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La troisime partie
La vie affective

Pierre Macherey
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PRESSES UNIVERSITAIRES

DE FRANCE

ou prvr

Sommaire

AUTEUR

Pow une thorie ile la production littraire, Maspero, coll. < Thorie , 1966'
Hegel ou Spinoza, Maspero, coll. < Thorie >>, 7979;2' d., Lt Dcouverte, 1990'
Conte. ta-pnitosophie et les sciences, pur, coll. < Philosophics r' 1988'
A quoi penie la liltruture ? Exercices ile philosophie litttairc, PUF, coll. < Pratiques tho-

Avant-propos,

Sujet et composition

riques >, 1990.


Avec ipinoza. Etudes sur la doctrine et l'histoirc du spinozisme, PUF, coll. < Philosophie

d'aujourd'hui ,1992.
Introduction l!,thique de Spinoza. La cinquime partie.
coll. < Les Grands Livres de la philosophie r, 1994.

Its

dt

de

Afectibus,5

Un point de vue rationnel sur I'affectivit (titre et prface du

de

Afectibus),5

uoies ile Ia libration,vvY,

Des passions aux effects, 15

Organisation de la vie afective,22

Notions et principes de base (dnitions et postulats), 33


Dfinitions

et 2,34

Dfinition 3, 39
Postulats 7 et 2,44

Chapitre 7 / Les fondements naturels et les formes lmentaires de la


vie affective (propositions 1 10,49
1,.

Actions et passions de l'me (prop. 1, 2 et

2, Le conatus

1'" dition

(ptop. 9 11),92

a) Le dsft et sa double dtermination (prop. 9, df. 1

rsgN 2 13 047374;1i
rssN 1258-2743

49

(ptop. 4 8),71

3. Les affects primaires

Dpt lgal

),

des

affects), 95
:

b) L'alternetive de la joie et de la tristesse (p.op. 10et


df. 2 et -J des affects), 113

1995, novembrc

@ Presses Universi.taires de Fmnce,1995


108, boulevard Saint-Geruin, 75006 Paris

:t
')

11,

Introiluction /Ethique

Chapitre 2

: Ia uie afectiue

Sommaire

Les manifestations secondaires de l'affectivit et la formation de la relation d'objet (propositions 12 201,127

4q,304

L'amour et la haine (prop. 12 et 13, df. 6 et 7 des aft-ects), 132

1. Fixations (prop.

Les mcanismes de I'association et du trensfert (prop. 14,


et 16, df. 8 et 9 des affects), 143

2.

Pressentiments (prop. 501,317

3.

Lubies (p.op. 51, df. 27 des affects), 374

L'ambivalence affective (ptop.

Chapitre 3

15

|n, I59
20,

2j

et

et sentiments personnels (prop. 25 et 26,


df. 21, 22, 25, 26, 28 et 29 des affects),202

2. Sentiments altruistes

3.

L'imitation des affects (prop. 27, df. 33 et 35 des affects), 214

4.

Agir sous le regard d'autrui (p.op. 28, 29 et 30, df. 30, 31,

43

et 44 des affects),226

Les conflits affectifr (propositions

j5 47),263

1. Comment I'amour se transforme en haine (ptop. 35, 36,

37

et 38, df. 32 des aflects),264

2. Ne pas vouloir

ce qu'on veut et vouloir ce qu'on ne veut pas


(prop. 39, 40, 41, 42, 4j et 44, df. 34, i6, 37, 38, 39 et 42 des
affects),275

3. Phobies et
affects),293

prfrences (prop. 53,

54 et 55, df. 25 et 26

engouements (prop. 45, 46 et 47, df. 5

et 11 des

des

affects), 331
6.

Dduction des comportements aflectifl occasionnels et dtnition gnrale des affects passifl (ptop. 56, df. 45, 46, 47, 48 des
affects, df. gn&ale des affects),343

7. Disparit des expriences affectives individuelles (prop.

Chapitre 6

Les affects actifs (propositions 58

et 59),375

Rpertoire des principales figures de I'affectivit,397


La troisime prtie de l'Ethique en abrg, 405

5. Les effets rtroactifs du mimtisme affectif : dsirer et tre


dsir, aimer et tre aim, har et tre ha pour soi et pour
autrui (prop. iI, 32, j3 et 34),243

des

affects), 321

5. Soucis et

Les figures interpersonnelles de I'affectivit et le mimtisme affectif (propositions 21 34, 1.83

Situations duelles et situations triangulaires (p.op. 21, 22,


24, df. 18, 79, 23 et 24 des affects), 190

Chapitre 4

48 et

4. Emballements (prop. 52, df. 4, 5, 70, 40, 41 et 42

La projection temporelle de I'affectivit (prop. 18, 19 et


df. 72, 73, 74, 75, 16 et 17 des affects), 169

1,.

Chapitre 5 / Accidents et variations de la vie affective


(propositions 48 5\,303

5n,363

Avant-propos

Ce volume qui propose une lecture de la troisime partie de


I'Ethiquer de Spinoza est le deuxime paratre de I'ensemble constitu
par une Introduction /Ethique de Spinoza, dont un premier volume,
paru en 1994, avut t consacr la cinquime partie2. Dans le texte
de prsentation plac en tte de ce prcdent ouwage3 avait t propos un ensemble d'explications concemant ce projet, ses objectif} et la
mthode utilise en vue d'y parvenir : on ne peut feire ici qu'y renvoyer. Rappelons sommairement que, en prsentant cette Introduction
lthique de Spinoza, nous nous proposons d'offrir ceux qui s'intressent au texte del'Ethique, et non seulement aux contenus de pense
qui peuvent, avec une marge d'interprtation plus ou moins grande,
en tre dgags, un guide de lecture : celui-ci est destin rendre plus
accessible I'exposition du raisonnement suivi par Spinoza, raisonnement qui ne peut tre spar de I'appareil dmonstratif travers lequel
il se dveloppe et s'exprime. En vertu d'une exigence mthodologique
lmentaire, qui impose de prendre connaissance exectement du texte
1. Par convention,

les cinq parties del'Ethique seront ici dsignes de la faon sui(ll), de Afectibus (lll), de Seuitute (lV), de Libertate (I).
2. P. Macherey,Introiluction lEthique de Spinoza. I-a einquimepartie : les uoies
dc la libration (Paris, rur, coll. < Les Grands Liwes de la philosophie >, 1994).

vtnte :

3.

de Deo

(l),

de Mente

Op. cit., p. 1-27.

Introduction /Tthique

Auant-propos

: la uie ffictive

dans son intgralit avant de chercher en proposer une interprtation, il s'agit Jonc ici avant tout de donner accs la lettre du texte de
Spinoza, .1 ,o' d,en prsenter un substitut qui en dvelopperait sa
piace les ides, comme si ces ides existaient en dehors du support textuel o elles sont inscrites. ceci dtermine le mode d'emploi du guide
de lecture ici propos : celui-ci ne peut qu'accompagner une lecture
suivie du text; de Spinoza, repris autant que possible dans sa forme

originale, c'est--dire dans sa version latinel, retraduite au fur et


mais en aucun cas il ne devrait se substi-.irr. de son rude littrale;qu'il
suppose au contraire effectivement
lecture
tuer cet effort de
poursuivi.
Il ne ve pas de soi d'aborder parties par parties le texte del'Ethique,

.r, .orrr".."nt chacune de ces parties des tudes spares publies dans
un ordre plus ou moins alatoire. On ne le rptera jamais assez,
l'Ethique est compose de < parties >> (partes), et non de < livres >
(tibri) : et par ce mode de dsignation, Spinoza a certainement voulu
attirer l,attention sur le ceractre global d'une entreprise philosophique qui, si elle procde par tapes successives, ne s'carte jamais de
i'objectiiprincipal signifi par le titre mme de l'ouvrage, savoir ras,.-b1., les lments rationnels ncessaires l'laboration d'une rgle
l.Rappelonsqu'existentdeuxditionsmodemesdesCF,uurdeSpinozapublies
i.*t" o.lgitt"l : celle ralise par Van Vloten et Land (ed' M' Nijhofi La
aye, 1882-1883)-et celle ralise par Gebhardt,(d. C. winten, Univeniaetsbuqui
chharrdlurrg, Heiieberg, L925, rimpnrr,e en 7972.; le volume II de cette dition
a'ujourd'hui i'f"ire .."n1e est consacr l'Ethique)' Dans l'ditio.n fran;;;;.
t publies que deux venions bilingues
aise, en "e-qui con"emel'Ethique, n'ont
en regard) ' celle de C. Appuln, souvent
franaise
la
traduction
et
l.
textelatin
i^rr..
du texte (Ed. Gamier, 1934, reprise
l'tablissement
utive en ce qui conceme
(Ed. du Seuil'
aux Ed. Y.1ln en 7977, aduellement indisponible), et celle de B. Pautrat
dans leur

ilaa1, q,ri reprend la prsentation typographique trs labore de l'dition Gebhardt.


Au".rn. t.adu"tion franaise du t"xi. a Spnza n'est tout fait satisfaisante : si l'on
veut comprendre ce que Spinoza a rellement dit, et en premier lieu. en prendre
pour soiconrr"issarice, il est indispenble de revenir au texte original, et de s'en ire
sont orisituation
prsentes
ici
traductions
les
Toutes
_en
--" ," propre raduction.
au
ginales, ei sont insp"rables de I'effort de lecture propos, dont elles eccompagnent
fur et mesure le mouvement.

point de vue, chacune des parties del'Ethique est


insparable
de la totalit spculative laquelle elle apparcertainement
tient, dans laquelle elle a sa place assigne, et en dehors de laquelle elle
est prive de la plus grende part de sa significetion. une lecture littde vie pratique. De ce

rale du texte, du type de celle propose dans cette Introduction


lEthique de Spinoza, ne doit donc jamais perdre de vue cette liaison
organique qui unit en profondeur les di{Irentes tapes d'une rflexion
mene dans une perspective qui, du dbut jusqu' la fin, demeure
essentiellement thique. Ceci dit, il reste que Spinoza a eu aussi le
constant souci de dcomposer sa dmarche en squences rationnelles
susceptibles d'une apprhension distincte, sinon absolument autonome : l se trouve prcisment la justification de la prsentation du
discours sous forme de propositions, qui en dcoupent la progression,
de manire en faire mieux reconnatre la ncessit synthtique et
causale. Les < parfies ) successives de l'ouvrage recouvrent ainsi des
domaines d'investigation relativement autonomes qui, I'intrieur de
la totalit de I'ouwage, constituent des sortes de < parties totales >, et
en refltent, chacune sous l'angle particulier qui est le sien, l'conomie
d'ensemble. Ceci autorise prendre connaissance de chacune des parties constitutives de l'Ethique en rapportant celle-ci son domaine
propre d'investigation, sous rserve que ne soit pas perdue de vue I'intgration de la dmarche qui lui est spcifiquement applique la
perspective d'ensemble de I'ouvrage, laquelle elle est d'ailleurs lie
par la mise en uvre de I'appareil dmonstratif, qui effectue de
manire continue cette intgrationl.
La troisime partie de I'Ethique, eui va tre ici tudie, se situe
exactement au centre de la trajectoire poursuivie dans I'ensemble de
I'ouvrage. Elle fait suite deux dveloppements dans lesquels Spinoza
1. En rgle gnrale, l'tude d'un passage del',thique, quel qu'il soit et quelque
place de I'ouvrage qu'il se situe, au dbut, au milieu ou la n, ncessite une lecture
pralable de I'ensemble de I'ouvrage. Pour commencer s'y retrouver dans cet
cnsemble argumentatif dont la complexit droute de prime abord, on peut s'aider de
Cate de lt,thique place en Appendice du volume de cette Introiluction lT,thique
ile Spinoza consacr la cinquime partie (op. eit., p.205-230).

lt

Introiluction /T'thique

Sujet et composition

: Ia uie ffictive

a d'abord propos une lucidation des lois gnrales qui dterminent


globalement la nature des choses en tant que celle-ci est soumise' en
totalit et dans le dtail de ses parties, au principe de causalit (I : de
Deo), puis a dduit partir de l les rgles de fonctionnement propres
I'ordre psychique, en tant que celui-ci relve d'un genre d'tre irr.ductible aux dtermintions propres l'ordre corporel (II : de Mente);
la vie affective, qui fait I'objet, dans la troisime partie de l'Ethique,
d'un examen rationnel, constitue elle-mme I'aspect particulier de ce
rgime mental qui donne sa base aux alas de l'existence individuelle,
conue dans ses formes gnrales, que celles-ci soient ou non
humaines : elle dfinit ainsi les lments d'une vritable thorie de la
pratique, pralable la mise au point d'une doctrine thique. A partir
de l devient possible une dduction des modalits qui dfinissent spcifiquement la condition humaine, dans ses spects individuels et collectif! (IV : de Seruitute), qui elle-mme trouve son prolongement dans
un examen raisonn des procdures de libration permettant d'effectuer la synthse thique entre les fonctions thoriques de I'intellect et
les fonctions pratiques de l'affectivit (V : de Libertate). La thorie raisonne des affects expose dans la troisime partie de l'Ethique se
trouve ainsi l'exacte articulation d'une investigation consacre la
nature apprhende en gnral et d'une investigation consacre
I'existence humaine avec ses traits spciques : elle rend ainsi possible
le passage du point de vue thorique au point de vue pratique, du
point de vue objectifau point de vue subjectif, dans des conditions qui
interdisent de considrer cette existence humaine tanquam impeium in
impetior, c'est--dire d'en absolutiser les dterminations, comme si
celles-ci se suffisaient elles-mmes, cette illusion constituant de fait le
principd obstacle la libration thique. On peut considrer que l se
trouve le pivot de I'argumentation expose dans toute L'Ethique, dont
elle reproduit en situation les principales orientations.

1. Cette formule souvenr cite apparat au dbut de la prface du ile Afectibus


voir ici p. 7.

dl

de Affectibus

mmes >> (in se considerati), c'est--dire rendus leur vraie nature, et


ainsi dbarrasss des interprtations, elles-mmes affectivement
connotes, qui les surdterminent et en font des signes d'opprobre,
dont la seule reprsentation suscite I'apprhension et dclenche une
raction instinctive de rejet inspire par la crainte. Or cette crainte
est motive, non par des caractres inhrents ces choses que sont
les affects de haine, de colre ou d'envie, mais par l'ignorance dans
laquelle nous sommes de leurs causes et des effets qui dcoulent
naturellement de celles-ci comme pour toutes les autres choses singulires. Mais en comprenant ces choses telles qu'elles sont ds lors
qu'elles sont replaces dans I'ordre de ncessit auquel elles appartiennent, en repport avec les causes bien dtermines dont elles suivent, nous dcouvrons qu' < elles possdent certaines proprits bien
dtermines aussi dignes d'tre connues de nous que les proprits de
n'importe quelle autre chose dont la seule contemplation nous
dlecte > (certas proprietates habent cognitione nostra aeque dignas ac proprietates cujuscunque alterius rei cujus sola contemplatione delectamur)1 .
L'horreur que nous inspirent ordinairement ces dbordements
affectifi se retourne alors en une vritable < dlectation >; celle-ci
correspond la joie de comprendre, qui est un affect entre tous

1. Ce passage de la prface t de Afeetibus est donn la rfrence la fin du scolie de la proposition 57 du de Seruitute, qui traite de la prtention et de la bassesse, dans
les termes suivants : < Les lois de la nature concernent I'ordre commun de la nature,
dont I'homme est une partie; si j'ai tenu en averrir ici au passage, c'est pour que personne ne puisse penser que j'ai voulu ici raconter les vices et les absurdes comportements des hommes, au lieu de dmontrer la nature et les proprits de choses. En
efet, comme je l'ai dit dans la prce de la troisime partie, je considre les affects
humains et leun proprits pareillement que les autres phnomnes naturels. Et rellement les affects humains n'indiquent pas moins la puissance et l'ingniosit de la
nature, si ce n'est de la nature humaine, que beaucoup d'autres choses que nous admirons et dont la contemplation nous dlecte > (et sane humani afectus, si non humanae,
naturae sahem potentiam et artficium non minus indieant quam muha alia quae admiramur
quoruffique contemplatione deleetamur). Les affects humains sont des tmoignages irremplaables de la richesse d'invention de la nature, qui est inpuisable : et si on les voit
ainsi, il y a davantage en rire qu' en pleurer.

13

Introduction lT,thique

: la uie ffietiue

cits : or, expliquera alors Spinoze, c'est prcisment dans la mesure


o ils sont ainsi drangs que les hommes se gnent aussi rciproquement entre eux, chacun projetant sur autrui les restrictions imposes
ses propres comportements par des causes extrieures qui f influencent,
et mme le manipulent, sans qu'il puisse en tre rendu rellement responsable. < Pour autant > (quatenus) qu'ils sont mentalement a{fligs de
ce type d'affects que sont les passions, on peut dire que les hommes
sont alins, en mme temps qu'ils s'alinent mutuellement les uns les
autres : mais I'emploi du terme quatenus, qui joue un rle cl dans l'ensemble de la thorie de I'affectivit, relativise la porte de cette affirmation, prcisment parce qu'il permet de dnouer I'identication
spontane des a{fects et des passions. C'est seulement dans la mesure
o I'affect prend la forme de la passion, c'est--dire d'un sentiment
passivement subi, qu'il produit sur I'existence humaine des effets dommageables, non pas utiles mais nuisibles. Mais, s'il cesse d'tre une passion1, I'affect accde un tout autre statut et, au lieu de reprsenter la
forme par excellence de la servitude de I'homrne, il devient I'instrument privilgi de sa [bration.

Sujet et composition du de Afectibus

UN POINT DE VUE RATIONNEL SUR L'AFFECTIVITE


(titre et prface du de Affectibus)

I'origine de l'me >> (de natura et origine mentis), la seconde pertie de l'Ethique est consacre l'tude des
conditions de fonctionnement du rgime mentall considr en gnral,
sans rfrence explicite, au moins au dpart, la nature spcifique de
I'homme, en tent que ce rgime mental est objectivement dtermin par
les lois qui dfinissent I'ordre de ralit propre la < chose pensante > (res
cogitans) en gnral. La troisime partie de l'-Ethique, qui est intitule < De
I'origine et de la neture des a{fects > (de oigine et natura ffictuum)2, dveloppe un aspect spcifique de ce fonctionnement, celui qui correspond
au domaine de I'affectivit proprement dite, sans faire davantage rfSous le titre < De la nature et de

ORGANISATION DE LA VIE AFFECTIVE

's51 celui qui est


L'aspect le plus manifeste de la vie affective
soulign dans les interminables discours que les moralistes ont consac'est son instabilit et sa variabilit.
crs I'inconstence humaine
-,
En entreprenant l'tude de cet aspect trs particulier de la ralit mentale, Spinoza se confronte un monde d'infinies nuances, o jouent
des proportions que leur finesse rend premire vue imperceptibles et
insaisissables. Comment la rigueur des procdures rationnelles, imites
des gomtres, qui ramnent tout des questions de lignes et de plans,

1.

Selon la formule dj voque qui se trouve dans E,

V, prop.

1. Rgime mental, psychisme sont les expressions qui rendraient au plus prs la
signication assigne par Spinoza au terme mens, que, faute de mieux, nous traduirons
ici par < me >, en reprenant une tradition ancienne.
2. Ce titre imite manifestement, dans la forme de sa rdaction, celui du ile Mente.
Dans I'un et I'autre cas, il s'agit de traiter d'aspects de la ralit psychique en tant que
ceux-ci relvent d'une < neture ) (natuta) qui leur appartient en propre, en dehors de
I'intervention d'un dterminisme extrieur, par exemple d'un dterminisme corporel,
cette ( nature > tant compltement dtermine en elle-mme par ses conditions spcitques telles qu'elles lui sont fixes par son < origine > (origo) qui assigne son fonctionnement des bases objectives. L'affectivit, comme toutes les autres formes d'activit mentale, s'explique per ses causes, c'est--dire par les rgles qui dtnissent sa
puissance, en repport avec la puissance globale de la nature dont elle constitue une
expression particulire.

3.

22

'{F

Introduction lEthique

Sujet et comqtosition

: la uie afectiue
in itnpeio

rence au contexte spcial de I'existence humaine : y sont exposs les


caractres corununs de I'affectivit, constamment rapports non des
sujets personnels mais des < choses > (res), en tant que ceux-ci concernent, sinon tous les ues, du moins toutes les formes individues de
I'existence, c'est--dire l'ensemble des vivants. Sont ainsi dgages des
on peut
lois qui, sans doute, s'appliquent afortiori la nature humaine
mme estimer que, dans le contexte propre une thique, c'est ce cas qui
mais ne sont pas
retient particulirement l'attention de Spinoza
-,
extraites de la considration exclusive d'une essence humaine traite
compltement pert, comme si elle se trouvait elle-mme au centre
d'un ordre de ralit autonomel.
Cette orientation thorique relve manifestement d'un choix dlibr, par lequel Spinoza se place d'emble en rupture par rapport toute
une tradition. C'est ce qui est indiqu dans les premires phrases de la
prface qui suit immdiatement l'nonc du titre du de Afectibus : <Ia
plupart de ceux qui ont crit au sujet des affects et du systme de vie des
hommes paraissent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois
communes de la nature, mais de choses qui sont hon de la nature. Ils
paraissent mme concevoir l'homme dans la nature comme un domaine
spar > (plerique qui de ffictibus et hominum vivendi ratione scipserunt

Or il n'y a rien dans |a nature humaine,

son origine, qui autorise qu'on la mette part de


l'ordre courmun des choses auquel au contraire elle est compltement
soumise et dont elle suit les lois gnrales, y compris lorsqu'elle semble
considre en rapport

s'engager dans des entreprises dsordonnes et dconcertantes, cofirme


c'est le cas prcisment proPos de l'affectivit-

Cette position radicale affirme d'entre de jeu par Spinoza tend


banaliser les phnomnes de I'affectivit, en les replaant dans leur
contexte, alon que, gnralement, ils ont t au contreire indment
dnaturaliss et en consquence dnaturs : < En effet (la plupart de ceux
qui ont abord ces questions) se figurent que I'homme pernrrbe I'ordre
Je h nature bien plutt qu'il ne le suit > (nam hominem natufae ordinem
magis perturbarc qudm sequi... uedunt). L'emploi du verbe credere a ici une
valeur trs forte : il signale le it que cette opinion a un caractre extravegant,qui la soumet compltement le loi de I'imagination, et la situe
l'oppos d'une vritable connaissance. L'inconsistance de cette
croyance est signale par le fait qu'elle dbouche sur des consquences
contradictoires : en effet elle installe l'homme dans une position qui se
situe simultanment en excs et en dfaut par repport la nature des
choses. En excs, puisqu'il est ainsi dot de pouvoin extraordinaires en
vertu desquels, croit-on, u il a lui-mme une puissance absolue sur ses
actions et n'est dtermin par rien d'autre que per soi-mme > (ipsum in

videntur non de rebus naturalibus quae cofttrnufles flaturae leges sequuntur sed de
rebus quae extra naturam sunt agere. Imo hominetn in natura ueluti impeium

suas actiones absolutam habere potentiam nec aliunde quafn 4 se Qtso detetmi'

1. A la tn du scolie de la proposition 3 du de Afectibus, Spinoza crit : < tje


pourrais monffer de cette manire que les passions se rpPortent aux choses singulires
de la mme on qu' l'me et ne peuvent tre perues d'une autre manire; mais
mon projet est de traiter de l'me humaine seulement > (hac ratione ostenilerc possem
passiones eoilem moilo ad res singulares ac ad mentem rcJmi nec alia rutione posse petcipi ; sed
meum institutum est ile sola mente humana agerQ.ll y a une forme gnrale de la passion
(et corrlativement de l'action), qui conceme simultanment toutes les choses singulires, quelque genre d'tre qu'elles appartiennent, et non seulement l'me ou l'me
humaine. Si le projet de Spinoza est principalement d'expliquer les mcanismes de
l'me humaine, il ne faut donc jamais oublier que ces mcanismes mettent en Guvre
des processus naturels qui fonctionnent aussi dans d'autres domaines, et dont les causes
ne sont pas rechercher en demire instance dans la nature de l'me humaine, comne
si celle-ci tait dtermine par elle seule et constituait un ordre substantiel spar.

1. La formule tunquaffi imperium in impeio, qui exprime de manire extrmement


frappante I'anti-humanisme tlrorique de Spinoza, son refus de reconnatre I'ordre
no-;" une ralit spare soumise ses propres lois par lesquelles il serait soustrait
l'ordre commun de la nature, comme si la < neture ) qu'il constitue n'avait pas son
< origine I dars la nature elle-mme, est souvent cite hors de son contexte : on peut
effectivement lui reconnatre une valeur emblmatique. La manire dont cette for-

mule est habituellement rendue, ( comme un empire dans un empire r, en biaise

quelque peu la signication dont la valeur originelle est la suivante : en prtant la


,r"to.. to*arre un u pouvoir ) extraordinaire, coup du pouvoir propre qui appartient non telle ou telle nature mais la nature cornme telle, on s'enpge dans une
forme de spculation mystie, compltement dcale pr rePport la nature des
choses.

i
I

concipere videntur)t.

/a de Affectibus

:{h"'

Introduction

/thique : la uie ffietiue

nari) . En dfaut puisque, par une, sorte de dialectique irraisonne, ce privilge est retourn en son contraire, I'absolu de la puissance se transformant en gage d'impuissance : < Et qui a trouv les arguments les plus loquents pour attaquer I'impuissance de l'me humaine est lev au rang
d'un Dieu > (qui humanae mentis impotentiam eloquentius vel argutius car[)ere
nouit veluti divinus habetur) . cette manire de penser conduit traiter les
qualits exceptionnelles reconnues la nature de I'homme simultanment comme l'expression d'une excellence et d'un dfaut : deux
manires symtriques et complmentaires de traiter I'homme tdnquam
imperium in impeio, parce qu'on omet de restituer se nature sa vritable
origine qui se trouve dans I'ordre universel de la nature, substituant ainsi
celle-ci une nature imaginaire qui, tant prive de tous les caractres
dfinissant la vraie ralit, ne peut que paratre prive de cohrence et
creuse par une sorte de ngativit interne; mais cette ngativit n'indique en fait que l'inconsistance de son conceptl.
Cette manire d'apprhender les problmes gnraux de I'affectivit est dfectueuse en raison du rapport mimtique qu'elle entretient
l'gard de son objet. Elle est propre aux moralistes qui < dplorent,
raillent, mprisent ou, c'est ce qui arrive le plus souvent, ont en horreur (la nature humaine) > (quam flent, rident, contemnunt, vel, quod plerumque fit, detestantur)'; et ainsi < ils n'arrtent pas d'en dnoncer la
vanit, l'absurdit et la monstruosit > (quaeque vana, absurda et honenda

1. Lorsqu'il critiquera, dans la prface de la cinquime partie del,Ethique,le pr.


jug partag par les philosophes anciens (es Stoiciens) et modemes (Descartes) silon
lequel l'homme serait dot d'une absolue initiative fgard de toutes ses actions, Spinoza expliquera, de manire similaire, que cetre manire de voir, qui fait de I'homme
la fois une machine et un surhomme, on dirait en d'autres termes une bte et un
nge, suppose la mconnaissance et la dnaturation de l'essence humaine.
2. Spinoza reprendra cette ide, exactement dans les mmes termes, au dbut du
Tractatus Politicus: < Les philosophes conoivent les affects dont nous sommes afligs
comme des vices auxquels les hommes s'abandonnent par leur faute, vices qu;en
consquence ils ont coutume de railler, de dplorer, d'attaquer ou, comme le font
ceux qui veulent le plus avoir l'air de petits saints, d'avoir en horreur > (ffictus quibus
conJlictamur concipiunt philosophi veluti uitia in quae homines sua culpa labuntur ; quos propterea idere, flere, carperc uel, qui sanctiores uiileri uolunt, detestari solent).

Sujet et composition da de Affectibus

. Or

ces formes de contestation sont prcisment des


affects: et ainsi c'est au nom de I'affectivit que l'affectivit estjuge,
esse clamitant)

d'un point de vue qui est ncessairement priv d'objectivit, puisqu'il


dpend d'une complte identification ses manifestetions, alors qu'il
faudrait d'abord essayer de comprendre celles-ci avent de dfinir une
attitude, ngative ou positive, leur gard. Ce dont tmoigne cette
attitude, dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle manque du dtachement ncessaire une connaissance authentique, c'est d'une absence
complte de matrise l'gard des phnomnes qu'elle prtend
condamner : ceux qui se font une gloire de la pratiquer sont hants
inconsciemment par la crainte de ce qui se pesse en eux-mmes, et
c'est cette crainte prcisment qui les empche de comprendre et de
dominer leurs propres affects dont leurs propos quivoques ne font
que projeter une image plus ou moins dforme. La plupart de ceux
qui s'en prennent la nature humaine et prtendent la corriger par
leurs sages conseils restent enferms dans ce cercle vicieux : et, corrune
il le fera nouveau dans la prface de la cinquime partie del'Ethique,
Spinoza cite ici Descartesl en exemple de cette inconsquence qui, sur
un plan purement thorique, exploite un prsuppos erron, appuy
sur la prtention < d'avoir une puissance absolue sur ses actrons >> (in
suas actiones absolutam habere potentiam) et de fonder l-dessus une rgle
de vie. En faisant de I'homme un tre d'exception, on se condamne
clbrer sa grandeur en tournant en drision sa misre, et rciproquement : et cette trange combinaison d'exdtation et de dpression, qui
fait le fond de la sagesse de presque tous les moralistes, illustrerait assez

1. Etant donn que Spinoza tourne le plus souvent ses critiques l'encontre des
philosophes, des thologiens ou des moralistes en gnral, sans dsigner ceux-ci plus
prcisment, cette rfrence explicite prend un reliefparticulier : elle signale d'emble
que I'argumentation dveloppe dans le de Afectibus, o Spinoza reprend le progranrme que Descartes s'tait tx dans son trait sur Its passions ile l'me, se trouve
dans un repport de dialogue et de contestation vis--vis de cet ouvrage, dans les
marges duquel cette partie del'Ethique est en quelque sorte crite.

Introduction /Ethique

: la uie afectiue

Sujet et composition dz de A{fectibus

bien le phnomne du < trouble mental >> (fluctuatio animi) qui, nous le
verrons plus tard, est une constante de notre vie affectivel.
Spinoza se propose de briser ce cercle, et de faire ce que personne
n'avait fait avant lui, savoir < dterminer la nature des affects , (affectuum naturam detemtinari), c'est--dire dgager le caractre essentiellement neturel de l'affectivit, tel qu'il apparat ds lors qu'on la dduit
de son origine au lieu de la confronter, sens aucune ncessit, des
nonnes imaginaires tires de son dveloppement spontan. Cette
<
la manire
;dmarche est loin d'aller de soi : elle consiste traiter
qui,
ces
choses
certaine
raison
par
une
I des gomtres et dmontrer
>
(more
geomettico
[rr'ar.te-t-on pas de dire, sont contraires la raison
tractae et certa ratione demonstrare ea quae rationi requgnare... clamitant)

Le projet d'un traitement scientifique des problmes de l'affectivit


suppose une mise distance de ceux-ci qui permette de porter sur eux
un regard dsengag : mais pour y parvenir il faut s'tre soi-mme

libr de la force alinante exerce par les affects et en matriser le


fonctionnement. Dns cette troisime partie del'Ethique plus que nulle
part ailleurs, il apparat quel point l'entreprise d'une < thique
dmontre la manire des gomres > mle des enjeux thoriques et
des enjeux pratiques : car colment evoir le contrle de la vie affective
si on n'en comprend pas la nature? Mais aussi, rciproquement, comment comprendre sa neture si on n'exerce pas dj sur elle un certain
contrle ? Pour parvenir une certaine clart sur ces questions entre
toutes difficiles, il faut les aborder avec srnit2, et pour cela il faut
savoir prendre ses responsabilits, en faisant un pari raisonnable sur les
conditions ncessaires leur rsolution.
< Voici corrment, moi, je raisonne >> (mea haec est ratio), dclate Spioza, et on serait presque tent de traduire : telle est mon hypothse de
1. Ce phnomne

sera caractris par Spinoza dans le scolie de la

(E IID.
2. Lr

proposition 17

< srnit > (acquiescentia) est elle-mme un affect. Mais c'est typiquement ce
que Spinoza appellera plus tard un affect actif,, dont l'me est la cause adquete : c'est
pourquoi il sera au centre du projet de libration dvelopp dans la cinquime partie

dpart. Cette hypothse consiste affirmer la complte intgration de


I'affectivit l'ordre counun des choses puisqu'elle est ncessairement
soumise ses lois, comme tous les autres phnomnes de la nature. Ce
rype de manifestation de notre rgime mental, qui, en raison de son instabilit et de la peur instinctive qu'il dclenche chez ceux qui tentent de
l'apprhender, parat le plus insaisissable de tous, n'est accessible la
connaissance, et susceptible d'tre effectivement rgul, que s'il est ainsi
ddramatis et en quelque sorte dsenchant. Or, au point o Spinoza
est parvenu de son raisonnement dans le dveloppement d'ensemble de
l'Ethique,les bases thoriques de cette entreprise sont dj runies : le de
Deo a tabh dans son universalit, et selon ses trois dimensions ontologqr., logique et physique, le principe de causalit qui doit s'appliquer
tous les domaines de la ralit sans exception. De ces explications pralables qui ont dj t donnes de manire complte par voie de dmonstration, il rsulte que < rien ne se fait dans la nature qui puisse tre attribu un dfaut de celle-ci > (nihil in naturafit quod ipsius vitio possit tibui) ,
ce qui est une autre manire de dire que Par ralit et perGction il faut
entendre une seule et mme choset. Remettre ce principe en doute, ainsi
que le font justement les moralistes en vue d'opposer ce qui doit tre ce
qui est donn dans la ralit en vernl du dterminisme inteme de son
organisation, c'est renoncer avoir une vue cohrente sur les choses en
refusant de reconnatre que ( les lois et rgles de la nature, selon lesquelles
toutes choses se font et changent leurs formes les unes dans les autres,
sont partout et toujours les mmes > (naturae leges et regulae secundum quas
omniafunt et ex unisformis in alias mutantur sunt ubique et semper eaedem)2'

1. Selon l'nonc de la dfinition 6, au dbut dt

10

I1 est

c'est se donner les moyens de mieux matriser les conditions de son incessant
changement.

de l'Ethique.

ile Mente

remarquer que dans cette caractrisation de I'ordre naturel en tant qu'il


est soumis des lois rgulires, Spinoza, bien loin de s'installer dans une perspective
statique et Iige, a pris soin de souligner les caractres dynamiques de ce dterminisme
qui donne ses bases au processus selon lequel les choses < se font > (fiunt) et < changent
leun formes les unes dans les autres ) (ex unisformk in alias mutantlr). Comprendre la
ncessit de I'ordre naturel, ce n'est pas condamner le monde I'immobilisrne mais

2.

I1

Introiluction

llthique : la vie ffictiue

Or la ralit tant toujours et prtout soumise des lois qui relvent du


mme principe de causdit, il o'y a ps trente-six faons de la
comprendre , mais il faut admettre que < il y a une seule et mme manire
de comprendre la nature des choses quelles qu'elles soient, savoir par
I'intermdiaire des lois et rgles universelles de la nature > (una eademque
etiam debet esse ratio rerum qualicunque naturam intelligendi, nempe per leges

et regulas naturae universales). Ceci est la seule manire correcte de voir


les choses : et c'est prcisment en reconnaissent que la nature suit des

lois qui expriment le caractre substantiel de son organisation, dont


toutes les choses sans exception, y comPris bien sr I'homme et ses
conduites, sont des expressions ou des rdisations, que I'on peut esprer
parvenir, en prenant appui sur la connissance des lois universelles qui les
dirigent, en rguler les processus, en cartant de ceux-ci tout risque de
dsordre, celui-ci ne pouvant de toute faon tre que momentan et par-

ticulier.

Ceci revient traiter les affects, tous les affects sans exception,
comme des choses, mme si ces choses arrivent des choses qui se
figurent tre des sujets libres et matres d'eux-mmes, selon la fiction
reprise et amplifie par les grands discours des sages moralistes. < Les
affects de haine, de colre, d'envie, etc., considrs en eux-mmes
relvent de la mme ncessit et veftu de la nature que toutes les
autres choses singulires > (ffictus odii, irae, inuidiae, etc., in se considerati ex eadem naturae necessitate et lirtute consequuntur ac reliqua singula'

ria). En crivant cette phrase, Spinoza a pris soin de choisir des


exemples de comportements entre tous ngatifr, qui font voir la ralit affective sous son jour le plus sombre et le plus effrayant, et de
leur faire exprimer paradoxalement une ( vertu de la nature >> (natu'
rae virtus), eu sens de sa puissance qui tmoigne de sa ncessaire perfectionl. Comment s'effectue ce retournement des vices en vertus ?
Par le fait que les aflects en question sont ( considrs en eux1. La figure de style utilise ici est celle de I'orymore qui allie en une formule
unique des notations opposes et apperemment exclusives : cette figure revient assez
souvent sous la plume de Spinoza.

t2

Introduction l' Ethique


de Spinoza

Introiluction /Ethique

: la vie ffietiue

Sujet et comltosition dr.r de Affectibus

acti{ dont le dploiement restitue l'me la pleine envergure de sa


: nous < contemplons > les affects comme s'il s'agissait de
choses qui ne nous concement pas directement, et, ayant ainsi
dcouvert leur origine et leur nature, nous les voyons sous un tout
nouveau jour, dans une perspective non plus dplaisante mais rassurante, ou pour le moins intressante. On le voit, la connaissance de

esset)l. Cette formule provocante met particulirement en valeur le


projet d'une tude scientifique de la vie afFective, qui, sans tats d'me,
ramne celle-ci ses mcanismes objecti6, de manire en dgager, en

I'affectivit demeure jusqu'au bout marque affectivement, mais, ds


lors qu'elle se dveloppe cornme une connaissance authentique, c'est
sous la forme d'une affectivit matrise n'ayant plus rien voir avec
les lans spontans qui ordinairement nous alinent et, en thorie
conune en pratique, font obstacle la matrise de leun mani-

l'EthQue:

festations.

DES PASSIONS AUX AFFECTS

puissancel

Mme si les manifesttions de l'affectivit prsentent un certain


nombre de caractres perticuliers, auxquels il faut consacrer une tude
spcifique, il n'y a pas lieu nanmoins de leur faire un sort part et de
les considrer elles-mmes tdnquam impeium in imperio, c'est--dire
colnme si elles relevaient d'autres rgles que celles qui dirigent le cours
ordinaire des choses ou cornme si elles avaient le pouvoir extreordinaire de boulevener celui-ci. C'est pourquoi, explique Spinoza
dans les demires lignes de la prface du de Afectias, < pour traiter de
la nature et des forces des affects, et du pouvoir que l'me a sur eux, je
reprendrai la mme mthode dont je me suis servi dans les parties prcdentes o il a t question de Dieu et de l'me; et je considrerai
pareillement les actions et les dsirs humains cornme si c'tait une
question de lignes, de plans ou de coqps > (et humanas actiones atque
appetitus considerabo perinde ac si quaestio de lineis, planis aut de corporibus

en traant un relev exact qui prend la forme d'une pure gomtrique, les tenants et les aboutissents, les causes et les effets, suivant le programme ac par le titre de la troisime partie de
<

De I'origine et de la nature des affects

utfis galement dans le mme contexte la n du scolie de


la proposition 57 dr de Smtitute, est celui que Spinoza reprendra dans l'nonc de la
proposition 32 dt de Libmarc pour caractriser l'tat mental qui accompagne la pratique de la connaissance du troisime genre. Cette dlectation est eussi celle que,
comme le rapportent ses biographes, Spinoza a pu lui-mme prouver au spectacle de
deleetari,

combats d'araignes, o se dchanent les affects de haine, de colre et d'envie.

l4

(de origine et ndtura

afectuum).

Or l'orientation thorique de cette dmarche est d'emble engage


par un choix terminologique dont les enjeux sont cruciaux : en retenant, pour dsigner le domaine d'investigation auquel est consacre la
troisime partie de l'Ethique,le terme < affect > (afectus)2, qui apparat
titre, et y revient ensuite cent-soixante-dix reprises, Spinoza
a manifestement voulu signder la ncessit du dplacement thorique
dans son

justifi ensuite dans la prface. En effet de quoi parlent surtout


moralistes qui prtendent faire de I'homme un tre

les

part, merveilleux

1. Dans le scolie de la proposition 57 du ile Seruitute, o il est fait expressment


rlrence la prface d,t de Afectibus, Spinoza explique propos des consquences de
la bassesse : < Ces choses suivent de cet afect aussi ncessairement qu'il suit de la
nature du triangle que ses trois angles sont gaux deux droits > (haec ex hoc afectu tam
necessaio sequuntur quam erc natura tianguli quoil ejus trcs anguli aequales sint iluobus reclrs,). Ici comme l, il s'agit uniquement de comprendre comment des efets ( suivent D
(sequuntur) de leun causes, ontologiquement, logiquement et physiquement.

2. Pour conserver cette notion


1. Le verbe

>>

sa signification

objective, telle qu'elle s'inscrit

dans une penpective proprement scientifique, il faut absolument I'exprimer en franais par le terme < affect r, mme si celui-ci n'appartient pas la langue courante :
pour cette raison prcisrnent, il marque la rupture avec les manires courentes d'Pprhender les problmes de I'affectivit qui caractrise ici la dmarche de Spinoza. On
pourrait la rigueur traduire afectus par < sentiment * : le de Afectibzs dcrit le monde
bariol de ce que la langue italienne appelle les afetti.

15

Introduction /thique

Sujet et composition du de Affectibus

: Ia uie alfective

et monstrueux la fois ? De ses < passions >, dont ils dplorent les
ravages, et dont ils imputent la responsabilit la nature de I'homme,
ou aux incertitudes de sa volont qu'ils interprtent comme des signes
de sa faiblesse et de sa dchance. Les thories labores ce sujet ne
peuvent qu'tre incohrentes, puisqu'elles convertissent les marques de
I'alination humaine en tmoignages d'une possible libert, obscurcissant ainsi de manire dfinitive les mcanismes dont cette alination
dpend ncessairement, sens intervention de quelque initiative intentionnelle que ce soit, et donc sans qu'il ait lieu de ire intervenir dans
leur explication la notion de culpabilit. Pour rompre avec ces quivoques, qui forment cran une comprhension authentique des lois
objectives dirigeant le fonctionnement de l'affectivit, il faut en consquence se servir d'un mot nouveau, de manire liminer la rfrence
traditionnelle aux passions de l'me, telle qu'elle revient encore chez
Descartes : et eflectivement le terme ( passion > (passio), s'il n'est pas
tout fait can par Spinoza de I'expos da de Afectibus, n'y revient
que dix-huit fois, soit prs de dix fois moins que le terme. << affect >,
vis--vis duquel son importance est ainsi relativise.
Parler d'affects, plutt que, ainsi que le font ordinairement ceux
qui traitent de ces questions, de passions, c'est en quelque sorte mdicaliser le point de vue qu'on porte sur ce secteur entre tous sensible de
I'existence humaine, de manire mieux en contrler les alas en
dterminant les causes dont il dpend ncessairement, en dehors de
toute perspective de responsabilit et de fautel : le terme < affect >
dsigne ainsi de manire objective et neutre, avec la prcision d'un
regard clinique, un tat ou une disposition de l'me, ds lon que celleci est < affecte > de telle ou telle on et ainsi oriente vers tel ou tel
type de proccupation, et rien de plus. Sans doute nous verrons que les

mcanismes de l'affectivit le plus souvent nous alinent, et nous plongent dans un tat d'impuissance, qui est incontestablement nuisible :
mais ces drglements, qui appellent un contrle appropri, sont des
maux de l'me au sens o nous parlons par ailleurs des maladies du
colps, comme de choses qui arrivent au colps sans qu'elles soient issues
de sa nature propre puisqu'elles en constituent des altrations acciden-

telles qui ttaquent cette nature de I'extrieur1.

Et le jugement

de

valeur auquel sont exposes les conduites affectives, dans la mesure o


elles peuvent restreindre notre puissance d'agir, n'a en consquence
rien voir avec une condamnation morale, du type de celle dont se
voit rituellement gratifi le triste jeu des passions humaines avec leur
coftge de catastrophes, prsentes alors cornme des punitions mrites : comme si jamais aucune chose pouvait mriter les maux auxquels elle est en proie, pour autent que ces mux remettent en ceuse sa

propre constitution

L'expos que Spinoza consacre aux problmes gnraux de I'affectivit va donc se drouler en dosant soigneusement les rfrences aux
< affects ) et aux < passions >, le premier de ces mots exprimant le vritable concept dont le second ne donne qu'une prsentation drive,
partielle, et, si on s'en tient I'usage qui en est fait courarunent, pour
une grande part inadquate. Lorsque, dans la partie suivante de I'ouvrage, Spinoza semble placer ces deux termes sur un mme plan, en
parlant de < la passion ou affect >> (passio seu ffictus)2, il veut donc dire
que toutes les passions de l'me, en tant qu'elles sont, u sens propre
du terme < passion >, subies par l'me, sont des affects, sns que la rciproque soit ncessairement vraie. C'est prcisment parce qu'elle
dbouche sur cette conclusion que I'analyse scientifique de l'affectivit

cette quivoque que Spinoza cherche chapper en substituant une tude objective
des < affects >, que ceux-ci soient ou non humains, celle des passions.

1. < ucune chose ne peut tre dtruite autrement que par une cause extrieure >
(nulla res nisi a causa extema potest destrui) : cette thse, dveloppe dans la proposition 4, se trouve au centre de toute I'argumentation expose dans le ile Afectibus.
2. <La force d'une certaine passion ou affect peut surpasser les autres actions d'un
individu ou sa puissance, de telle manire que I'affect en question reste tenacement
attach cet individu > (uis alicujus passionis seu afectus reliquas hominis actiones seu
potentiam superare potest ita ut afectus pertinacitet homini adhaerat) (E, IV, prop. 6).

16

17

1. En entreprenant d'analyser rationnellement Les passions ile l'me, Descartes


s'tait lui aussi engag dans cette voie d'une mdicalisation du problme des passions,
mais sans renoncer pourtant une penpective moralisante, appuye au point de vue
de Spinoza sur une fausse ide de la volont et de ses pouvoin : c'est prcisment

Introduction

l?thique : la uie afective

Sujet et composition da de Affectibus

accde finalement une porte thique : si tous les affects ne sont pas

les affects ectifs que les affects passifi, ces derniers tant proprement

des passions, c'est--dire, en donnent ce demier tenne son sens


propre, des impulsions que l'me subit en rapport avec I'intervention
de causes extrieures, cela signifie que I'affectivit n'exerce pas fatalement sur notre rgime mental une influence perturbatrice, dfinirivement trangre sa fonction positive de comprhension rationnelle;
en d'autres termes, sensibilit et intelligence ne sont pas des facults
distinctes, potentiellement en conflit, mais leurs interventions, qui
procdent d'une seule et mme source, Ia capacit qui est en l'me de
6'ssg
produire des affections purement mentales qui sont des ides
justement cette capacit qui dnit sa nature
peuvent tre harmo-,
nises, et c'est sur cet effort d'harmonisation que s'appuiera le processus de libration dcrit dans la cinquime paftie de I'Ethique. Aussi
bien dans cette demire partie de l'ouwage, Spinoza commencere par
lucider les conditions dans lesquelles < I'affect qui est une passion cesse
d'tre une passion > (afectus qui passio est desinit esse passio)t, sans perdre
pour utant son caractre propre d'affect.
Lorsqu'il arrive Spinoza d'employer le terme passio, dans le
cours du de Afectibus, c'est le plus souvent en le replaant dans la
filiation du verbe pati (subfu, prouver, au sens de supporter), luimme insparable de la relation polaire qui I'associe au verbe agere
(agir), en rapport avec I'altemative entre passivit et activit qui
donne son espace thorique toute la doctrine spinoziste de l'affectivit2 : c'est prcisment pour cela que le terme < affect > doit tre
prfr u tenne < passion >, en raison de sa porte plus gnrale,
puisqu'il inclut indistinctement tous les affects qui se dploient entre
les deux ples de la passivit et de I'activit3, c'est--dire aussi bien

des passionsl.

Pourtant, dans la < Dfinition gnrale des affects >, qui conclut
de Afectibus, Spinoza parat revenir au vocabulaire courant
qu'il avait cart dessein dans la plus grande pertie des dveloppements prcdents, et il parle alon de < I'affect qui est dit passion de
l'me > (ffictus qui anini pathema dicitur), rmule reprise sous la forme
suivante dans I'explicarion qui accompagne la Dfinition gnrale des
affects : < I'affect ou passion de l'me > (afectus seu passio animi). Le
terme pathema utilis dans le corps de la dfinition, qui, import du
grec sans doute par f intermdiaire du vocabulaire de la mdecine, est
d'usage assez rare
6's5g en tout cas son unique occuffence dens
-est pris corrme quivalent
toute I'Ethiqu
du terme ordinaire pas-,
sio, qu'il contribue per son caractre recherch mettre distance, et
en quelque sorte dsubjectiviser. Ces deux termes, pathema et passio,
sont ici rapports au substantif animus, qui ne revient lui aussi qu'assez
rarement densl'Ethiqud, Spinoza lui ayant substitu, pour des raisons
analogues celles qui lui ont fait prfrer afectus passio,le terme
ffiens, qtri dsigne avec une froideur scientifique la rdit propre de
l'ordre psychique, en tant que celui-ci relve du systme de lois objectives propres la chose pensante. Or est-ce qu'en ramenent les affects,
considrs du point de vue le plus gn&,, des < passions de l'me >
(passiones animi), Spinoza n'efface pas d'un trait de plume le bnfice
de cette distinction entre affects passifS, ou passions proprement dites,
et affects acti6, distinction dont la porte thique est cruciale puisque
l'expos du

1. Cf. ,III, prop. 58 : < Outre la joie et le dsir qui sont des passions, sont donns d'autres affects de joie et de dsir qui se rapportent nous en tant que nous agissons (pruetu laetitiam et cupiilitatem quae passiones sunt, alii laetitiae et cupiditatk afectus
ilantur qui ail nos quatenus agimus rcferuntur,). Invenement, le scolie de la proposition 58
dans la quatrime partie del'Ethique fait rfrence aux < affects qui sont des passions,
(qfectus qui passiones sunt), opposent implicitement ceux-ci aux affecs qui ne sont pas
des passions mais des actions de l'me.
2. Il a en tout 74 occurences, anima n'en ayant pour sa part que 8 : mens en
a 590.

1. E,V, prop. 3.
Cf. E,III, df 2 : <Je dis que nous

2.

agissons lonque... (nos tum agere ilico tum..').


Et au contraire je dis que nous subissons lonque... (at eontru nos pati ilieo eum...). >
3. C;f. E, III, df 3 : < En ce qui conceme le cas o nous pouvons tre cause adquate de I'une de ces affections, je comprends par afect une action, mais une passion
en ce qui conceme les autres cas r (si alicujus harum afeetionum ailaequata possimus esse
eausa, tuffi per afectum actionem intelligo, alias passionem).

t9

18

Introduction

/tthique : la uie afective

Sujet et composition da de Afectibus

c'est elle qui, dans la cinquime partie del'Ethique, va orienter tout le

concept d'affect, c'est--dire d'afllection de l'me, dont les modalits,


purement mentales ou psychiques, sont celles de I'ide apprhende du
point de vue des conditions de sa production; et, dans ce cas prcisment, c'est--dire propos de tout ce qu'on e coutume d'appeler passion, ces modalits sont celles d'une ide confuse. < Dfinition gnrale
des affects >, cela signifierait donc ceci : ce qu'on entend gnralement
par affectivit, en en restreignant le champ la considration des passions, correspond en fait une ralit objective qui relve d'une analyse
scientifique des affects. Mais la gnralit en question, qui est au dpart
celle d'un modus cogitandl, et mme pourrait-on dire d'un modus indicandi,
faisant encore place une certaine confusion, n'est pas du tout exclusive
d'autres aspects de I'affect, eux-mmes compltement extrieurs ce
champ : les affects actifS, dont on ne voit pas comment ils pourraient se
ramener unilatralement des ides confuses, et qui ne rentreraient donc
pas dans le cadre de cette < dnition gnrale >, ce qui amne en renvoyerl'examen plus tard.
Concluons cette andyse terminologique par une ultime rfrence.
Dans la quatrime partie de I'Ethique, qui est consacre une description de la condition humaine en tant que celle-ci est ordinairement
aline par des conflits qui ont leur source dans le jeu spontan des
passions, tel qu'il se droule l'tat seuvage en dehors de tout contrle
rationnel, Spinoza e4plique que < les hommes peuvent discorder en
neture pour autant qu'ils sont affigs d'affects qui sont des passions >
fuomines natura discrepare possunt quatenus afectibus qui passiones sunt
conflictantur), et que ( pour autant qu'ils sont affIigs d'affects qui sont
des passions ils peuvent tre opposs les uns aux autres > (quatenus ffictibus qui passiones sunt conflictantur possunt invicem esse contrarii)1. < Etre
a{fl.ig > (conflictari), c'est la fois subir et soufFrir, au sens d'une
preuve douloureuse qui a tous les caractres d'une maladie infectieuse
au cours de laquelle un organisme est contamin par des lments
trangen qui le gnent en lui retirant la pleine disposition de ses capa-

processus de la libration, en conduisant rechercher par quelles procdures il est possible de parvenir renverser dans l'me le rapport
entre affects passifs et affects ctifs ? On serait tent de penser que Spi-

noza, lorsqu'il parle de < I'affect qui est appel passion de l'me >,
affect qui va tre aussitt caractris dans la suite de la Dfinition
gnrale des affects par le fait qu'il est une < ide confuse > (confusa
idea), limine du champ de la dnition tous les lments actifs de I'affect, qui doivent correspondre au contreire la production d'ides
adquates, en restreignant cette dfinition eux cas dans lesquels I'affect
prend la forme subie d'une passion au sens propre du terme. Mais on
ne voit plus alors ce qui autoriserait reconnatre cette dnition le
statut d'une < Dfinition gnrale des affects >, moins de comprendre
cette formule comme un abrg dont la forme dveloppe serait la
suivante : dfinition gnrale des affects passifi. Les enjeux thoriques
de cette discussion sont considrables : ils conduisent en effet se
demander si I'affectivit, envisage dans I'ensemble de ses manifestations, n'est pas dfinitivement entache de passivit, et si, mme dans
les affects qui sont acti6, ne subsiste pas un lment passionnel. L'me
peut-elle tre compltement active, sans tre du tout passive, ou bien
se trouve-t-elle en pennanence place entre les deux extrmes de la
passivit et de I'activit, suivant des rgimes qui la font pencher tantt
du ct de I'activit tentt de celui de la passivit ? Et alors quels sont
les seuils qui font basculer l'un de ces rgimes dans l'autre ?
Proposons I'hypothse suivante : lorsque, dans la Dfinition gnrale des affects, Spinoza faitf&ence la notion de pathema ot de passio,
en la plaant sur un mme plan que celle d'ffictus, c'est en prenant appui

sur des faons de parler qui correspondent aux manires couramment


rpandues de se reprsenter l'affectivit, de manire en rectier l'usage
et la porte thorique, en leur substituant d'autres faons de s'exprimer
et surtout de penser plus exactes. Ce qu'il voudrait faire comprendre,
c'est donc que, lonqu'on parle gnralement de l'affectivit, en la dcrivant en termes de passion, on indique un domaine d'analyse dont la ralit objective ne peut tre pense authentiquement qu' travers le

l.

20

21

iri

E,lV, prop.33 et 34.

Sujet et comltosition

LES GRANDS LIVRES DE L PHILOSOPHIE

Collection dirige par


Piene Macherey et Francis

Wolf

/z

de Alfectibus

peut-elle, sans la dvitaliser, faire rentrer la souple et impalpable dynamique de |a vie affective, evec ses constants rebonds, ses ambiguts et
ses dtours, dans ses pures rectilignes qui en grossissent les traits et la
figent en en donnant une reprsentation apparemment statique ? Telle
est la difticult principale que doit surmonter I'expos du de Afectibus,
o Spinoza se propose de dmler, de dsintriquer le subtil lacis de la
vie affective en vitant les simplifications abusives et en prservant le
caractre naturellement compliqu de son organisation; c'est--dire
que, pour formuler cette difiicult en d'autres tefines' il y entreprend
de rintroduire une certaine logique, l o de faon particulirement
frappante rgne I'absence de logique.
Or le projet de Spinoza, tel qu'il est caractris dans la prface du
est bien de montrer qu'il y a une logique des affects qui,
de
'4fectibus,
en arrire de leur dsordre, voire de leur dlire apparent, dtermine
ncessairement leur nature, sans qu'il y ait lieu, pour rendre compte de
ce que, sur le plan de leurs histoires singulires, ils comportent d'exceptionnel et d'alatoire, de faire intervenir un principe intentionnel
de libre arbitre tmoignant la fois de l'excellence et de la dchance
humaines. Pour y parvenir, il n'y a qu'une seule manire de procder,
et c'est celle qui s'applique tous les domaines de la ralit sans exception : I'explication causale qui, d'un point de vue simultanment ontologique, logique et physique, doit permettre de reconstituer |e rseau
d'ensemble de la ralit affective en remontant jusqu' ses sources,
partir desquelles ce rseau est effectivement produit, et de la connaissance desquelles il peut en consquence tre dduit. Tel est donc le
principe trs simple partir duquel est constmit I'expos de de Afectibus : il faut pralablement revenir aux bases sur lesquelles est difi le
systme des affects, qui assignent ce systme une espce de stabilit et
de permanence, pour pouvoir ensuite dmontrer partir de l la
ncessit de toutes consquences qui s'ensuivent et dont le droulement, avec la gamme subtile de ses modulations varies, forme, au
jour le jour, la matire de nos sentiments et de nos lans aftectifs.
Le dveloppement consacr aux &gdgmenlls de I'affectivit occupe
les onze premires propositions t de Afectibus. Dans celles-ci sont
23

Introiluction

lthique : la uie alfectiue

noncs les principes dynamiques qui interviennent dans toutes les


manifestations de l'affectivit sans exception et pennettent ainsi d'en
unier systmatiquement l prsentation. Au centre de cette explication, qui fait connatre la vraie nature des affects partir de leur origine, se trouve une notion cruciale, celle de conatus, qui est introduite
dans les propositions 6, 7 et 8 : cette notion dont la signification est
extrmement large, puisqu'elle concerne indistinctement les deux

ordres corporel et mental, rvle l'lment dynamique, et peut-on


presque dire nergtique de puissance qui, au plus profond de la ralit
de chaque chose, consEitue son ( essence actuelle > (actualis essentia) ; la
mise au jour de ce fondement ouvre une perspective conomique sur
l'ensemble du systme de la vie affective travers lequel la puissance
et l'nergie du conatus propre chaque chose s'investissent en se
dployant suivant des seuils d'intensit rpartis entre un minimum et
un maximum, le premier correspondant un ple d'extrme passivit,
le second un ple d'extrme activit.
A partir de cette conomie fondamentale est aussitt mise en place
une topique lmentaire des affects, laquelle sont consacres les propositions 9, 10 et 11 : celles-ci dduisent directement partir de la
nture dt conatus des < affects primaires > (ffictus primarii)l , qui sont au
tesse )

:le

joie > (laetitia)et la < tris(tristitia) ; ce sont ces affects primordiaux qui se retrouveront

nombre de trois

< dsir > (cupiditas),la

<

ensuite dans toutes les combinaisons de notre vie affective laquelle ils
conrent ainsi, en dpit de ses incessants changements, une espce de
permanence. Ces formes primaires sont en quelque sorte la psychologie des affects ce que les < coqps les plus simples > (corytora simplicissima)2 sont la physique des lments matriels : ils constifuent les
composantes fondamentales partir desquelles est tiss le dtail complexe de la ralit proprement mentale dont ils consdruent les l-

Sujet et eomposition du de A{fectibus

ments de base. Une fois ces lments caractriss, il devient possible de


comprendre comment s'organisent partir d'eux ce que nous proposons d'appeler les complexes affectiG, c'est--dire les difirentes figures
ou combinaisons dans lesquelles ils entrent ds lors que l'affectivit, au
lieu de se rapporter l'me seule, s'associe des reprsentations de
choses extrieures : c'est cette nouvelle dduction que Spinoza procde, dans Ie de Afectibas, partir de la proposition 12, et ceci pratiquement jusqu' la fin de cette pertie de l'ouvrage.
En effet les formes lmentaires de I'affectivit, telles qu'elles sont
dduites partir dt conatus, dont elles sont les expressions directes, ont
la particularit de se prsenter comme des affects libres, c'est--dire
cornme des manifestations mentales qui ne se rapportent qu' l'me
seule et aux fluctuations de son tat, sans que ces affects, pour tre
dtermins cornme des expressions du conatu.s, aient tre txs sur des
objets dterminst. Qu'est-ce qui distingue alors les formes secondaires
de I'affectivit de ses formes primaires ? C'est le fait que, en mme
temps qu'elles expriment la puissance attache a! conatus, elles lient
cette expression des reprsentations de choses, selon des procdures
qui, explique Spinoza, sont entirement cornmandes par les mcanismes de I'imagination. Dans ces conditions se dessinent de nouvelles
configurations affectives, tout fait difirentes de celles qui avaient t
prsentes auparavant : le dsir, qui demeure au fond de tous les lans
affectifs, au lieu d'tre pouss, de I'arrire de lui-mme, par l'nergie

est introduite dans le scolie de la proposition 11.


Cette notion apparat dans le commentaire de I'axiome 2 qui, dans le dveloppement intercalaire entre la proposition 13 et la proposition 14 du de Mente, suit
l'nonc du lemme 3.

1. Nous aurons bien sr nous demander si ces caractres primordiaux de I'affect


doivent, pour tie compris, tre replacs dans une perspective gntique, c'est--dire
si, dans les faits, ils se dveloppent antrieurement la formation des complexes affectifs. S'il en tait ainsi, la dmarche suivie par Spinoza s'apparenterait celle suivie par
Freud, par exemple dans ses Etudes sur la sexualit infantile. Nous verrons qu'en fait elle
en diftre : s'il y a chez Spinoza une gense de l'affectivit, celle-ci tient entirement
dans la drivation de son systme entier partir du condtus, par l'intermdiaire des
affects primaires ; mais le rapport des affects primaires et des complexes affectifs, ou de
ce qu'on peut appeler par analogie les affects secondaires, ne doit plus s'interprter en
termes de gense : les affects primaires, qui se retrouvent I'identique au fond de
toutes les figures de I'affectivit ultrieurement dduites, ne correspondent pas une
phase enfantine, ou non encore adulte, de son dveloppement.

24

25

1. Cette notion

2.

Introiluction lTthique

Sujet et composition da de Affectibus

: la uie afiective

manant du seul conatus, parat tir, en avnt de soi, vers des objets
dans lesquels il reconnat sa destination; en d'autres tennes le dsir,
qui, au point de vue de Spinoza, constitue la forme par excellence de
l'affectivit, au lieu de s'affirmer l'tat pur, devient dsir de quelque
chose, dans des conditions qui ne s'expliquent plus seulement partir
des mouvements intemes du conatus. La manifestation du dsir
continue alors s'accompagner de joie et de tristesse, qui marquent les
ressauts de la puissance d'exister et d'agir ; mais cette joie et cette ffistesse sont ressenties par f intermdiaire des causes extrieures auxquelles elles sont imaginairement rapportes : elles se prsentent ainsi
travers les figures de l'< amour > (amo) et de la < haine > (odium). Ce
sont ces gures, correspondant la ralrt de ce qu'on peut appeler les
affects objectaux, pour les distinguer des affects primaires, libres de
toute relation des objets dtermins, qui vont occuper I'essentiel des
analyses suivantes, dans lesquelles Spinoza montre comment se met en
place, sous les formes les plus varies, le grand dispositif de I'amour et

de la haine, dont les mcanismes infiniment complexes remplissent la


plus grande part de notre vie affective.
L'tude des affects objectaux, qui recense les diverses formes que

peuvent prendre l'amour et la haine, I'attirance et la rpulsion

par les moralistes, thoriciens du libre arbitre qui dissertent perte de


vue sur la grandeur et la misre de I'homme; leur point de vue, nous
dsirons les choses pour ce qu'elles sont, en verru de choix dlibrs, et
nos dsirs valent ce que valent les motivations, bonnes ou mauvaises,
dont ils s'autorisent. Spinoza adopte une thse radicalement inverse :
non seulement nous ne dsirons jamais des choses pour ce qu'elles
sont, et ceci parce que, en tent que nous les dsirons, nous sormes
spontanment plongs dans I'ignorance de leur nature effective; mais
il faut aller plus loin encore et admettre que les motifs, avouables ou
inavouables, vrais ou faux, qui accompagnent la manifestation de nos
dsirs ne jouent pas un rle dterminant dans leur dclenchement, qui
est purement occasionnel, et li aux seules rencontres que fait le corps
avec d'autres colps, et eux rpercussions mentles de ces rencontres
telles que les produit I'imagination, sur un fond d'ides ncessairement
confuses. Les raisons pour lesquelles nous aimons ou har'ssons des
choses tant toujours spontanment imaginires1, nos dsirs sont uniquement orients en nction des mcanismes selon lesquels s'laborent ces reprsentations imaginaires par lesquelles nos inclinations sont

inluctablement biaises, tirailles entre des impulsions, dont la cause


se trouve en nous-mmes, et des ides, non ps de choses, mais
d'images de choses dont la trace s'est une fois inscrite dans notre organisation corporelle qui en perptue la mmoire. Dans les propositions 12 20 du de Afectibus sont ainsi dmontes les procdures pro-

l'gard de choses extrieures, est elle-mme travene par un nouveau


clivage. Dans les propositions 72 20 da de Afectibus, Spinoze commence par considrer ces impulsions en tant qu'elles se rpportent
des choses en gnral, dans des conditions telles que la relation entre le
< sujet > et 1' < objet > du dsir prsente un caractre univoque : quelqu'un dsire quelque chose, et il s'agit seulement de savoir par quels
mcanismes s'opre cette fixation du dsir, issu du plus profond de
celui qui l'essume, puisqu'il constitue I'expression de son conattts, svr
une ralit qui, elle, s'explique par d'autres ceuses, totalement indpendantes. Pourquoi le nourrisson dsire-t-il le lait ? Pourquoi
f ivrogne aime-t-il I'alcool ? Est-ce pour des raisons qui tiennent rellement la nature de ces choses dsires ? S'il en tait ainsi I'affect
serait un lan intentionnel, motiv par le jugement port sur la nature
objective de la chose dsire r c'est prcisment I'hypothse adopte

1. Il faut toutefois se garder de donner cette explication un caractre trop gnral, et de ramener les mcanismes de I'imagination dans un moule uniforme. L'affect
qui pousse le nourrisson rclamer son biberon tire sa forme d'une ide confuse,
comme celui qui fait rechercher I'iwogne les moyens lui permettant de satisfaire sa
psion : mais les ides de I'un et de I'autre sont confuses de manires tout fait diftrentes, et il serait absurde de les mettre exactement sur le mme plan. L'iwogne est
sans doute encore un enfant qui s'ignore, mais I'enfant qui se gorge du lait matemel
n'est pas fatdement un ivrogne en puissance, et I'instinct qui le met en contact avec le
< bon objet > de son dsir, bien qu'il ne soit pas fond sur une connaissance adquate
des causes, ne le trompe pas. Lorsqu'il traite de I'imagination, Spinoza se tient toujours distance du discoun traditionnel sur les puissances trompeuses.

26

prement imaginaires d'association

et de

transfert

qui

d'emble

Introduction llEthique

conditionnent la fixation du dsir sur des choses, suivant des causes qui
n'ont rien voir avec les motivations plus ou moins conscientes qui,
par ailleurs, accompagnent la manifestation de ces dsirs. A cette occasion est mise en vidence une proprit caractristique de I'affectivit,
telle qu'elle se prsente travers son dveloppement spontan : son
ambivalence. En effet les conditions dans lesquelles oprent les mcanismes de I'association et du transfert font que l'me se trouve sans
cesse tiraille entre I'activit et la passivit, entre la joie et la tristesse,
entre I'amour et la haine, sans qu'il soit jamais possible de dmler en
toute certitude ce qui revient aux uns et aux autres. Le < trouble mental> (fluctuatio animi), analys dans le scolie de la proposition 17, qui
est une consquence extrme de cette incertitude, illustre exemplairement la situation d'instabilit propre aux manifestations naturelles de

I'affectivit.
L'analyse des affects objectaux franchit un pas dcisif lorsque, dans
la proposition 2I t de Afectibus, Spinoza envisage le cas o les choses
que nous dsirons, en vertu de causes qui se trouvent toutes en nousmmes, puisque, en mme temps qu'elles relvent de I'expression de
otre conatu.s, elles dpendent des procdures singulires travers les-

quelles nous formons accidentellement la reprsentation de choses


comme dsirables, sont elles-mmes reprsentes, touj oun imaginaiiement, puisque c'est seulement par I'intermdiaire de f imagination que
des choses sont constitues en objets de dsir, comme pouvant tre
affectes de joie et de tristesse, et donc corune tant aussi tendanciellement susceptibles d'aimer et de haii des choses, ces choses pouvant
mme ventuellement tre nous-mmes. Alors le dsir se dploie dans
le contexte, compltement difrent de celui qui avait t prcdemment envisag, de la relation entre des personnes qui se reconnaissent
rciproquement comme dsirantes, et non plus seulement comme
dsirables ou dsires. L'objet du dsir n'est plus une simple chose, ce
que sont le lait pour le nourrisson ou le vin pour I'ivrogne, mais,
potentiellement, il devient lui-mme sujet d'un dsir imaginaire, travers lequel notre propre dsir se rflchit, tel que nous le renvoie la
mdiation du dsir de I'autre, c'est--dire du dsir que nous imputons

28

Sujet et comltosition dr.r de Affectibus

: la uie ffictive

imaginairement l'autre. C'est prcisment lorsque nous nous mettons ainsi aimer des penonnes, c'est--dire des < choses semblables
nous D (res nobis similes)1 que les mcanismes de l'affectivit se compliquent de manire proprement infemde. Ces mcanismes installent les
conditions ncessaires au dveloppement des situations affectives les
plus varies, dont les propositions ultrieures du de Afectibus vont
reconstituer les scnarios de base : chacune de ces propositions expose
schmatiquement, de manire le ramener son schma essentiel, une
histoire d'affect. Ramenes des cas rels, toutes ces histoires sont singulires, puisqu'elles exploitent des lments qui, au dpart, dpendent
de causes occasionnelles; nanmoins elles rentrent dans un cadre commun qui leur assure un minimum de permanence, en les soumettant
aux lois inexorables de la rptition. Il y a plusieurs sortes de situations
affectives lmentaires, mais il tt'y e6"pat une infinit : et l'infinit des
formes sous lesquelles elles se manifestent peut tre ramene un certain nombre de structures fixes, jouant cornme des strotypes, susceptibles de se reproduire l'identique, mme si c'est dans des circonstances et en mettant en scne des personnages qui ne sont jamais les
mmes. L'ide que la vie affective est expose de tels strotypes est
cruciale pour l'ensemble de I'explication propose par Spinoza.
En effet toutes ces situations mettent en jeu un unique principe,
mis au jour dans le scolie de la proposition 27 : celui de < I'imitation
des affects > (imitatio ffictuum). En vertu de ce principe, la plupart des
sentiments qui traversent notre vie affective se prsentent sous la
forme de sentiments partags, qui, en mme temps qu'ils sont vcus
la premire personne par quelqu'un en particulier, impliquent dans
leur droulement le considration d'autres personnes, comme si cellesci taient simultanment non seulement les objets, mais aussi les sujets
de ce mme affect. Alors qu'ils paraissaient dnitivement fixs sur des

voici prsent que les affects se mettent circuler entre les personnes, conune s'ils n'appartenaient aucune en perticulier. On comchoses,

1. Cewe expression apparat

dans le scolie de la proposition 22.

29

[ntroduction /T,thique

:
.'
,
i

: la uie ffidive

prend que, parvenue ce point de son dveloppement, la vie affective


atteigne un degr maximal d'instabilit : en effet travers le jeu interpersonnel des affects o l'on finit par ne plus svoir qui aime ou qui
hait qui, les individus perdent toute matrise sur leurs dsirs, qui leur
chappent et se mettent alors mener une sorte de vie propre, au
dtriment bien sr des toutes les personnes concemes, condamnes
se dchirer interminablement ds lors qu'elles entrent dans un tel commrc affectif o tout le monde, terme, est perdant.
En dmlant l'cheveau des dsin interhumains, et en montrant
9ue ceux-ci continuent obir des lois objectives, alors mme qu'ils
semblent emports au frl d'une subjectivit dchane, et d'autant plus
monstrueuse qu'elle finit par ne plus appartenir penonne en particulier, Spinoza remplit l'objectif qu'il s'tait fix dans la prface du de
Afectibus: il parvient ainsi faire rentrer I'ensemble des manifestetions
de I'affectivit dans le cadre d'un systme perrnenent de dterminations, qui lui restitue un caractre naturel, en liminant dnitivement
les illusions du libre arbitre et en dtrnant les fausses morales qui s'autorisent de ces illusions.,Toutefois il n'en reste pes l. Et il conclut cette
pertie de I'Ethique par un ultime ensemble de propositions, extrmement ramess, puisqu'il est compos des seules propositions 58 et 59,
dans lequel, per un subit changement d'clairage, il aborde les problmes de l'affectivit en projetant sur eux une lumire compltement
nouvelle. Dans ces deux propositions, dont rien, dans les dveloppements antrieurs, n'avait fait prvoir I'irruption, Spinoza fait comprendre que toutes les explications qui viennent d'tre proposes
concernent I'affectivit en tant qu'elle est passivement subie par l'me,
selon le rgime de la < passion >, et laissent de ct le cas d'autres
affects, exceptionnels sans doute, qui sont des affects proprement
actifr, associs la production dans l'me d'ides adquates. Mais cette
rfrence aux affects actifs, qui avait d'embIe t suggre au dbut
du de Afectibus, en marge de la dfinition 3 consacre la notion d'affect, n'est pas destine pour le moment tre exploite : elle reste en
attente des explications qui seront dveloppes tout la n de l'ouvrage, dans le de Libertate, o ces affects actifs joueront un rle capital.

Sujet et composition dr.r de Affectibus

&

ff
i:

Ayant ainsi achev son tour d'horizon sur les problmes de I'affectivit, qui a permis de faire rentrer ceux-ci dans un cadre rationnel,
Spinoza propose pour finir une rcapitulation des rsultats de cette
explication, dans un long appendice consacr aux < dfinitions des
affects > : il y recense, en quarnte-huit squences suivies d'une Dfinition gnrale des affects, les principaux types d'affects, du < dsir >
(cupiditas, df. D la < lubricit > (libido, df.

XLVIII), qui occupent

la

totalit de notre vie alfective et en dlimitent une fois pour toutes le


champl.

1. Dans la lecture ici propose dt ile .Afectibur, le contenu de ces dtnitions sera
rintgr la suite du raisonnement prsent dans les propositions'

3t

30

]B

Notions et principes de base


(dfinitions et postulats)

Comme il le fait au dbut de chaque partie de I'Ethique, en imitation de la faon dont procde Euclide, Spinoza commence par exposer, sans dmonstrations, un certain nombre de thses pralables dont
la ncessit rationnelle ou exprimentde s'impose directement : ces
principes, partir desquels va tre ensuite dveloppe la thorie de
I'affectivit, consistent en un ensemble de trois dfinitions et de deux
postulats. Ces dnitions et ces postulats s'ajoutent aux conclusions dj
tablies dans les perties prcdentes de I'ouvrage pour fournir une base

aux dmonstrations qui vont suiwe. En mme temps, ils permettent


de dterminer et de dlimiter le nouveau champ d'tude que le de
Afectibus ouvre une analyse rationnelle.
Les trois dfinitions, qui forment un ensemble homogne, servent
construire la notion d'affect, laquelle est prcisment consacre la
dfinition 3, en replaant cette notion dans un espce thorique balis
par la distinction entre activit et passivit : qu'est-ce pour une chose
qu'tre reconnue cause adquete ou inadquate de ses effets (df 1) ?
qu'est-ce qu'tre actif ou passif (df, 2) ? qu'est-ce qu'un affect, en rapport avec la puissance d'exister du corps et de l'me, I'augmentation et
la diminution de cette puissance, et le fait d'tre ou non cause adquate
de l'affection ainsi provoque (df. 3) ? En rpondant ces trois ques-

Introduction

ll

Notions et pincipes de

/thique : la uie ffictiue

et celle d'ides inadquates : < J'appelle cause adquate la cause dont


I'effet peut tre clairement et distinctement peru par elle-mme; je
nomme au contraire inadquate ou partielle celle dont l'effet ne peut

tions, Spinoza assigne un contenu objectif sa thorie de I'affectivit,


et effectue ainsi le dplacement de terrain par repport la traditionnelle perspective morale sur les passions humaines annonc dans la
prface du de Afectibus, de manire pouvoir conscrer ces problmes une tude dmonstrative authentiquement sciencifique.

DFINITIONS 1 ET

base

tre compris par elle seule > (causam adaequatam appello eam cujus efectus
potest clare et distincte per eandem percipi; inadaequataffi autem seu partialem illam voco cujus efectus per ipsam solam intelligi nequit)l. La faon
dont cette dfinition est rdige, qui met en avant le fait de percevoir

ou de comprendre, soit clairement et distinctement, soit partiellement


donc confusment, attire l'attention sur les manifestations mentales du
rapport de causalit en tent qu'il se produit lui-mme de manire adquate ou inadquate, c'est--dire en droulant son cycle de manire
autonome et en allant jusqu'au bout des dispositions inscrites dans sa
nature, ou bien au contraire en s'arrtant en chemin parce que son
parcours parat travers et dvi par des impulsions trangres. Ces
manifestations mentales, ou ides, en mme temps qu'elles reprsentent des choses de manire conforme ou non conforme, correspondent
des actes aboutis ou inaboutis, par l'intermdiaire desquels la chose
conceme par ces actes eccomplit sa nature ou essence de manire
totele ou partielle, parfaite ou imparfaite : ce qui, en thorie, se pense
clairement s'effectue, en pratique, adquetement; et inversement, ce
qui se pense confusment s'effectue inadquatement.

Ces deux dfinitions, qui se situent dans le prolongement l'une de


I'autre, la seconde faisant explicitement rfrence l'nonc de la premire, doivent tre lues ensemblel. Elles sont toutes les deux rdiges

qui leur donnent la forme, peu frquente chez Spinoza, de dnitions nominales: < j'appelle cause adquate...)), < je dis
dans des termes

que nous sorrunes acti6... >. Plutt qu'elles ne dterminent la nature de


choses rellement existantes, ces dnitions fixent donc des modes de
pense, des manires de voir ou de dire les choses, en rpport avec la
position des alternatives suivantes : apparatre corrune cause adquate
ou cause inadquate de ses effets; tre en situation d'activit ou de passivit. Est ainsi ouvert un espce de raisonnement dilemmatique, partag entre des ples fixant des orientations de sens opposs : c'est

Est ainsi esquisse une thorie de la puissance et des conditions de son


actualisation, dans la mesure o celle-ci peut prendre une forme plus ou

moins complte. Il y a dans cette thorie quelque chose qui, premire


vue, ne va pas de soi. En effet la proposition 36 conclusive du de Deo a
dmontr qu'il est de la nature de toute cause de produire des effets; et
de I'identit de la ralit et de la perfection, affirme dans la dtnition 6
du de Mente, il se conclut en principe qu'il est de la nature de chaque
chose de produire en tant que cause tous les effets qu'il est en elle de pro-

I'intrieur de cet espece polaris que va se dployer la thorie de


I'affectivit.
La dfinition 1 introduit dans la conception de la cause une distinction que Le de Mente avait dj expose propos de la connaissance et
de ses formes, qui sont partages entre la production d'ides adquates
1. La dmonstration de la proposition 2 dt de Sewitute effectue I'articulation
entre le contenu de ces deux dtnitions, en expliquant que nous sommes passif dans
le cas o nous sommes cause partielle, donc inadquate, d'une action qui ( ne peut se
dduire des seules lois de notre nature ) (ex solis legibus nostrue naturae ileiluci nequit).
Les deux dfinitions sont ensuite indiques simultanment en rIrence dans les
dmonstrations des propositions 5, 23 et 33 du ile Senitute.

1. < Par elle-mme > (per eanilem), < par elle seule > (per ipsam solam) : ces formules sont I'expression abrge de < par sa seule nture ou essence > (cf. les reprises de
la dfinition I du de Afectibus dans les dmonstrations des propositions 5, 23 et 33 du
de Seruitute).

35

34

Intrcduction

Notions et pincipes de

ltthique : la uie afectiue

base

quate et cause inadquate est reprise dans la dfinition 2 du de Afectibus :


<Je dis que nous agissons lorsque quelque chose se passe en nous ou en
dehors de nous dont nous sommes cause adquate, c'est--dire, selon la
prcdente dfinition, lorsque, de notre nature, suit quelque chose, en
nous ou en dehors de nous, qui peut tre compris clairement et distinctement partir d'elle seule. Et au contraire je dis que nous ptissons lorsqu'il se passe quelque chose en nous, ou lorsque quelque chose suit de
notre nature, dont nous ne sommes ceuse que partiellement >> (nos tum

duire. Ceci signifie que la notion de puissance, dont le dveloppement


est crucial pour toute la suite du raisonnement, est comprendre de telle
manire que soit exclue dfinitivement de son champ la reprsentation
de virrudits inaccomplies, qui traverseraient cette puissance d'une sorte
de ngativit inteme. Aussi bien, tre ou non cause adquate de ses actes,
ce n'est pas tre en mesure ou empch de produire tous les effets de sa
puissance, mais c'est produire ces elfets dans des conditions telles qu'ils

s'expliquent plus ou moins compltement prtir de la nature ou


essence de leur cause, qui se prsente alon coune cause adquate ou ina-

cun aliquid in nobis aut extra nosfit cujus adaequata surnus causa,
hoc est, per def. prueceil., curn ex nostra natura aliquid in nobis, aut extra nos
sequitur, quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi. At contra nos
agere dico

dquate de ces effets. En d'autres tenes, puissance et impuissance ne se


mesurent pas la valeur intrinsque de la cause, mais la manire dont
est peru le rapport de celle-ci ses effets, effets que de toute faon elle
doit ncessairement produire, mais de telle faon que, suivant les cas, ils
se comprennent int$alement ou seulement en partie partir d'elle,
parce qu'ils mettent enjeu aussi d'autres causes.
La puissance dont il s'agit ici est en particulier celle de l'me, et

pati

dico cum

in

nobis

aliquidfit vel ex

nostra natura aliquid sequitur cujus nos

Cette dfinifion

est personnalise dans son


non nisi partialis sumus causa).
elle se rapporte < nous > (nos)-, alors que la dfinition 1
expression
avait un caractre compltement gnral et prsentait les notions de
cause adquate et de cause inadquate sans les rapporter quoi que ce
soit en particulier. Pourtant cette personnalisation revt un espect paradoxal dans la mesure o elle est rapporte au fait suivant : < Quelque
chose se psse en nous ou en dehors de nous > (aliquid in nobis aut extra nos
fit)\ ; ce fait, au moment mme o il rend manifeste le caractre acti{ ou
passif, de notre comportement, dpossde celui-ci de toute dimension
subjective, en remenant compltement ce caractre actifou passifdans le
cadre tx par le droulement du procs causal : < Quelque chose suit de
notre nature, en nous ou en dehors de nous >> (ex nostra natuta aliquid in

c'est en tnt que telle qu'elle intresse prioritairement la doctrine de


l'affectivit. C'est prcisment dans cette perspective que, en rfrence
la dfinition 1 du de Afectibus, la proposition 31 du de Libertate prsentera l'me comme ( cause adquate ou formelle > (causa adaequata
seu fonnalis) de la connaissence du troisime genre, en ce sens que cette
connaissance s'explique compltement partir de la nature de l'me
dont elle prsente ainsi I'essence en totalit, de manire telle que la
manifestation de cette essence s'effectue alors sans I'intervention d'aucune cause extrieure. De ce point de vue, tre cause adquate vis-vis d'effets qui se comprennent compltement, et non seulement partiellement, partir de sa seule nature ou essence, c'est agir la manire
d'une cause libre, par les seules lois de se nature et indpendrnment
d'une contrainte extrieure, selon la formule de la proposition 17 du
de Deo et de son second corollaire; et, inversement, agir sous une
contrainte extrieure, c'est s'exposer tre compris comme cause inadquate, la manire de la < chose contrainte > (res coacta) dont la
notion a t introduite dans la dfinition 7 du de Deo.
C'est prcisment sous cette forme que la distinction entre cause ad-

1. Dans la reprise qui est faite du contenu de cette dfinition 2 du


dans la

de Afectibus

dmonrtr"iiott de la proposition 2 du de Seruitute, Spinoza utilise une formule

lorsque quelque chose se faitjour en nous > (cum aliquid in nobk otitur).
expression pour rendre compte de la situation de passivit dans laquelle
nous plonge |e fait qu'a lieu quelque chose en nous < dont nous ne sommes cause que
partiellement > (cujus non nisi partialis sumus causa). Littralement quelque chose
< sort > de nous (c'est le sens propre du verbe oriri; se lever, commencer, prendre naissance, avoir sa source), qui ne vient pas vraiment de nous, ou qui ne vient pas que de
nous : on retrouve ici le mme effet de contraste, qui voque la figure srylistique de
I'oxymore, que dans l'nonc de la dtnition 2 dt ile Afectibus.

plus image :

<

il otilir. ..tt.

37

36

Intrciluction

Notions et principes de

lthique : la vie ffictiue

nobis aut extra nos sequitur). Si nous sommes ectifS, c'est parce que,

tion de passivit, ou pouvant tre dite telle, c'est seulement en

objec-

nous

que sont prendre en compte des effets qui ne s'expliquent pas seulement partir de notre nature : cat, tant passifS, nous ne sommes plus
concerns que par les modifications de notre Propre tat, pour autant
que celles-ci constituent les incidences d'interventions extrieures
trangres notre essence. On pourrait dire que le schma de l'activit
institue les conditions qui nous permettent de sortir de nous-mmes
tout en restent fidles notre propre neturel; alors que le schma de la

tivement, quelque chose

se produit, en nous ou en dehon de nous, mais


en quelque sorte sans nous, c'est--dire sans que nous ayons nous-mme
intervenir dans le droulement de cette < action > au titre de sujets

intentionnels, matres de I'incliner leur guise dans un sens ou dans un


autre; et il n'y a pas lieu de raisonner autrement dans le cas o nous
sommes passifi. Nous sommes ainsi ramens sur le terrain neutralis
dlimit par la premire dnition : est ection l'gard de sa cause le
processus qui s'explique intgralement, donc clairement et distinctement, partir de cette ceuse; est passion au contraire celui qui ne s'explique qu'en partie, donc confusment, partir d'elle, perce que, pour le
comprendre, il faut faire aussi intervenirla considration d'autres ceuses.
Etre actif, ou passif, c'est cela, et rien d'autre : il s'agit de schmes de
comportement qui relvent d'une analyse objective, sans qu'il y ait lieu
de leur prter davantage, par exemple un lment d'initiative, et afor-

passivit nous renferme eu contraire tendanciellement en nous-mmes,


en limitant notre capacit de nous exprimer au-dehors.

DFINITION

tioi sens qu'il soit permis de les dtacher du rapport qui les lie ncessairement au droulement du processus causal, que celui-ci s'efFectue de
manire intgrde ou pertielle; en effet les schmes de l'acrivit er de la
passivit se comprennent entirement partir des caractres de ce processus

base

Dans I'espace thorique install par ces deux premires dfinitions,


est possible de dterminer prsent le contenu de la notion d'affect,
qui donne son objet la troisime pertie de l'Ethique : < Je comprends
par affect les affections du corps par lesquelles la puissance d'agir de ce

il

dont rien ne les distingue.

nfin il est remarquer que, dans le cas o nous sommes acti6, il


est indiftrent que les effets de notre activit se produisent en nous ou
en dehors de nous, c'est--dire qu'ils revtent la forme de 1' < agir >
(agere) au sens propre ou celle de l' < oprer > (operari)t, ou encore
qu'ils rentrent, pour reprendre les termes aristotliciens dont s'inspire
cette distinction, sous les catgories de la praxis ou de le poisis : la
seule chose qui compte tant que les effets de ces actes, c'est--dire les
transformations que ceux-ci provoquent au -dedans ou au-dehors de
nous-mmes, se comprennent intgralement ou non partir de notre
seule nature. En revanche, lorsque nous nous trouvons dans une situa-

corps mme est augmente ou diminue, aide ou empche' et en


mme temps les ides de ces affections > (per afectum intelligo afectiones
quibus ipsius corpods agendi Ttotentia augetuf vel minuitur, juuatur vel coefcetur, et simul harum afectionum ideas)2. Dans |'nonc de cette dfini1. Etre soi en s'extriorisant : cette ide serait dj presque hglienne'

est prcis

la fin du de AfeAibus, Spinoza exPosera, en la commentent mot mot,


une Dnition gnrale des afects, dans laquelle il rcapinrle I'ensemble des traits
communs tous ler affects aprs en avoir constitu le rpertoire complet. Cette dfinition, qui sera tudie plus tard, reprend certains aspects essentiels de la dtnition
pralable
de I'af,ect, en patticulie. I'ide que la < force d'exister > (uis existenili) du
^.o1p,
ott ple minimal et un ple maximal : mais elle inscrit la
r. dveloppe
"rrtt
dtirmination de ce caractre dans le contexte de I'histoire concrte de I'affectivit'
qui parat con{rer celle-ci une dimension uniment passive; de ce fait cette-Dfinitiorr gnrale des affece a une porte moins large que la dnition pralable de

contrainte > (res eoacta).

I'affect.

2. Tout

1. Cette distinction terminologique apparat dans la dnirion 7 du de Deo, o


le statut de la < chose libre r (res liben) perr rpport celui de la < chose

39

38

Introduction /Ethique

: la uie affective

Notions et pincipes ile

base

ri

tion, l'attention est immdiatement attire sur la formule de liaison


( et en mme temps ) (et simul), qui se trouve au cur de la dfinition
de I'affect : celui-ci est constitu par la coincidence d'une affection du
co{ps et de l'ide de cette affection telle qu'elle se produit simultanment dans l'me.
Cette dfinition renvoie manifestement

celle de l'me comme ide


du corps telle qu'elle a t dveloppe dans les 13 premires propositions
du de Mente, et elle s'explique en perticulier per ce qui a t nonc dans
la proposition 72 de cette seconde partie del'Ethique: < Tout ce qui
arrive dans I'objet de l'ide qui constitue l'me humaine doit tre peru
par l'me humaine, c'est--dire qu'il sera ncessairement donn de cette
chose une ide dans l'me... > (quicquid in objecto ideae humanam mentem
constituentis contingit, id ab humana mente debet percipi, siue ejus rei dabitur in

ffiente necessaio idea) . Dans cette demire formule, le futur < il sera
donn > (dabitur)semble installer un dcalage temporel enrre la production de I'affection du corps et le retentissement de celle-ci dans l'me
sous la forme de la production de l'ide de cette alfection, coune si tait

install entre I'affection corporelle et la perception mentale de cette


affection un rapport causal, la premire dclenchant la seconde qui en
reprsente une sorte de rpercussion : et incontestablement s'tablit
entre elles une relation de communication, l'me prenant immdiatement connaissance, sous la forme d'une perception, de ce qui se passe
simultanment dans le corps. Mais, dans la mesure o, comme cela est
expliqu dans le scolie de la proposition 7 du de Mente, < un mode de
l'tendue et I'ide de ce mode, c'est une seule et mme chose, mais exprime en deux modes > (modus extensionis et idea illius modi una eademque est
res sed duobus modis expressa), il est clair que cette communication, qui
s'tablit automatiquement, doit tre instantane; et ainsi c'est immdiatement et simultanment que se forme dans l'me I'ide de ce qui arrive
dans le corps. L se situe prcisment la grande originalit de la conception spinoziste de I'union de l'me et du co{ps, qui la distingue en perticulier de celle expose par Descartes : me et colps ne sont pas des ralits substantiellement distinctes, entre lesquelles serait tablie une liaison
plus ou moins artitcielle et force, prenant prcisment la forme d'une

40

*.
:i

-s.

runion, et laissant subsister un rapport d'extriorit entre les lments


qu'elle assemble; mais ils sont ( une seule et mme chose exprime en
deux modes >, I'un de ces modes tant une dtermination de l'tendue en
tant que telle, et l'autre tant la dtermination corrlative de la pense en
tant que telle, un unique systme de ncessit, qui a son principe en Dieu

&
&.

mme en tant qu'il est

li'
:,f
li

tr

,"t;
.].

la fois < chose pensante > (res cogitans) et < chose


tendue > (res extensa), produisant ces deux dterminations, chacune
dans son ordre, c'est--dire dans le genre d'tre, pense ou tendue,
auquel elle appartient. Ainsi entre I'affection du coqps et f ide de cette
affection dans l'me s'tablit un rapport, non de dtermination, meis
d'expression : en vertu du principe de dtermination causale qui, identiquement, traverse tous les genres d'tre, I'une et l'autre expriment un
seul et mme contenu, quoique de deux manires compltement diffrentes, I'une dans le langage propre eu corps et I'autre dans le langage
propre l'me, pourrait-on dire. C'est dans cette perspective que, eu

dbut du

de Libertatu,

cette thse est reprise,

traven l'aftirmation d'une

correspondance ( au cordeau > (ad amussim) entre une quelconque ide


de l'me et I'affection du coqps, ou image de chose, dont elle est ainsi
I'expressionl. La formule ( et en mme temps D (et simul) partir de
laquelle est construite, au dbut dtt de Afeaibus,la dfinition de I'affect
expose prcisment cette conception.
L'affect prsente donc simultanment deux faces, une face corporelle et une face mentale, et il reprsente la totale conversion rciproque
de l'une dans l'autre. On peut en conclure que c'est dans la vie affective
que la convertibilit absolue et l'indissociabilit des vnements corporels et des vnements menteux se ralisent de la manire la plus manifeste, I'affect se dfinissant prcisment par cette convertibilit et indis-

sociabilit. Toutefois il faut ajouter que I'affect ne rend pas compte


mentalement de n'importe quelle affection du corps : meis, prcise
encore sa dfinition, il dveloppe les ides de celles des affections du
colps par lesquelles < la puissance d'agir de ce coqps est augmente ou

l.

E,V, prop. 1.

41

Introduction lEthique

: la vie ffictive

diminue, aide ou empche > (ipsius corporis agendi potentia augetur uel
diminuitur, juvatur vel coercetur). Est ici dcisif l'emploi d'une autre formule de liaison, < o:ur> (vel), qui indique l'altemative par laquelle est traverse, partage, la puissance d'agir du corps, alternative dont I'affect
constitue prcisment I'expression, telle qu'elle se forme simultanment
dans l'me, en softe que, peut-on supposer, la puissance d'agir propre
celle-ci soit traverse et partege par une identique altemative.
Au centre de cette prsentation se trouve la notion de < puissance
d'agir du colps ) (corporis agendi potentia), dontle contenu sera explicit
par le premier postulat qui suit immdiatement la dfinition de I'affect :
selon ce postulat, cette puissence d'agir concide avec une puissance
d'tre affect en de multiples manires ou modes, ceux-ci tirant tantt
dans le sens d'une augmentation tantt dans celui d'une diminution de la
puissance d'agir du corps. Dans tous les cas, bien sr cette puissance
demeure une puissance d'agir, I'ide d'une puissance de subir tant totalement prive de signification. C'est en tant qu'il est fondamentalement
acde c'est--dire en tant qu'il est habit par une puissance d'agir qu'on
peut dire incoercible dans son principe, que le corps est entran par ses
affections dans un sens ou dans I'autre, c'est--dire vers une expression
maximale ou minimale de cette puissance qui, quelle que soit la manire
dont elle est ainsi affecte, demeure la mme : mais en tant qu'elle est une
puissance, dont l'actualisation est soumise des conditions dtermines,
elle s'effectue dynamiquement entre ces deux ples extrmes, un minimum et un maximum, en de ou au-del desquels sa nature ou essence
est dtruite. L'existence du corps, parce qu'elle est dtermine exprimer cette puissance d'agir dans des conditions variables, en rapport avec
les rencontres du colps avec d'autres colps, qui I'a{fectent en imprimant
en lui les images de ces corps extrieurs, ainsi que I'explique le second
postulat du de Afeaibus, est constitutionnellement voue f instabilit :

Notions et principes de
I
',.
,,1

.f,l

;1

base

prcisment des affectsl. La vie affective pouse < au cordeau ,> (ad amussim) ces alas de l'existence corporelle dont elle donne la reproduction
mentale, elle aussi fondamentalement variable, et ncessairement entrane par chacune de ses variations dans un sens ou dans l'autre, dans I'espace ouvert entre un minimum et un maximum.
En marge de cette dfinition de l'affect, Spinoza reprend les thmes
de l' < action > (actio) et la < passion > (passio) dj exposs dans les dfinitions L et2 enles appliquant au domaine propre de l'affectivit : I'affect
prend une forme active lorsque ( nous pouvons tre cause adquate >
(adaequata possimus esse uusa) de I'affection dont il constitue I'expression; lorsque cette exigence n'est pas satisite, il prend au contraire une
forme passive. Mais, dans tous les cas, I'affect continue rendre compte
des changements d'tat de la puissance d'agir du coqps, dans quelque sens
que ces changements s'effectuent. De ceci se dgagent implicitement
deux conclusions trs importantes pour toute la suite de l'argumentation : mme lorsque I'affect revt la forme d'une passion, il continue
exprimer une activit fondamentale, qui est inscrite dans les conditions
mmes de notre existence; et d'autre part, quel que soit le sens dans
lequel est oriente l'expression de I'affect, que ce soit celui d'une augmentation ou celui d'une diminution, il est subi dans la mesure o il
consiste en une raction un vnement provoqu par la rencontre du
co{ps avec un corps extrieur, et donc ne s'explique pas par les lois de
notre seule nature. Ceci parat signifier qu'en aucun cas, sur le plan de la

1. C'est dans ce sens que la dmonstration de la proposition 2 de la cinquime


partie de l'Ethique parle de < l'branlement de l'me ou affect * (animi commotio seu

ffiaus). Le terme

commotio exprime littralement le fait d'tre choqu, comme on

vulgairement tre < secou

dit

par un vnement dont on est particulirement

celui des ides : et les ides qu'elle forme cette occasion correspondent

affect > : la vie affective est entirement fute de ces innombables chocs ou secousses,
descendre la tension de notre
rgime mental, mesure que varie simultanment la tension de notre rgime corporel. L'affect reprsente ainsi le changement d'tat qui, dans l'me, exprime un changement d'tat du corps, exectement de la mme manire que procde un appareil enregistreur, comme par exemple un potentiomtre, en ragissant avec une extrme
sensibilit aux transformations de la aht dont il < peroit > les variations.

43

<

elle est le sige d'impulsions qui I'orientent tantt dans un sens tantt
dans I'autre au fur et mesure de leurs oscillations entre les deux ples
extrmes de leur variation. L'me ra;gitau coup par coup ces changements d'tat, qu'elle traduit aussitt dans son propre langage, qui est

le plus souvent imperceptibles, qui font monter ou

Intrciluction

ltthique : la uie ffictiue

Notions et pincipes de

d'agir > (agendi potentia) t corps dont la notion est dj intervenue dans
|a dfinition de l'affect. Paradoxale puissance, dont les caractres s'noncent, non l'actif mais au passif : puissance d'tre affect, puissance de
subir ou de ptir ! Lonque, dans le long scolie de la proposition 2 dt de
Afectibus, Spinoza accuse les partisans du libre arbitre < d'ignorer ce que
peut le co{ps ou ce qui peut se dduire de la contemplation de sa seule

vie affective, il n'est possible de trncher nettement entre des actions et


des passions, activit et passivit tant

toujoun imbriques et impliques

de manire ambivalente I'une dans I'autre et I'une par I'autre chaque


moment de notre histoire individuelle, corporelle et mentale. La question est alors pose : une actionpure, dns laquelle notre puissance d'agir
soit totalement et exclusivement engage, est-elle possible ? Et alors quel
type d'affect correspond au changement d'tat provoqu en nous par le

quid corpus possit quidye ex sola ipsius naturae contemplatione possit deduci), ignorance qui les conduit imputer l'me I'initiative
de comportements dont la ncessit est inscrite dans la constitution
mme du coqps, c'est l'ensemble de ces dispositions, dispositions tre
affect, dispositions subir des transformtions, qu'il fait rfrence.
Selon le premier posnrlat, la puissance du corps s'exprime d'abord
travers la varit de ses affections. Le corps humain, comme toutes
les choses singulires, est un mode ou une affection de la substance, qui
se dfinit elle-mme par une certaine capacit tre affecte < en de
multiples modes > (multis modk) : plus son organisation est complexe'
plus est diverse cette capacit, qui accrot ses possibilits d'changes
evec son milieu extrieur de vie, et par l aussi largit sa sphre d'exisnature

dclenchement d'une telle action, qui doit chapper I'alternative


polaire qui lie en les opposant les deux mouvements de sens contraire,
I'un allant dans le sens d'un minimum d'expression de notre puissance
d'agir, I'autre dans celui du maximum ? 11 faudra attendre la n de I'ouvrage pour parvenir rsoudre rationnellement cette question.

POSTULATS 1 ET

> (nescire

tence et son champ d'actionl. Ce que peut un colps, c'est d'abord


cela : la richesse et l'envergure de ses expriences, qui dpendent de ses
capacits de contact avec le monde qui l'entoure' pour autant que ces
contacts ne s'oprent pas son dtriment, de manire dtruire sa
nature propre, mais lui permettent au contraire de perptuer cette
nature en lui conservant les carctres qui la dfinissent en propre; sans

Les postulats sont des propositions qui constatent les proprits de


certaines choses parriculires de manire directement vidente, telles
qu'elles se dgagent immdiatement de la considration de la nature de
ces choses donne dans I'exprience1. Tous les postulats qui sont formuls dans l'EthQue de Spinoza concement le corps humain et sa constitution2. Ceux qui sont placs au dbut du de Afectibru noncent ce que

( peut

base

le corps humain, savoir < tre affect de multiples


manires > (multis afici modis) et < subir de multiples tran6rmations >
(multas pati mutationes).D'aprs le premier de ces postulats, qui y fait
> (totest)

l. La vait de ces changes a t constate dans le postulat 3 t ile Mente :


< L,ensemble des individus qui composent le corps humain, et consquemment |e
corps humain lui-mme, est afFect par les corps extrieun d'un trs grand nombre de

directement rfrence, on comprend qu'est ainsi lucide la < puissance


scolie de la proposition 77 ; < C'est peine si tous ces postulats que
j'ai admis contiennent quelque chose que ne vrie pas I'exprience > (omnia illa quae
sumpsi Ttostulata uix quiequam eontinent quoil non eonstet experientia).
2. Cf, outre ces deux posnrlats du dbut du de Afectibus, dans E, II, les postulats I 6 qui se trouvent la fin du dveloppement intercal entre la proposition 13

manires > (indiuidua cotpus humanum componentia et consequentu ipsum humanum corpus
a eorporibus extemis pluimis modis affcitur), Selon le posnrlat 4, ces changes, auxquels
le corps humain, errtent qu'il est une partie de la nature, ne pourrait de toute faon se
,orrrt it., correspondent un besoin dont la ncessit est inscrite dans sa constitution : < Pour se conserver, le colps humain a besoin de plusieun autres colps par lesquels il est continuellement comme rgn& > (corpus humanum indiget ut consefvetur

et la proposition 14.

plwimis aliis

1. Cf. E, II,

44

corytoribus a quibus continuo quasi rcgeneretur).

45

Introiluction

/tthique : la uie ffictive

cette rceptivit, sans cette disponibilit aux autres fies, sans cette
ouverture ar.D( apports de la ralit extrieure, la puissance d'agir serait
voue demeurer une potentialit inaccomplie.
le

Ce postulat s'appuie sur des thses antrieurement dveloppes dans


Mente, auxquelles il fait explicitement rfrence : le postulat 1 (qui

de

exprime la complexit de l'organisation du corps humain, individu


compos d'une multiplicit d'individus eux-mmes composs), le
lemme 5 (qui nonce les conditions dans lesquelles un individu compos
conserve sa forme malgr I'altration permanente de ses parties constituantes) et le lemme 7 (qui identifie cette forme ou neture au rapport de
composition entre les mouvements respectifs de ses perties constituantes). Le corps humain, loin d'tre une structure matrielle rigide et
indformable, est une forme mallable et souple, qui persiste eu trvers
et en dpit de ses permanentes modifications : et I'on comprend que sa
puissance d'agir soit proportionnelle sa caipacit rsister au changement tout en prservant sa mobfit, capecit qui est d'autant plus
grande qu'elle est aussi susceptible d'tre davantage sollicite.
A l'occasion de ses changes avec le monde extrieur, la puissance
d'agir du corps humain est expose en pennanence varier, augmenter
ou diminuer, donc tre affecte dans des sens opposs, certaines de ses
affections la laissant par ailleurs inchangel. Et l'afFecrivit se prsente
prcisment comme une raction ces incessantes variations, ces ressauts ou rebonds qui secouent la puissance d'agir, dont elle pouse les
mouvements au fur et mesure qu'ils se produisent, en refltant u coup
pr coup I'instable stabilit du corps, qui n'est jamais durablement en

Notions et principes ile

i
a

'g

l
'

base

repos, puisqu,un repos indfiniment prolong constituerait une menace


pour sa puissance d'agir qu'il condamnerait rester inexprime en
mme temps qu'elle serait inemploye. La vie du corps est fite de ces
variations qui constituent I'expression de sa puissance d'agir pour autant
qu'elles s'effectuent sans franchir certains seuils, donc se maintiennent
entre un minimum et un mximum, en de et au-del desquels cette
puissance serait anantie, perce que ne seraient plus runies les conditions
assurant la perptuation de I'organisation corporelle conformment aux

rgles qui dnissent sa nature propre. La puissance d'agir du colps se


dtnit donc par une certaine capacit varier dans des limites bien
dtermines : et les carts affectifs occupent toute la marge qui spare ces
limites extrmes, selon que la puissance d'agir du corps est impulse dans
un sens qui la dirige vers I'une ou vers I'autre, de telle manire qu'ellemme soit diminue soit augmente, moins qu'elle demeure provisoi-

rement inchange.
Le postulat 2 *tirel'attention sur l'un de ces changements quijalon.r"nt .n permanence la vie du colps : le it qu'au contact avec les objets 'i
extrieun qui constituent son *ottd. propre, avec lequel il est en constante relation d'change, |e corps soit lui-mme < impressionn ), en ce
sens qu'il est capable de < retenir des impressions d'objets > (retinere objec-

,qui sont en fait les < traces > (.,estigia) marques dans sa
constitution propre parles objets extrieurs dont il a t une fois affectl.
Ces traces qui subsistent dans le corps humain, et par f intermdiaire desquelles il retient, en se les incorporant, des tmoignages de ses contacts
avec d'autres tres, constituent objectivement les < images de choses >
torum imgtressiones)

1. En reconnaissant ainsi une place des affections qui n'altrent pas la puissance
d'agir du colps, que ce soit dans un sens positif ou dans un sens ngatif, affections
dont les ides doivent du mme coup laisser l'me indiftrente, puisqu'elles ne provoquent en elle ni plaisir ni dplaisir, Spinoza introduit une donne de notre rgime
mentd qui sera exploite dans la dmonstration de la proposition 15 du de Afeetibus,
dmonstration qui s'appuie prcisment sur cer aspect de ce postulat: les ides correspondant de telles affections sont celles qui ont un caractre purement reprsentatif
ou contemplatif, puisqu'elles se contentent de nous faire penser des choses, sens que
ces penses se colorent d'aucune nuance d'intrt affectif

de Mente, euquel Spinoza fait ici rrence, a esquiss I'expliphnomne : cette explication s'appuie sur la distinction entre parties
fluides et parties molles de I'organisme, d'o se dggent les lments- d'une sommaire
physiologie du systme nerueux et du systme crbral; le scolie de la proposition 17
en ttente
d:u' de Minte, tout en reconnaissant le caractre provisoire de cette thorie,
d'une connaissance plus complte de la manire dont est organis le corps humain,
,{Frme qu'elle est suftisammnt adapte aux donnes de I'exprience pour pouvoir
tre adnrise titre de postulat et pour rendre compte de manire satisfaisante du
mcanisme de la production des images de choses.

46

47

1. Le posnrlat 5 t

cation de

ie

Introduction

/thique : Ia uie ffictiue

(rerum imagines), suivant la dnition de celles-ci qui a dj t donne


dans le scolie de la proposition 17 du de Mente: < Nous appellerons
images de choses les affections du colps humain dont les ides reprsentent les corps extrieurs comme s'ils nous taient prsents, bien qu'ils ne
transmettentpas les figures des choses > (corpois humani ffictiones quarum
ideae corpora extema velut nobis praesentia reynaesentant rerum imagines vocabimus, tametsi rerumfrguras non referunt) . Ce que font connatre ces images,
ou plutt les ides qui leur correspondent dans l'me, ce ne sont pas ce
que sont en elles-mmes les choses dont elles indiquent, mme en leur
absence, la prsence, mais les conditions dans lesquelles le corps a t une
fois en rapport avec elles. Et, dans le scolie de la proposition 17 du de
Mente, Spinoza poursuit : < Lorsque l'me considre les corps de cette
manire, nous dirons qu'elle-mme imagine > (cum mens hac ratione
contemplatur cory)ora eandem imaginari dicemus).lmaginer, acte mental insparable d'une exprience colporelle, c'est se reprsenter des choses ext-

CHAPITRE

Les fondements naturels


et les formes lmentaires de la vie affective
(propositions 1 11)

rieures par I'intermdiaire d'ides qui ont pour objets, non des choses,
mais des images de choses, c'est--dire certaines affections corporelles
rsultant du fait que le coqps, c'est--dire l'objet dont l'me est l'ide, a
t impressionn de telle ou telle manire l'occasion de ses rencontres

1 I ACTIONS ET PASSIONS DE L'ME


j)
Stropositions 1, 2 et

avec des choses extrieures.

De

ces deux postulats se dgage la leon suivante : sur la base de son


organisation corporelle, I'individu se caractrise par une certaine facult
tre alfect et impressionn, exprimant le fait qu'il n'existe jamais seul
par lui-mme en dehors des contacts et des changes qui le mettent constamment en relation avec d'autres tres, dans des conditions telles que sa
puissance d'agir est sans cesse expose tre diminue ou augmente : l
est la source de la vie affective qui exploite et amplifie ces variations, en
crant partir d'elles tout un rseau d'associations mentales qui, de leur
ct, affectent l'me en orientant ses proccupations dans tel ou tel sens et
en I'amenant penser certaines choses plutt qu' d'autres. C'est dans le
contexte ainsi mis en place que va pouvoir tre prsent dveloppe une
thorie complte de I'affectivit, thorie dont le principal objectifest de
restituer celle-ci son caractre fondamentalement neturel.

Ces trois propositions appliquent l'tude du fonctionnement


propre de l'me les schmes de l'activit et de la passivit qui ont dj t
mis en place dans les deux premires dfinitions dtt de Afeaibus. Selon la
premire proposition et son corollaire, lorsque l'me forme des ides
adquates elle est active, et plus elle en forme plus elle est active; lorsqu'elle forme au contraire des ides inadquates, elle est passive, et plus
elle en forme plus elle est passive ou sujete aux passions. Selon la
seconde proposition, qui est accompagne d'un trs long scolie critique,
tout ce qui se passe dans l'me s'explique exclusivement par des causes
dpendant de son propre rgime mental, de mme que tout ce qui se
passe dans le corps s'explique par des causes strictement corporelles,
tant exclue en consquence la possibilit d'une action de l'me sur le
coqps, qui correspondrait l'tat dans lequel elle est active, ainsi que la

49

48

,.)

/lthique : la uie afeetive

Introiluction

Fonilements naturels et formes lmentaires de la vie afective

$
possibilit d'une action du corps sur l'me, qui correspondrait l'tat
dans lequel elle est au contraire passive. Enfin la troisime proposirion
montre que c'est seulement quand elle forme des ides adquates, et
parce qu'elle forme de telles ides, qu'elle est active, et que c'est seulement quand elle forme des ides inadquates, et perce qu'elle forme de
telles ides, qu'elle est passive. On voit que, travers ces trois propositions se dveloppe un unique raisonnement qui a pour objet de dterminer ncessairement les conditions dans lesquelles l'me est active ou pas-

sive, cette alternative dlimitant globalement le champ I'intrieur


duquel va ensuite prendre place la thorie de I'affectivit.

La proposition 1 part de la constatation d'un it qui devra tre


soumis ensuite une analyse rationnelle : < Au vrai, notre me tantt
agit, tantt ptit > (mens nostra quaedam agit, quaedam uero patitur). Vero,
< au vrai >, signifie aussi < de it >, et indique ainsi le caractre extrmement gnral d'une observation dont la porte est cruciale pour
toute la suite du raisonnement : cette observation permet d'introduire
de I'ordre dans le fouillis des mouvements dont l'me est agite en
perfiranence, qu'elle classe sommairement en deux catgories, les
ctions de l'me et les passions de l'me. Mais il n'est videmment pas
possible d'en rester cette constatation, dont rien ne garntit le caractre univenel et ncessaire : il faut en analyser le contenu rationnel,
par voie de dmonstration, en ramenant ce contenu dans la forme
d'un processus causal dont le droulement est indpendant des occasions et des circonstences particulires. La premire proposition du de
Afectibus entame cette explication en dmontrant que lorsque l'me

ou inadquares elle esr < ncessairedans un tat d'activit ou de passivit, le fait qu'elle
se trouve dans tel ou tel de ces deux tats ynt donc se cause dans le
fait qu'elle < a > telle ou telle de ces sortes d'ides. Le caractre vague
de la formule < avoir des ides (adquates ou inadquates) > (ideas
habere)l parat rejeter hors du domaine de I'analyse ici propose la
< a > (habet) des ides adquates

ment

D (necessario)

1. On ne peut s'empcher de
Emendatione

penser

ici

habeo enim iileam ueram.

50

la fameuse formule du. de Intellectus

question de savoir comment ces ides sont venues ou ont t donnes


dans l'me, et en particulier elle parat laisser de ct la question de
savoir si c'est l'me elle-mme qui les a formes ou produites, par des
mcanismes intrinsques son propre rgime mental ou au contraire
sous I'influence d'interventions trangres son fonctionnement, et
aussi celle de savoir jusqu' quel point elle est engage dans ce type de
production. Pour le moment il s'agit seulement d'introduire dans la
constatation du fait que la vie de l'me est partege entre l'activit et
la passivit un lment de dtermination, en identifiant et en caractrisant certains cas dans lesquels ces manifestations se produisent indubitablement. Il sera temps ensuite d'universaliser cette explication, en
dmontrant que ces cas sont les seuls dans lesquels le phnomne en
question se produit, et se produit donc ncessairement en vern; des
conditions qu'ils mettent en ceuvre : ce sera prcisment l'objet de la

proposition 3.
La dmonstration de cette proposition 1 a, de Afeaibus est particulirement complexe : elle fait appel un ensemble de thses dj
dmontres, dont la plupart sont empruntes au premier dveloppement du de Mente, qui a t consacr une dduction de la nature de
l'me humaine partir de son origine, savoir Dieu lui-mme considr comme chose pensente. Dans I'ensemble de ces rfrences, se
trouve en particulier le corollaire de la proposition rl du de Mente,
dont la leon est exploite quatre reprises : c'est donc principalement
cet nonc qu'il faut revenir pour comprendre comment procde la
dmonstration ici propose. Rappelons qu'un corollaire esi une proposition annexe rattache une eutre proposition ou un autre
groupe de propositions, dont elle met en vidence certains aspects ou
consquences : c'est une rme de prsentation utfise frquemment
par Spinoza, qui rejette souvent dans un corollaire une thse, cruciale
dans la perspective propre son raisonnement, ainsi prsente comme
le dveloppemenr d'une dduction plus gnrare dans laquelle elle
trouve sa justification. Le corollaire de la proposition ll da de Mente
se situe ainsi dans le contexte d'un raisonnement dvelopp dans les
propositions 10 et 11 de certe partie de l'Ethi4ue, dont il exploite cer51

Infioduction

lthique : la uie afectiue

taines consquences particulires. Rappelons brivement les tapes de


ce raisonnement : la proposition 10 consiste en l'nonc d'une thse
ngative, qui retire l'essence humaine en gnral tout caractre substantiel; elle est assortie d'un corollaire, qui dgage la thse positive
correspondante, en expliquant ce qu'est l'me humaine, tant donn
qu'elle n'est pas une substance : elle est constitue par certaines modifications d'attributs de la substance divine, modifications qui expriment la neture de Dieu ( sous un certin mode dtermin >> (certo ac
determinato modo), et ainsi dpendent de cette narure, dont elles < suivent ) en I'exprimant sous un certain angle, de manire nie ou limite; selon la proposition 11 enfin, l'me humaine, qui est une des
composantes de I'essence humaine, est une modification dtermine de
la pense, c'est--dire une ide frnie, dont l'objet est une chose singulire existant en acte1. De ce raisonnement, le corollaire de la proposition 11 conclut : < de ceci il suit que l'me humaine est une partie de
I'intellect infini de Dieu > (hinc sequitur ffientem humanam partem esse

infniti

intellectus Dei).

La notion d'un intellect infini divin a t introduite au dbut de la


dmonstration de la proposition 4 du de Mente, o elle sert expliquer
le contenu de la notion de < l'ide de Dieu > (idea Dei), dveloppe
dans les propositions 3 et 4 : travers cette ide infinie, Dieu, en tant
qu'il est chose pensante, expose directement I'ide de son essence et de
tout ce qui en suit ncessairement. Bien que Spinoza ne fasse pas ici
expressment rfrence aux propositions 21 23 dt de Deo, on com-

Fondements naturels et formes lmentaires de la vie ffictiue

prend que cette ( ide de Dieu > ou < intellect infini > correspond au

mode infini immdiat de l'attribut pense1. Cette ide travers


laquelle Dieu lui-mme s'affecte mentalement, en produisnt directement I'ide infinie de sa propre nefure, comprend donc aussi ncessairement toutes les productions finies qui relvent de l'attribut pense,
tout le systme du pensable, en tant que celui-ci rassemble toutes les
ides sans exception qui peuvent tre effectivement penses, ides qui
sont en consquences elles-mmes des ( parties > de cet ensemble que
constitue I'intellect infini divin. Ainsi tout ce qui se pense, u nombre
de quoi l'me humaine, en tant qu'elle est une ide, et aussi tout ce
que pense l'me humaine, en tant qu'elle est un certain pouvoir d'tre
affect dans l'ordre qui est le sien, donc en tant qu'elle est un certain
pouvoir de former, ou mme tout simplement d'avoir des ides, tout
cela se pense dans l'intellect inni de Dieu, Dieu ayantla puissance, en
tant qu'il est lui-mme chose pensante, de produire et de constituer le
champ auquel appartiennent ncessairement toutes les ides et I'intrieur duquel elles trouvent la place qui leur est assigne.
C'est pourquoi, explique la suite du corollaire de la proposition 11, < lonque nous disons que l'me peroit ceci ou cela, nous ne
disons rien d'autre que ceci : Dieu, non en tant qu'il est infini mis en
tant qu'il est expliqu par la nature de l'me humaine, ou en tant qu'il
constitue I'essence de l'me humaine, e cette ide ou celle-l > (cum
dicimus mentem humanam hoc vel illud percipere nihil aliud dicimus quam
quod Deus non quatenus infnitus est sed quatenus per natura?n humanae
mentis explicatur siue quatenus humanae mentis essentiam constituit hanc vel
illam habet ideam). Les ides que l'me peroit, elle ne les < a D qu'en

1. La proposition 13 expliquera ensuite que cetre chose singulire existant en


acte, qui donn" son objet I'ide qu'est l'me, n tant qu'elle est une modification de
la pense, est le corps. Mais cela, il est inutile de le savoir ce point de la dmonstration, qui raisonne ainsi de I'ide son objet, et non I'invene : ce n'est pas parce que
l'me st ide du colps qu'elle esr une modification nie de la pense infinie; mais
c'est parce qu'elle est une modification finie de cette pense qu'elle est une ide : et
cette ide est compltement dtermine l'intrieur de l'ordre auquel elle appartient,
sans qu'il y ait pour cela faire intervenir la considration de son objet et de la nature
propre de celui-ci, dans la mesure ou celle-ci relve d'un tout autre ordre de

tant que sa nature explique Dieu ou que son essence est constitue par
Dieu, et ainsi, par son intermdiaire, en fait c'est Dieu qui les ( a >>, en
1. La Lettre 64 Schuller, date de 1675, donne en exemple de mode intni de
premier genre, donc immdiat, de la < pense r (cogitatio) < I'intellect absolument
infint > (intellectus absolute infftitus); cette lettre ne donne aucune prcision concement
le mode inni de deuxime genre, donc mdiat, de la pense : cette lacune, qui n'est
sans doute pas de au hasard, a fait couler, et continuer sans doute le faire, beaucoup d'encre.

dterminations.

52

53

Introduction /Ethique

: la uie ffietiue

qu'il donne lieu ces ides I'intrieur de sa propre ide de soi,


ou intellect inni. En d'autres termes, lorsque ( nous > pensons, cela
signifie, pour reprendre la formule qui se trouve dans la dfinition 2
du de ,4fectibus, que < quelque chose se fait en nous > (aliquid in nobis
fit), suivant des rgles qui ne dpendent absolument pas de notre libre
initiative, mais qui obissent la ncessit objective des lois temelles
de la pense telles qu'elles sont produites directement partir de
Dieu : Ies mcanismes mentaux qui assurent la formation des ides
n'ont ainsi aucun caractre subjectif; et nous n'en sommes en rien les
auteurs au sens d'une cration artificielle qui les isolerait du systme
global de la nature, et du systme de la nature pensante en particulier.
Or du fait que nous ne pensons pas cornme nous voulons, au gr
d'une fantaisie arbitraire qui aurait sa source absolue en nous-mmes,
se dduit une consquence surprenante, qui est dgage dans la proposition 32 dt de Mente: < Toutes les ides, en tant qu'elles sont repportes Dieu, sont vraies >> (omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, uerae
sunt). En effet, comme I'explique la dmonstration de cette proposition, il apparat alors que ces ides sont ( en Dieu > (in Deo), o elles
conviennent ncessairement avec leurs objets parce qu'elles sont produites selon la mme rgle qui produit galement ces objets, dans le
genre d'tre auquel ceux-ci appartiennent : elles sont vraies, au sens de
la conformit extrieure avec leur idat, parce qu'elles sont intrinsquement dtermines dans I'ordre de la pense par les lois objectives
qui leur assignent la place qui leur revient dans le systme infini de
I'intellect divin. Comment s'explique alors le clivage entre ides adquates et ides inadquates ? Et d'abord o ce clivage se produit-il ?
Certainement pas en Dieu puisque, en tant qu'elles sont rapportes
Dieu, < toutes les ides, aussi bien les adquates que les inadquates,
ce sens

relvent de la mme ncessit > (omnes tam adaequatae quam inadaequatae


eadem necessitate consequuntur), corrune I'explique la dmonstration de
la proposition 36 du de Mente, qui rapporte ceci au fait que (( aucunes
ne sont inadquates ni confuses, si ce n'est pour autant qu'elles sont
rappoftes l'me singulire de quelqu'un > (nullae inadaequatae nec
confusae sunt, nisi quatenus ad singularem alicujus menteffi referuntur).

54

Fonilements naturels et Jormes lmentaires de Ia uie afectiue

Toutes les ides tant vraies, et donc adquetes, en Dieu, certaines sont
inadquates et con-firses, donc usses, en moi, et en moi seulement :
mais elles ne le sont pas en tant qu'elles seraient le rsultat d'une initiative particulire, dont I'incertitude ou le caractre dviant seraient
imputables ma volont subjectivel; cat il est tabli une fois pour
toutes que je n'ai aucunement la facult de crer de toutes pices, et
par moi-mme uniquement, des ides qui ne seraient pas en Dieu et ne

feraient pas partie de I'intellect infini de Dieu. Les ides qui sont
fausses en moi ne le sont donc pas davantage par moi que celles qui
sont vraies : simplement, elles ne sont pas vraies en moi comme elles
le sont en Dieu, ce dcalage, qui rsulte d'un changement de perspec-

tive, s'expliquent par le fait qu'elles sont produites par Dieu,


manire non moins ncessaire que toutes les autres, en tant qu'il

de
ne
s'explique pas par la nature de mon me seule ou ne constitue pas seulement I'essence de mon me, mais s'explique aussi simultanment par
autre chose2. Autrement dit, en Dieu, I'ide qui est fausse en moi,
demeure vraie pour autant qu'elle ne s'y rapporte pas moi seul mais

fait intervenir dans sa constitution la considration d'autres

choses

trangres ma propre nature : ce qui rend I'ide fausse en moi, c'est


non pas sa constitution intrinsque, mais c'est le fait que je I'interprte

1. Spinoza s'oppose ainsi la conception dveloppe par Descartes dans la 4'de


Mditations mtiphysiques selon laquelle, si je suis soumis la loi de Dieu lorsque je
conois la vrit, je suis toujoun libre de me tromPer, c'est--dire de m'carter de
cette loi en en transgressant les commandements, l'erreur tant ainsi imputable ma
mauvaise volont et entirement place sous me proPre responsabilit.
2. C'est ainsi que se conclut la dmonstration du corollaire de la proposition 11
du ile Mente: < Lonque nous disons que Dieu a telle ou telle ide non seulement en
nature de l'me humaine mais cn tant qu'il a aussi, en mme
tant qu'il constitue
t"-pi qo" l'me humaine, I'ide d'une autre chose, alors nous disons que l'me peroiila chose en partie ou inadquatement > (cum dicimus Deum hanc uel illam iileam
habue non tantum quatenus natiltdm humanae flentis constituit, sed quatenus simul cum mente
humana alteius rei etiam habet iileam, tum ilicimus mentem huuanam rem ex parte sive inases

li

ilaequate percipere). Proprement, avoir une ide inadquate, c'est ne percevoir qu'une
partie de-f ide telle qu'elle est produite rellement en Dieu. C'est pourquoi, au point
e \roe de Spinoza, l-de inadquate est d'abord une ide incomplte, ou < mutile r
(mutilata), ampute d'une partie de ses composantes objectives.

55

Introiluction lEthique

: la vie ffietiue

en la rapportant uniquement moi-mme, alors, que, teile qu'elle est


produite en Dieu, elle s'explique aussi par d'autres choses, sans que j'en
prenne du tout conscience.
Ce long dtour nous ramne la dmonstration de la proposition 1 du de Afeaibus, qroi rcapitule dans les termes suivants l'ensemble de ce raisonnement : < Les ides d'une me humaine quelconque sont, les unes adquates, les eutres au contraire mutiles et
confuses. Mais les ides qui sont adquates dans l'me de quelqu'un
sont adquates en Dieu pour autent qu'il constitue I'essence de cette
me; et celles qui sont inadquates dans l'me sont aussi adquates en
Dieu, pour autant qu'il contient non seulement l'essence de l'me mais
aussi en mme temps les mes d'autres choses > (cujuscunque humanae
mentis ideae aliae adaequatae sunt, aliae autem mutilatae et confusae. Ideae
auteffi quae in alicujus mente sunt adaequatae sunt in Deo adaequatae quatenus ejusdem mentis essentiaffi constituit, et quae deinde inadaequatae sunt in
mente sunt etiam in Deo adaequatae non quatenus ejusdem solummodo mentis
essentiaffi sed etiam quateltus aliarum rerum ffientes in se simul continet)1 .
C'est--dire que, les ides adquates tant penses en moi exactement
corme elles le sont en Dieu, les ides inadqutes se caractrisent au
contraire par le fait qu'elles ne sont pas penses en moi de la mme
manire qu'elles le sont en Dieu, o elles sont repportes, en mme
temps qu' la nature de mon me aux ides d'autres choses, de telle
faon qu'elles sont adquates en tant qu'elles sont ainsi rapportes, en
Dieu, non mon me seule, mais I'ensemble constitu par la nature
de mon me et en mme temps aussi par les ides de ces autres choses.
Il en rsulte que je n'ai pas ces ides inadquates de la mme manire
quej'ai celles qui sont adquates.

En effet qu'est-ce qu'avoir une ide ? Ce n'est pas seulement dte1. Il est remarquer que Spinoza crit que les ides qui, dans le contexte propre
un esprit fini, paraissent inadquates, alon qu'elles sont adquates en Dieu o elles
sont forrnes, le sont dans la mesure o Dieu < contient en soi simultanment les mes
d'autres choses > (aliaum rcrum ntentes in se simul continet) : il contient les < mes > d'autres choses, car dans I'intellect infini de Dieu, tout est me ou ide, l'me n'tant rien
d'autre que I'ide d'une chose, quelle que soit la nature de cette chose.

56

Fondements naturels et Jormes lmentaires de la ttie afectiue

nir celle-ci au sens d'une possession ine{fective, la manire d'une


simple impression, ou d'une ide morte qui resterait inemploye
{i
til

colnme si elle tait une peinture muette sur un tableau : ce thme a t


longuement dvelopp dans la seconde parrie du de Mente. Les ides,
quelles qu'elles soient, sont des actes mentaux, travers lesquels s'exprime ou s'affirme une certaine puissance de penser. Avoir une ide
c'est en exploiter toutes les consquences, c'est--dire tirer tous les
effets qu'il est en elle de produire en tant que cause. Dans le cas d'une
ide qui est adquate en nous corune elle I'est en Dieu, toutes les
consquences qui sont tires de cette ide le sont en tant seulement que
Dieu constitue la nature de notre me, qui ainsi est ( cause adquate >
de tous les effets produits partir de cette ide, effets qui se comprennent alors clairement et distinctement partir de son essence, selon la
leon de la dfinition I da de Afectibus; et en consquence, suivant la
leon de la dtnition 2, l'me, en tant qu'elle ( e ) cette ide, est dans
un tat d'activit maximale. Au contraire, dans le cas des ides inadquates, qui ne sont pas penses en nous conune elles le sont en Dieu,
nous dirons, suivant le mme raisonnement, que notre me est ceuse
inadquate de ces ides, et donc se trouve dans une situation de
passivit, ou d'activit minimale. En d'autres termes, toutes les ides
sans exception tant des actes mentaux, ces actes sont ingalement
< actifb > au point de vue de l'me dans laquelle ils se Prsentent, et
dont ils rpartissent ainsi la puissance de penser entre deux ples

alternatifs d'activit et de passivit. I1 y a donc bien lieu de classer les


manifestations de cette puissance en se servant de ces deux catgories :
l'me est tantt active, tantt passive, et ceci en rapport avec le
fait qu'elle est susceptible d'avoir des ides adquates, dont elle matrise compltement le contenu parce qu'elle le comprend, au sens fort
du terme, ou susceptible d'avoir des ides inadquates, dont le contenu

lui

chappe en partie,
I'imagination.

et qu'elle apprhende ainsi par la voie

de

A la suite de la proposition 1 est nonc un corollaire qui

en
d'autant plus

reprend le contenu sous une forme un peu dilTrente :


l'me a d'ides inadquates, d'autant plus elle est sujette aux passions,

57

Introduction /thique

Fonilements naturels et formes lmentaires de la uie ffictive

: la uie ffictiue

avec une vhmence particulirement appuye les erreun d'apprciation auxquelles ce point a donn lieu gnralement. Cette critique est
expose la cantonade sans viser penonne en particulier : mais il est
manifeste qu'elle est tourne d'abord contre Descartes, et qu'elle a
pour principal objectif de crer les conditions d'une rupture thorique
per rapport I'explication de I'affectivit dveloppe par ce demier
dans son ouvrage sur ks passions de l'me. Pour caractriser cette rupture trs simplement, il suffit de dire ceci : alors que, au point de vue
de Descartes, l'me et le corps sont alternativement actifs ou passi6,
l'me tant active lorsque le coqps est passif,, et rciproquement, au
point de Spinoza, il faut dire au contraire qu'ils sont actif3 ou passi{3

et d'autant plus elle a d'ides adquates, d'autant elle agit1. Cette nouvelle formulation introduit une toute nouvelle perspective : elle permet de mesurer les variations d'intensit de l'expression de la puissance
de l'me, en rapport avec la place qu'y occupent respecrivement les
ides adquates et les ides inadquates2. Cette indication est trs
importante, car elle confirme qu'activit et passivit, au moins dans le
cas o elles correspondent la production dans l'me d'ides adquates
ou inadquates, ne sont pas des tats absolus, et comme tels radicalement exclusi6 I'un de I'autre : mais activit et passivit se mesurent

relativement I'une l'autre I'intrieur d'une srie d'tats graduels qui


ralisent tendanciellement toutes les formes intermdiaires entre les
deux extrmes. Nous avons dj eu I'occasion de nous le demander,
l'me peut-elle tre totelement active, sans plus du tout tre passive ?
C'est seulement dans la cinquime et demire partie de l'Ethique
qu'une rponse sera apporte cette interrogation.

simultanment, l'me tant active quand le corps est cti{, et passive


quand il est passi{, l'un et l'autre tant entrans ensemble, d'un mme
mouvement, et au mme degr exactement, dans l'un ou l'autre sens.
Ainsi que I'explique le dbut du scolie de la proposition 2, cette
thse dcoule logiquement, avec une clart parfaite, de la thorie de
I'union de l'me et du corps dveloppe dans le de Mente qui, selon le
scolie de la propositionT de cette pertie del'Ethique, a permis d'tablir
la consquence suivante, < savoir que me et colps, c'est une seule et
mme chose qui est conue tantt sous l'attribut de la pense tantt
sous I'attribut de l'tendue > (quod scilit mens et cory)us una eadeffique res
sit quae jam sub cogitationis jam sub extensionis attibuto concipitur)l. Ame
et corps, chacun dans le genre d'tre qui lui est propre, exPriment,
mentalement ou corporellement, une unique dtermination qui est
ncessairement cornmune f innit de tous les genres d'tre, et donc
ces deux-ci en particulier : il en dcoule que < I'ordre des actions et
des passions de notre corps coincide en nature avec l'ordre des actions
et des passions de l'me > (ordo actionum et passionum corporis nostri simul

La proposition 2, aa contraire de la prcdente, dbouche sur une


leon ngative : elle dmontre en quoi l'me ne peut pas ffe active ou
passive, savoir dans sa relation au corps, qui chappe ces catgories
ou tout au moins n'y satisfait que d'une faon trs particulire. En
effet il n'y a pas d'action du corps sur l'me, par laquelle elle serait
elle-mme passive, et pas davantage il n'y a d'action de l'me sur le
corps dans laquelle elle serait au contraire active. Le contenu de cette
proposition est manifestement polmique, ainsi que le confirme le fait
qu'elle est assortie d'un trs long scolie, dans lequel Spinoza dnonce
1. Ce corollaire ne it que rendre explicite une proprit qui tait dj indique
implicitement dans l'nonc de la proposition principale traven I'utilisation de la
formule < dans la mesure o..., dans la mme mesure... > (quatenus... eatenus...), que
nous aurons I'occasion de retrouver par la suite, par exemple dans la proposition 5.
Cette formule est intressante d'un point de ure thorique parce qu'elle permet de
mettre en corrlation, non des tats considrs en eux-mmes dans une penpective

1. Dans le scolie de la proposition 7 du

de Mente, cette consquence est

propos du rapport entre le cercle et I'ide de cercle,

statique, mais des chelles dynamiques de variations s'effectuant de manire continue


travers des sries graduelles.
2. Il est clair en effet que plus l'me < a r d'ides adqutes, moins elle < a > d'ides
inadquates, et rciproquement plus elle < a r d'ides inadquates, moins elle < a >
d'ides adquates.

qui sont

<

formule

la mme chose expri-

me en deux modes r, selon un rpport qui est prcisment celui de l'me et du


colps : ce rapport, qui n'a donc rien de spcique, et ne constitue en rien la nature
humaine comme un ordre spar, rentre ainsi sous une rgle gn&e, qui conceme
sans

exception toutes les choses.

59

58

Jri:

B.

*.

ri
ri

Introduction lEthique

: la vie ffictiue

&

T&

Fondements naturels et formes lmentaires de la ttie ffictiue

point essentiel ici,

ffi

c'est cette coincidence absolue entre I'ordre des actions et des passions
du corps et de l'me, selon le principe de simultanit que nous avons
dj eu I'occasion de commenter en lisant la dfinition 3 dt de Afl;ectibus consacte la notion d'afFect. Or cette simultanit, qui fait qu'

4:

nement au point de vue du corps et eu point de vue de l'me : pas plus


que le corps ne peut dterminer l'me penser quoi que ce soit,
puisque tout ce que l'me pense est ncessairement dtermin partir
de Dieu dans I'intellect infini de Dieu, donc en fonction de procdures
proprement mentales dans lesquelles le corps n'a pas intervenir, pas
davantage l'me ne peut incliner le corps au mouvement ou eu repos
ni le placer dans quelque tat que ce soit en vertu d'une dcision libre
de sa volont, puisqul, ainsi que cela a t tabli iout le fin dt de
Mente, il n'y a pas de volont libre de l'me, et que, de mme que tout
ce qui se produit dans l'me y est dtermin par des causes mentles,
tout ce qui se produit dans le coqps y est dtermin par des causes corporelles, en I'absence de toute raison ou motivation qui pourrait se

est natura cum ordine actionurn et passionum mentis). Le

toute modification du corps correspond aussitt une modification


quivalente et de mme sens dans l'me, et rciproquement, exclut

tr
1r

il

s#

dfinitivement la possibilit d'une interaction des mouvements respectifl de I'un et de I'autre, comme si ces mouvements passaient entre
deux choses rellement, et non seulement modalement, distinctes, qui
ne seraient ainsi en contact qu'extrieurement, et, l'occasion de ce
contact, auraient la possibilit de s'influencer mutuellement en se
transmettant des impulsions. Spinoza y a it allusion dans la prface
da de ,4fectibus, et il y reviendra encore dans celle du de Libertate: i,y
a quelque chose d'incomprhensible et, la limite, d'absurde dans la
conception cartsienne de l'union substantielle de l'me et du corps,
cette relation la plus intime qui soit entre deux substances qui demeurent cependant compltement indpendantes l'une de I'autre, au sens
o deux choses de mme nature se limitent I'une l'autre, donc au sens
de la distinction modale et non de la distinction relle, tout en se
mlant ainsi troitement. Que l'me et le corps relvent de genres
d'tre irrductibles I'un I'autre n'est pas discutable : et ceci admis, le
seul moyen de rendre compte du fait qu'ils sont rellement unis, c'est
de les comprendre corune les diffrentes expressions modales finies
d'un mme ordre substantiel dont le principe infini se trouve en Dieu
mme, partir duquel ils sont ncessairement soumis au mme rgime
de dterminationl.
L'nonc de la proposition 2 dtaille les consquences de ce raison-

reprise au dbut du de Libertatu (prop. 1) : < Selon que les penses et les ides de choses
sont ordonnes et enchanes dans l'me, de mme les affections du corps, ou images
de choses sont ordonnes et enchanes au cordeau dans le corps > (prout cogitationes
rerumque ideae ordinantul et concdtenantur in mente, ita corporis afectiones seu rcrum imagines ad amussim orilinantur et concatenantur in cotpore).

trouver dans l'me. La dmonstration de ces deux points se fait partir de la proposition 6 dt de Mente, selon laquelle < les modes d'un
quelconque attribut ont Dieu pour cause en tent seulement qu'il est
considr sous cet attribut dont ils sont les modes, et non en tant qu'il
est considr sous quelque autre attribut > (cujuscunque attributi modi
Deum quatenus tantuffi sub illo attibuto cujus modi sunt et non quatenus sub
ullo alio consideratur pro ceusa habent). C'est pourquoi il est impossible,
en droit corrune en fait, de driver les mouvements du corps partir
de ceux de l'me, corrune il est impossible aussi de driver les mouvements de l'me partir de ceux du coqps.
Il n'est pas possible d'analyser ici de manire dtaille le scolie qui
eccompegne cette proposition 2, l'un des plus long de toute l'Ethique,
et qui mriterait une tude spare. Nous nous contenterons d'en
dgager certains points importants qui seront exploits dans la suite de
l'argumentation du de Afeaibus. Dans ce dveloppement, o il it
plusieurs reprises appel l'exprience contre les prjugs, et aussi au
reisonnement contre les fausses preuves tires de prtendues expriences, Spinoza s'en prend une fois de plus la reprsentation d'une
< volont de l'me > (mentis voluntas), ou d'un < dcret de l'me > (rnentis decretum), ou d'une < direction de l'me > (mentk directio), reprsentation qui dcoule du prjug ordinaire selon lequel ( nous agissons
librement en toute chose > (nos omnia libere agere), ce qui implique en

60

61

1. C'est prcisment cette thse qui, formule dans toute sa gnralit,

sera

-T
1;

::.

ln

Introduetion

lthique : la vie ffictiue

particulier que nous aurions la pleine disposition de ire faire au corps


< des tas de choses qui dpendent de la seule volont de l'me et de
l'art de forger de toutes pices des ides > (plurima quae ex sola mentis
voluntate et excogitandi arte pendent) : en tmoigne prcisment aux
yeux de la plupart I'exemple du mouvement volontaire. Mais cette
puissance inconditionne qu'on attribue ainsi l'me, en la dotant de
la facult de manipuler le corps son gr, comme elle |e ferait d'une
marionnette sans vie, c'est sur la puissance propre du corps qu'on la
prend : on transGre l'me de miraculeux pouvoirs alors que ceux-ci,
sans qu'on le sache, ont leur source dans < la structure de I'organisation
corporelle > (corporis fabica)l. La fameuse formule, ( ce que peut le
corps, nul jusqu'ici ne I'a dtermin > (quid corpus possit nemo hucusque
determinavit), est interprter dans ce sens propre : elle signifie qu'il y
a dans le corps une puissance considrable, des potentialits de mouvement et d'action qui sont totalement mconnues2; et cette ignorance
fait considrer le corps seulement comme un instrument ou cornme
une machine qui, sans l'apport d'une puissance extrieure son ordre,
resteraient inertes et inoprants. Jusqu'o va cette puissance, quelles
sont ses limites, ( qu'est-ce que le co{ps peut faire par les seules lois de

Fondements naturels et formes lmentaires de la uie afective

nature en tant qu'elle est considre seulement cornme une nature


colporelle, et qu'est-ce qu'il ne peut pas faire moins d'y tre dtermin par l'me > (quid corpus ex solis legibus naturae quatenus cory)orea
tantuffi consideratur possit agere et quid non possit nisi a mente determinatur) ? Personne ne semble avoir eu I'ide de se poser ces questions : et
c'est prcisment ce qui a conduit chercher aux actions corporelles
des causes extracorporelles, parce qu'on n'a pas entrepris, en s'appuyent sur le raisonnement et sur l'exprience, de prendre objectivement le mesure de la puissance propre du corps et de la dynamique
intrinsque qui I'anime.
Le prjug auquel Spinoza s'ttaque principalement dans ce scolie,
c'est celui d'un partage de puissance entre le corps et l'me, qui fait se
reprsenter la seconde d'autant plus active que le premier est plus
( inerte >> (iners), donc passi{, parce qu'il est ramen l'pure d'une
machine sans vie, entrane par des impulsions qu'elle serait incapable
elle-mme de susciter. Mais ce que I'exprience montre, c'est au
contraire que le corps et l'me sont inertes en mme temps et actifs en
mme temps : corrune en tmoigne l'exemple du sommeil, < si le
corps est inerte, l'me est en mme temps inapte penser > (si corpus
inus est, mens siffiul ad cogitandum est inepta) ; et ici le terme important
c'est ( en mme temps D (simul), qui marque, conformment ux principes dj tablis a priori par le raisonnement, la coihcidence absolue
entre ce qui se passe dans le corps et dans l'me, tant impossible ds
lors de penser leur diflrence en tennes d'ingalit. C'est donc avec
une gale puissance et d'un mme mouvement que le corps et l'me
mnent simultanment leurs vies propres, les vnements qui jalonnent I'une ayant ncessairement leur corrlat dans l'autre et rciproquement. Et pour cette raison il est vain d'opposer les aptitudes propres I'un et l'autre, comme si elles s'exeraient au dtriment les
unes des autres de telle manire que leur rapport doive s'interprter en
termes d'action et de raction, alors que ces aptitudes sont strictement
corrlatives et de ce fait soumises exactement aux mmes rythmes de
dveloppement : me et cotps sont en mme temps en repos et s'activent en mme temps et un mme degr d'intensit. ( Tout le
sa

*i

1. L'expression cotpois humaniJabtica, q';u revient deux reprises dans ce passage'


manifestment allusion l'ouvrage de Vsale De corpois humaniJabrica libi septem
(1544), qui a fond la dmarche d'une anatomie exprimentale et ouvert ainsi, au
dbut de l'poque moderne, la voie d'une connaissance scientique de I'organisation
corporelle. M"ii, ."tt" voie une fois ouverte, il reste encore beaucoup de chemin
fair, pense Spinoza, pour parvenir percer les tonnants mystres de cette organisation, car ( cette structure de I'organisation corporelle surPesse de loin en ingniosit
roures les choses qui sont fabriques Pr un art humain > (ipsa cotpois humanifabica...
artfieio longissime iuperat omnes qude humana arte fabrkatae sunt). TotJtelois il est-certain
qrr .., prdcularits, si tonnanres soient-elles, doivent relever d'une explication
rationnelle, mme si nous n'avons pas encore les moyens de mener cette explication
son terme.
2. Spinoza revient deux reprises sur l'exemple du somnanbulisme pour illustrer
ces manifestations inexpliques de la puissance du corps : or dans ce cas, comme dans
rous les autres, il doit y avir une explication, et il serit absurde de s'en tenir l'ignorance o I'on se trouve de celle-ci, comme si elle avait elle-mme valeur d'une

it

explication.

63

62

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$jl
;li
A,

Introiluction lEthique

: la uie afective

monde, je crois, le sait bien : l'me n'est pas toujours gdement apte
penser propos du mme objet; mais, d'autant plus le corps est epte
exciter en soi I'image de tel ou tel objet, de mme l'me est aussi plus
apte considrer tel ou tel objet > (omnes expeftos esse creilo mentem non
sempu aeque aptam esse ad cogitandum de eodem objecto; sed prout corpus
aptius est ut in eo hujus vel illius objecti imago excitetur ita mentem aptiorem
esse ad hoc vel illud objectum contemplandum).Il n'est pas de fonction de
l'me qui s'exerce sans que s'exerce aussi, simultanment, et avec la
mme intensit, une fonction corespondante du corps qui l'accompagne ( au cordeau > (ad amussim), pour reprendre I'expression utilise
par Spinoza dans la proposition 1 du de Libertate.
De ceci il rsulte que l'me et le corps sont libres en mme temps'
et contreints en mme temps, tant exclu que la libert de I'un s'impose au dtriment de celle de l'autre : l'me ne peut tre libre qu'avec
le corps, et en aucun cas contre le corps. C'est ce dont tmoigne prcisment |e droulement de |a vie affective, auquel Spinoza consecre,
la fin de ce scolie, des considrations assez dveloppes. L'exprience
le montre bien, nous ne faisons pas toujours ce que nous voulons ou
ce que consciemment nous souhaiterions fairel, mais nous sommes le
plus souvent mens par des forces obscures qui nous conduisent
notre insu, et dans de telles circonstances, nous sorunes passifr colps et
me : certaines ides ou affects s'imposent nous avec un attrait irrsistible, sans que nous sachions d'o ils tirent leur pouvoir d'attraction
et sans que nous puissions opposer la pression qu'ils exercent sur
nous une raction suffisante pour les dtourner de leur cours; et lors-

s,

Fonilements naturels et formes lmentaires de la uie afeetiue

que ces ides ou affects sont contradictoires entre eux, nous solmes

$:

placs dans une situation impossible, cr nous les voyons se dchirer en


nous ou plutt devant nous, cornme si nous assistions un spectacle

*s
:r

dont nous ne pouvons modier le droulement et dont nous connaissons l'issue seulement lorsqu'il est parvenu son terme. La plupart des
choses que nous faisons, alors mme que nous croyons les faire librement notre gr, parce que nous estimons que nous pourrions ussi
bien ne pas les faire, nous sommes entrans les accomplir en verru
de dterminismes tout aussi contraignants que celui qui pousse un
nourrisson tter le lait, sens que bien videmment cette conduite ait
fait de se pert I'objet d'un choix dlibr. < Les hommes se croient
libres pour cette seule cause qu'ils sont conscients de leurs actions et en
mme temps ignorants des causes qui les dterminent > (homines ea sola
de causa liberos se esse credunt quia suarurn actionum sunt conscii et causarutn
a quibus determinantur ignari) : en effet leur conscience ne remonte pas

en de des effets de leurs actions qu'ils peroivent seulement une fois


celles-ci accomplies, sans qu'ils aient eu en connatre les causes dont
ils n'ont pas mme I'ide. Et ainsi ces fmeux actes libres dont les
hommes s'arrogent I'exclusivit, ( cS dcrets de l'me ne sont rien
d'autre que les epptits eux-mmes qui varient en fonction de la variation de la disposition du coqps > (mentis decreta nihil sunt praetet ipsos
appetitus quae propterea varia sunt pro vaia corporis dispositione) : lmme o nous croyons que c'est l'me qui dcide, c'est le corps qui
dispose. En fait me et coqps dcident et disposent en mme temps,
d'un mme lan : < dcret de l'me comme epptit et dtermination
du corps coincident en nature, ou plutt sont une seule et mme chose
que, lorsqu'elle est considre au point de vue de I'attribut de la pense
et lonqu'elle est explique dans les termes propres cet attribut, nous
appelons dcret, et que, lorsqu'elle est considre sous l'attribut de
l'tendue et est dduite des lois du mouvement et du repos, nous appelons dtermination > (mentis tam decretum quam appetitum et corporis
determinationem simul esse flaturu, uel potius unaffi edTndetnque rem quaffi

1. Spinoza donne ici comme exemple le fait que nous ne sachions pas mme
tenir notre langue quand il le faudrait. On ne peut s'empcher de penser ce propos
I'anecdote, rapporte par ses biographes, de la manifestation improvise par Spinoza
I'occasion de i'assassint des frres De Witt : en s'apprtant dler tout seul avec la
pncerte sur laquelle il avait crit < Ultimi barbarorum / ,r, il cdait une impulsion,
qui, pour tre gnreuse et rationnellement motive, n'en tait pas moins folle et
incontrle. S'applique parfaitement un tel cas la rmule exploite dans le ile Serui'
dji dans le scote de la proposition 2 du de Afectibus, < voir le
tute et qlri
"pp"r"t
meilleur et faire le pite > (meliora viilere ileteioraque sequi).

quando sub cogitationis attibuto consideratur et per ipsum explicatut decretum

appellatnus et quando sub extensionis attributo considetatur et ex legibus

65

64

*'

Introiluetion /Tthique

Fonilements naturels et Jormes lmentaires de la uie afeetive

: Ia uie afectiue

loin et dont
I'illusion
avoir
pouvons
nous
:
compltement
nous
chappe
l'origine
fait
il n'en
mais
en
improvises,
actions
des
de cmmencer absolument
la
rptide
la
loi

insu
est rien, et ces ections sont soumises notre
tion en vertu de laquelle leur accomplissement a seulement l'apparence de la ralit: ces comportements, nous les mimons plutt que
nous ne les effectuons proprement parler. Or lorsque nous ne rvons

les deux cas, nous cdons des impulsions venant de trs

ttotus et quietk deducitur determinationem uocamur). Toujours nous agissons, non parce que nous le voulons bien, ou parce que nous I'evons
dcid, mais parce que nous solmes pousss le faire, par des mouvements qui s'effectuent simultanment dans le co{ps et dans l'me, en
fonction des sursauts et des rebonds qui jalonnent le droulement de la
vie affective.
Le scolie se termine per un tonnant parallle entre le sommeil et

pas, et lorsque nous nous engageons en connaissance de cause dans des

la veillel qui permet, par analogie, de comprendre comment se forment dans l'me des ides que nous prenons pour de libres dcrets de
la volont alors qu'elles ne peuvent < tre distingues de l'imagination
mme ou de la mmoire > (ab ipsa imaginatione sive memoria distingui).
Dcider d'accomplir certains actes, comme parler ou se taire, c'est en
fait prolonger des lans amorcs par le dclenchement d'automatismes
qu'il est impossible de matriser directement : autrement dit, la dcision est une consquence de I'acte et non se condition effective. Lorsque nous parlons en rve, de deux choses l'une : ou bien nous sommes
convaincus que nous parlons, sans que cette conviction corresponde
quoi que ce soit dans la ralit, et alors il s'agit d'une imagination pure
et simple, qui s'explique par le mcanisme qui produit des ides inadqutes dans l'me en mme temps que se forment des images de
choses dans le co{ps, per certaines procdures d'association et de rtention; ou bien effectivement nous parlons, c'est--dire que nous prononons des mots qui, comme on dit, nous reviennent, sans que nous
puissions en contrler l'mission ou l'agencement, parce que ceux-ci
relvent de processus corporels et mentaux compltement indpendants de notre conscience, et alors nous ne faisons que rpter confu-

qrr" nous effectuons rellement, rien ne prouve qu'il en soit


"at",
auffemlnt sur le fond : l encore nos actes, que nous percevons isolment travers la reprsentation de leurs effets, se situent dans le
contexte dtni par le fonctionnement de rseaux complexes de dterminationsl, qui prexistent largement I'excution de ces actes et relarivisent les initiatives dont ceux-ci relvent en principe; la loi de la
rptition continue jouer, et c'est seulement en apparence, dans notre
tie, exactement cornme dans un rve, que nous commenons absolument des actions dont les enjeux dbordent les motivations conscientes
dont nous les accommodons. Et si nous nous obstinons considrer
ces actes conme des actes libres, issus d'un dcret de notre volont,
notre conviction n'a d'autre valeur que celle qui accompagne l',occasion le droulement de nos rves : < ceux qui en consquence se figurent qu'ils parlent ou se taisent ou font quoi que ce soit en vertu d'un
fibre cret de l'me rvent les yeux ouverts > (qui igitur credunt se ex
l'apprentissage d'une langue,
y Penser' nous ractivons
mme
que,
sans
lraven la mise en plaie d'automatismes
chaque fois qrr. l-rous parlons : Spinoza a dj voqu la constitution de ces mcaplus
nismes dans 1 scolie de la propositlon 18 du de Mente. Le langage nous tient bien

1. Comme ceux per exemple qui commandent

sment des choses que nous avons appris dire par ailleurs, sans mme
penser aux circonstances dans lesquelles elles ont t assimiles. Dans

que nous ne le tenons : parler, c',est excuter des programmes dpendant de montages
.'*o-"-.n, "ompl"xei, que nous serions incapables d'effectuer sur le moment, mais
J une fois pour toutes enregistrer les commandements pour poudont nous
"rrottr lonque le beioin s'en fait sencir; et c'est ainsi que nous sommes des
voir les ractiver
machines parlantes, dans le fonctionnement desquelles le corps et l'me sontsimultanment eng"gs. on pense ici au propos de Lamennais paraphrasant Bonald dans le
,".orrd to de son Essai sur I'indifrnce: < Parler c'est obir. > On pense aussi la
formule provoquante de R. Barthes dans sa leon inaugurale au Collge de France :

1. Manifestement, Spinoza exploite ici, mais contre-emploi, un argument


dvelopp par Descartes dans la premire de ses Mditations mtaphysiques: les procdures mentales qui sont I'ceuvre dans le rve ne sont pas radicalement distinctes de
celles qui dirigent notre vie consciente, les unes et les autres tant largement domines
par les mcanismes qui produisent des ides inadquates, mutiles et confuses. Entre le
sommeil et la veille, la diftrence n'est pas de nature mais seulement de degr.

<

Toute langue est fasciste.

>

67

66

Introduction lTthique

: la uie ffictiue

libero mentis decreto loqui vel tacere uel quicquam agere oculis apertis sontniant). Que ce soit dans le sommeil ou dans la vie veille, les ides qui
traversent notre esprit ont la force d'entianement qui leur est communique par leur nature propre, en tant qu'elles sont des ides, qui se
sont formes mentalement dens des conditions bien dtermines : et

Spinoza reprend ici la leon de la toute dernire proposition du de


Mente, selon laquelle les volitions de l'me, que nous prenons abusivement pour des crations spontanes du libre-arbitre n'ont d'autre
valeur que celle qui caractrise I'acte mental dont elles sont toutes
faites et dont elles ne font que poursuivre la dynamique, eu degr d'affirmativit qui lui correspond.
Les propositions 1 et 2 ont dlimit le champ I'intrieur duquel il
a lieu de parler d'activit ou de passivit de l'me. La proposition 3
fixe dfinitivement les rsultats de ces analyses, en montrent que c'est
la production des ides adquates, et elle seule, qui explique les acrions
de l'me, et que c'est la formation des ides inadquates, et elle seule,
qui explique les passions de l'me : il n'y a donc pas lieu de chercher
d'autres causes, et en particulier des causes extrieures I'ordre proprement mental, pour ce phnomne dont I'ampleur balaye tout le
champ de la vie affective, l'me tant lorsqu'elle ressent ou lonqu'elle
dsire tout eutant occupe produire des ides, si ce n'est exactement
les mmes ides, que lorsqu'elle peroit ou lorsqu'elle connat. Ce raisonnement a donc pour effet de banaliser les manifestations de la vie
affective en les ramenant sur un terrain dj bien identifi er rudi.
La dmonstration de cette proposition s'appuie sur la conception
de l'me comme ide d'un corps existant en acte dveloppe dans les
propositions 71 et 1.3 dt de Mente. Or, ainsi que l'a monrr la proposition 15 de cette mme prtie de l'Ethique, la alit complexe du
coqps, individu compos d'une multiplicit de parties qui sont ellesmmes des individus composs, correspond une identique complexit
du ct de I'ide du corps, qui est aussi compose de multiples configurations mentales ou ides combinant d'autres ides, et ainsi de suite
l'infini. Parmi toutes ces multiples ides qui constituenr ensemble

68

Fonilements naturels et formes lmentaires de la vie fficiiue

l'me humaine,
se produisent

il

s'en trouve qui sont inadquates

ce sont celles qui

les fois que l'me humaine peroit des choses

toutes
selon I'ordre commun de la nature > (quoties mens humana ex communi
natirae ordine res percipit), selon le corollaire de la proposition29 dt de
ce sont celles qui sont proet d'autres qui sont adquates
Mente
-,
duites lorsque l'me, s'cartant des conditions fixes ordinairement par
l'ordre cornmun de la nature, qui imposent ses reprsentations un
ceractre occasionnel de particularit, s'engage dans l'entreprise d'une
connissance gnrate des choses, par I'intermdiaire d'ides qui sont
< des notions cofiununes tous les hommes >> (notiones ornnibus hominibus communes), suivant le corollaire de la proposition 38 de cette mme
partie de l'Ethique. Et il n'y a pas d'ides dans l'me qui chappent
cette altemative, c'est--dire qui ne soient inadquates ou adquates.
Mais la proposition 1. du de Afectibus a dj montr que lorsque l'me
< a > des ides inadquates elle est passive, active au contraire lorsqu'elle < a > des ides adquates : tant compltement occupe former de telles ides, inadquates ou adquates, puisque sa nature est
tout entire constitue d'ides, qui sont adquates ou inadquates, il est

clair qu'il n'y a pas d'autre explication chercher au fait qu'elle est
tantt active, tantt passive : il n'y a lieu en consquence de parler
d'actions de l'me que si celle-ci forme des ides adquates, qui sont
adquates en elle comme elles le sont en Dieu parce qu'elles se rapportent sa seule nature, les passions de |'me concidant pour leur part
avec le fait que l'me peroit des choses suivant l'ordre commun de la
nature, donc confusment, travers des ides qui ne s'expliquent pas
rationnellement partir de sa seule nature et qui sont en consquence
inadquates.

Cette proposition 3 est assortie d'un scolie dont I'expos particulirement ramass comporte un enjeu thorique important. Ce scolie
explique que l'me n'est engage dans un mouvement proprement passionnel qu'en tant que sa nature < enveloppe une ngation > (negationem
involuit), et ceci parce qu'elle est confronte des situations dans lesquelles se passent en elles des choses qui ne s'expliquent pas par sa seule
nture : elle prouve alors qu'elle est ( une partie de la nature

69

>>

(7tars

natu-

Introiluction

Fonilements naturels et fotmes lmentaites de la uie afectiue

lthique : la uie alfectiue

comme elle, sujettes aux passions. La passion, evec la ngativit qui est
en quelque sorte sa marque logique, est ce qu'il y a de plus naturel
dans I'homme, la question tant alors de savoir si celui-ci pouna
jamais chapper compltement la logique de ce narurel, et s'engager
dans des actions qui ne soient plus entaches d'une telle limitation.

rae), qtri ne peut subsister per soi seule sans la nature totale laquelle elle
apparrient. Cette thse sera reprise dans la proposition 2 du de Seruitute,
selon laquelle (( nous ptissons dans la mesure o nous sorunes une partie
de la nature qui ne peut tre conue par soi et sans les autres >> (nos eatenus
patimur quatenus naturae sumus pars quae per se absque aliis non potest
concipi).Il y a dans notre propre nature, qui exprime la puissance de
toute la nature d'une certaine manire dtermine, donc sous un certain
angle seulement, quelque chose d'incomplet et d'inachev qui est la
marque de notre impuissance, c'est--dire du caractre limit et fini de
notre puissance, toujours expose se mesurer d'autres puissances qui
la dpassent et s'opposent elle ngativement. Les passions de l'me traduisent mentalement cet tet de subordination, consquence invitable
du caractre partiel de notre nature, qui n'est pas toute la nature, mais
l'une de ses composantes parmi d'autres et en constante relation avec
celles-ci. On dirait en d'autres termes que I'homme est sujet aux passions
parce qu'il est un tre de besoin.

zlLE

CON-,4TUS (propositions 4 8)

Afeaibrr ont dtermin, en lui


le
champ I'intrieur duquel se
donnant la totalit de son envergure,
dploie I'ensemble de la vie alfective. I1 s'agit prsent de comprendre
quels phnomnes se produisent I'intrieur de ce champ' et comment
ils se produisent, suivant le type de ncessit qui leur est propre. Les propositions que nous allons examiner prsent s'intressent aux conditions
nergtiques de cette production, laquelle elles restituent ainsi un
caractre dynamique que les analyses prcdentes, qui avaient mis surtout l'accent sur les aspects cognitifs, intellectuels, et en quelque sorte
logiques de I'affectivit, avaient pu paratre, sinon ignorer, du moins
minimiser, en mettant l'accent pour finir sur les limitations imposes
cette manifestation de notre nature mentale. Or, ainsi que nous allons le
voir prsent, tous leS aspects de la vie affective sans exception renvoient
en dernire instance l'affirmation d'une fondamentale puissance
d'exister et d'agir, dsigne I'aide du concept de conatus, qui correspond une vritable force naturelle et vitale, dans laquelle toutes les
choses, et non seulement I'homme ou l'me humaine, ainsi que toutes les
formes de comportement attaches ces choses, trouvent leur raison
d'tre : cette puissence constitue la source laquelle puisent tous les
affects, qui la ralisent, la manifestent sous des formes indniment
varies qu'il faut dcrypter pour retrouver, en arrire de ces manifestations, la force unique dont celles-ci sont les expressions. Il est remrquer que dans l'ensemble des cinq propositions qui mettent en vidence
Les trois premires propositions

Si la passion est la marque d'une ngation, c'est qu'inversement


I'action signifie une aftirmation, et en mme temps que celle-ci la
manifestation d'une plnitude d'tre et de puissance qui fait au
contraire dfaut la passion : lorsque l'me est active, ce qui se produit en elle s'explique clairement et distinctement par elle seule, ce qui
indique qu'elle ne se trouve plus dans cette disposition confusionnelle
qui est le corrlat de sa finitude passionnelle; tant parfaitement au
clair avec elle-mme, elle matrise rationnellement tous ses actes, qui
sont ainsi des actes au sens propre du terme, travers lesquels elle
exprime sa nature dans des conditions telles que celle-ci parat se su
fire elle-mme et tre libre du poids des contraintes extrieures qui
sont au contraire le corrlat de son impuissance. Il est remarquer
toutefois que, dans ce scolie de la proposition 3 dt de Afectibus, Spinoze ne dveloppe pas explicitement cet aspect positif de sa thse, mais

se contente de mettre en valeur la limitation propre la nature


humaine, en soulignant d'ailleurs qu'elle est propre toutes les natures
particulires attaches I'existence de choses tnies, qui, au degr qui
leur est propre, partegent la mme impuissance, et sont donc, tout

dr;- de

71

70

Introiluction /T,thique

: la vie ffictiue

Fonilements natwels et Jormes lmentaires de la uie

la ralit primordiale de cette puissance de vie, qui se retrouve des


degrs d'intensit divers dans toutes les productions de la substance infinie, les problmes de l'affectivit humaine sont provisoirement mis
entre parenthses : ces propositions se rapportent toutes des < choses >
(res) considres en gnral, et il faudra attendre la proposition 9 pour

vient d'tre expose dans le scolie de la proposition 3, est immdiatement relativise : cette finitude propre toutes les choses singulires ne
les dfinit pouftant pas dans leur fond ; et si elle est une consquence invitable de la manire dont ces choses sont produites, comme des affections modales de la substance qui, pour autant qu'elles appartiennent
un mme genre d'tre, se limitent rciproquement entre elles, elle ne
doit en aucun cas tre considre comme si elle constituait vritablement
leur cause ou leur origine. Indpendamment de ses aspects logiques et
ontologiques, qui sont immdietement saisissables, cette conception
comporte d'emble une dimension thique : elle indique la voie de la
libration, qui consiste ramener les choses au point de vue de leur
nature intrinsque, duquel elles cessent d'tre exposes la perspective
ngative d'une possible alination, celle-ci tant lie au contreire aux

que soient nouveau examins, sur les bases ainsi dgages, le cas spci-

fique de l'me humaine et les conditions perticuiires dans lesquelles


celle-ci met en uvre sa manire la puissance du conatus.
La dduction du conatus procde en deux tapes : les propositions 4
et 5, qui ont un caractre presque axiomatique, corrunencent par formuler, sous une forme ngative, en s'appuyant sur un raisonnement
par I'absurde, un certain nombre d'impossibilits d'ordre simultanment existentiel et logique : impossibilit pour une chose quelconque
de se dtnrire elle-mme, impossibilit pour des tendances contraires
de constituer ensemble durablement la nature d'un unique ( sujet D;
sur le terrain ainsi dblay, les propositions 6, 7 et 8 construisent

repports extrinsques dans lesquels elles sont prises indpendamment de


leur nature alon que celle-ci, considre en elle-mme, ne les destine en
rien une telle emprise.

ensuite le concept positif de l'impulsion qui, en chaque chose, et


autant qu'il est en elle de le faire, I'incite persvrer indfiniment
dans son tre, impulsion qui, nous le verrons par la suite, constitue
prcisment la source de toutes les manifestations de la vie affective,

La proposition 4 nonce une thse qui parat extrmement simple :


aucune chose ne peut se dtruire elle-mme, en ce sens que rien ne peut
tre donn < en elle > par quoi elle soit dtmitel ; mais il peut seulement se
faire que, suite I'intervention d'une cause extrieure, elle soit dtruite.
Cette thse, dit Spinoza, est vidente par elle-mme, parce qu'elle se
ramne une simple question de logique2 : une chose ne peut la fois
tre et ne pas tre, aftirmation ou position et ngation ou suppression
s'excluant dans la chose o elles ne peuvent coexister en vertu du prin-

quelles que soient les formes prises par celles-ci.

Les propositions

4 et 5 sont importantes, non

ffictive

seulement parce

qu'elles constituent des pralables I'exposition de la thorie du conatus,


mais parce qu'elles toument autour d'un thme qui est central toute
l'Ethique: la ncessit de penser la ngativit corne quelque chose de
fondamentalement extrinsque la nature des choses, qu'elle ne peut en
aucun cas dterminer de f intrieur, pour ce qu'elles sont en ellesmmes; en d'eutres termes, la ngation, si elle passe occasionnellement
entre des choses, ne passe pas rellement dans les choses elles-mmes, et
n'intervient pas dans ce qui les constitue ncessairementl. De ce point de
vue, la rfrence une < ngation l>, marque de la finitude humaine, qui

1. On trouve cette rfrence < I'en soi > de la chose lonque l'nonc de la proposition 4 est repris dans la dmonstration de la proposition 6 : < Et aucune chose n'a
rien en soi par quoi elle puisse tre dtruite > (neque ulla res aliquid in se habet a quo possit destrui).

1. C'est en rfrence ce point de vue que Hegel a pu dire, dans ses Itons sur
l'histoire de la philosophie, que Spinoza < n'a pas rendujustice au ngatifr.

2. C'est bien ainsi que le contenu de la proposition dr de Afectibus est interprt


lorsque cette proposition est donne en rIrence dans la dmonstration de la proposition 1 dtt de Servitute : < Si ce qu'une ide fausse a de positif tait t par la prsence
du vrai en tant qu'il est wai, en consquence I'ide vraie serait te par elle-mme, ce
qui est absurde (tollerctw ergo iilea uela a se ipsa, quod est absutilum). Or ce qui est
absurde est, en tant qu'il est absurde prcisment, impossible : au moins c'est ainsi que
raisonne classiquement la logique.

72

73

Introiluction lEthique

: la uie affeetiue

Fondements naturels et formes lmentaires de Ia uie afectfue

cipe de contradictiont. Ce raisonnement lmentaire mrite d'tre examin de plus prs, car, en it, il ne va pas du tout de soi.
Ce qui fait problme ici, c'est le sens de I'expression < tre
dtruit > (destrui) : quoi se rapporte-t-elle lorsqu'on dit d'une chose
qu'elle ne peut < tre dtmite D en vertu d'une cause donne en elle, et
lorsqu'on dit par ailleurs qu'elle peut seulement < tre dtruite > par
une cause extrieure? Et, dans ces deux cas, se rapporte-t-elle bien au
mme contenu, ou bien son usage ne cornporte-t-il pas une amphibologie ? La difficult est en eftet la suivante : dans la dmonstration de
la proposition 4, Spinoza justifie sa thse en disant que < la dfinition
d'une chose quelconque affirme I'essence de cette mme chose, mais
ne la nie pas, ou pose I'essence de la chose mais ne l'te pas > (defnitio
cujuscunque rei ipsius rei essentiam afirmat sed non negat, sive rei essentiam
ponit sed non tollit), et nous sorrunes bien ici au plus prs de l'nonc
d'un problme de logique, qui conceme des essences en tant que
celles-ci sont xes une fois pour toutes travers des dfinitions euxquelles elles ne peuvent videmment pas contrevenir; mais lorsque
cette mme thse est reprise dans la dmonstration de la proposition 6,
elle est prsente de la manire suivante : < Et aucune chose n'a rien en
soi par quoi elle puisse tre dtruite, ou qui te son existence > (neque
ulla res aliquid in se habet a quo possit destrui siue quod ejus existentiam tollat), et alors, la rfrence I'existence prenant la place de la rfrence
I'essence, il ne s'agit plus du tout d'une question de logique mais,

la lettre d'un problme existentiel2. Car, dans le cas du moins

choses singulires, qui sont des modes finis de la substance, ce n'est pas

du tout la mme chose d'avoir une essence et d'exister : en ce qui


concerne les ralits modales, nous savons par la proposition 24 du de
Deo que < leur essence n'enveloppe pas I'existence >, leur existence,
c'est--dire le fait qu'elles existent, relevant en consquence de ceuses
qui ne sont pas donnes dans leur nature, ainsi que cela avait dj t
expliqu dans le second scolie de la proposition 8 de cette mme partie
del'Ethique. Lorsque Spinoza dit qu'une chose ne peut tre dtruite en
vertu d'une cause qui est donne en elle, la question se Pose alon de
savoir si c'est I'essence de la chose ou son existence qui ne peut tre
dtruite, l'nonc extrmement gnral' de la thse, qui lui donne une
forme universelle pouvant s'appliquer toutes les choses sens exception, que leur ralit soit substantielle et modale, et la ramne ainsi
l'nonc d'un simple problme de logique, ne permettant pes de distinguer ces deux aspects de la question. Mais prcisment est-il possible ce sujet de raisonner de la mme faon pour des ralits substantielles, dont 1'essence est d'exister, et pour des ralits modales, dont
I'essence n'enveloppe pas I'existence ?

Si on y rflchit attentivement, on s'aperoit donc que la question traite par Spinoza est beaucoup plus complexe qu'elle n'apparat au premier abord dans les termes lmentaires o il la prsente.
Sont en jeu en fait non pas deux mais trois options, qui peuvent tre
caractrises de la faon suivante : peut-il y avoir dans l'essence
d'une chose quoi que ce soit qui nie cette essence ? peut-il y avoir
dans I'essence d'une chose quoi que ce soit qui nie son existence ?
peut-il y avoir en dehon de l'essence d'une chose quelque chose qui
nie son existence ? Aux deux premires questions, il faut, selon Spinoza, rpondre par la ngative, dors qu'il faut rpondre par I'affirmetive seulement la dernire. Mais ce n'est pas du tout pour les

des

1. D'aprs le scolie de la proposition 18 du ile Sewitute, < ceci, certes, est aussi
ncessairement vrai que le fait que le tout soit plus grand que sa partie > (quod quiilem
tam necessaio verum est quam quoil totufi sit sua pdfte majus), qut est aussi un axiome
logique universel.
2. Il est fait rIrence cette proposition 4 du de Afectibus dans la dmonstration
de la proposition 20 du de Sewitute, qui est suivie d'un scolie, o I'ide de < se dtrrire
soi-rnme r est rapporte au problme trs concret du suicide, dj voqu dans le
scolie de la proposition 18, problme qu'il ne va pourtant pas du tout de soi de ramener une question de logique : nier une essence et supprimer une existence sont deux
choses compltement difirentes, qu'il est difrcile de ramener directement sur un
mme plan. Ce que veut dire Spinoza c'est que, le comportement de quelqu'un qui se

tue tant en soi illogique, il ne peut s'expliquer que par le fait qu'il est possd, alin
par des influences trangres sa propre nture. Sur cet exemple Lmite on voit
quelles consquences mne la rduction de la volont I'intellect, qui implique que la
valeur ou la signification d'un acte soit mesure, non son caractre dcisionnel, mais
son seul contenu rationnel.

74

75

Introiluction

/lthique : la uie alfectiue

mmes risons qu'on doit rpondre par la ngative aux deux premires questions. La premire est en effet une pure question de
logique, qui s'applique des choses en gnral, sans qu'il soit du tout
tenu compte de la nature de ces choses; alors que la seconde n'a de
sens que dans le cas de choses dont I'essence n'enveloppe pas I'existence, et donc elle laisse compltement de ct la considration des
choses dont I'essence est d'exister, comme c'est le cas de la substance.
I1 est clair qu'une essence ne peut se nier elle-mme. Mais il n'est pas
du tout vident, en tout cas il n'est pas vident de la mme manire,

pour des raisons qui tiennent la pure logique, que, dans l'essence
d'une chose dont I'essence nnenveloppe pas I'existence, il ne puisse
rien y avoir qui dtnrise I'existence de cette chose. Or c'est bien
cette ide qui se trouve au cur de l'nonc de la proposition 4 du
de Afectibus : I'essence d'une chose, pour autant que celle-ci n'est pas
une substance, n'enveloppant pas l'existence, il n'en est pas moins
exclu galement qu'elle enveloppe sa non-existence. I1 n'y a rien
dans I'essence d'une chose singulire qui puisse faire qu'elle n'existe
pes, ce qui appartient son essence ne sufisant pas nanmoins pour
qu'elle existe : et ainsi une telle chose sort de l'existence comme elle
y est venue, uniquement par des causes extrieures son essence. Au
point de vue de Spinoza, cela va de soi : entendons que cette afirmation est cruciale dans le contexte du systme de pense qui est le
sien, dont elle constitue en quelque sorte le rquisit ultime. Ce qui
veut dire que si on n'admet pas la validit de cette thse, on se situe
facto hors de la perspective propre ce systme de pense et la
< logique > qui est la sienne, logique qu'il serait pourtant incontesteblement abusif de ramener une logique gnrale dont l'vidence
s'imposerait une fois pour toutes univenellement.
Etant donn l'importance pour I'ensemble du systme de Spinoza
de la thse qui vient d'tre analyse, il vaut la peine d'en prciser la
ipso

Fonilements naturels et formes lmentaires de la uie ffictive

que I'existence d'une chose singulire est la fois destructible et


indestructible, sans toutefois que cette contradiction passe l'intrieur de son essence. Comment comprendre une telle chose ? Pour
cela il faut faire intervenir une notion qui n'est pas explicitement
formule ici. Lorsque, partir de la proposition 6 du de Afectibus,
Spinoza aborde l'exposition positive de la thorie dtt conatus, dont il
ne dveloppe encore ici que les prmisses ngatives, il le fait en
expliquant dans quelles conditions une chose peut tre dite < persvrer dans son tre >> (in suo esse pe6e1)erare), tant tabli, c'est dans
ces terrnes que nous pouvons prsent complter la leon de la proposition 4, qu'elle ne peut < tre dtruite dans son tre >> (in suo esse
de*rui). LJne chose ne peut tre dtnrite dans son tre, mme lorsque
son essence, qui de toutes faons ne peut tre dtmite, n'enveloppe
pas I'existence, son existence, elle, pouvant dans ce cas tre tout
moment dtruite par I'intervention de causes extrieures. L'tre
d'une chose, ce n'est ni son essence ni son existence, mais c'est son
existence en tant qu'elle est considre au point de vue de son
essence, ou, si l'on veut, c'est I'essence mme de son existence, qui
n'est pas exactement la mme chose que son essence proprement
dite. Ce qui est indestructible, au sens de la thorie du conatus, c'est
donc cet < tre >, dans lequel la chose persvre imperturbablement,
quels que soient les alas auxquels est expose, suivant I'ordre commun de la nature, son existence particulire.
La proposition 5 reprend I'argumentation dveloppe dans la pro-

position

4 en lui donnant une forme plus complexe. Elle exPose

formulation : elle revient dire qu'au point de vue de I'essence


d'une chose, l'existence de cette chose est indestructible, corlme son
essence mme, bien que cependant cette existence soit susceptible
d'tre dtruite par I'intervention d'une cause extrieure. C'est donc

simultanment plusieurs thses : des choses qui sont en position de se


dtruire l'une I'autre sont de nature contraire; de telles choses ne peuvent coexister dans un mme sujet; elles sont d'autant plus opposes
entre elles que leur incompatibilit ou disconvenance est plus grande.
Comme le confirme la dmonstration de cette proposition, qui la sirue
dans le prolongement direct de la proposition prcdente dont elle
constitue une sorte de corollaire, son contenu est organis autour d'un
nonc dont le caractre est fondementalement logique. Cet nonc

76

77

Introiluetion

Fonilements naturels et Jormes Imentaires de la vie ffictive

ltthique : la uie ffictiue

met en vant la notion de < sujet > (subjectum)t, qui est exploite ici
selon sa signication gammaticale, au sens o I'on parle du sujet
d'une proposition soumise au principe de contradiction, et qui ne peut
en consquence affirmer propos d'un mme < sujet > des choses qui
s'excluent entre elles : dans la philosophie de Spinoza, ce qu'on peut
appeler l'tre-sujet est dtermin par cette impossibilit, et il n'a
d'autre signification que cette valeur logique dont la forme ngative
est tablie partir d'un raisonnement par I'absurde; c'est--dire que,
dans cette philosophie, il n'y a pas de place pour la notion d'un sujet
en soi, dont l'autonomie serait positivement dtermine, indpendamment des aftontements entre choses qui constituent l'ordre extrieur
de la nature. Il serait donc vain de chercher dans la thorie dt conatus
les lments fondateun d'une philosophie du sujet dont la figure par
excellence serait celle de I'intriorit : le sujet, c'est en quelque sorte
I'envers ou le dehors dt conatus, tel que celui-ci se manifeste l'occasion des rencontres enrre choses dont les narures se contrarient, et rien
de plus. Que signite alon le fait que des choses ( sont de nature
contraire > (contrariae sunt naturae) ? Certainement ps que leurs natures
elles-iryrmes sont contraires, car il est exclu que des choses soient
contraires pour ce qu'elles sont en elles-mmes, du point de vue de
leur dtermination intrinsque : en consquence elles ne peuvent tre
de nature contraire que sur le plan de leurs effeB, dans la mesure o
ceux-ci se rencontrent concrtement dans des conditions qui les opposent entre eux en leur imposant la forme de la contradiction.
En mme temps que cette vdeur logique, dont sa signification est
issue, la notion de contrarit a toutefois aussi une porte existentielle,
dont la mise en vidence donne son contenu propre la proposition 5.
L'nonc de cette proposition fait appel la formule < d'autant plus...
d'autant plus... > (eatenus... quatenus...) dont nous avons dj soulign
I'intrt en commentant la proposition 1. Cette formule permet de
srier des degrs d'incompatibilit et ainsi introduit une perspective

tendancielle de variation dans la prsentation des rapports d'exclusion,


qui cessent d'tre poss dans I'absolu, en tennes de tout ou rien. Ainsi
que l'exptquera la dmonstration de la proposition 30 du de Seruitute,
en s'appuyant sur cette proposition 5 du de Afectibus, vne chose est
< contraire > (contraria) une autre, donc < mauvaise > (mala) pour elle,
dans la mesure o elle peut en < diminuer ou restreindre la puissance
d'agir > (agendi potentiam minuere uel coercere)' Entre supprimer absolument I'existence d'une chose et rtrcir dans une certine proportion
son champ d'action, il y a une nuance importante : et c'est dans la
merge ainsi ouverte que se nouent les relations concrtes entre des
choses qui s'excluent plus ou moins entre elles, dans des conditions
telles que leurs oppositions sont graduellement modules I'intrieur
d'une srie de figures conflictuelles dployes entre un minimum et un
maximum. Chaque chose < est oppose tout ce qui peut dtruire sa
4;i

'

:i:i

d
#

propre existence > (ei otnni quod ejusdem existentiam potest tollere opponitur) : lorsque, dans la dmonstration de la proposition 6 du de Afectibus, Spinoza reprend dans ces termes la leon de la proposition 5, il
faut restituer sa dimension potentielle cette menace de destruction,
relle ou imaginaire, qui est ainsi soumise une estimation relative,
donc mesure et gradue. Il ne faut pas croire que l'lment de nga-

1. Cette notion n'a d'autre occurrence dans towe l'Ethique que le premier
axiome du ile libertate, o elle est reprise exactement dans la mme penpective.

tivit qui caractrise les rapports extrieurs entre les choses soit attnu
par le fait d'tre ainsi dispen entre une innit de manifestations qui
lui retirent son caractre absolu : cette dispenion signifie au contraire
que, dans I'ordre des rencontres extrieures, la menace de destrucrion
it rgner une tension pennanente, et est partout prsente, quoique
des degrs divers, ceux-ci faisant en permanence I'objet d'une apprciation dont les enjeux sont vitaux, puisqu'ils permettent de mesurer la
raction approprie de tels tiraillements ou dsagrments. C'est en
fonction de cette valuation que sera labore, dans la quauime partie
de I'Ethique. une thorie du bon et du mauvais, selon laquelle il est
utile pour une chose de rechercher le plus possible d'autres choses pouvant se composer avec sa propre nature, dans la mesure o elles
conviennent avec elle, tant souhaitable d'viter au contraire, au
besoin en l'liminant, ce qui parat incompatible avec cette neture : et

78

79

4rL

#'

Introduction

lthique : la uie afective

c'est prcisment en multipliant ces associations avec des

Fondements naturels et fonnes Imentaites de la uie afective

choses

qu'elle arrive se protger contre les < mauvaises >. Dans


l'ordre de la vie affective, les jeux de l'amour et de la haine dveloppent sous toutes les formes possibles et imaginables ces rapports, avec
la tension qui les caractrise.
< bonnes >

Alors que les deux propositions prcdentes avaient un contenu


ngatif et rpulsif, associ la forme axiomatique de leur exposition,
les propositions 6, 7 et 8 dveloppent positivement une doctrine de
la puissance, prenant au premier abord la forme d'un obscur lan
vital qu'il parat difficile de rmener dans un cadre strictement
logique. Au centre de ces trois propositions, se trouve la notion de
conatus, qui, trs significativement, cornmence par tre nonce, dans
la proposition 6, par I'intermdiaire du verbe conai, evant de
prendre, dans les propositions 7 et 8,la forme substantive fixe par
le terme conatus. Est ainsi d'emble indiqu le caractre tendanciel du
contenu signifi par ce concept travers lequel est dessin le schme
d'un mouvement, saisi au point o il s'amorce et prend son lan. Le
conatus n'est pas proprement parler une chose, ou une force quantifiable, dont la ralit pourrait tre une fois pour toutes dtermine et
fixe, mais il signale la prsence, en toute chose, d'une puissance qui,
toujours en acte, est insparable de la dynamique de son actualisation. Le verbe conor, conari, partir duquel cette notion est forme,
signifie littralement se prparer, se disposer, s'apprter faire
quelque chose, entreprendre une action, au double sens d'une tentative et d'un engagementl : le concept de conatus exprime ainsi f imminence d'une action saisie au moment de son dclenchement, donc
son origine, dans laquelle elle trouve son incitation initiale. Et c'est
bien cette ide d'une premire impulsion qui est au centre de cette
notion : celle-ci exprime d'abord le fait qu'au fond de chaque chose
1. Ce sens premier est illustr par ces formules cites dans le dictionnaire latinfranais de GaIIiot : ego obuiam conabar tibi (Trence), <je me prparais aller ta rencontre; rnagnum opus et ariluum conamur (Cicron), ( nous entreprenons une uvre
grande et dificile >.

80

a pousse >> (conatur)1, au sens d'un essentiel engagement qui ne


peut en aucun cas s'expliquer par I'intervention d'une pression extrieure. Plutt que de traduire conatus par < effort ) ou par ( tendance >, termes qui en affadissent la signification' et surtout qui
rinscrivent celle-ci dans une perspective finalise, en la ramenant
la reprsentation d'un mouvement tirant, intentionnellement ou non,
vers un but, il est prfrable de lui conseryer sa forme originale en
naturelisant l'usage du terme latin conatus.

La proposition 6 expose le mouvement de cette impulsion par


laquelle chaque chose est entrane < persvrer dans son tre autant

qu'il est en elle (quantum in se est in suo esse perseuerare) , Il est capital que
cette propension soit rapporte I'existence de < n'importe quelle
chose > (unaquaeque res), at lieu d'tre impute un rype particulier de
ratit dont elle serait I'apanage exclusif,, et qu'elle amnerait ainsi
>>

considrer tanquam imperium in imperio. Ce sont toutes les productions de


le nture, quelles qu'elles soient et quel que soit le genre d'tre auquel
elles appartiennent, que le conatus emporte dans son irrpressible lan.
Et, dans la chose que nous-mmes nous solrunes, il concerne simultanment les dimensions corporelle et mentale de notre tre, entre lesquelles
il ne fait pas la diffrence : on peut considrer qu'il se situe ce niveau
originaire et en quelque sorte natif de notre constittttion o ces deux
aspects coincident si absolument que rien ne pennet encore de les discerner l'un de I'autre. Par ailleurs la puissance du conatus ne s'applique pas
seulement aux diverses modifications ou affections de |a substance, mais
aussi, avec le degr d'intensit qui convient, leur propre pouvoir d'tre
affectes et aux manifestations de ce pouvoir : les propositions 5 et 6 du
de Seruitute reconnaissent aux passions une ( persvrance exister > (fi2
existendo perseverentia), qui semble les animer d'un conatus propre, travers lequel elles dveloppent une force autonome, susceptible comme
telle de s'opposer celle de l'me qui est devenue leur proie.
L'expression < persvrer dans son tte >> (in suo esse perseverate)

1. L'quivalent

allemand de conatus, ce pourrait tre Trieb,la

81

<

pulsion

'r.

Introiluction lTthique

Fondements natutels et formes Imentaires de la uie

: la uie alfectiue

mrite quelques commentaires. Elle indique l'ide d'une dynamique


inertielle, au point de vue de laquelle chaque rabt, une fois engage
dans celle-ci, doit pounuivre de manire indfiniment continue la
trajectoire dont le trac lui est communiqu par sa propre constitution, moins d'en tre empche par une action extrieure contraire
qui la contraint dvier de cette trajectoire, avec I'horizon le risque
permenent d'une intemrption totale de son mouvement, c'est--dire
d'une destruction de sa nature. L'aspect conservatoire de cette
dmarchel tonne au premier abord, tant la perrnanence que celui-ci
implique, en repport avec I'ide de penister ou de persvrer dans la
pounuite d'une orientation dj toute dessine, parat contradictoire
avec la reprsentation d'une puissance d'tre dont le jaillissement originaire ne peut tre contenu sinon par l'intervention de causes extrieures. Mais, en retirant cette puissance d'tre une force d'improvisation et d'innovation illimites, et en imposant ses manifestations
une essentielle continuit, conforme la dtermination inscrite dans la
constitution naturelle de la chose qu'elle possde au plus intime d'ellemme, la notion de conatus se dmarque prcisment de la reprsentation d'une facult d'initiative inconditionne et incontrle, qui se
manifesterait de manire privilgie travers le fait de commencer
absolument une action. Tout ce quoi est pousse une chose, quelle
qu'elle soit, c'est < tre > (esse) tout ce qu'elle peut tre conformment son essence : et mme si, dans le cas o cette chose est une
manifestation finie de la substance, cette essence n'a pas suffi.samment
en elle-mme pour la ire exister per se propre logique immanente,
comme c'est eu contraire le cas pour la substance et pour elle seule, au
moins, une is que la chose dont elle constitue I'essence est venue
exister, cette essence est capable, et c'est en cela prcisment que
consiste sa puissance, de la faire continuer indfiniment exister dans

Et
u penvrr dans son tre >> (in suo esse l,erseverile), c'est cela et rien
d'autr. : en particulier cela n'a rien voir vec une affirmation
absolue d'existence, qui confrerait au fait d'exister une valeur en soi,
indpendante des conditions qui dfinissent ncessairement I'essence de
la chose concerne, parrir desquelles est impuls l'lan qui projette
cette essence vers ou dans l'existence, sous une forme indniment
continue, sur la base fixe par ces conditionsE
C'est pourquoi, prcise la proposition 6, il est en chaque chose de
persvrei dans son tre < autant qu'il est en elle >> (quantum in se est),
ni plus ni moins. C'est dire que la puissance du conatus porte en soi sa
limitation, dont elle ne peut tre dissocie. Mais est-ce que cette limite,
marque une fois pour toutes par la dtermination d'un quantum, ne
rintroduit pas dans la nature mme de la chose une ngation, puisqu,elle condamne I'avance toute entreprise pouvant outrepasser cette
li-it", et voue le conatus une activit strictement conservatoire ? I1 en
serait ainsi du moins si l'lan du conatus tait mesur au dpart dans le
cadre d'une compareison extrieure qui le contiendrait et le contraindrait en le ramenant dans des limites dont il tend naturellement
s'carter : or il n'en est rien bien videmment, puisque la dynamique
de cet lan n'est rien d'autre que l'expression d'une certaine ncessit
d'tre inscrite dans la constitution d'une neture dont elle ne peut absolument tre dtache. Et ainsi, dans la formule ( eutant qu'il est en
D (in se), par dfinielTe > (quanturn in se est),le rfrence un < en soi
tion caractris ou spcifi indpendamment d'une comparaison extrieure qui lui terait son caractre intrinsque, est indissociable de la
dterminatio n du quantum qui, partir des conditions dfinissant sa
propre nature, dlimite le champ d'action de cette puissance d'trel :

la forme qui

f,

ffictive

lui

est communique par s nature et non utrement.

1. L'expression < persvrer dans son tre autant qu'elle peut-et g"-tl t:: en elle I
(quantum potest et in se est in suo esse perceuerare),,qui.epparat _la fin de.la dmonstrailot d. la proposition 6, peut tre interprte dans le sens de I'afirmation d'une telle
puissance '. .o-platement dtermine partir de la nature de la chose qu'elle

1. L'ide de < conservation de soi-mme > (ipsius conseruatio) apparat dans le scolie de la proposition 9 du de Afectibus. Dans les dmonstrations des propositions 20
et 25 du ile Seruitute,la proposition 6 drt de Afectibrr esr cire en rapporr avec I'ide de
( conserver son tre > (suum esse eonseruare),

( pousse r de toute son nergie inteme.

83

82

Introduction

Fonilements naturels et formes Imentaites de la uie afective

lthique : la vie ffictive

ita ut omnes hac in re aequales sunt).Tottes les choses


sont gales en ce sens qu'elles sont identiquement habites par la mme
force, sinon pr une force d'intensit comparativement quivalente,
penvrer dans leur tre, pour utant prcisment qu'il est en elles de
le faire en verru de ce qu'elles sont en elles-mmes, indpendemment
de toute mesure ou comparaison extrieure. Et cette force, par laquelle
chaque chose < commence exister >1, la propulse dans une existence
toujours recommence qui, sa manire, exprime la puissance par

peruererare poterit,

c'est du fond d'elle-mme, et en dehors de quelque intervention ext-

rieure que ce soit, que sourd pleinement le mouvement par lequel


chaque chose persvre dans son tre; et ds lors rien n'autorise voir
dans ce mouvement la marque en creux d'un ordre extrieur qui s'imposerait lui ngativement, en I'empchant d'aller au-del de ce que
comporte son impulsion initiale, puisque toute la puissance de ce
mouvement, qui colle littralement la chose qu'il entrane avec lui,
est donne d'emble dans cette impulsion.
En ce sens le conatus effectue sa manire, et dans des formes qui
sont chaque fois dtermines, la synthse du fini et de l'inni : il est
fini par la dimension conservatoire que lui communique son quantum,
avec la limite propre celui-ci; et en mme temps il est infini par la
continuit intrinsque de I'affirmation issue du fond de sa nature, afirmation qui ne comporte en elle-mme la rfrence aucune ngation,
et dont il perptue l'lan de manire tendanciellemenr illimire. La
dmonstration de la proposition 6 expose les conditions de cette synthse. Cette dmonstration met en avant le fait que les choses singulires constituent des expressions de la substance, c'est--dire de < la
puissance par laquelle Dieu est et agit >> (potentia qua Deus est et agit),
puissance qui se communique ces choses par I'intermdiaire de la
puissance spcitque d'tre et d'agir qui dfinit leur nature propre,
donc < d'une certaine manire dtermine >> (certo ac determinato modo) .
C'est de la substance innie que toutes les choses tirent l'nergie qui les
pousse du fond d'elles-mmes tre tout ce qu'elles p.trrr.nt t .
conformment la ncessit inscrite dans leur essence de < persvrer
dans leur tre >. Et si limite que soit cette nergie, c'est toute la puissance infinie de la nature qu'elle met en jeu, sous I'angle particulier qui
est le sien, et avec le rype de perfection qui lui est constitutionnellement ttach. C'est prcisment sur cette remarque que s'achve la
Prface du de Seruitute : < lJne chose quelconque, qu'elle soit plus parfaite ou moins parfaite, pourra persvrer toujours dans l'exister avec
la mme force par laquelle elle commence exister, de telle manire
qu' ce point de vue toutes les choses sont gales >> (res quaecunque, siue
ea perfectior sive minus, eadem ui qua existere incipit semper in existendo

laquelle Dieu est et agit.

C'est cette ide que dveloppe la proposition 7, o la notion du


la proposition prcdente travers le schme
effectif de sa manifestation (< a pousse >>, conatur, en vertu du mouvement qui, du fond de chaque chose la propulse dans une existence
indfiniment recommence), est proprement identifie et nornme2.
En toute chose se trouve donc une force, < par laquelle elle s'efforce
conatus, esquisse dans

persvrer dans son tre > (quo in suo esse peTseuerare conatur), et cette
force < n'est rien d'autre que l'essence actuelle de cette mme chose >
(nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam). Elle n'est rien d'autre' en
ce sens qu'elle adhre si troitement cette essence actuelle de la chose,
par laquelle, au plus profond d'elle-mme, la chose ( est en soi > (in se
est), qtre rien ne peut l'en sparer ;le conatus n'est pas une impulsion
extrieure communique la chose, qui la mettrait artitciellement en
mouvement, sa constitution tant elle-mme dtermine indpendamment de cette impulsion; mais il est dans la chose et en quelque sorte
de la chose, avec I'essence actuelle de laquelle il coincide absolument.
Qu'est-ce que cette ( essence actuelle >> (actualis essentia) partir de
1. Il

est remarquer que dans la phrase sur laquelle s'achve la prface du ile Ser-

uitute,Spinoz utilise le prsent de I'indicatif : ( commence eister > (existere ineipit),


et non le pass : < a commenc exister > (existere incepit). Car, du point de vue de la
force par laquelle une chose penvre dans son tre, c'est toujoun au prsent, en acte,
que cette chose < commence > exister, d'une manire qui n'a rien voir avec son ori-

gine factuelle, par laquelle elle est une fois, et une seule, venue dans I'existence.
2. C'est ce titre que, dans la suite de L'Ethique, cette proposition 7 est donne en
r{rence un trs grand nombre de fois, vingt-cinq en tout.

85

84

Introduction /Tthique

: Ia uie ffictiue

Fondements naturels et formes lmentaites de la uie ffictiue

(
existence conforme son essence. De ce point de vue, nagure )
choset'
mme
(
seule
et
(natura) et puissance >> (potentia), c'est une
La dmonstration de Ia proposition 7 insiste prcisment sur le

laquelle est dtni le conatus? C'est, prcise la dmonstration de la proposition 7, < l'essence donne de la chose > (data rei essentia) : et, travers le it que cette essence soit ainsi < donne >, est rappelelarfrence la limite de son quantum, par lequel elle < est D autent qu'il est
en elle de le faire : en tant qu'essence donne ou actuelle, celle-ci
exprime ncessairement le puissnce par laquelle Dieu est et agit, mais
d'une certaine manire dtermine, sous l'angle qui est le sien, par I'intermdiaire de cette puissance d'tre qui est en elle et qui la fait persvrer dans son tre. Persvrer dans son tre, c'est d'une certaine
manire persvrer dans I'existence, et c'est bien ainsi que la dmonstration de la proposition 26 du de Seruitute rcprend en f interprtant la
leon de la proposition 7 du de Afectibus : < L'effort de se conserver
soi-mme n'est rien d'autre que l'essence de la chose mme qui, pour
autant qu'elle existe de telle manire, est conue coune ayant le force
de persvrer dans l'existence >> (conatus sese conseruandi nihil est praeter
ipsius rei essentiam quae quatenus talis existit uim habere concipitur ad perseuerandum in existendo). L'essence actuelle de la chose, c'est ce qui it
qu'elle < existe de telle manire > (talis existit), en sorte prcisment

que son existence soit conforme son essence donne

caractre fondamentalement actif de la manifestation du conatus.


celui-ci, en mme temps qu'il pousse chaque chose persvrer dans
son tre, I'incline aussi agir, c'est--dire produire tous les effets
qu'il est en elle de produire en tant que cause, parce qu'elle y estdtermine par sa nature mme. c'est prcisment en agissant conformment aux condifions qui lui sont imposes par sa propre nature, que
chaque chose, de par son essence actuelle, se rvle porteuse d'une
< puissance > (gtotentia) qui est simultanment puissance d'exister et
d;egSr'. Or, dans la prsentation de cette puissance, Spinoza introduit
.n p"rr"rrt une prcision capitale pour les dveloppements ultrieun de
l'Ethique, et en particulier pour l'exploitation qui sera faite des notions
de conatus et de virtus dans le de Seruitute : la puissance de son conatus
est celle par laquelle chaque chose, < soit seule soit avec d'autres, fait
ou s'efforce de faire quelque chose

: de cette

1. C'est prcisment ainsi que la dmonstration de la proposition 33.du d.e seruitute reprcndl" l"o.r de la proposition 7 du de Afectibus: < La puissance,,c'est--dire la
,r"rrrr. o (potentia hoc est iatiru). De mme, selon la dmonstration de la proposiile Seruitute. toujoun en rfrence la propositiot 7 drt de Afectibus' Spition 53
noza explique que, pour ott ho--a, < comprendre son essence' c'est comprendre sa
prrissao"e ,'(suam esientiam intelligerc, hoc est suam potentiam). Dans le mme sens, la
monstratin de la proposirioo dn de Libertate explique que I'essence de l'me, c'est
s puissance; et la dmnstration de la proposition 25, toujoun propos de l'me,
pl"ce ,.r, un mme plan les notions de u vertu > (uirtus), de < puissance_ t (potentia), de
^<
nature > (natura) ei de conatus. C'est un trait distinctif de la philosophie de Spinoza,
qui identite compltement cause et raison, qu' son point de lrre les essences, en tant
qrr'"11., sont touj^oun actives, sont aussi des puissances : ce sujet, voir en particulier

conformit de son existence son essence drive la force de persvrer


dans son tre qui constitue son conatus. De ce point de vue on peut

di

dire que I'essence actuelle de la chose c'est aussi son essence en tant que
celle-ci n'est pas simplement < donne ) conune telle, comme une
simple forme une fois pour toutes dlimite et arrte, mais est une
essence agissante, qui pousse ou force la chose exister d'une existence
indfiniment continue et recotmence, et ceci d'une manire compltement indpendante des causes extrieures qui l'ont fait venir

I'existence et qui, tout moment, peuvent aussi I'en faire sortir. Et


<

> (ipsa vel sola vel cum aliis quidquam

les propositions 16

tre > (esse), au sens o la chose est ainsi appele persvrer dans son

et 17 du

de Deo.

seruitute,la dnition 8, prcisment en rfrence la proposition 7 da de Afectibu.r, caractrise la notion de < vertu > (uirtus) partir de ce concept
de < puissance J@otentia), rapport la nature de l'homme ou d'un homme : elle est
o l,er'renc" m-" ou la natur de I'hornme en tnt qu'il a le pouvoir de raliser certaines choses qui peuvent tre comprises par les seules lois de sa propre neture ) (iPra
hominis essentia seu ndturu quatenus potestatem habet quaedam eficiendi quae per solas iptsius

2. Au dbut du ile

tre, c'est cela et rien d'aucre : c'est l'essence actuelle de la chose


mme, ou, pour reprendre une expression que nous avons dj utilise
en commentant la proposition 4, c'est I'essence de son existence, et
peut-tre aussi l'existence de son essence, qui, activement, du plus profond d'elle-mme, propulse indfiniment la chose dans le sens d'une

naturae leges possunt intelligi).

87

86

Introiluction /Tthique

Fondements naturels et Jormes lmentaires de la vie

: Ia uie afectiue

ffictive

agit).En s'engageant dans une action conforme sa nature, une chose


quelle qu'elle soit met en ceuvre la puissance investie dans son conatus,
qui concide avec son essence donne, celle-ci dterminant une fois
pour toutes ce qu'il est en elle d'tre et de faire. Or cette entreprise,
loin d'tre dnitivement enferme dans les bomes exclusivement
prescrites par la seule nature de la chose qui I'effectue, ouvre au
contraire la perspective d'une action collective, accomplie en association < avec d'autres > (cum aliis), pow autant bien sr que ces autres
choses s'accordent avec elle en nature. En effet, si, par l'lan qui, du
plus profond d'elle-mme, la pousse penvrer dans son rre et
accomplir toutes les actions qu'il est en en elle de raliser, chaque
chose parricipe d'une certaine manire dtermine de la puissance universelle de la nature, qui fait tre et agirla nature dans son ensemble,
la limitation impose cette participation ne joue pas dans un sens restrictif ou ngatif mais remplit un rle constitutif, qui, par l mme,
cre les conditions d'une union de la chose concerne avec d'autres, et
tendanciellement avec la nature tout entirel. C'est prcisment vers la
ralisation d'une telle union que rendra le projet thique de libration.

eucun temps fini mais un temps indfini > (nullum tempus finitum sed
indefinitum involuit). Quelle que soit la limitation qui lui est impose
par son quanturrr, le conatus tend ou dtend son action sur un laps de
temps illimit : cette illimitation est le Propre de I'effort en vue de
persvrer dans son tre, au sens d'une existence toujours et toujours
recornmence, qui peut seulement tre dtruite par l'intervention
d'une cause extrieure. I1 en rsulte, ainsi que l'explique la fin de la
dmonstration de |a proposition 8, que < si elle n'est dtruite par
aucune cause extrieure, elle continue toujours exister avecla mme

conatus, Spinoza expose

En conclusion du dveloppement gnral consacr la notion de


enfin dans la proposition 8 une particularit
essentielle de cette propension persvrer dans son tre qui est en
chaque chose, et pr I'intermdiaire de laquelle elle participe de la

accompagne I'existence d'une chose et concide avec I'afiirmation de


sa nature est par dfinition inpuisable i cat il n'y a rien dans cette

puissance universelle de la nature : l'lan qu'elle suscite < n'enveloppe

afiirmation qui comporte la rf&ence intrinsque une ngation, en


vertu de la thse dveloppe dans la proposition 4, qui revient dire
que ce qui fait tre une chose ne peut pas faire qu'elle ne soit pas; et
cette thse sufiit elle seule la dmonstretion de la proposition 8,
celle-ci prenant en consquence la forme purement logique d'un rai-

puissance que celle par laquelle elle existe dj > (si 4 nttlla extefna causa
destruatur, eadem potentia qua jam existit existere perget semper). Ceci est

encore une consquence du fait que la limite consdfutive du conatus,


en tant que celui-ci conespond |a nature d'une chose dtermine,
n'intervient pas vis--vis de cette chose d'une manire ngative ou res-

trictive, mais coincide de manire absolument positive avec son


essence actuelle, et avec I'active afiirmation qui est comprise en celleci : c'est pourquoi elle ne peut impliquer en rien I'internrption ou la
cessation de son existence, mais doit ncessiter au contraire une pennanente reproduction I'identique de cette existence. La puissance qui

1. De ce point de vue, lorsque le scolie de la proposition 18 du ile Seruitute caractrisera le conatus comme < l'effort de conserver son tre propre ) (conatus propium esse
conseruanili), ce sera en vue, non pas d'isoler I'individu en le repliant sur soi, dans la
penpective d'un individualisme au sens strict, mais de faire comprendre eu contraire
que ( nous ne pouvons jamais parvenir faire que nous n'ayons besoin de rien d'extrieur nous en vue de conserver notre tre, et que nous vivions de faon n'avoir
aucun commerce avec les choses qui sont extrieures nous > (nos eficere nunquam
posse ut nihil exta nos iniligeamus ad nosfturn esse conseruandum et ita uiuamus ut nullum
commereium eum rebus quae extra nos sunt habeamus), La dmonstration de la proposition 8 du ile Libertate fait rfrence la propositionT dn de Afectlrs prcisment dans
ce sens, en expliquant que < plusieun ceuses peuvent ensemble plus que si elles taient
moins nombrewes > (plures eausae simul plus possunt quam si pauciores essent).

sonnement par I'absurde.


A la fin du scolie de la proposition 20 du de Seruitule, o est abord
en rfrence aux Stociens le thme de la mort volontaire, cet argument est repris dans les termes suivants : < Mais qu'un homme, en
verru de la ncessit de sa nature, s'eflbrce de ne pas exister ou de
changer en passant une autre forme, cela est aussi impossible que
quelque chose se fasse partir de rien, ainsi que n'importe qui peut
s'en rendre compte en

88

y rflchissant un peu
89

*'

> (at quod homo ex necessi-

Introiluction /Ethique

: la vie alfectiue

Fondements naturcIs et formes lmentaires de la vie afectiue

tate suae naturae conetur non existere vel in aliam formam mutari tam est
impossibile quam quod ex nihilo aliquidfat, ut unusquisque mediocri medita-

ment I'essence d'une chose temelle, que dbouche la pratique du


conatus, avec I'afrmation potentielle qui en est le corrlat.
Cette exprience est conforme la dfinition 5 du de Mente, selon
laquelle < la dure est la continuation indfinie de I'existence > (duratio
e* indefnita existendi continuatio)l. Cette dfinition est elle-mme assortie d'une explication qui parat anticiper sur le raisonnement dvelopp dans la proposition 8 du de Afectibus : < Je dis indfinie, car elle
ne peut en aucune faon tre dtermine par la nature mme de la
chose existante ni non plus par la cause efficiente qui bien videmment
pose ncessairement I'existence de la chose mais ne l'te pas > (dico
indefinitam quia per ipsam rei existentis naturam deterninari nequaquam
potest neque etiam a causa eficiente quae scilicet rei existentiam necessario
ponit non autem tollit). Cette dure est indfinie parce que rien ne peut
la dterminer, que ce soit du ct de la nature de la chose existante, ou
bien que ce soit du ct de la cause eficiente par laquelle celle-ci est
entre dans l'existence, tant exclu que cette cause soit aussi celle qui
I'en fasse sortir. Et ici encore, comrne dans la dmonstration de la proposition 4 du de .4fectibus, cette thse est justifie pr un argument
purement logique : ce qui pose l'existence d'une chose, aussi bien du
ct de son essence que de celui de se cause effi.ciente, ne peut simultanment l'ter2. C'est ainsi que toute existence enveloppe un temps
indtni que rien, au point de vue de cette existence mme, ne peut
dterminer, nt afortiori terminer ou achever : mais on ne peut dire
pour eutant que cette existence enveloppe l'ternit, celle-ci appartenant la seule affirmation de I'essence en tant que celle-ci est aussi
position absolue d'existence, ne frt-ce que position de l'existence de

tione uidere potest). Tendre ven la fin de son existence, ce serait, pour
un homme comrne pour n'importe quelle chose, aller dans le sens

d'une altration ou d'une transformation de sa nature la plus radicale


qui soit, puisque celle-ci conciderait avec la disparition de cette
nature. Et ainsi deux choses sont galement impossibles et impensables : qu'une chose soit faite parrir de rien, et que, tant constitue
d'une certaine manire, elle soit pofte de par cette constitution
redevenir rien, donc ne plus < tre >, eu sens de la puissance d'exister
et d'agir qui se trouve donne evec et dans son essence.
On serait tent d'en conclure que chaque chose porte en soi, avec
la puissance de se peqptuer, et pour autnt qu'aucune cause extrieure
ne contrevienne l'afiirmation de cette puissance, la promesse de
l'temit, au sens o, selon la clbre formule du scolie de la propositron 23 du de Libertate, ( nous sentons et e4primentons que nous
sommes ternels > (sentimus experimurque nos aeternos esse). Mais il n'en
est rien, car l'ternit n'a prcisment rien voir avec une telle continuation de I'existence, ainsi que I'a tabli la dfinition I du de Deo,
selon laquelle est temelle une chose qui, par la seule ncessit de sa
propre neture, existe absolument, donc sans rfrence quelque temps
ou dure que ce soit, et non seulement tend indniment exister :
l'temit n'a ainsi rien voir avec une existence indfiniment prolonge au-del d'un terme assignablel. Ainsi c'est sur une exprience
vcue de la dure, et non de l'temit, celle-ci tant propre exclusive-

1,. De Deo, df, 8 : < Par ternit je comprends I'existence mme pour autant
qu'elle est conue comme suivant ncessairement de la seule dnition d'une chose
temelle > (per aeternitatem intelligo existentiam ipsam quatenus ex sola rei aeternae ilefnitione necessario sequi coneipitur). Cette dlinition est assortie de l'explication suivante :
( n effet une telle existence, de mme que I'essence de la chose, est conue comme
une vrit temelle, et c'est pourquoi elle ne peut tre explique par la dure ou par
le temps, mme au cas o la dure serait conue comme tant prive de commence-

ment et de terme

1. Dans ce passege drt de Afectibus, Spinoza ne fait aucune distinction entre


(tempsret<dure>:laproposition9reprendl'ided'un(tempsindfini>(tempus
indefnitum) expose dans la proposition 8 en parlant d'une < dure indnie > (indeinita ilurutio).
2. Toutefois on peut se demander si cela revient exactement au mme d'afirmer
que ( ce qui pose I'existence de la chose ne peut l'ter > (de Mente, explication de la
dnition 5), et que < ce qui pose I'essence d'une chose ne peut l'ter > (de Afectibus,
dmonstration de la proposition 4).

>.

90

91

Introduction lEthique

Fonilements naturels et forfies lmentaites de la vie afectiue

: la uie ffictive

cette essence mme telle qu'elle est d'emble comprise dans

nature sans exception : ceux-ci sont ensemble, et en quelque sorte d'un


mme lan, quoique des degrs divers, entrans par ce mouvement

sa

dfinition.

fondamentalement afirmati{, dont le principe coincide avec leur


essence actuelle, qui les engage dans une existence toujoun recommence, en verhr de la puissance d'tre qui est en eux et les pousse
penvrer indfiniment dans leur tre pour un temps illimit. Cette
impulsion dont la dynamique emporte toutes les rmes de la rdit
travaille galement l'me humainel, et ceci u plus profond
d'elle-mme, au plus prs de ce qui constitue son essence actuelle,
donc en tant qu'elle est ide d'un corps existent en acte : les mouvements de l'me, qui ont t pralablement identifis dans les trois premires propositions du de Afeairs, savoir les passions et les actions
auxquelles se ramnent toutes les manifestations de sa neture, s'expliquent ainsi partir de son conatus; celui-ci, de toute son intime force,
la prcipite dans des formes d'actualisation de sa puissance d'tre dont
I'infinie varit se dploie I'intrieur du champ dni par cette puisont prcissance mme. Les propositions 9, 10 et 11 &r de

Ceci pourrait tre dit encore autrement: la puissance dt conatus,


plutt qu'elle n'inscrit ses effets dans une dure objective, dj compltement dtermine de manire indpendante et univoque, et dont
elle occuperait une poftion dlimite conformment son quantum,
produit concrtement cette dure en mme temps qu'elle continue, du
plus profond d'elle-mme, affirmer la ncessit de son existence toujours et toujours recorrunence, qu'elle prolonge tendanciellement audel de toute limite de temps assignable, en se donnant ainsi au fur et
mesure soi-mme sa propre dure. Exister, au sens d'une existence
qui n'est pas seulement donne, ou subie passivement, et donc aussi
restrictivement, par la chose existante, c'est assumer et vivre pleinement, au point de vue du conatus, tout ce que sa nature la fait tre, en
dployant partir de cette nafure, et en fonction seulement de celle-ci,
le champ dans lequel elle existe et agit. Et la dure elle-mme est attache l'existence de la chose, en tant que cette existence fait I'objet
d'une affirmation issue du plus profond d'elle-mme en vertu de
laquelle elle doit tre toujours et toujours recommence : il n'y a pas
tout au moins une telle
une dure, commune toutes les choses
reprsentation n'est qu'un mode abstrait de penser, mais il y a des
dures, issues de I'existence mme des choses en tant que cette existence correspond l'exercice effectif d'une puissance qui est celle de
leur conatus.

3 I LES AFFECTS PRIMAIRTS


Qtropositions 9, 10 et 11, dfnitions 7,2,

'4ffeaibus

ment pour objet d'appliquer aux phnomnes menteux caractriss


dans les propositions 7,2 et 3la thorie gnrale da conatus e4pose
compltement pour elle-mme dans f intervalle, avec ses aspects
simultanment logiques et existentiels, dans les propositions 4, 5, 6,7
et 8.
Par l mme sont jetes les bases d'une doctrine rafionnelle de l'a
fectivit : les scolies des propositions 9 et 11 drivent directement de
ce conatus qui constitue la puissance originaire de l'me humaine un

certain nombre de figures fondamentales, ou d'affects lmentaires,


partir desquels pourra tre ensuite reconstitue, dans ses mandres les
plus complexes et les plus tortueux, la totalit de la vie affective, qui
ainsi, par leur intermdiaire, se rvle coune tant I'expression de
cette dynamique essentielle qui traverse l'me humaine et constitue le

des afeas)

Les cinq propositions prcdentes, sans faire du tout rrence la


ralit propre de l'me humaine, ont expos la notion de conatus en
tant qu'elle conceme des choses en gnral, donc tous les aspects de la

1. Il est noter que les noncs des propositions 9, 10 et 11 se rapportent l'me


en gnral : c'est seulement dans les scolies qui accompagnent les propositions 9 et 11
qu'est prcise la rfrence l'me humaine.

92

93

Introiluction /Tthique

: la uie

principe secret de ses transports motionnels, apprhends sur le plan


de leur manifestation empirique sous la forme de sentiments perticuliers1. Aprs avoir recens ces gures lmentaires, Spinoza crit, dans
le scolie de la proposition 11 : < En dehors de ceux-ci je n'ai connaissance d'aucun autre affect primaire >> (praeter hos nullum alium agnosco
ffictum primarium)2. Indique ainsi en pessent, la notion d'affect primaire, que nous exploiterons pour commenter cette partie du de Afectibus, rend bien compte du caractre la fois originaire et lmentaire
de ces figures fondamentales de la vie affective qui, au plus prs de
l'lan natif du conatus, constituent en quelque sorte les mouvements
primitifl de l'me, tels qu'ils jaillissent directement de sa nature mme.
Nous aurons naturellement nous interroger sur le caractre premier
ou < priinaire > de ces afkcts, et nous demander s'il correspond, dans
une perspective gntique, une antriorit, ou bien, dans une perspective structurale, une priorit : le fait que le raisonnement ici suivi
par Spinoza ait une forme dductive devrait privilgier la seconde de
ces hypothses.

Ces figures primaires de I'affectivit se ramnent pour I'essentiel


trois : l'apptit ou dsir, dont la notion est dgage dans le scolie de la
proposition 9, et est reprise la fin de cette partie de l'Ethique dans la
dfinition 1 des affects; la joie et la tristesse, dont les notions sont
dgages dans le scolie de la proposition 11, et sont nouveeu expliques dans les dfinitions 2 et 3 des affects. Il est intressant de remarquer que Spinoza a systmetiquement rejet la prsentation de ces
formes lmentaires de I'affectivit dans des scolies, o elles sont identifies et dsignes par leun norru propres, catalogues en quelque

1. A la fin du de Afectibus,la dmonstration de la proposition 57 reprend cette


ide dans les termes suivants : < Tous les affects se rapportent au dsir, lajoie et la
ffictus ad cupiilitatem, laetitiam et tistitiam rcferuntur).
Dans I'explication qui accompagne la dfinition des affects 4, consacre < la
surprise > (admirutio), Spinoza revient nouveau sur ce point : < Je reconnais seulement trois affects primitiG ou primaires, savoir ceux de joie, de tristesse et de dsir >
(tres tantum afectus pimitiuos seu pimaios agnosco, nempe laetitiae, tistitide et cupiditatis).
La formule, < trois affects primitili > (tres primitiui afectus), apparat encore dans la
dmonstrtion de la proposition 57 et dans le scolie de la proposition 59.
fristesse > (omnes

2.

94

Fondements naturels et foftnes lmentaires de la uie afectiue

afectiue

sorte, en merge d'une dduction plus gnrale dont le mouvement se


poursuit de manire compltement autonome par se logique propre :
ce procd, qui sera exploit tout eu long du de '4fectibus, rpond
I'exigence explicite dans la Prface de soumettre les problmes de
I'affectivit une explication rationnelle causale, dveloppe compltement a priori, avant d'en faire les objets d'une description empirique,
celle-ci ne venant que confirmer aprs coup la conformit de cette
dduction avec les formes bien connues, tiquetes et nornmes, de la
ralit affective.

dtermination fttroposition 9 et son scolie,


dduction procde rationnellement en
Cette
dfinition 1 des afeAs).
dterminant, dans la proposition 9, Ia cause premire dont drivent
tous les mouvements qui agitent l'me, savoir la force essentielle, ou
conatus, qui est en elle cofiune en toutes choses, et, du plus profond de
sa neture, la pousse persvrer dans son tre. cette impulsion premire se retrouve en arrire de toutes les manifestations de son activit
sans exception, que l'me soit cause adquate ou cause inadquate de
celles-ci, pour reprendre la distinction introduite dans les premires
propositions du de Afectibus, et donc que ces manifestations soient
eccomplies dans la clart et la distinction, qui correspondent une parfaite matrise et connais$ance de soi, ou qu'elles soient accomplies au
contraire dans la confusion, en l'absence d'une telle disposition rarionnelle qui seule rend l'me pleinement active : dans tous les cas,
explique la propositiong,la conscience que l'me a d'elle-mme, tout
ce qu'elle ressent, eccompagne les ressauts de cette force ou impulsion
premire et en pouse mentalement les branlements. L',ensemble de la
vie de l'me, dens tous ses aspects sans exception, y compris ses aspects
proprement intellecilels qui constituent au sens prople ses actions,
s'explique ainsi partir de cette puissance d'tre qui la possde au plus
a

/ Le dsir et sa double

intime d'elle-mme puisqu'elle concide avec sa propre

essence

actuelle : et cette puissance constitue aussi la source laquelle s'alimentent ses passions. Ainsi actions et passions de l'me, dont la taht a t
pralablement tablie, reprsentent les ples extrmes entre lesquels se

95

B#
Introduetion /Tthique

: la uie ffictive

dploient les manifestations proprement mentales du conatus, avec les


effets de conscience qui les accompagnent.
Le thme de la conscience, tel qu'il est ainsi introduit dans la proposition 9 du de Afectibus, l'est dans une perspective manifestement
critique qui en relativise la porte : la conscience qui accompagne les
manifestations mentales dtr conatus, n'en constitue en rien la condition,
et elle ne les prcde pas, puisque celui-ci a, dans l'me comme en
toute autre chose, la forme d'une impulsion et non celle d'une intention s'appuyent sur la reprsentation pralable de son but et se projetant en conscience, comme on dit, vers celui-ci : c'est l'lan spontan
du conatus qui explique la conscience et non l'inversel. Est reprise ici,
dans un contexte dmonstrati{ une ide qui avait dj t introduite
dans l'Appendice du de Deo sous la forme d'une thse avre par I'exprience commune : < Il suffira que je prenne ici pour principe ce que
tous doivent admettre, savoir ceci, que tous les hommes naissent
ignorants des causes des choses, et que tous ont le dsir de rechercher
ce qui leur est utile, chose de laquelle ils sont conscients ,> (omnes

Fonilements naturels et Jormes lmentaircs de la uie afeetive

hommes ont par l mme une certeine conscience de ce qui se passe


dans leur me, cette conscience refltant au coup par coup ces mouvements mentaux dans la forme d'une conscience immdiate et infl,chie qui n'est qu'une demi-conscience ou une fausse conscience, puisqu'elle corhcide de it vec une ignorance. C'est prcisment cette
leon qui avait t reprise dans le scolie de la proposition2 du de Afectibus: < Les hommes se figurent qu'ils sont libres pour cette seule raison qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par-

g{

&
$
,*,

i!

rlr
,8t

t
&

&
&
$

ea sola de causa liberos


a quibus deteret
causarutn
se esse creilunt quia suarum actionum sunt conscii
miflantur ignari). Ceci explique que cette conscience soit prsente dans

rir desquelles celles-ci sont dtermines > (homines

l'me dans tous les cas, que les manifestations de son conatus Prennent
une forme active ou passive, donc que se Produisent en elle des ides
adquates ou des ides inadquates.

Cette imrption de la conscience est justifie, dans la dmonstration


de la proposition 9, en rfrence la proposition 23 du de Mente, selon
laquelle < l'me ne se connat elle-mme que pour autant qu'elle per-

eonai, velle, dppetele neque cuperc quia iil bonum essejuilicamus, sed contra nos propterea aliquiil bonum esse juilicare quia iil conamur, uolufius, appetimus atque eupimus). Cette thse
sera reprise sous une forme plus concentre dans le scolie de la proposition 39, selon
lequel u nous ne dsirons rien parce que nous jugeons que cela est bon, mais au
contraire nous appelons bon ce que nous dsirons > (nos nihil cupere quia id bonumjudieamus sed eontra iil bonum uocamus quoil cupimus), formule qui dnie ces jugements de
valeur une porte objective pour les rmener de simples appellations. La conscience,
qui dveloppe aveuglment ces indications, suit et ne dcide rien, ou plutt, en explicitant certaines options, elle se figure dcider ce vers quoi le dsir s'oriente dj en
vertu du dterminisme auquel il est soumis, dterminisme dont la conscience n'a ellemme aucune ide.

oit les ides des affections du corps ,> (nens se ipsam non cognoscit nisi
quatenus cory)oris ffictionum ideas percipit). La forme resffictive de cet
nonc montre bien les limites de cette prise de conscience, par I'intermdiaire de laquelle l'me, ps plus qu'elle ne se connat directement
elle-mme, ne connat non plus directement le coqps dont elle est
f ide, ainsi que l'avait dj expliqu la proposition 19 du de Mente:
< L'me humaine ne connat le corps humain lui-mme et ne sait qu'il
existe lui-mme si ce n'est par l'intermdiaire des ides des affections
dont le corps est affect > (mens humana ipsum humanum corpus non
cognoscit nec ipsum existere scit nisi per ideas ffictionum quibus corpus afrcitur).Dansles dmonstrations de ces deux,propositions 79 et23 ds de
Mente, intervient et joue un rle crucial le corollaire de la proposition 11 de cette mme partie de l'Ethique, dont nous avons dj rencontr la rfrence en commentant la premire proposition du de
,4fectibus, o il servait e4pliquer les conditions dans lesquelles en
l'me, qui de ce fait est passive, se produisent spontenment des ides
inadquates. En Dieu I'ide du coqps humain, c'est--dire l'me, n'est

96

97

homines rerum causarum ignai nascuntur et omnes appetitum habent suum


utile quaerendi ujus rei sunt conscii). C'est parce qu'ils sont obscurment

entrans dsirer ce que, en l'absence d'une connaissance rationnelle


des vritables causes des choses, ils estiment leur tre utile, que les

1. Cette mme ide est clairement formule la fin du scolie de la proposition 9 : < Nous ne nous efforons rien, ne voulons, n'apptons, ne dsirons rien
parce que nous le jugeons bon; mais au contraire nous jugeons bon quelque chose
parce que nous nous y efforons, le voulons, I'apptons et le dsirons > (nihil nos

Introiluction /Tthique

pes donne isolment, mais en rapport avec les ides de toutes les
autres choses singulires par lesquelles ce corps est continuellement
affect parce qu'il ne peut exister sans elles, qui constituent son milieu
de vie; il en va de mme en ce qui concerne I'ide de cette ide, qui
est I'ide de l'me, ou la conscience que celle-ci a naturellement d'ellemme : cette conscience est indirecte, prce qu'elle reflte en premier
lieu les ides des affections du corps, partir desquelles elle reconsfitue
une connaissance du corps et aussi de l'me; or cette connaissance est
ncessairement partielle, dans la mesure o elle est soumise aux alas
des rencontres du corps evec les coqps extrieurs, telles que celles-ci

s'effectuent selon l'ordre conunun de la nature et non en fonction


d'une ncessit inscrite dans l'essence du corps ou dans celle de l'me.
L'affectivit n'est prcisment rien d'autre que cela : elle pouse
tous les mouvements communiqus par le conatus, tels que ceux-ci se
produisent dans l'me humaine evec ccompagnement de conscience;
et il est clair que cette conscience, qui rag|t au coup par coup eux
effets provoqus par les impulsions du conatu.s, le fait en restant compltement ignorante ou inconsciente des causes de ces impulsions,
c'est--dire du conatus lui-mme, dont la force agit en se maintenant
en de du seuil de cette conscience. Lonque la conscience rapporte les
mouvements impulss par le conatus l'me seule, elle les dsigne
I'aide du terme de < volont > (voluntas); lorsqu'elle les rapporte
simultanment, tels qu'ils se produisent rellement, l'me et au
corps, elle se sert du terme < apptit > (appetitus). Mais il faut bien
comprendre que derrire ces vocables se cache une mme ralit, qui
chappe prcisment la conscience au moment o celle-ci cherche
I'apprhender en lui collant ces diflrentes tiquettes. Cette ralit,
c'est celle de ce qu'il faut appeler proprement < dsir > (cupiditas), q
n'est rien d'autre que ( I'apptit evec accompagnement de conscience > (appetitus cum ejusdem conscientia). Par I'intermdiaire de I'apptit, l'appel du dsir renvoie l'lan primordial du conatus, en tnt
que celui-ci entrane simultanment l'me et le coqps dans le sens de
I'effort en vue de persvrer indfiniment dans leur tre, et ceci constitue en quelque sorte sa vrit pronde; par I'intermdiaire de la

98

Fondements naturels et Jotmes lmentaircs de la uie afectiue

: la vie afective

conscience, qui n'a connaissance qu'indirectement et partiellement de


ce qui ," p"rr. dans l'me et dans le corps, ce mme appel, en mme
,.rrrp, qo'il ,. fait reconnatre, se prsente sous une forme mystifie et
passer la considretion des effets avent celle des
causes, en rapport avec la production spontane d'ides inadquates.
pour mieux comprendre la nature duelle de ce < dsir > (cupiditas),

tr",rrti., qui fait

qui est la premire figure d'affect isole et identifie par Spinoza au


urs de sa dduction rationnelle de l'affectivit, telle que cette figure

inconscient dans son principe, et de


la conscience, nous pouvons tout de suite nous reporter la dfinition
rcapitulative qui en est donne au dbut de la liste des dfinitions des
se

forme

la

rencontre

dt conatu-s,

prsente la fin du de Afelibus : cette dnition explique clai"fferts


remenf cette nature duelle du dsir. On comprend que la premire de
ces dnitions des affects soit consacre au dsir, qui donne sa base eux
dveloppements ultrieurs de la vie affective : on peut dire que celle-ci
les modulations possibles de cet affect fondamental
prr.rri.
^qrr'.r, toutes
le dsir. Ceci signie que la alit affective, avec f infinie
varit de ses imperceptibles nuances, et son instabilit manifeste,
drive d'une source unique : en remontant cette source' il est donc
possible de reconsrituer la logique globale de I'affectivit, selon le pro!r"--. trac dans la prface du de Afectdas. Qu'est-ce quidejustite
I'encette position fondatrice assigne au dsir dans I'explication
semble de la vie a{fective ? D'o celui-ci tire-t-il son pouvoir unificateur qui en fait en quelque sorte l'affect par excellence, dont toutes les
manifestations de la vie affective ne sont que des expressions ?
"rrtr.i
La rponse ces interrogations se trouve dans la.dfinition que Spi-

l-ro"" dorrn. du dsir, dfinition d'essence qui doit expliquer per

sa

cause la puissance comprhensive qui appartient par nture au dsir en


tnt que celui-ci constitue le premier de tous les affects'
Avant de nous engager dans une analyse dtaille du contenu de
cette dfinition, nous pouvons faire une remarque sur la forme de ce
passage del'Ethique, qui est assez particulire. Il se prsente comme un

.rorr.e explicatif ft le dsir est... D) qui expose une lucidation rationnelle de la nature de la chose dfinie : < Le dsir est I'essence mme de
99

Introduction /Ethique

: la uie ffictive

I'homme en tant qu'on la conoit dtermine accomplir quelque


action partir d'une quelconque aflection donne d'elle-mme , kupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacunque ejus ffictione
determinata conciqtitur ad aliquid agendun). Or cette explication de la
neture du dsir est elle-mme assortie d'une < explication > (explicatio)
dtaille, qui en reprend cerrains termes, de faon les justifier : Spinoza donne donc lui-mme le commenteire de l'nonc initial de ses
dfinitions des affects; et en consquence, pour dgager les enseignements rationnels de cet nonc, il n'y a qu' suiwe l'inteqprtation qui
en est explicite dans le texte. Or traven cette explication, Spinoza
cherche manifestement attirer I'attention de son lecteur sur une particularit de l'nonc de sa dfinition. Dans le cours de ce commentaire, il indique : < J'aurais pu dire que le dsir est I'essence mme de
l'homme en tent qu'on la conoit dtermine accomplir quelque
acfion >, et I'on peut penser que cette formulation est celle laquelle il
s'tait arrt en premier lieul ; mais, prcise-t-il aussitt, cette dfinition aurait t lacunaire, parce qu'elle n'aurait pas permis de comprendre dans quelles conditions le dsir s'accompagne, dans l'me
humaine, de conscience; et c'est pourquoi il a t amen ajouter
son nonc initial une nouvelle prcision, destine prcisment corriger cette insuffisance : ie dsir est I'essence mme de I'homme en tent
qu'on la conoit dtermine accomplir quelque action < partir
d'une quelconque affection donne d'elle-mme >. C'est donc que
l'nonc complexe de la dfinition du dsir, telle que la propose Spinoza, est organis sur deux plans successifi dont cet nonc effectue
prcisment l'articulation. Pour comprendre la signication que Spinoza, atteche cette dfinition, il faut expliquer comment on passe de
la premire forme, qu'on peut dire simplifie, de l'nonc la
seconde, qui en constitue l'lucidation complte. Qu'est-ce que la prcision ajoute par Spinoza, < partir d'une quelconque affection donne d'elle-mme >, ajoute I'explication pralable du dsir, qui en fait
1. cette formule est prcisment celle qui sert dfinir I'apptit au dbut du scolie de la proposition 9.

100

Fondements naturels et fortnes lmentaires de la uie ffictiue

I'homme en tent qu'on le conoit dtermine


accomplir quelque action ) ?
partons de premire dfinition du dsir, celle dont Spinoza a d
lui-mme prtir, avant de comprendre la ncessit de la complter par
une prcision supplmentaire, qui est venue s'ajouter ensuite son
que cette dtermination
-rrrrg. initial. Nous pouvons considrer
du dsir, par lesprimordiaux
ou
rvle certains aspects fondamentaux
quels il est ncessaire de commencer Pour pouvoir, sur la base ainsi
tablie, parvenir une comprhension rationnelle de la nature du dsir
et de la p1"." qrr. celui-ci occupe dans le dveloppement de I'ensemble
de la vie affective. Cette dfinition associe deux dterminations : elle
explique d'une part que le dsir est < I'essence mme de l'homme >' et
d'"ut . p"rt qo'il est cette essence ( en tant qu'on la conoit dtermine accomftr quelque acrion o. Qu. signifient ces deux indications,
< I'essence mme de

considres sparment et ensemble

Demandons-nous d'abord ce que spinoza veut dire en expliquant


que le dsir est < I'essence mme de I'homme > (ipsa hominis essentia) .
ette for-rrle, ainsi que le prcise I'explication qui accompagne la
dfinition, avait dj t introduite dans le scolie de la proposition 9
: de Afectibus, propos de la notion de < I'apptit > (appetitus), ainsi
dfinie dans le texte de ce scolie : < il n'est rien d'autre que I'essence
mme de l'homme, de la nature de laquelle suivent ncessairement ces
quam
choses qui servent la conservation de lui-mme > (nihil aliud est
inseruiunt
conseruationi
ipsa hominis essentia ex cujus natura ea quae ipsius
itessrrario sequuntur). L'expression < rien d'autre que D (nihil aliud quam),
frquemment utilise par Spinoza, assigne cette formule sa fonction
e*pic"tive : si le dsir, ou l'apptit, n'est ( rien d'autre > que I'essence
s'explique par cette seule essence
--. de l,homme, cela signifie gu'il
dont il constitue la manifestation directe ou l'expression ncessairel. En
disant que le dsir est I'essence de l'homme, et rien d'autre, Spinoza
1. Ceci est entendre au sens o, selon la proposition 7 du de Afectibus, <le conarien d'autre que
lns par lequel chaque chose s'efforce de penvrer dans son tre, n'est
r.
l'essence actuelle de cette mme chose

101

Introduction /Tthique

: la vie alfectiue

cherche mettre en vidence le caractre crucial du dsir pour une


dtermination de ce qui est le plus essentiel I'homme : il est impossible de comprendre I'essence de I'homme sans faire cette rfrence au
dsir qui en constitue la dtermination primordiale et rciproquement.
C'est donc le caractre primordial du dsir qui est indiqu par la formule < le dsir est l'essence mme de I'homme >. Cette essence est-elle
celle de l'homme en gnral, ou celle d'un homme considr en parriculier dans son existence concrte ? Les termes utiliss par Spinoza
la formule essentia hominis pouvant indiflremment se traduire par
l' < essence de I'homme D ou par l' < essence d'un homme >, puisque la
langue latine ne fait pas usage de l'article, et en consquence ne it pas
la diftrence entre l'article dfini et I'article indfini
ne permettenr
pas de trancher entre ces deux interprtations, prcisment
parce qu'il
n'y a pas lieu de trancher entre elles : le dsir se retrouve au fond de
tous les comportements de tous les individus quels qu'ils soient, et en
consquence, pour former le concept gnrd abstrait d'une essence
humaine corunune tous ces individus, il est impossible de la prsenter autrement que comme une nture dsirantel.
Mais cela signifie-t-il que le dsir soit le caractre spcique qui
distingue I'essence humaine de celle de tous les autres tres naturels ?
Evidemment non. Et ceci nous ramne prcisment la considration
du caractre primordial du dsir. D'o le dsir tire-t-il ce caracrre ?
Du fait, que Spinoza n'prouve pas le besoin de mentionner nouveau explicitement ici, parce qu'il le suppose suftsamment tabli, que
le dsir ou I'apptit est la manifestation du conatus, de l'impulsion
persvrer dans son tre, qui, au plus profond de chaque individu,
constitue la dtermination essentielle de son tre, le principe mme de
sa vie, son ( essence actuelle >. Or cette impulsion, qui est en chaque

Fonilements naturels et Jormes Imentaires de la vie afectiue

lui est colmunique par la puissance de la nature dont la dynamique infinie entrane dans son irrsistible mouvement tous les tres
tre,

exception, et non seulement tel individu ou tel genre d'individus'


Si I'homme est dsirant par essence, ce n'est pas en tant qu'il est
homme, et comme tel dot de caractres privilgis qui le mettraient
dtnitivement part du reste de la nature, tanqudffi imperium in imperio, m?lis c'est en tant qu'il est un tre de prt en Part neturel, et participe comme tel de I'universelle puissance qui impulse la vie de la
,r"tor. entire. Le dsir est essentiel I'homme parce qu'il est I'expression d,une tendance absolument colmune, qui ne se rfre aucun
sujet particulier, tout au moins considr dans son exclusive particularit. Et ce dsir sans sujet, puisque, dans son principe il ne se repporte
I'existence d'aucune nature particulire distingue de toutes les
autres, est aussi, du moins pris l'origine, dans sa dtermination essentielle, sans repport un ou des objets dont la nature pourrait tre
a prioi dtermlne : c'est prcisment de 1 qu'il tire son cractre
essentiel, celui d'un fondamental dsir d'tre qui se retrouve, quoique
indfiniment modul, dans tous les tres sans exception dont il anime

sans

tous les comportements sans exceptionl.


Ceci peet du mme coup de comprendre ce que veut dire Spinoza lorsqu,il crit que le dsir est I'essence mme de I'homme < en
t".rt qo'on la conoit dtermine accomplir quelque ection >,(quatenus ioncipitur ad aliquid agendum). Le dsir qui, au plus profond de
l'homme, constitue son essence, coincide evec une impulsion pen1. La dmonstration de la proposition 57 dn

1. Toutefois, si on donne la notion d'essence le sens d'essence actuelle, tel qu'il


introduit dans la proposition 7 du de Afectibus, on privilgie le caractre individu
du dsir. La formule < le dsir est I'essence de l'homme r signifie alon que tous les
comportements d'un individu s'expliquent partir du dsir d'rre qui drive directement de son essence actuelle, et coincide ainsi avec son propre conatus.

102

l'ide selon

d. l-'homme > (nihit aliud est qudfl ipsa hominis essentia). Dansle contexte.propre
I
cette dmonstretion de la proposition 57, I'affirmation du caractre < essentiel du
dsir signifie que, non seulement pax repport aux autres affects, mais mme par rapprimaires que sont la joie_et la tristesse, il dtient une position
,rrt..^,
po*
".r-*
qui "ff..
lui vit de la communication directe qu'il entretient tvecle conatus.
primordiale,
'Ceci justifie
l f"it qo. la dduction du dsir intervienne avant celle de lajoie et de la
tristeie, dont les rrotion, seront introduites dans le scolie de la proposition 11'

-.
est

de Afectibus reprendra

laquelle le dsir < est la nature mme ou I'essence de chaque individu (e.st ipsa unius,ujurqu, natuta seu essentia), en se rfrant au scglie de la proposition 9, d'apr lequel
t'"pptit, que rien ne distingue sur le fond du dsir, < n'est rien d'autre que l'essence

103

lntroiluction lTthique

: la vie afectiue

Fondements naturels et formes lmentaires de la uie ffictfue

vrer dans son tre dont le caractre n'est pes statique mais dynamique : pour une telle narure dsirante, tre et agir ne font qu'un. Si
l'me humaine est possde par un dsir fondamental qui se trouve
la source mme de ce qui la fait tre, c'est parce qu'elle est incline
tout ire pour ( persvrer >, c'est--dire pour continuer exister,
autant qu'il est en elle, et ceci sans limite assignable de dure, ainsi que,
dans les propositions 6,7 et I dr de Afectibus, Spinoza l'a expliqu,
pour des choses considres en gnral et non seulement pour l'me ni
afortiori seulement pour l'me humaine. Dans le scolie de la proposition 9, qui est cit au dbut de l'explication de la dfinition 1 des
affects consacre au dsir, Spinoza a prcis au sujet de cette neture
dsirante qu'elle est < dtermine faire tout ce qui peut servir la
conservation d'elle-mme > (determinata ad ea agendum quae ipsius
conseruationi inseruiunt), de manire restituer au conatus son caractre
d'intrt vital, apte de ce fait expliquer toutes les conduites humaines
dont il constitue la dtermination essentielle. Mais il est remarquer
que la dfinition du dsir qui est nonce en tte de la liste de dfini*
tions des affects prsente la fin da de Afectibus est rdige de
manire faire l'conomie de cette r{rence explicite un intrt
dtermin, celui-ci ft-il l'intrt vital qui pousse chaque tre conserver son tre : elle explique que, de par son dsir essentiel, chacun est
< dtermin accomplir quelque action >, sans que la neturre de cette
action soit en rien prcise. Spinoza a sans doute voulu ainsi attirer
I'attention sur le fait que le dsir, en tant qu'il constitue l'essence de
l'homme, n'est pas a priori fix sur des buts spcifiques qui I'orienteraient dans telle direction plutt que dans telle autre, en fonction de
choix qui feraient I'objet d'une dcision initiale. Le dsir pousse
I'homme agir, et ceci en fonction de I'intrt vital de conservation
qui est enracin au plus profond de son tre et qui constitue son
essence, mais non faire quoi que ce soit en prticulier, en vercu d'intentions ou de motivations dlibres, c'est--dire de prfrences qui
confreraient ses actions une orientation exclusive en les xant sur
des objectifs ou des buts dtermins. Si le dsir est essentiel l'homme,
c'est prcisment parce qu'il n'est pas attach, au moins au dpart, la

considration de tels buts : il est en quelque sorte un dsir errent, une


impulsion vague, en attente des formes concrtes de sa ralisation qui
viennent par ailleurs lui donner, de manire plus ou moins accidentelle, un contenu particulier dtermin.
Est ainsi explique la premire strate de la dfinition du dsir, qui
reprend un certein nombre d'indications pralables lies la prsentation du concept de conatus. A partir de l nous pouvons rpondre la
premire des questions que nous a'vions poses pour commencer. Le
caractre primordial du dsir, et la fonction d'unification qu'il remplit
l'gard de I'ensemble des comportements humains, s'expliquent par
le it qu'il n'est rien d'autre que l'essence mme de I'homme en tant
qu'on la conoit < dtermine > (determinata) accomplir quelque
action : les actions des hommes sont dtermines dans la mesure o
elles obissent toutes cette impulsion fondamentale qui dfinit I'essence humaine en tant que nature dsirante. C'est bien ainsi que Spinoza rsume lui-mme cette dnition lorsqu'il se rfre son nonc
dans la dmonstration de la proposition 61 du de Sentitute.Il l'expose
alors dans les termes suivants : < Le dsir, considr absolument, est

r04

105

I'essence mme de l'homme en tant qu'on la conoit dtermine de


n'importe quelle faon accomplir quelque action > (cupiditas absolute
considerata est ipsa hominis essentia quatenus quoumque modo detenninata
conciytitur ad aliquid agendum). Deux indications importantes peuvent

tre dgages de ce passege : d'une part la dfinition, telle qu'elle est


ainsi formule, conceme le dsir < considr absolument > (absolute
considerata), entendons : ramen aux caractres essentiels qui en font
prcisment un dsir originaire, cohcidant avec l'impulsion primordiale qui, en chaque chose, et non seulement dans l'me ou dans l'me
humaine, la fait tendre par tous les moyens persvrer dans son tre;
d'autre part, ce dsir, par lequel la chose en question est dtermine
agir, n'est pas, du moins si on le considre absolument, li aux conditions qui dirigent sa ralisation dans tel ou tel sens : cette ralisation
peut s'effectuer < de n'importe quelle faon > (quocumque modo), sans
que cela affecte en rien la nature premire de ce dsir.
Toutefois, Spinoza ne s'en tient pas cette dnition essentielle du

Introduction

Fondements naturels et formes lnentaires de la vie ffictiue

lthique : la rtie ffictiue

cience, alors que celle-ci n'est pas indispensable pour comprendre la


nature de l'apptit, ainsi prsent comme une sorte de dsir aveugle
parce que priv de conscience. Or, au point de vue qui est celui de
Spinoza, si on s'en tient I'essentiel, < vrai dire > (revera), cette diffrence est ngligeable, et on pourrait la rigueur ne ps en tenir
compte. Or privilgier sur ce point ce qui constitue vritablement I'essentiel, n'est-ce pas justement en rester la considration du dsir
< pris absolument ) (absolute considerata), ainsi que nous l'avons fait
prcdemment en le dfinissant d'une manire qui, de fait, coihcide
avec la dtermination de I'apptit ?
La suite de l'explication qui accompagne la premire dfinition des
affects va prcisment dans ce sens : < Que l'homme soit conscient de
son apptit ou non, I'apptit demeure cependant un et identiqae >> (sive
homo sui appetitus sit conscius sive non sit manet tantum apltetitus unus
idemque). C'est donc que la rfrence la conscience ne modifie en
rien la dtermination primitive de I'apptit, qui demeure identiquement la mme : c'est--dire qu'il obit toujours la loi fondamentale
dtr conatus. Il est exclu que f intervention de la conscience dans la
manire dont l'apptit se ralise concrtement change sa nature sur le
fond. Il n'est pes difficile de reconnatre ici, bien que Spinoza n'y fasse
pas explicitement rrence, une occuffence des thses qu'il dveloppe
par ailleurs propos de l'illusion du libre-arbitre : les reprsentations
de la conscience, et les choix motivs et dlibrs que celles-ci inspirent, n'inflchissent en rien le cours des apptits humains fondamentaux, en tent que ceux-ci obissent I'impulsion vitale du conatus :
evec ou sans la conscience, l'apptit reste identiquement le mme. On
ne saurait relativiser davantege le rle de la conscience dans le droulement de la vie affective, auprs de laquelle, on le comprend, elle joue
davantage un rle d'accompagnement, qui double son droulement
sans vritablement en inflchir les orientations. C'est vers une telle
relativisation du rle de la conscience que s'orientait dj la paradoxale
et choquante formule du scolie de la proposition 9 du de Afectibus :
< Nous ne nous efforons rien, ne voulons rien, n'apptons ou ne
dsirons rien, parce que nous jugeons que cela est bon, mais au

ayant d'abord considr le dsir dans l'absolu, il introduit


ensuite dans sa dfinition la considration des conditions relatives de sa
manifestation. C'est ce qu'il fait prcisment en injectant dans la formule analyse la prcision : < partir d'une quelconque affection donne d'elle-mme > (ex data quacunque ejus afectione), qui ne figurait pas
dans le texte initial. Avant de rendre compte du sens exact de cette
nouvelle formulation, il faut comprendre ce qui l'a rendue ncessaire,
et pour cela il faut prendre connaissance de I'explication donne par
Spinoza lui-mme ce propos.
Au dbut de l'explication qui ccompegne la premire dfinition
des affects, consacre au dsir, Spinoza reprend la caractrisation qui
en avait t donne dans le scolie de la proposition 9 du de Afectibus,
savoir que < le dsir est I'apptit avec la conscience de lui-mme >
(cupiditatem esse appetitut/, cutn ejusdem conscientia). A premire vue,
cette rfrence la conscience distingue le dsir de I'apptit, en le prsentant colnme tant quelque chose de plus que le simple apptit, dont
la dnition est prcisment donne dans l'nonc que nous venons
d'expliquer de manire dtaille : < L'apptit est l'essence mme de
l'homme en tant qu'on la conoit dtermine accomplir des actions
qui servent sa propre conservation > (appetitum esse ipsam essentiam
dsir

quatenus determinata est ad ea agendum quae ipsius consewationi inseruiunt)

Spinoza veut-il dire que le dsir, c'est l'apptit ainsi dfini, plus la
conscience? Et alon en quoi cette adjonction de la conscience modi-

fie-t-elle la dtermination premire de I'apptit et en inflchit-elle le


contenu ? Or cette interrogation il rpond aussitt en rappelant :
< Dans le mme scolie j'ai bien prcis que, vrai dire, entre I'apptit
humain et le dsir je ne reconnais, moi, aucune diftrence ,> (monui me
reuera inter humanum appetitum et cupiditatem nullam agnoscefe diferentiam). <Je ne reconnais, moi, eucune difirence )): on comprend
d'aprs cette formule que Spinoza est parfaitement conscient du fait
que cette position, qui est la sienne, tranche sur les manires habituelles
de se reprsenter le dsir, qui tendent au contraire valoriser davantage la diffrence passant entre dsir et apptit, en repport avec le fait
que le dsir fait intervenir dans sa dfinition la tfrence la cons-

r07

106

{f{

Intrciluction lTthique

: la vie fficttue

Fondements naturels et fornes lmentaires de la uie afectiue

contraire nous jugeons prcisment qu'une chose est bonne parce que
nous nous y efforons, la voulons, apptons ou dsirons > (nihil nos
conai, velle, appetere neque cupere quia id bonum esse judicamus ; sed contra
nos propterea aliquid bonum esse judicare quia id conamu6 volumus, appeti-

I'ordre commun dtt conatus, dont il ne constitue en dernire instance

mus atque cupimus).

Dsir et apptit, c'est donc, au point de vue de Spinoza, pratiquement la mme chose. C'est pourquoi, dans sa dfinition du dsir, telle
qu'elle est formule en tte des dfinitions des affects la fin dt de
,4fectibus, il n'a pas voulu faire intervenir la r{rence l'apptit, ni
non plus parler de la conscience, pour ne pas donner I'impression de
s'enfermer dans un cercle. La formule du scolie de la proposition 9,
< le dsir est I'apptit avec la conscience de lui-mme )), ne doit donc
pas tre interprte comme la vritable dfinition du dsir. Si en effet
on admet que l'adjonction de la conscience ne modifie pas sur le fond
le nature de l'apptit, cette formule ne dit nalement rien d'autre que
ceci : le dsir, c'est I'apptit, ce qui constitue proprement parler une
tautologie. Et si, pour chapper ce cercle, on choisissait de donner
une plus grande importance la conscience dans la dtermination du
dsir, on restreindrait le champ de sa dfinition, en en excluant tous les
dsin sans conscience, qui paraissent mriter proprement le nom d'apptits, ce qui n'est pas moins abusif Spinoza a voulu au contraire donner du dsir la dfinition la plus large qui soit, et c'est pourquoi il crit
dans le cormentaire qu'il donne lui-mme de cette dfinition : < Je
me suis employ rassembler dans une unique dfinition tous les lans
de I'humaine neture, que nous dsignons par le nom d'apptit, de
volont, de dsir ou d'impulsion > (studui ut omnes humanae naturae
conutls, quos nomine apytetitus, voluntatis, cupiditatis, vel impetus signifcaffius una comprehenderem). Car, sur le fond, rien ne distingue essentiellement le dsir des autres apptits, volonts ou impulsions qui mettent
en mouvement l'tre humain : et il n'y a en consquence aucune raison valable de lui faire un sort perticulier, en I'isolant par rapport ces
autres catgories d'lans; mais il faut au contraire, sur le plan de sa
dfinition, qui doit dgager ses caractres essentiels et non pas mettre
I'accent sur certines de ses proprits drives, le rintgrer dans

valeur primordiale en ce qui concerne la thorie de I'affectivit,


laquelle il donne sa base.
Il n'est donc pas indispensable de partir du point de vue de la conscience pour comprendre la neture du dsir, qui sur le fond est dtermine indpendamment, ou tout au moins en de de ce point de vue,
corme I'avait dj montr le scolie de la proposition 9. Mais comment expliquer alors que, dans les faits, le dsir peut s'accompagner de
conscience, ou avoir des retentissements dans la conscience ? Si le dsir
n'est pes issu de la conscience, puisqu'il n'a pas en elle sa cause, il reste
qu'il arrive la conscience, qu'il se manifeste elle, par l'intermdiaire
de certains de ses effets, car les hommes, en mme temps qu'ils dsirent, en ont conscience, ce qui ne signifie d'ailleurs pas qu'ils connaissent la nature relle de leurs dsirs, telle que celle-ci est dtermine en
profondeur. Dans quelles conditions et sous quelles formes s'effectue
cette prise de conscience ? C'est cette question que pose Spinoza lorsqu'il remarque que, s'il avait retenu, pour dfinir le dsir, la formulation qui a dj t analyse, et qui s'applique identiquement la nature
de l'apptit, < il n'en aurait pas suivi que l'me puisse tre consciente
de son dsir ou apptit >> (non sequeretur quod mens possit suae cupiditatis
sitte appetitus esse conscia). C'est donc pour expliquer comment, dens
quelles conditions, s'opre la greffe de la conscience sur la nature premire du dsir, qui, au dpart, ne se distingue en rien de celle de I'apptit, qu'il a fallu ajouter la prcision supplmentaire dont il va falloir
prsent rendre compte : < partir d'une quelconque affection donne d'elle-mme > (ex data quacunque ejus ffiaione).
Cette formule < partir d'une quelconque affection donne d'ellemme ) est au premier abord difficile comprendre, ne serait-ce qu'en
raison d'une certaine bizarrerie syntaxique de son nonc. Prcisons
pour commencer ce qu'elle ne peut pas vouloir dire : si elle signitait
( par une quelconque affection > ou ( en raison d'une quelconque

108

109

que la manifestation ncessaire. C'est prcisment inteqprt dans cette


perspective large que le dsir dtient vis--vis de toutes les conduites
humaines un pouvoir comprhensif de synthse, et e donc aussi une

Introiluction

llthique : la uie afectiue

affection donne d'elle-mme >, elle aurait, pour la dtermination de


la nature du dsir, une valeur causale essentielle; ce qui voudrait dire
que la cause effective du dsir, qui dfinit en consquence sa nature, se
trouve prcisment dans cette affection. Mais nous venons de voir
que, sur le fond, la nature du dsir est pralablement dtermine,
pertir du conatus et dans les profondeurs d'o son lan est impuls,
indpendamment de la considration d'une telle affection, considration qui n'intervient qu'aprs coup dans la dtermination du dsir : le
dsir ne peut donc proprement parler tre dtermin par cette affection. Mais alon quel sens donner I'expression ex data quacunque ejus
ffictione ? Elle doit vouloir dire < la suite d'une quelconque affection
donne d'elle-mme >, c'est--dire, si on en interprte les termes un
peu plus librement : ( en repport avec une quelconque affection donne d'elle-mme >, ou ( en fonction d'une quelconque affection donne d'elle-mme >. Cette affection a donc bien d'une certine on un
rle causal, puisqu'elle intervient dans la dtermination du dsir : mais
cette intervention correspond ce qu'on peut appeler une causalit
seconde, distincte de la causalit premire qui fixe pralablement le
contexte dans lequel elle-mme agit : en d'autres tennes, sans du tout
modifier les causes gnrales qui dterminent la neture du dsir, elle
txe celui-ci les causes particulires, ou, si I'on veut, les circonstances
de sa ralisation.

.'

Qu'entend en effet Spinoza par ( une quelconque affection donne


d'elle-mme > ? Il s'en explique lui-mme dans son commentaire de la
premire dfinition des affects consacre au dsir : < Par affection de l'essence humaine, nous comprenons n'importe quel tat de cette essence,
qu'il soit inn ou acquis, qu'il soit conu par l'attribut de la pense seule
ou pr celui de l'tendue seule, ou bien enfin qu'il sse simultanment
rfrence tous les deux > (per ffictionem humanae essentiae quamcunque
ejusdem essentiae constitutionen intelligimus, shte ea sit innata /of uan buiten

/, sive quod

ipsa per solum cogitationis siue per solum extensionis

Fonilements naturcIs et formes lmentaires de la uie afective


des traits permanents de son ceractre ou qu'elles soient les effets accidentels de ses rencontres avec d'autres
tres, ces dispositions I'affectent, durablement ou momentanment, de
telle manire qu'elles inclinent ses dsirs dans telle ou telle direction, de

exception : qu'elles correspondent

l'amener privilgier, pour fixer ces dsirs, tel type d'objet plutt qu'un autrel; ces dispositions jouent colme des conditions annexes
qui en orientent la ralisation concrte dans un certain sens, sans que
cette orientation modie sur le fond se neture essentielle. Le fait que ces
conditions jouent seulement un rle second est confirm par le caractre
compltement indtermin qui est assign leur forme particulire : ces
affections sont < quelconques ,l en ce sens que leur orientation spcitque
demeure nalement indiflrente la nature essentielle du dsir, qui reste
toujours la mme quelles que soient ces conditions, ce qui montre bien
que celles-ci n'influent sur lui que de manire circonstancielle.
La neture du dsir relve donc d'une double dtermination : I'une
le soumet une loi gnrale, celle du conatus, qui explique d'o il tire
sa puissance; I'autre fait rfrence aux conditions particulires de I'actualisation de cette puissance, qui orientent circonstanciellement sa
ralisation dans tel ou tel sens en e{fectuant un tri entre la diversit
infinie des moyens qui permettent de donner ce fondamental dsir
d'tre un contenu concret, contenu dont la variabilit est sans limites.
Il faut bien comprendre qu'en disant que cette dernire dtermination
est ( seconde D par rapport la prcdente, qui est au contraire < premire >, nous n'entendons pes cette primaut eu sens de I'antriorit,
comme si la seconde dtermination venait aprs coup s'ajouter la
premire pour en inflchir les orientations, mais celui de la priorit
ontologique, logique et physique, du type de celle qui, dans la proposition 1 du de Deo, a conduit aftirmer que < la substance est premire

faon

les dispositions corporelles ou mentles de l'tre humain, sans ucune

1. C'est ainsi par exemple que, au sujet de cigarettes ou d'autres choses, on peut
tre conduit prrer les blondes aux brunes, en fonction d'un ensemble de considrations subordonnes qui viennent se greffer sur la dtermination primitive du dsir :
mais, sur le nd, celui-ci n'a d'autre cuse ou raison, au point de vue de celui qui y
est en proie, que la ncessit de persvrer indfiniment dans son propre tre'

110

t11

aangekomen

attibutum concipiatur, sive denique quod ad utrumque simul refetatur). Le


terme constitutio, que nous traduisons ici par < tat >, signifie donc toutes

Introiluction

/tthique : Ia uie ffictiue

en nature par repport ses affections > (substantia prior est natura suis
afectionibus), ce qui ne peut en aucun cas vouloir dire que la substance
existe dans la dure avant ses affections. C'est dans ce mme esprit que
la proposition 18 du de Deo a distingu ( cause demeurante >> (causa
immanens) et ( cause passante >> (causa transiens),la premire tant compltement indpendante des conditions du temps, alon que la seconde

inscrit son droulement dans de telles conditions. C'est donc d'emble,


et non la suite, que les deux ordres de dterminations que nous avons
distingus, l'un gnral et I'autre particulier, se composent entre eux,
tout en se maintenant sur des plans de ralit distincts qui les dcalent
imperceptiblement, mais non moins fondamentalement du point de
vue de I'analyse rationnelle, I'un par rapport I'autre.
Il reste expliquer en quoi la prise en considration de ces circonstances est lie aufait que le dsir s'accompagne de conscience. Sur ce
point le texte de Spinoza est assez eliiptique. Mais s'il ne dveloppe pas
davantage cet aspect de la question, c'est parce qu'il le suppose sufiisamment tabli. Que se passe-t-il lonque nous prenons conscience de
nos dsirs ? Et de quoi au juste prenons-nous conscience alors ? Non
pas du tout de la dtermination essentielle qui conditionne sur le fond
la naftrre du dsir, d'o celui-ci tire toute sa puissance, et en quelque
sorte son intrt vital : car cette dtermination essentielle, nous ne la
percevons pas directement, mais nous ne I'apprhendons que par I'intermdiaire de ses effets particuliers, donc en sens inverse du mouvement rel de sa production. Ainsi nous prenons seulement conscience
des circonstances annexes qui font que nous dsirons telle ou telle
chose, pour des raisons qui, notre point de vue, se substituent la
nature fondamentale du dsir; et de cette manire, pour reprendre en
la renversant, la formule du scolie de la proposition 9 du de '4fectibus,
alors que, en ralit, donc objectivement, nous jugeons qu'une chose
est bonne parce que nous nous y efforons, la voulons, apptons ou
dsirons, nous estimons eu contraire, subjectivement, que nous nous
efforons ven elle, la voulons, apptons ou dsirons parce que nous

Fondenents naturels

et

formes lmentaires de la uie afeetiue

plte et mutile de leur nature, qui fait obstacle une connaissance


adquate de cette nature : or cette connaissance adquate est celle qui
explique le dsir par sa cause, qui se trouve, en arrire de la conscience
et de ses approximations ou falsifications, dans le conatus et dans ses
impulsions fondamentales. C'est prcisment une telle connaissance
adquate que vise la dfinition du dsir dont tous les termes viennent
d'tre comments.
L'explication de la premire dfinition des affects, consacre au
dsir, se termine ainsi : < Par le terme de dsir, je comprends n'importe quels lans, impulsions, apptits et volitions qui, proportion
des tats varis d'un mme homme, sont eux-mmes varis et frquemment mme opposs entre eux, de telle faon que I'homme en
question est tiraill en divers sens et ne sait de quel ct se toumer )
(cupiditatis nomine intelligo hominis quoscunque conatus, impetus, appetitus
et uolitiones qui pro vaia ejusdem hominis constitutione uarii et non faro
adeo sibi inuicem oppositi sunt ut homo dirtersimode trahatur et quo se vertat

versatilit et f instabilit des dsin humains, qui en est I'espect le plus manifeste, coincide avec la pennanence de la nature essentielle du dsir qui, dans toutes ses formes, renvoie toujours une
unique source : le conatus ou tendance persvrer dans son tre. Ainsi
est confirme la double dtermination du dsir humain qui fait relever
celui-ci simultanment d'une cause gnrale et de causes particulires :
tous les conflits de la vie affective s'expliqueront partir de 1'
nesciat). La

L'ternative de la joie et la tristesse (proposition 70, proposi-

Le dsir, qui entrane


tion 11 et son scolie, dfnitions 2 et 3 des ofral.
les orientations suique
soient
quelles
tous les mouvements de l'me,

jugeons qu'elle est bonne. En d'autres termes, la conscience qui


accompegne spontenment nos dsin est une reprsentation incom-

vies par ceux-ci, constitue la figure centrale de I'affectivit; il est


mme d'une certaine faon l'affect par excellence : en tant que tel il
doit se profiler en arrire de tous les autres affects particuliers, ceux-ci
apparaissant, par son intermdiaire, comme tant tous des expressions
de la mme force primordiale qui pousse l'me persvrer dans son
tre et qui leur communique son lan. c'est donc parrir de cette
notion que peut tre effectue une synthse rationnelle de I'affectivit

t72

113

Introiluction /Ethique

: la vie ffictive

laquelle il restitue sa fondamentale unit en la soumettnt une fois


pour toutes la dtermination dynamique dts conatus. Toutefois, comment dduire parrir de cette unique notion, en raison de I'univocit

de l'impulsion dont celle-ci rend compte, toute la diversit conflictuelle des affects 9ui, ( proportion des tats varis d'un mme
homme sont eux-mmes varis et frquemment mme opposs entre
eux, de telle faon que l'homme en question est tiraill en diven sens
et ne sait de quel ct se toumer D, pour reprendre les termes conclusifs de I'explication qui accompagne la premire dfinition des affects ?
Ramener toute la vie affective au seul dsir, c'est en simplifier le cours
de manire tellement radicde que sont du mme coup supprimes les
mdiations indispensables l'analyse de son fonctionnement effectif.
C'est la raison pour laquelle Spinoza ne limite pes eu dsir la dduction des affects primaires, mais, dans les propositions 10 et 77 du de
Afectibus, poursuit cette dduction, de manire dgager deux autres
figures primordiales de l'affectivit, qui sont les sentiments de la
1. La complmentarit de ces
< joie > (laetitia) et la < tristesse > (ristitia)

Fonilements naturels et Jormes lmentaires de la vie afectiue

deux nouvelles figures, qui sont caractrises ensemble dans le cadre de


la relation polaire I'intrieur de laquelle elles apparaissent comme les
termes d,une alternative, installe dans l'tude de l'affectivit, appthende sur le plan de sa constitution fondamentale, l'lment dstabilisateur d'incertitude ncessaire la comprhension de sa dynamique
concrte, avec les variations et les antagonismes qui la caractrisent.
prQu'est-ce qui fait que l'me, tant toujours dsirante, c'est--dire
est
tre,
son
dans
occupe en perrrranence par la ncessit de persvrer
tentt joyeuse tantt triste, c'est--dire incline dans le sens d'une exaltation ou d'une restriction de sa puissance propre, ce dilernme donnant

au champ I'intrieur duquel se forment


tous ses autres effects prticuliers ? C'est I'examen de cette question
que sont essentiellement consacres les propositions 70 et 17 du de
sa perspective d'ensemble

Afectibus.,

accnre ou diminue, assiste ou bride. Mais per ce conatus qui pousse chacun persvrer dans son tre, pour autant que celui-ci est rapport simultanment l'me et au
corps, nous comprenons I'apptit et le dsir; en consquence, lajoie et la tristesse sont
prcisment ce dsir ou apptit, c'est--dire ce qui constitue la nature mme de chacun, en tant qu'il est augment ou diminu, assist ou brid par des causes extrieures. r Ainsijoie et tristesse se dtnissent pr rapport au dsir, qui leur donne leur
fond primiti{, en mme temps qu'il leur communique son impulsion dynamique, tel
que ce dsir est ralis dans la < nature ) (natura), ou < puisance t (potentia), ov conatus,
par lesquels est dtermin l'tre propre chaque constitution individuelle. Mais, dans
la mesure o elles correspondent des altrations de cette nture ou puissance ds eona!rs, provoques par I'intervention de causes extrieures, cette joie et cette tristesse
effectuent aussi en quelque sorte la transition entre la couche primaire et la couche
secondaire de I'affectivit : on pourrait dire qu'elles expriment dans les termes de I'affectivit primaire des vnements qui, dans leur droulement rel, sont d'emble marqus par les caractres propres I'affectivit secondaire.

La prposition 9, qui vient d'tre examine, a trait l'me considre dans son rapport intrinsque soi, dont se dduit directement
son conatus ou dsir, tel que celui-ci est issu de sa propre nature sans
rfrence quoi que ce soit d'tranger cette neture. Les propositions 10 et 11, dplaant quelque peu le terrain de I'analyse, considrent l'me corune ide d'un corps, de manire prendre en compte le
retentissement mental des alas de la vie corporelle : c'est cette prise en
compte qui va pennettre de dduire les deux nouvelles figures primaires de I'affect que sont la joie et la tristesse. Naturellement ceci ne
signifie pes que le corps est la cuse de la joie et de la tristesse qui, tant
des affections de l'me, doivent avoir leur source en celle-ci, en tant
prcisment qu'elle esr ide d'un corps dont elle ne peut tre spare,
mais evec lequel elle mne une vie absolument commune' Ce qui
engendre la joie et la tristesse, c'est donc cette vie commune que l'me
partage avec le corps, |e question tant implicitement pose, ds lors,
e savoir si cela a un sens de parler de joie et de tristesse indpendamment du contexte impos par I'union de l'me et du corps : il sera
rpondu cette question la fin du de Libertale, lorsque Spinoza expliquera que l'me peut tre affecte de joie, mais non de tristesse, alors
mme qu'elle subsiste ( sans relation eu corps > (sine relatione ad cor-

114

115

1. Que le dsir

constitue en quelque sorte la couche fondamentale de I'affectivit,

joie et tristesse drivent directement comme des expressions altematives, c'est ce


qui sera clairement 6rmul, tout la n du de Afectibus, dans la dmonstration de la
proposition 57. Voir ici p. 368, n. 1. Dans cette dmonstration de la proposition 57,
dont

joie et la tristesse sont les passions par lesquelles la puisde chacun, c'est--dire le conatus qui le pousse penvrer dans son tre, est

Spinoza explique que : < La


sance

Intrcduetion lE,thique

pus)t'ot: plutt (

Fonilements naturels et Jormes Imentaircs de la uie afectiue

: la uie ffietiue

relation l'existence du corps > (sine relatione ad


en rsulte que, considre au contraire dans les
conditions fixes par cette relation, elle n'chappe pas l'dtemative de
la joie et de la tristesse sur le fond de laquelle se droule pour I'essentiel
notre vie affective, qui balance constemment entre ces deux ples

tence du co{ps et carter tout ce qui va au contraire dans le sens


d'une ngation de cette existence.
La dmonstration de cette proposition, qui s'appuie sur le corollaire
de la proposition 9 du de Mente et sur le proposition 5 du de Afectibus,
procde d'un argument dont les prmisses sont apparemment logiques :

extrmes.

tant impensable que soit donne avec I'ide du corps I'ide d'une chose

sans

corporis existentiam)2;

il

En ouverture de la dduction simultane de la joie et de la tristesse,


la proposition 10 dveloppe une thse radicale selon laquelle < une ide
qui exclut I'existence de notre coqps ne peut tre donne dans l'me
mais est contraire celle-ci >> (idea quae corytoris nostri existentiam secludit
in nostra mente dai nequit sed eidem est contraia), au sens o la notion de
contrarit a t introduite dans la proposition 5 : c'est--dire que, au
cas o une telle ide se formerait dans l'me, elle tendrait aussitt en
tre limine, en raison de la menace de destruction qu'elle fait peser
sur sa nature mme, menece contre laquelle l'me doit aussitt mobiliser toutes ses forces, en vertu de la disposition qui est en elle persvrer indfiniment dans son tre; c'est pourquoi on peut dire aussi que
cette ide la < contrarie ), au sens usuel du terme. Cette thse ngative
et ractive prsente un corrlat positif, qui est nonc dans la dmonstration de la proposition 10 : < Ce qui est premier et principal pour
notre me, c'est I'effort en vue d'affirmer I'existence de notre corps D
(primum et praecipuum nostrae mentis condtus est corpois nostri existentiam

afirmare). Et c'est dans I'espace de jeu ouvert entre cette exclusion et


cette acceptation, entre cette ngation et cette afirmation, que vont se
dployer toutes les variations de I'expression du conatus. Ceci signifie
que l'me ne subit pas passivement sa relation au colps, comme s'il
s'agissait d'une contrainte unilatralement impose laquelle elle ne
pourrait de toutes faons se soustraire : mais elle vit cette relation en
profondeur, en s'y engageant elle-mme totalement et intimement, de
toute la force et de tout l'lan de son corratus, qui la pousse simultanment soutenir tout ce qui va dans le sens de I'affirmation de I'exis1. E,V,
2. E,V,

scolie de la proposition 20.


scolie de la proposition 40.

116

pouvant supprimer I'existence de celui-ci, lorsqu'une telle ventualit se


produit, parce qu'il arrive au corps quelque chose de contradictoire avec

neture, dont llide est simultanment forme dans l'me, l'me, en


tant qu'elle est l'ide du corps, doit rejeter absolument cette ide coune
incompatible avec sa propre nature, qu'elle mence de dtruire : en effet
l'me n'a elle-mme de ralit, en tant qu'ide eppertenent I'intellect
infini, que parce qu'elle enveloppe simultanment f ide de tout ce qui
arrive son objet qui est le corps; il est exclu en consquence qu'elle
demeure indifirente la perspective d'une destruction ventuelle de cet
objet, comme si celle-ci ne la concernait pas dans son tre mme' Et de
mme, inversement, de tout ce qui peut favoriser I'existence du corps,
I'ide doit tre accueillie positivement par l'me avec la nature de
sa

laquelle elle s'accorde parfaitement.


Il faut croire cependant que ce raisonnement logique n'est pas tout
fait satisfaisant, puisque, la fin du scolie de la proposition 11, Spinoza prouve le besoin de revenir sur la dmonstration de la proposition 10, < de manire faire comprendre plus clairement pour quelle
raison une ide est contraire une ide >> (ut claius intelligatur qua
ratione idea ideae sit contraria), ce qui implique que le traitement logique
de cette question la lumire dd seul principe de contradiction n'est
pas lui-mme absolument clair, probablement parce qu'il simplie
abusivement le contenu de cette question. La nouvelle dmonstration
propose par Spinoza, qui fait en particulier appel aux propositions 17
et 18 du de Mente, est en effet beaucoup plus complique : elle prend
en considration les conditions dans lesquelles l'me forme naturellement des ides de ce qui arrive au corps, de manire indirecte, selon
des procdures qui sont celles de l'imagination. L'me a ncessairement des ides des affections du corps, par I'intermdiaire desquelles

t17

Introiluction /Ethique

elle connat le corps et se connat elle-mme, mais ces ides sont naturellement inadquates en ce sens qu'elles ne donnent de leun objets
qu'une connaissance partielle et biaise per repport la nature effective
de ceux-ci : on comprend, dans ces condirions, qu'il soit dificile d'appliquer ces ides, coune si cela allait de soi, un principe logique

comme le principe de contradiction : car comment tablir que ce


principe, qui vaut sans doute pour des ides adquates et bien formes,
est aussi efficace lorsqu'il s'agit d'ides imparfaitement connues de
l'me, laquelle elles s'imposent en vertu de mcanismes compltement trangers la logique rationnelle?
Pourtant si on y rflchit bien, on s'aperoit que cette objection
n'est pas absolument dirimante : car de telles ides, inadquates dans
l'me, ne le sont pas dans f intellect infini o elles sont rellement formes, l'me elle-mme n'en tant nullement l'auteur, mais seulement
une sorte de spectateur et de tmoin, ainsi que l'a implicitement
confirm la rfrence donne dans la dmonstration de la proposition 10 du de Afectibus ru corollaire de la proposition 9 dt de Mente.
Or c'est prcisment ce que Spinoza veut faire comprendre en reprenant la dmonstration de la proposition 10 dans le scolie de la proposition 11 : si la logique intervient dans la formation des ides par I'intermdiaire desquelles l'me prend connaissance des affections du
corps, ce n'est pas du tout pour I'aider ire un tri entre celles qui
sont vraies et celles qui sont usses, et conduire ainsi l'me, la
lumire d'un jugement clair par la logique, ire subjectivement
un choix entre ces ides, au bnce des premires et au dtriment des
dernires; mais elle joue un rle compltement objectif en identifiant
de manire automatique, sans que l'me ait elle-mme intervenir,
celles de ces ides qui, dans l'intellect inni, sont contreires la nature
de l'me et celles qui, au contraire, s'accordent avec sa nature : par l
mme est aussi dclench immdiatement le mouvement par lequel
l'me, sans mme qu'elle en ait conscience, tend liminer les premires et conserver les secondes, non pas du tout parce qu'elie juge
les premires fausses et les secondes vraies, mais tout simplement parce
que les premires lui causent du dsagrment alors que les secondes au
r18

Fonilernents naturels et fornes lmentaires de la uie afective

: la vie affectiue

lui donnent du plaisir. Et c'est ainsi que la logique intervient


directement dans la vie de l'me : non pas en y engendrant des

contraire

connaissances qui la mettraient sur le chemin de la vrit, mais en sus-

{ citant spontanment en elle des sentiments qui I'amnent prendre


t pratiquement position, dans le sens de l'acceptation ou du rejet, vis-vis des ides qu'elle a des affections du corps.
Ceci s'explique par le fait que la logique qui joue ici concerne, non
pas l'me seule et ses oprations, mais l',me et le colps simultanment :
c'.st la mme < logique > qui fait que le corps rejette les affections qui lui
sont contraires et que l'me supporte avec peine les ides de ces affec-

tions, qui lui sont intolrables et la dpriment, alors que I'exaltent au


contraiie les ides des aflections du corps qui vont dans le sens de la
conservation de celui-ci. Ces mouvements menteux, qui s'effectuent en
dehon d'une connaissance relle de leur contenu dans l'me, concernent
I'existence prsente de l'me > (mentis praesens existentia), c'est-dire sa < puissance d'imaginer > (imaginandi potentia), par laquelle elle
afirme < I'existence prsente du corps > (cotporis praesens existentia) oa
( l'existence actuelle du corps > (actualis corpois existentia). Ce qui est en
jeu ici ce n'est donc pas proprement parler l'existence ou la non-existerr.e du colps en tent que celles-ci feraient I'objet de |a part de l'me
en effet

<

d'une connaissance objective I'amenant en conscience prendre position


pour ou contre telles ides ou reprsentations de choses : < La cause pour
iaquelle l'me cesse d'affirmer cette existence du corps ne peut tre l'me
elle-mme, ni mme que le corps cesse d'tre >> (causa cur mens hanc corpo-

is

existentiam ffirmare desinit non potest

esse

ipsa ffiens nec etiam quod corpus

esse ilesinit).Car la cause pour laquelle l'me affirme I'existence prsente


du corps se trouve seulement dans sa propre existence prsente, qui est
insparable du pouvoir d'imaginer, donc de former au coup per coup
des ides inadquates : et c'est mesure que se forment de telles ides, et
non parce que le coqps lui-mme a commenc ou va cesser d'tre en ralit, que l'me prouve ces ides comme assimilables ou inassimilables,
contreires sa nature ou en ccord avec elle. Ce que l'me ressent dans

conditions qui lui sont fixes par son existence prsente n'a donc pas
sa cause en elle, ni non plus dans le corps, en tant que celui-ci, de par ses
ces

t19

lntroiluction lT,thique

: la uie afectiue

propres mouvements, exercerait sur elle une ction qu'elle n'aurait qu'
subir passivement : mais cela s'explique seulement par le fait qu'pperaissent et disparaissent dens le cours de son propre rgime mental des
ides que sa puissance d'imaginer connote positivement ou ngativement, et dclare ainsi vorables ou funestes, plaisantes ou dplaisantes,
selon qu'elles paraissent adaptes ou contraires sa nature.

L'"*irt.nce prsente de l'me est donc agite en permanence de


mouvements travers lesquels l'me aftirme I'existence prsente du
- colps en tant que celle-ci est affecte de variations. Or, explique la proposition 11, ces variations vont dans le sens soit d'une augmentation soit
d'une diminution de la puissance d'agir du corps, selon qu'elles favorisent ou gnent les manifestations de cette puissance : corrlativement,
l'me doit ressentir que se propre puissance de penser est elle aussi dilate
ou rtrcie, selon que les ides des aflections du coqps qui se forment en
elle lui sont ou non contraires, au sens o la proposition 10 a exploit
cette notion de contrarit. Dans tous les cas l'me continue affirmer
I'existence prsente du colps en exerent sa propre puissance d'imaginer,
mais elle affecte cette afiirmation d'un indice de variation allant dans le
sens d'une expansion ou d'une restriction : et c'est ainsi qu'elle est
confronte tout moment I'altemative entre deux orientations de sens
contraire, dont I'une la tire du ct du maximum de l'a{firmation de sa
propre puissance, alors que I'autre la ramne au contraire vers le minimum. Mais il faut bien comprendre que, ni dans un cas ni dans l'autre,
elle n'est cause adquate de ces impressions qui s'imposent elle suivant
des mcanismes qui lui chappent compltementl : il n'y a donc absolu1. C'est la raison pour laquelle la dmonstration de la proposition 17 lait rfrence la proposition 7 dtt de Mente, selon laquelle les ides s'enchanent suivant la
mme ncessit objective que celle qui lie les choses entre elles dans quelque genre
d'tre auquel elles appartiennent, donc sans que l'me ait en rien intervenir dans la
mise en place de ces enchanements, dont la cause lui chappe compltement. C'est de
cette manire prcisment que, selon la proposition 14 dt de Mente, L'rne peroit
aussi les dispositions du coqps, au fur et mesure des changements dont celui-ci est
affect, sans avoir du tout connatre les causes et donc la nature vritable de ces
changements.

t20

Fondements naturels et formes lmentaires de la vie ffictive

ment pas lieu de penser qu'elle serait davantage matresse d'elle-mme


lorsqu'elle est occupe des sentiments qui l'exaltent que lorsqu'elle est
obsde au contraire par des sentiments qui la dpriment. Car aucun de
ces tats d'me n'a en soi la garantie de sa stabilit, puisqu'il est empoft
dans le flux affectif ininterrompu qui balance sans cesse entre les deux
ples extrmes du maximum et du minimum.
Et, tre joyeux ou triste, c'est cela et rien d'autre, explique le
scolie de la proposition 11 : cela correspond uniquement au fait de
se sentir mentalement bien ou mal sans raison assignable, ou plutt
de manire tout fait indpendante des reprsentations qui sont factuellement associes ces tats d'me dont elles ne constituent qu'en
apparence les motivations. Ces tats d'me expriment les < transforI mations > (mutationes) asssocies au fait que l'me est sans cesse expo|se ( passer tantt une plus grande tantt une moins grande
perfection , (jo* ad majorem jam autem ad minorem perfectionem transire),Ia notion essentielle ici tant celle de ( passage > (transitio), sut
laquelle Spinoza reviendra avec insistance dans son explication des
dfinitions 2 et 3 des affects. Dans tous les cas, ces transrmations
sont prouves comme des < passions >> (passiones), puisque l'me
n'en est pas la cause adquate mais les subit au fil de son ( existence
prsente D, au cours de laquelle elle est compltement soumise aux
mcanismes de I'imagination.
Ces sentiments, qui de nature sont fort vagues, peuvent tre
prouvs des degrs d'intensit difrents et avec une ouverture
, mentale plus ou moins large. Le passage une perfection plus grande,
]I rapport simultanment au corps et l'me pris dans leur intgralit,
c'est o I'allgresse , (hilaritas), et, rapport simultanment l'me et au
corps pris seulement dans une seule de leurs parties, privilgie au
dtriment des autres, c'est le < chatouillemet >, (titillatio), qti correspond I'excitation associe la valorisation exclusive d'une partie de
leur fonctionnement; le passage une perfection moins grande, rapport simultanment au corps et l'me pris dans leur intgralit, est
la < mlancolte > (melancholia), et, rapport simultanment l'me et
au corps pris seulement dans une de leurs parties, privilgie au dtrir21

Introiluction

Fondements naturels et formes lmentaires de la uie afectiue

l?thique : Ia uie affectiue

ment des autres, est la < douleur > (dolor)\. Mais toutes ces formes
varies de plaisin et de peines, bien qu'elles difirent entre elles, conrinuent se rattacher aux catgories fondamentales de la joie et de la
tristesse dont elles prsentent diverses nuances sans altrer la constitution fondamentale de ces affects.
Lorsque Spinoza reprend la fin du de Afectibus la dfrnttion de la
joie et de la tristesse, dans les dfinitions 2 et3 des affects, il rutilise les
tennes qu'il avait dj employs dans le scolie de la proposition 11 en
les modifiant quelque peu. Selon les termes du scolie, la joie est ( la
passion par laquelle l'me passe une plus grande perfection > et la
tristesse est ( la passion par laquelle elle passe une moins grande per-

,l

iif
r4i'

;ti
i
'r

fection >; selon ceux qui apparaissent dans les dfinitions des affects, la
est < le passage de l'homme d'une moins grande une plus grande
perfection > (hominis transitio a minore ad majorem perfectionem), la tristesse est < le passage de l'homme d'une plus grande une moins
grande perfection > (hominis transitio a majore ad minorem perfectionem)'
Dans les deux cas on retrouve I'ide de passage, qui est capitde; et,
associe cette ide, on retrouve la reprsentation d'une rciprocit
entre deux mouvements qui sont symtriquement inverses I'un de
I'autre. On peut considrer que le fait que ces passages soient, dans le
premier cas, rapports l'me et, dans le second, l'homme, n'est pas
vraiment signicatif. Mais on remarquera que dans la reprise des
notions effectue la fin du de Afectibus, Spinoza. en parlant du < passage d'une moins grande perfection une plus grande perfection > et
du < passage d'une plus grande perfection une moins grande perfection >, a voulu faire mieux ressortir |e caractre essentiellement relatif
de ces tats, qui, du fait de leur instabilit constitutive, ne peuvent

mme

>

(laetitia non est ipsa perfectio), u sens, si on peut dire, d'une per-

fection dfinitivement et parfaitement parfaite qui, xant les conditions


d'une complte stabilisation de notre rgime mental, supprimerait du
mme coup le champ I'intrieur duquel joue la dynamique affective-

joie

1. Selon I'explication qui accompagrre

revendiquer aucune valeur absolue. Il ne faut donc pas se laisser abuser


par la rfrence qui est faite ici I'ide de perfection : elle signifie que,
quelle que soit la marge de variation dont est a;ffecte l'expression de
se propre puissance, l'me maintient la conformit sa nature sans
laquelle elle cesserait tout simplement d'tre; mais elle ne signifie strictement rien de plus : et en particulier elle ne veut pas dire que l'me,
ayant atteint un degr accompli de ralisation de sa propre nature'
bnficierait du privilge de s'y maintenir, en cartent toute perspective ultrieure de changement, qui altrerait cette perfection'
C'est prcisment ce point que souligne I'explication qui accompagne les dfinitions 2 et3 desaffects : < la joie n'est pas la perfection elle-

Lajoie est toujours un ( Passege > (transitio), et elle est toujours passage
une perfection plus grande, c'est--dire passage d'une moins grande
une plus grande perfection : elle correspond la lettre un tat transitoire, comme tel expos en pennanence un retoumement de tendance
du mouvement dont il constitue I'expression instantane, moins que
ne soit trouv le moyen de fixer I'orientation de ce mouvement' sans
interrompre celui-ci, dans le sens d'une progression indnie, dont rien
ne peut plus arrter la marche en evant, et qui chappe ainsi l'alternative de l'augmentation et de la diminution; or ceci n'est possible, expliquera Spino ze la fin du de Libertate, que si l'me continue vivre sans
relation I'existence du corps, c'est--dire en cessant d'affirmer I'existence prsente de celui-ci, donc chappe compltement au rgime mental de l'imagination, suivant lequel au contraire elle doit rester en perlmanence expose ce dilemme.
Ceci, prcise cette explication, est encore plus vident propos de
la tristesse, qui ne peut pas tre un tat de moins grande perfection, car
il y a dans cette notion quelque chose d'intrinsquement contradictoire : marque d'un coefficient ngati{, une perfection cesse ipso Jacto
d'tre une perfection et devient, la lettre, une imperfection. La tris-

les dfinitions 2 et 3 des affects, ces formes

drives de la joi et de la tristesse que sont, d'une part l'allgresse et le chatouillement, d'autre part la mlancolie et la douleur, se rapPortent plutt des dispositions
corporelles, dont elles reprsentent le retentissement mental en minorant l'engagement de l'me dans la mise en place de ces dispositions. On pourrait dire invenement
que les affects de la joie et de ]a tristesse maximisent cet engagement, sans pourtant
dnouer la ncessaire corrlation du corporel et du mental.

123

r22

&

Introiluction

lthique : la uie ffictive

tesse correspond seulement au passage une perfection moins


grande : et c'est pourquoi elle ne consiste pas en une pure et simple
privation de perfection, donc en une imperfection, la notion de privation tant elle-mme prive de sens1. Passer une perfection moins
grande, ce n'est pas tre priv d'une perfection plus grande, au sens
d'une lacune ou d'un manque qui indiqueraient leur manire la prsence en creux de l'tat inverse, travers sa ngation mme. La tristesse est I'inverse de la joie, mais elle n'en est pas la ngation absolue;
c'est--dire qu'elle n'est pas I'absence de joie, mais quelque chose de
tout utre : un rtrcissement de la puissance de penser de l'me, qui
la dprime momentanment, mais qui serait impensable sans la persistance de cette puissance, dont elle continue de donner une expression
paradoxale. Ce que Spinoza veut ire comprendre en raisonnant
ainsi, c'est que, quelle que soit I'orientation de la variation dont elle est
affecte, donc qu'elle soit joyeuse ou triste, l'me continue dans tous
les cas tre anime par la pression intime du conatus, qui du plus profond d'elle-mme la pousse persvrer dans son tre, comme elle le
peut, dans les conditions qui lui sont imposes par son existence prsente, c'est--dire dans le contexte de la vie corlmune qu'elle mne
avec le coqps. C'est pourquoi, crit Spinoza, < I'affect de tristesse est un
ecte > (tristitiae ffictus actus est) : entendons un acte mental, dans lequel
l'me s'engage totalement, dans le moment o s'effectue pour elle le
pessege d'une perfection plus grande une perfection moins grande,
passege qui, bien loin de correspondre une pause dans la pounuite
du mouvement par lequel s'effectue f impulsion fondamentale du

1. < La privation n'est rien > (priuatio nihil est), crit Spinoza : il n'y a pas de
ngation en soi, pouvant tre pense comme telle dans l'absolu, comme si elle tait
q,r.lq.t" chose et non pas rien. L'ide de ngation ne Peut correspondre qu' la reprsentation d'un rapport, par I'intermdiaire duquel elle est subordonne I'ide d'affirmation, dont elle ne peut tre compltement spare. En d'autres termes, la ra-lit ne
peut tre connote ngativement que sur le plan de ses relations extrinsques, non en
-e qui concerne sa constitution intrinsque : la dtermination, dans la mesure o elle
revt la forme d'une ngation, a un caractre relatif et non absolu. C'est prcisment
cette thse que dveloppait la proposition 4 t ile Afectibus.

124

Fondements naturels et Jormes lmentaires de la vie afectiue

fait parrie intgrante de ce mouvement, qui est tout fait de ces


passages, que ceux-ci aillent dans le sens d'une augmenttion ou dans
celui d'une diminution de la puissance de penser de l'me, puissance
qui, de toutes faons, reste dans tous les cas, et par dfinition, la mme.
Ainsi les < changements > (mutation"t) qn. l'me ne cesse d'prouver au
cours de sa vie affective, o elle est constamment en passage, donc
dans un tat d'instabilit permanente, n'altrent en rien la constance de
I'impulsion persvrer dans son tre, qui est constitutionnellement
inaltrable, et persiste imperturbablement travers la suite de ces tats
transitoires, que leur caractre intermdiaire rend fondamentalement
ambigus. La tristesse est donc un acte exactement de la mme manire
que la joie est une passion : disons que toutes deux sont des actionspassions, qui correspondent des gradations entre ces deux ples
extrmes du plus et du moins, entre lesquels la vie affective, toute
consacre qu'elle est aux lans du dsir, ne cesse d'tre ballotte. Ainsi
est mise en vidence une nouvelle ( constante > de cette vie affective,
qui est directement associe aux incertitudes de l'existence Prsente et
leur retentissement simultanment corporel et mental : tous les
moments de celle-ci, nous sorrunes au rouet de l'augmentation et de la
diminution, pris dans l'altemative de la joie et de la tristesse, et
condamns ainsi ( passer > interminablement de I'une I'autre.
Revenons pour nir au scolie de la proposition 11. Une fois
dduites les figures altemes de la joie et de la tristesse, suite la
dduction du dsir qui a t auparavent effectue dans la proposition 9, Spinoza conclut : < En dehon de ces trois, je ne reconnais
I'existence d'aucun autre affect primaire : en effet je vais monffer dans
les propositions suivantes que les autres (affects) drivent de ces troisl > (reliquos ex his tribus oriri)l. Dsir. joie et tristesse constituent les
conAhts,

1. Cette affirmation a manifestement un caractre polmique : elle remet en


question I'identification laquelle Descartes avait procd dans ses Passions de l'ne (ll,
Ol; ae six passions primitives, comprenant, outre le dsir, la joie et la tristesse, I'admiration, I'amour et la haine. Nous allons voir en effet que, au point de vue de Spinoza,
l'admiration, I'amour et la haine se situent sur le plan de I'affectivit secondaire.

125

Introduction /Ethique

: la uie ffictiue

formes lmentaires de la vie affective dans la mesure o ils doivent se


retrouver I'arrire-plan de toutes ses autres manifestations sans
exception, et ceci quelle que soit leur complication apparente. Ces
manifestations, auxquelles vont tre consacrs les dveloppements
ultrieurs du de Afeaibus, y compris les deux ultimes propositions 58
et 59, o est introduite la notion d'affect ecti{, ne font qu'exploiter de
toutes les manires possibles, travers une combinatoire particulirement sophistique, les lments foumis par ces affects primaires, partir desquels en consquence peut tre expliqu I'ensemble de cette vie
affective laquelle ils txent ses enjeux fondamentaux, c'est--dire, en

CHPITRE

Les manifestations secondaires de l'affectivit


et la formation de la relation d'objet
(propositions 12 20)

dpit de I'articialit manifeste des objectifs que poursuivent les


formes secondaires de I'affectivit, ses enjeux profondment naturels.
Dans I'ordre de l'affectivit, tout est en demire instance affaire de
dsir, de joie et de tristesse, et rien d'autre.

Pour dvelopper un point de vue rationnel sur I'ensemble de la vie


affective, ll falait, selon Spinoz ,lre fois dtermine l',allure gnrale
fordes actions et des passion, d.l'-. (prop. 1 3), et aprs qu'a t
mul le principe universel du conatus (prop' 4 8), reconstituer ces
formes lmeniaires de I'affectivit que sont le dsir, la joie et 1a tris>
tesse (prop. 9 11) : ceux-ci sont proprement les < affects primaires
pius pr, de la source vitale dont les mouvements de l'me
qrri,
"r,
tirent leur nrgie et leur impulsion initiale, avec le degr de puissance
qui leur est attach, soutiennent tout l',difice complexe des sentiments
el des passions auxquels, en dpit de la diversit et de la variabilit qui
les caractrisent, ils restituent une espce d'unit, puisqu'on les
retrouve chaque tape de leur histoire. Mais il faut bien comprendre
que ces fo.-es lmentaires, qui sont aussi ce qu'on pourrait appeler
i.s affect, gnraux, ne se retrouvent jamais conune tels, l'tat pur'
seudans le droulement concret de la vie affective, o ils apparaissent
particuconfigurations
de
l'intrieur

lement combins et mlangs,


lires qui les associent d'autres lments dont la nature ne relve pas
t27

726

if

Introiluction

/thique : Ia uie afectiue

Manifestations secondaires de

du domaine propre de I'affectivit, principalement des reprsentations


d'objets. C'est pourquoi, ainsi que nous I'avons dj suggr en exposant le projet d'ensemble du de
ces affects primaires prsen'4fectibus,
tent une certaine analogie avec les ( corps les plus simples ,> (corpora
simplicissima), dont le concept apparet dans le dveloppement du de
Mente intercal entre les propositions 13 et 14, aprs l'nonc de
I'axiome 2, dans le cadre de l'exposition abrge d'une physique gnrale des corps orgeniss : il s'agit d'abstractions rationnelles dont la saisie est pralable la comprhension de la ralit concrte, qu'ils permettent de restmcturer en la ramenant ses lments de base. Ce qu'il
faut donc faire prsent, c'est driver partir de ces lments la diversit complexe des formations affectives, telles qu'elles sont effectivement prouves dans I'exprience, et que nous pourrions, par analogie
avec la formule < affect primaire > (ffictus primarius) utilise par Spinoza dans le scolie de la proposition 11, appeler des affects secondaires : nous proposons de les nommer < complexes affecti$ D, pour
mieux faire ressortir ce qui distingue ces formations drives des
figures lmentaires de I'affectivit, savoir prcisment la complexit
concrte de leur organisation qui est aussi la condition de leur

I'ffictivit etformation

de la relation d'objet

sa source, ne se rapporte qu' soi-mme, indpendamment de la


rfrence quoi que ce soit d'extrieur, qui confrerait cette impulsion un caractre intentionnel, en la tirant ven des buts trangers sa
propre neture. Ceci constitue le point fort de l'analyse dveloppe
prcdemment par Spinoza : le dsir, colrune expression mentale du
conatus, a suffisamment de force en lui-mme pour enclencher et soutenir tous les mouvements dont l'me est anime, sans avoir besoin
d'emprunter d'autres sources des motivations qui altreraient le
carctre compltement objectif et naturel de son lan; et c'est de l
qu'il tire sa dtermination d'affect primaire. Mais cela il faut ajouter
que, dans la ralit concrte du droulement de la vie affective, le dsir
ne se prsente jamais l'tat pur, tel qu'il est issu de son impulsion
premire, en rapport uniquement avec la puissance d'tre qui s'affirme
en chacun de nous : et c'est prcisment pour cette raison que la conscience, qui ne le peroit que par I'intermdiaire de ses effets, reste
gnralement ignorante de sa vraie nature, telle qu'elle s'explique
partir de sa cuse, cause qui se drobe au premier abord la saisie de
la conscience et demeure ainsi inconscientel. Or, sur le plan de ses
manifestations concrtes, ce dsir se prsente de telle manire que sa
nerure essentielle est altre, du fait qu'elle est associe des reprsentations de choses, ncessairement conscientes, qui ont elles-mmes t
formes partir d'autres sources, indpendantes du conatus proprement dit. En dveloppent, partir de la lecture de la premire dfinition des affects, le thme de la double dtermination du dsir, nous
avons dj rencontr cet aspect essentiel de la ralit affective, que
nous pouvons appeler la greffe reprsentative du dsir, qui fait passer
I'affect de sa forme primaire sa forme secondaire, et est ainsi la
condition de la formation des complexes affectifs : le dsir, qui est l'essence de I'homme dans la mesure o il dtermine en permenence

diversit.

A partir de la proposition 72 du de Afectibus,l'ana-lyse de I'affectivit dveloppe par Spinoza franchit donc un seuil : elle passe sur un
nouveau plan au moment o elle prend en considration un rype de
question qui, dans le contexte des propositions prcdentes, avait t
laiss compltement de ct. En caractrisant les formes lmentaires
de l'affectivit, Spinoza vient d'tablir que, dans le droulement de la
vie affective, si diverses et si complexes qu'en soient les manifestations,
tout est toujours en dernire instance affaire de dsir, sur nd de conatus, donc de puissance, avec la variation de degrs impose la manifestation de cette puissance qui est patage entre deux ples, un minimum et un maximum, les mouvements qui la conduisent vers l'un ou
vers l'autre tant accompagns mentalement de plaisir ou de peine. Ce
dsir exprime la prsence, au plus profond de chaque individu, d'une
impulsion essentielle en vue de persvrer dans son tre qui, prise ainsi

1. Sur le nd, considr dans son rapport sa cause, le dsir, qui est la base de
toute l'affectivit humaine, relve d'une dtermination inconsciente : ce n'est qu'aprs
coup qu'il se manifeste la conscience, comme dsir de quelque chose considr en
particulier.

t28

129

'_$

Introiluetion /Tthique

Manifestations secondaires de I'afectiuit

: la vie ffictiue

triorit. Autrement dit les affects primires, en dpit de leur caractre


primordial, ne sont pas des formes primitives de I'affectivit, qui apparatraient chronologiquement au dbut du processus de maturation
propre chaque individu, o ils se prsenteraient d'abord isolment,
avant d'tre ensuite rorients ou remodels dans le cadre de formations plus complexes labores partir d'elles une tape ultrieure de
ce pcessus. Mais, dans la ralit effective de leur dveloppement,
c,est toujours simultanment que sont constitues les formes primaires
et les formes secondaires de I'affectivit qui, dans l'exprience, sont
toujours troitement associes, au point d'tre le plus souvent confondues : seul le raisonnement pennet de les dissocier, en sriant les plans
de raltt auxquels elles appartiennent. En clair, cela signifie que Spirloza ne propose pas, dans Ie de Afectibus, une thorie du dveloppement indiviJuel qui montrerait en pa1ticulier dans quelles conditions
s'effectue, sur le flan de I'histoire affective, le passage de l'enfant
I'adulte : au moini tel n'est pas I'objet principal de son propos, dont la
perspective est stnrcturale avant d'tre gntique; et s'il est possible de
ieconstituer une gense progressive des affects, c'est l'intrieur du
cadre pralablement mis en place par cette tude structurelle. L'laboration de la relation d'objet, dont les conditions vont tre prsent
dvoiles, s'effectue en mme temps que se produit la projection du
conatus dans la figure privilgie du dsir : mais, exactement contemporaine de celle-ci, elle renvoie nanmoins de tout eutres sources,
"rr, l" mesure o elle fait prvaloir la loi de l'extriorit sur celle de
I'intriorit. Telle va tre la principale leon de I'analyse dveloppe
partir de la proposition 12 du de AffectibusTels q.t. ttoot les avons vus pralablement se former, le dsir, la
joie
et la tristesse taient des affects purs, exprimant directement la
-puisranc.
d'tre qui est au fond de chaque existence individuelle et ses
variations : sans fixation sur des objets particuliers, ces affects taient

suite de de Afectibus.
Le raisonnement de Spinoza procde donc de manire progressive,
en allant du simple au complexe et du gnr' au particulier, et surtout
en passant de la considration des causes celle des effets : et c'est en
suivant cette voie qu'il prtend parvenir une synthse rationnelle de
I'affectivit, qui en reconstitue globalement le champ et met au jour le
principe d'organisation auquel est soumise la disposition de ses 1ments l'intrieur de ce champ. Mais le mouvement de cette dduction rationnelle, s'il permet de comprendre comment le rgime mental de I'affectivit est produit et quelles sont les causes dont relvent en
dans la premire dni9, o est seulement dgage le
strete la plus profonde de sa constitution qui le rattache l'impulsion dt conatus : il t
fallu dployer tout le systme de la vie affective pour parvenir la dnition com-

1. L'ide d'une double dtermination du dsir, expose


des affects, est absente du scolie de la proposition

plte du dsir, expliquant dans quelles condiCions

il

formation de la relation d'objet

dernire instance son fonctionnement, n'a rien voir avec celui d'une
gense empirique : et il ne faudrait surtout pas assimiler les tapes de
ce raisonnement aux phases d'un processus de dveloppement dont la
succession devrait s'inteqprter, non en termes de priorit, mais d'an-

celui-ci agir sous la pression de la ncessit, inscrite dans sa constitution mme, de persvrer dans son tre, s'effectue, et accde des
formes conscientes < en fonction d'une quelconque affection donne >
(ex quacunque data afectione), quLi est quelconque prcisment dans la
mesure o elle n'est pas elle-mme dtermine partir de sa nature
spcifique, laquelle elle est mme pour une grande part indiflrentelEn bref cela veut dire que le dsir, sur le plan de ses manifestations
concrtes, est spontanment polymorphe : on pourrait, en fonction de
circonstances donnes, dsirer n'importe quoi en particulier, sans que
cela modifie en rien le principe fondamental et gntaI du dsir luimme, tel qu'il est naturellement issu du conatus, qui, en demire instance, constitue sa cause essentielle. Mais il reste que, dans les faits, le
dsir impose chacun sa loi dans le contexte fix par une ou plusieurs
affections donnes, c'est--dire qu'on ne dsire jamais simplement
dans l'absolu, mais on dsire toujours des choses, et telles choses de
prfrrence d'autres, le dsir tant associ ces choses dans des conditions qui restent prciser : c'est l'lucidation de ces conditions que
va tre consacre la thorie des complexes afFectiG expose dans la

tion

et

devient conscient, par le biais de

reprsentations imaginaires.

131

130

{.

Introiluetion

/tthique : la uie afectiue

libres de tout intrt l'gard de choses extrieures. Comment s'opre


cette fixation par laquelle les affects se pntrent de tels intrts et
effectuent ainsi les conditions d'une communication dynamique entre
I'individu et son milieu propre de vie, c'est ce qui va tre expliqu
prsent. La thse dveloppe par Spinoza ce sujet est radicale : c'est
l'imagination qui, normalement, prside l'laboration de la relation
d'objet, en tissant, enfie le sujet dsirant et affect de joie ou de tristesse et les objets ven lesquels se portent ces affects, des liens qui sont
privs de ncessit intrinsque, aussi bien du ct du sujet de I'affect
que du ct de son objet. En clair cela signifie que n'importe qui peut

dsirer n'importe quoi et tre rendu joyeux ou triste par n'importe


quoi, n'y ayant rien dans quoi que ce soit en particulier qui le rende
universellement ou absolument dsirable ou en sse une cause en soi

de

joie ou de

obscures qui

tristesse, moins que l'imagination, par les voies


lui sont propres, ne l'ait rendu tel en apparence et ainsi

oflert comme objet aux affects. C'est donc sur fond de reprsentations
imaginaires que vont se constituer les deux nouvelles figures de I'affect
qui se retrouveront ensuite dans la composition de la plupart des complexes a{fectifs ou formations secondaires de I'affectivit, composition
laquelle elles vont servir de modles : I'amour et la haine, qui sont les
formes ceractristiques du dsir, de lajoie et de la tristesse en tent que
ceux-ci sont associs par des mcanismes imaginaires des reprsenta-

Manifestations secondaires de l'afectittit et fornation de la relation d'objet

lans du conatus. Ces deux propositions, qui isolent des tendances de


tre
sens contraire mais symtriques entre elles, doivent manifestement

lues ensemble.

l:

Selon la proposition 12, < l'me' autant qu'elle peut, s'efforce


d,imaginer .., .hor., qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir
du .orp, ,> (mens quant;m potest ea imaginari conatur quae corporis agendi
potenti)m augent iet juuant). Est remarquable ici 1'occurrence du verbe
-conai.
Nous savions par la proposition 9 que l'me est spontanment
anime d'un mouvement, en vertu duquel elle tend persvrer indfiniment dans son tre. Nous voyons prsent qu'elle est porte par
un semblable effort valoriser certaines reprsentations au dtriment
d'autres, perce que ces reprsentations se rapportent des objets qui
favorisenile dviloppement de la puissance d'agir du corps. Et, applique ce mouvement, la formule ( autant qu'elle peut l> (quantum
potrrtl, qui parat faire cho celle utilise dans la proposition 6 au
sujet de 1'b., qrri, en chaque chose, et non seulement dans l'me' la

rpulsivement, aux reprsentations de I'imagination de manire


marquer celles-ci au point de vue de I'aft'ectivit en xant sur elles les

porrrr. persvrer dans son tre < autant qu'il est en elle > (quantum in
ie est), renforce encore I'analogie entre ces deux mouvements. Effectivement, la dmonstration de la proposition 12, qui fait rfrence aux
propositions 6,9 et 1'1. du de Afectibus, rattache par 1 mme le mou.\r.ro.rr, qui inctne l'me imaginer certaines choses plutt que d'autres celui par lequel elle tend aussi persvrer dans son tre en augqo'elle le peut sa propre puissance de penser, ce qu'elle
mentant
"ol"rr, u phisir certaines reprsentations de choses, choses
fait en associant
que, littralement, elle se plat ou se complat imaginer' Ceci signifie
qui
que I'opration mentale par laquelle se forment ces ides de choses,
,r. ,oti pas des peintures muettes sur un tableau, n'est nullement
dsintresse, mais est elle-mme traverse par |'lan vital du coflat,s,
par lequel l'me affirme I'existence prsente du corps en mme temps
que la ncessit de persvrer dans son propre tre : c'est ainsi que ces
ides, au moment mme o elles sont formes, s'accompagnent de
jugements de valeur implicites, en vertu desquels l'me se porte de
manire privilgie vers la considration de certaines choses, parce

t32

733

tions de choses extrieures.

1 | L'AMOUR ET LA HAINE
(propositions 12 et lj, duec son corollaire et son
et dfinitions 6 et 7 des fficts)

scolie,

Les propositions 12 et 13 dcrivent les conditions gnrales dans


lesquelles les mouvements de l'me s'associent, attractivement ou

{l
,i
]::

ri

Introiluction

/tthique : Ia uie afective

:1,

ii

qu'elle estime que celles-ci augmentent ou aident la puissance d'agir


du coqps.
La dmonstration de la proposition 72 fait rfrence de manire
appuye la proposition 17 dt de Mente et son scolie, qui onr expliqu
par quel processus l'me est amene < considrer > (contemplai) des
choses extrieures, en se les reprsentant comme prsentes, non pas
directement mais indirectement, par I'intermdiaire de la manire dont
le corps dont elle est I'ide est lui-mme affect par d'autres colps : se
forment alon en elles les ides d'affections du coqps qui enveloppent
simultanment I'existence du coqps et celle des corps extrieurs par lesquels il est affect, sans qu'il soit possible, de la faon dont ces ides sont
formes, de dmler ce qui, en elles, revient au colps dont l'me est
l'ide et aux utres corps qui l'affectent. Or, explique la dmonstration
de la proposition 72 dt de Afeaibus,la conlation ainsi tablie entre des
reprsentations de l'me et des affections du corps joue dans les deux
sens : de mme qu'elle fait comprendre comment l'me est amene
considrer des choses corrune prsentes, donc se les reprsenter, du
moment que et au moment o le corps est d'une certaine manire aft-ect
per ces choses, elle amne aussi admettre que, lorsque l'me se reprsente de telles choses, c'est--dire qu'elle les imagine, le corps dont elle
est I'ide est lui aussi affect d'une manire qui correspond ces reprsentations, parce qu'il prouve une affection qui mle sa propre existence celle des choses dont l'me forme confusment la reprsentation.
A quoi il faut ajouter, comme I'a aussi montr le scolie de la proposition 17 du de Mente qu'il peut trs bien se faire, per ce mme mcanisme
mental, que ( nous considrions comme prsentes des choses qui ne sont
pas (ut ea quae non sunt ueluti praesentia contemplemur) : alors notre coqps,
dont l'me est I'ide, n'en est pas moins affect de la mme manire que

It

*t
3
r:i
1;

l'ffictit

et

formation de la relation d'objet

normal que l'me se plaise ou se complaise


de telles reprsentations qui, en I'absence mme des choses auxquelles
elles font p.rrr.r, lui donnent de I'agrment par le fait qu'elles augmentent la p.rirr"rr". d'agir du co{ps' et du mme coup eugmentent aussi sa
propr.-prrissance de penser; et on comprend qu'elle favorise la formaiio' a.i.tt.s ides, donc qu'elle s'efforce le plus possible d'imaginer de
la
telles choses, ou encore, pour reprendre la formule qui apparatra dans
dmonstration du corollaire de la proposition 15 du de Afectibus, qu'elle
dans
< dsire les imaginer > (imaginai cupiat) : en effet, selon les termes
la
dmonstration
12
dans
lesquels est repris le contenu de la proposition
d. i" proporition 28, ( nous imaginons que cela conduit lajoie > (ad lae-

tion 11 du

de

Afeaibas : il

est

titiam conducere imaginanut).


De ce raisonnement, il faut surtout dgager la leon suivante : ce
qui, dans tous les cas, nous donne de I'agrment, ce ne sont pas les
or", elles-mmes, mais les reprsentations que nous en avons, telles
qu'elles sont nanrrellement labores par les mcanismes de I'imagination. Comment en effet des choses extrieures pourraient-elles directement agir sur notre me et faire impression sur elle, au point de I'amener les rechercher, si ce n'est.par I'intermdiaire des ides de ces
comme
choses telles que celles-ci se forment dans l'me, en la prsence

I'imagination qui
qui est en
penser
de
oriente pr{rentiellement l'me, et la puissance

en I'absence

. ..,

choses elles-mmes ? C'est donc

elle, rre.s la reprsentation de certaines choses, que, vec toute 1'nergie

dont elle est pable, elle s'efforce d'imaginer, c'est--dire de se reprsenter cofiune prsentes, en formant autnt qu'elle le peut les ides de
ces choses, parce qu'elle trouve dans cet effort une stimulation pour
elle-mme et pour le colps dont elle est l'ide'l

>>

si ces choses taient effectivement prsentes et I'affectaient rellement.

Manifestations seeonilaires de

Il

1. la fin du ile Afectibus, Spinoza, sans d'ailleun faire rfrence la proposiid., en en soulignant un aspect un peu diftrent'
tion 13, reprendra .roui"au

suffit donc que l'me imagine des choses qui favorisent le dveloppement de la puissance d'agir de notre co{ps pour que, ipso facto, notre
coqps soit lui aussi effect de la mme manire, c'est--dire dans le sens
d'une augmentation de sa puissance d'agir, quoi correspond en retour
dans l'me un sentiment de satisfaction, ainsi que I'a montr la proposi-

".tt"

J"", i" pt*ltion 54, selon laquelle < l'me s'efforce d'imaginer ces choses seulement
qoi pooi r" propre puissan.. a,"gi, , (^r ea thntufi imaginai conatur quae ipsius
)[rr; e"*oti" pinu"1. Il est clair que la prsence. de ces ides, auxquelles elle rserve
du corps'

,., prfur"rr..r, ,.rrfor." simultanment la puissance d'agir


"?.trrtfu"-."t
suivant le mcanise dcrit dans la dmonstration de la proposition 13.
135

134

Introduction /T,thique

: la uie ffictiue

La proposition 13 reprend ce mme raisonnement, en se plaant


dans la perspective inverse, o l'me se dtourne de la considration
de certaines choses qu'elle rpugne se reprsenter parce qu'elle
imagine que ces choses, au lieu d'augmenter la puissance d'agir du
corps, la diminuent, ce qui est pour elle un motif de dsagrment.
Cette thse parat rigoureusement symtrique de la prcdente. Il
faut nanmoins remarquer que Spinoza a retenu, pour la formuler,
un mode de prsentation un peu difirent, en en dployant I'exposition entre l'nonc de la proposition principale et celui du corollaire. Selon la proposition elle-mme, < lorsque l'me imagine des
choses qui diminuent ou restreignent la puissance d'agir du corps,
elle s'efforce, autant qu'elle peut, de se souvenir des choses qui
excluent l'existence des premires >> (conatur quantum potest rerum
recordari quae horum existentiam secludunt), le corollaire en tirant l
consquence que l'me < se dtoume d'imaginer les choses qui diminuent ou restreignent la puissance d'agir et du coqps >> (ea imaginai
auersatur quae ipsius et corporis potentiam minuunt uel coercent). Il tait
en effet difiicile de prendre directement le contre-pied de l'nonc
de la proposition 12, et d'affirmer que l'me s'efforce autant qu'elle
peut de ne pas penser aux choses qui contrarient le dveloppement
de la puissance d'agir du corps : cer cornment l'lan dt conatus, avec
I'impulsivit qui le caractrise, pourrait-il procder d'un tel engagement ngatif? La question essentielle n'est donc pas de savoir ce que,
dans certains cas, l'me s'efforce de ne pas faire, en tout ces ce n'est
pas de l qu'il faut partir; mais il s'agit d'abord de comprendre ce
que, prcisment dns ces cas, elle doit s'efforcer de faire positivement, les consquences ngatives de cette orientation tant tires
aprs coup et en marge du raisonnement o demeure en jeu principalement l'affirmation de puissance qui est en l'me et, du plus profond d'elle-mme, dirige ses mouvements dans tel ou tel sens. On ne
dira donc pas que l'me, dans la mesure o elle le peut, forme la
reprsentation de choses excluant I'existence de celles qui la drangent, pour se dbarrasser de la reprsentation de ces dernires qu'elle
juge nstes; mais on dira inversement que c'est parce qu'elle est
136

Manifestations seeondaires de l'afectiuit et formation de la relation d'objet

naturellement encline former la reprsentation de choses excluant


l'existence de celles qui la gnent qu'elle se dtoume de la reprsentation de ces dernires. Et travers cette inversion est engag un
enjeu radical : il s'agit de mettre en vidence le caractre fondamentalement pulsionnel, et non intentionnel, du moins au dpart, de
la dmarche qui oriente prfrentiellement l'me ven la considration de certaines choses au dtriment de celle d'autres choses, cxtactre pulsionnel qui la rattache prcisment l'lan primordial du
conatus.

Que se passe-t-il donc lonque l'me est amene se reprsenter


I'existence de choses qui contrarient le dveloppement de la puissance d'agir du corps ? On s'attendrait ce que Spinoza rponde
cette question en prenant appui sur la thse tablie dans la proposition 10, selon laquelle ( une ide qui exclut l'existence de notre
colps ne peut tri donne dans l'me mais est contraire celle-ci >
(idea quae corporis nosti existentiam secludit in nostra mente dai nequit
sed eidem est contraia) . Mais il ne le fait pas, en raison, sans doute, du
caractre ngatif de cette thse qui dbouche sur la reprsentation
d'un mouvement rpulsif, dont I'allure peut paratre intentionnelle.
Or, ainsi que nous venons de le voir, avant de chercher savoir ce
que l'me rpugne faire, cet spect de la question tant rejet dans
le corollaire de la proposition 13, il s'agit d'abord de dterminer,
dans la situation de gne qui lui est ici impose, ce vers quoi l'me
malgr tout s'oriente positivement en fonction de ses propres intrts

vitaux, qui doivent prvaloir avant mme qu'elle en

prenne

conscience.

La solution de ce problme se trouve dans la proposition 77 dts de


Mente, sur laquelle s'appuyait dj la dmonstration de la proposition 1,2. Selon cette proposition 17 du de Mente, < si le corps humain est
efect d'une manire qui enveloppe la nture de quelque coqps extrieur, l'me humaine considrera ce mme corps extrieur comme existant en acte ou coune lui tant prsent, jusqu' ce que le coqps soit
rffect d'un affect qui exclue l'existence ou la prsence de ce colps )
(donec corpus

fficiatur ffictu qui eiusdem


r37

corporis existentiam vel praesentiam

Introduction lEthique

: la uie ffictive

ManiJestations secondaires de t'afectivit etformation de la relation d'objet

secludat)I. Cette dernire considration rintroduit une dimension temporelle dans les oprations de I'imagination, conformment la nature
de celle-ci qui la porte constitutionnellement travailler dans la dure :

dans des circonstances donnes, d'une manire qui ne garantit aucune


permanence ses reprsentetions : celles-ci, mme lorsqu'il s'agit de souvenirs, sont toujours subordonnes aux conditions d'une actualit et

mme si, comme I'explique le corollaire de la proposiaon 77 du de


Mente, elle peut fictivement perptuer la reprsentation de choses qui
ont une fois affect le corps, alors mme que celles-ci ne I'affectent plus
au moment o elle les reprsente corlme prsentes, elle ne peut nan-

donc sont essentiellement instables. Lorsque l'me est assige par des
ides qui lui dplaisent, perce qu'elles colrespondent une diminution
de sa puissance, sa versatilit naturelle la conduit donc automatiquement
se retoumer vers ces autres ides qui excluent les premires, et au
besoin forger de telles ides de toutes picesl ; et, suivant cette voie, elle

moins le faire que si, dans le mme temps, ne sont pas aussi donnes des
ides de choses excluant la reprsentation de ces demires. En effet
l'me, qui imagine pour utant qu'elle afrme sa propre existence prsente et en mme temps celle du coqps, ne le fait qu'au coup par coup,

1. Curieusement, cet nonc du ile Mentefait intervenir, l o on attendrait celle

< affection > (alfectio),1a notion de l' < a{fect > (afeetus), alon que celle-ci ne sera
introduite et dnie qu'au dbut ,t de Afectibus. Etant donn que, dans la dmonstration de cette proposition 77 t de Mente,la formule qui tgure dans son nonc et est
exploite dani lJdmonsrrarion de la proposition 13 du ile Mente, < jusqu' ce que le
corps soit affect d'un affect qui exclue I'existence de ce colps ), ne fait I'objet d'aucune justification, cette occurrence anticipe de la notion d'affect parat assez mystrieuse, et on ne voit pas ce qui peut la justifier. En fait, cette nigme commencera seulement tre rsolue dans le scolie de la proposition 1 du de Seruitute, la {in duquel
le contenu de la proposition 17 du ile Mente est interprt de la manire suivante :
< Sans doute il arrive, lonque tort nous craignons quelque mal, que notre crainte se
dissipe I'audition d'une nouvelle vraie; mais, en sens inverse, il arrive galement,
lorsqn" nous craigrrons un mal qui doit certainement venir, que notre crainte se dissipeussi l'audition d'une nouvelle fausse; et en consquence, si les imaginations se
dissipent, ce n'est pas par la prsence du wai en tent que vrai, mais prce que d'autres

de

l'

imaginations se prsentent, plus fortes que les prcdentes (aliae occufunt iisJoftiotes),
qui excluent I'existence prsence des choses que nous imaginons, ainsi que nous
liavons monrr par la proposition 77 dela partie II. I A partir du moment o des
< imaginations > (imaginationes,) s'affrontent dans des conflits de force, par l'intermdiaire desquels elles interviennent sur la puissance de penser de l'me, de manire
I'entraner dans un sens d'une diminution (ce qui se passe lonqu'elle est assige par
certaines apprhensions) ou d'une augmentation (ce qui se passe au contraire lorsqu'elle est libre de ces apprhensions), on peut considrer que ces imaginations agisr.ttt .r, tant qu'aIfects, c'est--dire comme des affections mentales jouant sur des diftrences d'intensit de la puissance d'agir, selon la dnition 3 du ile Afectibus. Un
affect, c'est une affection en tent qu'elle est dote d'une certaine force par laquelle elle
agit en mme temps qu'elle < affecte t (dficit).

138

va se mettre de toutes ses forces imaginer les choses que ces autres ides
reprsentent, en se les rappelant par un effort instinctif de mmoire. Et

du mme coup, elle ve en consquence, ainsi que I'explique le corollaire


de la proposition 13, se dtoumer, et ceci non moins instinctivement, de
la reprsentation des choses qui correspondent une diminution potentielle de se propre puissance et corrlativement de celle du corps. A cela
il faut encore ajouter que cette rpugnance n'est pas seulement thorique, mais se dveloppe simultanment trevers un schme d'action,
tendant dtmire les choses que reprsentent ces ides, ou tout au moins
les < loigner de nous > (a nobis arnovere), selon la leon de la proposi-

proposition 28, qr:jy associe


les termes utiliss la fin du scolie de cette proposition 13.
L'amour et la haine, explique le scolie de la proposition 13, c'est
prcisment cela, ( et rien d'autre > (et nihil aliud), et il est manifeste
qu'en utilisant cette dernire formule Spinoza entend per-dessus tout
dsacraliser ces deux sentiments, dont on fait tant d'histoires, et les
ramener la stricte raIit des mouvements mentaux uxquels ils correspondent. L'amour, c'est l'lan du conatus, Pour autent que celui-ci
se dirige expansivement, donc joyeusement, dans le sens d'une maximisation de la puissance d'tre qu'il exprime' accompegn de la reprsentation d'une cause extrieure, suivant une opration de montage

tion 13 dgage

dans la dmonstration de la

1. < Imaginer ), au sens d'inventer, c'est ce qu'exprime le verbe comminkci, que

Spinoza utilir en fieu et plece d'imaginai dans la dmonstration du troisime corolde la proposition 2j du de Afeetibus, pour rendre compte du contenu de la

la^ire

proposition 13.

139

Introduetion

/tthique : Ia uie alfectiue

manifestement factice, qui donne I'illusion que la chose vers laquelle


pousse cet lan est effectivement la cause du mouvement qui tend vers
elle, alors que ce mouvement a d'abord sa cause, indpendamment de
cette chose, dans la force essentielle du dsir, plus ou moins artitciellement greffe, I'insu mme du < sujet > de cet affect, sur la reprsentation d'une chose comme prsente, reprsentation dicte en fait par

l'imagination qui dcide en totalit de son contenu. Et ainsi nous


n'aimons et ne haissons que des choses imaginaires, auxquelles nous
avons occasionnellement attach nos dsir, nos joies et nos peines, sans
que cet attachement soit ncessairement dtermin par une cause
intrinsque.

C'est prcisment sur cet espect que revient I'explication qui


accompagne la dnition 6 des affects, o Spinoza reprend I'ide que
< I'amour est la joie accompagne de I'ide d'une cause extrieure ))
(amor est laetitia concomitante idea causae externae). Ce qui est premier
dans l'amour, c'est le sentiment de joie sur lequel il se fonde, sentiment
qui a son sige dans la puissance de penser de l'me, et nulle part ailannexe >, la reprsentation d'une chose aime qui accompegne ce sentiment de joie, et
qui vient en quelque sorte s'ajouter lui de I'extrieur, restant entendu
que cette adjonction est strictement contemporaine de l'expression du
sentiment fondamental sur lequel elle vient se greffer : premier, acces-

leurs; est accessoire, annexe puisque proprement

<

soire, sont ici entendre, bien sr, au sens de dterminations structurelles simultanes, qu'il n'y a pas lieu de dissocier en les dployant dans
le temps d'une gense empirique.
A cette dfinition de I'amour, Spinoza oppose la conception traditionnelle selon laquelle < l'amour est le volont de l'amant de s'unir
la chose aime > (amorem esse voluntatem amantis se jungere rei amatae)I,

conception qui, prenant d'abord appui sur la rfrence la volont

1. Telle

est prcisment la conception de

ses Passtors de l'me

(1I,79).

140

I'amour dveloppe par Descartes dans

x
*tr
&
ffi

ii

.r
i|:

#.

ts

:{
x

Manifestations secondaires de l'afeetiuit et formation de la relation d'objet

subjective de I'amant, restitue ce sentiment une dimension intentionnelle : l'amour prsente alors I'allure gnrale d'une tendance qui tire
vers un objectif dont la dtermination, pralable son mouvement,
constituereit rellement la cause, ou plutt, comme on dit, le moti{ de
celui-ci; et ainsi, dans une telle perspective, c'est en vertu d'un jugement port per I'amant sur la nature de la chose aime, et qui lui fait
apprhender celle-ci comme aimable, qu'il lui serait librement attach.
or une telle manire de voir met proprement les choses I'envers,

et elle fait de I'amour quelque chose d'incomprhensible, dont la a'-

lit obscure est ainsi monstrueusement dote de pouvoin exorbitants,


compltement disproportionns par rapport sa vraie nature : elle
prsnte comme la cause de I'amour ce qui n'en est tout au plus qu'un
.ff.t, o.r, dit Spinoza, une proprit drive de son essence' Si I'amant
veut s'unir la chose qu'il aime, c'est prcisment prce qu'il I'aime,
en vertu de |a joie, c'est--dire du sentiment d'une exaltation de sa
propre puissance d'tre qu'il prouve avec l'accompagnement de le
iepiserrtation de cette chose sur laquelle l'lan de so conatus s'est fix
occasionnellement : et prtendr. q,r'il I'aime parce qu'il veut s'unir
elle, c'est introduire dans la carctrisation de ce sentiment la notion
mme de la chose dfinir, et s'enfermer dans un cercle vicieux, de
manire rendre dnitivement impossible une connaissance rationnelle de cet affect. Pour reprendre la formule nonce la fin du scolie
de la proposition 9 drt de Afeuizs : < Nous ne nous efforons vers une
chose, ne la voulons, ne I'apptons ni ne la dsirons parce que nous
jugeons que cette chose est bonne; meis au contraire si nous jugeons
qul.lle est bonne, c'est parce que nous nous efforons vers elle, la voulns, l,apptons et la dsirons. > A quoi nous pouvons prsent ajouta. r ,ror5 n'aimons pas une chose parce que nous jugeons qu'elle est
bonne, mais nous jugeons qu'elle est bonne parce que nous I'aimons.
aime qui est la
Qu,est-ce donc que cette volont de s'unir la chose
mais une
cuse,
sa
tout
pas
du
non
proprit
-fo*. de I'amour, c'est--dire,
caractristique de sa manifestation ? Ce n'est certainement pas la
volont au sens de < I'assentiment ) (consensus), issu d'une < dlibration
de I'esprit > (animi deliberatio) et donnant lieu < une libre dcision > (libe-

t41

Introiluction

lthique : Ia uie ffictiue

Manifestations seconilaires de I'afectivit

rum decretum) : tout cela, rappelle Spinoza, est de I'ordre de la pure < ficaon> (fictitium), einsi que cela a t dmontr dans les dernires propositions du de Mente. Ce n'est mme pas le < dsir de s'unir soi-mme la
chose aime > (cupiditas sese jungendi rei amatae), dont I'urgence est aiguise par son absence, ni non plus celui de < continuer bnficier de sa
prsence

>>

(perseverandi in ipsius praesentia),lonque celle-ci est effective

car, explique Spinoza, on peut trs bien aimer sans cela, c'est--dire sans
prendre en considration intentionnellement le fait que la chose qu'on
aime soit objectivement prsente ou absente, puisque de toute faon, ce
qu'on aime, ce n'est pas la chose mais la reprsentation imaginaire qu'on
en a, reprsentation qui peut trs bien se former en I'absence mme de la
chose dont elle ne figure jamais la ralit que fantastiquement, dans la
forme ambigu d'une prsence-absence. La volont de s'unir la chose
aime n'est donc rien de tout cela, mais elle correspond seulement la
conscience que nous avons des bnfices que nous procure la prsence de
la chose aime, prsence apaisante, au sens del'dcquiescentia, affectstabilisateur dont la notion joue par ailleurs un rle important dans la suite de

l'Ethiquel. Par la satisfaction go'ste que ce sentiment nous procure, la


joie, c'est--dire la jouissance penonnelle de notre propre puissance
d'tre, qui constitue le fond de notre lan amoureux, (( est fortifie >
(roboratur) ou ( est entretenue > (fovetur), au sens o on entretient la
flamme d'un foyer qui est dj dlum. Cette < volont > se situe ainsi
dans le prolongement d'un mouvement qu'elle n'a pas elle-mme
contribu enclencher. Ceci nous ramne la thse de dpart : nous
n'aimons pas une chose parce que nous solmes anims du dsir ou de
I'intention de nous unir elle, mais si nous avons effectivement ce projet, c'est parce que, cette chose, de fait, nous I'aimons, pour des raisons
qui n'ont rien voir avec s neture intrinsque, et la connaissance que
1. Selon la proposition 27 dt de Libertate, la pratique de la connaissance du troisime genre, qui conduit l'me I'arnour intellectuel de Dieu, forme ultime de la batitude, dveloppe < la srnit de l'me la plus grande qui peut tre donne > (summa
quae ilai potest ,nentis acquieseentia). Cette srnit, ce sentiment d'apaisement, sont
atteints eu terme du processus par lequel l'me effectue son union, non plus avec telle
ou telle chose particulire, mais avec la nature tout entire.

t42

et

fotmation de la rclation d'objet

nous pourrions avoir de celle-ci, ni non plus avec la force essentielle qui
,roo, it t"rrdre vers elle, et qui a sa source' non en elle, mais en nous' On
ne pourrait gure aller plus loin dans le sens d'une dmystication de ce
,"n^ti-.nt qrri, dit-orr, mne le monde, et surlequel on a fix une grande
partie des intrts humainsl. Et lorsque Spinoza crit, dans l'explication
e h septime dfinition des affects, qui, propos cetce fois de la haine,

reproduit

ces mmes considrations, que ces choses < s peroivent ais-

percipiuntur), cette remrque ne va pes sans un certain esprit


de prorrocation, tant la conception ici propose de I'amour, et complmerrtai..ment de la haine, est I'oppos des opinions qui courent ordi-

--.rr,

n (facile

nairement sur

ces sujets.

2 | LES I\4CANtStr'tES DE L'ASSOCIATION


ET DU TRANSFERT
et son scolie,
fttropositions 74, 75, avec son corollaire
des
afects)
9
et 16, dfnitions I et

Dans la ralit concrte de leur dveloppement, les affects primaires,


tels qu,ils sont issus de notre nature profonde, s'accompagnent donc de
,.prrent"tions de choses extrieures, et c'estparce qu'ils entrent dans de
tees combinaisons, partir desquelles se forment les complexes affecfaut savoir nanmoins que cette dmystitcation prpare long terme la
rhabilitation de ce senriment, telli que celle-ci sera effectue la n du ile Libertatu,
J ipn"r" introduit le thme de l'autre mour, arnour vritable, dont celui qu'on
vienide caractriser n'est que l'ombre dforme et drisoire : celui-ci consiste en une
d'une cause extrieure; il est
.joi. p,rr. libre de la ionsidration p"'nculireque
nous portons une < chose >
I'amour
.
,.rr,
de Dieu > (amor Dei),
i' u
"o
qui "r,ooo,
a cess de nous tre extrieure, arnour qui est celui-l mme par lequel cette
n'chose >r s'aime infiniment en nous ; un tel sentiment, qui coihcide avec I'acte mental

1.

Il

( nous sentons et exprimentorui que nous sommes temels ,r, se caractrise


p"r l"-f"it qu'il est compltement dpenonnalis et dsintress' sans cesser pourtent
'.." .r' affect, c'est--dire un lan de l'me dans lequel celle-ci s'engage totelement.
par lequel

r43

Introduetion

Manifestations secondaires de l'afectiuit et formation de la relation d'objet

/tthique : Ia uie afectiue

ti$, qu'ils nous poussent irrsistiblement vers ces choses sur lesquelles
notre dsir s'est une fois fix, dans des conditions qui nous font croire
que ce sont celles-ci qui nous attirent pour elles-mmes, et que nous les
aimons, moins qu'au contraire nous ne les hai'ssions. Comment s'opre
cettejonction du dsir et de la reprsentation de choses extrieures, qui,
pparemment, est au fond de toutes nos emours et de toutes nos haines,
tant entendu qu'elle n'est commande ni par la nature intrinsque du

ni parlaraht propre de ces choses ? La rponse cette question est


donne dans le corollaire de la proposition 15 : < Par cela seul que nous
avons considr quelque chose avec un affect dejoie et de tristesse dont
cette chose mme n'est pas cause efiiciente, nous pouvons aimer cette
chose ou I'avoir en haine > (ex eo solo quod rem aliquam ffictu laetitiae vel
tistitiae cujus ipsa non est causa eficiens contemplati sumus eandem amare vel
dsir

odio habere possumus). C'est donc de manire purement occasionnelle, du


seul fait que nous avons une fois associ un affect dejoie ou de tristesse
la considration d'une chose en particulier, en dehors de tout lien causal

eflectif entre la nature de chose en question et l'affect ainsi reli l'ide


de cette chose, que nous devenons par la suite en position d'aimer ou de
har cette chose, donc factuellement disposs son gard dans un sens
attractif ou rpulsif, sans qu'il soit ncessaire, pour exPliquer cette disposition, de faire intervenir d'autres dterminations, ce lien occasionnel
suffisant amplement cette explication. C'est donc avec une extraordinaire facilit, sans raison srieuse sur le fond, de manire totalement
impulsive, et la suite d'vnements enciens qui nous ont marqus sans
mme le plus souvent que nous en eyons conscience, que, la plupart du
temps, nous entretenons l'gard de certaines choses des relations affectives en fonction desquelles nous orientons pratiquement nos conduites
en dcidant que ces choses sont ou non dignes d'tre recherches, donc
dsirables ou indsirables. Et la facilit avec laquelle se nouent de tels
attechements fait la fois leur force et leur faiblesse, car s'ils tendent
ensuite perptuer l'identique I'influence qu'ils exercent sur nous, c'est
en restent dfinitivement marqus par la fragilit des conditions dans

-p

$
r

proche vers la considration d'autres choses, pourvu que celles-ci aient


t elles aussi, en d'autres occasions, associes la premire. Ce sont donc
les mcanismes de l'association et du transfert qui, eux seuls, permettent de comprendre comment se met en place ce que nous avons appel
la relation d'objet, travers laquelle les aflects primaires, dsir, joie et
tristesse, directement expressi{b de notre nature dont ils sont issus, se
fixent lectivement, l'extrieur d'eux-mmes, sur certaines choses de
manire orienter nos prfrences affectives, et ceci, bien sr, sur un
fond d'arbitraire, d'instabilit et d'incertitude.
Cette explication, qui montre comment se forment les aflects
objectaux, fait intervenir des conditions temporelles qui lui confrent
l'allure d'une gense : parce que ( nous avons considr > (contemplati
sumus), au pass, certaines choses en associant la reprsentafion de
celles-ci des affects dejoie et de tristesse, cette association tendra par la
suite perptuer ses effets en se reproduisant, au prsent, dans des
formes comparables. C'est donc qu'il y a une mmoire affectivel, dont
tous nos attachements sont tributaires, dans la mesure o ils consistent
revivre indfiniment dans le prsent des vnements qui ont eu lieu
une fois au pass et qui continuent hanter obsessionnellement nos
comportements. L'objet de la proposition 14, laquelle il faut revenir
prsent pour comprendre la suite de quel raisonnement est dgage
la consquence formule dans le corollaire de la proposition 15, est
prcisment d'adapter I'analyse rationnelle des affects la thorie de la
mmoire, elle aussi fonde sur le principe de I'association, qui a t
dveloppe dans la proposition 78 du de Mente dont la rfrence intervient dans la dmonstration de cette proposition 14 du de Afectibus.

lesquelles ils se sont nous, qui justifie leur versatilit : attach incidemment une chose, un sentiment peut aussi bien se dplacer de proche en

1. Ce thme de la mmoire affective a dj t abord dans la proposition 13, o


Spinoza explique qu'une impulsion irrsistible nous force nous < rappeler > (recordai) les ides des choses qui repoussent celles par lesquelles nous sommes momentanment drangs : instinctivement, nous puisons dans certains souvenirs inscrits au plus
profond de nous-mmes pour ressusciter des ides qui nous protgent contre des
agressions intempestives, que nous ne pouvons pas supporter. La mmoire intervient
ici au service de I'affectivit : mais nous allons voir prsent, dans les propositions 14
et suivantes, qu'elle s'intgre compltement son fonctionnement dont elle devient
ainsi l'lment constitutif.

144

145

lntroduction lEthique

: la vie

Pour suivre le raisonnement de Spinoza,

il

Manifestations seconilaires de I'afeetiuit etfotmation de la relation d'objet

alfectiue

faut revenir aux grands

traits de cette thorie de la mmoire, telle qu'elle a t dnve par Spinoza de l'analyse de la perception des choses extrieures : et pour cela
il faut reprendre de manire un peu dtaille le contenu des propositions 16, 17 et 78 du de Mente, avec leurs corollaires et leurs scolies.

choses reprsentes, de telle manire que, selon le corollaire de cette


proposition 17, <<l'me poura considrer cornme s'ils taient prsents
.rio.pr extrieurs par lesquels le coqps humain a t une fois affect,
mme-ci ceux-ci n'existent pas ou ne sont pas prsents > (mens cory)ora
extema a quibus corpus humanum senel afectum fuit quamuis non existant
nec praesentia sint contemplai tamen poteit uelut praesentia essent). Da;ns

Selon la proposition 16 du de Mente, l'me ne peroit les corps


extrieurs que per l'intermdiaire des affections du corps humain dont
les ides se forment automatiquement en elle, sous forme d'affections
mentales qui obissent aux mmes rgles de composition que les affec-

ces conditions |'me admet sns la discuter, c'est--dire proprement


< considre ) ou ( contemple > (contemplatur), l'existence ou la prsence
de corps extrieurs dont la nature est enveloppe par I'ide d'une certaine affection du colps, sous la seule condition que le corps ait t

tions corporelles auxquelles elles correspondent : il s'agit en consquence d'ides inadquates qui reprsentent simultanment plusieun
choses la foisl, le coqps dont l'me est l'ide, d'une part, et, d'autre
part, le ou les coqps dont, I'occasion, lui-mme est affect, et ceci
selon l'ordre commun de la nature, c'est--dire au hasard des rencontres, en vertu d'une simple ncessit de fait; et, ainsi que le souligne le
second corollaire de la proposition 16 du de Mente, dans ces reprsentations complexes, domine la part qui conceme la constitution mme
du corps par l'intermdiaire duquel l'me, qui est I'ide de ce co{ps,
peroit les coqps extrieun, cette constitution jouant ainsi le rle d'une
espce de ltre travers lequel sont slectionnes et transmises les
informations en fonction desquelles sont labores les reprsentations
de choses, qui ainsi, plutt que ces choses elles-mmes, reprsentent la
constitution du corps par I'intermdiaire duquel ces choses sont
connues.

Selon la proposition 17 dt de Mente2, ces reprsentetions spontnes, qui sont tout sauf des peintures muettes sur un tableau, s'accompgnent hallucinatoirement de jugements d'existence concernant les
cet gard de vriables complexes percepti8.
rfrence cene proposition er son scolie dans les dmonsrrarions des propositions 12 et 13 t de Afeetibu.s. Rappelons que l'nonc de cette
proposition ittt doit dj la notion d'affect par anticipation, dans des conditions que

1. On peut parler

2. Il e

-rro*

dj t

it

eu I'occasion

ici de prciser en cornmentant la proposition 73 du

"rro*
ici note 1, p. 138.

tibus, c.

de

Afec'

occasionnellement affect per ces corps extrieurs. Il sufiit donc que le


coqps humain ait t une seule fois affect par un autre co{ps pour que
la perception ou ide de cette affection se reproduise indtniment,
poot seul support I'impression de cette affection conserve par le
"rr..
corps humain lui-mme. La dmonstration de ce corollaire dcrit le
processus purement mcanique par lequel cette impression corporelle
se forme et se conserve, en s'incolporant en quelque sorte la constitution du corps humain, et ceci par le jeu rciproque des parties fluides
et des parties molles de son organisation, telles qu'elles ont t prcdemment dcrites dans le troisime des postulats consecrs la nature

du corps humain, dans le cadre du dveloppement intercal entre les


propositions 73 et 74 du de Mente: les modifications de la masse crbrale provoques par les mouvements de I'influx neryeux1, mouvedans le scolie de la proposition 17 du ile Mente, que < il peut
que cela arrive en raison d'autres causes ) (fei potest ut hoc alik de causis eontin'
ist donc parfaitement conscient du fait que I'explication qu'il propose a seuleotr caractie provisoire; mais il dclare s'en contenter, pour les besoins du raisonnement, dans la mesure o elle ne peut s'carter absolument, ou du moins tre
compltement en contradiction avec I'explication vritable, celle-ci restant encore
t oorr.r: son hypothse n'est-elle pas en aJcord avec les donnes de I'exprience, telles
que celles-ci lui sont accessibles ? Nul ne saurait reprocher Spinoza de n'avoir su
anticiper les progrs de l'anatomie et de la physiologie cbrales : et-il faut admirer
lia prudence, avec laquelle il avance cette explication fonde sur de gros.orrt
"o
"ir.
dont il relonnat pafaitement les insufrsances, cf ici-mme
approximations,
sires

1. Spinoza explique,

i."
gat) . ll
"-"nt
,e

note 1, p. 47.

t46

t47

Introduction /Ethique

: la uie ffictive

ments eux-mmes inflchis selon une nouvelle trajectoire par I'action


du corps extrieur qui a momentanment affect le corps humain, sur-

vivent cette intervention ponctuelle, et crent ainsi les conditions


pour que ces mouvements se reproduisent ( souvent > (saepe), donc se
rptent plusieurs reprises mcaniquement, de manire compltement automatique; et en consquence ces impressions, qui peuvent
constamment tre ractives par les seuls mouvements internes du
corps humain, d'une manire qui n'est plus provoque mais spontane, tiennent lieu, en I'absence mme du corps extrieur qui a t au
dpart l'agent de leur formation, d'objet pour une ide dans l'me,
ide qui s'accompagne de la mme prsomption d'existence dcrite
dans la proposition 17. Ainsi, l'me pourra contempler des corps en
leur absence ( comrne s'ils taient prsents > (velut praesentia essent).
Insistons sur le fait que ce mcanisme n'a pas pour condition la rptition de L'acte pat lequel s'est une fois forme I'impression corporelle,
et avec elle I'ide dans l'me d'une affection donne du corps, et n'a
pas non plus pour condition I'habitude issue de cette rptition, puisqu'une seule fois suffit pour que l'impression soit inscrite et retenue
dans la constitution du corps et pour que, corrlativement, l'me
maintienne spontenment I'ide de cette impression au fur et mesure
que celle-ci reproduit ses effets dans le corps, et ceci jusqu' ce qu'elle
en soit expressment empche par la production d'une autre affection, plus forte que la prcdente l'gard de laquelle elle joue corune
un vritable affect, et par la formation concomitante de I'ide de cette

nouvelle affection dans l'me1.


Cette reconstitution provisoire des mcanismes de la perception,
qui sont insparables du fonctionnement d'une vritable mmoire
involontaire, pennet de comprendre comment ( il peut se faire que
nous considrions des choses qui ne sont pas cornme si elles taient

1. Pour Spinoza, comme pour Bergson, l'me et le colps conservent indniment la mmoire intgrale de ce qui leur est arriv antrieurement, et rien n'empcherait que cette mmoire soit tout moment ractive, si n'y faisaient obstacle les
conditions de I'existence prsente.

r48

Manifestations seconilaires de I'afectiuit etformation de la telation d'objet

prsentes >> (fieri potest ut ea quae non sunt veluti praesentia contemplemur),
selon les termes du scolie de la proposition 17 : cela s'explique par le
fait que la perception est dans tous les cas f ide d'une affection du
colps, et n'est absolument pas I'ide propre de la chose qu'elle est cense reprsenter ou qu'elle fait < considrer >, en ce sens qu'elle enve-

loppe la nature de cette chose en mme temps que celle du corps dont
l'me humaine qui est sujet de cette reprsentation est f ide, et du
mme coup admet implicitement l'existence de la chose correspondant cette neture. Le

it

de percevoir hallucinatoirement des choses

existantes, dans des


conditions telles que l'ide qui en est ainsi forme est indissociable du
jugement par lequel leur existence est amrme et reconnue' n'e donc

qui n'existent pas, et de les percevoir comme

rien d'exceptionnel; les premires lignes du scolie de la proposition 17, aprs avoir dgg.g cette thse, la prcisent ainsi : ( corne
cela se fait souvent > (ut saepefit). Ceci est mme la forme courante,
normale, de la perception que nous avons des choses : le fait que nous
les percevions enveloppe l'affirmation de leur existence, mais cette
afirmation spontane est totalement indpendante du fait qu'elles

existent ou non. Elle dpend seulement du fait que sont conserves


dans le corps certaines impressions ou ( images de choses >> (rerum imagines) mxquelles correspondent des affections mentales qui peuvent
tre ractives volont, lonque I'occasion s'en prsente : c'est prcismenr ce qu'explique la proposition 18 da de Mente, en posant les lments fondateurs d'une thorie de la mmoire.
La proposition 18 reprend la thse introduite dans le corollaire de
la propositio n 17 en considrant le cas o le corps a t une fois affect
simultanment pr plusieurs choses : dans ce cas, l'me peroit aussi
ces choses simultanment, alors que ces choses sont compltement di
frentes, et n'ont aucune relation entre elles, sinon par le fait qu'en une
certaine occasion elles ont effect notre co{ps en mme temps : ainsi la
nature propre de ces choses, et le lien de ressemblance qui pourrait en
driver, n'intervient pas dans la formation d'une telle association, qui
est absolument contingente dans la mesure o elle dpend seulement
du hasard d'une rencontre dont le corps humain a conserv la trace'
r49

Introduction lEthique

Manifestations seconilaires de I'afeetivit et formation de la relation d'objet

: Ia uie ffictive

ensemble, n'a rien d'intellectuel et de rflchi, en ce sens qu'elle ne fait


aucune place au raisonnement. C'est pourquoi, dans le scolie de la
proposition 78 t de Mente, Spinoza distingue ces enchanements de
,.p.r.rrt"rions, qui sont contingents dans leur principe initial, de

Selon le scolie de la proposition 18, c'est prcisment ce qui explique


les phnomnes lis l'exercice de la mmoire : celle-ci < n'est rien
d'autre qu'un certain enchanement d'ides impliquant la nature de
choses qui sont extrieures au corps humain, enchanement qui se it
dans l'me selon I'ordre et l'enchanement des affections du corps
humain > (est nihil aliud quam quaedam concatenatio idearum naturam
rerum quae extra corpus humanum sunt inuolventium, quae in mente fit
secundum ordinem et concatenationem ffictionum corytois humani). Se rappeler quelque chose, c'est, sans rien savoir de la nature de cette chose,
nature qui n'est mme pas expose tre oublie car elle n'a jamais eu
tre connue, reproduire mentalement la mme association qui a t
une fois inscrite dans le co{ps : cette reproduction a lieu automatiquement lorsque s'effectue nouveau la rencontre du corps avec l'un seul
des lments de cette association; I'affection qui rsulte de cette rencontre ayant t, dans I'histoire passe du corps, lie d'autres affections, sa reviviscence entrane celle de ces autres affections, que la pre-

mire tire automatiquement sa suite, et l'me du mme coup doit


aussi percevoir ensemble toutes les choses dont les ides de ces affections enveloppent la nature, sans qu'il soit ncessaire pour cela que ces
ides fassent du tout connatre cette nature. En d'autres termes, la
mmoire n'est pas dpendante de la conscience de la dure, qu'elle
prcde et mme prpare, car son processus s'effectue non pas dans le
temps mais dans I'espace, proprement en rapport avec la configuration
spatiale du corps qui fixe une fois pour toutes en les enregistrant toutes
les traces de son histoire passe : c'est la mmoire spontane lie, au
prsent, I'exercice de la perception qui pennet de comprendre comment se construit, par une sorte de projection rtrospective, et en rapport avec la vie du corps, la reprsentation de la dure. Et ainsi le
temps pass, qui n'est jamais compltement perdu, se rvle, si I'on
retoume cet effet de perspective, n'tre que du temps retrouv.
Il faut insister sur le fait que cette facult spontane d'associer des
reprsentations, qui est concomitante dans l'me celle qu'a le coqps
de lier entre elles des affections se repportant des choses difrentes,
sous la seule condition qu'elles I'aient une seule fois impressionn

fait selon I'ordre de I'intellect, suivant


lequel l'me peroit les choses par leurs premires causes' et qui est le
idearum quae ft secundum
--. po,r, ior$ les hommes >> (concatenatio
mens percipit et qui in
causas
suas
primas
per
quo
res
ordinem intellectus
rationnelles que
liaisons
des
omnibus hominibus idem est). La rgularit
qu'il forme des
parce
I'intellect effectue ectivement entre les choses,
ides de celles-ci qui, au lieu simplement d'en impliquer la nature, la
font connatre en |a rapportant ses causes, d'une manire ncessaire,
rgularit qui en consquence s'impose de la mme faon tous,
rel.re de conditions compltement diftrentes de celles qui expliquent
la formation de ces associations spontanes, dans lesquelles l'me
semble suivre passivement le corps, non en ce sens qu'elle subit une
action qu,il exercerait sur elle, mais parce qu'elle forme ses ides sur le
mme modle qui rgit circonstanciellement, selon |'occasion des rencontres, les combinaisons entre les affections du coqps : c'est ainsi que
la reprsentation d'une mme chose peut tre, selon les individus' associe d'autres reprsentations voquant des choses de natures compltement diffrentes : en voyant la trace du sabot d'un cheval, un Peysan
pensera spontanment ses labours, un soldat des batailles, etc.l.
<

,i'

ii
f,t

I'enchanement des ides qui

se

Alors que les enchanements rationnels effectus par l'intellect ne

$t:,
i

1. L'exemple utilis par Spinoza la fin du scolie de la proposition 18 du

de

Mente est particulirem"ni intressant, dans la mesure o il semble lui-mme reposer


sur une association mentale implicite : ici, la < dace > (uestigium), avant d'tre incorpodehors
re par le sujet percevant sous la forme d'une impression corporelle, existe en
tri, l-pri,,'e sur le sol, la manire d'une chose indpendante, distincte_ la fois

a.

corps et du corps extrieur qu'elle voque (le sabot drr cheval, le cheval
l en aigui[, n'importe quoi pouvant d'une manire ou d'une autre
et,
de
lui-me,
tre rapport ces imagei de chosesi. Pour la perception et ses reprsentations imagi,r"ires,'m-" po.rr b tmoire qui est une forme drive de la perception, tout n'est
que signes, signis de signes, sans que rien ne vienne interrompre dfinitivement cette
ane"rignin;ttte, ni n-e la xe distinctement sur une seule chose dtermine par les
conditio de sa seule nature : dans le monde de l'imagination, tel qu'il est constitu

d..on p.opr.

r50

L5'.l

*,

Introduction /thique

: la uie ffictiue

Manifestations secondaires de

I'ffictivit etformation

de la relation d'objet

l'autre > (si mens duobus afectibus simul fficta senelfuit, ubi tostea eorum
alterutro aficietur aficietur etiam altero), Une fois qu'un affect est entr
dans le montage d'un complexe affectie n'importe quel lment de ce
complexe permet de le ractiver, suivent le mme mcanisme que
celui qui commande spontanment l'association des ides, indpendamment d'une saisie rationnelle de leur contenu, donc en tant que ces
ides sont des purs produits de I'imagination. La dmonstration de la
proposition 14, en mme temps qu' la proposition 18 du de Mente,
faitr{erence eu second corollaire de la proposition 16 de cette mme
partie de I'Ethique, dont elle reprend la leon de la manire suivante :
< Les imaginations de l'me indiquent les affects de notre colps davan-

dpendent pas de circonstences particulires; et en consquence, ils ne


peuvent susciter une projection rtrospective dbouchant terme sur
un sentiment de la dure : mais ils se produisent, sub specie aetemitatis,
colme des vrits temelles.

Nous pouvons prsent revenir la proposition 14 du de Afectibus, qui se contente de reporter le contenu des analyses prcdentes de
la notion d'affection sur celle d'affect, cette demire notion ayant
d'ailleurs dj t introduite per anticipation dans l'nonc de la pro-

position 77 &t de Mente. Exactement de la mme faon que sont


conserves les associations entre reprsentations ou ides de choses qui
ont t formes I'occasion de rencontres passes du corps dont l'me
est I'ide avec des corps extrieurs, se maintiennent aussi les liaisons
entre des affects provenant de sources diftrentes, pourvu seulement
que ceux-ci aient t une fois associs : < Si l'me a t une premire
fois affecte simultanment per deux affects, lorsque, par la suite, I'un
quelconque d'entre eux viendra l'affecter, elle sera aussi affecte par

tege que la nature des coqps extrieurs > (mentis imaginationes magis nostri corytois ffictus quaffi corporum externorufr, naturaffi indicant), alors que,
la letfre, le corollaire en question nonait cette thse propos de < la
constitution de notre corps l> (corporis nostri constitutio). Ceci signifie
que la constitution du corps retient galement la marque des affects,
c'est--dire des variations d'intensit de sa puissance d'agir, dont il a

t une fois affect, variations qui se reproduisent I'identique dans


l'me : il suffit donc que ces variations se reproduisent, ou soient simplement suggres par association, pour que l'me nouveau soit aussi
entrane dans le mme sens. Or ces variations, qu'elles se produisent

par les mcanismes de la perception et de la mmoire, il n'y a de place que pour des
interprtations.
Les automatismes lis la pratique du langage, que nous avons dj eu I'occasion
d'voquer en tudiant le scolie de la deuxime proposition du de Afectibus, s'expliquent de la mme manire : pour que ceux-ci fonctionnent, il suffit que le colps
mmorise I'association entre une image visuelle de chose (une pomme par exemple)
et une image sonore (ce qu'on entend en prononant le mot < pomme r) n'ayant ellemme aucune relation intrinsque avec la nature de cette chose; l'me enchane alon
de la mme faon les ides de ces affections. Ces enchanemenB sont relativement
xs I'intrieur du systme d'une langue donne, par lequel ces associations, au lieu
de se nouer au hasard des rencontres, sont conventionnellement admises et trensmises : mais cette pennenence ne s'impose que dans les limites de ce systme en
dehon duquel elle cesse d'tre reconnue. Et, dans le cadre de cet usage commun, il
reste toujours loisible chacun d'attribuer aux mmes mots des valeun diftrentes, si
cela lui convient. Ici encore, du fait de I'arbitraire des signes du langage, tout relve
en demire instance de I'interprtation. On dirait la limite que le monde de la perception est lui-mme ordonn colme un langage : ceci rvle le peu de valeur
rationnelle que Spinoza consent reconnatre aux enchanements verbaux du langage,
dont la signification est toujoun circonstancielle, et ne peut tre xe de faon dnitive, chacun devant toujours entendre le sens des mots sa manire, selon sa propre
exprience individuelle, telle qu'elle se conserve dans la constitution du corps.

rellement ou qu'elles soient reproduites hallucinatoirement, sont


< indiques )) par nos imaginations, qui, davantage qu'elles ne reprsentent des vnements extrieurs tels qu'ils ont eu lieu, voquent les
chos de ces vnements pour la constifution de notre colps dont ils
ont affect la puissance d'agir; et ce sont ces chos que les < imaginations > ressuscitent |'occasion. Dans la suite du raisonnement, cette
proposition 14 intervient seulement dans les dmonstrations de la proposition 15 et de son corollaire et de la proposition 76 : elle n'a donc
d'autre objet que de prparer la mise en place de ces noncs, dont les
enjeux sont capitux pour le thorie de l'affectivit.
La proposition 15 nonce une thse radicale, dont le caractre est
manifestement provocateur : ( (Jne chose quelconque peut tre par

r52

153

Intrciluction

Manifestations seconilaires de I'afectivit etformation de la telation d'objet

lthique : la uie afectiue

thorie en I'appliquant la premire catgorie d'affections, donc aux


affects proprement dits; la proposition 15 explique que cette thorie
veut encore lorsque sont combines les deux catgories d'affections,
soit un affect considr en lui-mme, indpendamment de toute considration de chose, et une reprsentation de chose. Un affect primaire,
soit un sentiment de plaisir ou de dplaisir ou un dsir, et I'ide d'une
chose, s'ils ont une fois affect l'me de manire simultane, sans
mme que cette concidence suppose un rapport intrinsque entre ces
deux affections, sont ainsi lis de telle manire que si, ultrieurement,
la mme ide de chose se forme nouveau dans l'me, I'affect auquel
elle a t accidentellement attche doit lui aussi immanquablement
l'affecter en mme temPs : et c'est prcisment ainsi que < une chose
quelconque peut tre par accident ceuse de joie' de tristesse ou de
dsir >, ceuse occasionnelle et non ncessaire, puisque sa prsence
dclenche l'un de ces affects, non pas en raison de ce qu'elle est en ellemme, mais uniquement parce qu'elle a t accidentellement associe
celui-ci.
Or, explique le corollaire de la proposition 15, aimer et har, ce
n'est prcisment rien d'autre que cela : c'est attacher la reprsentation de telle chose en particulier un affect de joie ou de tristesse, et
ainsi, selon la leon des propositions 11, 72 et 13 du de , fectibus, se
disposer considrer cette chose comme dsirable ou indsirable, soit
que l'me < dsire imaginer > (cupit itnaginai) celle-ci, soit qu'au
contraire < elle s'en dtoume > (auersatur)' La question se pose nanmoins de savoir si toutes nos emours et toutes nos haines sont de cette
sorte. En afirmant qu'il suffit que s'effectue occasionnellement une
association entre affects primaires et reprsentations de choses pour
que se mettent en place les dispositifr de I'amour et de la haine, Spinoza veut dire que, toutes les fois que ces conditions sont ralises,
nous sommes en position d'aimer ou de har' Mais cela signifie-t-il que
ces conditions sont exclusivement les seules pouvoir dclencher de
tels mouvements affectifs? L'expression ( par cela seul > (eo solo), qui
apparat au dbut de l'nonc du corollaire de la proposition 15,
comporte en effet une ambiguit smantique, dans la mesure o elle

joie, de tristesse ou de dsir

> (res quaecunque potest


En clair cela signivel
cupiditati).
esse per aidens causa laetitiae, tistitiae
e que, pourvu que les circonstances s'y prtent, nous pouvons apprcier ou dprcier et dsirer n'importe quoi, n'y ayant a prioi tacune

accident cause de

reison, ni en nous ni hon de nous, pour que nous dirigions ces sentiments d'un ct plutt que d'un autre. La manire dont avaient t

introduites les notions de I'amour et de la haine dans les propositions 72 et 13 nous veit prpars admettre cela : mais nous ne
pouvons manquer d'tre tonns, au sens fort du moq lorsque cette
affirmation est essne dans toute sa gnralit, et est du mme coup
prsente corrune une donne fondamentale de toute la vie affective,
qu'elle voue tragiquement I'arbitraire des occasions et des
circonstnces.

La dmonstration de cette proposition 15 reprend le dispositif mis


en place par la proposition 14 en le combinent avec un lment introduit dans le premier postulat t de Afectibus, dont I'intrt apparat

: celui-ci avait expliqu que, parmi toutes les innombrables


manires dont le corps humain peut tre affect, en raison de la complexit de sa propre organisation, il en est de trois sortes, celles qui
augmentent sa puissance d'agir, celles qui la diminuent, et celles qui la
laissent inchange; de ces trois sortes, les deux premires sont des
affects proprement dits qui, d'aprs la dnition 3 dt de ,4fectibus,
correspondent aux affections qui modifient la puissance d'agir du
corps; on peut considrer que les troisimes correspondent toutes les
formes d'affections qui laissent la puissance d'agir du corps indifirente, auxquelles correspondent dans l'me les ides qui ont purement
un caractre reprsentatif,, sans que celui-ci corresponde une variation d'intensit de la puissance de penser de l'me, donc un affect luimme en rapport evec un intrt particulier. La thorie de l'association dveloppe dans la proposition 18 du de Mente concernait
uniquement le cas de ces dernires affections mentales caractre
purement reprsentatif, par I'intermdiaire desquelles nous percevons
Ie raht extrieure, sans porter sur elle d'autre jugement qu'un jugement d'existence; la proposition 14 du de '4fectibus reprenait cette
prsent

155

t54

{F

Introiluction

renvoie en mme temps I'ide d'une condition exclusive et celle


d'une condition sufTisante. Or nous verrons plus tard, en lisa;nt le de
Libertate, que I'amour, sinon la haine, peut trs bien se former dans
d'autres conditions, d'une manire qui n'est pas occasionnelle, sur fond
d'ides inadquates, mais ncessaire, sur fond d'ides adquates : rien
toutefois dans la manire dont Spinoza a ici amen cette question ne
laisse prvoir une telle option.
Dans le prolongement de cette argumenttion, le scolie de la proposition 15 voque les thmes traditionnels de la < sympathie > (sympathia) et de l' < antipethie > (antipathia). La nomenclature rcapitulative
des affects prsente 1a fin du de Afectibus fera rfrence ce scolie en
introduisant, paralllement aux dfinitions de I'amour (df 6) et de la
haine (df, 7), celles du < penchant > (propensio, df.8) et de 1'< aversion >> (aversio, df. 9), qui sont les autres noms de la sympathie et de
I'antipathie. Une fois que la joie a t accidentellement associe la
reprsentation d'une chose, on a du plaisir se la reprsenter, autrement dit on a du penchant pour elle; et inversement une fois qu'on a
associ la reprsentation d'une chose de la tristesse, ne pouvent evoir
que du dplaisir cette reprsentation, on l' en dgot. Cette attirance et cette rpulsion s'expliquent per des causes occasionnelles, lies
des vnements anciens, parfois tellement insignifiants qu'ils ont t

compltement occults comme tels et ne suryivent que par I'intermdiaire de I'association qu'ils ont accidentellement provoque. C'est
pourquoi le penchant ou la sympathie ne sont rien d'autre que de < la
joie accompagne de I'ide d'une certaine chose qui, par accident, est
cause de

joie

Manifestations seconilaires de I'afectiuit etformation de la relation d'objet

/tthique : la uie afectiue

> (laetitia concomitante idea alicujus rei quae per accidens causa

l'antipathie correspondant de leur ct < de


la tristesse accompagne de I'ide d'une certaine chose qui, par accident, est cause de tristesse > (tristitia concomitante idea alicujus rei quae per
accidens causa est tristitiae). Le caractre manifestement tautologique de
ces dfinitions (tre joyeux de la joie que cause ordinairement la reprsentation d'une chose, tre triste de la tristesse que ceuse ordinairement
la reprsentation d'une chose) met en vidence l'obscurit et la confusion qui sont l'accompagnement oblig de la manifestation de ces
est laetitiae),l'aversion ou

r56

affects : avoir de la sympathie pour une chose c'est tre joyeux de la


joie qu'elle procure, et ainsi prouver son gard une attirance qui ne
s'explique pas autrement que par le fait mme de cette attirance et de

I'effet d'entranement qu'elle suscite irrsistiblement, sens qu'on sache


trs bien pourquoi; et de mme en ce qui conceme la rpulsion, qui
est dj installe avant mme qu'on ait pu lui trouver un motif vraisemblable. Dans ce cas, nous aimons ou nous hassons certeines choses
( sans cause connue de nous > (ab ulla causa nobis cognita), ainsi que I'explique le scolie de la proposition 15. On a l'habitude de projeter cette
ignorance sur la nature mme des choses qui sont ainsi constitues en
objets d'attirence ou de rpulsion, et on parle cet gatd de < certaines
qualits occultes des choses ,> (rerum occultae quaedam qualitates), mystrieusement enfouies au plus profond de leur constitution, et justifiant
ainsi par des raisons intrinsques les penchants qu'elles peuvent susciter1. Mais 1l n'y a pas davantage lieu de le faire que de faire intervenir
la considration de < qualits connues ou manifestes > (notae uel manifestae qualitates), ajoute Spinoza. Il faut comprendre que la sympathie
et l'antipathie s'expliquent par les circonstances les plus banales, pour
autnt que ces sentiments, qui n'ont absolument rien d'extraordinaire,
se dveloppent en I'absence d'une explication et d'une dtermination
rationnelles, puisqu'ils relvent seulement du hasard des occasions et
des rencontres.

L'indcision et I'incertitude de ces sentiments, qui apparaissent sans


causes assignables, sont telles que rien ne les attache de manire nette
et certaine leun objets dclars. Etrejoyeux de lajoie que procurent
certaines choses, sans savoir pourquoi, c'est se disposer insensiblement
transfrer ce penchant sur d'autres choses, sur le seul motif qu'elles
prsentent une apparence de ressemblance avec les premires, donc
<

par cela seul qu'elles ressemblent en quelque manire aux objets qui
1. Comme il le fait souvent, Spinoza indique ici la rfrence des < auteurs >

(auctores), sans prciser davantage cette rfrence. On peut penser qu'il s'agit principalement des Stoi'ciens qui ont plrcla notion de sympathie au centre de leur systme

du monde.

157

-
Introduction /Tthique

: la uie ffictiue

ll

Manifestations seconilaires de l'afectiuit etformation de la telation d'objet

ia:'

nous affectent d'habitude de ces mmes affects > (eo

solo quod aliquid

3,

simile habent objectis quae nos ikdem afectibus aficere solent), tout ici tant

considres en elles-mmes, mais sur certains de leurs aspects, plus ou


moins prcisment identifis, et qui peuvent tre transfrs sur d'autres

affeke d'usage et d'habitude, qui se substituent une vritable


connaissance de la nature des choses sur lesquelles se sont fixs les
affects en question.

Est ainsi introduite la thmatique du transfert qui est expose dans


la proposition 16 du de Afectibus et se situe dans le prolongement
direct de la thorie de l'association qui vient d'tre expose. Selon
cette proposition 16, < par cela seul que nous imaginons propos
d'une chose quelconque qu'elle a quelque ressemblance avec un objet
qui a coutume d'affecter l'me de joie ou de tristesse, bien que ce en
quoi la chose en question ressemble cet objet ne soit pas la cause efficiente de ces affects, nanmoins nous aimerons cette chose ou nous
l'aurons en haine ,> (ex eo solo quod rem aliquatn aliquid habere imaginamur simile objecto quod mentem laetitia vel tristitia aficere solet, quamvis id
in quo res objecto est similis non sit horum afectuum eficiens cousa eatn
tamen amabimus vel odio habebimasl1. Autrement dit, le penchant et la
rpulsion que nous prouvons l'gard de certaines choses peuvent se
communiquer de proche en proche d'autres choses, au seul prtexte
que celles-ci prsentent de la ressemblance avec les premires. Cette
ressemblance, dont l'apprciation relve de critres extrmement
vagues et la limite insaisissables, est donc elle-mme purement occasionnelle, factuelle et extrinsque la nature des choses considres,
conune celle de I'affect auquel elles sont accidentellement associes.

Elle confirme le fait que nos attachements portent, non sur les choses

t
$
lr

objets, pour autant que nous imaginions qu'ils prsentent avec eux
quelque similitude. or, ainsi reports insidieusement d'un objet sur un
autre, ils peuvent aussi tre nouveau reports de ce demier sur un
autre, et ceci par le mme procd, qui enclenche ainsi le mouvement
d'une extension illimite de nos intrts affectifi, dont il rvle dfinitivement la gratuit. On devine les effets dvastateurs de cette irrsistible drive : la proposition 46 du de ,4fectibus expliquera partir
d'elle les comportemen6 nationalistes et, peut-on dire, racistes, qui
spculent sur de telles relations de similitude ; et, selon la proposition 34 dt de seruitute qud fait galement rfrence cette proposition 16, ceci constitue I'origine des principaux conflits qui dchirent le
monde humain.
La proposition 16 est entirement dmontre partir de la proposition 14 et de la proposiCion 15 et du corollaire de cette demire : ceci
confirme que la logique de la similitude exploite par la procdure du
transfert tait d'emble inscrite dans les mcanismes de I'association,
qui ramnent tous nos attchements, pour autent que ceux-ci se fixent
sur des objets par rapport auxquels se dterminent ensuite nos comportements, des relations extrinsques dont la ncessit ne peut tre
qu'occasionnelle et prive de toute raison intrinsque, aussi bien du
ct de ces objets que de nous-mmes.

1. Selon la leon de ce passage qui est donne dans l'dition Gebhardt, il faudrait
lire, dans l'nonc de cette proposition 16, causa afrciens, et, dans la dmonstration de
cette mme proposition, causa eficiens; Van Moten et Appuhn donnent dans les deux
c s causa eficiens, qui est aussi I'expression utilise dans le corollaire de la proposition 15 ; et c'est galement ainsi que I'index del'Ethique publi par Gueret, Robinet et
Tombeur Louvain en 1977 rpertorie l'nonc et la dmonstration de la proposition 16 la rubrique du mme terrne eficiens. On pourrait la rigueur maintenir la
double leon de l'dition Gebhardt, mais il faudrait alon traduire causa afieiens, du
verbe alficere utilis aussi dans l'nonc de la proposition 16, par < cause affectante r.
Cela ne change rien, ou pas grand-chose, quant au sens.

3 I L'AMBIVALENCE AFFECTTVE
(a proposition 77 et son scolie)

mis en vidence I'extraordinaite ftgilit des conditions dans lesquelles se fonnent les gots qui nous attachent affectivement certains objets ou nous en loignent : ces gots'
Le dveloppement prcdent

r59

158

Introiluction

/tthique : la vie afectiue

qui se rglent uniquement sur des critres imaginaires, procdent d'associations arbitraires qui, une fois noues, peuvent se transfrer analogiquement d'un objet sur un eutre, par une sorte d'insidieuse contagion
dont la logique nous chappe compltement. Et c'est ainsi que, selon les
circonstences, nous pouvons tre amens aimer ou hai n'irnporte
quoi. La proposition 77 tielaconsquence extrme de cette situation de
prcarit propre la mise en place des complexes affectifi : rien dans

Manifestations seconilaires de l'afectivit etformation de la relation d'objet

dans le scolie de la proposition 16, se situe dans le prolongement direct

:,
q

il

dveloppe jusqu'au bout la


logique : < Si, au sujet d'une chose qui ordinairement nous affecte
d'un affect de tristesse, nous imaginons qu'elle prsente une certaine
ressemblance avec une autre qui ordinairement nous effecte galement

de la proposition prcdente, dont

aberrante les procdures de l'association et du transfert qui viennent


d'tre mises en place; et bien videmment, si cela se produit, cela nous
place dans une situation impossible, situation de crise qu'on peut dire
pathologique dans la mesure o elle perturbe compltement le foncrionnement de notre rgime mental. Cette perspective fait planer une constante menace sur I'ensemble de notre vie affective, qu'elle expose en permanence au risque de cette collusion de I'amour et de la haine, avec
toutes les possibilits indfinies de retournements et de conflits que cela
implique, et surtout avec l'incertitude dont sont par l entaches toutes
nos inclinations : cer comment s'ettacher sans arrire-pense des choses
propos desquelles on souponne qu'on pourrait aussi bien les avoir
simultanment en dgot ? Or ce cas extrme fait ressortir un cerectre
essentiel de notre constitution affective : la polarit de ses mouvements,
partags entre deux orientations de sens inverse, est l'indice d'une fondamentele mbivalence, qui, en it, marque potentiellement tous nos tats
affectifl, en nous installant chaque moment, passionnellement et passi-

d'un grand affect de joie, nous aurons cette chose en haine et en mme
temps nous l'aimerons > (si rem quae nos tistitiae afectu aficere solet aliquid habere imaginamur simile altei quae nos aeque ffiagno laetitiae ffictu
solet aficere, eandem odio habebimus et simul amabimus)l . Etant donn que
I'affectivit n'obit qu'aux seules rgles de I'imagination, elle est par l
mme entrane dans d'insolubles contradictions : les raisons pour lesquelles la reprsentation d'une chose est associe un affect de tristesse
sont arbitraires, non moins que celles qui nous font estimer qu'il y a de
la ressemblance entre cette chose et une utre sur laquelle, pour des
raisons elles aussi imaginaires, nous evons fix un affect de joie. Et
ainsi, explique la dmonstration de la proposition 17, de la manire
dont l'imagination enchane les affects et les reprsentations, rien ne
s'oppose ce que nous considrions cette mme chose avec de la tristesse et aussi de la joie, c'est--dire que nous la trouvions en mme
temps aimable et hassable. Il y a l un effet purement mcanique des
procdures qui, indpendamment d'une intention dlibre et raisonne, commandent la formation des complexes affectifs. Et ce drapage
peut tout moment se produire.
Le scolie qui accompagne la proposition 17 revient sur la dmonstration de celle-ci en apportant une prcision supplmentaire : laformation
du complexe qui associe deux affects de sens contraire vient d'tre
dduite < partir de causes qui sont, en ce qui concerne I'un des affects,

vement, dans une insupportable situation d'amour-haine : ne sachant

cause par soi, et, en ce qui conceme I'autre affect, cause

aucune chose ne la destinant spcialement tre considre par aucun de


nous corme dsirable ou indsirable, rien non plus n'empche qu'une
chose quelconque ne devienne la fois objet d'amour et de haine, et ceci
par un simple concours de circonstances, lorsque interfrent de manire

jamais au juste pourquoi nous aimons certaines choses, sinon pour des
raisons imaginaires, nous pouvons trs bien tre amens dcouvrir que
notre amour coincide avec de la haine, moins qu'il ne soit porteur
d'une invitable drive qui va le conduire vers le sentiment contraire, en
dehon d'un repre stable auquel l'arrimer dfinitivement.
L'nonc de la proposition 77, qui exploite une ide dj voque

1. Dans la dmonstration de cette proposition, la formule

px

rccident

>

(ex

magno laetitiae afectu

forme magno laetitiae eonamine, qu'on peut traduire < avec un grand
lan de joie r. Ceci est I'unique occurTence dans toute |'EthQue du rare terme conatnen,
pris comme quivdent d'afeetus, et qui replace directement cette dernire notion dans
la mouvance, dans la lance, pourrait-on mme dire, dt conatus'
est reprise sous la

160

t61

,*

'a

'l

Introiluction /thique

: Ia uie afectiue

Manifestations seeondaires de l'afectivit etformation de Ia relation d'objet

*
L

causis quae yter se unius et per accidens alteius

ffictus sunt

causa).

Et Spinoza

ajoute ce commentaire : <J'ai procd ainsi parce que de cette manire


ces ceuses pouvaient tre plus facilement dduites partir des propositions prcdentes D (quod ideofeci quiafacilius ex praecedentibus deduci poterunt) ; rl;rais cela ne veut pes dire qu'elles ne puissent tre expliques

autrement, et que le phnomne en question ne ( tire gnrdement sa


source d'un objet qui soit cause efficiente de I'un et l'autre arffect > (plerumque

oiri

ab objecto quod utriusque

ffictus

sit eficiens causa).

Ceci veut

dire que, dans l'nonc de la proposition 17, Spinoza a pris en compte un


ces extrme, poussant I'absurde les consquences d'une situation ordinaire qui est celle laquelle revient le scolie. Qu'est-ce qui distingue ces
deux hypothses ? Selon la premire il y a collusion entre deux affects de
sens oppos, dont l'un trouve dans I'objet auquel il se rattache se cause
efficiente, en ce sens que I'objet est cause < par soi > de cet affect, alon que
l'autre n'a sa cause dans cet objet qu'accidentellement. Mais il peut trs
bien se faire, c'est mme ce qui arrive le plus souvent, et c'est prcisment le cas de figure illustr par la seconde hypothse, eue I'un et l'eutre
affect aient dans l'objet en question leur cause non pas accidentelle mais
efficiente ou ( per soi r. A premire lecture, on est tonn de la manire

dont cette distinction est prsente : selon la proposition 16 et son corollaire, I'affect ne se rattche-t-il pas dans tous les cas son objet de
manire accidentelle, sans que celui-ci constitue se cause eficiente, puisqu'il n'y a rien dans quelque objet que ce soit qui, en nature, le rende
dfinitivement dsirable ou indsirable ? Qu'est-ce qui autorise alors
affirmer que, lorsque se produit le phnomne de la contrarit affective, les deux affects qui entrent dans la composition de ce complexe
affectif conflictuel, ou bien I'un seul d'entre eux, peuvent avoir dans
I'objet auquel ils se rattachent leur cause efficiente ? Revenons l'nonc
de la proposition 17 : il commence par prsenter un affect de tristesse rattach ordinairement un objet, et si I'on comprend bien, c'est dans ce
cas que I'objet est cause < par soi > de l' < affect >; ensuite il montre comment, par contamination, parce que l'objet en question parat ressembler un autre objet qui ordinairement nous donne de la joie, cette joie
est artificiellement transfre sur le premier objet, qui est alors cause

162

T
,*
m

iii
:l
ir,

*.
&

vt.

ry

de cet affect dont le second objet serait lui-mme cause


que
u par soi >. Le premier affect procde d'une association directe alors
le second pro.d. d'une association indirecte par transfert, pat laquelle
<

par accident

>

I'objet sur lequel se fixe I'affect est considr analogiquement, comme


,"prr.nt"nt d'un autre, et non pour lui-mme' La leon de la proposition 16 et de son corollaire n'est pas du tout intrme par cette analyse,
qui introduit seulement dans son contenu I'ide de degrs d'accidentalit : lorsqu'un objet considr pour lui-mme est I'occasion d'un lan
affectif, on peut dire qu'il en est la cause efciente, mme si ce n'est
qu'une apparence, alon que, lonqu'il dclenche un tel mouvement par
pro.rrr"tiott ou Per dlgation, on dira que c'est seulement accidentelleerrt qu'il en constitue la cause. Mais ici la seconde exprience joue en
quelque sorte le rle d'un rvlateur l'gard de la premire : en faisant
.,roir, I'o.""sion d'une situation de crise, que I'affect peut se txer encore
plus accidentellement sur un objet que cela ne se produit ordinairement,
.n. f"it davantage ressortir, sur ce cas exceptionnel, I'universalit des
conditions d'accidentalit imposes de manire gnrale la fixation de
I'affect sur un objet. on peut considrer qu'ici le pathologique explique
le normal, dont il met davantage en relief certains aspects'
En quoi consiste au juste la situation ordinaire examine dans le
scolie de la proposition 77? C'est celle' trs frquente, o un mme
objet, considete .tt lui-mme, cause simultanment < par soi > (per se)
de ta 3oie et de la tristesse. Cela s'explique, prcise Spinoza, per la
comple"it du corps humain, qui fait qu'un mme corps extrieur
peut simultanment affecter plusieurs de ses parties composantes' et
ceci de manire contradictoire : < Le corps humain est compos de
plusieurs individus de diverses netures, et c'est pourquoi il peut tre
itrect par un seul et mme corps de diverses manires > (corpus humanum ei plurimis diuersae naturae individuis componitut atque adeo ab uno
eodemqui cofpore plurimis diuersisque modis potest ffici)' C'est ainsi que
nous nous irritons qu'une rose nous pique au moment mme o la
suavit de son odeur nous enchante, ce qui conGre aussitt notre
sentiment un caractre quivoque, doux amer, et oriente notre comporrement l'gard de I'objet considr la fois dans le sens de l'vi163

tj.
t

Introduction /T,thique

: la vie ffictiue

$
61

li

tement et dans celui du rapprochement : or, dans ce ces, c'est le mme


objet qui provoque les deux affects de sens contraire, et il les provoque
effectivement en tant qu'il constitue leur cause efficiente, car c'est bien
la rose, la mme rose, qui pique et qui sent bon, en mme tempsl.
Spinoza envisage d'autre part le cas o un mme objet provoque en
nous des sentiments opposs, ou dirait-on communment mitigs, non
pas mme parce qu'il affecte simultanment des parties diverses de notre
corps, mais parce que, en raison de la complexit de se propre constitution, il affecte contradictoirement la mme partie de notre cotps, et ceci
( perce qu'une seule et mme chose peut tre affecte de multiples
manires, et donc elle pourra aussi affecter de multiples et de diverses

Manifestations seeonilaires de I'afectiuit

et

Jormation de la relation d'objet

escompterons les qualits de son parfum tout en apprhendant


I'e-poigrr., pleine main, et ceci pour I'unique raison qu'une rose
,rorr, it *"t en mme temps qu'elle nous inondait de ses senteurs;
"
or il y a dans cette attente quelque chose de fondamentalement imagipas
naire, car toutes les fleurs ne piquent pas et toutes les fleurs n'ont
par
accident
une odeur agrable : et en consquence c'est seulement
dans
qu,une certaine association s'est noue en une seule occasion - et
de
efficiente
cause
a
t
l'objet
que
tte urrique occasion on peut dire
d'autres
dans
a" manire se reproduire automatiquement
I'affect
de

i:

;*l
*l:
.1!

,,;

-,
efnoccasions, sans qu'i1 y ait du tout lieu alors de parler de cause
?
rflexion
cette
dclenchant
en
venir
ciente. A quoi Spinoza veut-il en
dans
affective
crise
de
Il veut sarx doule faire comprendre que l'tat
lequel nous sornmes plongs lorsqu'une mme chose provoque en
lors
no-us deu* affects de sens contreire peut trs bien se produire
la
renconnous
que
fois
mme que la chose en question, la premire
et ceci
trons, eit elle-mme rellement cause efciente de ces affects,

manires une seule et mme parrie du corps > (quia una eademque res multis
modis afici potest, multis ergo etiam diversisque modis unam eandemque corpois partem aficere poterit) ; c'est ainsi par exemple que la lumire du soleil,

en mme temps qu'elle claire les choses et permet de mieux les voir,
brle le regard et I'aveugle, suscitant ainsi en nous l'envie d'en disposer
pleinement et de nous en protger, car elle comporte la fois un secours
et un danger. Ce que cet exemple et le prcdent mettent en valeur, c'est
la complexit de notre repport au monde, dans lequel nous n'evons
jamais affaire des situations simples, ce qui it qu'en consquence nous
sommes toujours exposs au risque de l'quivoque, et nous ne savons
jamais au juste s'il faut rire ou pleurer, aucune chose ne se prsentant
nous ordinairement de telle manire que nous puissions la considrer
comme absolument bonne ou absolument mauvaise.
Dans des cas du type de ceux qui viennent d'tre considrs, la part
de I'imagination peut paratre rduite au minimum : mais elle s'augmente, ds lon que se met en place un autre mcanisme, qui ne sera
examin que dans les propositions suivantes, mcanisme qui dote nos
affects d'une dimension d'attgnte; alors, en voyant une fleur, nous

avant mme que les mcanismes de I'imagination aient eu intervenir


pour fixer ces associations et prparer leur ventuel transfert sur d'audonc bien dans cette
-*tres choses ressemblant aux premires' Il y a
donne fondamentale de notre
1 siqation ambivalente et quivoque une
j.
vie affective, lie la consticution mme de notre colps et celle des
que
colps evec lesquels nous sounes en contact, ce qui' avant mme
nous
I'iniagination ait eu le temps de tisser la trame de ses associations,
expose en permanence devenir le thtre de tels conflits aftectifi.
(Jn autre aspect de l'nonc de la proposition 17 peut galement
retenir notre attention : la situation qu'il tudie est celle o une chose,
qui au dpart nous rend triste, devient de notre part l'objet d'un grand

cas de
ian symi"thique, tour ceci accidenrellemenr bien entendu. Le
qui,
originellement'
chose
figure inverse pourrait-il se produire? une
pirat uniment aimable et dsirable, peut-elle plus tard, tout en mainteinop,r"rr, ,on pouvoir etectif, se prsenter aussi comme dtestable et
demi-mot'

comprendre
faire
le
portune f On p.ot supposer que' pour

1. Cet exemple, qui ne tgure pas dans le texte de l',thique, a t choisi parce
qu'il voque le sceau que, en rsonance avec son propre nom, s'tait donn Spinoza :
une rose vec ses pines. Cette image est grave sur la couvernrre des volumes de
l'dition Gebhardt des CEuures de Spinoza.

trop
Spinoza s'en est remis I'exprience : celle-ci ne fournit que

aimer
d;exemples de ce type de retoumement' par lequel on continue
765

164

Introiluction

d'objet
Manifestations seconilaires de I'afeetiuit etformation de la relation

ltthique : la uie ffictiue

une chose alon'Qu'ont t runies toutes les raisons ncessaires pour


qu'on la dteste : et, I'argument dvelopp dans la propositio n 77 valant
afortioiportrle cas symtrique de celui que celle-ci analyse, tant donn
les conditions dans lesquelles ils se sont forms, il n'y a pas davantage de
stabilit dans les sentiments joyeux que dans les sentiments tristes, pour
autant qu'ils sont attachs la considrarion de choses particulires. Il
reste nanmoins que Spinoza a choisi, pour exposer le thme de I'ambivalence affective, le cas o une tristesse se double dejoie, et non celui o
une joie s'altre en se colorant d'amertume : serait-ce qu'il y a quand
mme dans la joie quelque chose de plus fort et de plus stable que dans la
tristesse, qui la protge contre ce risque de retoumement ? La manire

dj anations 17 et 18 de cetre mme p afre del'Ethique, qae nous evons


ce
objectaux.
complexes
les
lyses pour expliquer comment se forment
irrdevient
<
scolle tudie les nditions dans lesquelles I'imagination
< confusion de
solue > (fluctuabitur imaginatio),et parle en consquence de
I'imaginatio n>> (imaginationisfluctuatlo), sans du reste employer le terme
peu plus loin' dans
u ince-rtitude > (dubilatio) qui apparatra seulement un
prele scolie de la proposition 49 dt de Mente. or, selon les termes du
corollaire dgla proposition 44 auquel est rattach ce scolie, cet tzt

extrmement ramasse dont le contenu de cette question est expos dans


la proposition 17 et dans son scolie, permet seulement de la poser, mais
ne donne gure le moyen d'y rpondre.
Dans le scolie de la proposition 17, Spinoza entreprend galement de
caractriser l'tat mental qui correspond au fait que ( un seul et mme

quamfutui ut contingentes contemplari).


' L;e*emple analys dans le scolie qui suitl'nonc de ce corollaire fait
comprendre que contingence est ici synonyme de prcarit' I'imagination forgeant la reprsentation selon laquelle n'importe quoi peut se
produire tout moment : c'est celui d'un enfant qui a rencontr trois
'p"rrorrrr",

des heures difirentes de la journe, Pierre le matin' Paul


--iai
il
se
Simon le soir; le lendemain, en revoyant Pierre le matin,

mier
o I'imaginarion

incertaine et hsite illustre la disposition que celle-ci


autant
engerrdri nous faire < considrer les choses col'rme contingentes
praetedti
au-poirrt de vue du pass qu' celui du futur > (res tam respectu

objet puisse tre cause de plusieun affects contradictoires > (unum


idemque objectum posse esse causdm multorum contrariorumque afectuum).
Lonque cela se produit, l'me ne sait plus de quel ct se toumer, et se

trouve don plonge dans une disposition de < confusion mentale , (fluttuatio animi), qui rvle son profond dsarroi : elle ne sait plus ce qui esr
aimable ou harssable ds lon qu'elle est entrane aimer et hau la fois
une mme chose, sans bien savoir pourquoi. ce trouble est I'affectivit
ce que < f incertitude > (dubitatio) 1 est I'imagination : er aussirr aprs
avoir fait cette remerque, Spinoza ajoute que ( entre la confusion mentale et I'incertitude il n'y a de diftrence iu'en plus er en moins D (r?ec

animifluctuatio et dubitatio inter

se

dffirunt

voir Paul venir midi et Simon le soir, et en consquence il


noulesttendra ; et le soir venu, lorsqu'il aura revu Simon, il pensera

"t

disposera

pasveau Pierre et Paul en les associant la reprsentation de choses


lieu; mais si un soir'
ses, avec le sentiment attach aux choses qui ont eu

de cette
c'est Jacob qui se prsente la place de Simon, la rgularit
drange
sera
;
ordoirnarrce, .n .lle-*ttte compltement accidentelle,

I'enfant voet alors, en pensant plus tard ce qui peut se passer le soir,

ces
quera alternativement Simon et Jacob, sans pouvoir choisir entre
comme
alon
i"o* ,.prr"ntations, que son imagination lui prsentera
dans
contingentes et non .o-*. ncessaires, en raison de l'hsitation

nisi secundum majus et minus),le

trouble affectif ant la forme exacerbe des formes plus courantes d'hsitation qui accompagnent ordinairement le coun de I'imagination. En
suggrant ce rapprochement, Spinoza fait rfrence au scolie de la proposition 44 du de Mente, qui exploite les enseignements des proposi1. Nous traduisons ilubitatio par < incertitude

pour disting'er ce terme

ilubium, utilis par aillsun par Spinoza, qui signite proprement

<

doute

esr

elle est plonge. Et c'est ainsi que, selon la formule de la


donstration de la pioposition 18, qui prend galement appui sur la
proposithse dveloppe dans le scolie du premier corollaire de la
>
tion 44 du de Mente' se constnrit ( I'image du temps pass ou futur
s'ap(imago tempois ptaeteiti autfutui). Comment cet exemple peut-il
proposila
de
le
scolie
pliqi", .", elafluctuatio animi dcrite dans
"r,

l"qo.il

de

u.

t66

167

Introduction /Sthique

tion 17 du

: la uie ffictiue

Manifestations seconilaires de I'afectiuit etfonnation de la relation d'objet

Afectibzs ? Il suffit pour cela de faire interfrer les reprsentations imaginaires de la dure qui viennent d'tre mises en place avec
des dispositions affectives, lies aufait que les vnements dont il vient
d'tre question sont essocis des sentiments dejoie ou de tristesse qui les
fassent valuer positivement ou ngativement. Supposons que Simon
soit d'abord venu portear d'ettrayentes friandises : en voyant eu
moment habituel Paul aprs Pierre, l'enfant se reprsentera le droulement de sa journe corlme se rapprochant de cette issue agrable qui
doit arriver son terme, et il I'attendra avec une joyeuse impatience;
mais siJacob, qui peut venir la place de Simon, n'amne avec lui que
rprimandes et taloches, c'est l'apprhension qui au contraire va s'installer; et ensuite, en voyant Paul au milieu de la joume aprs Pierre qui,
cornme I'accoutume, est venu le metin, I'enfant aura le sentiment
que, la joume s'avanant, se rapproche aussi l'heure qui peut tre aussi
bien celle des douceurs que celle des chagrins; il ne saura plus sur quel
pied danser : et, en voyant Paul dont I'arrive, aprs celle de Pierre,
annonce celle de Simon ou deJacob qu'elle paratprparer, il prouvera la fois deux sentiments de sens contraire, joie et tristesse, entre lesquels son me se partegera sans parvenir trancher de manire dfinitive : et ainsi, son imagination tant plonge dans une incertitude qui lui
fait prouver la contingence des choses futures ou passes, selon la figure
mentale dele dubitatio, les conditions seront aussi runies pour que cette
figure se transforme en celle de la fluctuatio animi, qui mtamorphose
l'incertitude en dchirement et la rend insupportable.
Le thme delafluctuatio animi, qui est une forme limite de l'affectivit, dont elle met en vidence les aspects paradoxaux et conflictuels,
sera ensuite exploit un certain nombre de reprises : dans la proposi.tion 31 du de
'4feaibus, dans le scolie de la proposition 35, dans le scolie de la proposition 50 de la troisime perrie de l'Ethique. La proposide

4 I LA PROJECTION TEMPORELLE DE L'AFFECTIVIT


(la proposition 18 et ses deux scolies,
defnitions 12 et 13, 14 et 15, 16 et 17 des ffictq
propositions 19 et 20)

Le rapport que la vie affective entretient avec la temporalit est


complexe : tributaire d'vnements passs dont la trace indlbile se
perptue, elle est soumise en pennanence eux alas de I'existence prsente auxquels elle egSt artt coup par coup, ce qui s'effectue en
quelque softe en temps rel. Mais, simultanment, l'imagination projette ides et affects dans une dure dont elle dessine au fur et mesure

la configuration, partir de ces vnements et de I'interprtation


qu'elle en propose spontanment1 : I'exemple de I'enfant qui construit
son propre usage une reprsentetion du temps qui passe, exemple
dvelopp dans le scolie du premier corollaire de la proposition 44 du
de Mente, illustre prcisment cet spect de notre rgime mental, qui
fait que nous formons, au prsent, des ides et prouvons leur sujet
certains affects, en les rapportant des choses passes ou futures, ou
plus prcisment, pour reprendre I'expression utilise par Spinoza dans
la dmonstration de la proposition 18 du de Afectibus que nous allons
prsent commenter, en les < joignant I'image du temps pass ou du
temps futur n (juncta imagini temporis praeteiti aut futui), ce qui en
modifie la signification. En dveloppant cet aspect de I'affectivit dans
la proposition 18 du de Afectibus, Spinoza renforce la dimension hal1. La reprsentation de la dure que forge I'imagination est condamne rester
fort limite. En reprenant, dans la dfinition 6 du ile Seruitute, la < notion d'atrect

tion 56 et le scolie de la proposition 59 en feronr un affect part


entire, plac sur le mme plan que la joie et la tristesse, auxquelles il
parat ter leur identit dfinie. Mme si elle n'clare qu'exceptionnellement, cette confusion mentale entache de son quivoque la plupart
des mouvements aflectifi qu'elle expose d'insolubles contrarits.

l'gard d'une chose future, prsente et passe < (afectus erga rem Juturaffi, praesenteffi et
praeteritam) issue de la projection temporelle de I'affectivit, Spinoza I'assortit du commentaire suivant : < Pas plus que la distance de lieu, nous ne pouvons imaginer audel d'une certaine limite la distance dans le temps * (ut loci sie etiam temporis ilistantiam
non nisi usque ad cefium quenilam limitem possumus ilistircte imaginai).

168

r69

Introiluetion lTthique

uie alfective

Manifestations secondaires de

lucinatoire de la relation objectale dont dpendent les complexes


affectifs, d'aprs laquelle ils sont disposs s'attacher des choses qui
ne sont pas, soit parce que celles-ci ne sont plus, soit parce qu'elles ne

fait

l'ffictivit

et

formation de la relation d'objet

dpendre celles-ci d'affects spcifiques, distincts

de ceux qui

accompagnent la reprsentation de choses prsentes.


Dans le scolie de la proposition 9 du de Seruitute, Spinoza reviendra sur le raisonnement av;lopp dans la proposition 18 du de Mente,
en insistant sur le fait que la nature de I'affect demeure inchange,
qu'elle soit rattache la reprsenttion de choses prsentes ou qu'elle
le soit celle de choses passes ou futures, pour autant seulement que
( nous concenffons notre attention uniquement sur l'image de la chose
en question > (ad solam ipsius rei imaginem attendimus), puisque La talit
de cette image et I'affirmation d'existence pouvent tre attache
I'ide qui lui correspond sont en elles-mmes indpendantes du it

sont pas encore.


La vie affective est ainsi conduite superposer en permerlence la

reprsentation de ce qui arrive une nouvelle proccupation, lie au


sentiment du dj plus ou du pas encore, sur fond de nostalgie et d'attente : < A partir de l'image d'une chose passe ou future, un homme
est affect du mme affect de joie et de tristesse qu' parrir de I'image
d'une chose prsente ,> (homo ex imagine rei prueteitae aut futurae eodem
laetitiae et tistitiae ffictu aficitur ac ex imagine tei praesentis). Cette thse
dveloppe les enseignements du second corollaire de la proposition 16,
de la proposition 17 et du scolie du premier corollaire de la proposiaon 44 du de Mente, qui ont dj t exploits prcdemment. Les
images de choses, dans la mesure o elles sont inscrites dans la constitution du corps dont l'me qui se reprsente ces choses est l'ide, constitution laquelle elles se sont compltement incorpores, ne font pas
la diftrence entre le pass, |e prsent et le futur, qu'elles assimilent
compltement : ( Considre seulement en elle-mme, une image de
chose est la mme, qu'elle soit rapporte soit au temps futur ou pass,
soit au prsent > (rei imago in se sola considerata eadem est siue ad tempus
futurum vel Tnaeteritum sive ad praesens referatur). Et en consquence I'a
fect qui est rattach l'ide correspondant cette image, ide valant
comme reprsentation de la chose qu'elle indique, alon qu'elle fait
principdement conntre |a constitution du corps en tnt que celle-ci
est merque par cette image qui s'est dfinitivement imprime en elle,

que la chose qu'elles sont censes indiquer soit imagine ou non


comme prsente. Mais si, en mme temps que cette image et I'ide de
cette image, sont prises en considration d'autres ides de choses, qui
remettent en question I'existence de la chose indique par cette image
corporelle et son quivalent mental, et rendent celle-ci incertaine, I'a
fect qui leur est associ < est affaibli > (debiliorem redditu); c'est--dire

que perdant, la lettre, de sa vigueur, il n'a plus qu'une crdibilit


altre, marque par un certain degr de prceit|.
Le premier scolie de la proposition 18 souligne le contexte d'incer-

demeure inchang, que cette chose soit raPporte la considration du


pass ou du futur ou celle du prsent, donc que cette chose soit ellemme considre comme absente ou prsente. De ce point de vue, il
semblerait donc que l'affectivit soit enferme dans une nouvelle quivoque, qui la rend incapable de faire la difirence entre les choses passes ou futures d'une part et les choses prsentes d'autre part. Nous
dlons voir nanmoins, en lisant les scolies qui accompagnent la proposition 18, que la reprsentation des choses cornme passes ou futures,

1. Spinoza conclut le scolie de la proposition 9 du de Seruitute par cette


remerque, qui fait comprendre comment est globdement organis le raisonnement
suivi dans l'Ethique: <J'avais nglig alors de signaler cela, parce quej'avais choisi de
traiter dans cette perfie des forces des affects. I L'expression < des forces des affects > (de
afectuum viribus), qui figure dans le titre de la quatrime partie de l'Ethique dont elle
caractrise ainsi I'orientation centrale, renvoie au prograrme d'une mesure scientitque de I'intensit des actions exerces sur l'me par les affects, en tant qu'ils constitunt eux-mmes des forces autonomes : or, pralablement cela, il fallait, ce qui
dfinit proprement I'objectif du de Afeetibus, monrer corlment les affects se forment
dans l'me elle-mme, dont ils paraissent ensuite se dtacher pour mener une existence
indpendante. Mais, dans ce cas comme dans ceux que nous avons dj envisags, le
poini de vue de la strucrure prvaut sur celui de la gense : c'est d'emble, que les
affects agissent sur l'me I'intrieur de laquelle ils se sont labors comme s'ils disposaient eux-mmes d'un eoflatus ptopre; et c'est seulement pour les commodits de
I'analyse rationnelle que ces deux aspects de leur ralit que sont leur nature et leur
puissance sont spars et tudis successivement.

170

171

Introiluction

ltthique : la rtie ffietiue

titude dans lequel se forme la reprsentation de choses colnme passes


ou futures. Dans |a ralit telle qu'on se la reprsente, il doit y avoir
une distinction effective entre ce qui s'est pass et ce qui, eu futur' est
susceptible d'arriver, l'un et I'aufre tant rejets hors du prsent, suivant f image du temps pass, du temps prsent et du temps futur labore par I'imagination : < Je parle ici de chose passe ou future pour
autant qu'elle nous e affects ou ve nous affecter >> (rem eatenus ptaeteitam autfuturam hoc uoco quatenus ab eadem ffictifuimus aut aficiemur),
comme c'est le cas lorsque nous avons tir un bnce ou allons en
tirer un du fait d'tre affects par elle de telle ou telle manire. L'enfant dont l'histoire est voque dans le scolie du premier corollaire de
la proposition 44 du de Mente,lorsqu'il voit Paul midi, a dj rencontr Pierre le matin, et il a t alffect ou est affect par ces deux
vnements qui, dans son esprit, prcdent la venue, le soir, de Simon
ou deJacob, qui doit galement l'affecter : et, considrs I'un par rapport l'autre, ces vnements apparaissent disposs selon un ordre de
succession qui exclut de se figurer qu'ils se produisent en mme temPs'
mme s'il est possible, au prsent, de penser eux simultanment. I1 y
a donc bien une diftrence entre le fait de se reprsenter une chose
comme prsente et celui de se reprsenter une chose comme passe ou
future. Cependant, dans tous ces cas, les reprsentations de choses, en
tant qu'elles sont labores par I'imagination, aftirment, en acte, l'existence prsente de la chose, pour eutant du moins que cette afiirmation
n'est pas contredite par une autre ide qui nie au contraire cette existence : et c'est de cette effirmation que l'ide de la chose tire sa valeur
reprsentative. C'est pourquoi nous pouvons penser des choses passes ou futures exactement de la mme manire que si elles taient prsentes, et attacher celles-ci certains aftecg dejoie ou de tristesse, suivant les mmes mcanismes d'association et de trensfert dcrits dans
les propositions 14, 15 et 16 dt de Afectibus. Cependant, ceux qui
considrent des choses comme passes ou futures, n'prouvent pas le
mme sentiment de certitude que lorsqu'ils se reprsentent des choses
corune prsentes : < ils hsitent > (fluctuunt) et << sont dans la plus
grande incertitude quant au fait que la chose arrive ou non > (de rei

Manifestations seeondaires de I'afectiuit etformation de la relation d'objet

et ont ainsi tendance, ainsi que l'a expliqu


le premier corollaire de la proposition 44 dt de Mente, les considrer
comme contingentesl; et en consquence les affects qui sont attachs
ce type de choses n'ont pes la mme stabilit que ceux qui sont lis
la considration de choses prsentes, ( et sont gnralement perturbs
par les images d'autres choses jusqu' ce que les hommes acquirent
une plus grande certitude quant eu fait que la chose arrive ou non >
(plerumque aliarum rerum inaginibus perturbantur donec homines de rei
eventu certiores fiant) ; en effet ces hommes ne peuvent faire autrement
qu'imaginer d'autres choses dont les ides excluent I'existence de la
chose qu'ils se reprsentent au pass ou au futur, en l'absence du sentiment de certitude attach indiscutablement l'exprience qu'ils font
des choses prsentes au moment o elles se prsentent effectivement
lui.
Le second scolie de la proposition 18 identie et nomme les affects
spcifiques correspondant au type de reprsentation qui vient d'tre
ceractris : < I'esprance > (spes), < la crainte > (metus), < la confiance >
(securitas), < le dsespoir >> (desperatio), < la satisfaction > (gaudium) et
< le remords de conscience > (conscientiae morsus). Ces figures d'affects
opposs correspondent toutes les manires possibles dont joie et tristesse peuvent tre jointes la considration de choses passes ou
eventu ytluimum dubitant),

?
s.

r:

sl

F
:

g
t,

1. On comprend que cette incertitude ccomPagne ncessairement la reprsenta-

tion de.choses futures, qui ne sont pes encore arrives. Mais comment peut-elle
concemer des choses qui ont eu lieu, et dont la ralit passe, pour autant qu'elle nous
intresse, s'est inscrite dans la constitution mme de notre corps ? C'est que les reprsentations que nous formons au sujet de ces demires choses, reprsentations qui sont
imaginaires, sont galement marques par un sentiment de contingence : ces choses
ont-elles bien eu lieu, et surtout ont-elles eu teu telles que notre souvenir nous les rappelle ?Justement elles ne sont plus l pour que nous puissions authentier leur ralit,

qui en-consquence paratjusqu' un certain point contingente. Sejustie ainsi_le fait


que, dans cet ensemble d'noncs, Spinoza traite les reprsentations de choses futures
ou passes en maintenant entre elles une rigoureuse symtrie ce qui revient les placer
sur un mme plan, en tant qu'elles sont des reprsentations de choses qui, au sens
propre de l'expression, n'existent pas, reprsentations marques de ce fait par un certain coefrcient d'incertitude.

173

172

Introiluction lEthique

Manifestations seconilaires de l'afectivit etformation de la relation d'objet

: la vie afectiue

futures. Esprance et crainte associent la reprsentation de choses


futures ou passes une joie et une tristesse qui, la mesure de ces repr-

il t'y a pas d'espmnce sens creinte ni de crainte sans esprance > (non dai spem sine metu

sentations, sont marques d'incertitude, puisque chacun de ces affects


est ( issu de I'image d'une chose incertaine > (ex rei dubiae imagine orta),
et ceci dans la mesure o < nous sonunes incertains quant au it que la
chose arrive ou non > (de cujus eventu dubitamus), du moins < jusqu' un

neque metuffi sine spe). Et le caractre quivoque de ces sentiments est un


bon exemple d'ambivalence affective : I'esprance est une joie, si incersoit-elle, associe la reprsentation d'une chose comme passe ou

certin point > (aliquatenu), ajoutent les dfinitions 12 et 13

des affects, consacres I'esprance et la creinte, n

-qaine

mais I'incertitude propre cette joie tient au it que, en mme


temps que cette chose passe ou future, nous ne pouvons nous empcher

t rt.;

des

d'imaginer simultanment l'existence d'autres choses qui rendent cette


chose contingente, et donc peuvent faire qu'elle ne soit pas : ainsi celui

affects. Mais lonque cette incertitude est leve, lonque nous sommes
sn de la ralit des choses concemes, bien que celles-ci n'existent pas
rellement au prsent, mais maintiennent leur caractre de choses passes ou futures, alors, nos sentiments sont modifis l'esprance,
appuye sur des garanties pouvant tre tenues pour certaines, devient
con-tance, et la creinte se transforme en dsespoir, sentiments qui restituent une relative constance la joie et la tristesse que nous ettchons la reprsentation de choses passes ou futures, dans la mesure

qui prouve un tel sentiment est e4pos < tant qu'il est suspendu I'esprance prouver des craintes quant au fait que la chose arrive ou non >
(dum spe pendet metuere ut res eveniat), ce qui le plonge dans la tristesse.
Symiriquemenr, celui qui redoute la venue d'une chose laquelle il a
associ un sentiment de tristesse et que ainsi il a prise en grippe, garde,
tant que celle-ci n'est pas advenue, un espoir' si faible soit-il, qu'elle
puisse tre vite, parce qu'instinctivement il imagine toutes les choses
qui pourraient s'opposer sa venue, ( et per suite il se rjouit et en cons-

o celles-ci paraissent moins contingentes. Et lorsqtie, pour parvenir


ainsi se stabiliser, ces affects de joie et de tristesse associs la reprsentation de choses passes ou futures ont d effectuer une radicale
convenion, qui les a fait passer du statut de choses extrmement
contingentes celui de choses extrmement certaines, ce qui fait que
nous solmes parvenus ( contre toute ettente > (praetet spem) tre
sn du fait qu'elles arrivent ou non, nous sommes particulirement

q,r.r"" forme proportion l'esprance qu'elle n'arrive

pes > (adeo

laeta'

tw et consequenter eatenxs spem habet ne eveniat). L'esprance est unejoie


empreinte de tristesse, et la crainte et une tristesse qui laisse une certaine
place lajoie : ce sont des affects particulirement troubles et impurs, et
ieci d'autant plus que < n'importe quelle chose peut tre par accident
per aidens spei

soulags ou mortifis, et nous tirons satisfaction de ce soulagement ou

cause d'esprance ou de crainte > (res quaecunque potest

nous prouvons un pincement de ccur d'tre dtnitivement confirms dans notre attente ngative qui, en I'absence provisoire d'une telle
conrmation, pouvait encore laisser place une certaine esprance1.
En effet, selon l'explication dont sont assorties les dfinitions 72 et 13

aut ffietus causa), selon la thse dveloppe dans la proposition 50 du de


Afectibusl. C'est la raison pour laquelle, ainsi que le montrera |a proposi-

esse

1. En donnant cette ne description de sentiments qui spculent sur le plus ou


moins de chance que se produisent certains vnements pss ou futun, Spinoza se
rfre peut-tre implicitement sa propre exprience commerciale, acquise ds ses
plus jeunes annes dans I'entreprise familiale : I'arrive attendue, mais jusqu'au bout
inceraine, d'un navire transportent des marchandises sur lesquelles des fonds avaient
t investis, pouvait amplement donner occasion de s'exprimer cette palette diveni-

1. Le scolie de cette proposition 50 explique que ces affects d'esprance et de


crainte s'appuient sur I'intirptetion de vagues < prsages > (omina), et non.sur des
connaissarris certaines : u ,t c'est de l que sont sorties les supentitions dont les
hommes sont partout afligs I (ex his ortae suttt supe$titiones quibu-s homines ubique
conJlictantut). Ei par suite il rroqrr. nouveau les < flottements > (fluctuationesl dans
plongent l'me, < pour autent que de la seule dnition de ces
lesiuels .",
"
p"t d'espranie sans crainte, ni de crainte sans esprance I
qu'il
atrects il suit
"'y "
(quandoquiilem-ex sola horum afeAuum ilefnitione sequ;itut non ilari spem sine metu neque

e d'affects.

metum sine spe).

t74

175

lntroiluction /T,thique

Manifestations secondaires de l'afectirtit et formation de la relation d'objet

: la uie ffictive

dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus, vel quod
infakis acquiescit quia nullae causae dantur quae eficiant ut ipsius imaginatio

aon 47 du de Seruitule, < les affects d'esprance et de crainte ne peuvent


tre bons par eux-mmes > (spei et metus ffictus non possunt esse per se

Jluctuetur). Or les raisons qui fondent solidement le sentiment de


confiance, en levant les quivoques propres l'esprance, ne sont pas

boni).
ces sentiments tendent se purifier en se stbilisnt : c'est ce
produit lorsque < de l'esprance nat la confiance et de la crainte le

Bien sr,
qui

se

moins fragiles, puisqu'elles relvent galement d'une spculation


imaginaire : il ne peut en tre autrement, puisque, coune l'a montr la
proposition 37 &t de Mente, ( nous ne pouvons avoir qu'une connais-

dsespoir > (oritur ex spe securitas et ex metu desperatio), selon les termes de

la nouvelle explication qui accompagne les dnitions des affects 14


et 15. I1 ut pour cela que soit leve I'incertitude quant au fait qu'arri-

sance extrmement inadqute au sujet de la dure des choses singulires


qui sont I'extrieur de nous > (nos de duratione rerum singularium quae
extra nos sunt nullam nisi admodum inadaequatam cognitionem habere possu'

vent ou non les choses sur lesquelles ces affects se sont fixes, ce qui suppose que < un individu imagine que la chose passe ou future est l et la
considre corrune prsente > (homo rem praeteritam velfuturam adesse ima-

limite troitement l'assurance que nous pouvons former


l'gard du fait qu'elles arrivent ou non rellement. ( Toutes les choses
particulires sont contingentes et corruptibles > (omnes res patticulares
contingentes et corruptibiles esse), du moins en ce sens, explique le corollaire de cette proposition 31 dt de Mente, qui est donn en rfrence dans
I'explication qui suit les dfinitions des affects 74 et 75 : elles sont
mus), ce qui

ginatur et ut praesentem contemplatur) ; ceci n'implique pas que la chose en


question est effectivement prsente, mais seulement que rien n'empche
qu'il f imagine telle, parce que < il en imagine d'autres qui excluent
l'existence de celles qui I'avaient piong dans I'incertitude > (alia imaginatur quae existentiam earuftt rerut secludunt quae ipsi dubium injiciebant) :
alors les reprsentations de choses qui troublaient les alfects prcdem-

contingentes et exposes la comrption parce que nous n'avons au sujet


des conditions de leur existence en dehors de nous ucune garantie
certaine, appuye sur une connaissance adquate et donc indiscutablement vraie. En consquence la stabilit laquelle parviennent les
affects de la confiance et du dsespoir est une stabilit apparente : c'est
une instable stabilit, fonde sur le prcaire quilibre de reprsentations
de sens contraire, quilibre que la venue de nouvelles reprsentations

ment en jeu sont effaces par d'autres reprsentations qui, leur tour,
leur font obstacle. Il y a ici quelque chose qui pourrait faire penser une
ngation de la ngation : pourtant celle-ci ne donne pas un solde uniment positif mais I'issue de cette opration restejusqu'au bout entache
d'quivoque et de ngativit. Car il n'est pas du tout quivalent d'avoir
la certitude quant la ralit d'une chose, et de n'avoir plus ce sujet
d'incertitude, au tenne d'un processus mental du type de celui qui vient
d'tre voqu, par lequel les raisons d'hsiter sont rejetes parce qu'elles
sont elles-mmes rendues incertaines per I'interposition de nouvelles

peut tout moment remettre en question. Confiance' dsespoir,


satisfaction, remords de conscience, explique le scolie de la proposition 47 dt de Seruitule, sont donc, non moins que l'espoir et la crainte,
signes d'un esprit impuissant > (animi impotentis signa) ; et ce scolie
ajoute, propos des sentiments de confiance et de satisfaction, la prcision suivante : < Quoique ce soient des affects dejoie, pourtant ils supposent une tristesse antcdente, savoir esprance et crainte ,> (quamvis
ffictus sint laetitiae tistitiam tamen eosdem praecessisse supponunt' nempe
speffi et metum); et rien ne pour faire que ce passif d'incertit'ude soit
< les

reprsentations.

Spinoza reprend ici une explication qui avait t avtnce tout au


dbut du scolie de la proposition 49 du de Mente: < Lonque nous disons
qu'un homme se contente de choses fausses et n'prouve aucune hsitation leur sujet, nous ne disons pes pour cela qu'il est certain mais seulement qu'il n'prouve aucune hsitation, ou qu'il se contente d'ides
fausses parce que nulles causes ne sont donnes qui ssent que son imagination soit trouble > (cum dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis

dfinitivement apur : la ngation d'une ngation demeure jusqu'au


bout une n6gation.
t77

776

*,

Introiluction

lfthique : la rtie afective

Les propositions 19 et 20, qui reprennent les notions d'amour et de

haine, introduites dans les propositions 12 et 73, utour desquelles a


t dveloppe I'analyse rationnelle de la relation d'objet, donnent
dj une dimension pratique la projection temporelle de I'affectivit,
en montrant dans quel sens nous portent tous nos affects et quoi se
ramnent en demire instance nos esprances et nos craintes de la
manire dont celles-ci sont associes des reprsentations de choses :
ceci uniquement que les objets sur lesquels, par l'entremise de I'imagination, nous evons fix un affect de joie, qui sont ceux que nous
aimons, soient prservs qunt leur existence prsente, et que soient
au contraire vous la destruction ceux auxquels nous avons attach
un affect de tristesse, et que en consquence nous harssons. Le fonctionnement de I'affectivit est insparable de ce tour de pense qui,
obsessionnellement, ramne toujoun ces mmes proccupations : voir
conforte la reprsentation des choses qui donnent du plaisir, alon que
s'efface eu contraire la reprsentation de celles qui sont une occasion
de dsagrment. Et on peut d'emble souponner qu'il ne s'agit pas
seulement d'un souci thorique, limit au jeu de ces reprsentations :
travers I'orientation ainsi dessine s'esquisse aussitt un schme d'activit, qui dirige nos comportements dans ce mme sens, en nous amenent faire ce que nous pouvons pour que la chose aime persvre
dans l'existence et que soit anantie la chose hae1. Et, suivant cette
orientation, le systme de I'affectivit doit dboucher en pratique sur
des actes qui s'effectuent sur fond d'appropriation et d'agressivit.
L'nonc de la proposition 19 se prsente sous la forme d'un double
constat : < Qui imagine que la chose qu'il aime est dtruite sera plong
dans la tristesse; si au contraire il imagine qu'elle est conserve, il se
1. Ce thme sera dvelopp dans la proposition 28 dt de Afectibus : ( Tout ce
que nous imaginons conduire la joie, nous nous efforons d'en promouvoir I'existence; mais tout ce que nous imaginons y ire obstacle ou conduire la tristesse, nous
nous efforons de l'carter ou de le dtruire > (iil omne quoil ail laetitiam conilucere imagi-

Manifestations seconilaires de I'afectiuit etformation de Ia rclation d'objet

(qui id quod amat destrui imaginatur cnntristabitur ; si autem conservri laetabiiur). Il y a l un enchanement inluctable dont la mise au futur
sera plong dans la tristesse > (contristabitur), < se
des verbes, <
rjouira > (aetabitur), souligne la ncessit. La dmonsuation de la proposition montre corment se noue cet enchanement, partir des rncenismes mentaux qui commandent automatiquement le fonctionnement
de I'affectivit, etlatirent vers les rires ou vers les pleurs, sans faire inter-

rjouira

>

il

venir la conscience ou la volont. Au dpart il y a l'irrsistible impulsion


qui est en l'me imaginer, autent qu'elle le peut, tout ce qui va dans |e
la
siens de I'augmentetion de la puissance d'agir du corps, impulsion dont
ainsi
c'est
12:
et
proposition
la
trajectoire a t mise en vidence dans
qo., p", accident, l'me est amene aimer certeines choses sur lesquelles elle xe son dsir en leur associent un effect dejoie, qui correspond |'augmentation, relle ou imaginaire, de cette puissance d'agir du
iorpr. Or, pour que cet effort d'imagination, qui est le base de nos attachen entr, aboutisse, il faut que l'me s'aide de la reprsentation, elle
aussi imaginaire, des choses qui posent I'existence de la chose aime, la
reprsentation des choses qui s'oPposent cette existence allant au
contraire en sens inverse de cet effort dont elle restreint I'expression.
Aimer une chose, c'est donc aussi essocier |e sentiment de satisfaction
qu'on prouve son gard f ide d'autres choses, qui sont censes lui
tre favorables, et dprcier celles qui, gnant son existence, doivent
immanquablement mcontenter puisqu'elles portent atteinte la joie

qu'on aattache sa reprsentation.


La proposition 20 transpose le mme raisonnement au cas d'une
chose que, au lieu de I'aimer, on dteste. Ici spinoza se limite un
constt simple : < Qui imagine que la chose qu'il a en haine est
dtnrite se rjouira > (qui id quod odio habet destrui imdginatur laetabitur)|.

namur eonamur prornouere utfat; quoil uuo eidem rcpugnare sive ail tristitiam conilueere imaginamur anoverc vel ilestruerc conamur). Ces schmes de comportements obissent la
logique des reprsentations imaginaires par laquelle nous associons accidentellement
aux ides des choses de lajoie et de la tristesse.

1. Spinoza se dispense de formuler le constat invene, alon qu'il I'avait fait dans
l'nonc de la proposition 19. Celui-ci peut tre reconstitu de la manire suivante :
ne"it" qu'elle favorise son dveloppement, il le dplorera. > On
< S'il imagine
"n
comprenc[ d'aprs la combinatoire des affec$ qui commence se mettre en place, que
cela va de soi, t que ce n'est mme pas la peine de le prciser'

t78

179

Introduction

/tthique : Ia uie ffictiue

Cette proposition est dmontre de la mme manire que la prcdente, en prenant appui cette fois sur la thse expose dans la proposition 13 : lorsque l'me est expose imaginer des choses qui, au lieu
d'aller dans le sens d'une augmentetion de la puissance d'agir du colps,
vont dans celui d'une diminution de cette mme puissance d'agir, ce
qui I'attriste, et la conduit prendre ces choses en haine, elle s'efforce
de remdier cette situation en se reprsentent d'autres choses qui
s'opposent aux premires, d'une manire qui lui donne de la satisfaction. Cette satisfaction, apparemment symtrique de celle dcrite dans
la seconde partie de l'nonc de la proposition 19, en diftre nanmoins sur le fond, dans la mesure o, dans sa forme mme, elle est une
joie ngative, associe I'ide, non d'un panouissement, mais d'une
destruction : et il est manifeste qu'en poursuivant ce qrpe de plaisir, est
cultive l'ambivalence affective, et sont mles inextricablement joies
et tristesses, et donc ussi en consquence amours et haines, dans un
contexte de < confusion mentale > (fluctuatio animi).
Le mcanisme implacable dcrit dans les propositions 79 et 20
explique, de manire complmentaire de ce qu'avait dj montr la
proposition 16, comment des affects se transfrent d'objets sur d'autres
objets, ce qui en complique progressivement la manifestation. Nous
aimons ceftaines choses, et de ce fait nous sommes aussi disposs favorablement l'gard de celles qui leur font du bien, et dfavorablement
l'gard de celles qui leur font du mal; suivant un principe comparable, nous sofiunes disposs favorablement l'gard des choses qui
font du mal celles que nous hassons. C'est ainsi par exemple que le
pysan, parce qu'il est attach ses vignes, pense avec satisfaction au
soleil qui aide leur dveloppement, alors qu'il n'prouve que du
dplaisir l'vocation de la grle qui mence leur existence; il se
rjouit aussi I'ide du vent qui emporte l'orage loin de ses tenes. Par
le jeu de ces sentiments il est constamment ballott entre l'espoir et la
crainte qui I'amnent altemativement aimer et har des aspects de
la rakt qui lui seraient indiflrents, ou qui du moins ne I'intresseraient pas de la mme manire ni avec la mme intensit, s'il n'en rattachait pas la reprsentation celle d'autres objets auxquels il a direc-

180

Manfestations seeondaires de I'afeetiuit etfotmation de la relation d'objet

tement associ des affects de joie et de tristesse. Or cette situation n'a


rien d,exceptionnel; les proccupations et les intrts qu'elle dveloppe sont ceux de la vie courante o, de fil en aiguille, on est amen
se soucier de choses qui difirent de plus en plus de celles sur lesquelles les affects primaires s'taient primitivement fixs; on dsire ia
,r.no. de ces choses ou on la redoute pour des raisons accidentelles qui,
ayent de moins en moins voir avec leur neture profonde, sont en
permanence susceptibles de retournements inopins : le vent emporte
l'orage, mais il apporte I'incendie; le soleil fait mrir les grappes, mais
il dessche la rerre; la grle elle-mme, qui dtruit tout sur son passage, emuse. les enfants, qui n'en voient que les manifestations extriiures. Et c'est ainsi que, au gr des ncessits du moment, chacun
entend midi sonner sa porte, en fonction d'lans affectifr circonstanciels qui l'loignent de plus en plus de l'impulsion fondamentale persvrer dans son tre dont ces lans taient issus au dpart.

Mais cette drive obit une logique qui rend ncessaires ses manifestations les plus arbitraires en apparence. Cette logique est celle de
I'imagination qui, s'appuyant sur les procdures de I'association et du
transfert, et ne se laissant arrter par aucune quivoque ou contradiction, dplace progressivemenr les intrts affectifi de manire les
attacher des objets loigns en nture, et de plus en plus, de la pulsion originaire dt conatu.s, avec laquelle ils n'ont intrinsquement rien
voir. Pourtant, en se soumettent la loi des choses extrieures et
I'ordre commun de |a nature auquel elle s'abandonne sans restriction,
I'affectivit reste jusqu'au bout hante par un fantasme d'identication, fondamentalement narcissique, qui fait qu'elle se consecre aux

objets auxquels elle ne s'attache que superficiellement, non du tout


pour ce qu'ils sont, mais pour les bnces imaginaires qui, dlibr-

ment ou instinctivement, en sont escompts, dans une perspective


rgie par le critre de I'utilit. Le paysan tient comme la prunelle de
ses yeux ses terres, et aussi tout ce qui permet de les mettre en
valeur, et par-dessus le march tout ce qui limite les risques attachs
leur exploitation, perce qu'il a associ la reprsentation de ces
choses ses intrts vitaux les plus fondamentaux, qu'il projette l'ex181

Introiluction lEthique

: la uie alfectiue

trieur de lui-mme sans cesser de les rapporter u besoin essentiel de


persvrer dans son tre qui commande la dynamique de toutes ses
penses et de tous ses comportements.
Les choses que nous aimons, et toutes les autres que nous recherchons galement perce que nous associons leur reprsentation celle
des premires, c'est pour nous-mmes que nous les aimons : c'est nous
que nous aimons en elles, parce que nous constituons nous-mmes en
demire instence l'objet vritable de toutes nos esprances et de toutes
nos crintes, pour lesquelles les autres objets ne sont tout au plus que
des prtextes occasionnels. Or ce fantasme narcissique va atteindre un

degr de dveloppement proprement extraordinaire lorsque notre


affectivit va se fixer sur des choses auxquelles, sans qu'elles cessent de
nous tre extrieures, nous pouvons nous identifier plus troitement
encore parce qu'elles sont elles-mmes porteuses d'affects qui paraissent rflchir les ntres comme dans un miroir, dans lesquels se multiplient et se compliquent encore davantage les jeux d'association et de
transfert dont le principe vient d'tre mis en place. C'est alon que le
fait d'tre dans une disposition favorable l'gard des choses qui servent l'existence de la chose aime, et dfavorable l'gard de celles
qui peuvent lui nuire, tout en se rjouissant des choses qui peuvent
elles-mmes nuire ces demires, va produire des effets extraordinaires et, la limite, extravagents, ainsi que nous allons le voir en
tudiant la manire dont le systme de I'affectivit investit le domaine
des relations interpersonnelles.

t82

CHAPITRE

Les gures inteqpersonneUes de l'affectivit

et le mimtisme afectif
(propositions 21' 34)

De la proposition 13 la proposition 20, la formation des complexes affectifi a t rapporte des < choses > (res) considres en
gener^t, de manire compltement neutre, et ceci d'autant plus que
fes choses onr r prsentes comme tant en elles-mmes indiftrentes la nature profonde du dsir qui est venu accidentellement se
greffer sur elles t i'.rt pourquoi il y a lieu, dans un tel contexte' de
parle, en propres termes de relation d'objet, ces < choses D ne remplirrrrrt d'antri fonction que celle de donner un contenu extrieur au
st qoi s,alimente lui-mme une source indpendante puisqu'il
est impuls en profondeur par la dynamique dt conatus; le dsir, en
quelque sorte, se pose leur surface, s'y attache occasionnellement'
q"lrt a se dplacer ensuire de proche en proche de ces choses sur
J'autres qui, par certains de leurs aspects, leur ressemblent, ou qui'
d,une mire ou d'une autre, interfrent avec leur existence, ainsi
que viennent de le montrer les propositions 19 et 20' Or cet ultime
,rp"., de la fixation objectale des affects expos dans ces deux der,rir., propositions comporte une particularit intressente et riche
183

Introiluction /Tthique

: la uie ffietiue

il fait apparatre que les < choses > la reprsentadesquelles I'affect s'associe occasionnellement, selon les procdures de I'association et du transfert, ne sont pas seulement, ou pas
toujoun ncessairement, de purs objets, immuablement dtermins,
corune s'il s'agissait de donnes ineftes, puisqu'elles sont elles-mmes
susceptibles d'tre affectes, en rapport avec le fait que leur existence
ne dpend pas seulement de leur propre nature mais fait intervenir
des causes qui leur sont extrieures. De l estimer qu'elles peuvent
elles-mmes tre en proie des affects, ce qui fait qu'elles ne sont
plus de simples < choses >, indifirentes au jeu reprsentatif et affectif
dont elles constituent I'objet, mais qu'elles entrent leur tour activement et penonnellement dans ce jeu en tant que sujets affectifs, il
n'y a qu'un pas franchir : et c'est ce qui est fait prcisment dans la
proposition 27 du de Afectibus, qui, sans que cela se remarque au

Its fgures

de consquences :

reprend l'nonc en

tion

premier abordt, ouvre en it un tout nouveeu champ d'investigation : celui des relations entre les personnes, en tent que celles-ci sont
porteuses d'affects travers lesquels elles se prenirent les unes les
eutres pour objets, affects qui se croisent, se rpondent, s'changent,
en compliquent dvantage encore les procdures dj connues de
I'association et du transfert.
En efl,cet la proposition 27, qui fait pendant la proposition 19, en

interytersonnelles de

I'ffictiuit et le nimtisme afectif

y injectant une donne nouvelle, et celle-ci fait

basculer I'analyse des a{fects dans un nouveau sens. Dans la proposition 19, il tait question des affects attachs la reprsentation de la
chose aime comme tant conserve ou dtruite; dans la proposition 21, intervient, dans le prolongement de la prcdente, une autre

considration, allant beaucoup plus loin, et de fait dans une direction


diflrente, selon laquelle |a chose qu'on aime peut elle-mme tre
affecte de joie ou de tristesse, en rapport implicitement avec le fait
que son existence est confirme ou menace, tel qu'i1 avait t exa-

l,
fl

jTl

min pralablement dans la proposition 19. Or il est clair qu'on ne


peut se figurer cela propos de n'importe quelles choses, mais seulement lorsqu'il s'agit de celles avec lesquelles on se reprsente avoir en
prrage une conununaut d'un type tout fait spcial, dont |e trait
istinctif est prcisment la disposition tre identiquement en proie
des affects : ces choses ne sont donc pas de simples choses, mais ce sont

des personnes, des personnes conune nous, des < choses semblables
nous ) (res nobis similes), pour reprendre une formule qui va tre utilise partir de l'nonc de la proposition 27 . Et en effet, ds la propositron22,la formation de complexes affecti{b est expose en rfrence
< quelqu'un> (aliqui), etnon < quelque chose > (aliquid), quelqu'un
que nous pouvons aimer pour autant qu'il affecte de joie la chose

celui-ci est amen de manire insensible, sans que soit nettement


marque une trnsition entre ce qui prcde et ce qui suit : la proposition 21 prend
naturellement la suite de ce qui a t expos dans les propositions immdiatement prcdentes, bien que I'argumentation, qui avait eu jusqu'ici une porte gnnle, en I'absence d'une dtermination prcise de la nature des choses sur lesquelles se fixent les
affects, soit, partir de cette proposition 21, resserre sur I'examen particulier des rapports enre sujets dsirants, ce qui va poser des problmes d'un type tout it spcifique. En procdant de cette manire, Spinoza a sans doute voulu montrer que ces
repports interpersonnels, qui occupent la plus grande part de la vie affective des
hommes, se nouent sans modier sur le fond la manire dont s'labore en gnral la
relation d'objet : ils ne font qu'en compliquer un peu plus le dveloppement, en
maintenant la logique globale, dtermine par les rgles de I'association et du transfert, sur laquelle celui-ci s'appuie.

aime; et celle-ci ds lors apparat elle aussi comme tant, non plus
seulement objet, mais aussi, potentiellement, sujet pour des affects'
Essayons de prciser sommairement quel est pour la thorie de
I'affectivit l,enjeu de ce passage de la considration de choses, en
gnral, celle de personnes, en particulier. Lorsque' par I'intermdiaire de I'imagination, nous fixons un affect sur une chose dont la
neture est dtermine de manire compltement objective, par certaines qualits que nous lui reconnaissons et dont nous estimons
qu'elles peuvent tre pour nous, dans une certaine proportion, causes
extrieures de joie ou de tristesse, ce qui nous conduit tre vis--vis
de la chose en question dans une disposition favorable ou dvorable, l'change que nous avons avec cette chose demeure troitement limit, parce qu'il procde toujours dans le mme sens : nous

t84

185

1. La progression du raisonnement suivi par Spinoza connat ici un tournant


essentiel. Et pourtant

Introduction

ltthique : la uie afectiue

fixons notre affect sur la chose ven laquelle il s'oriente imaginairement, et celle-ci I'alimente par les qualits qui nous l'ont rendue
aimable ou hassable, sans ragir autrement au fait qu'elle nous
afFecte, qui lui est intrinsquement indifirent, et donc sans en tre
elle-mme en eucune manire effecte. Il en va tout autrement ds
lon que la chose aime ou ha'e est elle-mme reconnue comme
tant potentiellement sujet d'affects, capable de joie et de tristesse, et
donc aussi, lorsqu'elle estst)en mesure d'associer des reprsentations
ces affects, ainsi dispose virtuellement aimer et har : dans ce
cas, rien n'empche en effet que ces affects dont cette personne est
elle-mme porteuse n'interfrent avec les ntres, parce que, de leur
ct, ils peuvent ventuellement nous lire pour leun objets, ou simplement parce que nous nous contentons d'imaginer qu'ils le font;
ces affects, ou leun reprsentations imaginaires, ragissent lors par
repport nos propres affects, avec lesquels ils entrent dans une relation de rciprocit : et c'est alors qu'il y a lieu de parler d'un vritable commerce affectif. Ce demier thme est prcisment voqu
dans la proposition 33, selon laquelle < lorsque nous aimons une
chose semblable nous, nous nous efforons, autant que nous pouvons, de parvenir ce qu'elle nous aime en retour > (cum rem nobis
similem atnatnus conamur quantuffi possumus eficere ut nos contra amet).
Alors les affects s'engagent dans une sorte de jeu de prt-rendu,
selon une nouvelle logique qui va en compliquer progressivement
I'expression, en faisant intervenir la fois dans les quilibres qu'elle
instaure la qualit et I'intensit des affects ainsi changs, rellement
ou imaginairement. Dans ces conditions se nouent de nouveaux
complexes affectifs qui, tout en procdant originairement du conatus,
qui continue tre, en dernire instance, leur source, d'o ils tirent
leur nergie, paraissent agir de manire autonome, suivant un rituel
qui, pas moins que les rgles partir desquelles la relation d'objet
s'est labore dans sa forme simple, fonctionne base d'automatismes, de manire dclencher des comportements ne faisant intervenir, du moins au dpart, aucune intention dlibre ou mme
consciente.

186

Its fgures

interpersonnelles de

l'afectiuit et le mimtisme afectif

La mise en place de ces automtismes s'effectue partir d'un


principe central qui est celui du mimtisme affectif : < I'imitation des
> (imitatio ffictuum), dont le concept est dvelopp dans la
""t,
proposition 27, n'est autre chose que la projection imaginaire des
affects de certaines personnes sur d'autres personnes, donc encore
une espce de transfert : cette projection s'opre de manire compltement machinale, sans que le partage des sentiments qui en est l'e
fet engage en connaissance de cause ces personnes entre lesquelles il
tablit, sur un plan purement affectif, un lien de rciprocit imaginaire. Les dsirs, dans lesquels chacun investit la totalit de ses propres potentialits vitales, suivant I'irrsistible lan de son conatus, sont
orr., d"rrr la mesure o leur manifestation est soumise la loi de
l'imagination, assums collectivement, et non seulement individuelle-

ment : ils sont virtuellement porteurs d'une puissance associative


dont drivent toutes les formes ultrieures de relations interindividuelles, et en particulier, quelque niveau que celles-ci se constituent, les colmunauts humaines. I1 apparat ainsi que les repports
que les individus tablissent rciproquement sur la base de ce mimtisme aft-ectif, au lieu de passer simplement entre des individus maintenus dfinitivement extrieurs les uns aux autres, comme des cellules isoles, se nouent originairement pertir des complexes affectifr
tels que ceux-ci se forment mentalement sur le plan des constitutions
individuelles, en faisant d'emble intervenir les principes d'une vritable conomie affective, dont les rgles concernent simultanment
une pluralit d'individus que le mcanisme de leun reprsentations
imaginaires engage rciproquement les uns pr rapport aux eutres'
Cette thorie a des consquences dont la porte est considrable :
elle permet en effet de comprendre comment les hommes sont neturellement en prise les uns sur les autres, ou, tous les sens de I'expression, attachs les uns aux autres, dans la mesure o ils sont en
proie des affects travers lesquels ils s'efforcent de raliser la puissance d'tre qui est en chacun d'eux. Or 1 est la vritable base du
lien social, qui a sa source, non dans les calculs de la raison, mais
dans le dchanement spontan des passions soumises aux seules
187

Introduction

I*s fgures intertersonnelles de I'afectiuit et le nimtisme afectif

llthique : la uie affeetiue

rgles de I'imagination; et ce demier, terme, tranGre sur des communauts entires des conflits dont la forme originelle se trouve dans
la disposition mentale de chaque individu, en rapport avec les conditions dans lesquelles, I'insu mme de ceux qu'ils entranent, donc
de manire compltement spontene, se sont forms les complexes

et en particulier dans les


production de leurs reprsentations

dans la constitution de leur rgime mental

mcanismes

qui rglent la

imaginaires.

L'objet de I'ensemble des propositions 21 34 est donc de dgager le principe de base sur lequel se fonde le dveloppement de la
vie affective en tnt que celle-ci fait intervenir dans son conomie les
formes indfiniment varies du rapport autrui. Au fil de cette
exposition, sont identifis de nouveaux affects, qui sont des espces
de joie et de tristesse modeles en considration d'autres personnes :
< la piti > (commiseratio), < Ia compassion > (misericordia), << l'envie >
(invidia), < la faveur ',> (favor), < la rprobation > (indignatio), < le
bienveillance >> (benevolentia), < lt considration > (existimatio), << la
dprciation > (despectus), < la prtention > (superbia), < la rivalit >
(aemulatio), < le dsir d'tre bien vu > (ambitio), << le savoir-vivre >
(humanitas), < I'estime >> (laus), < le blme > (vituperium), < la fiert >
> (acquiescentia
futoria), < la honte > (pudor), < I'assurance en soi-mme
in se ipso), < le sentiment d'abaissement > (humilitas), < l'abattement >
(abjectio) et < le repentir > (poenitentia). Suivant le procd dj mis
en ceuvre partir de la proposition 9 &t de Afectibus, ces figures
concrtes de l'affectivit, dont les dfinitions seront ensuite systmatiquement reprises la fin du de Afectibus dens le rpertoire global
des dtnitions des affects, sont, une une, reconnues et appeles par
leurs noms, au fur et mesure que le raisonnement avnce, dans les
scolies qui accompagnent les propositions, donc en marge d'une
dduction gnrale qui semble ainsi, au fil de sa progression, engendrer systmatiquement ces figures en les enchanant les unes aux
autres, coulme les pices d'une combinatoire rmelle : et c'est prcisment en les replaant dans ce systme auquel elles appartiennent
ensemble qu'il est possible, suivant le programme d'tude trac dans
la prhce dt de Afectibus, de retrouver la loi rationnelle de leur
fonctionnement, qui les enracine en profondeur dans la constitution
naturelle de notre rgime mental.

affectif. Cette thmtique proprement politique sera explicite dans


la partie suivante de l'Ethiquel, et elle sera exploite systmatiquement dans l'ultime Guvre de Spinoza, le Trait politique : mais ses
concepts de base et ses grandes orientations se trouvent dj formuls
dans le contexte de la thorie des affects qui donne son objet la
troisime partie de l'Ethique, o sont jets les fondements d'une analyse des formes humaines de la socialit2.
A partir des considrations qui viennent d'tre sommairement
esquisses, il est possible de se reconnatre dans le labyrinthe, premire vue bien compliqu, des raisonnements dvelopps dans le de
Afectibus la suite de la proposition 20 : ces raisonnements sont
entirement consacrs l'lucidation des rapports interpersonnels et
des nouveaux complexes affectifs forms dans le contexte qui leur
est spci{ique. Dans un premier groupe de propositions, qui va de la
proposition 2l la proposition 34, Spinoza commence par dgager

le principe fondamental de l'imitation des affects, puisque celui-ci est


l'origine de toutes les formes de relations affectives entre des per,orrrr.r; ensuite, dans un nouvel ensemble qui va de perl la proposition 35 la proposition 47, et qui sera tudi dans le chapitre sui-

il dploie la divenit des consquences de ce principe, et


lucide les rgles particulires de l'conomie affective qui prside aux
jeux ordinaires de l'amour et de la haine, sur la base d'un fondamenta1 dsir de rciprocit qui, mieux qu'aucune intention dlibre ou
qu'aucun calcul rationnel, lie troitement les personnes les unes aux
vant,

autres en fonction de dispositions ou d'inclinations d'emble inscrites

1. Voir en particulier, dans le de Seruitute, la proposition 37 et ses deux scolies.


Dans les propositions2l 34 du de Afectibus, Spinoza s'engage ainsi dans I'en-

2.

treprise de ce que nous appellerions aujourd'hui une psychosociologie.

189

188

Introiluction

llthique : la vie ffictiue

I-es

afectf
fgures interpetsonnelles de I'afeetivit et le mimtisme

tout avoir conscience du systme de ces alterqo. c'est celui-ci qui, en fait, dcide notre place de I'atnetives,
"lon
titude que, avant mme d'y avoir rflchi, nous sommes spontanment disposs adopter dans chacune de ces situations. I1 y a 1 un
effet d,entranement automatique, que le style d'exposition de ces propositions, avec son rythme lancinant et rptitif, parat rendre immi"t.-.rrt lisible1. C'esr donc bien un dchifhement des grandes
tgures de I'affectivit que Spinoza procde ici, de manire en donn., ,t. classification systmatique, dont le principe est en lui-mme
indpendant des conditions dans lesquelles elles sont concrtement
prouves et vcues travers l'exprience personnelle de chacun'
La proposition 21 dveloppe I'ide selon laquelle, lorsque la chose
aime est imagine colnme tant affecte de joie ou de tristesse2, celui
qui aime cette chose est lui aussi, et mesure gale, affect identiquement de joie ou de tristesse : ainsi, fixer mentalement ses affects de joie
ou de tristesse sur une chose, c'est galement, au cas o cette chose est
el|e-mme expose tre affecte de joie ou de tristesse, ou du moins
au cas o elle peut tre imagine ainsi affecte, participer soi-mme
ses effects, les partager, et ceci un degr comparable, donc suivant
une chelle d'intensits gradues dont le principe est log dans les
affects de la chose aime; suivant que ceux-ci varient, varient aussi
dans le mme sens les affects de joie et de tristesse qui se communiquent celui qui aime cette chose. Est ainsi enclench le mouvement
d'une dynamique passionnelle qui entrane ensemble, toujours dans un
fait impulsive, sans du

I SITUATIONS DUELLES
ET SITUATIONS TRIANGULAIRES
(propositions 21 et 22 et son scolie,
dfinitions 18 et 19, des ffias
propositions 23 et son scolie et 24 et son scolie,
dfinitions 23 et 24 des afeas)

En parfaite illustration de ce qui vient d'tre dit, cet ensemble de


propositions, de la manire dont leurs noncs sont formuls, parat
mettre en place le systme d'une combinatoire abstraite qui dispose
logiquement les unes par repport aux autre un certain nombre de
situations affectives, avec les diverses dispositions mentales qui leur
correspondent : < qui imagine ce qu'il aime affect de joie ou de tristesse... > (qui id quod amat laetitia vel tistitia ffictum imaginatur,
prop.2I), < qui imagine ce qu'il hait affect de joie... ou au contreire
de tristesse..., (qui id quod odio habet tristitia ffictum imaginatur... si
contra idem laetitia ffictum esse imaginatur, prop. 23); u si nous imaginons que quelqu'un affecte de joie la chose que nous aimons... ou bien
au contraire qu'elle I'affecte de tristesse > (si aliquem imaginamur laetitia
fficere rem quam atnamus... si contra eundem imaginamur tistitia eandem
fficere..., prop.22); < si nous imaginons que quelqu'un affecte de joie
la chose que nous harssons... ou bien au contraire qu'elle I'affecte de
tristesse... > (si aliquem imaginamur laetitia aficere rcm quam odio habemus... si contra eundem imaginamur tistitia eandem rem aficere...,
prop- 24)1 . Lonque nous sorunes confronts I'une ou I'autre de ces
situations, nous nous engageons affectivement en elle de manire tout
1. u lieu que ces deux altematives, dveloppes dans les propositions 27 et23
d'une part et dans les propositions 22 et 24 d'autre part, soient exposes successivement, leurs temes sont imbriqus les uns dans les autres, suivant un procd progressif qui voque des rimes croises.

190

a 1 un procd de sryle qui se situe dans le prolongement de celui utilis


79 et20, avec la mise au futur des verbes laetati et contistariles
piopositioni
dans
2. f,ionc de cene proposition 21 utilise encore, sur le plan de sa rdaction, le
neutre qui dsigrre des choses considres en gn&: < ce qu'il arme > (id Etod amat),
n la chose aime > (res amata). Et c'est ce qui permet de rattacher cette proposition aux
raisonnements p.de.tts dont elle prend naturellement la suite. Mais il suft de prter attention la signification de cet nonc pour comprendre que la < chose > en
question, dans la mure o elle est imagine comme pouvant cre affecte de joie ou
de triste.re, est mentalement penonnalise ou penonnifie : elle n'est donc plus tout

1. Il y

fait une simple chose.

t91

Introiluetion /Ethique

: la uie ffictive

manire suivante : < Si quelqu'un imagine celui qu'il a en haine effect


de joie, cette imagination portera atteinte son conatu.s, c'est--dire
que celui qui a (l'autre) en haine sera affect de tristesse >> (si quis eum
quem odio habet laetitia ffictum imaginatur, haec imaginatio ejusdem conatum coercebit, hoc est is qui odio habet tistitia aficietur)l. Autrement dit,
haii quelqu'un, c'est se disposer du mme coup har tout ce qui peut
I'affecter de joie, et aimer tout ce qui peut I'affecter de tristesse : et
on comprend, rciproquement, en eppliquant au contenu de la proposition 21, dont la proposition 23 donne une prsentation inverse, les
enseignement de la proposirion 12, elle-mme symtrique de la proposition 13, que aimer quelqu'un, c'est, de la mme faon, se disposer
aimer tout ce qui peut l'affecter de joie et har tout ce qui peut I'a

fecter de tristesse.
La proposition 23 est assortie d'un scolie qui souligne les ambiguits de la situation affective ainsi reconstitue formellement : pour celui
qui est d'autant plus affect de joie que ce qu'il hait est lui-mme
davantage 2rffect de tristesse, ( cette joie ne peut gUre tre solide ni
aller sans quelque conflit intrieur > (haec laetitia yix solida et absque ullo
animi conflictu esse potest). En effet peut-on jouir authentiquement pour

? Une telle joie n'est-elle pas


elle s'alimente? Eprourefus
auquel
entache par I'esprit restrictif de
ver de la joie en voyant un autre triste, sous le prtexte qu'on prouve
de la haine pour cet eutre, n'est-ce pas soi-mme se laisser entraner
par une logique de destmction qui, accumulant les rfrences nga-

des raisons

qui sont seulement ngatives

1. Il est remarquer qu'en exposant cette rlrence la proposition 13, la


dmonstrarion de la prpositi on 23 rend explicite, sur le plan de la rdaction, la transirion de la considration des choses celle des personnes : alon que l'nonc de la
proposition 23, symtrique de celui de la proposition 21, examine le cas o < quelhune > (qui id quod oilio habet), ce pessage de la dmonstraq"'tt quelque ihor.
" d" u celui qui"tr
a quelqu'un en haine > (quis eum quem oilio,habet). C'est-par de
tion p"tl.
telles petites touches que Spittoza passe insensiblement de la considration des choses
ce[. es personnes , il ,r..ti f"it. ainsi comprendre que, si les penionnes ne sont pas des
les autres, elles n'en restent Pas moins des choses; et elles sont donc
choses
soumises la loi
toujoun"omme

des choses.

194

Izs fgures interpersonnelles de I'ffictiuit et le mimtisme afectif

cives, ne peut gure prtendre en tirer un solde positif, ainsi que l'a
dj montr, au sujet de l'incertaine stabilit pouvant tre accorde au
sentiment de confiance, la lecture de I'explication accompagnant la

dnition 15 des affects ? Pour tayer ce soupon, Spinoza it intervenir par anticipation un argument dont le contenu sera dvelopp et
,rat un peu plus loin, dans la proposition 27, o est introduite la
thmatique de f imitation affective : il n'est ps possible que nous imaginions ( une chose semblable nous > (res nobis similis), donc une personne conune nous, affecte d'une certaine manire sens y prendre
notre part dans le mme sens, en vertu d'un processus d'identification
spontane qui, de manire totalement irraisonne, transfre par simple
contagion les affects d'une personne sur une autre en maintenant leur
orieniation : dans ces conditions, la tristesse dont nous voyons affecte
une personne quelconque, mme si nous prouvons I'gatd de cette
personne un sentiment ngatif de haine, doit aussi pour une certaine
part rejaillir sur nous, en nous affectant identiquement de tristesse.
Dans la situation envisage par le proposition 23, o nous jouissons
des maux subis par une personne que nous n'aimons pas, nous devons
donc tre simultanment affects de joie et de tristesse, ce qui est un
cas caractristique de ( confusion mentele >> (fluctuatio animi), au sens
mme o cette notion a t introduite dans la proposition 171 . Le
mme reisonnement devrait s'appliquer au cas o la personne hae
serait affecte de joie, ce qui immanquablement doit affecter de tristesse celui qui hait cette personne. Mais, conclut elliptiquement Spi-

1. L,analyse

esquisse par Spinoza distingue les causes de la

joie et-de la

tristesse

qui, dans le cas de figore cnsidr, sont prouves simultanment par la mme perrrrr. r I'ambivalenc des sentiments s'explique ainsi, non par la nature de ces sentimenB eux-mmes, qui ne peut tre altre, mais par la conjoncture qui les fait interfrer de manire circonstanciellement aberrante. La joie ne Peut tre triste par

joie et
elle-mme, ni la tristesse joyeuse, car ce serait en soi une contradiction ; mais
parcommuniques
sont
elles
auquel
sujet
mme
tristesse peuvent coincidei d"rr, ,rn
tir de solrces indpendantes : ce sujet est alors dchir par l'affrontement de ces deux
assiste
passions qui se dc^hanent en lui sans qu'il puisse matriser leur conflit, auquel il
-"o--.
-un spectacle ou un sacrice dont il serait lui-mme la victime.

195

W.
T,.

Introiluction

/tthique : Ia uie ffictiue

Its fgures

interpersonnelles de

l'ffietittit et le mimtisme afectif

'r

toze,
odium

ici nous nous occupons seulement de la haine > (hic ad solum


attendimus) : cela signifie-t-il que, si la joie que nous procurent

lf

<<

les maux subis par une personne que nous hassons se colore invitablement de tristesse, inversement, la tristesse dont ses joies sont pour
pour nous I'occasion n'est pas elle-mme travene par un certain sentiment de satisction, du seul fait qu'il est impossible de voir une personne joyeuse sans tre soi-mme joyeux pour une part ? Les indications donnes dans le texte sont trop sommaires pour qu'il soit
possible de trancher dfinitivement sur ce point, qui reste ouvert.

Enfin la proposition 24, syrntrtquement la proposition 22,


prend en considration la situation triangulaire qui se place dans le
prolongement de la situation duelle voque par la proposition 23 :
c'est celle o la personne hae est elle-mme imagine affecte de joie
ou de tristesse par une tierce personne qu'elle est ainsi soit en position
d'aimer, si elle imagine que celle-ci I'affecte de joie ou si elle est imagine s'imaginant affecte de joie par celle-ci, soit en position de har,
si elle imagine que celle-ci l'affecte de tristesse ou si elle est imagine
s'imaginant ainsi. Alors, de mme que dans la situation tudie par la
proposition 22, et po:ur les mmes raisons exactementl, il y aura transfert du sentiment port pr la premire personne la seconde sur la
troisime, de telle manire que, hassant la seconde, elle hara la troisime si elle imagine que celle-ci affecte la seconde de joie, ou imagine
la seconde s'imaginant affecte de joie par la troisime; et au contraire
elle aimera la troisime, dans le cas o elle imagine la seconde affecte
ou s'imaginant affecte de tristesse par elle.
La rciprocit formelle de ces rpports et de ces tranferts affectifi
souligne bien leur caractre automatique, qui les fait s'effectuer de
manire compltement dpersonnalise : situation duelle ou triangulaire, base d'amour ou de haine, sont les lments de base de scnarios lmentaires, ramens leur simple ennature abstraite, que l'exprience peut ensuite colorer de manires diverses en les remplissant de

contenus concrets varis, sans que cela change rien l'allure systma-

tique de leur fonctionnement, qui rpond un conditionnement

structurel, compltement indpendant des intentions des personnes


qui, sans mme s,en rendre compte, deviennent les excutants involontaires de ce systme dans la mesure o elles rentrent dans les difrents cas de figure qui viennent d'tre reconstitus a priori'
Intressons-nous prsent aux formes spcifiques d'affects qui sont
successivement identies l'occasion de la mise en place systmatique
de ces repports formels, dans les scolies des propositions 22 et 24. Le
scolie de la proposition 22, dans le prolongement du raisonnement
expos par la proposition 21, qui tudie le cas d'une relation affective
duelle, introduit d'abord la figure de la < piti > (commiseratio) qui est
< la tristesse ne du dommage subi par un autre > (tristitia orta ex alterius damno)l . La cxactrisation de ce sentiment, ainsi dni, semble

plutt correspondre I'argument de I'imitation des affects qui sera


velopp dans la proposition 27 : cer cette dfinition de la piti se
contente de faire rfrence au fait que nous souffrons spontanment de

la peine prouve par une autre personne' sans faire intervenir la


condition restrictive envisage pat le proposition 21 selon laquelle

cette personne doit pour cela tre elle-mme aime de nous. C'est bien
sens qu'est reprise la notion de piti dans la dfinition 18 des
dans
affects, qui la prsente, en renvoyant aux scolies des propositions 22

i.

et 24, comrne tant < la tristesse qui accompagne l'ide d'un mal arrivant un autre que nous imaginons semblable nous > (tristitia concomitante idea mali quod altei quem nobis similem esse imaginamur evenit) :
par le seul fait que nous nous identifions une autre personne' et ceci
pour la simple raison que nous nous reprsentons qu'elle est une personne conune nous, nous sommes enclins prendre part ses peines.
En parallle vec cette notion, I'explication qui accompagnela dfini-

devrait y avoir place dans la rypologie systmatique des affects_pour le sende la piti, correspondant < lajoie qui nat du bien d'au"-lui bono oritur).ly'ralls, dit Spinoza en voquant ce sentiment
alterius
qior
u
(aetiia
trui>
pa.ti".rlie. dejoie, <je ne sais quel nom lui donner > (quo nomine appellanda sit nescio).

1.

11

timent rciproqu" de

1. C'est pourquoi la dmonstration de la proposition 24 teptend telle quelle celle


de la proposition 22.

196

197

Introiluction /Tthique

I*s fgures interpersonnelles de l'afectivit et le mimtisme afectif

: la uie ffictiue

tion des effecm 18 introduit le thme de la < compassion > (misericordia), qui n'est rien d'autre que la piti elle-mme, devenue, au-del
d'une simple disposition affective particulire, un ( mode de comportement gnralis > fuabitus)l.
Le scolie de la proposiaon 22 identite ensuite deux nouvelles
figures d'affects : < la faveur > (fauor) et ( l rprobation > (indignatio),
qui correspondent la situation triangulaire mise en place dans la proposition 22. Le faveur est ( I'emour l'gard de celui qui a bien agi
avec autrui > (amor erga illum qui alteri bene fecit),la rprobation tanr
inversement < la haine l'gard de celui qui a mal agi avec eutrui ))
(odium erga illum qui altei malefecit). Comme dans le cas de la piti et
de la compassion, il n'est pas prcis ici qu'il est ncessaire d'aimer la
personne laquelle il est fait du bien ou du mal pour tre dispos
aimer ou hair la personne qui lui a fait ce bien ou ce mal : l'explication
qui accompagne les dnitions des affects 19 et 20, consacre la
faveur et la rprobation, fait d'ailleurs rfrence, en mme temps
qu'au scolie de la proposition 22, au premier corollaire de la proposiaon 27 qui, prcisment, envisage le cas d'une personne < l'gard de
laquelle nous n'prouvons ucun sentiment > (quem nullo ffictu prose-

il

.tr

'l
,il

cuti sumus).

Par ailleurs cette explication est assortie du commentaire suivant,


dont la porte dpasse le cas des affects particuliers que sont la veur et la

rprobation : < Je sais que ces noms ont une autre signification dans
I'usage commun. Mais mon dessein n'est pas d'expliquer la signification
des moB mais la nature des choses, en indiquant ces choses l'aide de
termes dont la signication, telle qu'ils la tirent de I'usage, ne soit pes en

total dsaccord avec la signification que je veux leur attribuer, et il suffira


que je I'aie une fois signal. > Les noms, qui sont des tiquettes pour les
choses qu'ils dsignent, ont seulement une valeur indicative, atteste par
I'usage courant, sans que celui-ci leur conre, d'un point de vue rationnel, une sufiisante prcision : il faut donc, au-del des mots, et ventuellement en forant leur signication traditionnelle, revenir la chose

tenir
*ropt" d., prjugs induits par l'utilisation ordinaire du langage. En faisant, avec une certaine scheresse de ton, cette dclaration, Spinozajustifie en it la dmarche qui I'amne tudier, dans le colps des propositions que nous sornmes en train de lire, des situations formelles pouvent
tre ett.isages en elles-mmes aqtriori, sans rfrence I'exprience ni
eux mots qui permettent spontanment d'en rendre compte, quitte les
rapporter .rrrrrit., dans les scolies qui accompagnent ces propositions,
des exemples particuliers d'affects, identis nornmment, evec toute la
marge d,incertitude attche la terminologie en usage : ces exemples
ont l'gard de ces dmonstrations une valeur illustrative, mais n'en
dterminent pas le champ et n'ont leur gard aucune valeur explicative.
Enfin le scolie de la proposition 24 identifie, en urge de la situation
triangulaire envisage en gnral par l'nonc de cette proposition, un
nouvel affect, < I'envie > (inuidia), qui < n'est rien d'autre que la haine
pour autant qu'elle est considre comme disposant un homme se
r.1ouir du mal et inversement s'attrister du bien qui arrivent un
qu'ils signifient et donner de celle-ci une analyse rationnelle,

sans

autre ) (nihit atiud est quam ipsutn odium quatenus id consideratur hominem ita
disponere ut malo alteius gaudeat et contra ut ejusdem bono contistetur). Lt
foule < n'est rien d'autre que > (nihil aliud est), typique chez Spinoza,
exprime bien le dessein de revenir de la signification des mots la neture
relle des choses qu'ils recouvrent, de manire reconstruire rationnellement cette signification, sans tenir compte, du moins au dpart, de
I'usage ou de l'exprience. Aussi bien, dans le cas prcis, le terme

1. Cette notion de < compassion > est ensuite reprise pour elle-mme dans la dnition des effects 24, en parallle avec celle de < I'envie r laquelle est consacre la
dnition des affects 23. Letlr opposition fait I'objet d'un examen systmatique dans
le scolie de la proposition 32. D'autre part, certains aspects de la notion de piti,

.rrrri. > (invidia) esr-il en grande partie utilis contre-emploi, le souci


de la vrit, qui s'appuie sur lajuste considration du rapport des causes
aux effets, I'emportant largement sur celui de la prcision des mots.
Lorsque cette notion d'envie est nouveau voque dans la dnition
u

nouveau voque dans le scolie de la proposition 27, sont tudis dans les corollaires 2
et 3 de cette proposition2T.I-eproposition 50 du de Seruitute expliquera que < chez
un homme qui vit sous la conduite de la raison, la piti est en elle-mme mauvaise er

inutile r.

199

198

it

Introduction lTthique

: la vie ffictiue

23, e17e est mise en parallle avec celle de < compassion>> (misericordia), que l'explication qui suit la dfinition des affects 18 a dj prsente comme une forme gnralise de la < piti > (commiseratio). Spinoza ajoute que < I'envie est communment oppose la compassion >
des affects

(invidiae opponitur communiter misericordia), et I'on comprend alors pourquoi ces notions sont replaces dans le sillage de la proposition 22 : elles
expriment une attitude gnrale de bienveillance ou de malveillance
l'gard de la < chose > qui, dans la mesure o est dveloppe une attitude
favorable ou dfavorable son gard, ou l'gard de toutes les choses en
gnral, et dens cette mesure seulement, fait d'objet de compassion ou

I*s fgures

interpersonnelles de

l'ffictivit et le mimtkme afectif

Ce qui intresse principalement Spinoza, c'est donc de rtablir un


ordre ou une rgularit dans le fouillis des diverses formes de l'affectivit, en expliquant celles-ci de manire rationnelle, de faon faire
apparatre le processus d'ensemble qui les engendre : elles sont ainsi
ramenes un certain nombre de traits fondamentaux qui sont les l
ments dterminants de leur constitution. Les vritables causes qui

1. La notion de < bienveillane > (beneuolentia) estune seule fois voque par Spinoza dans le scolie qui accompagne le troisime corollaire de la proposition2T, en
rIrence au scolie de la proposition 22.
2. Dans ce scolie de la proposition 32, pour bien faire saisir le caractre automatique et irrflchi de ces comportements, Spinoza s'appuiera sur I'exemple des enfants,
chez lesquels les mcanismes de I'imagination fonctionnent l'tat pur.

expliquent la production des affects sont celles qui sont expliques


dans la suite des propositions da de .4fectibus. La prsentation raisonne dont ces affects font l'objet la tn de cette partie de I'Ethique dens
la liste des dfinitions des affects reprend systmatiquement le contenu
des successifs scolies placs par Spinoza en marge de ces propositions,
et constitue une sorte de classification parallle, qui complte I'explication principale sans s'y substituer. Cette classification introduit un certain nombre de paramtres nouveaux, dont l'importance doit pourtant tre tenue pour secondaire. C'est ainsi que, la fin de I'explication
qui accompagne la dfinition des affects 24, Spinoze introduit le principe de distinction suivant, dont la porte semble concemer toute I'entreprise de classification des affects : il y a findement deux catgories
tranches d'affects, ceux qui sont des affects de joie et de tristesse
< qu'accompagne I'ide d'une chose extrieure, en tant que cause pr
soi ou par accident > (quos idea rei extemae comitatur tanquam causa per se
vel per accidens), et ceux < qu'accompagne l'ide d'une chose intrieure
en tant que cause ,> (quos idea rei intemae comitatur tanquaffi causa). Les
premiers sont des amours ou des haines, toums vers I'extrieur :
appelons-les, dans la mesure o ils concernent des personnes, les affects
altruistes ; alors que les seconds sont des affects purs de joie, de tristesse
ou de dsir, qui prennent pour objet le sujet mme de l'affect : ce sont
des affects personnels. Pourtant cette dernire catgorie d'affects, qui
paraissent concerner seulement I'individu dans son rpport soimme, fait aussi intervenir, d'une certaine manire, la considration
d'autrui, car c'est par son intermdiaire que se construit I'image du
moi laquelle se rGrent directement les affects personnels : c'est
pourquoi on peut considrer lgitimement que la distinction faite
entre les affects qui dveloppent des sentiments de joie ou de tristesse

2U)

201

d'envie1. Bien que I'opposition de la compassion et de l'envie soit indique comme tant communment admise, elle dbouche sur une dfinition de la compassion qui est prsente corrune allant < contre-pied du
rnot>> (invita vocabuli). D'aprs la d{inition des affects 24, la compassion
est < l'amour qui affecte un homme de telle manire qu'il se rjouit du

bien d'autrui et inversement s'attriste du mal d'autrui ,> (amor quatenus


hominem ita aficit ut ex bono alterius gaudeat et contra ut ex alterius mali
contristetur) : cette caractrisation diffre de celle de la piti donne dans
la dfinition des affects 18, sans tre toutefois en opposition avec elle; et
elle permet de rtablir entre I'envie et la compassion une rigoureuse
symtrie. Se rjouir du bien d'autrui ou s'en attrister, s'attrister du mal
d'autrui ou s'en rjouir : ces quatre attitudes constituent les sommets
d'une sorte de figure gomrrique abstraite, que le scolie de la proposiaon32 entreprendra de redessiner nouveau, en expliquent que les attitudes en question sont des composantes objectives de la nature humaine
dont, travers leurs dilemmes, elles constituent l'allure gnrale, avant
mme que les intentions subjectives des individus ne viennent donner un

contenu concret

ce systme2.

Introiluction

/tthique : la uie afectiue

Its fgures

en rapport soit avec une cause exteme soit avec une cause interne est
transversale au processus par lequel s'laborent les relations interpersonnelles, mais n'en remet pas en question sur le fond l'conomie globale. Les formes de I'affectivit tudies dans les propositions 2l 24
correspondaient typiquement la catgorie des affects altruistes. En
examinant le contenu des propositions qui suivent, nous allons tre
amens nous intresser d'autres affects qui sont au contraire personnels, comme par exemple la < prtention > (superbia), dont la notion
est introduite dans le scolie de la proposition26.

inter2teronnelles de I'afectiuit et le mimtivne afectif

quement, de manire positive ou ngative, l'gard des vnements


extrieun, et en particulier de ceux correspondant la prsence d'autres personnes, tels que les lui reprsente I'imagination : c'est pourquoi

et 26, ainsi que I'avaient dj fait les propositions 12 et 13, rapportent le contenu de leurs noncs I'impulsion du
Conatus, telle qu'elle se manifeste mentalement sous la forme de prises
de position afrmatives ou ngatives, donnant lieu des attitudes d'acceptetion ou de refus. Sans qu'il y ait du tout lieu de faire intervenir
des choix intentionnels pour expliquer le dclenchement de ces mouvements tendanciels, qui, de mme que les tats d'me prcdemment
tudis, sont objectivement dtermins, la manire de simples tropismes, il reste que ces mouvements poussent l'me, au-del des senfiments de joie ou de tristesse dont elle peut occasionnellement tre
affecte, vers des vduations spontanes de sa situation vis--vis de la
ralit qui lui est extrieure, telle que la lui reprsente I'imagination;
celles-ci la prdisposenr se diriger ensuite ven tel ou tel rype de comportement, ainsi que l'expliqueront les propositions 28 et29, en monir".t .orrrment l'lan dv conatus privilgie certains choix vitaux fondamenteux qui, sous la forme d'impulsions affectives irrflchies,
dirigent les conduites humaines dans un sens positif ou ngatif, selon
une perspective attractive ou rpulsive. La procdure de la fixation
objectale des affects produit alors tous ses effets thoriques et
pratiques : elle permet de comprendre comment' de la manire
dont I'imagination noue entre elles les reprsentations spontanes que
nous formons de nous-mmes, des choses qui nous entourent et des
autres personnes, et de la manire dont l'lan de notte conatu.t, evec les
variations d'intensit qui en accompegnent la manifestation, se greffe
sur ce jeu reprsentatif, nos compoftements sont du mme coup
inclins dans un certain sens, sans que nous y prenions gxde, et a
fortiori sens qu'il y ait lieu pour nous de prendre des dcisions
concertes cet gard. C'est pourquoi les estimations impulsives
portes par l'me dans les diverses situations o |a place la fixation
objectale de ses affects n'ont absolument pas une valeur intention,r"ll. r elles ne relvent pas de dlibrations conscientes et leur signification, qui est entirement commande par la greffe dt conatus sur des
reprsentations imaginaires, ne relve ni de la volont ni mme de
I'intellect.

202

203

2l

ces deux propositions 25

SENTIMENTS ALTRUISTES

ET SENTIMENTS PERSONNELS
(propositions 25 et 26, et son scolie,
dfnitions 27 et 22, 25 et 26, 28 et 29

Les propositions 19

d afts)

24 tnalysent des mcanismes mentaux dont

le fonctionnement parat compltement automatique : elles expliquent


cornment, lonque certaines conditions sont runies, se produisent dans
l'me des tats affectifl de joie ou de tristesse, qui se prsentent cornme
de pures ractions motionnelles rpondant instantanment des stimulations extrieures rinterprtes par le canal de f imagination. Ces
dispositions mentales se mettent en place sans faire intervenir aucune
initiative volontire, et le plus souvent elles ne sont mme pas consciemment ressenties, du moins immdiatement. Les propositions 25
et 26 prennent en considration de nouveaux schmes aftctifs qui ne
sont plus rductibles de tels tats d'me, prouvs de manire statique, puisque, partir de ces schmes, se dessinent les grandes orientations tendancielles par lesquelles l'me s'engage elle-mme dynami-

Introiluction

/lthique : la uie ffictiue

Its fgures

soi,/autrui, aimer quelque chose /har quelque chose, tre


affect de joie /tre affect de tristesse, affirmer/nier. Suivant l'nonc

vents

l'ffittiuit et le mimtisme ffictiJ

affective et les ntres, en installant entre eux une invenion systmatique. Lorsque nous aimons une chose et imaginons cette chose affecte de joie, la joie dont nous sommes nous-mmes affects par transfert nous effecte personnellement cortme si cette joie tait vraiment la
ntre. Alors qrr., lorrqrr. nous haissons une chose et imaginons cette

et26,

dont les noncs se rpondent rymtriquement, comme ceux des propositions 27 et 23 ot 22 et 24, mettent
en place une nouvelle combinatoire, partir des termes alternatifs suiLes propositions 25

interpersonnelles de

joie, il est clair que la tristesse dont nous-mmes


sommes automatiquement affects par transfert, qui est la ngation de
cettejoie qui nous rvulse, nous ne pouvons la partager avec la chose
que nous haissons dont les sentiments entranent les ntres dans une

de base de ce systme d'valuations spontanes, (( nous sommes dynamiquement disposs ou entrans > (conamur) < afiirmer > (affirmare)
tout ce que nous imaginons affecter de joie nous-mmes ou la chose
que nous aimons, qui, dans ce cas comme dans tous ceux qui ont t
tudis partir de la proposition 21, ne peut cre elle-mme qu'une
autre personne, c'est--dire une < chose semblable nous > (res nobis

chose affecte de

variation de sens inversel.


Les notions d'afrmation et de ngation autour desquelles sont
construits les noncs des propositions 25 et 26 appellent un commentaire. Elles correspondent des dispositions ou attitudes menteles qui
sont confrontes I'alternative de l'acceptation et du refus, selon le
principe dj mis en place dans les propositions 72 et 73, dont les
enseignements sont exploits, en mme temps que ceux des propositions 21 et23, dans les dmonstrations des propositions 25 et26: ce
principe est que l'me est naturellement encline rechercher tout ce
qui va dans le sens d'une eugmentation de sa puissance de penser et
viter ou carter tout ce qui va au contraire dans celui d'une dimi-

sinilis); et rciproquement, tout ce que nous imaginons affecter de


tristesse, soit nous-mmes, soit la penonne que nous aimons, nous
sommes disposs le < nier > (negare) . D'autre part, dans le cas o, au
lieu d'aimer une personne, nous la hassons, nous sommes disposs au
contraire < afiirmer > ce qui l'affecte de tristesse et, inversement,
< nier > ce qui I'affecte de joie.
La rciprocit de ces dispositions, qui s'quilibrent formellement
de la mme faon que les tats d'me dcrits dans les propositions prcdentes, n'est pourtant pas tout fait patfaite : adopter mentalement
une attitude positive l'gard de ce que nous nous reprsentons imaginairement comme affectant de joie, et adopter inversement une ettitude ngative |'gard de ce que nous nous reprsentons imaginairement comme affectant de tristesse, nous le faisons pour la chose que
nous aimons mais aussi pour nous-mmes, et, pourrait-on dire, nous le
faisons pour elle co6me pour nous, ainsi que l'a prcisment expliqu
la proposition 21; mais adopter une attitude ngative l'gard de ce
que nous reprsentons imaginairement comme affectant de joie ou
adopter une ettitude positive l'gard de ce que nous reprsentons
imaginairement cornme affectant de tristesse, cela, nous ne sommes
disposs le faire qu' propos de la chose que nous hassons, meis non
pour nous-mmes, car, dans ce cas prcisment, nous cessons de juger
comme pour nous-mmes, et nous dissocions les sentiments que nous
prtons la personne avec laquelle nous entretenons une relation

nution de cette puissance. Aimer, c'est prouver un sentiment de joie,


correspondant une expansion de la puissance de penser de l'me, qui
doit ncessairement s'engager dans une telle exprience de manire
totalement affirmative : et en consquence parteger ou prendre sur soi

1. Le seul sentiment que nous pouvons effectivement partager avec I'autre, dans
le cas de gure trs particulier o nous le harssons et o il est affect dejoie, c'est prcisment sa.ioie, ai"sl que vient de le rappeler le scolie de la proposition 23 : cat, en
verhr du principe de I'imitation des affects qui sera expos dans la proposition 27, les
sentimentls de qui que ce soit doivent mimtiquement rejaillir sur chacun f identique, et ceci di manire compltement automatique. De ce point de vue, si nous
adptons spontanment l'gard d'une chose qui afFecte de joie une personne que
,ro.r, h"rrrorm un point de vue ngati{, il ne faut pas oublier que, simultanment, nous
devons aussi, per une aurre voie, tre sympathiquement affects de joie l'grd de
cette mme .or., .t de ce fait nous devons galement tre entrans porter sur elle
une estimation positive. Ceci est un cas typique de dchirement affecti{, source de
confusion mentale, selon le mcanisme dcrit dans le scoe de la proposition 17.

205

204

Introiluction lEthique

: la vie ffictiue

joies, relles ou imaginairesl, de la chose qu'on aime, ce qui va de


soi, c'est aussi transfrer cette estimation positive de la personne qu'on
aime sur ce qui I'affecte elle-mme de joie. Har au contraire, c'est
prouver un sentiment de tristesse, correspondant une restriction de
la puissance de penser de l'me, et celle-ci ne peut que rpugner une
telle situation : en transfrant cette tristesse sur les choses qui affectent
de joie la personne qu'on hait, on ne fait qu'exprimer son refus de
cette siilation en essayant de susciter imaginairement des reprsentations qui y remdient. De la mme faon, partger les tristesses de la
personne qu'on eime, c'est assimiler aux siens les intrts de son propre
les

qui est amoindri lonque le sien est amoindri; et tre joyeux


des maux que subit la personne qu'on hait, c'est encore d'une certaine
manire lutter contre la tristesse provoque par cette siruation ngative, et donc chercher remdier la restriction impose son propre
conatus,

conatuf . Ces attitudes mentales, qui restent purement thoriques, en ce

sens qu'elles ne dbouchent pas encore sur des conduites effectives,


prfigurent nanmoins le sens dans lequel s'engageront ces conduites
lonque les penchants de l'me, qui dessinent ces schmes de comportements, dclencheront des actions relles : elles sont donc intermdiaires entre les tts mentaux dcrits dans les propositions 27 24 et
les pratiques passionnelles analyses dans les propositions 28 et 29.
Le scolie de la proposition 50 t de '4feaizs, selon laquelle < une
chose quelconque peut tre par accident ceuse d'esprance ou de
crainte > (res quaecunque potest esse per accidens spei aut metus causa),
exploite de la manire suivante le contenu de la proposition 25 : < Il
suit de celle-ci que nous sornmes constitus en nture de telle manire
que nous croyons facilement les choses que nous esprons, difficilement au contraire celles que nous craignons, et que nous ressentons
1. Tout ce processus s'effectue sous la loi de I'imagination, ainsi que le rappelle,
dans la dmonstration de la proposition 25,lnrftence au corollaire de la proposition 17 dt ile Mente.
2. Mais il ne faut pas oublier que cette manire de lutter contre la tristesse est
elle-mme fort triste, et que, dans la perspective qui est celle de Spinoza, la ngation
d'une ngation ne peut donner un solde positif

2M

ks fgures interpersonnelles

de I'afectiuit et le nintkme afectif

celles-ci plus ou moins qu'il n'est juste > (hujus sequitur nos natura ita
ut ea quae speramusfacile, quae autem timemus ilfficile credaffius, et ut de iis plus minusque justo sentiamus). En effet, selon le second
scolie de la proposition 18, er les dnitions des affects 12 et 73, espesse constitutos

lajoie et la tristesse attaches la reprsen: et lorsque c'est un sentiment de joie que


incertaines
tation de choses
nous attachons la reprsentation de choses incertaines, que nous nous
mettons ds lon en position d'esprer, il est manifeste que nous devons
tre naturellement enclins adopter une attitude positive l'gard de
ces choses, c'est--dire y adhrer mentalement, et ceci d'autant plus
que leur reprsentation suscite en nous une plus grande joiel; et c'est
rance et crainte ne sont que

liinvene qui ncessairement se produit lorsque nous attachons de la


tristesse la reprsentation de choses incertaines : alon nous sommes
disposs adopter leur gard une attitude d'autant plus ngative que
leur reprsentetion nous rend plus tristes. Les mcanismes de I'affectivit nous maintiennent ainsi constalnment en pofte faux per rapport
la ralit objective de ces choses, que ( nous ressentons plus ou moins
qu'il n'est juste >> fttlus minusque justo sentimus), et que en consquence
nous estimons toujours par excs ou per dfaut. or, ajoute immdiatement Spinoza dans le scolie de la proposirion 50, < de 1 sont nes les
superstitions dont les hommes sont universellement afligs > (ex hk
oftae sunt superstitiones quibus homines ubique conflictantur). Les lans
mentaux qui nous portent adopter une attitude positive l'$rd de
certaines choses que nous admettons ou accePtons parce qu'elles nous
conviennent, choses auxquelles en consquence nous nous efforons
d'autant plus de penser, et adopter au contraire une attitude ngative
l'gard d'autres que nous refusons parce qu'elles nous heurtent,
choses qu'en consquence nous nous efforons d'autant plus d'carter

1. C'est ainsi que, selon la dmonstration

de la proposition 49 du ile sewitute, q|Ji

fait sur ce point prcis rIrence la proposition 25 du de AfeAibus, ( nous. croyons

Icilement ies borrnes choses que nous entendons rpandre notre sujet > (id boni quod
ile nobis praedieari auilimus facile uedimus), alon qu'au contraire nous avons le plus
grand md admeme les raisons dont on se rclame pour nous dnigrer'

207

Introiluction lTthique

de nos penses, s'expliquent entirement par la manire dont les variations d'intensit de I'expression de notre puissance d'tre ont t associes accidentellement la reprsentation de ces choses : ils sont donc
naturellement entachs de crdulit, et les mouvements spontans de
confiance et de dance que dclenchent en nous ces lans ont en it
leur raison dans notre histoire personnelle, et non dans la nature des
choses qu'ils lisent circonstanciellement pour prtextes. Il s'agit purement et simplement de prjugs.
Le scolie de la proposition 50 se rfre la thse dveloppe dans
la proposition 25 en la simplitant, puisque, pour expliquer nos
engouements et nos prventions l'gard de certaines choses, il ne

prend pes en considration le it que ces choses affectent de joie et de


tristesse des choses que nous aimons ou hai'ssons, mais seulement le fait
qu'elles nous affectent nous-mmes de joie et de tristesse : ce qui apparemment renvoie aux situations lmentaires analyses dans les propositions !2 et 73, o ont t identis les tropismes positif et ngatif qui
rendent attirantes les choses qui augmentent notre puissance d'tre et
d'agir et rpugnantes au contraire celles qui la diminuent. Il faut se
rappeler pourtant que l'nonc de la proposition 25 a plac sur un
mme plan le fait que nous avons du penchant pour une chose qui
nous affecte de joie ou de tristesse et le fait que nous avons galement
du penchant pour une chose qui affecte de joie la chose que nous
aimons : dans ce cas, nous en avons dj fait la remarque, nous en
jugeons pour I'autre personne que nous aimons colrune s'il s'agissait
de nous-mmes, au contraire de ce qui se passe lorsqu'il s'agit d'une
personne que nous hassons.
Le scolie de la proposiaon26, dans lequel, en merge de la dmons-

tration principale poursuivie sur le plan des propositions, sont canctrises de nouvelles figures concrtes d'affects, commence par raffirmer le principe de cette assimilation enffe nous et la chose que nous
aimons et de cette dissociation entre nous et la chose que nous haissons : < Nous voyons par l qu'il arrive facilement qu'un homme,
lorsqu'il s'agit de lui-mme ou de la chose qu'il aime, en ressente plus
qu'il n'est juste, et eu contraire moins qu'il n'est juste lorsqu'il s'agit de
208

I*s fgures interpersonnelles de l'ffictiuit et Ie nimtisme afeetif

: la uie affectiue

la chose qu'il hait > (his videmus facile contingere ut homo de se deque re
anata plus justo et contra de re quam odit minus justo sentiat)1 Que nous
aimions une chose pour nous-mmes ou pour une autre personne que
nous aimons, cela ne fait ucune diftrence : et ceci parce que, en
jugeant pour elle comne s'il s'agissait de nous-mmes, rciproquement nous en jugeons pour nous-mmes comme s'il s'agissait d'une
eutre personne que nous aimons. C'est ainsi prcisment qu'est introduite dans Ie de Afectibusla thmatique des affects personnels, du point
de vue desquels I'amour de soi prend la place de l'amour de l'autre, la
relation de soi soi se substituant alors la relation entre des per-

de cette relation soit pour l'essentiel


de
tels affects, soi se substitue I'autre,
la
formation
modifie. Dans
conrme s'il tait lui-mme une autre personne. I1 est tout fait caructristique de la dmarche de Spinoza que la dduction des affects personnels se situe ainsi dans le prolongement de celle des a'ffects altruistes
et lui soit postpose : I'identit du < soi > que privilgient de tels affects
ne fait pas moins l'objet d'une reconstruction imaginaire que celle des
eutres personnes uxquelles attachent les mcanismes affectifs prcdemment dcrits. Dans le cas o la chose que nous aimons n'est autre
que nous-mmes, les lois de la xation objectale de I'affectivit continuent jouer sans tre modifies sur le fond2.
sonnes, sans que l'conomie

La figure concrte de I'affectivit correspondant au fait que, lorsqu'il s'agit de nous-mmes, nous sommes ports un optimisme

excessif est < la prtention > (superbia), qui consiste en ce que ( un


homme en ressent plus qu'il n'est juste son propre sujet > (homo de se

plus justo sentit), et en prouve de la joie. Selon la dfinition des


affects 28, << la prtention consiste en ressentir son propre sujet,
pour ceuse d'amour de soi, plus qu'il n'est juste > (superbia est de se prae
1. La formule < plus ou moins qu'il n'est juste > Stlus minusque justo) est celle qui
retrouve aussi dans le scolie de la proposition 50.
2. Les afects personnels diflrent nanmoins formellement des affects altruistes
en ce que, dans leur cas, il n'y a plus rciprocit absolue entre l tgure positive et la
figure ngative de l'affect, ces figures positive et ngative correspondant des situations qui doivent tre nettement dissocies.
se

209

Introiluction

ks fgures

llthique : la uie ffictiue

amore sui plus justo sentire) . Dans I'explication qui accompagne cette
dfinition l'ide de < I'amour de soi > (amor sul est reprise en rfrence
eu terme d'origine grecque philautia, tel qu'il est utilis dans les thiques aristotliciennes, et elle est galement rapproche de I'auto-satis-

faction correspondant < I'assurance en soi-mme > (acquiescentia in se


ipso), qui, selon la dfinition des affects 25, est < lajoie provenant du

fait qu'un homme a en considration soi-mme et sa puissnce


d'agir > (aetitia orta ex eo quod homo se ipsun suamque agendi potentiam
contemplatur), affect que la dfinition des affects 26 met' lui-mme en
parallle vec ( le sentiment d'abaissement > (hutnilitas), qui est au
contraire < la tristesse provenant du fait qu'un homme considre son
impuissance ou sa faiblesse >> (tristitia orta ezc eo quod homo suam impotentiam siue imbecillitatem contemplatur).

Selon le scolie de la proposition26,la < prtention > (superbia) est


< une espce de dlire > (species deliii), par l'effet duquel < un individu
rve les yeux ouverts > (homo oculis atertis somniat), parce qu'il se
figure que ( toutes les choses qu'il poursuit par la seule imagination
sont en son pouvoir

>>

(omnia illa

posse quae

sola irnaginatione assequitur)

les < considre comme relles et s'en gargarise > (ueluti realia contemplatur iisque exultat), du moins < aussi longces choses, en consquence,

il

temps qu'il ne peut imeginer ce qui en supprime l'existence et dter-

mine (au sens d'une limitation)

sa

propre puissance

d'agSt

t(quamdiu

ea

imaginari non potest quae horum existentiam secludunt et ipsius agendi poten-

ne peut justement I'imaginer tant qu'il est


possd par cette considration obsessionnelle de soi qui I'entrane
faire de sa propre personne plus de cas qu'il n'est juste, et, en raison de
cet amour mme, le conduit imaginer au contraire toutes les choses
qui peuvent s'opposer celles qui limitent le mouvement expansif de
joie attach ce penchant irraisonn. Celui qui est en proie cet affect
draille compltement, et perd toute mesure relle des choses.
L'explication qui accompegne la dfinition 28 des affects indique
que ( cet affect n'a pas de coneire > (huic ffictui non datut contrarius)'
En effet, celui qui est possd par I'amour de soi est dans un tat de
satisfaction, ou plutt d'autosatisfaction qui exclut en principe la tristiam determinant). Cela,

il

2r0

interytersonnelles de

I'afectiuit et le mimtisme

ffictif

: enclin ncessairement ( en ressentir son sujet plus qu'il n'est


juste > (de se plus justo sentire), il ne veut voir que ce qui conforte ce
sentiment, et carte au contraire tout ce qui pourrait l'in-trmer; et
ainsi il ne peut tre amen juger en ce qui le conceme que par excs,
et non par dfaut, ce qui se passerait s'il tait amen < en ressentir
son sujet moins qu'il n'est juste > (de se minus iusto sentirQ : or cela, il
ne peut prcisment le faire qu' propos d'une autre personne et non
de soi-mme. Si I'amour de soi prend le relais de I'amour qu'on
prouve l'gard d'un autre, on ne voit pas cornment pourrait tre
rapport soi-mme un sentiment trensposent la haine qu'on prouve
l'gard d'une aufre personne : se retrouve ici la dissociation des cas
de gures voqus par les propositions 25 et 26- Ceci signifie que la
relation de soi soi est marque spontanment par une inaltrable
confiance, dont rien ne peut inverser l'lan'
Comment s'explique alon le fait que, parfois, nous nous dfions de
nous-mmes et faisons l'preuve douloureuse de nos insuffisances, par
exemple lorsque nous entrane le < sentiment d'abaissement D ftunilitas)
dcrit dans la dfinition des affects 26? Dens I'explication qui accompagne |a dfinition des affects 28, Spinoza distingue plusieurs ventualits. Il y a d'abord celle o I'imagination nous reprsente des choses que,
ncessairement, nous ne pouvons pas faire, ce qui, de fait, parat correspondre une restriction de notre puissance d'eg1r; mais, dans ce cas,
nous cessons ipso facto de nous trouver dans une disposition d'attente
l'gard de ces choses : les considrent cotme dfinitivement impossitesse

bles, parce qu'elles excdent radicalement nos moyens, nous cessons du


mme coup de ragir affectivement, par la joie ou la tristesse, leur
gerd, puisqu'elles nous dpassent tellement qu'on ne peut pas dire que
le fait qu'elles nous font dfaut nous prive de quoi que ce soitl, ce qui
serait seulement le cas si elles taient reprsentes colrune contingentes,

et non colrune rellement impossibles; il n'y a alors eucune raison


valable pour que nous nous sentions diminus par cette situation au
1. C'est ainsi que, n'ayant pas d'ailes, nous ne pouvons voler, sans que cette
impossibilit doive normalement susciter en nous le moindre sentiment de regret.

2tr

Introduction /Ethique

: la uie atfectiue

Izs fgures interpersonnelles de I'afectiuit et le mimtisme afectif

point que cela nous amne < en ressentir notre sujet moins qu'il n'est
juste ), c'est--dire nous der de nos propres capacits. I1 en va tout
autrement lorsque ( nous fixons notre ettenfion sur les choses qui dpendnt de la seule opinion > (ad illa attendimus quae a sola opinione pendent),
puisque l'opinion amne

se

reprsenter les choses corme incertaines et

contingentes, et non plus comme ncessaires ou impossibles. Alors < il


peut se faire que quelqu'un, considrant tristement sa faiblesse, imagine
tre mpris de tous, alon mme que les autres ne pensent rien moins
qu' le mpriser > : dans ce cas, c'est dans le miroir que lui tend le regard
de l'autre, ou plus exactement le regard qu'il prte I'autre, que le
dpressif en vient < en ressentir son sujet moins qu'il n'est juste >.
Autre possibilit : en raison de I'incertitude attache la reprsentation
imaginaire des choses futures, on peut tre amen spculer sur l'avenir
par dfaat, en prvoyant le pire pour le conjurer ; une telle pense, aussi
dprimante que la prcdente, colore galement de tristesse la relation
de soi soi. Enn, lorsque la < honte > (pudor)l < empche quelqu'un
d'oser ce qu'osent ses gaux >> (ea non audere quae alii ipsi aequales audent),
se fait de la bile parce que, I'approche de certaines
chances, il redoute de n'tre pas la hauteur, peut tre gdement
amen, en mesurant imaginairement se conduite I'aune de celle d'autnri, se reprocher certaines insuffisances ou carences personnelles et

le timor, qui

dvelopper ce qu'on appellerait en d'autres termes un vritable complexe d'inIriorit.


Dans les cas qui viennent d'tre voqus, est altre la confiance que
chacun, instinctivement, se porte soi-mme. Ceci correspond au dveloppement d'un nouveau sentiment, identifi dans la dfinition des
affects 29, qui est < l'abattement >l (abjealo)'z. De la manire dont il est
prsent, cet affect est mis en parallle avec celui de < la prtention >
1. Ce sentiment est analys dans la dnicion 31 des affects, qui le prsente
( une tristesse accompagne de I'ide d'une action dont nous imaginons

comme

qu'elle est blme par autrui (tistitia concomitante idea alicujus actionis quam alios uituperare imaginamur).

2. On pourrait aussi bien parler, dans un langage plus modeme,

<

dpression

de

(superbia); mais, le sentiment de la prtention n'ayant Pas de contraire,


ainsi que nous venons de le voir, leurs dfinitions ne peuvent se rpondre
entre elles de manire exectement symtrique. La prtention < consiste
en ressenfir son propre sujet, pour cause d'amour de soi, plus qu'il n'est
juste >, alors que I'abattement ( consiste en ressentir son propre sujet,
pour cause de tristesse, moins qu'il n'est juste >. C'est I'amour de soi qui
explique la prtention, meis c'est une tristesse vague qui est la raison de

l'abattement, tat exceptionnel et, peut-on dire, pathologique, dont les


effets contredisent les principes poss dans les propositions 4 et 5 du de
Afectibus, selon lesquels la nature d'aucune chose n'enveloppe l'ide de
s propre ngation. L'explication qui accompagne la dfinition des
affects 29, enplaant en pendant < la prtention >, plutt que < le sentiment d'abaissement > (humilitas), ( I'ebattement >, qui n'en constitue pas
exectement l'oppos, car la maladie n'est pas le contraire de la sent mais
seulement I'indice de son absence, souligne le fait que ces sentiments
ngatiG ( sont extrmement reres > (rarissimi sunt) : cat la neture
humaine est ainsi faite que, normalement, entrane par un optimisme
instinctif qui balaie les raisons d'tre pessimiste, elle doit chercher par
tous les moyens les liminer, ainsi que l'a expliqu la proposition 131 :
et elle ne pourrait en tre empche que par l'intervention de causes
extrieures.

Toutes les figures concrtes de I'affectivit que nous venons de


recenser, prtention ou assurence en soi-mme, qui sont des formes de
I'amour de soi, sentiment d'abaissement ou abattement, qui signifient
la rupture pathologique de cet attachement penonnel dont la tendance
est neturellement imprime en chacun, conespondent des sentiments
goistes, qui prsentent la relation intelpersonnelle sous I'aspect de la
relation de soi soi, soi tant trait dans tous ces ces de figures de la

1. La dnition des affects 29 donne galement ici en rfrence la proposition 54


de Afectibus selon laquelle < l'me s'efforce d'imaginer seulement les choses qui
por..rt ri propre puissanie d'agir > (uens ea tantum imaginai conatur,quae ipsius agenili
potentiam ponunt), et est ainsi porte naturellement se dtoumer de ce qui pourreit

I'amener considrer son impuissance.

>.

2r2

213

Introiluetion lEthique

: la vie alfeetiue

I*sfigures

mme manire que s'il s'agissait d'une autre personne. C'est pourquoi
ces affects doivent se retrouver I'identique incarns dans des sentiments altruistes, qui sont identis la fin du scolie de la proposition26: il s'agit de < la considration >> (existimatio) et de <la dptciatron > (despectus), dont les notions sont reprises dans les dfinitions des
affects 27 et 22: la considration consiste < en ressentir l'gard de
quelqu'un, pour ceuse d'amour, plus qu'il n'est juste >, la dprciation
consistant au contraire < en ressentir l'gard de quelqu'un, pour
cause de haine, moins qu'il n'estjuste D, tant exclu par dfinition que
I'on puisse dprcier quelqu'un qu'on eime, du moins pour les raisons
qui font qu'on I'aime, ou qu'on puisse avoir de la considration pour
quelqu'un qu'on hait, du moins pour les raisons qui font qu'on le hait,
tant toutefois possible que, pour des raisons compltement distinctes,
on prouve simultanment de l'amour et de la haine l'gard de la
mme personne, laquelle on peut trs bien alors porter la fois
considration et mpris. On remarquera que, dans le cas de ces sentiments altruistes,

il y a parfaite symtrie et rciprocit entre la forme

positive et la forme ngative de I'affect, ce qui n'tait pas le cas pour


les sentiments personnels correspondants.

3 I L'IMITATION DES AFFECTS


fttroposition 27, auec son scolie, ses corollaires 1, 2, 3,
et le scolie de ce demier, dffinitions 33 et 35 des afeas)

{',
H'

tr

interytersonnelles de

I'afeetivit et le mintisme afectiJ

Bref, dans la vie affective commune, il y a une constante circulation


des affects, que chacun partage avec d'autres, sans qu'il soit toujours
possible de dmler strictement ce qui, dans ces changes, revient aux
uns et aux autres. Pourtant ces mouvements confus en epparence
obissent une loi dont le principe est dgag dans la proposition 27
du de Affectibus et ses corollairesl : c'est celle du mimtisme affectif,
dont les applications s'tendent l'ensemble de la vie affective, qui
tend ainsi prendre la forme d'un commerce gnralis, par lequel les
affects de chacun sont susceptibles en permanence d'tre transfrs sur
d'autres par contagion ou per suggestion, en mme temps que se forment de vritables communauts affectives2.
La thse dveloppe dans la proposition 27 considre le cas d'une
< chose semblable nous que nous n'avons pounuivie d'aucun affect >
(res nobk similis quam nullo ffictu prosecuti sumus). Ce cas se distingue de
ceux tudis auperavant, qui concernaient des personnes auxquelles
nous attachent des liens d'amour ou de haine, puisqu'il met en avant la
relation que nous entretenons avec des personnes qui nous sont affectivement indiflrentes. Il est intressent de consteter que, dans la prsentation qu'il donne de ce cas, Spinoza choisit d'indiquer au pass cette indi
frence, ce qui l'amne poser une question qui pourrait tre reformule
ainsi : sommes-nous, au prsent, dans une relation affectivement neutre
vis--vis de penonnes que nous n'avons, au pass, pounuivies d'aucun
affect, c'est--dire que nous n'avons eu encore aucune raison imaginaire
d'aimer ou de hair ? N'ayant eu I'occasion d'associer ni joie ni tristesse
la reprsentation de ces personnes, nous devons nanmoins tre sensibles

d;

.,:|

L'tude des prcdentes propositions l'a dj montr : le fait que


l'affectivit se dveloppe en rfrence autrui signie non seulement
que certains de nos sentiments particuliers sont orients vers autrui,
mais que, plus gnralement, la considration d'autrui intervient dans
la formation de tous nos affects qui, de toute faon, peuvent tre
dplacs par transfert d'une personne sur une utre personne, comme
de nous sur une eutre personne, ou d'une autre personne sur nous.
214

a:.

1. Cette loi joue un rle essentiel

dans le dvelopPement de la thorie de I'affec-

tivit : en tmoigne le fait que la proposition 27 est donne en r{rence dans

les

dmonstrations de nombreuses propositions ultrieures da de Afectibus (prop. 29' 30,


31, 32, 40 et 41, 47 , ainsi que les scolies des prop. 49 et 52).
2. Bien qu'il n'utfise pas ici ce terme, qu'il a employ dans le scolie de la proposition 15 .rr 1" pr.tt"ttt dans son sens ancien qui dborde le domaine propre de
l'thique, c'est un" vritable thorie de la sympathie, prsentant d'extraordinaires analogies avec celle qui sera expose une cinquantaine d'annes plus tard par Hume, que
Spinoza dveloppe dans cette proposition.

2r5

Introiluction

/lthique : Ia uie ffictiue

u fait qu'elles sont < des choses semblables nous > (res nobis similes),
selon la formule qui avait dj t utilise dans le scolie de la proposiaon231 : c'est--dire qu'elles sont des personnes comme nous, galement susceptibles d'tre affectes de joie et de tristesse, capables d'aimer
et de harr, exactement de la mme manire que nous. Or cette similarit
n'est pas seulement formelle et idale; elle dclenche en effet un processus de raction affective qui fait que nous ressentons nous-mmes pout
une prt les affects prouvs per une personne que nous reconnaissons
semblable nous, mme dans le cas o nous n'avons eu encore aucune
occasion d'associer I'ide de cette personne de la joie ou de la tristesse.
< Du fait que nous I'imaginons alfecte de quelque affect, par l mme
nous sorunes aflects d'un affect semblable > (ex eo quod eam... aliquo
ffictu afici imaginamur, eo ipso simili ffictu fficimur).Laformule < du fait
que... par l mme. .. > (ex eo quod. . . eo ipso. . .) souligne le caractre spon-

tan de cette raction affective qui s'effectue involontairement, de


manire compltement irrfl chie.

L'automatisme de cette raction est dfi au fait que, dans la conjoncture ici analyse, jouent plein les mcanismes de I'imagination. C'est ce
que met en vidence la dmonstration de la proposition2T , quri exploite
nouveau le contenu des propositions 16 et 17 du de Mente. Les ides
travers lesquelles l'me se reprsente I'existence des corps extrieurs correspondent des affections du corps dont elle est I'ide qui mlent I'existence de ce corps et celle des corps extrieurs par lesquels il est affect. En

nous reprsentant I'existence d'un corps extrieur semblable notre


co{ps, nous avons I'ide d'une affection de notre corps qui enveloppe

Its figures

interpersonnelles de

I'afectiuit et Ie mimtisme afectif

non seulement I'existence du corps extrieur par lequel i1 est affect,


mais aussi celle des affections de ce corps, dont notre corps est lui-mme
afrect; et c'est ainsi que nous so[rmes amens ressentir ces affections
cornme si elles se produisaient en nous, per un simple transfert d'images
de choses, transfert qui s'opre sans mme que nous en prenions conscience : < Si nous imaginons quelqu'un de semblable nous affect par
quelque affect, cette imagination exprimera une affection de notre corps
semblable cet affect > (si aliquem nobis similem aliquo afectu ffictum imaginamur, haec imaginatio ffictionem nosti corporis huic ffictui similem
exprimet). Ce processus d'identification imaginaire fait que nous prenons sur nous les affects que nous imputons une autre personne, avec
laquelle nous n'avons eu encore aucune relation affective, sous la seule
condition qu'elle soit quelqu'un de semblable nous, c'est--dire une
personne comme nous : en mme temps que nous imaginons cette personne affecte, doncjoyeuse ou triste, nous devons aussi tre imaginairement affects de joie ou de tristesse, pour cette unique cause que, de la
manire dont notre imagination nous reprsente l'existence de cette personne et de ses affects, nous n'evons pas le moyen de faire le tri entre ce
qui revient elle et nous dans la reprsentation de son existence et des
manires dont elle est elle-mme affecte.
Et, selon le scolie de la proposition 50 du de Seruitrfe, lorsque ce
mcanisme d'assimilation cesse de fonctionner, au sujet de la personne
marque par une telle carence < on dira bon droit qu'elle est inhumaine, car elle paratra avoir perdu toute ressemblance avec un homme >
(is recte inhumanus appellatur, nam homini dissimilis esse videtur)'. Cette
remarque est importante, parce qu'elle fait apparatre que, au-del de la
reconnaissance particulire que, dans des circonstances concrtes, se portent entre elles telles ou telles penonnes, joue ici un processus d'identifi-

1. Que cette < chose > soit une personne, c'est ce qui est clairement nonc dans
la dmonstration de la proposition 27 du ile Alfectibus, o il est fait rfrence < quelqu'un de semblable nous > (aliquis nobis similis) : quelqu'un, c'est--dire une chose
d'un genre assez partic 'lier, en raison prcisment de la ressemblance qu'elle prsente
vec nous. Mais ce processus d'assimilation n'te pas la personne avec laquelle nous
nous reconnaissons une ressemblance son statut de chose : ceci est encore soulign,
dans le cas de figure tudi, par le fait que nous n'entretenons aucune relation affective
particulire vec cette personne, qui est ainsi l'gard de nous corme une simple
chose, cette seule nuance prs que nous la reconnaissons < semblable nous >.

1. selon l'dition nerlandaise del'Ethique, dont ce passege est incorpor au texte


donn dans I'Edition Guebhardt, of alle menschelijkheit uitgetrokennen te iebben, ce qui
met en vidence le caractre gnral de cette identilication, par laquelle une personne
reconnat une autre personne comme lui tant semblable parce que, comme elle, elle
appartient I'humanit.

276

277

Introiluction

lthique : la vie ffictive

cation tendanciellement universel, en vertu duquel ces penonnes se


reconnaissent et se sentent affectivement solidaires parl'intermdiaire de
leur appartenance une gene colnmun, qui est I'humanit : ainsi la
chose semblable nous est une personne coilrme nous parce qu'elle est
un homme cornme nous, ou du moins parce que nous le pensons. Il ne
faut pas oublier nanmoins que cette reconneissance et le sentiment
d'appartenance un genre uquel celle-ci est associe relvent entirement des procdures de I'imagination, qui oprent par simples associations et transferts, sans qu'ait intervenir dans ces procdures la connaissance rationnelle de la nature effective des choses ainsi unies par un lien
de similarit qui dpend entirement de ces associations et de ces transferts. Les limites de cette assimilation sont donc extrmement mouvantes : c'est ce que suggre Spinoza, toujours en rfrence laproposiaon27 t de Afectibas dans le scolie de la proposition 68 du de Seruitute,
o il rinterprte la lgende biblique du premier homme et de sa

Izs fgures interpersonnelles de

l'ffictivit et le mimtisme afectif

point d'arrt qui interrompe

ce processus contagieux de transmission est


impos par le dveloppement spontan de la vie aflecrive : si la personne
dont I'imagination nous reprsente I'existence nous est odieuse, nous
sommes amens ipso facto dissocier ses sentiments et les ntres, en soumettant les uns et les autres une rgle invene de variation, ainsi que l'a

montr

proposition 231.
Le scolie qui suit immdiatement la proposition 27 formule en propres tennes le thme de < I'imitation des affects > (imitatio afectuum)
autour duquel est organis tout cet ensemble ergumentatif. Il s'agit d'un
processus purement mcanique, dont une illustration exemplaire est
donne par le comportement des enfants : ceux-ci, e4pliquera un peu
plus loin le scolie de la proposition 32, singent systmatiquemenr rout ce
qu'ils voient faire aux autres2. Imiter les alfects d'autrui, c'est donc, sans
la

former ce sujet de projet dlibr, se senrir soi-mme affect par les


affecB d'autrui, ou plutt parles affects qu'on impute imaginairement

dchance, dchance en consquence de laquelle, ayant rnang les fruits


de I'arbre de la connaissance du bien et du mal, l'homme, < s'tant figur

que les btes

lui

taient semblables, s'est aussitt mis imiter leun

1. La dnition des afects 18, consacre < la piti * (commiseratio), explique que
ce sentiment se porte sur quelqu'un ( que nous imaginons semblable nots > (quem
nobis similem imaginamur). Cette formule prcise ainsi sans ambiguit que le processus
d'identication pr lequel des penonnes se reconnaissent comme semblables entre elles
relve compltement de l'imagination.

1. Toutefois, il ne faut pas oublier que le scolie de cette proposition 23 faisait dj


rrence, par anticipation, au mimtisme affecrif dont le principe est dgag par ia
proposition 27 : rl tait ainsi suggr que, en mme temps que nous sommei.l0y".tx
de la tristesse prouve par une personne qui nous est odieuse, nous ne pouvoni nanmoins chapper compltement au mcanisme d'identitcation qui fait qo", par sympathie, nous sommes aussi tristes parce qu'elle est triste. cette joie.t..it" tristesse, qui
nous gagnent ensemble et se dchirent en nous, proviennent de mcanismes distincB,
dont les effets se superposent et, du fait de leur opposition, tendent s'annuler, en instdlant dans l'me qui y est en proie un tat de confusion mentale caractrise. Dans le
c de figure tudi, peut-tre faut-il comprendre que domine la joie prouve la
vue de la tristesse de la penonne que nous n'aimons pas, la tristesie q.tJ rrorrs p"rt"geons par sympatlie avec elle rmant par rapport cette joie, et en arrire-plan de
celle-ci, comme une sorte de contrepoint contrestant et dissonant.
2. < Tout ce qu'ils voient les autres faire, ils dsirent aussitt I'imiter et ils dsirent
pour enx-mmes toutes les choses dont ils imaginent que les autres se dlecte* > (quicquiil viilent alios facue id imitai statim cupiunt et omnia sibi cupiunt quibus alios deliaai
imaginantur). Dans cette description critique, le terme important eit < aussitt r (statim), qr:j souligne le caractre absolument automatique de la raction mimtique qui,
rans qu'il en ait conscience, entrane I'enfant reporter sur lui-mme les affe d'autnri. Nous avons dj eu I'occasion d'en ire la remarque : l'enfant, tel que Spinoza
le conoit, joue l'gard de I'homme adulte le rle d'un rvlateur; il expose i nu le
mcanisme secret de ses comportements spontans.

2t8

219

ffictus imitai
incepit), perdant par l mme tous ses droits disposer effectivement
d'une vraie libert d'homme. Ceci montre que la rfrence un modle
exemplaire d'humanit, modle invitablement abstrait, n'est pas suffisemment efrcace pour que soit vite la drive de I'affectivit qui, de
proche en proche, et en s'appuyant sur des analogies mal matrises
parce qu'elles sont dgges directement de la considration de I'exprience ou imposes par I'usage, finit par identifier n'importe quoi
n'importe quoi, sans qu'une limite bien tranche ne vienne nettement
s'interposer entre ce qui est assimilable et ce qui ne I'est pas1. Le seul

affects > (postquam bruta sibi similia

esse

credidit, statim eorum

Introduction

I*s fgures

lthique : la vie alfeetiue

autrui. On peut ainsi partager les sentiments de qui que ce soit, pr une
sorte de lien affectif indirect qui ne concerne pas rellement les personnes particulires considres dans leur existence concrte, puisque ce
lien se noue de faon tout it machinale, la manire dont jouerait un
rflexe biologique, sans prendre en comPte ce qui dtermine objective-

ment en profondeur la puissance d'tre, le conatus, des individus concerns par ces mouvements affectifs, qui ont uniquement leur source dans
I'imagination. Pour reprendre une expression employe dans le scolie de
la proposition 26, on peut dire que les hommes qui sont en proie ce
type de transports affectifs < rvent les yeux ouverts >.
Le scolie de la proposition2T , en marge de la prsentation de ce processus gnral du mimtisme affectif, identifie deux affects prticuliers,
qui illustrent concrtement le fonctionnement de ce mcanisme. Le premier de ces affects, < la piti >> (commiseratio), t dj t analys dans le scolie de la proposition 221, etla dfinition des affects 18, qui est conscre
cet affect, fait simultanment rfrence cette proposition 22 etauscoli,e
de la proposition2T : la piti est, ainsi que nous avons dj eu I'occasion
de I'expliquer, < la tristesse qu'accompagne I'ide du mal qui arrive un
autre que nous imaginons semblable nous > (tristitia concomitante idea
mali quod altei quem nobis similem imaginamur euenit). Il suffit que nous
imaginions qu'une personne est semblable nous, sans mme avoir eu
avec elle de relation a{fective directe, pour que nous partagions insrinctivement ses peines2 : il s'agit donc bien de mimtisme affectif,

1. Ceci conlirme que le principe du mimtisme afecti{, dgag seulement dans


la proposition 27, claire I'ensemble des configurations affectives tudies partir de
la proposition 27, en rtppott avec la formation des affects concemant les rapports
entre les personnes : c'est lui qui commande la formation de presque tous les complexes a{Iectif! interpenonnels.
2. Rappelons que, d'aprs le scolie de la proposition 27, cet affect, qui est une
tristesse, semble ne pas avoir de pendant positif, Spinoza dclare en effet ce sujet :
< Mais de quel nom appelerla joie issue du bien qui arrive un autre, je I'ignore >
(quo autem nomine appellanila sit laetitia quae ex alterius bono oritut neseio). Il faut peuttre comprendre que. lorsqu'il s'agit d'une autre personne que nous imaginons
semblable nous, sans avoir avec elle d'autre lien affecti{ nous sommes enclins davantage partager ses peines que ses plaisin, qui, eux, nous sont communment indiff-

220

interytersonnelles de

I'afectiuit et le mintisme

ffictif

L'autre affect identifi dans le scolie de la proposiaon 27 est < la


rivalit > (aemulatio), qui, au-del d'un simple tat affectif de joie ou de
tristesse, dveloppe le principe de f imitation des affects dans le sens du
passege I'acte, tel qu'il est dtermin, selon la dnition du dsir, par
l'impulsion faire quelque chose : en mme temps que nous sommes
entrans partager les sentiments d'autrui, nous dsirons eussi nous
lancer dans les entreprises induites par ces sentiments. Non seulement
nous faisons ntres les joies et les tristesses des autres, meis nous
sommes galement pofts adopter leurs normes de comportement,
en tant que celles-ci rpondent des lans affecti$ qui poussent les
individus dans tel ou tel sens. C'est ainsi que l'mulation est, ou plutt
( n'est rien d'autre que le dsir de quelque chose qui nous est inspir
par le fait que nous imaginons que d'autres personnes semblables
nous ont ce mme dsir > (nihil aliud est quam alicujus rei cupiditas quae

in

nobis ingeneratur ex eo quod alios nobis similes eandem cupiditaten habere

inaginamur), selon la formule qui est reprise exactement I'identique

dfinition des a{fects 33.


Dans cette dnition des affects 33, la prsentation de la notion de
rivalit est assortie d'une explication qui fait rfrence la distinction
entre ce qui dans cette attitude mentale renvoie l'mulation proprement dite et la simple et eutomatique imitation : fuir en mme
temps que d'autres et partager leur peur du seul fait qu'on constate
qu'ils y sont en proie, comme ragir sympathiquement aux sou
frances qu'ils subissent, c'est, de manire purement machinde, reproduire I'identique certains gestes ou certains sentiments, sans y faire
attention et donc sans chercher en prouver le bien-fond ou la
valeur; le caractre purement rptitif de ces ractions spontanes

dans la

rents : cette sympathie slective privilgie la tristesse et laisse de ct la joie, qui ne


serait partage que dans le cas particulier de penonnes que, par ailleun, nous aimons,
alon qu'il n'est pas besoin d'aimer pour avoir piti. Et l serait peut-tre la leon principale de toute cette analyse : contrairement un prjug couramment rpandu, la
piti n'est pes une forme d'amour, mais un sentiment dont la formation relve d'un
mcanisme, qui est prcisment celui de I'imitation automatique des affects.
ioot

"ot."

221

Introiluction lEthique

: la vie afectiue

interdit en apparence de les mettre sur le plan de la noble mulation,


qui, elle, suppose qu'il soit porr particulirement intrt la qualit
des attitudes imites, dans lesquelles nous sorrunes pofts rivaliser
uniquement parce que nous en avons estim le contenu et que ( nous
jugeons qu'il est conforme I'utilit, I'honntet ou l'agrment >
(illum honestum, utile uel jucundum esse judicamusl. Autrement dit, pour
pouvoir parler d'mulation, au-del d'une simple reproduction mcanique des comportements d'autrui, il faut, semble-t-il, introduire la
rfrence au jugement et la conscience, car eux seuls permettent de
faire le tri entre les actions et les sentiments qui sont dignes d'tre imits et ceux qui n'en valent pas la peine. Mais, au point de vue de Spi' noze, il s'agit d'une discussion verbale, qui passe ct de I'essentiel en
mettant artitciellement en valeur un espect secondaire de la question.
S'applique ici parfaitement la rgle nonce dans I'explication suivant
la dfinition des affects 20, < expliquer non la signication des mors
mais la nature des choses ,> (non verborum signficationem sed rerum naturam explicare), ce qui peut conduire, si ncessaire, forcer la signification des mots, pour exprimer ce que, le plus souvent, ils servent
cacher. Or c'est justement ce que fait ici Spinoza, en utilisant systmatiquement le terme de < rivalit > (aemulatio) contre-emploi : par l il
veut faire comprendre que, sur le fond, rien ne distingue l'mulation
de la procdure mcanique de l'imitation des affects, dont elle n'est
qu'un spect driv; la valorisation des conduites d'mulation, telle
qu'elle est effectue par I'exprience et par I'usage, et fixe dans des
manires de dire conventionnelles, est abusive, et elle recouwe la
signication relle du phnomne en question, ![ui se ramne en fait
une impulsion irraisonne, ignorante de ses causes vritables, auxquelles elle substitue la reprsentation de fins imaginaires. La preuve
en est donne, suggre pour nir I'explication de la dfinition des
affects 33, par le fait que, de la rivalit < I'envie > (invidia)\, il n'y a
1. cette figure de I'affectivit a t introduite dans le scolie de la proposition 24.
Elle est reprise dans la dnition des affects 23. La transition de la rivalit I'envie est
explique dans le scolie de la proposition 32.

222

I*s fgures interpersonnelles de I'afectiuit et le mimtisme afeetif

louvent qu'un pas : les bonnes reisons qu'on croit avoir de rivaliser
fVec quelqu'un ne correspondent pas ncessairement aux vritables
la
Causes qui dcident de I'engagement dns un tel affrontement, dont
faison effective est chercher en arrire des mots qui la travestissent.
Cette analyse des comportements comptitifs illustre de manire
exemplaire le caractre dmystificateur de I'explication de l'affectivit
propose par Spinoza dans cette partie de l'EthiqueLe proposition 27 est suivie de trois corollaires, qui en exploitent
Certaines consquences parciculires1. Le premier de ces corollaires
reprend la thse dveloppe dans la proposition principale en elr
dplaant l,application du conrexre d'une relation duelle celui d'une
relation triangulaire, ainsi que I'avait dj fait la proposition 22 par
rapport la proposition 27. Selon la proposition 27, no:us sommes dispore, n partager les joies et les tristesses d'une < chose > semblable
aorrr, --a si nous n'avons encore eu avec elle aucune relation affective particulire : dans le prolongement de cette amrmation, le premier corollaire de la proposition 27 explique que, au cas o nous imaginons que cette personne est affecte de joie ou de tristesse par une
aut a parrorrne, avec laquelle nous n'entretenons non plus aucune relation affective particulire, aussitt nous sommes enclins associer de la
joie ou de la tristesse I'ide de cette troisime personne, c'est--dire
que nous sommes disposs I'aimer ou la haii. A premire vue,
fide ."pore dans ce corollaire ne se distingue pas de celle qui avait
dj t prsente dans la proposition 222;l',en spare uniquement la
ngance suivante : il n'est mme pas ncessaire que nous aimions une
personne pour que nous transfrions un tel sentiment Sur une eutre
p.rrorrrr. propos de laquelle nous imaginons qu'elle I'affecte de joie,
ou pour que nous haissions automatiquement celle propos de
1. La succession de

ces

trois corollaires met en vidence la richesse de la teneur

argumentative de la proposition 27.


2. C'est poorqrr-oi les affects de < la faveur > (fauor) et de < la rptobaaon > (indignatio), dont le conc"pt avait t introduit dans le scolie de la proposition 22, sont t:u'
-aer
a*r les dtniti des affects 19 et 20 en rfrence galement au premier scolie
de la proposition 27.

223

Introiluction lEthique

: la uie ffictive

Its fgures

laquelle nous imaginons qu'elle I'affecte de tristesse; mais pour cela il


suffit que nous reconnaissions que la personne ainsi affecte, qui, ellemme, nous est affectivement indifirente, est semblable nous. De ce
fait la circulation des affects, qui n'est plus limite par des condifions

encontrel ; en effet la tristesse que nous attachons I'ide de cette personne, nous l'associons non elle-mme en personne, mais aux maux
dont elle soufte, et, mentalement, nous la dissocions de ces maux : ce
sont eux que nous haissons, non elle, puisque prcisment nous ne
pouvons la har en raison de la tristesse que nous procurent les maux
dont elle est accable. Le corollaire 3 montre quels sont les effets pratiques de cette dissociation : voulant indirectement du bien la personne que nous avons en piti, nous ferons tout pour liminer dans les
faits les ceuses de sa tristesse, puisque cette tristesse est aussi la ntre; et
ainsi, en dsirant la dlivrer de ses maux, c'est nous-mmes que nous
chercherons ire du bien, en vertu d'un lan sympthique qui n'est

un rgime gnralis : par le


simple mcanisme des associations et des transferts, n'importe qui peut
tre amen, si les circonstances s'y prtent, aimer n'importe qui ou
n'importe quoi. Dans cet esprit, la dmonstration de la proposition 32
reprendra dans les tenes suivants le contenu de la propo sition 27 et
de son premier corollaire : < Par cela seul que nous imaginons que
quelqu'un tire jouissance d'une chose quelconque, nous aimerons cette
chose et nous dsirerons jouir de celle-ci >> (ex eo solo quod aliquem re
restrictives particulires, entre dans

peut-tre pas aussi dsintress qu'il le parat au premier abord : les


aspects bnfiques de la piti restenr en effet entachs de l'quivoque
propre ce sentiment qui associe des actes de bienveillance un fond
de tristesse. C'est d'ailleurs pourquoi, selon la proposition 50 du de
Seruitute, <, chez un homme qui vit sous la conduite de la raison, la
piti est par soi mauvaise et inutile >> (commiseratio in homine qui ex ductu

aliqua gaudere imaginamur rem illam amabimus eaque gaudere cupiemus).

Cet nonc, qui rtablit nouveau une certaine confusion entre

les

personnes et les choses, met en vidence le caractre tendanciellement


illimit des dplacements affectifi, travers lesquels les sentiments se
propagent des uns aux autres exactement corme le Grait une pid-

mie. Alors il parat bien que la fixation objectale des affes, qu'elle
concerne des choses ou des personnes, est compltement livre
l'ordre commun de la nature, c'est--dire au hasard des occasions et

ratione vivit per se mala et inutilis est) : la

des rencontresrr,'

Les corollaires 2 et 3 dveloppent certains espects particuliers de


l'affect de piti dont la norion a t introduite dans le scolie de la proposition 27. Selon le corollaire 2, < en raison du fait que les maux dont
elle soufte nous afFectent de tristesse, nous ne pouvons avoir en haine
une chose que nous evons en piti > (rem cujus nos miseret odio habere
non possuttus ex eo quod ipsius miseria nos tistitia aficit). Selon le
corollaire 3, < nous nous efForcerons, dans la mesure o nous le pouvons, de librer des maux dont elle souffre une chose que nous avons
en piti > (rem cujus nos miseret a miseia quantuffi possurltus liberare conabimur). Le premier de ces noncs dfinit l'tat d'esprit qui accompegne automatiquement la piti : savoir une disposition favorable
l'gard de la personne dont nous partegeons syrnpathiquement les
souffrances, disposition qui carte a priori toute attitude ngative son

interpersonnelles de l'afectiuit et Ie mimtisme afectJ

i,
.

t:
s'

':.2

.
'
;'
-iu
'.

piti est en soi mauvaise et inu-

tile parce qu'elle est une tristesse, et les consquences utiles qui peuvent
en tre tires ne sont rellement bonnes que si elles sont dtermines
en connaissance de cause et avec cerritude par suite d'un examen
rationnel de la situation, et non par I'effet d'un simple mimtisme
affectif, incapable par lui-mme de dpartager ce qui est effectivement

bon ou mauvais.
Le troisime corollaire de la proposiaon2T est lui-mme accompagn d'un scolie, o est dgage une nouvelle figure singulire de I'affectivit : la < bienveillance > ftenevolentia), qui se situe encore dans le pro1. Nous avons vu en colmentant le scolie de la proposition 27 qre la piti n'est
p de I'amour : mais elle peut, selon ce deuxime corollaire, y prdisposer, au moins
ngativement, en liminant la propension contraire hari. Cette propension hari, si
clle se dclenche, ne peut donc s'expliquer que par d'autres causes, compltement
indpendantes : dans le cas o cela se produirait, nous serions en proie des affects de
sens opposs, et cartels entre eux, donc plongs dans un tat de < confirsion mentale > (fluctuatio animi).

224
225

Introiluction /thique

ks fgures interpersonnelles de l'afectiuit et le mimtisme afecttf

: la uie ffictive

longement des analyses dveloppes, autour des thmes de la piti, de


I'esrime et de la rprobation, dans le scolie de la proposition22.Labienveillance est ( le dsir de faire du bien > (appetitus benefaciendi), pour
autant que celui-ci est engendr par le seul fait que nous prouvons de la
piti l'pLrd de la chose laquelle nous voulons faire du bien : il n'est
donc pas besoin, pour que nous nous trouvions dans cette disposition
bienveillante, que nous portions la chose en question un sentiment
d'amour particulier, mais il suffit que nous lie elle le mcanisme de
I'imitation des affects qui nous oblige, notre insu mme, partager ses
sentiments dejoie et de tristesse. En consquence, ce qu'on dsigne ordinairement du nom de bienveillance < n'est rien d'autre que le dsir issu
de la piti > (nihil aliud est quam cupiditas ex comtnisetatione orta), ou
encore, pour reprendre les tennes utiliss dans la dnition des
le dsir de faire du bien ce dont nous avons piti (upiditas
Ce dsir aveugle, qui nat automatiquen'a
videmment rien voir avec I'intenmimtisme,
par
ment
simple
tion raisonne de faire du bien autrui, qui, ainsi que Spinoza l'expliquera dans le de Seruitute, relve de principes compltement diftrents.
affects 35,

>

<

benefaciendi ei cujus nos miseret).

4 I AGIR SOUS LE REGARD D'AUTRUI


j0 et son scolie,
fttropositions 28, 29 et son scolie,
jI,
j0
4j et 44)
et
dfnitions des ffias
Les mouvements affectifi qui ont t tudis depuis la proposition 21
se prsentaient colnme de purs actes mentaux, que ceux-ci adaptent les
variations de la puissance de penser de l'me, selon que celle-ci augmente
ou diminue, la reprsentation de choses extrieures qui sont en fait d'au considrer ces choses ou ces perd'un point de vue affirmatif ou
mauvais
il,
d'un
ou
sonnes d'un bon
ngatlf: en tudiant ces attitudes d'esprit, il a ainsi t possible de dterminer dans quelles conditions, dans nos raPPorts avec autrui, nous

tres personnes, ou qu'ils poussent l'me

226

sommes amens trejoyeux ou tristes, disposs aimer ou harr, enclins


tre bienveillants ou malveillants. Tout ceci parat se passer dans notre

tte, en rapport avec la formation de certaines configurations d'affects et


d'ides, formation qui, les analyses prcdentes viennent de le montrer,
dpend des mcanismes de I'association et du transfert, et s'effectue sur
fond de mimtisme, partir d'un matriau psychique soumis la loi de
I'imagination qui a prsid son laboration. Les propositions 28,29
et 30 tudient prsent les conditions du passage I'acte par I'eft-et duquel
ces dispositions mentales s'incament dans des conduites effectives, qui
nous poussent non seulement penser, mais aussi faire certaines choses.
Or ces conduites, comme les attitudes psychiques dans le prolongement
desquelles elles se situent, se rpartissent en deux grandes catgories

d'orientations opposes : alon que les unes tendent < pousser dans le sens
de la ralisaaon > (promovere ut fat, prop. 28) de certaines choses, que
( nous nous efforcerons d'accompfu >> (agere conabimur, prop. 29), suivant
les autres au contraire, ( nous nous efforons d'viter ou d'liminer >
(amovereuel destruere conamur,prop.2S) certaines choses, ou ( nous aurons
une rpugnance accomphr > (agere auersabimur, prop. 29) certains actes.
Se retrouve ici l'altemative entre < afrmer > (afirmare) et < nier > (negare)
telle qu'elle a t mise en vidence dans les propositions 25 et 26, rllrais
tendue la considration de schmes comportementeux donnantlieu
des actes effectivement accomplis. Ainsi la thorie de I'affectivit, aprs
avoir e4pliqu comment, dans le contexte de nos relations avec autrui, se
tisse le rseau de nos inclinations et de nos rpulsions, montre aussi comment, en fonction de celles-ci, nous rpondons aux sollicitations
concrtes dont nos contacts avec d'autres personnes sont I'occasion, en
nous engageant pratiquement, et non plus seulement en pense, dans la
grande alternative de I'acceptation et du refus.
La proposition 28 explique que cet engegement est d'abord soumis
une disposition affective dont la norrne parat sourdre du plus intime de
nous-mmes; celle-ci nous pousse faire eutant que possible ce qui,
notre point de vue, va dans le sens de la joie, donc d'une augmentation
de notre puissance d'tre, et viter tout ce qui, au contraire, irait dans le
sens de la tristesse, donc d'une diminution de cette puissance. Mais,

227

&
*:i
*:r

*:

6,

Introduction /Tthique

: la ttie ffictiue

#
&;

explique la proposition 29, cette rgle intrieure est aussitt biaise par la
considration d'autrui qui interfre avec ce souci personnel : et ainsi
nous serons pousss aussi faire, non seulement ce qui nous donne de la
joie nous-mmes, mais galement ce qui donne de lajoie euffui, et au
contraire nous serons dtoums de faire non seulement ce qui est pour
nous une cause, relle ou imaginaire, de tristesse, mais encore ce dont
nous estimons que cela est vu de manire ngative par autrui. Et, d'aprs
la proposition 30, lorsque nous evons ainsi fait ce qui, selon nous, donne
de la joie autrui, revenant pour tnir sur nous-mmes, nous sommes
satisfaits, et de ce que nous avons fait, et de nous-mmes qui I'avons fait;
et inversement, lorsque nous avons fait ce qui, notre point de vue, inspire de la tristesse autrui, nous somnes mcontents, et de ce que nous
avons fait, et de nous-mmes qui l'avons fait. On le constate, ce cycle,
dont le moment du passage I'acte, reprsent dans l'nonc de ces propositions par les nombreuses occurrences du verbe u agrr n (agere), constitue le temps fort, s'achve nouveau sur la prsentation d'attitudes
mentales intriorises : les sentiments de plaisir et de peine que nous procurent nos ctes dans la mesure o ceux-ci sont accomplis sous le regard
d'autrui, tel du moins que nous nous le reprsentons en imagination.
Ceci revient dire que le mimtisme affectif, dont le principe a t
dgeg peilaproposition 27 , enmme temps qu'il hante toutes nos penses, pour autant que celles-ci suivent spontanment I'ordre que leur
impose I'imagination, rgle aussi une grande partie de nos conduites,
ainsi que la reprsentation que nous en formons. Nos actes, nous les
accomplissons rellement et mentalement la fois pour nous-mmes et
pour autrui, mme dans le cas, prcise une note marginale du texte ratteche la proposition 29, o il s'agit de personnes ( avec lesquelles nous
n'avons nou aucun attachement affectif particulier > (quos nullo ffictu
prosequuti sumus), ce qui ramne la conjoncture analyse dans la proposition 27 : la reprsentafion d'autrui qui nous poursuit obsessionnellement tout u long de notre existence quotidienne n'est celle de personne
en perticulier, puisqu'elle comespond une image mentale compltement neutralise, qui est I'ide gnrale de I'autre et de ce qu'il ressent,
telle qu'elle est rge par I'imagination : dans l'nonc de la proposi-

''*,,

li

&

I
',1.

&

Its fgures

interpersonnelles de

l'afectirtit et le mintisme

tion29, c'est le terme gnrique < les hommes > (homines) qui dsigne
cette figure abstraite, qui est encore voque dans le scolie de cette proposition per une rfrence < la masse anonyme > (vulgo), c'est--dire
ioart ,r., .h"ant ou n'importe qui; autrui, en ce sens' c'est < les autres )
(alii)l, ott, dirait-on aussi, < les gens >.
La proposition 28 commence donc par expliquer ce qui se passe en
nous au moment o nous nous disposons agir : < Tout ce que nous
imaginons aller dans le sens de la joie, nous poussons dans le sens de sa
ralisation; mais ce qui, imaginons-nous, y fait obstacle ou va dans le
> (id
sens de la tristesse, nous nous efforons de l'viter ou de l'liminer
omne quod ad laetitiam conducere imaginamur conattur l,romovere ut fat;
quod vero eidem repugnare siue ad tristitiam conducere imaginamut amovere
yel destruere conamur). L'utilisation du verbe conari, de mme que dans
les propositions 12 et 13 ou 25 et26, souligne le caractre compulsionnel de ces orientetions, qui s'imposent nous comme des directives
que nous suivons, ou auxquelles nous nous adaptons automatiqueenq sans avoir y penser ni afottiori raisonner ou dlibrer leur

sujet. Suggestionns par ces directives, dont nous n'avons mme pas
conscience, nous sommes enclins faire ce que nous pouvons pour
que certaines choses se fassent et pour que d'autres ne se fassent pas ou
,r. ,ror$ touchent pes, ces prfrences nous tant dictes par le fait que
les premires sont censes nous donner de la joie et les secondes de la
tristesse.

La dmonstration de cette proposition, comme celles des propositions 12 et 13 dans le prolongemenr desquelles elle se situe, fait tfrence la propositi on 77 dt de Mente, qui a montr dans quelles
conditions l'me est amene considrer certaines choses comme prsentes ou existant en acte et d'autres au contraire comme tant exclues
d'une telle prsence ou existence. Or en vertu de la correspondance
30 prsente la fiert comme < la joie
proqu'accompagne I'ide de quelqu'une de nos actions dont nous imaginons qu'elle

1. C'est ainsi que la dfinition

des affects

uoqo. l'"rti" des autresl @Ioria est laetitia eonco,mitante idea alicujus nostrue actionis
quim alios lauilarc imdgina*urj. C.t ( utres r sont la fois tout le monde et personne.

229

228

ffictif

Introiluction /Ethique

: la uie afectiue

ksfgures

systmatique qui associe entre elles toutes les dispositions mentales


des affections du coqps, correspondance tablie dans la premire partie
du de Mentel, les dispositions affectives suggres par la reprsentation
de telles ou telles choses, qui rendent celles-ci

-"rrt"l.-.rri

attrayentes

ou repoussantes, doivent avoir un quivalent du ct du corps : ces


inclinations se manifestent alon travers des schmes de coportement qui, simultanment, orientent les conduites dans un sens attrctif
ou rpulsif Pour exprimer cette conrmit de nos actions, telles

qu'elles sont effectues physiquement par des moyens corporels, nos


penses, telles qu'elles sont agences par des combinaisons d'ides
et

d'affects, de manire nous faire adopter certaines dispositions qui


concement ainsi simultanment le coqps et l'me, Spinoza emploie,
dans la dmonstration de la proposition 2g,la formuie ( nous y rendons absolument D (absolute conamur), entendons que nous ,rorm y

efForons, ou ( nous y aspirons et y prtend ons > (appetimus et intendi_


mus), corps et me, d'un seul et mme mouvement qui entrane dans
son unique sens toutes nos aspirations et tous nos engagements pratiques' sans qu'aucune marge de jeu ne puisse venir s'interposer entre

eux.

Il

faut donc bien comprendre que, en parlant, ainsi que nous


venons de le faire, de passage l'acte, il ne faudrait surtout pas suggrer I'ide que I'action suit la pense evec un certain dlai, comme si
I'une pouvait avait aller sans l'autrd : mais c'est d'emble, et d'un
mme mouvement, que dispositions mentales et schmes corporels,
qui n'ont t dissocis que pour ra commodit de l'analyse, sont
emports dans la direction qui leur est indique par la greffe des reprsentations forges par I'imagination sur l'irrsistible lan du conatus.
Favoriser tout ce qui parat aller dans le sens d'une augmentation de
notre puissance d'tre, de penser et d'agir, nous dliwer au contraire

interytersonnelles de

I'afectivit et le nimtisne afectiJ

de ce qui semble aller dans le sens d'une diminution de cette puissancel : telle est donc la rgle gnrale observe par nos comPorteau
ments en tent qu'fu correspondent des impulsions mentales lies
dveloppement de I'affectivit.
Ceite proposition 28 esr indique en rfrence plusieun reprises

dans la
dans la suiie de I'argumentation2. Son contenu est en effet crucial
par
suivie
celle
de
perspective ptopt. une dmarche thique du type
les
en
Spinoza, qoi port. sur les conduites humaines un regard objecti{

pi"rr"rr, -leur source, telles qu'elles s'effectuent suivant un dtermi-

rapnisme naturel qui ne peut en eucune faon se situer en rupture par


elles
si
contraire
comme ce serait le cas au
poft I'ordre ",
"hor.r,
la
volont de sujets agissant, non d'aprs des
selon
t"i.rrt accomplies
eux-mmes'
causes, mais en vue de fins qu'ils s'assigneraient librement
l'agrment,
de
procurer
pouvoir
Tout faire dans le sens de ce qui parat
reprsentation
la

en faisant le maximum pour carter ce qui est associ


d'un possible dsagrment, 1 est le principe fondamental de nos proc..rp"or* pratiques lmentaires : ce sont celles-ci qui nous font consid,.i d", choses comme bonnes ou mauvaises, utiles ou inutiles, et donc

vodignes d,tre recherches ou repousses, en application de la rgle,


selon
la dmonstration de la proposition 19 du de Libertatu,
q.i"
>
laquelle il serait absurde que quiconque < puisse dsirer tre contrist
(cinn*tari cuperet),et donc puisse spontanment pounuiwe des buts qui

d*,

orrt

la logique fondamentale de ces intrts vitaux. De

"rri"rrd.aienr

1. Les conduites ngatives d'vitement ou d'tmination obissent la mme


rdisation ou d'un
ncessit que les conduiles positives allant dans le sens d'une

1. La dmonstration de la proposition 2g &t de Afectibus fait ainsi rfrence aux


corollaires des propositions 7 et 11 du de Mente.
. 2:..1i I'on pouvait penser sans agir, et avant d,agir, s,imposerait le modle de l,ac_
tion dlibre et concerre, on po,ti le moins voloitaire. M"ir, l'*. ant ide
d'un
corps existant en acte, penser et sentir, c'est aussi invitablement faire,
c'est--dire
s'engager automatiquement dans un type dtermin de comportement.

: cette ncessit est celle qui pousse chercher, Per tous les moyens,
en vant dt eonatus, tt t'oppo"t tout ce qui pourrait venir
marche
la
favoriser
28
C'est pourquoi la seconde partie de la dmonstration de la proposition
i;;.r.
premire.
que
la
logique
mme
suit la
2. Elle est litle. a"* la monstration de la proposition 29, dans le corollaire de
38' 39 et son
la proposition 31, dans les dmonstrations des propositions 32' 35' 36'
dTt
Afectibus,
de
t
55
51
et
,.Jfi., a*, les scolies des propositions 50,
! dmonstraSeruitute, unsi
dt
ile
proposirron3T
la
2
de
le
scolie
ens
et
1S
proposition
b
1"" i.
de la proposition 79 du de Liberta'
que dans h donst

230

231

,-pfirr*.nt

"tion

Introiluction /Ethique

: la uie alfective

I*s figwes

la propension universelle qui fait que chacun s'attache ce qui lui


donne
de la joie, joie que ( aurant qu'il peut il s'efforce de conservir > (quantum
potest conservare conatur), ainsi que I'explique la dmonstration de la

interpersonnelles de

l'ffictivit et Ie nintisme ffictif

temps est justi par le mot de liaison ( en outre > (etiam), qui invite lire
deux propositions la suite I'une de l'autre comme les moments d'une
unique squence : ( nous nous efforons... > (conamur) < eten outre nous
nous efforcerons... > (conabimur) C'est donc que la nouvelle rgle de
ces

pro-

position 381. Et, en application de cette mme rgle, lonqu'il s'agil de


s'pargner un dsagrment, tous les moyens sont bons , o'p.rrt mme
< se prter un mal moindre pour parer un
mal prvisible i (d*ponitur
ad malum quod futurum judicat minorc vitandum), suivant la formule du
scolie de la proposition 39, voire faire fond sur de simples < prsages >
(omina) que ( nous nous efforons d'exploit., .o*-. d., ,rioy.rr, .r,
vue des choses que nous esprons ou d'carter coune des obstacles ou
des moti6 de crainte >> (tanquam media ad ea quae speramus adhibere
vel tanquam obstacula aut metus causas amovere conamur), ainsi que le montre le
scolie de la proposition 50. Tous ces comportements sont caractriss en
rfrence la thse expose dans la proposition 2g, q,,i concerne donc
toutes les formes de notre vie affective et pratique.

conduite formule dans la proposition 29

est complmentaire de celle

nonce par la proposition 28 : ces rgles ne s'appliquent pas des comportements spars mais aux diftrentes strates des mmes comportements distingues par I'analy'se rationnelle.
Ceci signifie que nos conduites ne sont pas inspires seulement par des
considrations qui nous sont personnelles : en mme temps que celles-ci,

intervient dans la dtermination de ces conduites le point de vue d'autrui,


ou plutt le point de vue que nous imputons imaginairement autrui;
I'autre auquel se rapporte ce point de vue n'est en effet personne en perticulier parce qu'il n'est pas quelqu'un de rel; la position qu'il incarne
symboliquement est celle des ( gens > (homines), notion qui ne correspond aucun contenu objectifdtermin, mais reprsente seulement une
manire de penser. En nous guidant sur le point de vue d'autrui, nous ne
sortons donc pas de nous-mmes, puisque la figure de l'autre laquelle
nous nous r{rons est une ction, que nous forgeons mentalement
comme un pur fantasme : cet autre que nous imaginons, et dont I'ide
nous hante obsessionnellement, n'est qu'une projection mimtique de

La rgle nonce dans la proposition 2g s'applique dans tous les cas :


quelles que soient les sollicitations auxquelles est expose notre puissance
d'tre et d'agir, qui est ainsi amene varier dans orr r.rr, .*p"rrrifoo..r_
trictif, c'est sur elle que se modlent la fois nos dispositions d'esprit etles

gestes qui les accompagnent physiquement. on peut dire qu'elle


dtermine en demire instance I'ensemble de nos comportements. Mais cela
signifie-t-il qu'elle est seule les dterminer ? c'est ra question qu'on peur
se poser en abordant la lecture de la proposiaon2g, selon
laquille ( nous
nous efforcerons en outre de faire tout ce dont nous imaginons que les
hommes le voient avec plaisir, et au contraire nous rpugnerons ir. ce
quoi, imaginons-nous, les hommes rpugnent , (nis ii omne etiam
agere

nous-mmes qui nous suit la manire d'une ombre ou nous fait face ra
manire d'une image spculaire, prive d'existence autonomel.

1. Dans certaines circonstances, de manire imaginaire toujoun, nous identions


cette reprsentation globale d'autrui I'image d'une personne particulire. c'est le cas
de figure envisag dans la dmonstrarion de la proposition 33, qui it ainsi rfrence
u contenu de la proposition2g : < Si une chose nous est semblible, nous nous efforcerons de l'afecter elle-mme de joie de pr{rence aux autres > (si rcs nobis sit similis,
ipsam prae reliq,uis laetitia aficere conabimur). ATors la procdure de reconnaissance pro-

conabimur quod homines cum laetitia aspicere imaginamur et contra id


agere
aversabimur quod homines auersari imaginamur). on retrouve dans l'nonc

de cette proposition le verbe conari, utilis cette fois au futur, alors que
celui de la proposition 28 l'employait au prsent : ce changement de

duit un effet discriminatoire : elle distingue une p"nonne singulire, pour la siple

raison que nous la considrons comme semblable nous. Mais cette ttitude prIren-

1. Le second scolie de la proposition 37 du de seruitute explique que, en vertu de


ce mme principe, chacun < s'efforce de conserver ce qu'il
ei d'liminer ce qu'il
"ime conatur).
a en haine > (id quod amat conseflare et iil quoil odio habei ilestruere
'.

tielle, qui fait que la figure de I'autre laquelle nous nous rfrons
-"rrtrr.-"rrt "
cess d'tre affectivement neutre, s'appuie sur une reprsentation non moins abstraite
que celle qui renvoie I'ide des hommes considrs en gnral, c'est--dire des
( gens ).

l'
:l

232

233
j.

Introduction

lthique : la uie dfectiue

C'est donc sur la base de la thorie du mimtisme affectif expose


dans la proposition 27 que la proposition 29 nonce la rgle qui
dgage les effets pretiques de cette thorie : en reproduisant mentalement les dispositions affectives dont nous crditons autrui, du mme
coup nous enclenchons des automatismes comportementaux qui nous
font nous lancer impulsivement dans des actions non seulement en
fonction de la joie qu'elles peuvent nous procurer, mais galement,
( en ouffe > (etiam), en fonction de la joie qu'elles sont censes donner
autrui, notre point de vue du moins, puisqu'il s'agit d'autmi tel
que nous f imaginons : cette joie, ou cette tristesse, dont la gure imaginaire de I'autre nous renvoie les images, nous ne pouvons en effet
faire autrement que les ressentir corune si elles nous concemaient
directement, leur simple reprsentetion suffisant branler notre
propre puissance d'tre et d'agir en I'engageant dans le sens d'une augmentation ou d'une diminution. Or ceci a pour consquence invitable que nous sommes pofts aimer et harr les mmes choses
qu'aiment et hassent ces autres hommes qui n'ont de ralit que par
I'ide que nous en avons. Nous fixons ainsi nos dispositions mentales
la joie et la tristesse sur des choses que nous estimons dsirables ou
indsirables en fonction de strotypes cornmuns par lesquels nous
aimons ou dtestons certeines choses, non seulement en notre nom
propre, mais comme si tous les gens devaient notre place les aimer
ou les dtester, et ainsi faire ce qu'ils peuvent pour les obtenir ou pour
les viter : < Parce que nous imaginons que les gens aiment quelque
chose ou l'ont en haine, nous aimerons ou aurons en haine cette mme

Les

fgures

interpersonnelles de

I'ffictiuit et Ie mimtisne afectiJ

(ut hominibus placeamus), selon une formule du scolie de la proposition 29, et qui nous influence d'autant plus qu'il est totalement
irraisonn, loin de retirer nos comportements leur caractre fondamentalement personnel, le conrme au contraire, puisqu'il ne nous
gens

fait pas sortir vritablement de nous-mmes pour soumettre nos


actions une mesure objective, qui trouverait ses critres rels en
dehors de nous.

Comme il l'avait fait dans les propositions prcdentes, Spinoza


dgage dans le scolie de la proposition2g, en marge de la dduction
principale dont la pofte est gnrale, de nouvelles figures particulires
d'affects : < le dsir d'tre bien va > (ambitio), galernent rpertori
dans la dfinition des affects 44, <<le savoir-vivre > (humanitas), gelement rpertori dans la dnition des affects 43, < I'esrime > (laus) et
< le blme > (uituperiurn), donr les notions avaienr dj t voques
dans I'Appendice du de Deo.
Le < dsir d'tre bien vu > (arnbitio)l est l'affect correspondant la tendance inne qui est en nous plaire aux eutres par nos actions et tirer
nous-mmes du plaisir de la reprsentation imaginaire de ce plaisir que
nous prtons autrui, et dont nous serions nous-mmes les objets : cet
affect nous porte ainsi nous aimer dans le regard de I'autre tel que nous
le voyons en pennence toum vers nous. Ce dsir se maniGste spcia-

que si nous considrons qu'ils font < en outre > (etiam) plaisir aux
eutres, ou ne nous dplaisent au contraire que si nous estimons qu'ils
peuvent tre md considrs par autrui. On le voit, ce conformisme
obsessionnel, qui nous fait chercher par-dessus tout ( plaire aux

1. En latin classique, le terme ambitio dsigne la recherche des suffrages, telle que
la pounuit le candidat une fonction ou une dignit qui entreprend de penuaderles
autres de les lui accorder. Le terme moderne < ambition r, qui traduit littralement le
terme original ambitio, a pris une signification lgrement dcale par rapport celle
qui vient d'tre prcise : il e4prime le fait de prtendre bncier d'une position prminente, donc de passer avant les autres, plutt que I'effort en vue de leur faire
admettre par la penuasion la valeur propre du suffragant. Bien que, dans ce catalogue
de dfinitions des afects, Spinoza utilise systmatiquement les mots contre-emploi,
il est prfrable de conserver eu terme ambitio sa signilication d'origine : c'esr pourquoi on a choisi ici de le rendre par < dsir d'tre bien vu >, ou dsir de plaire, formule
qui se trouve littralement (upiditas hominibus placendi) dans le chapitre 25 de I'appendice du de Senitute, o Spinoza distingu.e deux formes de ce dsir, selon qu'il < est
dtermin partir de la raison > (ex ratione ileterminatur) ou bien ( trouve sa source
dans un affect r (ex afectu oriatur); c'est ce dernier cas qui est examin dans le ile
Afectibus.

234

235

chose > (ex eo quod imaginamur homines aliquid amare uel odio habere nos
idem amabitnus vel odio habebimus), et en consquence ( tout ce que
nous imaginons aim ou vu avec plaisir par les gens, nous nous efforcerons de le faire ,> (id omne quod homines amare sive cutn laetitia aspicere
imaginamur conabimur agere). C'est ainsi que nos ectes ne nous satisfont

Introduction /Ethique

: Ia tie ffictive

lement dans le cas o ( nous mettons tant de zle plaire n'importe qui,
que cela nous amne faire ou nous retenfu de faire certaines choses
notre dtriment ou celui d'autrui > (adeo impense vulgo placere conamur ut
cufti nostro aut alterius damno quaedam agarnus vel omittamus) : alors se
dclare au grand jour I'absurdit de ce rype de comportement, qui est
potentiellement gnrateur de trouble mental, puisqu'il nous conduit
faire ou nous faire du mal sous prtexte de faire ou de nous faire du
bien. Dans ces conditions, on comprend que la dnition des affects 44
prsente le dsir d'tre bien vu corme < un dsir immodr de se glorifrer > (immodica gloriae cupiditas)l. L'explication qui accompagne cette

1. Selon la dnition des afects 30, < la frert > (gloria) est elle-mme < la joie
qu'accompagne I'ide de quelqu'une de nos actions propos de laquelle nous imaginons qu'elle provoque I'estime d'autrui > (aetitia concomitante iilea alicujus nostrae actionis quam alios lauilare imaginamur). La fiert, dans la mesure o, comme tous les affects
ordinaires, elle prend appui sur I'imagination, et dans la mesure o, selon la distinction formule dans le chapitre 25 de I'appendice du ile Seruitute. elle prend la forme
d'un < dsir de plaire aux hommes... qui trouve sa source dans un affect au lieu d'tre
dtermin partir de la raison > (cupiditas hominibus placendi... ex afectu orta... et non ex
rctione ileterminata), tend spontenment prendre des proportions dmesures : elle est
donc naturellement expose aux compromissions du < dsir de plaire > (ambitiol, dont
la spare une imperceptible nuance. Pourtant, dans le scolie de la proposition 10 du de
Libertate, Spinoza expliquera qu'il y a un bon usage de la fiert, pourvu qu'en soient
modrs les excs qui la tirent prcisment du ct du dsir de plaire : < Si quelqu'un
constate qu'il s'applique trop la recherche des moyens de se gloriter, qu'il pense la
manire d'en bien user ! > (si quis se nimis gloiam sectad, ile ejus reeto usu cogitet).
Dans cet esprit, I'explication qui suit la dfinition 44 des affects, consacre au dsir
de plaire, se termine per une citation de Cicron, qui indique I'irrsistible amait
qu'exerce le dsir de se glorier sur < le meilleur d'entre nous > (optimus quisque) :
mme le philosophe, qui dnie cet attrait, ne peut s'empcher de signer de son nom
cette glorieuse dclaration, par le moyen de laquelle il cherche encore, mme son
insu, se faire encenser. L'ironie de cette remarque dsenchante, toume contre < les
philosophes > (philosophi), ne peut gure s'appliquer Spinoza lui-mme, qui, lonqu'il crit ces lignes, est clbre pour un ouwge, le Tradatus theologico-politicus
de 7670, pub sans nom d'auteur. Dans le chapitre 25 de I'appendice ds ile Seruitute,
Spinoza explique que I'homme qui vit sous la conduite de la raison ne se soucie pas
< de se faire admirer par les autres en sorte qu'une discipline porte son nom > (reliquos
in ailmirationem tradueere ut ilisciplina ex ipso habeat uocabulum).Il reste, malgr tout, que
Spinoza n'a pu effacer son nom de la mmoire des hommes, qui continuent l'estimer particulirement, d'autant plus qu'il ne I'a pas systmatiquement recherch.

236

Its f.gures

interpersonnelles de l'afectirtit et le mimtisme

ffictif

dfinition des affects 44 indique que cette constante proccupation de


autrui, qui tend par elle-mme chapper toute mesure' ( est le
dsir par lequel tous les affects sont attiss et renforcs > (est cupiditas qua
omnes afectusfol)entur et conoborantur) :I'inflience exerce par cette disposition mentale est ainsi tendue l'ensemble de notre vie affective, qui
en est marque de faon pennanente. En consquence' poursuit cette
explication, ( cet affect peut difficilement tre matris > (hic ffictus uix
superari potest), tant est tendue I'emprise qu'il exerce sur nous : celle-ci
s'applique aussi nos eutres motions et aux impulsions mentales et corporelles que celles-ci traduisent, puisque ( aussi longtemps qu'un
homme est en proie quelque dsir, ncessairement il est en mme
remps en proie celui-ci > (quamdiu homo aliqua cupiditate tenetur hac simul
necessafio tenetur). Ainsi ce dsir, au-del des formes particulires qu'il
peut prendre dans ceftaines occasions, double corne en pointill la
manifestation de tous nos sentiments. Au dbut du scolie de la proposi-

plaire

tion 56, cet affect est plec sur le mme plan que < I'intempre7ce '> (luxuria), <<l'ivrogneie > (ebrietas), <le lubricit > (libido), < I'avarice >> (auatitia) : tousces efFects ( ne sont que que des dsignations de I'amour ou du
dsir qui expliquent la nature de l'un ou l'autre de ces affects par les
objets auxquels ils se rapportent >> (non nisi alltoris uel cupiditatis notiones
sunt quae hujus utiusque afectus natilrafti exl,licant per objecta ad quae referuntur),|'objet propre du dsir de plaire tan{a volont de se distinguer,
vers laquelle il tend naturellement avec excs.

Pourtant, si on parvient le contrler, le dsir d'tre bien vu se


trensforme en ( savoir-vivre D fuumanitas)l, qui, lui-mme, est une
forme de la < biensance > (modestia), ainsi que l'explique la dfinition
des affects 43. Cette disposition correspond proprement au < dsir de
faire les choses qui plaisent aux (autres) hommes, et de se retenir de
1. Le terme humanitas correspond essentiellement au fait de prsenter les caractres de I'humanit en gnral. Il signite en consquence < I'humanit > au sens plus
des sentiments de bienveillance consacrs auCrui, en tant prcisment qu'il
particulier
-est
une chose semblable nous, c'est--dire un tre humain. Ces sentiments de bienveillance s'expriment traven une atrabilit de principe qui s'incame concrtement
dans les rgles d'un savoir-vivre.

237

Introilucton

lthique : la uie ffictiw

Its fgures

faire celles qui leur dplaisent > (cupiilitas

ea faciendi quae hominibus placent et onittendi quae displint). Le premier scolie de la proposition 37
du de Seruitute explique que agir ainsi < humainement > fuumaniter) est

le propre de l'homme qui, au lieu de se laisser emporter au gr d'lans


affectifi incontrls, vit sous la conduite de la raison : celui-l < agit
avec bienveillance et est mentalement au plus au point en accord avec
soi-mme > ftenigne agit et sibi mente maxime constat). Cette rgularit
et cette mesure s'incament dans des affects qui remplissent l'gard de
tous les eutres un rle modrateur : et, ce titre, ils peuvent jouer un
rle positif dans le processus de libration. Mais, en tant qu'ils sont des
affects, ils demeurent soumis aux lois gnrales qui commandent le
dveloppement de I'ensemble de la vie affective, et en particulier au
principe mimtique qui est la base du dsir de plaire et d'tre bien

vu : c'est pourquoi, selon I'e4plication qui suit la dfinition


affects 48,

il demeure que < la biensance

est une espce

des

du dsir d'tre

bien vu > (modestia sltecies est ambitionis), ce qu'indique clairement


d'ailleun l'nonc de la dfinition des affects 43. Sentiments de rransition, qui peuvent aider la ralisation d'un certain quilibre mental,
au sens de la thrapeutique des affects expose dans la premire partie
da ile Libertale, savoir-vivre et biensance n'en restent pas moins enracins dans le sol de I'affectivit qui les soumet aux mcanismes de
I'imagination : de l leur caractre quivoque, qui les expose en perrr:rnence dgnrer et tre ramens du ct du dsir de plaire et
d'tre bien vu dont ils sont issus.
Enfin, toujours dans la mme catgorie d'afFects mimtiques, le
scolie de la proposition 29 identifie pour nir < l'estime > (aus), qui est
< la joie avec laquelle nous imaginons une action d'autrui par laquelle

interpersonnelles de

l'afectiuit et le mimtisme

ffictif

prouvons I'encontre de I'action d'autrui > (tristitia qua contra ejusdem


actionem aversatnur). Ces affects redoublent mimtiquement le mouvement emorc par les prcdents : en mme temps que nous nous effor-

setisfacons de plaire autrui par nos actions, et que nous tirons une
tion de ce plaisir imaginaire que nous lui imputons' qui, notre point
de vue, rend nos proPres actions dignes d'estime, nous nous rjouissons eussi des actions par lesquelles, imaginons-nous, autrui cherche
nous plaire, et nous leur accordons galement noffe estime : et dans
ces jeux croiss d'affects en miroir, on tnit par ne plus savoir quoi se
rapportent la joie et la tristesse qui constituent le fond de tous ces sentimentsl. A la fin de I'appendice dt de Deo, ces deux attitudes mentales
de l,estime et du blme avaient dj t mentionnes, ct du bien et
du mal, de l'ordre et du dsordre, du chaud et du froid, de la beaut
et de la laideur, du mrite et de la faute, ceux-ci tant < seulement des
manires d'imaginer > (modi tantummodo imaginandi), foncirement
relatives, et comme telles incapables < d'indiquer la nature d'aucune
chose, mais seulement la constitution de I'imaginanon > (nec ullius rei
naturam sed tantum imaginationis constitutionem indicare)z. Ainsi les lans
inspirs par ces deux affects, par lesquels nous nous rjouissons ou nous
attristons au sujet de ce que fait autnri, n'expriment rien d'objectif et
n'ont aucune valeur rationnelle.

1. L'expression < il s'est efforc de nous plaire * (nos conatus est ilelectati) semble
prter l'action d'autrui un caractre intentionnel : il faut comprendre que ce cr:rctre ne peut lui tre imput qu'imaginairemenr.

1. A la fin du de Afeetibus, le corollaire de la proposition 53 explique que lajoie


que l'me prouve en si considrant elle-mme ( est de plus en plus attise par le fait
des
{ue I'homme (qui prouve cette joie) imagine qu'il est, lui, davantage estim
, (nagis ngisqie fovetur quo magis homo se ab aliis lauilari imaginafzr,). Cette thse
"loo.,
est ainsi dontr" : u En effet, d'autant plus il imagine qu'il est, lui, daventage estim
des autres, d'autant plus grande est lajoie dont il imagine que les autres sont affects
cause de lui, et cci a.'ec accompagnement de l:ide de soi-mme; et en consquence lui-mme est affect d'une plus grande joie evec ccompag!.emcnt de, I'ide de
*i---.. > En passant ainsi de I'un I'autre, les affects nissent par n'tre plus que le
reflet de ce qu,ils paraissent, des images d'images ou des simulacres; ces images se
nourrissent d leuirflexion rciproque les unes dans les autres, celle-ci constituant
leur vritable fond objectif.
2. Cette analyse de l'estime et du blme sera nouveau voque au d-but du
second scolie de la proposition 37 du ile Seruitute, en rapPort avec la question des fondements du droit civil.

238

239

il

s'est efforc de nous plaire > (aetitia qua alteius actionern qud nos cona-

tus est delectai imaginamur)l, < le blme > (uituperium), inversement,


correspondant ( la tristesse qui exprime la rpugnence que nous

Introduetion /thique

I*s fgures interpersonnelles de l'afeetivit et le mimtisme ffictiJ

: Ia uie alfective

pas des ides adqutes.

En conclusion de cette squence consacre aux comportements


mimtiques, la proposition 30 canctrise les sentiments que nous procurent nos actions, telles que nous les voyons dans le regard de I'autre,
une fois qu'elles sont eccomplies : alors, leur orientation s'tant irrmdiablement fixe rravers leurs rsultats, il y a lieu sinon de porter
sur elles un jugement objectif, du moins d'identifier les ractions affectives immdiates de satisfaction ou de mcontentement dont elles sont
pour nous l'occasion. La thse dveloppe par Spinoza ce sujet est la
suivante : < Si quelqu'un a fait quelque chose qui, imagine-t-il, affecte
les autres de joie, il sera lui-mme affect de joie, evec accompagnement de I'ide de soi en tant que cause, c'est--dire qu'il se considrera
soi-mme avec joie. Si au contraire quelqu'un a fait quelque chose qui,
imagine-t-il, af[ecte les autres de tristesse, il se considrera soi-mme
avec tristesse. > Le mcanisme qui dclenche la production de ces
affects de joie et de tristesse est donc le mme que celui dcrit dans la
proposition 29, propos d'une action dans laquelle nous nous engageons et dont la signitcation n'est pas encore dtnitivement arrte :
c'est dans la perspecrive ouverte par la prsence imaginaire d'autrui, et
des affects que nous lui prtons notre sujet, que se protlent les affects
que nous prouvons nous-mmes, propos de nos actions, et de nous
qui les avons accomplies, selon que nous nous en rjouissons ou nous
en attristons, en proportion de la joie et de la tristesse que, symtriquement, nous lui attribuons. Ceci signifie que joue ici encore le mimtisme a{fectif dont le principe a t dmontr dans ia proposition 27,
sur laquelle s'appuie la dmonstration de cette proposition 30.
Dans sa dmonstration, cette proposition 30 fait par ailleurs rf-

ces affections, et les ides confuses

effets occasionnels tout en restant ignorants de ses causes vritables. A


cela s'ajoute que, en consquence du mimtisme a{fecti{ nous prenons
conscience de ces effets en les associant la reprsentation que nous en
attribuons imaginairement autrui. Lorsque nous sommes contents de

nous1, du fait de la reprsentation que nous avons de nos propres


actions par le biais de la reprsentation que, croyons-nous, d'autres en
ont, reprsentation en vertu de laquelle ils seraient eux-mmes
contents, nous sommes donc aft-ects de < joie avec conscience de
nous-mmes > (aetitia cum conscientia sui), mais dans des conditions
telles que cette conscience spculaire n'a de prise sur aucun contenu
objectif distinct pouvant tre identifi de manire certaine : et le

mme raisonnement vaut pour les cas o, au contraire, nous ne


sommes pas contents de nous, toujours en rapport avec les sentiments
que nous attribuons autrui. Se superposent ainsi aux mcanismes du
mimtisme affectif ceux de la fausse conscience, tels qu'ils ont dj t
analyss dans le de Mente, redoubls par les conditions dans lesquelles
s'effectuent nos actions, environnes d'une sorte de halo affectif qui
rend insaisissable leur signitcation relle.
Les figures concrtes de l'affectivit identifies dans le prolongement
de cette analyse par le scolie de la proposition 30 sont : ( la fiert > (gloria)
et < la honte > (pudor), qu'il ne faut pas confondre, explique Spinoza,

rence aux propositions 79 et 23 du de Mente, qui ont tabli dans


quelles conditions l'me accde spontanment le conscience de soi,
par I'intermdiaire des ides qu'elle forme des affections du corps :

< I'assurance en soi-mme > (acquiescentia in se ipso) et le < repentir >


(poenitentia). Fiert et honte, en tant qu'elles reprsentent une joie et une
tristesse associes la reprsentation de causes extrieures, celles-ci tant

avec

cette conscience, qui dpend de la manire dont l'me ressent les vnements du coqps selon les ides de ces vnements qui se forment en
elle, n'e en aucun cas la valeur d'une connaissance objective, les ides

1. < Nous nous considrons nous-mmes avec satisfaction > (nosmet cum laetitia

des affections du corps, qui indiquent confusment I'existence du


colps et celle des autres colps dont il est affect, n'tant certinement
240

Or ce sont

que nous en avons spontanment, qui nous dterminent aussi agir,


en orientant nos actions dans tel ou tel sens, non du tout en connaissance de cause, en fonction d'un jugement dlibr donnant lieu une
dcision volontaire, mais sous I'impulsion d'un entranement dont
nous prenons conscience seulement travers la considration de ses

contemplamur, dmonstration de la

proposition 34).

241

Introiluetion lEthique

Its fgures

: la rtie afectiue

jugement qu'autrui est cens porter sur nos ctions, sont ( des formes
d'amour et de haine > (amoris et odii species). Qu'est-ce qui, dans ces ces'
est objet d'amour ou de haine ? certainement pas nous-mmes, au moins

personnellement la considration d'une cause intrieure : le repentir,


qui est une tristesse, ne peut gure tre utile, comme Spinoza I'expliquera plus tard dans le de Seruitutel; ms I'assurance en soi-mme,
quoiqu'il s'agisse d'un affect qui se dveloppe en grande partie sur le
fond de reprsentations imaginaires, peut nanmoins donner son point
d'appui une procdure de rationalisation de la vie affective2.

le

directement, mais autrui, sur qui nous projetons nos propres joies et tristesses. Mais ces sentiments, en mme temps qu'autrui, nous concernent
aussi penonnellement, et c'est prcisment cette ambigut qui ies caractrise : ils peuvent donc tre rattachs, en mme temps qu' la considration d'une cause extrieure, celle d'une cause intrieure, du fait que,
par mimtisme affecti{, nous ressentons pour nous-mmes les affects que
nous imputons imaginairement autrui : alon c'est aussi nous-mmes
que nous aimons ou haissons. Si l'amour ou la haine de soi sont suffisamment forts pour supplanter la reprsentation du jugement d'autrui, ils
s'exprimeront travers < I'assurance en soi-mme > et le < repentir >, qui
n'ont pas exectement le mme support objectal que < la ert > et < la
honte >, sentiments qui, plutt que Par le souci de nous-mmes, sont
obsds parle point de vue d'autrui.
Les subtiles nuances de ces distinctions renvoient des enjeux

5 I LES EFFETS RETROACTIFS DU MIMETISME AFFECTIF


DESIRER ET ETR.E DESIRE, AIMER ET ETRE AIME,
HAR ET TRE HA POUR SOI ET POUR AUTRUI

Le groupe de propositions qui va tre tudi prsent tire les dernires consquences de la thorie du mimtisme affecti{, selon laquelle
nos sentiments et nos conduites sont models en profondeur par la

thi-

de tous > (facile f.eri potest

ut

gloiosus superbus sit et se omnibus gratum

imaginetur quando omnibus molestus est); il vaudrait donc mieux,


dans notre propre intrt, que nous vitions de < nous glorier u (gloriari), suivant une expression qui revient, entre autres, dans la dmonstration de la proposition 35 et dans le scolie de la proposition 31,
comme d'ailleurs nous devrions aussi y regarder deux fois avant de
esse

nous dprcier, puisque ces deux sentiments sont naturellement abusifs. Mais les choses sont beaucoup moins simples en ce qui concerne
les sentiments qui font passer notre propre point de vue avnt celui
d'autrui, et prennent ainsi la forme de joie ou de tristesse rattaches
242

(propositions i7, avec son corollaire et son scolie,


32 et son scolie, j3 et j4)

ques fondamentux. La fiert et la honte sont la lettre dinantes,


puisqu'elles soumettent la considration que nous pouvons avoir de

nous-mmes la reprsentation extrieure d'autrui, travers des


gures qui sont celles de la fausse conscience : et c'est pourquoi ces
sentiments nous abusent, puisque, suivant la pente qui les caractrise,
< il peut facilement se faire que celui qui cherche se distinguer soit
prtentieux et s'imagine apprci de tous alors mme qu'il est mpris

interpersonnelles de I'afectivit et le mimtisme afectiJ

*
'{:f.

.s;
st'

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s.
r*

s
ai
;ir

1. Sur ce point, voir en particulier le scolie de la proposition 50 du ile Senitute.


la proposition 52 du de Seruitute: < L'assurillce en soi-mme peut tirer sa source de la raison, et seule cette assurance qui tire sa

2. Sur ce point, voir en particulier

source de la raison est la plus haute qui puisse se trouver > (acquiescentia in se ipso ex
rutione

oii

potest et ed sola acquiescentia quae ex ratione

oitur sunma

est quae potest

ilai).

C'est dans ce sens que le scolie de la proposition 10 du ile Libertate parlera de < la

suprme ssurance d'esprit t (summa animi atquiescentia,) associe I'observation d'une


bonne rgle de vie. Dans la seconde partie du de Libertate, o sont exposes les formes
ultimes de la libration de l'me, correspondant la vie que celle-ci mne < sans relation I'existence du corps > (sine relatione ail cotporis existentiam), sera nouveau repris
le thme de l'at4uiescentra, considre cette fois dans I'absolu, comme apaisement
suprme li la pratique del'amor intellectualis Dei: tI s'agit, dans ce cas, d'un sentiment compltement dpenonnalis, distinct de l' aequiescentia in se ipso qui en a prpar
la mise en place.
Rappelons que, dans le ile Afectibus. I'assurance en soi-mme donne son objet la
dfinition 25 des affects, que nous avons dj eu I'occasion de commenter en tudiant
le scolie de la proposition 26, o tait dj abord le thme de < I'amour de soi> (philautia).

243

Introduction lT'thique

: la uie ffictiue

l*s fgures

considration des affects que nous prtons autrui, affects qui ragissent sur les ntres propres en intervenant dans leur constitutionl. Dans
la proposition 31, Spinoza explique que le fait que nous nous reprsentions que d'autres recherchent les choses que nous-mmes nous
aimons, ou au contraire s'en dtournent, nous concerne directement,
et

joue un rle essentiel dans le dveloppement de nos propres senti-

cette Inftoductioz l'Ethique de Spinoza consacr la cinquime partie sous le titre Izs
uoies de la libration (run, 1994, p.220). De fait, la complexit des analyses proposes
par Spinoza dans cette partie de son ouvrage, complexit qui reflte le caractre laby-

rinthique de la vie passionnelle li au fait que son fonctionnement obit aux mcanismes de I'imagination et fait intervenir la considration fantasmatique d'autrui, rend
assez artificielles les divisions que l'on peut insrer dans leur dveloppement, en vue
seulement d'en rendre la lecture plus aise. La logique infemale des ractions affectives
interpersonnelles produit en effet ici ses effets les plus pervers. Il revient chaque lecteur de ce passage de I'Ethique, dans le contexte d'une ractualisation au prsent de son
contenu rationnel, de se tracer au fur et mesure son chemin dans le lacis de ces multiples combinaisons et situations affectives, qu'il est possible de classer formellement,
mais entre lesquelles il n'est gure possible de faire apparatre une progression vritable. Cette remarque s'applique l'ensemble du texte, jusqu' la proposition 57, o
apparatra nettement une ultime division dans I'exposition du raisonnement suivi par
Spinoza. Le mode de prsentation adopt ici ne peut donc avoir qu'une vdeur provisoire, en attente d'une lucidation plus approfondie du contenu de ces noncs, qui
n'a pas sa place dans cette Introiluction lTthique ile Spinoza.

244

ffictif

nature telle qu'elle ne se prte tre recherche que par une seule personne, |'exclusion de toute autrel : alors cette chose, en mme temps
que nous la rechercherons, nous ferons tout pour que les autres en
soient dtoums ou privs; et cette orientation de nos affects, qui va
epparemment en sens contreire de celle dgage par le proposition 31,
d'aprs laquelle nous dsirons que d'autres aiment en mme temps que
nous les choses que nous dsirons et aimons, constitue encore potentiellement un cteur de perturbation de notre vie affective. Les propositions 33 et 34 rmnent nouveau l'attention sur la relation qui
nous lie une chose, de fait une Personne, que nous aimons, indpendamment de la prise en considration des sentiments que d'autres personnes encore peuvent lui porter, et elles tudient I'effet en retour de

ments : et ainsi, selon le corollaire de cette proposition, ce que nous


aimons ou dsirons, nous l'aimons ou le dsirons cornme si autrui
devait aussi I'aimer ou le dsirer; et, lorsque ce n'est pas le cas, nos
sentiments de dsir et d'amour en sont perturbs. Ceci correspond au
cas o une chose est recherche par d'autres en mme temps que par
nous-mmes, moins au contraire que I'attitude d'autrui et la ntre
l'gard de cette mme chose ne soient de sens contraires. La proposition 32 envisage ensuite le cas particulier o la chose, qui, en apptcation du principe du mimtisme affectif, est expose tre recherche
par plusieurs personnes la fois, le fait que l'une la dsire ou l'aime
su{Iisant pour que d'autres aussi la dsirent ou l'aiment, est d'une

1. En intgrant ce groupe de propositions au dveloppement consacr au mimtisme affectif nous nous cartons quelque peu du dcoupage de ce passage du de Afec'
libas propos dans la < carte de l'EthQue r qui a t place en appendice du volume de

interpersonnelles de l'afectiuit et le mimtisme

;.

':
't'
lr:,
j.'
t,::

'ri
:;

cet emour que nous portons cette personne, effet par lequel, en
mme temps que nous la constituons en objet Pour l'ffect que nous
avons fix sur elle, nous la considrons aussi comme le sujet potentiel
d'un affect dont nous-mmes serions l'objet : alors, peut-on dire, nous
nous comportons corme si nous tions nous-mmes une autre personne, sur laquelle nous transfrons imaginairement les sentiments que
nous avons dj fixs sur quelqu'un, ce transfert s'effectuant alors
notre bnfice, et engendrant ou renforant en nous-mmes des affects
spcifiques, ainsi que l'explique la proposition 34. Au fur et mesure
que sont prises en considration ces diverses configurefions affectives,
trrrr.r, lesquelles nous nous lions des personnes par I'intermdiaire
d'autres personnes, nous-mmes pouvant prendre imaginairement la
place de ces autres personnes, nous mettant ainsi colnme en tien dans
ie dveloppement de nos propres sentiments, Spinoza, dans les scolies
1. Ceci est le cas par exemple d'un homme qui projette de s'unir une femme,
qu'elleioit ,oorti"it" aux sductions d'autrui : d'aprs ses biographes,

ce qui suppose

lul--me penonnellement vcu cette situation dans sa jeunesse, au


moment de son sjour dani la pension de Van Den Enden. Plus gnralement c'est le
cas de quelqu'un qui prtend une position ou une fonction ne pouvanttre remplie qu p"irrtr r". Iidais, comme it f, ae.in fait auparavant, Spinoza se garde bien de
Spinoza auralt

dans l'nonc de sa thse la rfrence des situations concrtes, qu'il


ramne leur pure formelle, en laissant son lecteur le soin d'en remplir les contours
I'aide de dtails particuliers.

ii." lnt"ru.rri.

245

Introduction /Tthique

Its fgures

: la uie ffictiue

qui

eccompagnent ces propositions, revient sur diverses gures


concrtes de la vie affective, corune < le dsir d'tre bien vu > (ambitio)
ou la < compassion > (misericordia), <l'envie > (invidia) et < la fiert >

Sur nous-mmes la

I'afectivit et le mimtkme afeetif

relation affective positive ou ngative qui lie la troi-

sime personne la seconde, telle du moins que nous f imaginons, en la


voyant se former d'une manire qui, au dpart, nous est compltement
Cxtrieure, mais que nous allons aussitt intrioriser, en participant en
nqtre nom propre cette relation entre les deux autres personnes : cette
relation qui passe entre d'autres personnes ragit ainsi indirectement sur
la formation de nos propres sentiments, pourvu que nous soyons dj
lis affectivement I'une d'entre elles. En parcourant cette espce de
manire de plus en
rycle, la circulation des affects parat s'e{fectuer de
plus complique, par transferts et transferts de transferts, toujours sur la

(gloria) que les analyses prcdentes avaient dj permis de dgager, et


en prcise cette occasion de nouveaux aspects.

il

La proposition 31 explique ce qui se passe lorsque nous imaginons


que la personne que nous aimons affecte de joie ou de tristesse une
tierce personne, qui en consquence est cense la dsirer, I'aimer ou la
hari en mme temps que nous-mmes nous I'aimons. Cette confi.guration triangulaire est symtrique de celle analyse dans la proposition 22 et dans le premier corollaire de la proposiaon 27, qui envisageaient le cas o nous nous reprsentons la penonne que nous aimons
corrune tant elle-mme affecte de joie ou de tristesse par une tierce
personne qu'elle dsire, aime ou dteste dans le mme temps que, elle,
nous l'aimons. La manire dont cette relation est caractrise renoue
ainsi avec la procdure inspire d'un modle combinatoire par laquelle
Spinoza soumet l'affectivit une tude formelle, qui lui permet de
ramener des situations concrtes, telles que I'exprience les prsente,
leur pure abstraite, de manire dgager les lois gnrales dont elles
modulent diversement les applications.
En quoi la relation andyse dans la proposition 31 s'apparenre-r-el1e,
sur le fond, celle dj analyse dans la proposition 22? La proposition22 a tabli que, dens le cas o nous nous reprsentons que la personne que nous aimons en aime une autre, nous sofirmes spontanment
conduits transfrer sur cette troisime personne les affects que nous
avons dj fixs sur la seconde : et ainsi, cette autre personne, selon que
celle que dj nous aimons la dsire, l'aime ou la hait, ou est cense le

interytersonnelles de

base d'associations imaginaires.

Ainsi que l'explique la dmonstration de la proposition 31,

la

faire, nous allons galement la dsirer, I'aimer ou la har. La proposition 31 entreprend prsent de montrer, symtriquement, que
le fait que la personne que nous aimons soit galement dsire, aime ou
hae par une autre qu'elle affecte de joie ou de tristesse, ou du moins
le fait que nous le pensions, influence aussi nos propres affects; ceci
nous conduit, par une sorte de mouvement en retour, transfrer

configuration tudie par cette proposition se situe dans le prolongement de celle qui a dj t envisage dans la proposition 27, selon
laquelle nous imaginons que quelqu'un d'autre dsire ou aime quelque
chose, ou bien l'a en haine : et il a t expliqu ce sujet que' dans ce
Cas, nous nous appliquons automatiquement nous-mmes ces sentiments que nous prtons autrui, et ainsi nous les ressentons en
quelque sorte se place, cornme s'ils nous affectaient nous-mmes personnellement. Dans le cas de figure pris en compte par la proposiaon 27, cette raction mimtique s'opre automatiquement, mme
dans le cas o la personne dont nous solmes amens partager les
sentiments nous est au dpart affectivement indiftrente. I1 s'agit prsent de voir ce qui se passe lorsque dj nous-mmes nous aimons la
personne que nous imaginons dsire' aime ou hae par quelqu'un
d'autre, < indpendamment mme du fait > (sine hoQ qu'e nous I'imaginons dsire, aime ou haie par I'autre personne. En quoi, dans ces
conditions, notre propre ffect, celui que nous attachons la premire
personne, est-il influenc par la reprsentation de celui que nous imputons imaginairement la seconde personne, affect qui conceme, non
pes nous-mmes, mais I'autre personne que nous aimons ?
La proposition 31 distingue ce propos deux ventualits' Ou
bien l'affect que nous prouvons personnellement et celui dont nous
imaginons affecte une autre personne l'gard de la chose que nous

246

247

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a:.::

..::

il
:i

Introduction lEthique

: la uie ffictiue

aimons vont dans le mme sens, pr exemple celui d'une joie correspondant une augmentation tendancielle de puissance : alors ces deux
sentiments, le ntre et celui de I'autre personne, se conforteront rciproquement I'un I'autre, et par l < nous aimerons de faon plus
stable > (constantius amabimus), c'est--dire que nous serons confirms
dans notre propre sentiment par la considration imaginaire du sentiment que nous attribuons autrui; c'est comme si, pr une sorte de
composition mcanique des forces, I'affect prouv par autrui venait
s'ajouter au ntre de manire en accrotre I'intensit. Ou bien le sentiment dont nous solmes nous-mmes affects et celui que nous
imputons imaginairement autrui sont discordants, I'un allant dans le
sens d'une augmentetion de la puissnce, donc d'une joie, I'autre dans
celui de sa diminution, donc d'une tristesse : alon les forces des deux
affects, le mien et celui d'autrui, au lieu de s'additionner vont se soustraire, et I'interrence entre ces deux affects s'effectuera suivant le
schma delafluctuatio animi, tel qu'il a dj t dcrit dans le scolie de
la proposition 17; c'est--dire que nous serons mentalement cartels
entre deux tendances de sens opposs, et serons ainsi conduits, d'une
part, continuer aimer, pour des risons personnelles, une chose que,
d'autre part, nous nous mettons aussi har pour la simple raison que
nous la croyons hae, ou tout au moins ddaigne, par autrui; et ainsi
< dans le mme temps nous aimerons et harons cette mme chose >
(eodem ergo tempore hoc idem amabimus et aversabimur), en raison de la
supeqposition accidentelle des effets du fonctionnement de deux mcanismes aft'ectifl distincts. Dans les deux cas, celui o notre sentiment
personnel est confirm et celui dans lequel il est au contraire branl,
il y a donc interfrence entre nos sentiments et cenx d'autrui, ces derniers ragissnt sur les ntres de manire les influencer dans un sens

ks figures

interpersonnelles de

I'afectiuit et le mimtisme

ffictif

qu'elle soit partage par d'autres, c'est--dire ce que, de leur ct, les
autres ou d'autres aiment la mme chose que nous : du moins, en imaginant qu'il en est insi, nous sofiunes conforts dans nos propres sentiments; en effet, au cas o nous serions amens imaginer le
contraire, nos sentiments en seraient altrs, dstabiliss en quelque
sorte, et nous serions plongs dans un tat ambigu de joie-tristesse,
plus pnible supporter peut-tre que la tristesse mme. Et, lorsque,
au lieu d'amour, c'est de la haine que nous prouvons, ce qui revient
au fait que nous associons la reprsentation d'une chose extrieure un
sentiment de tristesse, il en va exactement de mme : si nous voyons
aime par d'autres la chose que nous hassons, nous ne pouvons qu'tre
troubls, au point de ne plus savoir ce que nous-mmes nous prouvons, puisque nous sommes alors cartels entre la tristesse et la joie, et
dchirs par ce conflit.

Lorsque nous aimons, ce qui correspond au fait que nous associons


la reprsentation d'une chose extrieure u sentiment de joie qui correspond une dilatation de notre puissance d'tre, pour prserver cette
joie qui nous satisfait profondment, puisqu'elle va dans le sens de
l'lan impuls par notte conatu.s, nous avons donc tout intrt ce

C'est cette ide que dveloppe prcisment le corollaire de la proposition 31, selon lequel, en consquence de la thse dveloppe dans
la proposition, < il suit que chacun s'e{force, autant qu'il le peut, que
chacun aime ce que lui-mme aime et ait en haine aussi ce que luimme hait > (hujus sequitur unumquemque quantum potest conari ut unusquisque id quod ipse amat amet et quod ipse odit, odio etiam habeat). L'expression < s'efforcer autant qu'on le peut ) (quantum potest conai), qui
se trouvait dj dans l'nonc des propositions 12 et 13, indique la
ncessit d'un irrpressible lan, antrieur toute dlibration raisonne, lan qui trouve sa source dans le mouvement dt conatus auquel il
emprunte son nergie. De toutes nos forces, nous sounes ainsi pousss imaginer les affects d'autrui sur le modle de ceux que nous ressentons pour notre propre compte, en projetant nos sentiments I'extrieur de nous-mmes de manire en faire tendanciellement des
nonnes universelles, auxquelles, notre ide, tous devraient se conformer. La thse dveloppe ici par Spinoza se sirue dans le prolongement de la thorie de I'imitation des affects expose dans le scolie de la
proposition 27, dont elle reproduit en quelque sorte le contenu en en
donnant une prsentation inverse, de manire mettre en vidence
les effets rtroactifi de ce phnomne d'imitetion : en mme temps

248

249

positif ou ngatif

lntroduction lTthique

l*s fgures

: la e afective

que nous ressentons pour nous-mmes les affects prouvs par autrui,
tels du moins que nous les imaginons, ainsi que cela a t expliqu
dans la proposition 27 et son scolie, nous sommes irrsistiblement
enclins imaginer qu'autrui prouve des a{fects identiques aux ntres,
dont nous le crditons en quelque sorte potentiellement, comme s'il
devait lui-mme les prouver notre place. Ainsi le cycle de f imita-

tion parat

se refermer en revenant son

point de dpart : naturelle-

ment ports imiter les affects d'autrui, nous nous comportons mentalement comme si autrui devait rciproquement imiter les ntres, de
manire ce que, tous en mme temps, nous prouvions des sentiments identiques; faute de quoi, l'interfrence des sentiments prouvs
par les uns et les autres, qui de toute faon doit s'oprer, produirait des
effets perrurbants, gnratetrs de Jluctuatio aninti.
Nos sentiments les plus personnels sont donc marqus en profondeur par la considration d'autrui, avec qui nous les partageons imaginairement : et si ce partege ne s'effectue pas, ou s'effectue dans de
mauvises conditions, la nature de nos sentiments est modifie, en

mme temps que la valeur que nous leur attachons est entache d'incertitude. C'est ce que signifie la citation emprunte un pote1 sur
laquelle s'achve le corollaire de la proposition 31 : < Amants nous
esprons autant que nous craignons / Il est insensible celui qui aime
avec la permiSsion d'un autre. > Notre sentiment amoureux est aiguis
par le fait que nous imaginons qu'il est partag par autrui' avec qui
nous imaginons tre en rivalit, ce qui nous comble de joie tout en
veillant en nous une certaine inquitude : et si, ce bien que nous

convoitons, quelqu'un d'autre allait nous le disputer ? Mais cette


inquitude rend la chose recherche plus dsirable encore, du fait
mme que nous ne sommes pas seuls I'aimer. On le voit, mme dans
1. Le texte del'EthQue ne prcise pas qui est ce pote, ni d'o est extraite la citation qui lui est emprunt;. I1 s'agit d'Ovide, qui est peut-tre alr)( yelr)( de Spinoza le
pote par excellence, dont il a longu.ement pratiqu et mdit les uvres. Il cite ici
peut-tre de mmoire, et en en intervertissant I'ordre, deux vers des
iibt

-trt,
(ll,

Amorcs

19,

v. 4 et 5) : Fereus

est si

quk quoil sinit alter amat

metuamus amantes.

250

Spnemus padter,

paiter

interytersonnelles de

I'afectivit et Ie mimtisme afectif

le cas o la joie d'autrui, ou du moins la reprsentation imaginaire de


celle-ci, vient se composer avec la ntre dans le sens d'une intensication de cette dernire, s'installe la penpective deltfluctuatio animi.De
fait cette situation, qui est celle de la rivalit emoureuse, telle que la vit
imaginairement chaque amant dans ses propres fantesmes personnels,
anticipe sur la situation particulire examine dans la proposition 32,
o la chose laquelle nous attachons nos joies est de nature telle
qu'elle ne peut tre possde que per un seul.
La proposition 37 dt de Seruitute, dont les deux scolies esquissent
une thorie du droit civil, it intervenir dans sa seconde dmonstration la proposition 3l dta, de Afectibus et son corollaire. Cette proposition du de Seruitute explique que ( tout homme suivant la vertu >

qui

sectatur virtutem), donc pounuivant des intrts


conformes la fois I'utile propre et l'utile commun, doit dsirer
pour soi le mme bien que pour les autres, et est confirm dans ce sentiment par la connaissance qu'il a de Dieu, c'est--dire de la nature des
choses considre dans son ensemble. L'ambivalence des phnomnes
imitatifi, qui accompegnent le dveloppement de toute la vie affective, fait que ceux-ci lient troitement les hommes entne eux en mme
(unusquisque

temps qu'ils crent tendanciellement les conditions de leur oppositionl : Spinoza montrer par ailleun que les figures concrtes de la
communaut humaine ne peuvent se former durablement en I'absence
de cette dtermination, qui est la base relle de toutes les socits,
celles-ci tant fondes sur les passions des hommes, et non sur une

1. Revenant dans le scolie de la proposition 4 du ile Libutate sur la thse expose


dans le corollaire de la proposition 31 du de Afectibus, Spinoza explique que la mme
disposition mimtique qui, chez un homme ne vivant pas sous la conduite de la raison, prend la forme passionnelle du < dsir d'tre bien vu > (ambitio), gnratrice d'innombrables conflits potentiels, revt, chez celui qui au contraire vit sous la conduite
de la raison, la forme d'une < attention raisonne autrui > (pietas), indispensable
I'harmonie de la vie communautaire. Cette convertibilit illustre la thse gnrale
selon laquelle <r c'est en vertu d'un seul et mme apptit qu'un homme est dit tantt
actif, tantt passif > (unum eundemque esse appetitum pet quen homo tam agere quam pati
ilicitur),Darns I'affectivit sont donnes la fois, et indistinctement, les conditions d'un
accord et d'un dsaccord entre les hommes, I'un n'allant jamais tout fait sans I'autre.

251

Introduction

/thique : la uie ffictive

I*sfgures

dcision rationnelle prise miraculeusement en cornmun. Mais l'imitation des affects, et la projection imaginaire des sentiments des uns sur
ceux des autres et de ceux des autres sur ceux des uns qui en est la
consquence, si, u dpart, elle est compltement irraisonne, puisqu'elle trouve sa source dans des lans ou dans des pulsions travers
lesquels le mouvement du conatus se greffe sur les reprsentations de
I'imagination, est nanmoins susceptible d'une rationalisation ultrieure : et, de fait, il n'y a pas d'autre voie pour parvenir la paix

civile. La proposition 20 du de Libertate qui aborde, dans le contexte de


I'expos de la thorie de la libration, les problmes de la socialit,
prend galement appui sur la proposition 31 dt de . fectibus, et
explique que I'amour envers Dieu, qui reprsente le point le plus lev
auquel puisse conduire une rgulation de la puissance d'imaginer qui
est naturellement en nous, ( doit tre d'autant plus attis que nous
imaginons que plus d'hommes en jouissent aussi > (eo magkfoveri debet
quo plures homines eodem gaudere imaginamur).On le voit, cette impulsion faire parteger eux autres des sentiments que nous prouvons
reste jusqu'au bout marque par le pouvoir de l'imagination : mais
cele ne signifie pas que ses effets doivent talement ou dfinitivement
chapper une tentative de contrle rationnel qui, sur la base d'une
comprhension objective des mcanismes de leur production, la
dbarrasse, dans certaines limites, de ses aspects conflictuels.
Mais, au point o se situe l'analyse de I'affectivit expose dans le
de Affectibus, il n'est pas encore question de cette possible retionalistion des e{fets du mimtisme, et ce sont les aspects dstabilisateurs de
celui-ci, en rapport avec les phnomnes de\afluctuatio animi, qui sont
au contraire souligns. C'est dans cet esprit que le scolie de la proposition 31 propose, en illustration de la thse dveloppe dans son corollaire, une figure concrte de I'affectivit qui a dj t caractise, et
ceci de manire telle qu'elle parat tirer prfrentiellement l'me dans
le sens de la passivit : < le dsir d'tre bien vu > (ambitio), dont la
notion, introduite dans le scolie de la proposition29, est aussi reprise
dans la dfinition des affects 44. En effet, chacun prouve ses propres
affects sous le regard et en considration de l'autre, dans des conditions

telles

qu'il

interpersonnelles de

I'afectivit et le mimtkme

ffictif

est insistiblement amen les projeter imaginairement sur

cet autre, colme si celui-ci devait les partager avec lui, et devait aussi,
les partageant, marquer par l mme qu'il les pprouve. Aimer par
exemple, c'est une exprience trs personnelle qui est pourtnt vcue
sur un mode potentiellement cornmunautaire, dans I'attente de I'assentiment des autres : celui qui aime ne se contente pas du sentiment
qu'il prouve pour son propre compte, mais il fait comme si d'autres
devaient aussi l'prouver en mme temps que lui, ce qui serait le cas
s'ils occupaient se propre place; et il se reprsente les choses ainsi de
manire mieux affirmer la vdeur de son sentiment personnel qui, en
I'absence d'une telle caution, serait altr, ou tout au moins risquerait
de voir sa crdibilit diminue. En accord avec les rgles de cette
logique imaginaire, qui s'imposent nous sans mme que nous en prenions conscience, < nous voyons que chacun dsire naturellement que
les autres vivent son ide > (tidemus unumquemque ex natura appetere ut
reliqui ex ipsius ingenio viuant)1 , comme si les sentiments prouvs par

J
tl

&
II

*,

*w
P

n'importe quelle personne devaient valoir pour tout le monde en


mme temps que pour elle-mme.
On voit aussitt les consquences d'une telle disposition, avec la
dimension ryrannique qui la caractrise : chacun dveloppant en soimme le fantasme selon lequel les autres devraient absolument vivre et
ressentir sa faon, et voir les choses de la mme manire qu'il le fait luimme, alors que les points de vue et les intrts des uns et des autres, tels
qu'ils se forment selon I'ordre cornmun de la nature au hasard des occasions et des rencontres, sont ncessairement di"ftrents et ne peuvent
immdiatement s'accorder entre eux, cette tendance mimtique, en

F
#

i"

iii

1. La formule ex suo ingenio ou ex ipsius ingenio, qui revient assez souvent sous la
plume de Spinoza, n'est pas facile traduire. Elle exprime le dsir invtr, inscrit au
plus profond de chacun de nous, de tout rmener son propre point de'!'ue, comme
si < les autres > (eliqui) devaient aussi le p^rteget. La rmule alambique < selon sa
propre complexion ), retenue le plus souvent par les traducteurs, n'est gure satisfaisnte, et nous avons prfr ici lui substituer cette autre traduction, plus libre sans
doute, mais plus proche de I'ide exprime par Spinoza : < son point de vue r ou <
son ide

252

>.

253

Introduction

ltthique : Ia uie ffictive

Lcs

r> (dum omnes paiter appetunt, paiter sibi impedimento, et dum omnes ab omnibus laudari seu amari volunt, odio inuicem sunt).
Le conformisme viscral, qui constitue la trame de toute la vie affective,
alors mme que, sur le plan des fantasmes, il parat tendre vers un accord

ils se dtestent entre eux

universel, dbouche dans les faits sur des antagonismes passionnels qui,
potentiellement, dressent tous contre tous. C'est cette leon que repren-

tout

amour admettant une autre cause que la libert de l'me se retourne cilement en haine, moins que, pire encore, il ne prenne la forme d'une
espce de dlire, et attise davantage la discorde que la concorde >> (omnis
amor qui aliam causam praeter animi libertatem agnoscitfacile in odium transit,
nisi, quod pejus est, species delirii sit, atque tum magis discordia quam concordia

fovetur)1.

C'est prcisment sur une telle perspective de conflit que dbouche


l'analyse de la nouvelle configuration traite dans la proposition 32. La
proposition 31 envisageait le cas trs gnral o nous aimons quelqu'un,
sans que soit davantage prcise la nature de cet amour et de la penonne
sur laquelle il s'est fix : dans ce cas, trs gnreusement en apparence,
nous sommes ports prter nos propres sentiments autrui, dans la
perspective intresse, en fait, d'en intensifier les manifestations pour
1. Toutefois il

est remarquer que cette

interpersonnelles de

I'afectiuit et le mimtisme ffictiJ

nous-mmes. Mais que se passe-t-il lorsque nous voyons quelqu'un


d'autre < jouir de quelque chose dont un seul puisse disposer > (re aliqua
qua unus solus potii potest gaudere) ? Alors notre gnrosit spontane se
retoume en volont d'appropriation exclusive : cette chose dont nous
voyons I'autre jouir, nous sonunes idalement ports en jouir aussi
pour notre propre compte coune si nous tions sa place, ainsi que I'a
montr le premier corollaire de la proposition 27; mais, comme il est
impossible que deux penonnes jouissent de cette chose en mme temps,
(( nous sorrunes enclins faire que, lui, il ne puisse disposer de cette
chose > (conabimur eficere ne ille illa re potiatur). Et ainsi c'est prcisment
parce que nous imaginons que les autres devraient dsirer les mmes
choses que nous que nous solnmes subjectivement pousss leur refuser
la possession effective de ces choses : du it mme que nous voulons leur
faire partager nos joies, et prendre notre part des leurs, nous sommes
conduits prfrer les voir plongs dans la tristessel.
Le scolie qui accompagne la proposition 32 revient sur une figure de
l'affectivit qui a dj t canctnse : < I'envie > (inuidia) , dont la notion
a t introduite dans le scolie de la proposition 24 et est reprise dans la
dfinition des affects 23. < Selon la nture des hommes, les choses sont
disposes dans la plupart des cas de telle manire ,> (cum hominum natura
plerumque ita comparatum est) que, s'ils s'attristent des maux d'autrui, ce
qui est la source de leurs comportements compassionnels, eux-mmes
entirement fonds sur des automatismes mimtiques, ils ne sont pas
moins ports s'attrister des biens dont ils voient d'autres jouir, dans la
mesure o ils se reprsentent subjectivement que, les autres pouvant en
revendiquer la disposition exclusive, ils pourraient en tre eux-mmes
privs; et, pousss instinctivement faire leur possible pour liminer les
causes de cette tristesse, lls seront pousss s'approprier les biens des
autres, pour pouvoir en jouir leur place, et ceci d'autant plus qu'ils se

mme temps qu'elle attache affectivementles hommes les uns aux autres
par des liens extrmement forts, cre du mme coup les conditions d'innombrables conflits : < Comme tous ont galement ce mme dsir, ils se
gnent galement, et comme tous veulent tre estims ou aims de tous,

dra la chapitre 19 de l'appendice du de Seruitufe, en expliquent que (

fgures

rflexion entre toutes dsabuse, mme

si elle met I'accent sur la dimension conflictuelle des dispositions mimtiques qui
constituent le fond de l'affectivit humaine, continue nanmoins en reconnatre les
qui placent ces mmes dispositions la base de tous les rassemblements humains; et c'est pourquoi les conditions politiques d'un accord entre les
hommes passent par un traitement de ces dispositions en dehon desquelles I'existence
en commun serait tout simplement impossible, les formes minimales d'une communication entre les individus n'tant pas, en leur absence, runies : c'est cette leon,
esquisse dans la proposition 37 du ile Seruitute, qui sera plus tard reprise par Spinoza
dans son Tractatus Politicus.
spects concordataires,

1. La dmonstration de cette proposition32fait r{rence la proposition 28 :


ceci veut dire que ce qui, au dpart, se prsente comme un simple souhait est insparable d'un passage I'acte : la chose dont un seul peutjouir, nous allons effectivement
tout faire pour nous I'approprier et pour en dpossder autrui.

255

254

Introduction lEthique

: la uie alfective

I-es

reprsentent que les personnes qu'ils envientjouissent davantage de leurs


biens. Il y a 1 un phnomne d'entranement impulsif, qui ne fait l'objet
d'aucune dcision dlibre. Or, cette compulsion envier aux autres ce
dont on les voitjouir est la mme, ou du moins a les mmes sources que
celle par laquelle on est aussi port instinctivement plaindre les autres

pour les maux dont on les voit souffrir : c'est le mme mimtisme insdans les deux cas, ( et en consquence nous voyons que,
de la mme proprit de la nature humaine, il suit que les hommes sont

tinctifquijoue

misricordieux et aussi que ces mmes hommes sont envieux et anims


par le dsir d'tre bien vus les uns des autres D (videmus deinde ex eadem
naturae humanae propietate ex qua sequitur homines
etiam eosdem esse invidos et ambitiosos)l.

esse

misericordes sequi

C'est ce qui conduit Spinoza, dans le scolie de la proposition 55 du


Afeaibus, afHrmer, en rfrence ce scolie de la proposition 32,
< que les hommes sont envieux par nature, c'est--dire tirent une satisfaction de la faiblesse de leurs gaux et au contraire trouvent un motif
de tristesse dans ce qui les valorise > (homines natura inuidos esse, siue ob
de

suorum aequalium imbecillitatem gaudere et contra proltter eorundem virtutem


contristari) : car, en traitant les autres comme des < gaux > (aequales),

selon la logique inscrite naturellement dans les dispositions mimtiques qui dfinissent la constitution affective de chacun, et sans qu'il
soit ncessaire pour cela de faire appel au raisonnement, on s'installe
du mme coup vis--vis de ces < gaux > dans une relation de rciprocit affective, supposant une comparaison permanente entre ce qui est
prouv par les uns et par les autres; et ainsi, suivant cette logique,
lorsqu'on est joyeux, ce n'est pas uniquement pour soi-mme, mais
aussi en rpport avec les sentiments que I'on impute autrui, auxquels
il n'est pas possible de rester totalement indiftrent. Or, explique

1. Envie et compassion sont galement rapproches dans l'explication qui suit la


dnition des affects 23.L'envie est la compassion ce que la < rivalit > (aemulatio) est
la < piti > (commiseratio), pour reprendre un parallle voqu dans le scolie de la proposition 27 : c'est dans ce sens que la dnition des affects 33, consacre prcisment
ce sentiment de

rivdit instinctive, cite en rfrence le scolie de la proposition 32.

256

fgures

interpersonnelles de

l'afectiuit et le mimtkne afectif

encore le scolie de la proposition 55, cette disposition envier autrui,


qui est encore renforce par l'ducation, a pour consquence que < les
hommes pour cette ceuse se nuisent les uns aux autres > (homines hac de
causa sibi inuicem molesti sunt) : I'horizon de I'envie, alors mme
qu'elle est inspire au dpart par I'amour, I y a la hainel.
Pour mieux mettre en vidence ce que ces attitudes ont de spontan
et d'irraisonn, le scolie de la propositton 32 dveloppe pour finir un
exemple qui, auxyeux de Spinoza, une valeur toute particulire : c'est
celui de I'enfant, qui tmoigne exemplairementn la manire dont le
ferait un modle exprimental, du rle prdominant rempli par I'imagination dans le dveloppement de I'affectivit. Les enfants2singent naturellement les comportements d'autrui : ils rient en voyant les autres rire
1. La proposition 34 du ile Seruitute, dont la dmonstration fait en particulier
rfrence la proposition 32 et au scolie de la proposition 55 du de Afeetibus, analyse
les formes concrtes prises par cette relation d'amour-haine lonqu'elle passe entre
deux penonnes, Pierre et Paul, qui sont < contraires I'une I'autre > (inuieem contrarii).
Or elles ne peuvent tre contraires que si elles se placent imaginairement sur un plan
d'glit, ce qui est indispensable pour que, mentalement, elles entrent en confrontation, ce quoi les porte naturellement le principe du mimtisme affectif selon lequel
chacune, en mme temps que ses propres affects, ressent aussi pour une part ceux de
l'autre.

2. L'enfant, au point de vue de Spinoza, c'est I'autre de I'adulte, car il ut que


I'enfant disparaisse, c'est--dire meure, au sens propre du terme, pour que I'adulte,
c'est--dire I'homme fait, susceptible de viwe sous la conduite de la raison, advienne.
Mais, dans ce scolie de la proposition 32 du ile Afectibus, o Spinoza nous invite
t considrer attentivement les premires annes de notre vie > (ad priores nostrde detdtis
annos attenilere), I'enfance, au lieu d'tre traite comme un tat autonome, auquel I'humanit n'aurait point du tout pert, est voque, sans nostalgie toutefois, dans la penpective d'un dveloppement gntique, o elle apparat comme constituant notre
propre pass d'hommes : on pense ici Descartes, lonqu'il nous invite ne jamais
oublier que nous avons t enfants avant d'tre des, hommes. Dans ce passage de
I'EthQue, Spinoza semble se souvenir fugitivement de I'enfant que lui-mme a t, et
il le fait dans un esprit purement exprimental, objectif en apparence, mais d'o un
sentiment amer de drision n'est pas tout fait absent. Comme c'est triste de penser
qu'on a pu tre enfant !, parat sous-entendre cette dmarche. On le voit, I'activit
thorique du philosophe, qui txe en principe sur la ralit qu'elle analyse un regard
compltement dsintress, reste trverse par des fantasmes imaginaires : mais I'essentiel est que le poids de ces fantasmes, allgs au minimum, ne I'emporte pas sur celui
de la rigueur dmonstrative.

257

Introduction /thique

I*s fgures interpersonnelles de l'ffictiuit et le mimtisme afectif

: la uie affectiue

et ils pleurent lorsque qu'ils pleurent, sans avoir pour cela de motifpersonnel, puisqu'ils y sont entrans par une compulsion purement mcanique I'imitation; ce que les autres ont dens les mains, ils cherchent

l'attraper, et gnralement < ils dsirent pour eux-mmes toutes les


choses dont ils imaginent que les autres se dlectent >> (omnia sibi cupiunt
quibus alios delectai imaginantur). Or, dans ce cas, les aflects prennent la
forme d'ides de l'me qui reprsentent directement des images de
choses, images de nature corporelle, indpendamment de toute autre
connexion mentale; et, le coqps de l'enfant tant < continuellement
comme en quilibre > (continuo veluti in aequilibrio), entendons en quilibre instable, et donc extrmement sensible aux influences extrieures,
qui le marquent de manire indlbile, le processus mimtique s'empare
de lui compltement : c'est pourquoi ce mcanisme parat dans ce cas
fonctionner l'tat nu, sans tre biais par des influences qui auraient
leur source en dehors de lui et en inflchiraient les combinaisons. Ces
motions lmentaires, dont I'exprience place constamment I'exemple
sous nos yeux, reprsentent l'pure simplifie de la plupart de nos

com-

plexes affectifi et des impulsions imitatives auxquelles ceux-ci obissent


en en raffinant subtilement l'expression.

Il

est possible de rsumer ainsi les acquis de la thorie du mim-

tisme affectif au point o nous sofilmes parvenus de son exposition :


les choses que les autres aiment, nous les aimons aussi, par dlgation
en quelque sorte; en outre, rciproquement, nous nous imaginons
qu'ils devraient eux-mmes aimer les choses [ue, nous, nous aimons;
et, voyant les choses de cette manire, nous sonmes amens leur disputer, ou tout au moins leur envier la possession de biens qui, tous
tant censs ffe en position de les dsirer, ne peuvent nanmoins
appartenir en mme temps aux uns et ux autres. Ceci montre que le
mimtisme aft-ectif, dont les mcanismes ont d'abord t assimils un
phnomne de transmission projective, fonctionne aussi de manire
rtroactive, en reportnt nouveau sur nous les affects de dsir, dejoie
et de tristesse qu'il nous avait d'abord pousss transfrer sur autrui.
Cette rtroactivit est particulirement mise en vidence dans les pro-

258

et 34, qui reviennent la considration de situations


duelles, du type de celles examines dans les propositions 2L et 23,
alors que les propositions 31 et 32 avaient mis en place les schmas
correspondant plutt des situations triangulaires, analogues celles
tudies dans les propositions 22 et 24. I1 apparat alors que, dans le cas
o nous avons fix nos affects de joie sur une personne que nous
reconnaissons corune tant une < chose semblable nous > (res nobis
similk), nous sorrunes ports imaginer qu'elle devrait elle-mme tre
en position, nous reconnaissant notre tour comme semblables elle,
de nous retoumer notre afFect, c'est--dire, ainsi que le dit la langue
courante, de nous < rendre D notre atnour : et en imaginant cela, nous
sornmes renforcs dans notre propre sentiment qui combine subtilement les caractres de l'amour port une eutre personne et de
I'amour de soi, puisque, travers l'autre, c'est finalement nous-mmes
que, sans le savoir, nous aimons. Dans ce cas de figure, nous traitons
autrui cornme une personne singulire concrte, et non seulement
corrme une figure abstraite de I'autre, telle que f indiquait la rfrence
gnrale aux ( gens > (homines); et nous attendons de cette personne1, que nous distinguons des autres, des services d'une nature tout fait
particulire, quivalents ceux que nous sommes nous-mmes ports
lui accorder, ou, cornrne on dit, lui < prter D, parce que nous avons
accidentellement fix sur elle nos affects de joie. Ainsi sont jetes les

positions 33

bases, entre des personnes

qui

se reconnaissent mutuellement

colilne

semblables, d'un vritable < commerce > affectif, dont les rgles pour-

formuler sommairement ainsi : te donnant mon amour, je te


demande non seulement de I'accepter, mais aussi de me le rendre; et
plus je t'en donne, plus je m'attends en recevoir de toi en retour, car
le fait qu'il me soit restitu valeur gale exalte le sentiment de joie
qui constitue le fond de cet amour qui est en moi et dont l'lan de
rrror. conatus constitue la mise vritable. Les jeux contrasts de I'amour
et de la haine dont I'examen conunencera avec la proposition 35,
travers lesquels se manifestent concrtement les effets du mimtisme
sous la forme de conflits interpersonnels qui, terme, dressent tous
contre tous, comme I'analyse de I'envie en a dj donn un exemple,

raient

se

259

Introiluction lTthique

: la uie alfective

sont la consquence de ce principe de rtroactivit qui, dans l'imaginaire de chacun, rgle ses changes affectifi.
La dmonstration de la proposition 33 fait d'abord rfrence la
proposition 12 dont elle interprte le contenu de la manire suivante :
< La chose que nous eimons, nous nous efforons, autant que nous le
pouvons, de f imaginer de prIrence aux eutres ) (rem quem Amamus
prae reliquis quantum possumus imaginai conamur). L'accent est mis ainsi
sur les conditions dans lesquelles se noue une relation privilgie, qui,
entre toutes, distingue une personne particulire, reconnue digne
d'tre aime de nous. Mais cette personne, en mme temps qu'elle est
ainsi traite par nous qui nous sommes mis en position de lui adresser
notre amour comme une personne particulire, nous la considrons
aussi plus gnralement comme un semblable, reprsentant indistinctement tous ces autres, < les gens > (homines), que, selon la proposinon 29, nous nous eflbrons d'affecter de joie, car leur joie, ou du
moins celle que nous leur imputons, nous rend nous-mmes joyeux et
attise le sentiment de bien-tre dans lequel nous plonge naturellement
la considration de nous-mmes. De ce fait, eyant attach de la joie
la reprsentation d'une eutre personne, lue entre toutes, nous serons
aussi ports attendre qu'elle soit elle-mme affecte de joie, en rapport avec le fait que nous l'aimons, donc qu'elle-mme elle nous aime,
dans des conditions qui nous distinguent ses yeux de tous les autres.
C'est donc sur le fond des relations gnrales entre des personnes, pour
eutant qu'elles se reconnaissent rciproquement cornme des semblables, que se nouent les rapports particuliers entre les individus que le
lien d'amour qu'ils se portent imaginairement distingue, leurs yeux,
de toutes les autres personnes : au dsir que nous avons d'tre bien vus
de tous vient s'ajouter celui d'tre distingus ou glorifis par certaines
personnes, que nous aimons et dont nous attendons qu'elles nous
aiment en retour; ces deux tendances, qui drivent finalement d'une
source commune combinent leurs effets, dans le sens d'une exacerbation de nos sentiments. Et, rappelons-le une fois encore, tout cele est
irraisonn : il s'agit d'lans irrpressibles qui nous entranent notre
insu dans le sens qu'ils dterminent.

260

Its fgures

interpersonnelles de

l'ffictivit et le mimtisme ffictif

La proposition 34 dveloppe les consquences de cette rtroactivit


des affects telle qu'elle s'opre dans le cas d'une relation privilgie
entre deux personnes. Si nous aimons une personne, et si nous imagi-

nons qu'elle nous aime en retour, notre propre sentiment de joie, dont
est issu I'amour que nous lui portons, est en quelque sorte gonfl par
le sentiment de joie que, imaginairement, nous lui prtons : et plus
nous la voyons joyeuse, plus nous sommes joyeux en nous considrant
nous-mmes (nosmet cum laetitia contemplamur), et ainsi,le dsir viscral
qui est en nous de nous glorifier sera davantge satisfait (gloriabimur)l :
et ainsi c'est comme si nous distinguions une autre personne seulement

en vue qu'elle-mme nous distingue en retour. En imaginant que la


personne que nous aimons reporte sur nous le sentiment que nous lui
portons, nous nous aimons nous-mmes en elle, rcuprant ainsi la
mise que nous avons engage sur elle. C'est prcisment cette perspective de rcupration qui, ainsi que le montrera le scolie de la proposition 49, justifie le fait que, plutt que sur n'importe quelle autre chose,
nous sorrunes ports fixer notre mour sur des personnes, en associant un sentiment de joie plus intense la reprsentation que nous
formons de ces personnes, parce que nous associons automatiquement
ce sentiment la reprsentation du sentiment rciproque que sont censes nous porter en retour ces personnes, ce qui est pour nous extrmement gratifiant : or, ce fantasme de rcupration, nous ne pouvons
I'assouvir prcisment que par I'intermdiaire de ces choses semblables
nous que sont les autres personnes de prfrence toute autre sorte
de choses; car I'ivrogne qui, en attachant sur elle des affects correspondant la dilatation de sa puissance d'tre la plus intime, distingue
affectivement sa bouteille, ne peut gure, moins que l'ivresse ne I'ait
plong dans un dlire d'imagination dangereux pour se snt, s'et-

tendre tre distingu d'elle en retour, et tirer un supplment de


plaisir de cette lection.
Ainsi que I'avaient dj fait les propositions 21 30, toutes les pro1. La < ert > (gloria) a dj t caractrise dans le scolie de la proposition 30, et
la notion en est reprise dans la dnition des affecs 30.

261

Introiluction lTthique

: la vie affectiue

positions qui viennent d'tre analyses dgagent le principe d'une solidarit affective naturelle qui lie entre elles des penonnes proches ou
loignes, en faisant des affects de chacune de ces personnes l'objet de
partges ou d'changes, au 1 desquels ces affects, en mme temps
qu'ils sont prouvs par un seul, le sont dans la considration et en vue
d'autmi, qui intervient directement dans leur formation. Mais, et c'est
peut-tre ce qui permet d'tablir un lien plus rroit entre ces propositions et d'en regrouper la prsentation, du mme coup ces explications
font apparatre, dans le jeu de ces affects, qui circulent librement en
apparence entre les personnes, des menaces de confl.its potentiels, qui
font de la vie affective le terrain d'affrontements entre les divers intrts, dans la mesure o ceux-ci sont spontanment assums par les personnes : si j'aime une personne que d'autres n'aiment pas, I'amour que
j'prouve pour cette personne est dstabilis, ce qui me met en conflit
avec moi-mme, mais aussi avec les autres, dont me sparent mes sentiments; si la personne ou la chose que j'aime est destine faire I'objet d'un attachement exclusi{, en mme temps que je serai port vouloir que les autres I'aiment comme moi, je m'efforcerai aussi les en
dpossder, et, en mme temps que je les aimerai d'aimer la mme
chose que moi, ce qui correspond une de mes tendnces les plus profondes, je les harrai d'aimer prcisment cette chose-l dont je voudrais
disposer pour moi seul; si j'aime une personne, que j'ai lue entre
toutes, je suis naturellement port vouloir qu'elle me rende en retour
mon amour, ce qui m'expose, au cas o cet effet en retour n'aurait pas
lieu, lui. en vouloir de me priver de son amour et de m'humilier par
ce refus, ce qui ne m'empchera pourtant pas de continuer I'aimer.
Dns tous les cas, en mme temps que le risque delaJluctuatio animi,
qui m'oppose pathologiquement moi-mme, s'ouvre la perspective

de conflits m'opposant tendanciellement aux autres, en me isant


aimer ou hari, ou plutt aimer et hari, les mmes choses qu'eux, en
m'exposant moi-mme tre aim ou ha d'eux. Ce sont prcisment
ces perspectives de conflits qui vont tre dtailles dans les proposi-

tions suivantes.

262

CHAPITRE

Les conflits affectifs


(propositions 35 47)

Dans le groupe des propositions qui suivent, sans rompre le l du


raisonnement dmonstratif Spinoza entreprend d'analyser, cas par ces'
un certain nombre de tendances et de situations particulires, travers
lesquelles le mimtisme affectif produit ses effets dans la vie concrte'
pour autant que celle-ci se rgle sur les montages mentaux de plus en
plus complexes effectus par I'imagination, en rponse aux diverses solLcitations venues d'autrui telles que celle-ci les rinterprte; l'andyse de
ces ces est l'occasion de dgager de nouvelles proprits spcifiques de

notre rgime mental. Tous ces ces rentrent dans le systme gnral prcdemment mis en place dont, selon les conjonctures, ils modulent les
applications. Ces manifestations ont per ailleurs en cormun le fait
q-u'elles prsentent le fonctionnement de I'affectivit, dont elles mettent

surtout en vidence les effets dstabilisateurs, sous un jour tendanciellement conflictuel : les cycles affectifs qui, partant des affects primaires,
txent ceux-ci sur des choses et des personnes, puis les dplacent de
proche en proche sur de nouveaux objectif, de manire les ramener
finalement leur point de dpart, c'est--dire au sujet mme de I'affect,
dont le point de vue resre prdominanr rour au long du dveloppement
de ces < complexes >, veillent au fur et mesure de leur droulement des
espirations antgoniques qui, en mme temPs qu'elles opposent tendanciellement entre elles les personnes qui sont prises dans le rseau de ces
liens imaginaires, opposent aussi ces personnes elles-mmes, en main263

Introduction

/thique : la uie ffictive

tenant en pennanence leur rgime mental cartel entre les ples


extrmes de la joie et de la tristesse, de I'amour et de la haine, sans qu'il
soit toujours possible de dmler les manifestations de ces sentimenrs
bien que leurs orientations soient exclusives et demeurent impossibles
confondre. ces analyses prparent dj l'tude que le de seruitute consacrera la condition humaine : dans cette quatrime partie de I'Ethique,
Spinoza expliquera en effet que l'humanit, dans la mesure o elle est
livre au jeu spontan des affects, est, sinon dnitivement condamne,
du moins naturellement expose au risque de I'asservissement, du fait
que reste indfiniment ouverte la perspective de tels con-flits intrieurs
et
extrieurs. Pour comprendre comment ces conflits s'enracinent dans le
fonctionnement de I'affectivit, qui dbouche normarement sur ces productions dont les manifestations paraissent aberrantes, il n'y a rien
d'autre faire que suiwe le fil des analyses ici proposes par Spintza, sans
chercher tout prix mettre un ordre l o, pour d.s oisorrs ,rcessaires,
rgne la loi du pur dsordre.

1 I COMMENT L'AMOIIR SE TRANSFORME EN HAINE


fttroposition j5 et son scolie,
proposition j6, auec son corollaire et son scolie,
propositions 37 et 38, dfinition 32 des ofeal

La proposition 35 examine le cas o < la chose aim e > (res


amata) est imaginairement reprsente comme tant unie une tierce

personne d'un lien d'amourl identique, voire plus troit encore, par
1. Spinoza utilise I'expression < un lien d'amiti > (uinculum amicitiae), de manire
fure rentrer dans le champ de l'nonc de cette proposition 35 toutes ies rmes de
relations affectives interpersonnelles positives, q.t.[., q,t. soient les personnes
concer->
nes par ces relarions. De ce point de ,rue, < famiti
(amkitia) ert, e' grrral, ,rn"
joie associe la reprsentation (imaginaire) d'une autre personne : ele
t ainsi une
rme particulire de < l'amour , (amir), tel que Spinoza i'a dtni.

264

Its

conflits

oftatrt

rapport celui que, nous tgurons-nous, elle nous porte nousmmes en retour de I'amour que nous lui portons. Cette situation
est particulirement complexe, car elle it intervenir simultanment
plusieurs mcanismes affectifi dont les effets se superposent et entrent
en opposition. D'une pert, dans la mesure o nous imaginons tre
aims de la personne que nous aimons, nous sommes combls par
cette reprsentation qui satisfait en nous la fois le dsir d'tre bien
vu, qui conceme les autres en gnral, et celui d'tre distingu, qui
conceme les personnes en particulier : c'est ce que vient d'expliquer
la proposition 34; et, en consquence,'lorsque nous nous tgurons
tre dans cette situation, nous devons, en vertu de la tendance dgage par la proposition 28, nous efforcer de la peqptuer et d'en renforcer les aspects positi6, qui nous plaisent particulirement : c'est-dire que nous sommes ports imaginer que la personne que nous
aimons nous est elle-mme attache par un lien affectif aussi intense
que possible. D'autre part, ainsi que I'a expliqu la proposition 31,
lorsque nous aimons quelqu'un, nous sounes conforts dans notre
amour par le fait que d'autres le partagent, en lui apportant ainsi
leur caution : nous nous sentons en quelque sorte lgitims dans
notre propre lan affectif par le fait que nous en projetons la reprsentation sur d'autres personnes qui pourraient l'prouver en mme
temps que nous; et, invenement, au cas o la personne que nous
aimons ne serait pas aime par d'autres personnes, la valeur de notre
propre sentiment en serait diminue. Mais, dans I'hypothse examine, cette impulsion faire prtager nos sentiments aux autres est
bride par la reprsentarion du lien particulier qui unit la chose que
nous aimons une autre personne, puisque ce lien risque de nous
dpossder nous-mmes des bntces que nous entendons tirer de la
relation que nous entretenons personnellement avec la chose aime :
on s'attendrait ce que Spinoza donne ici en rfrence la propositj.on 32, qui a prcisment voqu une ventualit de ce genre; mais
il se contente de citer le scolie de la proposition 11, suivant lequel,
lorsque notre puissance de penser ou d'agir est expose < tre bride >> (coerceri), est automatiquement dclench en nous un accs de
265

Introduction lEthique

: la vie afectiue

tristesse; or si cet effect de tristesse, qui exprime une restriction de la


manifestation de notre condttts, est lui-mme associ la reprsentation d'une chose extrieure, il devient de la haine, ainsi que I'a montr le scolie de la proposition 13; mais, dans le cas de figure envisag, la cause extrieure laquelle est associ mentalement cet affect

de tristesse n'est autre que la personne que nous aimons, la chose


aime, que nous sommes alors en position simultanment d'aimer et
de hair. D'autre pert, par voie de consquence, vis--vis de la tierce
personne, que nous solmes ports har elle aussi, puisque nous
imaginons la chose aime attache elle d'une manire qui va contre
nos intrB, nous allons nous trouver dans la situation dcrite par les
propositions 23 et 24 : nous nous reprsentons la joie qui peut tre la
sienne, et cela nous attristeru daYantge encore. Rsumons ce cas : la
reprsentation d'une certaine personne nous rend extrmement

joyeux, puisque nous l'aimons; mais en mme temps elle nous


attriste, perce que nous imaginons qu'au lieu de nous rendre de
manire exclusive, ainsi que nous I'attendons, l'amour que nous lui
portons, elle s'est attache une tierce personne, la joie que cette
demire est cense ainsi partager avec la personne que nous aimons
constituant pour nous une cause supplmentaire de tristesse. On voit
dans quel imbroglio, presque impossible dmler, sont installs les
protagonistes de ce scnario qui, on comprend aisment pourquoi, a
si souvent retenu l'attention des littrateurs.
Le scolie de la proposition 35 caractrise les affects qui sont adapts spcifiquement cette situation particulire : ce sont < la jalousie > (zelotypia)1, qui correspond la tristesse que nous associons la
reprsentation de la personne que nous aimons, et < I'envie > (invidia), qui correspond la tristesse que nous associons la reprsenta-

1. Spinoza a retenu ici le rare terrne zelotypia, directement calqu du grec, en vue
peut-tre de souligner le caractre trange et monstrueux de cet affect. Il est wei que
le vocabulaire latin n'est gure riche en mots susceptibles d'exprimer ce sentiment
particulier, qu'il fait rentrer, sans le distinguer prcisment, dans la catgorie gnrale
de lz. sollicituilo.

266

Its

conjits olratft

tion de la tierce personne propos de iaquelle nous nous figurons


que, en raison de I'amour qu'elle lui porte, elle est source de joie
pour la personne que nous aimons. C'est prcisment ainsi que la
jalousie d'Othello se rapporte la penonne de Desdmone et son
envie celle de Cassio, tout cela se passant bien sr dans sa tte,
puisque c'est purement afhire d'imagination. Etre envieux, c'est s'attrister en se reprsentant qu'un autre a quelque chose dont on est
priv; tre jaloux, c'est s'attrister en se reprsentant qu'on pourrait,
cause d'un autre, ne plus disposer de quelque chose qu'on s'estime
personnellement destin possder de manire exclusive, et surtout

en se reprsentant qu'on pourrait tre priv du retour d'affection


que I'on escompte de la part de cette chose lorsqu'elle est une personne. De trs subtiles nuances sparent ces sentiments qui, de toute
faon, sont apperents, et doivent se manifester ensemble, dans le
contexte de la situation complexe analyse par la proposition 35, qui
est un cas typique de fluctuatio animi, avec la dimension pathologique
propre un tel tat mental : littralement celui-ci fait perdre la tte
ceux qui y sont en proie.
Alors il y toutes chances pour que l'amour se transforme dfinitivement en haine, et en une haine d'autant plus grande qu'elle est
issue de I'amour. Entendons-nous bien toutefois sur le sens de cette
transformation : si elle convertit une joie en une tristesse, c'est en
continuant distinguer ces lans affecti6 que leur nature rend dfinitivement incompatibles. L'amour est une joie associe la reprsentation d'une chose extrieure, et rien ne peut altrer cette joie considre en elle-mme; mais si la chose extrieure la reprsentetion de
laquelle elle est associe est simultanment associe un affect de
tristesse, ce qui est toujours possible, l'me sera dchire par le
conflit de ces deux tendances qui se rencontrent en elle comme des
adversaires sur une lice; et en raison de cet insoluble dbat elle est,
eu sens propre du terme, contrarie en profondeur : et ainsi c'est la
tristesse qui finit par I'emporter, mais sens que la joie soit elle-mme
devenue de la tristesse, ce qui est par dfinition impossible. L'ambivalence affective, lie I'inluctabilit des phnomnes de fluctuatio
267

Introiluetion /thique

: la uie alfectiue

Les conflits ofeatfs

la collusion de sentiments

contraires qui sont


dclenchs simultanment dans l'me par des processus distincts : ce
sont les effets de ces processus qui se mlent et se composent, leun

animi, tsrte de

ceuses restant spares.

Dans la suite du scolie de la proposition 35, Spinoza esquisse une


analyse conomique et nergtique de ces sentimenB qui, tant ainsi
dclenchs simultanment, se renforcent rciproquement et, du fait de
l'intensification des investissements affecti{l auxquels ils correspondent, sont pofts incandescence, et se mettent flamber hors de
toute mesure. La pense de la penonne dont nous sommes jaloux nous
rend d'autant plus tristes que nous l'avons davantage aime; et,
I'ide de la personne dont nous sommes envieux en raison de la relation privilgie qu'elle est cense entretenir avec le chose aime, nous
nous attristons encore plus si, par ailleurs dj, nous haissons cette personne pour d'autres reisons, le fait de se reprsenter joyeuse une personne dteste tant perticulirement dsagrable.

De cette demire personne, Spinoza parle au masculin : c'est


( lui D (ille, is) qu'il montre cornme du doigt, rendant clair ainsi le
fait que la chose aime est une personne de I'autre sexe, dont nous
sommes jaloux parce que l'amour que nous lui portons tend une
possession exclusive et se dploie dans la penpective de rciprocit
propre au commerce moureux qui lie entre eux hommes et
femmes. C'est avec une sorte de mpris, proche du dgot, que Spinoza voque < I'emour qu'on porte une femme > (amor erga Jaeminam), vocation qui, on le devine, n'est pas sans faire travailler sa
propre imagination, dans un sens qui n'est pas celui de la joie mais

sance, exposes en penanence < se prosdruer un autre > (sese


alteri prostituere) : et c'est comme telles qu'il les montre, avec une

crudit d'expression tout fait inhabituelle chez un auteur de son


poquel, attaches aux organes sexuels et excrtoires de leur partenaire d'occasion, dont la reprsentation obsde I'imagination de celui
qui les poursuit follement de son amour2 sans parvenir chasser de
son esprit le fait qu'elles doivent tre occupes de telles salets.
La proposition 36 revient plus prcisment sur la nature de I'affect
auquel nous sornmes en proie lorsque nous dsirons sexuellement une
autre personne. Nous disons, dans ce cas, que nous ( aimons > cette
personne. Mais qu'est-ce qui nous attire en elle, au juste ? Non pas ce
qu'elle est en ralit, bien sr, mais l'ide que nous formons son propos I'aide de l'imagination, en associant la reprsentation de sa personne ou d'une partie de celle-ci celles des circonstances singulires
dans lesquelles nous avons t une fois en contact avec elle, ou vec
une personne qui lui ressemble3; ces circonstances nous cherchons
impulsivement les ractualiser et en perptuer le souvenir, corrune
si ce qui a eu lieu une fois devait se reproduire indfiniment I'identique. Cette compulsion obsessionnelle la rptition conduit celui qui
est en proie ce type d'amour se reprsenter l'ternel retour d'un
vnement accidentela, dont les circonstances ont t une fois pour
toutes mmorises et associes un affect de joie : ce qu'il dsire, ce

mdus par la violence du ton qu'il utilise pour dcrire les aspects
particuliers de la relation affective triangulaire qui installe celui qui y
participe dans un tat insupportable de trouble mental : et, en lisant
ce passage, on ne peut s'empcher de penser que cette vocation
veille en lui, sans qu'il puisse le contenir, un sentiment de rage,
associ peut-tre des expriences et des souvenirs trs personnels.
Il semble qu' ses yeux toutes les femmes soient des putains en puis-

1. Alon q'te I*s pasions ile l'me de Descartes font pratiquement l'impasse sur les
problmes de la sexualit gnitale, jugs sans doute excessivement choquants, l'tude
que Spinoza consacre I'affectivit aborde sans dtours cet aspect de la question.
2; On peut ici penser Swann et aux fanrasmes que celui-ci associe I'ide qu'il
se fait d'Odette. La proposition 36, qui voque la dimerlsion remporelle des afects lis
la sexualit, constamment balancs entre la penpective du temps perdu et celle du
temps retrouv, serait ptoustienne davantage encore,
3. C'est de cette manire que, nous le savons pr s conespondance, Descartes,
cause d'une exprience de jeunesse, tait spcidement atrir par les < Iilles louches >,
c'est--dire par les dames prsentant un lger garement dans l'il.
4. Le caractre accidentel de cet vnement est signal dans la dmonstration de
la proposition 36 prrla rIrence la proposition 15, selon laquelle n'importe quoi
peut tre par accident cause d'amour ou de haine.

268

269

de la tristesse. En lisant la

fin du scolie de la proposition 35, on

est

Introduction lTthique

: la vie afectiue

Its

conflits ofratft

n'est pas la penonne la reprsentation de laquelle ce sentiment de


est attach, mais la pelptuation de quelque chose qui, accidentellement, a eu lieu < une fois > (semel), et dont, ne pouvent en dtacher
son esprit, il ne peut s'empcher de vouloir nouveau < profiter >
(potiri).
On devine que cette attente est expose, dans la plupart des cas
sinon dans tous, tre due. C'est ce que souligne le corollaire de la
proposition 36 : celui-ci expose les effets dvastateun de cette disposition affective qui, partant de la considration d'une joie initiale, ressentie une premire fois, et dont la ritration l'identique se rvle
impossible, volue inluctablement vers la tristesse. Or pour que cette

bitionl qui accompagne le dclenchement de cet affect, auquel, selon


Spinoza, nous sommes spcialement exposs < durant la veille > (dutn
vigilamus), car alors nous ne pouvons nous empcher de penser
toutes les circonstances qui pourraient compromettre la rptition
l'identique de l'vnement sur lequel nous avons fix obsessionnellement nos dsin et nos apptits. La tristesse ainsi provoque a pour
contenu la rtention d'une joie : et cette situation est exactement
symtrique de celle qui sera voque dans le scolie de la proposition 47, o Spinoza caractrisera lajoie trs particulire qui rsulte de

il sufit que fasse dfaut l'une des < circonstances >


de l'vnement mythique auquel l'me s'est pour toujours attache
par I'intermdiaire de I'imagination et de la mmoire a{fective. En
effet, si manque un seul dtail au rituel maniaque de cette rptirion,
c'est la chose mme la reprsentation imaginaire de laquelle est ssoci un sentiment de joie qui parat conteste dans son tre, et comme
forclose, soit qu'elle ait t dtnrite, soit qu'elle se soit mise dnitivement hors de porte. Alon < l'amoureux sera inond de tristesse >
(amans contristabitur). Et ceci pourrait bien constituer le destin de toutes
nos emours profanes, dont la vocation l'chec est illustre par la
manire dont se droulent les relations emoureuses entre hommes et

ment chpp.

joie

tristesse se produise,

femmes.

Ceci permet d'introduire, dans le scolie qui suit l'nonc de ce


corollaire, la caractrisation d'un nouvel affect, qui est < la frustranon> (desiderium), ou < la tristesse se repportant l'absence de ce que
nous aimons > (tistitia quatenus absentiatn ejus quod atnarnus respicit). Cet
affect est nouveau rpertori dans la dfinition des affects 32 qui en
donne une description plus dveloppe : il est alon prsent comme
< le dsir ou apptit de profiter d'une chose, attis par le souvenir de
cette chose, et en mme temps brid par le souvenir d'autres choses
qui remettent en question I'existence de cette chose dsire >. La
longue explication qui accompagne cette d6nition, qui ne prsente
aucune dificult particulire de lecture, insiste sur le sentiment d'inhi270

la rtention d'une tristesse, illustre par l'exemple du plaisir donn par


le rcit des maux ou des dangen auxquels nous avons miraculeuse-

Entn, les propositions 37 et 38 considrent nouveau le cycle


qui transforme l'amour en haine d'un point de vue conomique et
nergtique, ce qu'avait dj fait, dans une perspective un peu difirente, le scolie de la proposition 352. Il s'agit donc prsent de
mesurer l'intensit des sentiments qui se forment dans le contexte
propre ce cycle de transformation, en essyant de dterminer dans
quelle mesure celui-ci influe sur leur dveloppement. Pour effectuer
cette mesure, ces deux propositions remontent, en emont des complexes affectifi forms dans les conditions envisages, jusqu'aux
affects primaires partir desquels ces complexes se sont constitus :
le dsir, la joie et la tristesse; et, partir de 1, ils examinent les
conditions selon lesquelles les proprits ainsi dgages s'appliquent
galement aux affects secondaires d'amour et de haine. Jusqu'o
vont nos aspirations lonqu'elles sont associes une joie ou une
tristesse, de I'amour ou de la haine ? Et dans quelle proportion
ces affects se dveloppent-ils lonque les circonstances les associent et
provoquent leur confrontation ?
1. Ce sentiment

est exprim parle verbe cohibere.


Cette mesure de I'intensit des affects, dont le de Afectibus voque plusieurs
reprises la possibilit, par exemple dans les propositions 72 et 13,27 et 23,33 et 34,

2.

sera

l'un

des thmes centrerD(

du ile Seruitute.

271

Intrciluetion /Tthique

: la uie ffictive

La proposition 37, qui a une porte gnrale excdant les limites


propres aux situations affectives particulires examines dans les propositions prcdentes, cornmence par expliquer qu'un dsir, c'est-dire une compulsion agir dans un certain sens, est d'autant plus
fort qu'est fort le sentiment de joie ou de tristesse qui en constitue la
motivation fondamentalel. La tristesse, qui bride l'lan du conatus, et
porte en soi, au-del de cette altration partielle, la menace d'une
totale destruction, est, pour cette raison, insupportable : pouss par
la tendance persvrer dans son tre qui dtermine en demire instance l'ensemble de ses manifestations, notre rgime mental doit ragir contre cette menace par un dsir spcifique qui le porte ( liminer la tristesse > (trktitiam amovere), et ceci d'autant plus que cette
tristesse I'attaque plus profondment, et donc 1e conteste dans ce qui
conscitue son tre. Mme analyse en ce qui conceme la joie : au lieu
de le brider, elle renforce l'lan du conatus, dans des conditions telles
que notre rgime mental est ainsi enclin < maintenft > (conseruare)
la disposition qui favorise son panouissement, de telle manire que
cette aspiration est proportionnelle la joie qui, initialement, en
constitue le prtexte. Quand on est joyeux, et plus on I'est, on tient
d'autant plus demeurer dans cet tat; et quand on est triste, et plus
on I'est, on aspire d'autant plus en sortir. Tout ceci dcoule directement de la manire dont ont t dfinis, sur la base dt conatus,les
allects primaires que sont le dsir, la joie et la tristesse. C'est cet
enseignement trs gnral de la proposition 37 que retiendront les
dmonstrations des propositions 15, 37 (seconde dmonstration)
et 44 du de Seruitute, qui s'y r{rent.
Mais, ce qui intresse particulirement Spinoza, au point o est
parvenue son analyse de I'affectivit, c'est un autre aspect de ce pro-

ks

rcnflits ofratft

cessus : celui-ci concerne son extension aux affects < secondaires >
d'amour et de haine, tels que ceux-ci se forment lorsque la joie et la
tristesse dont il vient d'tre question se sont accidentellement fixes
sur des objets; et c'est dans ce sens prcisment que les propositions 38, 39, 43 et 44 da de Afectibus exploiteront les enseignements
de la proposition 37. Quelles que soient les conditions dans lesquelles
s'est opre la fixation objectale qui a constitu les affects secondaires
d'amour et de haine, et toutes les figures plus complexes de I'affectivit qui en drivent, ceux-ci demeurent des formes de joie et de tristesse, et sont donc soumis en dernire instance aux lois qui rgissent
ces affects primaires. Le raisonnement prcdent vaut donc aussi
pour les dsirs spcifiques qui s'enracinent dans de I'amour ou de la
haine : eux aussi, ils sont d'autant plus intenses que sont forts les sentiments d'amour ou de haine qui constituent leurs motivations.
L'amour suscite le dsir de < maintenir > (conseruare) l'tat affectif de
joie auquel il correspond, et ceci proportionnellement I'intrt
attach initialement cet tat. La haine suscite le dsir inverse de
faire disparatre ou < liminer > (amovere) la tristesse qui la constitue
dans son fond, et ceci d'autant plus que cette tristesse assige davantage l'me de celui qui y est en proie.
La proposition 38 applique ce principe gnral la situation particulire examine depuis la proposition 35, et qui est celle o l'amour
parat se transformer en haine, du fait que le mme < objet ), eui a
d'abord suscit un attachement positif, associ de la joie, est devenu

ensuite un motif de tristesse, ce qui a dclench son gard un sentiment contraire de haine, pouss < jusqu'au point o l'amour est tout
fait supprim > (ita ut amor plane aboleatur). Dans un rel cas, explique la
proposition 38, la haine qui prend la place de I'amour est accrue par le
fait d'avoir t prcde par un tel amour, et elle est plus forte que si

est voque par la formule prae tristitia uel laetitia


oritur, qui signifie littralement ( a surgi pour raison de tristesse ou de joie >. Cette
motivation ne constitue pas proprement parler la cause qui a effectivement dclench l'affect auquel elle est rattache, ici le dsir, mais elle indique les autres affects auxquels, ds I'origine, il a t accidentellement associ.

elle se portait sur un objet qui tait auparavant indiffrenr; de plus,


son intensit est proportionnelle celle de l'amour dont elle a ainsi
provoqu la disparition. En effet, l'me qui se trouve dans ce rype de
situation est dchire par la fluctuatio animi, qui la tire dans des sens
opposs en dclenchant en elle des incitations incompatibles, qui, par

272

273

1. Cette ide d'une motivation

Introiluction

lthique : Ia uie afectiue

une sorte de jeu d'action et de raction, se communiquent rciproquement leurs nergies respectives et sont intensifies par le fait mme de
leur incompatibilit. imer quelqu'un en effet c'est, d'une part, esPirer ce que l'tat de joie associ cet affect se maintienne indfiniment; c'est aussi rechercher la prsence de la chose aime, de manire
tirer de celle-ci de l'agrment; et encore, c'est entreprendre de donner du plaisir la personne laquelle on est a;ttech, en vue d'obtenir
d'elle en proportion les satisctions qu'on estime mriter en change
de l'amour qu'on lui porte : et c'est donc aspirer tre aim d'elle en
retour. Ce sont ( tous ces efforts > (hi conatus) qui sont brids lorsque
est simultanment associ au mme objet un sentiment de haine, ce
qui fait extrmement mal : et la tristesse, qui constitue le fond de cette
haine, en est d'autant plus forte.
Est ainsi boucl le cycle qui transforme l'amour en haine, cycle
dont le droulement se dploie dans une dimension temporelle,
propre la plupart des vnements qui remplissent la vie affective :
la production des affects s'effectue, au prsent, dans des conditions

telles qu'elle doit inclure, quelque degr, la considration imaginaire de choses passes ou futures. La personne que < je me mets
hdir > (odio habere incipio), je I'ai aime autrefois, et ma haine est
ccrue par le regret des joies passes dont elle me prive. Et qui me
gerntit, lonque I'amour que j'prouve est son apoge, que sa
perte n'est pes prograrnme, en sorte que je serai plong dans un
tat d'abattement d'autant plus grand que les promesses attaches
ma situation affective actuelle n'auront pas t tenues ? C'est seulement en epperence que les affects sont vcus eu coup par coup dans
un pur prsent, libre par rapport aux proccupations attaches la
considration des choses passes et des choses futures : du fait de
l'imagination, qui les associe en effectuant le montege des complexes affectifi, ils subissent les effets de cette projection temporelle
qui, en les dstabilisant de l'intrieur, rend plus aigus encore leun
conflits.

Izs conflits ofratJt

2 | NE PAS VOULOTR CE QU',ON VEUT


ET VOULOIR CE QU'ON NE VEUT PAS
ftroposition 39 et son scolie, proposition 40, auec son scolie,
ses corollaires 7 et 2, et son scolie,
proposition 41 avec son scolie, son corollaire, et son scolie,
propositions 42, 43 et 44 avec son scolie,
dSnitions 34, 36, 37, 38, i9 et 42 des afects)
Cet ensemble de propositions tudie de nouvelles formes de combinaisons affectives, particulirement sophistiques, par I'effet desquelles l'me, soumise des pressions de sens opposs, est empche de
se fixer dans une orientation nettement dtermine, et est par l mme
expose entrer en conflit avec elle-mme. Ces combinaisons, partir
desquelles s'organisent la plupart des relations interpenonnelles, s'appuient sur les affects secondaires d'amour et de haine, considrs au
point de vue des objets sur lesquels s'est effectue leur fixation : aimer
ou har quelqu'un, quel rype de comportement est-ce que cela correspond ? C'est ire ou vouloir faire quoi, en rapport avec I'existence
de la personne qu'on aime ou qu'on hait ? Or, l'examen, il apparat
qu'il n'est pas du tout facile de rpondre ces questions, tant les
conduites qu'elles concernent obissent des rgles sinueuses, qui
paraissent installer ceux qui les vivent dans une quivoque permanente. La formule du scolie de la proposition 39, < I'individu est mis
dans une telle situation que ce qu'il veut, il ne le veut pas, et ce qu'il
ne veut pas, il le veut > (homo ita disponitur ut id quod uult nolit vel id
quod non uult uelit), formule qui sert, dans le contexte o elle est introduite, caractriser une figure singulire de I'affectivit qui est < I'angoisse > (timor), est emblmatique de tous ces schmes comportementaux qui sont marqus par une constitutive ambigut.

Pour donner leur point de dpart aux analyses qui vont suivre, la
proposition 39 dgge un principe gnral qui devrait permettre de
274

275

Introduction

l,thique : la uie afeetiue

Ixs conflits olratft

il faut y regarder
d'un peu plus prs, car, dans les conditions o se rment les complexes affectifi, les choses ne sont simples et claires qu'en apparence.
D'abord il faut remarquer que, dans la prsentation qu'il donne de ces
principes lmentaires de conduite
vouloir du bien aux personnes
qu'on aime, vouloir du mal aux personnes qu'on dteste
Spinoza
-,
inverse le rapport de ces deux attitudes, ce qui est formellement possible en raison de leur exacte symtrie : au lieu de considrer d'abord

le cas o on prouve de la joie aimer quelqu'un, il part de celui o


on a de la haine pour une personne, et c'est sur l'tude de ce cas qu'il
construit sa dmonstration, qui s'appuie, ainsi que nous l'avons vu, sur
les propositions 13 et28; et, propos du cas rciproque o on aime
quelqu'un, il se contente de dire : les choses doivent se pesser exactement de la mme manire, en sens inverse bien videmment, selon les
enseignements dgags des propositions 12 et 28. C'est donc que, dans
la perspective qui est ici la sienne, il a voulu mettre en valeur la situation ngative dans laquelle, harssant quelqu'un, on est port lui vouloir tout le mal possible. En effet, dans ce cas de figure, s'applique la
condition restrictive introduite dans l'nonc de la proposition 39 :
< A moins qu'il ne redoute que n'en dcoule pour lui un mal plus
grand > (nisi ex eo tnajus sibi malum oiri timeat), et cette prcision est
cruciale pour la thse dveloppe dans la proposition 39.
Le fait de vouloir du mal quelqu'un, pour la raison que nous le
hassons, et que nous devons de toutes nos forces chercher liminer
ce qui est cause de tristesse, s'inscrit en effet dans le cadre d'un rapport
de forces qui, de mme que I'association entre un affect et une reprsentation de chose qui a donn naissance notre sentiment de haine,
relve d'une estimation imaginaire, elle aussi entrane dans le sens
impos par le mouvement des affects. Si, sans avoir pour cela sortir
de notre propre point de vue, nous nous reprsentons I'autre personne
laquelle nous voulons du mal comme tant en position de nous
rendre un mal plus grand encore que celui que nous sommes ports
lui faire, ou si, plus gnralement, nous nous reprsentons que le mal
que nous sommes pousss faire cette personne, indpendamment
mme d'une action en retour dont elle aurait I'initiative, puisse en luimme tre pour nous la cause d'une tristesse eccrue, f impulsion qui
nous porte nous attaquer elle en sera autorurtiquement freine :
< Si celui qui a quelqu'un en haine redoute qu'en dcoule une plus
grande tristesse, c'est--dire, ce qui est la mme chose, un plus grand
mal, et qu'il se figure pouvoir l'viter en renonent porter celui
qu'il hait le mal qu'il prmditait, il dsirera s'absrenir de porrer ce
mal > (a malo inferendo abstinere cupiet) . Ici encore s'applique I'enseigne-

276

277

clarier les tats mentaux de confusion et d'indcision correspondant


au it de ne pas savoir ce qu'on veut. Ce principe est le suivant : lorsqu'on hait quelqu'un, on ne peut qu'tre port vouloir lui faire tout
le mal possible; et eu contraire lorsqu'on aime quelqu'un, on ne peut
qu'tre port, inversement, vouloir lui faire tout le bien possible. La
ncessit de ce principe dcoule directement des thses tablies par les
propositions 12, t3 et 28 : l'me s'efforce naturellement d'imaginer
tout ce qui lui semble aller dans le sens d'une expansion de sa puissance; et lorsque sa puissance est contrainte, elle s'efforce d'imaginer
ce qui pourrait aider liminer les causes auxquelles elle impute cette
restriction; or aimer, c'est se trouver mentalement dans un tat de
joie, associ la considration d'une chose extrieure qui, bien que
cette association soit accidentelle, est considre comme tant directement la cause efticiente de cette disposition mentale positive; c'est
donc trs logiquement que, en vue de maintenir cet tat, on veut du
bien la chose ou la personne qu'on aime, dans la perspective, en
fait, de se faire du bien soi-mme, selon les conditions qui ont t
prcdemment dcrites lorsqu'ont t dgages les grandes lignes de la
thorie du mimtisme affectif. Et, lorsque, au lieu d'aimer, on hait, le
mme raisonnement s'applique en sens exactement inverse : pour se
prmunir contre la tristesse laquelle est associe la reprsentation
d'une chose extrieure, on tentera par tous les moyens d'liminer cette
( cause > de tristesse, ce qui signifie qu'on cherchera autant que possible faire disparatre cette cause : en d'autres tertnes, on doit vouloir
tout le mal possible la chose ou la personne laquelle on a identi
cette cause de tristesse.
Tout ceci parat trs simple et trs clair. Pourtant

Introiluction /Tthique

: la uie alfectiue

lxs conflits ofturft

ment dgag dans la proposition 28, selon laquelle nous sonunes ports faire ce qui, notre point de vue, va dans le sens de la joie et
viter autant que possibie ce qui va dans le sens de la tristesse : si nous
imaginons que faire du mal quelqu'un que nous haissons peut tre
I'occasion pour nous d'une tristesse plus grande encore que celle que
nous cherchons liminer en faisant ce m| notre propension ire
du mal est du mme coup entreve par l'lan affectif inverse qui nous
en dtourne, en vue d'viter de ptir davantage encore des consquences de cette situation; et, ainsi que I'a montr la proposition 37,
cet lan de sens inverse sera lui-mme d'autant plus fort que nous
reprsenterons que la penonne laquelle nous nous confrontons est
elle-mme susceptible de nous faire un md plus grand que celui que
nous serions nous-mmes en mesure de lui faire. Ici la formule ( ne pas
vouloir ce qu'on veut et vouloir ce qu'on ne veut pas > joue plein :
la personne que nous hassons nous voulons naturellement ire du
mal, mais en mme temps nous voulons ne pas lui en faire et, de ce
fait, nous ne savons plus ce que nous voulons. En fait c'est parce que
nous ne < voulons > rien du tout : sans y tre nous-mmes pour rien,
nous sommes soumis aux pressions contraires d'lans affectifi qui, par
leur ncessit propre, nous treversent et s'affrontent en nous. Et, dans
la plupart des cas, c'est ainsi que se droule notre vie affective, sous
forme d'entranements que nous ne matrisons pas et dont nous ne
comprenons mme pas le sens : alors prvaut la pure logique des

l'argumentation du de Seruitute: ce sont celles de < bien > (bonum) et de


< mal > (malum). Ces termes renvoient des principes d'valuation qui,
tels qu'ils se forment spontanment, pousent les mouvements de I'a
Gctivit dont ils sont incepables de dcoller : il n'y a pas de bien ou de
mal en soi1, mais seulement en fonction de I'intrt que nous portons
certaines choses, et ceci parce que nous associons de la joie ou de la
tristesse la reprsentation de celles-ci, ainsi que nous y incitent les
mcanismes de l'imagination. Est bien ce qui est cens ( combler une
frustration > (desideio satisfecere), mal au contraire ce qui parat devoir
manquer le faire frustrari), ces estimations dpendant des mcanismes d'association et de transfert par le moyen desquels nous voyons
les choses selon notre point de vue ou notre ide, chacun jugeant ici
( selon son affect > (ex suo ffictu)2, sans possibilit de contrle objectif
qui tablisse avec certitude la valeur de ces jugements en les dgageant
du point de vue particulier de celui qui les formule. Ceci est I'occasion
de rappeler la thse provocente dj formule la fin du scolie de la
proposition 9, selon laquelle ( nous ne dsirons rien parce que nous
jugeons que cela est bon, mais au contraire nous appelons bon ce que
nous dsirons > (nos nihil cupere quia id bonum esse judicamus sed contra id

passionsl.

sont que des appellations, des noms qui recouvrent des ralits dont ils
dissimulent le contenu en mme temps qu'ils f indiquent, ce qu'ils ne

Le scolie qui accompagne la proposition 39 commence par introduire deux notions trs importantes, qui joueront un rle central dans

bonum uocatnus quod cupimus), I'impulsion prcdant dans ce ces l'estimation, et lui dictant son orientation. Dans la prsentation abrge

qu'il donne ici de cette thse, Spinoza va plus loin encore qu'il ne le
il suggre que bien et mal ne

faisait dans le scolie de la proposition 9 :

font que de manire confuse, et en retoumant le vrai rapport

des

qui conduisent eussi distinguer ce qui est mieux ou moins bien, et encore le
meilleur et le pire, ne parvient pas masquer la prcarit des critres
dont elles dpendent, qui les vouent l'incertitude propre toutes les
cuses aux e{fets. La finesse apperente de ces estimations,

1. Cette dmonstration est proprement adapte au cas o nous avons quelqu'un


en haine, et on ne voit pas au premier abord comment on pourrait concrtement I'appliquer au cas o, au contraire, nous aimons quelqu'un, encore que cela soit formellement possible : l'lan qui nous pofte