncercare de a asimila psihanaliza unei tiine de observaie
i unei tehnici ieit dintr-o tehnic de observaie ignor esenialul, i anume faptul c experiena
analitic se desfoar n cmpul vorbirii i c, n interiorul acestuia, ceea ce vine la lumina zilei e, cum
spune Lacan, un alt limbaj, disociat de limbajul comun: un limbaj ce se las descifrat prin efectele lui
de sens.
Ne aflm prin urmare n faa unei tehnici stranii, care e tehnic prin caracterul ei de activitate i prin
legtura cu energiile i mecanismele aferente economiei dorinei. E ns o tehnic fr egal, prin faptul

c nu atinge i nici nu manevreaz energiile dect prin efecte de sens, pe care Freud le numete
descendenii" reprezentanilor pulsiunii. Analistul nu manevreaz niciodat direct fore, ci ntotdeauna
indirect, n jocul sensului, al dublului sens, al sensului substituit, deplasat, transpus. O economie a
dorinei, ns printr-o semantic a dorinei i o energetic printr-o hermeneutic. Psihicul lucreaz n i
prin efecte de sens.
Poate c ncepei s nelegei n ce sens psihanaliza e o non-tehnic, dac o msurm prin tehnicile
care manipuleaz n mod direct fore i energii, cu scopul de a le orienta. Toate tehnicile ce decurg din
psihologia de observare a comportamentului snt, n ultim instan, tehnici de adaptare ce au ca scop
dominarea. n analiz, problema ce se pune e accesul la discursul adevrat: altceva dect adaptarea,
prin care unii se grbesc s fac scandalul pe care-1 reprezint psihanaliza acceptabil din punct de
vedere social. Cine tie unde poate conduce un singur discurs adevrat, fa de ordinea stabilit, altfel
spus fa de discursul idealizat al dezordinii instituionalizate? mi pare c psihanaliza e legat de
voina expres de a pune ntre paranteze problema adaptrii, problem pus, inevitabil, de alii, de
societatea existent, pe baza idealurilor ei reificate i a unei false relaii ntre profesiunea idealizat a
credinelor ei i realitatea efectiv a raporturilor ei practice.
Poate c-mi vei obiecta c psihanaliza se concepe, ea nsi, ca pe o trecere de la principiul plcerii
la cel al realitii. Mie mi se pare c divorul major ntre ceea ce numim punctul de vedere adaptativ"
i psihanaliz se refer tocmai la principiul realitii. Realitatea cu care are de a face psihanaliza se
distinge radical de conceptele omoloage de stimuli sau de mediu nconjurtor: n analiz e vorba, n
mod fundamental, de adevrul unei istorii personale ntr-o situaie concret. Realitatea nu mai e, ca n
psihologie, ordinul stimulilor, aa cum i vede experimentatorul, ci sensul adevrat pe care trebuie s-1
ating pacientul n

174
175
labirintul obscur al fantasmelor; realitatea const n convertirea sensului acestora din urm. Relaia cu
fantasmele, aa cum se las neleas n cmpul nchis al limbajului analitic, face specificul conceptului
freudian de realitate. Realitatea trebuie mereu interpretat prin intenia vizat de obiectul pulsional, ca
ceva care e, pe rnd, artat i mascat de aceasta. E de ajuns s ne amintim aplicarea epistemologic
de ctre Freud a narcisismului, n 1917, ntr-un mic eseu strlucit: Un obstacol n drumul psihanalizei.
Aici, Freud ridic narcisismul la rangul unui obstacol metodologic fundamental. Lui trebuie s-i
atribuim, n ultim instan, rezistena la adevr cnd ea ne reprezint ca pe nite rtcii ntr-o natur
lipsit de un centru ndrgostit de el nsui. Narcisismul a fost un obstacol la descoperirea lui
Copernic, dup care nu mai sntem centrul fizic al universului; tot el a fost un obstacol la descoperirea
lui Darwin, care ne-a luat titlul de stpni ai vieii; n sfrit, narcisismul a fost un obstacol i pentru
psihanaliz, atunci cnd ea ne-a artat c nu mai sntem stpni nici mcar la noi acas. Iat de ce
punerea la ncercare a realitii", caracteristic procesului secundar, nu e un proces pe care l-am
putea pur i simplu suprapune peste o procedur de ajustare. Ea trebuie reaezat n cadrul situaiei
analitice; n acest context, va fi corelativ cuDurchar-beiten, cu Working through, cu strdania depus
pentru atingerea sensului adevrat, al crei echivalent e doar lupta pentru recunoaterea de sine ce
face tragedia lui (Edip.
Al doilea punct va fi corolarul strict al tezei precedente: dac tehnica analitic e o non-tehnic fa de
ambiia de a domina natura i oamenii, ea nu intr n procesul de demitizare la fel ca tehnicile de
dominare. Castelli a artat foarte bine c demitizarea e legat de tehnica ca atare, fiind o pierdere a
iluziilor; Entzauberung iEntgotterung snt esenial-mente legate de domeniul lucrurilor disponibile i
manevrabile. Or, nu acesta e drumul psihanalizei. Calea ei e calea dez-iluzionrii, ceea ce nu e
acelai lucru. Faptul nu are nimic de a face cu progresul n lumea celor disponibile i manevrabile, i
nici cu progresul n stpnirea mijloacelor. Demitizarea proprie psihanalizei e legat expres de
semantica dorinei care o constituie. Zeii" pe care i detroneaz ea snt cei n care s-a refugiat
principiul plcerii, sub figura viclean a satisfaciei substituite. Cnd Freud aduce zeii" sub complexul
tatlui, demonteaz un idol n care recunoate imaginea mrit a consolrii infantile, mai degrab
dect a interdiciei. Nu revin asupra interpretrii religiei propus de Freud n Totem i tabu, Viitorul unei
iluzii, Moise i monoteismul,
176
pe care am discutat-o ntr-un alt colocviu, sub titlul Hermeneutic i reflecie. Cu acea ocazie, mi
propuneam s art n ce fel o hermeneutic reductiv era compatibil cu una ce restaureaz sensul.
Acum, intenia mea e alta, i e mult mai precis: n ce fel dimitizarea, care e adevrat n ordinea ei,
se situeaz n raport cu aceea care procedeaz din progresul tehnicitii ca atare? Susin c aceast
demitizare e tot att de diferit de oricare alta pe ct e tehnica analitic de tehnicile de dominare. Ea e
instalat n dimensiunea veracitii, nu n cea a stpnirii; nu ine de ncercarea de a dispune de sine,
de natur i de oameni, ci de mai buna cunoatere de sine prin ocolourile dorinei. Vei fi de acord cu

mine, fr ndoial, dac vei gsi aceast demitizare bun i necesar. Ea se refer la moartea
religiei ca superstiie, care poate sau nu s fie replica unei credine autentice; aceast semnificaie
final a demitizrii nu poate fi ns hotrt de psihanaliz.
Nu neg faptul c iconoclasmul care e propriu psihanalizei ntlnete iconoclasmul propriu tehnicilor de
dominare; psihanaliza se leag de mentalitatea general a civilizaiei tehnice prin efectele ei sociale.
ntr-adevr, ea nu e doar o experien bine precizat, ce se desfoar ntr-o relaie dual, ci de
asemenea un eveniment de cultur. A czut n domeniul public, cdere care i-a adus o publicitate n
sensul tare al cuvntului. ireteniile dorinei snt puse n faa privirii tuturor, iar iconoclasmul a devenit
iconoclasm public. Aici, formula lui Castelli mi pare ndreptit: o tehnic a nocturnului e un
iconoclasm al intimitii. Aceast situaie nu e ns lipsit de o semnificaie pozitiv. Freud o arat
limpede ntr-un eseu din 1910, Perspective de viitor ale terapeuticii analitice: Dup cum tii, psihonevroza reprezint satisfaciile substituite i deformate ale unor instincte a cror existen trebuie
negat n faa noastr i a celorlali. Posibilitatea existenei lor se bazeaz doar pe o deformare, pe o
deghizare; odat ce enigma a fost ns rezolvat, soluia admis de bolnavi i strile morbide nu mai
pot persista. Am gsi cu greu ceva comparabil n medicin; n povetile cu zne apar spirite ale rului
ale cror ruti nceteaz cnd le putem gsi numele secret". Transpunnd aceste observaii de la
individ la mas, Freud nu ezit s prezic o epoc n care efectul social al indiscreiei va fi totodat
imposibilitatea de a ascunde ceva: n atare caz, bolnavii i vor ascunde manifestrile morbide,
deoarece vor ti c ele vor fi imediat interpretate de ceilali. Aceast disimulare, devenit de altfel
imposibil, va distruge scopul bolii. Punerea n lumin a secretului va ataca ecuaia etiologic"
177

din care deriv nevroza n punctul cel mai sensibil, fcnd iluzorii avantajele bolii; n cele din urm, din
partea medicului care a provocat o modificare a strii existente va rezulta doar suprimarea produciei
morbide. .. Un mare numr de oameni, prad unor conflicte pe care nu reuesc s le rezolve, se
refugiaz n nevroz, atrgndu-i prin boal avantaje sigure, dei apstoare pe durat lung. Ce vor
face aceti oameni dac refugierea n nevroz e mpiedicat de dezvluirile indiscrete ale
psihanalistului? Vor fi obligai s fie sinceri i s recunoasc pulsiunile ce se agit n ei, s fie fermi n
conflict; vor lupta sau vor renuna, iar societatea, devenit ngduitoare graie cunotinelor
psihanalitice, i va ajuta n acest efort". tim c acest text reprezint un fel de Aujklrung pentru Freud;
mntuirea prin psihanaliz, faptul c nevroza pierde teren social i instaurarea unei stri sociale mai
bine adaptat realitii i mai demn" pot fi uor luate n derdere, ca o nou form de iluzie. A dori cu
toate acestea s scot ct mai mult folos din acest text i s reflectez mpreun cu dumneavoastr
asupra fenomenului de dezocultare care e tema lui. Nu e posibil ca un regres al lipsei de sinceritate i
al ipocriziei s rmn fr semnificaie n dimensiunea adevrului. Ce ar putea prin urmare nsemna o
semnificaie autentic a dezocultrii?
Dac am ncredinarea c popularizarea psihanalizei contribuie la a face omul banal, profan i lipsit de
sens, snt convins, pe de alt parte, c meditarea prelungit asupra psihanalizei poate avea acelai fel
de efect salutar ca nelegerea n gndirea lui Spinoza, care ncepe prin a reduce liberul arbitru, ca i
ideile de bine i de ru - idealurile, am putea spune n limbajul lui Nietzsche ori al lui Freud. Precum
Spinoza, Freud ncepe prin a nega arbitrarul aparent al contiinei, n msura n care el e ignorare a
motivaiilor ascunse.De aceea, fa de Descartes i Husserl care debuteaz printr-un act de
suspendare ce arat faptul c subiectul dispune liber de el nsui, psihanaliza pleac de la
suspendarea controlului contiinei, precum Spinoza n Etic, suspendare prin care subiectul e adus la
egalitate cu propria lui stare de sclavie. Adevrata situaie a contiinei e descoperit plecnd tocmai
de la acest nivel de dependen, altfel spus lsndu-ne, fr reinere, n voia fluxului imperios al
motivrilor adnci. Ficiunea lipsei de motivare, de care contiina i suspenda iluzia c dispune de
sine, e recunoscut ca o ficiune; plinul motivrii e artat chiar n locul golului arbitrarului contiinei.
Ca i la Spinoza, procesul iluziei deschide o nou problematic a libertii, legat nu de arbitrar ci de
hotrrea trecut prin nelegere. mi
pare c reflectarea asupra operei lui Freud ne poate reda, n lipsa experienei sau a practicii analitice,
un nou concept de libertate, foarte apropiat de cel al lui Spinoza. Nu unul de liber arbitru, ci unul de
eliberare; iat posibilitatea cea mai radical, pe care ne-o deschide psihanaliza. Dar ce raport poate
avea ntreprinderea de eliberare cu lumea uman a tehnicii? Mi se pare c e legitim s afirmm c
psihanaliza, dac e bine neleas i aprofundat, elibereaz omul i pentru alte proiecte dect simplul
proiect de dominare. Ce proiecte? Voi aeza aceast eliberare sub dou embleme: a putea vorbi, a
putea iubi. A dori ns s fac s se neleag c e vorba de un proiect unic.
A putea vorbi. S plecm de la nivelul pe care l-am atins: divulgarea secretului ca gest de dezocultare.
In sens inautentic, divulgarea secret poate fi neleas ca o reducie pur i simpl. Astfel, dac vom

transpune fr precauii i fr nuane schema nevrozei n domeniul idealurilor, al miturilor i al

religiilor, vom spune: acum tim c aceste reprezentri nu snt nimic altceva dect.. .Nimic altceva
dect..." poate, cu siguran, s fie ultimul cuvnt al psihanalizei, i expresia contiinei deziluzionate.
Nu contest c o parte a operei lui Freud, poate cea mai important, merge n acest sens. Cu toate
acestea, o alt posibilitate mi pare a se deschide, cel puin aa cum o putem vedea n micile scrieri
despre opera de art - Moise al lui Michelangelo, Leonardo; n ele, interpretarea nu const deloc n
epuizarea sensului. mi voi ngdui s opun secretul enigmei, i voi spune: divulgarea secretului nu
nseamn risipirea enigmei. Secretul e produsul derizoriu al unei activiti de distorsionare, enigma e
ceva fcut vizibil prin interpretare. Secretul e o funcie a falsei contiine, enigma e un rezultat restituit
prin interpretare. S ne reamintim vestita interpretare a fantasmei vulturului dinLeonardo. Freud o
utilizeaz mpreun cu alte cteva detalii biografice ca pe un detector, pentru a ptrunde n stratul
amintirilor din copilrie ale tnrului Leonardo, smuls de lng mama lui i dus n cminul strin al
tatlui lui legal. La sfritul eseului am fi tentai s spunem: ei bine, acum tim ce ascunde sursul
enigmatic al Giocondei. Nimic altceva dect reproducerea fantasmatic a sursului mamei pierdute. Ce
am aflat ns, ce tim la sfritul unei astfel de analize, de altfel pur analogic, n lipsa unui dialog cu
Leonardo? Dragostea i srutrile unei mame snt literalmente pierdute, pentru toat lumea: pentru
noi, pentru Leonardo, pentru mama lui. Iar sursul Monei Lisa e creaia estetic prin care, arat Freud,
Leonardo a depit" i a creat" obiectul arhaic pierdut. Sursul mamei
178
179
nu exist, nu rhai exist. Acum avem sub ochi doar opera de art. Analiza nu ne-a dat prin urmare nici
o realitate de care s putem dispune, dar a spat sub oper un joc de ricoeuri care, din strat n strat,
desemneaz rana unei dorine i o absen care, ea nsi, e simpl transformare a neputinei
fantasmei n putere a simbolului.
A putea vorbi. A regsi n semantica dorinei impulsul de a spune ceva fr oprire, puterea de a vorbi,
de a vorbi cu cineva: nu e oare acesta un proiect esenialmente opus visului de a domina? Nu ne
trimite el oare la ceea ce am numi, mai bine, o non-tehnic a discursului? tiu foarte bine c mi se
poate obiecta (obiecie care m va duce la cel de-al doilea tablou al dipticului): Freud se explic n
termeni de putere. Nu spune el, ntr-una din ultimele-i conferine, c psihanaliza e comparabil cu
ncercarea de a umple Zuidersee? i nu adaug el, ca replic la vechea lui descriere a eului ca biat
creatur supus fa de trei stpni , c sarcina noastr e de a ntri eul, de a-1 face mai independent
de Supraeu i de Ceva, de a-i reda stpnirea asupra fragmentelor lui Ceva al cror control l poate
redobndi? ntr-un mod mai general, a vorbi de psihanaliz n termeni de control, de stpnire a
energiilor , nu nseamn c revenim la lucruri de care putem dispune i pe care le putem manevra?
Oare nu cumva Freud e mai aproape de Feuerbach i de Nietzsche dect de Spinoza atunci cnd vrea
s-i redea omului puterea? Nu spunem i noi: a putea vorbi, a putea iubi?
E important s nelegem c singura putere pe care analiza i-o d omului e o nou orientare a dorinei,
o nou putere de a iubi. De fric ca aceast idee s nu fie redus la ceva banal i diluat, a spune
chiar, intenionat: o nou capacitate de a avea bucurii. Omul nu dispune de puterea de a iubi i a avea
bucurii, care e distrus de conflictele libidoului i ale interdiciilor. n cele din urm, marea problem
pus de psihanaliz e aceea a satisfaciei. Aici, psihanaliza e, n ntregime, contestare a principiului
plcerii ca prescurtare a bucuriei. Toate simptomele pe care le demasc ea snt figuri ale satisfaciei
substituite, descendeni ai principiului plcerii. Precum Etica lui Spinoza, psihanaliza vrea s fie o
reeducare a dorinei. Ea pune ca pe o condiie prealabil a oricrei rennoiri a omului, fie c e
intelectual, politic sau social, tocmai aceast reeducare.
nelegem, astfel, de ce psihanaliza nu aduce nici un rspuns prescriptiv sau normativ, i de ce nu se
refer la cmpul problemei pe care ne-o punem privind cazuistica, att cea veche ct i cea nou. Dac
pot
180
spune aa, problema ei e cu mult prealabil: cu ce dorine ne ndreptm spre problema moral? n ce
stare de distorsionare se afl dorina noastr atunci cnd ne punem aceast ntrebare?
A putea paria pe faptul c psihanalistul i respinge simultan pe iubitorul frenetic de tehnologii i pe
detractorul lui deziluzionat. S-ar ntreba dac nu cumva o aceeai distorsiune a limbajului i a plcerii
i nsufleete pe amndoi, i dac nu ea l mpinge pe primul spre proiecte infantile de dominare iar pe
al doilea spre frica de lucruri pe care nu le stpnete. Totem i tabu ne-a nvat s situm psihogenetic i onto-genetic - puterea absolut printre visurile cele mai arhaice ale dorinei. Tocmai de
aceea, principiul realitii rspunde puterii noastre doar dac dorina s-a dezbrat de puterea ei
absolut. Doar dorina care a acceptat propria-i moarte poate dispune liber de lucruri, ns iluzia
nemuririi e ultimul refugiu al puterii absolute a dorinei. Doar dorina care a cunoscut ceea ce Freud
numete resemnare, cu alte cuvinte puterea de a suporta duritatea vieii (die Schwere des Daseins zu

ertragen), cum spune poetul, e n msur de a se folosi de lucruri, de fiine i de bunurile civilizaiei i
culturii n mod liber. Ct despre cazuistica situaiilor extreme, pe care am fi ispitii s le opunem
demiurgiei tehnologice, i ea aparine, poate, aceluiai cerc al pierderii iluziilor ca i frenezia tehnic.
Cine poate dovedi c aceast cazuistic nu e tot o tehnic de dominare i o prejudecat?
O prejudecat a vinoviei prin ritualizarea cotidianului i prin dominarea lucrurilor nemai ntlnite prin
rezolvarea imaginar a cazurilor extreme. Iat de ce cred c psihanaliza nu are nimic specific de spus
n folosul sau mpotriva cazuisticii, aa cum nu are nimic de spus n folosul sau mpotriva oricrei
gndiri prescriptive sau normative. i snt recu-noasctor c pstreaz tcerea asupra acestui punct;
sarcina ei e de a pune ntrebri prealabile: dorina e liber sau nlnuit? ncercai s regsii
capacitatea de a vorbi i de a v bucura; vei primi tot restul pe deasupra. Nu putem spune, ca
Augustin: Iubete i f ce vrei"? Cci dac dragostea ta i-a gsit calea, voina ta va fi dreapt - prin
har, nu graie legii.

181

ARTA I SISTEMATICA FREUDIAN

Titlul acestui studiu se refer la sistematica freudian. n ce sens trebuie ea neleas?
n sensul strict al cuvntului - cel al lui Freud -, ea desemneaz aplicarea punctului de vedere
sistematic" al lui Freud la fenomenele estetice; punct de vedere opus, dup cum tim, celui descriptiv,
i chiar i celui dinamic. n ce const el?
Cum arat scrierile de metapsihologie, acest punct de vedere const n a supune toate analizele la
dou exigene. Prima: a trece prin topica instanelor (incontient, precontient, contient; Eul, Ceva-ul,
Supraeul) orice explicaie, fie i parial; reprezentarea aparatului psihic ca serie de localiti nonanatomice difereniaz punctul de vedere sistematic de orice fenomenologie descriptiv. Nu voi
justifica aceast opiune aici; o iau ca pe o ipotez de lucru i ca pe o disciplin a gndirii. A doua
exigen: a stabili bilanul economic al fenomenului, adic plasamentele sau investiiile n energie care
pot fi distinse ntr-un sistem de fore, n dinamica, conflictele i compromisurile lui. n acest fel,
problema plcerii, care ne intereseaz aici, e una economic n msura n care nu calitatea sau
valoarea ei intr n consideraie, ci funcia ei, ca satisfacie real, amnat, substituit, fictiv etc.
Vom vedea n ce fel recurgerea la sistematic aduce ordine, constituie o disciplin i n acelai timp
marcheaz Urnitele de validitate ale explicrii.

I. ECONOMIA PLCERII PRELIMINARE

Aplicarea de ctre Freud a punctului de vedere topico-economic la operele de art servete mai multe
scopuri. Pentru clinician, care a fost i un mare cltor, colecionar i bibliofil pasionat, cititor al
literaturilor
182
clasice - de la Sofocle la Shakespeare, la Goethe i la poezia contemporan - i amator de etnografie
i de istoria religiilor a fost o destindere. Pentru aprtorul propriei sale doctrine - ndeosebi n
perioada de izolare care a precedat primul rzboi mondial - a fost o aprare i o ilustrare a
psihanalizei, accesibil marelui public netiinific. Pentru teoreticianul metapsihologiei a fost o prob i
o punere la ncercare suplimentar. n sfrit, a fost un jalon n drumul spre scopul filosofic, niciodat
uitat i simultan ascuns i manifestat n teoria psihonevrozelor.
Locul exact al esteticii n acest mare ansamblu nu e vizibil de la nceput, din cauza caracterului
fragmentar pe care-1 vom releva, i chiar sublinia, pentru aprarea exerciiilor de estetic
psihanalitic. Dac considerm ns c simpatia lui Freud pentru arte e egalat doar de severitatea lui
fa de iluzia" religioas i c, pe de alt parte, seducia" esteticii nu satisface pe deplin idealul de
veracitate i de adevr pe care numai tiina l slujete fr nici un compromis, ne putem atepta la
descoperirea, sub analizele aparent cele mai gratuite, a unor mari tensiuni, ce nu vor fi limpezite dect
la sfrit, cnd seducia estetic i va fi gsit locul ntre Dragoste, Moarte i Necesitate. Pentru Freud,
arta e forma neobsesiv, non-nevrotic a satisfaciei substituite: farmecul" creaiei estetice nu vine din
rentoarcerea refulatului; unde e ns locul ei, ntre principiul plcerii i principiul realitii? Iat marea
ntrebare, care va rmne n suspensie, n penumbra micilor texte de psihanaliz aplicat".
Mai nti, trebuie s nelegem c scrierile estetice ale lui Freud au un caracter n acelai timp
sistematic i fragmentar. Punctul de vedere sistematic impune i ntrete caracterul fragmentar. ntradevr, explicarea analitic a operelor de art nu poate fi comparat cu psihanaliza terapeutic sau
didactic, pentru simplul motiv c nu dispune de metoda asocierilor libere, i c nu i poate aeza
interpretrile n cmpul relaiei duale medic/pacient. n acest sens, documentele biografice la care
poate recurge interpretarea nu snt mai semnificative dect informaiile unei a treia pri pe parcursul
curei. Interpretarea psihanalitic e fragmentar pentru c e doar analogic.
Freud i-a conceput eseurile tocmai n acest fel. Ele seamn cu o reconstituire arheologic ce

schieaz, plecnd de la detaliu arhitectural, ntregul monument, ca pe un context probabil. n schimb,

unitatea sistematic a punctului de vedere e cea care leag fragmentele, n ateptarea interpretrii
globale a operei de cultur pe care-o vom prezenta mai jos.
183
Numai aa se poate explica caracterul aparte al acestor eseuri, grija fa de detalii i rigoarea, ba
chiar rigiditatea teoriei ce coordoneaz aceste studii fragmentare cu marea freasc a visului i a
nevrozei. Considerate ca piese izolate, fiecare din aceste studii e bine circumscris: Cuvntul de spirit e
o generalizare strlucit dar prudent la comic i la umor a legilor activitii onirice i ale satisfaciei
fictive. Interpretarea la Gradiva a luiJensen nu pretinde c face o teorie general a romanului; ea
ntlnete doar teoria visului i a nevrozei prin vise fictive pe care un romancier ce nu cunoate
psihanaliza i le atribuie eroului, ca i prin vindecarea aproape analitic spre care ea l conduce. Moise
al lui Michelangelo e tratat ca o lucrare aparte, fr a ni se propune vreo teorie de ansamblu despre
geniu sau despre creaia artistic. Ct despre Leo-nardo da Vinci, studiul nu depete, n ciuda
aparenelor, titlul modest O amintire din copilrie a lui Leonardo da Vinci. Doar cteva particulariti ale
destinului artistic al lui Leonardo snt puse n lumin, ca nite raze ntr-un tablou de ansamblu ce
rmne n umbr; trsturi luminoase sau goluri de lumin ce nu snt, poate, cum vom vedea n
continuare, dect tenebre ce vorbesc.
n toate acestea avem de-a face cu analogia de la munc la munc, de la activitatea oniric la cea
artistic i, dac pot spune aa, de la un destin la un altul: de la destinul pulsiunilor la destinul artistic.
Vom ncerca s explicm aceast nelegere oblic, urmrind cteva analize freudiene. Fr a m
conforma unei ordini istorice riguroase, voi pleca de la mica scriere din 1908, Creaia literar i visul
n stare de veghe, din Eseuri de psihanaliz aplicat. Am dou motive pentru a o studia cu prioritate:
mai nti, acest mic eseu, foarte modest, ilustreaz perfect studierea indirect a fenomenului estetic
prin mijlocirea unei apropieri crescnde; poetul seamn cu copilul care se joac: El i creeaz o
lume imaginar pe care-o ia foarte n serios, adic pe care o nzestreaz cu o mare ncrctur
afectiv, deosebind-o ns net de realitate" (Wirklichkeit). De la joc, trecem la fantezie"; nu printr-o
vag asemnare, ci prin presupoziia unei legturi necesare: faptul c omul nu renun la nimic, i c
nu face dect s schimbe un lucru pentru un altul, crend substitute. Iat de ce adultul, n loc s se
joace, se las prad fanteziei; aceasta ns, n funcia ei de substitut al jocului, e visul diurn, n stare
de veghe. Iar acum sntem n pragul poeziei: veriga intermediar ne e dat de roman, adic de
operele de art ce au form de povestire. Freud distinge n istoria fictiv a eroului figura majestii
sale Eul";
celelalte forme ale creaiei literare snt presupuse a fi legate de acest prototip printr-o serie de tranziii
continue.
n acest fel se deseneaz contururile a ceea ce am putea numi oniricul n general. ntr-un rezumat
uimitor, Freud apropie una dintre extremitile lanului de fantastic; vis i poezie; primul, ca i cea de a
doua, snt martorii aceluiai destin: destinul omului nemulumit, nesatisfcut: Dorinele nesatisfcute
snt resorturile pulsionale ale fantasmelor (Phan-tasien); orice fantasm e mplinirea unei dorine;
rectificarea realitii ce-i ia omului satisfaciile".
Trebuie oare repetat Interpretarea viselor! Dou amnunte ne arat c nu poate fi vorba de aa
ceva. Mai nti, faptul c lanul analogiilor trece prin joc nu e indiferent; Dincolo de principiul plcerii ne
va arta c putem distinge n joc stpnirea unei absene, care e de o alt natur dect simpla mplinire
halucinatorie a dorinei. Etapa visului n stare de trezie nu e nici ea lipsit de semnificaie; n ea,
fantasma se prezint marcat de o tampil temporal" (Zeitmarke) pe care pura reprezentare
incontient pe care o desemnam ca fiind n afara timpului" nu o are. n opoziie cu pura fantasm
incontient, fantezia are puterea de a integra prezentul impresiei actuale cu trecutul copilriei i cu
viitorul realizrii proiectului. Cele dou registre rmn izolate, ca nite note de ateptare.
n sfrit, acest scurt studiu conine, pe de alt parte, o important sugestie care ne readuce de la
aspectul fragmentar la intenia sistematic. Cum nu putem ptrunde spiritul creaiei n dinamismul ei
profund, putem spune totui ceva n legtur cu raportul dintre plcerea pe care ea o trezete i
tehnica pe care o folosete. Dac visul e o munc, e firesc ca psihanaliza s priveasc opera de art
sub aspectul ei oarecum artizanal, pentru a dezvlui, printr-o analogie structural, o analogie funcional mult mai important. Cercetarea ar trebui acum orientat n direcia nlnuirii rezistenelor; scopul
cel mai general al operei de art ar fi bucuria de a ne tri fantasmele fr scrupule i fr ruine;
aceast intenie ar fi sprijinit de dou procedee: mascarea egoismului visului diurn prin alterri i
ecrane interpuse, i seducerea printr-un ctig pur formal de plcere, legat de reprezentarea
fantasmelor poetului. Numim prim de seducie sau plcere preliminar un astfel de beneficiu de
plcere, ce ne e dat pentru a permite eliberarea unei plceri mai mari, care eman din surse psihice
mult mai adnci".

184

185
Aceast concepie global despre plcerea estetic ca detonator al unor descrcri n profunzime e
intuiia cea mai ndrznea a ntregii estetici psihanalitice. Conectarea tehnicii cu hedonistica poate
servi ca fir conductor n cercetrile cele mai ptrunztoare ale lui Freud i ale colii lui. Ea d
satisfacie, n acelai timp, modestiei i coerenei pe care le cere interpretarea analitic. n loc de a
pune imensa problem a creativitii, ea exploreaz problema limitat a raporturilor dintre efectul
plcerii i tehnica operei. Aceast abordare rezonabil a problemei r-mne n limitele de competen
ale unei economii a dorinei. '

II. OPERA DE ART INTERPRETAT

Freud punea jaloane precise n cercetrile asupra teoriei economice a plcerii preliminare n Cuvntul
de spirit i legturile lui cu incontientul (1915). Acest eseu meticulos i strlucitor nu propune o teorie
despre art n ansamblul ei, ci studierea unui fenomen precis, a unui efect de plcere confirmat prin
descrcarea n rs. n aceste limite strnse, analiza se desfoar ns n adncime.
Studiind mai nti tehnicile verbale ale cuvntului de spirit (Witz), Freud regsete n el esenialul muncii
visului: condensare, deplasare, reprezentare prin contrariu etc. - verificnd astfel reciprocitatea
nencetat postulat ntre munc, care ine de economic, i retoric, care permite interpretarea.
Simultan ns cu verificarea prin Witz a interpretrii lingvistice a muncii visului, acesta furnizeaz, la
rndul lui, marile linii ale unei teorii economice a comicului i a umorului. Aici, Freud l prelungete i l
depete pe Theodor Lipps (Comicul i umoristicul, 1898); de asemenea, tot aici regsim enigma
plcerii preliminare. ntr-adevr, Witz se las analizat n sens propriu, adic descompus n pri care
izoleaz spuma plcerii degajat prin pura tehnic a cuvntului de plcerea adnc declanat de
precedenta, i pe care jocurile de cuvnt obscene, agresive sau cinice o aduc n prim plan. Articularea
plcerii tehnice cu plcerea instinctual constituie punctul central al esteticii freudiene, legnd-o de
economia pulsiunii i a plcerii. Dac admitem c plcerea e legat de o reducere a tensiunii, vom
spune i c plcerea de origine tehnic e una minim, legat de economia de activitate psihic pe
care o realizeaz condensarea, deplasarea etc. Astfel, plcerea nonsensului ne elibereaz de restriciile pe care le impune gndirii logica i ne uureaz de jugul
disciplinelor intelectuale. Dac ns aceast plcere e minim, asemenea economisirilor pe care le
exprim, ea are puterea remarcabil de a se aduga pe deasupra, altfel spus ca o prim, tendinelor
erotice, agresive, sceptice. Aici, Freud utilizeaz teoria lui Fechner despre concursul" - sau
acumularea - plcerii i o integreaz ntr-o schem, mai degrab jacksonian dect fechnerian, de
eliberare funcional. Legtura dintre tehnica operei de art i producerea unui efect de plcere e firul
conductor i, dac putem spune aa, firul de rigoare al esteticii analitice. Am putea chiar mpri
eseurile de estetic dup fidelitatea lor fa de modelul de interpretare propus de Cuvntul de spirit.
Moise al lui Michelangelo s-ar gsi n capul primei liste, O amintire din copilrie a luiLeonardo da Vinci
n fruntea celei de a doua. (Vom vedea c ceea ce ne deruteaz de la nceput n Leonardo e tocmai
ceea ce ne d mai apoi de gndit cel mai mult n ce privete adevrata explicaie analitic a artelor, i
de asemenea a altor domenii). E admirabil faptul c,n Moise al lui Michelangelo, interpretarea
capodoperei e fcut ca interpretare a unui vis, plecnd de la detalii. Aceast metod, care e analitic,
permite suprapunerea activitii onirice i a celei artistice, a interpretrii visului i a interpretrii operei
de art. Analiza ncearc s rezolve enigma general a esteticii prin mijlocirea unei opere particulare
i prin explicarea semnificaiilor create de aceasta, i nu prin ncercarea de a lmuri, pe planul
generalitii celei mai vaste, natura satisfaciei adus de opera de art, operaiune n care s-au risipit
muli psihanaliti. Moise al lui Michelangelo iese din limitele unei simple psihanalize aplicate; nu se
mulumete cu verificarea metodei analitice, ci se ndreapt spre un tip de supradeterminare pe care
Leonardo l va exprima mai bine, n ciuda sau poate mulumit nenelegerilor pe care pare a le
ncuraja. Supradeterminarea simbolului nlat de sculptor ne face s nelegem c analiza nu nchide
explicarea, ci c o deschide spre o densitate de sens. Michelangelo spune mai mult dect pare a
spune; supradeterminarea lui se refer la Moise, la defunctul pap, la Michelangelo - poate i la
Freud, n raportul lui ambiguu cu Moise. Apare un comentariu fr sfirit, care sporete enigma n loc
de a o anula. Nu nseamn oare aceasta c psihanaliza artei e, prin esena ei, nesfrit?
lat-m la Leonardo. De ce l-am numit, la nceput, o ocazie i o surs de nenelegere? Pur i simplu
pentru c acest eseu, amplu i strlucitor,
186
187
are aerul c ncurajeaz proasta psihanaliz a artei, psihanaliza biografic. Oare Freud nu a ncercat
s surprind mecanismul creaiei estetice n general, n raport mai nti cu inhibiiile i chiar cu
perversiunile sexuale, iar mai apoi cu sublimrile libidoului n curiozitate, n investigaia tiinific? Nu a
reconstituit el enigma sursului Monei Lisa, pe baza fantasmei fragile a vulturului (care de altfel nu e un
vultur) ?

Nu spune el c amintirea mamei pierdute i a srutrilor excesive se transpune, n acelai timp, n

fantasma cozii de vultur din gura copilului, n nclinaiile homosexuale ale artistului i n sursul
enigmatic al Monei Lisa? Acest surs misterios era al mamei, ntr-un timp pierdut; el l captiv atunci
cnd l redescoperi pe buzele doamnei din Florena". Acelai surs se repet n imaginile dedublate ale
mamei din compoziia Sfintei Ana: Cci dac sursul Giocondei i-a evocat, ca ieit din ntunericul
memoriei, amintirea mamei, el 1-a fcut imediat s glorifice maternitatea, redndu-i mamei sursul gsit
pe faa nobilei doamne". i adaug: Acest tablou e sinteza istoriei copilriei lui; detaliile operei se
explic prin impresiile cele mai personale ale vieii lui Leonardo". Figura matern care e cea mai
ndeprtat de copil, bunica, corespunde prin aspect i situaia din tablou n raport cu copilul cu prima
i adevrata lui mam: Catherina. Artistul a mai adugat un strat, i iat, mpreun cu fericitul surs al
sfintei Ana, durerea i invidia pe care nefericita le-a resimit atunci cnd, dup tat, a trebuit s-i
cedeze nobilei ei rivale copilul".
Ceea ce face aceast analiz suspect - dup criteriile pe care le-am degajat n Cuvntul de spirit - e
faptul c Freud pare a merge dincolo de analogiile structurale pe care le-ar permite numai o analiz a
tehnicii de compoziie, i c nainteaz pn la tematica pulsional pe care opera o acoper i o
mascheaz. Nu cumva aceast pretenie hrnete proasta psihanaliz, a morilor, a scriitorilor i a
artitilor?
S privim lucrurile de mai aproape: mai nti, e remarcabil faptul c Freud nu vorbete de creativitatea
lui Leonardo, ci de inhibarea ei de ctre spiritul de investigare: Scopul pe care i-1 propunea lucrarea
mea era de a explica inhibiiile lui Leonardo n viaa lui sexual i n activitatea artistic."Adevratul
obiect al primului capitol dinLeonardo snt tocmai aceste deficituri de creativitate; ele dau ocazia unor
remarcabile observaii ale lui Freud asupra raporturilor dintre cunoatere i dorin. Mai mult: n
interiorul acestui cadru restrns, transpunerea instinctului n curiozitate apare ca un destin de refulare
ireductibil la oricare altul.
Refularea, arat Freud, poate duce fie la inhibarea curiozitii, care va avea astfel soarta sexualitii tipul inhibrii nevrotice -, fie la obsesii cu coloratur sexual, n care gndirea nsi e sexualizat tipul obsesiv. Al treilea tip ns, cel mai rar i mai desvrit, scap, graie unor predispoziii
deosebite, i de inhibare i de obsesia intelectual; libidoul se sustrage refulrii, se sublimeaz chiar
la origine n curiozitate intelectual i ntrete instinctul de investigare, care e puternic chiar prin el
nsui. Caracteristicile nevrozei lipsesc, supunerea la complexele primitive ale investigaiei sexuale
infantile lipsete i ea, iar instinctul se poate consacra liber servirii active a intereselor intelectuale.
Refularea sexual care, prin aportul libidoului suprimat, le-a fcut ns att de puternice, le mai
marcheaz cu amprenta ei, fcndu-le s evite subiectele sexu-ale".E limpede c nu facem nimic
altceva dect o descriere i o clarificare, i c adncim enigma numind-o sublimare. Freud accept
bucuros acest lucru n concluzia lui. Strdania creatoare e o derivare a dorinelor sexuale, iar acest
fond pulsional a fost eliberat prin regresia la amintiri din copilrie, favorizat de ntlnirea cu doamna
din Florena: Graie celor mai vechi emoii erotice, el poate celebra nc o dat triumful asupra
inhibiiei, care-i bloca arta". n acest fel, nu facem ns dect s discernem contururile unei probleme:
Darul artistic i capacitatea de munc fiind legate intim de sublimare, trebuie s mrturisim c esena
funciei artistice rmne inaccesibil din punct de vedere psihanalitic". i mai departe: Dac
psihanaliza nu ne explic de ce Leonardo a fost un artist, ne face mcar s nelegem manifestrile i
limitrile artei lui", n acest cadru limitat, Freud nu procedeaz la o inventariere exhaustiv, ci la o
forare rapid, sub" patru-cinci trsturi enigmatice, tratate ca nite vestigii arheologice. Acum,
interpretarea fantasmei vulturului -tratat ca vestigiu - are rolul unui pivot. n lipsa unei adevrate psihanalize, aceast interpretare e ns pur analogic; e obinut printr-o convergen de indicii luate din
surse disparate: psihanaliza homosexualilor (relaia erotic cu mama, refulare i identificare cu mama,
alagere narcisist a obiectului, proiectarea obiectului narcisist ntr-un obiect de acelai sex etc), teoria
sexual a copiilor referitoare la penisul matern, paralele mitologice (falusul zeiei Vultur atestat n
arheologie). Freud scrie, ntr-un stil pur analogic: Ipoteza infantil a penisului matern e sursa comun
din care decurg structura androgin a divinitilor materne precum Moartea egiptean i coada
vulturului n fantasma de copil a lui Leonardo".

188
189
Or, ce fel de nelegere a operei de art ne e comunicat astfel? n acest punct, nenelegerea sensului
lui Leonardo ne poate duce mai departe dect interpretarea lui Moise al lui Michelangelo.
ntr-o prim lectur am ncercat s nlturm misterul din sursul Monei Lisa i s artm ce se afl n
spatele lui; am scos la iveal" srutrile pe care mama dat deoparte i le-a dat cu drnicie lui
Leonardo. S ascultm ns cu o ureche mai critic o fraz ca aceasta: Poate c Leonardo a renegat
i depit, prin fora artei, nefericirea vieii lui de dragoste, n figuri pe care le-a creat, i n care o astfel
de fericit fuziune ntre fiina masculin i cea feminin ilustreaz realizarea dorinelor copilului de

altdat fascinat de mam". Aceast for seamn cu cea pe care am reliefat-o mai sus n analiza lui
Moise. Ce vrea s spun prin urmare: a renegat" i a depit"? Reprezentarea care mplinete dorina copilului ar fi oare altceva dect un dublu al fantasmei, o exhibare a dorinei, o simpl aducere la
lumina zilei a ceva ascuns? Iar a interpreta sursul Giocondei nu nseamn oare a arta", la rndul
nostru, n tablourile maestrului, fantasma dezvluit prin analiza amintirii din copilrie? Aceste ntrebri
ne duc de la o explicare prea sigur de ea nsi la o ndoial de gradul doi. Analiza nu ne-a condus
de la ceva mai puin cunoscut la ceva mai bine cunoscut. Srutrile pe care mama lui Leonardo le-a
depus pe gura copilului nu snt o realitate de la care a putea pleca, un teren ferm pe care a putea
construi nelegerea operei de art. Mama, tatl, relaiile copilului cu ei, conflictele, primele rni ale
dragostei, toate acestea exist doar la modul semnificatului absent. Dac penelul pictorului recreeaz
sursul mamei n cel al Monei Lisa, trebuie s spunem c amintirea nu exist nicieri altundeva dect
n sursul Giocondei, ireal el nsui i semnificat doar prin prezena cuiorii i a desenului. Amintirea din
copilrie a lui Leonardo da Vinci - cum apare totul chiar n titlul eseului - e lucrul la care trimite sursul
Giocondei, dar care exist numai ca absen ce poate fi simbolizat, i care se adn-cete sub sursul
Monei Lisa. Pierdut ca amintire, sursul mamei e un loc gol n realitate; e punctul n care se terg toate
urmele reale i n care lucrurile abolite se afl n vecintatea fantasmelor. Opera de art e prin urmare
o enigm ce nu poate fi explicat prin ceva bine cunoscut, ci printr-o absen lung vizat care, departe
de a mprtia enigma iniial, o sporete.

III. VALOAREA I LIMITA INTERPRETRII ANALITICE

n acest punct, doctrina - adic metapsihologia - ne ferete de excesele propriei ei aplicri". Niciodat
nu avem acces la pulsiuni ca atare; cunoatem doar expresiile lor psihice, manifestrile lor n reprezentri i afecte. Prin urmare, economia va fi tributar descifrrii textului. Bilanul investirilor pulsionale
poate fi citit doar printr-o gril energetic ce se refer la jocul semnificanilor i al semnificailor. Opera
de art e o form remarcabil a ceea ce Freud numea descendeni psihici" ai manifestrilor
pulsionale. La drept vorbind, ei snt creai; prin aceasta vrem s spunem c fantasma, care era doar
un simplu semnificat dat ca pierdut (analiza amintirii din copilrie se deschide tocmai spre aceast
absen), e anunat ca oper existent n tezaurul culturii. Mama i srutrile ei apar pentru prima
dat printre operele oferite contemplrii noastre. Penelul lui Leonardo nu recreeaz amintirea mamei,
ci o creeaz ca oper de art. Tocmai n acest sens a putut spune Freud c Leonardo a renegat i
depit, prin fora artei lui, nefericirea vieii lui de dragoste, n figurile pe care le-a creat". Opera de art
e, n acelai timp, simptom i cur. Aceste ultime observaii ne permit s punem cteva probleme de
principiu.
1. Pn unde poate supune psihanaliza punctului de vedere unitar al economiei pulsiunilor opera de
art i visul? Dac opera de art rmne i dureaz, nu se datoreaz oare aceasta faptului c
mbogete cu semnificaii noi patrimoniul valorilor culturale? Psihanaliza nu ignor aceast diferen
de valoare; o abordeaz studiind sublimarea. Sublimarea e ns, n egal msur, o problem i o
soluie.
2. Frontiera comun ntre psihanaliz i filosofia creaiei poate fi descoperit n alt punct: opera de art
nu are doar'o utilitate social. Aa cum ne-a fcut s nelegem exemplul lui Moise al lui Michelangelo
i cel al lui Leonardo, aa cum ne-ar demonstra-o izbitor o lung discuie n jurul lui CEdip rege, dac
aceste opere snt nite creaii lucrul se datoreaz faptului c nu snt simple proiectri ale conflictelor
artistului, ci o ncercare de a le rezolva. Visul privete n spate, spre copilrie i spre trecut; opera de
art o ia naintea artistului, fiind un simbol prospectiv al sintezei personale i al viitorului umanitii, i
nu simbol regresiv al conflictelor nerezolvate. Poate ns c aceast opoziie ntre regresie i

190
191
progres nu e adevrat dect ca o prim aproximare, i c va trebui depit, n ciuda aparentei sale
fore. Opera de art ne pune pe calea unor noi descoperiri n ce privete funcia simbolic i
sublimarea. Iar adevratul sens al sublimrii nu e oare promovarea unor noi semnificaii prin
mobilizarea vechilor energii, care nu au fost iniial investite n figuri arhaice? Nu ne invit Freud s
adncim cercetarea chiar n aceast direcie, atunci cnd distinge n Leonardo sublimarea de inhibare
i de obsesie, sau atunci cnd opune n Eseul asupra narcisismului, cu i mai mare for, sublimarea i
refularea?
Pentru a depi opoziia dintre regresie i progres, ea va trebui ns elaborat i dus pn n punctul
n care se distruge singur.
3. Invitaia de a aprofunda psihanaliza prin confruntarea cu alte puncte de vedere, aparent diametral
opuse, ne face s ntrevedem adevratul sens al limitelor ei. Nu e vorba de limite fixe, ci mobile,
putnd fi depite n orice clip. La drept vorbind, nu snt nite pietre de hotar sau o u nchis, pe
care cineva ar fi scris: pn aici se poate, mai departe nu. Cum a artat Kant, limita nu e o frontier ci
o funcie ce desemneaz validitatea intern a unei teorii. Psihanaliza e limitat tocmai de ceea ce o

justific: decizia de a nu avea n vedere, n fenomenele de cultur, dect ceea ce poate fi explicat
printr-o economie a dorinei i a rezistenelor. Aceast fermitate i aceast rigoare m fac s-1 prefer
pe Freud lui Jung. Cu Freud tim unde ne aflm i unde mergem. Cu Jung, toate risc s se
amestece: psihicul, sufletul, arhetipurile, sacrul. Limitarea problematicii freudieae, venit din interior,
ne invit, mai nti, s-i opunem un alt punct de vedere explicativ, mai potrivit, poate, cu constituirea
obiectelor culturale ca atare, iar apoi s gsim, chiar n snul psihanalizei, raiunile de a o depi.
Discutarea lui Leonardo ne-a fcut s ntrevedem ceva din aceast micare: explicarea prin libido nu
ne-a condus la o nchidere ci la un prag. Interpretarea nu dezvluie un lucru real, i nici psihic; dorina
la care trimite e, ea nsi, trimitere la seria de descendeni" i o simbolizare de sine nedefinit.
Aceast proliferare simbolic poate fi investigat prin alte metode: fenomenologic, hegelian, ba
chiar teologic. Trebuie doar s descoperim, n structura semantic a simbolului, raiunea de a fi a
celorlalte metode i a relaiei lor cu psihanaliza. n treact fie spus, nsui psihanalistul ar trebui s fie
pregtit, prin propria-i cultur, pentru aceast confruntare; desigur, nu pentru a nva s-i limiteze din
exterior disciplina, ci pentru a gsi n ea motive de a mpinge tot mai departe frontierele stabilite.
Psihanaliza
192
poate trece astfel, de la o prim lectur, pur reductiv, la o a doua lectur a fenomenelor de cultur;
sarcina acesteia nu ar mai fi scoaterea mtilor de pe refulant i de pe refulat pentru a arta ce se
ascunde n spatele lor, ci intrarea n micarea semnificantului, care trimite ntotdeauna de la
semnificaii abseni ai dorinei la operele ce fac prezente fantasmele n lumea culturii, crendu-le ca
realitate la nivelul estetic.
193

in

HERMENEUTIC I FENOMENOLOGIE
ACTUL I SEMNUL N OPERA LUI JEAN NABERT

Articolul meu exploreaz, lent i ndelung, o problem dificil a filosofiei lui Nabert, pe care am evocato prea grbit n prefaa mea la Elemente de etic. Dificultatea se precizeaz, pentru prima dat, n
Experiena interioar a libertii, cu ocazia problemei motivelor i valorilor, atingnd, n Elemente de
etic, formularea complet i, totodat, o rezolvare mai radical. Luat n generalitatea ei maxim,
aceast dificultate se refer la raporturile dintre actul prin care o contiin se afirm i se produce i
dintre semnele n care ea i reprezint sensul propriei aciuni. Problema nu e doar a gndirii lui
Nabert, ci e comun tuturor filosofilor care ncearc s subordoneze obiectivitatea Ideii, a Reprezentrii, a Intelectului sau a orice altceva actului fondator al contiinei: Voina, Dorina intens,
Aciunea. Cnd Spinoza trece de la idee Ia strdania fiecrei fiine de a exista, cnd Leibniz articuleaz
percepia cu dorina puternic iar Schopenhauer reprezentarea cu voina, cnd Nietzsche
subordoneaz perspectiva i valoarea voinei de putere, iar Freud reprezentarea libidoului, toi aceti
gnditori iau o hotrre important n ce privete destinul reprezentrii: ea nu mai e un fapt prim sau o
funcie primar foarte bine cunoscuta de contiina psihologic sau de reflecia filosofic, ci devine o
funcie secund a efortului i a dorinei; nu mai e lucrul care ne ajut s nelegem, ci ceea ce trebuie
s fie neles.
Problema nu e pus de Nabert n termeni att de abstraci i generali, n afara articolului din
Enciclopedia francez (voi. XIX), n care deseneaz arborele genealogic al metodei reflexive.
Amploarea problemei noastre apare tocmai acolo. Reclamndu-se ca descendent al lui Mine
197
de Biran mai degrab dect al lui Kant, Nabert articuleaz problema noastr, pe care-o vom elabora
mai jos, n termeni precii. Pe urmele lui Mine de Biran, operaiile contiinei n aciune snt
ireductibile la cele care organizeaz cunoaterea i tiina, iar analiza reflexiv aplicat aciunii trebuie
sustras hegemoniei criticii cunoaterii. Experiena interioar a libertii distinge, n termeni apropiai,
cercetarea aplicat la funcia de obiectivitate i de adevr" a cogrto-ului de reflecia ce ar avea ca
tem contiina n productivitatea ei nedeterminabil prin categoriile pe care se sprijin adevrul

tiinific". Nabert i atribuie acsst proiect tot lui Mine de Biran: Credem c e important s revenim la
inspiraia lui Mine de Biran, cu condiia de a-1 interpreta mai puin prin formulele lui literale i mai
mult prin ideea de filosofie pe care ncerca s o creeze. Ceea ce dorea el s exprime e ideea c
contiina nu se produce dect printr-un act, i c afirmarea eului prin contiina n aciune, cogito-vX,
nu trebuie confundat, atunci cnd e vorba de micarea voinei, nici cu aciunea intelectului i nici cu o
metod capabil de a fundamenta obiectivitatea cunoaterii..." Niciodat nu s-a putut nelege att de
clar c putem s ne eliberm contiina de modelele mprumutate din reprezentarea i cunoaterea
lumii externe".
Tocmai aceast eliberare creeaz ns problema care ne preocup aici: cci dac operaiile
constitutive ale cunoaterii adevrate nu ne pot da cheia acestei productiviti", ceea ce va fi pus sub
semnul ntrebrii va fi destinul nsui al reprezentrii n metoda reflexiv.
Nu ne putem mulumi cu soluia provizorie care const n a distinge i a juxtapune mai multe nuclee
de reflecie": unul al adevrului i unul al libertii. E adevrat c exist cteva texte ale lui Nabert care
merg n acest sens, ns destinaia lor nu e de a explica constituirea radical a contiinei i a
existenei, ci doar de a descrie ramificrile istorice ale filosofiei reflexive. Mai important e sugestia de
a stabili o solidaritate" i o complementaritate" ntre normele regulatoare ale contiinei adevrate i
operaiile ce constituie aciunea liber. Acest precept nu invit la un eclectism ce i-ar pune laolalt pe
Kant i pe Mine de Biran, ci la o filosofie a actului care ar limpezi, n interiorul ei, funcia de obiectivitate i de adevr. Nabert ateapt echilibrul final al filosofiei reflexive de la aceast reintegrare a
cogito-n\m obiectiv n contiina activ i productoare: Lipsite de aceast contragreutate, scrie el n
cuvntul nainte din 1924, cercetrile orientate n mod imediat spre descoperirea formelor concrete ale
experienei interioare, care snt ireductibile la
198
categoriile cu care construim natura, ar fi dus filosofia la un iraionalism steril". Faptul c articolul din
Enciclopedia francez din 1957 reia acelai avertisment e remarcabil: Era nevoie ca teoria critic a
cunoaterii s pun pe primul plan, n formula gndesc, funcia de obiectivitate i de adevr pentru a
evita ca cercetrile aplecate asupra formelor concrete ale experienei interioare s manifeste
complezen fa de iraionalismul steril".
Aceast declaraie, fcut n termeni identici la cele dou capete ale operei lui Nabert, deseneaz
conturul unei probleme ns nu schieaz soluii. Prima soluie s-a nscut n cadrul unei probleme mult
mai limitate i, la prima vedere, diferit. Aceast problem, pur clasic, aproape academic, n jurul
creia se joac articularea actului cu semnul, privete rolul motivelor n psihologia voliiunii. Dup cum
tim, Experiena interioar a libertii e o tentativ de explicare a libertii n termeni de cauzalitate
psihologic: Ceea ce e cel mai greu, n distingerea determinismului de indeterminism, e faptul de a
arta n ce fel particip libertatea la viaa contiinei i la sistemul faptelor psihologice ce se deruleaz
n ea, fr a se pierde pe sine... Cnd afirmm ns coincidena libertii cu cauzalitatea psihologic,
enunm o problem, nu dm soluii". ntr-adevr, riscm s consacram dualitatea celor dou funcii
ale cogito-ulm; funcia de adevr care e prezent n determinism i funcia de libertate, ce se
desfoar n contiina activ i productiv. Aceasta se ntmpl n doctrinele rezultate din
kantianism, care mping n planul fenomenelor nlnuirea motivelor, concentrnd tot ce i revine
subiectului n actul unei gndiri fcut pentru obiectivitate. Totul e salvat, dar nu s-a ctigat nimic,
deoarece subiectul pus n acest fel la adpost nu e nici un eu, i nici nimeni. Nu s-a ctigat nimic nici
dac cutm n calitatea unor reprezentri sau idei puterea de a da natere unor aciuni. Nu tim nimic
despre puterea ideo-motoare, i rmne problema de a ti dac reprezentarea e realitatea
fundamental de la care trebuie s plecm.
Nabert crede c trebuie pornit cu hotrre de la act, urmnd a gsi n producerea deciziilor raiunea
care face c acest act i apare ulterior intelectului ca o serie empiric de fapte. Aceast raiune o vom
numi, mai jos, lege a reprezentrii".
Ea nu apare ns dect dac facem drumul de la act la reprezentare i nu invers. Dac sntem fideli
acestei lecturi, vom sesiza, chiar i n motivele socotite c preced actul mplinit prin decizie, ncercri
i
199
schiri de acte. Ulterior, aceste schie mi apar ca un fel de desen al actului n reprezentare; n acest
fel, tratm motivele ca pe nite reprezentri antecedente n msur s produc acte. Or, naintea
actului mplinit, exist acte incoative, incomplete, neterminate; iar aceste acte nedesvrite, reluate
de o privire retrospectiv, apar sub trsturile unei progresii i ale unei nlnuiri n reprezentrile
noastre. Numim motiv cderea actului incomplet n reprezentare; obiectivat astfel, deliberarea ne
apare ca un corp de necesiti n care nu mai tim cum s punem un suflet liber. Motivele nu snt ns
dect efectul, mai bine spus urmarea, cauzalitii contiinei. n fiecare se transpun actele incomplete
prin care contiina noastr ncearc s acioneze". Aceast transpunere procedeaz ns dintr-o

retragere i o repliere a rspunderii care, concen-trndu-se n actul ultim, abandoneaz cursul anterior
legii de reprezentare. Toat dificultatea se concentreaz n natura dubl a motivului, care, pe de o
parte, particip la act", i pe de alt parte e gata s devin foarte repede elementul unui determinism
psihologic". Aceast dubl natur ne ngduie s scpm nu numai de antinomia kantian a libertii
numenale i a cauzalitii empirice, ci i de opoziia bergsonian dintre durat i eul superficial.
La rndul nostru, am fcut ns altceva dect s precizm numele problemei? Ce e puterea expresiv,
a crei ciudat virtute const n a desfura actul n reprezentare"? nelegem cu uurin c,
devenind spectacol, actul se las recunoscut de toat lumea: prin motive tim ce am vrut. De ce ns
aceast cunoatere nu se prezint ca o cunoatere a unei voine actuale prin semne, ci ca o
cunoatere a unei voine abolite ntr-un dat inert? Trebuie mers pn la a susine c funcia de
revelare, de manifestare, invit prin ea nsi la abandonarea i la uitarea cauzalitii creia aceste
semne i datoreaz faptul c snt ceea ce snt? Curioas magie; fcndu-se comentariu" despre sine
i text de descifrat, actul e, n acelai timp, necunoscut i cunoscut, iar contiina trebuie s-i
gseasc expresia smulgnd-o din direcia contrar. Cu toate acestea, nimic nu e mai ndeprtat de
gndirea lui Nabert dect faptul de a socoti o decdere trecerea de la act la semn i de la semn la
reprezentare. Posibilitatea de a citi textul contiinei sub legea determinismului coincide ntocmai cu
efortul de limpezire i de sinceritate fr de care nu am putea ti ceea ce vrem. Mai mult: fr
nscrierea ntr-o povestire fr lacune, actele noastre ar fi doar nite fulguraii instantanee i nu ar
forma o istorie, i nici mcar o durat. Prin urmare, tendina de a uita actul n
200
semn i de a epuiza sensul cauzalitii psihologice n determinism e puternic n clipa n care actul se
adun de la sine n cuvnt.
Geneza reprezentrii i cursa n care putem cdea prin motivare rezid n trecerea de la act la lumin
i la cuvnt. Tocmai de aceea trebuie refcut, fr ncetare, drumul invers, pe care Nabert l numete
reluare": traiectul de la reprezentare la act. Cum n act, fie i doar schiat, avem ceva mai mult dect
n reprezentarea lui ca motiv, micarea de reluare pare c scoate mereu un plus dintr-un minus.
Tendinele i celelalte fore care se manifest n actul volitiv se ncarneaz n reprezentri; la rndul lor,
acestea ni se prezint ca modele ale unor micri ce trebuie ndeplinite. Apoi, pentru a justifica
gratuitatea lui vreau", reprezentrile trebuie nzestrate cu o diferen de valoare, adic ncorporate n
ceea ce, n realitate, e doar un semn al cauzalitii contiinei. Pe scurt, pentru a reprezenta micarea
de la reprezentare la act, trebuie ca faptul psihologic s aib aerul c se depete pe sine, devenind
elementul unui act fa de care, ntr-un fel, el e doar o materie, trimind astfel la o cauzalitate pe care
nu o coninea n el". Aceast revenire de la faptul psihologic etalat n planul reprezentrilor la actul de
contiin e, de fapt, replica genezei reprezentrii prin act: Toate se petrec ca i cum contiina
empiric nu ar dura, nu s-ar menine i nu ar progresa dect prin actul rennoit al unei contiine
neempirice,care creeaz n fenomen ceva prin care el traduce i prelungete viaa spiritual".
Pe aceste dou ci ale refleciei, determinismul psihologic e reluat ca un nveli al unei cauzaliti de
alt gen". Neputhd nelege legtura dintre act i semn, filosofia oscileaz ntre afirmarea unei liberti
exilate i cea a unei explicri empirice, singura care e fidel legii de reprezentare.
Iat care era, n 1924, efortul lui Nabert pentru apropierea actului neempiric al contiinei de lanul
empiric al condiiilor lui. Miza efortului depea considerabil problema precis a raporturilor dintre
filosofia libertii i psihologia voliiunii. ntemeind legea reprezentrii pe dubla natur a motivului,
Nabert ncerca s fac solidare i complementare cele dou funcii ale cogzfo-ului, pe care tradiia le
desparte. Ce semnificaie are ns aceast rezolvare? E limpede c trebuie trecut dincolo de aceast
structur a motivului: convertirea motivului n reprezentare, etalat sub privirea intelectului, ine de
caracterul neterminat al actului al crui motiv e expresia. Or, actul adevrat, actul complet, mplinit, n
care
201
cauzalitatea contiinei s-ar egala pe sine, e un act pe care nu-1 vom ndeplini niciodat. n realitate,
toate deciziile noastre snt ncercri inferioare acestui act complet i concret. Efortul e mrturia acestei
nem-pliniri. El nu e un surplus, ci o scdere la nivelul actului; actul mplinit ar fi lipsit de osteneal, de
strdanie, de efort; condiia noastr e bazat pe o egalitate nesigur. Legea reprezentrii, mpreun
cu convingerea c ntrega noastr existen poate fi neleas prin determinism, se strecoar n
distana dintre contiina empiric i cogito-ul care e, esen-ialmente, afirmarea sinelui de ctre
contiina care acioneaz. n acelai timp, acrul liber se exileaz n propriu-i ideal, proiectndu-se
naintea i deasupra noastr n ideea alegerii intemporale, dup Platon i Kant. Aceast idee a alegerii
absolute e replica disimulrii actului neterminat n seria determinist a reprezentrilor. Prin urmare,
contiina reflexiv i explicarea psihologic se dubleaz nu din cauza unei erori, ci n mod necesar.
Filosofia reflexiv nu a fcut altceva dect s trimit mai departe dualitatea contiinei operante i a
funciei obiective a intelectului. Nu mai e vorba de dualitatea clasic a aciunii i a cunoaterii, ci de o

dedublare mai subtil, n chiar snul contiinei ce acioneaz, ntre puterea ei de afirmare i
productivitatea ei laborioas prin medierea elementelor psihologice"; aceast dedublare face posibil
alunecarea actului de contiin n natur i inserarea lui n determinismul vieii psihologice". Uitarea
i decomprimarea par a rezulta tocmai din caracterul incomplet al actului uman i din inadecvarea lui
la pura afirmare a contiinei.
Ultimele pagini din Experiena interioar a libertii diat, clar c sntem n faa unei enigme mult mai
mare dect problema iniial, de la care am plecat. Problema cauzalitii psihologice nu e singurul
punct n care aceast enigm iese la suprafa. Intelectul, n care am recunoscut regula
determinismului i, n mod mai general, norma adevrului, e doar un aspect al raiunii privit ca
ansamblu al normelor". Intelectul nu exprim raiunea dect prin ceea ce ea creeaz ca obiectivitate.
Exist ns, cum scria Malebranche, pe lng raporturile de mrime, raporturi de perfeciune". Aadar,
intelectul e doar o specificare a unei funcii mai generale de ordine, de care se leag, printre altele, i
normele frumuseii i ale moralitii. Rezolvarea schiat la nivelul legii reprezentrii", adic al
intelectului, e doar o soluie parial. Ar trebui s stabilim, n ntreaga lui amploare, raportul dintre
libertate i raiune. Experiena
202
interioar a libertii ncearc acest lucru, n termeni rapizi, iar rezolvarea ntrezrit anun paginile
din Elemente de etic, pe care le vom comenta mai jos. Ultimul capitol al tezei din 1924 se
mulumete s stabileasc complementaritatea" libertii i a propriilor ei norme; convertibilitatea"
libertii i a raiunii apare n ideea de valoare. La sfiritul lucrrii, ideea de valoare are, astfel, acelai
caracter mixt ca i cea de motiv la nceput. Valoarea se refer n acelai timp la norma obiectiv" i la
aderarea contingen a contiinei: Raiunea nu poate furniza dect norme. Valorile ies din sinteza
acestor norme cu libertatea. Exist valoare doar printr-o aderare contingen a contiinei la normele
unei gndiri fcut pentru impersonalitate". Obiectivitatea valorilor exprim rezistena normelor la
dorina noastr, iar subiectivitatea lor exprim consimmntul fr de care valoarea ar fi doar o for.
Dubla nfiare a valorii, asemntoare cu cea a motivului, d ocazia unei dedublri identice; uitarea
iniiativei care susine valoarea produce aceeai eclipsare a contiinei n faa adevrului ordinii;
idealul i ia aparenta lui exterioritate dintr-un transfer" identic al subiectului aciunii spre polul
intelectului ori al raiunii. Acest transfer" nu e o cdere; graie lui m pot judeca. Cu toate acestea, e o
pant ce trebuie mereu nfruntat pentru a putea elibera spontaneitatea originar - din care
procedeaz actele - de contemplarea i fascinaia ordinii.
Aceast ultim dualitate a actului i a normei atest caracterul incomplet al teoriei semnului n prima
lucrare a lui Nabert. nsei expresiile de colaborare", de echilibru" arat c o dualitate de nenvins
ntre libertate i raiune renate nencetat. Teoria motivrii apropiase" spontaneitatea contiinei i
obiectivitatea intelectului. Lrgind problema la dimensiunile raiunii, privit ca nucleu al normelor,
capitolul terminal redeschide dezbaterea pe care teoria motivului pruse a o nchide. Experiena interioar a libertii arat, cel puin, direcia unei posibile rezolvri.
E vorba de o teorie general a semnului. Articolul din Enciclopedie o subliniaz cu for: AadaT e
adevrat c, n toate domeniile n care spiritul se dovedete creator, reflecia e invitat s regseasc
actele pe care le disimuleaz i pe care le acoper operele de ndat ce, trindu-i propria lor via,
ele se detaeaz de operaiile care le-au produs. n ce privete operele, trebuie pus n relief raportul
intim dintre act i semnificaiile n care el se obiectiveaz. Departe de a ignora faptul c, n toate
ordinile, spiritul trebuie, n primul rnd, s lucreze, s se produc pe sine n istorie i n experiena
efectiv pentru a-i manifesta cele mai
203
adnci posibiliti, analiza reflexiv i arat ntreaga fecunditate atunci cnd surprinde clipa n care
actul spiritual se investete ntr-un semn, care, chiar din acel moment, se poate ntoarce mpotriva lui".
Experiena interioar a libertii a schiat aceast teorie general a semnului de dou ori: pe planul
motivului i pe cel al valorii. Aceste planuri corespund la dou puncte de vedere care, la vremea
scrierii crii, erau exterioare unul altuia: al explicrii psihologice i al normativitii etice, cu alte
cuvinte al intelectului i al raiunii.
Capitolul VI din Elemente de etic, intitulat promovarea valorilor, vrea s depeasc ambele puncte
de vedere i, ntr-o micare unic, exterioritatea lor. Cauzalitatea psihologic i normativitatea etic nu
mai snt puncte de vedere constituite n afara refleciei. Mai mult: problema epistemologic a
diversitii nucleelor de reflecie e depit n folosul unei problematici mai radicale, cea a existenei.
Dac avem ntotdeauna o diferen ntre contiina care se afirm pe sine i cea care se privete,
lucrul se ntmpl deoarece nsi existena e constituit de o dubl relaie: ntre afirmarea care o
instituie i care depete contiina, i o lacun n ordinea fiinei pe care o dovedete sentimentul
greelii, al eecului i al singurtii. Lipsa de egalitate a existenei fa de ea nsi" e primordial
fa de pluralitatea nucleelor de reflecie. Ea e cea care pune, n centrul flosofiei, sarcina nsuirii

afirmrii originare prin semnele propriei ei activiti n lume sau n istorie. Tot ea face din filo-sofie o
etic, n sensul puternic i vast pe care 1-a dat acestui cuvnt Spinoza, altfel spus o istorie exemplar
a dorinei de a fi.
Ce se ntmpl, n aceast etic, cu teoria semnului a crei dubl schiare, ca teorie a motivului i a
valorii, am vzut-o n teza din 1924? Acum tema a doua o nglobeaz pe prima; iar dac-i poate juca
rolul e din cauz c acest rol e degajat de o teorie prealabil a normelor; mai presupune un singur
lucru: raportul pe care libertatea l stabilete cu lumea n inima operei.
ntr-adevr, ceea ce succede n mod imediat lipsei de egalitate a existenei cu ea nsi e alternana"
a dou micri, concentrarea eului n propria-i surs" i expansiunea lui n lume". Reaezat n
cmpul acestei alternane, problema valorii primete o nou semnificaie: Ceea ce reflecia i
nsuete i afirm ca pe o pur contiin de sine e nsuit de Eu ca valoare n msura n care el se
creeaz i devine realmente pentru sine. Lucru care nseamn c valoarea apare n vederea
existenei
204
i pentru existen, atunci cnd pura contiin de sine se rsfrnge n lume, devenind principiu sau
regul de aciune, precum i msur a satisfaciei ntr-o contiin concret". Tocmai n aceast
dinamic regsim uitarea actului n semn: Valoarea e mereu legat de ocultarea principiului care o
ntemeiaz i o susine... Din acest punct de vedere, ocultarea principiului generator al valorii e
expresia unei legi care afecteaz toate manifestrile spiritului uman Ceea ce Mine de Biran spune
despre semne, adic despre actele care-i reveleaz contiinei puterea ei constitutiv trebuie spus i
despre valori". Cu toate acestea, ocultarea nu e scdere sau slbire a principiului", ca n filosofiile
neoplatoniciene ale inteligibilului. Riscul trdrii e chiar pe calea ncercrilor fr de care nu poate
exista recuperare de sine.
Putem merge mai departe de legea semnului? Nabert sugereaz c alunecarea predicatului de
valoare - curajos, generos - la esena curajului, a buntii, procedeaz din uitarea caracterului
fundamental al spiritului.. .care const n a se lsa afectat de propriile-i creaii". Afectarea sinelui de
ctre sine, deja invocat de Kant n a doua ediie a Criticii, face posibil dedublarea micrii
generatoare i a legii interne a acestei micri: o esen ia natere atunci cnd actul creator se retrage
din creaiile lui i din ritmurile lui de existen intim, oferite de acum contemplrii. Afectarea sinelui de
ctre sine pare a fi un fel de inerie a imaginaiei productive: E limpede c idealitatea valorilor
cunoscute nu e nimic altceva dect idealitatea creaiilor i a direciilor permanente ivite din imaginaia
productiv, devenite reguli de aciune i de evaluare pentru contiina individual. Desigur, ele snt
nvelite cu o autoritate care depete micrile contingente ale contiinei, ns numai dedublarea
spiritului, capabil de a crea i, n acelai timp, de a se lsa afectat de prorpiile-i creaii, d un caracter
amgitor transcendenei esenelor".
Poate c ar trebui s vedem aici legea oricrui simbol, care, aa cum ne-a artat psihanaliza, ascunde
i dezvluie, exprim i deghizeaz. Nabert schieaz i el o asemenea generalizare, explornd
drumul invers, de la dorin la valoare, printr-o micare asemntoare celei din cartea anterioar i
cobornd de la tendina psihologic la motiv i la act. Plecnd de la dorin, vom spune c tot sensul i
toat pretenia valorii e de a obine de la real i de la via... o expresie a inteniei creatoare care
depete orice expresie i orice realizare". Supranlarea dorinei prin valoare e ns tocmai
trecerea la simbol: Condiii de rigoare nencetat
205
sporit, reguli, forme, semne, limbaje substituie percepii sau noi aciuni aciunilor i percepiilor care
aveau loc n direcii nscrise n instinct... Fiecare din sistemele de simboluri produse conform acestei
voine de rigoare e, nainte de toate, un fel de metod de dizolvare a realului aa cum i apare el
contiinei imediate".
Prin dublul acces la valoare - obiectivarea actului pur i simbolizarea .dorinei naturale - ajungem la
nucleul mult cutat: ca i la Kant, imaginaia face trecerea". Ea ascunde o dubl putere de expresie,
deoarece simbolizeaz" principiul verificndu-1 i ridic dorina la simbol prin voina de rigoare.
Despre imaginaie putem spune c ea creeaz instrumentul i materia valorii, precum i valoarea
nsi". Cheia dedublrii ntre pura producere a actelor i ocultarea lor n semne, care ne-a preocupat
n acest articol, ar trebui cutat n imaginaie i n legea afectrii sinelui de ctre sine, care i aparine
- i care e timpul nsui. Creaia izbucnete ca durat, ns operele se depun n spatele duratei ca
timp, rmnnd inerte, oferite privirii, ca obiecte de contemplat sau ca esene de imitat.
Dac am vrea s rezumm printr-un singur titlu acest joc al manifestrii i al ocultrii n motiv i n
valoare ar trebui s alegem cuvntul fenomen".
Fenomenul e manifestarea ntr-o expresie sesizabil" a unei operaii interioare care nu poate fi
sigur c e ceea ce a dect tinznd spre expresie". Fenomenul e corelatul siguranei de sine n
diferena fa de sine; pentru c nu ne posedm n mod imediat pe noi nine, ci sntem mereu inegali

fa de noi, i pentru c, aa cum arat Experiena interioar a libertii, nu producem niciodat actul
total pe care-1 adunm i-1 proiectm n idealul unei alegeri absolute - trebuie s ne nsuim fr
ncetare propria noastr fiin prin multiplele expresii ale dorinei noastre de a fi.
Recurgerea la fenomen e ntemeiat chiar n structura afirmrii originare ca diferen i ca raport ntre
contiina pur i contiina real. Legea fenomenului e, n mod inseparabil, o lege a expresiei i o
lege de ocultare. nelegem aadar de ce lumea sensibil n ntregimea ei i toate fiinele cu care
sntem n legtur ne apar uneori ca un text ce trebuie descifrat". Folosind un alt limbaj dect cel al lui
Nabert, dar pe care opera lui l ncurajeaz, vom spune: deoarece reflecia nu e intuiia sinelui de ctre
sine, ea poate i trebuie s fie o hermeneutic.

HEIDEGGER I PROBLEMA SUBIECTULUI

Ceea ce e important s nelegem acum e semnificaia criticii, foarte cunoscut, a relaiei subiectobiect, ce susine negarea prioritii cogito-ului. Subliniez cuvntul semnificaie", deoarece vreau s
art c aceast negare implic mult mai mult dect simpla respingere a oricrei noiuni de ego sau de
Sine, ca i cum aceste cuvinte ar fi lipsite de orice semnificaie sau ca i cum aceste noiuni ar fi
infectate n mod necesar de rtcirea fundamental care inspir toate filosofiile nscute din cogito-ul
cartezian. Fora ontologiei practicat de Heidegger ntemeieiaz ceea ce voi numi hermeneutica lui
snt, care, n acelai timp, procedeaz din respingerea cogrto-ului. conceput ca simplu principiu
epistemologic, i desemneaz un strat al fiinei care trebuie aezat sub cogito. Pentru a putea nelege
relaia complex dintre cogito i hermeneutica lui snt, voi raporta aceast problematic la
distrugerea istoriei filosofiei pe de o parte, i pe de alt parte la repetarea sau recolectarea inteniei
ontologice prezent n cogito, uitat n formularea lui Descartes.
Aceast tez general sugereaz urmtoarea ordine de discuie:
1. Lund ca ghid introducerea lui Heidegger la Fiin i timp, mi voi ndrepta atenia asupra legturii
primordiale ce se stabilete ntre problema fiinei i ivirea lui Dasein n chiar procesul de interogare
prin cel ce pune ntrebarea. Aceast legtur primordial face posibil, simultan, distrugerea cogz'toului ca adevr prim i restituirea lui n plan ontologic ca snt.
2. Trecnd la Drumurile pierdute, i mai ales la eseul intitulat Epoca concepiilor despre lume, voi
dezvolta principala critic a cogito-vixxi, cu scopul de a arta c e vorba mai puin de o critic a
cogz'to-ului ca atare, i mai mult de o critic a metafizicii care-1 susine: n acest fel,

206
207
critica se va concentra asupra concepiei existentului ca Vorstellung, ca reprezentare".
3. Odat ncheiat trecerea prin temele de mai sus, destructive n sens heideggerian, voi ncerca s
explorez hermeneutica pozitiv a lui snt, care nlocuiete cogifo-ul, n toate sensurile cuvntului a
nlocui. Aceast a treia analiz va avea ca baz paragrafele 9, 12 i 25 inFiini timp, ca i ceea ce
e spus n ele despre Sine.
n acest moment, mi s-ar putea obiecta c analiza nu se justific dect atta timp ct ne referim la
Heidegger I, i c se situeaz n afara problemei rsturnrii" (Kehre). Oare Kehre nu pune capt
relaiei complexe cu cogffo-ul? Iat de ce voi ncerca, n partea a patra, s art c implicarea circular
a lui Sein i a lui Dasein, ntre problema fiinei i Sine, despre care e vorba n introducerea la Fiin i
timp, continu s domine filosofia trzie a lui Heidegger. Ea se manifest ns la nivelul filosofiei
limbajului, i nu la nivelul analiticii hiiDasein. Dorina de a aduce fiina n limbaj" repet aceeai
problematic, altfel spus ivirea fiinei care snt n i prin manifestarea fiinei ca atare. Aceast a doua
dovad - sau verificare prin proba contrarie -, pe care mi-ar fi plcut s o pot dezvolta pe ndelete, va fi
doar schiat. n ansamblul ei, problema se deplaseaz n cmpul filosofiei heideggeriene a limbajului.
Cu alte cuvinte, ivirea lui Dasein ca atare i cea a limbajului ca vorbire constituie o problem unic.
I. Voi lua ca punct de plecare i ca ghid ceea ce eu numesc legtura primordial dintre problema fiinei
i ivirea lui Dasein ca cel ce pune ntrebarea.
Cunoatem cu toii prima fraz din Fiin i timp: n zilele noatre, problema fiinei a fost uitat". Acest
mod de a ncepe arat clar c accentul s-a deplasat, de pe o filosofie care pleac de la cogito ca de la
un adevr primordial, pe o filosofie care pleac de la problema fiinei ca de la o problem uitat - i
tocmai n cogito. Cu toate acestea, lucrul important e faptul c problema fiinei e pus ca ntrebare,
mai precis c ea apare n tratarea conceptului de ntrebare", care face referire la un Sine. Ce
nseamn ns faptul c problema fiinei apare sub form de ntrebare, i c ceea ce a fost uitat nu e
doar fiina ci problema fiinei? Uitarea se refer la ntrebare, dar nu e vorba de o simpl precauie
pedagogic, n ntrebarea ca ntrebare avem o structur care are implicaii definite pentru problema
noastr. Ele snt de dou feluri.
208
Problema ca atare implic negarea prioritii afirmrii sinelui sau a tezei sinelui ca un cogito. Prin
aceasta nu trebuie s nelegem c problema, ca atare, ar acoperi un grad de incertitudine i de

ndoial pe care nu l-am mai putea gsi n cogito. Opoziia e tot de tip epistemologic. Obiecia
mpotriva cogito-ului cartezian const, foarte simplu, n faptul c el se sprijin pe un model prealabil de
certitudine prin care se msoar i se confirm. n acest fel, structura problemei nu e definit prin
nivelul epistemologic, i nici prin faptul c punem o ntrebare din cauz c nu avem certitudini. Ceea
ce e important n ntrebare e faptul c ea e reglat de cel cruia i se adreseaz, sau de lucrul n
legtur cu care e pus. Orice ntrebare e cutare. Orice cutare i ia direcia prealabil de la
obiectul ei... Orice ntrebare are, ca ntrebare, un obiect de care se intereseaz: lucrul cutat (hat sein
Befragtes)". Aceast prim implicare va fi dezvoltat ca un aspect negativ n critica cogito-ulni. n
acelai timp ns, descoperim posibilitatea unei noi filosofii a ego-ului, n sensul c ego-nl autentic e
constituit de ntrebarea nsi. Prin ego-ul autentic nu trebuie s nelegem o subiectivitate
epistemologic oarecare, ci fiina care pune ntrebri. Acest ego nu mai e un centru, deoarece
problema i semnificaia fiinei snt centrul uitat, care trebuie regsit de filosofie. n afirmarea ego-ului
avem de-a face cu uitarea ntrebrii ca ntrebare i cu naterea ego-ului ca fiin ce pune ntrebri.
Tocmai acesta e obiectul studiului de fa.
go-ul implicat n ntrebare nu se afirm prin sigurana de sine. Se afirm ca fiind o fiin, o fiin
pentru care interogaia asupra fiinei exist. S aruncm o privire asupra primei referiri la Dasein, n
Fiin i timp. A tinde la ceva, a nelege, a alege, a ajunge la un scop snt determinri constitutive ale
oricrei ntrebri i, prin aceasta, modaliti de a fi ale unui existent determinat, ale existentului ce
sntem noi nine, cnd punem ntrebri". Astfel, eu snt implicat n cutare ca o fiin care este, nu ca
una cure gndete. Pentru a elabora adecvat problema fiinei, trebuie s asumm un existent, ein
Seiendes: Afirmarea acestei chestiuni, ca mod de a fi al unui existent, e determinat ea nsi de
obiect, pe care-1 cercetm, prin fiin, n acest existent. Existentul pe care-1 reprezentm noi nine
i care, prin fiina lui, are, printre altele, posibilitatea de a pune ntrebri, va fi desemnat de noi prin
cuvntulDasein".
n acest fel, opoziia fa de cogito devine mai subtil, n msura n care problema lui Dasein are o
oarecare prioritate n problema fiinei. Aceast prioritate, care a dus la attea erori, i nainte de toate
la
209
interpretrile antropologice din Fiin i timp, rmne o prioritate ontic, amestecat cu prioritatea
ontologic a problemei fiinei. Iar aceast relaie e originea unei noi filosofii a ego-ului. Cunoatem cu
toii formularea celebr conform creia caracterul ontic propriu lui Dasein se refer la faptul c el e
ontologic". n termeni mai limpezi: nelegerea fiinei e ea nsi o determinare a lui Dasein". Iat-ne n
faa unei relaii circulare, care nu e un cerc vicios. Heidegger ncearc s stpneasc aceast situaie
extraordinar n urmtoarea fraz: Nu un raionament circular cuprinde problema sensului fiinei, ci o
remarcabil referire", n egal msur anticipativ i retrospectiv (Riick- oder Vorbezegon-heit), a
obiectului cutat - fiina - la ntrebare ca mod de a fi al unui existent".
Sntem n faa naterii subiectului: problema sensului fiinei trimite, nainte i napoi, la cutarea nsi,
ca mod de a fi al unui ego posibil. Propun s lum aceast relaie ca fir conductor pentru restul
discuiei, n ea e cuprins nu numai contestarea filosofiei cogzfo-ului, ci i restituirea acesteia n
ontologie, n msura n care problema ultim a lui Descartes nu a fost gndesc, ci snt, cum ne arat
de altfel seria de propoziii care, plecnd de la existena ego-ului, ajunge la existena lui Dumnezeu i a
lumii.
II. Contestarea cogzfo-ului e o parte a distrugerii istoriei ontologiei, aa cum apare n introducerea la
Fiin i timp. n vestitul paragraf consacrat lui Descartes putem citi c teza lui cogito sum e rezultatul
unei omisiuni eseniale: a ontologiei luiDasein; n radicala lui putere de inaugurare, el las
nedeterminat modul de a fi al fiinei cugettoare, mai precis sensul existenial al lui sum". n ce const
omisiunea? Sau, mai curnd, ce hotrre precis 1-a fcut pe Descartes s lase deoparte problema
semnificaiei fiinei pe care-o posed existentul? Fiini timp rspunde doar parial: certitudinea
absolut a cogito-ului" 1-a scutit de a pune problema sensului existenial al existentului. Iar acum
problema e urmtoarea: n ce sens cutarea certitudinii e n acelai timp uitarea fiinei?
Problema e elaborat ntr-un text din 1938, Epoca concepiilor despre lume. Din el aflm c cogifoul nu e un enun nevinovat. El aparine unei perioade a metafizicii pentru care adevrul e adevrul
existenilor i care, ca atare, reprezint uitarea fiinei. Cum i n ce sens cogito-\x\ aparine vrstei
metafizice? Argumentul e strns i trebuie urmrit cu grij. Solul filosofic din care a ieit cogito-ul e,
fr ndoial,
210
cel al tiinei; n mod mai general ns e o modalitate de a nelege prin care cercetarea dispune de
existent" graie unei reprezentri explicative". Prima presupoziie e prin urmare faptul c punem
problema tiinei n termeni de cutare (suchen), ceea ce implic obiectivarea existentului i aezarea
lui n faa noastr (vor-Stellung). Astfel, omul ce calculeaz poate fi sigur (sicher) i poate avea

certitudini (gewiss) despre existent. n acest punct, n care problema certitudinii coincide cu cea a
reprezentrii, apare momentul cogito-ului. n metafizica lui Descartes, existentul a fost definit, pentru
ntia dat, ca obiectivitate a unei reprezentri, iar adevrul ca certitudine a reprezentrii. Or, odat cu
obiectivitatea apare i subiectivitatea, n sensul c fiina ce are certitudinea obiectului e replica
afirmrii unui subiect. n acest fel, avem simultan afirmarea subiectului ipropunerea reprezentrii. E
epoca lumii ca tablou (Bild). S ncercm s nelegem mai precis acest nou pas. Am introdus
subiectul, ns nu subiectul n sensul lui eu, ci n sensul de substratum: iniial, subjectum nu semnific
ego ci, conform grecescului hypokeimenon i latinescului substratum, ceea ce adun lucrurile laolalt
pentru a constitui o baz, o temelie. Subjectum nu e ns omul, i deloc eul. Cu Descartes, omul
devine primul i realul subjectum, prima i reala temelie. Apare astfel un fel de complicitate i de
identificare ntre dou noiuni, ale lui subjectum ca temelie i ca eu. Subiectul, precum eu nsumi,
devine centrul la care se raporteaz existentul (das Seiende); lucrul e ns posibil doar pentru c
lumea a devenit o imagine, un tablou (Bild), i pentru c st ca atare n faa noastr: Cnd lumea
devine tablou, totalitatea existentului e cuprins i fixat ca ceva prin care omul se poate orienta, ca
ceva pe care el vrea s-1 aduc i s-1 aib n faa lui, aspirnd astfel s-1 opreasc, ntr-un sens
definit, ntr-o reprezentare". Caracteristica de reprezentare ce se leag de existent e corelatul ivirii
omului ca subiect.
n acest fel, existentul e adus n faa omului ca ceva obiectiv, de care acesta poate dispune.Conform
acestei analize, cogito-ul nu e un adevr intemporal; el aparine unei epoci, primei epoci n care lumea
apare ca tablou; tocmai de aceea nu exist cogito la greci, cci pentru ei omul nu privete lumea, fiind
mai degrab privit el nsui de existent, i ca atare cuprins, coninut i astfel dus n i prin deschiderea
existentului". Heidegger nu spune c nu a existat om pentru greci; dimpotriv, omul avea o esen i
un sens: s adune laolalt tot ce se deschide n deschiderea lui, s salveze i s menin totul
adunat, chiar dac rmnea
211
expus la sfiere luntric i la confuzie". S reinem aceast tem, pentru c o vom regsi la sfrit; e
cheia ce-1 leag pe Heidegger I de Heidegger II n ceea ce privete continuitatea filosofei Sinelui. S
reinem i faptul c cogito-ul nu e un absolut: el aparine unei epoci, epoca lumii" ca reprezentare i
tablou. Omul intr n scen i se afirm, pe el nsui dar i scena pe care existentul va aprea, se va
prezenta, va deveni tablou. Pretenia de a domina existentul ca un tot e doar consecina, cea mai de
temut n epoca tehnicii, a ivirii omului pe scena propriei lui reprezentri. Fora acestei analize e faptul
c nu rmne la nivelul cogito-uluica argument. Nu discutm despre ergo din cogito ergo sunt;
analiza merge mai departe, i aduce la lumina zilei evenimentul din subsolul culturii noastre, mai
precis: evenimentul sau ntmplarea fericit (Ereignis) ce afecteaz existentul ca pe un tot. Aa s-a
nscut umanismul, dac prin umanism nelegem interpretarea filosofic a omului care explic i
evalueaz totalitatea existentului plecnd de la om i avnd ca scop omul".
Acum nelegem n ce sens cogito-ul aparine tradiiei metafizice: relaia subiect-obiect interpretat ca
Bild, ca tablou, ca imagine terge i ascunde apartenena la fiin a lui Dasein. Ascunde i procesul
adevrului ca dezocultare a acestei implicaii ontologice. Critica pe care am schiat-o poate ns
epuiza orice relaie posibil a analiticii lui Dasein cu tradiia cogz'to-ului?
Voi arta mai jos, pe scurt, c distrugerea cogito-vXm., asociat cu deconstruirea epocii n care a
aprut, e condiia unei repetri echilibrate a problemei ego-ului.
III. ntorcndu-ne la punctul de plecare putem stabili c problema ego-ului nu e exclus de critica de
mai sus. Dasein se refer la el nsui. Are caracterul Sinelui. Desigur, nu e definit ca referire la sine, ci
prin relaia lui cu problema fiinei. Cu toate acestea, ceea ce face ca Dasein s se refere la sine e
ntrebarea ca atare: Existentul ce sntem, care, printre altele, are i posibilitatea de a pune ntrebri,
va fi desemnat prin cuvntul Dasein" (Fiinai timp). i mai departe: Numim existen fiina fa de
careDasein se comport ntr-un fel sau altul, dar mereu ntr-un anume fel".Apare ns o problem, din
cauza coincidenei dintre cele dou definiii ale luiDasein: cel ce pune ntrebri i cel ce trebuie s fie
ceea ce este ca fiin proprie. Cred c identitatea celor dou definiii ale lui Dasein nu e altceva dect
Riickbezogenheit, referina retrospectiv, de la care am plecat. n capitolele 9,12 i 25 din Fiin i
timp, Heidegger
212
explic n ce sznsDasein implic existenialitatea. Dasein trebuie neles mereu n termeni de
existen, adic plecnd de la posibilitatea ca el s fie - sau s nu fie - el nsui. Ar fi inutil s obiectm
c aici avem latura existentului, i c Heidegger nu se oprete la existent ci la existenial;
existenialitatea nu e altceva dect ansamblul structurilor unei fiine care exist doar la modul relurii
sau al omisiunii propriilor posibiliti. Dac cutare decizie poate fi numit o decizie de existen, faptul
c trebuie s decidem e un existenial" al existenei. Astfel, cercul compus din Dasein i din fiina pe
care o menionm mai sus are acum forma unui cerc ntre existentialitate i fiin.

Or, acest cerc nu e altceva dect cercul celui ce pune ntrebri i al lucrului n legtur cu care snt
puse ntrebrile. Faptul e implicat n orice fel de chestionare; marea diferen fa de cogito-ul
cartezian rezid n aceea c prioritatea ontic de care am vorbit nu implic nimic cu caracter imediat:
Fr ndoial, nu e suficient s spunem c Dasein e apropiat de noi din punct de vedere ontic, sau c
e tot ce poate fi mai apropiat de noi - adevrul e c sntem noi nine Dasein. Dar n ciuda sau din
cauza acestui fapt, el e tot ce poate fi mai ndeprtat de noi din punct de vedere ontologic." Iat de ce
reluarea lui snt nu se refer doar la o fenomenologie, n sensul descrierii intuitive, ci i la o
interpretare, tocmai pentru c snt a fost uitat; trebuie regsit printr-o interpretare care dezoculteaz.
Snt devine tema unei hermeneutici, i nu doar a unei descrieri intuitive, din cauz c lucrurile cele
mai apropiate de noi din punct de vedere ontic`snt cele mai ndeprtate de noi din punct de vedere
ontologic. Din acest motiv, reluarea cogz'to-ului e posibil doar printrmo micare regresiv ce pleac
de la fenomenul lui a fi n lume i privete`spre problema fiinei care e cel ce e n lume.
Semnificaia ntrebrii e ns ascuns. Citim n paragraful 25, care ar fi bine s fie comparat n
amnunt cu psihanaliza lui Freud, c problema lui cine rmne i trebuie s rmn o problem.
Aceast problem are aceeai structur problematic ca i problema fiinei. Nu e un dat, ceva pe care
ne putem sprijini, ci ceva ce trebuie cercetat. Nu e o afirmare - o pro-punere -; cine rmne o problem
pentru el nsui, deoarece problema Sinelui ca Sine e mai nti ascuns. Ea se ntreptrunde cu
problema impersonalitii personalizate a lui on din francez, dar nu din ntmplare, i apare n
contextul investigrii cotidianului, adic al lumii n care fiecare dintre noi e cellalt, i nimeni nu e el
nsui". Aceast
213
situaie ncurcat face din ego o ntrebare, nu un dat: Se poate ca acel cine din Dasein-u\ cotidian s
nu fie cel ce snt eu".
Nicieri nu e mai limpede dect aici c fenomenologia e o hermeneutic, tocmai pentru c nicieri
apropierea, ce aparine ordinii ontice, nu e mai neltoare. E momentul s repetm cu insisten
sporit: Mai nti, cine din Dasein nu pune doar o problem ontologic; chiar i n plan ontic rmne
ascuns". Disimulare care nu implic vreun scepticism n ceea ce privete problema Sinelui.
Dimpotriv, eu rmne o caracteristic esenial a lui Dasein, i din acest motiv trebuie interpretat
existenial. Dup cum tim, aceast parte din Fiin i timp ncep'fe cu o anchet asupra ntlnirii cu
cellalt i asupra fiinei cotidianului. Nu vom dezvolta aceast analiz; e suficient c am instalat-o n
locul ei filosofic. Nu putem nainta n problema lui cine fr s introducem problema vieii cotidiene, a
cunoaterii de Sine, a relaiei cu cellalt- i n cele din urm a relaiei cu moartea. Pentru Heidegger,
cel puin n Fiin i timp (i aceasta e diferena principal fa de al doilea Heidegger), autenticitatea
lui cine poate fi atins doar dup ce am derulat ntregul proces i dup ce avem acces la tema libertii
pentru moarte. Doar atunci exist un cine. In viaa cotidian nu exist un cine, ci doar un fel de Sine
anonim: on. Ceea ce nseamn c problema Sinelui rmne formal atta timp ct nu am desfurat
ntreaga dialectic dintre existena inautentic i cea autentic. n acest sens, problema cine a lui
Dasein se deschide asupra problemei lui a-putea-fi-un-sine ca un tot. Recapitularea existenei n faa
morii e rspunsul la interogaia asupra lui ane inDasein. i astfel hermeneutica lui snt culmineaz n
hermeneutica totalizrii finite n faa morii.
IV. Ajuns aici, a dori s reintroduc obiecia invocat n introducere. Am putea spune c hermeneutica
lui snt aparine crii Fiin i timp, i c rsturnarea dintre primul i al doilea Heidegger implic
dispariia hermeneuticii lui snt. La drept vorbind, obiecia ar trebui s fie extins la ntreaga
problematic a Sinelui, a existenei inautentice i autentice, ca i a deciziilor de luat n faa morii. S-ar
putea spune, de asemenea, c toate aceste teme se leag prea mult de existent, fr a fi existeniale,
c trebuie ca ele s se estompeze i ca exegeza lui Dasein s cedeze locul exegezei cuvntului poetic
i rostirii gnditorului. Convingerea mea e, dimpotriv, c exist o continuitate ntre cei doi Heidegger,
i anume n persistena cercului descris mai sus: referina retrospectiv i anti-

214
cipant ntre fiina despre care punem ntrebri i cel ce ntreab, ca mod de a fi. Problema analiticii lui
Dasein a dat napoi, ns cercul subzist, atta doar c e exprimat n termeni noi. De pild, l regsim
n centrul filosofiei limbajului, care, pn la un punct, nlocuiete analitica lui Dasein.
Problemele ce se refereau la inele din Dasein reapar n cmpul limbajului; acum, ele se refer la
problemele cuvntului i ale vorbirii - n spe la modul n care fiina e adus n limbaj. n ultimele opere
ale lui Heidegger, cuvntul introduce aceeai problematic ca i Da din Dasein, n msura n care, n
felul lui, cuvntul e un Da. In Introducere n metafizic, Heidegger vorbete astfel despre cuvnt, mai
bine spus despre denumire, despreNennen: Cuvntul, actul de a numi, restabilete n propria-i fiin
existentul ce se descoper, ce sosete grbit, imediat, de dinainte puternic, i l pstreaz n evidena,
caracterul delimitat i constana fiinei". inNennen, cuvntul ine ascuns ceea ce a fost deschis ca
atare; tocmai prin aceasta e expresia lui noein - sau a gndirii, Denken -, n care se amestec

recolectarea ce accept i violena delimitrii. n acest fel, denumirea desemneaz locul i rolul omului
n limbaj. Fiina e adus n limbaj, iar o fiin finit, capabil de rostire, se nate chiar acum. Formarea
cuvntului marcheaz simultan deschiderea fiinei i nchiderea n finirudinea limbajului: ceea ce
Heidegger desemneaz prin cuvintele a restabili" i a pstra". Pstrnd", fiina uman cuprinde,
exercit o violen, ncepe s ascund. Sntem n punctul n care dominarea prin raiune a fiinei de
ctre om, de exemplu n tiina logicii, e posibil. Aceast posibilitate trebuie prins la sursa ei, n
punctul n care limbajul capteaz realitatea n cuvnt. Actul punerii laolalt, /ogorul, implic delimitarea
prin care fiina e constrns s se manifeste. Din acest punct de vedere, putem spune c exist o
violen a cuvntului. Trebuie s nelegem c disimularea e un aspect al manifestrii; ea face posibil
iluzia conform creia avem", ca oameni, limbajul la dispoziia noastr". De acum, Dasein se va putea
socoti creatorul limbajului.
Aceasta e reluarea i repetarea nu doar acogzfo-ului, ci i a analiticii lui Dasein. Heidegger I e i el
reluat i repetat n filosofia limbajului lui Heidegger II. Explozia limbajului nu e altceva dect explozia lui
Dasein, deoarece explozia lui Dasein semnific faptul c, n limbaj, fiina e adus la expresie. Ivirea
cuvntului" sub presiunea fiinei repet ntocmai ivirea lui Da din Fiin i timp, ca cineva care pune
ntrebri n legtur cu fiina.
215
Paralelismul e mai complet dect ne-am putea atepta. Noiunea de Sine dinFiini timp (capitolul IV)
pretinde o hermeneutic a lui snt i culmineaz n rezolvarea care e proprie libertii pentru moarte. n
acelai fel, afirmarea omului prin limbaj poate avea ca rezultat dominarea limbajului de ctre logic i
instituirea puterii de judecare ca tribunal n faa cruia trebuie s compar fiina. i astfel, apariia lui
Dasein e legat de exigena de a face din limbaj lucrarea noastr proprie. Viaa din Fiin i timp pe
care am numit-o libertate pentru moarte" are ca replic, n Heidegger II, umilina poetului i a
gnditorului, unii prin cuvntul care-i creeaz. n Urdichtung, poezia originar,*poetul aduce la lumin
un limbaj n care atotputernicia fiinei ntemeiaz puterea omului i a limbajului sau. A spune c
Urdichtung nlocuiete libertatea pentru moarte, ca rspuns la problema lui cine i a autenticitii lui
cine. Dasein-ul autentic ia natere din rspunsul dat fiinei; rs-punznd, el pstreaz fora fiinei prin
mijlocirea puterii cuvntului. Aceasta e ultima repetare a lui sum, a lui snt, dincolo de distrugerea
istoriei filosofiei i de deconstruirea cogzfo-ului privit ca simplu principiu epistemologic.
Iat concluziile mele: mai nti, distrugerea cogito-uhii, ca fiin ce se afirm pe sine sau ca subiect
absolut e reversul hermeneuticii lui snt n sensul n care eul e constituit prin relaia lui cu fiina.
Apoi, henneneutica lui snt nu e fundamental alta de la Fiin i timp la ultimele eseuri ale lui
Heidegger; ea rmne fidel formulei referinei retrospective i anticipante" care merge de la fiin la
om. n sfrit, dialectica similar ntre via autentic i via inautentic confer acestei hermeneutici o
form concret. Diferena fundamental ntre Heidegger I i Heidegger II ar fi prin urmare aceasta:
inele nu mai trebuie s-i caute autenticitatea n libertatea pentru moarte, ci n Gelassenheit, n
linitea darului poetic.

216

PROBLEMA SUBIECTULUI: SFIDAREA SEMIOLOGIEI

Unii spun c filosofia subiectului e ameninat cu dispariia. Foarte bine. S nu uitm ns c,
dintotdeauna, aceast filosofie a fost contestat. Nu a existat niciodat o filosofie a subiectului, ci mai
curnd o serie de stiluri de reflecie, rezultat al unei strdanii de redefinire impus de contestarea
nsi.
Cogito-al lui Descartes de exemplu nu poate fi izolat, ca o propoziie imuabil, de un adevr venic ce
trece peste istorie La Descartes, cogito-ul e doar un moment al gndirii; ncheie un proces i deschide
o nlnuire. E contemporan cu o viziune a lumii n care obiectivitatea se etaleaz ca un spectacol pe
care-1 privete n mod suveran. i mai ales, cogito-u\ lui Descartes e doar unul dintre vrfuri - chiar
dac e cel mai nalt - al unei serii de cogito-uri ce constituie tradiia reflexiv. n acest lan sau tradiie,
fiecare expresie a cogito-ulm o reinterpreteaz pe cea care o preced. n acest sens am putea vorbi
de un cogito socratic (Ai grij de sufletul tu"), de unul augustinian (omul interior" se afl la
articularea lucrurilor exterioare" cu adevrurile superioare"), de unul cartezian, de unul kantian
(propoziiagndesc trebuie s-mi nsoeasc toate reprezentrile"). Eul" lui Fichte e, fr ndoial,
martorul cel mai semnificativ al filosofiei reflexive moderne. Cum a artat Jean Nabert, nu exist
filosofie reflexiv contemporan care s nu-1 reinterpreteze pe Descartes prin Kant i Fichte.
Egologia" pe care Husserl a ncercat s o grefeze pe fenomenologie e unul dintre aceste gesturi.
Dup exemplul cogz'fo-ului socratic, toi vor s rspund unei sfidri: sofistic, empiric sau, n sens
invers, dogmatism al ideii, afirmarea unui adevr fr subiect. Prin aceast sfidare, filosofia reflexiv e

invitat nu s rmn identic siei respingnd asalturile adversarului, ci s se

217
sprijine pe acesta, s fac cu el un cuplu, chiar dac de acolo apare cea mai mare contestare.
Vom examina dou contestri: psihanaliza i structuralismul, pla-sndu-le sub titlul comun de sfidare
semiologic. Le e comun reflecia asupiasemnului, care repune n discuie intenia sau pretenia de a
socoti reflecia subiectului asupra lui nsui i afirmarea subiectului de ctre el nsui ca un act original,
fundamental i fondator.

I. CONTESTAREA PSIHANALIZEI
Psihanaliza merit s fie invocat n primul rnd, deoarece introduce contestarea chiar acolo unde
Descartes a crezut c gsete solul ferm al certitudinii. Freud sap adnc sub efectele de sens ce
constituie cmpul contiinei i dezvluie jocul fantasmelor i al iluziilor sub care se ascund dorinele
noastre. La drept vorbind, contestarea primatului contiinei merge i mai departe, deoarece
explicarea prin psihanaliz, cunoscut sub numele de topic, const n a institui un cmp, un loc, mai
curnd un ir de locuri, fr legtur cu percepia intern a subiectului. Aceste locuri" - incontient,
precontient, contient - nu snt definite prin proprieti descriptive sau fenomenologice, ci ca sisteme,
adic ca ansambluri de reprezentri i de afecte reglementate de legi specifice i intrnd n raporturi
reciproce ireductibile la vreo calitate a contiinei ori la vreo determinare ca fapt trit".
n acest fel, explicarea ncepe cu suspendarea general a proprietilor contiinei. Avem de a face cu
o antifenomenologie, care cere nu reducerea la contiin, ci reducerea contiinei nsi.
Aceast renunare prealabil e condiia decalajului de cmp a tuturor analizelor freudiene n legtur
cu descrierile faptelor trite" ale contiinei.
De ce atta rigoare? Deoarece inteligibilitatea efectelor de sens furnizate de contiina imediat - vise,
simptome, fantasme, folclor, mituri, idoli - nu poate fi cucerit la acelai nivel de discurs ca i aceste
efecte de sens. Iar aceast inteligibilitate e inaccesibil contiinei, pentru c ultima e desprit, ea
nsi, de nivelul constituirii sensului prin bara refulrii. Cheia topicii freudiene e ideea c contiina e
rupt de propriul ei sens printr-un obstacol pe care nu-1 cunoate, i pe care nu-1 poate

218
stpni: plasnd sistemul incontientului n afara oricrei atingeri exterioare, dinamismul refulrii
pretinde o tehnic de interpretare corelat cu distorsionrile i deplasrile pe care munca visului i
activitatea nevrotic le ilustreaz exemplar.
Din cele de mai sus rezult c nsi contiina e doar un simptom, motiv pentru care putem spune c
e un sistem ca oricare altul, mai precis sistemul perceptiv, care reglementeaz accesul nostru la
realitate. Cu siguran, n acest sistem contiina nu e un neant (vom reveni la aceasta); e locul tuturor
efectelor de sens crora li se aplic analiza, ns nu e nici principiu, nici instan de decizie, nici
msur a lucrurilor. Pentru filosofiacogi'to-ului, aceasta e contestarea care trebuie examinat. Vom
arta mai jos revizuirea total creia ea trebuie s i se supun.
nainte de a studia implicaiile acestei revizuiri dureroase, s ne aplecm asupra unei a doua serii de
noiuni, care accentueaz i mai mult divorul dintre psihanaliz i filosofiile subiectului. Dup cum
tim, Freud a suprapus o a doua topic - Eu, Ceva, Supraeu - primei sale topici incontient,
precontient, contient. La drept vorbind, nu e vorba de o topic n sensul precis al unei niruiri de
locuri" n care se nscriu reprezentrile i afectele conform poziiei lor fa de refulare. E vorba mai
degrab de o serie de roluri" ce constituie o personologie. Anumite roluri formeaz o secven
original: neutrul sau anonimul, personalul, suprapersonalul. Freud a fost ndemnat la aceast nou
repartizare a instanelor de urmtoarea consideraie: partea incontient a Eului nu e doar partea cea
mai profund", ci i partea cea mai nalt". Altfel spus, incontientul nu e doar o caracteristic a
refulrii, ci i a unor procese foarte complexe prin care interiorizm imperativele i regulile care provin
de la instana social, i n primul rnd de la instana parental, prima surs a interdiciilor impuse din
cea mai fraged copilrie.
Freud a avut intuiia acestui mecanism n timp ce studia creterea lui patologic care apare n nevroza
obsesiv, i ndeosebi n melancolie. Aceast afeciune arat limpede n ce fel poate fi interiorizat un
obiect pierdut: investirea obiectual e nlocuit de o identificare, altfel spus prin revenirea obiectului n
interiorul Eului, de unde ideea unei alterri a acestuia prin identificarea cu obiecte pierdute. Proces
care, mpreun cu desexualizarea ce-1 nsoete, e cheia sublimrii". Freud crede c i-a gsit
echivalentul (i n cele din urm modelul) n episodul pierderii complexului lui (Edip. Jocul de fore ce
opune trei personaje i dou sexe se rezolv, n mod normal, prin identificare cu tatl, ce ia locul
dorinei de a-1
219
domina. n forma ei obiectal, dorina traverseaz ncercarea doliului; figurile parentale snt
abandonate ca termeni ai dorinei, interiorizate, sublimate. i astfel apare identificarea cu tatl i cu
mama ca idealuri.

Freud procedeaz prin urmare la o adevrat genealogie a moralei - n sens nietzschean; o

genealogie n sensul c Supraeul e desemnat ca motenitor al complexului lui CEdip", expresia celor
mai mari vicisitudini (Schicksale) ale lui Ceva"; o genealogie a moralei n sensul c procesul, pulsional
din punctul de vedere al energiilor angajate ntr-o munc comparabil cu cea a doliului, d natere,
totui, la idealuri", graie nlocuirii scopului libidinal cu unul acceptabil din punct de vedere social.
nlocuirea scopului libidinal cu idealul e cheia sublimrii nceput odat cu ieirea din complexul lui
(Edip. Prin aceast activitate - de asimilare i de identificare - stratul idealurilor Eului" se integreaz
cu structura personalitii i devine instana intern pe care o numim Supraeu, care supravegheaz,
judec i condamn. n jurul nucleului primordial al Supraeului i al idealului Eului se depun,
asemenea unui precipitat, toate identificrile ulterioare cu surse de autoritate, cu modele, cu figuri
culturale - pe care Hegel le evoc ca pe manifestri ale spiritului obiectiv; astfel se constituie, prin
sedimentare, contiina" moral i, n general, instana cultural" a personalitii. Dup cum vedem,
incontientul de sus" nu e mai puin ireductibil la autoconstituirea lui ego cogito cartezian dect
incontientul de jos", care de acum poate fi numit Ceva, pentru a accentua caracterul de potenialitate
i aerul lui strin fa de Eu.
n acelai timp, Freud adaug la noiunea de contiin conceput ca unul din locurile topicii sale
noiunea de Eu ca for supus unor stapni ce o domin. n acest fel, problema subiectului se
dedubleaz: contiina e legat de datoria de vigilen, de percepere activ, de nsuire ordonat i
organizat a realitii. Eul trebuie s stpneasc i s domine forele care l strivesc la nceput: eseul
despre Eu i Ceva se ncheie cu un tablou pesimist al multiplelor servituti ale ego-nlui, care e
comparat cu un valet disputat de mai muli stpni: Supraeul, Ceva, Realitatea. Sarcina sa e asimilat
compromisurilor fcute de un diplomat care trebuie s pun de acord nite cereri scznd gradul de
presiune al fiecreia. n acest fel, devenirea-subiect ia aspectul dublu al deveni-rii-contiin i al
devenirii-eu, adic al unei deveniri treze, aflat la limita principiului plcerii i al realitii, i al
uneideveniri stpnitoare, aflat la rscrucea unui complex de fore. Cucerirea principiului realitii
220
i cea a puterii Eului reprezint de altfel acelai lucru, n ciuda faptului c analiza distinge dou
problematici, ce corespund cu dou secvene diferite: a celor trei locuri" i a celor trei roluri". Freud sa explicat n legtur cu suprapunerea celor dou triade n Noile conferine: le compar cu trei
populaii repartizate n trei districte, fr ca repartizarea primelor s acopere distribuirea geografic a
celorlalte. Necoincidena celor dou mpriri ne ngduie s distingem cele dou problematici: cea
care corespunde rezolvrii unei probleme de percepie i de realitate, i cea care corespunde
rezolvrii unei probleme de supunere i de st-pnire. Prima e o problem kantian, problema critic a
obiectivittii; a doua e una hegelian, problema dialecticii dintre stpn i sclav. Precum la Hegel,
cucerirea obiectivittii rmne un moment abstract, momentul judecii-decizie (Ur-teil) a intelectului
care scindeaz (teilen) fantasma realului. Momentul concret e cel al recunoaterii reciproce la captul
unei lupte care 1-a nvat pe stpn - cel ce poart n sine gndirea, rgazul, plcerile - s se
neleag prin munca sclavului. n cele din urm, contiinele devin egale prin schimbul de roluri ce
face ca fiecare s intre n pielea celuilalt. Acest proces de inspiraie hegelian e evocat de Freud n
vestitul lui adagiu: Wo es war, soli ich werden (acolo unde era Ceva trebuie s advin eu").
Aceast scurt evocare a principalelor puncte ale doctrinei freudiene a subiectului las s se
ntrevad faptul c psihanaliza nu a eliminat ctui de puin contiina i Eul; ea nu a nlocuit subiectul,
ci 1-a deplasat. Cum am vzut, contiina i Eul continu s figureze printre locurile i rolurile al cror
ansamblu constituie subiectul uman. Deplasarea problematicii const n faptul c nici contiina i nici
Eul nu se mai afl n poziia de principiu sau de origine. Ce exigen de reformulare rezult din
aceast deplasare? S pornim de la ultimul punct atins n expunerea noastr: eul" trebuie s
soseasc acolo unde era Ceva. Aceast concluzie ntl-nete o remarc anterioar asupra contiinei:
cum am artat, Freud substituie fiinei contiente (Bewusst-sein) devenirea contienta (Bewusstwerden). Ceea ce era origine devine un scop de atins, lucru ce trebuie neles foarte concret:
psihanaliza nu poate avea vreo alt ambiie terapeutic dect lrgirea cmpului contiinei i
rentoarcerea n Eu a unei pri din fora cedat celor trei puternici stpni. Afirmarea contiinei i a
Eului ca scop i ca stpnire continu s lege psihanaliza de afirmarea cogito-ului, cu precizarea c un
cogito care a traversat verificarea critic prin psihanaliz nu e cel revendicat de filosofii naivi de
dinainte de
221
Freud. nainte de Freud erau confundate dou momente: al apodicticitii i al adecvrii. Conform
momentului apodicticitii, gndesc-snt e implicat cu adevrat chiar i n ndoial, n eroare, n iluzie.
Chiar dac micul geniu rutcios m neal n toate aseriunile mele, e necesar ca eu, care gndesc,
s exist. Momentul apodicticitii invincibile tinde ns s se confunde cu momentul adecvrii, conform
cruia eu snt aa cum m percep. Judecata tetic, cum spune Fichte, afirmarea absolut a existenei,

se confund cu o judecat de percepie, cu apercepia fiinei mele ca a fi ca atare. Eu exist, dar ce snt
eu, care exist? E un lucru pe care nu-1 tiu. Cu alte cuvinte, reflecia a pierdut sigurana de sine a contiinei. Ceea ce snt e tot att de problematic pe ct e de apodictic faptul c exist.
Acest rezultat putea fi prevzut de filosofia transcendental de tip kantian sau husserlian. Caracterul
empiric al contiinei face loc acelorai erori i iluzii ca i percepia cotidian. n capitolele 7 i 9 din
Meditaiile carteziene ale lui Husserl gsim recunoaterea teoretic a disocierii ntre caracterul cert al
cogito-ului i caracterul ndoielnic al contiinei. Sensul a ceea ce snt nu e dat, ci e ascuns; poate
rmne problematic nedefinit, asemenea unei ntrebri fr rspuns. Filosoful ti^ns acest lucru doar
la modul abstract. Or, psihanaliza ne arat c a ti ceva teoretic nu nseamn nimic atta timp ct
economia dorinelor subterane nu se remaniaz. Iat de ce filosofia reflexiv nu poate depi
formulele abstracte i negative, ca aceasta: apodicticitatea nu e imediatitate. Reflecia nu e
introspecie. Filosofia subiectului nu e o psihologie a contiinei. Toate propoziiile de mai sus snt
adevrate, ns i golite de vlag.
Reflecia asupra psihanalizei ne permite s depim aceste abstracii i s avem acces la o critic
concret a cogiYo-ului doar n lipsa unei cure analitice efective. Aceast critic concret are ca ambiie
deconstruirea falsului cogito, iniierea n cderea idolilor lui i inaugurarea unui proces comparabil cu
cel al doliului obiectului libidinal. Mai nti, subiectul motenete o dragoste de sine a crei structur
profund e analoag cu cea a libidoului obiectai. Exist un libido al Eului omogen cu libidoul de obiect.
Narcisismul vine s umple adevrul formal al luigndesc-exist cu o concretee iluzorie. Tot el aduce
confuzia ntre cogito-ul reflexiv i contiina imediat, fcndu-m s cred c snt aa cum cred c snt.
Dac ns subiectul nu e cel ce cred eu c e, contiina trebuie s se piard pentru ca el s fie regsit.
n acest fel, pot nelege reflexiv necesitatea renunrii la contiin i pot integra ntr-o filosofe a
subiectului
222
t
chiar i antifenomenologia freudian. Nevoia desprinderii de orice form de contiin imediat
justific conceptele cele mai realiste, mai naturaliste i mai obiectiviste" ale teoriei freudiene.
Compararea psihicului cu un aparat i cu o funcionare primar reglat de principiul plcerii, concepia
topic a localitilor" psihice, concepia economic a investirilor i a dezinvestirilor etc, toate aceste
proceduri teoretice in de aceeai strategie i snt ndreptate mpotriva cogito-ului iluzoriu, care ocup
la nceput locul actului ntemeietor: gndesc-exist. n acest fel, citirea lui Freud devine o aventur a
refleciei. Din aceast aventur apare un cogito rnit, care se afirm fr a se poseda pe sine, i care
nu-i poate nelege propriu-i adevr fondator dect n i prin mrturisirea inadecvrii, iluziei i minciunii
contiinei imediate.
Filosofia subiectului primete ns din partea psihanalizei vreo alt lecie dect aceast rectificare
critic? nrdcinarea existenei subiective n dorin las s se ntrevad semnificaia pozitiv a
psihanalizei, dincolo de sarcina negativ a deconstruirii falsului cogito. Pentru acest gen de ncarnare
pulsional, Merleau-Ponty propunea titlul de arheologie a subiectului.
E un aspect al freudismului care nu e mai puin important dect cel ' de mai sus. Pulverizarea
seduciilor i idolilor contiinei e doar partea vizibil a descoperirii economicului", despre care Freud
spunea c e mai fundamental dect topicul". Aspectele temporale ale dorinei, sau mai curnd absena
de relaie cu timpul ordonat al realitii in tocmai de domeniul economicului". Caracterul intemporal",
n afara timpului" al dorinelor incontiente e, cum tim, una dintre caracteristicile distinctive ale
sistemului Ies fa de sistemul Cs. El e cel care impune partea slbatic a existenei noastre
pulsionale. i, ndeosebi, el e cel care aduce ntrzierile afective pe care analiza le depisteaz n inima
nevrozei i n toate registrele fantasmelor, de la vise la idoli i la iluzii. Acelai caracter arhaic al
dorinei transpare n planul etic al culpabilitii, ca i n planul religios al fricii de pedeaps i al dorinei
infantile de consolare.
Teza anterioritii i arhaismului dorinei e fundamental pentru reformularea cogzfo-ului. Asemenea
lui Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel, Freud aeaz actul de a exista n axa dorinei. Subiectul se
afirm la nivelul pulsional nainte de a se afirma prin voin i prin contiin. Anterioritatea pulsiunii
fa de contiin i voliiune semnific anterioritatea planului ontic fa de planul refleciei, prioritatea
lui snt fa
223
de gndesc. Din aceasta rezult o interpretare mai puin idealist i mai ontologic a cogzfo-ului. Actul
pur al cogito-uhxi, n msura n care se afirm absolut, e doar un adevr abstract i gol, tot att de
imperios pe ct e de inutil. El va trebui mediat prin totalitatea semnelor i prin interpretarea acestora.
Ocolirea e tocmai traiectoria suspiciunii. n acest fel, apodicticitatea cogifo-ului i caracterul nedefinit
ndoielnic al lui se cuvin asumate simultan. Cogito-ul e, n acelai timp, certitudinea neclintit c exist
i o ntrebare deschis n legtur cu ceea ce snt.

Funcia filosofic a freudismului e prin urmare aceasta: introducerea unui interval ntre apodicticitatea
cogito-ului abstract i recucerirea adevrului subiectului concret. n acest interval se strecoar critica
falsului cogito i deconstruirea falilor idoli ai Eului, ce se interpun ntre Eu i eu nsumi. Deconstruire
care e un fel de doliu transpus de la relaia obiectal la cea reflexiv, i creia i aparine, ca disciplin
a renunrii, ntregul aparat metodologic pe care Freud 1-a numit metapsihologie": realismul
localitilor" psihice, naturalismul conceptelor energetice i economice, derivaia genetic i
evoluionist a mrimilor culturale plecnd de la primele obiecte pulsionale etc. Pierderea aparent
acogzfo-ului i a propriei sale lumini e cerut de strategia activitii de doliu aplicat falsului cogito. Ea
e asemntoare explicaiei deterministe pe care Spinoza ncepe prin a o aplica falselor evidene ale
liberului arbitru n primele rnduri ale Eticii, nainte de a ajunge ia libertatea adevrat din cartea a IV-a
i la beatitudinea din cartea a V-a, care procedeaz din nelegerea raional a sclaviei. Precum la
Spinoza, pierderea iluziilor contiinei e condiia recuperrii adevratului subiect.
Aceast recuperare, n i prin calea doliului, evocat mai sus, constituie dup mine viitoarea sarcin a
filosofiei reflexive. n ce m privete, o ntrevd cam aa: dac psihanaliza poate fi numit o
arheologie a subiectului, dup Freud sarcina filosofiei reflexive va fi legarea dialectic a teleologiei de
aceast arheologie. Polaritatea dintre archt i telos, dintre origine i scop, dintre solul pulsional i
vizarea cultural poate, numai ea, s scoat filosofia cogfto-ului din abstracie, din idealism, din
solipsism, pe scurt din toate formele patologice ale subiectivismului ce contamineaz afirmarea
subiectului.
Ce-ar fi o teleologie a subiectivitii care a traversat verificarea critic a unei arheologii de tip freudian?
O construire progresiv a figurilor spiritului, asemenea Fenomenologiei lui Hegel, care ns s-ar

224
desfura, mai mult dect la Hegel, pe terenul analizei regresive a figurilor dorinei.
Evoc, aici, un model hegelian mai curnd dect unul husserlian, i aceasta din dou motive: mai nti
pentru c Hegel dispune de un instrument dialectic pentru a gindi depirea nivelului naturalist al
existenei subiective care pstreaz fora pulsional iniial. n acest sens, pot spune c Aufhebung a
lui Hegel, ca pstrare a ceea ce e depit, e adevrul filosofic al sublimrii" i al identificrii"
freudiene. Apoi, Hegel a conceput el nsui dialectica figurilor din Fenomenologie ca pe o dialectic a
dorinei. Problema satisfaciei (Befriedigung) e resortul afectiv al trecerii de la contiin la contiina
de sine: infinitatea dorinei i dedublarea ei n dorina unei alte dorine, care, n acelai timp, ar fi
dorina pentru cellalt, i accesul la egalitatea contiinelor prin lupt, toate peripeii bine cunoscute
ale Fenomenologiei hegeliene, constituie un exemplu lmuritor , ns nu unul constrngtor, pentru o
dialectic teleologic a spiritului nrdcinat n viaa dorinei. Desigur, nu mai putem repeta
Fenomenologia hegelian; dup Hegel au aprut noi figuri ale Sinelui i ale Spiritului; de asemenea,
sub picioarele noastre s-au .cscat noi abisuri. Problema e ns aceeai: cum s facem s se
manifeste o dispunere prospectiv a figurilor spiritului i o nlnuire progresiv a sferelor de cultur
care s fie o sublimare a dorinei substaniale i o efectuare rezonabil a energiei pe care ne-a
revelat-o psihanaliza, prin arhaismele i regresiunile lumii umane a fantasmelor?
Punerea acestei probleme n termeni tot mai riguroi i rezolvarea ei ntr-o sintez ce poate satisface,
n acelai timp, economia freudian a dorinei i teleologia hegelian a spiritului e tocmai misiunea
antropologiei filosofice de dup Freud.

II. CONTESTAREA STRUCTURALISMULUI

A dori s art, acum, convergena atacurilor lansate mpotriva filosofiei subiectului avnd ca baz
psihanaliza i lingvistica, fr s reiau analiza modelului semiologic ce inspir, n zilele noastre,
numeroasele structuralisme.
Atacul vizeaz ndeosebi fenomenologia husserial i posthusser-lian. nelegem uor de ce: ea
articuleaz filosofia subiectului cu o
225
teorie a semnificaiei care acoper acelai cmp epistemologic ca i modelul semiologic. Mai precis,
fenomenologia adun laolalt trei faze: 1) semnificaia e teoria cea mai cuprinztoare a descrierii
fenomenologice; 2) subiectul e purttorul semnificaiei; 3) reducia e actul filosofic ce face posibil
apariia unei fiine pregtit pentru semnificare. Aceste trei teze snt de nedesprit i pot fi parcurse n
dublu sens; sensul n care le-am enuna caracterizeaz mai degrab ordinea descoperirii, de la
Cercetri logice la Idei I: aici, semnificaia logic se instaleaz n centrul de gravitaie al semnificaiei
lingvistice, iar aceasta se nscrie n perimetrul mai vast al intenionalitii contiinei. Graie extinderii
cercetrii de la planul logic la planul perceptiv, expresia lingvistic i, cu att mai mult, expresia logic
constituie doar forma reflexiv a unei activiti de semnificare nrdcinat sub puterea de judecare i
caracteristic pentruErlebnis, pentru trirea n general. n acest sens, semnificaia devine categoria
cea mai cuprinztoare a fenomenologiei, iar noiunea de ego primete o extensie proporional, n
msura n care ego-ul e ceea ce triete prin cutarea sensului, constituindu-se ca pol identic al

tuturor razelor de sens.

Cea de a treia tez, pe care am enunat-o n ordinea descoperirii, e ns prima n ordinea ntemeierii.
Dac pentru creatorul fenomenologiei semnificaia acoper ntregul cmp al descrierilor
fenomenologice, faptul e posibil deoarece acest cmp e instaurat, n ansamblul lui, de reducia
transcendental, care transpune orice problematic a fiinei n problematica sensului fiinei. Aceast
funcie a reduciei e independent de interpretrile idealiste ale lui ego cogip, i n primul rnd de interpretarea dat de Husserl nsui, de la Idei I la Meditaiile carteziene: reducia face s apar raportul
nostru cu lumea; n i prin reducie, orice fiin se propune descrierii ca fenomen, ca ceva ce apare,
prin urmare ca o semnificaie ce trebuie explicitat.
Putem aadar cobor, ntr-un ordin care ar fi al ntemeierii, de la reducerea spre subiect ca ego cogito
cogitatum, i de la subiectul teoriei spre semnificaie ca mediere universal ntre subiect i lume. Totul
e semnificaie de ndat ce orice fiin e vizat ca sens al unui fapt trit prin care subiectul se deschide
spre transcenden.
n acest fel, putem prezenta fenomenologia ca pe o teorie a limbajului generalizat. Limbajul nceteaz
de a mai fi o activitate, o funcie, o operaie ca oricare alta: se identific cu mediul semnificant total, cu
reeaua de semne aruncat ca o plas pe cmpul nostru de percepie, de
226
aciune, de via. Tocmai n acest sens, Merleau-Ponty a afirmat c Husserl mpinge limbajul n
poziie central1". Fenomenologia poate chiar s pretind c numai ea deschide spaiul semnificaiei,
prin urmare al limbajului, tematiznd pentru prima data activitatea intenional i sem-nificant a
subiectului ncarnat, care percepe, acioneaz i vorbete. Cu toate acestea, fenomenologia radicaliza
problema limbajului ntr-un mod care nu permitea dialogul cu lingvistica modern i cu disciplinele semiologice constituite dup modelul lingvistic. Exemplul lui Merleau-Ponty e instructiv n acest sens,
prin semi-eecul filosofiei sale a limbajului.
Rentoarcerea la subiectul vorbitor" preconizat i anunat de Merleau-Ponty, pe urmele ultimului
Husserl, e conceput n aa fel nct trece peste etapa tiinei obiective a semnelor,mergnd prea
repede la cuvnt. De ce? Pentru c, chiar de la nceput, snt opuse atitudinea fenomenologic i
atitudinea obiectiv: Lund limbajul ca pe un fapt mplinit, ca pe un reziduu al unor acte de semnificare
din trecut, ca pe o nregistrare a unor semnificaii deja dobndite, savantul rateaz inevitabil
limpezimea vorbirii i fecunditatea expresiei. Din punct de vedere fenomenologic, adic pentru
subiectul vorbitor ce-i folosete limba ca pe un mijloc de comunicare cu comunitatea vie, limba i
regsete unitatea: nu mai e rezultatul unui trecut haotic de fapte lingvistice independente, ci un
sistem ale crui elemente, toate, tind la un efort de expresie unic ndreptat spre prezent sau spre
viitor, fiind supus unei logici actuale"
(Semne).
Cum vedem, dialogul cu savantul pornete ru; la drept vorbind nici nu pornete. Sistemul nu poate fi
gsit n limb ca obiect al tiinei; ni se spune, mpotriva lui Saussure cu definiiile lui iniale, c
lingvistica vede limbajul la trecut". Sistemul ar trebui s se instituie, dimpotriv,
1

ntr-o comunicare fcut la primul Colocviu internaional de fenomenologie, n 1951, Merleau-Ponty arta: Tocmai pentru c
problema limbajului nu aparine, n tradiia filosofic, filosofiei prime, Husserl se apropie de ea mai liber dect de problemele de
percepie i de cunoatere. O mpinge n poziie central, i puinele lucruri pe care le spune despre ea snt originale i
enigmatice. Aceast problem ne permite, mai bine dect altele, s punem ntrebri fenomenologiei i nu numai s-1 repetm pe
Husserl, ci s lum efortul lui de la capt; s relum micarea refleciei sale mai curnd dect dect tezele lui" (Semne). mi face
plcere s citez acest text, deoarece raportul nostru cu cel mai mare fenomenolog francez a devenit deja, poate, ceea ce era
propriul lui raport cu Husserl: nu o repetare ci reluarea micrii nsei a refleciei sale.

227
n actualitatea vorbirii. Introducnd sincronia n subiectul vorbitor i diacronia n aspectul obiectiv al
tiinei, fenomenologul ncearc s ncorporeze punctul de vedere obiectiv n punctul de vedere
subiectiv, i s arate c sincronia vorbirii nvelete diacronia limbii.
Pus n aceti termeni, problema pare mai uor de rezolvat dect pentru generaia urmtoare. Ea
const n a arta n ce fel limbajul la trecut e instalat n limbajul la prezent: sarcina fenomenologiei
vorbirii e tocmai de a arta cum trecutul limbii intr n prezentul vorbirii. Cnd vorbesc, intenia de
semnificare e n mine doar ca un gol determinat ce trebuie umplut cu cuvinte; se va putea umple
realiznd o anumit aranjare de instrumente semnificante sau de semnificaii relevante (instrumente
morfologice, sintactice, lexicale, genuri literare, tipuri de povestire, modaliti de prezentare a
evenimentului etc), ce trezete n auditor presentimentul unei semnificaii noi i diferite, i care
mplinete, n mod sintetic, n cel ce vorbete sau scrie, ancorarea semnificaiei inedite n
semnificaiile deja disponibile". n acest fel, vorbirea e reanimarea unei tiine lingvistice ce ajunge la
noi din cuvintele mai vechi ale altora, care s-au depus, s-au sedimentat", s-au instituit", devenind
bogia disponibil prin care, acum, pot da un trup de cuvinte golului orientat care e intenia de
semnificare cnd voi vorbi.
Aceast analiz din Semne se afl pe linia marelui capitol din Fenomenologia percepiei, n care

limbajul era asimilat unui gest" ce pune n funciune o pricepere, o putere dobndit. Aa cum e privit
de lingviti limbajul e oare luat n serios? Faptul c noiunea de limba, ca sistem autonom, nu e luat
n considerare, apas greu asupra fenomenologiei vorbirii. Recurgerea la procesul de sedimentare" o
readuce la vechea noiune psihologic de habitus, de putere dobndit, iar faptul structural ca atare a
ratat.
La drept vorbind, pentru Merleau-Ponty nu e important dialogul cu lingvistul, ci rezultatul filosofic: dac
nu m pot exprima dect reactivnd semnificaiile sedimentate i disponibile, vorbirea nu e niciodat
transparent faa de ea nsi, iar contiina nu e niciodat constitutiv; ea e mereu tributar
spontaneitii care ne nva" a propriului nostru trup, cu puterile lui dobndite i cu utilajul lui verbal
disponibil. O ntreag filosofie a adevrului e aici n joc: adevrul e un proces de reluare a
semnificaiilor disponibile n altele noi i n absena oricrei treceri la limit ntr-o semnificaie pur,
total, absolut. Adevrul e un alt nume al sedimentrii, care, ea nsi, e prezena tuturor
prezenturilor ntr-al
228
nostru. Cu alte cuvinte, chiar i pentru subiectul filosofic ultim, i mai ales pentru el, nu exist
obiectivitate care ar putea explica raportul nostru supraobiectiv cu toate timpurile, i nici vreo lumin
care ar putea trece peste prezentul viu". Aceast fenomenologie a cuvntului i a subiectului vorbitor
mascheaz, desigur, probleme pe care structuralismul le eludeaz i nu le rezolv: n ce fel un sistem
autonom de semne, presupus ca fiind lipsit de subiect vorbitor, intr n operaii i evolueaz spre noi
echilibruri i se preteaz unei folosiri i unei istorii? Poate exista sistemul n afara actelor de vorbire? E
el altceva dect o tietur transversal ntr-o operaie vie? Limba e oare mai mult dect un sistem n
putere, niciodat n act n ntregimea ei, sistem ncrcat cu schimbri latente, pregtit pentru o istorie
subiectiv i intersubiectiv? .
Aceste ntrebri snt desigur legitime, ns snt premature. n zilele noastre, le ntlnim la captul unui
drum prin lingvistic, i n general prin tiina semnelor. Acest drum presupune ns, cel puin
provizoriu, punerea ntre paranteze a problemei subiectului i amnarea oricrei referiri la subiectul
vorbitor, tocmai pentru a putea constitui o tiin a semnelor demn de acest nume.
nainte de a propune un ocol, lingvistica structural impune filosofiei subiectului o sfidare. Aceasta
const n faptul c noiunea de semnificaie e aezat ntr-un alt cmp dect cel al inteniilor subiectului.
Deplasarea e comparabil cu cea pe care psihanaliza o impune efectelor de sens ale contiinei
imediate, ns rezult dintr-un alt sistem de postulate dect cel al topicii freudiene. Le-am prezentat n
alt loc, iar acum vom aminti doar nlnuirea lor. Primul postulat: dihotomia limbii i a vorbirii (n
domeniul limbii, pstrm regula jocului, cu caracterul ei de instituie i de constrngere social; n cel al
vorbirii, respingem executarea, prin caracterul de inovare individual i de combinare liber). Al doilea
postulat: subordonarea punctului de vedere diacronic fa de punctul de vedere sincronic (nelegerea
strilor de sistem o preced pe cea a schimbrilor, care nu pot fi concepute dect ca trecere de la o
stare de sistem la o alta). Al treilea postulat: reducerea aspectelor substaniale ale limbajului substana fonic i cea semantic - la aspecte formale: uurat de coninuturi fixe, limba nu mai e
dect un sistem de semne definite doar prin diferene. ntr-un asemenea sistem, nu mai exist
semnificaie - dac prin aceasta nelegem coninutul propriu al unei idei considerat n ea nsi - ci
valori, adic mrimi relative, negative
229
i opozitive. Miza oricrei ipoteze structurale e clar - i acesta e al patrulea postulat: tiinific
vorbind, e legitim s descriem limbajul ca pe o entitate esenialmente autonom de dependene
interne, altfel spus ca pe o structur" (Hjelmslev, Eseuri lingvistice).
Altfel spus, sistemul semnelor nu are exterior, ci doar un interior. Ultimul postulat, ce poate fi numit
postulatul ngrdirii semnelor, le rezum i le comand pe toate celelalte. El e marea sfidare a
fenomenologiei. Pentru ea, limbajul nu e obiect ci mediere, adic ceva prin care ne ndreptm spre
realitate, oricare ar fi aceasta. El const n faptul c spunem ceva despre ceva; prin aceasta, limbajul
fuge spre ceea ce spune, se depete i se stabilete ntr-o micare intenional de referire. Pentru
lingvistica structural, limba i e suficient siei: toate diferenele snt imanente, limba fiind un sistem
ce precede subiectul vorbitor. n acest fel, subiectul postulat de structuralism cere un alt incontient, o
alt localitate" dect incontientul pulsional, ns un incontient comparabil, o localitate omoloag. De
aceea, deplasarea spre acest alt incontient, spre cealalt localitate" a semnului i impune contiinei
ce reflecteaz aceeai renunare ca i deplasarea spre incontientul freudian. Iat de ce, n ambele
situaii, putem vorbi de o sfidare semiologic identic.
Ce fel de filosofie a subiectului va putea nltura sfidarea, n forma pe care i-o confer structuralismul?
S relum cele trei teze ale fenomenologiei: teoria semnificaiei, teoria subiectului i teoria reduciei, a
cror solidaritate am artat-o. n eseul de fa, teoria subiectului e, desigur, preocuparea noastr
major; cum am artat ns, ea i ia sensul din teoria semnificaiei, cu care se articuleaz din punct

de vedere descriptiv, i din teoria reduciei, care o ntemeiaz din punct de vedere transcendental. Iat
de ce putem ajunge la subiectul filosofiei fenomenologice plecnd de la teoria semnificaiei i de la cea
a reduciei.
Ce se ntmpl prin urmare cu conceptul fenomenologic de semnificaie, dup sfidarea semiologiei? O
fenomenologie a semnificaiei rennoit nu se poate mulumi cu repetarea descrierilor vorbirii care nu
recunosc statutul teoretic al lingvisticii i primatul structurii asupra procesului, care-i servete drept
prim axiom acesteia din urm. Nu se poate mulumi nici cu juxtapunerea a ceea ce am putea numi
deschiderea limbajului n faa lumii trite a experienei i a nchiderii universului semnelor n lingvistica
structural: fenomenologia vorbirii e posibil astzi n i prin lingvistica limbii. Ea trebuie s
recucereasc relaia de
230
transcenden a semnului sau referina acestuia printr-o lupt strns cu presupoziiile semiologiei.
Or limbajul, considerat dup ierarhia nivelurilor lui, are un alt fel de unitate dect cele ce figureaz n
repertoarele de elemente, fie c e vorba de uniti fonologice, lexicale sau sintactice. Noua unitate
lingvistic pe care se detaeaz fenomenologia semnificaiei nu e una de limb, ci de vorbire sau de
discurs; e fraza sau enunul. Se cuvine s o numim unitate semantic, nu semiologic, deoarece
semnific la modul propriu. Prin aceasta nu am eliminat problema semnificaiei pentru a-i substitui
problema diferenei de la semn la semn; cele dou probleme in de niveluri distincte. De asemenea,
nu am ales ntre o filosofie a semnului i una a reprezentrii: prima articuleaz semnul la nivelul
sistemelor virtuale oferite performanei discursului, iar a doua e contemporan cu efectuarea
discursului. Problema semantic difer de problema semiologic prin faptul c semnul, constituit prin
diferene, e reexpediat n lume prin referin; iar replica referinei n raport cu diferena poate fi numit
n mod legitim reprezentare, conform tradiiei medievale, carteziene, kantiene i hegeliene. Un lingvist
ca E.Benveniste arat un tact extrem i un sim ascuit al tradiiei cnd apropie a spune ceva", a
semnifica" i a reprezenta1". A opune un semn altuia e funcia semiologic; a reprezenta realitatea
prin semne e funcia semantic; prima e subordonat celei de a doua. Prima e n vederea celei de a
doua; altfel spus, limbajul se articuleaz n vederea funciei semnificante sau reprezentative. Pe baza
acestei distincii fundamentale dintre semiologic i semantic putem face s convearg: lingvistica
frazei (considerat ca instan de discurs), logica sensului i a referinei (la modul lui Frege i Husserl)
i, n sfirit, fenomenologia vorbirii (la modul lui Merleau-Ponty); nu putem sri ns direct la
fenomenologia vorbirii, ca cel din urm. Trebuie s desprim cu rbdare semanticul de semiologic,
aadar s facem un ocol prin analiza structural a sistemelor taxinomice, i apoi s cldim nivelul
enunului pe nivelele fonologie, lexical, sintactic. La rndul ei, teoria enunurilor cere s compunem,
moment dup moment,
' Cf. E.Benveniste, Probleme de lingvistic general: Pentru vorbitorul naiv ca i pentru lingvist, funcia limbajului e de a spune
ceva. Ce nseamn acest ceva n vederea cruia se articuleaz limbajul, i cum s-1 delimitm fa de limbajul nsui? Aa
apare problema semnificaiei". Aceast funcie nu e altceva dect facultatea de a reprezenta realitatea printr-un semn i de a
nelege semnul ca pe ceva care reprezint realitatea".

231
planul sensului, ca ideal sau ireal, apoi pe cel al referinei cu exigena ei de adevr, de captare a
realitii sau, cum spune Husserl, de umplere. Numai dup aceea vom putera relua ntr-un sens
nepsihologizant noiunile de intenionalitate, de vizare a ceva i de expresie , n sensul lui MerleauPonty. Traversarea limbii i restituie analizei virbirii caracterul propriu-zis lingvistic, care nu poate fi
pstrat dac l cutm n prelungirea direct a gestului". Dimpotriv, vorbirea face s apar gestul
uman ca ncrcat de semnificaii, cel puin la modul incoativ, printr-un efect de ricoeu, ca efectuare
semantic a ordinii semiologice. O filosofie a expresiei i a semnificaiei care nu a trecut prin aceste
medieri semiologice i logice e condamnat s nu depeasc niciodat pragul semantic.
Sntem ndreptii s afirmm, n schimb, c n afara funciei semantice n care se actualizeaz,
sistemele semiologice pierd orice inteli-gibilitate. Ne putem chiar ntreba dac distincia dintre
semnificant i semnificat poate avea vreun sens n afara funciei refereniale. Or, atare distincie e
indispensabil la nivelul semnului lingvistic, motiv pentru care Hjelmslev face din ea criteriul acestuia,
n opoziie cu semnele nelingvistice, ce nu cunosc dualitatea planului expresiei i al coninutului.
Unitatea intern a semnului nu e ns dat, n acest caz, de intenia de semnificare n micarea ei de
transcendere, intenie pe care fraza o confer fiecruia dintre elementele ei din aproape n aproape, i
n primul rnd cuvintelor? Ar putea sta oare mpreun semnificantul i semnificatul dac intenia de
semnificare nu ar trece prin ei ca o sgeat ndreptat spre un referent posibil, care exist sau nu?
n acest fel, ordinea semiologic, privit separat, e doar ansamblul condiiilor de articulare fr de care
limbajul nu ar putea exista. Cu toate acestea, ceea ce e articulat ca atare nu e nc limbaj - ca putere
de semnificare. E doar sistemul sistemelor, pe care-1 putem numi limb i a crui existen virtual
face posibil ceva precum discursul, care, de fiecare dat, exist numai ca instan de discurs. Aici se
leag virtualitatea i actualitatea, articularea i operarea, structura i funcia sau, cum scriam

altundeva, sistemul i evenimentul.

Aceasta e teoria semnificaiei care ar putea s fie o introducere descriptiv la o teorie a subiectului
care, aa cum doream la nceputul articolului, s-ar sprijini pe obstacole i ar face cuplu cu adversarul.
Limbajul are o referin i un subiect la un acelai nivel de organizare i de efectuare; n vreme ce
sistemul e anonim i lipsit de subiect, deoa232
rece ntrebarea cine vorbete?" nu are sens la nivelul limbii, problema subiectului limbajului apare
odat cu fraza. Acest subiect poate fi altcineva dect mine sau dect cel ce cred c snt: ntrebarea
cine vorbete?" i primete ns sensul la acest nivel, chiar dac va rmne o ntrebare fr rspuns.
Ar fi inutil, i aici, s repetm analizele clasice ale fenomenologiei husserliene i posthusserliene. Ele
trebuie ncorporate n domeniul lingvistic dup stilul propus mai sus: tot aa cum e convenabil s
artm trecerea de la semiologic la semantic n fraz i n cuvnt, e util s precizm n ce fel subiectul
vorbitor advine n propriu-i discurs.
Fenomenologia subiectului vorbitor gsete un sprijin solid n cercetrile unor lingviti asupra
pronumelui personal i formelor verbale nrudite, asupra numelui propriu, asupra verbului i timpurilor
verbale, asupra afirmaiei i negaiei, n general asupra formelor de vorbire inerente oricrei instane
de discurs. Chiar expresia instan de discurs arat ndeajuns c nu e suficient s juxtapunem o vag
fenomenologie a actului de vorbire i o riguroas lingvistic a sistemului de limb, ci c e nevoie s
legm limba i vorbirea n lucrarea discursiv.
M voi limita la un exemplu, al pronumelui personal i al relaiilor de persoan n verb, care a fcut
obiectul unui studiu decisiv al lui Ben-veniste. Pronumele personale (eu-tu-el) snt, n primul rnd, fapte
de limb: studiul structural al relaiilor de persoan din verb trebuie s premearg orice interpretare a
incidenei pronumelui n fiecare instan de discurs; astfel, eu i tu se opun mpreun lui el, ca
persoana fion-persoanei, i se opun de asemenea ntre ele, ca cel ce vorbete celui cruia i se
vorbete. Acest studiu structural nu poate ns epuiza nelegerea relaiilor, ci constituie doar prefaa
lor. Semnificaia eu nu se formeaz dect n clipa n care cel ce vorbete i nsuete sensul ei pentru
a se desemna pe sine; semnificaia eu e mereu unica; se refer la instana de discurs care o conine,
i numai la ea. ,Ju e individul care enun instana de discurs prezent ce conine instana lingvistic
ew" {Probleme de lingvistic general). n afara acestei referine la un individ particular ce se
desemneaz pe sine spunnd eu, pronumele personal e un semn gol pe care poate pune stpnire
oricine: pronumele e n ateptare, n limba mea, ca un instrument disponibil gata s converteasc
limba n discurs prin nsuirea de ctre mine a acestui semn gol.
Surprindem astfel articularea limb-vorbire: ea se bazeaz, n parte, pe semne particulare - sau
indicatori" - fa de care pronumele
233
personale snt doar o specie, pe lng demonstrative i adverbele de timp i de loc. Aceste semne nu
conoteaz o clas de obiecte, ci desemneaz instana de discurs prezent; nu numesc, ci indic pe
eu, pe aici, pe acum, pe acesta; pe scurt, relaia dintre un subiect vorbitor i un auditoriu sau o
situaie. Faptul admirabil e c limbajul e astfel organizat nct i ngduie fiecrui vorbitor s-i
nsueasc ntregul limbii, desem-nndu-se ca eu".
Problema verbului ar putea fi reluat n acelai sens. Pe de o parte avem relaiile de timp ce
caracterizeaz o limb dat; pe de alta, enunarea timpului ntr-o instan de limbaj, ntr-o fraz care,
ca atare, tempo-ralizeaz global enunul. Enunarea se desemneaz pe sine prin prezent, i prin
aceasta pune n perspectiv toate celelalte timpuri. Referirea la prezent e comparabil cu rolul
expozitiv (sau deictic) al demonstrativelor (acesta, asta...) i al locuiunilor adverbiale (aici, acum...).
Acest prezent are ca referin temporal doar un dat lingvistic: coincidena evenimentului descris cu
instana de discurs ce-1 descrie". nseamn aceasta c eu e o creaie a limbajului? Lingvistul e ispitit
s spun c da (limbajul nsui, arat Benveniste, ntemeiaz n realitate, n propria-i realitate, cea a
fiinei, conceptul de ego").
Fenomenologia va obiecta c aptitudinea vorbitorului de a se statua ca obiect i de a-i opune pe
cineva ca pe un interlocutor e presupoziia extralingvistic a pronumelui personal. El va rmne
credincios distinciei dintre semiologic i semantic, conform creia semnele se reduc la diferene
interne numai n limb; n acest sens, eu i tu, ca semne goale, snt creaii ale limbii, ns utilizarea lor
hic et nune, prin care cuvntul eu devine o semnificaie i dobndete valoare semantic presupune
nsuirea acestui semn gol de ctre un subiect care se afirm exprimndu-se. Cu siguran, afirmaia
eu i expresia ew_snt contemporane, ns expresia eu creeaz tot att de puin afirmaia eu pe ct
demonstrativul aceasta creeaz spectacolul lumii desemnat de indicatorul deictic. Subiectul se afirm
cum se arat lumea. Pronumele i demonstrativele se afl n slujba afirmrii i artrii; ele
desemneaz, de aproape, absolutul afirmrii i al artrii, care snt dincoace i dincolo de limbaj: un
dincolo al lumii spre care el se ndreatp, n msura n care spune ceva despre ceva, i un dincoace al

subiectului unui ego ce se manifest prin propriile-i acte. Limbajul nu e nici temei, nici obiect, ci
mediere; e un medium, punctul de mijloc" n i prin care se afirm subiectul i se arat lumea.
234

Sarcina fenomenologiei se precizeaz: afirmarea subiectului, invocat de ntreaga tradiie a cogitoulni, trebuie operat n limbaj i nu alturi de acesta, riscul fiind de a nu depi niciodat antinomia
semiologiei i a fenomenologiei. Ea trebuie s se manifeste n instana de discurs, altfel spus n actul
prin care sistemul virtual al limbii devine evenimentul actual al vorbirii.
Mai avem de pus n raport noiunea fenomenologic a subiectului cu reducia transcendental. Am
explicat deja acest dublu raport, pe de o parte cu semnificaia, pe de alta cu reducia. Primul rmne n
planul descriptiv, cum am artat n discuia de mai sus: subiectul e ceea ce se refer la sine prin
referirea la realitate; retroreferirea i referirea la realitate se constituie simetric. Al doilea raport nu-i
adaug nimic primului n planul descrierii; el privete condiiile de posibilitate ale referirii la sine prin
referirea la ceva: n acest sens, e ca transcendentalul" fa de empiric".
Ce se ntmpl aadar cu reducia dup structuralism? Dup cum tim, Hjelmslev vedea n reducie
actul filosofic primordial prin care contiina se desparte de lume i se constituie ca un absolut; dup
reducie, orice fiin e un sens pentru contiin i, prin aceasta, n relaie cu contiina. n acest fel,
reducia pune cogito-ul husserlian n inima tradiiei idealiste, n prelungirea cogito-nlui cartezian, a
celui kantian i a celui fichtean. Meditaiile carteziene merg i mai departe n sensul autosuficienei
contiinei, naintnd pn la subiectivismul radical ce nu las alt ieire dect nvingerea solipsismului
prin propriile lui excese i derivarea celuilalt din constituia originar a lui ego cogito.
Privilegiul conferit astfel contiinei, ntr-o concepie idealist a reduciei, e radical incompatibil cu
primatul pe care lingvistica structural l recunoate limbii fa de vorbire, sistemului fa de proces i
structurii fa de funcie. n ochii structuralismului, acest privilegiu absolut e prejudecata absolut a
fenomenologiei. Cu aceast antinomie, criza filosofiei subiectului atinge punctul ei extrem.
Trebuie s sacrificm, prin urmare, reducia fenomenologic n acelai timp cu prejudecata contiinei
conceput ca un absolut? Sau, poate, e posibil i o alt interpretare a reduciei? A dori s explorez
un alt drum i s propun o interpretare a reduciei care ar face-o strns solidar cu teoria semnificaiei
a crei poziie axial n fenomenologie am vzut-o deja. Renunnd aadar la a identifica reducia cu
ptrunderea direct
235
care, ntr-o singur micare, ar face s apar atitudinea fenomenologic din atitudinea natural, i
care ar scoate contiina din fiin, vom face un lung ocol prin semne i vom cuta s reperm
reducia n condiiile de posibilitate ale relaiei de semnificare i ale funciei simbolice ca atare. Pus
s vorbeasc n termenii unei filosofii a limbajului, reducia poate nceta s apar ca o operaie
fantastic la captul creia ar rmne un rest, un reziduu, printr-o scdere de fiin. Ea va aprea mai
degrab ca un transcendental" al limbajului, ca o posibilitate a omului de a fi altceva dect o natur
printre altele: posibilitatea de a se raporta la realitate desemnnd-o pe aceasta prin semne.
Reinterpretarea reduciei n legtur cu filosofia limbajului e perfect omogen cu concepia fenomenologiei ca teorie general a semnificaiei, ca teorie a limbajului generalizat.
S pornim pe acest drum: sntem ncurajai de o remarc pertinent a lui Levi-Strauss din vestita
salntroducere la opera lui Marcel Mauss: Oricare au fost momentele i mprejurrile apariiei lui pe
scara vieii animale, limbajul nu a putut lua natere dect brusc. Semnificaia nu a putut aprea puin
cte puin... Aceast schimbare radical nu are replic n domeniul cunoaterii, care se elaboreaz lent
i progresiv. Altfel spus, n clipa n care ntregul univers a devenit, dintr-o dat, semnificant, nu a fost,
prin aceasta, mai bine cunoscut, chiar dac e adevrat c apariia limbajului avea s grbeasc ritmul
de dezvoltare a cunoaterii. Exist aadar o opoziie fundamental n istoria spiritului uman, ntre simbolism, care e discontinuu, i cunoatere, care e marcat de continuitate". Funcia simbolic nu se afl
prin urmare pe acelai plan cu diferitele clase de semne pe care le poate discerne i articula tiina
general a semnelor, semiologia; nu e deloc o clas, un gen, ci o condiie de posibilitate. Aici, lucrul n
chestiune e naterea omului n faa semnelor.
Pus n aceti termeni, problema originii funciei simbolice mi pare a suscita o interpretare cu totul
nou a reduciei fenomenologice. Reducia e nceputul vieii semnificante, i acest nceput e
necronologic, neistoric; e un nceput transcendental, la fel cum contractul e nceputul vieii sociale.
nelese astfel n radicalitatea lor, cele dou nceputuri snt un singur i un acelai nceput, dac, aa
cum arat Levi-Strauss, funcia simbolic e originea - i nu rezultatul - vieii sociale: Mauss crede c
mai e posibil s elaborm o teorie sociologic a simbolismului, ns, evident, trebuie s cutm

originea simbolic a societii". Apare ns o obiecie: geneza ideal a semnului, vei spune, cere doar
o distanare,
236
o diferen, ns nu cu necesitate un subiect. Tocmai de aceea, Levi-Strauss, care evoca adineaori
naterea brusc a simbolismului, refuz cu for orice filosofie care ar aeza subiectul la originea
limbajului, vorbind bucuros de categoriile incontiente ale gndirii" {Antropologia structural). Nu
trebuie atunci s socotim diferena ca pe o categorie incontient a gndirii, i aceast diferen fr
subiect nu e oare condiia de posibilitate a tuturor diferenelor ce apar n cmpul lingvistic: diferen de
la semn la semn, diferen n semn ntre semnificant i semnificat? Dac lucrurile stau aa, eroarea
fundamental a lui Husserl e de a fi postulat un subiect transcendental pentru aceast diferen, care,
la drept vorbind, nu e dect condiia transcendental ce face posibile toate diferenele empirice dintre
semne i din interiorul semnelor. Dac diferena e transcendentalul semnului, ea trebuie
desubiectivizat" .Dac obiecia e valabil, nu am ctiga nimic, pentru filosofia subiectului,
identificnd reducia cu originea funciei simbolice, deoarece ordinea transcendental creia i aparine
diferena nu ar pretinde nici un subiect transcendental.
Obiecia nu e ns valabil. Ea pleac de la confuzia planului semiologic cu planul semantic. Or, cum
am artat, discursul e altceva dect limba, iar semnificaia alceva dect semnul. n acest fel, reflecia ce
s-ar limita la explicitarea condiiilor de posibilitate ale ordinei semiologice ar rata pur i simplu
problema condiiilor de posibilitate ale ordinii semantice ca atare, care e caracterul viu, concret i
actual al limbajului.
Nu e de mirare c o cercetare aplicat la transcendentalul limbajului, dar care trece pe lng
transformarea limbii n discurs descoper doar o condiie negativ i nesubiectiv a limbajului:
diferena. Nu e chiar nimic, ns avem de a face doar cu prima dimensiune a reduciei, i anume cu
producerea transcendental a diferenei. Husserl cunotea i el acest aspect negativ al relaiei de
semnificare i o numea suspendare", punere n parantez", scoatere din circuit", aplicnd-o direct la
atitudinea natural pentru a face s reias, prin opunere, atitudinea fenomenologic. Dac numea
contiin fiina nscut din aceast diferen, diferena nsi era doar non-naturalitatea i nonmondanitatea cerut de semn ca atare. Atare contiin nu are ns nici un caracter egologic; e doar
un cmp", cmpul unor cogitationes. Vorbind la modul absolut, o contiin fr ego poate fi perfect
conceput. Vestitul articol al lui Sartre despre Transcendena sgo-ului o arat perfect. n consecin,
actul de natere a contiinei ca diferen fa de natur, sau, dac e s vorbim
237
ca Levi-Strauss, apariia limbajului prin care ntregul univers a devenit semnificant, dintr-o dat", nu
pretinde un subiect, chiar dac pretinde o contiin, adic un cmp de cogitationes. Aceast concluzie
filosofic nu are nimic ciudat: ordinea semiologic e, prin definiie, ordinea sistemului fr subiect.
Ea nu constituie ns ntregul limbajului. Trebuie s trecem de la .limb la discurs; doar n acest plan
putem vorbi de semnificaie.
Ce se ntmpl atunci cu reducia, cu trecerea de la semn la semnificaie, de la semiologic la
semantic? Nu ne putem opri la dimensiunea lui negativ de distan, ndeprtare, diferen. Trebuie s
ajungem la dimensiunea lui pozitiv, anume posibilitatea fiinei care s-a smuls prin propria-i diferen
din raporturile intranaturale de a se ntoarce spre lume, de a o viza, de a i-o nsui, de a o nelege.
Aceast micare e cu totul pozitiv; e micarea prin care, dup expresia lui Gustave Guillaume citat
mai sus, semnele se ntorc n lume; e momentul n care fraza spune ceva n legtur cu ceva. n acest
fel suspendarea" raportului natural cu lucrurile e doar condiia negativ a instituirii raportului
semnificant. Principiul diferenial e doar un alt aspect al principiului referenial. Reducia trebuie aadar
luat nu numai n sens negativ, ci i n sens pozitiv, respingnd inflaia de negativitate i ipostazele
diferenei care procedeaz dintr-un model trunchiat al limbajului, n care semiologicul ia locul
semanticului.
Dac ns reducia trebuie luat n sens pozitiv, ca o condiie de posibilitate a referinei, trebuie luat i
n sens subiectiv, ca posibilitate a ego-ului de a se desemna pe sine n instana de discurs.
Pozitivitatea i subiectivitatea merg mpreun, n msura n care referirea la lume i la sine sau, cum
spuneam mai sus, artarea unei lumi i afirmarea unui ego snt simetrice i reciproce. Iat de ce nu
poate exista vizare a realitii, i nici pretenie de adevr, fr autoafirmarea unui subiect care se
determin i se angajeaz n rostirea lui.
Dac putem concepe o origine nesubiectiv a diferenei care instituie semnul ca semn, nu la fel stau
lucrurile cu originea referinei. n acest sens, cred c funcia simbolic, adic posibilitatea de a
desemna realitatea prin semne, e complet doar dac e gndit plecnd de la dublul principiu al
diferenei i al referinei, aadar de la o categorie incontient" i de la una egologic".
Desigw,fimcia simbolice capacitatea de a plasa orice schimb (inclusiv schimbul de semne) sub o
lege, o regul, un principiu anonim care transcende subiectul; e ns i capa-

238
citatea de a actualiza regula ntr-un eveniment, ntr-o instan de schimb pentru care instana de
discurs e un prototip. Ea m angajeaz ca subiect i m instaleaz n reciprocitatea ntrebrii i
rspunsului. Lucrul ne e readus n memorie de sensul, adesea uitat, al cuvntului simbol: n forma lui
social - nu doar matematic -, simbolismul implic o regul de recunoatere ntre persoane. ntr-o
carte frumoas, care-i datoreaz mult lui Levi-Strauss, dar care se ndeprteaz de el n cele de mai
jos, Ed-mond Ortigues scrie: aceast lege oblig orice contiin s revin la sine plecnd de la
cellalt... Societatea exist doar prin acest proces interior al fiecrui subiect" (Discursul i simbolul). n
sensul ei plenar, reducerea e rentoarcerea la sine plecnd de la cellalt care nu e transcendentalul
semnului, ci al semnificaiei.
Iat ce nseamn, dup sfidarea semiologic, adevrata rentoarcere la subiect". Ea nu poate fi
desprit de o reflecie asupra limbajului, ci de una care nu se oprete pe drum; de o reflecie care
trece pragul dintre semiologic i semantic. n acest fel, subiectul instaurat prin reducie nu e altceva
dect nceputul unei viei semnificante, naterea simultan a fiinei-vorbite a lumii i a fiinei-vorbitoare
a omului.

III. SPRE HERMENEUTICA LUI SINT

A sosit momentul s apropiem cele dou serii de analize care alctuiesc acest eseu. Fr ndoial,
cititorul a fost frapat de aerul discordant al criticilor i, mai mult, de acela al ripostelor. Pe de o parte, e
greu s suprapunem cele dou specii de realism" care procedeaz din cele dou critici: realismul lui
Ceva, realismul structurilor limbii. Ce poate fi comun ntre conceptele topice, economice, genetice ale
psihanalizei, i noiunile de structur i de sistem ale semiologiei, ntre incontientul pulsional al
primeia i incontientul categorial al celei de a doua?
Dac cele dou critici snt independente n presupoziiile lor cele mai fundamentale, nu trebuie s ne
mirm, totui, c rennoirile pe care le-au adus n filosofia subiectului snt de natur diferit. De aceea,
filosofia subiectului, cu un frumos viitor n fa, nu e doar aceea care a suportat punerea la ncercare
prin critica psihanalitic i lingvistic; e ndeosebi aceea care va fi n msur s proiecteze noi
structuri prin care elementele psihanalizei i ale semiologiei s poat fi gndite mpreun. Sfritul

239
acestei expuneri va pune cteva jaloane pe aceast direcie; lucru ce explic caracterul ei exploratoriu
i tatonant.
1. Mai nti, mi pare c reflecia asupra subiectului vorbitor ne ngduie s revenim la concluziile pe
care le-am tras la sfritul discutrii psihanalizei, i s le plasm ntr-o lumin nou. Cum artam,
contiina e ntotdeauna presupus de topic, precum Eul de personologia freudia-n, i adugam:
critica psihanalitic nu poate atinge nucleul de apodic-ticitate al lui gndesc, ci doar credina c snt
aa cum m percep. Sciziunea dintre apodicticitatea lui gndesc i adecvarea contiinei primete o
semnificaie mai puin abstract dac o referim la noiunea de subiect vorbitor; nucleul de
apodicticitate al lui gndesc e i transcendentalul funciei simbolice. Altfel spus: ceea ce nu rezist
nici unei ndoieli e actul de ndeprtare, de distanare care creeaz spaiul n care sensul e posibil;
aceasta e posibilitatea de a fi legat cu toate lucrurile, la modul semnificaiei, i nu doar al cauzelor.
Care e profitul apropierii dintre apodicticitate i funcia simbolic? Iat-1: faptul c, de acum ncolo,
orice reflecie filosofic asupra psihanalizei va trebui s se desfoare n mediul sensului, al
semnificaiei. Dac subiectul e prin excelen subiect vorbitor, ntreaga aventur a refleciei care trece
prin punerea sub semnul ntrebrii de ctre psihanaliz e o aventur n ordinea semnificantului i a
semnificatului. Aceast nou lectur a psihanalizei n lumina semiologiei e prima sarcin ce se impune
antropologiei filosofice care vrea s adune rezultatele mprtiate ale tiinelor umane. E remarcabil
faptul c, atunci cnd Freud vorbete de pulsiuni, o face ntr-un plan expresiv sau plecnd din el, prin
efecte de sens ce se las descifrate, i care pot fi tratate ca nite texte: texte onirice sau texte
simptomatice. Experiena analitic, n msura n care e o oper de vorbire, un duel ntre vorbire i
ascultare, se desfoar n acest mediu de semne. Apartenena la ordinea semnelor legitimeaz nu
numai comunicabilitatea experienei analitice ci, n ultim instan, i caracterul ei omogen cu
totalitatea experienei umane pe care filosofia o reflect i ncearc s o neleag.
Specificul discursului psihanalitic e n faptul c efectele de sens pe care le descifreaz dau expresie
unor raporturi de for. De unde aparenta ambiguitate a discursului freudian; el pare a opera cu noiuni
ce in de dou planuri diferite de coeren, de dou universuri de discurs: al forei i al sensului. Limbaj
al forei: ntregul vocabular ce desemneaz dinamica conflictelor i jocul economic al investirilor, al
dezin240
vestirilor, al contrainvestirilor. Limbaj al sensului: ntregul vocabular ce se refer la absurditatea sau la
caracterul semnificant al simptomelor, la gndirea visului, la supradeterminarea ei, la jocurile de
cuvinte ce apar n ea. Interpretarea dezimplic relaii de la sens la sens: ntre sensul aparent i cel

ascuns avem raportul dintre un text neinteligibil i unul inteligibil. Relaiile de sens se ntreptrund i n
raporturile de for; ntreaga activitate oniric se enun ntr-un discurs mixt: raporturile de for se
anun i se ascund n raporturi de sens, chiar atunci cnd raporturile de sens exprim i reprezint
raporturi de for. Acest discurs mixt nu e unul echivoc din lips de clarificare: el se aplic foarte
apropiat pe realitatea pe care lectura lui Freud ne-a revelat-o i pe care-o putem numi semantica
dorinei. Toi filosofii care au reflectat asupra raporturilor dorinei cu sensul au ntlnit aceast
problem: de la Platon, care dubleaz ierarhia ideilor cu ierarhia dragostei, la Spinoza, care leag de
gradele de afirmare i de aciune din conatus gradele de claritate ale ideii; de asemenea la Leibniz,
pentru care gradele de apeten i de percepie ale monadei snt corelative: Aciunea principiului
intern care aduce schimbarea sau trecerea de la o percepie la alta poate fi numit apeten; e
adevrat ns c aceasta nu poate ajunge ntotdeauna la percepia la care tinde, ns obine mereu
ceva, ajungnd la noi percepii" (Monadologie, cap. 15).
Reinterpretat n lumina semiologiei, psihanaliza are ca tem raportul dintre libido i simbol. n acest
fel, se poate nscrie ntr-o disciplin mai general, pe care o putem numi hermeneutic. Eu numesc
hermeneutic orice disciplin ce procedeaz prin interpretare i dau cuvntului interpretare un sens
puternic: discernerea sensului ascuns sub sensul aparent. Semantica dorinei se decupeaz n cmpul
mai vast al efectelor de dublu sens: acelea pe care semantica lingvistic le ntlnete sub un alt cuvnt
i pe care le numete transfer de sens, metafor, alegorie. Sarcina hermeneuticii e de a confrunta
diferitele utilizri ale dublului sens i diferitele funcii ale interpretrii prin discipline diferite: semantica
lingvistic, psihanaliza, fenomenologia, istoria comparat a religiilor, critica literar etc. Vedem astfel
cum, graie hermeneuticii generale, psihanaliza poate fi legat de o filosofie reflexiv. Trecnd prin
hermeneutic, filosofia reflexiv iese din abstracie: afirmarea fiinei, dorina i efortul de a exista care
m constituie gsesc n interpretarea semnelor lungul drum al trezirii contiinei; dorina de a fi i
semnul se afl n acelai raport ca i libidoul i simbolul, ceea ce nseamn dou
241
lucruri: pe de o parte, a nelege lumea semnelor e un mijloc de a ne nelege pe noi nine; universul
simbolic e mediul autoexplicrii. ntr-adevr, problema sensului nu ar exista dac semnele nu ar fi
mijlocul i mediul graie cruia existentul uman ncearc s se situeze, s se proiecteze, s se
neleag. Pe de alt parte, n sens invers, relaia dintre dorina de a fi i simbolism arat c drumul
scurt al intuiiei sinelui de ctre sine e nchis; nsuirea dorinei mele de a exista e imposibil prin calea
scurt a contiinei; doar calea lung a interpretrii semnelor r-mne deschis: o numesc reflecie
concret, adic un cogito mediat de ntregul univers al semnelor.
2. La fel de urgent e s supunem reflecia final asupra semiologiei leciei psihanalitice. ntr-adevr,
nimic nu ar fi mai periculos dect extrapolarea concluziilor semiologice, spunnd: totul e semn, totul e
limbaj. Reinterpretarea cogito-ului ca act al subiectului vorbitor poate merge n acest sens; i mai mult
nc, interpretarea reducerii fenomenologice ca ndeprtare ce adncete distana dintre semn i lucru.
n acest caz, omul nu mai e dect limbaj, iar limbajul absen fa de lume. Legnd simbolul cu
pulsiunile, psihanaliza ne oblig s facem drumul invers i s aruncm din nou semnificantul n
existen. ntr-un sens, limbajul e un fapt primar, deoarece reeaua de semnificare n care apar
existenele poate fi desfurat ntotdeauna plecnd de la ce spune omul; n alt sens ns, limbajul e
secund; distana semnului i absena limbajului fa de lume snt doar replica negativ a unei relaii
pozitive: limbajul vrea s spun ceva, adic s arate ceva, s fac ca un lucru s fie prezent, s-1
aduc la fiinare. Absena semnului din lucru e doar condiia negativ pentru ca semnul s ating
lucrul i s moar n acest contact. Apartenena limbajului la fiin cere aadar ca raportul lor s fie
rsturnat o ultim oar,i ca limbajul s apar el nsui ca un mod de a fi n fiin.
Or, psihanaliza pregtete aceast rsturnare n felul ei: anterioritatea, arhaismul dorinei, care ne
ndreptesc s vorbim de o arheologie a subiectului, ne impune s subordonm contiina, funcia
simbolic i limbajul afirmrii prealabile a dorinei. Asemenea lui Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel,
Freud aeaz actul de a exista n axa dorinei. nainte ca subiectul s se afirme contient i voluntar,
el se afirm, n fiin, la nivel pulsional. Anterioritatea pulsiunii fa de contiin i voliiune semnific
anterioritatea planului ontic fa de cel reflexiv, prioritatea lui snt fa de gndesc. Ceea ce spuneam
mai sus n legtur cu raportul dintre pulsiune i contientizare trebuie reluat acum n legtur cu
242
raportul dintre pulsiune i limbaj. Existe mai fundamental dect vorbesc. Trebuie prin urmare ca
filosofia s porneasc spre vorbesc plecnd de la afirmarea lui exist i ca ea s ia drumul limbajului",
cum spunea Heidegger, din chiar interiorul acestuia. Misiunea antropologiei filosofice e de a arta n
ce structuri ontice iese la lumin limbajul.
L-am evocat pe Heidegger. Ar trebui ca, astzi, antropologia filosofic s refac drumul desenat n
Fiin i timp cu resursele de care dispun lingvistica, semiologia i psihanaliza; acest drum pleac de
la structura fiinei n lume, trece prin sentimentul situaiei, prin proiectarea posibilitilor concrete i prin

nelegere, naintnd spre problema interpretrii i spre limbaj.

n acest fel, hermeneutica filosofic trebuie s ne arate modul n care interpretarea nsi ajunge s
fiineze n lume. Mai nti avem fiina n lume, apoi nelegerea, apoi interpretarea, apoi rostirea.
Caracterul circular al acestui itinerar nu trebuie s ne descurajeze. E adevrat c spunem toate
propoziiile de mai sus din snul limbajului. Limbajul e ns astfel constituit nct e capabil de a
desemna solul din care iese i de a se recunoate ca pe un mod al fiinei despre care vorbete.
Circularitatea de la vorbesc la exist las iniiativa, pe rnd, funciei simbolice i rdcinilor ei pulsionale
i existeniale. Cercul nu e ns vicios, ci viu: e cercul expresiei i al fiinei exprimate.
Dac lucrurile stau aa, hermeneutica prin care trebuie s treac filosofia reflexiv nu trebuie s intre
n impasul efectelor de sens i de dublu sens: trebuie s aib ndrzneala de a fi o hermeneutic a lui
snt. Doar astfel pot fi invinse iluzia i pretenia cogito-ului idealist, subiectivist, solipsist. Numai
hermeneutica lui snt poate dezvolta, n acelai timp, certitudinea apodictic a lui gndesc al lui
Descartes i incertitudinea, minciunile i iluziile sinelui i ale contiinei imediate. Doar ea poate lega
ntr-o afirmare senin propoziia snt i ndoiala sfietoare din cine snt eu? Iat rspunsul meu la
ntrebarea iniial: ce are viitor n filosofia reflexiv? Rspund: o filosofie reflexiv care, dup ce a
asumat pe deplin corectrile i nvmintele psihanalizei i semiologiei, pornete pe drumul lung al
interpretrii semnelor private i publice, psihice i culturale, n care se exprim i se expliciteazl
dorina de a fi i efortul de a exista care ne constituie.

243

IV

INTERPRETAREA SIMBOLICII RULUI

PCATUL ORIGINAR: STUDIU DE SEMNIFICAIE
Citim, ntr-una din Mrturisirile de credin ale Bisericilor Reformate, c viaa omului e dominat n
ntregime de pcat" {Mrturisirea de credin din La Rochelle, articolul 9). Sub cuvntul captivitate"
reperm cu uurin predica profetic i apostolic; Mrturisirea de credin adaug ns imediat:
Credem c ntreaga progenitur a lui Adam e infectat de aceast boal, care se cheam pcatul
originar i e ereditar, nefiind doar o imitaie, cum au ncercat s arate pelagienii, ale cror rtciri le
detestm" (articolul 10). Pcat originar, viciu originar: aceste cuvinte aduc o schimbare de nivel.
Trecem din planul predicii n cel al teologiei, din planul pastorului n cel al doctorului teolog. n acelai
timp a aprut o schimbare n domeniul expresiei: sclavul pcatului era o imagine, o parabol; pcatul
ereditar va fi un concept. De exemplu,n textul urmtor: Credem c acest viciu e un pcat, i c nu
trebuie nimic mai mult pentru a condamna ntreaga specie uman, chiar i copiii din pntecul mamei
lor, i c n faa Domnului e numit pcat" (articolul 11). Avem impresia c intrm nu numai n teologie
ca tiin doctoral, ci i n controvers, ca disput de coal: interpretarea pcatului originar ca o
culpabilitate a copilului din pntecul mamei nu ine de nivelul predicii, ci atinge un nivel pe care
strdania teologului se rsfrnge n speculaie abstract, n scolastic.
Nu am intenia s opun, la acest nivel de abstracie, o formulare altei formulri: nu snt specialist n
dogmatic. Vreau doar s reflectez asupra semnificaiei muncii teologilor cristalizat n conceptul de
pcat originar. Pun, prin urmare, o problem de metod. ntr-adevr, luat ca atare, acest
247
concept nu e biblic, ns explic coninutul mrturisirii i al predicii bisericeti cu mijloace raionale,
asupra crora voi reveni. A reflecta asupra semnificaiei nseamn prin urmare a regsi inteniile
conceptului i puterea lui de a trimite la ceva ce nu e el, dar care anun ceva, denun-nd rul i
propunnd izbvirea de ru. Pe scurt, a reflecta asupra semnificaiei nseamn, ntr-un fel, a
descompune conceptul i motivaiile, i de asemenea a regsi sensul ce vizeaz propvduirea,
printr-o analiz intenional. Am folosit mai sus o expresie tulburtoare: descompunerea conceptului.
Cred c e nevoie s distrugem conceptul ca atare pentru a putea nelege intenia semnificant:
conceptul de pcat originar rezum o cunoatere fals i trebuie distrus ca cunoatere: cunoatere
aproape juridic a vinoviei noilor nscui, cunoatere aproape biologic a transmiterii tarelor
ereditare, fals cunoatere ce blocheaz ntr-o noiune inconsistent categoria juridic de datorie i
categoria biologic de motenire.
Scopul criticii noastre - aparent distrugtoare - e ns de a arta c falsa cunoatere e, simultan, un
simbol adevrat, un simbol adevrat a ceva ce poate transmite numai el. Prin urmare, ea nu e doar
negativ: eecul cunoaterii e reversul unei munci de recuperare a sensului prin care regsim intenia
ortodox", sensul drept, sensul eclesial al pcatului originar. Cum vom vedea, acesta nu mai e deloc
o cunoatere juridic, biologic sau, mai ru, juridico-biologic ce se refer la vreo monstruoas
vinovie ereditar, ci simbol raional a ceea ce e declarat ca fiind lucrul cel mai adnc n mrturisirea

pcatelor.
Care a fost ns impulsul care a mpins teologia cretin la aceast elaborare conceptual? La
ntrebarea noastr putem da dou rspunsuri; mai nti unul exterior: impulsul a fost dat de gnoz. n
Extrasele din Teodot putem citi o serie de ntrebri care, dup Clement din Alexandria, definesc
gnoza: Cine eram noi la nceputuri? Ce am devenit? Unde eram mai nainte? Din ce lume am foat
aruncai n aceasta? Spre ce scop ne ndreptm? De ce am fost eliberai? Ce este naterea
(gennesis)! Dar renaterea (anagennesis)l" Tot gnosticii, arat un alt scriitor cretin, au pus
ntrebarea/xMen ta kak, de unde vine rul? Cu alte cuvinte, gnosticii au ncercat s fac din aceast
ntrebare o problem speculativ i s dea un rspuns care s fie tiin, cunoatere, gnsis - gnoz.
Prima noastr ipotez de lucru va fi aceasta: teologia cretin a fost pus n situaia de a se alinia
modului de gndire gnostic din motive apologetice - pentru a combate gnoza. Esenial antignostic,
teologia
248
rului s-a lsat antrenat pe terenul gnozei i a elaborat o conceptualizare comparabil cu cea a
gnozei. Antignoza a devenit o cvasignoz. Voi ncerca s art c nsui conceptul de pcat originar e
antignostic n fond ns cvasignostic n enunare.
Acest prim rspuns mai aduce ns unul: grija apologetic nu poate explica, numai ea, de ce teologia
cretin s-a lsat antrenat pe un teren strin; va trebui s cutm n chiar sensul vehiculat de
cvasignoz raiunile elaborrii ei. Poate c n experiena rului i n mrturisirea pcatului exist ceva
teribil, de neptruns, care face din gnoz o ispit permanent a gndirii i un mister al nelegiuirii pentru
care pseudoconceptul de pcat originar e un fel de limbaj cifrat.
O ultim observaie, nainte de a intra adne n reflecia noastr: cele mai multe exemple i citate le
vom lua din sfintul Augustin. E inevitabil: Augustin a fost martorul marelui moment istoric n care a luat
natere conceptul; el a fost primul care a dus lupta antimanichean, apoi lupta antipelagian, i n
aceast lupt pe dou fronturi s-a elaborat conceptul polemic i apologetic de pcat originar.
Lucrarea mea nu e ns una de istoric; nu m intereseaz istoria polemicii antimancheene sau
antipelagiene, ci motivaiile lui Augustin, aa cum le putem relua, pentru noi, dac ncercm s gndim
ceea ce mrturisim i profesm prin credin. Nefiind dogmatician i nici istoric, a dori doar s-mi
aduc contribuia la o hermeneutic a aa-zisei dogme a pcatului originar. Interpretarea mea,
simplificatoare pe planul cunoaterii i recuperatoare pe planul simbolului, se situeaz n prelungirea a
ceea ce am ncercat altundeva, sub titlul de Simbolic a rului, i duce critica limbajului teologic din
planul simbolurilor puse n imagini i mitice, precum captivitatea, cderea, rtcirea, pierderea, revolta
etc. n planul simbolurilor raionale precum cele din neoplatonism, din gnoz i din Prinii Bisericii.

I
n calitatea de concept polemic i apologetic, pcatul originar" semnific, mai nti, faptul c rul nu e
ceva ce exist, c nu are o fiin proprie, i nici natur, deoarece vine din noi, fiind opera libertii
noastre. Cum vom vedea, aceast prim tez e insuficient, pentru c explic
249
doar aspectul cel mai limpede al rului, pe care l-am putea numi rul actual, n sensul dublu de ru n
act, ce se exercit, i de ru prezent, pe cale de a fi fcut, sau, cum ar spune Kierkegaard, n sensul
de ru ce se afirm n instana clipei. Cu toate acestea, teza de mai sus trebuie bine fundamentat,
cci atunci cnd vom vorbi de peccatum originale sau naturale va trebui ca reintroducerea unei
cvasinaturi a rului s nu ne readuc n poziia anterioar refuzului rului-natur i a rului-substan.
Aceasta va fi de altfel dificultatea major a pseudoconceptului de peccatum naturale.
Pentru a nelege bine fidelitatea conceptului nostru fa de tradiia biblic -cel puin sub acest prim
aspect - trebuie s ne readucem n memorie enorma presiune contrar pe care gnoza a exercitat-o
vreme de mai multe secole asupra mrturisirii de credin a Bisericii. Dac gnoza e gnoz, adic
cunoatere, tiin, e din cauz c -aa cum au artat Jonas, Quispel, Puech i alii -pentru ea rul e
n mod fundamental o realitate aproape fizic, care ncercuiete omul din afara lui. Rul e afar; e
trupul, lucrurile, lumea n care a czut sufletul. Exterioritatea rului ne d imediat schema a ceva - o
substan ce infecteaz prin contaminare. Sufletul vine de altundeva", cade aici" i trebuie s se
rentoarc acolo". Spaima existenial care e la rdcina gnozei se situeaz ntr-un spaiu i un timp
orientat. Cosmosul e locul n care ne pierdem i ne mntuim, soteriologia e cosmologie. n acest fel, tot
ce e imagine, simbol, parabol - ca rtcirea, cderea, captivitatea etc. - se instaleaz ntr-o aa-zis
cunoatere, care e ca lipit de litera imaginii. Apare o mitologie dogmatic, cum spune Puech,
inseparabil de figurarea spaial, cosmic. Cosmosul, pe care psalmistul l auzea slvindu-1 pe
Dumnezeu i a crui frumusee i divinitate erau evocate de filosoful stoic, nu e doar divinizat ci i
contra-divinizat, satanizat dac putem spune aa,dnd experienei umane a rului sprijinul unei
exterioriti absolute, al unei inumaniti absolute, al unei materialiti absolute. Rul e caracterul de
lume al lumii. Departe de a pleca din libertatea uman spre zdrnicia lumii, el vine din puterile lumii

spre om.
Pcatul mrturisit de om e mai puin actul de a face ceva ru ct starea de a-fi-n-lume, nefericirea de
a exista. E destinul interiorizat. De aceea, mntuirea vine de altundeva, de acolo", printr-o pur magie
a eliberrii, fr legtur cu responsabilitatea, i nici cu personalitatea omului. Astfel, n gnoz, falsa
cunoatere, ce mimeaz raionalitatea, vine din interpretarea nsi a rului. Deoarece rul e un lucru
i o lume,

250
mitul e cunoatere". Gnoza rului e un realism al imaginii, o mon-denizare a simbolului. Iat cum s-a
nscut cea mai fantastic mitologie dogmatic din gndirea occidental, cea mai formidabil impostur
a raiunii, care i-a dat numele de gnoz.
Prinii greci i latini au repetat mereu, mpotriva gnozei rului, ntr-o unanimitate izbitoare: rul nu are
natur, nu e ceva"; nu e materie, substan, lume. Nu exist n sine, ci vine din noi. Trebuie respins
nu numai rspunsul la ntrebare ci i ntrebarea. Nu pot rspunde malum esse (rul exist), pentru c
nu pot ntreba quid malum? (ce e rul?) ci doar unde malum faciamus? (cum se ntmpl c fac rul?).
Rul nu e un a fi, ci un a face.
Prin aceasta, Prinii Bisericii pstrau tradiia nentrerupt a lui Israel i a Bisericii, pe care o voi numi
tradiiapenitenial, care i-a primit forma plastic i expresia simbolic exemplar n povestirea
cderii. Simbolul lui Adam transmite, n primul rnd, afirmaia c omul e, dac nu originea absolut a
rului din lume, cel puin punctul lui de erupere. Pcatul a intrat n lume printr-un om. Pcatul nu e
lumea, ci intr n lume. naintea gnozei, Yahvistul sau coala lui au trebuit s lupte mpotriva
reprezentrilor babiloniene ale rului, care fceau din acesta o putere contemporan cu originea
lucrurilor, combtut i nvins de zeu nainte de facerea lumii, tocmai pentru a o crea. Ideea
catastrofei celor create, care survine ntr-o lume nevinovat printr-un om exemplar nsufleea deja
marele mit al omului primordial. Esena simbolului era rezumat chiar n numele creatorului istoric al
rului: Adam, adic Omul Pmn-tului, Omul scos din arin i sortit s se ntoarc n ea.
Augustin a reluat, mpotriva lui Mani i a manicheenilor, aceast semnificaie existenial a povestirii
adamice. n dramatica controvers pe care a avut-o dou zile ntregi cu Fortunat, el denun bazele
mitului gnostic; sufletul czut n pcat i-ar putea spune lui Dumnezeu: M-ai aruncat n nefericire, nu
vezi ce crud eti vrnd ca eu s sufr pentru a ajunge n mpria ta, mpotriva creia ntunericul nu a
putut s fac nimic?" Augustin elaboreaz astfel o viziune pur etic a rului, n care omul e n
ntregime responsabil; o scoate dintr-o viziune tragic, n care omul nu e autor al rului, ci victima unui
Dumnezeu ce ptimete i el, chiar dac nu e crud. n mpotriva lui Felix, Augustin a mpins cel mai
departe prima conceptualizare a pcatului, opunnd voina rea naturii rele. Comentndu-1 pe Matei
(sau facei pomul bun i fructul bun, sau facei pomul ru i fructul ru"), exclam: acest sau.. .sau"
desemneaz
251
o putere, nu o natur (potestam indicat, non naturam). Apoi, rezum esena teologiei cretine a rului
opunnd-o gnozei: Dac exist peniten e din cauz c exist vin; dac exist vin, e pentru c
exist voin; dac voina e n pcat, nu natura e cea care ne constrnge" {mpotriva lui Felix).
Ajuni n acest punct, am putea crede c o conceptualizare a pcatului ar trebui s se orienteze spre
ideea contingenei rului, spre ideea unui ru ce apare ca un eveniment pur iraional, ca un salt"
calitativ, cum va spune Kierkegaard. Un spirit contemporan cu neoplatonismul nu avea ns nici un
mijloc pentru a tematiza asemenea concepte. Pentru a se apropia de ele, nu avea alte resurse dect
refasonarea unor concepte preluate din neoplatonism i aezate n gama gradelor fiinei. Astfel,
Augustin poate scrie, n mpotriva lui Secundinus, c rul e nclinaia a ceea ce are mai mult fiin
spre ceea ce are mai puin" {inclinat ab...ad). Sau, altundeva: a cdea (deficere) nu e neantul, ci
tendina spre neant. Cci atunci cnd lucrurile cu mai mult fiin slbesc {decli-nant), ndreptndu-se
spre cele cu mai puin fiin, cele care slbesc nu snt ultimele ci primele, care de acum au mai
puin fiin dect nainte, fr a deveni lucrurile spre care s-au aplecat ci mpuinndu-se fiecare n
propria-i specie". Iat cum s-a elaborat, cu greu, conceptul de defectus, care e consimmntul orientat
negativ. Aici, neantul nu desemneaz, ontologic, contrapolul fiinei, ci o direcie existenial invers
fa de conversiune, o aversio a Deo care e momentul negativ al acelei conversio ad creaturam
evocat n Despre liberul arbitru (1, 16, 35 i II, 19, 53). n acest moment, Augustin i d seama c
mrturisirea rului merge spre concepte imposibile. La ntrebarea: unde malumfaciamus? trebuie
rspuns: Sciri non potest quod nihil est (ceea-ce-nu-este nu poate fi cunoscut). Micarea de
aversiune care, cum am vzut, e pcatul, fiind o micare defectuoas {defectus motus) i tot ce e
defectuos venind din nefiin {omnis autem defectus ex nihilo est), gndete-te de unde poate ea veni
i mrturisete fr ezitare c nu de la Dumnezeu". Acelai argument l regsim n mpotriva lui
Fortunat: Dac e adevrat c la rdcina tuturor relelor e pofta nesioas, degeaba cutm dincolo
de ea vreun alt ru". Mai trziu i va spune lui Iulian din Eclan: Vrei s tii de unde vine voina stricat?

Vei vedea c de la om" {mpotriva lui Iulian).

Desigur, acest concept imposibil era prea negativ: defectus, decli-natio, corruptio (ultimul termen
desemneaz, la Augustin, un defectus
252
ntr-o natura); n plus, drumul spre neant- ad non esse - al rului e greu de desprit de acel ex nihilo
al creaturii, care marcheaz doar propria ei deficien de fiin i starea ei de dependen. Augustin nu
a avut la dispoziie mijloace pentru a conceptualiza statutul rului, i de aceea a trebuit s reia pe ex
nihilo din doctrina creaiei, care i-a servit la combaterea ideii unei materii increate, i s fac din el un
ad non ese, o micare spre neant, pentru a putea combate ideea unei posibile materii a rului. Acest
neant de nclinaie va rmne ns greu de desprit, ntr-o teologie de expresie neoplatonician, de
neantul de origine care desemneaz doat caracterul total, fr rest, al creaiei.
Cu toate acestea, nu echivocul celor dou neanturi - de creaie i de defecie - avea s fac s
explodeze prima conceptualizare, care se perpetueaz n Mrturisirile de credin ale noastre sub titlul
de corupere" i de natur corupt n ntregime".
Aceast negativitate nu putea explica anumite trsturi ale experienei ebraice i cretine vehiculate
de mitul adamic, i pe care nu le regsim n ideea de defectus i de corruptio naturae. Controversa
anti-pelagian va accentua aceste trsturi; ele vor duce la elaborarea unui concept mult mai pozitiv conceptul nostru de pcat originar, de viciu ereditar - i la instalarea gndirii n modurile de expresie
ale gnozei, determinnd naterea unor concepte consistente precum cderea pre-cosmic a
valentinienilor sau agresiunea prinului ntunericului la manicheeni - pe scurt un mit dogmatic paralel
cu miturile gnozei.

II
Acum vom ncerca s explicm adjectivul originar". Am vzut c Augustin folosete i expresia
naturale peceatum; mai spune i per generationem sau generatim, indicnd astfel c nu e vorba de
pcatele pe care le comitem, adic de pcatul actual, ci de starea de pcat n care ne aflm de la
natere.
Dac ncercm s reconstituim filiaia sensului, ceea ce eu numesc straturile de sens sedimentate n
concept, vom gsi, la nceput, o schem interpretativ absolut ireductibil la o filosofie a voinei:
schema motenirii (n german Erbsiinde). Aceast schem e chiar invers fa de cea pe care am
comentat-o pn acum, invers fa de declivitatea

253
individual. Contrar ideii unui nceput individual al rului, e vorba, aici, de o continuare, de o
perpetuare comparabil cu o tar ereditar transmis ntregului gen uman de primul om, strmoul
tuturor.
Cum vedem, schema motenirii e solidar cu reprezentarea primului om, considerat ca iniiator i
propagator al rului. n acest fel, speculaia asupra pcatului originar e legat de speculaia adamic
din iudaismul trziu, pe care sfntul Pavel a introdus-o n zestrea cretin cu ocazia paralelei dintre
Cristos, omul perfect, al doilea Adam, iniiator al mn-tuirii, i primul om, primul Adam, iniiator al
pierzaniei. Primul Adam, care la Pavel e doar un antitip, figura celui care urma s vin" (typos tou
mellontios), va deveni prin el nsui un nucleu speculativ. Cderea lui Adam a tiat istoria n dou, la
fel ca sosirea lui Isus. Cele dou scheme snt suprapuse tot mai des, ca nite imagini rsturnate. O
omenire perfect i fabuloas preced cderea, la fel cum omenirea de la sfritul timpurilor succed
manifestarea Omului arhetipal.
Plecnd de la acest nucleu de sens, conceptul de pcat originar pe care Augustin 1-a lsat motenire
Bisericii s-a constituit ncetul cu ncetul.
Nu e inutil s artm, aici, cum nsprete Augustin sensul textului sfintului Pavel consacrat paralelei
dintre cei doi Adami {Epistola ctre romani, 5, 12).
Mai nti, pentru el individualitatea lui Adam, personaj istoric i prim strmo al oamenilor, sosit n
lume doar cu cteva milenii naintea noastr, nu putea fi pus sub semnul ntrebrii. Ca i pentru
pelagieni, de altfel. Di' henos anthrpou dinRomani, 5,12 i 19 semnific literalmente per unum, adic
printr-un om singular. Pe lng aceasta, Augustin nelege versetul 12 ca in quo omnes peccaverunt,
adic n care noi am pctuit. In quo trimite la Adam; exegeza augustinian e deja o interpretare
teologic, deoarece dac eph' hai nseamn toi au pctuit n Adam", e ispititor s cutm n ce fel
toi oamenii erau cuprini nAdam, cum s-a spus deseori; dimpotriv, daceph' hi semnific mijloc
prin care", n legtur cu care" sau chiar prin faptul c" toi au pctuit, rolul rspunderii individuale n
lanul pcatului ereditar e rezervat.
Mai trebuie s adugm c exegeza augustinian minimalizeaz tot ceea ce, n speculaia adamic a
lui Pavel, limiteaz interpretarea lite-ralist a rolului primului om; mai nti, faptul c aceast figur e

antitipul lui Isus: tot aa cum..., la fel..."; apoi, progresia ce se adaug paralelei dintre cele dou figuri:
Dac din cauza greelii unuia singur... cu att
254
mai mult cei ce se bucur de har..."; acolo unde pcatul s-a rspndit, harul a crescut"; n sfrit,
pentru sfntul Pavel pcatul nu a fost inventat de primul om; e un fel de mreie mitic, ce depete
chiar i figura lui Adam; ea se manifest, desigur, printr-un singur om, per unum, dar acest unus e mai
puin un prim agent sau un prim autor ct un prim vehicul: ca mrime supraindividual care adun
laolalt toi oamenii, pcatul ne constituie" pe fiecare ca pctos, prolifereaz" i domnete" printre
noi. Tot attea trsturi susceptibile de a frna interpretarea pur juridic i biologic a motenirii. Ceea
ce am numit mreia mitic a pcatului la sfntul Pavel pentru a desemna caracterul suprapersonal al
unor entiti precum legea, pcatul, moartea, trupul rezist juridizrii, care i caut drum cu toate
acestea prin alte concepte pauliniene, precum cel de imputare (ellogesthai): pcatul nu poate fi
imputat dac nu exist lege. Ne putem atepta ca pierderea dimensiunii mitice, nc prezent la sfntul
Pavel, s dizolve mreia suprapersonal a pcatului ntr-o interpretare juridic a culpabilitii
individuale corectat de un biologism al transmiterii ereditare. Augustin e cel care a dat elaborarea
clasic a conceptului de pcat originar i care 1-a introdus n zestrea dogmatic a Bisericii, pe picior
de egalitate cu cristologia, ca pe un capitol al doctrinei harului.
Acum trebuie s judecm limpede rolul disputei antipelagiene. E sigur c polemica cu pelagienii a fost
determinant, dei, dup cum vom vedea, ea nu ne scutete de a cuta motivul adnc al dogmei
pcatului originar chiar n micarea intern a gndirii augustiniene.
ntr-adevr, Pelagius se nscrie pe linia voluntarismului lucrrilor antimanicheene. n Comentariul la
treisprezece epistole ale lui Pavel, l vedem trgnd toate consecinele unui voluntarism coerent:
fiecare pctuiete singur, i Dumnezeu, care e drept i nu poate dori nimic mpotriva raiunii, nu-1 va
pedepsi pe cineva pentru pcatul altcuiva, care i e cu totul strin. Astfel, nAdam" din Romani, 5 nu
poate semnifica dect un raport de imitaie; n Adam nseamn ca Adam. n mod mai radical, Pelagius,
care e auster i exigent, nu se ndoiete de faptul c omul va invoca propria-i neputin i puterea
pcatului pentru a se scuza i a se lipsi de voina de a pctui. Tocmai de aceea, trebuie s spunem
c numai de om depinde de a nu pctui, posse non peccare. Pelagius e n linia de gndire a
contingenei rului, care am vzut c e, i rmne, o tem biblic autentic: i propun viaa sau
moartea, binecuvntarea sau blestemul. Alege viaa". Ceea ce Pelagius traduce prin libertas ad
255
peccandum et ad non peccandum, libertatea de a pctui sau de a nu pctui. Pentru un atare
voluntarism, mpins pn la un contingentism coerent, naturalepeccatum interpretat ca vinovie
motenit nu poate semnifica dect recderea n manicheism. Nu vei spla niciodat misterele
manicheene", i va spune Iulian din Eclan lui Augustin.
Augustin a mers pn la capt n concepia pcatului originar, dndu-i tot mai mult sensul unei
culpabiliti cu caracter personal ce merit, juridic, moartea, dar i cel al unei tare motenit ereditar,
tocmai pentru a combate interpretarea pelagian, care elimin partea ntunecat a pcatului ca putere
ce cuprinde ntreaga omenire.
Dac ns putem atribui polemicii antipelagiene rigiditatea doctrinal i falsa logic a conceptului, nu-i
putem atribui motivaia lui profund. Urmnd linia voluntarist mpotriva gnosticilor, Augustin, ca unul
ce a avut experiena convertirii i pe cea a rezistenei vii a dorinei i a obinuinelor fa de voina
dreapt, e nclinat s refuze cu toat puterea ideea pelagian a unei liberti care nu are natur, i nici
istorie, obinuine sau alte bagaje, i care ar fi, n fiecare dintre noi, un punct izolat de nedeterminare
absolut a creaiei. Sfritul capitolului VIII din Confesiuni e martorul acestei experiene, care-1
amintete pe sfntul Pavel i-1 anun pe Luther: experiena unei voine care-i scap siei i ascult
de alt lege dect ea nsi.
Proba decisiv a faptului c controversa pelagian nu explic totul e Tratatul ctre Simplician din 397 anterior cu mai bine de cincisprezece ani primului tratat antipelagian, ndreptat mpotriva lui Celestius:
De Peccatorum meritis et remissione {Despre meritele pctoilor i despre iertare), din 414-415, n
care gsim enunarea practic definitiv a pcatului originar. Pentru ntia dat, Augustin nu vorbete de
o pedeaps meritat" sau de o obinuin rea", ca n tratatele anterioare, ci de o vin motenit, prin
urmare de o greeal ce merit o pedeaps, anterioar oricrei greeli personale i legat de nsui
faptul venirii pe lume.
Cum a fost fcut acest pas ? Prin reflecia asupra lui Romani, 9 i 10-29, care deplaseaz centrul
exegetic al dezbaterii: nu mai avem de a face, ca n Romani, 5, cu antiteza a doi oameni - Adam i
Isus -, ci cu dualitatea a dou decizii divine: L-am iubit pe lacob i l-am urt pe Esau". E ndurtor cu
cine vrea i l urte pe cine vrea". Problema rului e prin urmare tot una de antitip, ns nu mai e
vorba de antitipul Omului-Cristos, ci de antitipul unui act absolut al lui Dumnezeu: alegerea. Acest
antitip e mustrarea, iar Augustin afirm vina lui Esau ca anterioar

256
naterii lui pentru a justifica dreptatea mustrrii, simetric alegerii. Iat vestitul text ce leag
predestinarea i culpabilitatea din natere: Toi oamenii formeaz un fel de mas a pcatului ce are o
datorie de ispire fa de dreptatea divin i suveran. Dumnezeu poate cere sau amna plata
acestei datorii, fr s comit vreo nedreptate (supplicium debens divinae summaeque justitiae quod
sine exigatur, sive donetur, nulla est iniquitas, datornd o ispire suprem justiiei divine, care fie c e
cerut fie c e dat nu cuprinde nici o nedreptate). Debitorii snt stpnii de orgoliu atunci cnd
stabilesc cui trebuie cerute sau pltite datoriile".
Iar pentru a arta infectarea noastr a tuturor de ctre primul om, Augustin folosete imaginea argilei
i a lucrtorului n lut.
Nu voi urmri acumularea de argumente n cursul luptei grele mai nti mpotriva lui Celestius, ncepnd
cu 412, apoi mpotriva lui Pela-gius, ncepnd cu 415, n sfrit mpotriva lui Iulian din Eclan, i mai
pelagian dect sobrul Pelagius. Pe de o parte, argumentele juridice se strng i devin tot mai rigide:
inculparea n mas a omenirii e disculparea lui Dumnezeu. Grija coerenei cere s spunem c,
deoarece pcatul e ntotdeauna voluntar - dac n-ar fi aa, Mani ar avea dreptate -, trebuie ca voina
noastr, nainte de a se exercita, s fie implicat n voina rea a lui Adam - reatu ejus implicatos. Vom
avea prin urmare o voin de natur, pentru a putea ntemeia vinovia pruncilor din pntecul mamei
lor. Pe de alt parte, pentru a combate teza lui Pelagius n legtur cu simpla imitaie a lui Adam de
ntreaga posteritate uman, va trebui s cutm vehicolul contaminrii n generare" -per
generationem -, chiar dac, n acest fel, scoatem din uitare vechile asocieri din contiina arhaic ale
maculrii i sexualitii. Conceptul culpabilitii motenite, care blocheaz ntr-o noiune inconsistent
o categorie juridic - crima voluntar ce trebuie pedepsit - i una biologic - unitatea speciei umane
prin generare -, s-a cristalizat prin acest mecanism de gndire. Nu ezit s spun c, luat ca atare, adic
din punct de vedere epistemologic, acest concept nu are o structur raional diferit de cea a
conceptelor gnostice: cderea preempiric a lui Valentin, mpria ntunericului a lui Mani etc.
Conceptul de pcat originar a devenit aproape gnostic pe msur ce s-a raionalizat, dei la origine i prin intenie - a fost antignostic, deoarece rul rmne integral uman. De acum ncolo, el e piatra unghiular a unei mitologii dogmatice comparabil, din punct de vedere epistemologic, cu cea a gnozei.
Augustin a construit ceea ce eu am riscat
257
s numesc o cvasignoz pentru a raionaliza mustrarea divin, care la sfntul Pavel era doar antitipul
alegerii. Desigur, pentru Augustin misterul divin rmne ntreg, ns e vorba de misterul alegerii: nimeni
nu tie de ce Dumnezeu i d harul cuiva i nu altcuiva. n schimb, nu avem nici un mister n
mustrare: alegerea vine prin har, pierzania prin drept, iar pentru a justifica acest drept Augustin a
construit ideea unei culpa-.biliti de natur, motenit de la primul om, efectiv ca un act i pasibil
de pedeaps ca o crim. mi pun atunci ntrebarea: acest proces de gn-dire e oare esenialmente
diferit de acela al prietenilor lui Iov care-i explic omului drept ce sufer ndreptirea suferinei lui? Nu
cumva vechea lege a retribuirii, nlturat din culpabilitatea colectiv a lui Israel de ctre Ezechiel i
Ieremia i ia acum revana asupra ntregii omeniri? Nu e cazul s denunm eterna teodicee i
proiectul ei nebun de a-1 justifica pe Dumnezeu, atunci cnd el e cel care ne justific? Nu cumva
marele Augustin e nsufleit de o smintit desfurare de argumente subtile, ca i cum ar fi un avocat
al lui Dumnezeu?
Cum se face ns c pcatul originar e un concept ce face parte din tradiia cea mai ortodox a
cretinismului? Nu voi ezita s spun c Pela-gius poate avea dreptate, de mii de ori, mpotriva
pseudoconceptului de pcat originar, ns Augustin aduce prin mitologia lui dogmatic ceva esenial,
strin lui Pelagius. Acesta are dreptate mpotriva mitologiei pcatului originar, n principal mpotriva
mitologiei adamice, ns Augustin are dreptate mereu, prin mitologia adamic i n ciuda ei.
E ceea ce vreau s art n ncheierea expunerii mele.
A sosit momentul s aplicm regula de gndire pe care o propuneam la nceput. Spuneam c trebuie
s descompunem conceptul i s trecem prin eecul cunoaterii pentru a putea regsi intenia
ortodox, sensul drept, sensul eclesial. Sugeram c acest sens ar putea fi simbol, nu concept - simbol
raional, ce se adreseaz raiunii:simbolul e ceea ce declarm ca fiind lucrul cel mai adnc i mai
esenial n mrturisirea pcatelor.

III
Ce voiam s spun prin simbol raional? C nu exist o consisten proprie a conceptelor, i c ele
trimit la expresii analogice nu din lips de rigoare ci prin exces de semnificaie. Ceea ce trebuie prin
urmare
sondat n conceptul de pcat originar nu e falsa limpezime, ci o obscur bogie analogic. Ne vom

ntoarce din drum: n loc s ne adncim n speculaie, vom reveni la enorma ncrctur de sens
coninut n simbolurile" preraionale, precum cele din Biblie, nainte de elaborarea oricrei limbi
abstracte: rtcire, revolt, int ratat, drum cotit i ntortocheat, captivitate ndeosebi. Captivitatea n
Egipt, apoi cea din Ba-bilon, devin cifrul condiiei umane aflat sub domnia rului.
Prin aceste simboluri, mai degrab descriptive dect explicative, scriitorii biblici se apropiau de anumite
trsturi obscure i obsedante ale experienei umane a rului, care nu pot trece n conceptul pur
negativ de lips. Care snt aceste trsturi ale mrturisirii pcatelor ce rezist la orice transcriere n
limbajul voluntarist al scrierilor antimanicheene i la orice interpretare prin afirmarea contient a
voinei individuale?
Voi sublinia trei trsturi remarcabile ale experienei peniteniale. Mai nti, ceea ce voi numi realismul
pcatului: contiina pcatului nu e msura lui; pcatul e situaia mea adevrat n faa lui Dumnezeu;
msura lui e acest n faa lui Dumnezeu", i nu propria mea contiin. Tocmai de aceea, e nevoie de
un Altul, de un profet, pentru a-1 denuna; nici o adncire n sine a contiinei nu e suficient pentru
acest lucru, cu att mai mult cu ct contiina e i ea inclus n situaie, devenind minciun i reacredin. Realismul pcatului nu poate fi recuperat prin reprezentarea, prea scurt i prea clar, a unei
decliviti contiente a voinei; e vorba, mai curnd, de o rtcire a fiinei, de un mod de a fi mai radical
dect orice act singular; de aceea, Ieremia compar proastele nclinaii ale inimii inveterate n ru cu
pielea neagr a unui etiopian i cu petele leopardului. Ezechiel numete insensibilitatea unei existene
devenit inaccesibil apelului divin o inim de piatr". A doua trstur: pentru profei, condiia
pctosului nu poate fi redus la noiunea de vinovie individual, cum a dezvoltat-o spiritul juridic
greco-roman pentru a face din ea baza de justiie i de administrare a penalitii n tribunale. De la
nceput, ea are o dimensiune comunitar: toi oamenii snt inclui aici; e vorba de pcatul lui Tyr, al lui
Edom, al lui Galaad, al lui Iuda. Un noi" - noi, ceilali biei pctoi" din liturghie - se anun n
mrturisirea pcatelor. Unitatea metafizic a genului uman apare n solidaritatea transbiologic i
transistoric a pcatului; nici ea nu poate fi analizat prin alunecri multiple ale voinelor umane
individuale.
A treia trstur: experiena penitenial a lui Israel a subliniat o trstur mai obscur a pcatului;
acesta nu e doar o stare, o situaie n
258
259
care e aruncat omul, ci o putere care-1 ine captiv, de care el e legat; n acest fel, e vorba mai puin de
o micare de pierdere treptat ct de o neputin fundamental: distana dintre vreau i pot. Pcatul e
o mizerie", n experiena convertirii lui, sfntul Pavel accentua aspectul de neputin, de sclavie, de
pasivitate, pn acolo nct prea a face concesii vocabularului gnostic: el vorbete de legea pcatului
care e n fiecare parte a trupului nostru"; pentru el, pcatul e o putere demonic, o fiin mitic
asemenea Legii i Morii; el locuiete" n om, fr ca omul s-1 produc el nsui sau s-1 afirme;
intr" n lume, intervine", prolifereaz", domnete".
Dup cum vedem, aceast experien scap, mai mult dect altele i prin toate aspectele ei, de
rnndrul voluntarism al primelor scrieri augus-tiniene. S ne reamintim formula din Tratatul despre
liberul arbitru: nusquam nisi in voluntate essepeccatum (pcatul nu exist altundeva dect n voin"),
pe care Rectificrile (Retractationes, 1,13 i 15) o vor salva doar cu mare greutate de ironiile
pelagienilor. ntr-un cuvnt, aceast experien orienteaz cercetarea spre ideea unei cvasinaturi a
rului, trgndu-ne periculos spre spaima existenial care e la originea gnozei. Experiena posedrii, a
legrii, a captivitii ne duce la ideea unei investiri dinafar, a unei contaminri printr-o substan rea
care face s izvorasc mitul tragic al gnozei.
Acum ntrevedem, poatc,funcia simbolic a pcatului originar. Am de spus dou lucruri. Mai nti, c
aceast funcie e aceeai ca i n povestea cderii, care se situeaz la nivelul imaginilor mitice, nu la
cel al conceptelor. Aceast povestire are o extraordinar putere simbolic, deoarece condenseaz
ntr-un arhetip al omului tot ceea ce e ncercat fugitiv i mrturisit aluziv de credincios. Departe de a
explica ceva (dac ar face-o, ar fi doar un mit etiologic comparabil cu toate povetile fabuloase ale
popoarelor), aceast istorisire exprim, printr-o creaie plastic, fondul niciodat exprimat - i
inexprimabil n limbaj direct i clar - al experienei umane. Putem spune prin urmare c povestirea
cderii e mitic, ns i ratm sensul dac rmnem la acest nivel; nu e suficient s excludem mitul din
istorie, trebuie s-i gsim adevrul, care nu e istoric. n admirabila lui carte, Biblia azi, C.H.Dodd,
teologul de la Cambridge, atinge punctul bun cnd i atribuie mitului adamic o prim funcie, aceea de a
universaliza experiena tragic a exilului la scara genului uman: E destinul tragic al lui Israel, proiectat
asupra omenirii n ansamblul ei. Cuvntul lui Dumnezeu, care 1-a alungat pe om din rai,
260
e un cuvnt de judecare, care a trimis poporul lui Israel n exil, i care va avea o ntindere universal".
Cuvntul lui Dumnezeu nu e, aadar, mitul, deoarece sensul prim al acestuia putea fi cu totul diferit; e

puterea lui revelant, care privete condiia uman n ansamblul ei, i care e sensul lui revelat. Ceva a
fost descoperit, artat; n lipsa mitului, acest ceva ar fi rmas acoperit, ascuns.
Funcia de universalizare la scara genului uman a experienei lui Israel nu reprezint ns totul: mitul
adamic reveleaz simultan aspectul misterios al rului, faptul c, dac fiecare dintre noi l ncepe, l
inaugureaz - lucru bine vzut de Pelagius , fiecare dintre noi l i gsete, n el, n afara lui,
naintea lui. Pentru orice contiin care se trezete la responsabilitate, rul e deja aici. Plasnd
originea lui ntr-un strmo ndeprtat, mitul reveleaz situaia oricruia dintre noi: faptul s-a ntm-plat
deja; eu nu ncep rul, ci l continui; snt implicat n ru, iar rul are un trecut; e chiar propriul lui trecut
i propria lui tradiie. n acest fel, mitul leag de figura strmoului genului uman toate trsturile pe
care le-am enunat: realitatea pcatului, care e anterior oricrei contientizri, dimensiunea lui
comunitar (pcatul nu poate fi redus la rspunderea individual), neputina voinei, care nvluie orice
greeal actual. Tripla descriere, pe care-o poate articula omul modern, se cristalizeaz n simbolul
unui nainte" care se impune n mitul primului om. Ne aflm la sursa motenirii pe care am gsit-o la
baza speculaiei ada-mice, de la sfntul Pavel la Augustin. Sensul schemei nu apare ns dect dac
renunm cu totul la a proiecta n istorie figura adamic, i dac o interpretm ca pe un tip", ca pe
tipul omului vechi". Ceea ce trebuie evitat e trecerea de la mit la mitologie. Niciodat nu vom putea
arta ndeajuns rul pe care 1-a adus cretintii interpretarea literal, isto-ricist" a mitului adamic.
Ea -a aruncat ntr-o istorie absurd i n speculaii pseudoraionale asupra transmiterii cvasibiologice
a unei vinovii cvasijuridice a greelii unui alt om, azvrlit n noaptea timpurilor, oarecum ntre
pitecantrop i omul de Neanderthal. Simultan, zestrea ascuns n simbolul adamic a fost delapidat:
spiritele libere i oamenii cu cultul raiunii, de la Pelagius la Kant, Feuerbach, Marx sau Nietzsche, vor
nvinge ntotdeauna mitologiile, ns simbolul ne va face mereu s gndim, dincolo de orice critic
trunchiat. ntre istoricismul naiv al fundamentalismului i moralismul epuizat al raionalismului, calea
hermeneuticii simbolurilor e deschis. Mi se va obiecta c am explicat doar simbolul de nivel mitic, mai
precis pe cel al povestirii iahviste despre
261
cdere, i nu simbolul de nivel raional, aadar conceptul de pcat originar, care trebuia s constituie
obiectul acestei lecii. ntr-adevr, spuneam c acest concept are aceeai funcie simbolic ca i
povestea cderii din Genez. E adevrat, ns e doar prima jumtate a sensului. Pe de o parte,
conceptul trimite la mit, iar mitul la experiena penitenial a vechiului Israel i a Bisericii; analiza
intenional se ntinde ntre pseudoraionalitate i pseudoistorie, iar apoi ntre pseudoistorie i experiena eclesial trit. Trebuie s facem ns i drumul invers: mitul nu e doar pseudoistorie, ci i
revelant: ca atare, el descoper o dimensiune a experienei care, fr el, ar fi rmas lipsit de expresie
i, tocmai prin aceasta, ar fi euat ca experien trit. Am sugerat cteva dintre revelaiile proprii
mitului. De ce s spunem c procesul de raionalizare care a debutat cu speculaia adamic a lui
Pavel, i care a avut ca punct de sosire conceptul augustinian de pcat originar, e lipsit de sens
propriu i c nu e dect o pseudocunoatere grefat pe un mit interpretat literal i erijat n
pseudoistorie?
Dup mine, funcia esenial a conceptului - sau a pseudoconcep-tului - de pcat originar e efortul de
a pstra tot ce s-a dobndit prin prima conceptualizare, i anume faptul c pcatul nu e natur, ci
voin, i efortul de a ncorpora acestei voine o cvasinatur a rului. Augustin urmrete fantasma
raional a acestei cvasinaruri, care afecteaz tot ce e voin, nu natur. Lucrul poate fi vzut n
articolul din Rectificri n care Augustin reia afirmaia lui antimanichean din tineree: Pcatul trebuie
cutat numai n voin"; afirmaie pe care pelagienii i-o arunc n fa, iar el rspunde: pcatul originar
al copiilor e un fapt lipsit de absurditate voit, deoarece a fost contractat de voina rea a primului om,
fiind oarecum ereditar" (I, 13); mai departe, pcatul prin care sntem implicai n culpabilitate" e
lucrarea voinei" (I, 15). Avem aici o disperare din punctul de vedere al reprezentrii conceptuale i o
observaie foarte profund din punct de vedere metafizic: cvasinatur se afl n voin, iar rul e un fel
de involuntar n snul voluntarului: nu n faa lui, ci n el, i aceasta se numete liberul arbitru. Tocmai
de aceea trebuie s combinm, oarecum monstruos, conceptul juridic de imputare, care are legtur
cu voina, cu cel biologic de motenire, care se leag de lipsa voinei, de lucrul dobndit, contractat.
Convertirea e dus, astfel, la acelai nivel de adncime; dac rul se afl la nivelul radical al generrii", n sens simbolic i nu factual, convertirea e o regenerare". Graie pcatului originar am putut
constitui antitipul regenerrii i al noii na-

262
teri, printr-un mijloc absurd; prin el, voina apare ncrcat cu o constituire pasiv implicat n puterea
actual de deliberare i de alegere, nchei cu aceste trei avertismente:
1. Nu avem dreptul de a specula asupra pcatului originar - care, luat ca atare, e doar un mit
raionalizat -, ca i cum ar avea o consisten proprie: el expliciteaz mitul adamic aa cum acesta
explicita experiena penitenial a lui Israel. Trebuie s ne ntoarcem mereu la mrturisirea pcatelor,

n Biseric.
2. Nu avem dreptul de a specula asupra rului actual, n afara rului adus de noi. Ultimul mister al
pcatului e tocmai aici: aducem rul, care intr n lume prin noi, dar nu-1 ncepem dect plecnd de la
un ru care e deja prezent, i al crui simbol de neptruns e propria noastr natere.
3. Nu avem dreptul de a specula nici asupra rului pe care-1 inaugurm, nici asupra celui pe care-1
gsim, n afara referirii la istoria mn-tuirii. Pcatul originar e doar un antitip. Or, tipul i antitipul nu snt
doar paralele (tot aa cum... la fel...): exist o micare a unuia spre cellalt, de genul lui cu att mai
mult": Acolo unde pcatul s-a nmulit, harul a crescut" {Romani, 5).

263

HERMENEUTICA SIMBOLURILOR I REFLECIA

FILOSOFIC (I)
Intenia acestui eseu e de a schia o teorie general a simbolului, plecnd de la un simbol precis, sau
mai curnd de la un complex determinat de simboluri: simbolica rului. Preocuparea n jurul creia se
organizeaz e urmtoarea: n ce fel gndirea care a intrat n imensa problematic a simbolismului i n
puterea revelant a simbolului poate s se dezvolte pe o linie de raionalitate i de rigoare care
caracterizeaz filosofia, de la originile ei? Pe scurt, cum s articulm reflecia filosofic i
hermeneutica simbolurilor?
Mai nti cteva cuvinte despre ntrebarea nsi.
Reflecia asupra simbolurilor apare ntr-un anume moment, i rspunde la o anumit situaie a
filosofiei, poate chiar i a culturii moderne. Recurgerea la arhaic, la nocturn i la oniric, care e i un
acces la punctul de plecare al limbajului, e o tentativ de a scpa de dificultile problemei punctului
de plecare n filosofic
Cunoatem cu toii istovitoarea fug napoi a gndirii ce-i caut primul adevr, ca i a cutrii unui
punct de plecare radical, care poate s nu fie un prim adevr. Pentru a nelege problematica pe careo vom evoca, e bine s fi ncercat decepia legat de ideea de flosofie fr presupoziii. Contrar
filosofiilor unui punct de plecare, reflecia asupra simbolurilor pleac din plenitudinea limbajului i a
sensului, care e mereu dat; din mijlocul limbajului care s-a produs deja pe sine i care a spus deja
totul, ntr-un anumit fel; ea nzuiete s fie o gndire cu -nu fr - presupoziii. Pentru ea, prima
misiune nu e de a ncepe ceva ci de a-i reaminti ceva, din mijlocul cuvintelor.
Opunnd problematica simbolului cutrii carteziene i husserliene a punctului de plecare, legm prea
strns reflecia noastr de o etap
264
precis a discursului filosofic; trebuie ns s mergem, poate, mai departe: dac punem problema
simbolului acum, n aceast perioad a istoriei, o facem n legtur cu anumite trsturi ale
modernitii" i pentru a riposta la ea. Momentul istoric al filosofiei simbolului e momentul uitrii, i de
asemenea al restaurrii lui; uitare a hierofaniilor; uitare a semnelor sacrului; pierderea omului ca fiin
ce aparine Sacrului. Uitri care, dup cum tim, snt replici ale enormei sarcini de a hrni oamenii i
de a satisface nevoile lor prin stpnirea naturii graie unei tehnici planetare. Obscura recunoatere a
acestei uitri ne pune n micare i ne ndeamn s restabilim limbajul integral. In epoca n care
limbajul devine mai precis, mai univoc, ntr-un cuvnt mai tehnic, mai apt la formalizrile integrale ce
poart numele de logic simbolic (vom reveni mai jos asupra acestui echivoc surprinztor al
cuvntului simbol), vrem s ne rencrcm limbajul i s plecm din nou de la el ca de la cevaplin. i
acest lucru e ns un cadou al modernitii", deoarece noi, modernii, sntem oameni ai filosofiei, ai
exegezei, ai fenomenologiei, ai psihanalizei, ai analizei limbajului. Astfel, aceeai epoc dezvolt
posibilitatea golirii limbajului i posibilitatea reumplerii lui. Sntem nsufleii nu de regretul atlantidelor
prbuite, ci de sperana recrerii limbajului; vrem s fim interpelai, dincolo de pustiul criticii.
Simbolul ne face s gndim": aceast sentin minunat spune dou lucruri; simbolul ne ndeamn la
ceva; nu eu afirm sensul, ci el e cel care-1 d; ceea ce el d e ns ceva ce trebuie gndit", ceva la
care trebuie s ne gndim. Afirmarea pleac de la un dar; sentina sugereaz aadar c totul a fost
spus la modul enigmatic, dar i c trebuie s rencepem mereu dimensiunea gndirii. Articularea
gndirii dat ei nsei n imperiul simbolurilor i al gndirii ce afirm i gndete e tocmai lucrul pe care
a vrea s-1 surprind i s-1 neleg.

I. ORDINEA SIMBOLULUI
Ct valoreaz exemplul simbolicii rului pentru o astfel de investigaie? E o bun piatr de hotar, din
mai multe motive.
1. Un fapt remarcabil: dincoace de teologie i de speculaie, ca i de orice elaborare mitic, ntlnim

simboluri. Aceste simboluri elementare snt limbajul ce nu poate fi substituit al domeniului de

experien

265
pe care-1 vom numi, pe scurt, experiena mrturisirii". ntr-adevr, nu exist nici un limbaj direct,
nesimbolic, pentru rul suferit sau comis, Fie c omul se declar rspunztor sau prada unui ru care1 asalteaz din toate prile, el spune acest lucru, de la nceput i dintr-o dat, ntr-o simbolic creia
putem s-i refacem articularea graie diferitelor ritualuri de mrturisire" pe care istoria religiilor le-a
interpretat deja. Fie c e vorba de imaginea petei n concepia magic a rului ca maculare sau de
imaginile devierii, ale cii ntortocheate, ale transgresrii, ale rtcirii n concepia etic a pcatului,
sau de imaginea poverii, a ncrcturii n experiena mai interiorizat a vinoviei, simbolul rului se
constituie pierind de la un semnificant de gradul nti, luat din experiena natural - contactul,
orientarea omului n spaiu etc, Am numit simboluri primare acest limbaj elementar, pentru a-1 distinge
de simbolurile mitice, mult mai articulate, comportnd o dimensiune de istorisire i avnd personaje,
locuri i timpuri fabuloase, i de asemenea povestind nceputul i sfritul unei experiene despre care
poart mrturie simbolurile primare. Acestea din urm ne arat clar structura intenional a simbolului.
Simbolul e un semn prin faptul c, asemenea oricrui semn, vizeaz dincolo de lucru i ine locul
lucrului n cauz. Orice semn nu e ns un simbol; simbolul ascunde, n vizarea lui, o dubl
intenionalitate: mai nti intenionalitatea literal sau prim care, ca orice intenionalitate semnificant,
presupune triumful semnului convenional asupra celui natural: pata, devierea, povara; cuvinte ce nu
seamn cu lucrul semnificat. Pe intenionalitatea prim se cldete ns o intenionalitate secund
care, prin pata material, prin devierea n spaiu i prin experiena poverii vizeaz o situare a omului n
sacru. Vizat prin sensul de gradul nti, omul astfel situat e fiina maculat, pctoas, vinovat. Sensul
literal i evident vizeaz deci dincolo de el ceva ce apare ca pat, ca deviere, ca povar. Contrar
semnelor tehnice, perfect transparente i care, afirmnd semnificatul, spun doar ceea ce vor s spun,
semnele simbolice snt opace, deoarece sensul prim, literal, evident, vizeaz analogic un sens secund
care nu e dat dect n el. Opacitate care e adn-cimea simbolului, inepuizabil dup cum vom vedea.
Trebuie ns s nelegem bine legtura analogic dintre sensul literal i sensul simbolic; n vreme ce
analogia e un raionament ce nu d concluzii, i care procedeaz printr-o a patra proporional (A e
fa de B ceea ce e C fa de D), n simbol nu putem obiectiva relaia analogic care leag sensul
secund de sensul prim. Sntem antrenai de sensul prim dincolo de el
266
tocmai trind n el: sensul simbolic e constituit n i prin sensul literal, care opereaz analogia dndune analogul. Spre deosebire de comparaie, pe care o privim dinafar, simbolul e micarea sensului
primar care ne face s participm la sensul latent i care, astfel, ne asimileaz simbolizatului, fr ca
noi s putem domina intelectual similitudinea. Simbolul d ceva tocmai n acest sens: pentru c e o
intenionalitate primar ce d sensul secund.
2. Al doilea folos al investigrii simbolurilor primare ale mrturisirii e faptul c putem pune n eviden o
dinamic i o via a simbolurilor. Semantica ne introduce n adevratele revoluii lingvistice, orientate
ntr-un sens determinat; prin noutile verbale i croiete drum o nou experien. Traiectoria
experienei greelii e jalonat, astfel, de o succesiune de ncercri simbolice. Nu sntem sortii unei
introspecii ndoielnice asupra sentimentului greelii; n ce m privete, cred c trebuie s substituim
drumului scurt, i suspect, al psihologiei introspective, drumul lung i sigur al reflectrii asupra
dinamicii marilor simboluri culturale'.
Aceast dinamic a simbolurilor primare, jalonat de cele trei constelaii ale maculrii, ale pcatului i
ale culpabilitii, are un sens dublu; echivocul nsui e revelator al dinamicii simbolului n general: de la
un simbol la un altul avem, pe de o parte,o interiorizare incontestabil; pe de alt parte, o srcire a
bogiei simbolice. Tocmai de aceea, o spunem n treact, nu trebuie s ne lsm nelai de o
interpretare istoricist" a evoluiei contiinei n aceste simboluri. Ceea ce ctigm ntr-o parte
pierdem n alt parte. Iat de ce fiecare instan" se menine doar re-lund ncrctura simbolic a
precedentei. S nu ne mirm prin urmare dac macularea, care e simbolul cel mai arhaic,
supravieuiete n cea de a treia instan. Dei e nconjurat de spaime, experiena impuritii ajunge
la lumina rostirii graie bogiei simbolice extraordinare a temei maculrii. ntr-adevr, chiar de la
nceput macularea e mai mult dect o simpl pat; ea intete efectuarea persoanei n ansamblul ei ca
situat n raport cu sacrul. Ceea ce-1 afecteaz pe penitent nu poate fi curit
1

Drumul lung mi apare ca i mai necesar atunci cnd mi confrunt interpretarea cu cea a psihanalizei. O psihologie introspectiv
nu rezist hermeneuticii freudiene sau jungiene. O abordare reflexiv prin hermeneutica simbolurilor culturale deschide,
dimpotriv, o adevrat dezbatere ntre hermeneutici. Micarea de regresiune spre arhaic, infantil, instinctual, trebuie
confruntat cu micarea de naintare, de sintez ascendent a simbolicii mrturisirii.

267
de nici o splare fizic. Riturile de purificare vizeaz i ele, prin gesturi de substituire (a ngropa, a
scuipa, a arunca departe) o integritate ce nu poate fi spus n alt limbaj dect cel simbolic. Tocmai de

aceea, orict ar fi de arhaic i de depit, concepia magic a maculrii ne-a transmis simbolica
puritii i impuritii, cu toat bogia ei de armonice, n centrul acestei simbolici, avem schema
exterioritii", a rului ce ne nconjoar, i care e fondul, ce nu poate fi scrutat, al misterului nelegiuirii". Rul exist doar n msura n care eu l afirm, iar n inima afirmrii rului prin libertate se
reveleaz o putere de seducie exercitat de rul de la faa locului", pe care vechea maculare 1-a
spus ntotdeauna la modul simbolic.
Un simbol arhaic nu supravieuiete ns dect graie revoluiilor experienei i limbajului care-1
mineaz. Micarea iconoclast nu procedeaz, mai nti, din reflecie, ci din simbolismul nsui; un
simbol ncepe prin a distruge un simbol anterior. Vedem astfel cum simbolica pcatului se organizeaz
n jurul unor imagini inverse fa de cele ale maculrii; n locul contactului exterior, schema directoare
e dat acum de ndeprtare (fa de int, de calea dreapt, de limita ce nu trebuie depit etc).
Aceast substituire a temei e expresia unei rsturnri n motivele fundamentale. S-a nscut o nou
categorie de experien religioas: a fiinei aflat n faa lui Dumnezeu", al crei martor e Aliana
iudaic, berii. Apare astfel o exigen infinit de perfeciune, care nu nceteaz de a remodela
comandamentele limitate i precise ale vechilor coduri. Acestei exigene infinite i se adaug o
ameninare infinit, ce revoluioneaz vechea spaim de tabuuri i introduce frica de ntlnirea cu
Dumnezeul mniei. Ce se ntmpl atunci cu simbolul iniial? Pe de o parte, rul nu mai e un obiect, ci
o relaie rupt, prin urmare un neant; acest neant se exprim prin imagini ale respiraiei, ale vanitii,
ale aburirii, ale zdrniciei idolilor. Chiar i mnia lui Dumnezeu e un fel de neant al absenei lui. n
acelai timp ns, apare o nou pozitivitate a rului; nu un ceva" exterior, ci o putere real care
aservete. Simbolul captivitii, care transform un eveniment istoric (captivitatea din Egipt, apoi cea
din Babilon) ntr-o schem de existen, reprezint expresia cea mai nalt la care a ajuns experiena
penitenial n Israel. Primul simbolism, cel al maculrii, a putut fi reluat tocmai graie acestei noi pozitiviti a rului: schema de exterioritate e regsit, ns la un nivel etic, nu la unul magic.
268
Aceeai micare de ruptur i de reluare poate fi observat n transformarea simbolurilor pcatului n
simboluri ale culpabilitii. Pe de o parte, experiena pur subiectiv a greelii tinde s se substituie
afirmrii realiste i, dac putem spune aa, ontologice a pcatului. n vreme ce pcatul e real, chiar
necunoscut fiind, vinovia e msurat prin contientizarea ei de ctre om, care devine astfel autor al
propriei sale greeli, n acest fel, imaginea greutii i cea a apsrii se substituie celei a ndeprtrii,
a devierii, a rtcirii. n adncurile contiinei, n faa lui Dumnezeu" e pe punctul de a ceda locul lui n
faa mea"; omul e vinovat aa cum se simte vinovat. Datorm acestei noi revoluii, nendoios, un sens
mai fin i mai msurat al rspunderii care, din colectiv, devine individual i, din total, devine
gradual. Intrm astfel n lumea inculprii raionale, care se refer la judector i la contiina ptruns
de scrupule. Cu toate acestea, vechiul simbol al maculrii nu e pierdut, deoarece infernul s-a deplasat
de la exterior spre interior. Strivit de o lege pe care nu va putea niciodat s o mulumeasc,
contiina se recunoate prizoniera propriei sale nedrepti i, lucru mai ru nc, a minciunii preteniei
de a putea face ea nsi dreptate.
n acest punct extrem de involuie, simbolismul maculrii e cel al libertii aservite despre care vorbesc
n termeni att de diferii Luther i Spinoza, chiar dac aceti termeni snt luai din aceeai simbolic.
3. Am inut s duc pn aici exegeza simbolurilor primare ale vinoviei i teoria general a simbolului
care depinde de ea fr s recurg la structura intim care, de obicei, ncarc suplimentar aceste
simboluri. Simbolurile de gradul doi trebuia s fie puse n parantez, pentru a lsa s apar structura
simbolurilor primare i, n acelai timp, pentru a arta specificul mitului.
Marile povestiri despre care am spus, mai sus, c instituie un spaiu, un timp, personaje ncorporate n
forma lor, au de fapt o funcie ireductibil, care e tripl. Mai nti, ele plaseaz omenirea i drama ei
sub semnul unui om exemplar, Anthropos sau Adam, care reprezint, la modul simbolic, universalul
concret al experienei umane. Pe de alt parte, ele imprim experienei umane un elan, o alur, o
orientare, de-rulnd-o ntre un nceput i un sfrit i introducnd n ea o tensiune istoric, plecnd de la
orizontul dublu al genezei i al apocalipsei. In sfrit, i n mod fundamental, ele exploreaz falia
realitii umane, reprezentat prin trecerea i saltul de la nevinovie la culpabilitate; povestesc n ce
fel omul, bun la origini, a devenit ceea ce e n prezent.
269
Tocmai de aceea, mitul nu-i poate exercita funcia simbolic dect prin modul specific al povestirii: tot
ce vrea el s spun e deja o dram.
n acelai timp ns, mitul nu se poate institui dect printr-o multiplicitate de istorisiri, lsndu-ne n faa
unei diversiti infinite a sistemelor simbolice, asemntoare limbilor nenumrate ale unui sacru
nedefinit, n cazul simbolicii rului, dificultatea exegezei miturilor apare dintr-o dat, ntr-o dubl form:
pe de o parte e vorba de a depi multiplicitatea infinit a miturilor impunndu-le o tipologie ce-i
permite gndirii s se orienteze n varietatea lor nesfrit, fr a aduce vreo violen specificului

figurilor mitice scoase la lumina limbajului de diferite civilizaii; pe de alt parte, dificultatea const n a
trece de la o simpl clasificare, de la o static a miturilor, la o dinamic. ntr-adevr, nelegerea opoziiilor i afinitilor ascunse ntre diferitele mituri pregtete reluarea filosofic a mitului. Mai mult dect
lumea simbolurilor primare, lumea miturilor nu e o lume linitit, mpcat cu ea nsi. Miturile au fost
dintotdeauna n lupt unul cu altul; orice mit e iconoclast fa de altul.la fel cum orice simbol izolat n el
nsui tinde s se ngroae, s se solidifice ntr-o idolatrie. Trebuie aadar s participm la lupta i la
dinamica prin care simbolismul se afirm ca propria lui depire.
Aceast dinamic e nsufleit de o opoziie fundamental. Pe de o parte, avem miturile ce pun n
legtur originea rului cu o catastrof sau un conflict originar anterior umanitii, pe de alta miturile ce
pun n legtur originea rului cu omul.
Primului grup i aparin drama creaiei, ilustrat de poemul babilonian al facerii lumii, Enuma Elish,
care povestete lupta originar din care s-au nscut zeii cei mai noi, ntemeierea cosmosului i
crearea omului. Tot acestui mare grup i aparin miturile tragice ce-1 arat pe erou prad unui destin
fatal. Conform schemei tragice, omul ajunge s greeasc aa cum ajunge s existe; iar zeul care-1
ispitete i-1 rtcete reprezint indistincia primordial a binelui i a rului. Cu Zeus din Prometeu
nlnuit, acest zeu a atins o statur nspimnttoare, insuportabil pentru orice gndire. n aceeai
categorie trebuie pus mitul orfic al sufletului exilat ntr-un trup corupt; acest exil e prealabil oricrei afirmri a rului de ctre omul responsabil de actele lui i liber. Mitul orfic e un mit de situaie proiectat,
fr ndoial mai trziu, ntr-un mit al originii, care se ntoarce la tematica apropiat a mitului
cosmogonic i a mitului tragic. n faa acestui mit triplu avem povestea biblic a cderii lui Adam. E
singurul mit antropologic; n el putem vedea expresia mitic
270
a oricrei experiene peniteniale din vechiul Israel: omul e acuzat de profet; n mrturisirea pcatelor,
tot omul apare ca autor al rului i discerne, dincolo de actele rele pe care le nir n timp, o rea
ntemeiere a lor, mai veche dect toate hotrrile particulare. Mitul istorisete izbucnirea acestei rele
ntemeieri printr-un eveniment iraional aprut brusc n snul unei lumi bune; adun originea rului ntro clip simbolic care ncheie nevinovia i deschide blestemul. Sensul istoriei oricrui om e
dezvluit, astfel, prin mijlocirea cronicii despre primul om. Lumea miturilor e polarizat ntre dou
tendine: cea care duce rul dincolo de umanitate i cea care-1 concentreaz ntr-o proast alegere,
de la care pleac dificultatea de a fi om. Regsim, la un nivel superior de elaborare, polaritatea
simbolurilor primare, desfurate ntre o schem de exterioritate, care domin concepia magic a
rului ca maculare, i o schem de interioritate, care nu nvinge pe deplin dect prin experiena
dureroas a contiinei vinovate i muncit de scrupule.
Acest lucru nu e ns cel mai important: conflictul nu apare doar ntre doua grupuri de mituri, ci se
repet chiar n interiorul mitului adamic. ntr-adevr, acest mit are dou faete; pe de o parte e
povestirea clipei cderii, cum am artat; n acelai timp, e i povestea despre ispita care ocup o
durat, un interval, i care aduce n joc numeroase personaje: zeul care interzice, obiectul tentaiei,
femeia sedus i, ndeosebi, arpele care seduce. Mitul care concentreaz evenimentul cderii ntr-un
om, ntr-un act, ntr-o clip, l disperseaz n mai multe personaje i episoade. Saltul calitativ de la
nevinovie la pcat e, n acest al doilea aspect, o trecere gradat i imposibil de discernut. Mitul
rupturii e, totodat, mit al tranziiei; mitul alegerii greite e i mit al ispitirii, al rului ameitor i al
alunecrii insensibile n el. Imaginea fragilitii, femeia, rspunde polar figurii relei hotrri, brbatul.
Conflictul miturilor e astfel inclus ntr-un singur mit. Tocmai de aceea mitul adamic care, din primul
punct de vedere, putea fi considerat ca un efect al unei demitologizri energice a tuturor miturilor ce se
refer la originea rului, introduce n povestire figura puternic mitic a arpelui. Iar arpele reprezint,
n chiar inima mitului adamic, cealalt fa a rului, pe care celelalte mituri ncercau s-1 povesteasc:
rul deja prezent, rul anterior, rul care-1 atrage i-1 seduce pe om. arpele semnific faptul c omul
nu ncepe rul. l gsete. Ancepe nseamn a continua. n acest fel, dincolo de proiecia poftei
nemsurate, arpele figureaz tradiia unui ru mai vechi dect el. arpele e un cellalt al rului uman.
271
Acum nelegem de ce exist o dinamic a miturilor. Schema de exterioritate ce se proiecteaz n
trupul-mormnt al orficilor, n zeul ru al lui Prometeu sau n lupta originar din drama facerii lumii e,
fr ndoial, invincibil. Alungat de mitul antropologic, ea reapare n el i se refugiaz n figura
arpelui. Chiar i figura lui Adam e mai mult dect paradigma oricrui ru prezent. Ca om primordial,
Adam e anterior oricrui om, figurnd n felul lui, nc o dat, anterioritatea rului fa de orice ru
actual. Adam e mai vechi dect oamenii i arpele mai vechi dect Adam. Astfel, mitul tragic e reafirmat
- i de asemenea distrus - de mitul adamic. Tocmai de aceea, tragedia a supravieuit dublei distrugeri
care a fost filosofia greac i cretinismul. Dac teologia ei nu poate fi gndit, dac, n sensul propriu
al cuvntului, ea e ceva ce nu poate fi mrturisit, ceea ce vrea ea s spun - i nu poate s spun -

continu s fie artat n spectacolul fundamental al eroului tragic, n acelai timp inocent i vinovat.
Acest rzboi al miturilor ne invit, el nsui, s facem trecerea de la o simpl exegez a miturilor la o
filosofie prin simboluri.

II. DE LA SIMBOLIC LA GNDIREA CARE REFLECTEAZ

Sarcina noastr e, acum, de a gndi plecnd de la simbolic i conform specificului acesteia. Cci e
vorba de a gndi. n ce m privete, nu voi renuna la tradiia raional, care nsufleete filosofia de la
greci ncoace. Nu voi ceda vreunei intuiii imaginative, ci voi elabora concepte care cuprind n gndire
i care i fac s neleag i pe alii, concepte nlnuite ntr-o ordine sistematic, ba chiar ntr-un
sistem nchis. n acelai timp ns e vorba de a transmite, prin mijlocirea acestei elaborri raionale, o
bogie de semnificaie ce e deja prezent, i care a precedat dintotdeauna elaborarea raional. Cci
situaia e aceasta: pe de o parte, totul a fost spus naintea filosofiei, prin semne i enigme; e unul din
sensurile frazei lui Heraclit: Stpnul ce-i are oracolul la Delfi nu vorbete, i nici nu ascunde ceva: el
semnific" (alia semainei). Pe de alt parte, sarcina noastr e de a vorbi clar, poate cu riscul de a
disimula ceva interpretnd oracolul. Filosofia ncepe cu ea nsi, ea e un nceput. Astfel, discursul
filosofiilor succesive e, n acelai timp, o reluare herme272
neutic a enigmelor ce-1 preced, l nvelesc i-1 hrnesc, i o cutare a nceputurilor, a ordinei voina de a face sistem. ntlnirea, ntr-o filosofie unic, dintre abundena semnelor i a enigmelor i
rigoarea unui discurs lipsit de complezene e lucru rar.
Cheia, sau cel puin inima dificultii, rezid n relaia dintre hermeneutic i reflecie. ntr-adevr, nu
exist simbol care s nu aduc o nelegere prin interpretare. Cum poate fi ns aceast nelegere,
simultan, n simbol i dincolo de el?
Eu vd n nelegere trei etape, care jaloneaz micarea ce-i ia elan din viaa din simboluri spre o
gndire care pleac din ele.
Prima etap e cea a simplei fenomenologii; ea e o nelegere a simbolului prin simbol i prin totalitatea
simbolurilor. E un fel de a nelege, deoarece parcurge i leag universul simbolurilor, dndu-i
consistena unei lumi. n acelai timp, e i o via oferit simbolului. Fenomenologia religiei depete
rar acest plan. Pentru ea, a nelege un simbol nseamn a-1 reaeza ntr-o totalitate omogen, mai
vast dect el, i care formeaz un sistem fa de acest plan. Uneori, fenomenologia desfoar
valenele multiple ale aceluiai simbol pentru a-i verifica caracterul inepuizabil; n acest sens, a
nelege nseamn a repeta n sine unitatea multipl, permutarea n aceeai tem a tuturor valenelor.
Alteori, fenomenologia ncearc s neleag un simbol prin altul; nelegerea se va ntinde din
aproape n aproape, conform unei lungi analogii intenionale, la toate simbolurile care au afinitate cu
simbolul studiat. n acest fel, fenomenologia va nelege un simbol prin rituri sau mituri, adic prin alte
manifestri ale sacrului. n sfrit, al patrulea fel de a nelege const n a arta n ce fel un acelai
simbol unific mai multe niveluri ale experienei sau ale reprezentrii: exteriorul i interiorul, vitalul i
speculativul. n maniere multiple, fenomenologia simbolului face s se iveasc o coeren proprie,
ceva asemntor cu un sistem simbolic; la acest nivel, a interpreta nseamn a lsa s apar o
coeren. Aceasta e prima etap, primul nivel al unei gndiri ce pleac de la simboluri. Nu putem ns
rmne aici,deoarece problema adevrului nu e nc pus; dac fenomenologului i se ntmrJl s
numeasc adevr coerena proprie i sistema-ticitatea lumii simbolurilor, avem de a face cu un adevr
lipsit de credin, un adevr la distan, redus, din care a fost gonit ntrebarea: cred eu ns toate
acestea? Ce s fac cu semnificaiile simbolice? Aceast ntrebare poate fi pus doar atta timp ct
rmnem la nivelul compara-tismului i ct fugim de la un simbol la altul fr a ne opri nicieri. E
273
doar o etap, etapa inteligenei n extensie, panoramic, plin de curiozitate dar neimplicat n nimic.
Trebuie ns s intrm ntr-un raport pasionat, i totodat critic, cu simbolurile: lucru care nu e posibil
dect dac, prsind punctul de vedere comparatist, m angajez, mpreun cu exegetul, n viaa unui
simbol, a unui mit. Dincolo de inteligena n extensie - a fenomenologiei comparatitilor - se deschide
cmpul herme-neuticii propriu-zise, a interpretrii aplicat de fiecare dat unui text unic. nzestrarea cu
sens prin simbol i iniiativa inteligent a descifrrii apar n hermeneutica modern. Ea ne face s
participm la lupta i la dinamica prin care simbolismul e lsat n voia propriei lui depiri, nelegerea
poate avea acces la dimensiunea propriu-zis critic a exegezei, devenind astfel hermeneutic, doar
prin participarea la aceast dinamic. Trebuie ns s prsim poziia - mai bine zis exilul - spectatorului ndeprtat i dezinteresat, pentru a ne putea nsui, de fiecare dat, un simbolism anume. Doar
atunci ni se descoper ceea ce am putea numi cercul henneneutic, mereu uitat de simplul amator de
mituri. l putem enuna astfel: Trebuie s nelegem pentru a crede, ns trebuie s credem pentru a
nelege". Cercul nu e vicios, i nc i mai puin mortal; e un cerc viu i stimulator. Trebuie s credem
pentru a nelege: ntr-adevr, niciodat interpretul nu se va apropia de ceea ce spune textul lui dac
nu triete n aura sensului cutat. Cu toate acestea, putem crede doar nelegnd. Al doilea lucru

imediat pe care-1 cutm i a doua naivitate pe care-o ateptm nu ne snt accesibile dect printr-o
hermeneutic; nu putem crede dect interpretnd. E modalitatea modern" a credinei n simboluri:
expresie a suferinelor modernitii i remediu la aceste suferine. Iat acum cercul: hermeneutica
procedeaz din pre-nelegerea a ceea ce, interpretnd, ncearc s neleag. Graie cercului
hermeneutic ns, putem comunica cu sacrul, explicitnd prenelegerea care anim interpretarea. i
astfel hermeneutica, care e descoperire a modernitii", e unul din modurile prin care aceasta se
depete ca uitare a sacrului. Cred c fiina poate s ne mai vorbeasc, fr ndoial nu n forma
precritic a credinei imediate, ci ca un imediat secund, vizat prin hermeneutic. Aceast naivitate
secund poate fi echivalentul postcritic al hierofaniei precritice. Acestea fiind spuse, hermeneutica nu
e reflecie; ea e solidar cu textele a cror exegez o organizeaz. A treia etap a nelegerii
simbolurilor, etapa propriu-zis filosofic, e etapa gndirii ce pleac de la simbol. Raportul hermeneutic
dintre discursul filosofic i simbolica care-1 nvelete e ns ameninat de dou alterri.
274
pe de o parte, risc s fie redus la o simpl legtur alegoric; aa au procedat stoicii cu nchipuirile
lui Homer i ale lui Hesiod; sensul filosofic iese victorios din nveliul imaginativ; era deja acolo, gata
narmat, precum Minerva n capul lui Jupiter; povestirea era doar o hain; odat pierdut, ceea ce
rmne e inutil. La drept vorbind, alegorismul implic faptul c sensul adevrat, sensul filosofic,
preced invenia, care e doar o deghizare secund, un voal aruncat intenionat deasupra adevrului
pentru a-i rtci pe cei slabi de minte. Convingerea mea e c trebuie s gndim nu ascuni n spatele
simbolurilor, ci plecnd de la ele i conform lor; c substana lor e indestructibil, c ele constituie
fondul revelant al cuvntului instalat ntre oameni; pe scurt, c simbolul ne pune s gndim. Pe de alt
parte, pericolul care ne pndete e repetarea simbolului prin mimarea raionalitii i raionalizarea
simbolurilor ca atare, fixndu-le astfel pe planul imaginaiei, n care se nasc i se desfoar. Aceasta
e ispita mitologiei dogmatice" cultivat de gnostici. Importana istoric a micrii gnostice, care a
acoperit trei continente, a domnit asupra spiritelor numeroase veacuri i a nsufleit reflecia multor
oameni nsetai de cunoatere, de a ti i de a se salva prin cunoatere, a fost foarte mare. ntre
gnoz i problema rului exist o apropiere nelinititoare, care ne poate rtci: gnosticii snt cei care
au pus ntrebarea: pothen ta kak, de unde vine rul?, cu toat violena ei patetic, n ce const ns
capacitatea de a ne rtci a gnozei? Mai nti n faptul c, prin coninut, ea e cldit exclusiv pe tema
tragic a cderii, caracterizat printr-o schem de exterioritate. n gnoz, rul e afar, n realitatea,
aproape fizic, ce ne nconjoar din exterior. n acelai timp -aceasta e a doua trstur a gnozei -,
toate imaginile rului inspirate de aceast schem de exterioritate se mplnt" n materialitatea reprezentat; i astfel se nate o mitologie dogmatic, cum spune Puech, care nu poate fi desprit de
figurarea ei spaial i cosmic.
Problema mea e prin urmare aceasta: cum putem gndi plecnd de la simbol, fr a ne ntoarce la
vechea interpretare alegorizant i fr s cdem n cursa gnostic? Cum s scoatem din simbol un
sens care pune n micare gndirea, fr s presupunem un sens deja prezent, ascuns, acoperit, i
fr s recdem n pseudocunoaterea unei mitologii dogmatice? A dori s ncerc o alt cale: calea
unei interpretri creatoare, a unei interpretri ce respect enigma originar a simbolurilor i se las
ghidat de ea, dar care, plecnd de la ea, promoveaz i formeaz sensul n deplina rspundere a
unei gndiri autonome. Cum poate fi gndirea,
275
n acelai timp, legat i libera? Cun pot sta mpreun caracterul imediat al simbolului i medierea prin
gndire?
Voi explora acum lupta dintre gndire i simbolic, i aceasta prin studierea problemei exemplare a
rului. n el, gndirea se desfoar, pe rnd, ca reflecie i ca speculaie.
Gndirea ca reflecie e esenialmente demitologizant". Transpunerea mitului nu e doar eliminarea
funciei lui etiologice, ci i a puterii de a deschide i a descoperi; ea interpreteaz mitul doar prin
reducere la alegorie. n acest sens, problema rului e exemplar: reflecia asupra simbolicii rului
triumfi n ceea ce vom numi de acum ncolo viziunea etic a rului. Aceast interpretare filosofant a
rului se alimenteaz din bogia simbolurilor primare i a miturilor, dar continu micarea lor de
demitologizare pe care am schiat-o mai sus. Pe de o parte, ea prelungete reducerea progresiv a
maculrii i a pcatului la vinovia personal i interioar; pe de alta, prelungete micarea de
demitologizare a tuturor miturilor n afara celui adamic, reducndu-1 pe acesta la o simpl alegorie a
liberului arbitru.
Gndirea care reflecteaz e, la rndul ei, n lupt cu gndirea speculativ, care vrea s salveze ceea ce
viziunea etic a rului tinde s elimine; nu doar s salveze, ci i s-i arate necesitatea. Primejdia
specific a gndirii speculative e gnoza.
Ne vom ndrepta mai nti spre viziunea etic a rului. E un nivel ce trebuie atins i traversat pn la
capt; un nivel la care nu ne vom putea totui opri. El va trebui depit ns din interior; pentru

aceasta e nevoie s gndim, de la un capt la cellalt, o interpretare pur etic a rului.

Prin viziunea etic a rului neleg interpretarea n care rul e reluat prin libertate att ct e posibil;
pentru care rul e o descoperire a libertii, n mod reciproc, viziunea etic a rului e una n care
libertatea se reveleaz, n adncimea ei, ca putere de a face i ca putere de a fi. Libertatea presupus
de ru e o libertate capabil de erori, de devieri, de subvertiri, de rtciri. Explicarea" mutual a rului
prin libertate i a libertii prin ru e esena viziunii morale a lumii i a rului.
Cum se situeaz viziunea moral a lumii i a rului n raport cu universul simbolic i mitic? n mod
dublu: pe de o parte e o demitologizare radical a miturilor dualiste, cel tragic i cel orfic; pe de alta, e
reluarea povestirii adamice ntr-un filosofem" inteligibil. Viziunea moral a lumii gndete mpotriva
rului-substan i n spiritul cderii omului primordial. Istoric, viziunea etic a rului pare jalonat de
dou

276
mari nume pe care nu avem obiceiul s le asociem, dar a cror nrudire intim a vrea s o sugerez:
Augustin i Kant. E vorba de Augustin cu lupta lui mpotriva manicheismului, deoarece vom vedea mai
jos c augustinismul" - n sensul precis i restrns pe care i 1-a dat Rottmayer reprezint, nu fa de
Mani ci fa de Pelagius, o depire a viziunii morale i, din anumite puncte de vedere, lichidarea
viziunii morale a lumii; vom reveni la toate acestea.
Prin aspectul ei demitologizant, interpretarea augustinian a rului, naintea disputei cu Pelagius, e
dominat de aceast afirmaie: rul nu are natur, nu e ceva anume, nu e materie, nici substan, nici
lume. Resorbirea schemei de exterioritate e mpins la limitele extreme: nu numai c rul nu are fiin,
ci nsi ntrebarea: quid maluml trebuie suprimat, punnd n locul ei ntrebarea: unde malum
faciamusl Prin urmare, rul e un nimic" ca substan i natur.
Acest nimic", motenit din nefiina platonician i din neantul plo-tinian, desubstanializat ns, trebuie
acum cuplat cu conceptele motenite i ele din filosofia greac, ns dintr-o alt tradiie: cea
aEticiipentru Nicomah. Aici e elaborat ntr-adevr, pentru ntia dat, filosofia actelor voluntare i
involuntare. Cu toate acestea, Aristotel nu ajunge la o filo-sofie radical a libertii; el elaboreaz
conceptele de preferin" (pro-airesis), de alegere deliberat, de dorin raional - nu ns de
libertate. Putem afirma c Augustin e cel care a radicalizat reflecia asupra libertii, punnd n legtur
direct puterea neantului coninut n ru i libertatea care se manifest prin voin, fcnd din aceast
reflecie fora originar de a spune nu fiinei, de a cdea" (deficere), de a slbi" {declinare), de a tinde
spre neant {ad non esse). Cum am mai spus ns, Augustin nu dispune de aparatul conceptual care iar putea explica integral descoperirea. l vedem, astfel, n mpotriva lui Felix, opunnd voina rea naturii
rele, ns cadrul neoplatonician al gndirii nu-i ngduie s nscrie i s stabilizeze opoziia naturvoin ntr-o concepie coerent. Ar trebui s posede o filosofie a aciunii i una a contingenei, n care
rul ar aprea ca un eveniment, ca un salt calitativ.
Pe lng aceasta, nu e sigur c conceptele, prea negative, de defectus i de declinatio pot explica
fora pozitiv a rului. Ar fi trebuit s mergem pn la a concepe afirmarea rului ca salt" calitativ, ca
eveniment petrecut ntr-o clip. Atunci ns Augustin nu ar mai fi Augustin, ci Kierkegaard.

277
Care e, acum, semnificaia lui Kant, i ndeosebi cea a Eseului asupra rului radical, fa de tratatele
antimanicheene ale lui Augustin? V propun s ncercm s-i nelegem unul prin cellalt.
Mai nti, Kant elaboreaz cadrul conceptual care-i lipsete lui Augustin, ducnd pn la capt specificul
conceptelor practice": Wille, Willkur, Maxim, voin, arbitru (liber arbitru sau liber alegere), maxim .a
voinei. Aceast conceptualizare se desvrete n Introducere n metafizica moravurilor i n Critica
raiunii practice. Astfel, Kant precizeaz opoziia voin-natur schiat de Augustin n mpotriva
luiFelix.
ndeosebi ns, Kant a elaborat condiia principal a conceptualizrii rului ca ru radical, i anume
formalismul n moral. Acest raport nu e evident n Critica raiunii practice, dar prin formalismul lui,
Kant ncheie evoluia ce ncepe cu Platon. Dac nedreptatea" poate fi figura rului radical, e din
cauz c dreaptatea" nu e o virtute ca toate celelalte, ci forma nsi a virtuii, principiul unitiv care din
mai multe suflete face unul singur {Republica, cartea a IV-a). i Aristotel e pe drumul/ormalizriibinelm i rului, mEtica pentru Nicomah: aici, virtuile snt definite n acelai timp prin obiect i
prin caracterul formal de medietate (mesotes), rul fiind prin urmare lipsa medietii, ndeprtare,
extremitatea n ndeprtare; adlkia (nedreptatea) lui Platon i akrasia (puritatea, neamestecarea) lui
Aristotel anun, ca formalizri imperfecte, formalizarea ntreag a principiului moralitii. tim foarte
bine c, n etic, nu putem rmne la nivelul formalismului, ns pentru a-1 depi trebuie s-1
atingem.
Folosul acestei formalizri e construirea conceptului de maxim ce nu trebuie urmat ca regul pe
care liberul arbitru i-o stabilete el nsui. Rul nu se mai afl n sensibilitate; gata cu confuzia dintre
ru i fapte afective, pasionale; lucru remarcabil, cea care a rupt rul de sensibilitate a fost etica

reputat ca fiind cea mai pesimist; aceast ruptur e rezultatul abordrii formaliste i a punerii n
parantez a dorinei n definirea voinei bune. Kant scrie: nclinaiile naturale ce rezult din
sensibilitate nici mcar nu au un raport direct cu rul". Acesta nu rezid ns nici n subvertirea raiunii;
o fiin radical n afara legii nu poate fi rea din cauz c e diabolic. Rul rezid prin urmare ntr-un
raport, mai bine zis n subvertirea unui raport; lucru care se ntmpl, cum arat Kant, atunci cnd omul
subordoneaz motivul pur al respectului unor motive exterioare, sau cnd rstoarn ordinea moral a
motivelor primindu-le n maximele lui". n acest fel, schema biblic a distanei,,opus schemei

278
orfice a exterioritii ce ne afecteaz, i gsete echivalentul raional n ideea kantian a subvertirii
maximei. Mai precis, eu vd n Kant manifestarea filosofic complet a faptului c rul suprem nu e o
infraciune grosolan fa de o datorie, ci rutatea cuiva care face s treac drept virtute ceea ce e
negarea virtuii. Rul din ru e justificarea frauduloas a maximei prin conformitatea ei aparent cu
legea, adic simulacrul moralitii. Dup cte tiu, Kant a fost primul care a orientat problema rului n
direcia relei credine, a imposturii.
Iat punctul de limpezime extrem atins de viziunea etic a rului: libertatea e puterea de a ne
ndeprta de ordine i de a o rsturna. Cine nu vede ns c, spunnd aceasta, triumfm n gol? Preul
limpezimii e pierderea profunzimii.

III. NTUNECAREA REFLECIEI I RENTOARCEREA LA TRAGIC

Ce nu intr n viziunea etic a rului? Experiena ntunecat a rului ce se ivete n diferite feluri, icicolo, n simbolica rului, i care e, propriu-zis, tragicul" rului. La nivelul cel mai de jos al simbolicului,
acela al simbolurilor primare, am vzut mrturisirea pcatelor artnd rul ca deja prezent, ca un ru n
care m nasc, i pe care-1 gsesc n mine nainte de trezirea contiinei: un ru inanalizabil n
culpabiliti individuale i n pcate actuale. Am artat c simbolul captivitii", al sclaviei, e simbolul
specific al acestei dimensiuni a rului ca putere care leag, a rului care stpnete. Tot aceast
experien a rului deja prezent, puternic prin faptul c eu snt neputincios, susine ntregul ciclu al
miturilor altele dect cel adamic, care pleac, toate, de la o schem de exterioritate. Acet ciclu mitic nu
e ns doar exclus de ctre mitul adamic, ci i e, ntr-un fel, ncorporat, desigur la un nivel subordonat,
ns deloc neglijabil. Pentru toi oamenii, Adam e omul anterior, nu numai omul exemplar; e
anterioritatea rului fa de orice om; pentru el, cellalt, anterioritatea, apare n figura arpelui, deja
prezent i deja viclean. n acest fel, viziunea etic a rului tematizeaz doar simbolul rului actual,
ndeprtarea", devierea contingen". Adam e arhetipul exemplar al rului prezent, actual, pe care-1
repetm i imitm de fiecare dat cnd ncepem ceva ru; iar n acest sens, fiecare dintre noi
deschide,
279
de fiecare dat, seria actelor rele. ncepnd ns s facem rul, de fapt l continum, i acesta e lucrul
pe care trebuie s-1 explicm acum: rul ca tradiie, ca nlnuire istoric, ca domnie a ceva deja
prezent.
Aici asumm ns mari riscuri, deoarece introducnd schema motenirii" i ncercnd s o coordonm
cu cea a distanei" ntr-un concept coerent, atingem din nou gnoza, n sensul cel mai larg: 1) de mitologie dogmatic; 2) de reificare a rului ntr-o natur". ntr-adevr, conceptul de natur e propus aici
pentru a-1 compensa pe cel de contingen, care organiza prima micare a gndirii. Vom ncerca s
gndim ceva ca un fel de natur a rului, care nu e natura lucrurilor ci natura originar a omului, a
libertii, prin urmare habitus contractat, manier de a fi devenit a libertii.
Aici i regsim pe Augustin i Kant, peAugustin care trece de la rul actual la pcatul originar, pe Kant
care coboar de la maxima liberului arbitru ce nu trebuie urmat la ntemeierea tuturor acestor
maxime. (O remarc: resping desprirea de competene la care e supus adesea opera lui Augustin,
ca i cum filosofia rului actual ar fi de domeniul filosofiei, iar cea a pcatului originar de domeniul
teologiei. n ce m privete, nu despart filosofia de teologie n acest fel. Ca revelant - nu revelat -,
simbolul adamic aparine antropologiei filosofice, ca i toate celelalte simboluri. Apartenena lui la
teologie nu e determinat de structura lui proprie, ci de relaia lui n cristologie cu evenimentul" i cu
nlarea" lui Isus Cristos, omul prin excelen. Socotesc c, deschiznd i descoperind adevruri
despre om, nici un simbol nu e strin de reflecia filsosofic; nu consider prin urmare c conceptul de
pcat originar ar fi o tem exterioar filosofiei, ci dimpotriv una ce se refer la o analiz intenional i
la o hermeneutic a simbolurilor raionale a cror misiune e reconstituirea straturilor de sens care s-au
sedimentat n concept.)
Dar ce las s apar analiza intenional? Faptul c, fiind un concept aa-zis inteligibil, conceptul de
pcat originar e o fals cunoatere i c trebuie asimilat, n ce privete structura lui epistemologic, cu
conceptele gnozei: cderea metempiric conform lui Valentin, agresiunea mpriei ntunericului dup
Mani; antignostic n intenie, pcatul originar e un concept cvasignostic n forma. Sarcina refleciei va fi
de a-1 distruge ca fals cunoatere, reinndu-i intenia ca pe un simbol raional de nesubstituit al

rului deja prezent.

S facem aceast dubl micare de reflecie.,
n
280
Cum spuneam, trebuie s distrugem conceptul, ca pe o fals cunoatere: ntr-adevr, augustinismul",
n sensul restrns pe care l-am precizat la nceput, blocheaz ntr-o noiune inconsistent pe de o
parte un concept juridic, cel de imputare, de vinovie imputabil, i unul biologic, cel de ereditate.
Pentru ca pcatul s existe, trebuie pe de o parte ca vina s fie transgresare a voinei, ca n cazul
omului privit ca individ ce a existat realmente la originea istoriei. Pe de alt parte, e nevoie ca vina
imputabil s fie vehiculat per generationem pentru ca noi s putem fi inculpai n Adam" cu toii i
separat. De-a lungul polemicii cu Pelagius i cu pelagienii, vedem cum prinde consisten ideea
culpabilitii cu caracter personal, care merit moartea juridic, vin motenit prin natere ca o tar
ereditar; explicaia pe care-o d Augustin merit s fie examinat: ea vizeaz esenialmente
raionalizarea celei mai misterioase teme pauliniene, cea a mustrrii: L-am iubit pe Iacob i l-am urt
pe Esau". Cum Dumnezeu e drept, trebuie ca blestemul ce-i apas pe copii n pntecul mamei lor s
fie drept, ca pierzania s fie un fapt de drept iar mntuirea s apar ca un har ceresc; de unde ideea
culpabilitii de natur, efectiv ca un act i care va fi pedepsit ca o crim, dei e motenit ca o
boal. Ideea e inconsistent intelectual, cum am artat, deoarece amestec dou universuri de
discurs - al eticii sau al dreptului i al biologiei. E i scandaloas, deoarece ne readuce nainte de
Ezechiel i de Ieremia, la vechea idee de retribuire i de inculpare n mas a oamenilor. n sfrit, e
derizorie intelectual, deoarece relanseaz eterna teodicee i proiectul de a-1 justifica pe Dumnezeu.
Ceea ce trebuie ns s aprofundam n conceptul de pcat originar nu e falsa claritate ci ntunecata lui
bogie analogic. Fora lui const n faptul c ne trimite, intenional, la tot ce e mai radical n
mrturisirea pcatelor, i anume la rul care preced propria mea contiin a rului, la rul
inanalizabil n pcate individuale, care e, de fapt, propria-mi neputin prealabil. Fa de libertatea
mea, rul e ceea ce e propria mea natere fa de contiina mea actual: el e deja prezent,
ntotdeauna. Naterea i natura snt prin urmare concepte analogice. Intenia pseu-doconceptului de
pcat originar e atunci urmtoarea: de a ncorpora tema unei cvasinaturi a rului n descrierea voinei
care nu trebuie urmat, aa cum a fost ea elaborat mpotriva lui Mani i a gnozei. Funcia conceptului ce nu poate fi substituit e integrarea schemei motenirii i a schemei contingenei. Avem de
a face cu un gest disperat din punctul de vedere al reprezentrii conceptuale, i cu ceva ce nu poate fi
nlocuit
281
din punct de vedere metafizic. Cvasinatura e n voin; rul e un fel de act involuntar n snul actului
voluntar: nu n faa lui, ci n el; iat ce nseamn liberul arbitru. Dintr-odat, mrturisirea e transportat
la un alt nivel de adncime dect simpla cin pentru actele rele pe care le-am comis. Dac rul se
afl la nivelul radical al generrii", n sens simbolic i nu faptic, convertirea va fi regenerare". Printrun concept absurd a fost astfel constituitantitipul regenerrii; el face s apar voina ca fiind afectat
de o structur constitutiv pasiv, implicat de capacitatea ei actual de a delibera i de a alege.
Kant a ncercat s elaboreze ca pe una priori al vieii morale tocmai acest antitip al regenerrii.
Interesul filosofic al Eseului asupra rului radical, pe care l-am abandonat la jumtatea drumului
nostru, e n faptul c a operat ceea ce am numit critica pcatului originar ca fals cunoatere, i c a
ncercat s-1 deduc" - n sensul n care deducia transcendental a categoriilor e justificarea
regulilor prin puterea lor de a constitui un domeniu de obiectivitate. Rul ca natur e privit astfel ca o
condiie de posibilitate a maximelor ce nu trebuie urmate, ca ntemeierea lor.
n acest sens, nclinaia noastr spre ru e inteligibil". Kant scrie: DacDosem-ul acestei nclinaii
poate fi artat (dargetan) prin dovezi empirice ale conflictului n timp, natura (Beschaffenheit) i
ntemeierea (Grund) acestei nclinaii trebuie recunoscute apriori, deoarece e vorba de un raport dintre
libertate i lege, al crui concept e, de fiecare dat, neempiric" (Religia n limitele simplei raiuni).
Experiena ne confirm" judecile, ns nu poate descoperi niciodat rdcina rului n maxima
suprem a liberului arbitru fa de lege, deoarece e vorba de o aciune inteligibil, ce preced orice
experien". Orice naturalism n concepia nclinaiei naturale", nnscute" la ru e astfel nlturat;
rul poate fi socotit ca fiind dat odat cu naterea", ns naterea nu e cauza lui; el e mai curnd un
mod de a fi al libertii care i vine chiar de la libertate". Ideea obinuinei contractate" a liberului
arbitru furnizeaz astfel simbolul concilierii contingenei cu antecedena rului.1
Fa de gnozele care pretind a cunoate originea, filosoful recunoate c d peste ceea ce nu poate
scruta cu privirea, i nici adnci cu gndirea:
1

Prin nclinaie (propensio) neleg fundamentul subiectiv al posibilitii unei nclinaii (poft a obinuinei, concupiscentia),
contingen pentru omenirea n general" (Religia n limitele simplei raiuni).

282
n ce privete originea raional a nclinaiei spre ru, ea rmne de neptruns, deoarece trebuie s
ne fie imputat i fiindc, dup aceea, fundamentul suprem al tuturor maximelor ar pretinde, la rndu-i,

acceptarea unei maxime rele". Sau: Nu exist pentru noi nici un motiv plauzibil care s ne arate de
unde a putut s vin rul moral pentru ntia oar". Ceea ce nu poate fi neles, dup noi, e tocmai
faptul c rul, care ncepe ntotdeauna prin libertate, e mereu prezent pentru libertate, fie c e act i
obinuin, sau izbucnire i anteceden. De aceea, Kant face din enigma rului pentru filosofie, n
mod expres, transpunerea figurii mitice a arpelui. Cred c arpele e rul ntotdeauna prezent", rul
care, cu toate acestea, e un nceput, un act, o determinare a libertii prin ea nsi.
n acest fel, Kant l mplinete pe Augustin; mai nti, ruinnd nveliul gnostic al conceptului de pcat
originar; apoi, ncercnd o deducie transcendental a ntemeierii maximelor ce nu trebuie urmate; n
sfrit, reintroducnd n non-cunoatere cutarea fundamentului ntemeierii. Avem de-a face, n ordinea
gndirii, cu o micare de emergen, apoi de scufundare; de emergen la limpezimea
transcendentalului, apoi de scufundare n ntunericul non-cunoaterii. Poate ns c filosofia e rspunztoare nu numai de circumscrierea cunoaterii ei ci i de limitele prin care aceasta atinge noncunoaterea. Aici, limita nu e o piatr de hotar, ci o sobr i activ autolimitare. l repetm pe Kant: n
ce privete originea nclinaiei spre ru, pentru noi ea rmne de neptruns, deoarece trebuie s ne fie
imputat1'.
Ajuni aici, ne putem ntreba n mod legitim de ce reduce reflecia bogia simbolic, care, cu toate
acestea, o anim. Ar trebui poate s revenim la situaia iniial: o simbolic care ar fi doar o simbolic
a sufletului, a subiectului, a eului, e chiar de Ia nceput iconoclast, deoarece reprezint o sciziune
ntre funcia psihic" i celelalte funcii ale simbolului: cosmic, nocturn, oniric, poetic. Simbolica
subiectivitii marcheaz deja ruptura totalitii simbolice. Simbolul ncepe s se piard cnd se
instaleaz n mai multe registre: cosmic i existenial. Desprirea umanului" de psihic" e nceputul
uitrii. Tocmai de aceea, o simbolic pur antropologic e deja pe calea alegoriei, i anun o viziune
etic a rului i a lumii. nelegem acum c rezistena simbolului la reducerea alegorizant vine din
aspectul neetic al rului. Simbolul ada-mic e ferit de orice reducere moralizant de masa celorlalte
mituri; iar
283
n snul simbolului adamic, cel care-1 protejeaz pe acesta de reduceri moralizante e arpele, cu
figura lui tragic. Iat de ce toate miturile rului trebuie luate mpreun: nsi dialectica lor e
instructiv.
La fel cum, n interiorul mitului adamic, figura arpelui stvilete demitologizarea miturilor babiloniene,
pcatul originar marcheaz, chiar n interiorul viziunii etice a lumii, rezistena tragicului fa de etic.
Putem spune ns c tragicul e cel ce rezist? Ar fi poate mai precis s spunem c un anumit aspect,
ireductibil la etic ns complementar cu orice etic, a gsit o expresie privilegiat n tragic. Cum am
artat, antropologia tragic e de nedesprit de teologia tragic; iar aceasta e de nemrturisit, n
adncul ei. De aceea, filosofia nu poate reafirma tragicul ca atare fr a se sinucide. Funcia tragicului
e de a pune sub semnul ntrebrii sigurana i certitudinea de sine, pretenia critic, ba chiar prezumia
contiinei morale, care se supune ntregii poveri a rului. n aceast umilin se ascunde, poate, mult
orgoliu. Doar atunci simbolurile tragice vorbesc, n tcerea eticii umilite; ne vorbesc de un mister nelegiuit" pe care omul nu-1 poate asuma n ntregime, i pe care libertatea nu-1 poate explica, deoarece
l gsete n ea. Nu exist reducere alegoric a acestui simbol. Putem spune ns c simbolurile
tragice ne vorbesc despre un mister divin al rului. Ar trebui poate s aducem n ntuneric i divinul, pe
care viziunea etic 1-a redus la funcia moralizant a Judectorului, mpotriva juridismului acuzrii i
justificrii, Dumnezeul lui Iov vorbete din adncul furtunii".
n profunzimea ei, simbolica rului nu e niciodat pur i simplu o simbolic a subiectivitii, a
subiectului uman separat, a contientizrii sau a omului rupt de fiin, ci simbol al unirii omului cu
fiina. Va trebui s ajungem la punctul n care rul e aventura fiinei, n care face parte din istoria fiinei.

IV. GNDIREA SPECULATIV I EECUL EI

Orice posibilitate de a gndi dispare oare n non-cunoaterea ce se refer la originea ntemeierii
maximelor rele? Iar lupta dintre rigoarea refleciei i bogia simbolic nceteaz odat cu
rentoarcerea la simbolul de neptruns al cderii? Nu cred. Rmne un hiatus ntre, pe de o parte,
nelegerea pe care o putem avea despre natura esenial a omului,

284
pe de alta mrturisirea insondabilei contingene a rului. Putem lsa una lng alta necesitatea de a
putea grei i contingena rului?
Se pare ns c am neglijat o ntreag dimensiune a lumii simbolurilor de rang mitic, anume faptul c
simbolurile de nceput" nu-i primesc sensul complet dect prin relaia cu simbolurile sfritului": purificarea maculrii, iertarea pcatelor, justificarea vinovatului. Marile mituri snt, de fapt, mituri ale
nceputurilor^/ ale sfritului: de exemplu, victoria lui Marduk n mitul babilonian, rempcarea n tragic
i prin tragic, mntuirea sufletului exilat prin cunoatere, n sfrit iertarea pcatelor n Biblie, jalonat
de figurile sfritului de lume: regele ultimului veac, servitorul ce sufer, Fiul Omului, al doilea Adam,

tipul omului viitor. Ceea ce e remarcabil n aceste reprezentri simbolice e faptul c sensul vine de la
sfrit spre nceput, dinainte spre napoi. Ne punem atunci ntrebarea: ce nseamn aceast nlnuire
de simboluri, i ce ne pune s gndim micarea retrograd a sensului?
Nu cumva ne ndeamn s trecem de la contingena rului la o anumit necesitate" a rului? Aceasta
ar fi misiunea cea mai important, dar i cea mai primejdioas, pentru o filosofie format la coala
simbolurilor. Cea mai primejdioas: cum am artat mai sus, gndirea nainteaz ntre dou abisuri, al
alegoriei i al gnozei. Gndirea care reflecteaz trece pe lng primul abis, cea speculativ pe lng al
doilea. Cu toate acestea, e sarcina cea mai important, deoarece micarea care, n gndirea
simbolic, merge de la nceputul rului la sfritul lui, pare a presupune c toate au un sens i c o
figur semnificant se deseneaz imperios n contingena rului, altfel spus c rul aparine unei
anumite totaliti a realului. O anumit necesitate... O anumit totalitate... Nu ns orice necesitate, nici
orice totalitate. Schemele necesitii pe care le putem supune ncercrilor trebuie s satisfac o
exigen stranie: necesitatea apare doar din perspectiva sfritului, i aceasta n ciuda" contingenei
rului. Sfntul Pavel ne invit, se pare, la o astfel de cutare, atunci cnd confrunt cele dou figuri, a
primului Adam i a celui de-al doilea, tipul omului vechi i tipul omului viitor. Nu se mulumete s le
compare i s le opun: Aa cum pcatul unuia a adus condamnarea tuturor, la fel opera de dreptate
a unuia le aduce tuturor o justificare care le d viaa" {Romani, 5, 18). n afara paralelismului, avem,
ntre cele dou figuri, micare, progres, supralicitare: Dac toi au murit prin pcatul unuia singur, mult
mai mult s-a rspndit din belug asupra mulimii harul lui Dumnezeu, i de asemenea darul adus de
un singur
285
om, Isus Cristos"; sau: Acolo unde pcatul s-a nmulit, harul a crescut". Acest ct de mult", aceast
cretere" a harului reprezint marea misiune a gndirii.
Or, trebuie s spunem c nici una dintre marile filosofii ale totalitii nu e capabil s explice
includerea contingenei rului ntr-o intenie semnificant. Fie c gndirea prin necesitate las n afara
ei contingena, . fie c o include, n aa fel nct elimin cu totul saltul" rului care se afirm pe sine i
tragicul" aceluiai ru, ce se preced ntotdeauna pe el nsui.
Primul caz e cel al marilor sisteme nedialectice, de exemplu al lui Plotin i al lui Spinoza. Ambii au
cunoscut oarecum aceast problem, dar nu au explicat-o n interiorul propriului lor sistem.Plotin a
ncercat s explice slbiciunea" sufletelor fascinate de propria lor imagine corporal, i s o pun de
acord cu necesitatea coborrii n trup. Tratatul IV, 3 ncearc s micoreze seducia narcisit ce apare
ca efect al reflectrii sufletului n propriu-i trup la un fel de antrenament prin care sufletul cedeaz unei
legi universale: Am putea crede c el (=sufletul) e pus n micare i transportat de o for magic a
unei irezistibile atracii". Rul nu vine din noi, ci exist nainte de noi i-1 stpnete pe om n ciuda lui
(katechei ouch hekontos). n ultimele tratate asupra Providenei (pro-noia) (III, 2,3), Plotin readuce n
discuie vechea tem a logos-uhii, luat de la Heraclit prin stoici i Filon, i proclam c ordinea ia
natere din disonan, ba chiar c ordinea e raiunea dezordinii (hoi tksis ataksi). Astfel, Providena
trage folos din relele pe care nu le-a produs; n pofida (homs) obstacolului, armonia ia natere, iar
binele triumf asupra rului. Cine nu vede ns c teodiceea nu depete niciodat nivelul unei
retorici a argumentului i a persuasiunii? Ea nu recurge la attea argumente din ntmplare; fiecare
dintre ele e cu att mai dezvoltat cu ct are mai puin for. ntr-adevr, cum s-ar putea ridica gndirea
n punctul de vedere al tuturor lucrurilor spunnd: deoarece exist ordine exist i dezordine"? Dac
ar putea face acest lucru, cum ar mpiedica ca durerea istoriei s fie o fars sinistr a unui joc de
lumini i de umbre, dac nu printr-o estetic a discordanei (discordana are frumuseea ei...": e bine
s avem un clu n ora, i are locul lui printre noi")! Aceasta e reaua credina a teodiceei: ea nu
nvinge rul real, ci doar fantoma lui estetic.
Spinoza va renuna cu totul la argumentaia suspect a teodiceei. ntr-o filosofie nedialectic a
necesitii cum e a lui, exist loc pentru
286
modalitile finite, ns nu pentru ru, care e o iluzie, i care procedeaz din ignorana total. Cu toate
acestea, i la Spinoza rmne o enigtn, a crei expresie o gsim n curioasa axiom din cartea a IVa: n natur nu exist nici un lucru particular care s nu aib deasupra lui unul mai puternic. Dac
ns un lucru oarecare e dat, e dat i un altul, mai puternic, prin care primul poate fi distrus". Legea
contradiciei interne e inclus aici n micarea de expansiune sau de expresie a fiinei, ca n ultimele
tratate ale lui Plotin. Contradicia e la fel de necesar ca nsi micarea. Contingena rului, pe care
am dobndit-o prin viziunea etic a lui, nu e reinut, ci risipit ca o iluzie.
O filosofie dialectic a necesitii va restabili oare n drepturi tragicul rului? Nendoios. E de altfel
motivul pentru care o filosofie precum cea a lui Hegel reprezint simultan cea mai mare tentativ de
explicare a tragicului istoriei, i cea mai mare tentaie. Abstracia n care era nchis viziunea moral a
lumii e anulat; rul e repus n drepturi asemenea istoriei figurilor Spiritului care se pune n micare.

Rul e reinut i depit, iar lupta devine un instrument al recunoaterii contiinelor. Totul primete
sens; trebuie s trecem prin lupt i prin contiina nefericit, prin sufletul frumos, prin moralitatea
kantian i prin ruptura contiinei vinovate de contiina care judec. Dac ns rul e recunoscut i
integrat n Fenomenologia spiritului, nu mai e privit ca ru, ci ca o contradicie. Specificul lui e necat
ntr-o funcie universal, despre care Kierkegaard spunea c e un fel de oglind invers a hegelianismului: negativitatea. Aceasta desemneaz att inversarea particularului n universal ct i opoziia
dintre interior i exterior n putere, n moarte, n nfruntare, n pcat. Toate negativitile se pierd n
negativitatea unic. Capitolul din Fenomenologie intitulat Rul i iertarea nu las nici un dubiu n
acest sens. Iertarea pcatelor e mpcarea n cunoaterea absolut prin trecerea unui contrar n altul,
a singularului n universal, a contiinei supus judecii n contiin care judec i reciproc. Iertarea"
distruge judecata", aceasta fiind o categorie a rului, nu a mntuirii. Nuana e desigur paulinian:
legea nsi e supus judecii, ns, n acelai timp, simbolul iertrii pcatelor s-a pierdut, deoarece
rul e mai curnd depit" dect iertat"; el dispare n reconciliere, n acelai timp, accentul tragic se
deplaseaz de pe rul moral pe micarea de exteriorizare, de extraneizare {Entfremdung, Entussening) a Spiritului nsui. Deoarece istoria umanitii e revelarea lui Dumnezeu, infinitul asum rul
finitudinii: Lunga istorie a erorilor pe
287
care o reprezint dezvoltarea uman i pe care ne-o pune sub ochi fenomenologia e o cdere, arat
Jean Hyppolite, ns trebuie s reinem c aceast cdere face parte din absolut i c e un moment al
adevrului total" (Geneza i structura Fenomenologiei spiritului). Pantragismul e replica pulverizrii
etice a lumii; el se desvrete n cunoatere absolut, prin transpunerea iertrii pcatelor n
reconciliere filosofic. Nimic nu mai rmne din ceea ce, n ru, nu poate fi justificat, i nici din
aspectul gratuit al mpcrii.
Daca necesitatea nedialectic a lui Plotin i a lui Spinoza eueaz, ca i necesitatea dialectic a lui
Hegel, nu trebuie oare s cutm rspunsul la cutarea inteligibilitii ntr-o istorie fcut cu bun sim
mai degrab dect ntr-o logic a fiinei! Micarea de la cdere la mntuire, care e plin de sens, nu
exclude oare orice logic", fie ea nedialectic sau dialectic? Putem aadar concepe o istorie scris
cu bun sim n care contingena rului i iniiativa convertirii ar putea fi reinute i nglobate? E oare
posibil s concepem o devenire a fiinei n care tragicul rului - al rului mereu prezent - e n acelai
timp recunoscut i depit? Nu snt n msur s rspund la aceste ntrebri, ns ntrevd o direcie
posibil a refleciei. Voi arta-o n ncheierea expunerii mele. Vd trei formule ce exprim trei legturi
ntre experiena rului i cea a reconcilierii. Mai nti, mpcarea e ateptat in pofida rului. Acest n
pofida" e o categorie a speranei i a dezminirii. Nu avem dovezi pentru el, ci doar semne; mediul i
locul de implantare al acestei categorii e istoria, nu logica; escatologia, nu sistemul. Apoi, n pofida
a..." devine graie a...". Principiul lucrurilor face treab bun cu ajutorul rului. Dezminirea final e
totodat o pedagogie ascuns: etiampeccata, spune Augustin, ca un fel de anticipare a Condurului de
atlas al lui Claudel. Lucrul cel mai ru nu e ntotdeauna cel mai sigur", replic Claudel printr-o litot.
Nu exist ns nici cunoatere absolut, nici n pofida a...", i nici graie a.. ."A treia categorie a
istoriei fcut cu bun sim: cu att mai mult", polloi mllon: aceast lege de supraabunden nglobeaz pe graie a..." i pe n pofida a..." Miracolul logos-u\ni apare tocmai n ea; din el procedeaz
micarea napoi a adevrului, iar din miracol apare nevoia care aeaz retrospectiv rul n lumina
fiinei. Ceea ce n vechea teodicee era doar un expedient pentru falsa cunoatere devine nelegere a
speranei. Necesitatea pe care o cutm e simbolul raional cel mai nalt produs de aceast
nelegere.

288

HERMENEUTICA SIMBOLURILOR I REFLECIA

FILOSOFIC (II)
Punctul de plecare al acestei a doua expuneri mi e sugerat de cercetarea mea anterioar, care se
refer la simbolurile rului elaborate n literatura penitenial, n mituri i n nelepciunea vechiului
Orient Mijlociu, a lui Israel i a Greciei.
Amintesc c studiul meu, limitat cu bun tiin la o problem specific - cea a rului - i la o arie
delimitat de culturi - cele ce se afl la rdcina memoriei mele iudeo-greceti -, privete o problem
mult mai general: care e funcia interpretrii simbolurilor n economia refleciei filosofice? Considerat
n generalitatea ei cea mai vast, aceast problem e, pentru mine, o problem hermeneutic, dac
prin hermeneutic nelegem tiina interpretrii.
S relum, cu precizie sporit, problema metodologic, plecnd de la figurile proprii simbolicii rului i
artnd n ce fel exemplul ei poate fi generalizat la orice fel de simbolism religios.

Dac avem n vedere problema simbolurilor rului la nivelul semanticii, adic al interpretrii unor
expresii lingvistice precum: maculare, pcat, vinovie, prima surpriz e c vom descoperi c nu avem
alt acces la experiena rului (fie c e vorba de rul suportat sau comis, de rul moral sau de
suferin) dect expresiile simbolice, adic expresiile care pleac de la o semnificaie literal (pat,
deviere, rtcire n spaiu, greutate sau ncrctur, sclavie, cdere) i care vizeaz o alt semnificaie, pe care-o putem numi existenial, i anume, mai precis, fiina pctoas, maculat,
vinovat. Aceste cuvinte, care n limbile moderne au un aer abstract, au o structur simbolic n limbile
i culturile n care mrturisirea rului a fost elaborat pentru ntia dat. n aceste limbi, semnificaia
existenial e dat indirect, la modul analogiei, de sem289
nificaia primar, literal; motiv pentru care a face experiena rului nseamn, n acelai timp, a
exprima rul prin limbaj; iar a-1 exprima nseamn a-i interpreta simbolurile.
Nivelul semantic nu trebuie desprit de nivelul mitologic al simbolurilor (i nici de nivelul dogmatic al
simbolurilor raionalizate, de care nu m voi ocupa acum). Cum vedem n mirurile babiloniene, tragice,
orfice, ca i n povestea biblic a cderii, noi trsturi ale experienei rului snt aduse la lumina zilei i
revelate de aceste mituri, care aeaz experiena noastr n perspectiva unor personaje exemplare
-Prometeu, Antropos, Adam. Mai mult: graie structurii unie istorii petrecute n acele timpuri", in Mo
tempore, experiena noastr primete o orientare temporal, ntre un nceput i un sfrit, ntre amintire
i speran, n cele din urm, aceste mituri povestesc, la modul unui eveniment transistoric, ruptura
iraional i saltul absurd ce permite legarea mrturisirii existenei noastre n pcat de afirmarea fiinei
noastre, creat nevinovat. La acest nivel, simbolurile nu au doar o valoare expresiv, ca la nivelul
semantic, ci i una exploratoare, deoarece confer universalitate, temporalitate i semnificaie
ontologic unor expresii ale rului precum macularea, pcatul, vinovia.
De unde problema: exist o legtur necesar ntre interpretarea simbolurilor i reflecie? ntrebarea
atinge punctul culminant atunci cnd considerm c problema simbolurilor rului e un caz particular al
simbolismului religios. Putem afirma c simbolismul rului e, ntotdeauna, reversul simbolismului
mntuirii, sau c acesta din urm e replica celui dinti. Puritatea i corespunde impuritii, iertarea
pcatului, eliberarea culpabilitii i sclaviei. n acelai fel, putem spune c imaginile nceputului
corespund celor ale sfritului: regele ntronizat de Marduk, Apolo i purificarea, noul Antropos, Mesia,
Omul drept ce sufer, Fiul Omului, Domnul (Kurios), Logos-ul etc. Filosoful nu are nimic de spus, ca
filosof, n ceea ce privete proclamarea Evangheliei, conform creia figurile se mplinesc" n
evenimentul eristic, ns poate i trebuie s reflecteze asupra semnificaiei acestor simboluri ca
reprezentri ale Sfritului Rului. Atingem astfel nivelul general al ntrebrii noastre: hermeneutica
rului apare ca o provincie anumit n snul interpretrii generale a simbolismului religios. Pentru
moment,considerm c simbolismul rului e doar reversul simbolismului religios. Vom vedea ns mai
jos c hermeneutica rului nu e o provincie indiferent, ci una foarte semnificativ, poate locul de
natere a problemei hermeneutice.
De ce ns i apar filosofului ca o problem toate acestea? Deoarece recurgerea la simbol are ceva
curios i scandalos.
Simbolul rmne opac, netransparent, deoarece e dat printr-o analogie, pe baza unei semnificaii
literale care-i confer, n acelai timp, rdcini concrete i putere material, opacitate.
Simbolul e captiv n diversitatea limbilor i a culturilor, rmnnd astfel contingent: de ce exist tocmai
aceste simboluri i nu altele?
Ele ne pun s gndim doar printr-o interpretare ce rmne problematic. Nu exist mit fr exegez i
nici exegez fr contestare. Descifrarea enigmelor nu e o tiin, nici n sens platonician i nici n
sens hegelian; nici n sensul modern al cuvntului. Opacitate, contingen cultural, dependen fa
de o descifrare problematic: iat cele trei deficiene ale simbolului fa de idealul de claritate, de
necesitate i de caracter tiinific al refleciei.
Mai mult: nu exist o hermeneutic general, adic o teorie general a interpretrii, nici un canon
general al exegezei. Avem doar teorii hermeneutice separate i opuse. Astfel, problema noastr
iniial se complic: nu e simpl ci dubl. Nu doar: de ce cere reflecia o interpretare? ci i: de ce cere
interpretri opuse?
Prima parte a expunerii mele va fi consacrat opoziiei celei mai puternice din cmpul hermeneutic:
dintre fenomenologia religiei i interpretarea psihanalitic a religiei. n continuare, voi ncerca s art
necesitatea acestei opoziii n interiorul filosofiei refleciei.

I. CONFLICTUL DINTRE INTERPRETRI

Voi sublinia trei teme care, dup prerea mea, reprezint presupoziiile principale ale fenomenologiei
religiei. Acestora le voi opune cele trei ipoteze de lucru ale psihanalizei n ce privete fenomenul
religios.
Fenomenologia religiei nu vrea s explice ci s descrie. A explica nseamn a raporta fenomenul

religios la cauzele lui, la originea i la funcia pe care o are, fie c aceasta e psihologic, sociologic
sau de alt fel. A descrie nseamn a raporta fenomenul religios la propriu-i obiect, a acum e dat el n
cult i n credin, n rit i n mit. Ce implic aceast prim decizie n ce privete problema
simbolurilor? Am putea spune c tema fenomenologiei religiei e acel ceva" vizat prin aciunea

290
291
ritual, n cuvntul mitic sau n sentimentul mistic. Misiunea noastr ar fi dezimplicarea acestui obiect"
de multiplele intenii ale conduitei, ale discursului i ale emoiei. S numim obiectul vizat Sacru", fr
a ne ntreba nimic despre natura lui. n acest sens general, vom spune c orice fenomenologie a
religiei e o fenomenologie a Sacrului", ncercnd s subliniem prin aceasta preocuparea ei pentru un
Obiect intenional. Vom opune acestei prime trsturi trstura corespondent a hermeneuticii
freudiene: definirea fenomenului religios prin funcia lui economic, i nu prin obiectul lui intenional.
Conform fenomenologiei religiei, exist un adevr" al simbolurilor; un adevr n sensul pe care
Husserl l d acestui cuvnt n Cercetri logice, i care semnific umplerea -Erfullung- inteniei
semnificante. Ce nseamn aceasta pentru simbolurile Sacrului? Aa cum am opus nelegerea prin
obiect explicrii prin cauze, vom recurge, pentru a indica caracterul de plenitudine al simbolurilor, la
opoziia dintre simbol i semn. Primul caracter al funciei semnului - funcia semiotic - e arbitrarul
conveniei ce leag semnificantul de semnificat. Simbolul, dimpotriv, are drept caracteristic faptul c
nu e niciodat complet arbitrar; nu e gol, i are mereu un rest de relaie natural ntre semnificant i
semnificat, ca n analogia pe care am indicat-o ntre macularea existenial i pata fizic. n acelai fel,
dac lum un exemplu din opera lui Mircea Eliade, fora simbolismului cosmic rezid n legtura nearbitrar dintre cerul vizibil i ordinea invizibil pe care-o manifest; el vorbete despre nelept i despre
cei drepi, despre lucrurile imense i despre ordine prin puterea analogic a semnificaiei lui primare.
Iat care e plenitudinea simbolului, opus vidului din semne.
Vom opune acestei a doua trsturi trstura contrar, a interpretrii psihanalitice, pe care Freud o
numete iluzie" n vestitul titlu Viitorul unei iluzii.
Iar acum am ajuns la al treilea caracter al hermeneuticii, care se refer la semnificaia ontologic a
simbolurlor Sacrului. Grija pentru obiect de la punctul 1 i grija pentru plenitudinea simbolurilor de la
punctul 2 fac deja aluzie la nelegerea ontologic, care atinge punctul ei culminant n filosofia
limbajului a lui Heidegger, pentru care simbolurile snt rostirea fiinei. n sfrit, aceast filosofie a
limbajului e implicit n fenomenologia religiei; ea proclam faptul c limbajul e mai puin vorbit de
oameni i mai mult vorbit oamenilor, c oamenii s-au nscut n limbaj, n lumina logos-\i\ui care-1
lumineaz pe orice om ce vine n lume".
292
n acest sens, filosofia implicit a fenomenologiei religiei e o reluare nnoitoare a teoriei reminiscenei.
Grija modern pentru simboluri implic un nou contact cu Sacrul, dincolo de uitarea fiinei creia i e
martor manevrarea de semne golite de sens i a limbajelor formalizate. Acestei a treia i ultime
trsturi i vom opune teza freudian a rentoarcerii refulatului".
S srim acum peste abisul aparent de netrecut care mparte cmpul hermeneuticii ntre concepia
psihanalitic i cea fenomenologic a simbolurilor. Nu voi ncerca s ascund i s potolesc conflictul.
Aa cum am mpins la extrem filosofia implicit a primului sistem de interpretare, vreau s m confrunt
cu ceea ce e absolut opus acestei ontologii a Sacrului. Lsnd la o parte interpretrile linititoare i
conciliante ale religiei pe care le dau anumite coli de psihanaliz, prefer s abordez frontal
interpretarea cea mai radical, a lui Freud nsui. La drept vorbind, el e maestrul, i trebuie s ne
explicm" cu el.
Mai nti, vom opune interpretarea funcional a religiei, prin psihanaliz, interpretrii ei obiective, prin
fenomenologie; apoi, ideea de iluzie" celei de adevr", n sensul plenitudinii simbolurilor; n cele din
urm, tema rentoarcerii refulatului" celei a reminiscenei Sacrului".
Ce nelegem prin abordare/Mnc/*'oa/a, opus unei abordri obiec-tale? Interpretarea religiei se
instaleaz n cadrul general al unei teorii a culturii. Or, atunci cnd Freud interpreteaz civilizaia ca pe
un tot, nu trece dincolo de limitele psihanalizei; dimpotriv, ne arat ambiia ei ultim: de a fi o
hermeneutic general a culturii, i nu doar o ramur a psihiatriei. Tocmai de aceea, psihanaliza
acoper acelai domeniu ca i celelalte hermeneutici; nu le putem distinge prin domeniu, cci fiecare
dintre ele nglobeaz totalitatea omului, pe care pretinde c o interpreteaz i o nelege. Dac exist
vreo limit a interpretrii psihanalitice, ea nu trebuie cutat n obiect, ci n punctul de vedere. Punctul
de vedere al psihanalizei e cel al economiei" pulsiunilor, adic al balanei renunrilor i satisfaciilor,
oricum ar fi acestea din urm: reale, amnate, substituite, fictive. Trebuie plecat prin urmare de la
fenomenul cel mai vast, civilizaia", pentru a putea nscrie n el, mai apoi, fenomenul religios ca pe o
iluzie. n Viitorul unei iluzii, unde Freud ncearc s surprind fenomenul civilizaiei n ansamblu, el l
abordeaz prin trei ntrebri. Pn la ce punct e posibil s diminum ncrctura sacrificiilor

293
instinctuale impuse oamenilor? Cum s mpcm oamenii cu inevitabilele renunri? Cum s le dm
compensaii satisfctoare pentru sacrificii? E bine s nelegem c aceste ntrebri nu snt puse de
noi, i nici de Freud n legtur cu civilizaia, ci c ele constituie civilizaia, n inteniile i preteniile ei.
Prin urmare, civilizaia e imediat perceput n cadrul unui punct de vedere economic. Religia va avea
de a face cu toate aceste trei ntrebri. Vom putea spune, mai nti, c scade ncrctura nevrotic a
individului, despovrndu-1 de culpabilitate individual prin ideea unui sacrificiu subsituit (vom vedea
mai jos c individul e pus la adpost de nevroza individual cu preul nevrozei colective); pe de alt
parte, religia funcioneaz ca o consolare, pentru mpcarea cu sacrificiile; n sfrit, ea d un
ansamblu de bucurii care pot fi considerate ca nite plceri sublimate ale sferei pulsionale, ale
Erosului fundamental.
Acum vom opune teoria psihanalitic a iluziei teoriei fenomenologice a adevrului, adic a umplerii
sau a plenitudinii. Noiunea de iluzie are, la Freud, un sens funcional, metapsihologie, i trebuie luat
ca atare. Nu ne putem debarasa de ea spunnd c afirmaia conform creia religia e o iluzie este
neanalitic, preanalitic, reflectnd doar prejudecile scientismului modern, ce motenete
necredina" lui Epicur i a raionalismului din secolul al XVIII-lea. Ceea ce e important n ea e ceea ce
e nou, i anume interpretarea economic" a iluziei". Problema ce ni se pune nu e problema
adevrului n sens fenomenologic, ci problema funciei reprezentrilor religioase n balana renunrilor
i a satisfaciilor de compensare, prin care omul ncearc s suporte viaa. Cheia iluziei" e duritatea
vieii: viaa e greu de suportat pentru o fiin care nu numai c nelege i sufer, dar care e i avid de
consolare din cauza narcisismului ei nnscut. Or, civilizaia, cum am vzut, nu are numai misiunea de
a calma instinctele, ci i sarcina de a-1 apra pe om de superioritatea zdrobitoare a naturii. Iluzia" e
un mijloc pe care civilizaia l folosete atunci cnd lupta mpotriva naturii eueaz: ea inventeaz zei
pentru a exorciza spaima i pentru a-1 rempca pe om cu cruzimea destinului; de asemenea, pentru
a compensa nelinitea" incurabil adus de instinctul morii.
Atingem, aici, punctul celei mai mari discordane dintre psihanaliz i fenomenologie. Am proiectat
asupra acesteia din urm lumina unei nelegeri ontologice, dup care orice nelegere implic o
prenelegere a fiinei; interpretarea simbolismului Sacrului a putut astfel aprea ca

294
rennoirea vechii reminiscene. Exist o reminiscen i n psihanaliz, ns ea se produce pe liniile
genezei iluziei" religioase, avnd punctul de plecare n simbolurile i fantasmele n care conflictele
iniiale ale oamenilor primitivi i ale copilului ajung s se exprime. Din punct de vedere metodologic,
acest moment al analizei noastre e important, deoarece ncorporeaz explicaia genetic celei topice
i economice. Dac, ntr-adevr, reprezentrile religioase nu au nici un adevr i snt doar iluzii, ele
pot fi nelese doar prin originea lor: Totem i tabu, ca iMoise i monoteismul, reconstituie amintirile
istorice ce constituie adevrul n religie", dup un subtitlu al lui Moise, adic reprezentrile originare
care se afl la rdcina distorsionrii iraionale. Nu voi reface expunerea acestei geneze: uciderea
tatlui, instituirea legii incestului i a exogamiei de comunitatea frailor, restaurarea imaginii tatlui sub
forma substi-tutiv a animalului totemic, repetarea ritual a uciderii tatlui n banchetul totemic,
renvierea figurii tatlui n figurile zeilor etc. M voi mulumi s subliniez o trstur fundamental a
explicaiei genetice: aa cum o cunoatem n zilele noastre, religia e o reapariie, sub form de
fantasme, a imaginilor uitate din trecutul omenirii i din cel al individului. Revenirea lucrurilor uitate sub
forme fantasmelor religioase poate fi comparat cu rentoarcerea refulatului n nevroza obsesiv.
Comparaia dintre renvierea simbolului religios i rentoarcerea refulatului ne d ocazia s aruncm o
ultim privire asupra liniei de ruptur din cmpul hermeneutic.
Reminiscena Sacrului, n sensul unei ontologii a simbolului, i rentoarcerea refulatului, n sensul unei
etiologii a fantasmelor constituie, n acest cmp, doi poli de tensiune.

II. POLARITATEA HERMENEUTICII

Problema mea e acum urmtoarea: n ce fel cele dou hermeneutici, . opuse cum snt, snt posibile
simultan? Ipoteza mea e c fiecare e legitim pentru domeniul ei. Nu ne putem ns mulumi cu o
simpl juxtapunere a dou stiluri de interpretare; trebuie s le articulm unul cu cellalt i s artm
funcile lor complementare. Vom cuta un rspuns provizoriu la problema noastr n relaia dintre
contiin i incontiin. Vei putea obiecta c acest fel de a aborda problema rmne prea mult

295
tributar unuia dintre cele dou sisteme de interpretare, i anume psihanalizei; aa este. Cu toate
acestea, cred c, dup Freud, nu mai putem vorbi de contiin ca nainte de el, i c, dac trebuie s
gsim un nou concept de contiin, poate c vom descoperi, n acelai timp, o nou conexiune ntre
aceasta i ceea ce am numit manifestarea sau chiar reminiscena Sacrului. Contiina nu e prima
realitate pe care o putem cunoate, ci ultima. Trebuie s ajungem la ea, nu s plecm de la ea. i
cum contiina e locul n care cele dou interpretri ale simbolului se ntretaie, dubla abordare a

noiunii de contiin trebuie s fie calea cea mai bun pentru a avea acees la polaritatea simbolurilor.
Principalul resort care nsufletete tentativa analitic de demistifi-care e voina de contestare a
privilegiului contiinei. Pe baza contestrii a ceea ce am putea numi iluzia contiinei" putem nelege
decizia metodologic de a trece de la descrierea contiinei la topografia aparatului psihic. Filosoful
trebuie s admit c recurgerea la modele natu-ralistice i primete adevrata semnificaie prin
tactica de scoatere din inerie i de deposedare ndreptat mpotriva iluziilor contiinei, care e
nrdcinat n narcisism.
n acelai timp, sntem pregtii s nelegem c originea semnificaiei poate fi deplasat sau
descentrat n alt fel. Punctul de vedere topografic i economic nu nltur orice ntrebare, ci
relanseaz problemele. Chiar i expresia incontient" ne aduce aminte de conexiunea cu contiina:
contiina nu e abolit nici teoretic, nici practic. n acest fel, interpretarea care a abandonat de la
nceput punctul de vedere al contiinei nu numai c elimin contiina, ci i rennoiete radical sensul
ei. Lucrul negat definitiv nu e contiina, ci pretenia ei de a se cunoate de la nceput, narcisismul ei
constitutiv. Trebuie s ajungem n punctul de nesiguran n care nu tim ce nseamn contiina,
pentru a o regsi ca un mod de a exista fa de care incontientul e un fel de cellalt". Aceast
deplasare a analizei noastre e decisiv, deoarece relaia dialectic dintre inconient i contient
prezideaz la articularea celor dou hermeneutici una cu cealalt.
S vedem acum noua abordare a contiinei. Tot ce putem spune despre ea, dup Freud, pare a fi
inclus n formula: Contiina nu e imediat, ci mediat; nu e o surs, ci o misiune, misiunea de a
deveni mai contient". nelegem mai bine aceast formul dac opunem funcia contiinei tendinei la
repetare i la regresie pe care-o implic interpretarea freudian a iluziei. Ultimele lucrri ale lui Freud,
n special,
296
accentueaz tema rentoarcerii refulatului i restaurarea infinit a uciderii arhaice a tatlui:
interpretarea religiei e, tot mai mult, ocazia de a sublinia tendina regresiv din istoria umanitii.
Problema contiinei mi pare a se lega, astfel, de o alt ntrebare: n ce fel iese omul din copilrie,
cum devine el adult? ntrebare care, la prima vedere, pare pur psihologic, deoarece reia tematica
oricrei psihologii genetice i a oricrei teorii a personalitii. n fapt ns, ea-i primete sensul doar
dac vom cuta ce figuri, imagini i simboluri ghideaz creterea i maturizarea individului. Cred c
aceast modalitate indirect e mai util dect psihologia direct a creterii; nsi creterea ne va
apare ca un punct n care se ncrucieaz dou sisteme de interpretare.
Avem acum nevoie de un alt fel de hermeneutic, care descentreaz nucleul sensului n alt mod dect
psihanaliza. Cheia nelegerii nu se afl n contiin; trebuie s descoperim noi figuri, noi simboluri,
ireductibile la cele care snt nrdcinate n solul libidinal: aceste figuri i simboluri trag contiina
nainte, o scot din copilrie. Dup Freud, singura filosofie posibil a contiinei ar fi una nrudit cu
fenomenologia hegelian a spiritului. n ea, contiina imediat nu se cunoate pe sine. Relund o
expresie de mai sus, voi spune c omul devine adult i contient" atunci cnd devine capabil de noile
figuri a cror succesiune constituie spiritul" n sensul hegelian al cuvntului. O exegez a contiinei ar
consta ntr-un inventar i o constituire grad cu grad a sferelor de sens pe care contiina trebuie s le
ntlneasc i s i le nsueasc, pentru a reflecta ca un Sine, ca un Eu uman, adult, etic. Procesul
acesta nu e ctui de puin o introspecie, o contiin imediat; nu e o figur a narcisismului, deoarece
nucleul Sinelui nu e ego-ul psihologic, ci spiritul, adic dialectica figurilor. Contiina" e doar
interiorizarea unei micri ce trebuie regsit n structura obiectiv a instituiilor, a monumentelor, a
operelor de art i de cultur.
S ne oprim un moment, pentru a examina rezultatele analizei noastre. Am ajuns la concluzia
provizorie c semnificaia contiinei nu e dat niciodat ntr-o psihologie a contiinei, ci pe calea
ocolit a mai multor metapsihologii care deplaseaz centrul de referin fie spre incontientul
metapsihologiei freudiene, fie spre spiritul metapsihologiei hegeliene.

297
Cele dou feluri de hermeneutic pe care le-am descris n prima parte se bazeaz pe polaritatea
metapsihologiilor". Opoziia dintre incontient i spirit se exprim n dualitatea interpretrilor. Cele
dou tiine ale interpretrii reprezint dou micri contrare: una analitic i regresiv spre
incontient, alta sintetic i progresiv spre spirit. Pe de o parte, n fenomenologia hegelian fiecare
figur i primete semnificaia de .la cea care urmeaz: stoicismul e adevrul recunoaterii mutuale a
st-pnului i a sclavului, ns scepticismul e adevrul afirmrii stoice, care anuleaz toate diferenele
dintre stpn i sclav, i aa mai departe: adevrul unui moment e n momentul urmtor, iar
inteligibilitatea procedeaz ntotdeauna de la sfrit spre nceput. Tocmai de aceea putem spune c
contiina e o misiune: ea e stpn pe sine doar la sfrit. Pe de alt parte, incontientul arat c
nelegerea procedeaz din figuri anterioare. Omul e singura fiin care rmne ndelungat prizonierul

propriei lui copilrii, i pe care copilria l trage napoi; incontientul e, astfel,principiul tuturor
regresiilor i stagnrilor. Am spune aadar, n termeni foarte generali, c spiritul e ordinea ultim, iar
incontientul ordinea primordial. De aceea, un joc de simboluri identic poate suporta dou feluri de
interpretri: una ndreptat spre aducerea la lumin a unor figuri ce snt mereu n spate", alta spre
ivirea unor figuri ce se afl mereu nainte". Aceleai simboluri poart aceste dou dimensiuni i se
ofer celor dou interpretri opuse.

III. REFLECIE I INTERPRETARE

A sosit momentul s punem problema de principiu, pe care am lsat-o suspendat: dac filosofia e
reflecie, cum spuneam la nceput, de ce trebuie s recurg reflecia la un limbaj simbolic? De ce
trebuie ca reflecia s devin interpretare? Vom reveni napoi pentru a elabora un concept de reflecie
care, pn acum, a rmas o simpl presupoziie. Cnd spunem: filosofia e reflecie, vrem s spunem
reflecie asupra sinelui. Ce nseamn ns Sine? Admit c afirmarea Sinelui e primul adevr pentru
filosof, cel puin pentru vasta tradiie a filosofiei moderne care pleac de la Descartes, dezvoltndu-se
cu Kant, Fichte i curentul reflexiv al filosofiei continentale. Pentru aceast tradiie, pe care o considerm un tot nainte de a-i opune pe principalii ei reprezentani, afirmarea sinelui e un adevr care se afirm el nsui; nu poate fi nici verificat, nici dedus; e, simultan,
afirmarea unei fiine i a unui act; a unei existene i a unei operaii de gndire: snt, exist. A exista
pentru mine nseamn a gndi; exist n msura n care gndesc; i cum acest adevr nu poate fi
verificat ca un fapt, nici dedus ca o concluzie, el se afirm n reflecie. Autoafirmarea lui e reflecie.
Fichte numea acest prim adevr judecat tetic. Acesta e punctul nostru de plecare filosofic.
O prim referire la afirmarea Sinelui ca existent i ca gnditor nu ajunge ns pentru a caracteriza
reflecia. Mai precis, nu nelegem nc de ce ea cere o munc de descifrare, o exegez i o tiin a
exegezei sau hermeneutic; i mai puin nc, de ce aceast descifrare trebuie s fie fie o psihanaliz,
fie o fenomenologie a Sacrului. Acest punct nu poate fi neles atta timp ct reflecia apare ca o
rentoarcere la aa-zisa eviden a contiinei imediate. Trebuie s introducem o a doua trstur a
refleciei, care se enun astfel: reflecia nu e intuiie; sau, n termeni pozitivi: reflecia e efortul de a
capta ego-ul din ego cogito n oglinda propriilor lui obiecte, a propriilor lui nfptuiri i, n cele din urm,
a propriilor lui acte. De ce ns afirmarea ego-ului trebuie captat prin actele acestuia? Pentru c nu e
dat nici n vreo eviden psihologic, nici n vreo intuiie intelectual i nici ntr-o viziune mistic.
Filosofia reflexiv e contrariul unei filosofii a imediatului. Primul adevr - snt, gndesc - e la fel de
abstract i de gol pe ct e de invincibil. Trebuie s fie mediat" prin reprezentri, aciuni, opere, instituii
i monumente care-1 obiectiveaz. Ego-u\ se va pierde i se va regsi tocmai n aceste obiecte, n
sensul cel mai larg al cuvntului. Putem spune c o filosofie a refleciei nu e o filosofie a contiinei,
dac prin contiin nelegem contiina de sine imediat. Contiina e o misiune, dar e acest lucru
deoarece nu e un dat. Desigur, am o apercepie a propriului meu eu i a actelor mele, i aceasta e un
fel de eviden. Lui Descartes nu i se poate contesta propoziia: nu m pot ndoi de mine fr s vd
c m ndoiesc. Ce nseamn ns aceast apercepie? O certitudine, desigur, ns o certitudine
lipsit de adevr. Aa cum a artat Malebranche mpotriva lui Descartes, captarea imediat e un
sentiment, nu o idee. Dac ideea e lumin i viziune, nu exist nici viziune a ego-ului, nici lumin a
apercepiei. Simt doar c exist i c gndesc; simt c snt treaz, iat apercepia mea. n limbaj kantian,
apercepia ego-ului poate nsoi toate reprezentrile mele, ns ea nu e cunoatere a sinelui i nu
poate fi transformat ntr-o intuiie ce se refer la sufletul substanial. n cele din

298
299
urm, reflecia e desprit de orice cunoatere a Sinelui prin critica hotrtoare pe care o adreseaz
Kant oricrei psihologii raionale". Aceast a doua tez: reflecia nu e intuiie, ne ngduie s
ntrevedem locul interpretrii n cunoaterea de sine; acest loc e desemnat, n gol, prin nsi diferena
dintre reflecie i intuiie.
Un nou pas ne va apropia de int: dup ce am opus reflecia intuiiei, pe Kant lui Descartes, voi
ncerca s disting misiunea refleciei de simpla critic a cunoaterii. Acest nou demers ne
ndeprteaz de Kant i ne apropie de Fichte. Limitarea fundamental a filosofiei critice rezid n grija
ei exclusiv pentru epistemologie; reflecia e redus la o dimensiune unic: doar operaiile canonice
ale gndirii fundamenteaz obiectivitatea" reprezentrilor noastre. Prioritatea acordat epistemologiei
explic de ce la Kant, n ciuda aparenelor, filosofia practic e subordonat filosofiei teoretice: a doua
Critic a lui Kant i mprumut de fapt toate structurile din prima. Filosofia critic e organizat de o
singur ntrebare: ce ta priori i ce e empiric n cunoatere? Aceast distincie e cheia teoriei
obiectivittii; ea e pur i simplu transpus n cea de-a doua Critic. Obiectivitatea maximelor voinei e
bazat pe distincia dintre validitatea datoriei, care e apriori, i coninutul dorinelor empirice.
mpotriva reducerii refleciei la o simpl critic declar, mpreun cu Fichte i cu urmaul lui francez
Jean Nabert, c reflecia e mai puin o justificare a tiinei i a datoriei ct o rensuire a efortului nostru

de a exista. Epistemologia e doar o parte a unei misiuni mai vaste: trebuie s recuperm actul de a
exista i afirmarea sinelui n densitatea operelor sale. Acum, de ce trebuie caracterizat aceast
reluare ca nsuire, i chiar ca rensuire? Recuperez ceva care a fost mai nti pierdut; fac s-mi fie
propriu" ceva care a ncetat de a fi al meu. Fac s fie al meu" un lucru de care snt desprit n spaiu
i n timp, de distracie sau de divertisment", sau poate din cauza unei uitri vinovate. nsuirea
semnific c situaia iniial, din care procedeaz reflecia, e o uitare". Snt pierdut, rtcit" printre
obiecte i desprit de centrul existenei mele aa cum snt desprit de ceilali i duman al tuturor.
Oricare ar fi secretul acestei diaspora, al acestei despriri, ea semnific faptul c nu posed de la
nceput ceea ce snt. Adevrul pe care Fichte l numea , judecat tetic" se afirm n pustiul absenei
mele. Iat de ce reflecia e o misiune -Aufgabe -, sarcina d a-mi egala experiena concret cu
afirmaia: snt. Aceasta e ultima elaborare a propoziiei mele iniiale: reflecia nu e
intuiie. Acum putem spune: afirmarea sinelui nu e un dat ci o sarcin; ea nu e gegeben, ci
aufgegeben.
Ne putem ntreba dac nu am pus un accent prea energic pe aspectul practic i etic al refleciei. Nu e
aceasta oare o nou limitare, asemntoare cu cea a curentului epistemologic din filosofia kantian?
Mai mult: nu ne-am ndeprtat astfel mult de problema interpretrii? Nu cred. Accentul etic pus pe
reflecie nu e o limitare dac lum noiunea de etic n sens larg, ca Spinoza, care numete etic"
ntregul proces filosofic. Filosofia e o etic prin faptul c duce de la alienare la libertate i la
beatitudine. La Spinoza, aceast convertire e atins atunci cnd cunoaterea de Sine e egalat cu
cunoaterea Substanei unice; acest proces speculativ are o semnificaie etic n msura n care
individul alienat se transform prin cunoaterea ntregului. Filosofia e o etic, ns etica nu e pur
moral. Dac folosim semnificaia spinozist a cuvntului etic, trebuie s spunem c reflecia e etic
nainte de a deveni o critic a moralitii. Scopul ei e de a surprinde ego-vl n efortul lui de a exista, n
dorina lui de a fi. Tocmai aici filosofia reflexiv regsete, i salveaz, poate, n acelai timp, ideea
platonician c izvorul cunoaterii e Eros, dorina, dragostea, i ideea spinozist c el e conatus, efort.
Acest efort e o dorin, deoarece nu e satisfcut niciodat, iar dorina e un efort, deoarece e afirmarea
unei fiine unice, i nu doar o lips de fiin. Efortul i dorina snt cele dou fee ale afirmrii Sinelui n
primul adevr: snt. Putem completa, acum, propoziia noastr negativ - reflecia nu e intuiie - printruna pozitiv: reflecia e nsuirea efortului nostru de a exista i a dorinei noastre de a fi prin operele
ce poart mrturie despre acest efort i aceast dorin. De aceea, reflecia e mai mult dect o simpl
critic a judecii morale; anterior oricrei critici a puterii de judecare, ea reflecteaz asupra actului de
a exista pe care-1 desfurm n efort i n dorin.
Acest al treilea demers ne aduce n pragul problemei interpretrii. Bnuim c afirmarea efortului i a
dorinei nu numai c e lipsit de orice intuiie, dar e atestat doar prin opere a cror semnificaie
rmne ndoielnic i revocabil. Reflecia face apel la interpretare pentru a se transforma n
hermeneutic tocmai n acest punct. Aceasta e ultima rdcin a problemei noastre: ea rezid n
conxiunea primordial dintre actul de a exista i semnele pe care le desfurm n operele noastre.
Reflecia trebuie s devin interpretare pentru c nu putem surprinde actul de a exista dect n
semnele mprtiate n lume. De aceea, filosofia
300
301
reflexiv trebuie s includ rezultatele metodelor i presupoziiilor tuturor tiinelor ce ncearc s
descifreze i s interpreteze semnele omului.

IV. JUSTIFICAREA CONFLICTULUI HERMENEUTICII

Rmne o dificultate, una imens. Reflecia trebuie s-i caute drumul printre simbolurile ce constituie
un limbaj opac, care aparin unor culturi unice i contingente, i care se raporteaz la interpretri revocabile: de ce ns aceste semne trebuie interpretate ca simboluri ale Sacrului, sau ca simptome ale
incontientului? Chiar mai mult, nici realismul incontientului psihanalitic i nici transcendena Sacrului
fenomenologic n interpretarea religiilor nu par a conveni unei metode reflexive. Reflecia nu e oare o
metod de imanen? Nu trebuie ea s reziste transcendenei de deasupra ca i celei de dedesubt?
Cum poate ea include aceast dubl transcenden?
Cele dou interpretri pe care am ncercat s le articulm una cu cealalt au n comun cel puin o
trstur: ambele umilesc contiina i descentreaz originea semnificaiei. O filosofie a refleciei
trebuie nu numai s neleag, ci i s cear aceast descentrare. Problema ar fi rezolvat dac am
nelege de ce reflecia implic o arheologie i o escatologie a contiinei.
S examinm succesiv cele dou aspecte ale chestiunii. Reflecia cere o interpretare reductiv, care
distruge, deoarece contiina e n primul rnd contiin fals, o pretenie la cunoaterea de sine". O
conexiune apare imediat ntre sarcina de a deveni contient i genul de demistificare a falsei contiine
dezvoltat de psihanaliz. Or, semnificaia acestei demistificri apare plenar cnd l reaezm pe Freud
printre marii maetri ai bnuielii", La Rochefoucauld, Nietzsche i Marx. Proximitatea dintre Freud i

Nietzsche e poate i mai lmuritoare: pentru ambii, nu contiina e dat mai nti, ci contiina fals,
prejudecata, iluzia. Iat de ce contiina trebuie interpretat. Nietzsche a fost primul care a legat
bnuiala i interpretarea. A mprumutat din filologia german conceptul de Deutung, exegez sau
interpretare, i 1-a extins la dimensiunile cunoaterii filosofice a voinei de putere". Nu din ntmplare
302
acelai concept de Deutung reapare cu Freud n titlul i coninutul marii sale cri, Die Traumdeutung
{Interpretarea viselor). n ambele cazuri, problema e de a opune vicleniilor voinei de putere, sau ale
libidoului, iretenia celui ce descifreaz enigmele i marea art de a bnui. Contiina" de sine trebuie
s devin cunoatere" de sine, adic cunoatere indirect mediat i bnuitoare fa de ea nsi. n
acest fel, reflecia e disociat de orice contiin imediat; aceasta se ofer descifrrii ca un pur
simptom, i interpretrii de ctre un martor exterior. Dac contiina e, la origine, contiin fals,
reflecia trebuie s accepte descentrarea contiinei. Cum spune Scriptura, trebuie s se piard pentru
a se regsi.
S vedem acum cealalt interpretare, a fenomenologiei religiei. Acum putem nelege de ce e nevoie
ca ea s fie o restaurare a Sacrului. Mai sus, am caracterizat ordinea spiritului prin opoziie cu cea a
incontientului. Am spus c e o micare progresiv i sintetic de figuri, conform creia adevrul unui
moment se afl n adevrul momentului urmtor, cum arat Hegel cu profunzime; de aceea, am
adugat, contiina e o misiune i nu e sigur de sine nainte de sfrit, oricare ar fi acest sfrit. Spiritul
e ordinea sfritului, incontientul ordinea primordialului. Semnificaia contiinei nu se afl n ea nsi,
ci n spirit, adic n succesiunea de figuri ce trag contiina nainte.
Aici apare o ambiguitate n meditaia noastr: am simit c desfurarea de figuri, pe care am numit-o
spirit", nu atinge nivelul unei fenomenologii a religiei. ntre figurile spiritului i simbolurile Sacrului
ambiguitatea e mare. Nu neg acest lucru. n ce m privete, vd articularea fenomenologiei religiei, cu
simbolurile ei ale Sacrului, i a fenomenologiei spiritului, cu figurile ei din culturile istorice, ca un punct
n care Hegel eueaz. Dup cum tim, Hegel d o finalitate desfurrii figurilor, i aceasta e
cunoaterea absolut. Nu putem ns spune c finalitatea nu e cunoaterea absolut, altfel spus
mplinirea tuturor medierilor ntr-un tot, ntr-o totalitate fr rest, ci c sfritul e doar promis prin
simbolurile Sacrului? Pentru mine, Sacrul ia locul cunoaterii absolute, fr a fi ns substitutul
acesteia; semnificaia lui rmne escatologic i nu poate fi nicicnd transformat n cunoatere i n
gnoz. A dori s art c acest refuz nu e arbitrar.
Unul dintre motivele pentru care nu cred c o cunoatere absolut poate fi posibil e tocmai problema
rului, care e punctul nostru de plecare, i care, cndva, ne-a prut a fi doar o simpl ocazie de a pune
problema simbolurilor i a hermeneuticii. La sfrit de itinerar, descoperim
303
faptul c marile simboluri ce se refer la natur, la originea i la sfritul rului, nu snt doar nite
simboluri oarecare, ci simboluri privilegiate. Nu e suficient s spunem, cum am fcut-o pentru a lrgi
problema simbolurilor, c rul e reversul mntuirii i ca orice simbolism al rului e replica unui simbol al
mntuirii. Aceste simboluri ne arat ceva hotrtor n ce privete trecerea de la o fenomenologie a
spiritului la o fenomenologie a Sacrului. De fapt, ele rezist la orice reducere la cunoaterea raional.
Eecul tuturor teodiceelor i al tuturor sistemelor ce nfrunt rul aduce mrturie despre eecul
cunoaterii absolute n sens hegelian. Toate simbolurile ne fac s gndim, ns cele ale rului arat
ntr-un mod exemplar c, ntotdeauna, n mituri i simboluri exist mai mult dect n filosofie, i c
interpretarea filosofic a simbolurilor nu va fi niciodat cunoatere absolut. Simbolurile rului,n care
citim eecul existenei noastre, arat i eecul tuturor sistemelor de gndire care vor s nghit
simbolurile ntr-o cunoatere absolut. Acesta e unul dintre motivele cele mai frapante pentru care nu
exist cunoatere absolut, ci doar simboluri ale Sacrului, dincolo de figurile spiritului, figuri care snt
convocate de Sacru prin intermedierea semnelor. Semnele apelului snt date i ele n snul istoriei,
ns chemarea se adreseaz celuilalt",strin ntregii istorii. Am putea spune c aceste simboluri snt
profeia contiinei; ele manifest dependena Sinelui fa de o rdcin absolut de existen i de
semnificaii, fa de un eschaton, fa de un lucru ultim spre care intesc figurile spiritului.
Acum putem conchide: am putea nelege pe deplin problema hermeneutic dac am putea sesiza
dubla dependen a sinelui fa de incontient i de Sacru, deoarece aceast dependen se
manifest doar la modul simbolic. Pentru a o elucida, reflecia trebuie s umileasc contiina i s o
interpreteze prin semnificaii simbolice venite din spate i din fa, de jos i de sus. Pe scurt, reflecia
trebuie s nveleasc o arheologie i o escatologic Reaezate pe acest fond filosofic, cele dou
interpretri opuse ale religiei, de la care am plecat, nu ne mai apar ca un accident al culturii moderne,
ci ca o opoziie necesar pe care reflecia o poate gndi. Cum au spus Bergson i alii, exist dou
izvoare ale moralei i ale religiei: pe de o parte religia e idolatrie, cult fals, fabulaie, iluzie: zeii s-au
nscut, la nceput, din fric, spune versul antic. n sensul plin al cuvntului, nelegem c religia
depinde de o arheologie a contiinei n msura n care e proiectarea unui destin arhaic, n acelai

timp ancestral i infantil; de aceea, a o interpreta nseamn a o demistifica.

Cum am vzut, Freud nu vorbete de Dumnezeu, ci de zeii oamenilor. i nu am terminat-o nc cu ei.
neleg ns demistificarea ca pe un revers al restaurrii semnelor Sacrului, care snt profeia
contiinei. Acum, aceast profeie rmne mereu ambigu i echivoc; nu sntem niciodat siguri c
unul sau altul dintre simbolurile Sacrului nu e i o rentoarcere a refulatului"; sau, mai degrab, e sigur
c fiecare dintre simbolurile Sacrului e, de asemenea, simultan, i o rentoarcere a refulatului, o
reapariie a unui simbol infantil i arhaic. Cele dou simbolisme snt ntreptrunse: semnificaiile cele
mai profetice ale sacrului opereaz i snt grefate pe o urm de mit arhaic. Ordinea progresiv a
simbolurilor nu e exterioar ordinei regresive a fantasmelor; dac ne scufundm n mitologiile arhaice
ale incontientului, vom vedea cum ies la lumina zilei noi semne ale Sacrului. Escatologia contiinei e
ntotdeauna o repetare creatoare a arheologiei ei. Nu a spus Freud: Wo es war, soli ich werden, acolo
unde era Ceva trebuie s advin eu"?

304
305

DEMITIZAREAACUZRII

Problema rului, pe care am abordat-o prin aspectul mrturisirii, adic al contiinei judecate, trebuie
studiat i sub aspectul acuzrii, adic al contiinei care judec.
Aceast nou lectur mi va ngdui s reiau problema vinoviei aa cum am lsat-o la sfritul
Simbolicii rului, i s introduc puncte noi, pe care m-a fcut s le descopr o nou citire a textelor lui
Freud.
mi pare c problema acuzrii - mai precis a instanei acuzatoare -e foarte nimerit pentru a ne arta
dubla funcie a demitizrii. Pe de o parte, a demitiza nseamn a recunoate mitul ca mit, pentru a
renuna ns la el; n acest sens putem vorbi de demistificare. Resortul acestei renunri e cucerirea
unei gndiri i a unei voine dezalienante. Partea pozitiv a distrugerii e manifestarea omului ca
productor al existenei lui de om; e o antropogenez. Pe de alt parte, a demitiza nseamn a
recunoate mitul ca mit, pentru a-i elibera ns fondul simbolic; n acest sens vom vorbi de
demitologizare. Ceea ce distrugem acum e mai puin mitul ct raionalizarea secund care-1 ine
prizonier, pseudologosul mitului. Resortul acestei distrugeri e cucerirea puterii revelante pe care mitul
o ascunde sub masca obiectivrii. Partea pozitiv a distrugerii e instaurarea existenei umane plecnd
de la o origine de care nu dispune, dar care i e anunat simbolic printr-un cuvnt fondator.
mi propun s aplic instanei acuzrii ipoteza dublei demitizri.
Filosoful nu se poate ns mulumi cu juxtapunerea ntr-un eclectism plat a celor dou modaliti de
demitizare; el trebuie s construiasc relaia lor. Va avea de determinat, prin urmare, problematica pe
baza creia devine posibil articularea sistematic a demistificrii i a demi-tologizrii, a renunrii la
mit i a recuceririi fondului simbolic.
Care e problematica filosofic propriu-zis ce trebuie s organizeze strdania gndirii noastre? Cred
c nu ceea ce ntreaga tradiie kantian
numete obligaie moral, sub dublul ei aspect de formalism i de con-strngere. Eliminarea dorinei, n
acelai timp strin formei pure a datoriei i rebel comandamentelor etice mi pare a fi iluzia major a
moralei kantiene. Voi ncerca s asociez i s ncorporez dubla micare a demitizrii - renunarea la
fabul i recucerirea simbolului - muncii de reflecie ce vizeaz s degajeze chestiunea originar a
eticii. Aceast munc de reflecie va lega laolalt cele dou micri ale demitizrii.
ntr-un prim timp, voi cuta care e semnificaia propriu-zis filosofic a hermeneuticii care distruge,
aplicat temei acuzrii, i voi arta c ce poate - i trebuie - s fie demistificat e falsa transcenden a
imperativului, n acest fel, vom elibera orizontul pentru o interogaie mai primordial, mai
fundamental, care ar putea descoperi esena eticului n dorina noastr de a fi i n efortul de a
exista.
ntr-un al doilea timp, voi vedea care e semnificaia propriu-zis filosofic a hermeneuticii pozitive, si voi
arta c ceea ce poate nelege filosoful din propvduirea mntuirii se refer mai puin la
comandamentele care ne oprim ct la dorina care ne constituie. Etica dorinei va da astfel
articularea, nodul i solul filosofic dublului proces de demitizare.
Dar atunci, i acesta va fi al treilea timp al expunerii, ne vom putea ntreba ce se ntmpl cu
mrturisirea rului cnd instana acuzrii a traversat criza demistificrii i cnd problema etic a fost
reaezat n lumina unei propvduiri care nu condamn ci cheam la via.

I. DEMISTIFICAREA ACUZRII
n urma criticii hegeliene a viziunii morale a lumii s-a constituit ceea ce am putea numi o acuzare a
acuzrii. Ea apare n textele lui Feuerbach, Marx, Nietzsche i Freud. Deoarece am abordat parial
problema n studiile mele anterioare, m voi limita la critica freudian: nu pentru a rmne la ea sau a

ntrzia n ea, ci pentru a gsi n ea critica obligaiei kantiene. Ceea ce voi reine din imensul dosar
freudian, care se desfoar ntre Totem i tabu i Nelinitea civilizaiei, e ricoeul reprezentat de
psihanaliza Supraeului fa de critica obligaiei. Voi pleca de la divorul metodologic dintre Freud i
Kant.
Beneficiul fundamental al psihanalizei e,dup mine, faptul c a inaugurat ceea ce putem socoti
imposibil, i anume genealogia aa-zisului
306

307
principiu de moralitate. Acolo unde metoda kantian discerne o structur primordial, ireductibil, o
alt metod discerne o instan derivat, dobndit. Ceea ce e prim - i principiul semnific tocmai
acest lucru -pentru o analiz regresiv a condiiilor formale ale voinei bune nu mai e astfel pentru o
analiz de un alt gen. Aceast alt metod, care se numete i ea analiz, nu mai e o reflecie asupra
condiiilor de posibilitate, ci o interpretare, o hermeneutic ce se refer la figurile n care se implic
instana contiinei care judec. S nelegem bine acest punct. Dac spun: acuzarea e ceea ce nu se
spune n obligaie, acuzarea e subnelesul obligaiei, acest ne-spus, acest sub-neles nu snt accesibile nici unei analize directe; e vorba de o interpretare, de o propoziie hermeneutic. Ea presupune
faptul c metodei formale, mprumutat din axiomatica cunoaterii naturii, i substituim o metod de
descifrare, care e a filologiei i a exegezei. Kantianismul procedeaz dintr-o analiz categorial,
freudismul dintr-una filologic. Tocmai de aceea, ceea ce e primordial pentru una e derivat pentru
cealalt; ceea ce e principiu pentru una poate fi genealogie pentru cealalt. Nu putem prin urmare
despri genealogia freudian - i nici cea nietzschean, care-i servete drept model - de metoda
hermeneutic, care aduce o structur de sens dublu acolo unde o simpl axiomatic a inteniei
voluntare discerne doar o form simpl: forma moralitii n general.
Opoziia dintre metoda genealogic i metoda formal continu n adncime. Recurgerea la filologie e,
n acelai timp, instituirea unei bnuieli care deplaseaz sensul aparent spre un alt text, pe care primul
l ascunde. Introducerea disimulrii n sfera bunei contiine marcheaz o rsturnare hotrtoare.
Contiina care judec devine contiin judecat; tribunalul e supus unei critici de gradul doi care
reaeaz contiina care judec n cmpul dorinei, de unde analiza formal a lui Kant ncercase s o
scoat. Obligaia, interpretat ca acuzare, devine o funcie a dorinei i a fricii.
Care snt consecinele acestei opoziii de metod pentru interpretarea acuzrii? Voi reine, n
continuarea analizei, patru trsturi pe care le voi ordona de la cea mai superficial la cea mai adnc.
Demistificarea acuzrii e obinut, mai nti, prin convergena ctorva analogii clinice: ntre frica
contiinei i frica ca tabu, ntre scrupul i nevroza obsesiv; ntre vigilen moral i nebunia
observrii; ntre remucare i melancolie; ntre severitate moral i masochism. Aceast reea de
analogii deseneaz ceea ce am putea numi o patologie a datoriei,
308
acolo unde Kant vorbea doar de o patologie a dorinei. Conform acestei noi patologii, omul e fiin
bolnav de boala sublimului.
nrudirea descriptiv devine filiaie genetic, dac avem n vedere istoria exemplar a individului sau a
speciei; ceea ce distinge ns gene-tismul freudian de oricare altul e faptul c el se elaboreaz la
nivelul fantasmelor, prin jocul substituirilor figurate, regsind astfel legtura dintre imperativ i figurativ,
care plaseaz instana obligaiei n structurile semnificante ale discursului. n centrul acestui sistem
simbolic domin figura tatlui din complexul lui (Edip. Freud l numete adesea complex patern;
instituia legii e astfel cuplat cu un sistem figurativ, cu un fel de scen primitiv" - uciderea tatlui -,
care, n ochii lui Kant, nu ar putea aprea dect ca o constituire empiric a omului. Pentru metoda
exegetic, cceast constituire contingen se reveleaz ca structur fondatoare i, n cele din urm, ca
destin ireductibil, cum ne arat nrudirea cu tragedia lui Sofocle.
unde kant spune: legea, Freud spune: tatl. Diferena dintre formalism i exegez e izbitoare. Pentru
hermeneutica acuzrii, legea formal e o raionalizare secund, n cele din urm un substitut abstract
sub care se ascunde drama concret, subliniat de civa semnificani-cheie, n numr limitat:
naterea, tatl, mama, falusul, moartea...
A treia trstur: de la nrudirea descriptiv, prin filiaia genetic, trebuie s ajungem la derivaia
economic a instanei acuzrii, pe care o vom numi, acum, supraeu, tratnd-o ca pe o difereniere a
lumii interioare: supraeul, cum i place s spun lui Freud, e mai aproape de lumea obscur a
pulsiunilor dect eul, a crui funcie de contiin, esenial-mente superficial, reprezint lumea
extern. Cunoatem analizele din Eul i Ceva-u/; ipoteza unei repartizri economice a energiei
libidinale ntre Ceva i supraeu are o semnificaie profund: renunrile noastre snt fcute din stofa
dorinelor. n acest sens, analogia ntre contiina moral i structura melancolic e foarte lmuritoare:
ea ne ngduie s ne apropiem, din punct de vedere economic, instana moral a obiectului arhaic
pierdut, instalat n interioritatea eului.

Ultima trstur: n figura supradeterminat i ambivalen a tatlui se ntlnesc dou funcii: cea de
reprimare i cea de consolare. Aceeai figur amenin i ocrotete; n ea se ntreptrund.teama de
pedeaps i dorina de consolare. Printr-o serie de substituiri i echivalene va putea deriva, astfel,
figura cosmic a zeului, autor al consolrii, fa de un om care a rmas un copil lsat prad unei viei
dure. Iat de ce renunarea
309
la tat" va fi i renunare la consolare. Aceast renunare nu e cea mai mic, deoarece preferm
condamnarea moral spaimei unei existene lipsit de ocrotire i de consolare.
Toate aceste trsturi - i ultima dintre ele mai mult dect celelalte - fac ca demistificarea acuzrii s
semene cu activitatea doliului.
Critica freudian a acuzrii are o semnificaie filosofic pe care vom ncerca s o degajm; o voi
rezuma n urmtoarea formul: a trece de la morala obligaiei la o etic a dorinei de a fi sau a efortului
de a exista. Aceast semnificaie filosofic nu poate rezulta ns din critica freudian; dimpotriv, etica
dorinei e cea care decide sensul criticii. ntr-adevr, nimic nu e rezolvat, ba chiar totul rmne de fcut
dup ea. Ce nseamn analogia ntre contiina moral i diferitele structuri patologice care snt
echivalentul ei clinic? Ce nseamn filiaia genetic dac sursa moralitii e strin dorinei, precum
tatl din fantasma cedipian? i ce nseamn identificarea cu acest tat, dac, ntr-adevr, exist
dou identificri: o dorin canibal de a avea i a poseda i o dorin de a fi asemenea cuiva?
Trebuie s mrturisim c genealogia e suficient pentru detronarea absolutului obligaiei, ns originea
pe care o deseneaz ea nu e una originar.
Articularea demistificrii acuzrii cu problematica originarului etic, al crui orizont a fost doar degajat
prin distrugerea falselor transcendene, e o misiune a filosofului. n ce m privete, voi cuta acest originar etic pe linia unei filosofii reflexive, nrudit cu cea a lui Jean Nabert. O filosofie reflexiv e,
desigur, o filosofic a subiectului, ns nu necesarmente una a contiinei. Eu m voi ndrepta spre o
filosofie n care problematica subiectului e una central, sub forma ntrebrii: Cine e cel care
vorbete?" Ipoteza mea de lucru e aadar urmtoarea: doar o filosofie reflexiv poate asuma,
simultan, cele dou moduri ale demitizrii: distrugerea mitului ca fals transcenden a obligaiei i
eliberarea potenialului simbolic al propvduirii.
Originarul etic se afl, prin urmare, la ntretierea a dou micri ale gndirii: distrugerea mitului i
construcia simbolic.
Faptul c obligaia nu e structura prim a eticii e atestat, ca posibilitate, de simpla referire la titlul Eticii
lui Spinoza. Etica e nsuirea unui efort de a exista, ca proces ntreg, de la sclavie la beatitudine. Or,
reflecia asupra obligaiei ne ascunde acest lucru chiar de la nceput. Ea disimuleaz dimensiunile
proprii ale aciunii umane n spatele unor
310
categorii formale, derivate din structurile obiectivittii ce apar n critica cunoaterii. Paralela
nejustificat a celor dou Critici kantiene impune o departajare ntre a priori i a posteriori contrar
structurii intime a aciunii, ceea ce face ca principiul moralitii s fie rupt de facultatea de a dori.
Punerea n afara jocului a acesteia, privit n ntreaga ei amploare, duce la respingerea fericirii,
denunat ca un principiu material" de determinare a voinei, i la izolarea abstract a principiului formal" al obligaiei. Demistificarea acuzrii are drept consecin filosofic punerea sub semnul ntrebrii
a privilegiului formalismului ca prim demers n etic. Cum am spus, formalismul apare ca o
raionalizare secund, obinut prin simpl transpunere, n plan practic, a criticii cunoaterii i a
distinciei ntre transcendental i empiric. Aceast transpunere ignor cu totul specificul aciunii fa de
cunoatere. Trebuie s renunm, aadar, la orice opoziie de genul form-materie, care se refer la
operaiile constitutive ale adevrului, i s trecem la dialectica aciunii, a crei tem central ar fi
raportul dintre operaie i oper, dintre dorina de a fi i efectuarea ei.
Spun efort, dar i dorin, cu scopul de a aeza la originea refleciei etice identitatea efortului, n
sensul spinozist de conatus i n cel platonician i freudian de eros.
Prin efort neleg, ca i Spinoza n Etica lui, afirmarea existenei -ponitsed non tollit- i a fiinei, ca ceva
ce nvelete un timp nedefinit, o durat care nu e altceva dect nsi continuarea existenei. Acest aspect pozitiv al existenei fundamenteaz afirmaia cea mai originar, snt, pe care Fichte o numea
judecat tetic. Aceast afirmaie ne constituie, i sntem deposedai de ea n diferite feluri; de aceea
trebuie mereu cucerit i recucerit, dei, n adncimea ei, e ceva ce nu se poate pierde, fiind
inalienabil, originar.
Efortul e afirmare, ns, n acelai timp, i diferen fa de sine, lips de ceva, dorin de altceva.
Trebuie s nelegem, acum, c conatus e totodat eros. Dragostea, arat Platon n Banchetul, e
dragoste de ceva, de ceva ce nu avem, de care sntem lipsii, care ne lipsete. n structura lui cea mai
originar, efortul e afirmarea fiinei n lipsa fiinei.
Dar prin ce ntemeiaz o etic aceast afirmare originar? Prin faptul c snt e, fa de sine,

propria-i exigen, i c trebuie s fie ceea ce e la modul originar. Datoria e doar o aventur a
exigenei i a aspiraiei, cum arat Nabert: Afirmarea fiinei e datorat de contiin raportului
311
dintre dorina din adncul ei cu o prim certitudine, pentru care legea e doar o figur. Ordinea dorinei
contribuie la a-i revela eului o dorin de a fi a crei adncire se confund cu nsi etica" (Elemente
de etica).

II. NUCLEUL KERIGMATIC AL ETICII

#

Reorientarea problemei etice plecnd de la dorina de a fr i nu de la obligaia pur ne permite s

punem problema nucleului religios al eticului n termeni noi.
Putem fi siguri c am depit pragul dintre etic i religios dac comandamentul moral e raportat la
manifestarea istoric a unei voine divine? Morala devine oare religie atunci cnd universalitatea
datoriei devine unicitatea lui semeljussit semper paret (a poruncit o dat, omul se supune pe veci"),
sau un hpaks legomenon (ceea ce e spus o singur dat") al unui nceput de comandament?
Tocmai acest lucru l contest aici, n mod foarte serios; demistificarea acuzrii duce bnuiala n punctul
n care interdicia e sacralizat.
Or, restituirea fundamentului etic dorinei de a fi ne autorizeaz s punem problema n termeni cu totul
diferii: ea ne ngduie s ntrevedem o legtur de un gen nou ntre evenimentul evanghelic i moralitate. S-1 urmm pe sfntul Pavel, care ordoneaz ntreaga lui teologie moral n jurul conflictului
dintre lege i har, sau pe autorul Epistolei ctre evrei, care reorganizeaz semnificaiile majore din
Vechiul Testament njurai credinei, nu al legii: Avraam a dat ascultare chemrii de a pleca spre o ar
pe care urma s o primeasc ca motenire din credin... Pus la ncercare, Avraam 1-a oferit pe Isaac
din credin".
Faptul de a gndi nucleul religios al eticului ca pe un comandament al crui nceput se afl ntr-un
eveniment divin e mitul religiei morale, mit care trebuie demistificat; i poate c tocmai plecnd de la
aceast demistificare putem gsi evenimentul, evenimentul pur al propvduirii, ca i raportul lui cu
originea dorinei de a fi.
In ce m privete, voi lsa eticul n elementul lui antropologic, i voi lega noiunea de valoare de
dialectica unui principiu al ieirii din limite, legat i el de dorina de a fi, i de cea a unui principiu de
limitare, legat de opere, instituii, structuri ale vieii economice, politice i culturale. Nu voi proiecta n
cer Valoarea, idolul Valorii. Dac exist vreun eveni-

312
ment, un nceput, un mister istoric care a fost anunat i atestat prin elementul mrturiei, acela e
propvduirea care-1 reaeaz pe om - cu legea i cu etica lui - ntr-o istorie a mntuirii, adic ntr-o
istorie n care totul poate fi pierdut i n care totul poate fi salvat; sau, mai degrab, ntr-o istorie n
care totul e deja pierdut, plecnd de la un eveniment care survine nencetat, cderea, i ntr-o istorie n
care totul e deja salvat, plecnd de la un eveniment nencetat rememorat i semnificat, moartea Celui
drept. Momentul kerigmatic al eticii e aceast punere n situaie a omului i a eticii umane, n faa
interpretrii evanghelice.
Sarcina teologiei morale mi pare a fi, astfel, de a gndi ct mai departe raportul propvduirii cu
dorina, faa de care obligaia e doar o funcie secund, i nu cu obligaia nsi. Nu pretind c nu vom
gsi ceva asemntor supunerii" - Avraam ascult dou apeluri: cel de a pleca i cel de a-1 oferi pe
Isaac, ns e vorba de cu totul altceva dect sacralizarea obligaiei morale. Cum a artat Kierkegaard,
e vorba de o supunere de dincolo de un etic suspendat, absurd", aflat n raport cu singularitatea
unui apel i a unei exigene care-1 face pe credincios strin i cltor pe propriu-i pmnt, deschiznd
astfel abisul dorinei: lucru pe care autorul Epistolei ctre evrei l numete, ntr-un limbaj aproape
gnostic, aspiraie spre o patrie mai bun". Momentul kerigmatic al eticii trebuie regsit n originea, n
golul i n tensiunea dorinei. Propvduirea e accesibil doar mrturiei, deoarece are o legtur
strns cu singularitatea plecrii" i a ofrandei", cum ne arat istoria lui Avraam, i nu cu
generalitatea vreunei legi: deoarece e un raport unic ntre un eveniment unic i istoricitatea dorinei.
Dac lucrurile stau aa, ce ne poate spune filosofia religiei i a credinei? Dup mine, distincia dintre
filosofie i teologie trebuie fcut astfel: teologia se refer la relaiile de inteligibilitate n elementul
mrturiei; e o logic a interpretrii cristologice a evenimentelor mntuirii; spunnd aceasta, rmn
anselmian i barthian: teologia e intellectus fi-dei. Filosofia credinei i a religiei e altceva: ceea ce
ordoneaz teologia n jurul nucleului cristologic al mrturiei e ordonat de filosofia religiei n jurul
dorinei de a fi a omului. i nu ezit s spun c, n acest punct, m ntlnesc cu analizele kantiene din
Religia n limitele simplei raiuni; le ntlnesc ns n msura n care ele nu concord cu formalismul.
l voi urma pe Kant de dou ori: mai nti n definirea/wc//ei etice a religiei, apoi n definirea
coninutului ei reprezentativ.

313
Pentru Kant, religia are o funcie etic ireductibil la Critica raiunii practice; ireductibil, ns nu strin
de ea. Tema ei este obiectul voinei n ntregimea lui". Aceast tem e distinct de principiul de
moralitate", care face obiectul unei simple analitici. Problematica religiei se articuleaz ntr-o
dialectic, deoarece dialectica se refer la exigena raiunii n ordinea practic, i anume la totalitatea
necondiionat a obiectului raiunii pure practice". Religia, ca i rul mai trziu, va trebui reaezat n
cmpul de contradicii al acestei cercetri. Faptul c Kant a conceput obiectul voinei n ntregimea lui
ca pe o sintez ntre virtute i fericire e mai puin important dect exigena de totalitate care ne
plaseaz n cmpul unei ntrebri ce nu poate fi redus la nici o alta. n chiar limbajul lui Kant,
ntrebarea: ce pot s sper?" e de o alt natur dect ntrebarea: ce trebuie s fac?" n msura n care
religia e locul n care se instaleaz aceast ntrebare, ea nu e un simplu dublet al moralei, cum ar fi
dac s-ar mulumi s enune datoria ca pe un ordin divin; n acest fel, ar fi doar o pedagogie", i
anume una a lui ca i cum": supune-te ca i cum i-ar cere-o chiar Dumnezeu. Comandamentul e
ns reaezat ntr-o problematic nou, devenind un moment al speranei de a participa la mpria
lui Dumnezeu i de a intra n lumea rempcrii.
La Kant, includerea datoriei - tema analiticii - n micarea speranei - care ine de dialectic marcheaz tranziia dintre moral i religie. Specificul obiectului religios apare astfel chiar n snul
criticii kantiene a raiunii practice. El provine din caracterul mediat al sintezei pe care o face ntre
virtute i fericire; un obiect nou fa de Faktum-\A legii morale, pstrndu-i exterioritatea specific fa
de sinteza pe care o opereaz. Iat de ce exist un specific al alienrii religioase i de ce la Kant
doctrina rului radical se ncheie doar odat cu doctrina religiei, cu teoria bisericii i a cultului din
crile III i IV ale Religiei n limitele simplei raiuni. Dac ntr-adevr sperana se adaug datoriei aa
cum ntrebarea ce pot s sper?" e distinct de ntrebarea ce trebuie s fac?", mplinirea care e
obiectul promisiunii are caracterul unui dar amestecat cu aciunea uman i cu moralitatea ei. n acest
fel, alienarea religioas e proprie dimensiunii promisiunii: ceea ce Kant denun nSchwrmerei
iPfaffentum -misticism i fanatism al preoilor- ine de problematica totalizrii i a mplinirii, specific
religiei. Un punct care nu a fost subliniat ndeajuns", la Kant, problema rului nu e n legtur doar cu
Analitica, adic cu demonstrarea regresiv a principiului formal al moralitii, ci i cu Dialectica, adic
cu compunerea i rempcarea raiunii i a
naturii. Rul cu adevrat uman e acela al sintezelor premature, violente, al scurt-circuitelor totalitii. El
culmineaz cu sublimul, cu prezumiile" teodiceelor, crora politica modern le ofer numeroase
succedanee. Lucrul e ns posibil doar pentru c vizarea totalitii e ireductibil, deschiznd spaiul
unei dialectici a voinei totale, ce nu poate fi redus la simpla analitic a voinei bune. Exist sinteze
perverse, deoarece exist o problem autentic a sintezei i a totalitii, ceea ce Kant numete
obiectul voinei n ntregimea lui.
l voi urma pe Kant o a doua oar, n definirea coninutului reprezentativ al religiei; pn acum am
definit doar posibilitatea cea mai general a religiei, prin ntrebarea: ce pot s sper?" Postulatul" Iui
Dumnezeu nu face ca o religie s fie real; religia ia natere prin reprezentarea" bunului principiu"
ntr-un arhetip". Cristologia, care e pentru teolog un spaiu propriu de inteligibilitate, e pus n legtur
cu voina, n filosofia religiei. Problema central n filosofia religiei e aceasta: n ce fel e afectat
voina, n cea mai intim dorin a ei, de reprezentarea modelului i arhetipului umanitii plcute lui
Dumnezeu pe care credinciosul l numete Fiul lui Dumnezeu? Problema religiei - i aici Kant l
prefigureaz pe Hegel - se desfoar la nivelul schematismului dorinei de totalitate; n esena ei, e o
problematic ^reprezentrii, n raport cu dialectica din Raiunea practic, i se refer la schematizarea
bunului principiu ntr-un arhetip.
Cum se tie, cristologia lui Kant ne-o amintete pe cea a lui Spinoza; n acest sens, ea mi pare a
satisface cerinele unei filosofii a religiei. Asemenea lui Spinoza, Kant nu crede c omul poate produce
el nsui ideea unui drept ce sufer, i care e gata s-i dea viaa pentru toi oamenii. Teologul nu va
admite, desigur, reducerea la o idee a ceea ce nu poate fi dect eveniment; aceast reducere e
conform formalismului i mentalitii abstracte a kantianismului, filosofie care ignor dimensiunea
mrturiei, n msura n care ignor i dimensiunea istoricitii. De aceea, filosoful i poate reprezenta
naterea ideii de Fiu al lui Dumnezeu n voina uman doar ca pe un cvasieveniment. Dac ns
teologia nu se poate cldi pe infirmitatea kantianismului, filosofia religiei se poate mulumi cu ea.
Problema ei e afectarea voinei umane de ctre arhetipul n care se schematizeaz bunul principiu. Or,
din acest punct de vedere kantianismul e de o limpezime absolut. Aceast idee, arat Kant, s-a
instalat n om fr ca noi s putem nelege cum a fost natura uman susceptibl de a o primi". Cristos
al lui Kant ia loc n meditaia noastr

314
315
n msura n care nu e eroul obligaiei, ci simbolul mplinirii; nu exemplul datoriei, ci exemplarul bine

suprem. n limbajul meu, voi spune c, pentru filosof, Isus e schema speranei; el apare ntr-o
imaginaie mitico-poetic ce se refer la mplinirea dorinei de a fi.
Teologului nu i e ns de ajuns: el se ntreab n ce fel se nrdcineaz aceast schem n mrturia
istoric a lui Israel i n ce fel generaia apostolilor a putut-o recunoate n Cuvntul fcut trup". Filosofului i e ns de ajuns: el poate, de acum, s elaboreze o concepie kerigmatic a eticii, care s nu
fie, n principiul ei, sacralizare a interdiciei. Religia - sau, mai degrab, ceea ce n religie e credin nu e, n esena ei, condamnare, ci veste bun". Mrturisind evenimentul eristic, ea ofer refleciei i
speculaiei filosofice un analogon al binelui suprem, o schem a totalitii. Pe scurt, credina l face s
gndeasc pe filosof un alt obiect dect datoria, oferindu-i reprezentarea unei promisiuni. Totodat, ea
face s se nasc o problematic original: raportul dintre imaginaia productoare de scheme i elanul
dorinei. Problematica concret a genezei dorinei se substituie problematicii abstracte a formalismului.
Credina ne face s nelegem geneza dorinei i poetica voinei prin simbolul omului nou i prin
simbolurile naterii a doua, ale regenerrii, care trebuie nelese n puterea lor fondatoare, dincolo de
orice alegorism moralizant.

III. RUL CA PROBLEM KERIGMATIC

Reuita ncercrii de a demistifica acuzarea i de a recuceri dimensiunea kerigmatic a eticii va fi
asigurat atunci cnd vom reaeza obiectul acuzrii - culpabilitatea - n cmpul propvduirii, n lumina
promisiunii.
Atta timp ct religia e doar un dublet al acuzrii, limitndu-se la sacralizarea interdiciei, rul rmne o
transgresiune i o nesupunere la comandamentele divine. Demistificarea acuzrii trebuie s mearg
pn la demistificarea transgresiunii. Dimensiunea religioas a rului nu e n ea. Sfintul Pavel a spus
totul: pcatul nu e n transgresiune, ci n nsoirea legii cu pofta trupeasc, care face posibil
transgresiunea. Pcatul e faptul de a rmne n economia nvechit a legii, n care comandamentele
provoac pofte. Contrariul pcatului nu e moralitatea ci credina.
Prin urmare, trebuie s procedm la rsturnarea total a problematicii: rul nu e primul lucru pe care-1
nelegem, ci ultimul; nu e primul articol al Credo-ului, ci ultimul; reflecia anteceden asupra originii
rului nu e de natur religioas pentru c, n spatele maximelor rele, ea caut un ru radical; nici
mcar nu e religioas, deoarece discerne ceva ce nu poate fi vzut, i care nu poate fi enunat dect la
modul mitic. Ceea ce o calific drept religioas e ntreaga reinterpretare a noiunilor de ru i de
vinovie plecnd de la propvduire. Tocmai de aceea vorbesc de interpretare kerigmatic a rului.
S ncercm interpretarea recurent a rului plecnd de la propvduirea evanghelic. Micarea
retrograd a escatologiei spre genez nu e o rentoarcere napoi inutil, cci se svr-ete sub trei
condiii fundamentale:
1. Meninerea fr ncetare a presiunii de demistificare aplicat acuzrii.
2. Demistificarea acuzrii trebuie cuplat cu cea a consolrii.
3. Ea trebuie s procedeze din nucleul kerigmatic al credinei, adic de la vestea nou: Dumnezeu e
iubire.
S relum aceste trei puncte.
1. Ce nseamn sentimentul rului odat demistificat acuzarea? Aceast prim ntrebare se refer la
ceea ce am putea numi epigeneza sentimentului de vinovie. Problema e departe de a fi simpl, i nu
poate fi tratat cu resursele psihologiei. Ar fi pueril s credem c se poate aduga ceva psihologiei
sau psihanalizei Supraeului. Nu e vorba de a-1 completa pe Freud; epigeneza sentimentului de
vinovie poate fi atins doar pe calea indirect a exegezei, n sensul dilthean al cuvntului, a exegezei
textelor de literatur penitenial. Acolo se constituie istoria exemplar a vinoviei. Omul are acces la
culpabilitatea adultului cnd se nelege pe sine n lumina figurilor acestei istorii exemplare. Epigeneza
sentimentului de vinovie nu poate fi aadar obinut n mod direct; trebuie s trec printr-o
epigeneza a reprezentrii, care e un fel de convertire a imaginarului n simbolic sau, altfel spus, a
fantasmelor -vestigii ale scenei primitive n poem al originii. Crima primordial, n care Freud vede
scena primitiv a complexului colectiv al lui (Edip, poate deveni o reprezentare fondatoare dac e
traversat de o autentic creare de sens. Problema pus de demitizarea rului e aadar aceasta:
dincolo de demistificarea acuzrii, fantasma scenei primitive poate fi oare interpretat ca simbol al
originii? Sau, n termeni mai tehnici: o astfel de fantasm poate furniza primul strat de sens unei
imaginaii a

316
317
originilor, tot mai desprit de funcia de repetare infantil i cvasi-nevrotic, i de asemenea tot mai
disponibil pentru investigarea semnificaiilor fundamentale ale destinului uman? Creaia cultural pe
baza unei fantasme e ceea ce eu numesc funcia simbolic. Vd, n ea, reluarea unei fantasme din
scena primitiv, convertit n instrument de descoperire i n explorare a originilor.
Graie reprezentrilor detectoare", omul afirm instaurarea umanitii sale. Astfel, istorisirile de lupte

din literatura babilonioan i hesiodic, povestirile despre cdere din literatura orfic i cele despre
pcatul originar i despre exil din literatura ebraic pot fi tratate, cum a facut-o Otto Rank, ca un fel de
onirism colectiv. Acest onirism nu e ns un memorial al preistoriei; prin funcia lui vestigial, simbolul
arat o imaginaie a originilor care lucreaz; putem spune despre ea c e ges-chichtlich, ceva ce
funcioneaz la modul povestirii, deoarece ne reprezint o sosire n fiin, ns nuhistorisch, ceva ce
funcioneaz la modul istoriei, deoarece nu are nici o semnificaie cronologic. Folosind o terminologie
husserlian, voi spune c fantasmele explorate de Freud constituie dialectica imaginaiei miticopoetice. Aceast nou intenionalitate, prin care fantasmele snt interpretate simbolic, e produs de
nsui caracterul lor, n msura n care ele vorbesc de o origine pierdut, de obiecte arhaice pierdute i
de lacune nscrise n dorin; ceea ce antreneaz micarea fr sfrit a interpretrii nu e plenitudinea
amintirii, ci golul cscat al acesteia. Etnologic, mitologia comparat i exegeza biblic o confirm:
orice mit e reinterpretarea unei povestiri anterioare. Interpretrile interpretrilor pot opera prin urmare
foarte bine asupra unor fantasme ce pot fi legate de vrste i de stadii diferite ale libidoului. Lucrul
important e ns mai puin materia impresional", i mai mult micarea de interpretare inclus n
promovarea sensului, care l nnoiete pe acesta la modul intenional. Mitul poate primi astfel o
semnificaie teologic, cum putem vedea n povestirile biblice despre origini, printr-o corectare fr
sfrit care a devenit cu ncetul convergent, apoi sistematic, mi pare, aadar, c e bine s facem s
se ntlneasc dou metode: una dintre ele, apropiat de psihanaliz, ne poate arta condiiile de
reinterpretare a fantasmelor n simboluri, iar a doua, apropiat de exegeza textual, ne poate arta
promovarea sensului care apare n marile texte mitice. Privite separat, aceste dou metode snt
neputincioase: micarea de la fantasme la simboluri nu poate fi recunoscut dect prin medierea unor
documente de cultur, mai precis a unor texte care snt
318
obiectul direct al hermeneuticii, dup concepia lui Dilthey. Eroarea lui Freud, n Moise i monoteismul,
e faptul c a crezut c se poate lipsi de exegeza textelor biblice, prin care omul biblic i-a format
credina, i c a procedat direct la geneza psihologic a reprezentrilor religioase, mulumindu-se cu
cteva analogii furnizate de clinic. Nereuind s cupleze psihanaliza simbolului cu exegeza marilor
texte prin care se constituie tematica credinei, nu a regsit, la captul analizei lui, dect ceea ce tia
nainte de a o ncepe: un zeu personal care e, cum arta n Leonardo, doar un tat transfigurat.
n schimb, exegeza textual rmne suspendat i lipsit de semnificaie atta timp ct figurativele" pe
care le comenteaz nu snt inserate n dinamismul afectiv i reprezentativ. Sarcina noastr e de a
arta n ce fel produciile culturale prelungesc obiectele arhaice pierdute, pe de o parte, transgresnd
funcia de rentoarcere a refulatului, pe de alt parte. Profeia contiinei nu e exterioar arheologiei ei.
Simbolul e o fantasm renegat i depit, ns nu abolit. Semnificaiile simbolice potrivite
interpretrii reflexive snt grefate ntotdeaunajoe o urm de mit arhaic.
n sfrit, promovarea sensului se desfoar n elementul vorbirii: convertirea fantasmelor i a
afectelor e doar umbra ce cade, n plan imaginar i pulsional, peste convertirea sensului. Dac
epigeneza afectului i imaginii e posibil, aceasta se datoreaz faptului c vorbirea e instrumentul unei
hermeneia, al unei interpretri pe care simbolul o ncarneaz fa de fantasme. Din aceast exegez
indirect, ireductibil la introspecia direct, rezult c vinovia progreseaz depind dou praguri.
Primul e pragul nedreptii - n sensul platonician de deixis -i al dreptii" profeilor evrei; teama de
a fi nedrept, remucarea de a fi fost nedrept nu mai snt o team i o remucare tabu. Erodarea
legturii interpersonale i nedreptatea fcut unei alte persoane snt mai importante dect ameninarea
cu castrarea. Contiina nedreptii e prima creaie de sens n faa spaimei de rzbunare i a fricii de
pedeaps. Al doilea prag e acela al pcatului omului drept, al rului dreptii; n aceast prezumie a
omului cinstit contiina subire descoper rul radical. n acest al doilea ciclu intr relele cele mai
subtile, pe care Kant le pune i legtur cu pretenia contiinei empirice de a exprima totalitatea i de
a impune celorlali viziunea ei.
Dup cum vedem, sexul nu e n centrul acestei exegeze a adevratei vinovii; culpabilitatea sexual
trebuie reinterpretat: tot ce pstreaz
319
urma unei condamnri a vieii trebuie eliminat dintr-o interpretare care trebuie s procedeze doar din
studierea raportului cu cellalt. Iar dac sexul nu apare n centrul analizei noastre, lucrul e datorat
faptului c locul din care procedeaz judecata nu e instana parental, i nici vreo alt instan
derivat din figura tatlui; e figura profetului, fiin lipsit de familie, n afara politicii, a culturii: figur
escatologic prin excelen.
2. Vinovia nu poate fi ns rectificat dect dac consolarea trece i ea printr-o ascez radical. Cum
arat vechea lege a retribuirii pe care o dezbteau nelepii din Babilon, zeul moral e i zeu
providenial: un zeu ce reglementeaz mersul lucrurilor fizice conform intereselor morale ale
umanitii. Trebuie s atingem punctul n care asceza consolrii ajunge din urm asceza vinoviei i

inspir doliul pedepsei i al recompensei.

Tot literatura jaloneaz asceza: literatura de nelepciune". n formele ei arhaice, nelepciunea" e o
lung meditaie asupra prosperitii celor ri i a nefericirii celor drepi. Aceast literatur sapienial,
reluat i transpus n registrul gndirii reflexive, e esenial pentru rectificarea acuzrii. i ea poart
doliu: doliul recriminrii. Critica acuzrii poate fi dus n punctul ei extrem plecnd tocmai de la
renunare i de la recriminare, ntr-adevr, ea face s apar contiina care judec ca o contiin
impur. Sub reprourile contiinei ce judec putem vedea puterea resentimentului care e, simultan, o
mnie ascuns i un hedonism viclean. La rndul ei, critica contiinei care judec ne deschide accesul
la o nou form a conflictului intern dintre credin i religie: credina lui Iov, ce se nfrunt cu cea a
prietenilor lui. Acum, credina d natere iconoclasmului n loc s-1 suporte. Devenind critic a
contiinei care judec, credina reia pe cont propriu critica acuzrii. Ea mplinete misiunea pe care
Freud o numea renunarea la tat". ntr-adevr, Iov nu are nici o explicaie a sensului suferinei lui;
credina lui e sustras oricrei viziuni morale a lumii. n schimb, i se arat mreia ntregului, fr ca
punctul de vedere finit al dorinei lui s primeasc prin aceasta vreun sens. Astfel, drumul e deschis:
drumul reconcilierii nenarcisiste; renun la punctul meu de vedere i iubesc totul, cum e.
3. A treia condiie pentru o reinterpretare kerigmatic a rului e faptul c figura simbolic a lui
Dumnezeu nu pstreaz din teologia mniei dect ceea ce poate fi asumat prin teologia iubirii.

320
Ce vrem s spunem prin aceasta? Nu cred c ntreaga severitate e abolit. Bunul Dumnezeu" e mai
derizoriu dect Dumnezeul ascuns al mniei. Exist i o epigenez a mniei divine. Ce e mnia
dragostei? Probabil ceea ce sfntul Pavel numea tristeea spiritului. Mhnirea din dragoste e mai greu
de suportat dct mnia unui tat ridicat cndva n slvi. Nu mai e vorba de teama de pedeaps - n
limbaj freudian spaima de castrare -, ci de teama c nu iubim destul, c nu iubim cum trebuie. Acesta
e ultimul stadiu al spaimei, al spaimei de Dumnezeu. Totodat, n ea avem mplinirea frazei lui
Nietzsche: Doar Dumnezeul moral trebuie respins".
Nu vreau s ascund caracterul problematic al acestei a treia teme; n gura mea e slab, dei ar trebui
s fie cea mai tare. E slab deoarece se afl n punctul de convergen a dou sublimri: a acuzrii i
a consolrii. Or, cele dou sublimri aduc suspendarea eticii n sensuri care, aparent, snt de
nempcat. Prima, cea a acuzrii, ne pune pe calea lui Kierkegaard, a doua, a consolrii, pe calea lui
Spinoza. Teologia dragostei ar trebui s le arate identitatea. De aceea spun c tema Dumnezeului
iubirii ar trebui s fie punctul tare al acestei dialectici; departe de a fi o pierdere n efuziuni, o necare
n sentimentalitate, o astfel de teologie ar trebui s demonstreze unitatea adnc a celor dou
modaliti de suspendare a eticului, identitatea profund a lui Tu suprem i a lui Deus sive natura.
Poate c aici figura tatlui, renegat i depit ca fantasm,pierdut ca idol, renvie ca simbol. Va fi
ns doar plusul de sens vizat de teorema crii a V-a din Etica lui Spinoza: Iubirea intelectual a
sufletului pentru Dumnezeu e o parte a iubirii infinite cu care Dumnezeu se iubete pe sine" - quo
Deus seipsum amat.
Ultimul stadiu al figurii tatlui e acest seipsum spinozist. Simbolul tatlui nu mai e simbolul unui tat
care poate fi al meu; n acest sens, tatl e non-tat; e similitudinea tatlui, conform creia renunarea
la dorin nu mai e moarte ci dragoste, i aceasta tot n sensul corolarului unei teoreme spinoziste:
Dragostea lui Dumnezeu pentru oameni i dragostea intelectual a sufletului pentru Dumnezeu e unul
i acelai lucru".
In ce fel cele dou modaliti ale suspendrii eticului - a acuzrii i a consolrii - snt identice?
nelegerea acestui lucru e misiunea iubirii mtelectuale. Teza mea e c aceast nelegere e o
nelegere a credinei Prin rectificarea nesffrit a simbolurilor ei. nelegere: deoarece trebuie
321
luptat fr oprire cu antinomiile; credin - i mai mult dect credin, dragoste -: deoarece ceea ce
pune n micare nelegerea e strdania neobosit de purificare aplicat dorinei i fricii.
Numai n lumina iubirii intelectuale a lui Dumnezeu omul poate fi acuzat pe drept i consolat cu
adevr.

O INTERPRETARE A MITULUI PEDEPSEI

Din cauza ntreptrunderii temelor lui, mitul pedepsei cere o tratare analitic. Iat de ce am inut s
enumr, mai nti, dificultile i paradoxurile care se leag chiar de noiunea lui, n scopul de a
determina nucleul raional al legii pedepsei; voi cuta s vd, apoi, dac nu cumva exist vreo lege
mai puternic dect legea pedepsei prin care mitul ar putea fi distrus.
322

I. DIFICULTI I PARADOXURI
Paradoxul major st fr ndoial n plasarea noiunii de pedeaps n categoria mitului. Nu vom
nelege ns ceea ce apare drept un mit n noiunea de pedeaps dect examinnd un paradox

prealabil, ce pare a ne duce ntr-o alt direcie dect cea a mitului.

Voi numi aceast prim aporie aporia raionalitii pedepsei. ntr-adevr, nimic nu e mai raional, sau
cel puin nimic nu pretinde la mai mult raionalitate dect noiunea de pedeaps. Crima merit
pedeaps, spune contiina comun; iar Apostolul confirm: rsplata pcatului e moartea. Paradoxul e
n faptul c raionalitatea presupus, pretins, pe care o numim logica pedepsei, e una de negsit. Ea
stabilete o legtur necesar ntre momente evident eterogene pe care le vom gsi adunate n
definiia urmtoare, pe care o iau din Littre: pedeaps: ceea ce facem pe cineva s suporte pentru un
lucru socotit blamabil sau aductor de vinovie". S desfacem elementele acestei definiii.
Mai nti, pedeapsa implic o suferin (partea ei penibil) care se situeaz n ordinea afectiv i care,
n consecin,aparine sferei trupului.
323
Acest prim element face din pedeaps un ru fizic care se adaug unui ru moral. n al doilea rnd
ns, pasivitatea, afectarea, mhnirea nu apar la modul contingenelor vieii i istoriei; snt ordonate de
o voin care afecteaz astfel o alt voin. La originea lui a suferi" e a face pe cineva s sufere".
Spunem: a ordona o pedeaps, a aplica o pedeaps. Acest al doilea element aduce faptul de a
pedepsi la originea faptului penibil. n al treilea rnd, sensul pedepsei, ca legtur ntre a suferi i a
face pe cineva s sufere,rezid n echivalena presupus dintre, pe de o parte, rul suferit i impus i,
pe de alt parte, rul comis, cel puin aa cum a fost el judecat de o instan judiciar. Aceast
echivalen e aspectul raional al pedepsei, n jurul cruia se va nvrti ntreaga noastr discuie. Se
nelege de la sine, pentru raiunea penal, c o pedeaps pedepsete o crim; e ceea ce spune
definiia noastr: ceea ce facem pe cineva s suporte pentru ceva". Acest pentru" e un pentru" de
valoare, pe care uneori l exprimm n limbajul preurilor; spunem: a face pe cineva s plteasc prin
pedeaps. Pedeapsa e preul crimei. n al patrulea rnd, vinovatul e subiectul voinei n care e stabilit
echivalena dintre crim i pedeaps; el e socotit ca fiind unul i acelai n rul comis al infraciunii i
n rul suferit al pedepsei; n el, pedeapsa suprim, terge, anuleaz greeala.
Acestea snt elementele n care poate fi analizat pedeapsa. ntreaga enigm se afl n acel raionale
pe care l-am numit pre sau valoare; el nu e, pentru intelect, o identitate, i aceasta pentru dou
motive: ce e comun, mai nti, ntre suferina pedepsei i ceea ce am comis prin greeal? n ce fel un
ru fizic poate echivala, compensa, suprima un ru moral? Crima i pedeapsa se nscriu n dou locuri
diferite, al pasiunii i al aciunii; ar trebui gndite ca fiind unite ntr-o voin unic, a vinovatului. Pe
deasupra, a suferi ceva i a face pe cineva s sufere ceva reprezint dou voine independente, a
inculpatului i a judectorului, dac e s presupunem c a comite ceva i a suferi ceva se gsesc n
acelai subiect - am vzut ns c nu se afl n acelai loc -, a face pe cineva s sufere ceva i a
suferi ceva snt acte prezente n dou persoane diferite: n contiina celui care judec i n contiina
celui judecat. Judectorul i vinovatul ar trebui gndii ca gsindu-se ntr-o aceeai voin. Astfel,
aspectul raional al pedepsei pare a fi rupt n aciunea i pasiunea aceleiai voine, ntre a suferi ceva
i a face pe cineva s sufere ceva - totul n dou voine distincte: el se instituie n aceast dubl
fractur prin gndirea unei echivalene: a crimei i a pedepsei. Se pre324
supune c ea se afl n nsui vinovatul, pentru ca ceea ce a fost fcut prin crim s fie desfcut prin
pedeaps. De fapt, aceasta e raiunea de a fi a pedepsei; ea nu apare, n faa intelectului, dect printro dualitate: a crimei comise i a pedepsei suportate, a contiinei care judec i a contiinei judecate.
Pe scurt, n spatele unei dualiti de intelect se ascunde o identitate de raiune.
A doua aporie apare tocmai acum, i odat cu ea problema mitului. Ceea ce e divizat de intelect e
gndit unitar de mit, prin concepia Sacrului. Iat, ntr-adevr, relaia dintre maculare i purificare n
lumea sacrului. Macularea e o violare a unei ordini definit printr-o reea de interdicii. Purificarea
apare ca o conduit de anulare; ea const ntr-un ansamblu de acte, codificate ntr-un ritual, care snt
socotite capot aciona asupra conduitei de maculare pentru a o distruge ca atare. Pedeapsa e un
moment al acestei conduite de anulare; numim ispire calitatea pedepsei n virtutea creia ea poate
anula macularea i efectele ei n ordinea sacrului. n lumea sacrului, ispirea ocup, astfel, locul
acelui raionale pe care o prim analiz l cuta zadarnic la nivelul intelectului.
Dar prin ce e aporetic ispirea? Prin faptul c mitul i raiunea apar n ea simultan. O aporie
curioas, ntr-adevr. Mai nti, mitul nu apare ca o povestire, ci ca o lege. Desigur, avem mereu
povestiri de ntemeiere ce relateaz cum a fost dat legea oamenilor pentru ntia dat, cum a aprut
cutare ritual pentru ntia oar, de ce o anume pedeaps terge macularea sau de ce un anumit
sacrificiu poate fi socotit ispire i curire de ru. Prin astfel de povestiri de instituire, mitul pedepsei
devine omogen cu alte mituri, din punct de vedere literar, adic prin forma povestirii: cu mituri de
ntemeiere a cosmosului, de intronizare a regilor, de creare a cetilor, de instituire a cultelor etc.
Forma povestirii nu e ns dect aspectul exterior al unei forme interioare, care e legea, ntr-adevr,

mitul pedepsei e straniu, deoarece e raiune de a fi. Dintre toate miturile, el are privilegiul de a revela
legea care se afl n inima oricrei povestiri de instaurare, legea care ancoreaz timpul istoric n
timpul primordial. Raiunea lui de a fi e i ea stranie, deoarece ea ntemeiaz intelectul care divide ntro lege care nu are nimic comun cu logica ideilor, ci cu logica puterilor. Prin pedeaps, puterea
maculrii e anulat prin puterea purificrii. Iat a doua aporie: identitatea de raiune pe care am
cutat-o la rdcina dualitii crimei i a pedepsei pentru intelect apare mai nti ca un mit al legii, al
drumului ce trebuie parcurs, al lui Odos, al lui Tao. Puterea ispirii e asigurat de aceast raiune
325
mitic. Pedeapsa ne pune astfel n faa unei mito-logici, a unui bloc indivizibil de mitologie i de
raionalitate.
Voi dezvolta acum aporia n dou direcii: a dreptului penal i a religiei, deoarece avem de a face cu
dou sfere de cultur n care se pune problema pedepsei. Aceast apropiere exprim de fapt aporia
de mai sus: identitatea dintre mit i raiune n logica pedepsei i gsete expresia cultural cea mai
extraordinar n nrudirea sacrului cu juridicul. ntr-adevr, Sacrul sacralizeaz nencetat juridicul:
aceasta va fi a treia aporie. Pe de alt parte, juridicul juridizeaz nencetat Sacrul: aceasta va fi a
patra aporie.
Faptul c Sacrul sacralizez juridicul se vede cu uurin n respectul religios care nconjoar aciunea
judiciar, chiar i n cele mai laicizate societi. Lucru care ar trebui s ne mire; ntr-adevr, sfera
dreptului penal e aceea n care s-a cheltuit cel mai mare efort de raionalizare. O ntreag oper a
intelectului: msurarea pedepsei, proporionarea ei cu greeala, sporirea echivalenei dintre scara
vinoviei i cea a pedepsei printr-o aproximare tot mai fin. Intelectul msoar printr-un raionament
de proporionalitate de tipul urmtor: pedeapsa A e fa de pedeapsa B ceea ce crima A' e fa de
crima B'. ntreaga strdanie a experienei juridice, n forma ei penal, revine la a ameliora nencetat
acest raionament de proporionalitate. Cea mai frumoas descoperire a ei e faptul de a gndi
pedeapsa n termeni de drept al vinovatului: acesta are dreptul la o pedeapsa proporionat cu crima
lui. Aici apare ns a treia aporie: pe msur ce progreseaz raionalitatea intelectului care proporioneaz pedeapsa cu crima, descoperim o raionalitate mitic, ce susine ntreg edificiul. Dac e
rezonabil s proporionm ispirea i crima, lucrul trebuie fcut sub condiia unei identiti interioare
care se reflecteaz n existena exterioar ca o egalitate pentru intelect" (acest citat din Hegel, pe
care-1 prezint ca pe o enigm, i va gsi justificarea mai jos). Prin strdania de aproximare a
intelectului sntem trimii napoi la legea pedepsei, care cere ca ispirea s fie preul crimei, prin
urmare la aciunea de suprimare a unui ru comis printr-un ru suportat. Dac nu concepem
conexiunea intern virtual dintre crim i actul care o J abolete... ajungem s vedem n pedeapsa
propriu-zis doar legtura arbitrar dintre un ru impus i o aciune interzis". Progresele intelectului
n materie de justiie penal pun n eviden caracterul problematic al principiului pedepsei. Ceea ce
nu poate fi gndit n crim e violarea J dreptului, iar n pedeaps suprimarea acestei violri. Toate
teoriile I
pedepsei se izbesc de aceast aporie. La ce bun s proporionm mrimea pedepsei cu cea a crimei
dac nu putem concepe limpede funcia ce-i revine pedepsei? E bine - i necesar- ca aprarea
societii s domine asupra spiritului de rzbunare, intimidarea asupra pedepsei, ameninarea asupra
executrii, amendarea asupra eliminrii. Dac ns excludem orice intenie de a suprima violarea
dreptului n subiectul care 1-a violat, nsi ideea de pedeaps dispare. n acest fel, crima i criminalul
devin doar nocivi, i am putea socoti c e nerezonabil s vrem un ru pentru simplul motiv c un alt
ru exist deja" (Hegel). Aceasta c aporia dreptului penal: a raionaliza pedeapsa n intelect prin eliminarea mitului ispirii nseamn a o lipsi de propriul ei principiu. Sau, dac e s exprimm aporia n
termeni de paradox: lucrul cel mai raional din pedeaps, i anume faptul c valoreaz ct crima, e
totodat i cel mai iraional, i anume faptul c o terge.
A patra aporie: dac ne ntoarcem n sfera religioas, aporia pedepsei devine cu deosebire
insuportabil. Ceea ce e pus n cauz acum nu mai e sacralizarea dreptului, ci juridizarea Sacrului.
Proximitatea Sacrului i a juridicului, ale crei efecte le-am vzut n ordinea penal, apare inversat pe
planul teologic i organizeaz teologia penal, cum o voi numi de acum ncolo. Dac putem vorbi
astzi de mitul pedepsei n termeni de aporie, o datorm acestei teologii penale, mai precis morii
acestei teologii prin predica cretin i prin ntreaga noastr cultur. Omul modern nu mai nelege
despre ce vorbete atunci cnd pcatul originar e definit ca o crim imputabil juridic, n care omenirea
e implicat n mas; nu mai nelegem ce nseamn a face parte dintr-o massa perdita, vinovat i
vrednic de pedeaps conform termenilor juridici ai crimei, i nici ce nseamn a fi condamnat la
moarte conform legii juridice a pedepsei. Teologia penal mi pare ns a fi indisociabil de cretinism,
cel puin ntr-o prim lectur. ntreaga cristologie s-a nscris ntr-un cadru de teologie penal, prin
dublul canal al ipirii i al justificrii. Aceste dou locuri" teologice snt tradiional legate de pedeaps
n cel mai solid mod raional. Moartea Celui drept a fost neleas ca sacrificiu al unei victime

substituite, care satisface legea pedepsei: A suferit pentru noi" nseamn: a pltit pentru noi preul
crimei strvechi. Voi arta mai jos c aceast interpretare, pur penal, nu acoper n ntregime
misterul Crucii, i c teoria satisfaciei e doar o raionalizare de gradul al doilea a unui mister al crui
punct central nu e pedeapsa ci druirea de sine. Nu e mai puin adevrat c reinterpretarea acestui
326
327
mister n termeni diferii de cei din teologia penal e dificil, din cauza sprijinului pe care acesta l
gsete n tema paulinian a Justificrii". Dup cum tim, sfintul Pavel a exprimat misterul noii
economii ntr-un limbaj impregnat de referine judiciare. Justificarea (dikaiosyne) se refer la un proces
n care omul apare ca acuzat {katakreinein) i e supus condamnrii (katkrim). n acest context
judiciar, harul e exprimat n termeni de achitare: a fi justificat nseamn a fi scutit de pedeaps, n loc
de a fi supus ispirii. Omul justificat e omul a crui credin e socotit (logizesthai) dreptate. tim ce
importan au avut aceste texte n marea dezbatere dintre protestani i catolici. Ele nu m
intereseaz ns pentru obiectul dezbaterii, i anume partea omului n justificare, ci pentru un motiv
mult mai fundamental: ele par a confirma legea pedepsei, chiar n momentul n care aceast lege e
anulat; par a spune c harul, iertarea i mila nu pot fi gndite dect n raport cu legea pedepsei, care,
prin aceasta, e n acelai timp reinut i suspendat: achitarea nu face oare, ea nsi, referire la
pedeaps? Iar harul nu e oare un har judiciar, pe fond de retribuire judiciar? n sfrit, faptul de a fi
luat pe nepregtite nu e tot ceva de natur judiciar, n msura n care e corelat cu un verdict, chiar
dac e un verdict de neimputare a crimei, sau chiar o achitare? Iat ultima aporie: ceea ce pare a fi cu
totul contrar logicii pedepsei, anume caracterul gratuit al harului, pare a fi cea mai radical confirmare
a acesteia.

II. DECONSTRUIREA MITULUI

Cu aceast ultim aporie iat-ne n faa a ce trebuie s facem. Mitul pedepsei e att de deosebit nct
sntem n situaia de a-i aplica o tratare specific i de a relua, ntr-un nou efort, ntregul program al
demitolo-gizrii.
Ce nseamn a demitologiza pedeapsa?
Mai nti a deconstrui mitul. Ce nseamn ns a deconstrui un mit cu aparen logic? Esenialmente,
a readuce logica pedepsei n sfera ei de validitate, ndeprtnd-o astfel de semnificaia ei ontoteologic. Gsesc aceast prim etap perfect mplinit de Hegel, n Principiile filosofiei dreptului.
Dup mine, Hegel a artat i a demonstrat definitiv c legea pedepsei e absolut valabil, ns numai
ntr-o sfer limitat, pe

328

L
care o numete dreptul abstract. Justificarea pedepsei n aceast sfer i excluderea ei de aici
reprezint o misiune unic care, luat n bloc, e deconstruirea mitului pedepsei.
Hegel a gndit aadar pedeapsa, iar eu am luat din scrierile lui, mai sus, formulele cele mai puternice,
cu care mi-am nceput analiza. Acum ns va trebui s gndim n concepte identitatea interioar dintre
crim i pedeaps, identitate pe care intelectul o atinge doar din exterior, sub figura unei legturi
sintetice ntre aciune i suferin, ntre judector i vinovat. Care e, se ntreab Hegel, identitatea
interioar care, pentru intelect, se reflecteaz n existena exterioar ca egalitate?" Rspunsul: mai
nti trebuie s concepem ideea de tiin filosofic a dreptului" i s-i definim domeniul ca fiind acela
al voinei libere" sau al libertii realizate" (Hegel spune i: lumea spiritului produs ca o a doua
natur plecnd de la ea nsi"). O asemenea logic poate fi ntlnit pe un traiect care e opus libertii
vidului". Libertatea poate intra n dialectica crimei i a pedepsei doar cnd intr din nou ntr-o ordine,
cnd renun la a nu mai fi pentru ea nsi dect o reprezentare abstract i a nu se mai realiza dect
ca o furie a distrugerii", pe scurt atunci cnd se nlnuie n determinri, aprnd ca o particularizare
reflectat. Aceast dialectic ncheie prima etap, cea mai imediat, parcurs de ideea de voin
liber n sine i pentru sine n dezvoltarea ei; e etapa dreptului abstract i formal. De ce abstract i
formal? Deoarece realul nu e nc inclus n definiia voinei libere, i pentru c numai relaia contient
de sine fr coninut o afirm ca subiect, ca persoan. Doar subiectul de drept poate fi afirmat; imperativul de drept care i corespunde spune doar: fii o persoan i res-pect-i pe ceilali ca pe nite
persoane".
Cum se va nscrie dialectica crimei i a ispirii n acest cadru formal? Cu dou condiii. Mai nti,

persoana juridic i aeaz voina ntr-un lucru, prin efortul de nsuire a lui; eul va avea prin urmare
ceva n puterea lui exterioar, instalndu-se aadar n exterioritate. Cu aceast prim condiie, e uor
de neles de ce legea pedepsei se desfoar n exterioritate. Va mai trebui ns ca, prin efectul unui
contract, s apar o relaie ntre mai multe voine, ocazionat de lucrurile nsuite. Excluderea
celuilalt, corelat cu nsuirea lucrurilor de o singur voin, pregtete calea pentru legea schimbului
i, n general, relaia de reciprocitate ntre persoane independente imediate. Cu aceast dubl condiie
~ existena libertii ntr-un lucru exterior i relaia contractual dintre voine exterioare una celeilalte -,
e posibil ceva ce aduce a nedreptate:
329
la nivelul abstract i formal, violarea libertii va fi doar o violen ndreptat mpotriva existenei
libertii mele ntr-un lucru exterior".
Acum e posibil s concepem pedeapsa plecnd de la nedreptate. ntr-adevr, violena exercitat
mpotriva voinei e o violen i o constrn-gere care se distrug imediat n propriul lor concept",
deoarece suprim expresia existenei unei voine, manifestarea n exterior a libertii"; lucru
contradictoriu, cci voina nu poate fi idee sau libertate real dect n msura n care se nscrie n
exterioritate. De acum, totul se nvrte n jurul acestei contradicii interne a nedreptii. Dreptul de a
constrnge e secund fa de contradicia intern care macin actul nedrept. De unde paragraful 97 din
Principiile filosofiei dreptului, care rezum ntreaga logic a pedepsei: Violarea dreptului ca drept are
ca eveniment, fr ndoial, o existen pozitiv extern, ns cuprinde o negare. Manifestarea acestei
negativiti e negarea violrii, ce intr, la rndul ei, n existena real; realitatea dreptului nu e altceva
dect propria-i necesitate ce se mpac cu ea nsi prin suprimarea violrii dreptului".
Avem, n sfrit, conceptul de pedeaps, care rezult din negativitatea crimei. El nu e altceva dect
legtura necesar ce face ca o crim, care n sine e o voin negativ, s implice propria-i negare, ce
apare ca pedeaps. E identitatea interioar care se reflecteaz, pentru intelect, n existena exterioar
ca egalitate".
Mai mult: nelegem de ce cel care trebuie s plteasc e vinovatul; voina lui e existena ce cuprinde
crima, i care trebuie suprimat. Adevratul ru care trebuie ndeprtat e tocmai aceast existen, i
punctul esenial e acolo unde se afl ea". Trebuie ns mers i mai departe: Amrciunea impus
criminalului nu numai c e dreapt n sine; e un drept fa de nsui criminalul, ...cci e implicat n
existena voinei lui, n actul lui". ntr-adevr, pedepsind criminalul, eu l recunosc ca pe o fiin
rezonabil ce afirm legea violnd-o; l supun propriului su drept. Hegel va spune chiar: Considernd
c pedeapsa cuprinde dreptul lui, onorm criminalul ca pe o fiin raional".
Iat cum am rezolvat enigma pedepsei. Ea nu a putut fi ns rezolvat dect dac logica pedepsei e
cuprins n problematica n care se dezvolt, i anume n limitele filosofiei dreptului. S readunm
laolalt condiiile validitii ei: 1) o filosofie a voinei, adic a realizrii libertii; 2) nivelul dreptului
abstract, adic al voinei care nu s-a reflectat nc n propria-i subiectivitate; 3) ideea unei determinri
a voinei de ctre lucruri, mai precis de ctre lucrurile nsuite i posedate; 4)referirea la dreptul con330
tractual, care leag voinele exterioare una alteia. Dac acestea snt condiiile de posibilitate ale
pedepsei, dreptul penal trebuie conceput ca fiind contemporan cu dreptul lucrurilor i al contractelor.
Ca i acestea, e anterior - logic, dac nu cronologic - moralitii subiective (partea a Ii-a a Principiilor
filosofiei dreptului) i,afortiori, moralitii obiective, care organizeaz familia, societatea civil i statul
(partea a IlI-a a. Principiilor filosofiei dreptului).
Demitizarea poate fi neleas raional plecnd de la aceast baz. Ea nu semnific altceva, cel puin
n faza ei negativ, dect rentoarcerea de la pedeaps la dreptul abstract; rentoarcere care e doar
replica critic la gndirea dreptului abstract conform conceptului su.
Ce nseamn ns toate acestea? C pedeapsa nu poate fi nici moralizat, i nici divinizat.
Nu o putem moraliza, deoarece prima apariie a voinei subiective contient de sine n exercitarea
pedepsei e rzbunarea. De ndat ce am n vedere impunerea pedepsei ca aciune a voinei
subiective, particularismul i contingena acestei voine sar n ochi. Rzbunarea e contingena dreptii
n cel ce o face. n aceasta pedeapsa e, mai nti, impur; pedepsirea e o manier de perpetuare a
violenei n lanul nesfrit al crimelor. Infinitul ru" intr n scen i contamineaz dreptatea. Hegel se
gndea, nendoios, la Eschil i la Orestia acestuia cnd scria: Rzbunarea devine o nou violen ca
aciune pozitiv a unei voine particulare. Prin aceast contradicie, ea cade ntr-un proces infinit i se
transmite, fr oprire, din generaie n generaie". Abolirea greelii reveleaz astfel nc o contradicie,
cea a dreptii fa de cel ce o distribuie, a legii i a contingenei forei. Pentru ca pedepsirea s nu fie
o rzbunare, ar trebui ca voina, particular i subiectiv, s doreasc universalul ca atare". Misiunea
moralitii subiective va fi s reflecteze n ea nsi aceast contingen, n aa fel nct infinitul s nu
fie doar un n-sine ci i un pentru-sine.
Cu aceasta, arat Hegel, prsim antichitatea i ajungem la cretinism i la epoca modern. Dreptul

particularismului subiectului de a fi satisfcut sau, ceea ce e acelai lucru, dreptul libertii subiective,
e punctul critic i central n diferena dintre antichitate i timpurile moderne. n dimensiunea lui infinit,
acest drept se exprim n cretinism, devenind, n el, principiul universal real al unei noi forme a lumii".
Cu toate acestea, ncercarea de a moraliza pedeapsa i de a nvinge spiritul de rzbunare n planul
moralitii subiective eueaz i ne duce
331
n punctul de vedere al moralitii obiective, adic al comunitilor concrete istorice (familie, societate
civil, stat). Cui datorm ns acest eec i neputina de a rmne n punctul de vedere al moralitii
subiective? Faptului c, arat Filosofia dreptului, reflecia abstract imobilizeaz momentul particular
n propria-i diferen i n opoziia fa de universal; i atunci produce credina moralitii, dup care nu
se poate .menine dect printr-o lupt aprig mpotriva propriilor satisfacii".
Cum vedem, filosofia dreptului nu poate ncorpora conceptul de certitudine moral - Gewissen - n
doctrina moralitii subiective fr a-1 relua mpreun cu ntregul cortegiu de antinomii pe cai'e
Fenomenologia spiritului le-a dezvoltat n capitolul al IV-lea. Or, Fenomenologia spiritului a artat c
nu putem transfera logica pedepsei n afara dreptului abstract i nici s o introducem ntr-o moral a
inteniei fr a intra ntr-o problematic funest; voina de a extirpa rul nu ca pe o violare a dreptului
ci ca pe o intenie impur ne duce la conflictul mortal dintre contiina care judec i contiina
judecat. Cum ne amintim, acest conflict i gsete ieirea nu ntr-o teorie a ispirii, ci n una a
mpcrii, numit a iertrii". Acel Gewissen nu poate aadar s ne conduc de la crim la pedeaps
printr-o logic a identitii, ci doar la sfierea luntric, n acest moment, contiina care judec va
trebui s ia iniiativa de a distruge infernul pedepsei; va trebui s se recunoasc ca farnic i dur.
Farnic, deoarece s-a retras din orice aciune i din orice efectivitate; dur, pentru c a respins
egalitatea cu contiina care acioneaz. Prin urmare, i mai rmne doar o ieire: nu pedepsirea, care
rmne punctul de vedere al contiinei care judec, ci iertarea, prin care j aceasta din urm renun
la particularismul i la unilateralitatea judecii ei: Iertarea pe care o astfel de contiin o ofer primei
e renunarea la sine, la esena ei inefectiv, cu care ea identific cealalt contiin, care era aciune
efectiv, i recunoate ceea ce era numit rul prin determinarea pe care o primea aciunea n gndire;
mai precis, ea renun h diferena dintre gndirea determinat i judecata determinant pentru sine, la
fel cum cealalt renun la determinarea pentru sine a aciunii. Cuvnrul de mpcare e spihtalprezent
aici, care contempl pura cunoatere de sine ca pe o esen universal n contrariul ei, adic n pura
cunoatere de sine ca singularitate absolut strin - o recunoatere reciproc care e spiritul absolut".
Momentul mpcrii, pe care Fenomenologia l aeza la ncruciarea teoriei culturii cu teoria religiei, e
pentru noi plin de sens. Dac deplas
332
aceste dezvoltri spre cele care le corespund n Principiile filosofiei dreptului1, vom nelege c
problema pedepsei nu-i mai gsete locul n sfera moralitii subiective2. Logica crimei i a pedepsei
pstreaz ns un sens juridic, dar nu unul moral; de ndat ce vorbim de ru i nu de crim, de ru
moral i nu de violarea dreptului, intrm n antinomiile subiectivitii infinite: contiina rului, dac nu
mai are sprijinul dreptului abstract, i dac nu-1 are nc pe cel al moralitii obiective, altfel spus al
comunitii concrete, e prea subiectiv" pentru a putea dezvolta o logic obiectiv. n acest sens,
paragraful 139 din Filosofia dreptului, consacrat rului moral, nu rmne n urma Fenomenologiei
spiritului: logica nedreptii i a pedepsei, care ne-a servit drept fir conductor pe planul dreptului
abstract, nu mai poate fi extrapolat pe planul contiinei subiective, deoarece reflecia i rul au
aceeai origine, i anume desprirea subiectivitii de universal: de aceea, arat Hegel, certitudinea
moral e pe punctul de a cdea n ru". Paradoxul e ntr-adevr curios: reflecia e condamnat la
nesiguran, n punctul n care contiina rului i contiina ca ru devin indistincte; un punct de indecizie ce rezid tocmai n certitudinea ce exist pentru sine, ce decide i cunoate pentru sine".
Putem conchide mpreuncu sfntul Pavel, Luther i Kant, c rul e necesar, adic c omul e ru n
sine i-n natura lui, ca i prin reflectarea lui n sine nsui". Nici o logic a pedepsei nu poate proceda
dintr-un ru care nu mai are o msur obiectiv n drept. Aici, contradicia e steril. Tocmai de aceea,
contiina rului nu se rezolv ntr-o ispire egal cu greeala, ci prin hotrrea de a nu rmne la
etapa sciziunii". Depirea nu e n pedeaps, ci n abandonarea punctului de vedere al subiectivitii.
1

Principiile filosofiei dreptului trimit n mod expres Ia Fenomenologia spiritului, sfritul paragrafelor 135 i 140.
Hegel vorbete de crim, ns spune c nu trebuie s avem n vedere.psihologia criminalului n imputarea crimei: A spune c,
n momentul aciunii, criminalul i-a reprezentat clar caracterul ei nedrept i vinovat, i faptul c noi i-am putea-o imputa ca pe o
crim, nseamn a afirma o exigen care pare a-i salva dreptul la subiectivitate,
' dar care, n realitate, i desfiineaz natura inteligent imanent". Subiectivitatea nu trebuie proiectat retrospectiv n sfera
dreptului abstract. Hegel adaug: Sfera n care aceste circumstane pot fi avute n vedere pentru a atenua pedeapsa nu e cea
a dreptului, ci cea a harului". Nu e oare legitim s apropiem aceast observaie de dialectiea rului i a iertrii din
Fenomenologiei Singura proiectare posibil a moralitii subiective asupra dreptului abstract nu e moralizarea pedepsei, ci
iertarea; prin aceasta ieim >ns din dreptul pur.
2

333

n vreme ce Fenomenologia spiritului se deschide asupra problematicii iertrii prin dialectica contiinei
care judec i a contiinei judecate, Filosofici dreptului iese din impasul convingerii subiective prin
artificiul moralitii obiective, adic al teoriei statului. Sensul adnc rmne ns acelai: pedepsirea
consacra distana dintre contiina care judec i contiina judecat; dincolo de pedeaps apare
egalizarea celor dou contiine, adic reconcilierea numit iertare" n limbajul religiei sau
comunitate" n limbajul moralitii obiective, adic al politicii1.
La captul celei de a doua pri a dezvoltrii noastre, n care ghidul ne-a fost Hegel, misiunea
demitologizrii pedepsei pare simpl i clar, n msura n care mitul pedepsei e o mito-logic a crimei
i ispirii, demitologizarea pedepsei e o readucere a logicii ei n locul originar n care e o logic fr
mit. Acest loc originar e dreptul abstract, fa de care dreptul penal e un aspect. Raiunea de a fi a
pedepsei e departe de mit, deoarece se bazeaz pe conceptul de voin raional. Vom spune prin
urmare c logica pedepsei e o logic fr mit, n msura n care poate fi adus la o logic a voinei,
altfel spus a determinrilor istorice ale voinei. Mitul ncepe acolo unde contiina moral ncearc s
transpun n sfera interioritii o logic a pedepsei care are doar un sens juridic i se bazeaz pe
dubla presupunere a exteriorizrii libertii ntr-un obiect i a legturii externe a voinelor ntr-un
contract. Acesta e aspectul raional al pedepsei. Replica lui nu e ns mai puin riguroas: orice
ncercare de a moraliza pedeapsa se rtcete n antinomiile contiinei care judec i ale contiinei
judecate. Un motiv n plus pentru a nu o diviniza, riscul fiind rentoarcerea la contiina nefericit" care
consfinete separarea, distana: e lumea religiei ca teroare, ^Procesului lui Kafka i a datoriei
nepltite.
Astfel, logica fr mit a pedepsei descoper vasta plaj a mitului ispirii rentorcndu-se la dreptul
abstract. E oare un mit fr raiune,
1

Filosofia dreptului integreaz analizele Fenomenologiei spiritului pe baza acestei comparaii. n Fenomenologia spiritului am
tratat o serie de probleme analoage: pn la ce punct complezena fa de sine nu e o idolatrie izolat a sinelui? Poate ea forma
ceva asemntor unei comuniti a crei legtur i substan snt securitatea reciproc n buna contiin i n bunele intenii,
bucuria puritii reciproce, i ndeosebi minunata voluptate a cunoaterii i exprimrii sinelui pe care o cultivm i o meninem?
Sufletele frumoase (cum le numim), subiectivitatea nobil ce renun la sine n vanitatea obiectivittii, ca i n irealitatea sinelui
sau n alte manifestri, snt oare moduri de a fi nrudite cu cel pe care-I studiem?"

simetric raiunii fr mit? Altfel spus, demitologizarea pedepsei se epuizeaz prin deconstruirea
mitului? n ce m privete, nu cred. Ideea unei pedepse nejuridice, sau hiperjuridice, nu e cu totul de
negndit. Va trebui ns s dm un sens nou demitologizrii, i s asociem deconstruirii interpretarea.
Acesta va fi obiectul prii a treia a studiului nostru.

III. DE LA FIGURATIVUL JUDICIAR LA MEMORIALUL PEDEPSEI

Ce nseamn a reinterpreta pedeapsa? Punndu-ne aceast ultim ntrebare, ne trezim n faa celor
mai mari dificulti, acelea pe care le-am studiat n aporia a patra sub titlul de juridizare a Sacrului. Am
da un rspuns incomplet la aceast aporie dac ne-am mulumi cu trecerea de la sensul literal al
pedepsei din dreptul penal la sensul ei analogic sau simbolic din dimensiunea Sacrului. Desigur, acest
lucru trebuie fcut, ns mitul pedepsei cere o tratare special att n ordinea reinterpretrii ct i n cea
a deconstruirii, din cauza contexturii Iui raionale. Am rmne n planul imaginii sau al reprezentrii
dac am pretinde c putem nvinge logica legii i a pedepsei printr-un simbol care ar rmne negndit.
Doar o nou logic poate nvinge o logic vetust. ntreaga economie a unui gndiri n care pedeapsa
e doar un moment trebuie aadar depit printr-o economie nou, conform unei progresii inteligibile.
Iat de ce tratarea analogic a pedepsei va fi doar un prim moment, n vederea unei alte logici. Voi
ncerca s degajez aceast alt logic - alta dect logica echivalenei - din doctrina paulinian a
justificrii; o nou lectur, care va rspunde lecturii non-dialectice care susinea cea de a patra aporie.
Noua logic, o logic absurd", cum spune Kierkegaard, se va exprima n legeasupraabundenei,
singura care poate face caduc economia pedepsei i logica echivalenei. Doar n acel moment vom
putea propune o utilizare corect a mitului pedepsei; singurul statut pe care-1 putem concepe pentru
el e acela al unui mit dobort, ruinat, care trebuie s ne revin mereu n memorie. Meditaia noastr se
va orienta de acum n direcia unui memorial al pedepsei. Iat cele trei momente ale progresiei
noastre: figurativul" pedepsei, logica" supraabundenei, ..memorialul" pedepsei.

334
335
Ce neleg prin figurativul" pedepsei?
Pedeapsa aparine unei constelaii de reprezentri, alturi de expresii precum tribunal, judecare,
condamnare, achitare. Privit ca un bloc, aceast constelaie constituie un plan de reprezentare n
care se proiecteaz relaii de alt ordin.
Ceea ce codific limbajul judiciar, n sensul precis al cuvntului, snt .relaiile ontologice susceptibile de
a fi reprezentate prin analogia relaiilor de la persoan la persoan. Hegel a artat cu precizie c, ntro logic a voinei, pedeapsa e contemporan cu constituirea dreptului persoanelor. Regsim aceeai
relaie de la persoan la persoan, n sens analogic, n ceea ce ar putea fi o poetic & voinei, i nu

doar o logic a ei. Odat cu relaia de la persoan la persoan apar i celelalte relaii de nivel identic:
datoria, preul pltit pentru rscumprare, actul rscumprrii.
Faptul c aceast poetic a voinei nu se epuizeaz n analogia relaiei de drept e atestat de alte
analogii, care o echilibreaz i o rectific. Voi evoca doar dou, care se opun ntre ele, dar care,
mpreun, se opun metaforei juridice. Prima, metafora conjugal", e de ordin liric; a doua, metafora
mniei lui Dumnezeu", e de ordin tragic. Luate mpreun, ele ne ngduie s dejuridizm raportul
personal pe care vechiul Israel 1-a exprimat printr-o noiune mai fundamental dect orice drept,
noiunea de Alian.
Tema Alianei se preteaz, desigur, la o transcriere juridic. Investirea n figurativul" judiciar e posibil
graie caracterului eminamente etic al religiei lui Iahve. Mai precis, tranziia dintre pactul hiperjuridic al
Alianei i analogonul lui juridic a fost asigurat de noiunea de Thora, care semnific, oarecum vag,
nvtura pentru via, dar al crei echivalent latin -lex -, prin Nomos-ul Celor aptezeci, s-a ncrcat
firesc cu conotaii ale dreptului roman n cretinismul latin.Din acest punct de vedere, jurisprudena
dreptului rabinic i ntregul aparat conceptual care ine de el a uurat foarte mult juridizarea
ansamblului relaiilor concentrate n tema Alianei.
Conceptualizarea juridic nu a epuizat ns niciodat sensul Alianei. Aceasta a desemnat ntotdeauna
un pact viu, o comunitate de destin, o legtur de creaie care depesc infinit relaia de drept. Tocmai
de aceea, sensul Alianei s-a putut ncarna n figuri, precum metafora conjugal din Osea i din Isaia;
aici se poate exprima liber plusul de sens care nu poate intra n figurile dreptului. Metafora conjugal
leag mai
336
.
bine dect orice figur juridic relaia de fidelitate concret, legtura de creaie, pactul de dragoste, pe
scurt dimensiunea darului pe care nici un cod nu-1 poate capta i instituionaliza. Ne putem lua riscul
de a spune c ordinea darului e fa de cea a legii ce e ordinea caritii fa de ordinea spiritului n
vestita doctrin pascalian a celor trei ordini.
Mitul pedepsei trebuie transpus n aceast dimensiune a darului, proprie poeticii voinei. ntr-o astfel
de poetic ce poate nsemna pcatul - i pedeapsa? Dejuridizat, pcatul nu mai semnific, primordial,
violarea unui drept sau transgresarea unei legi ci separare, dezrdcinare. Faptul c, n aceast
experien de desprire, aspectul juridic e secundar i derivat, e atestat de simbolica pe care am
evocat-o mai sus: simbolica mniei lui Dumnezeu". Ea are un accent tragic i pare, la o prim vedere,
incompatibil cu simbolica conjugal, care are accente lirice; prin aspectul ei nocturn, nclin spre
registrul terorii i pare a se ncadra n aceeai direcie cu logica pedepsei. Difer ns profund de
aceasta prin caracterul ei teofanic. Fa de legea anonim a pedepsirii i a exigenei impersonale de
restaurare a ordinei, simbolul mniei lui Dumnezeu" ne pune n faa unui Dumnezeu viu, fapt care-1
aeaz n acelai ciclu cu simbolismul conjugal, n snul unei poetici a voinei. mpotriva oricrei
aparene, ordinea darului nu conduce la blnde efuziuni; n ea intrm pe ua lucrurilor care
nspimnt. Tragicul mniei" i lirismul legturii conjugale" snt partea nocturn i partea diurn a
ntlnirii cu Dumnezeul viu. Tragicul i lirismul transcend, fiecare n felul lui, planul etic al legii, al
comandamentului, al transgresiunii i al pedepsirii.
n vechiul Israel, tema mniei lui Dumnezeu a fost i ea puternic moralizat, n contact cu legea i cu
comandamentele. Partea ei iraional a ieit ns din nou la iveal atunci cnd nelepciunea"
Babilonului i a Israelului a fost confruntat cu o alt problem dect cea a transgresiunii, anume
problema eecului teodiceei. Dac cursul istoriei i cel al destinelor particulare scap de legea
retribuirii, viziunea moral a lumii se prbuete; trebuie s acceptm cu resemnare, cu ncredere i n
adoraie o ordine care nu poate fi transcris n termeni etici. Dumnezeul tragic apare dintre ruinele
retribuirii, n msura n care Dumnezeul etic s-a juridizat prin legi i nenumrate ordonane. Reapariia
temei mniei lui Dumnezeu face parte din dejuridizarea Sacrului, pe care 0 urmrim pe mai multe ci n
acelai timp. Simbolica mniei" i cea a 'egturii conjugale" snt concurente: ntr-adevr, dac Aliana
e mai mult dect un contract, i anume semnul unui raport creator, iar pcatul
337
mai mult dect o transgresiune, dac e expresia unei despriri ontologice, mnia lui Dumnezeu poate fi
un alt simbol al acestei despriri, trit ca ameninare i ca distrugere activ.
Dac aa arat pcatul n sensul lui hiperjuridic, trebuie s spunem c pedeapsa nu e altceva dect
pcatul nsui; nu e un ru adugat altui ru, i nici ceea ce voina care pedepsete impune, ca pre
ce trebuie pltit, voinei rzvrtite. Raportul juridic de la voin la voin e doar imaginea unei situaii
mai fundamentale, n care tristeea pcatului e pcatul ca tristee, altfel spus ca desprire. Voi risca
s afirm, n acest sens, c e nevoie s dejuridizm pedeapsa, aa cum e nevoie s desacra-lizm
juridicul. Trebuie regsit dimensiunea radical n care pcatul i pedeapsa snt solidare, ca o leziune
ce atinge comunitatea creatoare. Cele dou operaii snt unite: simultan, trebuie s aducem pedeapsa

n sfera dreptului abstract, i s o adncim n sensul ei non-juridic, pn n punctul n care se identific

cu rul fundamental al despririi.
Acesta e figurativul" pedepsei. Acum putem nelege caracterul ei derivat, i n acelai timp pregnana
i puterea ei de seducie. E un mit de gradul al doilea, o raionalizare ce pune laolalt simboluri mai
vechi, cu caracter liric sau tragic; n acest sens, ntreaga simbolic a legii trebuie pus pe aceeai linie
cu mitologiile cu caracter cosmologic. Ea are ns o prevalent asupra miturilor artificialiste i
animiste, uor de explicat: mai nti mitul legii, care-1 nvelete pe cel al pedepsei, figureaz intenia
personalizant a legturii de creaie n virtutea aspectelor personaliste" ale dreptului abstract, n
vreme ce mitul artifcialist sau animist figureaz aspectele non-personale i cosmice ale acestei
legturi. Pe deasupra, spre deosebire de celelalte metafore ale cretinismului iudeo-cretin, metafora
juridic articuleaz trsturi puternic raionalizabile ale experienei umane, cci nimic nu are mai mult
limpezime, rigoare, continuitate istoric dect experiena juridic, sub dublul ei aspect de contract i de
pedeaps; mitologia juridic are un avantaj asupra tuturor celorlalte: faptul c e o mito-logic". n
sfrit, cum raionalitatea dreptului ntlnete, n mit, sursele terorii, n punctul n care Sacrul semnific
ameninarea absolut, asocierea raiunii cu pericolul face ca aceast mito-logic" s fie cea mai
deschis i mai puin artificial dintre mitologii, prin urmare cea mai greu de deconstruit, i mai ales
cea care rezist cel mai energic n faa reinterpretrii:

338
Am satisfcut oare exigenele unei reinterpretri demn de aceast mitologic" tratnd pedeapsa ca
pe un simplu figurativ"? Ne putem mulumi cu un procedeu care se limiteaz la a sparge cochilia unei
metafore lovind-o de cochilia metaforelor adverse? E limpede c acest joc rmne prizonierul
reprezentrii, i c nu nvinge legea pedepsei pe planul conceptului. De aceea, analogia trebuie doar
s ne dea acces la o nou logic, care se declar, mai nti, sub trsturile unei antilogici, sau ale unei
logici absurde". E drumul urmat de paradoxul paulinian, n vestitele texte despre justificare pe care leam evocat deja, n lumina logicii pedepsei. Acum e ns vorba de a face s explodeze mitul pedepsei
printr-un fel de rsturnare a lui pentru n contra, operat chiar n planul legii, cu resursele limbajului
judiciar. Voi ncerca aadar s fac o a doua lectur a justificrii pauliniene, care va rspunde punct cu
punct lecturii literale de la nceput. Chiar de la primele cuvinte ale marelui text al Epistolei ctre
romani(1,16; 5,21), e limpede c ceea ce sfntul Pavel numete dreptatea lui Dumnezeu (dikaiosyne
theou) e un fapt hiperjuridic n conceptul lui. Iat introducerea acestei celebre dezvoltri: Nu mi-e
ruine s v vorbesc despre Evanghelie: ea e puterea lui Dumnezeu care vrea mntuirea tuturor
credincioilor, mai nti a evreilor, apoi a grecilor. n ea, dreptatea lui Dumnezeu se arat de la
credincios la credincios, cum st scris: Cel drept va tri prin credin" {Romani, 1,16). E interesant de
artat c toi comentatorii s-au izbit de aceast tem complex, care etaleaz i juxtapune elemente
eterogene: dreptatea justiiei i harul; pedepsirea i fidelitatea fa de promisiuni; ispirea i mila.
Momentul propriu-zis juridic poate ns s subziste alturi de momentul milei, fr s sufere o
transformare care-1 distruge ca juridic? In ce fel dreptatea vie, care d viaa, poate rmne judiciar
ntr-o parte intact a ei?
S urmm textul scrisorii.
Cum am artat n prima noastr lectur, Pavel intr n problematica justificrii pe ua mniei: Cci
mnia lui Dumnezeu se arat din naltul cerului mpotriva lipsei de credin i a nedreptii oamenilor,
care fac ca adevrul s fie prizonierul nedreptii" (Romani, 1, 18). Iat aadar dreptatea care d
via, repetnd dreptatea care condamn; aa-zisa logic a pedepsei e inserat ca un bloc n frazele
ce urmeaz: n ziua mniei... se va arta dreapta judecat a lui Dumnezeu; ea va napoia fiecruia ce
a fcut: celor care, prin perseverena lor n a face bine, caut gloria, onoarea i nestricciunea, viaa
venic; celorlali, rzvrtii i
339
ascultnd nedreptatea, i nu dreptatea, mnia i indignarea" (Romani, 1, 5-8). Dar cum poate coabita
economia nchis a judecrii, care-i mparte pe cei buni i pe cei ri n afara Evangheliei, cu altceva
dect ea, n interiorul unei economii mai vaste, al crei principiu l vom arta de ndat? Cum poate
subzista un fragment de dreptate judiciar n interiorul dreptii care d via? Oare aceast preevanghelie" Va rmne o insuli neconvertit la evanghelia harului?
Mi se pare c logica lui Pavel e mult mai paradoxal dect putem s o concepem noi, printr-o
mentalitate juridic pe care Hegel a descris-o ca pe o logic a identitii. Pavel e cu adevrat creatorul
rsturnrii lui pentru n contra, din care Luther, Pascal i Kierkegaard au fcut logica nsi a credinei.
Pentru el, trebuie mers pn n extrema condamnrii, pentru a merge mai apoi n extrema milei.
Rsplata pcatului e moartea; darul gratuit al lui Dumnezeu e ns viaa venic, n Isus Cristos,
Domnul nostru" (Romani, 6, 23). Aceast logic absurd, cum o numete Kierkegaard, sparge logica
legii prin contradicia intern a acesteia: ea pretinde c d viaa, ns d doar moartea. O logic
absurd, care produce doar contrariul ei. Ceea ce ne aprea drept logic a identitii rsplata

pcatului e moartea" - devine contradicie trit care pulverizeaz economia legii. Prin aceast logic
absurd", conceptul de lege se distruge pe sine i, odat cu el, dispare ntregul ciclu de noiuni legate
de el: judecare, condamnare, pedeaps. Acum, aceast economie e plasat n bloc sub semnul morii.
Logica pedepsei servete astfel drept contrast, replic, contrapunct la anunarea i proclamarea pe
care-o reprezint Evanghelia: Iar acum dreptatea lui Dumnezeu s-a manifestat fr lege..." (Romani,
3, 21). E tot o dreptate, ns una care d via, justificarea prin credin, nu prin lucrrile legii"
(Romani, 1, 28), care pune n faa gndirii o problem insolit: oare justificarea poate fi inclus n
logica pedepsei prin ispirea lui Isus, cum spuneam la nceput? Desigur, putem menine justificarea
n cadrul juridic n care ea se exprim, i pretinde c tribunalul e confirmat prin achitare care,
literalmente, e tot un act judiciar. Nu rmnem ns, n acest fel, prizonieri ai cuvintelor, ai imaginilor, ai
punerii n scen? n doctrina justificrii, aparatul judiciar joac rolul unei teribile i mree nscenri,
comparabil cu scenele" primitive pe care le descoper arheologia incontientului. Ani putea vorbi,
simetric, de scen

340
escatologic": acuzatul e trt n faa tribunalului; acuzatorul public l dovedete de crim; i merit
moartea; iar acum, surpriza: e declarat drept! A pltit altcineva, iar dreptatea acestuia i e imputat.
Cum am putea lua drept bun aceast punere n imagini? Ce e tribunalul n care acuzatul, dovedit de
crim, e achitat? Nu cumva un non-tribunal? Iar verdictul de achitare nu e un non-verdict? i
imputarea o non-imputare? Logica pedepsei nu poate fi tratat ca o logic autonom: ea se epui-zez
prin demonstrarea absurd a contrariului ei; nu are consisten proprie, i nu tim n legtur cu mnia,
condamnarea i moartea dect un lucru: c ne-am eliberat de ele prin Isus Cristos. Doar prin retrospecia harului avem o imagine de limit a ororii de care am scpat.
Argumentul lui Pavel se deschide spre aceast interpretare atunci cnd, n al doilea moment al ei,
logica absurd se depete n ceea ce am putea numi logica supraabundenei". Cunoatem paralela
dintre Adam i Isus din capitolul V dXEpistolei ctre romani: Aa cum pcatul unuia singur a adus
condamnarea tuturor, la fel opera de justiie a unuia singur ne aduce tuturor o justificare care ne d
via. i aa cum prin neascultarea unuia singur mulimile au czut n pcat, la fel vor fi aduse la
dreptate prin puterea unuia singur" (Romani, 5,18-19). Aceast paralel e doar cadrul retoric n care
se insereaz o alt logic: cu prefcut neglijen, Pavel deschide paralela, apoi o suspend i o
oprete, brusc: La fel cum, printr-un singur om, pcatul a intrat n lume, i prin el moartea, ea trecnd
astfel n toi prin faptul c toi au pctuit..." - urmeaz o cascad de propoziii incidentale: Cci pn
la lege...", Cu toate acestea moartea..." -, dup care apare ruptura construciei i rsturnarea: ns
darul nu e asemntor pcatului" (Romani, 5, 12-15). Prin ruptura sintactic se exprim retoric o alt
economie: Dac prin greeala unuia au murit cu toii, cu att mai mult harul lui Dumnezeu i
binecuvntarea unui singur om, Isus Cristos, s-au rspndit din belug asupra celor muli. Iar darul nu
seamn cu consecinele pcatului unuia singur: judecata ce urmeaz dup un singur pcat aduce
condamnarea, ns lucrarea harului, care urmeaz dup un mare numr de pcate, aduce justificarea.
Iar dac, ntr-adevr, moartea a aprut prin greeala unuia singur, din cauza acestuia, cu att mai mult
cei ce primesc dn belug harul i darul dreptii vor domni, n viaa venic, prin Isus Cristos"
(Romani, 5, 15-17). Cu att mai mult..." Mai putem numi logic aceast rsturnare a lui pentru n
contra care face s explodeze gramatica comparaiei? Legea a aprut pentru ca pcatul s
sporeasc,
341
ns acolo unde pcatul s-a rspndit, harul a crescut" (Romani, 5, 20-21). Logica pedepsei e o logic
a echivalenei (rsplata pcatului e moartea); logica harului e una a surplusului i a excesului. E
nebunia Crucii.
Consecinele celor de mai sus snt considerabile: reprezentarea unei judeci care i-ar mpri pe
drepi i pe nedrepi printr-un soi de metod de diviziune care i-ar trimite pe unii n infern i pe alii n
paradis nu e oare depit, ca non-dialectic, ca strin logicii supraabundenei? Paradoxul ultim pare
a fi cel al unei duble destinaii, ce apare n fiecare dintre noi: justificarea tuturor se suprapune, ntr-un
fel, condamnrii tuturor, printr-o supralicitare ce se afl n snul aceleiai istorii. Economia
supraabundenei se ntreptrunde cu ameninarea morii, n aceeai mulime" de oameni. Cine poate
nelege acel cu att mai mult" al dreptii lui Dumnezeu i supraabundena" darului su se va ndeprta de mitul pedepsei i de aparenele lui logice.
Ce nseamn ns a ne ndeprta de mitul pedepsei? A-l pune n cutia cu iluzii pierdute? A sugera o
rezolvare a tuturor aporiilor de mai sus, care ar mpca demitologizarea hegelian cu logica absurd a
lui Pavel: mi pare c logica pedepsei subzist asemenea unui mit sfrmat, sau unei ruine, n inima
unei noi logici, care e totodat nebunie: nebunia Crucii. n acest fel, statutul mitului e cel al unui
memorial. Prin memorial, neleg statutul paradoxal al unei economii ce poate fi predicat doar ca o

epoc ruinat. Pentru Pavel, pedeapsa face parte dintr-o ntreag economie, pe care el o numete
nomos, lege, i care are logica ei intern: legea d natere poftei, iar pofta transgresrii, care aduce
condamnarea i moartea. Aceast economie cade n trecut sub presiunea lui dar acum...". Dar
acum, dreptatea lui Dumnezeu s-a manifestat, fr lege..." (Romani, 3, 21). Memorialul e astfel un
trecut depit, cruia nu-i putem conferi nici statut de iluzie, de care ne-am putea elibera definitiv
printr-o simpl micare de demitologizare a gndirii, nici acela de lege etern a adevrului, care i-ar
gsi suprema confirmare n ispirea Celui drept. Pedeapsa e mai mult dect un idol ce trebuie
sfrmat i mai puin dect o lege ce trebuie idolatrizat. E o economie care i are vremea ei" i pe
care predica o reine n memoria Evangheliei. Dac mnia lui Dumnezeu n-ar mai avea nici un sens
pentru mine, nu a putea nelege ce nseamn iertare i har. Dac ns logica pedepsei ar avea un
sens propriu i i-ar fi suficient siei, ar fi, pentru ntotdeauna, de
nenvins ca lege a fiinei. Ispirea lui Isus ar trebui s se nscrie n interiorul acestei logici, care ar
face din ea marea ei victorie, aa cum se ntmpl n teologiile satisfaciilor substituite", care snt
teologii ale pedepsei, nu ale harului i ale darului.
Putem ns gndi memorialul pedepsei? Aceasta e, poate, ultima aporie pe care o avem de asumat.
Ea privete caracterul epochal al unei economii ruinate, care e ceva mai mult dect o reprezentare
uman sau o iluzie ce trebuie distrus, i ceva mai puin dect o lege etern. Putem oare gndi
trecerea de la o economie la alta ca un eveniment al divinului, sau ca un moment inaugural n cadrul
Sacrului? Filosofii nu au nc o logic conform acestei gndiri, ns poeii au avut, dintotdeauna, un
limbaj al lor pentru a cnta epocile fiinei. Eschil ntreab, n Orestia: i acum, nc o dat, pentru a
treia oar, vine spre noi - cum pot s o spun? moartea sau mntuirea? Unde oare se va ncheia, unde
se va opri, n sfrit adormit, mnia Rzbunrii?" (Coeforele). Amos i rspunde lui Eschil: Mnia lui
Dumnezeu dureaz o clip, fidelitatea lui toat viaa".

342
343

RELIGIE I CREDIN
PREFA LA BULTMANN
Pentru a prezenta acum publicului francez dou lucrri ale lui Rudolf Bultmann att de semnificative
c&Isus din 1926 i conferinele din 1951 despre Isus Cristos i mitologia nu e nevoie s rezum un text
care vorbete clar el nsui. E poate mai nimerit s invit cititorul ca, n prealabil, s deschid el nsui
un spaiu al interogaiei n care se poate instala ntrebarea care-1 pune n micare: problema
hermeneutic n cretinism. Mai apoi, poate fi util s ndeprtm cteva idei false, care apar ca un
ecran ntre oper i cititor, ndeosebi n ceea ce privete mitul i demi-tologizarea, i care-1 pot
mpiedica de a-1 citi cum trebuie pe Bultmann. n sfrit, poate c e interesant s confruntm aceste
eseuri cu alte curente ale hermeneuticii contemporane, susceptibile de a arunca o lumin piezi
asupra operei lui Bultmann i de a-i ajuta pe cititor s neleag mai bine ntreprinderea lui. Orice
introducere i va fi fcut datoria dac i ngduie cititorului s pun ntrebri mai precis, s citesc mai
bine i s gndeasc mai bine ceea ce va citi.

I. PROBLEMA HERMENEUTIC
Dintotdeauna, n cretinism a existat o problem hermeneutic, ns cu toate acestea ea ne pare
nou. Ce nseamn aceasta, i de ce aceast situaie pare marcat de paradoxul iniial?
Dintotdeauna, n cretinism a existat o problem hermeneutic, deoarece cretinismul procedeaz la
o proclamare i o predicare originar conform creia, prin Isus Cristos, mpria s-a apropiat de noi n
mod decisiv. Or, predica originar, care e cuvnt, sosete la noi prin scrieri -scrierile sacre - care
trebuie restituite n caracterul lor de cuvnt viu,

347
pentru ca rostirea strveche, care mrturisea despre evenimentul fundamental i fondator, s rmn
actual. Dac hermeneutica n general e, cum spune Dilthey, interpretarea expresiilor vieii fixate prin
scriere, hermeneutica proprie cretinismului se nrdcineaz n raportul unic dintre Scripturi i
propvduirea la care trimit ele.
Raportul dintre scriere i cuvnt, i cel dintre cuvnt i eveniment, cu sensul lui, e nucleul problemei
hermeneutice, ns acest raport apare doar printr-o serie de interpretri care constituie istoria
problemei hermeneutice, i de asemenea istoria cretinismului, n msura n care el e tributar unor
lecturi succesive ale Scripturii i aptitudinii de a o recon-verti n cuvnt viu. Unele trsturi a ceea ce
am putea numi situaia hermeneutic a cretinismului nu au fost sesizate dect n zilele noastre; ele
fac din problema hermeneutic o problem modern.
S ncercm s desfurm aceast situaie hermeneutic, n sens mai degrab sistematic dect

istoric. Putem distinge trei momente, care au fost elucidate succesiv, chiar dac, implicit, snt
contemporane.
Problema hermeneutic s-a nscut dintr-o ntrebare care a preocupat primele generaii de cretini, i
care a ieit mereu n eviden, pn la Reform inclusiv. Aceast interogaie privete raporturile dintre
cele dou Testamente, sau dintre cele dou Aliane. Acolo a aprut i problema alegoriei, n sensul
cretin al cuvntului. ntr-adevr, evenimentul eristic se afl n raport hermeneutic cu ntregul ansamblu
al scrierilor iudaice, n sensul c le interpreteaz. n acest fel, nainte de a trebui interpretat el nsui i problema noastr hermeneutic e tocmai aceasta - el interpreteaz scrierile anterioare.
S nelegem bine despre ce e vorba: la origine nu exist, la drept vorbind, dou Testamente, dou
scriituri, ci una singur plus un eveniment; iar acest eveniment face s apar economia iudaic, n
ntregimea ei, ca una veche, ca o liter vetust. Exist ns i o problem hermeneutic, deoarece
aceast noutate nu e pur i simplu substituit literii vechi, ci se afl ntr-un raport ambiguu cu ea: o
abolete i o mplinete; i transform litera n spirit, ca apa n vin. i astfel faptul cretin poate fi
neles printr-o mutaie de sens n interiorul vechii scriituri. Prima hermeneutic cretin e tocmai
aceast mutaie; e cuprins, toat, n raportul dintre litera i istoria (cuvinte sinonime) vechii Aliane cu
sensul spiritual pe care-1 reveleaz Evanghelia, mai trziu. Raportul se poate exprima n termeni de
alegorie, asemnndu-se astfel cu alegorismul stoicilor, i mai ales al discipolilor lui Filon, dar i s adapteze limbajul cvasiplatonician al
opoziiei dintre trup i spirit, dintre umbr i realitate adevrat. E vorba ns de cu totul altceva: de
valoarea tipologic a evenimentelor, a lucrurilor, a personajelor, a instituiilor vechii organizri fa de
cele ale noii economii. Sfntul Pavel e creatorul alegoriei cretine. Fiecare dintre noi cunoate
interpretarea celor dou soii ale lui Avraam, Agar i Sara, i a descendenilor lor. Epistola ctre
galateni spune n legtur cu ele: Aceste lucruri snt spuse alegoric". Cuvntul alegorie are aici doar
un raport de asemnare literar cu alegoria gramaticienilor, despre care Cicero ne spune c const n
a spune ceva lsnd s se neleag altceva". n vreme ns ce alegoria pgn servea la mpcarea
miturilor cu filosofia, reducndu-le pe acestea ca mituri, alegoria paulinian, ca i cea a lui Origen i a
lui Tertulian, care descind din ea, e inseparabil de misterul lui Isus. Stoicismul i platonismul dau doar
un limbaj, un fel de suprancrcare compromitoare, care ne rtcete.
n cretinism exist prin urmare hermeneutic deoarece propvduirea e relectura unei scriituri vechi.
E interesant de subliniat c ortodoxia a rezistat cu toate puterile acestor curente, de la Marcion la
gnoz, curente care voiau s rup Evanghelia de legtura ei hermeneutic cu Vechiul Testament. De
ce? N-ar fi fost mai simpl proclamarea evenimentului, n unicitatea lui, i desprirea lui de
ambiguitile de interpretare ale Vechiului Testament? De ce a ales s fie hermeneutic predica
cretin, prin relectura Vechiului Testament? n mod esenial, pentru a face s apar evenimentul nu
ca o erupere iraional, ci ca mplinire a unui sens anterior rmas n suspens. nscriindu-se ntr-un
raport sem-nificant ntre promisiune" i mplinire", evenimentul primete densitate temporal. Iar
evenimentul, intrnd ntr-o conexiune istoric, intr i ntr-o legtur inteligibil; ntre cele dou
Testamente apare un contrast, care e totodat o armonie, graie unui transfer. Acest raport de
semnificare atest c propvduirea intr, prin reinterpretarea unei scriituri vechi, ntr-o reea de
inteligibilitate. Evenimentul devine venire a cuiva; primete sens instalndu-se n timp. nelegndu-se
indirect pe sine prin transferul vechiului n nou se deschide spre o nelegere a raporturilor. Isus
Cristos nsui, exegez i exeget al Scripturii, se manifest ca logos n vreme ce deschide nelegerea
Scripturilor.
Iat care e hermeneutica originar a cretinismului; ea coincide cu nelegerea spiritual a Vechiului
Testament. Desigur, sensul spiritual e

348
349
pentru ca rostirea strveche, care mrturisea despre evenimentul fundamental i fondator, s rmn
actual. Dac hermeneutica n general e, cum spune Dilthey, interpretarea expresiilor vieii fixate prin
scriere, hermeneutica proprie cretinismului se nrdcineaz n raportul unic dintre Scripturi i
propvduirea la care trimit ele.
Raportul dintre scriere i cuvnt, i cel dintre cuvnt i eveniment, cu sensul lui, e nucleul problemei
hermeneutice, ns acest raport apare doar printr-o serie de interpretri care constituie istoria
problemei hermeneutice, i de asemenea istoria cretinismului, n msura n care el e tributar unor
lecturi succesive ale Scripturii i aptitudinii de a o recon-verti n cuvnt viu. Unele trsturi a ceea ce
am putea numi situaia hermeneutic a cretinismului nu au fost sesizate dect n zilele noastre; ele
fac din problema hermeneutic o problem modern.
S ncercm s desfurm aceast situaie hermeneutic, n sens mai degrab sistematic dect
istoric. Putem distinge trei momente, care au fost elucidate succesiv, chiar dac, implicit, snt
contemporane.

Problema hermeneutic s-a nscut dintr-o ntrebare care a preocupat primele generaii de cretini, i
care a ieit mereu n eviden, pn la Reform inclusiv. Aceast interogaie privete raporturile dintre
cele dou Testamente, sau dintre cele dou Aliane. Acolo a aprut i problema alegoriei, n sensul
cretin al cuvntului. ntr-adevr, evenimentul eristic se afl n raport hermeneutic cu ntregul ansamblu
al scrierilor iudaice, n sensul c le interpreteaz. n acest fel, nainte de a trebui interpretat el nsui i problema noastr hermeneutic e tocmai aceasta - el interpreteaz scrierile anterioare.
S nelegem bine despre ce e vorba: la origine nu exist, la drept vorbind, dou Testamente, dou
scriituri, ci una singur plus un eveniment; iar acest eveniment face s apar economia iudaic, n
ntregimea ei, ca una veche, ca o liter vetust. Exist ns i o problem hermeneutic, deoarece
aceast noutate nu e pur i simplu substituit literii vechi, ci se afl ntr-un raport ambiguu cu ea: o
abolete i o mplinete; i transform litera n spirit, ca apa n vin. i astfel faptul cretin poate fi
neles printr-o mutaie de sens n interiorul vechii scriituri. Prima hermeneutic cretin e tocmai
aceast mutaie; e cuprins, toat, n raportul dintre litera i istoria (cuvinte sinonime) vechii Aliane cu
sensul spiritual pe care-1 reveleaz Evanghelia, mai trziu. Raportul se poate exprima n termeni de
alegorie, asemnndu-se astfel cu alego348
rismul stoicilor, i mai ales al discipolilor lui Filon, dar i s adapteze limbajul cvasiplatonician al
opoziiei dintre trup i spirit, dintre umbr i realitate adevrat. E vorba ns de cu totul altceva: de
valoarea tipologic a evenimentelor, a lucrurilor, a personajelor, a instituiilor vechii organizri fa de
cele ale noii economii. Sfntul Pavel e creatorul alegoriei cretine. Fiecare dintre noi cunoate
interpretarea celor dou soii ale lui Avraam, Agar i Sara, i a descendenilor lor. Epistola ctre
galateni spune n legtur cu ele: Aceste lucruri snt spuse alegoric". Cuvntul alegorie are aici doar
un raport de asemnare literar cu alegoria gramaticienilor, despre care Cicero ne spune c const n
a spune ceva lsnd s se neleag altceva". n vreme ns ce alegoria pgn servea la mpcarea
miturilor cu filosofia, reducndu-le pe acestea ca mituri, alegoria paulinian, ca i cea a lui Origen i a
lui Tertulian, care descind din ea, e inseparabil de misterul lui Isus. Stoicismul i platonismul dau doar
un limbaj, un fel de suprancrcare compromitoare, care ne rtcete.
In cretinism exist prin urmare hermeneutic deoarece propvduirea e relectura unei scriituri vechi.
E interesant de subliniat c ortodoxia a rezistat cu toate puterile acestor curente, de la Marcion la
gnoz, curente care voiau s rup Evanghelia de legtura ei hermeneutic cu Vechiul Testament. De
ce? N-ar fi fost mai simpl proclamarea evenimentului, n unicitatea lui, i desprirea lui de
ambiguitile de interpretare ale Vechiului Testament? De ce a ales s fie hermeneutic predica
cretin, prin relectura Vechiului Testament? n mod esenial, pentru a face s apar evenimentul nu
ca o erupere iraional, ci ca mplinire a unui sens anterior rmas n suspens. nscriindu-se ntr-un
raport sem-nificant ntre promisiune" i mplinire", evenimentul primete densitate temporal. Iar
evenimentul, intrnd ntr-o conexiune istoric, intr i ntr-o legtur inteligibil; ntre cele dou
Testamente apare un contrast, care e totodat o armonie, graie unui transfer. Acest raport de
semnificare atest c propvduirea intr, prin reinterpretarea unei scriituri vechi, ntr-o reea de
inteligibilitate. Evenimentul devine venire a cuiva; primete sens instalndu-se n timp. nelegndu-se
indirect pe sine Prin transferul vechiului n nou se deschide spre o nelegere a raporturilor. Isus
Cristos nsui, exegez i exeget al Scripturii, se manifest ca logos n vreme ce deschide nelegerea
Scripturilor.
lat care e hermeneutica originar a cretinismului; ea coincide cu nelegerea spiritual a Vechiului
Testament. Desigur, sensul spiritual e
349
Noul Testament nsui, ns prin mijlocirea descifrrii celui vechi, credina nu e un strigt" ci nelegere
a sensurilor.
A doua rdcin a problematicii hermeneutice e tot paulinian, dei nu i-a atins maturitatea dect mai
trziu, ba chiar, dintr-im anumit punct de vedere, doar odat cu modernii, adic cu Bultmann. E vorba
de ideea .c interpretarea Crii i interpretarea vieii i corespund i c, dac putem spune aa, se
ajusteaz reciproc. Sfntul Pavel e i creatorul celei de a doua modaliti a hermeneuticii cretine
atunci cnd i invit auditoriul s descifreze micarea existenei n lumina pasiunii i renvierii lui Isus.
n acest fel, moartea omului vechi i naterea noii creaturi pot fi nelese prin semnul crucii i al
victoriei pascale; relaia lor hermeneutic are ns un sens dublu. Moartea i nvierea primesc o nou
interpretare prin aceast exegez a existenei umane. Cercul hermeneutic" e aici, ntre sensul eristic
i sensul existenial, care se descifreaz reciproc. Graie admirabilei cri a printelui de Lubac asupra
celor patru sensuri" ale Scripturii - sensul istoric, alegoric, moral, anagogic -, cunoatem amploarea
interpretrii mutuale a Scripturii i a existenei. Dincolo de simpla reinterpretare a vechii Aliane i de
simpla corelare tipologic a celor dou Testamente, hermeneutica medieval a urmrit coincidena
dintre nelegere i credin n lectio divina (lectura divin, citirea Scripturii), ca i nelegerea ntregii

realiti, divine i umane, istorice i fizice. Misiunea hermeneuticii e astfel amplificarea nelegerii
textului nspre partea doctrinei, a practicii i a meditatiei asupra misterelor, prin urmare egalarea
nelegerii sensului unei interpretri totale a existenei i a realitii n regim cretin. Pe scurt,
hermeneutica astfel neleas e coextensiv cu economia total a existenei cretine. Scriptura apare
ca un tezaur inepuizabil care ne face s gndim toate lucrurile, i care ascunde o interpretare total a
lumii. Ea e o hermeneutic, deoarece litera servete drept fundament iar exegeza e un instrument de
lucru, i de asemenea pentru c celelalte sensuri au fa de primul sensul pe care-1 au cele ascunse
fa de cele ce se manifest. n acest fel, nelegerea Scripturii nroleaz, ntr-un fel, toate
instrumentele de cultur; literare i retorice, filosofice i mistice. A interpreta Scriptura nseamn a-i
amplifica sensul, ca sens sacru, i, n acelai timp, a ncorpora restul culturii profane n aceast
nelegere. Doar cu acest pre nceteaz Scriptura de a fi un obiect cultural limitat: explicarea textelor
coincide cu explorarea misterelor. Tocmai aceasta e intenia hermeneuticii n al
350
doilea sens: a face s coincid sensul global al misterului cu o disciplin difereniat i articulat a
sensului, a egala multiplex intellectus (nelegerea multiplului) cu intellectus de mysterio Christi
(nelegerea misterului eristic). Or, printre cele patru sensuri", Evul Mediu a lsat un loc pentru sensul
moral", care definete aplicarea sensului alegoric la noi i la obiceiurile noastre. Sensul moral" atest
c hermeneutica e mult mai mult dect o exegez n sensul restrns al cuvntului; e descifrarea vieii n
oglinda textului. n vreme ce alegoria are drept funcie manifestarea noutii Evangheliei n litera
vetust, aceast noutate dispare dac nu e o noutate cotidian, dac nu e nou hic et nune. Funcia
sensului moral nu e de a scoate lecii morale din Scriptur i de a moraliza istoric, ci de a asigura
corespondena dintre evenimentul eristic i omul interior. E vorba de a interioriza sensul spiritual, de a1 actualiza, cum spune sfntul Bernard, de a arta c el se ntinde hodie usque ad nos, azi pn la
noi". De aceea, adevratul loc al sensului moral e dup alegorie. Corespondena dintre sensul
alegoric i existena noastr e foarte bine exprimat prin metafora oglinzii. E vorba de descifrarea
existenei noastre prin conformitatea ei cu cea a lui Isus. E tot o interpretare, pe de o parte pentru c
misterul cuprins n carte se expliciteaz n experiena noastr, creia i verific actualitatea, pe de alt
parte pentru c ne nelegem pe noi nine n oglinda cuvntului. Raportul dintre text i oglind - liber et
speculum - e un nucleu hermeneutic fundamental. Aceasta e a doua dimensiune a hermeneuticii
cretine.
A treia rdcin a problemei hermeneutice n cretinism a fost pe deplin recunoscut i neleas doar
de moderni, dup ce ntregii Biblii i-au fost aplicate metodele mprumutate din tiinele istorice i
filologice profane. Aici rentlnim problema noastr iniial: de ce e att de veche, dar i att de
modern, problema hermeneutic? n realitate, a treia rdcin a problemei noastre e n legtur cu
ceea ce am putea numi situaia hermeneutic nsi a cretinismului, adic constituirea originar a
pro-pvduirii cretine. ntr-adevr, trebuie s ne ntoarcem la caracterul de mrturie al Evangheliei.
Mai nti, propvduirea nu e interpretare de text, ci anunarea venirii unei persoane; n acest sens, nu
Biblia e cuvn-tul lui Dumnezeu, ci Isus Cristos. Problema apare i reapare ns imediat, din cauz c
propvduirea e exprimat printr-o mrturie, prin povestiri i apoi prin texte care cuprind prima
mrturisire de credin a comunitii i care ascund, prin urmare, un prim strat de interpretare. Noi nu
sntem
351
martorii care au vzut, ci martorii care-i ascult pe martori: fides ex auditu. i astfel nu putem crede
dect ascultnd i interpretnd un text care e deja o interpretare, el nsui: pe scurt, ne aflm n raport
herme-neutic nu numai cu Vechiul Testament ci i cu cel nou.
Aceast situaie hermeneutic e tot att de veche ca i celelalte, n sensul c Evanghelia se prezint
nc de la a doua generaie ca o liter nou, ca o scriere nou ce se adaug celei vechi, sub forma
unei colecii de texte care, cndva, vor fi culese i nchise ntr-un canon, canonul Scripturilor". Aceasta
e sursa problemei moderne a hermeneuticii; pro-pvduirea e i ea un Testament; unul nou, desigur,
cum am spus la nceput, ns tot un Testament, adic o nou scriere. Iar Testamentul cel nou trebuie
i el interpretat; nu e doar un interpretant fa de Vechiul Testament i fa de via i realitate, ci i un
text de interpretat.
A treia rdcin a problemei hermeneutice, care e nsi situaia hermeneutic, a fost oarecum
mascat de celelalte dou funcii ale hermeneuticii cretine. Atta timp ct Noul Testament a servit la
descifrarea celui vechi, el a fost socotit norma absolut. Rmne norm absolut atta timp ct sensul
literal e o baz indiscutabil pe care construim toate celelate etaje ale sensului alegoric, moral,
anagogic. Iat ns c nsui sensul literal se propune ca un text ce trebuie neles, ca o liter ce
trebuie interpretat.
S reflectm asupra acestui fapt. La o prim privire, pare o descoperire a modernitii, adic ceva ce
nu putea fi descoerit dect trziu. E adevrat, i vom arta de ce. Cu toate acestea, sntem trimii

napoi la o structur originar care, dei a fost adus la lumin trziu, nu era mai puin prezent chiar
la nceputuri. Aceast descoperire e produsul modernitii n sensul c exprim ricoeul disciplinelor
critice, filologice i istorice asupra textelor sacre. Imediat ce Biblia, n ntregimea ei, e tratat calliada
sau ca presocraticii, i desacralizm litera i o facem s apar ca un cuvnt uman; i astfel raportul
cuvnt uman / cuvnt al lui j Dumnezeu nu apare doar ntre Noul Testament i restul Bibliei, i nici ntre
Noul Testament i restul culturii, ci chiar n interiorul Noului Testament. Pentru credincios, Noul
Testament ascunde de acum un raport ce trebuie descifrat, ntre ceea ce poate fi neles i primit ca un
cuvnt al lui Dumnezeu i ceea ce e neles ca un cuvnt al omului.
Acesta e un rezultat al spiritului tiinific, fiind, ca atare, o achiziie recent. Reflecia ne face ns s
descoperim n situaia hermeneutic iniial a Evangheliei vechea raiune a descoperirii noastre
tardive. Am
artat c Evanghelia nsi a devenit un text, o liter; ca text, ea exprim o diferen i o distan,
orict ar fi ele de mici, fa de evenimentul proclamat. Aceast distan, care crete mereu cu timpul,
desparte de primul martor ntreaga serie a celor ce ascult martorii; modernitatea nseamn doar c
distana dintre locul n care snt instalat n snul culturii i locul originar al primei mrturisiri e acum
considerabil; e vorba, desigur, nu de o distan n spaiu, ci ndeosebi de una n timp. Or, ea e dat
odat cu plecarea n prima distan dintre auditor i martorul evenimentului.
Astfel, distana, oarecum accidental, a omului din secolul al XX-lea, situat ntr-o alt cultur, una
tiinific i istoric, - aceast distan dobndit e revelatorul unei distane originare care a rmas
ascuns atta timp ct a fost o distan scurt ns constitutiv a credinei strvechi. Acum, aceast
distan a devenit mai evident, mai ales dup lucrrile colii istoriei formelor, care ne-a fcut
contient faptul c mrturiile adunate n Noul Testament nu snt doar mrturii individuale i, dac
putem spune aa, libere, ci mrturii situate ntr-o comunitate ce-i proclam credina, n cultul ei, n
predicarea i exprimarea credinei. A descifra Scriptura nseamn a descifra mrturia comunitii
apostolice; ne punem n raport cu obiectul credinei ei prin mrturisirea ei de credin, nelegnd
aceast mrturisire, eu primesc i ceea ce, n mrturia nsi, e interpelare, propvduire, veste
bun".
Sper c am reuit s art, n cele de mai sus, c pentru noi, modernii, hermeneutica are un sens pe
care nu-1 avea pentru Prinii greci sau latini, pentru Evul Mediu sau chiar pentru reformatori; c
exist un sens modern" al hermeneuticii, pe care nsi soarta cuvntului l indic. Acest sens modern
rezid n descoperirea i n manifestarea situaiei hermeneutice care era prezent nc de la originile
Evangheliei, fiind ns ascuns. Nu e paradoxal s susinem c cele dou forme vechi de
hermeneutic, pe care le-am descris, au contribuit la mascarea a ceea ce era radical n situaia
hermeneutic a cretinismului. Sensul i funcia modernitii e dezvluirea, prin distana care desparte
azi cultura noastr de cultura antic, a ceea ce avea unic i extraordinar aceast situaie
hermeneutic chiar de la nceputuri.
352

353

II. DEMITOLOGIZAREA
mi pare c problema hermeneutic, sub a treia form a ei, conine principiul a ceea ce Bultmann
numete demitologizare sau demitizare. Dac am neles bine chestiunea hermeneutic, e important
ns s nu desprim dou probleme ce-i snt familiare lui Bultmann, i pe care nu e bine s le tratm
separat, deoarece fiecare dintre ele e oarecum reversul celeilalte. Prima e problema demitologizrii, a
doua e ceea ce numim cercul hermeneutic.
La prima vedere, demitologizarea e o ntreprindere pur negativ: ea const n a contientiza nveliul
mitic n care se nfoar proclamarea credinei, faptul c mpria lui Dumnezeu s-a apropiat de noi
n mod hotrtor prin Isus Cristos." n acest fel, devenim ateni la faptul c venirea" de care vorbim se
exprim printr-o reprezentare mitologic a universului, care are o parte de sus i una de jos, un cer i
un pmnt, fiine cereti ce coboar printre noi i ce pleac napoi. A renuna la acest nveli mitic
nseamn a descoperi distana ce desparte cultura noastr i aparatul ei noional de cultura n care sa exprimat vestea cea bun. n acest sens, demitologizarea sparge chiar litera. Ea const ntr-o nou
utilizare a hermeneuticii, care nu mai e edificare i construire a unui sens spiritual pe sensul literal, ci o
forare sub sensul literal, o distrugere, o deconstruire a literei nsi. Aceast ncercare are ceva
comun cu demis-tificarea despre care voi vorbi mai jos. i aceasta e o oper modern, n sensul c
aparine unei vrste postcritice a credinei.
Demitologizarea se distinge ns de demistifcare prin faptul c e pus n micare de voina de a
nelege mai bine textul, adic de a sesiza I intenia unui text care nu vorbete despre sine ci despre
un eveniment. Astfel, demitologizarea nu e contrar interpretrii kerigmatice, ci e, dimpotriv, o prim
aplicare a ei. Ea marcheaz rentoarcerea la situaia originar, i anume la faptul c Evanghelia nu e o
nou scriitur de descifrat, ci c ea se trege n faa a altceva, deoarece vorbete de cineva care e

adevratul cuvnt al lui Dumnezeu. Prin aceasta, demitologizarea e reversul nelegerii propvduirii,
sau, dac dorim, voina de a face s nceteze un fals scandal, constituit de absurditatea reprezentrii
mitologice a lumii de ctre omul modern, i de a face s apar adevratul scandal, nebunia lui
Dumnezeu n Isus Cristos, care e un scandal pentru toi, pentru totdeauna. n acest punct, problema
demitologizrii ne |

354
trimite la o alta, pe care am numit-o cercul hermeneutic. Acest cerc poate fi enunat ntr-un prim fel:
pentru a nelege trebuie s credem, pentru a crede trebuie s nelegem. Enun care e prea
psihologic, deoarece n spatele lui a crede" avem primatul obiectului credinei asupra credinei; n
spatele lui a nelege" avem primatul exegezei i al metodei asupra lecturii naive a textului. Astfel nct
adevratul cerc hermeneutic nu e psihologic ci metodologic; e cercul constituit de obiectul care organizeaz credina, i de metoda care organizeaz nelegerea. Avem de a face cu un cerc pentru c
exegetul nu-1 stpnete; ceea ce vrea el s neleag e ceea ce spune textul; sarcina de a nelege e
aadar reglat de ceea despre ce e vorba n text. Hermeneutica cretin e animat de vestirea despre
care e vorba n text; a nelege nseamn a ne supune la ceea ce vrea i la ceea ce vrea s spun
obiectul. Aici, Bultmann se ntoarce mpotriva lui Dilthey, pentru care a nelege un text nseamn a
sesiza ceea ce, n el, e o expresie a vieii, astfel nct exegetul trebuie s-1 neleag pe autorul unui
text mai bine dect s-a neles chiar acesta pe sine. Nu, spune Bultmann: nu viaa autorului
organizeaz nelegerea, ci esena sensului care vine la expresie n text. Lucru n care Bultmann e
perfect de acord cu Karl Barth, care spunea, n comentariul la Epistola ctre romani, c nelegerea se
afl sub comanda obiectului credinei. Ceea ce-1 distinge ns pe Bultmann de Barth e faptul c primul
a neles perfect c primatul obiectului i al sensului asupra nelegerii se exercit doar prin nelegerea
nsi, prin strdania exegetic. Prin urmare, trebuie s ne afundm n cercul hermeneutic. ntradevr, nu pot cunoate acest obiect nicieri dect n nelegerea textului. Credina n cel despre care
e vorba n text trebuie descifrat n textul care vorbete despre el i n mrturisirea de credin a
Bisericii din vechime care s-a exprimat n text. Tocmai de aceea exist un cerc: pentru a nelege textul
trebuie s cred n ceea ce mi vestete el, ns ceea ce mi vestete el e dat doar m el; iat de ce,
pentru a crede, trebuie s nelegem textul.
Aceste dou serii de observaii, una asupra demitologizrii i cealalt asupra cercului hermeneutic,
snt de nedesprit. ntr-adevr, distrugnd litera i nlturnd nveliurile mitologice, pot descoperi
interpretarea care e sensul prim al textului. Funcia pozitiv a demitologizrii e desprirea
propvduirii de mit, ns propvduirea devine pozitivitatea demitologizrii doar n micarea nsi a
interpretrii. Tocmai de aceea nu poate fi fixat n nici un enun obiectiv, care ar sustrage-o procesului
de interpretare.
355
Acum sntem n msur s nfruntm erorile i nenelegerile crora le-a dat natere demitologizarea
lui Bultmann. Ele procedeaz, toate, din aceea c nu s-a acordat atenie faptului c demitologizarea
opereaz pe mai multe niveluri strategice diferite.
Propun s distingem nivelurile de demitologizare la Bultmann i definiiile succesive ale mitului care
corespund acestor niveluri n felul urmtor:
La un prim nivel, cel mai exterior i mai superficial - i prin aceasta cel mai izbitor -, omul modern e cel
care demitologizeaz. El demito-logizeaz forma cosmologic a predicrii primitive. ntr-adevr, concepia unei lumi etajat ntre cer, pmnt, infern, i populat de puteri supranaturale care coboar din
cer pe pmnt e pur i simplu eliminat, ca perimat, de tiina i tehnica modern, ca i de
reprezentarea pe care i-o face omul n legtur cu rspunderea lui etic i politic. Tot ce ine de
aceast viziune a lumii n reprezentarea fundamental a evenimentelor mntuirii e de acum caduc;
Bultmann are dreptate, la acest nivel, cnd spune c demitologizarea trebuie fcut fr rezerve i fr
a lsa resturi. Definiia mitului care i corespunde e aceea a unei explicri pretiinifice de ordin
cosmologic i escatologic devenit strin omului modern. De aceea, mitul e un scandal suplimentar,
care se adaug adevratului scandal, nebunia crucii".
Mitul e ns i altceva dect explicarea lumii, a istoriei i a destinului, n termeni de lume, sau chiar de
lume de dincolo ori de o a doua lume, el exprim nelegerea de sine a omului raportat la temeiurile i
limitele existenei lui. A demitologiza nseamn, acum, a interpreta mitul, adic a raporta reprezentrile
lui obiective la nelegerea de sine care se arat i totodat se ascunde n el. Tot noi demitologizm,
ns conform inteniei mitului, care vizeaz altceva dect ceea ce spune. n acest fel, mitul nu mai
poate fi definit ca un simplu negativ al tiinei; el const n mundanizarea lumii de dincolo de realitatea
cunoscut, tangibil; el exprim n limbaj obiectiv sensul pe care-1 distinge omul n dependena lui
fa de ceea ce se afl la limita i la originea lumii lui. Prin aceast definiie, Bultmann se opune cu
totul lui Feuerbach; mitul nu exprim proiectarea puterii umane ntr-o lume de dincolo fictiv, ci mai
curnd procesul de luare n stpnire de ctre om a originii i finalitii lui, prin mijlocirea obiectivrii i

mundanizrii. Dac mitul e o proiectare n planul reprezentrii e din cauz c, n prealabil, el reduce
lumea de
dincolo la lumea de dincoace: proiectarea imaginativ e doar un mijloc i o etap a mundanizrii lumii
de dincolo n lumea noastr.
Cu cel de-al doilea nivel al ei, demitologizarea a ncetat de a fi opera exclusiv a spiritului modern.
Restituirea inteniei mitului, mpotriva micrii lui obiectivante, cere s recurgem la interpretarea
existenial n maniera lui Heidegger, n Fiin i timp. Departe de a exprima o exigen a spiritului
tiinific, interpretarea existenial lovete frontal pretenia - care n ea nsi e filosofic, nu tiinific de a epuiza sensul realitii prin tiin i tehnic. Filosofia lui Heidegger ne d doar elementele
filosofice prealabile pentru o critic a mitului, al crei centru de gravitate e procesul de obiectivare.
Acest al doilea nivel nu e ns ultimul, i nici mcar cel mai decisiv pentru o hermeneutic a
cretinismului. n drept, interpretarea existenial e aplicabil tuturor miturilor. Hans Jonas a aplicat-o
primul: nu ns la Evanghelii, ci la gnosticism, n Gnoza i spiritul antichitii trzii, carte publicat n
1930, cu o prefa important a lui Rudolf Bultmann. La primul nivel, mitul nu avea nimic specific
cretin, lucru adevrat i pentru nivelul al doilea. ncercarea lui Bultmann se nvrtete n jurul
postulatului c propvduirea nsi vrea s fie demitologizat. i astfel jocul nu mai e condus de
omul modern educat prin tiin, i nici de filosoful a crui interpretare existenial se aplic lumii
miturilor, ci de nucleul kerigmatic al predicrii originare, care nu numai c cere,ci chiar iniiaz i pune
n micare procesul de demitologizare. n Vechiul Testament deja, povestirile despre facerea lumii
procedeaz la o viguroas demitologizare a cosmologiei sacre babiloniene; i mai profund, predicarea numelui lui Iahve" exercit o aciune coroziv asupra tuturor reprezentrilor de diviniti, Baali
sau ali idoli. Iar Noul Testament, n ciuda recurgerii frecvente la reprezentrile mitologice, ndeosebi la
cele din escatologia ebraic i din cultele cu mistere, procedeaz la reducerea imaginilor ce le servesc
drept instrumente; descrierea omului strin credinei pune n joc o interpretare, pe care o putem numi
deja antropologic, a conceptelor mprumutate din mitologia cosmic, precum lumea", trupul",
pcatul". Aici, cel ce pornete micarea de demitologizare e sfntul Pavel. n ceea ce privete
reprezentrile escatologice propriu-zise, Ioan merge cel mai departe n sensul demitologizrii; viitorul
a nceput n Isus Cristos; noua epoc i are rdcina n acum-ul eristic; n continuare,
demitologizarea procedeaz din chiar natura speranei cretine, i din raportul pe care viitorul lui
Dumnezeu l are cu

356
357
prezentul. Aceast ierarhie de niveluri din demitologizare i din mitul nsui mi pare a fi cheia unei
lecturi corecte a lui Bultmann. Dac nu distingem aceste planuri diferite l vom acuza, pe rnd, c e
inconsecvent cu el nsui sau c aduce violen textelor: pe de o parte i s-ar putea reproa c vrea s
salveze un rest, propvduirea, dup ce a spus c demitologizarea trebuie dus pn la capt, fr
rezerve i fr atenuri; pe de alt parte, c impune textelor preocupri strine: cnd cele ale omului
modern, motenitor al tiinei, cnd cele ale filosofiei existeniale, luate din Heidegger. Bultmann
vorbete ns, pe rnd, ca un om de tiin, ca un filosof existenial i ca un asculttor al cuvntului. Iar
cnd st n acest ultim cerc, predic. Predic, adic face ca Evanghelia s fie auzit. Opune
justificarea prin credin mntuirii prin opere de credin, ca discipol al lui Pavel i al lui Luther; prin
opere, omul se justific i se nal, adic dispune ca un suveran de sensul existenei lui; prin credin
renun la pretenia de a dispune de sine. Predicatorul d acum definiia mitului, ca oper prin care
omul dispune de Dumnuzeu n loc de a-i primi justificarea de la El. Apoi, se ntoarce mpotriva
mitologului, omului de tiin i filosofului. Dac acesta din urm pretinde c, n descrierea existenei
autentice, gsete altceva dect o definiie formal i goal, o posibilitate a crei realitate e anunat
de Noul Testament, va cdea i el sub condamnare. Iar dac declar c tie cum devine existena
autentic una real, pretinde i c dispune de sine. Aceasta e limita interpretrii existeniale i, n
general, a recurgerii la filosofie; o limit perfect clar: ca coincide cu trecerea de la a doua interpretare
a mitului la a treia, adic la interpretarea care pleac de la propvduire, mai precis de la nucleul
teologic al justificrii prin credin, conform tradiiei pauliniene i luterane.
Dac Bultmann crede c mai poate vorbi n termeni nemitologici de evenimentul eristic i de actele lui
Dumnezeu, lucrul se datoreaz faptului c, n calitatea lui de om al credinei, se aeaz n dependena
unui act care dispune de el. Aceast decizie a credinei e astfel centrul plecnd de la care pot fi reluate
definiiile anterioare ale mitului i demitologi-zrii. n consecin, apare o circulaie ntre toate
fenomenele de demitologizare: demitologizarea ca oper a tiinei, a filosofiei, a credinei. Jocul e
condus, pe rnd, de omul modern, de filosoful existenial i de credincios. ntreaga oper exegetic i
teologic a lui Bultmann e ca o rotire a unui mare cerc n care tiina exegetic, interpretarea
existenial i predica n stil paulinian-luteran i schimb rolurile.

358

III. MISIUNEA INTERPRETRII

Bultmann trebuie aprofundat nc i mai bine. Uneori n sensul lui, alteori mpotriva lui. Ceea ce e
insuficient aprofundat, la el, e nucleul nemitologic al enunurilor biblice i teologice, i de asemenea,
prin contrast, enunurile mitologice.
Bultmann afirm c semnificaia" enunurilor mitologice" nu mai e, ea nsi, mitologic: putem vorbi,
arat el, n termeni nemitologici despre caracterul finit al lumii i al omului fa de puterea
transcendent a lui Dumnezeu; aceasta e chiar semnificaia miturilor escatologice. Noiunea de act al
lui Dumnezeu", de Dumnezeu ca act" e, dup el, nemitologic, ca i cea de cuvnt al lui Dumnezeu"
sau de chemare a cuvntului lui Dumnezeu": cuvntul lui Dumnezeu, spune el, l cheam pe om i-1
scoate din idolatria fa de sine; l cheam spre Eul lui adevrat. Pe scurt, aciunea lui Dumnezeu, mai
precis aciunea lui pentru noi, prin evenimentul chemrii i al deciziei, e elementul nemitologic i
semnificaia nemitologic a mitologiei.
Putem ns gndi aceast semnificaie?
Am fi nclinai s spunem, n limbajul filosofiei kantiene, c transcendentul, care e un cellalt radical, e
lucrul pe care-i gndim" n mod suprem, dar pe care ni-1 reprezentm" n termeni obiectivi i
mondeni. A doua definiie a mitului merge tocmai n acest sens: mundanizarea lumii de dincolo ca
lume de aici const n obiectivarea a ceea ce trebuie s rmn o limit i un fundament. n general,
tot ce-i opune pe Bultmann i pe Feuerbach - i insist cu putere asupra caracterului total al acestei
opoziii - l apropie pe Bultmann de Kant. Mitul" ocup, pentru cel dinti, acelai loc ca iluzia
transcendental" pentru cel de al doilea. Aceast interpretare e confirmat de utilizarea constant a
cuvntului Vorstellung reprezentare - pentru desemnarea imaginilor lumii" cu care umplem, iluzoriu,
gndirea transcendentului. Iar Bultmann spune i c incomprehensibilitatea lui Dumnezeu nu rezid n
pianul gndirii teoretice, ci doar n acela al existenei personale, adic al voinei idolatre i rzvrtite.
Interpretarea elementelor nemitologice n sensul unei gndiri a limitei e ns contrazis de aspecte
mult mai importante ale operei lui Bultmann. Se pare, de exemplu, c noiuni precum actul lui
Dumnezeu", cuvntul lui Dumnezeu" i viitorul lui Dumnezeu" snt enunuri de pur credin

359
i-i iau sensul din renunarea voinei, atunci cnd ea se desparte de ea nsi. Doar n acest
eveniment neleg ce nseamn actul lui Dumnezeu", simultan ordin i dar, natere a imperativului i a
indicativului (deoarece sntei condui de spirit mergei cum v cere spiritul). Ca i pentru maestrul lui
Wilhelm Hermann, obiectul i fundamentul credinei snt unul i acelai lucru pentru Bultmann: ceea ce
cred e ceea prin ce cred, ceea ce m face s cred. n sfrit, nucleul nemitologic e constituit de
enunarea justificrii credinei, care apare astfel ca o Evanghelie n Evanghelie. Prin aceasta,
Bultmann e esenialmente luteran, kierkegaar-dian i barthian. Totodat e ns eludat problema
sensului unor expresii ca: cellalt radical, transcendent, lume de dincolo, act, cuvnt, eveniment. E
izbitor faptul c Bultmann nu arat nici o exigen fa de acest limbaj al credinei, el care a fost att de
bnuitor fa de limbajul mitului. n momentul n care limbajul nceteaz de a obiectiva" ceva, i n
care scap de reprezentrile" moderne i mundanizate, orice interogaie asupra sensului lui Dass evenimentul ntlnirii -, care l urmeaz pe Was - enunurile generale i reprezentrile obiectivante
-devine inutil.
Dac lucrurile stau aa, e din cauz c, la Bultmann, nu avem o reflecie asupra limbajului n general,
ci doar asupra obiectivrii". Bultmann nu pare aadar preocupat de faptul c un alt limbaj l reia pe cel
al mitului, cernd un nou fel de interpretare; de exemplu, admite fr greutate c limbajul credinei
poate relua mitul, ca simbol sau ca imagine; admite i c limbajul credinei, pe lng simbolurile i imaginile lui, recurge la analogii, ca n cazul expresiilor personaliste" ale ntlnirii". Faptul c Dumnezeu
m interpeleaz ca pe o persoan, m ntlnete ca pe un prieten, mi comand ca un tat, nu
reprezint o acumulare de simboluri sau de imagini, ci e un fel de a vorbi analogic. Teologia
protestant a avut impresia c se poate sprijini pe revelaia personalist"de tip Eu-Tu i dezvolta, pe
aceast baz, un personalism teocentric care ar scpa de dificultile teologiei naturale a catolicismului, considerat ca manifestare a cosmologiei. Putem ns evita reflecia critic asupra utilizrii
analogiei n transpunerea tu-\x\m uman n tu divin? Ce raport poate avea analogia cu utilizarea
simbolic a mitului i cu conceptul-limit de cellalt radical? Bultmann pare a crede c un limbaj care
nu mai e obiectivant" e nevinovat. Dar cum mai poate fi el limbaj? Ce semnific el?
360
Putem spune c problema nu se mai pune i c e plasat sub dominaia gndirii obiectivante, care
caut securitatea lui Was n enunuri generale", i care nu vrea s se ofere nesiguranei lui Dass, a
deciziei credinei? Atunci trebuie ns s renunm la chestiunea care a pus n micare ntreaga
cercetare, anume problema semnificaiei" reprezentrilor mitologice. Trebuie spus c semnificaia
nemitologic a mitului nu ine de ordinea semnificaiei, i c, odat cu credina, nu mai avem nimic de

gndit, nici de spus. Sacrificium intellectus, pe care am refuzat s-1 consumm cu mitul, e consumat
prin credin. n plus, propv-duirea nu poate fi originea demitologizrii dac nu ne face s gndim,
dac nu dezvolt o nelegere a credinei. Cci cum am face-o dac nu ar fi, n mod nedesprit,
eveniment i sens, aadar obiectiv" ntr-o alt accepie a cuvntului dect cea care a fost eliminat
odat cu reprezentrile mitologice?
Aceast problem se afl n centrul hermeneuticii postbultmaniene. Opoziia dintre a explica i a
nelege, cu punctul de plecare n Dilthey, ca i cea dintre obiectiv i existenial, cu punctul de plecare
ntr-o lectur prea antropologic a lui Heidegger, au fost utile ntr-o prim faz a problemei, ns se
dovedesc inoperante de ndat ce dorim s surprindem, n ansamblul ei, problema nelegerii
credinei, ca i pe cea a limbajului ce i se potrivete. n zilele noastre trebuie s acordm, fr
ndoial, mai puin importan lui Verstehen - a nelege" -, prea exclusiv centrat asupra deciziei
existeniale -, i s lum n vedere problema limbajului i a interpretrii n ntreaga lor amploare.
Nu formulez aceste ntrebri mpotriva lui Bultmann, ci pentru a ncerca s gndesc mai bine ceea ce
rmne negndit la el. i aceasta pentru dou motive. Mai nti, munca sa de exeget al Noului
Testament nu are n filosofia lui hermeneutic o baz adecvat. Or, Bultmann e n primul rnd autorul
amplei i solidei Teologii a Noului Testament i al admirabilului Comentariu la Evanghelia lui Ioan (n
acest sens, ar fi necesar un studiu care ar confrunta exegeza efectiv a lui Bultmann cu reprezentarea
lui despre ea n scrierile sale teoretice). Mi se pare c exegeza lui e mai opus celei a lui Dilthey dect
hermeneutica; ea rupe cu cea a lui Dilthey ntr-un punct esenial: sarcina interpretrii, aplicat la un
text determinat, nu e nelegerea autorului mai bine dect s-a neles el nsui", dup o expresie care
vine de la Schleiermacher, ci de a se supune la ceea ce spune textul, la ce vrea el i la ce vrea s
spun. Independena, suficiena i obiectivitatea textului presupun o concepie
361
despre sens care e tributar mai mult lui Huserl dect lui Dilthey. Chiar dac, n cele din urm, e
adevrat c textul nu-i mplinete sensul dect prin nsuirea de ctre o persoan, printr-o decizie
istoric" - lucru n care cred puternic, ca i Bultmann, mpotriva tuturor filosofiilor actuale ale
discursului lipsit de subiect -, aceast nsuire e doar ultima etap i ultimul prag al unei inteligene
care, mai nti, s-a dezrdcinat ntr-un alt sens. Momentul exegezei nu e cel al deciziei existeniale, ci
acela al sensului", care, cum au artat Frege i Husserl, e un moment obiectiv, i chiar ideal" (prin
aceea c sensul nu-i are locul n realitate, nici mcar n realitatea psihic). Vom avea, astfel, dou
praguri ale nelegerii: pragul sensului", care e ceea ce am artat, i pragul semnificrii", care e
momentul relurii sensului de ctre cititor, al efecturii lui n existen. Drumul nelegerii merge de la
sensul ideal la semnificaia existenial. O teorie a interpretrii care trece dintr-o dat la momentul
deciziei merge prea repede; ea sare peste momentul sensului, care e etapa obiectiv, n accepia
nemonden a cuvntului. Nu exist exegez fr o concentraie de sens" care ine de text, nu de
autorul lui.
Departe aadar de a susine c obiectivul i existenialul se contrariaz - cum se ntmpl cnd ne
atam prea exclusiv de opoziia dintre mit i propvduire -, vom spune c sensul textului leag
strns dou momente. Obiectivitatea lui, adic coninutul, concentraia i exigena sensului,
inaugureaz micarea existenial de nsuire a lui. Nici o critic textual nu e posibil n afara unei
astfel de concepii despre sens, despre obiectivitatea - i chiar despre idealitatea - lui. Trebuie aadar
ca momentul semantic - cel al sensului obiectiv - s precead momentul existenial - cel al deciziei
personale -, ntr-o hermeneutic atent, n acelai timp, la obiectivarea sensului i la istoricitatea
deciziei personale. Problema pus de Bultmann e exact invers fa de aceea pe care o pun teoriile
structuraliste actuale. Acestea au n vedere limba", Bultmann cuvntul". Acum avem ns nevoie de
un instrument de gn-dire n msur s surprind conexiunea dintre limb i cuvnt, altfel spus
convertirea sistemului n eveniment. Mai mult dect orice disciplin care se ocup de semne",
exegeza are nevoie de un astfel de instrument de gndire: n lipsa unui sens obiectiv, textul nu spune
nimic; n afara nsuirii existeniale, ceea ce spune nu e cuvnt viu. Misiunea teoriei interpretrii e de a
articula ntr-un proces unic cele dou momente ale nelegerii.
Acest prim moment ne duce la al doilea: n Bultmann nu numai exegetul cere ca relaia dintre sensul
textului i decizia existenial s
362
fie mai bine gndit, ci i teologul. ntr-adevr, numai sensul ideal" al textului - cu alte cuvinte sensul
care nu e nici fizic i nici psihic - poate vehicula venirea cuvntului spre noi sau, n limbajul lui
Bultmann, actul decisiv al lui Dumnezeu n Isus Cristos". Nu vreau s spun c acest act al lui
Dumnezeu, acest cuvnt divin i gsesc condiia suficient n obiectivitatea sensului; i gsesc ns
condiia necesar. Actul lui Dumnezeu i are prima transcenden n obiectivitatea sensului pe care-1
vestete pentru noi. Ideea de vestire, proclamare, propvduire presupune, dac pot spune aa, o
iniiativ a sensului, o venire a lui la noi, care face din cuvnt o replic a deciziei existeniale. Dac

sensul textului nu st deja n faa cititorului, n ce fel actul pe care el l anun nu se va reduce la un
simplu simbol al convertirii interioare, al trecerii de la omul vechi la omul nou? Desigur, nimic nu ne
permite s spunem c, pentru Bultmann, Dumnezeu e doar un alt nume al existenei autentice; nimic
nu pare a ne autoriza s vedem, la el, un ateism cretin" n care Isus ar fi simbolul unei existene
consacrat celuilalt. Pentru Bultmann, ca i pentru Luther, justificarea prin credin vine de la altcineva
dect noi, i acela ne d ceea ce ne cere; dac nu e aa, autenticitatea redevine o oper de credin"
prin care am dispune de existena noastr.
Ceea ce m revendic" sosete n om, dar nu procedeaz din el.
Dac intenia lui Bultmann nu e ndoielnic, are oare el mijloacele de a gndi aceast alt origine? Nu
cumva ncercarea lui amenin s ajung la fideism n lipsa sprijinului unui sens care, stnd n faa
mea, i poate anuna originea ca venind de altundeva? Teoria husserlian a sensului nu mai e
suficient aici; revendicarea (Arspuch) pe care Dumnezeu o adreseaz existenei noastre prin cuvntul
lui, dac trebuie gndit, presupune nu numai c sensul textului e constituit ca o replic ideal a
existenei mele, ci i c cuvntul aparine fiinei care se adreseaz existenei mele. O ntreag reflecie
asupra cuvntului i asupra revendicrii cuvntului de ctre fiin se impune aici; prin urmare, o
ntreag ontologie a limbajului, dac expresia cuvntul lui Dumnezeu" are sens sau dac, n termenii
lui Bultmann, acest enun trebuie s aib o semnificaie nemitologic, lucru care rmne nc de
studiat n opera lui. n acest sens, ajutorul pe care 1-a cutat n textele lui Heidegger nu e absolut
satisfctor. Ceea ce i cere el e o antropologie filosofic susceptibil de a-i procura o just
conceptualitate" pentru abordarea antropologiei biblice i interpretarea n termeni de existen uman
a enunurilor cosmologice i mitologice din Biblie. Recurgerea la Heidegger i la
363
prenelegerea" pe care o ofer el nu-mi pare a fi condamnabil n principiu; ceea ce spune Bultmann
despre imposibilitatea interpretrii fr presupoziii mi pare convingtor. i voi reproa mai degrab
faptul c nu a urmat ndeajuns drumul" heideggerian, c a pornit pe o scurttur pentru a ajunge la
existeniale" fr a porni, pe ocolite, de la problema fiinei, fr de care existenialele - situaia,
proiectul, prsirea, grija, fiina-pentru-moarte etc. - snt doar abstracii ale experienei vii, ale
existenialului formalizat. Nu trebuie s uitm c, la Heidegger, descrierea existenial nu se refer la
om ci la locul problemei fiinei; intenia ei nu e, n primul rnd, antropologic, umanist, personalist.
Neavnd iniial aceast intenie, ea ne permite - numai ea - s gndim i s ntemeiem ulterior
enunurile reazonabile asupra omului i persoanei umane, i, afortiori, analogiile ce se refer la
Dumnezeu ca persoan. Aceast cercetare asupra fiinei, instalat n fiina noastr, care face din noi o
situaie a fiinei, e oarecum scurtcircuitat la Bultmann. n acelai timp, strdania de gndire cuprins
n ea se pierde.
Or, exist dou lucruri importante pentru ncercarea iui Bultmann, legate de aceast strdanie, pe care
el nu o depune.
Mai nti, reflecia asupra dispariiei metafizicii ca loc n care problema fiinei e dat uitrii; reflecie care
se ntinde i la metafizica relaiei Eu-Tu, i care aparine n zilele noatre, organic, oricrei coborri
spre fundamentul metafizicii". Tot ce am spus mai sus despre limit i fundament n legtur cu mitul
are ceva comun cu aceast coborre i cu criza metafizicii care e legat de ea. A doua implicaie a
strdaniei de gndire propus de Heidegger se refer la limbaj, aadar la efortul nostru de a gndi
expresia cuvntul lui Dumnezeu". Dac trecem prea repede la antropologia fundamental a lui
Heidegger i dac lsm n umbr interogaia asupra fiinei de care se leag aceast antropologie,
trecem i pe lng revizuirea radical a problemei limbajului pe care ea o permite. Teologul e implicat
direct n ncercarea de a aduce limbajul la limbaj", cu alte cuvinte de a aduce limbajul pe care l
vorbim la limbajul care e rostirea fiinei, venirea ei n limbaj.
Nu vrea s spun c teologia trebuie s treac prin Heidegger, ci doar c, dac trece prin el, trebuie s1 urmeze pe acest drum, pn acolo unde am sugerat. Drumul acesta e cel mai lung: e o cale a
rbdrii, nu una a grabei i a precipitrii. Pe acest drum, teologul nu trebuie s se grbeasc s afle
dac fiina lui Heidegger e Dumnezeul din Biblie. Amnnd rspunsul la aceast ntrebare, teologul va
putea, mai trziu, s regndeasc
364
ceea ce el numete actul lui Dumnezeu", aciunea lui Dumnezeu prin cuvnt". A gndi cuvntul lui
Dumnezeu" nseamn a ne angaja pe ci care poate se pierd. Cum arat Heidegger, esena Sacrului
se las gn-dit doar plecnd de la adevrul fiinei. Esena divinitii poate fi gndit doar plecnd de la
esena Sacrului; iar ceea ce trebuie s numeasc cuvntul lui Dumnezeu poate fi gndit doar n lumina
esenei divinitii" (Scrisoare despre umanism).
Toate acestea rmn de gndit. Nu exist alt drum mai scurt pentru a lega antropologia existenial,
neutr n spiritul flosofei, cu decizia existenial n faa lui Dumnezeu, conform Bibliei. Exist ns
drumul lung al problemei fiinei i al apartenenei rostirii la fiin. Pornii pe acest drum lung, vom putea

nelege c idealitatea sensului unui text, n spiritul lui Husserl, e i ea o abstracie metafizic"; una
necesar, desigur, mpotriva reducerii psihologice i existeniale a sensului textului; cu toate acestea,
o abstracie fa de revendicarea primordial a rostirii de ctre fiin.
Da, toate acestea rmn de gndit. Nu mpotriva lui Bultmann, i nici pe lng opera lui sau dincolo de
ea, ci, ntr-un fel, pe dedesubtul ei.

365

LIBERTATEA N LUMINA SPERANEI

Conceptul de libertate religioas poate fi abordat n mai multe feluri i la mai multe niveluri. n ce m
privete, voi distinge trei. Ne putem ntreba, mai nti, ce nseamn libertatea actului de credin; n
acest fel, problema se instaleaz n cmpul unei discuii psihologice sau antropologice; credina nu va
apare ns n specificul ei teologic; va fi tratat ca un fel anume de a crede, iar libertatea actului de
credin va fi un caz particular al puterii generale de a alege sau, cum se spune, de a ne face o opinie.
La al doilea nivel, ne putem ntreba, ca n tiina politic, ce nseamn dreptul de a profesa o religie
anumit. Nu mai e vorba de o convingere subiectiv ci de exprimarea public a opiniei. n acest fel,
libertatea religioas e un caz particular al dreptului general de a profesa opinii, fr a avea de suferit
din partea puterii publice. Acest drept face parte din pactul politic care instaureaz o reciprocitate ntre
dreptul unuia i al altuia. n ultim instan, temeiul acestei liberti nu const n puterea psihologic
de a alege, ci n recunoaterea mutual a voinelor libere n cadrul unei comuniti organizat politic.
n aceast politic a libertii, religia figureaz ca o mrime cultural, ca o putere public bine
cunoscut, iar libertatea pe care o revendicm pentru ea e cu att mai fireasc cu ct religia nu e
beneficiarul ei exclusiv.
La al treilea nivel, pe care voi ncerca s m situez, libertatea religioas semnific calitatea de
libertate care aparine fenomenului religios ca atare. Pentru aceast libertate avem o hermeneutic
n msura n care fenomenul religios nu exist dect prin procesul istoric al interpretrii i reinterpretrii
cuvntului care-i d natere. neleg prin urmare hermeneutica libertii religioase ca pe o explicitare a
semnificaiilor libertii ce nsoesc explicitarea cuvntului fondator, sau, cum se mai spune, a
proclamrii credinei. Cea de a treia modalitate de a pune
366
problema nu le exclude pe celelalte dou. Sper c voi putea demonstra c aceast calitate de
libertate, dezvoltat prin proclamare i interpretare, recapituleaz gradele anterioare ale libertii, n
msura n care se refer la ceea ce numesc, de pe acum, nfptuirea Discursului libertii. Puterea de
recapitulare va fi preocuparea mea constant. ntr-adevr, misiunea filosofului mi pare a se distinge
de cea a teologului, i anume n felul urmtor: funcia teologiei biblice e de a dezvolta propvduirea
n con-ceptualitatea ei proprie; ea face critica predicrii, n acelai timp pentru a o confrunta cu
originea ei i pentru a o ncadra ntr-o nlnuire sem-nificant, ntr-un discurs de un anumit gen,
conform coerenei interne a propvduirii. Chiar dac e cretin, filosoful are o sarcin diferit; nu snt
de prere c pune n parantez ce a auzit i ce crede; cci cum am putea filosofa ntr-o astfel de stare
de abstracie ce se refer la cele eseniale? Nu cred nici c trebuie s-i subordoneze filosofia
teologiei, ntr-o relaie ancilar. ntre abinere i capitulare exist o cale autonom, pe care am numit-o
abordare filosofic.
Iau cuvntul abordare" n sensul puternic al aproximrii. Prin el, neleg strdania nencetat a
discursului filosofic de a se pune n relaie de proximitate cu discursul kerigmatic i teologic. Acest
efort de gndire e unul ce pleac de la ascultare, fiind aadar autonom fa de gndirea responsabil. E
o reform nencetat a gndirii, ns n limitele simplei raiuni; convertirea" filosofului e o convertire n
filosofie i la filosofie, conform unor exigene interne. Dac nu exist dect un logos, cel al lui Isus nu
mi cere altceva, ca filosof, dect o utilizare a raiunii mai ntreag i mai reuit; nu mai mult dect
raiunea, ns raiunea ntreag. S repetm acest cuvnt: raiunea ntreag; cci modul problematicii
noastre e tocmai problema integralitii gndirii.
Iat prin urmare cum vom proceda. Mai nti a dori s schiez ceea ce recunosc c e, n calitatea de
asculttor al Cuvntului, propvduirea libertii. Apoi, voi ncerca s art - i acesta va fi obiectul
principal al comunicrii - ce fel de discurs asupra libertii poate articula filosofia, dup discursul
psihologic i cel politic, n msur s merite numele de discurs asupra libertii religioase. Acest
discurs omolog e discursul religiei n limitele simplei raiuni.

367
I. PROPVDUIREA LIBERTII
La nceput, Evanghelia nu-mi vorbete de libertate;mi vorbete de libertate doar prin faptul c-mi

vorbete de altceva: adevrul ne va '< elibera", spune Ioan.

De unde trebuie aadar plecat, dac nu de la libertate? n ce m privete, am fost foarte frapat, cucerit
chiar, de interpretarea escatologic pe care Jurgen Moltmann o face propvduirii cretine, n lucrarea
lui Teologia speranei. Dup cum tim, Johannes Weiss iAlbert Schweitzer snt la originea
reinterpretrii ntregului Nou Testament, plecnd de la predicarea mpriei lui Dumnezeu i a
lucrurilor de pe urm, i rupnd astfel tradiia lui Isus moralizator, care era cea a exegeilor liberali.
Atunci ns, dac predicarea lui Isus i a Bisericii primitive procedeaz dintr-un nucleu escatologic,
trebuie s reajustm ntreaga teologie conform normelor escatologiei, i s ncercm de a face din
discursul asupra lucrurilor de pe urm un fel de apendice mai mult sau mai puin facultativ la o teologie
a Revelaiei axat pe noiunea unui logos i a unei manifestri care nu datoreaz nimic lucrurilor de pe
urm.
Aceast revizuire a conceptelor teologice plecnd de la exegeza Noului Testament centrat pe
predicarea mpriei Cerurilor i gsete confirmarea n revizuirea paralel a teologiei Vechiului
Testament, inspirat de Martin Buber, care insist asupra opoziiei masive dintre Dumnezeul
promisiunii - Dumnezeul pustiului i al peregrinrii - i zeii religiilor epifanice". Aceast opoziie
sistematizat merge foarte departe. Religia numelui" se opune celei a idolilor" asemenea religiei
Dumnezeului ce sosete fa de religia Dumnezeului manifestrii prezente. Prima d natere unei
istorii, a doua consacr o natur plin de zei. Ct despre istorie, ea e mai puin experien a schimbrii
lucrurilor ct tensiune creat de ateptarea unei mpliniri; istoria e sperana unei istorii, cci orice
mplinire e perceput ca o confirmare, ca un gaj i ca o relansare a promisiunii; aceasta propune un
spor, un nu nc" care ntreine tensiunea istoriei'.
1

Nu am reinut din studiile exegetice ale Vechiului Testament dect nucleul promisiunii n msura n care el d natere unei
viziuni istorice.Ar trebui s distingem n interiorul schemei generale a promisiunii, profeia i sperana intraistoric a escatologiilor ulterioare, i printre ele Apocalipsurile propriu-zise, care duc dincolo de istorie termenul final al oricrei ameninri i
ateptri. Dac ns aceste distincii i opoziii - ndeosebi cele dintre escatologiile mondene i cele transcendente - snt
eseniale n

368
Aceast constituire temporal a promisiunii" trebuie s ne orienteze acum n interpretarea Vechiului
Testament. La o prim vedere, am putea crede c nvierea, care e sufletul propvduirii cretine, a
epuizat categoria de promisiune umplnd-o. Ceea ce mi-a prut cel mai interesant n cristologia lui
Moltmann e efortul lui de a reaeza predicarea central a nvierii ntr-o perspectiv escatologic, lucru
capital pentru ceea ce vom spune mai jos n legtur cu libertatea n lumina speranei. Am putea
crede c nvierea e un eveniment trecut prin excelen. Ne putem gndi la interpretarea hegelian a
mormntului gol, memorial al nostalgiei, n cel mai bun caz, o putem aduce n categoria prezentului,
prin-tr-o aplicare la noi nine, la omul nou, cum se ntmpl n interpretarea existenial a lui
Bultmann.
Cum s interpretm nvierea n termeni de speran, de promisiune, de viitor? Moltmann ncearc
acest lucru replasnd nvierea, n ntregime, n teologia ebraic a promisiunii i sustrgnd-o schemelor
elenistice ale epifaniilor veniciei. Interpretat printr-o teologie a promisiunii, nvierea nu e un
eveniment care desvrete, mplinind profeia, ci unul care deschide, deoarece ntrete
promisiunea confirmmd-o. nvierea e semnul faptului c, de acum, promisiunea aparine tuturor;
sensul ei e n viitor, n moartea morii, n nvierea din mori a tuturor. Dumnezeul care se atest nu e
prin urmare Dumnezeul care exist, ci Dumnezeul care vine. Adverbul deja al nvierii l pregtete pe
nu nc al recapitulrii finale. Acest sens e ns mascat n cristologiile greceti, care au fcut din
ntrupare manifestarea temporal a fiinei eterne, etern prezent, ascunznd astfel semnificaia
principal, anume c Dumnezeul
teologia Vechiului Testament, ele snt mai puin importante pentru sensul filosofic implicit, i anume pentru structura de orizont a
istoriei. Orizontul e, n acelai timp, ceea ce limiteaz ateptarea i ceea ce se deplaseaz odat cu cltorul. Pentru imaginaie, distincia dintre o speran n istorie i una n afara istoriei e fundamental. Tocmai de aceea, Gerhard von Rad ne invit
s deplasm linia de mprire dintre profeie i escatologie, n Teologia tradiiilor, mesajul profeilor trebuie numit escatologic de
ndat ce consider vechile baze istorice ale mntuirii ca nule i goale de coninut. Nu vom numi aadar escatologie orice
expresie a credinei ntr-un viitor, chiar dac e vorba de un viitor al instituiilor sacre; nvtura profetic nu merit s fie numit
escatologic dect dac profeii l scot pe Israel din sigurana vechilor aciuni salvatoare, deplasnd baza mntuirii, dintr-o dat,
nspre aciunea viitoare a lui Dumnezeu. Iar opoziia nu e niciodat complet, n msura n care actele de eliberare, anunate ca
noi, snt reprezentate prin analogie cu actele salvatoare din trecut: Pmntul nou, David cel "ou, noul Sion, noul exod, noua
alian.

369
promisiunii, al lui Avraam, Isaac i lacov s-a apropiat i s-a revelat ca Cel ce vine pentru noi. Mascat
de religia epifanic, nvierea a devenit garania oricrei prezene a divinitii n lumea prezent:
prezen cultural, prezen mistic. Sarcina hermeneuticii nvierii e de a-i reda acesteia potenialul de
speran, de a spune viitorul nvierii. Semnificaia nvierii rmne suspendat atta timp ct nu e
mplinit ntr-o nou creaie, ntr-o nou totalitate a fiinei. A cunoate nvierea lui Isus nseamn a
intra n micarea speranei n nvierea din mori i a atepta o nou creaie ex nihilo, n afara morii.

Dac acesta e sensul speranei la nivelul discursului ei, cel al unei hermeneutici a nvierii, ce se
ntmpl cu libertatea, dac i ea trebuie convertit la speran? Ce este libertatea n lumina
speranei? Iat ce e, ntr-un cuvnt: sensul existenei mele n lumina nvierii, adic al existenei pus n
dinamica pe care am numit-o viitorul nvierii lui Isus. n acest sens, hermeneutica libertii religioase e
o interpretare a libertii conform cu interpretarea nvierii, n termeni de promisiune i de speran. Ce
nseamn aceasta?
Formula de mai sus atest faptul c aspectele psihologice, etice i chiar politice nu snt absente; nu
snt ns originale, deoarece nu snt originare. Hermeneutica const n descifrarea trsturilor
originare n expresia lor psihologic, etic i politic, apoi n coborrea de la aceste expresii la nucleul,
pe care-1 voi numi kerigmatic, al libertii n lumina speranei.
ntr-adevr, putem vorbi n termeni psihologici de alegere a unei alternative radicale, pentru via sau
mpotriva ei: n acest sens, avem texte ce ne fac s ne gndim la o concepie filosofic despre
libertatea de a alege, de pild n Deuteronom: Astzi iau ca martor mpotriva voastr cerul i
pmntul; i v propun viaa sau moartea, binecuvntarea sau blestemul. Alege viaa, pentru ca tu i
urmaii ti s trii iubindu-1 pe Iahve, Dumnezeul tu, ascultndu-i glasul, fiindu-i credincioi". Predicarea Boteztorului, i nc i mai mult cea a lui Isus, snt un apel care dau natere unei decizii, iar
aceasta poate fi transcris n alternativa: sau..., sau... tim cum a fost exploatat tema deciziei
existeniale, de la Kierkegaard la Bultmann. Interpretarea existenial a Bibliei nu a fost ns destul de
atent la specificul acestei alageri; s-ar putea chiar s marcheze o subtil eliminare a dimensiunii
escatologice i o rentoarce: la filosofia prezentului etern. n orice caz, riscul de a reduce bogat
coninut al escatologiei la un fel de instantaneism al deciziei prezent pe seama aspectelor temporale,
istorice, comunitare i cosmice coninu
370
n sperana nvierii e mare. Dac vrem s exprimm n termeni psihologici nimerii libertatea n lumina
speranei va trebui s vorbim, tot ca i Kierkegaard, de pasiunea posibilului, ce reine n formula ei
marca viitorului pe care promisiunea o pune asupra libertii. n meditaia asupra libertii e bine s
tragem concluziile antitezei lui Moltmann ntre religia promisiunii i religia prezenei, i de asemenea
s prelungim dezbaterea cu religiile teofanice ale Orientului ntr-o dezbatere cu ntregul elenism, n
msura n care acesta procedeaz din celebrarea par-menidian a lui El este". Astfel, nu doar
Numele trebuie opus idolilor ci i acel El vine" din Scriptur lui El este" din poemul lui Parmenide.
Aceast linie de desprire va separa, de acum, dou concepii despre timp i, prin ele, dou concepii
despre libertate. El este" parmenidian evoc o etic a prezentului etern, care rezist doar printr-o
continu contradicie ntre, pe de o parte, detaarea i smulgerea din lucrurile trectoare sau
distanarea i exilarea n cele venice i, pe de alt parte, consimirea necondiionat la ordinea total.
Stoicismul e, fr ndoial, expresia desvrit a acestei etici a prezentului; pentru stoici, prezentul e
singurul timp al mntuirii; trecutul i viitorul snt obiectul unei discreditri identice; prin aceasta,
sperana intr n aceeai categorie cu teama, fiind o tulburare, o agitaie ce procedeaz dintr-o opinie
revocabil, i referindu-se la relele iminente sau la binele din viitor. Nec spe - nec metu (nici cu
speran - nici cu team"), va spune i Spinoza. i astzi poate, partea de inspiraie spinozist a
filosofiei contemporane ne readuce la nelepciunea prezentului prin bnuial, demistificafe i
pierderea iluziilor. Nietzsche vorbete de dragostea destinului i pronun un da etern n faa
existenei, iar Freud reintroduce n principiul de realitate Necesitatea din tragedie, pe annke. Ei bine,
sperana e opus diametral primatului necesitii, fiind pasiunea posibilului. Ea se leag de imaginaie
n msura n care aceasta e puterea posibilului i o predispoziie a fiinei la tot ce e radical nou.
Libertatea n lumina speranei exprimat n termeni psihologici nu e altceva dect imaginaia creatoare
a posibilului.
Putem vorbi ns de ea i n termeni etici, subliniindu-i caracterul de supunere i de solicitudine n
ascultarea celuilalt. Libertatea nseamn a urma" (Folgen). Pentru vechiul Israel, legea e calea ce
duce de la promisiune la mplinire. Alian, Lege, Libertate - ca facultate de a ne supune sau nu - snt
aspecte derivate ale promisiunii. Legea impune igebietet) ceea ce promisiunea propune (bietet).
Comanda apare astfel
371
ca figur etic a promisiunii. De la sfntul Pavel ns, ascultarea nu mai e descris n termeni de lege;
semnul efectivitii promisiunii nu mai e supunerea la lege ci nvierea.
Cu toate acestea, o nou etic marcheaz legtura libertii cu sperana; ceea ce Moltmann numete
etica trimiterii (Sendung). Promissio nvelete o missio; n trimitere, obligaia care angajeaz prezentul
procedeaz din promisiune i deschide viitorul. Trimiterea semnific ns cu totul altceva dect o etic
a datoriei; tot aa cum pasiunea posibilului semnific altceva dect un arbitrar. Cunoaterea practic a
unei misiuni" e de nedesprit de descifrarea semnelor noii creaii, de caracterul ten-denial al nvierii,
cum spune tot Moltmann.

Acesta ar fi echivalentul etic al speranei; trimiterea i pasiunea posibilului erau echivalentul ei

psihologic. A doua trstur a libertii n lumina speranei ne ndeprteaz i mai mult dect prima de
interpretarea existenial, prea mult centrat asupra deciziei prezente; cci etica trimiterii are implicaii
comunitare, politice i chiar cosmice pe care decizia existenial, centrat pe interioritatea personal,
tinde s le tearg. O libertate dechis asupra noii creaii e ntr-adevr mai puin centrat pe
subiectivitate, pe autenticitatea personal, i mai mult pe dreptatea social i politic. Ea invoc
reconcilierea, care tinde s se nscrie n recapitularea tuturor lucrurilor.
Aspectul psihologic i cel etico-politic al libertii n lumina speranei snt expresii secunde ale unui
nucleu de sens care e centrul kerigmatic al libertii, cruia vom ncerca s-i aplicm o abordare
filosofic.
Voi ncepe astfel: libertatea cretin" - pentru a relua un titlu al lui Luther - e apartenena existenial
la ordinea nvierii. Acesta e elementul specific. El se poate exprima n dou categorii, asupra crora
am reflectat i lucrat n repetate rnduri, i care leag n mod expres libertatea de speran: categoria
lui n pofida a..." i cea a lui cu att mai mult". Ele snt reversibile una n cealalt, la fel ca liber de..."
i liber pentru..." la Luther.
Cci n pofida a... e un liber de...", ns conform speranei, iar cu att mai mult" e un liber pentru...",
tot dup speran.
n pofida a ce? Dac nvierea e nviere din mori, orice speran i orice libertate snt n pofida morii.
Aici avem un hiat care face din noua creaie unaex nihilo. Hiatul e att de adnc nct identitatea lui Isus
nviat

372
din mori i cea a lui Isus rstignit e marea problem a Noului Testament. Aceast identitate nu e
sigur; nu e confirmat de apariii, ci doar de cuvntul Celui nviat: snt eu, acelai". Propvduirea o
anun ca pe o veste bun: Domnul viu al Bisericii e acelai cu Isus de pe cruce". Aceeai problem a
identitii are un echivalent n Sinoptici: cum s relatm nvierea? La drept vorbind nu o putem face;
discontinuitatea relatrii e aceeai ca i n predicare. i n relatare apare hiatul dintre cruce i apariia
Celui nviat: semnul lui e mormntul gol.
Care snt consecinele acestui fapt asupra libertii? Orice speran va fi marcat de semnul
discontinuitii ntre ceea ce se ndreapt spre moarte i ceea ce o neag. Tocmai de aceea, ea
contrazice realitatea actual. Ca speran n nviere, sperana e contradicia vie a propriului ei
principiu. Plasat sub semnul crucii i al morii. Sau, cum spun unii reformatori, ntr-o exprimare
admirabil: mpria lui Dumnezeu e ascuns n contrariul ei, crucea. Dac legtura dintre cruce i
nviere e una paradoxal, i nu o mediere logic, libertatea n lumina speranei nu mai e doar libertate
a posibilului ci, mai profund, libertate pentru negarea morii i pentru descifrarea semnelor nvierii n
aparena contrar a morii.
Sfidarea morii e ns, la rndul ei, replica sau reversul unui elan de via i a unei perspective de
cretere pe care le exprim foarte bine acel cu att mai mult al lui Pavel. Aici ating reflecia mea
precedent asupra interpretrii mitului pedepsei, n care opuneam logicii echivalenei, care c logica
pedepsei prin excelen, logica supraabundenei: Harul lui Dumnezeu nu seamn ns cu pcatul
nostru. Dac prin greeala unui smgur om au pierit mulimile, cu att mai mult harul lui Dumnezeu i
darul adus de un singur om, Isus Cristos, s-au rspndit cu mbelugare printre oameni... i dac ntradevr moartea a intrat n lume prin pcatul unuia singur, cu att mai mult cei ce primesc din belug
harul i darul dreptii vor mprai n via datorit unuia singur, Isus Cristos... Legea a aprut pentru
ca greeala s se nmuleasc; iar acolo unde pcatul s-a rspndit, harul a crescut" {Romani, 5,1220). Aceast logic a surplusului i a excesului e simultan nebunia crucii i nelepciunea nvierii;
nelepciune exprimat printr-o economie a supraabundenei, pe care trebuie s o descifrm n viaa
de zi cu zi, n munc, n timpul liber, n politic i n istoria lumii. A fi liber nseamn a ne simi i a ti
c aparinem acestei economii, a fi la noi acas" n ea. n pofida a...", care ne pregtete pentru
dezminire, e doar reversul, faa ntunecat a
373
bucuriei din cu att mai mult" prin care libertatea se simte, se tie i se vrea solidar cu aspiraia la
mntuire a ntregii creaii.
Cu cea de a treia trstur se adncete distana dintre interpretarea escatologic a libertii i cea
existenial, care o nchide n experiena deciziei prezente, interioare, subiective. Libertatea n lumina
speranei n nviere are i ea o expresie personal, ns, mai mult nc, una comunitar, istoric i
politic, n dimensiunea ateptrii nvierii tuturor.
Vom cuta acum s dm o aproximare filosofic nucleului kerigmatic al speranei i al libertii.

II. APROXIMAREA FILOSOFIC A LIBERTII N LUMINA SPERANEI

Abordnd misiunea proprie filosofului, voi reaminti ce am spus introducere n legtur cu aproximarea,
n discursul filosofic, a pro-pvduirii speranei. Aceast apropiere e, cum am artat, o munc de

solicitudine i o lucrare autonom deopotriv; a gndi n lumina a ceva i a gndi liber. Cum e posibil
acest lucru?
Exist, mi pare, n propvduirea speranei, o nnoire de sens i exigen de inteligibilitate care
creeaz, n acelai timp, distana i misiunea aproximrii.
O nnoire de sens pe care Moltmann o subliniaz opunnd promisiunea logos-ului grec; sperana
ncepe ca o a-logic". Ea apare brusc ntr-o ordine nchis, i deschide o carier de existen i de
istorie. Pasiunea posibilului, trimitere i exod, dezminirea realitii morii, riposta supraabundenei de
sens la abundena de non-sens - tot attea semne ale unei noi creaii, a crei noutate ne ia pe
neateptate n sensul propriu al cuvntului. n izbucnirea ei, sperana e aporetic", nu prin lips ci prin
exces de sens. nvierea ne surprinde, fiind un surplus fa de realitatea prsit de Dumnezeu.
Dac ns aceast noutate nu ne-ar da de gndit, sperana, ca i credina, ar fi un strigt, o fulguraie
fr urmri; nu ar exista escatologie, doctrin a lucrurilor de pe urm, dac noutatea lucrurilor noi nu
s-ar explicita printr-o reluare nedefinit a semnelor i dac nu ar putea fi verificat prin seriozitatea"
unei interpretri care desparte, odat pentru totdeauna, sperana de utopie. Iat de ce exegeza
speranei prin mijlo374
cirea libertii, aa cum am schiat-o, e, deja, o modalitate de a gndi conform speranei. Pasiunea
posibilului trebuie s se angreneze n tendine reale, trimiterea ntr-o istorie ptruns de raiune i
supraabundena n semnele nvierii, peste tot unde acestea pot fi descifrate. Trebuie prin urmare ca
nvierea s-i desfoare propria ei logic, care face s eueze logica repetrii.
Nu putem rmne aadar la simpla opoziie nedialectic dintre promisiune i logosul grec, cci dac
am face-o nu am putea spune, asemenea teologilor, spero ut intelligam (sper ca s neleg").
Despre ce nelegere e ns vorba?
La sfritul introducerii, sugeram o direcie posibil a cercetrii, artnd c discursul despre libertate al
filosofului, care s-ar putea apropia de propvduire, devenind omolog cu aceasta, e discursul religiei
n limitele simplei raiuni.
Fraza sun kantian i anun culoarea" a ce va urma. Kantianismul pe care vreau s-1 dezvolt
trebuie ns, paradoxal, mai degrab construit dect repetat; ar fi un fel de kantianism posthegelian,
dac ar fi s lum de la Eric Weil o expresie pe care acesta i-o aplic chiar lui.
Eu i asum paradoxul, pentru motive filosofice i teologice n acelai timp.
Mai nri, pentru motive filosofice: cronologic, Hegel sosete dup Kant, ns noi, cititori trzii, mergem
de la unul la cellalt; n noi, ceva din Hegel a nvins ceva din Kant, ns ceva din Kant 1-a nvins pe
Hegel, deoarece sntem la fel de radical posthegelieni pe ct sntem postkantieni. Dup mine, acest
schimb i aceast permutare structureaz discursul filosofic din zilele noastre. De aceea, misiunea
noastr e de a le gndi tot mai bine gndindu-le mpreun, unul mpotriva celuilalt i unul prin cellalt.
Chiar dac ncepem s gndim altceva, a-i gndi mai bine pe Kant i pe Hegel" aparine, ntr-un fel
sau n altul, lui a gndi altfel dect Kant i Hegel".
Aceste consideraii epochale", interne filosofiei, se ntlnesc cu un alt gen de reflecie, care se refer
la ceea ce am numit aproximare, aducere n proximitate. Apropierea unei gndiri kerigmatice provoac,
mi pare, efecte de sens" la nivelul discursului filosofic nsui, care iau adesea imaginea unei dislocri
i a unei refaceri a sistemelor. Tema speranei ndeosebi are o calitate fisurant fa de sistemele
nchise, i o putere de reorganizare a sensului; prin aceasta, ea ndeamn la schimburile i la
permutrile de care vorbeam mai sus.
375
Eu vd convergnd spre ideea unui kantianism posthegelian restructurrile spontane ale memoriei
noastre filosofice, i cele care procedeaz prin ricoeu din propvduirea speranei asupra
problematicii filosofice i asupra structurilor discursului ei.
Calea pe care v propun s o explorm se deschide prin importanta distincie instituit de filosofia
kantian ntre intelect i raiune. Aceast distan ascunde un potenial de sens cruia a dori s-i art
congruena cu intellectusfidei etspei(nelegerea credinei i a speranei"). Cum? Mai ales prin funcia
de orizont pe care o asum raiunea n constituirea cunoaterii i a voinei. Altfel spus, merg direct
spre partea dialectic a celor dou Critici kantiene: dialectica raiunii teoretice, dialectica raiunii
practice. O filosofie a limitelor care e, n acelai timp, o exigen practic de totalizare, iat dup mine,
replica filosofic a propvduirii speranei, aproximarea filosofic cea mai strns a libertii n lumina
speranei. n sens kantian, dialectica e partea kantianismului care nu numai c supravieuiete criticii
hegeliene, dar supravieuiete i hegelianismului n ntregimea lui. n ce m privete, i las bucuros
criticii hegeliene etica datoriei, care mi pare c a fost corect caracterizat de ctre Hegel ca o gndire
abstract, ca o gndire a intelectului. mpreun cu Enciclopedia i cu Principiile filosofiei dreptului,
accept c moralitatea" formal e doar un segment al unei traiectorii mai vaste, cea a realizrii
libertii. Definit n aceti termeni, mai degrab hegelieni dect kantieni, filosofia voinei nu ncepe, i

nici nu se ncheie, prin forma datoriei; ea ncepe printr-o nfruntare de voine n legtur cu lucruri ce
pot fi nsuite. Prima ei cucerire nu e datoria ci contractul, adic dreptul abstract. Momentul moralitii
e doar un moment reflexiv infinit, momentul interioritii care face s apar subiectivitatea etic.
Sensul acesteia nu e ns n abstracia unei forme separate, ci n constituirea ulterioar a comunitilor
concrete: familia, colectivitatea economic, comunitatea politic. Aici recunoatem demersul
Enciclopediei i al Principiilor filosofiei dreptului: de la sfera dreptului abstract la cea a moralitii
subiective i abstracte, apoi la sfera moralitii obiective i concrete. Aceast filosofie a voinei, care
trece prin toate nivelurile de obiectivare, de universalizare i de realizare e, pentru mine, adevrata
filosofie a voinei, mult mai mult dect slaba determinare a lui Wille prin forma imperativului, n filosofia
kantian. Mreia ei ine de diversitatea problemelor pe care le traverseaz i pe care le rezolv:
unirea dorinei cu cultura, a psihologiei cu politica, a subiectivului cu universalul. Toate
376
filosofiile voinei, de la Aristotel la Kant, snt asumate i subsumate. Marea filosofie a voinei e, cred
eu, o rezerv inepuizabil de descrieri i de medieri. nc nu am epuizat-o. Teologia speranei nu se
poate dispensa de dialogul cu ea, cci problema efecturii libertii i e foarte apropiat.
i totui Kant rmne, ba chiar l depete pe Hegel dintr-un anumit punct de vedere, care e esenial
pentru dialogul nostru dintre teologia speranei i filosofia raiunii. Hegel pe care-1 resping e filosoful
retro-speciei, care nu numai c nsoete dialectica spiritului, dar care i resoarbe acesteia
raionalitatea ntr-un sens deja aprut. Discordana dintre intellectusfidei et spei i Hegel mi e clar
atunci cnd citesc vestitul text care ncheie prefaa Principiilorfilosofiei dreptului: Dac e s adugm
un ultim cuvnt n legtur cu pretenia de a arta cum trebuie s fie lumea, vom arta c, n orice caz,
filosofia sosete ntotdeauna prea trziu. Ca gndire despre lume, ea apare doar atunci cnd realitatea
a ncheiat procesul formrii ei. Istoria ne arat, cu aceeai necesitate, ceea ce ne nva conceptul;
idealul apare n faa realului la vremea maturitii fiinelor, reconstituindu-1 n forma unui imperiu de
idei dup ce 1-a surprins n substana lui. Iar cnd filosofia l zugrvete n tonuri gri, o manifestare a
vieii e deja le vrsta btrneii. Nu putem ntineri cu gri peste gri, ci doar s o cunoatem. Bufnia
Minervei i ia zborul doar la nceputul asfinitului". Filosofia apare ntotdeauna prea trziu"; dar
raiunea?
Aceast ntrebare m trimite napoi, de la Hegel la Kant, la un Kant care nu mai e prizonierul eticii
imperativului, ci care, la rndul lui, l cuprinde pe Hegel: filosoful dialecticii, al celor dou Dialectici.
Ambele au o aceeai micare i adncesc o distan identic, instituind o tensiune care face din
kantianism o filosofie a limitelor, nu una a sistemului; distan care apare chiar cu prima distincie,
decisiv, ntre Denken, gndirea lucrurilor necondiionate, i Erkennen, gndirea prin obiecte, care
procedeaz de la condiionat la condiionat. Cele dou dialectici rezult tocmai din distana iniial
dintreDenhen i Erkennen; iar odat cu ele, ia natere i ntrebarea care pune n micare filosofia
religiei: ce mi e ngduit s sper? Vom studia, acum, secvena Dialectica raiunii pure - Dialectica
raiunii practice - Filosofia religiei.
Prima e necesar celei de a doua i celei de a treia, deoarece introduce, chiar n inima gndirii
necondiionatului, critica iluziei transcendentale, indispensabil pentru intellectus spei. Domeniul
speranei e coextensiv cu regiunea iluziei transcendentale.
377
Sper acolo unde m nel cu necesitate, fabricnd obiecte absolute: eu, libertate, Dumnezeu. n acest
sens, nu s-a subliniat nc ndeajuns faptul c critica paralogismului i a subiectivitii e la fel de
important ca cea a antinomiei libertii i, desigur, ca cea a dovezilor existenei lui Dumnezeu.
Sofismele substanialitii lui Eu" au, i n zilele noastre, un relief deosebit, dup critica nietzschean
i freudian a subiectului; , nu e lipsit de importan c-i gsim rdcinile i sensul filosofic n
dialectica kantian. Aceasta a condamnat dinainte orice pretenie de dogmatizare e existenei
personale, i ndeosebi a persoanei; persoana se manifest doar n actul practic care const n a o
trata ca pe o finalitate, i nu cape un mijloc. Conceptul kantian de iluzie transcendental, aplicat la
obiectul religios prin excelen, e de o fecunditate filosofic neepuizat; el ntemeiaz o critic radical
diferit de cea a lui Feuerbach i a lui Nietzsche: iluzia transcendental e posibil pentru c exist o
gndire legitim a necondiionatului; ea nu e rezultatul proiectrii umanului n divin, ci dimpotriv al
umplerii gndirii necondiionatului dup modul obiectului empiric. Iat de ce Kant poate spune: nu
experiena limiteaz raiunea, ci raiunea limiteaz pretenia sensibilitii de a extinde cunoaterea
empiric, fenomenal, spaio-temporal, la ordinea numenal.
Aceast micare - gndirea necondiionatului, iluzia transcendntal, critica obiectelor absolute - e
esenial pentru nelegerea speranei. Ea constituie o structur n cadrul creia pot fi reluate
descrierile i reprezentrile epocii posthegeliene. Filosofia kantian se mbogete, iar ateismul, n
schimb, dac e reluat prin filosofia kantian a iluziei transcendentale, se dezbra de o alt iluzie iluzia antropologic.

Ce aduce nouDialectica raiunii practice ? Transpunerea voinei de la ceea ce am putea numi structura
nchis a raiunii pure. Aceast a doua etap privete de aproape reflecia noastr asupra nelegerii
speranei. Dialectica raiunii practice nu adaug, ntr-adevr, nimic la principiul moralitii, definit prin
imperativul formal; nu adaug mai mult la cunoaterea datoriei dect Dialectica raiunii pure cunoaterii
lumii. Ii d n schimb voinei o intenie - dieAbsicht aufs hochste Gut (intenia ndreptat spre binele
suprem"). Aceasta e expresia, n planul datoriei, a cererii, e exigenei - Verlangen - care constituie
raiunea pur n utilizarea ei speculativ i practic; raiunea cere totalitatea absolut a condiiilor
pentru un condiionat dat" (nceputul dialecticii din Critica raiunii practice). n acelai timp, filosofia
voinei i primete adevrata
semnificaie: nu se epuizeaz n raportul dintre maxim i lege, dintre arbitrar i voin. Apare o a treia
dimensiune: arbitrar - lege - vizarea totalitii. Ceea ce cere voina e numit de Kant obiectul ntreg al
raiunii pure practice". Mai scrie i: totalitatea necondiionat a obiectului raiunii pure practice, adic
al voinei pure"; faptul c i aplic denumirea de bine suprem" nu trebuie s ne ascund noutatea
demersului: conceptul de bine suprem e, simultan, curit de orice speculaie prin critica iluziei
transcendentale, i evaluat prin problematica raiunii practice, adic a voinei. Prin acest concept e
gndit mplinirea voinei. El st prin urmare pe locul cunoaterii absolute a lui Hegel. Mai precis, el nu
produce o cunoatere, ci o exigen care, cum vom vedea mai jos, are ceva comun cu sperana. Avem
presentimentul acestor lucruri prin rolul jucat de ideea de totalitate; binele suveran nu e doar binele
suprem (nesubordonat), ci binele complet, ntreg (ganz und vollendete). Or, aceast totalitate nu e
dat ci cerut; nu poate fi dat, deoarece critica iluziei transcendentale o nsoete nencetat, i de
asemenea pentru c raiunea practic, n dialectica ei, instituie o antinomie nou. Ea cere, ntr-adevr,
ca fericirea s se adauge moralitii; i de asemenea s se adauge obiectului inteniei ei, pentru ca
acesta s fie ntreg, ceea ce a exclus din principiul ei, pentru ca acesta s rmn pur.
Iat de ce apare un nou fel de iluzie: nu teoretic ci practic: cea a unui hedonism subtil care ar
reintroduce un interes n moralitate, sub pretextul fericirii. n aceast idee a antinomiei raiunii practice
eu vd o a doua structur util unei critici a religiei, aplicat unor aspecte pulsionale, ca Ia Freud. Kant
ne furnizeaz mijloacele de a gndi aceast critic a hedonismului" n religie - recompens, consolare
etc. - prin dialectica foarte strns n care se confrunt plcerea, bucuria, satisfacia, mulumirea,
beatitudinea. n acest fel, conexiunea - Zusammenhang -ntre moralitate i fericire trebuie s rmn o
sintez transcendent, o unire de lucruri diferite, specific distincte". Astfel, sensul Beatitudinilor nu
poate fi abordat filosofic dect prin ideea unei legturi neanalitice ntre operele omului i mulumirea
susceptibil de a satisface dorina care-i constituie existena. Pentru filosof, aceast legtur nu e
lipsit de raiune, chiar dac nu poate fi produs de voina lui; el poate chiar s spun, cu mndrie:
Apriori e necesar s producem binele suprem Prin libertatea voinei; condiia de posibilitate a binelui
suprem trebuie aadar s se bazeze pe principiile apriori ale cunoaterii".
378
379
Aceasta e a doua aproximare raional a speranei: ea rezid n Zu-sammenhang, n conexiunea
necesar, care ns nu e dat ci doar cerut i ateptat, ntre moralitate i fericire. Nimeni nu a avut,
mai mult dect Kant, sensul caracterului transcendent al acestei legturi, mpotriva ntregii filosofii
greceti, creia i se opune frontal, expediindu-i laolalt pe epicurieni i pe stoici: fericirea nu e opera
noastr, ci ncheierea ei ca un plus.
A treia abordare raional a speranei e aceea a religiei, a religiei n limitele simplei raiuni. Kant
apropie n mod expres religia de ntrebarea: ce pot s sper?" Nu tiu ca vreun alt filosof s fi definit
religia prin aceast ntrebare, care se nate, n acelai timp, n critic i n afara ei.
n critic, prin mijlocirea vestitelor postulate"; n afara ei, prin reflecia asupra rului radical. Noua
nlnuire e att de puin facultativ nct conine, numai ea, implicarea final a libertii n speran implicare la care ne-am referit n prima parte a meditaiei noastre.
Cum tim, postulatele snt credine cu caracter teoretic - ce se refer la existene -, ns necesarmente
dependente de raiunea practic. Acest statut ar fi scandalos dac nu l-am stabili n prealabil pe cel al
raiunii practice nsi, n partea ei dialectic. Raiunea teoretic ca atare e o postulare, postularea
unei mpliniri, a unei efecturi totale. Postulatele particip prin urmare la procesul de totalizare pus n
micare de voin prin inteniile ei finale; ele desemneaz o ordine de lucruri viitoare de care tim c
aparinem; fiecare marcheaz un moment al instituirii, mai bine spus al instaurrii acestei totaliti
care, ca atare, rmne de construit. Nu am putea prin urmare nelege adevrata lor natur dac am
vedea n ele revenirea perfid a obiectelor transcendente al cror caracter iluzoriu a fost denunat de
Critica raiunii pure. Postulatele snt, desigur, determinri teoretice, ns corespund postulrii practice
ce constituie raiunea pur ca pe o exigen de totalitate. nsui cuvntul postulat nu trebuie s ne
pcleasc; el exprim, pe plan epistemologic i n limbajul modalitii , caracterul ipotetic" al
credinei existeniale nvelit de exigena de mplinire, de totalitate, care constituie raiunea practic n

puritatea ei esenial. Postulatele vor fi ntotdeauna ferite de alunecarea n fanatism" i n nebunia

religioas" (Schwrmerei) prin critica iluziei transcendentale, care joac fa de ele rolul unei mori
speculative a lui Dumnezeu. n felul lor, postulatele vorbesc de un Dumnezeu nviat din mori", ns la
modul religiei n limitele simplei raiuni; ele exprim implicarea existenial minim a unei intenii
practice, a unei Absicht, care nu se poate converti n intuiie intelectual. Extinderea" - Er380
weiterung , creterea" -Zuwachs pe care ele o exprim nu e una a cunoaterii i a cunotinelor,
ci o deschidere", o Eroffnung {Critica raiunii practice); aceast deschidere e echivalentul filosofic al
speranei. Caracterul propriu al postulatelor" apare limpede dac le enumerm plecnd de la libertate,
i nu de la nemurire sau de la existena lui Dumnezeu. ntr-adevr, libertatea e pivotul doctrinei
postulatelor; celelalte dou snt complementul sau explicitarea ei. Ne putem mira de faptul c
libertatea e postulat n dialectic, n vreme ce e deja implicat n datorie, fiind formulat ca
autonomie n analitica Raiunii practice. Libertatea astfel postulat nu e ns identic cu libertatea
demonstrat analitic prin datorie. Aici cutm libertatea postulat; ea are un raport strns cu sperana,
cum vom vedea. Ce spune Kant despre libertate ca obiect al postulatului raiunii practice? O numete
libertatea considerat pozitiv (ca i cauzalitate a unei fiine n msura n care ea aparine lumii
inteligibile)". Ea are dou trsturi caracteristice. Mai nti, e o libertate efectiv, care poate i care
convine voinei perfecte a unei fiine rezonabile, care ar avea, n acelai timp, i puterea suprem". O
libertate care poate fi voin bun; care are prin urmare realitate obiectiv"; n vreme ce raiunea
teoretic avea doar ideea ei, raiunea practic i postuleaz existena ca fiind aceea a unei cauzaliti
reale. Vom vedea mai jos n ce fel se articuleaz problema rului tocmai pe acest punct de eficien
real. Pe lng aceasta, e o libertate care aparine de ceva, care e un membru a ceva, care particip.
Nu trebuie s ezitm de a apropia acest al doilea aspect de libertatea postulat n cea de a treia
formulare, pe care Temeiurile metafizicii moravurilor o ddeau imperativului categoric; vorbind de
posibila domnie a finalitilor", Kant arta c aceast formulare, care e o a treia, ncoroneaz un
proces de gndire care se desfoar de la unitatea principiului - unica regul de universalizare - la
pluralitatea obiectelor - persoanele socotite ca finalitate - iar de aici la totalitatea sau la integralitatea
sistemului". Aici e postulat tocmai capacitatea de a exista prin apartenen la un sistem de liberti. i
astfel se concretizeaz perspectiva" (Aussicht) evocat la nceputul Dialecticii, o perspectiv asupra
unei ordini a lucrurilor nalte, imuabile, n care ne aflm deja i n care sntem capabili, prin precepte
determinate, s ne continum existena, conform determinrii superioare a raiunii" (Critica raiunii
practice).
lat ce vrem n mod suprem. C putem ns tot ce vrem att ct vrem sau c existm conform acestei
dorine supreme snt lucruri ce pot fi doar
381
postulate. Libertatea postulat e modalitatea de a exista liber printre liberti.
Cele dou postulate care ncadreaz libertatea (n succesiunea cele trei pri ale Dialecticii raiunii
pure, care merge de la psihologia raional la cosmologia raional, i de la aceasta la telogia
raional) semnific faptul c libertatea postulat e tocmai libertatea n lumina speranei. Ele nu fac
dect s expliciteze potenialul de speran al postulatului libertii existeniale. Postularea nemuririi nu
implic nici o tez sub-stanialist sau dualist despre suflet i despre existena lui separat; acest
postulat dezvolt implicaiile temporale ale libertii sugerate de textul citat mai sus, care vorbea de
ordinea n care sntem capabili de a ne continua existena". Nemurirea kantian e aadar un aspect
al exigenei de efectuare a binelui suprem n realitate; or, aceast, tem-poralitate, acest progres ce
merge la infinit" nu e n puterea noastr; nu ni-1 putem oferi, nu putem dect s-1 ntlnim" (antrefferi).
n acest sens, postulatul nemuririi exprim aspectul de speran al postulatului libertii: o propoziie
teoretic ce privete continuarea i persistena nedefinit a existenei e echivalentul filosofic al
speranei n nviere. Nu din ntmplare Kant i d acestei credine numele de ateptare - Er-wartung.
Fiind una practic, raiunea vizeaz, aici, la completudine, ns crede, la modul ateptrii i al
speranei, n existena unei ordini n care aceast completudine poate fi efectiv. Astfel, sperana
kerigmatic e abordat prin micarea care duce de la exigena practic la postulatul teoretic i de la
cerere la ateptare: micarea care ne face s trecem de la etic la religie.
Or, acest postulat e exact cel dinainte: cci sperana de a participa la binele suprem" e nsi
libertatea, libertatea concret, cea care e la ea acas. Al doilea postulat nu face dect s dezvolte
aspectul tempo-ral-existenial al postulatului libertii; a spune c e dimensiunea de speran a
libertii nsei. Aceasta nu aparine ordinei finalitii i nu particip la binele suprem dect dac sper
o continuare nentrerupt a acestui progres, att ct dureaz existena ei i chiar dincolo de viaa
aceasta". E remarcabil faptul c, aici, Kant recunoate dimensiunea temporal practic, cci filosofia
lui nu las nici un loc pentru o alt concepie despre timp dect reprezentarea diaEstetica
transcendental, adic timpul lumii. Ct despre postulatul al treilea, al existenei lui Dumnezeu, i

respectm caracterul de postulat, adic de propoziie teoretic ce depinde de o exigen practic,

dac l unim strns cu primul i cu al
doilea: n vreme ce postulatul nemuririi desfoar dimensiunea tem-poral-existenial a libertii,
postulatul existenei lui Dumnezeu manifest libertatea existenial ca pe un echivalent filosofic al
darului. Kant nu-i gsete locul n conceptul darului, care e o categorie a Sacrului, ns are un
concept pentru originea unei sinteze care nu e n puterea noastr; Dumnezeu e cauza adecvat
efectului care se manifest n faa voinei noastre ca un obiect ntreg, i anume binele suprem". Ceea
ce e postulat de Zusammenhang, conexiunea ntr-o fiina care conine principiul acordului ntre cei doi
constitueni ai binelui suprem. Postulatul e ns valabil doar atta timp ct vrem, din rsputeri, s se
realizeze binele suprem. i aici ateptarea se leag de exigen. Ateptarea teoretic" se articuleaz
cu exigena practic"; e nodul practicului i al religiosului, al obligaiei i al credinei, al necesitii
morale i al ipotezei existeniale. Nici aici Kant nu e grec, ci cretin; colile greceti, spune el, nu au
rezolvat problema posibilitii practice a binelui suprem; ele au crezut c nelepciunea uman
nvelete, ntr-o unitate analitic, viaa dreapt i viaa fericit. Sinteza transcendent a binelui suprem
e, dimpotriv, aproximarea filosofic cea mai strns a mpriei lui Dumnezeu dup Evanghelii. Kant
are chiar i un cuvnt, care converge cu ceea ce spune Moltmann despre speran, cnd o numete
total nou": Morala i aeaz preceptele (cum, de altfel, trebuie s se ntmple) cu o aa puritate i
severitate net i ia omului ncrederea de a i se conforma cu totul, cel puin n aceast via; n schimb,
l nal n sensul c putem spera c, dac acionm att de bine ct ne st n puteri, ceea ce nu ne st
n puteri ne va veni ulterior de altundeva, fie c vom ti sau nu n ce fel. Aristotel i Platon difer ntre
ei doar din punctul de vedere al originii conceptelor noastre morale".
Iat aadar prima origine a ntrebrii: ce am dreptul s sper? Ea e situat tot n inima filosofiei morale,
nscut din ntrebarea: ce trebuie s fac? Filosofia moral d natere filosofiei religiei atunci cnd
sperana mplinirii se adaug contiinei obligaiei: Legea moral cere s facem din binele suprem
posibil ntr-o lume obiectul ultim al conduitei noastre. Ins eu nu pot spera s ajung la el dect prin
acordarea voinei mele cu cea a unui creator bun i sfnt... Prin urmare morala nu e, la drept vorbind,
doctrina care ne nva cum s fim fericii, ci cum s ne facem vrednici de fericire. Doar cnd i se
adaug religia intr n noi sperana c vom participa, cndva, la fericire, n msura n care vom fi
ncercat s nu fim nevrednici de ea".
382
383
Dar de ce semnificaia filosofic a religiei trebuia s se constituie a doua oar, n afara eticii?
Rspunsul la aceast ntrebare ne va face s avansm cu un nou pas, ultimul, n ceea ce am numit
aproximarea filosofic a speranei i a libertii n lumina speranei. ntr-adevr, ceea ce ne silete s
facem noul nostru demers e considerarea rului; odat cu aceasta, chestiunea libertii reale evocat
n postulatele Raiunii practice iese din nou la iveal; problematica rului ne constrnge s legm, mai
strns dect am putut-o face pn acum, realitatea efectiv a libertii i regenerarea care e coninutul
nsui al speranei.
Ceea ce ne nva despre libertate Eseul asupra rului radical e c aceast putere, pe care ne-o
imput datoria, e n realitate o lips de putere; nclinaia spre ru" a devenit o natur rea", cu toate c
rul e doar un fel de a fi al libertii care-i vine tocmai de la ea. Dintotdeauna, libertatea a ales ru.
Rul radical semnific faptul c contingena maximei rele e expresia unei naturi necesarmente rea a
libertii. Aceast necesitate subiectiv a rului e totodat raiunea speranei. Ne putem rectifica
maximele, pentru c trebuie s-o facem; nu putem ns regenera natura libertii noastre. Aceast
coborre n abisuri, cum a vzut foarte bine Jaspers, exprim naintarea extrem a gndirii limitelor,
care de acum se ntinde ntre cunoaterea i puterile noastre. Lipsa de putere semnificat de rul
radical apare chiar n locul din care procedeaz puterea noastr. i astfel problema cauzalitii reale a
libertii noastre e pus n termeni radicali: problema pe care Raiunea practic o postuleaz la sfiritul
Dialecticii. Postulatul" libertii va trebui s traverseze nu numai noaptea cunoaterii, odat cu criza
iluziei transcendentale, ci i noaptea puterii, odat cu criza rului radical. Libertatea real nu se poate
ivi dect ca o speran dincolo de Vinerea Sfnt speculativ i practic. Nicieri nu sntem mai
aproape de propvduirea cretin: sperana e speran de nviere, de nviere dintre mori. Cunosc
foarte bine ostilitatea filosofiei, de la Goethe i Hegel, fa de filosofia kantian a rului radical. A fost
ns ea cu adevrat neleas n raportul ei cu etica? Vreau s spun: nu cu analitica, cu doctrina
datoriei, ci cu dialectica, cu doctrina binelui suprem? S-a vzut n ea o proiectare a contiinei rele, a
rigorismului, a puritanismului. n toate acestea e ceva adevrat, iar interpretarea posthegelian a lui
Kant trebuie s aib n vedere aceast contestare radical. n teoria rului radical mai e ns ceva, pe
care doar lectura noastr de mai sus a Dialecticii ne ngduie s-1 discernem: rul radical se refer la
libertate n procesul ei de tota384

lizare, ca i n determinarea ei iniial. De aceea, critica moralismului kantian nu lichideaz filosofia

rului ci o reveleaz, poate, n semnificaia ei adevrat.
Aceast semnificaie apare n urmarea Religiei n limitele simplei raiuni. Nu s-a sublimat nc
ndeajuns c doctrina rului nu e ncheiat n Eseul asupra rului radical, care deschide filosofia
religiei, ci c ea o nsoete pe aceasta de la un capt la altul. Rul adevrat, rul rului nu e violarea
unei interdicii, subvertirea legii i neascultarea, ci frauda n lucrarea totalizrii. n acest sens,
adevratul ru nu poate aprea dect acolo unde se produce religia, mai precis n cmpul de
contradicii i de conflicte determinat, pe de o parte, de exigena de totalizare ce constituie raiunea,
totodat teoretic i practic, i pe de alta de iluzia ce rtcete cunoaterea, de hedonismul subtil
care viciaz motivarea moral, n sfrit de rutatea ce altereaz marile ncercri umane de totalizare.
Cutarea unui obiect ntreg pentru voin e, n adncul ei, antinomic. Rul rului se nate chiar n
acest loc al antinomiei.
Astfel, rul i sperana snt mai legate unul de cealalt dect am putea crede; dac rul rului apare pe
drumul totalizrii, el nu apare dect ntr-o patologie a speranei, ca o pervertire inerent problematicii
mplinirii i totalizrii. Pe scurt, adevrata rutate a omului apare doar n Stat i n Biseric, instituii de
adunare laolalt, de recapitulare i de totalizare.
neleas astfel, doctrina rului radical poate furniza o structur unor noi figuri ale alienrii, altele dect
iluzia speculativ sau chiar dect dorina de consolare - alienrii n fore culturale precum Biserica sau
Statul. ntr-adevr, expresia falsificat a sintezei poate aprea tocmai n inima acestor puteri. Atunci
cnd Kant vorbete de credina servil", de cult fals", de fals Biseric", duce pn la capt teoria
rului radical, care culmineaz, dac putem spune aa, nu n transgresiune ci n sintezele nereuite
din sfera politic i religioas. Iat de ce adevrata religie e mereu n dezbatere cu falsa religie, cu alte
cuvinte, pentru Kant, cu religia statutar.
Regenerarea libertii apare ca inseparabil de micarea prin care figurile speranei1 se elibereaz de
idolii din piaa public, cum ar fi spus
' Studiul istoric al Religiei n limitele simplei raiuni ar trebui s arate pn unde poate merge filosoful n reprezentarea originii
regenerrii. Schematismul kantian ne ofer aici o ultim resurs. Ceea ce putem concepe abstract ca bun principiu" care lupt
n noi cu rul principiu" poate fi reprezentat, concret, ca om plcut lui Dumnezeu care sufer pentru progresul binelui universal.
Desigur, Kant nu e deloc interesat de isto-

385
Bacon. Acest proces constituie filosofla religiei n limitele simplei raiuni; el e analogon-u\ filosofic al
propvduirii nvierii. Tot el ne arat ntreaga aventur a libertii i ne ngduie s dm un sens lesne
de neles expresiei libertate religioas".
ricitatca lui Isus: Acest om plcut lui Dumnezeu e doar o idee. Cel puin, acest arhetip nu e o idee pe care o pot avea cnd
doresc. Reductibil ca eveniment al mntuirii, acest arhetip e ireductibil, ca idee, la o intenie moral: nu sntem autorii ei". Ideea
s-a instalat" n om fr ca noi s putem nelege n ce fel natura uman a putut fi n msur s o preia". Iar acum iat
ireductibilul: unirea de neneles a Bunului Principiu cu natura noastr sensibil, n constituirea moral a omului". Aceast idee
corespunde pe deplin sintezei pretins de raiune sau, mai precis, obiectului transcendent care cauzeaz aceast sintez. Nu e
doar un exemplu al datoriei, lucru prin care s-ar nscrie n Analitic, ci un exemplu ideal al binelui suprem, fapt prin care aceast
idee ilustreaz rezolvarea Dialecticii. Isus e arhetipul deoarece simbolizeaz mplinirea - i nu un simplu exemplu al datoriei. E
figura Sflritului. Ca atare, aceast reprezentare a Bunului Principiu nu are ca efect extinderea cunoaterii noastre dincolo de
lumea sensibil, ci doar... ilustrarea figurat, la modul practic, a conceptului a ceea ce pentru noi rmne de neptruns". Iat, ca
o explicaie, schematismul analogiei de care nu ne putem lipsi", spune Kant. Filosoful se apropie nu numai de semnificaiile
speranei ci i de figura lui Isus n care ele se concentreaz n limitele strimte ale unei teorii a schemei i a analogiei, adic ale
unei teorii a imaginaiei transcendentale.

386

CULPABILITATE, ETIC I RELIGIE

Voi ncerca s determin, aici, n principal, ceea ce distinge discursul eticii de discursul religiei n
problema culpabilitii.
nainte de a ptrunde n aceste discursuri succesive, pentru a le distinge i a nelege raportul lor,
propun ns s gsim un acord asupra semnificaiilor aflate n joc. Voi consacra aadar o analiz
semantic prealabil termenului de culpabilitate.

I. CULPABILITATEA: ANALIZ SEMANTIC

Propun mai nti s privim acest termen nu n folosirea lui psihologic, psihiatric sau psihanalitic, ci
n textele n care s-a constituit i s-a fixat semnificaia lui. E vorba de textele literaturii penitenialej n
care comunitile de credincioi au exprimat mrturisirea rului; limbajul acestor texte e specific, i
poate fi numit, n general, mrturisire a pcatelor", fr ca expresia s aib vreo conotaie
confesional anumit, i nici mcar o semnificaie specific ebraic sau cretin. Profesorul Pettazzoni
de la Roma a scris un ansamblu de lucrri ce acoper ntregul cmp al religiilor comparate, i pe care
1-a numit tocmai mrturisirea pcatelor". Eu nu voi aborda ns problema ca un comparatist. Punctul
meu de plecare e fenomenologia mrturisirii. Numesc fenomenologie descrierea semnificaiilor
implicate de experien n general, fie c e vorba de experiena lucrurilor, a valorilor, a persoanelor etc.
Fenomenologia mrturisirii e deci descrierea semnificaiilor i a inteniilor semnificate prezente ntr-o

anumit activitate a limbajului: mrturisirea, n cadrul unei astfel de fenomenologii, misiunea noastr e
de a repeta (reenacting) n noi nine mrturisirea rului pentru a-i surprinde

387
intenia. Filosoful adopt, prin simpatie i n imaginaie, motivaiile i inteniile contiinei care
mrturisete; nu simte", ci resimte", la modul neutralizrii, al lui ca i cum", ceea ce a fost trit de
contiina care mrturisete.
De la ce expresii trebuie ns plecat? Nu de la expresiile cele mai elaborate i cele mai raionalizate
ale mrturisirii, de exemplu de la conceptul sau cvasiconceptul de pcat originar, cu care filosofia i-a
ncercat deseori puterile. Raiunea filosofic trebuie s consulte, dimpotriv, expresiile cele mai puin
elaborate i cele mai inarticulate ale mrturisirii
rului.
Nu trebuie s fim ncurcai de faptul c, n spatele acestor expresii raionalizate i n spatele acestor
speculaii apar nite mituri, adic nite povestiri tradiionale ce istorisesc evenimente ntmplate la
originea timpurilor, i care furnizeaz un cod de limbaj unor aciuni rituale. n zilele nostre, miturile nu
mai snt, pentru noi, explicri ale realitii; tocmai pentru c i-au pierdut calitatea explicativ, ele
manifest o semnificaie exploratoare i o funcie simbolic, adic un fel de a spune indirect legtura
dintre om i ceea ce el consider a fi Sacrul. Orict ar prea de paradoxal.mitul demitologizat prin
contact cu fizica, cu cosmologia sau cu istoria tiinific devine o dimensiune a gndirii moderne. La
rndul lui, el ne trimite la un strat de expresii mai fundamental dect orice naraiune sau speculaie. De
exemplu, povestirea cderii, n Biblie, i ia semnificaia dintr-o experien a pcatului nrdcinat n
viaa comunitii: mitul i primete substructura de semnificaii de la activitatea cultural i de la apelul
profetic la dreptate" i la ndurare".
Trebuie s recurgem, prin urmare, la aceast experien i la limbajul ei, deoarece limbajul mrturisirii
ridic la lumina discursului o experien ncrcat de emoie, de team, de spaim. Literatura
penitenial are o capacitate de invenie lingvistic care jaloneaz erupiile existeniale ale contiinei
pcatului.
S ptrundem aadar n acest limbaj.
Trstura lui cea mai remarcabil e faptul c nu comport expresii mai vechi dect expresiile simbolice
la care ne trimite mitul. Limbajul mrturisirii e simbolic. Prin simbol neleg un limbaj ce desemneaz
ceva pe cale indirect, desemnnd altceva, care e vizat direct. Pot vorbi simbolic despre gnduri nalte,
sentimente urte, idei clare, despre lumina inteligenei sau despre mpria cerurilor. Munca de
repetare aplicat expresiilor rului va fi aadar, n esen, explicitarea i dezvoltarea
388

L
diferitelor straturi de semnificaii directe i indirecte care se confund n acelai simbol. Simbolismul
cel mai arhaic de la care putem pleca e cel al rului conceput ca maculare, adic ca o pat care
infecteaz sosind dinafar. n literaturile mai evoluate, cea a babilonienilor i ndeosebi cea a evreilor,
pcatul e exprimat prin simbolisme diferite, precum ratarea intei, urmarea unui drum ntortocheat,
rzvrtirea, nepenirea cefei, infidelitatea la modul adulterului, surzirea, rtcirea, faptul de a se simi
golit de tot sau de a fi inconsistent ca pulberea. E o situaie lingvistic surprinztoare: contiina de
sine, att de ascuit n sentimentul rului, nu dispune la nceput de un limbaj abstract, ci de unul foarte
concret, asupra cruia se exercit o munc spontan de interpretare.
A doua trstur remarcabil a acestui limbaj e faptul c se tie simbolic i c, naintea oricrei filosofii
sau teologii, e pe calea explicitrii. Cum am artat altundeva, simbolul ne pune s gndim; mythos-ul e
pe calea logos-ului. Lucrul e adevrat chiar i pentru ideea arhaic de maculare; ideea a ceva
aproape material, care infecteaz venind din afar i care duneaz prin nite proprieti invizibile, are
o bogie simbolic i un potenial de simbolizare care e atestat de supravieuirea acestui simbol n
forme tot mai alegorice; vorbim i n zilele noastre, n sens nemedical, de contaminarea cuiva de
spiritul de profit, de rasism etc. Nu am renunat cu totul la simbolismul lucrurilor pure i impure, tocmai
pentru c reprezentarea cvasimaterial a maculrii simbolizeaz deja altceva; chiar de la nceput, ea
are puterea simbolului. Macularea nu a semnificat niciodat o pat material, iar impuritatea nu a fost
niciodat, literal vorbind, murdrie; ea st n clar-obscurul unei infectri oarecum fizice i al unei lipse
de demnitate oarecum morale. Lucrul poate fi vzut uor n riturile de purificare, care nu snt un simplu
act de splare; ablu-iunile i lustraiile snt aciuni pariale i fictive care semnific, n planul trupului, o

aciune total care se adreseaz persoanei considerat ca un tot indivizibil.

Simbolica pcatului, aa cum apare n literatura babilonian, n cea ebraic sau la tragicii greci i la
poeii orfici e cu siguran mai bogat dect cea a maculrii, de care e net diferit. Ea opune imaginii
contactului impur imaginea unei relaii grav atins ntre Dumnezeu i om, ntre un om i un alt om sau
ntre om i el nsui. Aceast relaie, care e gndit ca relaie doar de filosof, e semnificat simbolic
prin toate mijloacele de dramatizare oferite de experiena de zi cu zi. De aceea, ideea de pcat

389
nu se reduce la ideea seac de rupere a unei relaii; ea i adaug acesteia ideea unei puteri care-1
domin pe om, pstrnd astfel o oarecare afinitate i continuitate cu simbolica maculrii. Aceast
putere e ns i semnul golirii omului de propria-i substan, al zdrniciei figurat de suflu sau de
pulbere. Astfel, simbolismul pcatului e, pe rnd, simbolul negati-vitii (ruptur, ndeprtare, absen,
zdrnicie) i cel al pozitivitii (putere, posesie, captivitate, alienare).
Cuvntul culpabilitate trebuie replasat pe acest fond simbolic i n reeaua de imagini i interpretri pe
cale de a se nate, pe care am evocat-o mai sus.
Dac vrem s respectm intenia proprie a cuvintelor, expresia culpabilitate" nu acoper ntregul cmp
semantic al mrturisirii". Ideea de culpabilitate reprezint forma extrem de interiorizare pe care am
vzut-o desemnndu-se n vreme ce treceam de la maculare la pcat; macularea era contaminare
extern, pcatul - rupere a unei relaii. Aceast ruptur exist ns chiar dac eu nu tiu; pcatul e o
condiie real, o situaie obiectiv, a putea spune o dimensiune ontologic a existenei.
Culpabilitatea, dimpotriv, are un accent net subiectiv: simbolismul ei e mult mai interior; el vorbete
de contiina apsat de o greutate care o strivete, ca i de muctura unei remucri ce o roade pe
dinuntru, n consumarea interioar a greelii. Metaforele poverii i mucturii arat c atingem nivelul
existenei. Simbolismul cel mai reprezentativ al culpabilitii e ns acela care se leag de ciclul
tribunalului; tribunalul e o instituie a cetii; transpus metaforic n forul interior, devine ceea ce numim
contiin moral". Culpabilitatea apare astfel ca o manier de a ne prezenta n faa unui tribunal
invizibil care cntrete injuria, pronun condamnarea i aplic pedeapsa. n punctul extremei ei interiorizri, contiina moral e o privire care supravegheaz, judec i condamn. Sentimentul de
culpabilitate e contiina faptului c sntem inculpai i incriminai de tribunalul din noi. n cele din urm,
ea se confund cu anticiparea pedepsei; pe scurt, culpa din latin e auto-observarea, autoacuzarea i
autocondamnarea prin contiina dedublat.
Interiorizarea culpabilitii d dou serii de rezultate. Pe de o parte, contiina culpabilitii marcheaz
un progres sigur fa de ceea ce am descris ca pcat". n vreme ce pcatul rmne o realitate
colectiv n care e implicat ntreaga comunitate, culpabilitatea tinde s se individualizeze, n Israel,
autorii acestui progres au fost profeii Exilului; predicarea lor a avut o aciune eliberatoare; atunci cnd
rentoarcerea
colectiv din exil, comparabil cu vechiul Exod din Egipt, se dovedea imposibil, o cale de convertire
personal se deschidea n faa fiecruia. n vechea Grecie, cei care au asigurat trecerea de la crima
ereditar la culpabilitatea eroului individual, plasat n singurtatea propriului su destin, au fost poeii
tragici. Individualizndu-se. culpabilitatea a primit grade; experienei egalitare a pcatului i se opune
experiena gradat a culpabilitii: omul e pctos n ntregime i radical, ns e vinovat mai mult sau
mai puin. Progresele dreptului penal, mai ales n Grecia i la Roma, se rsfring asupra contiinei
morale; ntregul drept penal e un efort de a limita i a msura pedeapsa n funcie de o msur a
greelii. Ideea unei scri paralele a crimelor i a pcatelor se interiorizeaz i ea, graie metaforei
tribunalului;contiina moral devine i o contiin gradat a culpabilitii.
Individualizarea i gradarea culpabilitii marcheaz cu siguran un progres fa de caracterul colectiv
i lipsit de nuane al pcatului. Nu acelai lucru poate fi spus despre o alt serie de rezultate: odat cu
culpabilitatea apare, ntr-adevr, un fel de exigen pe care o putem numi scrupul, al crui caracter
ambiguu e emoionant. Contiina scrupuloas e una delicat, fin, ndrgostit de o perfecionare n
cretere; e o contiin ce are grija de a respecta toate comandamentele, de a asculta ntotdeauna de
lege, fr excepie pentru nici un sector al existenei, fr s in seama de obstacolele exterioare, nici
mcar de persecuiile celor puternici, i care acord tot atta importan lucrurilor mari i lucrurilor mici.
n acelai timp ns, scrupulul marcheaz intrarea contiinei morale n propria-i patologie; scrupulosul
se nchide ntr-un labirint de comandamente ce nu poate fi desfcut; obligaia primete un caracter
enumerativ i cumulativ, care contrasteaz cu simplitatea i sobrietatea comandamentului de a-1 iubi
pe Dumnezeu i pe oameni; contiina scrupuloas adaug nencetat noi comandamente. Atomizarea
legii antreneaz o juridizare nesfrit a aciunii i o ritualizare aproape obsedant a vieii cotidiene;
scrupulosul nu ajunge niciodat s satisfac toate comandamentele, i nici pe fiecare n parte.
Totodat, noiunea de ascultare se pervertete; supunerea la comandamente, pentru c snt
comandamente, devine mai important dect iubirea aproapelui, ba chiar i dect iubirea lui
Dumnezeu; acest gen de respectare exact a comandamentelor e legalismul, care ne deschide

infernul culpabilitii, descris de sfntul Pavel: legea devine surs a pcatului; dndu-ne cunoaterea
rului, ea trezete dorina transgresiunii i pornete micarea nesfrit

390
391
a condamnrii i a pedepsirii. Comandamentul, arat sfntul Pavel, a dat via pcatului", i astfel mi
aduce moartea" (Romani, 7). Legea i pcatul se genereaz reciproc ntr-un cerc vicios ce devine
cerc mortal. Culpabilitatea reveleaz astfel blestemul vieii sub lege. La limita ei, odat disprute
ncrederea i tandreea care se exprimau n metaforele conjugale ale profetului Osea, culpabilitatea
anun o acuzare fr acuzator, un tribunal fr judector i un verdict fr autor. Ea devine nenorocirea fr ntoarcere descris de Kafka: condamnarea e o osndire venit de nu se tie unde.
Din aceast analiz semantic rezult c culpabilitatea nu acoper ntregul cmp al experienei umane
a rului. Studierea expresiilor simbolice ne-a ngduit s distingem n ele un moment particular al
acestei experiene, momentul cel mai ambiguu. Pe de o parte, aceste expresii marcheaz
interiorizarea experienei rului i, prin urmare, promovarea subiectului moral responsabil; pe de alta,
ele marcheaz nceputul unei patologii specifice creia scrupulul i desemneaz punctul de rsturnare.
Problema e, de acum, pus: ce fac etica i filosofia religiei cu aceast experien ambigu i cu
limbajul simbolic n care se exprim ea?

II. DIMENSIUNEA ETIC

n ce sens e o problem etic problema rului? ntr-un sens dublu, sau mai bine zis n virtutea unui
dublu raport, pe de o parte cu problema libertii, pe de alta cu problema obligaiei. Rul, libertatea,
obligaia constituie o reea foarte complex pe care vom ncerca s o desfacem i s o dispunem n
mai multe momente de reflecie. Voi ncepe i voi ncheia cu libertatea, pentru c e punctul esenial.
ntr-un prim timp, spun: a afirma libertatea nseamn a lua asupra noastr originea rului. Prin aceast
propoziie atest o legtur ntre ru i libertate att de strns nct aceti doi termeni se implic mutual.
Rul are semnificaia de ru pentru c e lucrarea unei liberti. Prin aceasta, resping ca pe un alibi
susinerea faptului c rul ar exista la modul unei substane sau al unei naturi, c ar avea statutul
faptelor de observaie pentru un observator strin; aceast afirmaie, pe care o resping polemic

392
nu poate fi gsit doar n metafizicile fantastice ca cele combtute de Augustin - manicheismul i toate
ontologiile rului de a fi -, ci are i o aparen pozitiv, chiar tiinific, sub forma determinismului
psihologic sau sociologic. A lua asupra noastr originea rului nseamn a ndeprta ca pe o
slbiciune afirmaia c rul e un obiect, c e efectul, n lume, al lucrurilor ce pot fi observate, fie c e
vorba de realiti fizice, psihice sau sociale. Spun: eu am fcut... Ego sum quifeci. Nu exist ru de a
fi, ci doar rul de a face ceva noi nine. A lua rul asupra noastr e un act de limbaj ce poate fi
asimilat performativului, n sensul c e un limbaj care face ceva: mi imput actul.
Spuneam c raportul e reciproc. ntr-adevr, dac libertatea calific rul ca aciune, rul e revelatorul
libertii. Prin aceasta, vreau s spun c rul e o ocazie privilegiat de a ne contientiza libertatea. Ce
nseamn a-mi imputa actele? Pentru viitor, nseamn a asuma consecinele lor, a afirma: cel care a
fcut ceva e i cel care va suporta consecinele,care va repara paguba i se va supune blamrii; cu
alte cuvinte, m ofer ca purttor al sanciunii, accept s intru n dialectica elogiului i a blamrii.
Pornind ns naintea consecinelor actului meu, m ntorc i n spate, asemenea celui care nu numai
c a fcut ceva, dar care ar fi putut s fac altceva. Convingerea c am acionat liber nu e o
constatare, ci tot un performativ; declar, dup aciune, c snt cel care ar fi putut s acioneze altfel.
Acest dup e ricoeul faptului de a lua asupra noastr consecinele: cine le ia asupra lui se declar
liber i ntrevede libertatea lui n actul incriminat; astfel, pot spune c l-am comis. Micarea dinainte
spre napoi a responsabilitii e esenial: ea constituie identitatea subiectului moral, care trece prin
trecut, prezent i viitor. Cel ce a greit e acelai cu cel care, n clipa prezent, ia asupra lui actul, i
care a fcut ceva. Afirm astfel identitatea ntre cel care o ia naintea consecinelor, n mod voluntar, i
cel care a acionat. Cele dou dimensiuni, viitoare i trecut, se ntreptrund n prezent; viitorul
sanciunii i trecutul actului comis se leag n prezentul mrturisirii.
Acesta e primul moment de reflecie n experiena rului: constituirea reciproc a semnificaiei liber i
a semnificaiei ru printr-un performativ specific:m<?rrMra/rea. Al doilea moment al refleciei se refer
la legtura dintre ru i obligaie.
Nu voi discuta aici semnificaia unor expresii precum tu trebuie s...", i nici raportul lor cu predicatele
bun" i ru". Problema e bine
393
cunoscut n filosofia englez. M voi referi doar la contribuia pe care reflecia asupra rului o poate
aduce la problema noastr.
S plecm de la expresia i de la experiena lui a fi putut face altceva". Cum am vzut, e o implicaie
a actului prin care mi imputez responsabilitatea unei aciuni trecute. Or, contiina faptului c a fi

putut face altceva e strns legat de cea a faptului c ar fi trebuit s fac altceva: mi recunosc puteri
pentru c mi recunosc datorii. O fiin obligat e una care presupune c poate face ceea ce trebuie s
fac. Cunoatem utilizarea de ctre Kant a afirmaiei: trebuie s faci ceva, aadar poi. Desigur, acesta
nu e un argument, n sensul c a deduce puterea din datorie. A spune, mai degrab, c datoria e
aici un fel de detector; dac m simt, m cred sau m tiu obligat, e din cauz c snt o fiin care
poate aciona nu numai sub impulsul sau sub constrngerea dorinei i a fricii, ci i sub condiia unei
legi pe care mi-o reprezint. n acest sens, Kant are dreptate: a aciona conform reprezentrii unei legi
e altceva dect a aciona conform legilor. Iar puterea de a aciona conform reprezentrii unei legi e
voina. Aceast descoperire merge departe, deoarece odat cu puterea de a urma legea (sau ceea ce
consider c e lege pentru mine) descopr i puterea teribil de a aciona mpotriva ei. ntr-adevr,
experiena remucrii, care e experiena raportului dintre libertate i obligaie, e o experien dubl: pe
de o parte mi recunosc o datorie, aadar o putere ce corespunde datoriei, ns pe de alt parte
mrturisesc c am acionat mpotriva legii, care continu s-mi apar ca obligaie, n mod obinuit,
aceast experien se numete transgresiune. Libertatea e puterea de a aciona conform reprezentrii
unei legi i de a transgresa obligaia. Iat ce ar fi trebuit s fac, i ce am fcut. Imputarea actului e
calificat deci moral prin raportul lui cu datoria i cu puterea.
n acelai timp, o nou determinare a rului i a libertii apar mpreun, adugndu-se formelor de
reciprocitate descrise mai sus; noua determinare a rului se poate exprima n termeni kantieni: e
rsturnarea raportului dintre mobil i lege n interiorul maximei aciunii mele. A-ceast definiie poate fi
neleas astfel: dac numesc maxim enunarea practic a ceea ce proiectez s fac, rul nu e nimic
n sine, nici n natur i nici n contiin, fiind doar un anumit raport rsturnat; un raport, nu un lucru;
un raport rsturnat, dac avem n vedere o ordine de preferin i de subordonare indicat de
obligaie. Prin aceasta, am ncheiat derealizarea" rului: nu numai c rul exist doar prin actul prin
care l lum asupra noastr, l asumm i l revendicm, dar ceea ce-1 carac394
terizeaz din punct de vedere moral e ordinea n care un agent i dispune maximele; e o preferin
pentru ceva care n-ar trebui s fie: ceea ce am numit un raport rsturnat. n acelai timp apare o nou
determinare a libertii: am vorbit de puterea teribil de a aciona mpotriv. Descoperim faa
subversiv a voinei n mrturisirea rului; s o numim arbitrar, traducnd pe Willkur din german, care
e simultan liber arbitru, adic putere a contrariilor, pe care am vzut-o n contiina de a fi putut s
facem ceva altfel, i puterea de a urma o obligaie, pe care o recunosc, n acelai timp, ca dreapt.
Am epuizat oare semnificaia rului pentru etic? Nu cred. n Eseul asupra rului radical care deschide
Religia n limitele simplei raiuni, Kant pune problema originii comune a tuturor maximelor rele. Nu sntem prea avansai n reflecia asupra rului atta timp ct avem n vedere, separat,o intenie rea, apoi o
alta, apoi nc una. Ar trebui, arat Kant, s deducem din mai multe, sau chiar dintr-o singur aciune
rea contient, a priori, o maxim rea ca fundament; i din aceast maxim un fundament general
inerent tuturor maximelor moralmente rele, fundament care ar fi la rndul lui o maxim, pentru a-1
putea califica pe om drept ru".
Micarea de aprofundare care trece de la maximele rele la fundamentul lor ru e transpunerea
filosofic a micrii pcatelor npcat (la singular), despre care am vorbit n prima parte, pe planul
expresiilor simbolice, n particular al mitului. Mitul lui Adam semnific, printre altele, c toate pcatele
snt legate de o rdcin unic, care e, ntr-un fel, anterioar fiecrei expresii particulare a rului; iar
mitul a putut fi povestit pentru c o comunitate confesional s-a ridicat la mrturisirea unui ru ce-i
nglobeaz pe toi oamenii. Mitul prezint ivirea unic a rului ca pe un eveniment survenit o singur
dat pentru c acea comunitate a mrturisit o culpabilitate fundamental. Doctrina kantian a rului
radical e reluarea filosofic a acestei experiene i a acestui mit. Ce calific reluarea drept filosofic?
Tratarea rului fundamental ca fundament al multiplelor maxime rele. Efortul critic trebuie aadar ndreptat spre noiunea de fundament.
Ce poate ns semnifica fundament al maximelor rele? l putem numi 0 condiie apriori, pentru a
sublinia faptul c nu e ceva pe care-1 putem contesta, i nici o origine temporal pe care o putem
repera. Nu e un fapt empiric, ci o dispoziie originar a libertii, care trebuie presupus
395
pentru ca spectacolul universal al rutii omeneti s se ofere experienei; nu e nici o origine
temporal, deoarece aceasta ne-ar readuce la cauzalitatea naturii. Rul ar nceta de a fi ru dac ar
nceta s fie o manier de a fi a libertii care i vine de la libertate". El nu are prin urmare origine, n
sensul unei cauze antecedente: Orice aciune rea, n perspectiva originii ei raionale, trebuie privit ca
i cum omul ar intra n ea direct din starea de nevinovie". Totul e n acest ca i cum", care e
echivalentul filosofic al mitului cderii; e mitul raional al apariiei brute, al trecerii instantanee de la
nevinovie la pcat: inaugurm rul ca Adam, mai degrab dect prin Adam.
Ce nseamn ns aceast ivire unic, care conine n ea toate maximele rele? Trebuie s

recunoatem c nu avem concepte pentru a gndi voina rea. Aceasta din cauz c apariia de care
vorbim nu e un act al voinei mele arbitrare, pe care-1 pot svri sau nu; enigma fundamental e
faptul c reflecia l descoper ca pe un fapt: libertatea a ales mereu ru. Rul e deja aici. Tocmai n
acest sens e radical, adic anterior oricrei intenii sau aciuni rele, dei la modul netemporal.
Eecul refleciei nu e ns zadarnic; el confer un caracter propriu unei filosofii a limitelor, pe care o
distinge de filosofiile sistemelor precum cea a lui Hegel.
Limita e dubl: a cunoaterii i a puterii. Pe de o parte, nu cunosc originea libertii mele rele. Noncunoaterea originii e esenial pentru actul de mrturisire a libertii mele, radical rea; noncunoaterea face parte din performativul mrturisirii, altfel spus al recunoaterii i nsuirii eului de
ctre el nsui. Pe de alt parte, descopr lipsa de putere a libertii mele. Lucru curios, pentru c
afirm c snt rspunztor de faptul c nu pot. Aceast lips de putere nu are nimic comun cu afirmarea
unei constrmgeri externe. Mrturisesc c voina mea a devenit ne-liber, fapt care e cel mai mare
paradox al eticii. El pare a contrazice punctul nostru de plecare. Am nceput prin a spune: rul nu e
ceea ce a fi putut s nu fac; propoziie care rmne adevrat, ns n acelai timp spun: rul e o
stare de captivitate anterioar care face c nu pot s nu-1 fac. Aceasta e contradicia intern a
libertii; ea marcheaz lipsa de putere a puterii, ne-libertatea libertii. E o lecie a disperrii? Ctui
de puin: aceast mrturisire e,dimpotriv, acces la punctul n care totul poate rencepe.
Rentoarcerea la origine e rentoarcere la locul n care libertatea se descoper pe sine ca pe ceva ce
trebuie eliberat, pe scurt la locul n care ea poate spune c va fi eliberat.
396

III. DIMENSIUNEA RELIGIOAS

Cu ajutorul filosofiei lui Kant, am ncercat s caracterizez problema rului ca problem etic prin
raportarea lui dubl la obligaie i la libertate.
Dac acum m ntreb care poate fi discursul religios asupra rului, nu ezit nici o clip, i rspund:
discursul speranei. Aceast tez cere s fie explicat. Lsnd deoparte pentru moment problema
rului, la care voi reveni mai jos, vreau s justific locul central al speranei n teologie. Teologia a fcut
rareori din speran un concept central, ns predicarea lui Isus s-a referit ntotdeauna la mpria lui
Dumnezeu: mpria e aproape, s-a apropiat de voi, e printre voi. Dac predicarea lui Isus i a
Bisericii primitive procedeaz din nucleul escatologic, ntreaga teologie trebuie regndit n perspectiv
escatologic. Dumnezeul care vine e un nume, cel care se arat e un idol. Dumnezeul promisiunii
deschide o istorie, cel al epifaniilor naturale nsufleete natura.
Ce rezult din aceasta pentru libertate i pentru ru, pe care contiina etic le-a surprins n unitatea
lor? ncep cu libertatea, pentru un motiv care se va vedea de ndat. mi pare c religia se distinge de
moral prin faptul c ne cere s gndim libertatea sub semnul speranei.
n termeni evanghelici, voi spune: a gndi libertatea n lumina speranei nseamn a-mi reaeza
existena n micarea pe care-o putem numi, mpreun cu Jurgen Moltmann, viitorul nvierii lui Isus.
Aceast formul kerigmatic poate fi tradus n mai multe feluri n limbaj modem. Mai nti, putem
vorbi mpreun cu Kierkegaard de libertatea n lumina speranei ca de o pasiune pentru lucrurile
posibile. Aceast formul subliniaz, mpotriva nelepciunii prezentului i a oricrei resemnri n faa
necesitii, nsemnarea libertii prin promisiune. Libertatea dat Dumnezeului care vine e pregtit
pentru ceea ce e radical nou; e imaginaia creatoare a posibilului. Mai adnc ns, libertatea conform
speranei e o libertate care se afirm n ciuda morii, o dezminire a acesteia. La rndul ei, categoria lui
n pofida a..." e replica sau reversul unui elan al vieii sau al unei perspective de cretere care se
exprim n vestitul cu att mai mult" al sfntului Pavel. Aceast categorie, mai fundamental dect n
pofida a...", exprim ceea ce putem numi logica supraabundenei, care e una a speranei.
Logica surplusului i a excesului trebuie descifrat n viaa de zi cu zi, n munc i n timpul liber, n
politica i n istoria lumii. Acel n
397
pofida a..." care ne pregtete de dezminire e doar reversul i partea de umbr a veselului cu att
mai mult" prin care libertatea se simte, se tie i se vrea ca facnd parte din economia
supraabundenei.
Noiunea de economie a supraabundenei ne permite s revenim la problema rului. Numai plecnd de
la ea i n ea putem rosti un discurs religios sau teologic asupra rului. Etica i-a spus ultimul cuvnt
asupra rului, numindu-1: 1) o oper a libertii; 2) o rsturnare a raportului dintre etic i lege; 3) o
dispoziie insondabil a libertii, care o face s nu poat dispune de ea nsi.
Religia ine un alt discurs despre ru. Un discurs ce se contureaz n interiorul perimetrului promisiunii
i sub semnul speranei. Mai nti, acest discurs aeaz rul n faa lui Dumnezeu. Am pctuit doar
mpotriva lui, am fcut rul doar n faa lui. Invocaia care transform mrturisirea moral n mrturisire
a pcatului pare, la o prim vedere, o agravare a contiinei rului. E o iluzie, iluzia moralizant a
cretintii: reaezat n faa lui Dumnezeu, rul e introdus n dialectica promisiunii; iar invocarea e,

deja, nceputul restaurrii unei legturi, al unei noi creaii. Pasiunea posibilului" a pus stpnire pe
mrturisirea rului; cina, care privete spre viitor, s-a desprit de remucare, care e o amintire a
trecutului.
Apoi, discursul religios schimb n adncime coninutul contiinei rului. n contiina moral, rul e
esenialmente transgresiune, adic subvertire a legii; majoritatea oamenilor pioi continu s
priveasc pcatul tot aa. Cu toate acestea, adus n faa lui Dumnezeu, pcatul s-a schimbat calitativ;
el const mai puin n transgresarea unei legi ct n pretenia omului c e stpn pe viaa lui; n acest
fel, voina de a tri conform legii e i ea o expresie a rului, i chiar cea mai funest, deoarece e cea
mai ascuns. Mai rea dect nedreptatea e propria mea dreptate. Contiina etic nu tie acest lucru,
ns contiina religioas da. Iar aceast a doua descoperire poate fi exprimat, i ea, n termeni de
promisiune i de speran.
Voina nu e constituit doar. de raportul dintre arbitrar i lege (n termeni kantieni, de rapQrtul dintre
Willkur, voina arbitrar, i Wille, determinarea prin legea raiunii), cum am simulat n analiza noastr
etic. Ea e constituit, mai adnc, de o dorin de mplinire sau de des-vrire. Kant nsui a
recunoscut aceast intenie de totalizare n Critica raiunii practice; chiar ea d natere dialecticii, tot
aa cum raportul fa de lege ntemeiaz analitica. Or, aceast intenie de totalizare, dup Kant,
398
pretinde mpcarea a dou momente pe care rigorismul le-a desprit: virtutea, adic supunerea fa
de datoria pur, i fericirea, adic satisfacerea dorinei. Aceast mpcare e echivalentul kantian al
speranei.
nviorarea filosofiei voinei marcheaz i nviorarea filosofiei rului. Dac intenia de totalizare e
sufletul voinei, nu am atins limita problemei rului atta timp ct l-am legat de reflecia asupra
raporturilor dintre arbitrar i lege. Adevratul ru, rul rului, se arat n falsele sinteze, adic n
falsificrile contemporane ale marilor ncercri de totalizare a experienei culturale, n instituiile politice
i ecleziastice. n ele, rul i arat adevratul chip: rul rului e minciuna din sintezele premature i
din totalizrile violente. Or, aceast adncire a rului e tot o cucerire a speranei: omul se arunc n
totalitarismele care snt patologia speranei deoarece e o intenie de totalitate i o voin de mplinire
total; proverbul antic spune c demonii frecventeaz doar palatele zeilor. n acelai timp ns,
presimim c rul face parte din economia supraabundenei. Parafrazndu-1 pe Pavel, ndrznesc s
spun: acolo unde rul e mbelugat", sperana e supraabundent". Trebuie s avem curajul de a
ncorpora rul n epopeea speranei; rul coopereaz la venirea mpriei lui Dumnezeu, ntr-un fel
pe care nu-1 putem ptrunde.
Analiza mea nu e una de moralist. Moralistul opune predicatul ru predicatului bine; el condamn rul
i-1 imputeaz libertii; n cele din urm, se oprete la limita celor nevzute, cci nu putem ti cum sa ntmplat ca libertatea s devin aservit. Credina nu privete n ace'ast direcie; problema ei nu e
nceputul rului, ci sfritul lui, pe care-1 ncorporeaz, mpreun cu profeii, n economia promisiunii,
mpreun cu Isus, n predicarea Dumnezeului care vine, mpreun cu sfntul Pavel, i n legea
supraabundenei. Tocmai de aceea, privirea credinei asupra oamenilor i evenimentelor e
esenialmente binevoitoare. Credina i d n cele din urm dreptate omului epocii luminilor pentru
care, n marele roman al culturii, rul face parte din educaia genului uman, mai degrab dect
puritanului; cci acesta nu ajunge niciodat s treac pragul dintre condamnare i ndurare; nchis n
dimensiunea etic, nu poate intra n perspectiva mpriei care vine.

399

RELIGIE, ATEISM, CREDIN

INTRODUCERE
Aceast tem m silete s abordez o sfidare radical i s spun pn unde snt n msur s asum,
n propria mea gndire, critica religiei care e rezultatul ateismului unor Nietzsche i Freud, i pn la ce
punct m consider cretin dincolo de aceast punere la ncercare. Dac titlul Semnificaia religioas
a ateismului nu e zadarnic, el implic faptul c ateismul nu-i epuizeaz semnificaia n negarea i
distrugerea religiei, ci c elibereaz orizontul pentru altceva, pentru o credin susceptibil de a fi
numit, cu preul unor precizri ulterioare, credin postreligioas sau credina unei epoci
postreligioase. Iat ipoteza pe care propun s o supun dezbaterii i eventual s o apr.
Titlul mai personal pe care-1 propun exprim destul de bine propr mea intenie: Religie, ateism,
credin. Cuvntul ateism e aezat poziie intermediar, n acelai timp ca o ruptur i ca o legtur
nti religie i credin; privete napoi spre ce neag i n fa spre ce de chide. Nu ignor greutile
ncercrii mele, prea uoar i prea grea ' acelai timp. Prea uoar, dac socotim c distincia ntre
religie credin e un fapt dobndit, sau dac ne permitem s folosim ateismu ca pe un instrument
indiscret de apologetic pentru a salva credina" sau, mai ru, dac ne folosim de el ce de un
procedeu abil i farnic i crui scop ar fi s lum napoi cu o mn ceea ce am cedat cu cealalt

aceast opoziie trebuie elaborat ntr-o manier responsabil; nu e i dat, ci o misiune grea oferit
gndirii. Prefer s iau riscul invers, acel; de a rata inta prin deschiderea unui drum ce se pierde n
vreme ce-1 parcurgem. ntr-un sens, e ceea ce se. va ntmpla n aceste dou studii, care ncep ceva
dar nu termin nimic, care intesc spre un lucru fr a-1
400
arta, dndu-ne nc i mai puin ceea ce desemneaz de departe; n acest sens, ntreprinderea mea
e prea grea. Cred ns c e poziia ineluctabil a filosofului atunci cnd e confruntat, ca filosof, cu
dialectica religiei, a ateismului i a credinei. El nu e predicator; poate asculta predici, cum mi se
ntmpla i mie; ca gnditor profesionist i responsabil, rmne ns un debutant, iar discursul su un
discurs pregtitor. Cred c nu trebuie s o regretm. Acest timp al confuziei.n care moartea religiei
ascunde poate adevrata miz, e i timpul pregtirilor lungi, lente, indirecte.
Nefiind n msur s acopr ntregul cmp al problemelor sugerate, am ales dou teme, cea a.
acuzrii i cea a, consolrii. Le-am ales pentru c reprezint cele dou piese de baz ale religiei:
tabuul i refuzul. Iar aceste dou semnificaii fundamentale determin cei doi poli ai sentimentului
religios, cel puin n forma lui cea mai naiv i arhaic: teama de a fi pedepsit i dorina de a fi ocrotit.
Pe deasupra, o aceeai figur de zeu amenin i consoleaz. Privesc aadar religia ca pe o structur
arhaic a vieii, care trebuie depit ntotdeauna prin credin, i care se sprijin pe teama de a fi
pedepsit i pe dorina de a fi ocrotit. Acuzarea i ocrotirea snt, ca s spunem aa, punctele putrede
ale religiei", n sensul n care Karl Marx vedea n religie punctul putred al filosofiei. Aici, ateismul i
gsete raiunea de a fi i, poate, ne arat dubla lui semnificaie: de distrugere i de eliberare. Tot aici,
ateismul deschide calea unei credine care s-ar situa dincolo de acuzare i de ocrotire. Iat dialectica
pe care a dori s-o explorez n aceste rnduri. n primul moment m voi referi la acuzare, n al doilea la
consolare.

I. DESPRE ACUZARE
Genul de ateism pe care-1 analizez e cel al lui Nietzsche i Freud. De ce am ales astfel?
Nu e de ajuns s spunem c ei snt reprezentanii cei mai strlucii ai criticii religiei ca interzicere,
acuzare, pedepsire, condamnare. Problema e mai curnd de a ti de ce au putut ataca religia pe acest
teren: deoarece au creat un fel de hermeneutic cu totul diferit de critica religiei nrdcinat n
tradiia empirismului britanic sau a pozitivismului francez. Problema nu privete aa-zisele probe ale
existenei lui Dumnezeu. Ei nu pun sub semnul ntrebrii nici conceptul de Dumnezeu
401

ca lipsit de semnificaie. Au creat un nou gen de critic, una a reprezentrilor culturale considerate ca
simptome deghizate ale dorinei i fricii.
Pentru ei, dimensiunea cultural a existenei umane creia i aparin etica i religia are o semnificaie
ascuns, care cere o manier specific de descifrare i de ridicare a mtilor. Religia are o
semnificaie necunoscut credinciosului, din cauza unei disimulri specifice care sustrage originea ei
real investigrii contiinei. Tocmai de aceea pretinde o tehnic de interpretare adaptat modului ei
de a se ascunde, adic o interpretare a iluziei ca distinct de simpla eroare, n sensul epistemologic al
cuvntului, sau de minciun n sensul moral obinuit. Iluzia e o funcie cultural care presupune faptul
c semnificaiile publice ale contiinei noastre mascheaz nite semnificaii reale, la care doar privirea
nencreztoare a criticii, privirea bnuitoare, poate avea acces.
Paralel, Nietzsche i Freud au dezvoltat o hermeneutic reductiv care, n acelai timp, e un fel de
filologie i de genealogie. O filologie, o exegez, o interpretare n msura n care textul contiinei
noastre poate fi comparat cu un palimpsest sub suprafaa cruia e scris un alt text. Descifrarea acestui
text e sarcina unei exegeze speciale. Hermeneutica e ns simultan o genealogie, deoarece
distorsionarea textului procedeaz dintr-un conflict de fore, de pulsiuni i contrapulsiuni a cror
origine trebuie dezocultat. Evident, nu avem de a face cu o genealogie n sensul cronologic al
cuvntului; chiar atunci cnd recurge la stadii istorice, aceast genez nu ne aduce la o origine
temporal, ci la un nucleu virtual, mai bine zis la un loc gol, din care pornesc valorile eticii i religiei.
Misiunea genealogiei e descoperirea acestui loc ca loc gol.
Faptul c Nietzsche numete aceast origine real voin de putere, iar Freud libidomx e esenial
pentru argumentarea mea. Dimpotriv, n ciuda diferenelor de plan ndeprtat, de preocupri, de
intenii chiar, analizele lor despre religie ca surs de interdicii se ntresc reciproc. Putem chiar spune
c le nelegem mai bine pe fiecare dac le privim mpreun.
Pe de o parte, Nietzsche arat c aa-zisul ideal" e un loc" exterior i superior voinei mundane.
Interdiciile i condamnrile coboar din acest loc dinafar, situat ntr-o nlime iluzorie. Acest loc" nu
e ns nimic". El procedeaz din slbiciunea voinei aservite, care se proiecteaz pe sine n ceruri.

Misiunea metodei filologice i genealogice

402
const n a revela aceast origine ideal ca pe un nimic. Dumnezeul interdiciilor e acest Ioc ideal care
nu exist, i din care decurge interdicia. Locul gol e ceea ce a fost decris n metafizica tradiional ca
fiind inteligibilul, binele absolut, originea transcendental i invizibil a valorilor; cum ns locul e gol ca
ideal, distrugerea metafizicii trebuie s ia, n epoca noastr, aspectul nihilismului. Nu Nietzsche a
inventat nihilismul, i nici nihilismul nu a inventat neantul; nihilismul e procesul istoric cruia Nietzsche
i e martor, iar n sine nihilismul e doar manifestarea istoric a neantului care aparine originii iluzorii.
De aceea, neantul nu iese din nihilism, i nici nihilismul nu apare cu Nietzsche. < Nihilismul e sufletul
metafizicii, n msura n care metafizica afirm un ' ideal i o origine supranatural care exprim doar
dispreul vieii, calom- /^ nierea pmntului, pornirea mpotriva instinctelor viguroase, resenti- ';sjC
mentul celor slabi fa de cei puternici. Cretinismul e i el vizat de ; aceast hermeneutic reductiv,
n msura n care se mulumete de a fi uri platonism pentru mulimi", un fel de supranaturalism etic.
n cele din urm, Umwertung, transvaluarea", rsturnarea valorilor e doar rsturnarea unei rsturnri,
restaurarea originii valorilor care e voina ?") de putere.
-^
Aceast cunoscut critic a religiei, pe care o putem citi n Dincolo de bine i de ru i n Genealogia
moralei e o bun introducere la ceea ce Freud a numit Supraeul. i aceasta e o construcie ideal din
care procedeaz interdicia i condamnarea. n felul ei, psihanaliza e i ea o exegez, care ne
ngduie s citim drama cedipian n spatele textului oficial al contiinei morale, i o genealogie care
subordoneaz energiile investite n refulare forelor mprumutate de la Ceva, adic din adn-cimea
vieii. n acest fel, Supraeul, nlat deasupra Eului, devine un tribunal, o instan" care pndete,
judec i condamn. Supraeul e lipsit de orice aparen de absolut; se dovedete a fi o instituie
derivat, dobndit. Desigur, la Freud gsim ceva ce nu apare la Nietzsche: reducerea contiinei etice
la Supraeu procedeaz din convergena ntre experiena clinic aplicat pe de o parte nevrozei
obsesive, melancoliei i masochismului moral, i pe de alt parte sociologiei culturii. Aa a putut
elabora Freud ceea ce am putea numi o patologie a datoriei sau a contiinei. Pe lng aceasta,
geneza nevrozei i-a dat o cheie de interpretare n termeni genetici a fenomenelor de totem i tabu
luate din etnologie. Aceste fenomene, n care Freud a crezut c vede originea contiinei etice i
religioase, apar ca rezultatul unui proces de substituire
403
care ne trimite la figura ascuns a tatlui, motenit din complexul lui GEdip. La rndul lui, CEdipul
individual a servit drept model pentru un fel de CEdip colectiv, ce aparine arheologiei umanitii.
Instituirea legii e asimilat astfel unei drame primitive, vestita ucidere a tatlui. E ns greu de spus
dac aici avem doar mitul psihanalizei, mitul freudian", sau dac Freud a atins cu adevrat originea
radical a zeilor. Orice-ar fi, chiar dac aici avem doar mitologia personal a lui Freud, ea exprim o
intenie foarte apropiat de cea a lui Nietzsche n Genealogia moralei, i anume faptul c binele i rul
se nasc prin proiectare ntr-o situaie de slbiciune i de dependen. Dar Freud are de spus i ceva
propriu: Umwertung, transvaluarea pe care am numit-o rsturnarea unei rsturnri, nu trebuie s
treac doar prin spaima unei ncercri culturale, ci i printr-o renunare personal, pe care Freud a
numit-o nLeonardo renunarea la tat". Aceasta poate fi comparat cu procesul doliului, mai bine zis
al muncii doliului, despre care am mai vorbit. Nihilismul i doliul snt astfel cele dou ci paralele pe
care originea valorilor e readus la ea nsi, cu alte cuvinte la voina de putere, la Eros n venicul lui
conflict cu Thanatos.
Dac ne ntrebm, acum, asupra semnificaiei teologice a ateismului, trebuie s artm mai nti ce fel
de ateism e afirmat n acest fel. Toat lumea cunoate vestita expresie a smintitului din tiina vesel:
Dumnezeu a murit". Problema e ns de a ti, mai nti, care Dumnezeu a murit; apoi, cine 1-a ucis,
dac moartea lui a fost cumva o ucidere; n sfrit, ce autoritate poate avea cuvntul care proclam
aceast moarte. Aceste trei ntrebri disting ateismul lui Nietzsche i al lui Freud de cel al empirismului
englez sau al pozitivismului francez, care nu snt nici exegetice i nici genealogice, n sensul pe care lam artat. Ce zeu a murit? Putem deja rspunde: zeul metafizicii, i de asemenea cel al teologiei, n
msura n care teologia se bazeaz pe metafizica cauzei prime, a fiinei necesare, a primului motor
conceput ca origine a valorilor i ca bine absolut: e zeul onto-teologiei, dac e s folosim cuvntul lui
Heidegger, dup Kant. Onto-teologia i-a gsit n filosofia kantian expresia filosofic cea mai nalt,
cel puin n ce privete filosofia etic. Dup cum tim, Kant leag foarte strns religia de etic: prima
funcie a religiei e de a considera comandamentele contiinei ca pe co.nan-damente ale lui
Dumnezeu. Desigur, religia are i alte funcii, arat Kant, n legtur cu problema rului, cu realizarea
libertii, cu totalizarea voinei i a naturii ntr-o lume etic. Cu toate acestea, prin legtura

404
iniial dintre Dumnezeu, conceput ca legislator suprem, i legea raiunii, Kant aparine tot epocii

metafizice i rmne fidel dihotomiei ei fundamentale ntre lumea inteligibil i lumea sensibil.
Funcia criticii nietzscheene i freudiene e de a supune principiul obligaiei, pe care se grefeaz zeul
etic al filosofiei kantiene, unei analize regresive care-i ia acestui principiu caracterul aprioric.
Hermeneutica reductiv deschide drumul unei genealoii a aa-zisului apriori. n acelai timp, ceea ce
prea ceva dobndit, i anume principiul formal al obligaiei, apare ca rezultat al unui proces ascuns,
ce trimite la un act de acuzare nrdcinat n voin. Acuzarea concret apare astfel ca adevrul
obligaiei formale. Ea nu poate fi atins de genul de filosofie reflexiv ce desparte aprioricul de
empiric; doar procedura hermeneutic poate descoperi acuzarea la rdcina obligaiei. Substituind
metoda filologic i genealogic simplei metode abstractive, ca analiza categorial a lui Kant,
hermeneutica reductiv descoper n spatele raiunii practice func-ia instinctelor i expresia temei i a
dorinei. n spatele aa-zisei auto-nomii a dorinei se ascunde resentimentul unei voine particulare, a
celor slabi. Prin exegez i genealogie, zeul moral - dac vorbim ca Nietzsche - se arat ca un zeu al
acuzrii i al condamnrii. El e zeul care a euat.
Sntem condui, astfel, la a doua ntrebare: cine e ucigaul? Nu ateul, ci neantul specific instalat n
inima idealului, lipsa de autoritate a Supra-eului. Uciderea zeului moral nu e nimic altceva dect ceea
ce Nietzsche a descris ca pe un proces cultural, procesul nihilismului, sau ca ceea ce putem exprima,
de la Freud ncoace, n termeni mai psihologici precum munca doliului aplicat imaginii tatlui.
Cnd ne ntoarcem ns spre a treia ntrebare: ce credit are cuvntul care proclam moartea zeului
moral? totul devine din nou , deodat, problematic. Credem c tim ce zeu a murit; am spus: zeul
moral; credem c cunoatem cauza acestei mori: autodistrugerea metafizicii prin nihilism. Totul
devine ns din nou ndoielnic de ndat ce ntrebm: cine spune aceasta? Nebunul? Zarathustra?
Nebunul din spatele lui Zarathustra? Probabil. Cel puin putem spune, n termeni negativi: aceasta nu
e o manier demonstrativ de a ne conduce gndirea. Omul cu ciocanul" are doar autoritatea
mesajului pe care-1 proclam: suveranitatea voinei de putere. Nimic nu dovedete^-aeest lucru, n
afara noului fel de viaa pe care acest cuvnt l poate genera, a unui da" spus lui Dionysos i a
dragostei pentru destin, sub forma ncuviinrii venicei rentoarceri a aceluiai". Or, aceast filosofie
pozitiv a lui
405

L
Nietzsche, singura care ar putea da autoritate hermeneuticii lui negative, rmne ngropat sub ruinele
pe care Nietzsche le-a adunat n jurul lui. Probabil c nimeni nu poate tri pe nlimile lui Zarathustra;
Nietzsche nsui, omul cu ciocanul, nu e supraomul anunat; atacurile lui agresive la adresa
cretinismului snt ptrunse de resentimente; rzvrtitul nu e la nivelul profetului, i nici nu poate fi;
principala lui oper e o acuzare a acuzrii, rmnnd dincolo de pura afirmare a vieii.
Iat de ce cred c nimic hotrtor nu s-a ntmplat odat cu Nietzsche, i c dup el toate drumurile au
rmas deschise, mai puin unul: cel al onto-teologiei care culmineaz n zeul moral, privit ca principiu
i temei al unei etici a interdiciei i a condamnrii. Cred c sntem incapabili s restaurm o form de
via moral care s-ar prezenta ca o simpl supunere la nite comandamante, la o voin strin sau
suprem, chiar dac aceast voin e reprezentat ca voin divin. Trebuie s socotim c un bun a
fost dobndit,i anume critica eticii i a religiei fcut de coala bnuielii metodice: am nvat de la ea
s distingem un produs i o proiectare a slbiciunii noastre ntr-un comandament care ne aduce
moartea, nu viaa.
Problema se pune acum ntr-un mod mai presant, i de asemenea mai deconcertant: i putem
recunoate ateismului vreo semnificaie religioas? Cu siguran c nu, dac lum cuvntul religie n
sensul ngust al relaiei arhaice dintre om i puterea primejdioas a Sacrului. Dac ns numai
Dumnezeul moral e respins", o cale plin de nesiguran i de pericole se deschide n faa noastr;
vom ncerca s o explorm.
Cum putem intra pe aceast cale? Am putea fi ispitii s mergem direct la int i s dm un nume,
unul nou i totodat vechi, ultimului stadiu al itinerarului nostru, numindu-1 credin. Am ndrznit s
procedez aa n introducere, unde am vorbit de dialectica religiei i a credinei prin mijlocirea
ateismului. Am artat ns i c filosoful nu poate merge att de departe i att de repede: doar
predicatorul profetic cu fora i libertatea lui Zarathustra ar fi capabil s se rentoarc la originea
credinei ebraice i cretine, i totodat s fac din aceast rentoarcere un eveniment al timpului
nostru; predicarea lui ar fi n acelai timp originar i postreligioas. Filosoful nu e ns un predicator
profetic; e cel mult poetul religiei", cum s-a numit Kierkegaard pe sine. El i imagineaz un predicator

profetic care ar actualiza pentru noi mesajul Exodului, anterior oricrei legi: Eu snt Domnul
Dumnezeul tu, care
406
te-a scos din ara Egiptului, din casa celor captivi". Apoi i imagineaz un predicator care ar pronuna
doar cuvntul de eliberare, i niciodat cuvinte de interzicere sau de condamnare; care ar predica
crucea i nvierea lui Isus ca pe nceputul unei viei creatoare, i care ar trage, pentru vremurile
noastre, toate concluziile antinomiei pauliniene ntre Evanghelie i lege. n lumina acestei antinomii,
pcatul ar aprea mai puin ca transgresare a unei interdicii ct ca opusul vieii n stare de har; el ar
semnifica viaa sub imperiul legii, adic felul de a fi al existenei umane rmas n captivitatea cercului
infernal al legii, al transgresiunii, al culpabilitii i al revoltei.
Filosoful nu e un predicator profetic, i aceasta pentru mai multe motive; mai nti, pentru c e prins n
vremuri de secet i de sete n care cretinismul, ca instituie cultural, rmne tot un platonism
pentru mulimi", un fel de lege n sensul sfntului Pavel. n al doilea rnd, procesul nihilismului nu a
ajuns la capt: munca doliului aplicat zeilor mori nu s-a terminat nc, i filosoful gndete n aceast
temporalitate intermediar. n al treilea rnd, filosoful ca gnditor responsabil se instaleaz la jumtatea
drumului dintre ateism i credin, deoarece nu se poate mulumi de a pune alturi o hermeneutic
reductiv care detroneaz idolii zeilor mori i o hermeneutic pozitiv care ar trebui s fie o readunare
i o repetare, dincolo de moartea zeului moral, a prop-vduirii biblice, cea a profeilor i a comunitii
cretine primitive. Rspunderea filosofului e n faptul de a gndi, adic de a spa sub antinomia
prezent pn ce va gsi nivelul de interogaie care face posibil medierea ntre religie i credin prin
ateism. Aceast mediere e un ocoli lung, i poate prea un drum pierdut. Heidegger numete unele
dintre eseurile lui Holzwege, adic drumuri forestiere care nu duc nicieri afar de pdurea nsi i
de munca pdurarilor.
Propun s ncercm s naintm puin pe acest drum ocolit, care e, poate, un fel deHolzweg n sens
heideggerian. Vreau s privesc mai nti n fa raportul meu cu cuvntul - al poetului sau al gnditorului,
chiar i al oricrei rostiri care spune ceva, care reveleaz ceva n legtur cu fiinele i cu fiina. n
aceast legtur cu cuvntul, cu cuvntul care semnific, e implicat un fel de supunere lipsit de orice
rezonan etic. Aceast ascultare neetic ne poate scoate din labirintul teoriei valorilor, care e poate
punctul putred al filosofiei nsei.
Trebuie s mrturisim c, actualmente, filosofia e cu totul n impas n ceea ce privete problema
originii valorilor. Sntem condamnai s
407
oscilm ntre o creare de valori imposibil i o intuiie imposibil a acelorai valori; eec teoretic care
se rsfrnge n antinomia practic dintre supunere i revolt, care infecteaz pedagogia, politica i
etica de zi cu zi. Dac nici o hotrre nu poate fi luat la acest nivel, trebuie s ne ntoarcem ndrt,
s ieim din impas i s ncercm s ajungem, printr-o abordare neetic, la problema autonomiei
supunerii.
Singura manier de a gndi n mod etic const, mai nti, n a gndi neetic. Pentru a atinge acest scop
trebuie s atingem un loc n care autonomia voinei noastre e nrdcinat ntr-o dependen i o
supunere care nu snt infectate de acuzare, de interdicie i de condamnare. Acest mod preetic e cel al
ascultrii"; n acest fel, ni se reveleaz un mod de a fi care nu e nc un mod de a face i care, pentru
acest motiv, scap de alternativa dintre dependen i revolt. Heraclit spunea: Nu luai n seam
cuvintele mele, ci logos-vl". Cnd cuvntul spune ceva, cnd descoper ceva nu numai n legtur cu
sensul fiinelor ci i ceva n legtur cu fiina ca atare, ca n cazul poeilor, sntem confruntai cu ceea
ce putem numi un eveniment de rostire: se spune ceva a crui origine nu snt eu, un lucru pe care nu1 posed. Cuvntul nu se afl la dispoziia mea precum instrumentele de munc sau de producie, ori
precum bunurile de consum; n evenimentul de rostire nu dispun de nimic, nu m impun, nu mai snt
stpn, snt dus dincolo de griji i de preocupare. Originea simultan a ascultrii i a libertii rezid n
aceast situaie de non-stpnire. n Fiin i timp a lui Heidegger putem citi: Imbricarea discursului n
nelegere i n lucrurile ce pot fi nelese devine clar de ndat ce ne oprim la o posibilitate
existenial care se refer chiar la esena discursului: faptul de a auzi. Nu din ntmplare spunem c nu
am neles" atunci cnd nu am auzit" bine. Faptul de a auzi e consecutiv discursului. Dasein aude
pentru c nelege. n msura n care e o fiin n lume mpreun cu alii, pe care-i nelege, Dasein e
atent" fa de cel ce coexist cu el, i fa de el nsui; cei ce coexist snt, cu toii, supui legii
ateniei". Nu din ntmplare, n majoritatea limbilor, cuvntul ascultare e n proximitate semantic cu
audiia; a asculta (horchen) e posibilitatea de a ne supune ascultnd (gehorchen). Apare astfel o
circulaie a sensului ntre vorbire, ascultare, supunere: Arta originar existenial de a asculta face
posibil o aciune precum cea de a auzi, care e,i ea, mai originar fenomenal vorbind dect ceea ce
determin psihologia n mod obinuit ca fiind faptul de a auzi, adic senzaia sunetului i perceperea

zgomotului. Aceast aciune are mod'

408
de a fi al ascultrii care nelege", arat tot Heidegger. Ascultarea care nelege e nucleul problemei
noastre.
Desigur, nu am spus nimic despre cuvnt ca despre cuvnt al lui Dumnezeu, i e bine c e aa. n
acest punct, filosoful e departe de a fi n stare s desemneze un cuvnt care s merite ntr-adevr
numele de cuvnt al lui Dumnezeu. El poate ns desemna un mod de a fi care face posibil, existenial
vorbind, ceva asemntor cuvntului lui Dumnezeu: ascultarea atent i reciproc care instituie faptul
de a fi cu alii se prezint dup modalitile posibile ale supunerii (a asculta") i ncuviinrii, sau dup
modalitile privative ale refuzului de a asculta, ale opunerii, sfidrii, aversiunii". Pentru ntia dat i
naintea oricrei nvturi morale i a oricrui moralism, discernem n ascultare temeiul altor modaliti ale nelegerii": a urma i a nu asculta. Ascultarea (horen) implic o apartenen (zugehoren) ce
constituie supunerea preetic spre care ncerc s m ndrept. Aceasta nu e totul. Nu numai c
ascultarea are prioritate existenial asupra supunerii, dar a pstra linitea preced faptul de a vorbi.
S fie vorba de tcere? Da, dac tcerea nu e mutism. A pstra linitea nseamn tot a asculta, a lsa
lucrurile s fie spuse. Tcerea deschide spaiul ascultrii: Acelai fundament existenial se refer la o
alt posibilitate esenial a discursului, tcerea. Cel ce tace ntr-un dialog se poate face neles mai
autentic, adic poate contribui mai mult la dezvoltarea unei nelegeri dect cel cruia nu-i lipsesc
niciodat cuvintele. Abundena de cuvinte pentru orice nu garanteaz progresul nelegerii; flecreala
nesecat ascunde dimpotriv ce credem c nelegem i ne duce la o limpezime neltoare, adic la
banalizarea nenelegerii. Doar adevratul discurs face posibil tcerea autentic. Pentru a putea
tcea, Dasein trebuie s aib ceva de spus, ceea ce nseamn c trebuie s dispun de o revelaie
autentic i extins n legtur cu sine; doar atunci tcerea va avea sens i se va desfiina trncneala". Ca modalitate a discursului, tcerea articuleaz att de originar nelegerea lui Dasein nct
ntemeiaz arta de a asculta autentic i viaa lucid n comun". n acest punct, tcerea e originea
ascultrii i a supunerii.
Aceast analiz i analiza fundamental a lui Dasein", creia i aparine, descoper orizontul i
deschide calea aproximrilor pe care le vom face n legtur cu relaia cu Dumnezeu privit ca un
cuvnt care ar preceda orice interdicie i orice acuzare. Snt gata s recunosc c nu voi ntlni
evenimentul de vorbire, care se numete pe sine evanghelie, prin
409
simpla extindere a categoriilor raiunii practice. Dumnezeul pe care-1 cutm aici nu e izvorul obligaiei
morale i autorul unor comandamente care pune sigiliul absolutului asupra experienei etice a omului.
Acest gen de meditaie m invit, dimpotriv, s nu las propvduirea s intre n labirintul obligaiei i
datoriei.
i acum, al doilea pas. Ce fel de etic poate fi posibil pe baza relaiei existeniale cu cuvntul? Dac
avem mereu prezent n minte munca doliului dezvoltat prin ateism i modul de nelegere neetic
implicat n ascultare i n tcere, sntem pregtii s punem problema etic n termeni ce nu implic,
cel puin la nceput, vreo relaie cu interdiciile, i care snt neutri fa de acuzare i condamnare. S
ncercm, mai nti, s elaborm problema etic original spre care intesc, simultan, distrugerea
zeului moral i instruirea neetic prin cuvnt.
Voi numi aceast etic anterioar moralei obligaiei etica dorinei de a fi sau a efortului de a exista.
Istoria filosofiei ne d un precedent preios, cel al lui Spinoza. Acesta numete etic ntregul proces
prin care omul trece de la sclavie la beatitudine i la libertate; proces care nu e organizat de un
principiu formal al obligaiei, i nici printr-o intuire a finalitilor i a valorilor, ci prin desfurarea unui
efort, a unui conatus care ne aeaz n existen ca mod finit de a fi. Spunem efort, dar trebuie s
adugm imediat dorin, pentru a putea institui la originea problemei etice identitatea ntre efort, n
sensul conate-ului spinozist, i dorin, n sensul erosului platonician i freudian (Freud nu ezit s
spun c ceea ce el numete libido i eros e nrudit cu erosul im Banchetul). Prin efort neleg
aezarea n existen, puterea afirmativ de a exista, care implic un timp nedefinit, o durat care nu e
altceva dect continuarea existenei; aceast aezare n existen d temei celei mai originare
afirmaii, snt, Ich bin, I am. Afirmaie care trebuie ns recuperat i restaurat, deoarece - i aici
apare problema rului - a fost alienat n multe feluri; iat de ce trebuie recucerit, restituit. n acest
fel, rensuirea efortului de a exista e misiunea eticii. Cum ns puterea noastr de a fi e alienat,
efortul rmne dorin, dorin de a fi, dorin care, ca pretutindeni, semnific lips, nevoie, solicitare.
Neantul din centrul existenei noastre face din efort o dorin i egaleaz conatus-u\ lui Spinoza cu
eras-ul lui Platon i al lui Freud. Afirmarea fiinei prin lipsa ei, iat structura cea mai originar de la
rdcina eticii.
n acest sens radical, etica const n nsuirea progresiv a efortului nostru de a fi. Aceast
dimensiune radical a problemei etice e, ca s

410
spunem aa, ascuns de considerarea obligaiei ca principiu al raiunii practice; formalismul etic
disimuleaz dialectica raiunii umane, sau, folosind un cuvnt mai puternic, dialectica actului uman de
a exista. Aceasta e acoperit de o problematic care nu e originar ci derivat, cea a principiului
aprioric al raiunii practice. O numesc derivat deoarece, mi se pare, e luat din critica raiunii pure, n
care i are semnificaia deplin, n cadrul unei analize regresive care ne conduce la structurile
categoriale ce fac posibil actul cunoaterii. Poate ns dihotomia ntre empiric i aprioric s fie extins
la structura intern a aciunii umane, la ceea ce am numit dialectica actului de a exista? M ndoiesc.
Transferarea spre raiunea practic a unei deosebiri care i-a primit semnificaia n prima critic
explic opoziia instaurat de Kant ntre obligaie, considerat ca un a priori al voinei, i dorin, care
reprezint elementul empiric al aciunii. Excluderea dorinei din sfera etic are consecine teribile:
intenia de fericire e nlturat din cmpul consideraiilor moralistului ca principiu material al voinei;
principiul formal al obligaiei e, prin urmare, izolat de procesul aciunii; rigorismul etic e pus n locul
problemei spinoziste a beatitudinii i libertii. Hermeneutica lui Nietzsche i Freud pune sub semnul
ntrebrii privilegiul formalismului ca fundament al eticii. Acesta apare de acum ca o raionalizare de
rangul al doilea, rezultat al transferrii n cmpul raiunii practice a unei distincii valabile n cmpul
raiunii teoretice.
nseamn oare aceasta c problema obligaiei nu are semnificaie etic? Nu cred; chiar i interdicia
i are locul ei, ns nu la origine sau la principiu: e vorba, n cel mai bun caz, de un criteriu al
caracterului obiectiv al voinei noastre bune. Acelai lucru poate fi spus n legtur cu conceptul de
valoare: i el i are locul lui, ns nu primul. Noiunea de valoare apare la un anumit stadiu al refleciei
etice, cnd trebuie s determinm acordul dintre puterea noastr i situaia, instituiile, structurile vieii
economice, politice i culturale. Valoarea apare n punctul n care dorina noastr nedefinit de a fi se
ncrucieaz cu condiiile finite ale actualizrii ei. Aceast funcie a valorii nu ne autorizeaz s
ipostaziem Valoarea, i nici s adorm idolul ei. E suficient s legm procesul evalurii i al valorii de
dialectica aciunii i de condiiile istorice ale experienei etice a omului.
Or, nu numai hermeneutica lui Nietzsche i a lui Freud ne invit s raportm formalismul din etic i
procesul de formare a valorilor la baza j,. existenial a efortului i a dorinei. Genul de filosofie a
limbajului pe
411
care am dezvoltat-o ne invit s facem acelai pas. Cnd vorbim despre cuvnt ca despre o realitate
vie i efectiv, evocm o conexiune subteran ntre el i nucleul activ al existenei noastre; cuvntul
are puterea de a schimba nelegerea noastr de ctre noi nine. Primordial, aceast putere nu mai
are natura imperativului; nainte de a se adresa unei voine, asemenea unui ordin care trebuie urmat,
cuvntul se adreseaz instanei pe care am numit-o existen, care e efort i dorin; el ne face s ne
schimbm, dar nu pentru c o voin se impune voinei noastre, ci pentru c sntem schimbai de
ascultarea care nelege". Cuvntul ne atinge la nivelul structurilor simbolice ale existenei noastre, al
schemelor dinamice care exprim maniera noastr de a nelege situaia n care ne aflm i de a ne
proiecta puterea n ea. Exist prin urmare ceva care preced voina i principiul obligaiei, care, dup
Kant, e structura aprioric a voinei. Acest ceva e nsi existena noastr, n msura n care poate fi
modificat prin cuvnt. Conexiunea intim dintre dorina de a fi i puterea cuvntului e o consecin a
actului de a asculta, de a fi atent i de a ne supune, de care vorbeam mai sus. La rndul ei, aceast
articulare face posibil ceea ce am descris n termenii obinuii de voin, evaluare, decizie, alegere.
Psihologia voinei e doar proiectarea la suprafaa noastr a unei articulri mai adnci ntre sensul
situaiei, nelegere i discurs, dac e s relum noiunile principale ale analizei heideg-geriene a lui
Dasein.
Acesta e al doilea pas, pe lunga cale ntre ateism i credin. Nu voi merge mai departe pe ea, n
acest eseu, i mrturisesc sincer c snt mult dincoace de scopul meu. Cu toate acestea, urmtoarea
discuie, ce se refer la consolare i la resemnare, ne va ngdui s facem civa pai n aceeai
direcie. Chiar i dup aceast nou naintare ns, va rmne o prpastie ntre interminabila explorare
a preambulurilor de ctre filosof i fora predicrii. n ciuda acestui abis, poate aprea, totui, o
oarecare congruen ntre o teologie fidel originilor ei i o cercetare filosofic care a putut profita de
critica religiei de ctre ateism. M voi explica n legtur cu aceast congruen n al doilea studiu.

412

II. DESPRE CONSOLARE

Conexiunea ntre acuzare i consolare e, poate, trstura cea mai izbitoare a religiei. Zeul amenin i
ocrotete. E pericolul din urm i ultimul refugiu. n teologiile cele mai rudimentare, ale cror urme le
putem repera n Vechiul Testament, cele dou aspecte ale divinitii au fost coordonate ntr-o figur
raional, legea retribuirii. Zeul care protejeaz e zeul moral: el corecteaz dezordinea aparent a

distribuirii destinelor, legnd suferina cu rutatea i fericirea cu dreptatea. Prin prisma legii retribuirii,
zeul care amenin i zeul care ocrotete snt unul i acelai, iar acest zeu e zeul moral. Aceast
raionalizare arhaic face din religie nu numai baza absolut a moralei ci i o Weltanschauung, i
anume viziunea moral a lumii ncadrat de o cosmologie speculativ. Ca providen (pronoia n
greac, providentia n latin), zeul moral e ordonatorul unei lumi supus legii retribuirii.Aceasta e,
probabil, structura cea mai arhaic i mai nglobant a religiei. Viziunea religioas a lumii nu a epuizat
nc niciodat cmpul relaiilor posibile ntre om i Dumnezeu, iar unii oameni de credin au respins-o
ca pe o impietate. n literatura babilonian i n cea biblic, literaturi sapieniale (i ndeosebi n cartea
lui Iov), adevrata credin n Dumnezeu e opus cu cea mai mare violen legii retribuirii, fiind
descris ca o credin tragic, dincolo de orice certitudine i protecie.
De unde ipoteza mea de lucru: ateismul semnific cel puin distrugerea zeului moral, nu doar ca surs
ultim a acuzrii ci i ca surs ultim a ocrotirii, ca providen.
Dac ns ateismul are o semnificaie religioas, moartea zeului providenial s-ar putea deschide spre
o nou credin, o credin tragic care ar fi fa de metafizica clasic ceea ce credina lui Iov a fost
fa de legea arhaic a retribuirii, profesat de pioii lui prieteni. Prin metafizic" neleg estura
strns de filosofie i de teologie care a luat forma teodiceei, a crei misiune e de a apra i justifica
buntatea i atotputernicia lui Dumnezeu n faa existenei rului. Teodiceea lui Leibniz e paradigma
tuturor ncercrilor de a nelege ordinea lumii sub semnul providenei, adic ca o ordine ce exprim
subordonarea legilor fizice n faa legilor etice prin referire la dreptatea divin. Nu am intenia s critic
teodiceea la nivelul argumentrii ei, aadar pe teren epistemologic, cum a fcut-o Kant n eseurile
mpotriva teodiceelor leibniziene i
413
postleibniziene. Dup cum tim, aceast critic se refer n principal la concepte teologice generale i
la noiunea de cauz final, n particular; merit s fie privit cu cea mai mare atenie. Prefer s
investighez, n acord cu capitolul precedent, ateismul lui Freud i al lui Nietzsche, i aceasta pentru
dou motive: mai nti pentru c mplinirea criticii zeului moral e critica religiei ca refugiu i ca protecie;
apoi, critica dezvoltat de Freud i de Nietzsche merge mult mai departe dect orice critic
epistemologic; adncind argumentarea, ea aduce la lumin stratul ultim al motivaiilor teodiceei.
nlocuirea epistemologiei cu hermeneutica nu atinge doar teodiceea de stil leibnizian, ci toate filosofiile
care pretind c depesc teodiceea i care ncearc, cu toate acestea, s instituie o reconciliere
raional ntre legile naturii i destinul uman. Astfel, Kant, dup ce-1 critic pe Leibniz, ncearc la
rndul lui s mpace libertatea i natura prin regula Dumnezeului moral, prin celebrele postulate ale
raiunii practice. n acelai fel, Hegel l critic pe Kant i viziunea lui moral a lumii, ns construiete
un sistem raional n care toate contradiciile snt mpcate: idealul nu mai e opus realului, ci devine
legea lui imanent. n ochii lui Nietzsche, filosofia lui Hegel realizeaz esena oricrei filosofii morale.
Desigur, reducerea la moral a unor filosofii att de diferite ca cea a lui Leibniz, a lui Kant i a lui Hegel
e inacceptabil pentru istoricul filosofiei, care trebuie s apere structura raional particular a
fiecreia mpotriva confuziei comune a tuturor filosofiilor epocii clasice sub titlul de moral. Prin
aceast violen, care neag i reduce diferenele cele mai evidente, Nietzsche deschide calea unei
hermeneutici care discerne motivul comun n spatele celor mai opuse maniere de a filosofa. Miza
acestei hermeneutici e genul de voin care se exprim prin cutarea unei reconcilieri raionale, fie c
e vorba de teodiceea lui Leibniz, de postulatele kantiene ale raiunii practice sau de cunoaterea
absolut a lui Hegel. Pentru Nietzsche, voina care se ascunde n spatele acestor raionalizri e
ntotdeauna una slab; slbiciunea ei const n recurgerea la o viziune a lumii n care principiul etic pe
care Nietzsche l numete ideal domin procesul realitii. Interesul i valoarea acestui demers snt
tocmai aici: orice critic epistemologic a teleologiei e transpus ntr-o hermeneutic a voinei de
putere care raporteaz doctrinele din trecut la gradele de slbiciune sau de putere ale voinei, la
dispoziia negativ sau pozitiv a acesteia, la direcia ei reactiv sau activ.

414
n primul eseu, am ntrerupt hermeneutica nietzschean n punctul n care rmne o acuzare a
acuzrii". Era nimerit s rmnem acolo n discuia conscrat interdiciei; mai mult, modul de a filosofa
al lui Nietzsche ne ncurajez s accentum partea critic a operei sale. Aceasta const,
esenialmente, ntr-o acuzare a acuzrii, i rmne tributar resentimentului pe care-1 reproeaz
moralitilor.
Acum voi merge mai departe. Critica pe care o facem metafizicii i preteniei acesteia la reconcilierea
raional trebuie s ajung la o ontologie pozitiv, dincolo de resentiment i de acuzare. O astfel de
ontologie const ntr-o viziune integral neetic, pe care Nietzsche o descrie ca pe nevinovia
devenirii" (die Unschulddes Werdens): un alt nume pentru dincolo de bine i de ru". Desigur, o atare
ontologie nu poate deveni dogmatic, cci ar cdea din nou n propriile-i critici; trebuie s rmn o

interpretare, inseparabil de interpretarea tuturor interpretrilor; i nu e sigur c o astfel de filosofie va

putea scpa de autodistrugere. Mai mult, atare ontologie rmne ineluctabil prins n plasa mitologiei fie"c e vorba de mitologie n sensul grec al cuvntului, precum mitologia lui Dionysos; sau de o
mitologie n limbajul cosmologiei moderne, precum mitul eternei rentoarceri aAceluiai, asociat
dragostei pentru destin; sau de o mitologie n limbajul filosofiei istoriei, precum mitul supraomului; sau,
n sfrit, de o mitologie aflat dincolo de opoziia acestor trei de mai sus, precum mitul lumii ca joc.
Toate spun acelai lucru: proclam absena culpabilitii, adic absena caracterului etic al
ansamblului fiinei.
Pus n faa acestei doctrine aspre, nu am ctui de puin intenia de a o demonstra sau respinge, i
nc mai puin de a o pune n slujba vreunei apologetici pentru a o converti n credin cretin. O las
acolo unde e, ntr-un loc solitar i de neatins, inaccesibil la orice repetare. St n acest loc ca cel mai
bun adversar, ca msura radicalitii cu care trebuie s-mi ncerc puterile. mi spun: orice-a gndi i
orice-a crede trebuie s fie demn de ea.
nainte ns de a relua drumul ce duce de la ateism la credin, cum am ncercat mai sus, vreau s
elucidez cteva implicaii ale criticii nietzscheene a religiei prin cea a lui Freud. Genul de mitologie pe
care-1 reprezint ideea nietzschean a nevinoviei devenirii are o replic prozaic n ceea ce Freud a
numit principiul realitii. Nu din ntmplare F
i d uneori un alt nume, care ne amintete dragostea
pentru
415
destin a lui Nietzsche: Annke, necesitatea, mprumutat din tragedia greac. Dup cum tim, Freud a
opus ntotdeauna principiul realitii celui al plcerii i tuturor modalitilor de a gndi influenate de
acesta, i anume figurile iluziei.
Aici, n opera lui Freud apare o critic a religiei. Am insistat de mai multe ori asupra acestui fapt:
pentru Freud, religia nu e focarul sanciunii absolute fa de exigenele contiinei morale. E o
compensaie pentru greutile vieii, fiind n acest sens funcia cea mai nalt a culturii. Sarcina ei e
ocrotirea omului de superioritatea naturii i compensarea pentru sacrificiile pulsionale cerute de viaa
n societate. Noua fa pe care religia o ndreapt spre individul uman nu mai e una de interdicie ci
una de protecie. Astfel, ea se adreseaz mai degrab dorinei dect fricii.
Aceast analiz regresiv-reductiv ne readuce, a doua oar, la noiunea de imagine patern colectiv,
ns figura tatlui e, acum, mai ambigu, mai ambivalen. Nu mai e doar figura care acuz, ci i cea
care ocrotete; nu mai rspunde numai la frica de pedeaps, ci i la dorina de protejare i de
consolare: numele acestei dorine e nostalgia tatlui. Religia se altur astfel principiului plcerii,
devenind unul dintre modurile lui cele mai versatile i mai ascunse. Totodat, principiul realitii
consacr renunarea la nostalgia tatlui, nu numai la nivelul spaimelor noastre ci i la cel al dorinelor.
Viziunea ascetic a figurii tatlui e preul ce trebuie pltit pentru purificarea dorinei.
n acest punct, Freud l ntlnete pe Nietzsche; rsturnarea freudian a principiului plcerii n principiu
al realitii are aceeai semnificaie cu rsturnarea viziunii morale a lumii n nevinovie a devenirii i
n noiunea lumii ca joc", la Nietzsche. Tonul lui Freud e mai puin liric dect cel al lui Nietzsche; e mai
apropiat de resemnare dect de jubilare. Freud cunoate prea bine slbiciunile omului pentru a se
aventura dincolo de simpla acceptare a ordinii inexorabile a naturii, i depinde prea mult de o rece
viziune tiinific a lumii pentru a da fru liber unui lirism necontrolat. Cu toate acestea, n ultimele lui
scrieri, tema lui Annke e atenuat i echilibrat de o alta, care-1 aduce n apropierea lui Nietzsche:
tema lui Eros, una a motivului faustian al tinereii sale, acoperit de preocuprile tiinifice. Simul
filosofic al lui Freud e determinat, poate, de lupta obscur dintre sensul pozitivist al realitii i sensul
romantic al vieii. Cnd al doilea e victorios, auzim o voce care ar putea fi a lui Nietzsche: Acum ne
putem atepta ca cealalt dintre cele dou puteri

416

L
celeste, Erosul venic, s se afirme n lupta cu adversarul lui nu mai puin venic" - acest adversar
fiind moartea. Marea dramaturgie a lui Eros i Thanatos, subteran n ordinea inexorabil a naturii, e
ecoul lui Nietzsche n Freud. Discreta mitologie a lui Freud, caTe tempereaz privirea savantului, nu
are niciodat fora n acelai timp liric i filosofic a mitologiei lui Nietzsche, ns l apropie, ntr-un fel,
pe Nietzsche de noi. Prin Freud, sosete pn la noi ceva din nvtura abrupt din Sils-Maria.
Ce fel de credin merit s supravieuiasc criticii fcut de Freud i de Nietzsche?

Am evocat n primul studiu o predicare profetic care s-ar rentoarce la originile credinei iudeocretine, i care, totodat, ar fi un nceput pentru vremurile noastre. Fa de problema acuzrii,
aceast predicare ar pronuna doar un cuvnt de eliberare i ar trage toate consecinele antinomiei
pauliniene dintre Evanghelie i Lege. n ce privete problema consolrii, aceast predicare profetic ar
fi motenitorul credinei tragice a lui Iov; ar avea aceeai atitudine fa de metafizicile teologice ale
filosofiei occidentale ca i Iov fa de discursurile pioase ale prietenilor lui n legtur cu zeul retribuirii.
Ar fi o credin care ar nainta n bezn, ntr-o nou noapte a intelectului", dac e s folosim limbajul
misticilor, n faa unui Dumnezeu care nu ar avea atributele providenei", care nu m-ar apra, ci care
m-ar lsa prad primejdiilor vieii. Acest Dumnezeu nu e Rstignitul, cel a crui slbiciune - numai ea,
cum arat Bonhoffer - m poate ajuta? Ceea ce nseamn noapte pentru intelect semnific, mai nti,
noapte pentru dorin ca i pentru team, noapte pentru nostalgia tatlui care ocrotete. Dincolo de
aceast noapte, i numai dincolo de ea, poate fi atins semnificaia adevrat a Dumnezeului
consolrii, a Dumnezeului nvierii, aPantocrator-ulni bizantin i roman. Mi-1 imaginez pe acest
predicator profetic; uneori l aud; filosoful nu e ns, repet, predicator profetic. El gndete n timpul
intermediar al nihilismului i al credinei purificate; i ndeosebi misiunea lui nu e de a reconcilia, ntr-un
eclectism slab, hermeneutica care distruge vechii idoli cu cea care restituie propvduirea. A gndi
nseamn a spa mai adnc, pn la Aratul de probleme care face posibil medierea ntre religie i
credin Prin mijlocirea ateismului; mediere care e o lung ocolire, dac nu cumva chiar un drum
pierdut. Poate c vom nainta mai mult n aceast Erecie, deoarece purificarea fricii de pedeaps i a
dorinei de a fi
417
ocrotit constituie un singur i unic proces, dincolo de ceea ce Nietzsche a numit spiritul de
rzbunare".
Primul pas: cum ne amintim, am vzut n legtura cu cuvntul - cel al poetului i al gnditorului, sau
chiar cu orice cuvnt care descoper ceva din situaia noastr n ansamblul fiinei -, punctul de plecare,
originea i modelul unei supuneri fa de fiin" dincolo de orice team de pedeaps, de orice
interdicie sau condamnare. Vom putea gsi, poate, n aceast supunere sursa unei consolri care ar
fi la fel de ndeprtat de dorina copilreasc de a fi ocrotit pe ct e ascultarea de teama pedepsei.
Raportul meu iniial cu cuvntul, dac-1 privesc ca deplin sem-nificant, nu numai c neutralizeaz orice
acuzare, i prin aceasta orice team, dar pune n parantez dorina mea de a fi protejat; ca s spunem
aa, pune n afara circuitului narcisismul dorinei mele. M ntorc ntr-o mprie a semnificaiilor n
care nu mai e vorba de mine, ci de fiin ca atare. ntregul fiinei apare n mod manifest, n uitarea
dorinelor i intereselor mele. Aceast desfurare a fiinei, n absena grijii fa de propria persoan i
prin plenitudinea cuvntului e n joc n revelaia prin care se ncheie Cartea lui Iov: lahve i rspunse
lui Iov din mijlocul furtunii i i spuse..." Dar ce i-a spus? Nimic care ar putea fi socotit un rspuns la
problema suferinei i a morii; nimic care ar putea fi utilizat ca justificare a lui Dumnezeu ntr-o
teodicee; se vorbete, dimpotriv, de o ordine strin omului, de msuri care nu au nici o proporie cu
omul: Unde erai cnd am fcut eu pmntul? Spune, dac ai lumini s o faci!" Calea teodiceei e
nchis; nici chiar viziunea lui Behemoth i a lui Leviatan, prin care culmineaz revelaia, nu are vreo
legtur cu problema personal a lui Iov. Nici o teleologie nu iese din furtun, nici o conexiune
inteligibil ntre ordinea fizic i cea etic. Nimic altceva dect desfurarea totului n plenitudinea
rostirii; doar posibilitatea unei acceptri care ar fi primul grad al consolrii, dincolo de dorina de a fi
ocrotit.
Numesc acest prim grad resemnare.
n ce sens resemnarea n faa unei ordini neetice constituie primul grad al consolrii? n sensul c
aceast ordine nu e strin de limbaj, dei e strin de interesele mele narcisiste. Fiina poate fi adus
n vorbire.
Pentru Iov, revelaia ntregului nu e, la nceput, o viziune, ci o voce. Domnul vorbete, iat esenialul.
Nu vorbete despre Iov; i vorbete lui Iov, i aceasta e de ajuns. Evenimentul de vorbire ca atare
creeaz o
418
legtur; situaia de dialog e, n ea nsi, un mod al consolrii. Evenimentul de vorbire e o devenirerostire a fiinei. Ascultarea cuvntului face posibil vederea lumii ca ordine: Nu te cunoteam dect din
auzite, i acum ochii mei te-au vzut". Dar chiar i atunci ntrebarea lui Iov n legtur cu el nsui nui gsete rezolvarea, ci se dizolv prin deplasarea de centru pe care-o opereaz cuvntul. Aici, ne
ntoarcem de Ia Iov la presocratici, care au sesizat i ei deplasarea de centru efectuat de cuvnt: A fi
i a fi gndit snt unul i acelai lucru". Tocmai n aceasta st posibilitatea fundamental a consolrii;
unitatea fiinei i a logosului face posibil pentru om apartenena la ntreg ca fiin vorbitoare.
Deoarece cuvntul meu aparine cuvntului, i vorbirea, prin limbajul meu, rostirii fiinei, nu mai trebuie
s cer ca dorina mea s se mpace cu ordinea naturii. n aceast apartenen rezid nu numai

originea supunerii dincolo de fric, ci i originea consimirii dincolo de dorin.

S elaborm conceptul de consimire. Va fi al doilea pas pe care-1 vom face. Nu vom face-o n
termenii psihologiei: filosoful nu e terapeut; el ne vindec dorinele schimbndu-ne ideile. Iat de ce,
pentru a parcurge drumul dintre dorina de ocrotire i consimire trebuie s ia calea grea a criticii
aplicat acelui gen de metafizic care e implicat n dorina de ocrotire. Genul de metafizic despre
care e vorba e unul care ncearc s lege valoarea de fapt, n interiorul unui sistem pe care ne place
s-1 numim sensul lumii sau al vieii.
ntr-un astfel de sistem, ordinea natural i ordinea etic snt unificate ntr-o totalitate de rang mai
nalt. Problema e de a ti dac aceast tentativ nu procedeaz cumva, chiar ea, din uitarea genului
de unitate pe care presocraticii au recunoscut-o atunci cnd au vorbit de identitatea fiinei cu logos-ul.
E, dup cum tim, ntrebarea pe care o pune Heideg-ger metafizicii. Conceptele nsei de valoare i
de fapt, ntre care m-prim domeniul realitii, implic deja pierderea unitii primordiale n care nu
exist nc nici valori i nici fapte, nici etic i nici fizic. Dac lucrurile stau aa, nu trebuie s fim
surprini c nu sntem n stare s atingem fragmentele mprtiate ale unitii pierdute. n ce m privete, iau n serios aceast interogaie a lui Heidegger. E posibil ca toate construciile metafizicii
clasice care se refer la subordonarea legilor cauzale legilor finale s reprezinte o tentativ disperat
de a recrea o unitate la un nivel care e, el nsui, rezultatul unei uitri fundamentale a problemei fiinei.
n eseul Epoca viziunilor lumii, Heidegger carac419
terizeaz vrsta metafizicii ca una n care existena e determinat pentru ntia oar ca obiectivitate a
reprezentrii, iar adevrul ca certitudine a reprezentrii, ca n metafizica lui Descartes". n acelai
timp, lumea a devenit un tablou: Acolo unde lumea devine imagine conceput (Bild), totalitatea
existenei e neleas i fixat ca ceva care-i d omului posibilitatea de a se orienta, ca ceva pe care
acesta vrea s-1 aduc n faa lui cu intenia de a-1 imobiliza, ntr-un sens decisiv, ntr-o
reprezentare."
Caracterul reprezentativ al existenei e, astfel, corelatul apariiei omului ca subiect. Omul se nghesuie
s ajung n centrul tabloului, n vreme ce existena e plasat n faa lui ca ceva obiectiv i disponibil.
Mai trziu, odat cu Kant, Fichte i n sfrit, cu Nietzsche, omul-subiect devine om-voin. Voina
apare ca originea lucrurilor, n vreme ce lumea d ndrt retrgndu-se n planul ndeprtat ca un
simplu fapt fr valoare. Nihilismul nu e departe. Abisul ce desparte un subiect care se afirm ca
origine a valorilor i o lume care se desfoar ca un ansamblu de aparene golite de valoare nu mai
poate fi depit. Atta timp ct vom continua s privim lumea ca pe un obiect pentru reprezentare i
voina uman ca pe o afirmare a valorii mpcarea i integrarea vor fi imposibile. Nihilismul e
confirmarea istoric a acestei imposibiliti. n particular, el arat eecul Dumnezeului metafizic n
opera de reconciliere i eecul tuturor ncercrilor de a completa cauzalitatea prin teleologie. Atta timp
ct problema lui Dumnezeu e pus n aceti termeni i la acest nivel, ea procedeaz din uitarea care a
dat natere concepiei despre lume ca obiect de reprezentat i concepiei despre om ca subiect care
afirm valorile.
Iat de ce trebuie s ne ntoarcem napoi, pn la un punct situat nainte de dihotomia subiectului i a
obiectului, dac vrem s depim antinomiile pe care le genereaz ea: a valorii i a faptului, a
teleologiei i a cauzalitii, a omului i a lumii. Aceast regresie nu ne duce n noaptea identitii, ci la
manifestarea fiinei ca logos ce adun toate lucrurile laolalt.
Dac e aa, nceputul oricrui rspuns la Nietzsche st ntr-o meditaie asupra logos-ului ce adun, i
nu n ivirea voinei de putere, care aparine, i ea, epocii metafizicii, n care omul a fost definit ca
voin. Pentru Heidegger, logos-ul e aspectul sau dimensiunea limbajului care ne leag de chestiunea
fiinei. Prin el, problema fiinei e adus n limbaj; graie lui, omul se nal nu numai ca voin de
putere, ci i ca fiin ce-i pune ntrebri asupra fiinei. Acesta e drumul gndirii radicale, care

420
deschide orizontul unui nou sens al consolrii, ce ar putea face din ateism o mediere real ntre religie
i lege. Dac omul nu se afirm, fundamental, ca om dect atunci cnd e adunat" n logos-ul care, la
rndul lui, adun toate lucrurile mpreun", consolarea e posibil. Ea nu e nimic altceva dect fericirea
de a aparine logos-ului i fiinei ca logos. Aceast fericire apare, mai nti, n poezia primordial"
{Urdichtung), i abia dup aceea n gndire. Heidegger scrie undeva c poetul vede sacrul, iar
gnditorul fiina; e bine ca ei s stea pe cei doi muni diferii, de unde vocile lor i fac ecou una alteia.
S mai facem un pas spre funcia consolatoare a logos-ului. Heidegger folosete alte cuvinte pentru a
nainta n aceast direcie: spune c logos-ul presocraticilor e acelai lucru cuphysis, care nu e natura
n opoziie cu convenia, istoria sau spiritul. E ceva care domin punnd lucrurile mpreun; ceva care
depete" (das uberwaltigende). Sntem trimii din nou la conexiunea ntre Iov i presocratici. n
revelaia Crii lui Iov exist o expresie pentru ceea ce depete i pentru experiena uniunii cu ceea
ce depete. Acest lucru nu se produce nici fizic nici spiritual i nici mistic, ci doar n limpezimea

rostirii (Sagen). Nu numai c logos-ul semnific puterea care face ca lucrurile s se manifeste i care
le adun laolalt: el l i asociaz pe poet la aceast adunare sub semnul a ceea ce-1 depete.
Puterea de a aduna totul prin mijlocirea limbajului nu ne aparine primordial, ca subieci ai vorbirii. A
aduna laolalt i a revela aparin mai nti de ceva care depete i domin, cum simbolizeaz, la
primii greci, noiunea de physis. Limbajul e tot mai puin oper uman; puterea de a spune nu e ceva
de care dispunem, ci ceva care dispune de noi; iar noi ne putem aduna", adic uni cu ceea ce adun
n msura n care nu sntem stpnii limbajului nostru. n acest fel, limbajul e ceva mai mult dect un
simplu mijloc practic de comunicare cu ceilali i de dominare a naturii: cnd cuvntul devine rostire,
facem experiena limbajului ca dar i a gndirii ca recunoatere a acestui dar. Gndirea se nclin n
faa darului, i o form de consolare se nate. Omul e consolat pentru c, n limbajul lui, las lucrurile
s fie sau s se arate. Iov vede lumea ca pe ceva adunat laolalt pentru c aude Cuvntul ca pe ceva
care adun.
Kierkegaard numete consolarea repetare". n Cartea lui Iov, repetarea i apare ca exprimndu-se n
forma mitic a restituirii: i Iahve restaura situaia lui Iov pentru c acesta s-a pus cheza pentru
prietenii
421
lui; ba chiar spori de dou ori bunurile lui Iov". Or, dac repetarea" lui Kierkegaard nu e doar un alt
nume al legii de retribuire respins de Iov i o ultim justificare a pioilor prieteni ai lui Iov pe care
Dumnezeu i-a condamnat, ea nu poate semnifica dect un lucru, i anume consumarea ascultrii n
viziune. Conceptul de repetare poate aprea, astfel, ca o replic a temei presocratice; e asemntor
nelegerii presocratice a logos-ului ca ceva ce adun laolalt i a \u\physis ca ceva ce depete i
predomin. nc o dat, Cartea lui Iov i fragmentele din Heraclit spun acelai lucra.
Pentru a nelege despre ce e vorba, s ne mai ntoarcem o dat la Nietzsche. i el a numit consolare
(Trost) marea dorin, cea mai mare speran" : aceea c omul va fi depit. De ce a dat oare acestei
sperane numele de consolare? Pentru c ea duce n sine eliberarea de rzbunare (Rache): Omul
eliberat de rzbunare e, pentru mine, podul spre cea mai nalt speran, i un curcubeu dup lungi
intemperii" (Zarathustra, partea a H-a). Eliberarea de rzbunare e sufletul meditaiei noastre asupra
consolrii, deoarece rzbunarea arat c acolo unde a fost suferina trebuie s fie i pedeapsa".
Heidegger comenteaz astfel: rzbunarea e urmrirea care lucreaz mpotriva ei i care degradeazcu toate acestea, nu fundamental n sens moral; critica rzbunrii nu e o critic moral. Spiritul de rzbunare se ndreapt mpotriva timpului i a celor care trec. Zarathustra spune: Da, asta e rzbunarea:
resentimentul voinei fa de timp i fa de aceasta a fost. E contra-voina voinei (des Willens
Widerwille), i ca atare resentimentul mpotriva timpului: faptul c timpul trece e o adversitate care o
face s sufere, i pe care se rzbun prin defimarea celor ce trec ca atare. A depi rzbunarea
nseamn a-1 depi pe nu" prin da".
Recapitularea" lui Zarathustra nu e oare apropiat de repetarea" pe care Kierkegaard o vede n
Cartea lui Iov i de adunarea laolalt" pe care Heidegger o descifreaz la presocratici? nrudirea nu
poate fi negat, ns asemnarea ar fi i mai mare dac opera lui Nietzsche nu ar aparine, i ea,
spiritului de rzbunare, n msura n care rmne o acuzare a acuzrii. Citim, n ultimele rnduri din
Ecce Homo: Am fost ru neles? Dionysos mpotriva Rstignitului". Limitele lui Nietzsche snt aici.
Dar de ce e el inegal n faa apelului lui Zarathustra de a depi rzbunarea? Oare nu pentru c,
pentru Nietzsche, crearea supraomului capabil de a depi rzbunarea depinde de voin i nu de
cuvnt? Nu cumva voina de putere rmne, tocmai din acest motiv, acceptare i rzbunare simultan?
Doar acel Gelassenheit care marcheaz supunerea limbajului individual fa de discurs e dincolo de
rzbunare. Consimirea trebuie s se uneasc cu poezia.
422
Heidegger comenteaz poemul lui Holderlin care conine versul: dichterisch wohnt der Mensch, omul
locuiete pe pmnt la modul poetic". n msura n care actul poetic nu e pur rtcire ci nceputul
sfritului rtcirii prin actul de a construi, poezia i permite omului s locuiasc pe pmnt. Lucrul se
ntmpl atunci cnd raportul meu cu limbajul se rstoarn, i cnd limbajul e cel care vorbete. Atunci,
omul i rspunde, ascultnd ce i spune; n acelai timp, a locui" devine, pentru noi muritorii, un act
poetic. A locui" e un alt cuvnt pentru repetarea" lui Kierkegaard. E contrariul lui a fugi. ntr-adevr,
Holderlin scrie: Bogat n merite, omul locuiete pe pmnt, totui, la modul poetic". Poemul sugereaz
c omul locuiete pe acest pmnt n msura n care exist o tensiune ntre aspiraia lui la ceruri, la
divin, i nrdcinarea existenei lui n pmntAceast tensiune d msura actului locuirii i-i
precizeaz locul. n extinderea ei total i n nelegerea ei radical, poezia e ceea ce nrdcineaz
actul de a locui ntre cer i pmnt, sub ceruri dar pe pmnt, n puterea cuvntului.
Poezia e mai mult dect arta de a compune poeme: epoiesis, creaie n sensul cel mai vast al
cuvntului. Tocmai n acest sens, ea egaleaz actul primordial al locuirii; omul nu locuiete dect dac
exist poei.

Cercetarea filosofic asupra semnificaiei religioase a ateismului ne-a dus de la resemnare la

consimire i de la aceasta la un nou mod de a locui pe pmnt ordonat de poezie i de gndire. Acest
mod de a fi nu e dragostea pentru destin", ci una pentru creaie, care include ceva din micarea
ateismului spre credin. Dragostea pentru lucrurile create e o form de consolare care nu depinde de
nici o recompens exterioar i care, totodat, e departe de orice rzbunare. Dragostea i gsete
rsplata n ea nsi, i e ea nsi consolarea.
n acest fel, putem desena o congruen ntre analiza filosofic de mai sus i o interpretare a
propvduirii care ar fi n acelai timp fidel originilor credinei iudeo-cretine i potrivit vremurilor
noastre. Credina biblic l reprezint pe Dumnezeu, pe Dumnezeul profeilor i pe cel al Treimii
cretine, ca pe un tat; ateismul ne ndeamn s renunm la imaginea tatlui. Depit ca idol,
imaginea tatlui poate fi recuperat ca simbol. Acest simbol ar putea fi parabola temeiurilor dragostei;
ntr-o teologie a iubirii, el ar putea fi replica naintrii care ne-a dus de la simpla resemnare la viaa
poetic. Iat, dup mine, semnificaia religioas a ateismului. Idealul trebuie s moar pentru ca
simbolul fiinei s poat vorbi.
423

PATERNITATEA: DE LA FANTASM LA SIMBOL

Voi prezenta mai nti pe scurt ipoteza de lucru pe care mi-o propun. Ea se poate enuna n trei puncte:
1. Figura tatlui nu e una bine cunoscut, una a crei semnificaie ar fi invariabil i creia i-am putea
urmri avatarurile, dispariia sau rentoarcerea sub diverse mti. E o figur problematic, nemplinit,
n suspens; o desemnare susceptibil de a traversa o diversitate de niveluri semantice, de la fantasma
tatlui care castreaz, i care trebuie ucis, pn la simbolul tatlui care moare comptimind.
2. Pentru a nelege aceast mutaie simbolic e bine s reinstalm imaginea patern n mediul
celorlalte paradigme ale relaiei interumane. n ipoteza mea, evoluia intern a simbolului patern
rezult din atracia, ntructva extern, exercitat de celelalte figuri care l scot din primitivismul lui.
Figura tatlui datoreaz inserrii ei n jocul organizat al rudeniei o limitare iniial, o inerie, ba chiar o
rezisten la simbolizare care nu pot fi depite dect prin aciunea oarecum lateral pe care o exercit
alte figuri, care nu aparin relaiei de nrudire: figuri neparentale care, prin aciunea lor de ruptur,
sparg scoara de literalitate a imaginii tatlui i elibereaz simbolul paternitii i al filiaiei.
3. Dac ns simbolismul paternitii trebuie s treac printr-o anumit reducere a imaginii iniiale,
reducere ce ar putea fi perceput ca o renunare, ba chiar ca un doliu, expresiile terminale ale
simbolismului rmn n continuitate cu formele iniiale, a cror reluare snt, la un nivel superior.
Rentoarcerea imaginii primitive dincolo de propria-i moarte instituie dup mine problema central a
procesului de simbolizare care se manifest prin figura tatlui. Cci aceast rentoarcere, n msura n

424
care e susceptibil de mai multe efecturi, deschide perspectiva mai multor interpretri care, la rndul
lor, aparin desemnrii tatlui.
Iat ipoteza mea de lucru, n articularea ei schematic. Ea desemneaz paternitatea ca pe unproces,
mai degrab dect ca pe o structur, i-i arat constituirea dinamic i dialectic. V prezint acum
ncercarea la care propun s o supunem. Voi avea n vedere, succesiv, trei registre, trei cmpuri"
susceptibile de a explica constituirea analoag a procesului de paternitate.
Primul cmp e decupat depsihanalizt care articuleaz o economie a dorinei".
n al doilea, fenomenologia spiritului deseneaz o istorie normal, conform raiunii, a figurilor
culturale de baz.
Al treilea e determinat de istoria religiei, care dezvolt o interpretare a numelor divine" i a
desemnrilor lui Dumnezeu. Nu m voi pronuna n legtur cu poziia celor trei cmpuri. M voi
mulumi de a aminti c ele snt decupate prin metodolgii diferite i c implic, de fiecare dat, o
conceptualitate i proceduri specifice. Neputnd justifica radical dreptul la existen al mai multor
problematici i al mai multor lecturi ale realitii, voi ncerca s profit de diversitatea abordrilor pentru
a justifica soliditatea ipotezei mele de lucru. Dac n cele trei registre diferite se poate ntrevedea o
constituie identic a paternitii, o aceeai structur ritmic, aceeai rentoarcere a figurii iniiale prin
compararea cu celelalte figuri, vom avea o ans ca analogia - mai bine spus omologia de constituie s reveleze o schem unic a paternitii.

I. FIGURA TATLUI N ECONOMIA DORINEI

Definesc primul cmp prin destinul pulsiunilor, relund chiar expresia lui Freud: n acest fel, privilegiez
explicaia economic fa de altele. Nu am rgaz s m justific aici. Cred c e intenia fundamental,
i de altfel cea mai explicit, a freudismului; e i cea mai interesant pentru filosof, din cauza
decalajului pe care-1 impune n raport cu cmpul contiinei. Admit prin urmare c sfera de competen
a psihanalizei e definit de prezena i de jocul pulsiunilor de via i de moarte, ca i de figurile
tributare vicisitudinilor lor.

425
mi pare c, n ce privete figura tatlui, pot reine din opera lui Freud trei teme care corespund celor
trei momente ale ipotezei mele de lucru; ele ne vor ngdui, ulterior, s construim schema paternitii,
dup ce vom traversa celelalte planuri de articulare a figurii tatlui. Iat cele trei teme:
-poziia lui CEdip;
- distrugerea lui (Edip;
-permanena lui (Edip.
Mai nti poziia lui CEdip, ca punct de trecere obligatoriu. Freud a spus-o i a repetat-o: prin (Edip,
psihanaliza ramne n picioare sau cade. Ori una, ori alta. (Edip e de fapt problema ncrederii care
leag psihanaliza de publicul ei. Presupun c esena teoriei despre complexul lui CEdip e cunoscut.
Pentru cele ce urmeaz voi reine doar att: punctul critic al teoriei trebuie cutat n constituirea iniial
a dorinei: megalomania ei, atotputernicia infantil. Din ele procedeaz fantasma unui tat care ar
deine privilegii pe care fiul ar trebui s pun stpnire pentru a fi el nsui. Fantasma unei fiine care
deine puterea i care o refuz, lipsindu-1 pe fiu de ea, e, dup cum tim, baza conceptului castrrii,
pe care se articuleaz dorina de a ucide. Nu e mai puin important s tim c glorificarea tatlui ucis,
cutarea mpcrii i a mijlocirii cu imaginea interiorizat i, n cele din urm, apariia culpabilitii,
procedeaz din aceeai megalomanie. Moartea tatlui i pedepsirea fiului snt aezate astfel la
originea unei istorii foarte reale n ceea ce privete pulsiunea, dei foarte ireal n ceea ce privete
reprezentarea.
Aceasta a fost poziia lui (Edip; iat acum distrugerea lui. Am nvat de la Freud c exist mai multe
feluri de a scpa de (Edip; mai precis: marea problem pentru urmarea istoriei psihicului, aadar
pentru ntreaga istorie a culturii, e de a ti nu numai cum intrm n complexul lui (Edip, ci i cum putem
iei din el. ntr-un eseu relativ tardiv, Dizolvarea lui CEdip (1924), Freud introduce conceptul de
distrugere sau de demolare a lui (Edip, cu care vom stabili imediat paralele n celelalte dou registre.
n registrul freudian, e un concept economic ca i refularea, identificarea, sublimarea, desexualizarea.
Ea se refer la destinul pulsiunilor i la remanierea distribuirii lor n adncime.
Trebuie ns s nelegem bine ce nseamn distrugerea. (Edip se distruge ca complex n msura n
care structureaz psihicul. Putem explica n felul urmtor raportul dintre distrugerea complexului i
structurarea psihicului: miza dizolvrii lui (Edip e nlocuirea identificrii cu

426
tatl, la drept vorbind mortal - i chiar de dou ori mortal, deoarece l omoar pe tat prin ucidere i
pe fiu prin remucare -, printr-o recunoatere reciproc, n care diferena e compatibil cu
similitudinea. Miza e aadar recunoaterea tatlui. Nu vor exista altele n cele dou registre pe care le
vom studia ulterior. Evidenierea medierilor care articuleaz aceast distrugere structurant - de
bogie, de putere, de preeminen i de cunoatere - va fi misiunea unei istorii a figurilor, nu a
psihanalizei. Sarcina acesteia e reperarea urmelor acestor medieri n remanierile pul-sionale, la nivelul
unei istorii a dorinei i a plcerii. ntr-un (Edip reuit, dac putem spune aa, dorina e rectificat n
intenia ei cea mai adnc: de atotputernicie i de nemurire; ceea ce e distrus e economia totului sau a
nimicului. ncercarea prin excelen e, acum, capacitatea de a-1 accepta pe tat ca muritor, i n cele
din urm de a accepta moartea tatlui; nemurirea lui era doar proiecia fantastic a atotputerniciei
dorinei. Reprezentarea paternitii diferit de producerea fizic a urmaului, aadar mai puin
aderent la persoana tatlui, se va putea articula pe aceast acceptare a mortalitii. Naterea e un
fapt de natur, paternitatea unul de desemnare. Trebuie ca legtura de snge s slbeasc i s fie
marcat de moarte pentru ca paternitatea s se instituie cu adevrat: atunci tatl e tat pentru c e
desemnat ca tat i numit astfel. Recunoatere mutual, desemnare reciproc: cu aceast tem
atingem frontiera comun a psihanalizei i a teoriei culturii. Am intrat n psihanaliz prin conceptul de
pulsiune, care e la limita dintre biologic i psihologic. Vom iei din ea prin alte concepte-limit, la limita
dintre psihologie i sociologia culturii. Un astfel de concept e identificarea, i Freud nu ezit s repete
c nu a putut rezolva problema pe care el o introduce. Pentru a o rezolva trebuie schimbat cmpul.
nainte ns e esenial s lum n consideraie a treia tem, care d, dac pot spune aa, tonul psihanalitic - a ceea ce preced. A treia tem e aceasta: ntr-un fel, CEdip nu poate fi depit. ntr-un
fel - sau mai degrab n mai multe sensuri.
Mai nti n sensul repetrii: psihanaliza ne-a fcut ateni la regresiuni, la noile traversri ale conflictului
oedipian, la reapariiile complexului arhaic pe care le ocazioneaz noile alegeri de obiecte". Lui Freud
i s-a ntmplat s scrie de mai multe ori c noile alegeri de obiecte sexuale se fac, ineluctabil, dup
modelul primei lor fixri. n freudism, totul tinde spre un anumit pesimism n ce privete capacitatea de
sublimare, ca i cum complexul lui CEdip ar condamna viaa psihic la un
427
fel de stagnare, sau chiar la o venic rencepere. n acest sens, mot nirea oedipian e ntr-adevr
un destin. E sigur c greutatea principal doctrinei freudiene nclin n aceast parte; conceptele de

laten i de rentoarcere a refulatului care, dup cum tim, au un rol decisiv, dac nu chiar exclusiv n
interpretarea fenomenului religios, se leag de noiunea de repetare; Freud le e ataat cu
ncpnare, de la Totem i tabu pn la Moise i monoteismul.
Dac ns CEdip era de nedepit doar n acest sens, pentru a nelege nu numai religia ci i toate
faptele de cultur n care se exprim o sublimare, nu ar mai rmne dect o alternativ: fie de a le
ignora, punndu-le, fr nimic n plus, pe socoteala rentoarcerii refulatului, fie de a ncerca s le
nscriem n afara cmpului lui OEdip, ntr-o sfer nelibidinal i scutit de conflicte. Ceea ce am spus
ns n legtur cu funcia struc-turant a lui CEdip ne ngduie s propunem un alt sens al celor ce
nu pot fi depite, al repetrii, conform cruia ne ndreptm spre noi constelaii de obiecte i spre noi
organizri pulsionale plecnd de la acelai Eros i de la acelai fond pulsional. Iar atunci psihanaliza
ne spune aceasta: nu trebuie s ne renegm dorina, ci s o demascam i s o recunoatem. Agape
nu e altceva dect Eros. Iubim cu aceeai dragoste obiectele arhaice i pe cele pe care ni le dezvluie
educaia dorinei. Exist doar o economie a dorinei, iar marea lege a acestei economii e repetarea.
Structurile nevrotice i cele non-nevrotice ale dorinei vor trebui prin urmare gndite ca identice i
diferite n aceast unic economie a repetrii; transfigurarea tatlui n cultur i n religie e acelai
lucru, dar nu acelai lucru ca i rentoarcerea refulatului; acelai lucru n sensul c totul se ntmpl
mai departe, n cmpul lui CEdip; nu acelai lucru, n msura n care dorina noastr, renunind la orice
ambiie de putere, ajunge s-i reprezinte un tat muritor, pe care nu mai trebuie s-1 ucid, ci care
poate fi recunoscut. Dac acesta e viitorul complexului lui CEdip, nelegem foarte bine de ce ntreaga
via psihic poate fi investigat n funcie de CEdip, i c nu e cazul, cum spune foarte bine printele
Pohier, s instalm religia n afara cmpului structurat de complexul lui CEdip".
Vom regsi aceast dialectic a repetrii, ntr-un mod analog, n cmpul fenomenologiei spiritului.
nainte ns de a prsi psihanaliza, e bine s nelegem c supunem interogrii aceeai realitate,
dintr-o perspectiv diferit; ieind din psihanaliz, nu vrem s spunem c ea a ratat o jumtate sau
dou treimi din realitatea uman. Credem dimpotriv c
428
nimic din ce e omenesc nu-i e strin, i c surprinde cu adevrat totalitatea, sub un unghi care e ns
limitat de propria-i teorie, de propria-i metod i, mai nti, de nsi situaia analitic. Cum spune
Leibniz despre viziunea monadei, psihanaliza vede totalitatea, dar dintr-un punct de vedere. Tocmai
de aceea, aceleai elemente, aceleai structuri i ndeosebi aceleai procese revin n celelalte dou
cmpuri, ns ntr-o alt perspectiv.

II. FIGURA TATLUI N FENOMENOLOGIA SPIRITULUI

Al doilea cmp" pe care-1 studiem e cel n care se desfoar i pe care-1 decupeaz metoda pe
care am numit-o de mai multe ori reflecie concret: metod reflexiv, prin faptul c vizeaz reluarea
actelor, operaiilor, produciilor prin care se constituie contiina de sine a umanitii. Reflecie concret
ns, prin aceea c nu ajunge la subiectivitate dect printr-o lung ocolire printre semnele produse
chiar de aceast subiectivitate n operele de cultur. Marea matrice a semnelor e istoria culturii, mai
mult dect contiina individual. Filosofia nu se limiteaz ns la cronologia producerii lor, ci ncearc
s le aranjeze n serii inteligibile, susceptibile de a desena un itinerar al contiinei, o cale pe care se
produce naintarea contiinei de sine. Acest demers nu e nici psihologic, nici istoric: el impune
contiinei psihologice, prea scurt, o ocolire prin textele de cultur n care inele i arat
documentele; impune de asemenea istoricitii evenimeniale constituirea unui sens care e o
adevrat munc asupra conceptului. Strdania pentru a ajunge la sens d caracter filosofic refleciei
i interpretrii n care ea se investete. Aceste observaii rapide privind metoda snt suficiente pentru a
stabili diferena de plan dintre reflecia concret i economia dorinei. Mai remarcabil ns dect
diferena de metod e omologia structurilor i a proceselor ce se manifest n ele.
Exemplul privilegiat al tatlui ne-o va arta. S ncepem aadar a doua cltorie", cum ar fi spus
Platon. Nu v mirai dac voi lua drept cluz filosofia spiritului a lui Hegel, cum am fcut-o n
Despre interpretare. Sper ns c voi ajunge mai departe, i anume dincolo de fenomenologia propriuzis, a crei insuficien a artat-o i Hegel n
429
Enciclopedie; de aceea, voi cuta n Fenomenologia spiritului doar un impuls necesar instalrii pe
drum. ntr-adevr, dac urmrim micarea care duce de la contiin la contiina sinelui, trecnd prin
experiena vieii nelinitite i nesfrite, totul pare a se petrece ca la Freud. Ca i la el, contiina de
sine e nrdcinat n via i n dorin, iar istoria contiinei de sine e istoria educrii dorinei. Tot ca
la Freud, dorina e mai nti infinit, rtcitoare: n acest fel, contiina de sine e sigur de ea doar prin
suprimarea celuilalt, care i apare ca o via independent; ea e dorin. Sigur de nulitatea celuilalt,
ea afirm, pentru ea nsi, aceast nulitate ca pe un adevr propriu, nimicete obiectul independent
i i d astfel certitudinea de sine ca certitudine adevrat." Am putea interpreta n termeni cedipieni
primele fraze ale refleciei dublate sau ale dublrii contiinei de sine. Tatl i fiul nu reprezint tot o

dublare a contiinei? Nu e vorba tot de o lupt pe via i pe moarte? Ba da, dar numai pn la un
punct. Cci e important ca dialectica cu valoare educativ s fie, la Hegel, nu dialectica tatlui i a
fiului, ci aceea a stpnului i a sclavului. Numai ea are viitor i, s-o spunem chiar acum, numai ea
deschide un viitor sexualitii. Faptul c micarea de recunoatere ia fiin ntr-o alt sfer dect
paternitatea i filiaia mi pare absolut fundamental. Sau, dac dorii, paternitatea i filiaia nu intr n
micarea de recunoatere dect n lumina raportului stpn-sclav. Lucru pe care-1 aveam n vedere n
introducere, unde artam c figura tatlui i ia dinamismul i capacitatea de simbolizare din celelalte
figuri ale cmpului cultural. De ce privilegiez relaia stpn-sclav? Mai nti, pentru c e prima care
presupune un schimb de roluri: operaia uneia, arat Hegel, e n acelai timp propria-i operaie i
operaia celeilalte". Orict de inegale ar fi rolurile, ele snt reciproce.
Dar, mai ales, cucerirea poziiei de stpn trece prin riscarea propriei viei; stpnul i-a pus viaa n joc
i s-a declarat astfel altceva dect viaa: nu putem pstra libertatea dect riscndu-ne viaa".
Retrospectiv, ne apare c ciclul reproducerii i al morii, cruia i aparin paternitatea i filiaia natural
- faptul de a aduce pe lume i fiina adus pe lume - se nchide asupra lui: creterea copiilor e moartea
prinilor. n acest sens, paternitatea i filiaia natural snt prinse n imediatitatea vieii, n ceea ce
Hegel numea, pe vremea filosofiei de la lena, viaa genului care nu tie nc nimic despre el". Pentru
aceast via, neantul nu exist ca atare"; e ceea ce inaugureaz stpnul, riscndu-i viaa. Or, cum
am artat urmndu-1 pe Freud, marea afacere e renunarea la nemurirea
430
vital a dorinei, acceptarea morii tatlui i a propriei noastre mori. Stpnul face chiar acest lucru,
numit de Hegel dovada suprem prin mijlocirea morii, cucerirea independenei spiritului fa de
imediatitatea vieii. Ceea ce descrie aici Hegel e, foarte exact, ceea ce Freud numete sublimare i
desexualizare.
n sfrit, i mai ales - iar acum trecem la sclav -, dialectica stpnului i a sclavului ntlnete categoria
muncii: dac stpnul se ridic deasupra vieii prin riscul de a muri, sclavul se ridic deasupra dorinei
prin ucenicia grea a manipulrii obiectelor - n limbaj freudian prin principiul realitii. n vreme ce
dorina extravagant suprim obiectele, sclavul se izbete, dur, de realitate: se comport negativ fa
de lucruri i le distruge; ele snt ns totodat independente fa de el, iar el nu poate, prin actul lui, s
nege lucrurile, s le fac praf, s le suprime; nu face dect s le transforme, prin munca lui". Bildung e
un fel de punere n micare; formnd" (bilden) obiectul, individul se formeaz pe sine. Munca, arat
Hegel, e dorina nfrnat, dispariia ntrziat: munca formeaz".
Iat cum prezint Fenomenologia spiritului dialectica dorinei i a muncii, creia Freud nu face dect
s-i deseneze locul gol, atunci cnd vorbete de dizolvarea complexului lui (Edip. Aceasta dialectic ne
permite s introducem paternitatea ntr-un proces de recunoatere; recunoaterea tatlui i a fiului
trece ns prin dubla mediere a stpnirii oamenilor i obiectelor, i a cuceririi naturii prin munc. Iat
de ce Fenomenologia spiritului nu ntlnete psihanaliza, nici pe tat i nici pe fiu, dincolo de
rsfrngerea vieii n contiina de sine. Ea se desfoar, de acum, n marele interval alb ce se
etaleaz ntre dizolvarea lui GEdip i rentoarcerea final a refulatului n straturile superioare ale
culturii. Pentru economia dorinei, acest mare interval e timpul existenei subterane,timpul latenei;
pentru fenomenologia spiritului, acest timp e umplut cu toate celelalte figuri neparentale ce construiesc
cultura uman. Trebuie s ntindem att ct se poate acest interval, i s nmulim pragurile
intermediare. Am evocat primul prag, cel al luptei slbatice pentru recunoatere. Voi mai avea doar
unul, cu mult posterior primului - cel puin pentru geneza sensului -, prin care dou voine care lupt
pentru posedare intr ntr-o relaie de contract. Rein acest moment, inspirat de Fenomenologia
spiritului, i care deschide Filosofia dreptului, deoarece constituie relaia fundamental neparental,
plecnd de la care paternitatea va putea fi regndit.
431
Contractul repet dialectica stpn-sclav, ns la un alt nivel; dorina mai e implicat n el, n momentul
intrrii n posesie; voina arbitrar e tot att de extravagant ca i dorina vital: ntr-adevr, nu exist
nimic care s nu poat fi nsuit: dreptul omului de a-i nsui lucruri se ndreapt spre orice"
(Filosofia dreptului). Confruntat cu o alt voin arbitrar, voina mea trebuie s cad la nvoial:
acesta e contractul.i ceea ce e remarcabil n contract e faptul c o alt voin asigur medierea ntre
voina mea i obiect, i c un obiect asigur medierea ntre dou voine. n acest fel ia natere, prin
schimbul voinelor, un raport juridic ntre obiecte: proprietatea, i un raport juridic ntre persoane:
contractul. Momentul a crei constituire am amintit-o pe scurt definete persoana juridic, subiectul
dreptului. Or, putem spune c nici paternitatea i nici filialitatea nu pot prinde consisten dincolo de
simpla generare natural, dac mai nainte nu s-au consolidat, una n faa celeilalte, nu numai dou
contiine de sine, ca n dialectica stpnului i a sclavului, ci i dou voine, obiectivate prin raportul
lor cu lucrurile i prin legturile lor contractuale. Am spus dou voine. Cuvntul voin trebuie s ne
rein atenia, deoarece e ignorat de Freud. nelegem de ce: voina nu e o categorie a cmpului"

freudian; ea nu ine de o economie a dorinei. Nu numai c nu o gsim la Freud, dar nici nu are rost s
o cutm,cci am comite o category mistake, o eroare de categorie n ceea ce privete legile cmpului
avut n vedere. Voina e o categorie a filosofiei spiritului. Ea apare doar n sfera dreptului, n sensul
larg pe care i-1 atribuie Hegel, i care e mai vast dect ordinea juridic, cci merge de la dreptul
abstract la contiina moral i la existena politic. nainte de dreptul formal nu exist persoan, nici
respect pentru persoan; iar dreptul abstract trebuie luat drept ceea ce e: nu doar idealism al
contractului ci i realism al proprietii. Nu exist drept civil, Personenrecht care nu e i drept real,
Sachenrecht. Ca n dialectica stpn-sclav, obiectele snt mijlocitoare, i astfel principiul realitii
continu s educe principiul plcerii. Hegel nu ezit s spun c trupul nu e al meu, c nu posed un
trup dect odat instituit relaia de drept, adic relaia de contract i de proprietate: Ca persoan,
posed viaa mea i trupul meu ca pe nite lucruri strine, n msura n care ele snt proprietatea mea",
i adaug: Nu posed aceste membre i viaa mea dect n msura n care vreau acest lucru. Animalul
nu se poate mutila sau omor; doar omul o poate face" (cap. 47). Viaa mi aparine n msura n care
pot renuna la ea. Doar atunci trupul e luat n posesie, in Besitzgenommen, de ctre spirit.
432
Concluzia se impune singur: dac persoana e posterioar contractului i proprietii, dac chiar i
raportul cu propriul nostru trup le e posterior, recunoaterea mutual a tatlui i a fiului e i ea, la fel; ei
se pot nfrunta numai ca voine libere. Trecerea de la identificarea exclusiv la identificarea diferenial
- enigm nerezolvat de dialectica dorinei - e operat n dialectica voinei (cap. 73-74).
S ne oprim aici: punctul la care am ajuns e cel pe care Hegel l numete independen. Independen
fa de dorine i fa de via, fa de cellalt; Hegel numete independena fa de dorine contiin
de sine, iar independena fa de cellalt - persoan. n acest punct am dizolvat, la o prim vedere,
nrudirea n nenrudire.
Nu e ns aa.
Vom vedea adevrata nrudire reinstalat, pentru a doua oar, dincolo de simpla continuitate a
generaiilor, prin medierea nenrudirii.
ntr-adevr, la ce nivel se poate nscrie legtura familial propriu-zis? Nu nainte, ci mult dup
dialectica voinelor, care a lsat fa n fa doar proprietari organizai, subieci de drept independeni;
persoane, desigur, ns eliberate de orice legturi concrete. Hegel ne-o arat prin dou mici observaii.
Mai nti, n legtur cu dreptul persoanelor (cap. 40): n vreme ce la Kant relaiile de familie constituie
drepturi personale cu modaliti exterioare", Hegel exclude n mod expres relaiile de familie din sfera
dreptului abstract: Vom arta mai departe c relaia de familie are ca baz substanial mai degrab
abandonarea personalitii". A doua inciden: dup ce declar (cap. 75) c cele dou pri ale unui
contract snt persoane independente imediate", face urmtoarea observaie: Nu putem subsuma
cstoria conceptului de contract. Aceast subsumare e stabilit de Kant n toat oroarea ei, trebuie
s o spunem". Cele dou observaii i corespund, aa cum ne-o arat dubla referire, plin de oroare,
la Kant. ntr-adevr, n dialectica ascendent trebuie s cutm relaia de familie mult dincolo de
dreptul abstract, s srim peste Moralitt care afirm voina subiectiv i moral, adic subiectul
capabil de intenii responsabile fa de el nsui, pe scurt un subiect schuldig, rspunztor de o
aciune ce-i poate fi imputat ca eroare a voinei. Da, trebuie s traversm ntregul strat al medierilor
dreptului abstract i moralitii pentru a putea intra n mpria spiritual i trupeasc a vieii etice,
Sittlichkeit. Iar pragul acestei mprii e familia. Sa nelegem bine lucrurile: tatl exist pentru c
exist familia, i nu invers. Iar familia exist pentru c exist Sittlichkeit, i nu
433
invers. Pentru a regsi tatl va trebui, prin urmare, s afirmm mai nti legtura spiritual i vie din
Sittlichkeit. Ceea ce o caracterizeaz e faptul c ea i nvelete membrii ntr-un raport de apartenen
care nu e expresia voinei libere, i care, n acest sens, repet ceva din caracterul imediat al vieii.
Repetarea, despre care am vorbit cnd l-am analizat pe Freud, e semnalat, la Hegel, de un cuvnt:
cuvntul substan. Cum spuneam mai sus, relaia de familie are ca baz substanial mai degrab
abandonarea personalitii". n mod echivalent (cap. 144), familia e o totalitate concret ce amintete
totalitatea organic, dup ce a traversat ns medierile abstracte ale dreptului i ale moralitii. Ea
pretinde abandonarea personalitii"; individul e din nou legat, prins ntr-o reea, ntr-un sistem de
determinri rezonabile, inteligibile: Substana, arat Hegel, se cunoate i devine obiect al cunoaterii
n contiina de sine real care i aparine" (cap. 146), i de asemenea: E spiritul dat i viu ca o lume
pentru care substana apare astfel, pentru ntia oar, ca spirit" (cap. 151). Sittlichkeit e individul
depit n comunitatea concret: iat de ce familia nu procedeaz dintr-un contract.
Figura tatlui se rentoarce pe fond de Sittlichkeit. Tatl revine prin comunitatea concret pe care
Hegel o numete substana imediat a spiritului" (cap. 158). Se rentoarce ca un ef, desigur, dar mai
nti ca un membru. Ca un membru al..., adic nu ca o persoan pentru sine" (cap. 158). Mai mult:
pentru a fi recunoscut prin Sittlichkeit a comunitii familiale vii, tatl nu poate fi recunoscut dect n

ruda unei rude prin unire. n substana comunitii familiale, eu recunosc, nainte de orice, cstoria
care o ntemeiaz. S apropiem acest punct de vedere de cel al lui Freud. A-l recunoate pe tat
nseamn a-1 recunoate odat cu mama; nseamn a renuna de a-l poseda pe unul dintre ei
omorndu-1 pe cellalt, i a accepta ca tatl s fie pentru mam i mama pentru tat. n acest fel,
recunoatem sexualitatea: cea a cuplului care mi-a dat natere: ea e ns recunoscut ca o
dimensiune trupeasc a instituiei. Unitatea reafirmat a dorinei i a spiritului e ceea ce face posibil
recunoaterea tatlui.
Sau, mai degrab, recunoaterea paternitii. Cci n acest text curios asupra familiei, tatl nu e numit
niciodat; snt numii Penaii, reprezentarea paternitii n absena tatlui mort. Spiritul sittlich - spiritul
comunitii concrete - e, el nsui, doar debarasat de diversitatea extern a aparenelor lui, aadar
lipsit de suportul lui n indivizi i n interese: spiritul comunitii etice se degaj ca o form concret
pentru reprezentare, precum Penaii de exemplu; e onorat i d caracterul reli434
gios familiei i cstoriei, devenind totodat obiect de evlavie pentru membrii lor" (cap. 163). n acest
sens, familia e de domeniul religiei, ns nu nc al religiei cretine; al religiei Penailor. Dar ce snt
Penaii? Tatl mort, ridicat la nivelul reprezentrii. El trece la nivelul simbolic al paternitii ca mort i
absent. E un dublu simbol: mai nti, ca semnificat al substanei etice; apoi, ca legtur care apropie
membrii unii de alii, dup un alt sens al cuvntului simbol; cci orice nou unire e contractat n faa
Penailor: n loc de a-i rezerva contingena i arbitrarul nclinaiei sensibile, contiina i ia arbitrarului
puterea de a angaja ceva, redndu-1 substanei i angajndu-se n faa Penailor" (cap. 164).
S oprim aici a doua cltorie". Care e rezultatul ei? Analiza pe care am fcut-o e omoloag cu
precedenta. Doar omoloag, cci avem de a face cu dou discursuri diferite. Figura apare pentru ntia
oar n reeaua unei economii a dorinei, i pentru a doua oar n reeaua unei istorii spirituale. De
aceea, relaile de la o reea la alta nu snt relaii de la termen la termen. Figurile care despart lumea
dorinei de repetarea ei n comunitatea concret corespund mai curnd marii tceri aparente a
pulsiunilor, pe care Freud o numete perioad de laten. Cele dou reele au ns articulri analoage.
Articularea esenial e aceea a repetrii figurii iniiale n figura terminal - Penaii -, dincolo de toate
medierile jucjdice i morale. Acum putem spune: de la fantasm la simbol, adic de la paternitatea
nerecunoscut, mortal i ucigtoare a dorinei, la paternitatea recunoscut, devenit vehicul al
dragostei i al vieii.

III. DIALECTICA PATERNITII DIVINE

Cel de-al treilea cmp n care ncercm, acum, s discernem structura paternitii, e acela al
reprezentrii religioase".
Folosesc cuvntul reprezentare" n sensul pe care i-1 d n mod constant Hegel cnd vorbete de
religie, n Fenomenologia spiritului, n Enciclopedie sau nLecii defdosofia religiei: reprezentarea" e
forma figurat a automanifestrii absolutului. Snt de acord, prin urmare, c investigarea reprezentrii
religioase nu ine la drept vorbind de fenomenologie, altfel spus de seria figurilor contiinei de sine.
Nu e vorba de contiina de sine, ci de desfurarea n reprezentare a gndirii speculative a divinului
ca atare.

435
Dimpotriv, snt mai puin de acord cu Hegel cnd spune c prioritatea reprezentrii poate fi depit
printr-o filosofie a conceptului, n cunoaterea absolut. Cunoaterea absolut e, poate, doar intenia
reprezentrii, niciodat efectuat. Aceast problem nu poate fi desprit de definiia religiei. n ce m
privete, m simt mai apropiat de Kant din Religia n limitele simplei raiuni dect de Hegel, i a defini
bucuros religia, precum Kant, prin ntrebarea: ce mi e ngduit s sper?
Importana acordat speranei nu e lipsit de raport cu statutul reprezentrii n general i cu
reprezentarea tatlui n particular. Dac reprezentarea nu poate fi lsat deoparte, e din cauz c
religia e constituit mai puin prin credin i mai mult prin speran. Cci dac credina lipsete n
raport cu viziunea, i reprezentarea n raport cu conceptul, sperana e n exces n raport cu
cunoaterea i cu aciunea. Conceptul lipsete tocmai pentru acest exces, pentru care avem ns
mereu o reprezentare. Problema e de a ti dac schema paternitii nu se leag cumva de teologia
speranei. Aceasta e miza celui de al treilea itinerar al nostru.
mi propun, asemenea printelui Pohier, s reiau problema lui Dumnezeu Tatl" n iudeo-cretinism.
Metoda mea va fi ns mult diferit de a lui. Ghidul meu nu va fi teologia ci exegeza. De ce exegeza
mai curnd dect teologia? Pentru c are avantajul de a rmne n domeniul reprezentrii, al procesului
reprezentrii, a crui constituire progresiv o explic. Deconstruind teologia pn la elementele ei
reprezentative originale, exegeza ne arunc drept n jocul desemnrilor lui Dumnezeu, artndu-ne
intenia lor originar i dinamismul lor propriu. Cnd reflecteaz asupra religiei, e preferabil ca filosoful
s aib n fa un exeget, nu un teolog. O alt raiune care ne ndreapt spre exegez mai degrab

dect spre teologie e c prima ne invit s nu desprim figurile lui Dumnezeu de formele discursului n
care ele se manifest. neleg prin form de discurs povestirea, rag, mitul, profeia, imnul, psalmul,
textul sapienial etc. De ce acord atta atenie formelor de discurs? Pentru c desemnarea lui
Dumnezeu e de fiecare dat diferit: cnd recitatorul l menioneaz la persoana a treia, ca cel ce d
natere unei mari aciuni precum ieirea din Egipt; cnd profetul l anun ca pe cel n imnele cruia el
vorbete la persoana nti; cnd credinciosul i se adreseaz lui Dumnezeu la persoana a doua, n
rugciunea liturgic a cultului sau n cea solitar. Or, teologia nsi, cnd vrea s fie teologie biblic,
se mulumete deseori extrgnd din texte o concepie despre Dumnezeu,
436
despre om i despre relaiile lor din care snt scoase trsturile specifice care in de formele
discursului. Noi nu ne ntrebm ce spune Biblia despre Dumnezeu prin abstracia teologic, ci n ce fel
Dumnezeu se instaleaz n diferitele discursuri care structureaz Biblia.
Aceasta fiind metoda, ce putem nva din ea?
Constatarea cea mai important i, la prima vedere, cea mai derutant, e faptul c n Vechiul
Testament (cazul Noului Testament l lsm deocamdat deoparte) desemnarea lui Dumnezeu ca tat
e cantitativ nesemnificativ. Specialitii n tiine vetero i neo-testamentare snt perfect de acord n a
sublinia aceast mare rezerv - mirndu-se mai nti de ea -, care limiteaz folosirea epitetului de tat
n scrierile Vechiului Testament. Marchel i Jeremias numr mai puin de douzeci de ocurene n
Vechiul Testament.
Aceast rezerv ne va preocupa n primul rnd. A ncerca s o pun n legtur cu ipoteza care m-a
cluzit de-a lungul ntregii mele contribuii, i anume cu faptul c figura tatlui, nainte de a se
rentoarce, trebuie, ntr-un fel, s se piard, i c nu se poate rentoarce dect rein-terpretat prin
mijlocirea unor alte figuri, neparentale, nepaterne. Epurarea care duce de la fantasm la simbol
pretinde, la cele trei niveluri pe care le-am avut n vedere - nivelul pulsional, nivelul figurilor culturale i
nivelul reprezentrilor religioase -, un fel de reducere a figurii iniiale prin mijlocirea altor figuri.
n planul n care ne plasm acum, figura iniial e bine cunoscut: toate popoarele din Orientul Mijlociu
i desemneaz zeii ca pe un printe, i-i invoc ca atare. Acesta denumire nu e doar bunul comun al
semiilor. Istoria comparat a religiilor arat c o putem regsi n India, n China, nAustralia, n Africa,
la greci i la romani. Toi i denumeau zeul suprem tat, ca dat iniial; e chiar un lucru banal care.n
felul lui, e nesemnificativ: cam la fel cu afirmarea lui (Edip n planul pulsional. Intrarea n complexul lui
(Edip e un dat comun; ceea ce e important e ieirea, fie c e sau nu nevrotic: dizolvarea lui (Edip i
rentoarcerea lui. n mod identic, desemnarea lui Dumnezeu ca tat nu nseamn nimic; lucrul care
pune probleme e semnificaia legat de aceast desemnare, sau mai degrab procesul semnificrii,
cci el e acela care ascunde schema paternitii.
Or, exegeza Vechiului Testament ne arat c rezerva evreilor fa de desemnarea lui Dumnezeu ca
tat e replica manierei pozitive prin care ei l concepeau pe Iahve ca pe eroul suveran al unei povestiri
neobi437
nuite, punctat cu acte de mntuire i de eliberare, al cror beneficiar i martor e poporul lui Israel,
privit ca un tot. Categoriile discursului intervin aici, iar incidena lor asupra denumirii lui Dumnezeu e
decisiv. Primul gen al discursului n care scriitorii biblici au ncercat s vorbeasc despre Dumnezeu
e de ordinul povestirii. Actele de mntuire i de eliberare snt relatate n genul epic: evenimentele
petrecute ntre Iahve i Israel.
Aceast povestire are ca centru de gravitate relatarea ieirii din Egipt; act de eliberare care instituie
poporul lui Israel ca popor. ntreaga strdanie teologic a colilor de scriitori crora le datorm
Hexateucul a constat n ordonarea istorisirilor fragmentare, eventual de origine variat i disparat, n
intervalele marii povestiri; n prelungirea acesteia napoi, spre marii strmoi i spre miturile creaiei,
care snt astfel prinse n spaiul de gravitaie al profesiunii de credin istoric a lui Israel, primind de la
aceasta o istoricizare aparte. ntlnirea propvduirii cu forma de povestire inspir teologia
Hexateucului, pe care Gerhard von Rad o numete teologia tradiiilor istorice", i creia i opune
teologia tradiiilor profetice" pe care o vom regsi imediat, odat cu rentoarcerea figurii tatlui.
Teologia tradiiilor istorice e primul creuzet al reprezentrilor biblice de nceput ale lui Dumnezeu. Or,
n prima structur -de povestire -, Iahve nu apare n poziia tatlui. Dac completm metod exegetic
a lui von Rad cu analiza structural a povestirii a lui Propp i a formalitilor rui, aplicat n Frana de
Greimas i de Barthes, von spune c, aici, categoriile dominante snt cele de aciune i de actan
adic de erou definit prin funcia lui n povestire. Mai precis, analiza aciunii n segmente ierarhizate
face s apar, corelativ cu logica povestirii, un joc combinat de personaje sau de actani. ntreaga
teologie tradiiilor const n a articula actantul ultim, Iahve, cu actantul principal i colectiv, Israel, privit
ca un unic personaj istoric, i cu diferii actani individuali, n rindul crora l avem mai nti pe Moise,
ntr-c dialectic care nu e niciodat gndit ci povestit. Dialectica aciunilor i a actanilor e suportul

dogmatic al teologiei Hexateucului.

n aceast dialectic a aciunilor i a actanilor relaia de paternitate i de filiaie e inesenial. Dac
exist vreun tat, e Israel: Tatl meu era aramean..."; Iahve e Dumnezeul prinilor notri" nainte de
a fi el nsui tat. n acest fel, dialectica aciunii se desfoar la scara unui popor i a unei istorii.
Raportul actanilor va putea intra n categoria tat-fiu, ntr-un al doilea timp, dar numai pentru c
aceasta se va fi instalat ntr-o alt categorie. Care?
438
Dup cum tim, teologia Hexateucului se bazeaz pe reinterpretarea marilor povestiri ale epopeii lui
Iahve i a lui Israel, plecnd de la relaia de alian. Mai bine spus: de aliane. Acestea nu snt, mai nti
i n mod primar, reprezentate ca aliane de nrudire; dimpotriv, aliana e cea care d sens nrudirii,
nainte ca aceasta s-i adauge nota proprie (vom vedea care). Aliana nu trebuie interpretat prin
paternitate, ci plecnd de la clauzele i rolurile pe care le dezvolt i le articuleaz; iar acest lucru nu
poate fi interpretat nici prin categorii de nrudire, nici prin categorii juridice. n studiile lui asupra
Hexateucului, von Rad arat cum s-a constituit, puin cte puin, o teologie original a alianei, printr-o
diversitate de aliane: aliana cu Noe, cu Avraam, aliana de pe Sinai; i printr-o diversitate de
interpretri ale acestor aliane: alian cu un pol, cu poli inegali, reciproc. Documentul sacerdotal
(sursa P) articuleaz aceast teologie n jurul a trei teme: Israel va fi constituit ca popor, Israel va primi
darul pmntului, Israel va intra ntr-o relaie privilegiat cu Dumnezeu. Teologia alianei e, n acelai
timp, teologie a promisiunii. Acest punct e, evident, capital pentru paternitate, care va putea fi
reinterpretat plecnd de la a treia tem a alianei: voi fi Dumnezeul vostru".
nainte ns de a reintroduce paternitatea, e nimerit s avem n vedere mai multe puncte, i n primul
rnd rolul thorei, al nvturii, al legii, n geneza ce constituie sensul. Dac Israel are o relaie
privilegiat cu Iahve, e din cauz c acesta are Legea: Iahve actantul primeaz, e polul activ al
alianei, cel ce d legea. i aici, n fa l avem pe Israel ntreg, personaj individual i colectiv:
Ascult-m, Israel, eu snt Dumnezeul tu cel venic" etc.
Un ultim fapt, nainte de a introduce figura tatlui: faptul c Iahve e desemnat printr-un nume nainte
de a fi desemnat ca tat e capital. n unele medii psihanalitice se vorbete bucuros de numele tatlui.
Trebuie ns s facem distinciile cuvenite, ba chiar s i disociem. Numele e nume propriu. Tatl e un
epitet. Numele e o conotaie. Tatl e o descriere. Pentru credina lui Israel, faptul c revelaia lui Iahve
se ridic la nivelul nspimmttor la care numele e o conotaie fr denotaie, fie i aceea de tat, e
esenial. S recitim povestea rugului aprins {Exodul, 3; 13-15): Dac m vor ntreba: Care este
numele lui? Ce s le rspund? Atunci Dumnezeu i spuse lui Moise: Eu snt Cel ce snt, ehyeh hasher
ehyeh'1. Puin mai departe, eu snt devine subiect: Le vei spune: Eu snt m-a trimis la voi". Aceast
revelaie a numelui e capital pentru reflecia noastr, deoarece revelarea numelui reprezint
dizolvarea oricrui

439
antropomorfism, a tuturor figurilor i figurrilor, inclusiv cea a tatlui. Numele mpotriva idolului. Orice
filiaie nemetaforic, orice descenden literal e astfel redus. Aciunea dizolvant a teologiei numelui
a fost mult vreme mascat de eforturile de armonizare cu ontologia greac, ca i cum sintagma Eu
snt Cel ce snt" ar fi o propoziie ontologic. Nu ar trebui, poate, s o nelegem, n sens aproape
ironic: ceea ce snt snt pentru mine, ns avei statornicia mea de cluz: Le vei spune: Eu snt m-a
trimis la voi"?
Reducerea idolului n teologia numelui, prin urmare i a figurii paterne, nu trebuie pierdut din vedere
atunci cnd aruncm o privire asupra povestirilor despre facerea lumii. Faptul c Dumnezeu nu e desemnat ca tat i c pentru a exprima actul de creaie e utilizat un verb specific - bara - e remarcabil;
orice urm de aducere pe lume e astfel eliminat. Creaia - tem mitic mprumutat de la popoarele
din jur i introdus trziu, cu o extrem pruden - nu e o pies de teologie patern; e reinterpretat,
plecnd de la teologia tradiiilor istorice, i aezat n poziie de prefa la istoria actelor de mntuire, ca
prim act de ntemeiere. Dumnezeu nu e creator pentru c e tat. Teologia creaiei va fi mai curnd
cheia reinterpretrii figurii tatlui, cnd ea va reaprea. La fel stau lucrurile cu calificarea omului n
povestirea de creaie a colii sacerdotale (Geneza, 1-2); ni se spune c omul a fost creat dup
imaginea i asemnarea lui Dumnezeu. Cuvntul fiu nu e pronunat, dup cum Creatorul nu e numit
tat. Filiaia va putea fi aadar reinterpretat plecnd de la relaia de similitudine (care e, de altfel,
corectat prin cea de asemnare, care restabilete distana). Aceast similitudine l ridic pe om
deasupra lucrurilor create i l instituie ca stpn i dominator asupra naturii. Aici, teologia numelui nu e
negat ctui de puin; imaginea transcendenei omului e un nume fr imagine i fr idol.
n acest fel, evoluia figurii tatlui spre un simbolism superior e tributar celorlalte simboluri care nu
aparin sferei nrudirii; eliberatorul din epopeea ebraic primitiv, cel ce d legea pe muntele Sinai,
purttorul Numelui fr imagine, chiar i creatorul mitului creaiei snt tot attea desemnri din afara
nrudirii. Am putea spune, ntr-un mod care abia dac e paradoxal, c Iahve, nu e, la nceput, tat; cu

aceast condiie e i Tat.

Acest drum lung a trebuit fcut: a trebuit s mergem pn la ceea ce am putea numi gradul zero al
figurii - al figurii n general i al figurii paterne n particular - pentru a fi n msur s-1 desemnm pe
Dumnezeu ca tat.

440
Acum - numai acum - putem vorbi de rentoarcerea figurii tatlui, adic putem interpreta, la nivelul
textului biblic, desemnarea reticent, i n acelai timp foarte semnificant, a lui Dumnezeu ca tat.
Acest traiect al reprezentrii lui Dumnezeu corespunde, pe plan biblic, rentoarcerii refulatului din
planul pulsional, sau instaurrii categoriei familiale n filosofia spiritului, dup dreptul abstract i
contiina moral.
Repetarea figurii tatlui are o progresie semnificativ, care poate fi jalonat schematic astfel: mai nti
desemnarea ca tat, care e o descriere, n sensul pe care analiza lingvistic l d acestui cuvnt; apoi,
declararea tatlui; n sfrit, invocarea adresat tatlui, care e modul de invocare a lui Dumnezeu ca
tat. Aceast evoluie e dus la sfrit n rugciunea lui Isus, n care se mplinete rentoarcerea figurii
tatlui i recunoaterea acestuia.
Vedem foarte bine n ce fel desemnarea lui Dumnezeu ca tat procedeaz din celelalte desemnri ale
lui Iahve n alian; aici, cheia e relaia de alegere. Israel a fost ales printre toate popoarele; Iahve i 1a nsuit; e partea lui; alegerea nseamn adoptare; n acest fel Israel e fiu, ns e fiu doar printr-un
cuvnt de desemnare; prin aceasta, paternitatea e i ea disociat de faptul de a aduce pe lume pe
cineva.
Ce adaug reprezentarea paternitii categoriilor istorice care o determin? Dac avem n vedere
ocurenele, puin numeroase, ale desemnrii lui Dumnezeu ca tat, ne dm seama c ea survine
ntotdeauna n momente n care relaia oarecum exteriorizat n povestire - Iahve este El - se
interiorizeaz. Iau cuvntul a interioriza" n sensul de Erinnerung, de amintire, simultan memorie i
interioritate - recolectare. Ptrunderea n Erinnerung e i intrare n sentiment; conotaiile afective snt
de altfel foarte complexe: de la autoritatea suveran la tandree i mil, ca i cum tatl ar fi i mam.
Astfel, paternitatea se desfoar ntr-un evantai foarte vast: sentimente de dependen, de
necesitate, de ocrotire, de ncredere, de recunotin, de familiaritate: Popor smintit i lipsit de
nelepciune, nu Tatl tu te-a adus pe lume i te-a luat la el? Nu prin el exiti?" (Ieremia, 32, 6).
Dumnezeu, care are doar un nume, care nu e dect un nume, primete nfiare, i n acelai timp
aceast figur i ncheie micarea de la fantasm spre simbol. n acest fel, desemnarea se apropie
de invocare, fr ns ca pragul s fie depit: El m va chema: eti tatl meu, Dumnezeul meu i
stnca mntuirii mele". Nu avem nc o invocaie. De altfel, nicieri n Vechiul Testament Iahve nu e
invocat ca tat. Cum arat Marchel, apelurile din Ieremia, 3, 4 i 19
441
nu snt invocri ci simple enunuri pe care Dumnezeu le profereaz asupra lui prin vocea profeilor.
Care e semnificaia micrii nencheiate spre invocarea tatlui, pe care am numit-o declararea tatlui?
Aici trebuie s inem seama de distincia dintre cele dou discursuri, evocat mai sus: dintre povestire
i profeie, precum i de distincia dintre cele dou teologii care le snt asociate: teologia tradiiilor
istorice i teologia tradiiilor profetice, n limbajul lui von Rad. ntr-adevr, dac numrm textele n
care Dumnezeu e numit tat, vom vedea c snt, toate, profetice: Osea, Ieremia, al treilea Isaia, crora
le putem aduga Deuteronomul, aprut n mediu profetic. Cum s explicm legtura dintre numele de
tat i profeie? Profeia e o ruptur n forma de discurs i n intenia teologic n acelai timp:
povestirea istorisete actele de eliberare de care a beneficiat Israel n trecut; profeia nu povestete, ci
anun, la modul performativ al oracolului. Profetul anun la persoana nti, n numele lui Dumnezeu
la persoana nti; ce anume? Altceva dect ceea ce a fost evocat n marele recitativ: mai nti epuizarea
istoriei, sfritul ei apropiat i, prin el, o nou alian, un nou Sion, un nou David. nelegem uor,
acum, de ce n textele profetice Iahve nu numai c e desemnat prin cuvntul tat, ci se i declar tat.
Iar declararea lui Dumnezeu ca tat pare de nedesprit de vizarea viitorului pe care o nchide n ea
profeia. Ieremia spune, de trei ori: Snt tat pentru Israel, mi vei spune tat i nu vei putea fi
desprit de mine". Dac urmm sugestia c profeia i ntoarce privirile i se uit spre mplinirea
viitoare, spre banchetul escatologic, nu trebuie mers pn acolo nct s spunem c figura tatlui e i
ea antrenat n aceast micare, i c nu e doar figura originii - Dumnezeul prinilor notri de
dincoace de strmoi - ci i figura noii creaii?
Tatl poate fi recunoscut doar cu acest pre.
Nu numai c nu e un strmo, dar e i nedesprit de so, ca i cum figurile nrudirii ar exploda i i-ar
schimba locurile ntre ele. Cnd Osea reinterpreteaz aliana, l vede pe Dumnezeu mai mult ca pe un
so dect ca pe un tat. Toate metaforele credinei i ale lipsei de credin, ale rului ca adulter, snt de
natur conjugal, ca de asemenea i sentimentele de gelozie, de tandree rnit i apelurile la
rentoarcere. S-1 ascultm tot pe Ieremia: Mi-am spus: mi vei spune tat i nu vei putea fi desprit

de mine. Dar casa lui Israel m-a trdat ca o femeie care-i trdeaz iubitul" (Ieremia, 3,19-20). Prin
strania contaminare reciproc a celor dou figuri ale nrudirii, scoara literal a imaginii se sparge, iar

442
simbolul se elibereaz. Un tat care e so nu mai e genitorul, i nici dumanul fiilor; dragostea,
solicitudinea i mila nving dominarea i severitatea. Magnificul text din al treilea Isaia ne arat
aceast rsturnare n raportul dintre sentimente: Cci eti tatl nostru" (Isaia, 64, 16).
Cu: Tu eti tatl nostru" ne aflm n pragul invocaiei. Rmne pudoarea care aduce invocaia ntr-un
fel de limbaj indirect, ca n psalmul 89, 27: mi va spune: Tu, tat, Dumnezeul meu i stnca mntuirii
mele". Noul Testament ncheie micarea de rentoarcere a tatlui prin invocaia lui Isus.Abba. E bine
s nelegem caracterul ndrzne, chiar insolit, al invocaiei, replasnd-o pe fondul ntregii Evanghelii.
Dac avem n vedere Evanghelia ntreag, i nu cteva citate izolate, trebuie s mrturisim c Noul
Testament pstreaz ceva din rezerva i din pudoarea celui vechi. Dac Ioan numr mai bine de o
sut de ocurene ale desemnrii lui Dumnezeu ca tat, Marcu nu are dect patru, Luca cincisprezece ,
iar Matei patruzeci i dou. Ceea ce nseamn c desemnarea lui Dumnezeu ca tat e rar la nceput,
i c rezult dintr-o expansiune posterioar, care nu poate fi fr legtur cu permisiunea dat de Isus
de a-1 numi pe Dumnezeu tat. Mai nti trebuie s admitem ns c paternitatea nu a fost categoria
iniial a Evangheliei; celula melodic a ei, cum vedem n Marcu, e venirea mpriei, noiune prin
excelen escatologic. Totul se ntmpl ca n Vechiul Testament: paternitate din cauza alianei. Mai
exact, mpria care vine, cea din pro-pvduirea Evangheliei, e motenirea noii economii anunat
de profei. Categoria paternitii trebuie interpretat pornind de la cea de mprie. Domnia
escatologic i paternitatea snt de nedesprit, chiar i n rugciunea lui Isus; aceasta ncepe cu
invocarea tatlui i continu cu solicitri" ce se refer la nume, la domnie i la voina care nu pot fi
nelese dect n perspectiva mplinirii escatologice. n acest fel, paternitatea e aezat ntr-o teologie a
speranei. Tatl invocat e acelai cu Dumnezeul predicrii mpriei, n care nu putem intra dect dac
sntem asemenea copiilor. Figura tatlui, inseparabil de predicarea mpriei, se refer, cum arat
Jeremias, la sich realisierende Eschatologie, la escatologia care se realizeaz pe sine". Replasat n
perspectiva predicrii escatologice, titlul de tat primete un relief deosebit, i n acelai timp filiaia ia
o nou semnificaie, cum putem vedea n cuvintele lui Isus care comport expresia: Tatl meu. Matei,
11,27 conine nucleul viitoarei teologii ioanice. Adevrata paternitate i adevrata filiaie e constituit,
de acum, printr-o relaie unic de cunoatere mutual i de recunoatere: Totul
443
mi-a fost dat de Tatl, i nimeni nu-1 cunoate pe Fiu afar de Tatl, a; cum nimeni nu-1 cunoate pe
Tatl afar de Fiu i de acela cruia Fiul vrea s i-o arate".
Rugciunea lui Isus poate fi neleas pe acest fond: Abba poate fi tradus prin iubit printe". Micarea
care merge de la desemnare la invocare se oprete aici. Dup toate probabilitile, Isus i s-a adresat
lui Dumnezeu ^rin Abba: invocaie absolut insolit, fr coresponden n literatura rugciunii ebraice.
Isus ndrznete s i se adreseze lui Dumnezeu ca un copil tatlui su. ntreaga rezerv a Bibliei e
rupt n acest punct precis. ndrzneala e posibil pentru c o nou epoc a nceput.
Adresarea ctre Dumnezeu ca tat nu e facil i nu traduce o revenire la arhaic, ci e rar, dificil i
ndrznea, deoarece e profetic, aadar ntoars spre mplinire, nu spre origine. Ea nu privete
napoi, spre un mare strmo, ci nainte, spre o nou intimitate, dup modelul cunoaterii filiale. n
exegeza lui Pavel, putem striga^^fta, tat, datorit faptului c Spiritul e chezaul filiaiei noastre
(Romani, 8, 16). Religia tatlui nu e una a transcendenei ndeprtate i ostile. Paternitatea exist
pentru c exist filiaie; filiaia exist pentru c exist comunitate n spirit.
Pentru a ncheia constituirea paradigmei paternitii dup spirit ne mai rmne de artat n ce
Mmoartea - a fiului i, eventual, a tatlui -se insereaz n aceast genez a sensului. Ne amintim n ce
termeni punea problema psihanaliza freudian: pe planul fantasmei exist o moarte a tatlui, ns e
vorba de o ucidere, care e opera dorinei atotputernice, ce se viseaz nemuritoare. Prin interiorizarea
imaginii paterne, ea d natere unei fantasme complementare, cea a tatlui imortalizat dincolo de
actul uciga. n religia ebraic, aceast fantasm se rentoarce prin imaginea uciderii profetului. Ct
despre cretinism, acesta inventeaz o religie a Fiului n care Fiul are un dublu rol: pe de o parte, ispete pentru noi toi crima de a-1 fi ucis pe Dumnezeu; n acelai timp ns, asumnd culpabilitatea,
devine Dumnezeu alturi de tat, pe care, astfel, l nlocuiete, gsind o ieire la resentimentul
mpotriva lui. Freud conchide: ieit dintr-o religie a tatlui, cretinismul devine o religie a fiului. Pentru
cei care admit faptul c structurile oedipiene constituie un plan de articulare pulsional pentru ntreaga
via a omului nu exist nici o ndoial c moartea lui Isus ar putea fi nscris n linia descendenilor
fantasmei asasinatului tatlui, i c adaug acestei fantasme trstura adiional care e realizarea
simultan a supunerii fa de tat i a rzvrtirii fiului. Problema e ns de a ti ce fel de repetare e
operat
444

de moartea Celui drept n cretinism i n tema profetic a servitorului care sufer", nestudiat de
Freud.
Psihanaliza ne ofer, poate, o a doua cale: o alt semnificaie a morii tatlui ine, cum am sugerat, de
rezolvrile nenevrotice ale complexului lui (Edip; ea e replica recunoaterii reciproce a tatlui i a
fiului, prin care complexul lui CEdip se poate dezlega n mod fericit. Dac atotputernicia dorinei e
sursa proiectrii unui tat nemuritor, rectificarea dorinei trece prin acceptarea mortalitii tatlui.
Filosofia figurilor culturale de baz ne-a permis s facem nc un pas n aceast direcie.Adevrata
legtur de nrudire, cum am vzut n Filosofia dreptului a lui Hegel, e cea stabilit pe planul vieii etice
concrete, Sittlichkeit. Or, aceast legtur ridic paternitatea deasupra contingenei indivizilor, i se
exprim n reprezentarea Penailor; prin aceasta, moartea tatlui e ncorporat reprezentrii legturii
de paternitate care domin seria generaiilor; nu mai are nevoie s fie o ucidere, i e doar suprimarea
particularitii i a diversitii externe a aparenelor" (cap. 163) pe care o implic instaurarea legturii
spirituale. Undeva, exist o moarte a tatlui care nu e o simpl ucidere, i care aparine convertirii
fantasmei n simbol. Ipoteza mea e c moartea Celui drept aflat n suferin ne duce la o anumit
semnificaie a morii lui Dumnezeu care ar corespunde, pe planul reprezentrilor religioase, cu ceea
ce ncepe s apar pe celelalte dou planuri de simbolizare. Moartea lui Dumnezeu ar putea fi situat
n prelungirea morii necriminale a tatlui, i ar ncheia evoluia simbolului n sensul unei mori prin
ndurare. A muri pentru... ar putea lua locul lui a fi ucis de... Dup cum tim, simbolul Celui drept carei ofer viaa spre sacrificare i are rdcinile n profetismul ebraic i-i gsete expresia liric cea
mai patetic n cn-trile servitorului care sufer" din al doilea Isaia. Servitorul care sufer" din Isaia
nu e, desigur, Dumnezeu: dac ns Freud are dreptate atunci cnd socotete uciderea profetului - mai
nti a lui Moise, apoi a oricrui profet ce ia rolul lui Moise redivivus - ca pe o repetare a uciderii tatlui,
putem foarte bine s spunem c moartea servitorului care sufer aparine ciclului morii tatlui. Cel
drept e ucis, ntr-adevr, i prin acest act pulsiunea agresiv mpotriva tatlui e satisfcut prin urmaii
imaginii paterne arhaice; n acelai timp ns, i acesta e esenialul.sensul morii s-a inversat:
devenind moarte pentru un altul", moartea Celui drept desvrete metamorfoza imaginii paterne n
sensul unei figuri a milei i a buntii. La captul acestei dezvoltri ntlnim moartea lui
445
Isus, celebrat n imnul liturgic din Epistola ctre filipeni ca o ofrand: Se nimici pe sine... supus pn
la moarte" {Filipeni, 2, 6-11).
Aici se ncheie rsturnarea morii ca ucidere n moarte ca ofrand. Aceast semnificaie e ns att de
ndeprtat de omul natural nct istoria teologiei abund n interpretri punitive i penale ale
sacrificiului lui Isus, care-i dau dreptate pe deplin lui Freud: fantasma tatlui asasinat i a fiului
pedepsit e tenace. n ce m privete, cred c numai cristologia care ia n serios cuvntul lui Cristos
ioanic - Nimeni nu-mi ia viaa. O dau eu" - e cu adevrat evanghelic.
Dar atunci moartea fiului nu ne poate oferi ultima schem a paternitii, n msura n care fiul e i
tatl? Dup cum tim, aceast ultim dezvoltare, de-abia schiat n Scriptur - n textul din Matei pe
care l-am citat mai sus -, aparine mai curnd epocii marilor construcii trini-tare i teologice. Ea se afl
la limita competenei metodei exegetice aa cum am practicat-o eu. Voi spune totui cteva cuvinte, n
legtur cu Freud i cu Hegel.
Freud a avut dreptate spunnd c Isus, lund asupra lui pcatul, a devenit Dumnezeu alturi de tatl
lui, cruia i-a luat astfel locul"; dac ns Cristos e servitorul care sufer, nu arat el oare, n vreme ce
ia locul tatlui, c are o dimensiune a tatlui creia i aparine moartea din mil? n acest sens, putem
vorbi ntr-adevr de moartea lui Dumnezeu ca de moartea tatlui. Iar aceast moarte ar fi, totodat, o
ucidere la nivelul fantasmei i al rentoarcerii refulatului, i o suprem renunare, o deposedare de sine
ultim la nivelul simbolului celui mai avansat. Lucru pe care 1-a vzut perfect Hegel. El a fost primul
filosof modern care a asumat formula nsui Dumnezeu a murit" ca pe o propoziie fundamental a
filosofiei religiei. Pentru Hegel, moartea lui Dumnezeu e moartea transcendenei separate. Trebuie s
pierdem ideea unui Divin Cu-Totul-Altul pentru a avea acces la ideea Divinului ca spirit imanent al
comunitii. Cuvntul dur, spune Hegel, enunul nsui Dumnezeu a murit", nu e unul ateu ci unul de
credin adevrat: ea nu-1 caut pe Dumnezeu undeva sus, ci printre noi, ca Spirit.
Aceast fraz poate fi enunat ns la niveluri diferite, lund astfel diferite semnificaii. Chiar i la
Hegel ea are rezonane la dou niveluri. Mai nti, la cel al contiinei nefericite" care, ncercnd s
ating certitudinea absolut i imuabil de sine, o respinge dincolo de lume. Hegel ne-o reamintete la
nceputul capitolului asupra religiei revelate, n recapitularea figurilor anterioare ei. Iat termenii n care
relateaz el
446
aceast pierdere total": Vedem c aceast contiin nefericit e replica i complementul contiinei
perfect fericite prin ea nsi, cea a comediei... E contiina pierderii oricrei esenialiti n certitudinea

de sine, i a pierderii cunoaterii de sine - a substanei i a sinelui; e durerea care se exprim n

cuvntul dur: Dumnezeu a murit" {Fenomenologia spiritului).
Contiina nefericit e ns i contiin tragic; ca atare, ea aparine presupoziiilor religiei revelate i
corespunde cu sfritul i cu decadena general a lumii antice. Nu se afl la nivelul conceptului religiei
manifeste n care, arat Hegel, spiritul se va cunoate pe sine sub form de spirit. n lumina acestui
concept, spiritul se alieneaz el nsui: Putem spune c spiritul care a abandonat forma substanei i
intr n lume sub chipul contiinei de sine - dac ne servim de relaii luate din generarea natural - are
o mam efectiv, ns un tat ce fiineaz n sine; cci efectivitatea sau contiina de sine i n-sinele,
ca i substana, snt cele dou momente prin alienarea mutual a crora- fiecare devenind cellalt spiritul trece n lume ca unitate a lor". i puin mai departe: Spiritul ajunge s fie cunoscut ca
contiin de sine i e imediat revelat (sau manifest) fa de aceast contiin de sine, cci el e ea;
natura divin e totuna cu natura uman, i ceea ce e dat intuiiei e aceast unitate".
Moartea i primete semnificaia ultim, nu ca moarte a fiului ci ca moarte a tatlui, n micarea
manifestrii ca alienare. Mai nti, moartea fiului: Moartea omului divin, ca moarte, e negativitatea
abstract, rezultatul imediat, o micare care se ncheie doar n universalitatea natural... Moartea nu
mai e ceea ce semnific n mod imediat, nefiina acestei entiti particulare, ci e transfigurat n
universalitatea spiritului ce triete n comunitate, unde moare i nvie n fiecare zi".
Astfel, moartea i schimb sensul la fiecare nivel de efectuare a spiritului. Ca i Freud, Hegel
vorbete de transfigurare, ns n sensul unei dialectici care trece de mai multe ori prin acelai punct,
la niveluri diferite. Iat de ce trebuie s spunem c ultimul sens pe care e n msur s-1 ia moartea
fiului e cheia sensului ultim pe care moartea tatlui e capabil, la rndul ei, s-1 primeasc printr-un fel
de remodelare a paternitii prin mijlocirea filialitii:Moartea mediatorului nu e doar moartea
aspectului su natural sau a unei fiine-pentru-sine particulare; nu moare doar scoara deja moart,
sustras esenei, ci i abstracia esenei divine... Moartea acestei reprezentri conine, aadar, n
acelai timp, i moartea abstraciei esenei divine care nu s-a afirmat ca Sine. Aceast
447
moarte e sentimentul dureros al contiinei nefericite, al faptului c nsui Dumnezeu a murit".
Formula contiinei nefericite e astfel reluat, ns nu mai aparine contiinei nefericite ci spiritului
comunitii. Ceea ce e schiat aici ar putea fi foarte bine o teologie a slbiciunii lui Dumnezeu,
asemenea celei avut n vedere de Bonhoffer, cnd scria: Doar un Dumnezeu slab poate veni n
ajutor". Dac aceast teologie ar fi posibil, analogia dintre cele trei planuri pe care le-am parcurs ar fi
complet. Tema ultim pentru fiecare dintre cele trei discipline (psihanaliza, filosofia spiritului i filosofia religiei) ar fi includerea morii tatlui n constituirea final a simbolului paternitii. Iar aceast
moarte nu ar mai fi ucidere, ci renunare la sine.
Permitei-mi, n ncheiere, s fac un scurt bilan al problemelor rezolvate i al celor nerezolvate.
Printre cele rezolvate numr urmtoarele puncte:
1. Comparaia dintre prima analiz, aplicat cmpului dorinei, i ultima, aplicat cmpului simbolurilor
religioase, face s apar un fel de analogie ntre organizrile pulsionale i lanul figurilor simbolice ale
credinei. Aceast analogie se refer de altfel mai puin la structuri i mai mult la procese.
Descoperirea ei poate fi susceptibil de a aduce un spirit de echitate ntre psihanaliz i religie, cum
spunem de obicei. Desigur, nimic nu a fost hotrt, totul rmne deschis i chiar indecis n acest stadiu
al refleciei. Dreptul psihanalizei de a trata fenomenul religios e, deocamdat, neatins: toate analizele
noastre din partea a treia se nscriu n cmpul" formaiilor pulsionale. ntr-un fel, istoria numelor divine
aparine aventurilor libidoului. Aceast concluzie nu va mai mira dac sntem ateni la diversitatea
ieirilor din criza cedipian i la felul de continuitate discontinu care leag organizrile ieirii
nenevrotice de cele ale ieirii nevrotice. Iat de ce noiunea de rentoarcere a refulatului trebuie s
rmn deschis i problematic. n sens invers, psihanaliza nu are puterea de a reduce semnificaiile
sferei religioase, i nici de a le priva de sensul lor propriu, oricare ar fi gradul lor de investire libi-dinal.
n acest sens i putem reproa lui Freud, mai ales celui din Moise i monoteismul, c a inut s
procedeze direct la psihanaliza credinciosului, fr a face un ocol prin exegeza textelor care i
documente credina.
448
Aceast prim concluzie m intereseaz ns mai puin dect urmtoarele. La drept vorbind, armistiiul
pe care ea l propune exprim cel mai bine virtuile diplomatice ale unui bun arbitru n rzboiul hermeneuticilor. Voi insista mai curnd asupra celei de a doua i asupra celei de a treia concluzii.
2. Iat-o pe a doua: centrul de gravitate i pivotul ntregii mele investigaii e fenomenologia i filosofia
spiritului dezvoltate n partea a doua. Acolo avem resortul filosofic al analizei; celelalte dou pri se
articuleaz pe panoul central, pe de o parte n direcia a ceea ce am numit cndva arheologie, pe de
alta n direcia unei teleologii, care se deschide spre o teologie a speranei, fr a o implica totui cu
necesitate. Dac lsai deoparte planul median analiza se prbuete sau se desface n conflicte

insolubile. Multe nfruntri ntre psihanaliz i religie snt ru conduse i ru dominate, din lipsa
instrumentului filosofic i a medierii exercitat de ceea ce am numit reflecia concret.
3,_A treia concluzie e, pentru mine, i mai important: ea se refer chiar la rezultatul investigrii de
fa, i anume la schema paternitii. Dac reiau descrierea sumar pe care am fcut-o n introducere,
e evident c ea s-a mbogit deja cu cteva trsturi importante. n ipoteza mea de lucru, insistam
asupra trecerii de la fantasm la simbol, asupra rolului altor figuri dect cele de nrudire n naterea
simbolului; n sfirit, asupra rentoarcerii fantasmei iniiale n simbolul terminal. Tripla analiz la care a
fost supus acest proces al simbolismului a pus n lumin trsturi care dau mult de gndit. Mai nti,
eclipsarea generrii fizice n folosul unui cuvnt ce desemneaz; apoi, nlocuirea unei identificri de
dou ori distrugtoare cu recunoaterea reciproc a tatlui i a fiului; n sfrit, accesul la un simbol al
paternitii desprit de persoana tatlui. Ultima trstur e, poate, cea mai exigent pentru gndire: ea
nu introduce numai contingena ci i moartea, prin construirea simbolului. Am vzut ceva din toate
acestea n planul pulsional, cu acceptarea morii tatlui i cu moartea dorinei; apoi pe planul figurilor
culturale de baz cu tema hegelian a comunitii familiale adunat laolalt sub semnul Penailor; n
sfrit, pe plan teologic, prin moartea lui Dumnezeu,, ntr-un sens sau altul, dup cum le poate lua
tema. Legtura dintre moarte i simbol nu a fost ns suficient gndit.
Cu aceast observaie am trecut la problemele nerezolvate. Voi termina cu ele. O problem
fundamental rmne suspendat. Ce nseamn distribuirea celor trei cmpuri care a prezidat analiza
noastr? Cele trei
449
cmpuri snt decupate prin metodologii diferite: economic, fenomenologic, hermeneutic. Nu ne
putem ns ascunde la nesfirit n spatele unui gen de rspuns care eludeaz problema ncrederii, i
anume: ce se ntmpl cu realitile? Cci, la drept vorbind, economia e o economie a dorinei,
fenomenologia o fenomenologie a spiritului iar hermeneutica o exegez a figurilor religiei. Cum se
nlnuie dorina cu spiritul i cu Dumnezeu? Altfel spus, care e raiunea analogiilor de structur i de
procese ntre cele trei cmpuri pe care le avem n vedere? Din partea filosofului, aceast ntrebare
cere acest lucru: s reia cu resurse noi misiunea asumat de Hegel n secolul trecut: reflecia asupra
unei filosofii dialectice care s asume diversitatea planurilor de experien i de realitate ntr-o unitate
sistematic. ntr-adevr, strdania trebuie reluat cu resurse noi, deoarece e limpede c, pe de o
parte, incontientul se nscrie altundeva dect n categoriile filosofiei reflexive, i c, pe de alt parte,
sperana are ca vocaie s deschid ceea ce sistemul vrea s nchid. Iat sarcina noastr. Cine ar
putea ns s o asume, acum?

450

BIBLIOGRAFIE
HERMENEUTIC I EXISTEN
ARISTOTE, Trite de l'interpretation, Organon II, trad. fir. Vrin, 1946. AUGUSTIN, De Doctrina Christiana, trad. fr.
Bibliotheque augustinienne, t. XI. DILTHEY W., Origine et developpement de l 'hermeneutique,m Gesammelte
Schriften, t. V; trad.fr. Le Monde de l'Esprit, 1.1, 319-320, Aubier, 1947. EBELING G., art. Hermeneutik, n
Religion in Geschichte und Gegenwart,
3e ed.1959, t. III.
ELIADE M., Trite d'histoire comparee des religionsy Payot, 1959. FREUD S., v. II. HEIDEGGER M., v. III.
HUSSERL E., v. III. LEENHARDT M., Do Kamo. La Personne et le mythe dans le monde melanesien, Gallimard, 1947. LEUUW van der, La Religion dans son essence et ses manifestations, trad. fr.
Payot, 1948. NABERT I v. III. PEPIN J., Mythe etallegorie, Ies origines grecques et Ies contestations judeochretiennes, Aubier, 19 5 8.
SCHLEIERMACHER F., Hermeneutik, reed. de Heinz Kimmerle, Abh. der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, 1959.

I. HERMENEUTIC I STRUCTURALISM
Actes du Ier Congres internaional de linguistique (La Haye, 1928), Leyde,
1929.
BASTIDE R., WOLFF E., BENVENISTE E., LEVI-STRAUSS C, etc, Sens et usages du terme structure dans Ies
sciences humaines et sociales, La Haye, Mouton, 1962.

451
BENVENISTE E., Problemes de linguistique generale, Gallimard, 1966.
- La Forme et le sens dans le langage, n Le Langage (Actes du XHIe Congres
des societes de philosophie de langue francaise. Neuchtel, La Baconniere,
1967. CAROLL J.-B., The study oflanguage (despre lingvistica american), Cambridge (Mass.), 1955. CASSIRER E., Philosophie der symbolischen Formen (1923), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964. CHENU M.-D., La theologie au Xlle siecle, Vrin, 1957. CHOMSKY N.,
Current Issues in linguistic theory, La Haye, Mouton, 1964.

- Syntactic structures, La Haye, Mouton, 1965; trad fr. Structures syntaxiques,

Seuil, 1969.
- Cartesian Linguistics, Harper and Row, 1966; trad fr. La linguistique cartesienne, Seuil, 1969.
Communications no. 8, L'analyse structurale du recit, Seuil, 1966. DUFRENNE M., Le Poetique, P.U.F., 1963.
FREGE G., Ueber Sinii und Bedeutung, Ztschftf. Phil.u. Kritik 100 (1892), trad.
engl. n Philosophical Writings, Oxford, Blackwell, 56-78. GARDINER Sir A., The theory of speech and language,
Oxford, Clarendon
Press, 1932, 1951. GODEL R., Les Sources manuscrites du cours de linguistique generale de F.de
Saussure, Droz-Minard, 1957.
GREIMAS A.-J., Semantique structurale, Larousse, 1966. GUILLAUME G., Temps et Verbe, Champion, 1965.
- Langage et sciences du langage, Nizet, 1964. GUIRAUD P., La Semantique, P.U.F, Que sais-je?", 1962.
HEIDEGGER M., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959. HJELMSLEV L., Prolegomena to a theory
oflanguage, 1943, trad. engl. The
Univ. Of Wisconsin Press, Madison, 1961. Essais Hnguistiques TCLC XII, 1959.
- Le Langage, 1953, trad. fr. Minuit, 1966.
HUMBOLDT W.von, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprach-baues und ihren Einfluss aufdie
geistige Entwickelung des Menschen-geschlechts (1836), Bonn, F. Dummlers Verlag, 1967.
JAKOBSON R., Essais de linguistique generale, Minuit, 1963.
-Principes dephonologie historique, n Troubetzkoy (v. mai jos), 315-336.
LEVI-STRAUSS C, Les Structures elementaires de laparente, P.U.F., 1949.
- Anthropologie structurale, Pion, 1958. -Le Totemismeaujourd'hui, P.U.F., 1962.
- La Pensee sauvage, Pion, 1962.
- Introduction la L'CEuvre de Marcel Mauss, n Mauss M., Sociologie et Anthropologie, P.U.F., 1950.
MARTINET A., Elements de linguistique generale, A. Colin, 1960. OGDEN E.-K. i RICHARDS I.-A., The
meaning ofmeaning, Routledge and
Keagan, 1923, 1946.
ORTIGUES E., Le Discours et le symbole, Aubier, 1962. PEIRCE Ch. S., CollectedPapers, ed. Ch. Hartshorne i
P. Weiss, Cambridge
(Mass.), 5 voi., 1931-1935. Problemes du langage de Emile Benveniste, Noam Chomsky, Roman Jakobson,
Andre Martinet etc., col. Diogene, Gallimard, 1966. RAD G. Von, Theologie desAlten Testaments, Miinchen,
Kaiser Verlag, 1957. SAUSSURE F. De, Cours de linguistique generale, Payot, 1916, 1949. TROUBETZKOY,
Principes de phonologie, trad. fr. Klincksieck, 1949, 1957. ULLMANN S., Theprinciples ofsemantics, Oxford,
Blackwell, 1951, 1959. URBAN W.-M., Language and reality, London, George Allen and Unwin,
1939, 1961.

II. HERMENEUTIC I PSIHANALIZ

FREUD S., Gesammelte Werke, 18 voi., London, S. Fischer Verlag, Standard
edition, dir. James Strachey, 24 voi., London, The Hogarth Press. Traduceri n francez citate: -La Naissance de
lapsychanalyse, P.U.F., 1956.
- L'Interpretation des reves, Le Club francais du Livre, 1963.
- Trois essais sur la sexualite, Gallimard, 1949.
- Le Mot d'esprit et ses rapports avec l 'inconscient, Gallimard, 1930.
- Delires et reves dans la Gradiva de Jensen, Gallimard, 1931.
- Un souvenir d'enfance de Leonard de Vinci, Gallimard, 1927.
- Totem et Tabou, Payot, 1933.
- Metapsychologie, Gallimard, 1952.
- Cinqpsychanalyses, P.U.F., 1955.
- Essais depsychanalyse (Au-del du principe de plaisir, Le Moi et le Ca etc),
Payot, 1951.
- Psychologie collective et analyse du moi, Payot, 1953.
- Essais de psychanalyse appliquee, Gallimard, 1931.
- La Technique psychanalytique, P.U.F., 1953.
- L'Avenir d'une illusion, Denoel et Steele, 1932.
- Malaise dans la civilisation, ibid., 1934.
- Mo'ise et le Monotheisme, Gallimard, 1948.
HESNARD A., L 'CEwre de Freud, prefa de Maurice Merleau-Ponty, Payot, 1960. KRIS, LOEWENSTEIN,
HARTMANN, n Rapaport D., Organization and
Pathology ofThought, Columbia Univ. Press, 1956. LACAN J., Ecrits, Seuil, 1966.

452
453
III. HERMENEUTIC I FENOMENOLOGIE
FICHTE J.-G., Smmtliche Werke, ed. I. H. Fichte, Berlin, 1845.
- La Theorie de la science, trad. fr. Aubier, 1967.
HEGEL G.-W;-F., Phenomenologie de l'esprit, trad. fr. Aubier, 1939.
- Precis de l'Encyclopedie des Sciences philosophiques, trad. fr. Vrin, 1952.

- Principes de la philosophie du droit, trad. fr. Gallimard, 1949.

- Leons sur la philosophie de la religion, trad. fr. Vrin, 1959. HEIDEGGER M., L 'Stre et le Temps (Sein und Zeit),
trad. fr. Gallimard, 1964.
- Chemins qui ne menent nullepart (Holzwege), trad. fr. Gallimard, 1962.
- Introduction la metaphysique, trad. fr. P.U.F., 1958, Gallimard, 1967.
- Approche de Holderlin, trad. fr. Gallimard, 1962.
- Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1959.
- Gelassenheit, Pfiullingen, Neske, 1962, trad. fr. (Serenite) n Questions III,
Gallimard, 1966. HUSSERL E., Recherches logiques, I, II, III, trad. fr. P.U.F., 1958-1963.
- Idees I, trad. fr. Gallimard, 1950. -Meditations cartesiennes, trad. fr. Vrin, 1947.
- Logique formelle et Logique transcendantale, trad. fr. P.U.F., 1957.
- L'Origine de la geometrie, trad. fr. Intr. J. Derrida, P.U.F., 1962. -Krisis der europischen Wissenschaften,
Husserliana, tVI, Nijhoff, 1954. HYPPOLITE J., Genese etstructure de la phenomenologie de l 'esprit de Hegel,
Aubier, 1946.
MERLEAU-PONTY M., Phenomenologie de laperception, Gallimard, 1945. -Signes, Gallimard, 1961. -Le Visible
et l'Invisible, Gallimard, 1961. NABERT J., L'Experience interieure de la liberte, P.U.F., 1923.
- Elementspour une Ethique, P.U.F., 1943 (ediia a doua 1962, prefaa de P.
Ricoeur).
- Les Philosophies de la reflexion, Encyclopedie francaise, t. XIX.
- Essai sur le mal, P.U.F., 1955.
RICHARDSON W.-J., Heidegger, Through phenomenology to thought, La Haye, Nijhoff, 1963.

IV. INTERPRETAREA SIMBOLICII RULUI

ARISTOTE, Ethique Nicomaque, trad. fr. Vrin, 1959, Beatrice-Nauwelaerts,
1958. AUGUSTIN, Bibliotheque Augustinienne, Desclee de Brouwer: De libero
arbitrio, t. VI; Quaestiones VII ad Simplicianum , t. X; scrieri antimanicheene, t. XVII si XVIII; Retractationes, t. XII.

454
- Patr. Lat. (Migne): De peccatorum meritis et remissione, t. XLIV; Contra
Julianum, t. XLIV. CLEMENT D'ALEXANDRIE, Extraits de Theodote, text grec i trad. fr.,
Sources chretiennes, Cerf. Confession de foi de la Rochelle, explicat de R.Mehl, col. Les Bergers et les
Mages, 1959.
DODD C, La Bible aujourd'hui, trad. fr. Casterman, 1957. ELIADE M., Trite d'histoire des religions, Payot, 1949.
Enuma Elish, v. Pritchard.
FEUERBACH L., Manifestes philosophiques, trad. fr. P.U.F., 1960. JONAS H., Gnosis als sptantiker Geist, t. I,
Gottingen, Vandenbroeck u.
Ruprecht, 1934. KANT I., Critique de la raison pure, P.U.F., 1963.
- Critique de la raison pratique, P.U.F., 1949.
- La Religion dans les limites de la simple raison, Vrin, 1952. KIERKEGAARD S., Le Concept d'angoisse,
Gallimard, 1935.
- Crainte et tremblement, Aubier, 1935. Trite du desespoir, Gallimard, 1932.
- La Repetition, ed. Tisseau, Bazoges-en-Pareds, 1933. Post-scriptum aux miettes philosophiques, Gallimard,
1938.
NIETZSCHE F., Le Gai savoir, Mercure de France.
- Genealogie de la morale, ibid.
- Par-del le bien et le mal, ibid.
- Ainsi parlait Zarathoustra, ibid.
-La Volonte depuissance, 2 voi., Gallimard.
PELAGE, Commentaire sur les XIII epitres de saint Paul, ed. Souter, Cambridge.
PLINVAL G. De, Pelage, ses ecrits, sa vie et sa reforme, Payot, 1943. PLOTIN, Les Enneades, trad. fr., ed. Bude,
col. Les Belles Lettres. PRITCHARD L-B.,AncientNearEastern Texts relating to the Old Testament,
Princeton, 1950. PUECH M.-C., Der Begriffder Erlosung im Manichaeismus, Eranos Jahrbuch,
1936 (IV).
- Le Manicheisme, Civilisations du sud, S.A.E.P., 1949.
- Les Nouveaux ecrits gnostiques, Coptic Studies, 1950.
QUISPEL, La Conception de l 'homme dans la gnose valentinienne, Eranos
Jahrbuch, 1947 (XV). L'Homme gnostique (doctrina lui Basilide), Eranos Jahrbuch, 1958 (XVI).
- The original doctrine of Valentine, Vigilae christianae.
- Gnosis als Weltreligion, Zurich, Orego Verlag, 1951. ROTTMAYER Dom O.,L'Augustinisme (1908), trad. fr.
Melanges de sciences
religieuses, 1949.

455
V. RELIGIE I CREDIN
BARTHES R., Introduction l 'analyse structurale des recits, n Communications, no. 8, 1966.
BONHOEFER D., Resistance et Soumission, trad. fr. Geneve, Labor et Fides, 1963.
BULTMANN R., Jesus, mythologie et demythologisation, trad. fr. Seuil, 1968.

- Foi et Comprehension: eschatologie et demythologisation, trad. fr. Seuil,

1969.
- Die Theologie des Neuen Testaments, Tubingen, 1953. Das Evangelium des Johannes, Gottingen, 1941.
GREIMAS A.-J., Elements pour une theorie de l 'interpretation du recit mythi-que, n Communications no. 8, 1968.
JEREMIAS J., Abba", Untersuchungen zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gottingen, 1965.
n englez: The Prayers of Jesus, Stud-ies n BiblicalTheology, no. 216. n francez: rezumat mLe.Message central du Nouveau Testament, cap. I, Cerf, 1966.
DE LUBAC M., Exegese medievale: Les Quatre Sens de l'Ecriture, 4 voi., Aubier, 1959-1964.
MARCHEL W., Dieu-Pere dans le Nouveau Testament, Cerf, 1966.
MOLTMANN J., Theologie der Hoffnung, Munchen, chr. KaiserVerlag, 1965.
POHIER J.-M., La Paternite de Dieu, n L'Inconscient, no. 5, P.U.F., 1968.
VON RAD G., Theologie des Alten Testaments, voi. I: Die Theologie der ge-schichtlichen
UeberlieferungenIsraels, Munchen, chr. KaiserVerlag, 1957.
- Gesammelte Studien zum Alten Testament, ibid., 1958.

POSTFA
A INTERPRETA
Paul Ricceur e una dintre cele mai marcante figuri ale filosofiei contemporane1. Nscut la Valence n
1913, e atras de timpuriu de studierea filosofiei: ntre 1929 i 1933, n anii de liceu petrecui la
Rennes, Roland Dalbiez, profesorul lui de filosofie, i-a dezvoltat acest ataament, care se va dovedi
durabil2. n 1933 obine licena (licence) n filosofie, n 1934 diploma de profesor (matrise), iar n 1935
devine agregat (agrege) n filosofie. Perioada anilor 1934-1935 e cea a contactelor frecvente cu
Gabriel Marcel, filosof existenialist convertit la catolicism n 1929, i cu cercul acestuia, n care se
promova o lectur i o reflecie filosofic non-conformist. Tot acum, Ricoeur ncepe colaborarea cu
revista Esprit,
1

Bibliografie: Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, KJPE (Karl Jaspers i filosofia existenei), n colaborare cu Mikel
Dufrenne, 1947; Gabriel Marcel et Karl Jaspers, GMKJ, 1948; Philosophie de la volonte, I. Le Volontaire et l'Involontaire, PVI
(Filosofia voinei, I. Voluntar i involuntar), 1949; traducerea i prezentarea lucrrii lui Husserl, Idei directoare n fenomenologie,
1950; Hisloire et Verite, HV (Istorie i adevr), 1955; Philosophie de la Volonte, II. Finitude et culpabilite, PV II {Filosofia voinei,
II. Finitudine si culpabilitate), 1960; De l 'Interpretation. Essai sur Freud, DIEF (Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud),
1965; Le Conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique, CIEH (Conflictul interpretrilor. Eseuri de hermeneutic), 1969;
LaMetaphore vive, MV (Metafora vie), 1975; Temps et Recit, I, II, III, TR (Timp i povestire, I, II, III), 1983, 1984, 1985; Du texte
l'action. Essais d'hermeneutique, II, TAEH II (De la text la aciune. Eseuri de hermeneutic, II), 1986; A l'ecole de la
phenomenologie, EP (La coala fenomenologiei), 1986; Soi-meme comme un autre, SMCA (inele ca altul), 1990. La aceast
contribuie masiv se adaug sute de studii, articole, variate intervenii, interviuri i luri de poziie rspndite n reviste, dintre
care o parte au fost republicate n Lectures 1. Autour du politique, L 1 (Lecturi 1. n jurul politicului), 1991, Lectures 2. La
contree des philosophes, L 2 (Lecturi 2. ara filosofilor), 1992 i Lectures 3. Aux frontieres de la philosophie, L 3 (Lecturi 3. La
frontierele filosofiei), 1994.
2
Francois DOSSE, Paul Ricaur. Les sens d'une vie, Paris, La Decouverte, 1997, p.16.

456
457
creat n 1929 de personalistei Emmanuel Mounier. Catolic deschis spre problemele societii i
dornic de o trezire" a contiinelor ca i de o renatere" spiritual, Mounier privilegia, n proiectul
revistei lui, noiunea de comunicare"; contrar individualismului solipsist, personalismul de la Esprit se
cldete pe descentrarea eului: Experiena primordial a persoanei e cea a persoanei a doua. Tu-ul,
i n interiorul lui noi, l preced pe eu, sau, cel puin, l nsoete"3 Ieirea din sine i nelegerea
celuilalt - i a celorlali -, iat dou teme care vor fi constant prezente n reflecia lui Ricoeur.
Angajamentul lui cretin-social, de inspiraie protestant, se manifest n continuare, n deceniul al
patrulea, prin participarea cu articole la o revist de extrema sting, Terre nouvelle, care apare
ncepnd cu 1935, i care i propune s atrag atenia asupra progresului micrii fasciste n Europa.
Revista a fcut obiectul unor polemici, n primul rnd din cauza caracterului compozit al materialelor
publicate, ca i al echipei de redacie, ce grupa, alturi, socialiti cretini tradiionaliti i comuniti
spiritualiti. Organ al comunitilor revoluionari", cum se recomanda chiar ea, Terre nouvelle a ajuns
chiar s fie pus la index de Vatican, n iulie 1936.
Odat ncheiat serviciul militar, Ricceur se instaleaz mpreun cu soia lui la Lorient, unde e numit
profesor de liceu n 1937. n 1940, ofensiva german n Frana face din Ricoeur, care fusese mobilizat,
un prizonier de rzboi. Cum va mrturisi mai trziu, puini au neles, n 1940, c rzboiul care tocmai
ncepuse era, printre altele, i un semn: al apariiei pe scena european a totalitarismelor de tot felul.
Ricceur nsui a trit prbuirea militar a Franei doar pe fond de neputin i de culpabilitate
personal".4 Va rmne captiv, ntr-un lagr din Pome-rania oriental, pn la sfritul rzboiului.
Ambiana intelectual a Franei de dup rzboi e dominat de atracia existenialismului, n care Jean-

Paul Sartre apare ca un campion al nnoirii intelectuale, n vreme ce direcia, specific i mai discret,
a existenialismului cretin, ilustrat de Gabriel Marcel i de Ricceur, vechiul
3

Emmanuel MOUNIER, Le Personnalisme, Paris, P.U.F., 1949, p.59. Regsim aceeai perspectiv de construire a sinelui prin
tu (sau prin cellalt) la Karl Jaspers i la Gabriel Marcel, pentru care identitatea persoanei e o deschidere de dragoste spre un
Tu divin: Trebuie s nelegem c Dumnezeu poate fi un Tu care nu devine niciodat unef'(GMKJ, p.184).
4
Paul RICCEUR, La Critique et la Conviction. Entretiens aves Francois Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Levi, 1995,
p.30. Cu toate acestea, nc n 1949, Ricoeur ncepe s-i pun ntrebri n legtur cu problema uman a culpabilitii

lui discipol, valorific ndeosebi tradiia kierkegaardian: refuzul sistemelor, prioritatea problemei rului
i a angoasei, reevaluarea semnificaiei pcatului originar n lumina credinei, nu a valorilor etice: La
Kierkegaard, pcatul nu e contrariul virtuii, ci al credinei. E o posibilitate ontic a omului, i nu doar o
categorie moral, ca n etica lui Kant, sau o scdere intelectual comparabil cu ignorana, ca n concepia socratic a rului"1
ntre 1948-1957, Ricoeur pred filosofia la Universitatea din Strasbourg, locul de natere al vestitei
reviste istorice Annales, n 1929, i sediul unei universiti cu pronunat vocaie interdisciplinar. n
acest rstimp i va susine teza de doctorat, Voluntar i involuntar (redactat n 1948 i publicat n
1949)6 nsoit, n complement, de o traducere comentat din Husserl (Idei I), dup care va scrie
partea a doua a Filosofiei voinei (Finitudine i culpabilitate): o aprofundare a refleciei asupra rului,
schiat n studii mai vechi, i care anticipeaz tratarea hermeneutic a temei pcatului originar prin
nsui modul de a o pune - nscriind-o ntr-o problematic a simbolului, centrat, la rndul ei, pe o
filosofie a voinei rele, adic a libertii care nu poate iei din noaptea propriei ei aserviri dect prin
speran.7
Ricoeur i-a susinut teza n 29 aprilie 1950 (pe atunci, tezele de doctorat se susineau dup
publicarea lor), n faa unui juriu format din Jean Wahl, Jean Hyppolite, Rene Le Senne, M.Colleville i
M.Souriou.
istorice: fenomenul totalitar", ca patologie a omului politic, reprezentat n primul rnd de universul concentraionar, i apare ca
rezultat al declinului credinei i al confiscrii, prin teroare, a religiei de ctre politic, n momentul n care politica devine o
religie"(La culpabilite allemande", n L 1, p.153).
5
Kierkegaard et le mal", n L 2, p.27.
6
Tiprirea a fost ncheiat n 1949, ns punerea n vnzare a avut loc n 1950, n sptmnile care au precedat susinerea.
7
Rul nu e o natur, arat Ricoeur, i nici o substan (CIEH, p.297), ci subvertirea raportului personal care-1 leag pe
credincios de Dumnezeu. Relund formalizarea kantian a rului, la rndul ei tributar lui Platon, pentru care nedreptatea e una
din figurile rului pentru c dreptatea nu e o virtute ca oricare alta ci forma nsi a virtuii (CIEH, p. 298), Ricoeur o depete
i o corecteaz adugndu-i corelatul hermeneutic alctuit din cuplul libertate-speran. Kant a artat foarte fin, n Eseul asupra
rului radical, c imputarea contiinei morale nu se refer, de fapt, la puterea noastr de a alege binele, ci la neputina de a o
face, dei rul e doar un fel de a fi al libertii care iese tocmai din ea" (CIEH, p. 413). Cu toate acestea, libertatea a ales
dintotdeauna ru, avnd prin urmare o natur necesarmente rea. Necesitatea subiectiv a rului, care nu poate fi dect radical, e
aceea a unui obiect strin dezbaterii etice, care ia figura pcatului originar, pentru care singurul remediu e mntuirea: nu prin
respectul legii i prin practica mainal a ritualurilor, ci printr-o libertate nou, nedialectic, deschis asupra vieii viitoare:
libertatea speranei.

458
459
Juriul a calificat-o ca excelent"8 nuanndu-i i dozndu-i elogiile. Notorietatea academic odat
dobndit, Ricceur i nmulete domeniile de lectur i se deschide, succesiv, spre teologia lui Karl
Barth, a lui Bultmann i a lui Bonhoeffer, spre fenomenologia lui Heidegger i a lui Merleau-Ponty
(acesta din urm i susinuse teza, foarte remarcat, Fenomenologia percepiei, n 1945), spre
reflecia politic asupra mecanismelor totalitare, n care Hannah Arendt era un ghid preios9; n sfirit
spre psihanaliza freudian, mai precis spre metodologia hermeneutic implicit a acesteia. n 1956 e
numit profesor la Sorbona, unde cursurile i conferinele lui de filosofie greac i de fenomenologie
snt foarte apreciate, fcnd sli arhipline.
n 1964, Francois Wahl i Paul Ricceur deschid, la editura Le Seuil, o nou colecie: L'ordre
philosophique, n care va aprea, n anul urmtor, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud:
apariie puin gustat de psihanalitii lacanieni, care, la instigarea lui Lacan nsui, au lansat n reviste
de incontestabil prestigiu, precum Critiquei0 i Les Temps modernes", o serie de atacuri denigratoare
la adresa lui Ricoeur, pe care l-au acuzat pur i simplu ca l-ar fi plagiat pe Lacan! Regretul trupei
lacaniene, bine orchestrat de maestru, era ns altul: faptul c Ricoeur nu prezentase, n lucrarea lui,
freudismul de nuan lacanian, foarte activ n Frana, i c, prin aceasta, ar fi pus n umbr
contribuia lui Lacan la rennoirea metodei i a conceptelor freudiene. Cu toate acestea, Ricoeur i
prevenea clar cititorul, n Cuvntul nainte, n legtura cu proiectul lui: Aceast carte se refer la
Freud, nu la psihanaliz. Lipsesc din ea dou lucruri: experiena analitic i luarea n consideraie a
colilor postfreu-diene... Am tratat opera lui Freud ca pe una nchis i am renunat s discut
8

Cf. Francois DOSSE, op. cit., p. 212.

n 1983, Ricceur a prefaat traducerea n fancez a Condiiei omului modem de Arendt.
10
Jean-Paul VALABREGA, Comment survivre a Freud?", n Critique, janvier 1966, p. 68-78, refuz orice lectur a lui Freud
care nu ar valorifica practica i conceptualizarea postfreudiene. Pe de alt parte, l acuz pe Ricoeur c amestec, confuz,
9

psihanaliza i religia, fapt ce s-ar datora unei alte inspiraii, de natur cretin, care-1 face pe Ricceur s-i dea lui Dumnezeu
ce e al lui, dincolo de Freud" (s.n.).
11
Mi chel TORT, De l'Interpretation ou la machine hermeneutique", n Les Temps modernes, no. 237 i 238/1966 i reproeaz
lui Ricoeur tentativa de plagiat i face din el campionul non-tiinei i al mistificrii ideologice. Polemica declanat de ^zmps
modernes arat limpede c, n 1966, opinia majoritii covritoare a psihanalitilor era extrem de nchis la tratarea altfel dect
tiinific" a obiectului, i c acetia nu vedeau n hermeneutic o filosofie (cura o va descrie Ricoeur puin mai trziu, n
Conflictul interpretrilor), ci doar o antitiin" (Michel TORT, op.cit.).

460
concepiile unor dizideni devenii adversari - Adler i Jung, ale unor elevi devenii dizideni - Fromm,
Homey, Sullivan, sau ale unor discipoli devenii creatori - Melanie Klein, Jacques Lacan"12.
n ciuda virulenei lacanienilor, primirea fcut Eseului asupra lui Freud, n special din partea filosofilor,
dar i a teologilor i a unor psihanaliti, a fost pozitiv. Iar dac tratarea hermeneutic a psihanalizei 1a ndeprtat pe Ricoeur de modelul tiinific al acesteia, preconizat de lacanieni, n anii urmtori
Ricaeur va extinde acest gen de interpretare la fenomenele de limb i de cultur, intrnd ntr-o
fecund dezbatere cu structuralismul. E perioada deceniilor 7,8 i 9, n care Ricceur elaboreaz, pe de
o parte, textele ce vor fi regrupate n cele dou volume de Eseuri de hermeneutic (1969 i 1986), pe
de alt parte monumentala sa sintez asupra identiti narative {Timp i povestire, 3 volume), precedat de studiile asupra procesului de metaforizare {Metafora vie).
Decenii de mare efervescen a scrisului i de redactare a unor contribuii eseniale, cu ecouri n
domenii foarte diferite: lingvistic, teoria textului, simbolistica religioas, flosofia spiritului, dreptul,
morala, cultura n ansamblul ei; n acelai timp, perioad de numeroase i fructuoase contacte, de
prezentri de serii de lecii i de cicluri de conferine, nc nainte de anii 70, mai precis n 1965,
Ricceur renunase la a preda la Sorbona i preluase catedra de filosofie la Universitatea Nanterre,
recent creat n zona parizian, iniial ca anten a Sorbonei. Motivul: mult prea lenta reform a
universitii franceze, care, dup el, nu exista ca un corp independent de administraia central...
Lucrurile vor rmne pe loc, scria Ricoeur n 1964, atta timp ct ne vom ncpna s tratm
universitatea ca pe o administraie, i nu ca pe un serviciu n slujba naiunii"13. Revoltele studeneti
din mai 1968 ncep tocmai la Nanterre, unde Ricoeur era, n acel moment, decan. Dublu eec, n
aceast calitate: fa de o parte a colegilor lui care reclama o represiune energic a manifestanilor, i
fa de acetia din urm, care, simpatizndu-1 la nceput, au alunecat n violene i au sfrit prin a-1
socoti un duman. Tensiunile s-au agravat n 1969 si 1970, iar n urma proastei nelegeri a unei rezoluii a decanatului, care i recunotea neputina de a pstra ordinea n campus (nu n localurile de
cursuri), poliia a intervenit n universitate, ceea ce i-a adus decanului numeroase critici, chiar i din
partea prietenilor. Ricoeur va demisiona din funcia de decan n 9 martie 197014.
12

DIEF, p. 8.
Faire l'Universite", n L 1, p. 337.
14
Cf. La Critique et la Conviction, p. 57-66 i Francois DOSSE, op. cit., p. 461-488.
13

461
Dezamgit i cu sntatea pus la ncercare, Ricceur rennoad vechi legturi: cu Universitatea din
Louvain i cu cea din Chicago, n 1970. nc din 1967, era beneficiarul titlului de doctor honoris causa
al acesteia din urm, titlu pe care-1 primise n acelai timp cu Raymond Aron si Claude Levi-Strauss.
n 1970, va fi succesorul lui Paul Tillich la catedra de teologie filosofic a universitii, i va relua
contactul cu Mircea Eliade, pe care-1 cunoscuse la Paris n anii 50. Prietenia lor a fost adnc,
durabil, oens. Au cltorit mpreun n Egipt, n Mexic, n Guatemala, iar la srbtorirea de ctre
soii Eliade a 25 de ani de la cstorie, la restaurantul parizian La flute de Pan", Ricoeur a fcut primii
si pai de dans!15 ntlnirea protestantului calvinist Ricoeur cu ortodoxul Eliade a fost, cum arat
amintirile celor doi, izvor de mbogire reciproc.
Ricoeur a gsit la Chicago un cadru de fericit dezvoltare i difuzare a ideilor fenomenologice i
hermeneutice, care, n ajunul anilor 70, nu ptrunseser nc adnc dincolo de ocean. ndeosebi ns,
Ricoeur a fost ncntat de supleea sistemului american: nu doar n nvmntul superior, unde criteriul
de baz e libertatea opiniilor i dezbaterea lor public, ci n ansamblul proiectului de societate, axat pe
ideea democraiei multiculturale i pe cea a toleranei. Dac democraia american e mai puin
birocratic dect democraiile occidentale i mai mult centrat pe principiul pluralismului i al
descentralizrii, lucrul se datoreaz, cum arat cu mult finee Ricoeur, istoriei constituirii politice a
statelor i a naiunilor respective. n vreme ce n Frana, de exemplu, statul a avut un rol foarte activ n
constituirea naiunii (Revoluia din 1789, desfiinarea privilegiilor, afirmarea drepturilor ceteanului,
laicizarea aparatului de stat i a dispozitivului colar), distrugnd asociaiile intermediare, suspectate
de corporatism", naiunea american s-a format prin agregri succesive de emigrai, fiecare cu
tradiiile i cu cultura lui"16. Contrar naiunilor moderne europene, ea s-a format de jos n sus"17, avnd,
ca fundal, puternice experiene comunitare. Ct despre statul federal, depozitar al mesajului
universalist al naiunii, el acioneaz prin delegarea puterii de ctre instanele subordonate, propria lui
putere fiind limitat prin enumerarea exhaustiv a prerogativelor, n vreme ce puterile instanelor locale

snt nelimitate, neenumerabile. Multi-culturalismul american se nrdcineaz prin urmare n fora

consti15

Francois DOSSE, op. cit., p. 537, care trimite la Mircea ELIADE, Fragmente d'un journal, II, Paris, Gallimard, 1981, p. 220.
La Critique et la Conviction, p. 93.
17
Ibid.
16

462
tuant permanent a vieii asociative i n ntietatea puterilor locale asupra puterii federale"18.
n democraiile europene, statul are caracter abstract, transistoric, definindu-se prin dou referiri: la
categoria universalist -i anonim-a ceteanului, care nu e individul concret ci parte a unui ansamblu
la organizarea cruia e chemat s participe, i la cea teritorial-lingvistic a naiunii, ale crei atribuii
statul are tendina de a i le nsui. America e o naiune multicultural, Europa un agregat de statenaiuni. Absena, n Europa, a etajelor intermediare ntre cetean i statul-naiune, care e de fapt
expresia vidului vieii asociative, e insuficient rezolvat de actualele proiecte de descentralizare.
Acestea, arat Ricoeur, nu fac dect s creeze regionalisme politice""prin care statul se
dezangajeaz, renun la popriile-i responsabiliti i la garantarea suveranitii naionale, care e
misiunea lui esenial. n absena asociaiilor locale puternice, gestionarea regional a afacerilor
publice e un fel de nou feudalism, marcat de puternice conotaii de corupie, n care aleii locali, avnd
n spate garania instituiilor de stat, se comport n faa concetenilor ca i cum statul nu ar exista.
Consecina e dubl: pe de o parte refuzul politicului i eclipsarea voluntar a ceteanului"
(absenteismul electoral), pe de alta exigena rentririi rolului statului (care, prin efect de ricoeu, poate
alimenta ideologiile extremiste sau totalitare).
Puternic nrdcinat n religios, democraia american a promovat, de la nceput, principiul
pluralismului antiautoritar n domeniul credinei: n spaiul public e loc pentru toate confesiunile. n
Europa postme-dieval, acest principiu a funcionat o singur dat: dup rzboiul de 30 de ani,
ncheiat n 1648, i doar n Sfmtul Imperiu Roman germanic, unde au fost acceptate dou confesiuni,
catolic i protestant, cu condiia totui ca n statele n chestiune s existe omogenitate religioas,
conform adagiului bine cunoscut: cujus regio ejus religio, fiecare regiune cu religia ei. n fapt, arat
Ricoeur, tolerana germanic era, mai curnd, un fel de marchetrie pluriconfesional"20 i nu un
adevrat pluralism religios, care n America e principiul de baz al credinei. Tot n America, ideea de
toleran a avut, de la nceput, o semnificaie religioas (acceptarea diversitii n materie de credin),
i nu negativ, ca n Europa, unde iniial a tolera" a nsemnat a suporta ceea ce nu poate fi
mpiedicat".
I!

Ibid.
" Ibid., p.94.
w

Ibid.,p. 101.

463
n sfrit, arat Ricceur, toleranad / 'americaine se refer nu doar la religiile necretine - evreii
americani nu au fost niciodat victime ale discriminrilor -, ci i la cei ce resping pur i simplu orice
credin: agnosticii i ateii, perfect integrai n spaiul public american.21
Anii 90 snt perioada n care recunoaterea internaional a lui Ricoeur e maxim: public inele ca
altul, face numeroase turnee de conferine n Spania, Italia, Elveia, America etc, n vreme ce crile lui
snt traduse, practic, n toate limbile de mare circulaie. Putem spune fr s ezitm c filosoful venit
pe lume puin dup nceputul secolului a dominat, cu statura lui fragil ns impuntoare prin oper,
cea de a doua jumtate a lui.
Conflictul interpretrilor e o serie de 22 de studii scrise de Ricoeur ntre 1960-1969 i publicate iniial
separat, dup redactare, n reviste sau culegeri de acte ale unor congrese. Cum arat Ricoeur n
studiul preliminar ce deschide volumul,22 hermeneutica, aa cum a fost descris nc de Aristotel In
Despre interpretare, nu e o simpl tehnic de specialiti (interpreii de oracole): ea pune n legtur
interpretarea - n sensul restrns de exegez a textelor - cu nelegerea n sensul larg de nelegere
a semnelor. Prin aceasta, ea se refer la orice fel de discurs care semnific i care e o interpretare a
realitii el nsui, prin faptul c spune ceva despre ceva".23
Ca teorie general a interpretrii articulat pe problema general a nelegerii, hermeneutica, uitat ca
atare, a fost reintrodus n circuitul filosofic n epoca romantic, de Schleiermacher, care face s
convearg exegeza biblic, filologia clasic i jurisprudena ntr-un demers care pune naintea
problemei sensului unui anumit text pe cea a nelegerii n general: ce nseamn a nelege? Cu
Dilthey, raportul dintre sens i sine, ntre inteligibilitatea'primvdui i reflexivitatea celui de al doilea se
precizeaz, devenind nucleul proiectului hermeneutic.24
Baza filosofic ultim a hermeneuticii e ns fenomenologia, nct Ricoeur vede n teoria interpretrii o
grefare a hermeneuticii pe fenomenologie".25 Grefare" nu nseamn ns preluare sau reluare a unei
baze metodologice, ci corectare i nuanare a demersului n ansamblul
21
22

Ibid., p. 102.
CIEH, p. 8.

23

CIEH, p.8 (s.n.).

TAEH II, p.27.
25
CIEH, p. 10.
24

464
lui. Ricceur i va reproa lui Husserl urmtoarele: schematismul idealist, ntemeierea cunoaterii n
experien i n intuiie, afirmarea subiectivitii ca loc al intuitivitii depline, insuficienta separare a
domeniului propriu-zis fenomenologic de cel psihologic.25 Rectificnd fenomenologia, Ricceur propune
o abordare a problematicii obiectivittii prin categoria relaiei de includere", de apartenen" ce pune
laolalt un subiect pretins autonom i un obiect pretins advers".27 nelegerea nu va mai fi rezultatul
intuiiei, ci va fi mediatizat de interpretare, proces spontan ce rezum practica nelegerii ntr-o
situaie dat nainte de a deveni o Kunstlehre, o tehnologie a exegezei textuale.28 Conceptul de
apartenen va fi completat, dialectic, de acela de distanare, ceea ce face din actul interpretrii o
aducere n proximitate a faptelor ndeprtate (din punct de vedere temporal, geografic, cultural), iar din
text suportul unei comunicri n i prin distan".29 n sfrit, lumea supus interpretrii nu mai e un
obiect ci o Lebenswe.lt, un a-fi-n-lume, n vreme ce sensul contiinei nu mai e n ea nsi, ca un dat
inaugural, ci n afara ei, ca un referent cutat sau ca act terminal. A ne nelege nseamn a ne
nelege n faa textului... n acest fel, mi schimb eul, stpn pe el nsui, cu inele, discipol al
textului".30 Prin nsui proiectul ei, hermeneutica vizeaz la un alt gen de universalitate dect tiinele
exacte. Ea se poate ntemeia n fenomenologie n dou moduri: n acela al ontologiei heideggeriene a
nelegerii, numit de Ricceur cale scurt"31 i pe o cale mai ocolit, lung", axat pe analiza
problematicii limbajului, mai precis pe
26

TAEH II, p.40-43.

TAEH II, p.45.
28
TAEH II, p.47. "TAEH II, p.51,
30
TAEH II, p.54 (s.n.). Refuzul egologiei i instalarea eului, ca problem i nu ca dat imediat, n poziie terminal, fac din
hermeneutic o filosofie a ipseitii. inele ca altul e ilustrarea ei. Opunnd, mai nti, inele (soi) i eul (je), Ricoeur dezvolt,
ntr-o serie impresionant de zece studii, semnificaiile reflexivului oranipersonal" se (SMCA, p. 12) i locul central al acestuia
n dialectica ipseitii, adic a sinelui (soi) i a celuilalt (/ 'autre que soi). Dac identitatea lui idem se organizeaz n jurul
permanenei n timp a subiectului, fie el empiric sau transcendental, identitatea-i/we sugereaz prezena i implicarea intim a
alteritii n constituirea eului". n registrul etic, ipseitatea introduce echivalena dintre i tu" (toi auss)\ ca eu nsumi" (comme
moi-meme); n cel al dreptii, ideea de pluralitate, constitutiv a puterii, depete alternativa dialogal eu/tu: cellalt" nu e un
simplu tu", ci un ter inclus" (tiers indus) ce nu rezum doar voina instantanee de a aciona mpreun, ci se etaleaz n
durat" (SMCA, p.228).
"CIEH, p. 10.
27

465
semantica sensurilor multiple, pe care Ricoeur le numete, cu predilecie, simbolice".32 Pe urmele
ultimului Husserl, care prin tematica lumii vieii" (Lebenswelf) definea un strat al experienei anterior
raportului subiect/obiect renunnd astfel la vechea lui epistemologie a interpretrii, Heidegger
rstoarn problematica nelegerii. Punnd, abrupt, ntrebarea: ce e fiina a crei fiin const n a
nelege?, el nscrie hermeneutica pe orbita analizei ontologice a lui Dasein, a fiinei care exist prin
faptul c nelege. Orice problem de metod a cercetrii e lsat deoparte, iar nelegerea nceteaz
de a fi un mod al cunoaterii, devenind un mod de a-fi-n-lume, o deschidere n faa fiinei".33
naintea eseurilor lui Ricoeur, Adevr i metod a lui Gadamer (1960) a adus clarificri eseniale
asupra statutului hermeneuticii. Relundu-1 pe Heidegger, nuanndu-1 i radicalizndu-1, Gadamer i
refuz hermeneuticii orice dimensiune metodologic. n ciuda raionalizrii crescnde a societii i a
tiinelor umane, hermeneutica nu e o tehnologie a nelegerii faptelor strine domeniului tiinelor
naturii, i nici o explorare a bazelor teoretice ale tiinelor spiritului".34 Problema romantic a limitelor
conceptualizrii n tiinele naturii" e ru pus, deoarece diferena care definete abordarea tiinific
i cea istoric nu e una de metod, ci de scop.35 Conflictul metodelor nu face dect s mascheze
adevrata universalitate a hermeneuticii, fcnd din ea o non-tiin i negndu-i, simultan, semnificaia
filosofic. Umanismul estetic german, care e prezent chiar i n gndirea tiinific i politic modern,
e o teorie estetic tributar conceptului de adevr formulat de tiin. Or, arata Gadamer, n proiectul
tiinelor umane", extra-tiin-ific la nivelul metodei, aadar plasat, chiar prin aceasta, n vecintatea
artei, hermeneutica i propune s regseasc experiena adevrului care ne e comunicat de opera
de art"36 i care o instaleaz pe aceasta n ceea ce Gadamer numete o istorie a eficienei"37, adic
ntr-o situaie care nu poate constitui obiectul vreunei tiine obiective, deoarece reflecia noastr, ca
fiine istorice, adic finite, nu poate fi dect incom32

CIEH, p. 15. "CIEH, p. 13.

Hans-Georg GADAMER, Veriti et Mithode. Les grandes lignes d'une hermeneutique philosophique, Paris, Seuil, 1976, p.8.
35
Ibid., p.9. "//>/., p.22(s.n.). "ftW., p.12.
34

466
plet; altfel spus, ntr-un orizon?* Prin aceasta, nelegerea nu mai e un comportament subiectiv fa
de un obiect dat: problematic i problema-tizant, ea are o universalitate istoric n care aventura
sinelui nu e nici a mea nici a celuilalt, i n care contiina istoric surprinde alteritatea celuilalt, a

trecutului ca alteritate, la fel cum nelegerea lui tu se ntinde pn la un altul".39 n acest sens, arat
Gadamer, hermeneutica e strin problemei nceputurilor; aceasta ine de demersul tiinific, n vreme
ce, n lumina totalizrilor relative ale hermeneuticii, problema nceputurilor e, la drept vorbind, una a
sfritului. nceputul se definete ca nceput al sfritului, plecnd de la sfrit.40
Ricoeur reia pe cont propriu refuzul de a identifica nelegerea cu cunoaterea i istoricitatea cu o
metod proprie tiinelor spiritului. Explornd totodat problema simbolismului, cu punctul de plecare n
cea a polisemiei lingvistice, adic a efectelor de sens produse n discurs,41 va aprofunda, fecund,
teoria textului i a aciunii, semnificaia eticii i a moralei, a rului i a libertii, a religiei i a credinei.
Corelat cu problematica sinelui, care, la rndul ei, o integreaz pe cea a lui cellalt, ntrebarea cine?
organizeaz patru subansambluri ce corespund unui numr identic de a o pune: cine vorbete? cine
acioneaz? cine (se) povestete? cine e subiectul imputrii morale?42 Primul subansamblu se
raporteaz la o filosofie a limbajului, mai precis la semantic i la pragmatic; al doilea, strns legat de
primul, la o filosofie a aciunii, care e o reflecie asupra agenilor (cei ce o fac) i asupra motivelor, ns
nu asupra evenimentelor (ceea ce se ntmpl) i cauzelor;43 al treilea, la identitatea persoanei, definit
prin tensiunea dialectic dintre permanen i deschidere, dintre idem i ipse; al patrulea, n sfrit, la
autonomia
38

Ibid., p.143: Orizontul e cercul vizual care mbrieaz i include tot ce e vizibil dintr-un punct precis... Omul lipsit de orizont
nu vede destul de departe i, din acest motiv, supraestimeaz lucrurile apropiate de el. A avea orizont nseamn a nu fi
dependent de lucrurile apropiate, ci a fi n stare s priveti dincolo de ele... Iar a elabora situaia hermeneutic nseamn a
dobndi orizontul problematic potrivit ntrebrilor pe care ni le putem pune n ceea ce privete tradiia".
" Ibid., p.206.
41
CIEH, p.72.
42
SMCA, p.28.
43
Agentul, care rspunde la ntrebarea cine face aciunea?" face inutil interogaia asupra cauzelor profunde" sau, eventual
ascunse" ale acesteia. Simpla menionare a

467
sinelui, solidar cu solicitudinea fa de aproape i cu simul dreptii fa de toi, definit prin
determinrile etice i morale ale aciunii. Intervenia n reflecie a sinelui, la nivelul lingvistic, practic,
narativ i prescriptiv ne ferete, arat Ricoeur, de capcanele epistemologiei eului i rupe magia
subiectului ca izvor sau cauz a cunoaterii lumii obiective - altfel spus mpiedic ca ntrebarea cine?
s se banalizeze n ntrebarea ce? sau de ce?u
nainte ns de a aborda semantic i pragmatic limbajul, i de asemenea fiina care-1 aduce la
expresie, adic vorbitorul, e util s examinm, ca un preambul, problema subiectului, sau a eului care
se exprim n el, n sensul cartezian al lui ego cogito, gndesc, din celebrul adagiu cogito ergo sum,
gndesc, prin urmare exist, sau altfel: nu exist dect prin faptul c gndesc. Afirmarea lui eu din eu
gndesc e, mai nti, solidar cu voina lui Descartes de a institui un fundament ultim al cunoaterii, iar
radicalismul ei seamn, curios, cu caracterul hiperbolic al ndoielii.45 Dac n Discursul asupra
metodei eul pstreaz un caracter autobiografic, descriind experiena personal a gnditorului, legat
de mprejurri spaio-temporale concrete, subiectul care se ndoiete n Meditaiile metafizice,
desprit de orice interlocutor posibil, se etaleaz pe sine n absena celorlali i ntr-un vid absolut al
dialogului, ca subiect metafizic, care de fapt nu e nimeni. Prin aceast indeterminare, problema lui
cine (gndete)? se deplaseaz spre aceea de a afla ceea ce sntem, cu alte cuvinte spre
dimensiunea predicaiei, prin care eul va fi definit ca gndire, intelect, raiune, spirit: identitate
instantanee i anistoric a unui eu nsumi ce scap de alternativa permanenei i a schimbrii n
timp.46 In fapt, eul cartezian e absolut inactiv: el nu face" nimic, nu intervine n cursul lucrurilor,
mulumindu-se s-i afirme propriu-i adeaciunii deplaseaz problematica cauzalitii spre cea a motivrii actului, articulnd puterea de a aciona cu motivele de a o face.
Dnd exemplul libertii, Kant arta deja c seria cauzelor nu ar fi complet n absena unui nceput sau a unei cauze iniiale.
Aceasta deoarece exist dou feluri de nceput: nceputul lumii, care e absolut, i nceputul relativ al actelor svrite n
interiorul lumii. n acest sens, libertatea e un nceput absolut n ordinea cauzelor, nu n cea a timpului, i un nceput relativ fa
de cursul lumii. Ea e o cauz devenit motiv de a aciona (SMCA., p.128). ' 44ftirf.,p.35.
45
Pentru a dramatiza ndoiala, Descartes a introdus ipoteza neverosimil, hiperbolic i ea, a micului geniu al rului, le mlin
genie, imagine inversat a veracitii divine (SMCA, p.16).

468
vr prin certitudinea c exist ca gndire,47 subordonat, ea nsi, veracitii divine, originar dup
ordinea lucrurilor".48
Egologia cartezian e, totodat, o filosofie a contiinei ca dat imediat i ca centralitate a gndirii. Ca
atare, ea a fost supus criticii att de Kant, al crui transcendentalism introduce problema limitelor
cunoaterii i a finitudinii fiinei umane, ct i de Hegel, pentru care adecvarea contiinei cu propriile-i
coninuturi, ce poate fi numit, n sens propriu, contiin de sine, e o idee-limit, terminal,
desemnat de Hegel ca tiin absolut i care e integrat unei filosofii a spiritului, nu a contiinei.4'
Refuzul idealismului contiinei individuale de ctre Hegel nu face ns dect s pregteasc
contestarea cu adevrat rdical a contiinei, nfptuit de Freud.
Ricoeur a utilizat cu predilecie constant instrumentul de lucru care e opera lui Freud. Dup ce i-a

consacrat lui Freud un studiu voluminos {Despre interpretare), referirile lui la creatorul psihanalizei au
rmas curente, de fiecare dat cnd era n situaia de a trata problema subiectului sau a contiinei, iar
prin aceasta problema limbajului. Punctul de plecare e simplu: contiina sau precontiina nu ne pot
explica structurile incontientului. Mai mult: la o privire mai atent, ne dm seama c noiunea de
contiin e la fel de lipsit de claritate ca i aceea de incontient. Metapsihologia freudian, care e un
realism al incontientului, respinge orice concepie idealizant, filosofic sau fenomenologic a
contiinei, substituindu-i o abordare topic i energetic a ansamblului aparatului psihic. Acesta e
constituit din localiti" psihice (incontientul, precon-tientul, contientul), iar n interiorul lui efectele
de sens snt expresia unor raporturi de for. Accentund criza subiectului, Freud a suprapus,
47

Geometria analitic cartezian, care e o concepie despre proporii, legat de ansamblul metafizicii carteziene", e i ea
rezultatul unei prejudeci a evidenei" conform creia adevrul e n lucrurile evidente, i ceea ce e distinct n ceea ce e clar
(Jules VUILLEMIN, Mathematiques et Metaphysique chez Descartes, Paris, P.U.F., 1963, p.97, s.n.).
48
nsui matematismul cartezian, care nu arat unde se oprete claritatea i distincia, i pentru care obiectele i modurile
cunoaterii snt, pe de o parte, reduse la normele intelectului i, pe de alta, integrate ntr-o economie a lumii create de
Dumnezeu, e insuficient. Contrar lui Kant, care afirm eterogenitatea matematicii (a crei vocaie e construirea de concepte) i
a filosofiei (care leag ntre ele concepte deja existente) i care, pe de alt parte, face din geometric o tiin obiectiv,
construit n mediul intuitiv al spaiului, Descartes nu-i pune problema limitelor cunoaterii i a condiiilor ei de posibilitate,
plasnd garania ei n veracitatea divin (Ibid., p.126).
49
CIEH,p.l03.

469
ingenios, primei topici (Ies, Pcs, Cs) o a doua (Ceva-ul, eul, supraeul). Aceasta din urm reprezint
mai puin o niruire de locuri" n care se nscriu afectele, i mai mult o serie de roluri" ce pregtesc o
adevrat personologie":anonimul, personalul, suprapersonalul.50 Scopul ei e de a dovedi c, n
funcionarea psihicului, incontientul nu organizeaz doar partea de jos (instincte refulate, complexe),
ci i partea de sus: comandamentele supraeului, ce reprezint interiorizarea normelor morale i
sedimentarea contiinei culturale" snt, i ele, rezultatul unor identificri libidinale cu surse i modele
de autoritate.
Valorificnd partea semnificant a proceselor incontiente, Ricceur nuaneaz realismul
metapsihologie freudian, antifilosofic i negativist, printr-o tratare dialectic i filosofic a proceselor
psihice, susceptibil de a arta n ce fel ele constituie un limbaj. Ortodoxia freudian, n care realismul
empiric se amestac cu idealismul transcendental, fcea din incontient o realitate diagnosticat,
semnificant pentru un altul.51 Constituirea incontientului prin cutarea sensului proceselor psihice nu
e posibil dect dac eu pot relua semnificaiile pe care un altul le-a elaborat n legtur cu mine i
pentru mine".52 Interpretarea texturii incontiente, care e un du-te-vino ntre simptome, metoda
analitic i modelele interpretative utilizate, e un proces prin care o contiin-martor, la care energiile
pulsionale se refer, ntemeiaz obiectul ca realitate a unui sens. Realitatea incontientului nu e
material; ea e confirmat doar de succesul terapeutic, fiind aadar un efect de interpretare.
Tehnica psihanalitic i trateaz obiectul ca pe un limbaj ce trebuie descifrat, sau ca pe un text supus
interpretrii. Teoria semnificaiilor lingvistice va putea aadar ncorpora unele dintre achiziiile freudismului n propriul ei aparat conceptual.
n nevrozele obsesive nu se exprim un eu bine structurat, stpn pe sine dar atins de mici anomalii
trectoare ale comportamentului, ci un ceva" misterios, anonim, inarticulat, fr identitate personal,
fr gen sau persoan gramatical, care-1 descumpnete pe nespecialist. Cine vorbete ns n
limb, i despre cel
Pentru structuraliti, care aplic modelul tiinific al lingvisticii n antropologie i n tiinele umane n
general, limba vorbete ea nsi, ca sistem al diferenelor i opoziiilor bine reglate, despre ea nsi.
50

CIEH, p.235. "CIEH, p.107. 52 CIEH, p. 108.

470
Structuralismul e o specificare a semiologiei saussuriene, iar structura", termen tardiv, introdus n
circulaie n 1928 la primul Congres internaional al lingvitilor de la Haga, o specificare a
sistemului".53
Tratarea tiinific a limbajului de ctre Saussure introduce distincia, bine cunoscut, ntre limb,
ansamblul de reguli ce constituie codurile de comunicare, i vorbire, simpla utilizare (sau execuie)
psiho-fiziologic ori sociologic, sau performana individual n combinrile libere ale discursului. Pe
de alt parte, o nou disociere, de ast dat n interiorul limbii nsei, instituie opoziia dintre lingvistica
sincronic, a strilor sistemului, i lingvistica diacronic, a schimbrilor i a proceselor de vorbire. Iar
dac n cadrul opoziiei limb/vorbire {langue/parole) primul termen poate fi tratat tiinific iar al doilea
nu, lingvistica diacronic e i ea o disciplin tiinific, precum cea sincronic, ns numai prin referire
la aceasta din urm, i nu n ea nsi, cum a subliniat Hjelmslev, care insist asupra faptului c
schimbarea, n sine, e neinteligibil.54
n structuralism, ansamblul semnelor e un sistem nchis de dependene interne, iar limba e desprit
de vorbitorii vii, fiind, cum declar nsui Saussure, o form sau o estur de relaii, i nu o substan

ce rezid ntr-un subiect n sfrit, distincia dintre semnificant i semnificat, care la Saussure e mai
degrab semantic dect fonologic (semnificantul sonor trimite la un semnificat conceptual), devine,
la Hjelmslev, o diferen intern ntre expresie i coninut. Fie ns c e vorba de o opoziie extern a
semnelor unul fa de cellalt, sau de una intern, ntre semnificant i semnificat (Saussure) ori ntre
expresie i coninut (Hjelmslev), sistemul limbii rmne nchis, rupt de realitate, i trimite doar la el
nsui.
Punctele nevralgice ale structuralismului snt, pe de o parte, dificultatea de a explica nivelul
incontient, non-reflexiv i non-istoric al spiritului"55 prin simpla opoziie dintre limb i vorbire, iar pe
de alt parte funcionarea polisemiei. Aceasta din urm, arat Ricoeur, nu e o problem funcional a
limbii (distana semiologic dintre semnificant i semnificat), ci una a vorbirii, adic a exprimriiprin
discurs".56 n acest fel, problematica vorbirii pune limba n perspectiv, o ancoreaz
CIEH, p.83-84.
54
CIEH, p.82.
55
CIEH, p.36. Acest nivel incontient, n ordinea limbajului, nu e cel al pulsiunilor freudiene, ci unul categorial, combinatoriu, fr
referire la un subiect; el poate fi descris n termenii unei analitici kantiene (CIEH, p-37).
56
CIEH, p.70 (s.n.).

471
n instana concret care e subiectul vorbitor i o definete ca deschidere intenional spre o referin
real, extra-lingvistic; semiologia i cedeaz locul semanticii, iar semnificaia sensului.
Hermeneutica lui Ricoeur, ntemeiat n fenomenologie i punnd n funciune dispozitive semantice i
pragmatice, aduce n discuie conceptul de simbol i practicile de simbolizare. Acestea const n
vizarea direct a lucrurilor i n desemnarea lor indirect.57 i aici, precursorul a fost Saussure, care,
n reflecia lui asupra vorbirii (a discursului) distinge raportul sintagmatic al semnelor opuse in
praesentia de raportul de asociere al semnelor substituibile, apropiate printr-o relaie in ab-sentia.?u\m
mai trziu, Jakobson avea s defineasc termenii opoziiei sintactic/semantic i configuraie/coninut
prin relaia ir nlnuit/ selecie58. Opunnd axa substituirilor (a similitudinilor) celei a irurilor nlnuite
(a contiguitilor), Jakobson a deschis calea integrrii retoricii n lingvistic i a recuperrii proceselor
metaforice (de substituire) i metonimice (de contiguitate) de ctre poetic.59
Reflecia hermeneutic asupra polisemiei i asupra plurivocitii discursive are ca puncte de
sprijine/raza (nu semnul lingvistic), rostirea (nu cuvntul) i contextul, referina, lucrul la care trimite
limbajul. Pentru ca limba s semnifice, ea trebuie s se deschid spre lume ca spre o absen care
urmeaz a fi recuperat de departe, ca sens. Tematica distanei interpretative e aici inseparabil de
cea a aciunii prin care hermeneutica se definete, simultan, ca proiect de nelegere i de
transformare a lumii.
Orice act de nelegere - care e o activitate asimilabil lecturii , se desfoar pe un fond textual60
fa de care interpretul apare ca un cititor subtil. Prin aceasta, teoria aciunii, n sens hermeneutic, e o
generalizare a teoriei lecturii, solidar, la rndul ei, cu teoria scriiturii. Discursul devine oper, iar textul
o lume ce se instaleaz n limbaj ca efectuare a unei intenii de semnificare. n aceast desfurare,
sau prezentificare prin scriere"61,
57

CIEH, p.418.
CIEH, p.72.
Orice comportament verbal", arat Jakobson, pune n joc dou procese: de selectare (care are n vedere raporturile de
similitudine sau de disimilaritate) i de combinare (care se refer la raportul de contiguitate n snul unei secvene lingvistice
date). n funcia poetic a limbajului, principiul echivalenei, care acioneaz n axa selectrii, se deplaseaz n cea a combinrii
(Linguistique et poetique", n Essnis de linguistique generale, Paris, Minuit, 1963, p.220).
60
Medierea prin limbaj devine mediere prin text; acesta nu-i aparine nici autorului, nici cititorului" (TAEH II, p.100).
58
59

"TAEHII,p.l41.

472
cuplul hermeneutic a scrie/a citi ia locul cuplului lingvistic a vorbi/a asculta, n situaia de vorbire, care
e dialogat, apar,y/a n fa, un vorbitor i un interlocutor legai printr-o convenie de interlocuie i
prin coduri de schimb de mesaje. n textul scris ns, care e o fixare discursiv ce ia locul vorbirii vii,
poziia interlocutorului e ocupat de cititor, care e absent n momentul redactrii textului; principiul
lecturii e prin urmare absena originar a cititorului. Adresndu-se unui cititor absent, textul poate fi
depsihologizat i n el nsui: dac scriitorul e simetric vorbitorului din interlocuie, el e totodat, la
rndul lui, o absen care se cere reconstruit:62 nu printr-o analiz stilistic sau psihologic a mrcilor
de autor ca prezen rezidual, ci prin reluarea sensului textului ca sens deschis interpretrii, adic ca
efectuare n discursul propriu subiectului cititor"63. Fixnd ceea ce s-a spus cndva ca semnificaie a
unui eveniment de vorbire, scrierea capteaz instabilitatea cuvntului proferat, n vreme ce lectura, ca
act interpretant, reveleaz plurivocitatea textului actualizndu-i sensul. n acest proces, cititorul-agent
din pragmatica discursului, axat pe enunare, adic pe practica elocuiei, i pierde vocea i devine
rspunztor de propriile-i acte. Mai nti, el e mai mult dect un simplu vorbitor (locutor): nu e un eu, ci

un sine, un fel de suflet la persoana a treia"64 sau de noi nedeterminat n care diferena ntre eu i tu
dispare, la fel cum, la Descartes, aciunea i pasiunea snt identice, diferind doar prin subiectul la care
se raporteaz.65 Apoi, i ndeosebi, ieirea din registrul descriptiv atest intrarea n registrul prescriptiv
al eticii, care se refer, simultan, la ageni i la aciuni, i care, determinnd ceea ce e permis i ceea
ce nu e permis n aciune, i de asemenea, ceea ce trebuie ludat sau respins n conduita agenilor"66,
deschide interogaia asupra mecanismelor de imputare i asupra simbolicii rului.
62

Raportul dintre locutor i interlocutor e unul dialogic, de schimb direct de ntrebri i rspunsuri; n relaia de lectur ns, care
e un raport de comunicare ncruciat, la distan, lipsit de suportul oral al cuvntului proferat, cititorul e absent din textul scris,
iar scriitorul din lectur" (TAEH II, p. 138): dubl eclipsare, care face, pe de o parte, ca opera integral lizibil s fie una postum,
iar pe de alta ca interpretarea s aib un statut asimilabil unei lecturi n care autorul nu mai poate rspunde cititorului.
63
TAEH II, p.153.
64
SMCA, p. 119, nota 1. Asemenea pronumelui nedefinit francez on, care se poate raporta la orice persoan, sau asemenea lui
fiecare, oricine, cineva etc.
65
Dei agentul (agent) i cel ce sufer aciunea (patient) snt adesea foarte desosebii, Aciunea i Pasiunea snt un acelai
lucru, cu dou nume, n funcie de diferiii subieci la care se refer" (DESCARTES, Les Passions de l'Ame, art. 1, n
CEuvresphilosophiques, III. 1643-1650, ediiaAlquie, Paris, Classiques Garnier, p.952).
"SMCA, p.121.

473
Strns legat de problemele filosofiei aciunii, reflecia lui Ricceur asupra identitii persoanei are drept
corolar o hermeneutic a identitii narative, prin care identitatea substanei, ca substrat permanent al
fenomenelor i manifestrilor, se las interpretat, apoi distrus ca dat imediat, i n cele din urm
regsit ca dat narativ: efect conjugat de chestionare i de recuperare retroactiv, operant att n
interpretarea incontientului freudian, detectat prin diagnosticul analitic i exorcizat prin cura bine
condus, ca i n impresionanta teorie a narativitii expus n Timp i povestire, conform creia
operaiunea poetic, mimesis-ul aristotelician, imitarea naturii, e o punere n intrig"67, o organizare
suigeneris a temporalitii i o reprezentare a aciunii n care legea de baz e coerena ansamblului, n
ciuda distorsiunilor temporale ale relatrii.
Lumea povestit sau lumea ca poveste, conexiune narativ - e o lume a crei regul de aur e
unitatea de aciune a lui Aristotel.68 Corelnd aciunea cu agentul i supunnd-o interpretrii, Ricceur a
artat, pn acum: c ea nu e o intervenie a vreunui eu metafizic n cursul lumii; nici efectul dominaiei
contiinei asupra instinctelor; nici, n sfrit, o punere n valoare a identitii etice a personajului literar.
Iar dac, n discursul narativ, conceptul de aciune pune n joc solidaritatea dintre mimesis i catharsis,
pe care tragedia, genul transgresiv prin excelen, o aduce cel mai bine n lumin, problematica
pcatului originar i a simbolismului acestuia ne pune n faa unor dificulti de interpretare pe care le
putem numi cu adevrat ultime.
n 1960, Ricceur publica a doua parte aFilosofiei voinei: Finitudine i culpabilitate, aprut, atunci, n
dou volume: L'Hommefaillible (Omul care greete) i La Symbolique du mal {Simbolica rului, la
care autorul ne trimite, n cteva rndui, n Conflictul interpretrilor). n jurul anilor 60, interogaia asupra
rului e preocuparea central a lui Ricoeur. Ea va rmne constant i n opera anilor 70-90,
deplasndu-se ns spre problematica bazelor etice ale moralei i dreptului.
La nceput a fost pcatul: un pseudo-concept", spune Ricoeur, sau simbolul raional a ceea ce
declarm ca fiind cel mai adnc n noi cnd
61

TRI, passim.
' Dac n etica aristotelic subiectul precede aciunea n ordinea moral, n poetic structurarea aciunii e cea care d
dimensiunea etic a caracterelor. Subordonarea personajului - sau a caracterului - fa de aciune - de intrig" - ntemeiaz
statutul mimetic al aciunii (TR I, p. 64).
6

474
mrturisim".65 Abordarea raionalizant, nehermeneutic a pcatului originar ne duce n impas, fie c e
vorba de dogmatismul lui Pelagius, care atribuia cderea lui Adam voinei rele a acestuia,70 sau de
intelectualismul hegelian, care vede n rul integrat n Fenomenologia spiritului o simpl contradicie
logic, al crei specific e dispersat ntr-o funcie universal a spiritului: negativitatea.71 Pentru ca
pcatul originar s poat fi corelat cu pedeapsa, al crei simbol e cderea lui Adam, simbol, la rndui
ei, al morii Celui drept, a fost nevoie ca postulatul greelii ontologice s se transforme n contiina
vinoviei subiective, a culpabilitii.72 Interiorizarea contiinei pcatului prin mrturisire, a crei
expresie e literatura penitenial i genul psalmilor (umilirea de sine i lauda Creatorului), a introdus o
adevrat revoluie mental. Ideea de culpabilitate se descentreaz: firescul i raionalitatea ei,
aspecte sub care apare n lumea greac, se interiorizeaz n pietatea ebraic a rugciunii, opus
exterioritii vieii sociale, ca i exterioritii mntuirii prin har, culminnd n antilegalismul paulinian.
Acesta din urm rstoarn sensul penalitii: legea nu poate corecta pcatul, deoarece chiar ea i-a dat
69

CIEH, p.266.
Pelagius nu face distincie ntre omul creat (Adam) i omul czut n pcat; el introduce libertatea de a pctui sau de a nu
pctui n paradisul terestru, ca un prealabil al cderii. Augustin i va reproa lui Pelagius ideea libertii fr natur, fr istorie,
fr obinuine" (CIEH, p. 275). n viziunea pelagian, creaia e nedeterminat: ea ncepe, de fapt, cu fiecare dintre noi, prin
70

imitarea lui Adam" de ntreaga serie a generaiilor. Prin aceasta, moartea lui Isus i mntuirea i pierd sensul.
71
CIEH, p. 309.
72
PV II, p. 256 (ediia 1988). Textul privitor la Culpabilitatea german, scris n 1949, anticipeaz concepia lui Ricoeur despre
culpabilitate. Studiul a fost ocazionat de publicarea unei cri a lui Jaspers, cu acelai titlu. Analiznd situaia Germaniei
postbelice, Jaspers distingea patru accepii ale noiunii de culpabilitate: criminal (care se refer la indivizi), politic (care
angajeaz responsabilitatea cetenilor, ca membri ai unui stat, indiferent dac snt colaboratori sau opozani ai regimului.
Aceast culpabilitate e calificat ca atare de nvingtorul n rzboi, ale crui competene privesc plata despgubirilor, dar i
limitarea drepturilor politice ale nvinilor), moral (care e judecat de contiina fiecruia sau de cea a prietenului, solidar cu
dorina de purificare a vinovatului) i metafizic (dac cineva e ucis, snt vinovat prin faptul c eu continui s triesc. Aici,
reperul e solidaritatea absolut cu genul uman, a crei limit e martiriul, iar singurul judector competent e Dumnezeu). Din
aceste patru genuri ale culpabilitii, Ricoeur va reine doar dou: culpabilitatea criminal i culpabilitatea moral, celelalte dou
putnd fi subsumate ultimei. Pentru el, acuzaia de culpabilitate colectiv risc s se mpotmoleasc n arbitrarul juridic sau n
fariseismul moral, n vreme ce solidaritatea metafizic a genului uman e, de fapt, tot de natur etic, manifestndu-se n
continuitatea eticului i a religiosului" (La culpabilite allemande", n L 1, p. 146-151).

475
natere (nu exist transgresiune dect pe fond de interdicie legal); de aceea, problema
responsabilitii trebuie redefinit, ca situare fa de interdiciile legii"73; n sfrit, n condiiile n care
violarea legii rezum o folosire defectuoas a libertii, mesajul de dragoste al lui Isus substituie
constrngerilor rituale o credin al crei fundament e etic, n sens larg, nu imperativ, i n care
imaginile pedepsei se terg n faa imaginilor iertrii pcatelor.
Limba ebraic nu dispunea de un cuvnt abstract pentru a desemna pcatul (latinescul peccatum e
tardiv), ci doar de un inventar lexical imaginativ (pierderea legturii cu Dumnezeu, ratarea intei,
drumul ocolit, rzvrtirea, nepenirea cefei etc). n acest context, reflecia mozaic asupra pcatului
se nscrie, cu hotrre, n sfera juridicului, iar mitul pedepsei" ia natere ntr-o contextur raional":74
cea a unei moraliti legaliste n care tensiunea etic e definit, simultan, de o exigen necondiionat
(fidelitatea fa de Dumnezeu) i de preceptele unei legi/znzte,75 care judec, la modul rfual, felul n
care pactul Alianei e respectat sau nu.
Sfntul Pavel descrie i el pasiunea lui Isus ntr-un limbaj impregnat de referiri judiciare: nprocesul
justificrii prin credin omul & un acuzat, supus unei condamnri, care e anulat, neateptat, de harul
divin; acesta e o achitare de pedeaps: un verdict curios - neimputarea unei crime.76
Deconstruirea radical a mitului pedepsei a fost fcut de Hegel, n Principiile filozofiei dreptului.
Hegel izoleaz pedeapsa n sfera dreptului abstract, sub forma echivalenei ntre crima svrit i
pedeapsa suferit; dreptul devine astfel o logic fr mit",77printr-un dublu demers: exteriorizarea
libertii ntr-un lucru i relaia contractual dintre dou voine, exterioare la rndul lor una fa de alta.
Categoria voinei, la care se refer filosofia spiritului, depete ns sfera juridic i se deschide
asupra moralei i vieii politice, prin dublul aspect al idealismului contractului i al realismului
obiectului.
Deschidere maxim, deoarece e abstract, ns refractar unei interpretri nejuridice a voinei, i de
asemenea a libertii care ne face s alegem rul. n textele biblice, acesta e desubstanializat: rul nu
e dat
73
PV II, p.257. 74CIEH, p.361. "PVII, p.221. 16 CIEH, p.353. 77 CIEH, p.360.

476
n lume, ci intr n lume prin Adam; nu e o natur, ci o nclinaie rea, o perversiune i un ru
consimmnt ale voinei; o motenire asemntoare unei tare ereditare a speciei, care face obiectul
unei reprobri divine, ce seamn cu o condamnare injustiie. Dubl determinare: biologic i juridic,
care, n confuzia egalitar pe care o instaleaz n poporul pctoilor, ne poate face s uitm c
esena voinei e, cum spunea Kant, faptul de a aciona conform reprezentrii unei legi, i nu conform
legii nsei; altfel spus, puterea de a aciona mpotriva acesteia.78 Pe de alt parte, cum rul e un act,
nu o fiin, el e revelatorul libertii, care prin imputare retrospectiv l poate anula, situndu-1 astfel n
inima unui dispozitiv etic n care imputarea nu mai e opera justiiei ci a libertii de a crede. Iar
adevrata libertate, arat Ricceur, e puterea de a spera n nviere. Ca atare, ea e ntotdeauna asociat
invocrii escatologice i predicrii mpriei viitoare, care nu povestete ci anun, la modul
performativ al oracolului. Profetul anun la persoana nti, n numele lui Dumnezeu"79.
Vechiul Testament e tributar, deopotriv, teofaniilor orientale i elenismului, n el, Dumnezeu e un
nume (Eu snt Cel ce este"); nu are persoan gramatical (vorbete cnd la persoana nti, n
discursul profetic, cnd la a doua, n rugciunea liturgic, cnd la a treia, prin vocea recitatorului care
face din el un fel de erou epic); n acelai timp, e creatorul a tot ce exist, aadar o plenitudine de
fiin n spiritul teologiei parmenidiene (Eu snt), i totodat cel ce d legea. n invocaia eristic din
Noul Testament ns, Dumnezeu nu mai e un simplu pol al Alianei cu poporul ales, ci un tat: Abba.
Afirmarea paternitii divine, o adevrat revoluie cultural operat de Isus, e contemporan cu
deplasarea de sens a filiaiei: din domeniul biologic n cel al comuniunii spirituale. Prin Spiritul su,
Dumnezeu e tatl tuturor oamenilor. Destructurarea genetic a Vechiului Testament aprea ns chiar
acolo, n invocaiile unor profei precum Osea i Ieremia, care interpreteaz deseori Aliana n

metafore conjugale (rul e un adulter, trdarea lui Israel e ingratitudinea femeii etc). Contaminarea
figurilor lui Dumnezeu ca so (n Vechiul Testament) i ca tat (n Noul Testament) elibereaz bogia
simbolic a textului biblic i l recentreaz pe acesta asupra iubirii spirituale i milei. Prin aceasta,
nsi moartea lui Isus devine una non78

CIEH, p.423. 7 CIEH, p.478.

477
criminal: nu ucidere ritual a zeului, ce poate fi interpretat psihanalitic, penal sau politic, ci sacrificiu
consimit i recunoatere reciproc a ' tatlui i a fiului";80 n sfrit, i mai adnc, instituire a unui
simbol al paternitii desprit de persoana tatlui".81
Tatl e tat doar prin fiu, originea lucrurilor e nceputul sfrifuhii lor, Dumnezeu e un nume nainte de a
fi mpratul vremurilor de pe urm, iar adevrata libertate nu e puterea de a alege, ci aceea de a spera
i de a ierta: cteva concluzii aparent paradoxale la ncheierea lecturii Conflictului interpretrilor, care
rezuma, n 1969, stadiul cercetrilor hermeneutice ale lui Paul Ricoeur, ce aveau s se nuaneze i s
se diversifice n lucrrile ulterioare. La sfritul anilor 90, opera lui Ricoeur,
ntinfiQngtnHt^ui^monument al culturii secolului nostru.*
Horia LAZR
)ristosul ioanic.

TABLA DE MATERII
80

Nimeni nu-mi ia viaa. > " CIEH, p.486.

* Textul lui Ricoeur nu pune probleme deosebite de traducere. Facem ns cteva precizri, care snt tot attea opiuni de
prezentare a lui cititorului romn:
1. am tradus toate titlurile lucrrilor citate de Ricoeur n original, chiar dac unele dintre lucrrile respective nu snt disponibile
n limba romn. Cititorul va putea regsi titlurile originale n Bibliografia volumului, ntocmit de Ricosur nsui;
2. pentru raiuni de confort i cursivitate a lecturii, am transliterat cuvintele i sintagmele n greac. Transliterarea a fost fcut
de Vasile Rus, lector universitar la Catedra de limbi clasice a Facultii de Litere din Cluj, cruia i aducem, acum, sincere
mulumiri;
3. am pstrat n textul tradus cuvintul Dasein, att acolo unde aprea ca atare n originalul fancez ct t pentru a reda
traducerea lui n francez prin etre-l. Pentru o apropiere de problematica lui Dasein, cititorul va putea consulta Martin
HEIDEGGER, Originea operei de art. Traducere i note de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Univers, 1982,
p.374-376, i de asemenea Martin HEIDEGGER, Repere pe drumul gndirii. Traducere i note de Thomas Kleininger i Gabriel
Liiceanu, Bucureti, Editura politic, 1988, p.28-32;
4. am tradus pronumele personal neutru german as, utilizat de Freud i tradus n francez prin Ca, prin Ceva. Limba romn
are genul neutru, ca i germana, ns nu are pronume personal neutru de persoana a treia. Am folosit pronumele nehotrt
acolo unde franceza utilizeaz un demonstrativ neutru pentru a accentua indeterminarea ontologic, gramaticaj i sexual
sugerat de es n textul freudian, puin compatibil, dup noi, cu desemnarea monstraliv.

r.TAVtAN

-478

CLUJ

Existen i hermeneutic...................................................................7
I. HERMENEUTIC I STRUCTURALISM
Structur i hermeneutic..................................................................31
Problema dublului sens ca problem hermeneutic i ca problem
semantic.....................................................................................63
Structura, cuvntul, evenimentul....................................................... 78
II. HERMENEUTIC I PSIHANALIZ
Contientul i incontientul...............................................................97
Psihanaliza i orientrile din cultura contemporan........................116
s O interpretare filosofic a lui Freud................................................ 151
I Tehnic i non-tehnic n interpretare............................................ 166
l Arta i sistematica freudian.................................,......................... 182
III. HERMENEUTIC I FENOMENOLOGIE
Actul i semnul n opera lui Jean Nabert........................................ 197
XJjteidegger j problema subiectului^...............................................207
Problema subiectului: sfidarea semiologiei....................................217
IV. INTERPRETAREA SIMBOLICII RULUI
Pcatul originar: studiu de semnificaie.....................................247
Hermeneutica simbolurilor i reflecia filosofic (I)......................264
479
Hermeneutica simbolurilor i reflecia filosofic (II)....................289
Demitizarea acuzrii.......................................................................306
O interpretare a mitului pedepsei....................................................323
V. RELIGIE I CREDIN
Prefa la Bultmann........................................................................347
Libertatea n lumina speranei..........;...'....':..................................366

Culpabilitate, etic i religie-.'......;........;....!"!.'.*..................................387

Religie, ateism, credin..................................................................400
Paternitatea: de la fantasm la simbol............................................424
Bibliografie......................................................................................451
Postfa: A interpreta (Horia Lazr)................................................457

480

06. BEC. 200!

\\ 1 Dc
*

2004'
13 JUL 2004
gA DEC 2004 1

Simbolul ne face s gndim: n

1961, Simbolica rului se ncheia cu
aceast propoziie. Eseurile de
hermeneutic adunate n acest
volum, dei au fost scrise ntr-o
perioad de zece ani, n voia
mprejurrilor, acoper, asemenea
iglelor unui acoperi, spaiul de
conflicte pe care l deseneaz.
Un prim nucleu de conflicte e atins
n discutarea structuralismului i
a morii subiectului, n vreme ce
problema dublului sens ne duce la
ncruciarea de drumuri n care
semiologia, sprijinit pe lingvistica
structural, ntlnete semantica
(studiile privind teoria frazei) sau
instana discursiv. Cu aceste
instrumente de lucru snt explorate
cteva simboluri fundamentale,
integrate iniial ciclului culpabilitii: acuzarea, pedeapsa, figura
tatlui. Asumnd, n lectura lor,
dublul conflict dintre credin i
ateism, i dintre credin i religie,
f .(,,-,_| gndirea hermeneutic d din nou
^^^^^^ via filosofiei religiei, ntemeiat
^~^ J^~ 1 de Kant i de Hegel.
GCHINOX Chiar i n meditaia adnc personal, traversat ns de tensiunile
timpului nostru, filosoful nu

renun la rolul lui: a gndi, la

egal distan de mpcarea suveran i de ruptura ce refuz medierile.
ISBN 973-9114-72-X