Sociologia/Filosofia

Tomas Ibanez

Contra la

Variaciones sobre la salvaje exigencia de libertad

quebrota del relativismo y de las consonancias
entre Castoriadis, Foucault, Rorty y Serves

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T o m a s Ib a n e z

Municiones para disidentes

Realidad- Verdad-Politica

S e y l a B enhabjqb L os derechos d e los otros

Extranjeros, residentesy ciudadanos

L o l c Wa cq u a nt (coord.) E l m isterio del m inisterio

Pierre Bourdieu y la politica democratica

M a r io B u n g e
H annah A re n d t

Crisis y reconstruccion de la filosofia

Tiempos presentes

R ic h a r d R o r ty F ilo so fia y fu tu ro
A la in B a d io u
F in a B i r u l e s

Breve tratado de ontologfa transitoria

(comp.) Hannah Arendt: El orgullo de pensar

M ic h e l F o u c a u lt

La verdad de las formas juridicas

M a rtin HEiDEGGEr In troduccion a la m etafisica

E d g a r M o r in

Introduccion al pensamiento complejo

E r n st T ugend hat E g o cen tricid ad y mi'stica

E r n st T ugendhat P ro b lem as
E rn st T ugendhat

Ser-verdad-accion
Ensayos filosoficos

E rn st T ugendhat

Lecciones de edca

E rn st T ugen dhat

Dialogo en Leticia

P a u l R ic o e u r

Ideologfa y utopia

G i l l e s D e le u z e

Empirismo y subjetividad

CONTRA LA DOMINACION
Variaciones sobre la salvaje exigencia
de libertad que brota del relativismo
de las consonancias entre Castoriadis
Foucault Rorty y Serres

Tomas Ibanez

8IBLIOTECA LUIS'GONZALET
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Ilustracion de cubierta: Juan Santana

Primera edicion: septiembre de 2005, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en Castellano

Editorial Gedisa, S.A.
Paseo Bonanova, 9 l - l a
08022 Barcelona (Espana)
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ISBN : 84-9784-108-5
Deposito legal: B. 39836-2005
Impreso por: Romanya Vails
Verdaguer, 1, 08786 Capellades (Barcelona)
Impreso en Espana

Printed in Spain
\

Queda prohibida la reproduccion parcial o total por cualquier medio de impresion, en forma identica, extractada o modificada de esta version castellana de la
obra.

fndice
Prologo ..............................................................................

Parte I
DEFENSA DEL RELATIVISMO
1. Contextualizacion filosofica............................................
A modo de prolegomenos.......................................... .
Mirando hacia Grecia ..................... ..................................
La infinita espiral esceptica...................................... .
La inacabable guerra entre dogmaticos y escepticos ........
El argumento racionalista..................................................
El argumento empirista................. ....................................
La sintesis de Kant ...........................................
Usando a Kant contra Kant ......................... ..................

23
27
28
30
34
37

Argumentos relativistas ................................................

El polimorfismo del relativismo.......................................
Relativismo y etica: la cuestion polftica.........................
Relativismo de la verdad................................... ..............
El problema de la realidad: el relativismo ontologico .....

41
41
46
54
69

2.

15
15
21

Parte II
CORNELIUS CASTORIADIS, MICHEL FOUCAULT,
RICHARD RORTY, MICHEL SERRES: COMPARANDO LO
INCOMPARABLE
Prolegomeno: un proposito de imposible cumplimiento . . . .

87

1. Cornelius Castoriadis ......................................................

Apuntes biograficos: la polftica como exigencia y como
pasion ................... \ ..........................................................
Heteronomfa o autonomfa: una encrucijada para las
sociedades...........................................................................
Desde el marxismo militante al antimarxismo radical . . . .
La exigencia de autonomfa................................................
Psique y sociedad...............................................................
Lo social-historico como auto-creacion ................. .........

97

105
109
112
119

2. Michel Foucault ...............................................................

Apuntes biograficos: la voluntad de cambiar ...................
El contexto intelectual de los anos cincuenta ...................
El proyecto intelectual de Foucault...................................
El impulso politico ....................... .......................... .........

125
127
130
136
144

3. Richard Rorty ............ ......................... .................

Apuntes biograficos: fidelidades y rupturas ............. .
La filosofia analftica ......................... ..
La argumentacion rortyana...................................... .
El ultimo Rorty ................................. ..................
La preeminencia de la polftica.....................
La confrontacion con Habermas , . . , , . . . . , . . . . . . . . . . .

149
150
155
160
169
172
175

4. Michel Serres........................................ .....................

Apuntes biograficos: desplazamientos ...............................
,:Ciencias o letras? ................... ; ......... ......................... ..
Pensar la relacion............................................ ........ .

189
190
193
198

5. Nexos ......................... ..................................... ................

203

Apendice: Nota sobre John Dewey ......................................

211

98
102

Bibliograffa ........................................................................... . 223 /

Prologo
El primer tftulo en el que pense para encabezar este libro fue Munidonespara disidentes. Tomo II, pretendiendo significar de esta for
ma lo que percibfa como una evidente continuidad con el libro Municiones para disidentes que publique, hace tres anos, en Gedisa. Sin
embargo, pronto me convencf de que la eleccion de ese tftulo inducfa a confusion porque evocaba claramente un preciso tipo de con
tinuidad, y establecfa una presuncion de unidad estructural, que
distaban mucho de manifestarse en este caso.
Obviamente, la relacion entre estos dos libros es bien distinta de
aquella que tejen entre sf los diversos tomos de una misma obra. Sin
embargo, como esta constatacion no conseguia debilitar mi sentimiento de que existfa una perceptible continuidad, caf.en la cuenta
de que se trataba de una continuidad de otro tipo, sin duda mucho
mas generica. De hecho, me di cuenta de que, desde que publique mi
primer libro (Podery libertad) en 1982, no habfa hecho otra cosa en
todos mis escritos que satisfacer afanosamente el deseo de pensar,
una y otra vez, las relaciones de poder y de interrogar incesantemente los efectos de dominacion. Un deseo que se fraguo en las peculiaridades de mi biografia polftica, de signo inequfvocamente libertario,
y que recibio de Michel Foucault el aliento necesario para perseverar. Es, por lo tanto, en terminos de un mismo aire de familia, sustentado en una preocupacion irremediablemente recurrente, como
conviene tipificar la continuidad que atraviesa estos distintos libros.
Es claro que el caracter polimorfo de las relaciones de poder, la
rizomatica proliferacion de los efectos de dominacion y la multipli9

cidad de los territorios en los que ambos fenomenos se desarrollan,

abren unos registros de investigacion extraordinariamente diversos
y, no es menos claro, que lo que se aborda en este libro es tan solo
un diminuto fragmento de esa diversidad. Un fragmento que es, ademas, bien particular, altamente especffico, y cuya eleccion responde
a dos tipos de razones. Por una parte, razones de orden sustantivo,
relacionadas con la conviccion de que la institucion cientffica constituye en nuestra epoca uno de los mas potentes dispositivos de po
der y que se ha depositado en la razon cientffica la legitimidad de la
retorica de la verdad, con todos los efectos de poder que se desprenden de la gestion de los juegos de la verdad. Por otra parte, ra
zones de tipo coyuntural ligadas al ambito especffico en el que
transcurren mis cotidianas practicas profesionales; es decir, el ambi
to universitario. Son estos dos tipos de razones los que dan cuenta
del terreno que aquf se ha elegido para reflexionar sobre unas rela
ciones de poder y para visibilizar unos efectos de dominacion que
son tanto mas insidiosos y efectivos cuanto que se excluyen a sf mismos del campo en el que suelen operar estas relaciones y estos efectos.
Cuestionar los presupuestos de la retorica de la verdad que hegemoniza nuestra epoca, e intentar evidenciar los efectos de dominacion
que acompanan la asuncion acrftica de cierta ideologfa de la razon
cientffica, forman parte, en el momento presente, de una tarea inex
cusable para quienes pugnan por posibilitar el desarrollo de nuevas
practicas de libertad.
Dicho con otras palabras, el debate sobre el relativismo y sobre
el antiesencialismo que centra las reflexiones presentadas en este li
bro constituye, en ultima instancia pero muy directamente, un de
bate sobre la problematica de las relaciones de poder. El hecho de
que los defensores de cierta ideologfa de la razon cientffica coincidan con los maximos representantes de la Iglesia en una cruzada
comun contra los devastadores peligros que nos amenazan si prestamos ofdos a los cantos de sirena relativistas deberfa, cuanto me
nos, suscitar cierta sospecha e invitarnos a mirar mas de cerca el
contenido de los argumentos relativistas. Debo reconocer que la virulencia y la constancia con las que Juan Pablo II y el cardenal Ratzinger (hoy su sucesor como Benedicto XVI) han satanizado el re
lativismo, no ha hecho sino desarmar las prevenciones que, como
casi para todo el mundo, despertaba en mf el repertorio argumenta
tive del relativismo.
10

Resulta sin duda trivial recordar aquf que, encerrada en sus propios lfmites, ninguna persona hubiera conseguido nunca escribir un
solo texto y que, mas alia del autor que firma un libro, las voces que
lo han hecho posible suelen ser multitudinarias. No obstante, mas
alia de la deuda generica contrafda con una amplia gama de pensadores y de la deuda especffica con los cuatro autores cuyas aportaciones se interpretan aquf con mayor o menor acierto, este libro ha
necesitado, como pocos, la participacion directa de un conjunto de
colaboraciones que me alegro de haber tenido la fortuna de concitar
y que me ilusiona poder agradecer.
No se si me hubiese animado a publicar este libro sin el estfmulo
que represento para mf la atencion que me prestaron los nutridos
grupos de estudiantes del Doctorado de Psicologfa Social Crftica
durante los cursos 2003-2004 y 2004-2005. Desde luego, sin la ayuda que me ofrecieron las profesoras Ana Garay y Luz Maria Marti
nez para transcribir mis manuscritos, esta publicacion se hubiera demorado probablemente unos cuantos anos. Por fin, resulta diffcil
encontrar las palabras adecuadas para agradecer las sabias sugerencias y el enorme y meticuloso trabajo de revision llevado a cabo por
mi entranable amigo, el profesor Felix Vazquez Sixto, asf que ni siquiera lo voy a intentar. Pero me quedarfa corto si no mencionara
tambien las incisivas y abundantes observaciones crfticas que me ha
prodigado, desde su amistad de tantos anos, Georges Brossard, aun
sabiendo que no las podia integrar aqui porque hubiera significado
escribir otro libro que quizas surgira un dfa del debate que mantenemos. Y, por ultimo, pero solo en el orden de la enunciacion, no me
quedarfa tranquilo conmigo mismo si no expresara mi gratitud por
la carinosa paciencia con la que mi companera, Conxita Nadal, ha
soportado mis prolongadas evasiones de la convivencia cotidiana.

11

P arte I

DEFENSA DEL RELATIVISMO

Contextualizacion filosofica
A modo de prolegomenos
Explorar la cuestion del relativismo tiene el morbo que acompana
los escarceos con la fruta prohibida. Tiene su parte de seduccion,
pero tambien tiene su parte de peligro; sobre todo si no se toma la
precaucion de expresar previamente una profesion de fe antirrelativista. En efecto, manifestar cierta simpatia hacia el relativismo no es
inocuo y nos amenaza de hecho con una doble exclusion.
Exclusion, en primer lugar, de toda perspectiva de desarrollar
una confortable carrera academica, porque el relativista es visto,
desde la Academia, como alguien que se empena en cortar la rama
sobre la cual esta sentado, como aquel que hace tambalear la estabilidad de todo el edificio.
En la medida en que la Academia se sustenta en la produccion, en
la acumulacion y en la transmision de conocimientos cuyo caracter
verdadero este suficientemente garantizado, es obvio que cuestionar el concepto mismo de la Verdad no puede estar bien visto y
que argumentar en clave relativista es ir sumando puntos para ser
apartado del envidiable estatus de un buen y respetable academico.
Exclusion, en segundo lugar, de toda perspectiva de ser plenamente aceptado en la comunidad social en la cual nos ha tocado
vivir.
Argumentar en clave relativista conduce a hacer afirmaciones
como, por ejemplo, que el acto de poner una bomba y matar a 2 0 0
personas no es intrinsecamente malo desde el punto de vista moral.
15

>1
I

Ese acto solo resulta despreciable, y totalmente despreciable, desde

los valores con los cuales nos comprometemos. Pero esos valores
que estamos eventualmente dispuestos a defender con unas y dientes, no tienen ni mayor ni menor grado de fundamentacion ultima
que los valores que esgrimen los terroristas. No son, intrinsecamente, ni mejores ni peores que los valores opuestos.
Decir cosas como las que acabamos de decir, nos asegura, en el
mejor de los casos, serios problemas para ser comprendidos, y nos
amenaza, en el peor de los casos, con caer bajo la acusacion de apologfa del terrorismo.
Costes academicos, costes sociales... ^Por que diablos arriesgarnos a destapar la Caja de Pandora del relativismo?
Quizas por la atraccion de la fruta prohibida -al fin y al cabo
Juan Pablo II se empenaba obstinadamente en decirnos que en el
relativismo esta el mal-, es diffcil resistir la tentacion de acercarnos
al relativismo para contemplar que aspecto tiene. Pero quizas, tambien, porque sospechamos que las practicas de libertad pueden
encontrar alicientes en los argumentos relativistas.
En cualquier caso, de lo que no cabe duda es de que la problematica del relativismo se presenta envuelta en una tormentosa nube
de intensas polemicas.
De hecho, las polemicas en torno al relativismo son casi tan antiguas como la propia filosofia occidental. Nos encontramos pues
ante un debate que tiene detras de si unos 2.500 anos de historia de
la filosofia. Pero, aunque el relativismo haya sido discutido a lo
largo de toda la historia de la filosofia occidental, tambien es cierto que esa discusion ha conocido altibajos, y que se ha prodigado
con intensidades muy variables. Uno de los periodos, o quizas de
las epocas, donde ese debate ha adquirido una especial intensidad es,
precisamente, el periodo contemporaneo, particularmente a lo largo
de las tres o cuatro ultimas decadas. Ludwig Wittgenstein (18891951), Willard van Orman Quine (1908-2000), Nelson Goodman
(1906-1998), Michel Foucault (1926-1984), Donald Davidson
(1917-2003), Hilary Putnam (1926-), Thomas Nagel (1937-), John
Searle (1932-), Richard Rorty (1931-), Jurgen Habermas (1929-),
Charles Taylor (1931-), son algunos de los pensadores que han
aportado argumentos para ese debate, sin contar buena parte de
los pensadores que son calificados, o que se autocalifican, de postmodernos.
16

Pese a sus remotos orfgenes, la controversia sobre el relativismo

es, por lo tanto, tremendamente actual, y se encuentra, a mi entender, en el epicentro de la tension entre la Modernidad y la Postmodernidad, tanto si consideramos estos dos fenomenos historicos desde
su vertiente sociologica como desde su vertiente ideologica. Por lo
tanto, reflexionar, hoy, sobre el relativismo es tambien una forma de
intentar entender mejor los cambios que se estan produciendo en la
epoca en la cual vivimos.
Aunque el debate sobre el relativismo se presenta a menudo des
de una perspectiva epistemologica, relacionada con la pregunta sobre
el estatus del conocimiento, tambien versa sobre aspectos ontologicos (ique es lo real?) y, sobre todo, tambien tiene fuertes implicaciones en el campo de la etica y de la polftica. No hay que olvidar que
fueron preocupaciones eticas, y preocupaciones relacionadas con el
bien vivir, las que alentaron en sus inicios la formulacion de los ar
gumentos relativistas. En efecto, ;que significa ser libre? y Como
conseguir ser libre? son algunas de las preguntas que laten, originariamente, en la formulacion del relativismo.
Si las interrogaciones relativistas acompasan toda la historia de la
filosofia occidental, las descalificaciones del relativismo y los contundentes anatemas lanzados contra las posturas relativistas, tambien
constituyen una constante historica. Encontramos estas descalifica
ciones en Platon (427-347 a. de C.) cuando ridiculiza a Protagoras
(485-410 a. de C.), y tambien en la famosa encfclica de Juan Pablo II
titulada Veritatis Splendor (1993), donde se proclama que el cuestionamiento relativista de la Verdad es una de las peores amenazas que se ciernen sobre la humanidad. Opinion, esta ultima, que,
dos dfas antes de convertirse en Benedicto XVI, el cardenal Ratzinger reafirmarfa con fuerza en la homilfa de la misa Pro Eligendo
Pontifice. De hecho, es bastante frecuente escuchar voces conservadoras ponernos vehementemente en guardia contra los efectos devastadores que tiene el relativismo sobre los valores morales de
nuestra civilizacion. Pero tampoco es menos frecuente escuchar vo
ces progresistas proclamar que el relativismo es peligroso, incluso
para la simple convivencia pacifica y civilizada, puesto que nos abocarfa a situar la fuerza bruta como ultimo recurso para dirimir nuestras desavenencias.
En algun momento tendremos que preguntarnos sobre las razo
nes de esa animadversion, tan intensa y tan llamativa, que suscita el
17

relativismo, pero adelanto ya mi conviccion de que si el relativismo

es atacado tan duramente es porque socava en su misma rafz, es de
cir, radicalmente, todo principio de autoridad.
En cualquier caso, el resultado de tan sostenida persecucion filosofica del relativismo es que muy pocos pensadores aceptan denominarse a si mismos como relativistas. Se trata mas bien de un calificativo que se arroja contra alguien, y de una acusacion contra la
cual solo cabe defenderse, negando haber cometido el pecado rela
tivista.
En esa misma linea de descalificaciones se nos dice tambien que
el relativismo es, del todo, insensato y aberrante, y que nadie, en su
sano juicio, puede defender un planteamiento relativista.
Ya lo dejo bien claro el viejo Platon (427-347 a. de C.): ni siquiera es necesario argumentar en contra de un relativista. Basta con dejarle hablar, porque su propio discurso se destruye y se refuta, a si
mismo, en un soberbio ejercicio de autocontradiccion.
En efecto, si la Verdad no existe, tampoco puede ser verdad que
la verdad no exista. Por lo tanto, la afirmacion la verdad no existe
no es verdadera, y si no es verdadero que la verdad no exista, entonces la afirmacion de que la verdad existe es verdadera y el relati
vismo es, por lo tanto, falso.
Simple cuestion de logica elemental. El argumento relativista no
se puede enunciar sin que esa enunciacion sea letal para el propio ar
gumento relativista. Con lo cual, el relativista se ve abocado al silencio porque, si habla, sus propias palabras anulan lo que dice;
pero, claro, el silencio tampoco le salva; porque, si no habla, resulta
que no hay argumento.
El argumento de la autocontradiccion parece definitivo, y parece
revestir una contundencia demoledora.
No obstante, en lugar de tranquilizarnos, es la propia contun
dencia del argumento de la autorrefutacion la que deberfa incitarnos a la sospecha. Porque, si las cosas estan asf de claras; si el relati
vismo es una postura tan insensata, tan ridfcula, tan inconsistente y
tan obviamente insostenible como lo afirmaba Platon, lo logico hu
biera sido que la cuestion del relativismo hubiera quedado clausurada en el instante mismo de su formulacion. Sin embargo, <;como
se explica que se haya mantenido viva durante siglos, que haya llegado hasta nuestros dfas y que haya conocido incluso un boom espectacular en las ultimas decadas? <;Acaso los pensadores que han
18

xnantenido en el pasado, o que mantienen en la actualidad, planteaxnientos relativistas, adolecen de una oligofrenia profunda?
Ni los planteamientos relativistas se extinguieron definitivamente en el instante mismo de su formulacion, ni esta justificado considerar a todos sus defensores como deficientes mentales, asf que pa
rece bastante razonable formular la hipotesis de que no estamos
ante una postura que se pueda descalificar tan facilmente como se
suele decir y considerar que los relativistas no son tan insensatos
como lo dejaba entender Platon.
De hecho, ya veremos que no resulta muy complicado formular
el relativismo de manera que eluda por completo la figura logica de
la autocontradiccion pero, de momento, lo unico que sugerimos es
que consideremos provisionalmente que la causa instruida en con
tra del relativismo no dispone, quizas, de unos argumentos tan claros y tan definitivos como pudiera parecer.
Ademas, la unicidad, y la sencillez del argumento de la autocon
tradiccion, topa con una dificultad ligada a la enorme variedad de
los relativismos.
En efecto, en su formulacion mas condensada, el relativismo
afirma simplemente que X no es incondicionado. O sea, que X es
siempre relativo a Y; es decir, a otra cosa que el propio X. Este es el
caso, por ejemplo, cuando se afirma que nuestros valores (el X)
estan condicionados por nuestra cultura (la Y).
X puede ser los valores, pero tambien puede ser nuestras opiniones, nuestras creencias, el conocimiento, los objetos ffsicos, et
cetera. Y, claro, uno puede ser relativista respecto de los valores,
pero no serlo respecto del conocimiento. O pUede serlo respecto
del conocimiento, pero no respecto de los objetos ffsicos, etcetera.
La enorme diversidad de todo aquello que podemos situar en el lu
gar de X permite distinguir entre una variedad de relativismos: el
relativismo epistemologico, el relativismo etico, el relativismo ontologico, etcetera.
Las argumentaciones relativistas son distintas en cada caso, y no
resulta muy verosfmil que un unico contraargumento, como el de la
autocontradiccion, pueda hacer justicia a todas ellas.
Por lo tanto, se despliega una gran variedad de relativismos segun a lo que se refiera X, pero se despliega tambien gran variedad
de relativismos segun lo que pongamos en el lugar de Y. Puede asumirse que X es relativo, pero <;relativo con relacion a que? Puede
19

]
ser con relacion a nuestra mente, con relacion a nuestra cultura,
con relacion al lenguaje, con relacion a la historia, con relacion a lo
social, etcetera. Y, en cada caso, estaremos ante un relativismo distinto. No hay pues un relativismo sino muy diversos tipos de rela
tivismos, y puede que lo que resulte insensato sea el pretender derrotarlos a todos en base al unico y contundente argumento de
Platon.
Adentrarnos, como lo vamos a hacer, en el espacio discursivo del
relativismo, es adentrarse, inevitablemente, en el espacio de la reto
rica de la Verdad. Recurriendo a un vocabulario que tiene claras resonancias foucaultianas, podrfamos decir que nos vamos a ocupar
de los regfmenes de la Verdad, de la economfa de la Verdad y,
mas precisamente, de la Veridiccion. Por veridiccion hay que entender la pretension que reivindica un discurso a decir Verdad. O la legitimidad que se le otorga, desde una determinada audiencia, para
enunciar la Verdad.
iComo debemos entender esa pretension? <{Que puede significar
esa misma pretension en tanto que tal? (ique supuestos legitima?,
<;que efectos produce?) <;En que consiste el propio hecho de decir
Verdad?
Pero, si bien la cuestion que atane al estatus de la Verdad es cla
ve en el debate sobre el relativismo, tambien es cierto que este de
bate confronta muchas otras cuestiones. Es un debate que se adentra en el campo de la metafisica, o de la ontologfa, y que concita
otros planteamientos metafisicos contrapuestos, como son el realismo, el idealismo o el materialismo. Es un debate que se adentra tam
bien en el campo epistemologico, y que concita otros planteamien
tos epistemologicos, como son el racionalismo, el empirismo, el
positivismo, el fenomenismo, el pragmatismo, etcetera.
Esto significa que para discutir la cuestion del relativismo es imprescindible dedicar cierta atencion al discurso filosofico, aunque
tan solo sea realizando un sobrevuelo por la historia de la filosofia
con relacion a esta cuestion. Podemos elegir donde finalizar el so
brevuelo historico pero, para iniciarlo, no hay mas remedio que remontarnos a los tiempos de Socrates, y al tiempo de los sofistas; o
sea, casi cinco siglos antes de la fecha que la religion cristiana ha impuesto como ano cero de nuestro calendario.

20

Mirando hacia Grecia

Es bien conocido que hace unos 2.600 anos se fragua en Grecia
una nueva manera de pensar y de debatir sobre el mundo en el cual
vivimos.
Se formulan nuevas preguntas y se elaboran nuevas maneras de
responderlas, constituyendo de esta forma, muy lentamente, un
tipo de racionalidad que se va diferenciando poco a poco del tipo de
racionalidad que sustentaba, por ejemplo, al relato mitologico.
Las nuevas preguntas que se empiezan a plantear son de tipo cosmogonico, interrogan la naturaleza del mundo y el proceso de su
constitucion, recurriendo a la observacion, a la reflexion y a la argumentacion para formular unas respuestas que se orientan, por lo
general, a prop oner un principio unico que explicarfa tanto la gene
sis del mundo, como la naturaleza ultima de lo que existe.
La preocupacion cosmogonica ocupa un lugar central a lo largo de
algo mas de un siglo, hasta que Socrates (470-399 a. de C.) contribuye
de forma importante a expandir el campo de aplicacion de la nueva ra
cionalidad y a complementar la interrogacion cosmogonica con nue
vas preguntas que se dirigen basicamente hacia dos grandes ambitos.
Uno de ellos es el del propio conocimiento: ;que es el conoci
miento?, ^que podemos conocer?, <;c6 mo podemos conocer? Se trata
de los inicios de la epistemologfa.
El otro gran ambito se relaciona con el modus vivendi del propio
ser humano: <;Como vivir bien?; en el doble sentido de, por una par
te, conseguir la felicidad y de ser una buena persona, por otra. Se
trata de los inicios de la etica.
Lo que se inicia, de hecho, con el giro socratico, es la mirada reflexiva. Y con ello se abre la Caja de Pandora de la reflexividad y de
la autorreferencialidad.
En efecto, la nueva racionalidad ya no se dirige solamente hacia
un objeto externo, el mundo, sino que se interroga a si misma, y
el ser humano piensa, el mismo, sobre si mismo.
A partir de Socrates, la preocupacion epistemologica ocupara un
lugar privilegiado en el pensamiento filosofico, y la preocupacion
por el bien vivir, por la felicidad y por la etica, daran lugar a multi
ples formulaciones y a diversas escuelas, desde las formulaciones cfnicas de Diogenes a la Escuela hedonista de Epicuro.
21

Pese a ello, los grandes pensadores griegos no separaron la inte

rrogacion sobre el mundo de la interrogacion sobre el conocimien
to y de la interrogacion sobre el bien vivir. Son, por ejemplo, ciertas reflexiones sobre las limitaciones del conocimiento las que
conducen a formular determinadas concepciones sobre el bien vi
vir. En esa epoca la epistemologia y la etica no estan aun escindidas.
En tiempos de Socrates vivieron dos pensadores a quienes se
atribuyen las primeras formulaciones relativistas. Se trata de Prota
goras y de Gorgias (485-380 a. de C.).
Todos y todas conocemos bien la famosa expresion de Prota
goras:
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en cuan
to que son, y de las que no son, en cuanto que no son.
Nada es en sf mismo, todo es relativo al ser humano, tanto
la Verdad como las cosas.
No se puede apelar a ningun criterio suprahumano para establecer como son las cosas, ni tampoco para dirimir los puntos de vista
confrontados.
Encontramos en la formula de Protagoras una doble afirmacion.
Hay, por una parte, una afirmacion metaffsica. Es decir, una afir
macion que versa sobre la ontologfa y que se pronuncia sobre el estatus existencial de las cosas que constituyen el mundo. El pronunciamiento es claramente antirrealista. Los objetos no existen en si
mismos, sino que su existencia esta condicionada por las propias caracterfsticas del ser humano. Es el propio ser humano quien instituye la existencia, o no, de los objetos del mundo.
Junto con este posicionamiento antirrealista en el piano ontologico tambien encontramos, en segundo lugar, la afirmacion
de un tipo de relativismo que podrfamos calificar como subjetivista.
Si no hay nada, fuera del ser humano, que nos permita dirimir
entre los puntos de vista discrepantes mantenidos por distintos se
res humanos, entonces ningun punto de vista es mas verdadero que
cualquier otro. Todos son equivalentes entre si, con respecto a su
grado de verdad.
La Verdad pasa a ser una apreciacion subjetiva que establece cada
persona en relacion con sus propias creencias. No es posible hallar
22

un criterio de la Verdad que trascienda lo que cada ser humano considere como tal, y queda claro, por lo tanto, que la Verdad no
existe, mas alia del ambito estrictamente personal.
Esta es, en cualquier caso, la version del pensamiento de Prota
goras que nos presenta su gran contrincante Platon, y que tilda de
autocontradictoria, porque, obviamente, si la Verdad no existe,
tampoco puede ser verdad que esta no exista.
La misma acusacion se podrfa dirigir a Socrates cuando afirma
que solo se que no se nada, porque, obviamente, si no se nada
tampoco puedo saber que no se nada, pero esta afirmacion se pre
senta como una reflexion profunda, y nadie enfatiza su caracter
autocontradictorio.
El otro personaje, Gorgias, contemporaneo de Protagoras y de
Socrates, redunda en el antirrealismo de Protagoras cuando nos dice
que:
Si algun ser existiera, este seria incognoscible.
Lo que conocemos no son, por lo tanto, seres, sino lo que nuestro propio conocimiento instituye como seres. De lo unico que po
demos estar seguros es de que estos seres conocidos no son seres,
porque si lo fuesen no podrfamos conocerlos. Con lo cual, solo co
nocemos el No-ser.
Gorgias lo resume en una formula lapidaria: No-ser, es.
De hecho, el relativismo, propiamente dicho, tiene escasa presencia en el debate de la filosofia griega. Sin embargo, lo que si
abunda en ese debate son los planteamientos escepticos.

La infinita espiral esceptica

La diferencia entre el escepticismo y el relativismo es considerable.
El relativista cuestiona la existencia de un criterio no condicionado
de la Verdad, mientras que el esceptico cuestiona simplemente que
se pueda aseverar la Verdad.
El escepticismo no niega que algunas de nuestras creencias, algunos de nuestros conocimientos, o de nuestras afirmaciones, puedan
ser verdaderas. Lo unico que cuestiona es que podamos demostrar
que lo son; o, incluso, que podamos saber que lo son.
23

El esceptico es como esos ninos insaciables que, despues de cada

respuesta o de cada explicacion que damos a una de sus preguntas,
repiten incansablemente: y eso por que?, o que, despues de cada
respuesta, nos preguntan indefinidamente ;y eso tu como lo sabes ?, con lo cual siempre tenemos que explicar la propia explica
cion que hemos dado.
El esceptico actua como un insistente y desagradable aguijon que
nos obliga a ir siempre un poco mas lejos en el desarrollo de nues
tra argumentacion, sin dejarnos alcanzar ese punto en el que podrfa
considerarse que la argumentacion proporcionada ya es satisfactoria, o ya es concluyente.
La estrategia esceptica difiere considerablemente de la estrategia
relativista. El esceptico no plantea un debate teorico en torno al
concepto de la Verdad, no esta interesado en cuestionar directamente ese concepto, e, incluso, se muestra dispuesto a concedernos
que la Verdad puede existir. No obstante, da un rodeo. Su estrategia
es de caracter practico. No afirma que lo que decimos no pueda ser
verdadero; no entra a discutir esa posibilidad. Se limita a pedirnos
que justifiquemos la verdad de lo que decimos.
Cuando afirmamos que tales o cuales de nuestras creencias son
verdaderas, tenemos que esgrimir razones para justificar su veracidad. Sin embargo, dar razones significa necesariamente mencionar
otras creencias, y el esceptico nos va a pedir que justifiquemos, a su
vez, esas otras creencias, para lo cual tendremos que mencionar
nuevas creencias, y asi ad infinitum. Es lo mismo que ocurre con las
definiciones. Si se nos pide que definamos una palabra, vamos a tener que usar otras palabras cuya definicion se nos puede, a su vez,
exigir, y para definirlas tendremos que introducir nuevas palabras,
que a su vez...
Al pedir que justifiquemos la veracidad de nuestras creencias, o
de nuestros conocimientos, el esceptico nos coloca en la espiral de
una regresion infinita que nunca toca fondo. Y con ello, el escepti
co consigue obligarnos a admitir lo que pretende que reconozcamos: que las supuestas creencias verdaderas que mantenemos nunca
pueden ser plenamente justificadas; y que, por lo tanto, lo razonable consiste en permanecer escepticos en cuanto a su supuesta vera
cidad, sin negar que, eventualmente, puedan serlo.
Aunque el relativismo y el escepticismo sean bien distintos, sus
efectos practicos resultan muy semejantes porque, si frente al es24

ceptico nunca conseguimos demostrar que nuestras afirmaciones

son verdaderas, <;de que nos sirve el concepto de la Verdad? De
nada, tanto en un caso como en el otro.
Sin embargo, asf como se suele descalificar al relativismo diciendo que se refuta a sf mismo, existe, por el contrario, la opinion generalizada de que el escepticismo no solo es plenamente consistente sino que, ademas, no ha podido, hasta el momento presente, ser
refutado de manera indiscutible.
Es como si, despues de las fortfsimas descalificaciones platonicas, quienes dudaban de que se pudiera establecer la Verdad de
los conocimientos hubiesen retrocedido para tomar impulso y po
der saltar mejor, o hubiesen reorientado el objetivo de sus baterfas,
adoptando una estrategia mucho mas sofisticada.
Es como si, en lugar de oponerse frontalmente a las pretensiones
de la veridiccion, hubiesen decidido pasarse con armas y bagaje al
bando contrario y jugar a fondo el juego de la Verdad. Su nueva
estrategia consiste simplemente en invertir la carga de la prueba,
que sean quienes apuestan por la verdad quienes soporten todo el
peso de demostrar que su creencia en la posibilidad de alcanzar la
Verdad esta justificada.
El esceptico nos dice, mas o nienos, lo siguiente: Usted pretende
que podemos establecer la Verdad de nuestros conocimientos, o de nues
tras creencias. ;Muy bien!, no se lo voy a discutir en absolute. Pero,
veamos, dfgame algo que usted considere verdadero y vamos a comprobar, usted y yo, si es capaz de justificar su veracidad. Frente a los
argumentos esgrimidos, el esceptico pide entonces que se justifique, a
su vez, la Verdad de esos argumentos, desencadenando de esta for
ma la temida regresion infinita... Ve usted como no lo consigue...
Ergo... la creencia en la Verdad no tiene ninguna consecuencia practica, no se sustancia en ninguna formulacion contrastable, mantengala si
asf le place, es su problema, pero no me vuelva a incordiar con sus afir
maciones sobre la posibilidad de enunciar afirmaciones verdaderas.
Decfamos antes que el escepticismo es logicamente consistente,
que se admite que no adolece de ser autocontradictorio, pero esto
no significa que no se haya intentado presentarlo como tal.
En efecto, la afirmacion esceptica segun la cual nada puede ser
conocido con certeza implica que tampoco esa misma afirmacion
puede ser conocida con absoluta certeza, lo cual la hace caer en la
figura retorica de la autocontradiccion.
25

Ocurre, sin embargo, que los escepticos dieron con el procedimiento para evacuar y para anular la autocontradiccion. Idearon incluso dos maneras para inmunizar su planteamiento contra el mortffero virus de la autocontradiccion.
La primera consiste en anular el aspecto autorreferencial de su
afirmacion, reformulando su proposicion en los siguientes terminos:
Nada puede ser conocido con certeza, salvo esto mismo.
Se concede de esta forma un estatus de excepcion al conocimien
to alegado por el esceptico: se dice que la afirmacion no se aplica a
sf misma y se evita la autocontradiccion. Es como si Socrates hubiese dicho: solo se que no se nada mas que esto que estoy afirmando
saber. Se puede cuestionar la legitimidad de sustraer lo que uno
afirma al ambito de lo que se afirma, pero formalmente la afirma
cion deja de ser autocontradictoria.
Por supuesto, si se pide al esceptico que justifique su afirmacion,
se vera en la imposibilidad de proporcionar una justificacion definitiva; se encontrara atrapado en la espiral de una regresion infinita.
Con todo, esto, lejos de debilitar su posicion, no hace mas que reforzarla, puesto que dicha imposibilidad resulta plenamente congruente con lo que el esceptico afirma.
La segunda manera, mucho mas satisfactoria, de escapar a la au
tocontradiccion, consiste en afirmar que:
Nada puede ser conocido con certeza, incluso el hecho de que nada
pueda ser conocido con certeza (es como si Socrates nos dijera: Ni siquiera se que no se nada).
Podemos estar de acuerdo, o en desacuerdo, con esta afirmacion
esceptica, pero no tenemos mas remedio que admitir que no reviste
un caracter autocontradictorio.
Desde esta perspectiva queda claro que el esceptico no pretende
demostrar que nada puede ser conocido con absoluta certeza, no
pretende que se acepte la Verdad de su afirmacion. Tan solo acepta jugar durante unos momentos al juego de la Verdad para poner
de manifiesto que jugando estrictamente el juego de la Verdad y
aplicando estrictamente las propias reglas de este juego, nadie pue
de conseguir refutar la validez de la postura esceptica.
26

D esde mi punto de vista el relativismo y el escepticismo constituyen la cara guerrera y la cara diplomatica de una misma moneda.
Unos pocos presocraticos, como por ejemplo Jenpfanes de Colofon (570-485 a. de C.), dudaban ya de que la certeza fuese posible.
Sin embargo, pocas decadas mas tarde, muchos de los coetaneos de
Socrates suscribfan plenamente esa duda, y algunos de ellos utilizaban, precisamente, esa duda para privilegiar la busqueda de la felici
dad y de la eticidad por encima de la busqueda de la certeza.
Es contra todos estos pensadores griegos que Platon va a construir
su imponente sistema filosofico. No obstante, quien asentara mas decisivamente las bases del escepticismo es aun un adolescente cuando
muere el viejo Platon. Su nombre es Pirron de Elis (360-270 a. de C.)
y, como es sabido, su pensamiento nos llega a traves de los escritos de
Sextus Empiricus (185-224 a. de C.), ya en la epoca romana.
En palabras de Alan Musgrave, un importante filosofo contemporaneo, la historia de la filosofia occidental es, en buena medida, la
historia de una larga guerra (aun inconclusa hoy en dfa) entre los es
cepticos y los dogmaticos. Dogmatico no se usa aquf en sentido peyorativo, sirve simplemente para designar, en boca de los escepti
cos, a todos aquellos que creen que el conocimiento valido consiste
en creencias verdaderas, justificadas como tales. Es decir, todos
aquellos que afirman que existen conocimientos cuya Verdad puede
ser establecida de forma incuestionable.

La inacabable guerra entre dogmaticos y escepticos

Los dogmaticos afirman que podemos alcanzar unos conocimientos
cuya veracidad resulte incuestionable. Desde su optica, la Verdad es una propiedad que caracteriza a determinados conocimien
tos y podemos, por lo tanto, poner. de manifiesto esa propiedad.
Los dogmaticos estaban, asimismo, convencidos de haber conseguido restar toda credibilidad a los planteamientos relativistas, en
base a su supuesto caracter autocontradictorio. Sin embargo, tropezaban con serias dificultades para refutar esa cara amable del relati
vismo que se presentaba bajo la forma del escepticismo.
Dicho con otras palabras, los dogmaticos pensaban que era bastante facil plantar cara a las tesis negacionistas de la Verdad, sostenidas por los relativistas, pero no consegufan derrotar las tesis eli27

minacionistas de la Verdad, defendidas por los escepticos. Es de

cir, las tesis que no arremetfan directamente contra la creencia en la
Verdad, pero que demostraban que se trataba de una creencia que
no se podia justificar, y que constitufa, por lo tanto, una creencia
perfectamente prescindible.
Y es que, efectivamente, para derrotar la estrategia argumentativa del escepticismo, solo hay una salida: parar en seco la espiral de
la regresion infinita. Encontrar un punto donde esta regresion to
que fondo porque se haya alcanzado una justificacion de la cual no
se pueda dudar, y que no necesite ser justificada a su vez.
Buena parte del pensamiento filosofico va a constituir un prolongado esfuerzo intelectual para encontrar ese lecho de roca dura sobre
el cual asentar firmemente las bases y los fundamentos del conoci
miento seguro. Asimismo, la obsesion por la certeza va a dar lugar a
una filosofia de caracter marcadamente fundacionalista, centrada en
la busqueda de unos fundamentos ultimos e incuestionables.
En la historia de la filosofia ese esfuerzo fundacionalista va a dibujar dos grandes planteamientos alternatives: el racionalismo, por
una parte, y el empirismo por otra.
Una misma preocupacion anida en estos dos planteamientos: en
contrar unas verdades ultimas cuya innegable evidencia constituya
una justificacion suficiente, y que permitan levantar sobre ellas todo
el edificio del conocimiento seguro, inmunizandolo contra los ataques escepticos.
La diferencia radica en que algunos pensadores buscaron en la
razon aquello de lo cual no se puede dudar, mientras que otros pen
sadores buscaron eso mismo en la informacion proporcionada por
la experiencia\ es decir, por los sense data o datos sensoriales.

El argumento racionalista
Fue Platon quien inicio la via racionalista de la busqueda de la cer
teza. Como veremos mas adelante, Platon es idealista en el piano
ontologico o metaffsico, pero es racionalista (y, desde luego, radicalmente antiempirista) en el piano epistemologico.
Para Platon, si de algo tenemos que desconfiar absolutamente es,
precisamente, de la informacion que nos proporcionan nuestros
sentidos. Estos solo nos aportan informacion sobre las apariencias
28

de las cosas, nunca sobre lo que se esconde detras de las apariencias,

nunca sobre lo que las produce. Es decir, nunca sobre el verdadero
ser de las cosas. En tanto que somos seres sensoriales vivimos necesariamente en un mundo de apariencias y, por lo tanto, solo podexnos acceder a las sombras, no a aquello de lo cual las sombras son
Para escapar del mundo de las apariencias y para acceder a la ver
dad de las cosas, tenemos que desentendernos de la informacion
que nos proporcionan nuestros sentidos; tenemos que cerrar nuestros ojos y mirar exclusivamente con los ojos de la razon.
Solo una razon que sea capaz de mantenerse a distancia de las
apariencias puede vislumbrar lo que hay por detras de ellas, y pue
de permitirnos acceder a la verdadera realidad.
Sin embargo, la razon solo maneja ideas. Por lo tanto, aquello a
lo cual accede la razon (es decir, a la verdadera realidad por detras
de las apariencias sensoriales) esta constituido por ideas, de las cuales, las cosas que impactan nuestros sentidos, son simples e imperfectas copias. Es en esta concepcion donde se manifiesta, plenamente, el idealismo de Platon. El autentico ser de las cosas pertenece al
mundo de las ideas, mientras que las cosas que anidan en el mundo,
y que experimentamos concretamente mediante nuestros sentidos,
son simples reflejos de ese mundo de las ideas.
Cuando, gracias al ejercicio de la razon, traspasamos la niebla de
las apariencias y vislumbramos el mundo de las ideas, no podemos
dudar de ellas: su resplandeciente verdad se imp one a nosotros.
Y en ese mundo de las ideas, que es el mundo de lo realmente existente, no solo esta el autentico ser de las cosas, sino que tambien
encontramos la verdadera forma ideal de lo bello (estetica), y la
forma autentica del bien, es decir, de los valores eticos. Por lo tan
to, mediante el ejercicio de la razon accedemos no solo al conoci
miento verdadero del mundo, sino que alcanzamos, tambien, el co
nocimiento, igualmente indubitable, del bien.
Platon representa, como nadie, el paradigma del dogmatismo.
Para el, es incuestionable que la Verdad existe, que es absoluta y
universal y que podemos alcanzarla plenamente, accediendo a la
certeza total. Y, claro, si es cierto que la via del conocimiento verda
dero conduce tambien a discernir el bien, <:quien puede atreverse a
cuestionar que la consecucion del conocimiento verdadero debe
constituirse como nuestra prioridad existencial?
29

Con Platon, la agenda de la filosofia quedara marcada, hasta

nuestros dias, por la voluntad de verdad, por la obsesion por la cer
teza absoluta y por el privilegio concedido a la interrogacion epistemologica. Es decir, por la prioridad concedida a la pregunta acerca
del conocimiento.
Siglos mas tarde, Descartes (1596-1650) buscara tambien en la
razon las fuentes del conocimiento indubitable o de la certeza abso
luta. No me voy a detener aquf a glosar la obra Descartes ya que el
lector o lectora puede encontrar una magnffica reconstruccion del
cartesianismo en el libro estrella de Richard Rorty titulado La filo
sofia y el espejo de la naturaleza (1979). Solo quiero enfatizar que
para Descartes, el ejercicio de la duda sistematica toca fondo cuan
do se alcanzan formulaciones puramente racionales. Es decir, que
no apelan para nada a la experiencia y que, siendo autoevidentes,
son necesariamente verdaderas. Para encontrar las verdades indiscutibles, la razon, producto de nuestras mentes, debe explorar, exclusivamente, las ideas que conforman nuestra mente.

El argumento empirista
La segunda modalidad del dogmatismo, el empirismo, comparte
exactamente la misma preocupacion que el racionalismo. Se trata,
en el tambien, de establecer la fuente de nuestro conocimiento inmediato, directamente verdadero, indubitable y que no requiera,
por lo tanto, el respaldo de justificaciones adicionales.
Pero los empiristas no creen que haya que buscar esa fuente en la
razon, sino que la situan en la experiencia, porque, segun ellos, to
dos nuestros conocimientos, todas nuestras ideas, provienen de lo
que nos aportan nuestros sentidos. Basta con recordar la famosa expresion segun la cual nada hay en nuestra mente que no haya estado previamente en nuestros sentidos. Una mente que es una tabu
la rasa antes de que los sentidos impriman en ella los contenidos
que la caracterizaran.
Los sentidos nos proporcionan datos sensoriales, y para los
empiristas -para Locke (1632-1704), para Berkeley (1685-1753),
para Hume (1711-1776), por citar solo a los mas relevantes- lo uni
co que podemos conocer de forma inmediata, directa e incuestionable, son precisamente esos datos sensoriales.
30

Cuando experimentamos una determinada sensacion resulta legftimo discutir sobre su origen, sobre lo que la ha producido, pues
bien podrfa ser, por ejemplo, una simple ilusion sensorial. Ahora bien,
si experimentamos una sensacion, de lo que no podemos dudar es
de que la experimentamos efectivamente, y no tiene ningun sentido
que alguien pretenda negar que la experimentamos. No hay mayor
certeza, no hay mayor seguridad, que la que remite a la incuestionable realidad de los datos sensoriales.
Los racionalistas -Platon, Descartes, Spinoza (1632-1677), Leib
niz (1646-1716), entre otros- difieren entre si en cuanto a cuales
pueden ser los ultimos principios verdaderos que nos ofrece la ra
zon. Los racionalistas pueden discrepar entre sf acerca de como es
posible, y mediante que procesos, que la razon nos permita conocer
verdaderamente lo que conforma el mundo sensible; o mejor dicho,
la verdadera realidad que sustenta al mundo sensible. Pero todos
ellos coinciden plenamente en que la razon nos permite acceder a
conocimientos absolutamente verdaderos.
Los empiristas difieren entre sf en cuanto a si todo el conocimiento verdadero, o solamente parte de el, proviene de los sentidos.
Los empiristas pueden discrepar entre sf en cuanto a si los datos
sensoriales tienen una contrapartida en la realidad exterior, y si es
esa contrapartida la que causa nuestros datos sensoriales. Por fin,
los empiristas pueden mantener posturas divergentes en cuanto a si
nuestro conocimiento de los datos sensoriales nos puede permitir
conocer tambien aquello que da lugar a los datos sensoriales. Es de
cir, traspasar el mundo sensible y transitar desde el mundo de las
apariencias hacia el conocimiento del mundo que causa esas apa
riencias.
Pero los empiristas coinciden plenamente en que nuestros senti
dos nos permiten, como mfnimo, alcanzar un conocimiento absolu
tamente seguro sobre el mundo de las apariencias. Es decir, sobre el
mundo de nuestra experiencia sensible.
En definitiva, ya sea por la via de la razon, ya sea por la via de la
experiencia, el dogmatismo sostiene que podemos alcanzar verdades indubitables, y si esto es efectivamente asf, entonces resulta que
el escepticismo esta derrotado porque los unos o los otros han bloqueado, han hecho tocar fon do., a la espiral de la regresion infinita,
encontrando unas verdades de las que no se puede dudar, y que no
requieren, por lo tanto, ulteriores justificaciones.
31

Pero el esceptico se frota las manos. Es como si, a partir de sus

preguntas insidiosas, hubiera conseguido poner a trabajar, para
su propio provecho, dos grandes maquinarias de pensamiento que
han producido dos bloques de sofisticados y cuantiosos argumen
tos que se encuentran ahora a su plena disposicion. La espiral del regreso infinito toca fondo si se acepta el planteamiento racionalista.
Sin embargo, resulta que los empiristas han puesto todo su ingenio
en demostrar que los planteamientos racionalistas no son de recibo,
que su argumentacion no se sostiene. Frente a las pretensiones ra
cionalistas, el esceptico solo tiene que echar mano de los argumen
tos empiristas.
Por el otro lado, la espiral del regreso infinito toca fondo si se
acepta el planteamiento empirista. Sin embargo, resulta que los ra
cionalistas ofrecen un amplio registro argumentativo en contra de
las pretensiones empiristas. El esceptico tiene a su total disposicion
ese registro argumentativo para hacer frente al empirismo. En esta
tesitura, el esceptico podria decir, mas o menos, lo siguiente: Gra
cias, amigos racionalistas y amigos empiristas, pero no prosigais,
detened vuestra pelea, porque ya me habeis proporcionado argu
mentos mas que suficientes para que no me vea obligado a aceptar
ninguna de las dos lmeas argumentativas que pretendfan acabar
conmigo.
Mas alia del hecho de que se puedan establecer verdades racionales indubitables, o verdades experienciales indubitables, aun queda
la cuestion de como podemos pasar desde la pura razon al mundo
de las cosas, o desde el mundo de las puras sensaciones al mundo que
las induce.
Los racionalistas lo tienen mas facil que los empiristas porque
postulan que la razon y el mundo tienen la misma arquitectura. Los
viejos racionalistas explicaban ese isomorfismo basandose en consideraciones sobre el alma, como Platon, por ejemplo, cuando nos
dice que nuestra alma ya ha estado en contacto con el mundo de
las ideas y ha guardado un recuerdo borroso y difuminado de ese
mundo, o bien a partir de consideraciones religiosas que remiten,
conjuntamente, nuestra razon y el mundo a los designios de un mis
mo creador.
Los nuevos racionalistas adoptan, por su parte, una explicacion
de tipo evolucionista. Segun ellos, la razon se ha forjado en base a
las practicas milenarias de nuestro comercio con las cosas del mun32

do Son, por lo tanto, las propias cosas del mundo las que han pautado nuestra razon, y solo ha sedimentado en ella, o solo ha sobrevivido en la razon, aquello que era conforme a la naturaleza de las
cosas.

i - i
Por el lado de los empiristas la cuestion es mas compleja, y buena parte de los empiristas se ven abocados a la conclusion de que
solo podemos alcanzar conocimientos verdaderos sobre los fenomenos. La cuestion de como es, realmente, el mundo mas alia de los
efectos que el mundo tiene sobre nosotros es, para ellos, una pregunta de imposible respuesta.
En este punto resulta conveniente abrir un parentesis a proposito de la diferencia en cuanto a la dosis de vehemencia con la que, por
lo general, los racionalistas y los empiristas se enfrentan al relativismo, En efecto, buena parte de los empiristas son, como mmimo,
no-realistas (no digo antirrealistas). Es decir, muchos empiristas reconocen que no podemos conocer verdaderamente aquello que el
sentido comun y algunos filosofos llaman la realidad.
Esto significa que muchos empiristas no plantean objeciones de
principio contra los argumentos del relativismo ontologico y los
consideran, simplemente, como unos argumentos que versan sobre
una cuestion indecidible.
Del mismo modo, tambien explica porque los adversarios mas
acerrimos de los relativistas no son los empiristas, sino aquellos
pensadores que combinan, o que compaginan, fuertes presupuestos
racionalistas, por una parte, y fuertes compromisos realistas por
otra, subscribiendo rotundamente afirmaciones como la siguiente:
Las cosas son como son, con total independencia de nosotros, y
podemos conocer la verdad sobre las cosas ejercitando el uso riguroso de la razon.
Resulta que tres de los pensadores que considero mas admirables, por su espiritu rebelde y por la agudeza de su pensamiento
-Bertrand Russell (1872-1970), Albert Einstein (1879-1955) y
Noam Chomsky (1928)-, se inscriben de lleno en el marco de estas
creencias, y debo reconocer que la admiracion que les profeso hace
que me resulte bastante incomodo situarme en el campo contrario
al suyo.
Por cierto, hoy en dfauno de los filosofos mas representatives de
esta combinacion de realismo y de racionalismo es Thomas Nagel
(1937-), y esto lo convierte en uno de los crfticos mas acerrimos del
33

relativismo. Asf que si alguien desea hacer acopio de argumentos

antirrelativistas es aconsejable que acuda a algunos de sus libros,
tales como: The view from nowhere (1986) y La ultima palabra
(2000).

El escepticismo que profesan mUchos empiristas en cuanto a la

posibilidad de conocer verdaderamente lo que se situa fuera de
nuestra experiencia (es decir, el supuesto mundo real), explica por
que los pensadores realistas ven en el empirismo, y en sus diversas
ramificaciones (tales como el fenomenismo, el positivismo, el positivismo logico y otros ismos de esta fndole), una claudicacion, un reduccionismo, que ha abierto las puertas de par en par a la deriva es
ceptica y relativista, que ha invadido, segun ellos, el pensamiento
contemporaneo.

La smtesis de Kant
Para algunos realistas, otro de los grandes culpables de que la epidemia relativista se haya extendido peligrosamente en estas ultimas
decadas es Kant. Immanuel Kant (1724-1804) pretendio, de alguna
manera, realizar una gran smtesis entre el racionalismo y el empiris
mo. Pero esto le llevo a formular unas conclusiones que han proporcionado argumentos, muy a su pesar, para la defensa de ciertas
formas de relativismo.
Lo que me propongo responder es ,;por que siendo Kant radicalmente antirrelativista, sus argumentos aportan, sin embargo, agua al
molino relativista?
Quizas sea porque todo lo que debilita a las posturas realistas favorece las argumentaciones relativistas; de la misma manera que
todo lo que enfatiza el papel desempenado por las practicas y por
las caracterfsticas humanas resta fuerza al dogmatismo.
Y son precisamente estos dos elementos los que encontramos en
Kant: debilitamiento del realismo por una parte, y enfasis sobre la
actividad constructiva del ser humano por otra.
En el piano ontologico, Kant profesa un realismo minimalista, limitandose a postular que, sin duda, algo existe ahf fuera, con
independencia de nosotros; pero pasando inmediatamente a negar
las implicaciones epistemologicas del realismo. En efecto, para Kant,
el objeto tal y como es en sf mismo existe pero es incognoscible.
34

Sobre el nada podemos conocer, salvo que existe, y nada podemos

decir mas alia de eso. Por lo tanto, incontestable debilitamiento del
realismo.
Kant hace depender las caracterfsticas del mundo que
d e m o s conoCer de las caracterfsticas del propio sujeto cognos
cente^ Con acentos que evocan de manera alarmante la afirmacion
de Protagoras, segun la cual el ser humano es la medida de todas las
cosas, Kant viene a sostener que el ser humano resulta ser la me
dida de todas las cosas conocidas, o que puedan ser conocidas.
Esto significa que son, por lo tanto, nuestras propias caracterfs
ticas, en tanto que seres humanos, las que constituyen el mundo al
cual accede nuestro conocimiento. Enfasis, por lo tanto, sobre
nuestra agencia en la produccion del mundo conocido.
A pesar de su intento de reconciliar el racionalismo y el empirismo, para Kant los racionalistas tienen indudablemente razon en
cuanto a que existe, efectivamente, un conocimiento a priori; es
decir, un conocimiento totalmente independiente de la experiencia
y de los datos sensoriales.
Este conocimiento esta constituido por proposiciones de tipo
analftico que son necesariamente verdaderas y que establecemos como tales mediante el puro ejercicio de la razon; sin recurrir,
para nada, a la informacion empirica. Por ejemplo, si A es igual a B,
entonces se deduce necesariamente que B es igual a A. El hecho de
que la identidad sea transitiva es una verdad analftica cuyo caracter
de necesidad queda establecido por la sola razon.
Pero, claro, las verdades analfticas, o el conocimiento a priori, no
nos dicen nada acerca del mundo. Su verdad es independiente de
como pueda ser el mundo.
Por otra parte, Kant considera que los empiristas tambien tienen
indudablemente razon. Existe, efectivamente, un conocimiento a
posteriori', es decir, un conocimiento que no resulta del mero ejerci
cio de la razon, sino que proviene de los sentidos y que resulta de la
experiencia.
Este conocimiento esta constituido por proposiciones de tipo
sintetico, cuya verdad es meramente contingente. Es decir, la
verdad o la falsedad de estas proposiciones depende de como es
efectivamente el mundo, y, si el mundo, tal y como lo experimenta
mos, fuese distinto, entonces, las verdades sinteticas, o a posteriori,
tambien serfan distintas.
A

d e m

a s ,

35

Por lo tanto, los empiristas tienen razon cuando afirman que el

conocimiento sobre el mundo transita por nuestros sentidos. Pero
Kant anade, inmediatamente, que la informacion que nos proporcionan nuestros sentidos no es puramente sensorial, sino que esta
ya estructurada por la razon, y mas precisamente, por las famosas
categorfas a priori del entendimiento.
Lo que llamamos la experiencia no es algo que sea incondicionado, solo podemos tener experiencia de aquello que encaja en
las coordenadas definitorias de nuestra peculiar sensibilidad. Por
ejemplo, no podemos percibir directamente los infrarrojos porque
nuestros organos visuales no son sensibles a sus longitudes de onda.
Kant va a dedicar buena parte de su esfuerzo intelectual a dilucidar cuales son las coordenadas, cuales son los parametros que establecen Ias condiciones de posibilidad de la experiencia misma. Es
decir, esclarecer la naturaleza de aquello que determina el tipo de
experiencia al cual, en tanto que seres humanos, podemos acceder.
Aunque, mas que acceder, convendrfa decir, en este caso, construir.
Los datos sensoriales, que los empiristas tomaban como una ma
teria prima, estan ya conformados, activamente, por las caracterfsti
cas de nuestra estructura cognitiva.
Contrariamente a lo que afirmaban algunos empiristas, nuestra
mente no es una tabula rasa, sino que nuestra mente estructura ac
tivamente la experiencia, imponiendole su propio orden.
Si esto es efectivamente asf, de poco sirve interrogar directamen
te la experiencia para conocer cuales son sus principios constitutivos, puesto que estos principios formatean ya la propia experiencia.
Para detectar esos principios hay que proceder a un analisis
trascendental, entendiendo por trascendental simplemente que se
situa. por fuera opor encima de la experiencia.
Esto es lo que hace Kant cuando, por decirlo de alguna forma,
dirige la razon hacia ella misma: mira la razon a la luz de la pura ra
zon y establece asf cuales son sus principios estrueturantes. Unos
principios que el llamara las categories a priori del entendimiento.
Si nuestra experiencia esta condicionada por nuestra mente, si
lleva ya inscrita en su propio ser la marca de lo que la hace posible, resulta obvio que el analisis de la experiencia, es decir, el analisis de las apariencias, o el analisis de las cosas tales como son
para nosotros, nunca puede conseguir arrojar luz sobre nada que
vaya mas alia de esas apariencias y que se situe por detras de ellas.
36

Es por eso por lo que Kant afirma que la realidad en si misma

es incognoscible. No podemos aprehender nada con independencia
de nuestro modo de aprehension. Solo podemos conocer, con pro
piedad, los fenomenos; es decir, el producto de nuestra interaccion
con el mundo.
Con todo, para Kant, esto no significa que el conocimiento se
guro y objetivo no sea posible. Al contrario, este tipo de conocimiento es perfectamente posible, porque la estructura de la razon
es, ella misma, incondicionada.
Las categorfas a, priori del entendimiento son universales y
absolutas, trascienden todo lo que es contingente, llamese la
historia, la cultura o la sociedad. Las categorfas valen para todos los
seres racionales, siempre y en todos los lugares.
Por lo tanto, el conocimiento valido apela a lo que hay de inva
riable y de comun entre todos los seres racionales y que, lejos de ser
subjetivo, es intersubjetivo en el sentido de que, al universalizar la intersubjetividad, esta se iguala con la objetividad.
Pero hay una limitacion sustancial: el conocimiento objetivo y
verdadero sobre el mundo es posible, pero tan solo en la esfera de los
fenomenos. Es decir, de la experiencia que tenemos del mundo.

Usando a Kant contra Kant

La smtesis llevada a cabo por Kant entre el racionalismo y el empirismo es impresionante y hace dar a la filosofia un paso importante
que fortalece la postura dogmatics, en la medida en que la Verdad
se muestra al alcance del ser humano. Con todo, la aportacion de
Kant constituye, al mismo tiempo, una bomba de relojeria que re
sulta letal para el propio dogmatismo.
Para que la bomba de relojeria kantiana estalle basta con aceptar,
por una parte, la tesis de Kant segun la cual la experiencia no es incondicionada. Es decir, la afirmacion de que es el ser humano
quien, en funcion de sus propias caracterfsticas, establece las condiciones de posibilidad de la experiencia; pero rechazando, por otra
parte, la tesis segun la cual esas condiciones de posibilidad de la ex
periencia (por ejemplo las categorfas del entendimiento) son absolutas y universales. En efecto, si en lugar de hacer de esas categorfas
un elemento incondicionado (absoluto y universal), las definimos
37

como estando, ellas mismas, condicionadas (relativas a la cultura, a

la historia, etcetera), entonces ya no queda nada que pueda hacer
barrera al relativismo.
Basta, por lo tanto, con historizar a Kant, basta con desuniversalizar sus categorfas, para que la aportacion de Kant venga a reforzar
el registro argumentativo del relativismo.
Dicho sea de paso, es precisamente porque Michel Foucault
procede de esta forma por lo cual, aunque el mismo no acepte la
etiqueta de relativista, muchos de sus comentadores lo califican
como tal.
En efecto, Foucault participa de la misma preocupacion que
Kant. Buena parte de la obra de Foucault intenta esclarecer las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia, en la epoca presente.
Pero, para Foucault, lo que determina la forma de nuestra experien
cia hoy en dfa no son unas supuestas categorfas absolutas y universales, sino unas categorfas que son plenamente contingentes, y que
se han ido elaborando mediante determinadas practicas historicamente y socialmente situadas.
Las cosas son como son porque nuestro pensamiento actual asf las
constituye. Sin embargo, como resulta que ese pensamiento ha sido,
el mismo, construido de forma contingente por nuestras practicas
historicas, no nos queda mas remedio que emprender la genealogfa
de esas practicas para entender porque la experiencia hoy posible es
la que es, y no es de otra forma.
Claro que, si lo que determina nuestra experiencia es contingen
te, esta tambien podrfa ser otra, y es, por lo tanto, modificable.
Ayudarnos a entender que nuestra experiencia presente no obedece
a ninguna necesidad y que, por lo tanto, podemos transformarla;
ese y no otro, es el anhelo de Foucault, como lo veremos en la segunda parte de este libro.
Kant hablaba de nuestras ideas y de la estructura logica o racional que las condiciona. Bastantes anos mas tarde, con el acontecer del giro lingmstico, la referencia a las ideas y a las categorfas
del entendimiento se torno obsoleta y fue sustituida por una refe
rencia al lenguaje. Dicho con otras palabras, la estructura categorial
a priori mediante la cual aprehendemos el mundo paso a ser de tipo
lingmstico. Fue el lenguaje quien paso a conformar la experiencia
posible, y es hacia el lenguaje donde se nos dice hoy que conviene
mirar para dilucidar la estructura de nuestra experiencia.
38

Tras el giro lingmstico, se hace referencia a entidades lingiiisticas

en lugar de entidades mentales, pero el esquema basico sigue siendo
de corte kantiano. La experiencia se fragua, de rafz, en un medium
lingufstico que la constituye de par en par, y del cual, por lo tanto,
no se puede escindir.
A pesar de que el esquema basico sigue siendo el mismo, hay que
hacer constar una diferencia importante. En efecto, las entidades
mentales de Kant podfan ser vistas como universales y absolutas,
pero el lenguaje es, obviamente, contingente y la diversidad lingufstica constituye una evidencia diffcilmente soslayable.
Como lo querfa Kant, resulta que solo podemos conocer la ex
periencia; pero en tanto que esta es dependiente del lenguaje, y en
cuanto que el lenguaje es contingente y variable, distintas descripciones del mundo son legftimas, y ninguna de ellas puede reivindicar para sf misma un estatus privilegiado.
La version lingufstica del esquema kantiano aporta aun mayores
caudales de agua a los molinos del relativismo.
Para concluir esta breve contextualizacion filosofica, quizas convenga recoger en unas pocas lfneas la.s principales etapas de nuestro
apresurado recorrido desde un pequeno fragmento del pensamien
to que se elabora en la Grecia antigua hasta llegar a las puertas del
momento presente.
Hemos visto que, tan pronto como se secularizo la cuestion de
la Verdad, es decir, tan pronto como se arrebato a los dioses la facultad de dictaminar sobre la Verdad para remitirla al terreno de
la simple argumentacion racional entre seres humanos, se constituyeron dos bandos antagonicos.
Por una parte, quienes negaban que se pudieran establecer pro
posiciones cuyo valor de verdad no fuese condicionado: los re
lativistas; y tambien quienes dudaban de que fuese posible estable
cer el valor de verdad de una proposicion: los escepticos.
Y, por otra parte, quienes desde unas convicciones opuestas, es
decir, desde la afirmacion del caracter no condicionado de la verdad, intentaban acallar la negacion relativista, mostrando su inconsistencia logica, o bien intentaban contrarrestar las dudas escepticas
esforzandose por hallar unas proposiciones cuyo valor de verdad
fuese incuestionable.
Una vez descartada, de manera expeditiva, la postura relativista
basandose en el argumento de su manifiesta inconsistencia logica,
39

todos los esfuerzos desplegados por los partidarios del segundo

bando se orientaron a bloquear la espiral de la regresion infinita
promovida por los escepticos, haciendole tocar fondo. Es decir, formulando proposiciones cuya absoluta certeza permitiese configurar
un lecho de roca dura sobre el cual poder fundamentar el edificio del
conocimiento verdadero.
Las distintas estrategias desplegadas para fundamentar nuestra
capacidad veridictiva, nuestra capacidad de decir verdad, el racionalismo por una parte, el empirismo por otra, y tambien el intento de
smtesis kantiano, nos proporcionan, paradojicamente, argumentos
para nutrir una defensa del relativismo. Esta defensa puede apoyarse sobre los argumentos racionalistas en contra del empirismo, so
bre los argumentos empiristas en contra del racionalismo, sobre los
argumentos escepticos en contra de ambos, y sobre esa bomba de
relojeria filorrelativista que, en su esforzado intento por afianzar el
dogmatismo, Kant construyo sin quererlo.
La larga guerra entre el dogmatismo y el escepticismo se sigue librando hoy en dfa. Pero quizas se entienda ahora mejor porque las
ofensivas lanzadas en las ultimas decadas contra el fundacionalismo
filosofico, y.los esfuerzos desplegados para introducir la historicidad (es decir, para introducir la contingencia en todo lo que concierne al conocimiento), sean vistos como alentadores del escepti
cismo, y peligrosamente proclives al relativismo. Richard Rorty
(1931-), por una parte, y Michel Foucault (1926-1984), por otra,
aparecen, desde .esta perspectiva, como dos de los principales responsables del desmantelamiento del dogmatismo en el perfodo contemporaneo.

40

Argumentos relativistas
El polimorfismo del relativismo
Como mostraremos a continuacion, el adversario contra el cual
debe enfrentarse un Platon del siglo XXI presenta los rasgos un tan
to desconcertantes de un Protagoras polimorfo.
En efecto, el relativismo no constituye una orientacion unica,
sino que esta conformado por una gama de muy diversas formula
ciones. No son ni la unicidad, ni la homogeneidad, sino la pluralidad y la heterogeneidad las que caracterizan al relativismo. De este
modo, en la medida en que nos confrontamos a distintos plantea
mientos, parecerfa que la argumentacion en contra del relativismo
deberfa modularse en funcion de sus distintos tipos.
De hecho, podemos intuir que el relativismo es eminentemente
plural considerando simplemente las notables diferencias que separan a algunos de los pensadores a los que se suele adjudicar, con ra
zon o sin ella, la etiqueta relativista. Algo tienen en comun, pero
tambien es mucho lo que diferencia a pensadores como: Friedrich
Nietzsche (1844-1900), Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Thomas
S. Kuhn (1922-1996), Paul Feyerabend (1924-1994), Nelson Good
man (1906-1998), Willard van Orman Quine (1908-2000), Richard
Rorty, Michel Foucault o Jacques Derrida (1930-2004).
Pero mas alia de esta intuicion, tambien podemos encontrar en la
propia formulacion del relativismo la razon de esa extensa pluralidad.
Recordemos, en efecto, que en su expresion mas condensada, el
relativismo sostiene que:
41

- X no es incondicionado (siendo X cualquier cosa que queramos considerar),

- que todo X es condicionado,
- tambien que X es relativo a Y (siendo X lo relativizado e Y la
instancia relativizadora)
Ya hemos visto que la lista de las especificaciones de X es muy
amplia y que los valores de X son multiples. X puede ser las
creencias, la verdad, el conocimiento, los principios eticos, etcetera.
Pero tambien es diversa la lista de las especificaciones de Y. En efec
to, la instancia relativizadora puede ser el lenguaje, la cultura, las
formas de vida, etcetera.
Fruto de esta diversidad, resulta que una misma persona puede
ser, al mismo tiempo, relativista en cuanto a los principios eticos
-afirmando, por ejemplo, que los principios eticos son relativos a la
cultura- y defender una postura antirrelativista en cuanto al cono
cimiento cientffico afirmando, por ejemplo, que el valor de verdad
de las proposiciones cientfficas es incondicionado.
Los valores de X qUe se mencionan con mayor frecuencia en los
debates sobre el relativismo son los siguientes: los conceptos o los esquemas conceptuales, las creencias, las practicas, la percepcion o
los esqUemas perceptivos, las normas epistemicas, la etica, la semantica, la Verdad y la realidad.
Por su parte, los valores de Y que aparecen mas frecuentemente en la argumentacion relativista son los siguientes: el lenguaje, la
estructura cognitiva, la cultura, los paradigmas cientfficos, el individuo, la religion, la historia y las categorfas sociales.
La lista de las combinaciones posibles es muy amplia, pero se ensancha auri mas si consideramos que algunos de los valores de la ins
tancia relativizada X pueden ser utilizados tambien como valores de
la instancia relativizadora Y (por ejemplo, podemos sostener que
la percepcion es relativa a los esquemas conceptuales).
Resulta, por otra parte, que ciertas versiones del relativismo se
revelan incompatibles con otras versiones del relativismo. Por
ejemplo, si afirmamos que nuestros esquemas conceptuales estan condicionados por nuestra arquitectura cognitiva, biologicamente determinada, estamos creando serias dificultades a aque
llos relativistas que sostienen el punto de vista segun el cual
nuestros esquemas conceptuales son dependientes de las cul42

turas J-> sin embargo, ambos planteamientos son igualmente re^ E n definitiva, la gama de combinaciones posibles de los distinvalores de X y de Y nos indica que el espectro de las diversas
modalidades del relativismo es de una considerable amplitud. Y la
opia amplitud de este espectro debilita seriamente la pretension
de descalificar el relativismo a partir de un criterio simple y unico,
como puede ser el criterio de la inconsistencia logica o de la auto
contradiccion.
Para argumentar en contra de un relativista, habra que preguntarle como mmimo tres cosas: ,;cual es el valor de X que pretende
relativizar?, <con relacion a que pretende relativizarlo? Y, por fin,
cual es el modus operandi del condicionamiento de X por Y?
En funcion de las diversas entidades que se relativizan, o que sirven
de elemento relativizador, se constituyen diversas modalidades de re
lativismo, entre las cuales destacaremos las siguientes por ser, quizas,
las que se mencionan con mayor frecuencia: el relativismo etico, el re
lativismo epistemico, el relativismo conceptual, el relativismo cultural,
el relativismo lingmstico, el relativismo perceptivo, el relativismo ontologico, el relativismo de la Verdad y el relativismo historico.
Dentro de estas modalidades, las versiones mas polemicas, y
tambien las mas interesantes, a nuestro entender, son: el relativismo
ontologico (del cual se dice que es irreal), el relativismo epistemico
(del cual se dice que es irracional), el relativismo de la Verdad (del
cual se dice que es falso) y el relativismo etico (del cual se dice que
es inmoral).
Por si no estuviesemos suficientemente convencidos de que el
relativismo es bastante mas complejo, mas diverso y mas sofisticado de lo que se suele decir, aun podemos mencionar una diferenciacion que es transversal con relacion a todas las modalidades del re
lativismo, y que se expresa en terminos de descripcion versus
normatividad.
El relativismo descriptivo consiste en un conjunto de proposicio
nes empfricas acerca de las diferencias efectivamente observadas en
tre distintos grupos humanos para tales o cuales valores de X. Por
ejemplo, observaciones empiricas acerca de las variaciones de los
esquemas perceptivos segun las diferentes culturas.
El relativismo normativo consiste en un conjunto de proposicio
nes teoricas acerca de las razones que incitan a pensar que tales o
43

cuales valores de X estan condicionados por tales o cuales valores

deY.
Aunque el relativismo descriptivo resulta, por lo general, mas
adecuado para cautivar la atencion, nos centraremos exclusivamente en el relativismo normativo.
Una segunda diferenciacion que tambien es transversal respec
to de las diversas modalidades del relativismo concierne a la intensidad de la relativizacion. Esta intensidad varfa desde la simple
afectacion hasta la determinacion completa. Se puede afirmar, por
ejemplo, que tal o cual valor de X esta parcialmente condicionado por tal o cual valor de Y (como cuando se dice que nuestros
valores se ven afectados, en parte, por factores culturales); o
bien afirmar que X esta plenamente condicionado por Y (como
cuando se dice que nuestros valores son simples productos cultu
rales).
El relativismo de baja intensidad suele ser aceptado con bastante
facilidad, pero no plantea cuestiones muy interesantes. El problema
surge con los planteamientos radicales y es, precisamente, sobre
planteamientos de este tipo sobre los que nos vamos a centrar.
Por supuesto, no vamos a presentar todas las modalidades del re
lativismo, nos limitaremos a discutir tres de las que suscitan las po
lemicas mas enconadas. Sin embargo, antes es preciso descartar dos
formas de presentar el relativismo a las que suelen recurrir con bas
tante frecuencia los antirrelativistas.
La primera forma de presentar el relativismo le atribuye la afir
macion segun la cual:
Todos los puntos de vista son igualmente validos, o igualmente ver
daderos.
Esta formulacion excluye la posibilidad de que un relativista
pueda aceptar que ciertos puntos de vista sean mejores que otros,
o que sean preferibles a otros.
Este enunciado situa al relativista en la tesitura, absurda, de tener
que exponer su punto de vista (por ejemplo, supunto de vista sobre
el relativismo), aceptando de entrada que no hay ninguna buena ra
zon para considerar que su punto de vista sea mejor que otros, y
que no hay motivos para que nadie, ni siquiera el mismo, prefiera
ese punto de vista frente a otros puntos de vista.
44

Definir de esa forma al relativismo es tan absurdo como invitar a

alguien a un debate poniendo, al mismo tiempo, como condicion
previa que no abra la boca.
En efecto, o bien se deniega, a priori, toda posibilidad de argu
mentar el relativismo, con lo cual ni siquiera se puede atribuir al re
lativismo tal o cual afirmacion; o bien se tiene que suspender el juicio sobre el relativismo hasta que se haya procedido al examen de la
argumentacion, y entonces se esta reconociendo, implfcita pero necesariamente, que esa argumentacion pueda ser mejor, o preferible a otra, y se esta reconociendo que el relativista debe participar
de esa misma creencia, aunque solo sea para que pueda construir su
argumentacion y elegir sus argumentos. Ergo, forma parte del rela
tivismo el considerar que ciertos puntos de vista son mejores o
preferibles a otros.
La segunda manera de presentar el relativismo consiste en atribuirle la utilizacion de la subjetividad, puramente individual, como
instancia relativizadora, haciendole endosar afirmaciones como la
siguiente:
Una proposicion es verdadera, o es falsa, si asf lo considera la per
sona que la enuncia o que la enjuicia.
Desde esta optica, es la persona, individualmente considerada,
quien decide sobre el valor de verdad de las proposiciones. Esta
claro que esta formulacion clausura de entrada todo espacio de de
bate. Este enunciado que ningun relativista ha mantenido, salvo
quizas Protagoras, situa al relativista en la obligacion, absurda, de
tener que asumir y defender una contradiccion en terminos. La
contradiccion de afirmar por una parte, y de negar:por otra, al
mismo tiempo, la dimension dialogica que es constitutiva del proceso mismo de la argumentacion. En efecto, por el hecho mismo
de formular una proposicion, el relativista instituye necesariamente un espacio dialogico, pero, simultaneamente, tiene que negar esta dialogicidad, puesto que la decision sobre la proposicion
que ha formulado remite exclusivamente a la unidad individual,
cerrada sobre sf misma.
La mejor manera de mostrar que alguien es inconsistente y contradictorio consiste en poner en su boca una afirmacion y la contraria. Sin embargo, obviamente, el relativista no tiene por que admitir
45
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que no haya puntos de vista preferibles a otros, ni tiene por que encerrar en el espacio de la subjetividad individual la aceptabilidad de
los argumentos.
Bien, dicho esto, la primera de las versiones del relativismo que
vamos a exponer se inscribe en unas coordenadas que son de natu
raleza polftica.

Relativismo y etica: la cuestion polftica

Precisemos de entrada que, en este libro, el interes manifestado ha
cia el relativismo no arranca a partir de una reflexion puramente
epistemica, no proviene de una interrogacion acerca de la naturale
za del conocimiento, ni tiene motivaciones que sean de orden academico. La proclividad que aquf se manifiesta hacia el relativismo
nace de una preocupacion de caracter politico, marcada por el deseo
de explorar las condiciones de posibilidad de lo que Foucault 11amaba las practicas de libertad, y que, en el presente caso, se inserta en las coordenadas polfticas dibujadas por unas opciones personales radicalmente antiautoritarias o libertarias.
No es casual, por lo tanto, que esta exposicion del relativismo
comience por el examen de sus implicaciones polfticas, aunque esto
nos obligue a abordar, de entrada, una de las cuestiones que mas
prevenciones han suscitado en contra del relativismo: la relativizacion de los valores eticos.
Esta manera de iniciar la discusion del relativismo puede sorprender a quienes consideran que es en el piano epistemologico
donde conviene dilucidar, primeramente, la cuestion del relativis
mo, ya que su eventual invalidacion en dicho piano conlleva la inutilidad de discutirlo en cualquier otro, sea este el de la etica o el de la
ontologfa. Sin embargo, la voluntad de situar la discusion del relati
vismo fuera del espacio discursivo que ha sido sistematicamente
privilegiado por la filosofia occidental (el espacio discursivo del puro
conocimiento) forma parte, fntegramente, de la propia opcion rela
tivista que aquf se defiende.
Es bien conocido que, desde los tiempos de Platon, la agenda de
la filosofia occidental ha estado marcada por el privilegio que se ha
concedido a la interrogacion sobre la naturaleza del conocimiento
verdadero y sobre sus condiciones de posibilidad.
46

Con ello, la agenda de la filosofia ha hipertrofiado considerablemente una de las multiples relaciones que mantenemos con el mun
do. Una relacion, la relacion de conocimiento, que es, sin duda alguna, tremendamente importante, pero que no puede eclipsar por
completo el hecho de que nuestro ser-en-el-mundo esta hecho
tambien de relaciones de accion, de sentimientos, de sensaciones, de
vivencias, de experiencias placenteras o desagradables, y de formas
de vida. Nuestro ser-en-el-mundo transita de manera importan
te por la relacion de conocimiento, pero desborda considerablemente esa relacion.
Ahora bien, si se estipula, como lo ha hecho la filosofia occiden
tal, que no solo es posible alcanzar el Conocimiento verdadero
sino que, ademas, este conocimiento constituye la via privilegiada
para acceder tanto a la verdad de las cosas como a la verdad del
bien, resulta entonces perfectamente comprensible y razonable
que se instituya la epistemologia como el ambito en cuyo seno se
deben dirimir todas las cuestiones que afectan de manera relevante
a la existencia humana.
Podrfamos, por supuesto, seguir jugando el juego de Platon y situar la discusion sobre el relativismo en el terreno epistemico, supeditando nuestra valoracion del relativismo al grado en que este consiga superar, o no, las pruebas de consistencia que han quedado
definidas en este ambito.
Pero no estamos obligados a ello. Tambien podemos cuestionar
el estatus privilegiado concedido al ambito epistemico y trasladar a
otro terreno nuestra decision sobre la aceptabilidad, o no, del rela
tivismo.
Nada nos impide elegir, por ejemplo, el terreno etico/polftico, o
praxeo-axiologico, para dirimir la cuestion del relativismo y llegar,
eventualmente, a la conclusion de que, en ese terreno, el relativismo
constituye uria opcion mejor que .la opcion absolutista.
Podemos argumentar, perfectamente, qUe la cuestion del relati
vismo no es Una cuestion que debamos examinar necesariamente, y
primariamente, a la luz de los valores de verdad, sino que pode
mos discutir perfectamente esta cuestion a la luz del valor de los
valores, es decir, de las opciones eticas.
Podemos, incluso, invertir el argumento de quienes sostienen
que el debate epistemico es prioritario porque su desenlace condiciona la pertinencia de discutir el relativismo en otros ambitos, y
47

sostener que no tenemos por que debatir el relativismo en otro pia

no que no sea el piano etico-polftico. En primer lugar, porque el de
bate en cualquier otro piano siempre acaba poniendo en juego implicaciones etico/polfticas y nos reenvia, por lo tanto, al ambito de
la etica. En segundo lugar, porque nada nos impide considerar que
el ambito etico-polftico es mas relevante para discutir las grandes
cuestiones que afectan a nuestra existencia que el piano epistemico.
Ademas, una de las maneras de combatir el privilegio desorbitado concedido al conocimiento, es decir, una de las maneras de rom
per radicalmente con el juego de Platon, consiste precisamente en
no sentirse obligado a entrar en el debate epistemico sobre el relati
vismo, a rechazar esa tentacion, y a negarse simple y llanamente a
hacerlo, porque al hacerlo se esta contribuyendo de facto a consolidar, o a legitimar, ese mismo privilegio que se esta cuestionando por
otra parte.
Sin embargo, este movimiento hacia otro terreno de juego, este
desplazamiento desde lo epistemico hacia lo normativo, puede parecer, a primera vista, un movimiento totalmente suicida que situa al
relativismo frente a un inevitable jaque mate.
En efecto, es precisamente en el terreno de la etica donde se suele decir que el relativismo constituye la peor de las opciones posi
bles. Una opcion que abrirfa las puertas, de par en par, a la barbarie,
a la ley de la selva y a la pura razon de la fuerza.
Se nos dice que si no podemos fundamentar los valores de ma
nera indiscutible, si no existen valores que sean objetivamente superiores a otros, y si no podemos apelar a determinados impera
tives morales, entonces estamos abocados a tres consecuencias
inevitables:
- La primera es que quedarfamos despojados de cualquier legitimidad para oponernos o para condenar determinadas practi
cas por muy despreciables o indignantes que estas puedan resultar en el piano moral. El Holocausto y la accion de Medicos
sin fronteras se equipararfan en un mismo grado de aceptabili
dad etica.
- La segunda es que se desmotivarfa, y se desmovilizarfa, cual
quier tipo de implicacion polftica y de compromiso politico
por la sencilla razon de que se desvanecerfan las exigencias que
los impulsan.
48

- La tercera es que solo se dejarfa el recurso a la fuerza como

procedimiento para zanjar el conflicto entre opciones discrepantes.
Esta claro que si el relativismo implicase estas tres consecuencias,
su defensa solo se podrfa llevar a cabo desde el cinismo mas descarado.
Sin embargo, la tesis que aquf se sostiene es que el relativismo no solo
no implica las dos primeras consecuencias mencionadas sino que, ademas,se encuentra mejor armado que su oponente, el antirrelativismo
o absolutismo, para afrontarlas. En cuanto a la tercera, ya veremos mas
adelante que no distingue especfficamente al relativismo.
En efecto, en el ambito de la etica, el argumento antirrelativista
se basa en una extrapolacion totalmente gratuita.
Es cierto que para el relativista ningun valor etico es incondicionado, es cierto que el relativista sostiene la estricta equivalencia
de todos los valores eticos en cuanto a la calidad de su fundamenta
cion ultima. Esta es simplemente nula en todos los casos y es, desde
el punto de vista de la ausencia de cualquier fundamentacion ultima
que se traza, precisamente, una relacion de estricta equivalencia en
tre todos los valores eticos. Los valores que sustentan la actuacion
de Medicos sin fronteras no estan fundamentados en mayor grado
que los valores que sustentan practicks genocidas.
Si el relativista tuviese que acudir al criterio de la fundamenta
cion de los valores para establecer que valores son mejores que
otros, desembocarfa, efectivamente, en la conclusion de que ninguno es mejor y que todos son equivalentes entre sf. Pero lo que caracteriza al relativismo es, precisamente, el mas rotundo rechazo del
criterio de la fundamentacion para discriminar entre los valores.
Con lo cual, nada obliga a un relativista a afirmar que no hay valo
res que sean mejores que otros.
De la equivalencia en cuanto al grado de fundamentacion no se
puede derivar una extrapolacion a la equivalencia tout court, a la
equivalencia sin mas especificacion.
De la afirmacion segun la cual no hay valores que sean objetiva
mente mejores que otros porque todos ellos carecen de fundamen
tacion ultima, no se puede extrapolar la afirmacion segun la cual no
es posible diferenciar entre valores.
Es mas, si la fundamentacion, o la objetividad, fuese el criterio
decisivo, como lo afirman los absolutistas, y si se llegase a demos-

43

trar que los valores que autorizan el genocidio tuviesen una funda
mentacion mas firme que los valores opuestos, el absolutista, por
coherencia con su criterio, se verfa en la obligacion de aceptarlos,
mientras que el relativista podrfa seguir rechazandolos puesto que
niega la idea misma de una fundamentacion ultima de los valores.
Al igual que el absolutista, el relativista proclama que ciertos va
lores son mejores que otros, que prefiere ciertas formas de vida a
otras, y que esta dispuesto a luchar por ellas si es necesario. Sin em
bargo, al contrario del absolutista, el relativista proclama, al mismo
tiempo, que esos valores que asume como mejores carecen de toda
fundamentacion ultima, y que son equivalentes a cualesquiera otros
valores, pero exclusivamente desde la perspectiva de esa ausencia de
fundamentacion ultima.
Si es antifascista, un absolutista argumentara contra un nazi so
bre la base de que los valores que este defiende son objetivamente
rechazables, o que las practicas que este valora transgreden normas
eticas incuestionables. El relativista solo podra argumentar contra
un nazi contraponiendo sus propios valores a los suyos y enunciando las razones que tiene para eomprometerse con ellos; pero no
podra reivindicar un estatus privilegiado para sus propios valores
frente a los valores que cuestiona.
Pero es mas, si nos paramos a pensarlo un momento, nos daremos cuenta de que la incapacidad para optar entre valores, en la que
se quiere encerrar al relativista, conduce directamente a una incapa
cidad para vivir, liana y simplemente.
Y la. razon es bien sencilla. Resulta que actuar en terminos de va
lores, sean los que sean, es consustancial con la propia vida humana.
De la misma forma que, como bien lo explican las corrientes hermeneuticas, no podemos vivir sin interpretar constantemente, sin
producir o atribuir significados, tampoco tenemos otra alternativa
que la de vivir desde dentro de un entramado de valores y de opciones normativas. Ello, aunque solo sea porque estamos hechos de
una red de deseos, de necesidades, de preferencias y de objetivos a
corto y largo plazo, que incorporan precisamente valores como elementos constitutivos de su propio tejido. Incluso, para examinar
nuestras propias preferencias, no tenemos mas remedio que acudir
a la esfera de los valores.
jNegar que exista un nivel trascendental donde se ubiquen esos
valores no tiene por que obligarnos a renunciar a seguir viviendo!
50

Como la expresion reminciar a seguir viviendo tiene tintes dramaticos, me voy a permitir parodiar, sin demasiado rigor logico, el
argumento de Platon segun el cual, si lo que dice el relativista es ver
dad, entonces, esto demuestra que esta equivocado, y si no es ver
dad, entonces, obviamente tambien lo esta. Advirtamos que cuando
los antirrelativistas aducen que los relativistas son incapaces de optar entre valores, estan diciendo, sin percatarse de ello, que son in
capaces, simple y llanamente, de vivir. Ahora bien, si los relativistas
producen argumentos como los que les atribuye el antirrelativista,
es que estan vivos. Y si lo estan, es porque optan entre valores. Con
lo cual, el antirrelativista esta equivocado al suponer que no pueden
hacerlo. Pero resulta que, si el antirrelativista tiene razon, entonces
los relativistas no estan vivos ni pueden estarlo porque no pueden
optar entre valores. Consiguientemente el antirrelativista tambien
se equivoca al atribuirles un argumento que, al no poder vivir, nun
ca pudieron formular.
Bromas aparte, parece claro que del hecho de que los valores sean
contingentes en lugar de necesarios, no se deduce que no se pueda
decidir entre valores. Sin embargo, aun queda por ver si el reconocimiento de la contingencia de los valores resta fuerza a la posibilidad.
de implicarse y de comprometerse intensamente con su defensa.
Todo parece indicar que la conclusion va mas bien en la direccion
contraria. En efecto, es precisamente cuando se cree, como lo hace
el absolutista, que los valores estan ahiy que, en la medida en que
son objetivos, ahf van a seguir estando por los siglos de los siglos
-tanto si hacemos algo para que asf sea, como si no movemos un
dedo para ello-; es precisamente cuando se cree en la trascendencia
de los valores, cuando se torna mas secundario y prescindible que
los defendamos o no.
Si por el contrario afirmamos, como lo hace el relativista, que los
valores no tienen otra justificacion que no sea la de las propias prac
ticas que articulamos para justificarlos, y que no descansan sobre
otra base que no sea sobre la decision de asumirlos, entonces queda
claro que no hay otra forma de defenderlos mas que la que consiste
en mantener y en desarrollar las practicas que los sustentan.
Precisamente, si los valores se defienden por sf mismos, por
que estan objetivamente fundamentados, resulta mucho menos
apremiante comprometernos en su amparo que cuando solo dependen de nuestra decision de defenderlos.
51

Paradojicamente, parece que el relativismo propicia la movilizacion polftica, mientras que el absolutismo la torna prescindible.
Hay tres acusaciones que se dirigen al relativismo etico, a saber:
que el relativismo etico incapacita para optar entre valores; que el
relativismo etico incapacita para comprometerse con determinados valores; y que el relativismo etico solo deja, en ultima instan
cia, el recurso a la fuerza como unica alternativa para resolver los
conflictos.
Es, obviamente, la tercera acusacion la que se presenta como la
descalificacion mas contundente. Tanto mas cuanto que el relativis
ta reconoce, sin el menor rubor, que esto es efectivamente asf, que
cuando se han agotado todos los recursos argumentativos solo quedan, en ultima instancia, las relaciones de fuerza para zanjar las diferencias.
Sin embargo, el relativista pregunta: ;cual es la diferencia que le
separa en este punto del absolutista?
Y la respuesta es... que no existe ninguna diferencia.
En efecto, pese a que el absolutista exhibe su propia postura
como la que permite evitar el ejercicio de la fuerza, resulta que el
tambien recurre a la fuerza para zanjar las diferencias con quienes
no asumen sus propias reglas del juego. Pero lo hace, ademas, con
dos circunstancias agravantes que nacen, precisamente, de su voluntad de ocultar la fuerza que ejercita.
La primera circunstancia agravante resulta de lo siguiente: si los
criterios eticos no dependen de nuestras decisiones, si tienen un va
lor objetivo que es, precisamente, el responsable de que valgan
para todos y obliguen a todos por igual, esta claro que el hecho
de discrepar de esos valores no solo se revela erroneo, lo cual siem
pre es enmendable, sino que, ademas, resulta irracional cuando nos
obstinamos en perseverar en el error.
En efecto, si nos negamos a aceptar aquello que ha quedado establecido objetivamente como moralmente bueno, es que no somos del todo normales y que algun tipo At perversion nos incapa
cita para participar en el dialogo de la convivencia humana. Esa
perversion nos excluye del trato que se debe aplicar a los miembros
de la comunidad de seres racionales: somos alimanas, o cualquier
otra especie de bicho repugnante, y algun tipo de terapia habra que
aplicarnos, recurriendo a la fuerza puesto que no atendemos a ra
zones.
52

Al final, aquf tambien, solo queda la fuerza como ultimo recurs0 Sin embargo, la pretension de enmascarar este hecho, de ocultarlo tras la proclama de que el bien es objetivamente tal, y que al
descubrirlo solo cabe la alternativa de asumirlo, anade un plus de
violencia. Se trata de la violencia que consiste en cuestionar la pronia racionalidad de quien no comparte un sistema de valores, que no
solo resulta ser el nuestro, sino que, ademas, al ser objetivo, obliga
por igual a cualquier miembro de la comunidad de los seres racio
nales; es decir, a toda la comunidad humana.
La segunda circunstancia agravante consiste en que, cuando el
absolutista oculta las relaciones de fuerza que se encuentran movilizadas en sus propios planteamientos, esta reivindicando, de hecho,
para si mismo, el monopolio del uso de la fuerza.
En efecto, transformar las situaciones efectivamente existentes implica, casi siempre, articular nuevas relaciones de fuerza para desequilibrar, o para subvertir, las relaciones de fuerza que las mantienen. Y
esto tambien es asf en el ambito de los valores. Podrfamos estimar,
por ejemplo, que los valores por los cuales nos regimos actualmente
no son los mas adecuados y podrfamos desear transformarlos. Sin
embargo, si los valores eticos son objetivos, entonces carece de sentido la idea misma de actuar para alterar las relaciones de fuerza que los
mantienen, intentando articular nuevas relaciones de fuerza.
La unica fuerza revestida de incuestionable legitimidad es la que
se tiene que emplear, eventualmente, frente a la sinrazon, para impedir la trasgresion de los valores existentes; es decir, para mantener
la situacion existente. Curiosamente, como ocurre casi siempre, es
cuando alguien se encuentra situado en el polo dominante de una
relacion de fuerza cuando suele apresurarse a anatemizar cualquier
veleidad de recurrir a la fuerza para cambiar el orden establecido de
las cosas.
En definitiva, para defender sus valores, o su forma de vida,
tanto el relativista como el absolutista acuden al ejercicio de la fuer
za cuando todos los demas recursos se han agotado. Pero la dife
rencia radica en que el relativista lo hace sin mas, mientras que el ab
solutista necesita anadir que se encuentra plenamente legitimado
para hacerlo.
Y esta diferencia no es ninguna diferencia de matiz, porque de
esta forma es el propio uso de la fuerza el que se naturaliza, excluyendolo de aquello que pertenece al ambito, siempre opinable, de

las simples decisiones, y revistiendolo con los atributos de una necesidad ajena a nuestra propia voluntad.
La buena conciencia, la tranquilidad de espfritu y la ausencia de
todo atisbo de duda constituyen el patrimonio de quien sabe que no
debe dar cuenta de su actuacion porque esta no remite a su propia
responsabilidad, ni a sus propias opciones, sino que le ha sido dictada por la Ley, y en este caso, por la Ley moral.

Relativismo de la verdad
Hemos visto que no tenemos ninguna obligacion de situar la discu
sion del relativismo en el terreno epistemico: es decir, en el piano de
su adecuacion o inadecuacion a las normas de la racionalidad. Sin
embargo, acallaremos las reticencias, que ya hemos expresado anteriormente, y daremos satisfaccion al reto que nos lanzan los absolutistas. Jugaremos al juego de Platon, pero intentaremos hacerlo limpiamente, sin trampas.
Porque hay, en efecto, dos trampas que vician de entrada cual
quier debate sobre el relativismo. Ambas consisten en definir previamente las reglas del juego argumentativo, de tal manera que solo
quepa desembocar sobre la invalidacion del relativismo.
La primera trampa se basa en lo que Michel Foucault denunciaba cuando, en una respuesta a algunos de sus crfticos, diferenciaba
claramente lo que dicen que digo por una parte, y lo que realmente digo, por otra.
Es bien conocido que el relativismo ha sido definido, las mas
de las veces por sus detractores, y estos se han encargado de definirlo en unos terminos que eliminan de rafz toda posibilidad de
defenderlo. Asf que lo primero que debemos hacer para poder
discutir seriamente es escuchar lo que el relativismo dice, y de
jar de lado lo que dicen que dice. Por ejemplo, no es cierto que
el relativismo declare prescindible el concepto de la verdad, o el
predicado verdadero. Esto solo forma parte de lo que dicen que
dice.
La segunda trampa consiste en dar por supuesto que para evaluar
el argumento relativista hay que aceptar, implfcita pero necesariamente, la validez de los postulados absolutistas. Asf, por ejemplo,
para decidir sobre el estatus de la verdad hay que adoptar previa54

mente la concepcion absolutista de la Verdad. De este modo,

cualquier formulacion que ponga en entredicho esa concepcion re
sulta, ipso facto, autocontradictoria. puesto que viene a ser una negacion de lo que previamente se ha aceptado.
Frente a esas dos trampas que resultan letales, vamos a examinar,
por una parte, lo que dice el relativismo, no lo que dicen que
dice, y, por otra parte, no vamos a conceder, de antemano, que este
examen solo pueda llevarse a cabo desde la concepcion absolutista
de la verdad.
La ofensiva filosofica lanzada contra el relativismo siempre
apunta hacia su sUpuesta inconsistencia o hacia su supuesto caracter
autocontradictorio. Sin embargo, el desarrollo de la lfnea argumentativa se despliega sobre dos pianos que cuestionan la consistericia
practica del relativismo, por una parte, y, la consistencia logica, o la
adecuacion racional del relativismo, por otra parte.
La lfnea argumentativa centrada en la supuesta inconsistencia
practica sostiene que el relativista niega, en la practica, lo que acep
ta en la teorfa; incurriendo asf en una insalvable autocontradiccion
que podrfamos denominar, si se quiere, teorico-practica.
En efecto, por mucho que el relativista arremeta contra la Verda:d
en el piano teorico, es facil constatar que este contradice sus propios
argumentos en cuanto se traslada al piano practico, puesto que en su
vida cotidiana no tiene mas remedio que recurrir permanentemente al
criterio de la verdad, no tiene mas remedio que usar, profusamente, la
dicotomfa verdadero/falso y no tiene mas remedio qUe asumir firmemente el caracter verdadero de uri conjunto muy amplio de creencias.
Tanto si se defiende una postura relativista como si no, es verdad
que si ponemos la mano en el fuego nos quemamos; es verdad que
los campos de exterminio han existido; es verdad que 2+2=4; es ver
dad que la discriminacion de genero existe; es verdad que no pode
mos prescindir del concepto de la Verdad; y es verdad que negar
la verdad de todo esto es, propiamente, insostenible.
Se evidencia, por lo tanto, una contradiccion entre lo que el rela
tivista afirma en el piano teorico y lo que hace en la practica. <:Pero
quien defiende teoricamente que la verdad sea un concepto prescindible? Esto solo lo defiende el relativista tal y como es reconstruido
por el absolutista (lo que dicen que digo). Lo que realmente se
dice desde el relativismo es, tan solo, que la verdad no es incondicionada; o lo que es lo mismo, que la verdad es relativa.

El relativismo no pretende abandonar el concepto de la Verdad,

tan solo pretende resignificarlo; y ello, por dos razones. La primera,
porque considera que la concepcion absolutista de la Verdad es
insostenible en el piano teorico, como intentaremos argumentar
mas adelante. La segunda, como tambien expondremos mas adelante, porque no le parecen deseables las consecuencias que se desprenden de la concepcion absolutista de la Verdad en el piano de
la practica.
Si nos cenimos al ambito de la practica, es obvio que para poder
vivir el tipo de ser que somos se tiene que creer en la Verdad.
Aquellos seres humanos que fuesen incapaces de discernir entre las
creencias que son verdaderas y las que son falsas se extinguirfan de
inmediato si se les abandonase a su suerte. Esto no significa que los
seres humanos no sostengan creencias falsas, pero si implica que la
mayor parte de nuestras creencias tienen que ser verdaderas y que
tenemos que discernirlas como tales para poder desenvolvernos en
el mundo.
De la misma forma, resulta que solo podemos dialogar con nues
tros semej antes desde la creencia en la verdad. Esta creencia forma
parte del hecho mismo de que podamos dialogar, porque no hay
dialogo posible sin la existencia de criterios compartidos para discriminar la verdad o la falsedad de lo que se afirma en el transcurso
del dialogo.
Esta claro que nuestra relacion con el mundo presupone, necesariamente, la creencia en la verdad, y esta claro que nuestra rela
cion con esa parte del mundo constituida por nuestros semejantes
tambien presupone la creencia en la verdad. Dicho con otras pala
bras, el uso de la dicotomfa verdadero/falso constituye una de las
condiciones de posibilidad de nuestra experiencia y forma parte,
mtegramente, de las condiciones de posibilidad de nuestra propia
existencia.
El relativista reconoce plenamente todo esto y tambien admite,
sin el menor problema, que la semantica de la verdad es de tipo ab
solutista.
En efecto, el concepto de verdad que utilizamos en nuestra vida
cotidiana esta constituido por unos rasgos semanticos que son de innegable raigambre absolutista. Asf, en el seno del juego del lenguaje donde adquiere sentido el uso de este concepto o en la gramatica que articula nuestra forma de vida, resulta que el hecho de que
56

la verdad sea incondicionada forma parte mtegramente del con- o

cepto mismo de la verdad. Lo ilustraremos con tres ejemplos.
En primer lugar, cuando decimos que una proposicion es verda
dera, estamos afirmando que es verdadera con independencia de
que lo sepamos o no, y con independencia de que lo creamos o no.
Forma parte de nuestro uso del concepto de la verdad el que se
pueda trazar una diferencia radical entre, por una parte, creer que
algo es verdadero y, por otra, que sea efectivamente verdadero.
Esta diferencia implica, logicamente, que la verdad es, por lo tan
to, independiente de cualquier cosa que podamos creer, o decidir, o
demostrar acerca de ella. Dicho sea de paso, si una proposicion es
verdadera, lo es con independencia de que lo creamos o no, lo que
indica suficientemente la irrelevancia de que sean pocos o muchos
los que crean en la verdad de una proposicion. La verdad no es una
cuestion de consenso en el seno de una comunidad. Curiosamente,
la independencia entre la verdad de lo que se afirma y la creencia de
que lo que se afirma es verdad explica que podamos estar mintiendo 7 , sin saberlo, enunciar una verdad.
En segundo lugar, cuando decimos que una proposicion es ver
dadera estamos afirmando que es verdadera totalmente, para todos,
j en todos los tiempos.
Totalmente, puesto que aunque una proposicion verdadera no
tiene porque decir toda la verdad, sin embargo, lo que afirma debe
ser totalmente verdadero porque, si no, esa proposicion, no es ver
dadera.
Para todos, puesto que una proposicion verdadera no esta supeditada a las decisiones, las creencias o las peculiaridades de nadie en
particular.
En todos los tiempos, puesto que si una proposicion es verdade
ra, no puede dejar de serlo en el futuro. Porque si deja de serlo, es
que solo se creia que era verdadera hasta que se demostro lo contra
rio 7 , por lo tanto, nunca ha sido verdadera.
Por fin, en tercer lugar, una proposicion es verdadera si lo que afirma acerca de los hechos se corresponde efectivamente con esos hechos. No cabe duda de que nuestra nocion mas intuitiva de la verdad
es de tipo correspondentista. Y tampoco cabe duda de que en el dialo
go que mantenemos con los demas el argumento de la correspondencia con los hechos es de innegable utilidad y nos sirve para deci
dir sobre la verdad de una descripcion o sobre la verdad de un relato.
57

Ante los argumentos expuestos, puede parecer que hayamos

perdido de vista la pretension original de articular una defensa del
relativismo y que nos hayamos dejado llevar a formular un alegato
absolutista acerca de las caracterfsticas de la verdad.
En efecto, los ejemplos mencionados muestran claramente que,
en nuestra vida cotidiana, el predicado verdadero funciona con
unos rasgos semanticos de corte claramente absolutista y es efecti
vamente asf como usa este predicado el propio relativista.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nos proporciona incluso una explicacion plausible de por que esto es asf, al senalar que la gramatica
que rige cualquier lenguaje esta constrenida por su valor pragmatico.
Es decir, debe ser tal que nos permita desenvolvernos en el mundo.
Son, por expresarlo asf, las condiciones materiales de nuestra corporeizacion en el mundo las que quedan inscritas en nuestra gramatica.
No obstante, aceptando todo lo que acabamos de decir, el relati
vista sigue sin entender por que deberfa dar un tremendo salto des
de la constatacion de que usamos efectivamente determinadas creen
cias en nuestra vida cotidiana a la afirmacion de que, por lo tanto,
esas creencias son necesariamente correctas.
Por ejemplo, todos usamos la verdad en sentido correspondentis
ta cuando coincidimos en que un enunciado sobre determinados he
chos es verdadero si los hechos son efectivamente como el enunciado
dice que son. Esta forma de usar la verdad es, sin duda, tremendamente util para nuestra forma de relacionarnos con el mundo y,
tambien, para dialogar con los demas. Sin embargo, todos sabemos
hoy que la version correspondentista de la verdad es, logicamente y
conceptualmente, insostenible pese a su indudable utilidad.
La version correspondentista de la verdad es insostenible, aunque
solo sea porque no hay forma de comparar trozos de lenguaje con
trozos de mundo; y porque no hay forma de acceder a los hechos
desde fuera del conocimiento de los hechos, o desde fuera de una
descripcion de los hechos.
Por lo tanto, la constatacion de que usamos, sin ningun problema y con indudables beneficios para nuestra existencia, la concep
cion correspondentista de la verdad es perfectamente compatible
con el hecho de que esa concepcion sea completamente erronea.
De la misma forma, el hecho de que usemos en nuestra vida co
tidiana una concepcion absolutista de la verdad es perfectamente
compatible con que esa concepcion sea del todo incorrecta.
58

El hecho de que no podamos vivir sin creer que los objetos, tal y
como resultan para nosotros, existen efectivamente a h i afuera, con
total independencia de la relacion que mantenemos con ellos,
constituye otro ejemplo de un tipo de creencia que es indispensa
ble para desenvolvernos en el mundo y, a la vez, que es totalmen
te equivocada, como lo veremos cuando abordemos el relativism o
ontologico.

Cuando disputa una partida de ajedrez, el relativista asume el

conjunto de las reglas de este juego. Asume, por ejemplo, que debe
atenerse escrupulosamente a la regia segun la cual el alfil solo puede
desplazarse en diagonal, porque de su aceptacion depende la posibi
lidad misma de jugar al ajedrez; pero no tiene por que aceptar nada
mds. No tiene por que aceptar que exista algo asf como la esencia del
juego del ajedrez, o que hay algo asf como un lugar, independiente
de nosotros, donde se ubiquen las reglas de este juego.
Lo mismo ocurre con las reglas semanticas que rigen el uso de la
dicotomfa verdadero/falso. Tenemos que asumir esas reglas para
poder jugar a ese juego tan importante para nuestra propia existen
cia como es el juego de la verdad. Sih embargo, no tenemos por que
comprometernos con algo que vaya mas alia del incuestionable va
lor pragmatico que tiene la correcta aplicacion de esas reglas.
Las proposiciones que son verdaderas no tienen, entre sf, nada
en comun, aparte de que se les aplique el predicado verdaderas-, y
este predicado solo tiene sentido en el marco de una determinada
forma de vida y para el tipo de ser que somos.
Si esta forma de vida fuese distinta, este predicado se aplicarfa
a otras proposiciones, y las proposiciones que predicamos hoy
como verdaderas dejarfan de ser verdaderas y pasarfan a sex falsas.
Lo que serfa verdad para unas criaturas con otra historia evolutiva que la nuestra y, por lo tanto, con otra constitucion, serfa distinto de lo que es verdad para noso.tros. Decir esto es afirmar que la
verdad no es incondicionada, sino que es relativa a un determinado
marco en cuyo seno adquiere sentido.
Mediante este recorrido por las implicaciones practicas de la
concepcion de la verdad puede estimarse como incuestionable que,
en el piano pragmatico, el absolutista y el relativista no se diferencian para nada en cuanto a su uso del predicado verdadero. Ambos
usan este predicado con las mismas reglas semanticas que lo definen
y que son de corte absolutista.
59

De la misma forma en que un relativista y un absolutista pueden

sentarse tranquilamente a disputar una partida de ajedrez sin que se
noten sus respectivas adscripciones, tambien pueden entablar un
dialogo sobre las cuestiories relevantes para la vida cotidiana sin que
tampoco lo impidan estas adscripciones.
Se podrfa concluir, por lo tanto, que la discrepancia manifestada
en el piano teorico no conlleva diferencias en el piano practico. Sin
embargo, esta conclusion no dejarfa de ser sumamente preocupante. En efecto, forma parte del pragmatismo filosofico la consideracion segun la cual si una diferencia en el piano teorico no conlleva
diferencias en el piano practico, entonces esa diferencia teorica es
irrelevante y se puede prescindir de ella.
N o es que los absolutistas tengan la mas minima simpatfa por el
pragmatismo, pero no dudan en echar mano del argumento pragmatista para concluir que, por lo tanto, el argumento teorico del re
lativismo es irrelevante y resulta perfectamente prescindible.
El problema es que la diferencia teorica entre el absolutismo y el
relativismo sf tiene consecuencias practicas y, aunque estas puedan
ser eventualmente pocas, resulta que son de primera magnitud. Citaremos dos de ellas.
La primera, es que el absolutismo forma parte de las condiciones
de posibilidad de la Inquisicion. O lo que es lo mismo, el dispositivo
inquisitorial esta internamente relacionado con el credo absolutista.
Solo quienes estan convencidos de la existencia de verdades absolutas tienen el derecbo, y hasta la obligacion moral, de forzar a
quienes se niegan a reconocer esas verdades.
La conviccion de estar en posesion de la verdad descalifica automaticamente todo punto de vista alternativo, legitimando cualquier
actuacion encaminada a que se abandonen las falsas creencias, incluso por el propio bien de quien se halla inmerso en el error.
Solo los dogmaticos han creado inquisiciones; y si se considera
que la posibilidad de que existan, o no, inquisiciones supone una di
ferencia relevante en la practica, esta claro que la diferencia en lo
teorico no es, ni mucho menos, prescindible.
La segunda consecuencia practica es que el relativismo constitu
ye un dispositivo teorico que facilita el cambio, mientras que el ab
solutismo tiende a bloquearlo. Si las verdades son absolutas, es obvio que nada puede alterar su condicion de verdades. De este modo,
por ejemplo, si 2 + 2 = 4 es absolutamente verdadero, lo seguira sien60

Jo pase lo que pase; pero si la verdad es relativa al marco que la instituye como tal, su perennidad deja de estar garantizada. Incluso
una proposicion tan arquetipicamente verdadera como que 2 + 2 = 4
eda dejar de ser verdadera si se altera suficientemente el marco en
el seno del cual resulta, indudablemente, verdadera. Claro esta que
esto no significa que sepamos que alteraciones habrfa que introdu
cir para que 2 + 2 = 4 dejase de ser verdadero, pero sf significa, como
lo subrayaba Willard van Orman Quine (1908-2000), que ninguna
proposicion es, por razones de principio, inmune, para siempre, a la
revision.
Para concluir nuestro repaso a la lfnea de ataque al relativismo
basada en el piano de la practica, vamos a resumir en tres puntos el
conjunto de la argumentacion desarrollada hasta aquf.
La primera maniobra teorica que intenta el absolutismo es muy
fuerte porque condena el relativismo a la muerte y viene a decir que
el unico relativista consecuente es el relativista muerto. Lo cual se
rfa una conclusion logicamente impecable si el relativista dijese
efectivamente lo que el absolutista dice que dice. Sin embargo, la
logica de esa conclusion se derrumba tan pronto como el relativista
pasa a hablar con sus propias palabras. El relativista no dice que la
verdad sea un concepto prescindible, y como no lo dice, no tiene,
por lo tanto, por que prescindir de el.
Es cierto que si prescindiera del concepto de verdad no podrfa
sobrevivir ni tampoco dialogar con sus semejantes. Es cierto que
cuando el relativista participa en el juego de la verdad lo hace como
todo el mundo. Es decir, aplicando las reglas semanticas de caracter
absolutista que presiden este juego. Pero ^donde esta el problema?
Lo que cuestiona el relativista no es el valor pragmatico de la
creencia en la verdad, sino los supuestos filosoficos que el absolu
tista pretende que hay que asumir para apuntalar esa creencia. Si el
relativista no cuestiono la utilidad de la verdad, <;c6mo se puede de
cir que se contradice cuando la utiliza?
La primera maniobra del absolutista pretendfa ser demoledora, y
acaba siendo inofensiva. La segunda consiste en afirmar que, si el
relativista usa efectivamente la verdad y lo hace en un marco semantico absolutista, entonces es verdad que la verdad es absoluta y
resulta contradictorio sustentar en la practica lo que se niega en la
teorfa. Pero la replica es facil, el valor de uso no presupone nada mas
que eso, el valor de uso; y no existe ningun puente logico que nos
61

permita transitar desde la utilidad hasta la verdad. Decir que algo

es util y hasta imprescindible para lograr determinados fines (por
ejemplo un proposito tan importante como el de sobrevivir), no
conlleva ningun juicio sobre su valor de verdad , y hasta puede resultar manifiestamente falso. Con lo cual la imputacion de la con
tradiccion es una imputacion totalmente vacia, y la segunda manio
bra del absolutismo tambien acaba haciendo aguas.
La tercera maniobra absolutista consiste en echar mano del pro
pio registro argumentativo de sus adversarios y decir que, puesto
que las discrepancias teoricas manifestadas por los relativistas no
conllevan consecuencias en la practica, entonces estas discrepancias
son irrelevantes y totalmente prescindibles. Pero basta con recordar
la importancia practica que tiene la posibilidad de establecer la Inquisicion, en lo religioso, en lo politico, o en el pensamiento, no importa, y de recordar tambien las consecuencias que, para nuestras
practicas, se desprenden del bloqueo del cambio, para cortar en seco
esta tercera maniobra.
En definitiva, la acusacion de autocontradiccion lanzada contra
el relativismo en el piano de la practica no acaba de sustanciarse.
Examinemos ahora que ocurre con el supuesto caracter autocon
tradictorio del relativismo en el piano de la teorfa.
<;Como se plantea la cuestion de la verdad en el piano teorico?
I Hasta donde tiene sentido formular cualquier planteamiento acer
ca de la verdad en ese piano ?
Durante siglos, los filosofos han intentado elaborar una res
puesta a la pregunta ^que es la verdad?, y han propuesto una serie de teorias de la verd a d y un conjunto de definiciones de la ver
dad. Por ejemplo, una de las definiciones mas conocidas de la
verdad, la definicion clasica de la verdad, nos dice que la verdad
es adecuacion con el objeto. Aristoteles afirmaba, por su parte,
que decir la verdad es decir de lo que es, que es, y de lo que no
es, que no es.
Para cada una de las definiciones de la verdad propuesta por unos
filosofos, otros filosofos se encargaban de demostrar que se trataba
de una definicion inadecuada. Por ejemplo, Kant argumento que la
definicion clasica de la verdad no era sostenible, porque no podiamos
saber como era el objeto con independencia de su conocimiento.
El hecho es que la tentativa de responder a la pregunta acerca de
j que es la verdad? no ha desembocado sobre ningun resulta do defi62

nitivo, pese a la inversion de una enorme cantidad de esfuerzos intelectuales.

Algunos, como por ejemplo Alfred Tarsky (1901-1983), han
conseguido mostrar que esa ausencia de resultados positivos era
perfectamente esperable porque resulta que es logicamente imposible definir la verdad, sin incurrir en contradicciones, en el seno de
Un lenguaje natural que incluya el termino verdad en su vocabulario. Para evitar la contradiccion es preciso salir del lenguaje natural
y formular la definicion en un metalenguaje de caracter formal. Aun
asf, solo se Uega a una definicion que no es, ciertamente, contradictoria, pero que solo tiene sentido desde presupuestos correspondentistas, porque resulta que lo que hace verdadero un determinado
enunciado se encuentra situado fuera de ese enunciado.
Otros, como por ejemplo Donald Davidson (1917-2003), llegan
a la conclusion de que la verdad no es definible con relacion a otra
cosa que no sea ella misma. La verdad es un concepto primitivo,
es un concepto pre-analftico que esta inserto en las mismas condi
ciones de posibilidad de nuestro pensamiento, pero que es vano intentar definir.
Otros mas, como por ejemplo Richard Rorty (1931-), nos dicen
que carece del mas mfnimo interes entrar en el juego de las especulaciones filosoficas sobre la verdad y que es mejor dedicar nues
tra actividad intelectual a otros asuntos mucho mas relevantes.
Estando asf las cosas, el relativista parece tener buenos motivos
para asombrarse y para quedar perplejo ante el hecho de que sus ar
gumentos sobre la verdad levanten tantas ampollas y despierten
tanta agresividad intelectual. Al fin y al cabo, el relativista se limita
a decir que no hay nada asf como una esencia de la verdad y que los
criterios de la verdad no son incondicionados ; es decir, que siempre
son relativos a un determinado marco.
Parece, por lo tanto, que el relativista estana en su pleno derecho
diciendo a los absolutistas algo asf como miren, ponganse ustedes
de acuerdo sobre que es la verdad, y cuando lo hayan conseguido,
entonces podremos empezar a hablar.
Pero esto, que parece bastante razonable, no acallarfa ni mucho
menos las crfticas. Porque si los argumentos relativistas levantan tan
tas ampollas, se debe a que amenazan directamente una serie de creen
cias que, aunque no consigan desembocar sobre una definicion clara
de la verdad, constituyen dogmas firmemente asumidos por quienes
63

propenden al absolutismo en esta materia. Para ellos, las reglas se

manticas que ordenan el uso de la verdad en el marco de nuestra
forma de vida tienen una validez que trasciende esa forma de vida,
y consideran que, en lugar de depender de esa forma de vida, es esa
forma de vida, y toda forma de vida, la que depende de ellas.
Thomas Nagel (1937-) nos dice que la verdad de ciertas proposi
ciones logicas elementales, tales como, por ejemplo, que la identidad es transitiva (si a = b y si b = c, entonces a = c) es independiente
de que existan, o de que no existan, seres humanos. 2 + 2 = 4 es ver
dad hoy, y lo seguira siendo en el futuro aunque la especie humana
se haya extinguido.
Las creencias basicas que los absolutistas consideran irrenunciables y que se ven amenazadas por los argumentos relativistas son las
siguientes:
En primer lugar, la creencia en el universalismo. Es decir, la afir
macion segun la cual las creencias verdaderas lo son en todos los
tiempos , en todos los contextos y para todos los seres humanos. La
referenda a todos los tiempos conlleva importantes consecuencias
porque, entre otras cosas, constituye una negacion de la apertura
del futuro, niega por principio que cualquier cosa que pueda advenir en el futuro sea capaz de alterar la verdad de una proposicion si
esta es realmente verdadera. El relativista no ve ningun argumento
racional que permita hacer apuestas de este tipo sobre el futuro y las
considera como la expresion de un simple acto de fe.
Frente a la referenda a todos los contextos, el relativista se pre
gunta como puede nadie llegar a saber que contextos hay en todos
los contextos.
Y
en cuanto a la referenda a todos los seres humanos, el relativis
ta no solo esta dispuesto a admitir que ciertas verdades valen, efectivamente, para todos los seres humanos, sino que ve en este hecho
una confirmacion de su propio punto de vista.
En efecto, en tanto que todos los seres humanos comparten ca
racterfsticas comunes (por ejemplo, de tipo biologico), no es de extranar que ciertas verdades valgan para todos los seres humanos. Sin
embargo, esto redunda, precisamente, en la linea de considerar que
la verdad es relativa a un determinado marco. Si la conformacion del
ser humano fuese distinta, las verdades seguirfan siendo validas para
todos los seres humanos, pero resulta que serfan verdades distintas
de las actuales.
64

La segunda creencia basica amenazada por el relativismo es el

objetivismo. Es decir, la creencia de que la verdad es independiente
de cualquier caracterfstica procedimental para establecerla o de cual
quier caracterfstica existencial de quien la establece.
Para el objetivismo una creencia es verdadera si trasciende cual
quier punto de vista particular desde el cual se pueda contemplar, si
no se ve afectada por la ubicacion de quien la enuncia y si responde,
por lo tanto, a un punto de vista desde ningun lugar. Es decir, un lu
gar generico y sin atributos.
Como el relativista no ve como se puede acceder a algo con total
independencia del modo de acceder a ello, tampoco le ve ningun
sentido al objetivismo, salvo si se acepta la hipotesis de que existe un
lugar que corresponda al punto de vista de D ios y que nos podemos
situar en ese preciso lugar.
La tercera creencia amenazada es la del fundacionalism o. Es de
cir, la creencia segun la cual existen verdades ultimas* que no requieren, pues, ninguna justificacion ulterior y que sirven de fundamento indubitable para el resto de todas las demas creencias
verdaderas.
Frente al fundacionalismo, los relativistas, ayudados en esto por
los escepticos, solo preguntan a los absolutistas: $ cuales son esas
verdades?, y no obtienen ninguna respuesta que otros absolutistas
no se encarguen de invalidar.
De hecho, pese a los constantes intentos de descalificacion, los
argumentos relativistas han ido labrando poco a poco un camino
que ha obligado a la mayor parte de sus detractores a reorientar sus
baterfas. Por ejemplo, hoy en dfa quedanpocos filosofos que aun sigan intentando argumentar sobre la verdad desde un punto de vista
esencialista.

Lo que prevalece en la actualidad es un enfoque deflacionista de

la verdad. ;Por que deflacionista? Pues simplemente porque intenta reducir a su minima expresion todos los compromisos metaffsicos en la discusion sobre la verdad.
Desde el punto de vista deflacionista se admite que no hay nin
guna esencia de la verdad y que las concepciones substancialistas carecen de sentido. Es decir, no hay algo asf como la verdad de
aquello que es verdadero, de la misma forma que no hay nada asf
como, pongamos por caso, la puntiagudez de aquello que es
puntiagudo. N o hay nada en comun que compartan todas las
65

creencias que calificamos de verdaderas , aparte del hecho de que las

califiquemos como tales.
La verdad no es una propiedad de ciertas creencias o proposicio
nes, ni tampoco es una propiedad de la relacion entre ciertas propo
siciones y el mundo. La verdad no es nada mas que una simple funcion lingutstica, y lo unico que cabe hacer es establecer cual es el
funcionamiento semantico del predicado verdadero con el cual cali
ficamos ciertos enunciados.
N o cabe duda de que el relativista se siente mucho mas comodo
en un contexto intelectual de tipo deflacionista. Se trata de un contexto proclive a abandonar las tesis correspondentistas de la verdad
y a fomentar las tesis coherentistas. Es decir, las proposiciones segun
las cuales una creencia es verdadera si no entra en contradiccion con
el resto de las creencias que mantenemos como verdaderas. O dicho
con otras palabras, la verdad no es adecuacion a los hechos, sino re
lacion consistente entre proposiciones o creencias.
En este contexto deflacionista, del hecho de que el funcionamien
to semantico de la expresion esto es verdadero resulte ser de tipo
absolutista no se desprende nada que nos empuje a concluir que, por
lo tanto, la verdad es incondicionada. Al contrario, como todo fun
cionamiento semantico acontece siempre en el seno de un lenguaje
determinado, queda claro que el caracter absolutista de la semantica
de la verdad es, cuanto menos, relativo a un determinado lenguaje.
Relativo a un determinado lenguaje o relativo a cualquier cosa
que pueda ser definida como un lenguaje? Es decir, por lo tanto, <;a
todos los lenguajes?
N o quisiera concluir sin intentar hincarle el diente a algo que
esta implfcito en esta interrogacion. Algo que parece constituir el
ultimo reducto, o el nucleo duro, al que se aferran los absolutistas:
la universalidad de la estructura profunda del lenguaje, la universalidad de las verdades logicas elementales y la universalidad de las
condiciones que rigen el propio pensamiento, las cuales facultan la
posibilidad misma de pensar.
Con relacion a estas cuestiones los absolutistas elaboran dos bloques argumentativos que consideran decisivos para refutar el relati
vismo y para mostrar su caracter autocontradictorio. El primero
apunta a la naturaleza de nuestras actividades cognitivas y lingiusticas y, el segundo, a la inviabilidad de cuestionar ciertos principios
sin afirmar al mismo tiempo su validez.
66

En el primer bloque se nos dicen cosas como que ciertos princi

pios logicos elementales, tales como el principio de no contradic
cion, el modus ponens, o la transitividad de la identidad, constituyen
condiciones de nuestro pensamiento y que, por lo tanto, resulta imposible pensar desde fuera de esos principios. O bien, que el len
guaje, la argumentacion y el pensamiento, implican una logica basica que todo lenguaje, toda argumentacion y todo pensamiento

deben respetar necesariamente para poder ser considerados como

tales. O, por fin, que para que el lenguaje permita pensar y permita
comunicar debe respetar unas reglas logicas que son transversales
respecto de cualquier lenguaje.
En el segundo bloque argumentativo se nos dice que ciertas co
sas no pueden ser cuestionadas porque forman parte del procedimiento mismo del cuestionamiento. Hay que darlas por validas y
usarlas como tales para poder cuestionarlas. Es decir, para decir que
son invalidas hay que aceptar que son validas. O se nos dice que in
cluso para cuestionar la razon hay que recurrir a la razon, y que
cualquier cosa que se nos ocurra pensar para socavar el pensamien
to debe formularse desde el pensamiento y debe respetar, por lo
tanto, sus exigencias internas. Por fin, se apunta a la circunstancia de
que el pensamiento crftico encuentra sus lfmites en el hecho de que
para poder ser pensamiento crftico tiene que ser, en primer lugar,
pensamiento y que hay, por lo tanto, cosas que no puede criticar
porque tiene que presuponerlas para poder ejercitarse.
El relativista no cuestiona nada de todo lo anterior; ni lo que
se declara en el primer bloque argumentativo, ni tampoco lo que se
afirma en el segundo. Con todo, no entiende cual puede ser la relevancia de esta argumentacion para el caso del relativismo. <|Que es
lo que se deduce de estas consideraciones que pueda afectar al rela
tivismo?
No lo entiende porque, nuevamente, nadie (y tampoco el relati
vista) pone en cuestion que, desde dentro de un determ inado marco,
ciertas creencias deban ser aceptadas como verdaderas-en-ese-marco. Lo que se cuestiona es que la verdad de esas creencias constituya una propiedad que, por razones de principio, trascienda cual
quier marco.
El relativista piensa y habla y, por lo tanto, usa la logica que es
constitutiva del pensar y del hablar. N o puede salirse de esas logicas
y seguir, no obstante, pensando o hablando. Para el, como para todo
67

ser pensante y hablante, la transitividad de la identidad constituye,

por ejemplo, un principio que no puede violar, aun en el caso de que
no fuese capaz de formular claramente ese principio.
Sin embargo, el relativista nunca ha pretendido lo contrario.
Siempre ha sostenido que la verdad funciona, con eficacia, desde
dentro de un determinado marco; por ejemplo, en el marco del tipo
de pensamiento que seres, como los seres que somos, pueden prac
tical
Lo unico que el relativista cuestiona es que tenga sentido afirmar
que la verdad trasciende todo marco, que es con independencia de
cualquier marco y que, para colmo, es, aunque no haya marco,
como lo pretende Thomas Nagel.
Recordemos que el relativista no dice que la verdad no existe, ni
mucho menos que es verdad que la verd a d no existe; lo cual serfa,
obviamente, autocontradictorio. Solo dice que lo unico que se pue
de afirmar desde el marco de nuestro tipo de pensamiento es que la
verdad es, pero no es incondicionada.
La afirmacion segun la cual existirfa un supuesto marco donde la
verdad no fuese relativa a un marco (es decir, fuese absoluta e in
condicionada), o bien constituye una especulacion totalmente gratuita, o bien presupone el punto de vista de Dios, puesto que este
trasciende, por definicion, todos los marcos. Sin embargo, el relati
vista considera, quizas por falta de fe, que un debate entre seres
humanos puede excluir, tranquilamente, cualquier argumento que
apele a la posibilidad de situarse en el lugar idoneo para poder mirar desde el punto de vista de Dios.

El problema de la realidad: el relativismo ontologico

iQ ue es lo que se pretende hacerle decir al relativista cuando se
descontextualiza su afirmacion segun la cual la realidad no existe ?
;Q ue sentido tiene esa afirmacion cuando se la vuelve a contextualizar en el seno de la argumentacion relativista?
Hace bastantes anos, cuando explicaba el construccionismo social
a los alumnos de la licenciatura de psicologfa, siempre les pedfa que,
para empezar, hicieran ellos mismos un pequeno esfuerzo intelec
tual para intentar alcanzar una primera idea intuitiva del construc
cionismo. Les decfa, simplemente, que las personas comprometidas

con un punto de vista construccionista afirmaban cosas tan extranas

como que ni los gatos, ni los arboles, ni las piedras existen como
tales en la naturaleza. Les sugerfa, entonces, que dejasen de lado,
aunque solo fuese por un momento, la idea de que estas personas
estaban delirando y que intentasen establecer cuales podfan ser las
condiciones de inteligibilidad de una afirmacion de este tipo. Es de
cir, que intentasen establecer cual podia ser el significado, no inmediatamente descartable como absurdo que, eventualmente, se podia
atribuir a esa afirmacion tan chocante a primera vista.
Si miramos por la ventana y vemos un arbol es porque ahi fuera
hay, efectivamente, un arbol. Podrfa ser una alucinacion, o podrfa
ser un holograma; pero salvando situaciones anomalas, es obvio que
alii hay algo que nosotros llamamos un arbol, que otros llamaran
un arbre, o a tree, pero que no se ve afectado por el vocabulario mediante el cual se habla de el. Es porque existe efectivamente
un arbol en el lugar en que lo vemos, por lo que podemos hacer un
conjunto de predicciones acertadas. Algunas de las cuales son vitales para nuestra supervivencia; sobre todo, si somos unos motoristas amantes de la velocidad.
Sabemos que el arbol estaba ahf antes de que lo pudieramos ver,
sabemos que seguira ahf aunque cerremos los ojos, sabemos lo que
significa que alguien nos diga que ve un arbol al mirar por la venta
na. Sabemos muchas cosas que solo podemos saber porque estamos
convencidos de que el arbol existe tal y como es ahf fuera, en esa rea
lidad de la que formamos parte.
Con todo, quizas no sea tan obvio que el arbol existe con total
independencia de nosotros, ya que bastarfa con que tuviesemos una
conformacion biologica distinta de la que tenemos para que el arbol
dejase, pura y simplemente, de existir. Podemos recurrir a una
conocida pelfcula de ficcion, y a la metafora del increible hombre
menguante, para convencernos de ello.
Imaginemos que, aun conservando nuestras propias caracterfsti
cas, nuestro tamano ffsico se fuese reduciendo progresivamente hasta
alcanzar la talla de un electron. Traspasarfamos, sin la menor dificultad, lo que hoy constituye para nosotros el tronco de un arbol y, tal
vez, solo notarfamos las modulaciones de variados campos de fuerzas
electromagneticas. Pero, desde luego, no identificarfamos nada que se
pareciera a un arbol. Sin duda alguna, algo hay en el lugar donde,
cuando miramos por la ventana y tenemos la talla que tenemos, ve69

mos un arbol. Pero <;que es lo que hay realmente en ese lugar? <;Hay
un arbol, o bien un determinado campo de fuerzas electromagneticas
que veriamos si nuestra talla fuese la de un electron? Claro esta que
no se trata, simplemente, de que un ser humano que tuviese la talla
de un electron no podrfa formarse el concepto de un arbol. Se trata de
que no existirfa en la realidad nada parecido a un arbol.
Imaginemos ahora que dejamos sobre la mesa el libro que esta
mos leyendo en este momento. Si nos preguntan cuantos objetos
hay en el espacio ocupado por ese libro, podemos contestar que hay
un solo objeto porque consideramos la unidad funcional del libro
o su unidad estructural. Pero tambien podemos decir que hay varios objetos; tantos como elementos que intervienen en su composicion y, eventualmente, podemos llegar a una suma astronomica de
objetos distintos si pensamos ahora en clave microfisica.
Siendo algo mas sofisticados, podemos contestar que hay dos
objetos si consideramos, por una parte, el cuerpo material y, por
otra, el segmento espacio-temporal que este ocupa. Prueba de ello
es que si trasladamos uno de los objetos (el libro) a otro lugar, el
otro objeto sigue permaneciendo donde estaba, cosa que no es extrana puesto que se trata de un lugar. O bien, podemos contestar
que hay un solo objeto porque consideramos que no cabe efectuar
una distincion entre un cuerpo material y el espacio que este ocupa.
Todo esto nos indica que, incluso para decidir algo tan elemental
como si hay un objeto o varios objetos, tenemos que tomar decisiones previas puramente convencionales. Es mediante estas decisiones
que podemos establecer lo que debe contar como uno o varios obje
tos. N o es la propia realidad la que nos dice o la que establece de
cuantos objetos esta compuesta.
Parecerfa que una vez que hemos decidido que es lo que cuen
ta como un objeto, los problemas se acaban. Pero ^realmente se
acaban?
Supongamos que delante nuestro se encuentra un determinado
objeto supuestamente independiente de nosotros; por ejemplo, un
ordenador portatil. El ordenador, a diferencia del arbol, es producto de nuestra fabricacion, sin embargo, una vez construido, tiene la
misma existencia factica que el arbol.
I Existe este objeto, en tanto que lo es (en este caso, un ordenador
portatil), con independencia de nosotros? Obviamente no. Para
convencernos de ello, en lugar de recurrir a la metafora del hombre
70

m engum te, vamos a recurrir a la metafora de la maquina de remontar el tiempo. Imaginemos que vivimos en el ano 1.000 y que
vemos ese objeto (en ningun caso puede ser un ordenador portatil).
Tal objeto solo puede existir en tanto que ordenador portatil para

alguien con nuestros conocimientos y con nuestros esquemas conceptuales.

Decir, sin mas, que la realidad no existe es, obviamente, una

completa insensatez. De la misma forma que decir que la verdad es
un concepto prescindible es, tambien, una completa insensatez.
Hemos visto que no podrfamos desenvolvernos en el mundo, y
ni tan siquiera sobrevivir, sin recurrir al criterio de la verdad y si no
fuese porque la mayor parte de nuestras creencias son efectivamen
te verdaderas. Tampoco podrfamos ni siquiera dialogar con nues
tros semejantes si no dieramos por buena la semantica absolutista
que regula nuestro uso de la dicotomfa verdadero/falso. Y tambien
hemos visto que, para colmo, ni siquiera podemos pensar sin hacer
uso de unos principios logicos elementales cuya verdad debemos
asumir incluso para poder pensar acerca de ellos.
Del mismo modo, tampoco podrfamos hacer nada de todo lo
que acabamos de mencionar si no aceptasemos, como algo incues
tionable, que la realidad existe, en su mayor parte, con total inde
pendencia de nosotros. Con total independencia de lo que podamos
creer, decir o desear con relacion a la realidad. Dicho con otras pa
labras, forma parte de las condiciones de posibilidad de nuestra
existencia, biologica y social el que no creamos que nuestros discursos, nuestro pensamiento, nuestras creencias o nuestros deseos
ejerzan efectos causales o tengan una eficacia causal sobre la mayor
parte de lo que llamamos la realidad.
Tambien hemos visto que el hecho de asumir plenamente la utilidad, o el valor pragmatico de la verdad, no nos obliga a asumir
nada mas que eso. Si no existe ningun puente Idgico que nos permi
ta transitar desde el valor de uso de una proposicion hasta su carac
ter necesariamente verdadero, entonces, la incuestionable validez de
la semantica absolutista no tiene por que trascender el ambito en el
cual es efectiva, es decir, el ambito de nuestras practicas cotidianas.
Una proposicion que tengamos que asumir como verdadera a fines
practicos puede ser del todo incorrecta.
Exactamente lo mismo ocurre con el supuesto de la existencia de
una realidad independiente. En efecto, del hecho, innegable, de que
71

la confianza en una realidad independiente constituye una creencia,

no solo util, sino incluso indispensable en el piano de la practica, no
es posible inferir nada en cuanto a que esa creencia sea efectiva
mente correcta. Sin embargo, nada nos dice tampoco de que sea incorrecta. Los realistas pretenden que, ademas de necesaria, tambien
es correcta; los relativistas sostienen que no lo es.
La postura realista se caracteriza por afirmar que el mundo es
independiente de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad de
referirnos a el. O bien que Los objetos materiales existen externamente e independientemente de nuestra experiencia sensorial y
de nuestras actividades cognitivas.
Esto implica, por ejemplo, que los objetos existen aunque no
sean observados y aunque no tengamos conciencia ni conocimiento
de ellos. De esta suerte, puede sostenerse que las bacterias existfan
antes de que existiera el concepto y la palabra bacteria y antes de
que el microscopio objetivara su existencia. En definitiva, que las
bacterias existen aunque a simple vista no las podamos ver, lo cual
es de puro sentido comun.
Recurriendo a un vocabulario un poco mas abstracto, podrfamos
decir que lo que es trasciende lo que puede ser pensado y experimentado. O que el ser antecede y excede tanto al conocimiento del
ser, como a la experiencia del ser. O, por fin, que la realidad existe
con independencia de los efectos que produce sobre nosotros.
El supuesto basico del realismo queda, probablemente, suficien
temente aclarado con lo que acabamos de mencionar, pero aun va
mos a citar una ultima formulacion que tomamos de John Searle
(1932-) y que dice: Existe una realidad cuya existencia y cuyas ca
racterfsticas son independientes de como las representemos.
Nos quedamos con esta formulacion porque se diferencia clara
mente del realismo minimalista de Kant que se limita a postular la
existencia, incognoscible por principio, de la cosa en sf. En la for
mulacion de Searle se especifica que no solamente existe algo, ahf
afuera, sino que, ademas, ese algo tiene unas determinadas caracterfsticas constitutivas o unos determinados rasgos que le son
propios. N o solo es, sino que es de una determinada forma y no
de otra.
Ahora bien, los realistas inteligentes, como lo es, sin duda, Sear
le, reconocen que no pueden aportar ningun argumento probatorio
a favor de la proposicion basica del realismo.
72

Searle declara textualmente que no estamos tratando de probar la

verdad del realismo. N o creo que pueda argumentarse a favor del
realismo sin cometer una peticion de principio.
A partir del reconocimiento explfcito de la imposibilidad de fun
damentar estrictamente el realismo, la lfnea argumentativa a favor
de su aceptacion se despliega en tres direcciones.
La primera consiste en probar que no se puede renunciar al rea
lismo sin que se renuncie, al mismo tiempo, a cualquier forma de inteligibilid ad.
La segunda consiste en apelar a la innegable evidencia de ciertas
creencias que implican, a su vez, la validez del realismo.
La tercera consiste en refutar la argumentacion antirrealista mostrando las falacias en las que incurre este tipo de argumentacion.
Repasaremos brevemente cada una de estas tres lfneas de argu
mentacion.
a) Primera lfnea argumentativa: El realismo como presupuesto
necesario de la inteligibilidad.
La creencia en una realidad independiente de nosotros no cons
tituye una simple creencia. N o es una creencia mas dentro del con
junto de creencias que mantenemos, sino que constituye la condi
tion previa a cualquier creencia.

En otras palabras, el realismo forma parte del trasfondo {back

ground) de creencias implfcitas que deben ser asumidas plenamente
para que nuestros discursos y para que nuestras representaciones
sean inteligibles. Por lo tanto, el realismo no es optional, no podemos
prescindir de la creencia en una realidad independiente de nosotros;
no podemos elegir, no podemos decidir que no somos realistas.
El hecho mismo de que nuestros discursos sean publicos presu
pone, necesariamente, la existencia de un mundo publico que, por
ser, precisamente, independiente de lo que podamos decir acerca de
el, sirve de marco de referenda para que todos los destinatarios puedan valorar la adecuacion de lo que enunciamos.
Si utilizamos una analogfa relacionada con la informatica, po
drfamos decir que el realismo constituye una instruction p o r defecto. Es decir, damos por supuesto, con toda naturalidad, que el mun
do, tal y como es, es el que causa la aceptabilidad, o no, de lo que
decimos sobre el mundo.
73

Si tenemos que ser realistas para resultar inteligibles, ;que senti

do tiene, entonces, cuestionar el realismo?
Frente a esta lfnea argumentativa, el relativista ontologico se limita a recordarle al realista que del reconocimiento de que una
creencia sea util para ciertos fines solo se deduce que es verd a d que
esa creencia es util para esos fines. Sin embargo, no se deduce nada
en cuanto a que esa creencia sea necesariamente correcta. Y si no es
necesariamente correcta , entonces sf tiene algun sentido entrar a
cuestionarla.
b) Segunda lfnea argumentativa: la absurdidad de negar ciertas
creencias implicadas por el realismo.
Es absurdo negar que las montanas y los rfos existen con inde
pendencia de como nos representamos esos objetos, y es absurdo
cuestionar que seguirfan existiendo aunque no quedaran seres hu
manos para hablar de los rfos y de las montanas.
N o somos nosotros quienes hacemos que existan montanas y,
por lo tanto, nos vemos en la obligacion de afirmar, o bien que no
existen montanas (lo cual es obviamente absurdo), o bien de aceptar
que, puesto que no somos sus creadores, estas existen, obviamente,
con total independencia de nosotros. Y asf, sucesivamente, para la
mayor parte de lo que somos capaces de nombrar en el mundo.
Frente a esta lfnea de argumentacion, el relativista ontologico
replica que no tiene por que aceptar la disyuntiva entre, o bien ser
realista, o bien ser idealista, ya sea de tipo metaffsico o de tipo lin
gmstico. Ningun relativista ontologico ha afirmado nunca que
exista una cadena causal que vaya desde la mente, o. desde las pa
labras, hasta los objetos materiales, tales como son los rfos o las
montanas. N o hay, obviamente, tal relacion causal, y es facil ridiculizar al relativista si se le hace decir que nuestras representaciones mentales, o que nuestro vocabulario, causan la existencia de
las montanas.
v
Sin embargo, el relativista, una vez liberado de la extrana obliga
cion que se le quiere imponer de tener que decir cosas absurdas,
considera que tiene buenos argumentos, como lo veremos mas adelante, para seguir defendiendo que no hay, en tanto que tales, ni
montanas, ni rfos en la naturaleza.

74

c) Tercera lfnea argumentativa: manifestar algunas de las falacias

que aquejan el punto de vista relativista.
Searle y algunos realistas aceptan plenamente el relativismo con
ceptual e, incluso, lo consideran como algo absolutamente trivial.
Es obvio que nuestras representaciones son nuestras y que nues
tras descripciones tambien son nuestras. Solo podemos representar
y solo podemos describir lo que estamos equipados para poder re
presentar o para poder describir. Esto significa que nuestras repre
sentaciones dependen del sistema conceptual que se encuentra a
nuestra disposicion y que nuestras descripciones dependen del vocabulario, o del lenguaje, que manejamos.
Asimismo es obvio que, dependiendo de los conceptos que utilicemos y del lenguaje que empleemos, hay varias representaciones
posibles y hay varias descripciones factibles de la realidad.
Por fin, tambien es obvio que no podemos representarnos la reali
dad desde fuera de una representacion de la realidad y que no podemos describirla desde fuera de una determinada descripcion de la rea
lidad. N o hay descripcion posible fuera de que sea una descripcion.
Todas estas obviedades se conceden sin problema al relativista
pero, a continuacion, se subraya que es completamente falaz saltar
desde la afirmacion de que toda descripcion es relativa a una forma
de describir, a la conclusion de que, por lo tanto, lo descrito solo
puede existir a traves de una descripcion..
Del hecho, obvio, de que describimos las cosas, no podemos sal
tar a la afirmacion de que las cosas son ta l y como las describimos
(realismo ingenuo); pero tampoco podemos saltar a la afirmacion de
que las cosas dependen de su descripcion.

Es cierto que nuestro sistema sensorial y nuestros conceptos

condicionan lo que vemos. Pero si no hubiese nada susceptible de
ser visto, no verfamos nada. Es decir, solo accedemos a lo descrito
bajo una descripcion pero, para poder describir, tiene que haber
algo, ah i fuera, susceptible de p o d er ser descrito.

Frente a esta lfnea argumentativa el relativista lo tiene muy facil.

Puede decir simplemente que esperaba algo mas del realismo que un
simple retorno al supuesto kantiano de la existencia de una cosa en
sf misma, incognoscible, puesto que solo podemos aprehenderla
en tanto que deja de ser una cosa en sf misma para pasar a ser una
cosa bajo una descripcion determinada.
75

Y, en efecto, el realismo, para ser interesante, no puede quedarse

en el minimalismo de Kant. Tiene que ir mas lejos y afirmar, como
lo hace Searle, no solo que algo existe con independencia de noso
tros sino que, ademas, las caracterfsticas de lo que existe son independientes de nosotros.
El mundo no solo es, sino que, ademas, es de una determinada
forma. Sin embargo, para que esta afirmacion no se quede en una
simple peticion de principio, el realismo tiene que acudir a una con
cepcion del conocimiento verdadero (la verdad como correspondencia) que, aunque formalmente no este ligada al realismo, forma parte,
sin embargo, del conjunto de creencias que un realista suele asumir,
salvo alguna excepcion, como por ejemplo, Peter Strawson (1919-).
El conjunto de creencias que forman sindrome con el realismo
engloba la creencia en el objetivism o, la creencia en una teorfa cau
sal de la referencia y la creencia en un estatus privilegiado del cono
cimiento cientifico.
iPor que razon, si uno es realista, tiene que acudir a una concep
cion de la verdad como correspondencia ? <;Por que razon la mayor
parte de los realistas se ven obligados a defender la tesis de la verdad
como correspondencia ? Pues, simplemente, porque si se pretende
que la realidad esta conformada por objetos que tienen unas determinadas caracterfsticas, debemos describir unas caracterfsticas de
los objetos que sean conformes a las caracterfsticas realmente constitutivas de esos objetos.
Lo que afirmamos acerca de los hechos debe estar en consonancia
con como son los hechos realmente. Esto nos enfrenta a un problema muy serio, porque resulta que no podemos referirnos a los he
chos desde fuera del lenguaje. Los hechos no son extralingmsticos, lo
cual no significa, claro esta, que sean de naturaleza lingmstica. No
obstante, como requieren un lenguaje para ser enunciados, si se
puede afirmar que no pueden ser independientes del lenguaje.
La verdad como correspondencia implica que un hecho es aquello
en virtud de lo cual un enunciado sobre ese hecho es verdadero.
Y es, por lo tanto, algo que puede hacer verdadero un enunciado
solo porque esta fuera d el enunciado.
Tenemos que chequear el enunciado confrontandolo con algo
que no es de naturaleza lingtustica y que esta fuera del enuncia
do. Ahora bien si lo que esta fu era del enunciado solo puede ser
aprehendido mediante una enunciacion, ic o m o podemos escrutar76

lo desde fuera del lenguaje y del entramado de conceptos que este

conlleva?
En la medida en que el realismo no aporta una respuesta satisfactoria a esta pregunta, es toda su tercera lfnea argumentativa la que se
derrumba porque la acusacion de falacia argumentativa se vuelve
contra el mismo.
En definitiva, la argumentacion realista se reduce a pedirnos que,
puesto que la creencia realista resulta imprescindible en el marco de
nuestra forma de vida, la demos por buena, sin hacer mas preguntas.
Sin embargo, los relativistas sf quieren hacer mas preguntas y va
mos a exponer, sin ambages, sus argumentos.
La argumentacion sobre el relativismo debe empezar por disipar
una serie de malentendidos sobre determinadas posturas que se le
atribuyen, pero que este no asume como propias. Posturas que ya
hemos mencionado y que se pueden resumir en cuatro aspectos.
Primero, desde el relativismo ontologico no se cuestiona la utilidad de los presupuestos realistas que impregnan el sentido comun.
Nadie niega que, para sobrevivir, para afrontar el mundo y para comunicar con los demas, es imprescindible considerar que la realidad
es como es, con total independencia de nosotros. Sin embargo, el re
lativismo considera que no se puede hacer de necesidad virtud y que
una creencia u til no tiene por que ser una creencia correcta. El razonamiento que va desde la constatacion es util hasta la conclusion po r
lo tanto debe ser correcto carece de toda validez.
Segundo, desde el relativismo se rechazan las versiones mentalistas y lingufsticas del idealismo. Se admite que, las mas de las veces,
ni nuestros conceptos, ni nuestras palabras, tienen la mas minima
eficacia causal. D ecir el m undo no engendra el mundo, no hay que
confundir relaciones semanticas con relaciones causales.
Tercero, desde el relativismo no se postula que puesto que los
hechos siempre son referidos mediante un lenguaje y por la via de
una enunciacion, estos son, por lo tanto, de naturaleza lingiifstica.
Que necesitemos la mano para coger algo no significa que lo que
cogemos tenga cinco dedos.
De la misma forma, afirmar que solo accedemos al mundo bajo
una determ inada descrip cion no significa que el mundo resulte de su
descripcion.
Cuarto, desde el relativismo se admite perfectamente que la aceptacion del relativismo conceptual no tiene por que implicar la acepta77

cion del relativismo ontologico. Se puede aceptar, como lo hace Se

arle, que toda descripcion del mundo depende del sistema concep
tual al que se recurre para llevarla a cabo y reconocer que esta cambia si cambia ese sistema, pero mantener, sin embargo, al mismo
tiempo, que la realidad es independiente de cualquier sistema con
ceptual que se utilice para pensarla. Esto significa que el relativismo
no emula la estructura argumentativa de los absolutistas, basada en
conminar al relativista a que acepte el absolutismo in toto simplemente porque no manifiesta un desacuerdo con tal o cual proposi
cion absolutista.
Cabe subrayar en este punto lo que podrfamos calificar como
una ruptura de simetrfa. El realismo nos dice: puesto que aceptais
el realismo en el piano pragmatico, tambien teneis que aceptar que
la creencia en una realidad independiente es correcta. Mientras que
el relativismo no nos dice: puesto que aceptais el relativismo con
ceptual, tambien teneis que aceptar que la creencia en una realidad
dependiente de nosotros es correcta>>.
Si el relativismo acepta todo lo que acabamos de mencionar, ,;que
es lo que le queda por argumentar en contra del punto de vista rea
lista? Pues, basicamente, lo siguiente:
En primer lugar, que no tiene sentido atribuir a las cosas unas supuestas propiedades intnnsecas que las caracterizarfan tal y como
son, con independencia de nuestra propia intervencion en el proceso de su especificacion.
En efecto, si la referenda es inescrutable porque todo acceso a la
referenda lleva ya la huella del modo de acceso; si la distindon es
quema/contenido se diluye porque no hay contenidos aprehensibles desde fuera de los esquemas conceptuales que los instituyen
como tales; y, por fin, si cualquier cosa que podamos pensar, o que
podamos enunciar, aparece siempre hajo una determ inada descrip
cion, entonces carece de todo sentido hablar de las propiedades in
tnnsecas o de la esenda de las cosas, porque esto supondrfa que fueramos capaces de salir de nosotros mismos, como seres biologicos y
como seres socio-historicos, para poder contemplarlas desde nin
guna descripcion, desde ningun esquema y con independencia de
cualquier modo de acceso a las cosas. Es decir, ver las cosas desde
ningun lugar, o mirarlas con los ojos de Dios.
Lo que aquf esta en cuestion es, en definitiva, la concepcion no
relacional del modo de ser de las cosas. Las cosas no son sino el
78

co n ju n to de relaciones que las constituyen como tales. N o hay algo

aSxcomo unas propiedades no relacionales ya que, en tanto que las
cosas de las que somos capaces de hablar forman parte de nuestro
mundo, no tienen propiedades p e r se. Es decir, propiedades que
no dependan, en parte, de la relacion que establecemos con esas
cosas.
En definitiva, la creencia en una realidad que es como es con in
dependencia de nosotros solo se sostiene si aceptamos, ademas, un
conjunto de creencias que son de muy diffcil justificacion y que el
relativismo, simplemente, rechaza.
En segundo lugar, si bien es cierto que nuestro pensamiento tie
ne una muy escasa eficacia causal sobre el mundo, tambien es cierto
que el mundo tiene, a su vez, una eficacia causal bastante limitada
sobre nuestro pensamiento.
De hecho, las relaciones causales m undo-m ente se limitan, si
seguimos a Wilfrid Sellars (1912-1989), a nuestra conciencia discriminativa. El mundo causa que detectemos presencias y ausencias, y el mundo causa sobre nuestros organos sensoriales unos
efectos de cuyas caracterfsticas somos eventualmente conscientes,
y esto vale para todos los seres vivos. Dicho mas llanamente, lo
unico que el mundo causa en nosotros son estimulaciones senso
riales.
Sin embargo, el mundo no tiene efectos causales sobre nuestra
conciencia proposicional. El mundo no causa nuestras creencias
acerca de como son las cosas o las caracterfsticas de las cosas. Y si el
mundo no tiene la capacidad de determinar nuestras creencias sobre
el mundo, aun menos tiene la capacidad de determinar cuales de
esas creencias son correctas y cuales no lo son.
Esto implica, entre otras cosas, que la concepcion corresponden
tista de la verdad carece de fundamento. Si no es el mundo quien
causa la verdad de una creencia sobre el mundo y si ciertas descrip
ciones del mundo son sin embargo mejores que otras, es porque re
sultan mas apropiadas para que, los seres que somos, nos desenvolvamos en el mundo, y no porque reflejen mejor el mundo ta l y

como es realmente.

Lo que esta en cuestion aquf es la version mas interesante del

realismo. N o la version que se limita a decir que hay algo, ahf
fuera, sino la que afirma que lo que hay, ahf fuera, tiene unas ca
racterfsticas bien definidas que son las responsables de establecer
79

si lo que decimos acerca de ellas es adecuado o es inadecuado. El

relativismo cuestiona simplemente que el concepto de cualquier
cosa sea un efecto causado por esa cosa, o que exista una relacion
causal entre una descripcion y algo no descrito que da lugar a esa
descripcion.
En tercer lugar, aunque lo descrito no sea un efecto de su des
cripcion, no se puede infravalorar el papel instituyente de nuestras
descripciones. Me limitare aqui a recoger, una vez mas, como ya lo
hice en Municiones para disidentes, el dialogo imaginado por N el
son Goodman (1906-1998) acerca de las estrellas, porque me pare
ce, sencillamente, magnffico.
Se trata de saber si una constelacion, en este caso la Osa Mayor,
estaba ya a h i hace millones de anos o si, por el contrario, esta cons
telacion es contemporanea de una determinada version del mundo
elaborada por algunos seres humanos. El dialogo transcurre aproximadamente de la manera siguiente:
Pregunta: ?La Osa Mayor ha sido hecha, ha sido constituida, por
una determinada version del mundo ?
Respuesta: No, la Osa Mayor ha sido hecha por la naturaleza, esto
es evidente.
Pregunta: Entonces, segunda pregunta: ?La naturaleza ha hecho de
la Osa Mayor la Osa Mayor?
Respuesta: No, la Osa Mayor ha sido hecha Osa Mayor a partir
del momento en que cierta configuracion fue detectada y se la denomino Osa Mayor.
Pregunta: Pero $que es eso que fue hecho por la naturaleza y que es
taba ahi, esperando que se transformase en Osa Mayor, desde una
determinada version?
Respuesta: Pues, una constelacion, claro, una constelacion particular.
Pregunta: $Ha sido hecha constelacion por la naturaleza?
Respuesta: No, ha sido hecha constelacion por una version que ha
distinguido entre ciertas configuraciones de estrellas y ha llamado
constelacion a un tipo de configuracion.
Pregunta.- Bueno, esta claro que la naturaleza ha hecho las estrellas
pero, gha hecho de las estrellas estrellas?
Respuesta: No. Han sido hechas estrellas por una version que ha
distinguido, bajo el termino general estrellas, determinadas agregaciones departiculas o de objetos en el cielo que tienen tal o cual aspecto.

80

El dialogo podrfa seguir asf indefinidamente, pero, para concluir,

quien esta dialogando con Goodman, dice:
Podemos seguir asf hasta que usted se canse. Pero, bueno, lo que me
resulta claro es que, usted, lo unico que consigue demostrar, senor
Goodman, es que sin versiones del mundo las estrellas no existirfan en
tanto que estrellas. Pero, desde luego, existirfan estrellas.
Y Goodman contesta:
Si usted quiere... Pero, estrellas que no son, en tanto que estrellas, estrellas que no son en tanto que algo que se mueve o en tan
to que algo que brilla, elementos, objetos que no son en tanto que
algo, resulta que no son nada. O son en tanto que algo o no son
nada. Si usted se esta refiriendo a la existencia de algo, lo llame como lo
quiera llamar, o bien lo hace desde una determinada version del mun
do* o bien es como si no se estuviese refiriendo a nada...
En definitiva, lo que se esta cuestionando es la pretension realis
ta de acceder a la realidad tal ycom o es, en sf misma. Es decir, a la
realidad pre-conceptualizada. <;Acaso alguien es capaz de decir como
es la realidad pre-conceptualizada?
En cuarto lugar, es obvio que la realidad admite distintas des
cripciones y, es obvio, que esto no constituye un argumento contra
el realismo. En efecto, el realista puede considerar que la realidad es
compleja y que pueden existir descripciones parciales de esa reali
dad, todas ellas correctas, pero focalizadas sobre distintos aspectos
o situadas en distintos niveles de analisis.
<;Pero que ocurre si la misma realidad se describe de dos maneras
que, aun siendo ambas correctas, resultan contradictorias entre sf?
;Donde quedan en este caso las famosas propiedades intrfnsecas de
los objetos que describimos?
Podemos recurrir a un ejemplo que nos ofrece Hilary Putnam
(1926-) para ilustrar el hecho de que el concepto mismo de objeto
depende de nuestras convenciones y de nuestras decisiones acerca
de como recortar la realidad en objetos diferenciados.
Consideremos el siguiente microuniverso , tal y como queda representado en la siguiente figura:

81

Cuantos objetos hay en esta figura? La respuesta correcta es,

haciendo uso de la aritmetica clasica, 3 objetos. Sin embargo, hay
otras aritmeticas, como, por ejemplo, la del matematico polaco Stanislaw Lesniewski (1886-1939).
Interesado por la problematica de los conjuntos y de sus partes,
Lesniewski considera como un objeto la suma de dos objetos. Se
trata de lo que se llama sumas mereologicas. Con este sistema
aritmetico resulta que, en la figura anterior, hay 7 objetos: a, b y c,
por una parte, ab, ac y be por otra, y, finalmente, abc.
Estas dos descripciones de la realidad constituyen un argumento
a favor del relativismo conceptual puesto que lo que cuenta como
realidad depende, obviamente, del esquema conceptual que se utiliza, y cada descripcion es perfectamente correcta desde dentro del
esquema que la genera.
Sin embargo, como 3 es, incontestablemente, diferente de 7, re
sulta que ambas descripciones (cada una de ellas verdadera) son
contradictorias entre si. ,;C6mo saber cual de ellas se corresponde
con las propiedades intrfnsecas de la realidad? <|Que sentido tiene
preguntarnos si la verdadera realidad esta hecha, en este caso, de 3
objetos o de 7 objetos? <;C6mo saber cuantos objetos hay desde
fuera de cualquier esquema aritmetico? <;C6mo saber cuantas paralelas pasan por un mismo punto desde fuera de un determinado es
quema geometrico?
,;Quiere esto decir que el esquema crea la realidad ? Ciertamente, no. Ahora bien, sf significa que no tiene sentido hablar de la rea
lidad tal y como es intrinsecamente. Es decir, con independencia de
nuestros esquemas y, por lb tanto, de nuestras caracterfsticas.
En definitiva, el argumento que aquf hemos recogido no solamente ilustra el relativism o conceptual, sinb que tambien milita, decididamente, a favor del relativismo ontologico.
Para concluir me gustarfa subrayar lo que, a mi entender, subyace en el propio vigor con el cual se defienden posturas realistas o
posturas relativistas. Me estoy refiriendo a la cuestion polftica.

Buena parte de los realistas actuan como si fuesen los herederos

directos de los logros de la Ilustracion y los guardianes de sus gran
ges principios emancipatorios. En efecto, la Ilustracion consiguio
arrebatar al cielo la legitimidad de la veridiccion y transferirla a los
seres humanos. Lo hizo, ademas, de una forma que permitfa, por lo
menos aparentemente, evitar que las discrepancias entre seres humanos tuviesen que resolverse mediante el conflicto y la imposicion
de la ley del mas fuerte. El procedimiento consistio, sencillamente,
en establecer un principio de arbitraje, situado por encima de la
contingencia de los puntos de vista y de los intereses de los diversos
colectivos humanos. Fue la propia realidad, independiente, objetiva, y aprehensible por la R azon, especialmente por la R azon cientifica, la que ocupo el espacio del arbitraje, poniendo fin, de esta ma
nera, a la tentacion de la arbitrariedad.
Buena parte de los realistas ven en el relativismo ontologico un
intento de desmantelar los logros de la Ilustracion, para satisfacer
asf una desmesurada voluntad de poder. En efecto, atribuyen a los
defensores del relativismo ontologico la pretension de no querer
permanecer a merced del mundo tal y como es y de arrebatarle, en
beneficio propio, esa capacidad de arbitraje que la Ilustracion le habfa conferido.
Porque, claro, si somos nosotros, como lo pretenden los relativis
tas ontologicos, quienes, de alguna manera, construimos la realidad,
resulta que somos nosotros, y no el mundo, quienes pasamos a detentar el poder de establecer los criterios por los que se aceptan o se
rechazan las afirmaciones sobre la realidad.
Para buena parte de los realistas, lo que pretenden de esta forma
los relativistas no es otra cosa que hacernos creer que podemos
construir la realidad en consonancia con nuestras decisiones y con
nuestros deseos. Segun ellos, esta megalomania relativista desemboca directamente sobre el peligro. de un recurso a la pura fuerza
que tan solo el arbitraje del mundo tal y como es resulta capaz de
evitar.
Estoy convencido de que, por detras de las convicciones epistemologicas y ontologicas, es esta preocupacion polftica, basada en
las mejores inteilciones, la que impulsa los ataques de buena parte
de los realistas contra el relativismo.
Por su parte, los relativistas insisten en culminar el proceso de se
cularization emprendido por la Ilustracion denunciando, al mismo
83

tiempo, las trampas tendidas por esa secularization a medias que

propicio la Ilustracion. Decimos, secularization a medias porque, si
bien se arrebato a Dios (es decir, a sus representantes) el privilegio
de la veridiccion, fue para depositarlo en nuevas instancias suprahumanas, como son la R azon Universal o las propiedades intrinsecas
del m undo; pero no para remitir ese privilegio directamente a los
colectivos humanos.
Sin embargo, el esfuerzo por eliminar cualquier instancia suprahumana no convierte a los seres humanos en dioses que puedan
modelar el mundo en funcion de sus deseos. La voluntad de culminar el proceso de secularizacion resultaria, cuanto menos, paradojica si, para eliminar la figura de Dios, o de sus dobles, no tuviese otra
alternativa que la de multiplicarla. Si los relativistas cayesen en esa
paradoja, es obvio que los realistas tendrfan toda la razon en denunciar los peligros que encierra su discurso. Bien al contrario, la reivindicacion relativista de una instancia simplemente humana conlleva,
necesariamente, el reconocimiento de una finitud, de una contingencia y, en definitiva, de una fragilidad que se situa en el polo opuesto
de cualquier prepotencia.
El relativista no alberga, por lo tanto, ninguna certeza en cuanto
a las posibilidades de cambiar el mundo. Tampoco tiene ninguna
certeza en cuanto a que es lo que habrfa que hacer para cambiarlo.
Lo unico que se niega a aceptar es que existan razones de principio
por las cuales deba renunciar a intentar cambiar el mundo.
En definitiva, buena parte de los realistas estan convencidos de
que la aceptacion del realismo forma parte de las condiciones de po
sibilidad de la libertad. Algunos relativistas estamos convencidos de
que la aceptacion del realismo constituye una traba para el ejercicio
de la libertad. La discusion vuelve a situarnos de lleno en el ambito
del debate politico, mostrando la imposibilidad de obviar su preeminencia.

84

P a r te II

CORNELIUS CASTORIADIS,
MICHEL FOUCAULT, RICHARD
RORTY Y MICHEL SERRES:
COMPARANDO LO
INCOMPARABLE

Prolegomeno:
un proposito de imposible cumplimiento
El tftulo Cornelius Castoriadis, Michel Foucault, Richard Rorty, Mi
chel Serres: comparando lo incomparable*, que encabeza la segunda
parte de este volumen, expresa una imposibilidad que no solo es palpablemente manifiesta, sino que, ademas, lo es por partida doble.
Imposibilidad, en primer lugar, porque, obviamente, carece de
sentido comparar lo que se declara, expresamente, incomparable.
Aunando dos terminos antagonicos en forma de oxfmoron, tan
solo pretendemos enfatizar la originalidad radical (incomparable,
por lo tanto) de cada uno de estos cuatro pensadores.
De hecho, mas alia de una comparacion en sentido estricto, intentaremos indagar la posible presencia de un trasfondo comun y de
unas preocupaciones, si no identicas, por los menos semejantes. Se
trata de buscar lo que puede enlazar las preguntas que se plantean
en el seno de las cuatro obras, asf como las concepciones y las prac
ticas que se cuestionan y, tambien, las propuestas que se formulan.
La comparacion no va a consistir, consecuentemente, en un chequeo sistematico de las similitudes y de las diferencias entre estas
cuatro obras, sino en el intento de encontrar un hilo conductor, un
comun denominador o, por lo menos, un cierto aire de familia, en
el sentido de Wittgenstein. El proposito es tratar de entender por
que estas cuatro obras resultan tan fascinantes para quienes intentamos avanzar en las lfneas emancipatorias abiertas por la Ilustracion,
pero sobrepasando, al mismo tiempo, los lfmites que esta establecio.
En definitiva, se trata de saber si existe un hilo conductor que,
mas alia de la incontrovertible originalidad de cada autor, nos per87

mita considerar cada una de las contribuciones como cuatro facetas

de una misma obra.
Sin embargo, no podemos obviar que nos encontramos ante cua
tro autores enormes que han pensado mucho, que han escrito profusamente, que han lefdo aun mas y que han innovado de forma importante. Pretender apropiarse plenamente de su pensamiento para
poder dar cuenta de sus aportaciones, constituye el segundo aspecto de la imposibilidad aludida al iniciar este apartado o representa,
cuanto menos, un claro desproposito.
Un desproposito que, quizas, se puede corregir aclarando que no
vamos a desmenuzar detalladamente sus obras sino que nos limitaremos a exponer algunas de sus lfneas de fuerza.
Para empezar, presentaremos los cuatro autores situandolos en el
contexto del pensamiento contemporaneo, examinando el terreno
en el que se fraguan sus obras y acotando el campo por el que transcurren unas trayectorias empenadas en ir dibujando un perisamiento diferente.
En la que constituye quizas la mejor biograffa sobre Foucault,
publicada en 1989 bajo el escueto tftulo M ichel Foucault, su autor,
Didier Eribon, dice lo siguiente:
Es obvio que una filosofia no nace ya equipada con sus conceptos y
sus invenciones, en el seno de una mente solitaria, volcada en el ejerci
cio del pensamiento. No se puede entender un proyecto intelectual y su
desarrollo si no se le contempla en el marco de un espacio teorico, institucional y politico [...] Lo que Pierre Bourdieu llamara un campo.
Es ese campo simultaneamente politico, institucional e inte
lectual el que vamos a. explorar. Sin embargo, me gustarfa volver,
previamente, sobre el imposible proposito que consiste en compa
rer lo incomparable. Ya he dicho que se trataba de un simple artificio retorico para significar y para enfatizar la originalidad radical de
cada uno de los cuatro autores. Esta originalidad no se refiere solamente al contenido sustantivo de sus aportaciones, sino que abarca
otros aspectos. Por ejemplo, esta originalidad nos impide recurrir a
las tipologfas al uso para intentar etiquetarlos con precision o para
encasillarlos en el seno de las disciplinas academicas. Todos ellos son
transversales y todos ellos son plenamente hfbridos. Su lugar academico es, por decirlo de alguna manera, claramente extraterritorial.
88

^Como definir a Castoriadis, por ejemplo? <;Fue un filosofo? Sf,

claro. <Se trato de un psicoanalista que realizaba, ademas, interesantes aportaciones a la teorfa analftica? Sf, tambien. <;Fue un sociologo
y, ademas, un sociologo innovador? Basta con leer La institucion
imaginaria de la sociedad para que no quepa duda de ello. <;Fue un
politologo que, ademas, anudo la reflexion polftica y la practica polftica? Tambien. <;Estamos ante un historiador, empenado, segun la
sugerente formula de Michel Foucault, en elaborar la historia del
presented Tampoco puede cabernos duda al respecto. La reflexion
de Castoriadis transita por todos y cada uno de esos registros sin
que se agote en ninguno de ellos. Del mismo modo, se puede extrapolar el caracter polifacetico del pensamiento de Castoriadis a los
otros pensadores que aquf nos interesan aunque, quizas, con menor
enfasis en el caso de Richard Rorty, cuya especializacion es mas especfficamente filosofica.
La originalidad que caracteriza a todos y cada uno de estos auto
res dificulta tambien el que podamos ubicarlos claramente en el
seno de las tradiciones de pensamiento o de las escuelas existentes.
Ninguno de ellos se adhiere explfcitamente a una tradicion establecida, ni se perciben filiaciones directas con alguna, y tampoco pue
den ser considerados simples continuadores de algo que ya estaba
en marcha. O, cuando en un determinado momento se situan en
una tradicion, es para acabar cuestionandola ysalir de ella, como le
ocurrio, por ejemplo, a Castoriadis con el marxismo. Nuevamente
Rorty, quizas tambien en este aspecto, sea el que se ubique mas cla
ramente en una tradicion de pensamiento por su reiterada reivindicacion del legado pragmatista.
Tal vez lo que dice Christine Fremont a proposito de Michel Se
rres en un numero especial de la revista Critique dedicado a este
autor, se pueda extrapolar a todos ellos: Serres no es discfpulo,
pero tampoco tiene un maestro, no sigue a nadie, ni intenta profundizar las lfneas trazadas por otros. Serres es imprevisible, nadie sabe
de que tratara su proximo libro, ni cual sera su discurso. Autor diffcil? No, simplemente imprevisible. Serres no tiene discfpulos por
que no ofrece un metodo que serfa iterable. Tener discfpulos es tener poder. Y a ninguno de los cuatro autores les preocupa tener
poder en este sentido.
Los cuatro autores tambien son hfbridos en terminos de los generos discursivos a los que recurren: ensayos filosoficos, textos lite89

rarios, estudios documentales e incluso poesfa. El mas cientifico de

ellos, Michel Serres, es, quizas, tambien el mas propenso a la escritura poetica.
Estas cuatro trayectorias atfpicas manifiestan, sin duda, un talante crftico demoledor respecto de lo establecido, unpermanente recelo hacia lo heredado y una clara voluntad de dejar de ser lo que somos. Es decir, cierta adhesion, si se quiere, a la famosa frase de
Jean-Paul Sartre segun la cual lo importante no es lo que han hecho
de nosotros, sino lo que nosotros mismos hacemos de lo que han he
cho de nosotros. En esta afirmacion aparecen implicadas, a la vez,
una aguda capacidad de diagnostico para conseguir cap tar lo que
han hecho de nosotros, asf como los mecanismos que se han utilizado para ello; una capacidad de distanciamiento (o de descentracion) para poder verse a sf mismo desde otra perspectiva que la que
viene definida por nuestras condiciones de existencia; una capacidad
de resistencia (o de ruptura) que pasa por saber decir NO a lo que
somos en el presente; y, por fin, una capacidad de innovacion y de
creacion, indispensable para devenir distintos de lo que somos.
La innovacion (en esto insisten Cornelius Castoriadis y Michel
Serres) o bien es radical, o no es propiamente innovacion; la crea
cion, la poiesis, o bien es impredecible, o no es propiamente crea
cion. La innovacion implica ruptura o, cuanto menos, bifurcacion
con relacion a lo instituido. Abandono de unas autopistas ya trazadas para adentrarse en unos senderos que aun no existen.
Los cuatro autores constituyen puntos de referenda ineludibles,
lugares de paso obligado para quienes pretendemos participar en la
gran conversacion construida por el pensamiento contemporaneo
que es, al mismo tiempo, la que va construyendo este pensamiento.
N o son, ni mucho menos, claro esta, los cuatro unicos puntos de
referenda, ni tampoco cada uno de ellos ha tenido igual resonancia
ni identico impacto en el pensamiento contemporaneo. Michel
Foucault y Richard Rorty son, sin duda, los que gozan de mayor o
de mas extensa influencia y reconocimiento. Michel Serres y Cor
nelius Castoriadis son apreciados por un publico mas restringido
(sobre todo Castoriadis debido probablemente a una carrera academica totalmente atfpica).
Pese a nuestra anterior alusion a la incomparabilidad, puede ver
se que los cuatro autores parecen tener suficientes puntos en comun
para que sea lfcito considerarlos conjuntamente.
90

por ejemplo, situandonos en un nivel muy general, los cuatro

son productores de unos textos que sirven directamente para que
otros textos sean producidos por otras personas; el pensamiento de
los cuatro incide sobre nosotros de una forma tan particular que
n0s obliga a repensar lo que estabamos convencidos de tener ya
pensado. Jonathan Arac, en su libro A fter Foucault (1988), declaraba algo tan sugerente como que incluso para defender un punto de
vista en contra de Foucault, no tenemos mas remedio que redefinir
ese punto de vista.
Tambien tienen en comun, por supuesto, el hecho de pertenecer
a una misma generacion y a una misma epoca, por lo que su pensa
miento se ha conformado, bajo la presion de unos mismos principios epocales, por recurrir a la expresion de Heidegger que indica
que una epoca solo aparece como tal desde la perspectiva de otra
epoca; es decir, cuando esta ya ha concluido. Principios epocales
cuya historicidad y cuya contingencia solo se hacen visibles, por lo
general, a los oriundos de una epoca distinta.
En efecto, tan solo 9 anos separan al mas viejo, Castoriadis, del
mas joven, Rorty. Castoriadis (1922-1997), que murio a los 75 anos,
tendrfa hoy 83; Foucault (1926-1984), fallecido a los 58 anos, tendrfa en nuestros dfas 79; Serres (1930-) tiene a dfa de hoy 75 y Rorty
(1931-) tiene en la actualidad 74 anos.
Si de forma totalmente arbitraria situamos en torno a los 25 anos
la edad a la cual un universitario ha culminado lo esencial de su perfodo de formacion, se puede decir que los cuatro consuman ese
proceso alrededor de 1950. Es esta fecha a partir de la cual ensayan
la produccion de unos primeros escritos que alcanzan un publico
muy limitado, como ocurre en los inicios de toda carrera.
Su salto a la notoriedad se produce tambien en fechas relativamente proximas entre sf. Foucault es, en este sentido, el mas precoz, puesto que su libro de 1966 (Las palabras y las cosas) suscita
ya amplfsimos comentarios. Serres le sigue de cerca con la publi
cacion en 1969 del primer volumen de la serie Herm es. N o sera
hasta 1975, con la publicacion de La institucion imaginaria de la
sociedad, que Castoriadis rompera los lfmites del cfrculo, relativamente restringido, de quienes segufan con enorme interes sus es
critos. Y habra que esperar a 1979 para que la publicacion de La f i
losofia y el espejo de la naturaleza confiera a Rorty un amplio
reconocimiento.
91

Los cuatro autores comparten un amplio periodo de vida comun

puesto que, desde que nace el ultimo hasta que muere el primero,
transcurren 53 anos. Se trata de un mismo periodo, pero situado en
dos contextos geopolfticos, culturales y lingiifsticos diferentes: Estados Unidos y el contexto anglofono para Rorty; Europa (Francia,
mas precisamente) y el contexto francofono para los otros tres;
aunque Castoriadis, de origen griego, no se instalara en Paris hasta
1945, cuando ya tiene 23 anos.
El contexto politico que marca la juventud de todos ellos es la
Segunda Guerra Mundial, con los campos de exterminio y la barbarie nazi como trasfondo y con Hiroshima y Nagasaki como acontecimientos categoricos; es decir, con la bomba atomica como evento
de mayor trascendencia. En definitiva, el horror y el peligro como
caracterfsticas de civilizacion.
Todos, menos Castoriadis, son demasiado jovenes para desempenar un papel activo en el periodo de la Guerra. La viven y la sufren desde la ausencia de protagonismo; salvo Castoriadis quien, en
Grecia, se implica intensamente en la resistencia contra el ejercito
aleman.
Despues de la Segunda Guerra Mundial, el contexto politico en
el que van a vivir los cuatro pensadores es, como bien sabemos, el de
la Guerra Frfa, con la constante escenificacion de la tension entre
los dos bloques y con el cataclismo nuclear como horizonte siempre
presente. Es un periodo de intensa presion ideologica, con el macartismo y la caza de brujas presionando toda la vida intelectual en
Estados Unidos y, en Europa, con el estalinismo (otra caza de bru
jas), que presiona tambien toda la vida intelectual, especialmente en
el ambito universitario.
Otros hitos politicos importantes son, en Francia, las guerras coloniales: primero la Guerra de Indochina y luego la Guerra de Argelia. Esta pondra al orden del dfa los temas de la resistencia, de
la desobediencia civil y de la insumision como, mas tarde, lo hara la
Guerra de Vietnam, tanto en Europa como en Estados Unidos.
Y
por fin, las revueltas estudiantiles del 68, con el ineludible
Mayo del 68 en Francia y con las revueltas del Campus de Berkeley
en Estados Unidos, por mencionar tan solo dos de los multiples
episodios que sacudieron la escena polftica de muchos otros pafses:
Mexico y la matanza de Tlatelolco (Plaza de las tres culturas); Alemania con Berlin y la Universidad Critica; Italia y el Mayo Ram92

pante, etcetera. De los cuatro autores, Foucault y Castoriadis seran

los que quedaran mas profundamente marcados por esos acontecimientos, particularmente por Mayo del 68. Son tambien los dos
autores mas directamente politizados, seguidos de Rorty a cierta
distancia y, de muy lejos, por Michel Serres.
En el ambito socio-economico, los anos 60 (claves para los cua
tro autores) estuvieron marcados por el desarrollo de la llamada so
ciedad del consumo y de la llamada sociedad de la comunicacion. La
sociedad del consumo y de la comunicacion o, como les gustaba de
cir a algunos, del espectaculo dara lugar a los incisivos analisis de
Guy Debord (1931-1994) y de la Internacional Situacionista.
Entre el final de los 60 y principios de los 70, tambien empiezan
a configurarse los enormes efectos sociales, culturales y economicos
que provocara una de las grandes innovaciones (una innovacion
mayor, si se quiere) en el campo de las tecnologias de la inteligencia:
el ordenador y, posteriormente, la telematica.
En el ambito cultural, del pensamiento y academico, el periodo
de formacion de los cuatro autores esta dominado, en el campo de
la filosofia y de las ciencias humanas, por dos corrientes con pre
tensiones claramente hegemonicas. Por una parte, encontramos en
Estados Unidos la filosofia analftica, consecuencia del primer giro
lingmstico. Es decir, del giro lingmstico logicista impulsado por los
filosofos de la Escuela de Cambridge y alimentado, en Estados Uni
dos, por los neopositivistas que provenfan del Cfrculo de Viena.
Por otra parte, puede reconocerse en Francia el influjo del marxismo, con la figura del intelectual comprometido y con la fuerte influencia ejercida por Jean-Paul Sartre (1905-1980),. por Louis Al
thusser (1918-1990) o por Louis Aragon (1897-1982) en el campo
de la literatura. En ese periodo, o bien se es marxista, o bien se esta
en el campo de la reaccion y del establishment academico. El propio
Foucault, por ejemplo, se integrara en los circulos intelectuales del
Partido Comunista Frances (P.C.F.) en 1950. En cualquier caso, la
vida intelectual francesa de los anos 50 y principios de los 60 no se
puede entender sin una referenda directa a la influencia, practicamente hegemonica, del pensamiento marxista.
Si examinamos con mayor detalle el panorama intelectual en
Francia, podemos ver que los anos 50 y 60 estan marcados, de manera importante, por la influencia de las siguientes corrientes:

93

- Por una parte, la penetracion del hegelianismo de la mano de

Alexandre Kojeve (1902-1968) y de Jean Hyppolite (19071968), el cual, dicho sea de paso, sera uno de los maestros de
Foucault.
- Por otra parte, apoyandose en Georg Wilhelm Friedrich He
gel (1770-1831) y en Edmund Husserl (1859-1938), el fuerte
desarrollo de la fenomenologia, con la importante figura de
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) como uno de sus principales valedores.
- En tercer lugar, producto de la combinacion entre la fenomenologfa y el marxismo, el desarrollo de la corriente existencialista protagonizada, en particular, por Jean-Paul Sartre.
- Sin olvidar, claro esta, el importante desarrollo del estructuralismo, con los trabajos de Claude Gustave Levy-Strauss (1908-)
en el campo de la antropologfa, con las formulaciones de Jac
ques Lacan (1901-1981) en el ambito del psicoanalisis o con las
contribuciones de Althusser en los terrenos de la filosofia y de
la epistemologfa.
- Por fin, cabe resaltar la creciente atencion prestada al fenomeno del lenguaje, mas como resultado de la influencia de Ferdi
nand de Saussure (1857-1913) y del desarrollo de lapropia lingiifstica, que como resultado del giro lingmstico que propicio
en Estados Unidos y e n Inglaterra el desarrollo de la filosofia
analitica, la cual, sea dicho de paso, permanecera casi total
mente ignorada en Francia hasta practicamente los anos 80.
El precedente es, a grandes rasgos, el terreno intelectual en el que se
forja el pensamiento de los cuatro autores. Salta a la vista que tanto
Friedrich Nietzsche (1844-1900) como Martin Heidegger (1889-1976)
estan practicamente ausentes de esa escena intelectual. La influencia
que estos pensadores ejerceran sobre Foucault, especialmente, y tambien sobre Rorty se producira desde fuera de las lfneas dominantes del
pensamiento que hegemoniza el periodo de su formacion intelectual.
De hecho, los cuatro autores se afirmaran por oposicion a todas,
o a algunas, de las propias corrientes que alimentan su propia for
macion intelectual. En esta medida, constituyen pensadores esencialmente refractarios e hibridos.
Rorty, por ejemplo, seducido por Platon en su juventud y filosofo analftico en sus inicios, se situara en las antfpodas de la filosofia
94

analitica. Sera, asimismo, uno de los mas ac.erbos crfticos del platonismo rampante que habita la filosofia contemporanea.
Castoriadis, marxista de proa en sus inicios y alumno de Lacan
durante un tiempo, devendra un crftico acerrimo de Lacan y un crf
tico demoledor del marxismo.
Foucault, influenciado, aunque se resistiera a reconocerlo, por el
estructuralismo en el periodo en el que escribe Las palabras y las co
sas y La arqueologta del saber, se convertira en uno de los artifices
mas notables del postestructuralismo.
Por su parte, Michel Serres resultara ser un hfbrido entre las
ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas (englobando en es
tas a la literatura) y se dedicara a zarandear la tradicional escision
entre estos campos. El mas cercano de los cuatro a las ciencias duras
es tambien, como ya lo hemos dicho, el mas cercano a la expresion
poetica.
En definitiva, si algo tienen en comun los cuatro pensadores es,
sin duda y en primer lugar, una fuerza intelectual suficiente para
conseguir desmarcarse de aquello mismo que ha constituido su pro
pio pensamiento. Ya veremos, mas adelante, que comparten bastantes mas cosas, y, sin querer adelantarnos a las conclusiones que iremos perfilando, quizas podamos mencionar ya que, entre lo que les
une, figuran el anticartesianismo, la oposicion a la filosofia de la
conciencia, el rechazo a la filosofia del sujeto, el abandono de Pla
ton y la sensibilidad hacia la contingencia y hacia la historicidad.

95

1
Cornelius Castoriadis
Ya hemos visto que Cornelius Castoriadis es un personaje que encaja muy diffcilmente en las divisiones y en las categorfas disciplinarias del mundo academico. Se trataba, sin duda, de un filosofo
que dominaba, como pocos, el conjunto de la antigua filosofia griega y que conocfa, en profundidad, buena parte de la filosofia occi
dental posterior. Asimismo, fue un sociologo que no solamente
analizaba con finura las sociedades capitalistas y las sociedades burocraticas-capitalistas, sino que elaboro una nueva comprension del
hecho social. Fue, ademas, un economista que ejercio profesionalmente como tal durante muchos anos. Tambien fue un psicoanalista que no se limito a ejercer como tal, sino que penso y escribio
sobre el psicoanalisis y sobre la constitution psicologica del ser hu
mano. Fue, ademas, un politologo que actuo como analista politico,
pero que desarrollo tambien una intensa y comprometida practica
polftica. Por si todo esto fuese poco, fue, al mismo tiempo, un buen
historiador, un experto en matematicas y un gran conocedor de la
ffsica y de las ciencias naturales.
Queda claro que Castoriadis es academicamente atfpico porque
es transversal con relacion a las especialidades academicas, y tam
bien porque tiene 57 anos cuando penetra en los cfrculos oficiales
de la Academia. Empieza a ejercer como academico a una edad en la
que otros piensan ya en la jubilacion.
Lo precedente indica suficientemente que Castoriadis no es un
autor facil. N o lo es por la extension del registro de saberes que maneja {algo hay que saber de filosofia, de psicologfa, de sociologfa, de
97
1

polftica, etcetera, para poder leerlo conprovecho). Pero, sobre todo,

no es un autor facil porque acude al conjunto de esos saberes, interconectandolos para construir los conceptos que utiliza y para desarrollar sus analisis, Psique y sociedad forman conjunto, lo historico
y lo social son indisociables, distintas logicas operan en lo social, las
categorfas ontologicas de la filosofia deben ser previamente cuestionadas para entender lo social, etcetera. El pensamiento de Castoria
dis es, sin duda, complejo y un gran estudioso de la complejidad,
como es Edgar Morin (1921-), no dudo en definir a Castoriadis como
un autentico titan del pensamiento.

Apuntes biograficos: la polftica como exigencia y

como pasion
Para acercarse a la complejidad de Castoriadis no es inutil repasar
una biograffa que tambien presenta ciertos rasgos de complejidad.
Castoriadis nacio en Constantinopla (Estambul) en 1922, pero
crecio en Atenas, donde permanecio hasta 1945, trasladandose a
Francia, con 23 anos, para cursar el doctorado. Fue en Francia don
de paso el resto de su vida, hasta 1997, ano en el que murio en una
operacion de corazon.
Castoriadis desarrollo una actividad polftica en el campo de la ex
trema izquierda, trabajo como economista en la Organizacion para la
Cooperacion y Desarrollo Economicos (OCDE), donde dirigio un
Departamento de estudios estadfsticos, cuentas publicas y estudios
de crecimiento. En 1970, a sus 48 anos, abandono ese cargo para dedicarse profesionalmente, poco tiempo mas tarde, en 1973, al psico
analisis. En 1975 publico su obra magna: La institucion imaginaria de
la sociedad. Y en 1979 da inicio a su carrera academica, incorporandose como Director de Estudios en la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales de Paris, donde impartira sus cursos hasta 1995.
Dedico sus dos primeros cursos a debatir sobre la problematica
de la autoorganizacion. Luego, se centro durante 10 anos en la cues
tion de la creacion humana. Y, por fin, dedico los ultimos cursos (de
1993 a 1995) a la cuestion del psicoanalisis (se ha comenzado, hace
pocos anos, la publicacion de la integridad de esos cursos). En 1995
interrumpio su docencia en la Escuela, pero siguio ejerciendo como
psicoanalista hasta su muerte.
98

Quizas lo que hemos indicado hasta ahora podrfa parecer suficiente para situar al personaje. Sin embargo, no lo es en absoluto,
porque el pensamiento que desarrolla Castoriadis esta ligado, de
forma muy fntima, a su biograffa polftica y no se puede entender su
obra sin hacer una referenda directa a su compromiso y a su trayectoria politicos. En efecto, Castoriadis fue el mas explfcitamente
politico de los cuatro autores que nos ocupan. Ante todo, fue un
militante politico y, mas concretamente, un revolucionario profundamente disconforme con la sociedad capitalista e intensamente
comprometido con una transformacion radical de la sociedad contemporanea. Fue a partir de ese compromiso politico que elaboro
su concepto central de la autonomia y formulo una nueva concep
cion de la sociedad, focalizada en su concepto (igualmente central)
del imaginario. Sera tambien a partir de ese compromiso politico
(antisistema capitalista) que rompera, de forma radical y definitiva,
con la tradicion que lo nutrio. Es decir, con la tradicion marxista.
Parece oportuno, por consiguiente, dedicar un espacio bastante
amplio a repasar la biograffa polftica de Castoriadis y a examinar
como se van forjando, en el transcurso de esa biograffa polftica, al
gunos de los principales conceptos que elaboro.
Castoriadis fue, polfticamente hablando, muy precoz. Su adolescencia se desarrollo en Grecia bajo la dictadura militar del general
Metaxas. A los 15 anos, en 1937, se involucro en la lucha contra esa
dictadura, integrandose en una organizacion clandestina de Jovenes
Comunistas. El grupo del que formaba parte fue desarticulado sien
do algunos de sus companeros detenidos y torturados. Sin embar
go, soportan la tortura y no delatan a sus camaradas. Este hecho
marco profundamente al joven Castoriadis, haciendole ver que la
resistencia es posible, que el poder es resistible y que la biologfa no
agota el ser humano, puesto que este puede dominar lo que le exige
su cuerpo (por ejemplo, aguantar el dolor acudiendo a compromisos de orden simbolico, como puede ser la exigencia de no delatar a
los companeros).
En 1939, cuando se origina el estallido de la Segunda Guerra
Mundial y comienza a organizarse la resistencia en Grecia, Casto
riadis, con 17 anos, ingresa en el Partido Comunista Griego. Con
todo, empieza muy pronto a discrepar de la lfnea polftica del Parti
do Comunista (que considera patriotera, nacionalista y poco revolucionaria) y tambien de los metodos de los que este se sirve y que
99

considera burocraticos y autoritarios. Poco a poco se va inclinando

hacia los planteamientos trotskistas, que le parecen mas revolucionarios, y, en 1944, a los 22 anos, se integra en el Partido Trotskista
Griego.
En 1945 (ano de su traslado a Francia) ingreso, naturalmente, en
el Partido Comunista Internacionalista (P.C.I), que es como se denominaba, en aquel momento, el Partido Trotskista en Francia. Sin
embargo, no tardara mucho en desarrollar una lfnea crftica hacia la
postura oficial del P.C.I., creando en su seno una tendencia organizada que se opondra a la lfnea mayoritaria. En efecto, para Casto
riadis la Union Sovietica no es un estado obrero degenerado,
como lo pretende Leon Trotsky (1879-1940), sino que constituye
una nueva variedad del capitalismo, el capitalismo de Estado o, en
palabras de Castoriadis el capitalismo-burocratico total y totalitario. Segun el, no se puede regenerar el Estado sovietico, como pre
tenden los trotskistas, sino que hay que combatirlo con el mismo
vigor con el que se combate a los Estados capitalistas.
Muy pronto, en 1948, esas discrepancias le llevaran a romper con
el trotskismo, a abandonar el P.C.I. y a fundar un nuevo grupo poli
tico que lanza en 1949 una revista teorica bajo el nombre de Socialisme o h Barbarie. En esta epoca, Castoriadis se define como marxista
revolucionario, alejado del trotskismo por algunas divergencias, pero
enemigo acerrimo del estalinismo y de lo que representa, de facto, la
Union Sovietica.
Su proposito, que era, al mismo tiempo, el objetivo que se habfa
marcado la revista Socialisme ou Barbarie , se resume en lo siguiente:
- Ayudar a construir una organizacion revolucionaria y a fomentar el desarrollo de un movimiento obrero, prestando una
atencion especial a las experiencias historicas de los consejos
obreros en distintos pafses.
- Profundizar en el analisis marxista de la sociedad contemporanea, del capitalismo occidental y del capitalismo-burocratico
del Este.
- Profundizar, por fin, en la propia teorfa marxista.
Propositos teoricos que no se agotan en la propia elaboracion
eorica, sino que entroncan con una praxis revolucionaria. En efeco, no se trata de teorizar por teorizar, sino de teorizar, de anali100

zar y de pensar con el fin de poder incidir y de conseguir transformar.

La revista se publico hasta 1965 y el propio grupo Socialisme ou
Barbarie se disolvio al ano siguiente, en 1966, tan solo dos anos an
t e s de la gran explosion del 68.
Esa revista se considera hoy como una revista mftica, probablemente porque algunos de sus analisis se han visto confirmados, a
posteriori, por el desarrollo de la historia y tambien porque algunos
de los que participaron en su edicion adquirieron cierta notoriedad:
el propio Castoriadis, que fue su animador principal, pero tambien
Claude Lefort (1924-) o Jean-Frangois Lyotard (1924-1998), filosofo de la postmodernidad, o Guy Debord, padre del situacionismo,
entre otros.
No obstante, pese a que hoy se considera una revista mitica, tuvo
bien poca incidencia y bien escasa difusion en su epoca. Es patente
que gozaba de cierto prestigio, pero tan solo en el reducido cfrculo
de la intelectualidad ultraizquierdista parisina.
Es en el marco de los analisis y de los debates de Socialisme ou
Barbarie donde se iran desarrollando dos lfneas de pensamiento
fundamentales:
- En primer lugar, el desarrollo del concepto de autonomfa, en
su vertiente mas polftica.
- En segundo lugar, el desarrollo de una crftica del marxismo
que desembocara, finalmente, en una ruptura, total y radical,
con el propio marxismo.
Lo que impregna la formacion intelectual de Castoriadis es, cla
ramente, el marxismo. Sin embargo, su obra se afirmara, poco a
poco, por oposicion a aquello que ha conformado su pensamiento.
Ahora bien, su abandono del marxismo no es, como suele ocurrir
en la mayorfa de los casos, porque evolucione hacia posturas mas
conservadoras o menos beligerantes. Al contrario, es porque quiere
seguir siendo revolucionario. Como dice el propio Castoriadis, en
determinado momento de su trayectoria polftica hay que elegir
entre ser marxista, o bien ser revolucionario.

Aunque sera necesario volver sobre la crftica al marxismo, es

oportuno detenerse antes sobre el progresivo desarrollo que fue experimentando el concepto de autonomfa en la obra de Castoriadis.
101

Heteronomfa o autonomfa: una encrucijada

para las sociedades
Fue pensando sobre el movimiento revolucionario y, muy concretamente, sobre la experiencia sovietica, comp Castoriadis empezo a focalizar su atencion sobre la problematica de la autonomfa. En efecto,
los analisis que realizo le hacen ver que los movimientos revolucionarios se extinguen cuando los obreros delegan su poder en los partidos;
o, mas precisamente, en los aparatos politicos que controlan a los par
tidos; o cuando los trabajadores abandonan su capacidad de gestionar
directamente la economfa en manos de unos especialistas que pronto
se convierten en una burocracia que obra a favor de sus propios intereses. La democracia debe ser, en consecuencia, una democracia di
recta, y no basta con suprimir la propiedad privada de los medios de
produccion, sino que hay que suprimir, tambien, la division entre dirigentes y dirigidos. Si la revolucion se extingue cuando el colectivo de
trabajadores deja que otros decidan por el, es porque la autoorganizacion, la autogestion y, de forma mas general, la autonomfa son, en con
secuencia, inherentes al propio proyecto revolucionario.
En tanto que revolucionario, para Castoriadis las cosas estan claras: la revolucion implica la autonomfa, la capacidad de decidir por
sf mismos, sin delegacion; tanto en cuanto que individuo como en
cuanto que colectivo. Ahora bien, <:c6mo es posible la autonomfa?
<Que significa y que implica la autonomfa? Como puede algo , sea
lo que sea, establecer sus propias normas? Los seres obedecen a las
leyes que les rigen en funcion de su naturaleza y de su constitucion.
<;C6mo debe ser ese tipo de ser que es capaz de darse a sf mismo
sus propias leyes de existencia?
Castoriadis se centro sobre esa problematica desarrollando una
reflexion que, lejos de tener la curiosidad intelectual como principal
acicate, encuentra en una motivacion de orden politico su elemento
desencadenante y su principio dinamizador. Se trata primordialmente de una reflexion de caracter historico y sociologico. Historicamente y sociologicamente resulta que la heteronomfa es la regia.
Las sociedades funcionan, y se aguantan como un todo, apoyandose en el supuesto de que sus normas tienen un origen externo a
ellas mismas, ya sea, la naturaleza, los dioses, los mitos fundadores,
las tradiciones originarias o, mas recientemente, las leyes de la his
toria o las leyes de la economfa.
102

Sin embargo, todas las sociedades son, obviamente, autonomas ,

en el sentido de que son producto de sf mismas Qde quien, o de que,
si no?). N o obstante, algo hace que no se perciban como tales y,
para dar cuenta de ese algo, Castoriadis tendra que elaborar sus
conceptos de institucion imaginaria de la sociedad y de imaginario
social, como veremos mas adelante.
En el desarrollo de su reflexion Castoriadis establecio dos momentos en los que la sociedad crea, literalmente, la nocion de su
propia autonomfa: el primer momento acontece en la Antigua Gre
cia; el segundo, siglos mas tarde, en la Europa occidental.
Como ya ha quedado expuesto anteriormente, toda sociedad es
autonoma en el sentido en que no hay ninguna instancia exterior a
ella misma que le dicte sus normas, ni ningun nivel trascendente
que regule sus funcionamientos. Sin embargo, una vez que ha concluido el proceso instituyente de la sociedad, esta, como produc
to, se autonomiza de su propio proceso de produccion y aparece
ante sus miembros como algo ya dado , como algo que es indepen
diente de sus condiciones de creacion, como algo que esta deter
minado, con independencia de lo que puedan hacer, o dejar de ha
cer, los integrantes de la sociedad. La sociedad oculta ante sus
propios ojos su naturaleza historica y su caracter autoinstituyente, transformandose, de esta forma, en un ente heteronomo, regido por unas normas que, al no tener su fuente en la propia socie
dad, no pueden ser cuestionadas ni transformadas desde dentro de
la propia sociedad.
Lo que ocurre en Grecia, en un determinado periodo historico,
es sencillamente que se neutraliza ese proceso de ocultacion y se
crea un nuevo modo de ser de la sociedad; un modo de ser segun el
cual la sociedad aparece como un ser autonomo a los ojos de quie
nes las integran. Se abre de esta forma la posibilidad de cuestionar la
tradicion, de debatir sobre la conveniencia, o no, de las normas instituidas, de elaborar nuevas normas. En definitiva, se abre la posibi
lidad de construir de otra forma lo que la propia sociedad ya ha
construido. Y, de hecho, se inventa de este modo lapolitica, haciendo posible la transformacion reflexiva y deliberada de lo politico.
Lo politico, presente en todas las sociedades, remite a todas aquellas instituciones y a todas aquellas practicas que intervienen en el
gobierno de la sociedad, en su regulacion formal y que ejercen un
poder explfcito sobre los miembros de la sociedad.
103

La politico,, sin embargo, caracteriza tan solo a las sociedades

autonomas 7 guarda relacion con la posibilidad de intervenir deliberadamente en la propia regulacion de la sociedad. En efecto, a
partir del momento en que lo politico se significa como algo que se
origina en la propia sociedad 7 que se institu 7 e desde la propia so
ciedad, se torna factible la posibilidad de enjuiciarlo, de tomar decisiones acerca de el, de transformarlo eventualmente 7 de ejercerlo de manera deliberada. En definitiva, de articular 7 de desarrollar
una politica en el seno de lo politico.
En el campo de lo social, Castoriadis niega cualquier tipo de trascendencia. La sociedad es obra del ser humano, siendo el mismo quien la institu 7 e en una forma que es siempre singular 7 siendo el tambien quien
tiene la capacidad de activar nuevamente los procesos institu 7 entes.
La sociedad no realiza una determinada esencia que definirfa la
naturaleza de su ser. La sociedad es creation 7 , mas precisamente,
es autocreation , lo que implica que no puede obedecer a principios
estrictamente deterministas.
El antitrascendentalismo, el antiesencialismo 7 el antideterminismo son tres principios basicos que pronto nos resultaran familiares
puesto que, como veremos mas adelante, tambien marcan el pensa
miento de Foucault 7 el de Rorty
Considerar la posibilidad de la autonomfa implica asumir, nece
sariamente, los tres principios que acabamos de mencionar. Asimis
mo, como la autonomfa es un hecho, historicamente 7 sociologicamente constatable, tenemos buenas razones para sostener la validez
de estos principios.
Sin embargo, la reflexion, polfticamente motivada, de Castoria
dis sobre la autonomfa no es solo de caracter historico 7 sociologico sino tambien de caracter eminentemente filosofico, pudiendose
expresar mediante la pregunta iQ ue tipo de ser es ese ser capaz de
darse a si mismo , reflexivamente, las propias le7 es que le gobiernan?
Sea cual sea, se trata, desde luego, de un tipo de ser que no encaja
en el seno de las categorfas ontologicas greco-occidentales, ni en el
marco de la logica tradicional. En efecto, la ontologfa heredada solo
reconoce tres tipos ontologicos 7 sus diversas combinaciones entre sf:

- Las substancias (hechos, cosas, etcetera)

- Los sujetos
- Los conceptos o ideas
104

Resulta, ademas, que, desde las concepciones heredadas, en el

nlano ontologico ser significa ser (pre)determinado. En consecuencia, no hay lugar aquf para un tipo de ser capaz de decidir su
m0do de ser. Tampoco hay lugar para la creation, para el acto crea
tive) (en sentido fuerte). N i tampoco, sea dicho de paso, para una
concepcion del tiempo que no lo contemple como simple sucesion.
Para Castoriadis, lo que inventaron los griegos cuando crearon la
democracia, cuando establecieron la politica e instituyeron la socie
dad como forma autonoma fue, sencillamente, un nuevo tipo de ser.
Se trata de un nuevo tipo de ser que Castoriadis califico como social-historico y que se caracteriza por no obedecer al presupuesto
de pre-determ ination.
La reflexion filosofica de Castoriadis sobre la autonomia le llevo
a construir el concepto de lo sodal-historico como nueva categoria ontologica liberada de las exigencias esencialistas y deterministas. Asimismo, esta reflexion le condujo tambien a contraponer la
logica magmatica a la tradicional logica conjuntista-identitaria
(Logique ensembliste-identitaire, en frances. De esta expresion proviene la condensacion logique ensidique [logica ensidica], que
Castoriadis utiliza cuando se refiere a ese tipo de logica).
Social-historico, logica ensidica, logica magmatica, etcetera, volveremos detalladamente sobre estas cuestiones mas adelante. Ahora,
vamos a retomar el hilo de la biografia de Castoriadis para examinar
la critica, una critica demoledora, que este desarrolla con relacion al
marxismo.

Desde el marxismo militante al antimarxismo radical

Cornelius Castoriadis fue un convencido militante marxista, absolutamente impregnado por el pensamiento de Marx, pero tambien
fue un militante revolucionario y, precisamente, era marxista por
que era revolucionario. Su rechazo del marxismo se produjo cuan
do llego a la conclusion de que, lejos de ser un instrumento para la
revolucion, el marxismo era contraproducente para la misma.
El recorrido por la biografia de Castoriadis nos muestrauna estrecha
vi.na1l3d.6n entre las diversas facetas del personaje. No hay, por una par
te, el pensador de la autonomia y del imaginario social y, por otra, el crf
tico del marxismo. Sera a partir de su reflexion sobre la autonomia como
105

se va a elaborar su critica del marxismo, y sera a partir de su critica del

marxismo como se va a desarrollar su reflexion sobre la autonomia.
La voluntad revolucionaria, el deseo de revolucion, que animo a
Castoriadis y que inspiro al grupo politico Socialisme ou Barbarie
asf como a la revista del mismo nombre, les llevo, en un primer momento, al analisis crftico del sistema sovietico y tambien del estalinismo. En ambos casos, la pretension era evidenciar el caracter contrarrevolucionario de unos proyectos y de unas practicas polfticas
que se estaban llevando a cabo en nombre del marxismo, pero que
lo desvirtuaban por completo. Se trataba, en suma, de denunciar los
usos no revolucionarios de una doctrina que se consideraba, ella
misma, revolucionaria.
Posteriormente, dando un segundo paso, la critica se extendio a
los aspectos no revolucionarios incluidos en el seno del propio mar
xismo. N o se trataba ya de evidenciar una usurpacion, o una alteracion indebida del marxismo, sino de mostrar que la obra del propio
Marx contenfa aspectos cuestionables desde la perspectiva de un
marxismo revolucionario.
El tercer y ultimo momento (que no compartiran todos los miem
bros de Socialisme ou Barbarie y que conducira a la disolucion del
grupo y al fin de la propia revista) consistira en la critica radical del
propio marxismo, considerado como un planteamiento inadecuado
desde el punto de vista politico y como una doctrina erronea desde
el punto de vista teorico.
El texto clave de este cuestionamiento radical del marxismo es
obra del propio Castoriadis. Se publico en varias entregas, de 1964
a 1965, en Socialisme ou Barbarie bajo el tftulo Marxismo y teoria
revolucionaria y es el que se retomara como primera parte de su li
bro La institucion imaginaria de la sociedad.
Al abandonar el marxismo, Castoriadis abandona tambien su
practica militante como miembro de un grupo politico formalmente constituido, pasando a dedicarse de lleno a una actividad intelec
tual encaminada, segun sus propias palabras, a repensar en prof undidad elproyecto revolucionario. Dicho sea de paso, esta actividad
intelectual no le impedira seguir colaborando con los movimientos
revolucionarios, prestandose a dar conferencias en distintos pafses,
incluido Espana, en donde visito Barcelona en la epoca de la transicion, invitado por la Confederacion Nacional del Trabajo (C.N.T.)
y por el movimiento libertario.
106

Pero <;en que consiste la critica de Castoriadis al marxismo?

Como se conecta esta critica con su preocupacion por la autonorriia y por la capacidad que tienen los seres humanos de ejercer prac
tices de libertad ? ;Com o se relaciona este examen crftico con el sofisticado sistema conceptual que desarrollara para dar cuenta de la
capacidad humana de creacion en el campo de lo social-historico?
De hecho, Castoriadis articula una triple critica:
a) Critica de la teorfa economica de Marx
b) Critica historica y polftica del marxismo
c) Critica de los contenidos filosoficos de la teorfa marxista
a) Critica de la teorfa economica de Marx en tanto que esta pre
tende formular, de manera cientffica, las leyes y el desarrollo
del capitalismo.
Castoriadis sostiene que si las predicciones de Marx en cuanto
al devenir del capitalismo no se han cumplido es, sencillamente,
porque la teorfa economica de Marx es falsa. En efecto, las varia
bles centrales de esa teorfa (por ejemplo la tasa de explotacion)
constituyen variables indeterminadas cuyo valor depende, de hecho, de elementos no previsibles, ni pre-cuantificables, tales como,
por ejemplo, los efectos de las luchas obreras sobre el nivel del salario real.
Con su pretension de cientificidad, la teorfa economica de Marx
adopta un modelo mecanicista que solo puede funcionar si se elimina por completo la incidencia, no predicible, de la accion huma
na. Sin embargo, como esta incidencia no se puede eliminar en la
practica, resulta que la teorfa de Marx carece de valor predictivo
real. No puede anticipar ni las crisis del capitalismo, ni las contradicciones del capitalismo, ni el devenir del capitalismo. El capita
lismo no obedece a unas leyes que tendrfan el mismo caracter nomotetico que las leyes de la naturaleza. En su afan de hacer ciencia
de lo economico, Marx no tiene mas remedio que olvidar el incluir
en su sistema teorico la accion de los actores sociales. Ese olvido
constituye el precio que tiene que pagar para otorgar un caracter
cientffico a su teorfa, al mismo tiempo que constituye la causa de la
falsedad de la misma.

107

b) Critica historica y politica del marxismo.

Para Castoriadis el marxismo ya no nos permite ni comprender
ni transformar la historia en el momento presente, lo cual no deja de
ser bastante grave al tratarse de un planteamiento que pretendfa
elucidar para modificar. El marxismo ya no puede inspirar nin
guna practica historica revolucionaria porque se ha transformado
en una ideologfa en el exacto sentido que daba Marx al termino
ideologfa, es decir, un conjunto de ideas que se aplica a la reali
dad no para dilucidarla y transformarla, sino para oscurecerla y justificarla en el imaginario. El recurso al marxismo, habida cuenta de
los cambios que ha sufrido la sociedad desde que Marx emprendie-xa-su analisis, distorsiona nuestra comprension del momento pre
sente. Asimismo, los contenidos filosoficos del marxismo, como lo
veremos en seguida, sirven para mantener el statu quo y, eventualmente, para reforzarlo, mas que para transformarlo. Toda preten
sion de retornar a Marx para relanzar el movimiento revolucionario
constituye pues una pretension totalmente ilusoria.
c) Critica a los contenidos filosoficos del marxismo.
La teorfa marxista de la historia es para Castoriadis, simplemente,
falsa. Su falsedad radica en que concede un peso desmesurado al papel desempenado por la economfa y por el desarrollo de las fuerzas
de produccion, frente al resto de las relaciones sociales. Es falsa tam
bien porque descansa sobre el postulado implfcito de una naturaleza
humana que serfa esencial e inalterable. Y es falsa, por fin, porque se
asienta sobre un credo de indudable raigambre determinista.
El materialismo historico descansa, en definitiva, sobre una for
ma de racionalismo objetivista de tipo finalista y teleologico segun
el cual la historia esta vectorizada, obedece a leyes que se pueden
objetivar y avanza en direccion a una meta que, desde la esfera de lo
que aun no ha acontecido, ordena y dirige lo que esta aconteciendo.
Lamentablemente, Marx asumio, en este punto, una de las partes
mas cuestionables del pensamiento de Hegel.
Por si esto fuese poco, Castoriadis anadfa que el pensamiento de
Marx esta profundamente impregnado por la ideologfa del capita
lismo del siglo XIX, y lleva incorporadas las huellas de los presupuestos que lo caracterizaban. De forma inadvertida, Marx dejo que
108

las categorfas de la propia racionalidad capitalista infiltraran su teo

r f a crftica del capitalismo.
Mas grave aun, Castoriadis considera que, con su insistencia so
bre la decisiva importancia de lo economico como factor de deterjninacion de la historia, el marxismo ha actuado como un vector
s u m a m e n t e eficaz para la penetracion de los propios significados
capitalistas en el seno del movimiento obrero.
El esfuerzo por pensar seriamente a Marx, pero sin abandonar el
d e s e o de revolucion, conduce a un marxista convencido como es
C a s t o r i a d i s a deconstruir implacablemente la teorfa marxista hasta
r o m p e r toda ligadura con ella y desmarcarse radicalmente de este
p e n s a m i e n t o . Si establecemos la conexion e n t r e esta crftica del mar
x i s m o y el sistema conceptual que elabora Castoriadis para dar cuen
ta del ser social, nos daremos cuenta de que lo que le resulta polfticam e n t e inaceptable en el marxismo es la creencia en un determinismo
que niega, de rafz, la posibilidad misma del ejercicio de la autonomfa,
porque impide pensar la historia como campo de creacion.
En cierto sentido, se podrfa decir que, situado frente a la disyuntiva de tener que optar entre el marxismo, por una parte, y la posi
bilidad de la autonomfa, por otra parte, Castoriadis prefiere salvar
la autonomfa antes que el marxismo. Cerraremos en este punto las
consideraciones en torno a Marx para volver, brevemente, sobre la
problematica de la autonomfa.

La exigencia de autonomfa
Esta claro que el pensamiento de Castoriadis se mueve en clave po
lftica, y que es la preocupacion polftica la que lo dinamiza y lo motiva. El intenso deseo de revolucion que vive Castoriadis ie lleva a
plantear la autonomfa como condicion deseable, tanto para el individuo como para la sociedad, indisociablemente. Sin embargo, la
autonomfa es una meta que solo se puede alcanzar a traves de su
propia practica. El <<ser autonomo se construye mediante la prac
tica de la autonomfa. La autonomfa no es algo que se pueda instituir
de otra forma, no es algo que nos pueda ser dado, desde fuera, por
via heteronoma. Esto serfa nada menos que una clara contradiccion
en terminos. La autonomfa se construye ejerciendola, no puede
acontecer desde otro lugar que no sea el de su propio ejercicio.
109

U n ser autonomo, como hemos indicado anteriormente, es un

tipo de ser capaz de darse a sf mismo, reflexivamente, sus propias le
yes de existencia y de decidir acerca de su propio modo de ser. Un ser
capaz de enjuiciar de forma crftica, en todo momento, las leyes que
determinan su modo de existencia y, eventualmente, de modificarlas.
Recurriendo a unas palabras que, sin duda, sonaran extranas, po
drfamos decir que Castoriadis desea y propugna que, tanto el individuo como la sociedad, adquieran la forma de un automata. Aho
ra bien, no en el sentido de un robot, sino en el sentido literal de la
palabra; es decir, en el sentido de un ser que se mueve a sf mismo y
que se mueve por sf mismo.
El activismo politico de Castoriadis se volcara en la tarea de preservar los germenes de autonomfa que se han ido fraguando historicamente en determinadas sociedades y en suscitar el deseo de auto
nomfa en tantas personas como sea posible incrementando, sin
pausa, el numero de individuos motivados por la consecucion de la
autonomfa, pero sin olvidar en ningun momento que esta solo puede
constituirse mediante su propia practica. Sin embargo, este activismo
politico le empujara tambien a pensar muy seriamente el propio con
cepto de autonomfa, escrutando minuciosamente sus condiciones
de posibilidad en tanto que significado teorico y sus implicaciones,
no solo teoricas, sino tambien ontologicas.
Sera a traves de este esfuerzo de pensamiento como Castoriadis se
percatara de que para dar sentido al concepto de autonomfa y para dar
cuenta de sus implicaciones, es necesario repensar buena parte de la
propia filosofia occidental, buena parte de la sociologfa, buena parte
de la psicologfa y, en definitiva, llevar a cabo, tal y como lo hizo Fou
cault, una historia crftica del pensamiento que nos permita operar
sobre nuestro propio pensamiento para poder pensar de otra forma.
Toda la obra de Castoriadis debe entenderse como un esfuerzo
intelectual encaminado a ser polfticamente consecuente; en el senti
do de explorar, hasta sus ultimas consecuencias, las implicaciones
que tienen para el propio pensamiento los conceptos politicos que
se defienden y las metas polfticas que se promueven.
En efecto, si se propugna la revolucion en clave de autonomfa, se
debe ser capaz de sustentar el concepto de autonomfa en el piano
del pensamiento, afrontando todas las dificultades conceptuales que
puedan presentarse. Y, efectivamente, resulta que el concepto de
autonomfa tropieza, en el seno del pensamiento al uso, con una se110

rie de aporias aparentemente insalvables. Lo cual no puede sorprendernos si consideramos que el concepto de autonomfa implica, entre
otras cosas, dos operaciones: la creacion y la autodeterminacion, las
cuales son antiteticas con los dictados del pensamiento heredado.
En efecto, la autonomfa implica, por una parte, la posibilidad de
la creacion en sentido literal. Es decir, de la creacion ex nihilo,
lo cual significa constituir algo que ni es deducible a partir de las
condiciones antecedentes, ni se puede producir por recombinacion
de los elementos ya existentes. La creacion ex-niliilo, que no
quiere decir, como bien lo recalca Castoriadis, ni creacion in-nihilo ni creacion cum-nihilo>>, hace acceder a la existencia algo que
no existfa previamente, pero no consiste en crear con nada, ni tam
poco en crear desde nada.
Por otra parte, la autonomfa implica la posibilidad de la autode
terminacion. Es decir, la posibilidad de una operacion que solo tie
ne sentido si no hay determinacion previa y, en consecuencia, ya establecida desde siempre.
Tanto la creacion ex-nihilo como el presupuesto de no determinidad resultan inaceptables desde el pensamiento instituido y, en
consecuencia, tampoco tiene cabida en dicho pensamiento el con
cepto mismo de autonomfa. O mejor dicho, todo esto tiene cabida
pero queda descalificado inmediatamente por las aporias en las cua
les el pensamiento instituido las hace desembocar.
Para hacer frente a esas aporias, Castoriadis, tuvo que repensar el
pensamiento instituido y, concretamente, entre otras cosas, tuvo
que hacer lo siguiente:
- Resignificar el concepto de imaginacion y analizar su proce
so de constitucion/exclusion en la filosofia occidental y, de
paso, tambien en el psicoanalisis.
- Crear el concepto de imaginario radical.
- Repensar la institucion de la sociedad.
- Crear el concepto de signification social imaginaria instituyente y de significacion social imaginaria instituida, a la
vez que los conceptos de instituci6n primaria y de instituciones segundas, portadoras de esas significaciones.
- Crear el concepto de monada psicologica.
- Inventar lo social-historico como concepto.
- Proponer un nexo entre psique y sociedad.
Ill

- Repensar la problematica de la logica desde el concepto de la

logica magm atica.

- Extender las categorfas ontologicas de la filosofia occidental.

- Y, por fin, interconectar entre si todos estos elementos con el
fin de dar sentido al concepto de autonomia.
Ya hemos dicho que el pensamiento de Castoriadis es complejo. Cada uno de los conceptos que elaboro y que manejo toma su
sentido de la relacion que le une con los otros conceptos y remite
a ellos para ser entendido. Sin embargo, no hay mas remedio que
exponerlos secuencialmente, dejando siempre para mas adelante
(es decir, para cuando se trate otro concepto) una informacion que
es clave para entender aquello que se esta exponiendo en ese mo
mento.
Para afrontar esa complejidad y para conseguir restituir en este
contexto algunas de las aportaciones basicas de Castoriadis sin te
ner que dedicarle el espacio correspondiente a todo un libro, quizas
lo mejor es construir una especie de narrativa tomando como pun
to de partida el ser humano considerado en tanto que entidad biologica.

Psique y sociedad
El ser humano es, entre otras cosas, una entidad biologica, un ser
vivo y, como todo ser vivo, es un ser para si. Es decir, un ser que
organiza el mundo en funcion de sus propias caracterfsticas y en
terminos de sus propias exigencias de supervivencia. Es un ser que
construye un mundo para si donde las cosas existen, o no existen,
en funcion de sus propias caracterfsticas. Es un ser que crea informacion para si. Y es un ser capaz de distinguir, o de discriminar; lo
cual no implica, claro esta, estar dotado de facultades intelectivas
superiores, ni de conciencia proposicional.
En efecto, tanto si consideramos una simple celula como una
planta o como cualquier tipo de animal, todos reaccionan en termi
nos binarios de si/no, de atraccion/repulsion, de aceptacion/rechazo. Existe, por lo tanto, una logica del ser vivo que opera por clases,
por relaciones y por propiedades. Encontramos, pues, una logica
biologica en todo ser vivo que se presenta como una version es112

quematica, embrionaria si se quiere, de esa logica que el ser huma

no desarrollara intelectivamente como logica en sentido corriente
o, mas precisamente, como logica conjuntista-identitaria o logica ensldica, en el vocabulario francofono de Castoriadis.
Todo ser vivo, en tanto que ser para sf construye, bajo la for
ma de la clausura, un mundo para sf recurriendo a operaciones logicas o proto-logicas, las cuales constituyen versiones mas o
menos fuertes de la logica ensfdica. Versiones fuertes en el caso
del ser humano, versiones incipientes en el caso de las amebas, por
ejemplo.
Pero para que esto sea posible, para que el mundo pueda ser organizado por la materia viva, tiene que ser organizable y esto
implica que el propio mundo obedece, el mismo, aunque sea mfnimamente, a ese tipo de logica.
La logica ensidica se basa en:
- La equivalencia propiedad-clase: una propiedad define una
clase (la clase de todos los entes que tienen esa propiedad) y
una clase define una propiedad (la propiedad de ser miembro
de esa clase).
- El principio de identidad: identidad absoluta (identidad de sf a
sf) e identidad relativa (equivalencia de las diferentes realizaciones de un mismo termino).
- El principio de no-contradiccion: no se puede predicar, simultaneamente, A y N o-A de un mismo objeto.
- El principio de tercero excluido: o bien una cosa tiene una de
terminada propiedad, o bien no la tiene; y no cabe una tercera
posibilidad.
- El principio de determinidad: todo aquello de lo que se puede
hablar (todo lo que existe) esta determinado. En lenguaje filo
sofico, Kant dirfa.para cualquier cosa que exista siempre se le
puede aplicar uno de todos los predicados posibles.

La logica ensfdica esta inscrita en el lenguaje, constituye una

de las dimensiones sine qua non de todo lenguaje y tambien representa una exigencia sine qua non para la propia sociedad, una exi
gencia de tipo funcional. La logica ensfdica es extraordinariamente potente puesto que es inmanente a lo biologico, al mundo, al
lenguaje y al propio funcionamiento de lo social. Asimismo, esta
113

presente en el ser humano, en tanto que ser biologico, en tanto que

ser social y en tanto que entidad psicologica. Tanto es asf, que no te~
nemos mas remedio que recurrir a la logica ensfdica aun para po
der hablar de lo que escapa a la logica ensfdica y de lo que excede
de sus dominios.
La psique presenta, al igual, por otra parte, que las sociedades y
que el lenguaje, algunas propiedades que escapan de la logica ensfdica. En efecto, todo ser humano viene al mundo con cierta constitucion biologica y, tambien, con una determinada constitucion psfquica. Sin embargo, esta constitucion psfquica es bien peculiar y,
remitiendose a ella, Castoriadis afirma que sus caracterfsticas hacen
del ser humano un ser inviable, un ser loco, totalmente inapto
para asegurar su propia supervivencia.
Dos de las peculiares caracterfsticas de la psique humana son responsables de esta incapacidad para sobrevivir. Se trata del desorbitado desarrollo (como un cancer, dice Castoriadis) de la imagina
tion y del caracter desfuntionalizado de la psique.
a) El desorbitado desarrollo de la imagination
La psique humana es un flujo, tumultuoso y constante, de repre
sentaciones, de deseos, de afectos, de imagenes, de evocaciones, de
recuerdos, de miedos, de estados de animo... Ciertas energfas hacen
emerger, incesantemente, un flujo desorganizado de representacio
nes y de afectos que no estan directamente pautados por la razon y
que no se rigen por la logica ensfdica o que, en cualquier caso, la
desbordan continuamente.
Como bien sabemos, una representation es algo que esta por
otra cosa y que se distingue de la perception en tanto que puede
estar por otra cosa aun en ausentia de esta.
La imaginacion es, precisamente, esa capacidad que tenemos (cito
a Kant) de representar un objeto en la intuicion, aun sin su presencia. Sin embargo, esta definicion remite tan solo a la imaginacion
segunda. Es decir, a la imaginacion que reproduce (distorsionandolo o no) lo que es, aun en ausencia de lo que es. Al lado de
esta modalidad de la imaginacion, tambien encontramos la imagina
cion que Kant llama trascendental y que Castoriadis califica de
radical. Se trata de la capacidad de engendrar representaciones
que no proceden de una incitacion externa; que no estan por otra
114

cosa efectivamente existente, sino que estan por algo que no existe
y que no son, consiguientemente, sino una pura creacion de la psi
que. La psique crea constantemente este tipo de representaciones, o
de imagenes, en el sentido amplio del termino imagen, que significa
forma -e id o s - j no solo imagen visualizable.
Si Castoriadis utiliza el termino radical para calificar este tipo
de imaginario, no es solamente para diferenciarlo de la llamada
imaginacion segunda, sino tambien para indicar que esta imagi
nacion viene antes de la propia distincion entre lo real, por una par
te, y lo imaginario, entendido como ficcional, por otra parte. En
efecto, es porque existe un imaginario radical y un imaginario
instituyente, por lo cual hay, para nosotros, realidad a secas y tal o
cual realidad en concreto, como veremos mas adelante.
En tanto que hace ser cosas que no son, el imaginario ra
dical tiene la extrana capacidad de crear formas ex-nihilo. Q ui
zas sea por esto por lo cual ni la filosofia occidental y ni siquiera el
psicoanalisis, tal y como Castoriadis se toma la molestia de demostrarlo, han concedido a esta capacidad del ser humano un papel relevante. Cosa por lo menos sorprendente si se considera la importancia que tiene esa capacidad en el entramado psicologico del ser
humano.
b) La desfuncionalizacion de la psique
Se puede afirmar que las representaciones que provienen del
imaginario radical estan desfuncionalizadas en la medida en que
ese tipo de representaciones se separa de los objetos ligados a la necesidad biologica y permite la investidura de objetos desprovistos
de pertinencia biologica o, incluso, peligrosos para la propia supervivencia biologica. En efecto, se trata de representaciones que producen placer por sf mismas y en sf mismas, con total independen
cia de las exigencias de la supervivencia biologica y que no resultan
funcionales para la misma. En el ser humano el placer de representacion compite y, a veces, sustituye al placer de organo. En la
medida en que el placer de organo ya no es, como en el animal no
humano, lo que orienta la busqueda/evitacion de los objetos capaces de satisfacer ese placer o de evitar el dolor de organo, la busque
da del placer no solo deja de cumplir una clara funcion biologica,
sino que puede constituirse en un fin en sf mismo.
115

Castoriadis sostiene que, cuando viene al mundo, el ser humano

es, literalmente, una monada psicologica, un ser egocentrico, completamente cerrado sobre sf mismo y capaz de vivir, casi indefinidamente, en el puro placer de la representacion. U n ser que conffa en
que todas sus necesidades seran satisfechas como por arte de magia,
sin ninguna intermediacion que involucre un costo para el. Es, ya lo
hemos dicho, un ser inapto para la vida y solo sera capaz de actuar
para sobrevivir cuando la institucion social provoque una ruptura
en la monada psicologica, le haga violencia y destruya lo que, hasta
entonces, hacfa sentido para ella, socializdndola.
En efecto, la sociedad constrine la psique, la obliga a desplazar
sus investiduras desde sus objetos predilectos hacia objetos propia
mente sociales, rompe su solipsismo egocentrico, le ensena la necesidad de las mediaciones para la obtencion del placer y limita el desorbitado poder de representacion que la caracteriza. Es asf como la
sociedad consigue transformar el animal loco en un ser apto
para la vida.
Psique y sociedad no son reductibles el uno a la otra, pero resul
tan estrictamente indisociables. La sociedad no puede producir la
psique, pero si no fuese por la intervencion de la sociedad, la psique
se encargarfa, ella misma, de destruir al propio ser que contribuye a
conformar. La sociedad es lo que permite la supervivencia de ese
animal loco que es el ser humano, debido a las caracterfsticas de
su psique. Sin embargo, a la vez, como veremos a continuacion, son
precisamente esas caracterfsticas de la psique las que proporcionan
la materia prima para la institucion de la sociedad.
La institucion de la sociedad no emerge de la monada psfquica,
pero es el <<imaginario radical (es decir, la capacidad de crear for
mas ex-nihilo) lo que va a proporcionar la materia prima a partir de
la cual, lo que Castoriadis denomina el colectivo anonimo, va a
generar tanto el <<campo social-historico como el imaginario so
cial radical, que instituyen la sociedad.
Castoriadis califica de radical al imaginario social instituyente
de la sociedad porque este procede, el tambien, a una creacion exnihilo, la creacion de un nuevo eidos, de una nueva forma, abovo, o ex-novo. En definitiva, a la creacion de una nueva modalidad
del ser. Sin embargo, tambien lo califica de radical porque consti
tuye a la sociedad como un ser para sf que va a definir en funcion
de sus propias caracterfsticas y, por lo tanto, desde una clausura o
116

desde un cierre, tanto la realidad natural como la realidad simbolica y social, situandose en la rafz de estas realidades y, consiguientemente, precediendolas.
Lo que queda instituido por el imaginario social radical, simultaneamente, es:
- U n nuevo tipo de ser, un modo de existencia que es singu
lar, que no se encuentra en ningun otro estrato del mundo y
que se define en terminos de autocreacion. Es decir, en tan
to que capaz de engendrarse a si mismo o de ser origen de sf
mismo.
- Una fuente de sentido, un universo de significados que, como
todos los conjuntos de significados, escapan o exceden de los
lfmites y de las reglas de la logica ensfdica.
- Y, por fin, un conjunto de instituciones que van a ser las portadoras de esos significados sociales imaginarios.
El imaginario social radical crea estos diversos elementos. En la
medida en que los crea realmente, estamos diciendo que los crea
ex-nihilo, pero no cum-niliilo (ya hemos visto que su creacion
requiere la intervencion tanto del colectivo anonimo como del
imaginario radical). Y tampoco los crea in nihilo>> porque esa
creacion, si bien no obedece a ningun principio de determinacion, sf
debe someterse a un conjunto de constricciones. Las constricciones
a las que debe supeditarse son de diferente fndole.
En primer lugar, las que provienen de las caracterfsticas ensfdicas del propio mundo en el cual acontece la emergencia de las
sociedades. Para afrontar ese mundo, para organizarlo como un
mundo para sf y para sobrevivir como un ser para sf, la socie
dad tiene que asentar sus significados y las instituciones que los
encarnan sobre una logica ensfdica acorde con las caracterfsticas
del mundo. Y esto vale tambien para esa institucion basica que es
el lenguaje.
En segundo lugar, como la sociedad no puede funcionar sin darse, a sf misma, unas normas, un nomos que regule la existencia
colectiva, el imaginario social radical, o instituyente, se encuentra
en la necesidad de proporcionar ese nomos.
En tercer lugar, la sociedad requiere para funcionar (y lo requie
re en terminos de una necesidad funcional-instrumental) la presen117

cia de elementos que sean del orden de lo determinado y de lo

necesario. Es decir, nuevamente del orden de lo ensidico.
En cuarto lugar, para asegurar su supervivencia, para garantizar
su mantenimiento y para posibilitar su reproduccion, la sociedad
debe socializar la psique, debe producir individuos que sean capaces de conformarse a ella y de reproducirla. Debe producir, en
terminos de Castoriadis, individuos que sean, cada uno de ellos,
fragmentos totales de la sociedad. Sin embargo, para conseguir
que la psique se amolde a las exigencias de la sociedad, esta debe
proporcionarle un conjunto de contrapartidas.
Por supuesto, tiene que proporcionarle objetos de derivacion
de sus pulsiones y de sus deseos. Tambien tiene que proporcionarle
polos identificatorios, tales como el clan, la etnia, la nacion, el genero, etcetera. Pero, sobre todo, debe proporcionarle sentido.
Nuevas fuentes de sentido tienen que venir a recubrir el sin fondo, el abismo que acompana a la condicion humana en tanto que
el ser humano es el unico animal que sabe que va a morir y es tam
bien el unico animal que se pregunta por el sentido de su existencia.
Se trata de unas nuevas fuentes de sentido que el imaginario social
radical, como institucion primera de la sociedad y como fuente
de los significados sociales instituyentes, debe establecer. Dicho
sea de paso, esto nos remite a la importancia de esa institucion fun
damental que es la religion, pero tambien la filosofia, la ciencia o la
razon.
Como se ve, el imaginario social radical, o instituyente, crea
ex-nihilo, pero no crea de forma incondicionada, sino que tiene que
adecuarse a un conjunto de imperativos.
Hemos insistido, siguiendo a Castoriadis, sobre el peso que tie
nen los elementos constitutivos de la logica conjuntista-identitaria (logica ensfdica) en el proceso instituyente de la sociedad. Sin
embargo, al igual que lo hace el imaginario radical, tambien el
imaginario social radical desborda ampliamente el ambito de lo
ensidico. En consecuencia, si nos remitimos exclusivamerite a ese
tipo de logica, dificilmente podremos dar cuenta del proceso insti
tuyente de la sociedad. Para entenderlo, es preciso considerar una
logica dual, que combina elementos de tipo conjuntistas-identitarios con elementos de una logica distinta, en donde se pueda transgredir sin problemas (como ocurre, por ejemplo, en los suenos) el
principio de contradiccion o el principio de identidad. Es ese tipo
118

de logica dual, simultaneamente ensfdica y no ensfdica, la que Cas

toriadis nombra como logica magmatica.
Para Castoriadis, la institucion de la sociedad descansa sobre un
magma de significaciones imaginarias sociales, con sus correspondientes instituciones particulares. Es ese magma de significaciones
el que define a la sociedad de una manera que es siempre singular,
y el que permite a esta definir su mundo propio, estableciendo en su
seno lo que debe contar como real y lo que no puede ser calificado
como tal, lo que tiene sentido y lo que carece de sentido, hasta constituir, de esta forma, un sistema de interpretation del mundo. Sin
embargo, nos equivocarfamos al pensar que la sociedad tiene un sis
tema de interpretacion del mundo, porque la sociedad no dispone
de tal propiedad, sino que es, literalmente, un sistema de inter
pretacion del mundo. En este sentido, la sociedad es una entidad
que crea un mundo para sx; un mundo en el que nada puede entrar que no sea congruente con, o que no sea elaborado por, las sig
nificaciones imaginarias que lo constituyen.

Lo social-historico como autocreacion

Lo que se crea mediante la institucion de la sociedad es un nuevo
tipo de ser que no se puede reducir a las categorfas manejadas por la
filosofia occidental. Estas categorfas responden, todas ellas, a las
exigencias de la logica ensfdica, mientras que ese nuevo tipo de
ser excede esas exigencias. Las excede en tanto que es autocreacion, en tanto que incorpora lo imaginario y en tanto que esta
constituido por significaciones.
La sociedad no es un tipo de ser que responde al criterio de determinidad, puesto que se crea a sf mismo y puede alterarse a sf
mismo. Es para nombrar ese nuevo tipo de ser que Castoriadis acuno el termino social-historico.
En un sentido trivial, la historia es la suma total de las acciones de
los seres humanos a traves del espacio y del tiempo. Sin embargo, es
vano preguntarse si es la sociedad la que engendra la historia o si, por
lo contrario, es la historia la que produce la sociedad. De hecho, la
historia no constituye ni tan siquiera una dimension de la sociedad.
La sociedad no produce la historia, la historia no produce la so
ciedad. La historia no es algo que le ocurra a la sociedad. La histo119

ria es el propio autodespliegue de la sociedad en el tiempo; un

tiempo que es creado por la propia sociedad y un autodespliegue sin
el cual la sociedad no podrfa existir.
N o hay lo social por un lado, y lo historico por otro. La sociedad
es historico-social en su propio modo de ser y este modo de ser
historico-social es sui generis; no se encuentra en ningun otro ambi
to de la realidad. Es el unico tipo de ser capaz de cuestionar sus
propias leyes de existencia y de alterarse a sf mismo deliberadamente. Con todo, para que esa capacidad pase de lo virtual a lo real, pase
de la potencialidad a lo efectivamente practicable, es necesario rom
per la significacion imaginaria que lleva a la institucion social a predi
car acerca sf misma que no es obra humana, e inventar la significacion
imaginaria segun la cual la sociedad y su nomos son puras creaciones
humanas. Es decir, en definitiva, inventar la autonomfa de la sociedad.
Este invento resulta costoso porque deja a la sociedad sin ningu
na garantfa trascendente, sin ninguna garantfa extrasocial y la torna
tan perecedera como lo es el propio ser humano.
Toda sociedad es siempre un tipo de ser que se define como his
torico-social. Sin embargo, algunas sociedades saben que lo son,
mientras que otras se ocultan a sf mismas esa condicion, dependiendo de las significaciones imaginarias sociales que las constituyen.
Pese a todo, esas significaciones siempre pueden ser alteradas, tanto
en la direccion de ocultar lo que en un momento se supo, como de
pasar a saber lo que en un momento se oculto.
La exposicion desarrollada hasta aquf ha discurrido en torno al
analisis del proceso instituyente de la sociedad, contemplando lo que
Castoriadis llamo la institucion primera de la sociedad y prestando atencion al papel desempenado por el imaginario social radical
en dicho proceso instituyente. N o obstante, tambien tenemos que
contemplar el imaginario social instituido, que no es sino la cristalizacion, o solidificacion, tanto de las instituciones como de las
significaciones sociales imaginarias que han sido creadas por ese
imaginario social radical o instituyente.
En efecto, pasado el perfodo instituyente, lo instituido se plasma
en lo que Castoriadis llamo las instituciones segundas de la socie
dad. Dentro de las instituciones segundas, Castoriadis distinguio
entre las instituciones transhistoricas, comunes a todas las socie
dades, y las instituciones especfficas, propias de determ in adas so
ciedades.
120

Como ejemplo de instituciones segundas transhistoricas, Casto

riadis menciona:
- El lenguaje. N o puede haber sociedad sin que exista algun tipo
de lenguaje y el lenguaje no puede existir sino como pura crea
cion social.
- La religion, como fuente de sentido frente al abismo. Es decir,
frente a la conciencia de la propia finitud de cada existencia in
dividual.
- El individuo y las tipificaciones a las que responde en terminos
de genero y de clases de edad.
- La familia (en el sentido mas amplio del termino, que no se re
duce a la consanguinidad) como una de las instituciones basicas para que se pueda llevar a cabo el delicado y necesario pro
ceso de la socialization.
Estas instituciones estan presentes en todas las sociedades, pero
sus formas, sus caracterfsticas y las significaciones que conllevan se
diferencian hasta el infinito, marcando en cada caso la singularidad
constitutiva de cada sociedad.
Como ejemplo de instituciones segundas espedficas, Castoriadis
menciona, a tftulo de ejemplo, la polis griega y la empresa capitalista.
En tanto que las instituciones constituyen un fin para sf mismas o un fin en sf mismas, se afanan en crear las condiciones
adecuadas para su propia conservacion y reproduccion, asf como
para la conservacion y la reproduccion de los significados imaginarios sociales que encarnan. Para conseguir perpetuarse, las institu
ciones necesitan imperiosamente producir individuos sociales que
sean apropiados para ese fin y que sean conformes al nomos que le
es propio. Es decir, y con esto volvemos casi al principio, necesitan
imperiosamente conseguir socializar la psique, necesitan conse
guir que la psique absorba las significaciones imaginarias sociales
que constituyen a la sociedad y, con ello, crear individuos que no
sean sino fragmentos totales de esa sociedad.
N o hay separation individuo/sociedad. Cada individuo es como
un punto de un holograma. Es, por supuesto, diferente de cualquier
otro punto, pero, al igual que cualquier otro punto, contiene, en el
mismo, la totalidad de la sociedad. El individuo es enteramente
social, exceptuando esa parte de su psique, ese nucleo duro de su

psique que, en tanto que imaginario radical, escapa a cualquier

tipo de determinacion, incluida la determinacion social.
N o obstante, hablar de determinacion social puede resultar enganoso si no se anade inmediatamente que, por mucho que la sociedad
cree un mundo para sf, con su correspondiente clausura, y con su
correspondiente cierre, esa clausura siempre puede romperse y el
proceso instituyente siempre puede volver a activarse de nuevo.
Esta capacidad de ruptura de la clausura radica no solo en la exterioridad del imaginario radical respecto de la propia clausura,
sino tambien en la naturaleza magmatica (es decir, no exclusivamente ensfdica) de las significaciones imaginarias sociales.
Esto significa que las expresiones individuos socialmente conformados por la sociedad instituida y posibilidad de cambio radi
c a l no son expresiones mutuamente exclusivas.
Pero es mas. En tanto que el modo de ser historico-social remite
directamente al concepto de autocreacion, resulta que la posibilidad
de la autonomfa constituye una posibilidad siempre presente en
el seno de toda sociedad.
Para concluir esta aproximacion al pensamiento de Castoriadis
-o mejor dicho, a una parte del mismo, y teniendo en cuenta los
motives por los cuales la hemos emprendido-, parece conveniente
destacar el empeno puesto por Castoriadis en desarrollar, hasta la
exacerbacion, un pensamiento critico orientado a cuestionar lo que
se encuentra presentemente instituido, tanto en el piano socio-polftico como en el piano del propio pensamiento. La fuerte voluntad,
que roza una sana obsesion, por transformar la sociedad desde una
perspectiva revolucionaria obliga a explorar la posibilidad misma de
que los colectivos sociales decidan p o r si mismos el tipo de sociedad
que quieren promover. Es decir, la posibilidad de que estos colecti
vos se den a si mismos el nomos por el cual consideran deseable regirse en su existencia social.
Esta exploracion, conducida por Castoriadis con un rigor con
ceptual implacable, lleva a situar en un primer piano la necesidad de
dilucidar tanto el propio sentido de la autonomia como sus diversas
implicaciones en el orden del pensamiento. En efecto, para poder
ser pensada, la autonomfa exige que se interrogue, a su vez, la capa
cidad que tienen, o no, los seres humanos, de crear, en el sentido
fuerte de este termino. Es decir, la capacidad de inventar , literalmente, nuevas realidades. Entendida de esta forma, la creacion radi
122

cal requiere que se tomen serias distancias con aquellos supuestos

filosoficos que bloquean la posibilidad misma de pens aria, abandonando los principios esencialistas, trascendentalistas y deterministas que configuran el pensamiento heredado.
En definitiva, lo que Castoriadis consigue demostrarnos es, sencillamente, que el ejercicio de la libertad j su misma posibilidad son
incompatibles con cualquier tentacion de fundam entar nuestros
criterios en otra cosa que no sea nuestras propias practicas con tingentes, historicas y, simplemente, humanas, sin pretender buscar refugio en nada que se situe por encima de ellas.

123

Michel Foucault
Si concedemos credito a esos documentos oficiales que certifican y
que gestionan nuestra identidad, resulta que Michel Foucault nunca
existio. La persona que, con el nombre de Foucault, nacio en 1926 y
fallecio en 1984 se llamaba Paul, Paul Michel Foucault. En la familia
Foucault, generacion tras generacion, el primogenito siempre se lla
ma Paul; el primer hijo siempre hereda el nombre del padre. De esta
primera circunstancia, surge el primer acto de rebeldfa, la primera
intervencion de uno sobre sf mismo: Foucault rechaza la tradicion
familiar y rehusa llevar el nombre de su padre. El nunca sera Paul, es
Michel, digan lo que digan su padre y su carne de identidad.
Vamos a intentar proporcionar algunas claves para entender y
para situar la obra de Foucault; una obra que, sin duda, resulta fa
miliar a buena parte de quienes lean este libro. Estas claves pasan, en
primer lugar, por delinear la biograffa intelectual de Michel Fou
cault y, en segundo lugar, por exponer y por analizar algunos de los
contenidos substantivos de su obra o, de lo que aquf denominaremos, elproyecto intelectual de Foucault.
Sin embargo, antes debo hacer, publicamente, una autocritica.
En algunos de mis anteriores escritos acerca de Foucault (por ejem
plo, en los que se recogen en M unicionespara disidentes), he insistido sobre las multiples bifurcaciones de su obra y de su pensamien
to, he puesto el acento sobre la versatilidad de su trayectoria y he
sefialado que existen, de hecho, varios Foucault. El propio Foucault
ha alentado esta imagen, rechazando lo que calificaba como una
identidad de autor y declarando que no tenfa por que identificarse,
125

ahora, con lo que habfa escrito antes, pues cada una de sus sucesivas
investigaciones habfa transformado decisivamente lo que pensaba
antes de haberla llevado a cabo. Esto resulta, por lo demas, plena
mente coherente con su propia definicion de lo que significajfenw,
puesto que, segun el, pensar, pensar seriamente, pensar detenidamente, implica necesariamente cambiar de pensamiento. En efecto,
despues de haber ejercitado el pensamiento no se puede seguir pensando lo mismo que se pensaba antes de haberlo hecho.
En definitiva, un Foucault cambiante o, incluso, varios Foucault;
un Foucault rizomdtico, polimorfo, cuya obra se puede distribuir
sobre varios espacios de dispersion, como lo he sostenido en Municiones para disidentes.

Pues bien, me desdigo de lo dicho. Despues de haber relefdo con

mas detenimiento los textos de Foucault y despues de haber pensado sobre ellos, he hecho buena la caracterizacion foucaultiana del
pensamiento, y he cambiado mi pensamiento. N o hay varios Fou
cault; no es la discontinuidad, sino la continuidad lo que mejor caracteriza el pensamiento de Foucault. El propio Foucault reconoce,
con cierta tristeza, la unidad de su obra cuando nos dice: No hay
gran diferencia entre mis libros. Al final, uno se da cuenta de que ha
cambiado bastante poco; o, cuando afirma en otro lugar: Finalmente uno se da cuenta de que lo que ha hecho -alivio, y tambien
deeepcion- es bastante parecido a lo que ya habfa escrito.
Es obvio que, a lo largo del trabajo de Foucault, se producen inflexiones y que asistimos a un enriquecimiento y a una complejizacion de sus planteamientos. Es obvio, tambien, que no es exactamente lo mismo estudiar, por ejemplo, la objetivacion de la locura
que investigar la institucionalizacion del castigo y la creacion del
delincuente; y que pensar acerca de la constitucion de la sexualidad,
no es lo mismo que interrogar las practicas de sf sobre sf mismo. Sin
embargo, creo que se puede decir que desde que publico Historia de
la locura en la epoca clasica. hasta que se edito su ultimo libro, Fou
cault nunca dejo, en cierta manera, de hacer lo mismo a traves de
distintos campos y mediante la exploracion de diversas tematicas.
Encontramos, en efecto, una misma concepcion de conjunto, un
mismo marco teorico, el mismo tipo de interrogacion y el recurso a
unos procedimientos de indagacion semejantes. Es mas, esta unicidad subyacente, por debajo de una produccion textual ciertamente
diversa, caracteriza, posiblemente, a todos los grandes pensadores.
126

Cuando un pensador ha dado con una formula innovadora que

rompe con una forma de pensar o de concebir las cosas; cuando
consigue crear y aportar con ello una vision original, entonces, si
gue, durante toda su vida profundizando, ampliando, matizando,
enriqueciendo esa aportacion; confrontandola con distintos ordenes de realidad, porque es diffcil que una vida de para mucho mas
que para una creacion de este tipo.
Tan solo los pensadores menores somos proclives a la versatilidad porque vamos variando nuestros planteamientos a medida que
vamos asimilando nuevas lecturas y nuevas formulaciones que otros
han producido.
En definitiva, se impone el ejercicio de la autocrftica: me equivo
que del todo a l todo; las supuestas m il earns de. Foucault se funden,
finalmente, en un unico rostra.

Apuntes biograficos: la voluntad de cambiar

Ese unico rostro se va configurando, poco a poco, en la segunda mitad de los anos 40, recien concluida la Segunda Guerra Mundial, y a
lo largo de la decada de los anos 50.
El padre de Foucault se Uamaba Paul, ya lo hemos dicho, y que
rn que su hijo adoptase ese nombre y que fuese medico. No consiguio ni una cosa ni la otra: ni Paul, ni medico. Paul quiso ser Michel,
y Michel quiso ser filosofo.
Sin embargo, para entrar en el circuito academico de la filosofia,
hay que superar un concurso bastante diffcil y muy selectivo que se
llama Agregation. Asimismo, para afrontar ese concurso con ciertas
garantfas de exito, hay que ser admitido y estudiar en la prestigiosa
Escuela Normal Superior de Paris, ubicada en la Rue dUlm. Por
fin, para superar el concurso de adrnision en la Escuela Normal Su
perior de Paris, es preciso seguir unos cursos especializados en alguno de los grandes institutos de Paris.
En 1945, con diecinueve anos, Foucault se traslado a Paris para
estudiar en uno de esos grandes institutos, donde su profesor de filosoffa no sera otro que Jean Hyppolite (1907-1968), gran introductor de Hegel en el panorama filosofico frances y traductor de La
fenomenologia del espiritu. Curiosamente, veinticinco anos mas tar-:
de, en 1970, Foucault ocupara en esa importantfsima institucion
127

que es el College de France la catedra que tras la muerte de Jean

Hyppolite queda vacante.
Foucault fue admitido en 1946 en la Escuela Normal Superior.
Dicho sea de paso, en su promocion y, por lo tanto, condiscrpulo
suyo, se encontraba Pierre Bourdieu (1930-2002). El profesor que
impartfa psicologfa para la preparacion del concurso de la Agrega
tion se llamaba Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), gran maestro
de la fenomenologfa francesa.
En los anos 1948 y 1949 Foucault obtuvo sendas licenciaturas en
Filosofia y en Psicologfa y, en 1951, supero el concurso de la A gre
gation, lo cual le permitio emprender una carrera universitaria que
empezo como profesor de psicologfa, al mismo tiempo que impar
tfa clases en la propia Escuela Normal Superior. Por cierto, y tam
bien sea dicho de paso, uno de sus primeros alumnos se llamaba Jac
ques Derrida (1930-2004).
Pero para esas fechas, Foucault ya habfa intentado suicidarse dos
veces: si la homosexualidad sigue conllevando multiples problemas
en nuestros dfas, en aquella epoca eran, obviamente, muchos mas
los que se abatfan sobre los que tenfan este tipo de practicas.
Desde 1951 hasta 1955 Foucault siguio impartiendo clases y pu
blico, por encargo de Louis Althusser (1918-1990), un libro francamente horrible, Enferm edad m ental y personalidad (1954), de cuya
edicion siempre se arrepentira. Solfa decir tiempo despues que su
primer libro de verdad habfa sido Historia de la locura.
Entre 1955 y 1960 abandono Francia y paso a ocupar puestos de
responsabilidad cultural en Suecia, Polonia y Alemania. Ese es el
periodo durante el cual redacto su tesis doctoral que defendio en
1961 y que fue publicada, ese mismo ano, bajo el tftulo H istoria de
la locura en la epoca clasica.

Tambien fue en 1961 cuando se reincorporo a Francia como pro

fesor, nuevamente de psicologfa, en la Universidad de ClermontFerrand, donde, por cierto, se codeara con otro profesor de esa uni
versidad llamado Michel Serres.
Hemos llegado a principios de los anos sesenta, y vamos a seguir
proporcionando algunos puntos de referenda biograficos hasta llegar
a 1984, pero volveremos con mayores detalles sobre el periodo 19451960 porque, a principios de los anos sesenta, Foucault tiene ya algo
mas de treinta anos, ha elaborado una tesis, que se va a convertir en
un libro importante, y podemos considerar que para entonces su pe128

rfodo de formacion intelectual, asf como el periodo en el cual elabora

su proyecto intelectual ya se esta concluyendo, y lo que mas nos interesa aquf es conocer de que se nutre y como se forma ese proyecto.
,;Que ocurre despues de 1960? Con los materiales sobrantes de su
tesis sobre la locura Foucault redacto E l nacimiento de la clmica, que
se publicara en 1963. Tres anos mas tarde publicara Las palabras y las
cosas, libro que le valdra el ser acusado por Jean-Paul Sartre (19051980) de constituir el ultimo baluarte de la burguesfa; y en 1969 saldra editado La arqueologia del saber, libro que Foucault calificara
como el menos apasionado y el mas formalista de todos sus libros.
Decfa mas arriba que, a principios de los anos sesenta, lo esencial
de la formacion intelectual de Foucault ya estaba concluido. En rea
lidad no es del todo asf porque, a finales de los anos sesenta, se producen una serie de acontecimientos que le abriran nuevos campos
de experiencia y de reflexion en el ambito politico.
En efecto, a finales de los anos sesenta y, mas precisamente, en
1967 y 1968, Foucault residfa en Tunez donde ocupaba una catedra
de filosofia. La fuerte represion que se abatio sobre unos estudiantes opositores al regimen tunecino, grupos a los que Foucault pres
to toda la solidaridad que le fue posible, le permitio descubrir una
nueva faceta de los mecanismos de la represion polftica, asf como
una nueva modalidad del compromiso politico.
Foucault segufa residiendo en Tunez cuando estallo en Paris el
Mayo del 68. N o vivio directamente las fases mas intensas de ese
acontecimiento, aunque sf participo en algunas asambleas en la Sorbona, ocupada por los estudiantes. En diciembre de 1968, regreso a
Francia para ocupar una catedra en la Universidad de Vincennes,
creada a rafz del Mayo del 68, y que sera un foco impresionante de
actividades izquierdistas, contestatarias y subversivas en las que
Foucault participo de lleno.
Durante los cinco anos siguientes,. de 1968 a 1973, la vida polfti
ca francesa estuvo marcada por las secuelas de Mayo del 68 y du
rante todo ese tiempo Foucault desarrollo un activismo politico extraordinariamente intenso que le llevara a actuar, codo con codo,
con quien le habfa acusado de ser, precisamente, el ultimo baluarte
de la burguesfa, es decir, con Jean-Paul Sartre. En ese periodo sus
centros de interes fueron, por una parte, los presos, volcandose en
la animacion del Groupe dTntervention sur les Prisons (G.I.P.), por
otra parte, los inmigrados y, por fin, la violencia policial. Es, preci129

samente, durante ese periodo cuando redacta V igilary castigar, que

se publicara en 1975 y en donde se inicia, de forma mas explfcita, su
reflexion sobre la problematica del poder.
Despues de 1973,y hasta su muerte, Foucault seguira siendo polfticamente activo, pero siguiendo ya un ritmo mas pausado.
Sin duda alguna, los acontecimientos de Mayo del 68 sirvieron
para que Foucault prestara una atencion mas detenida a la proble
matica del poder, como lo demuestra no solo Vigilar y castigar,
sino, poco tiempo despues, la publicacion de H istoria de la sexualidad y, en diciembre de 1976, La voluntad de saber.
El hecho de que los dos tomos siguientes de Historia de la sexualidad no aparecieran hasta 1984, el ano mismo de su muerte,
suscito infinidad de especulaciones sobre las razones de un prolongado silencio de ocho anos. ,;Por que Foucault tardo tanto en volver a publicar un libro? Algunos avanzaron que era porque su pen
samiento se habfa agotado y porque ya no tenfa nada interesante
que decir. Afirmaciones un tanto sorprendentes cuando se sabe que,
durante esos anos, los cursos que impartfa semanalmente en el
College de France convocaban una asistencia multitudinaria, del or
den de 500 personas abarrotadas en una sala de 300 plazas. O que,
en sus desplazamientos a Estados Unidos, sus conferencias congregaban publicos multitudinarios, como sucedio en 1980 en Berkeley,
donde 1.500 estudiantes pelearon para acceder a una sala con un
aforo para unas 800 personas. Desde luego, no esta nada mal para
alguien cuyo discurso, al decir de algunos, se habfa agotado.
La explicacion de ese largo periodo sin libros es mucho mas sim
ple. Para poder financiar la pelfcula sobre Pierre Riviere, Foucault
pidio un adelanto de dinero a la Editorial Gallimard, pero esta le
impuso, como contrapartida, tener la exclusiva de sus libros duran
te un periodo de cinco anos; es decir, hasta 1982. Foucault, disgustado con lo que consideraba un chantaje, cumplio al pie de la letra
los terminos del contrato, no entrego ningun libro a otra editorial,
pero tampoco a Gallimard.

El contexto intelectual de los anos cincuenta

La etapa que se extiende, aproximadamente, desde 1945 hasta 1960,
como ya hemos dicho, xepresenta tanto el periodo de formacion in130

telectual de Michel Foucault como, probablemente, la fase durante

la cual se conforman los elementos basicos de su proyecto intelec
tual.
^Cuales eran los principales puntos de referenda que marcaban
el clima intelectual frances despues de la Segunda Guerra Mundial y
hasta finales de los anos cincuenta?
Sin duda, Georg W. F. Hegel (1770-1831), Karl Marx (18181883) y Edmund Husserl (1859-1938) ocupaban la delantera de la
escena y representaban los tres grandes maestros pensadores que
ningun intelectual que se preciase como tal podia ignorar. Junto a
ellos, aunque unpeldano por debajo, se encontraban Jean-Paul Sar
tre y Maurice Merleau-Ponty. Este panorama significaba marxismo ,
por una parte, y fenomenologia, por otra; pero ligados entre sf por
una doble tension.
Se trataba de la tension originada por la voluntad de encontrar el
entronque, de formular la articulacion y de demostrar, en definitiva,
la compatibilidad entre el marxismo y la fenomenologia, hallando la
manera, por asf decirlo, de casar Husserl y Marx. Frente a esta
pretension, una segunda lfnea de tension surgfa de la voluntad de
contraponer el marxismo y la fenomenologia, resaltando sus dife
rencias y presentandolos como unas opciones mutuamente excluyentes.
Fenomenologia y marxismo se encontraban inmersos, ademas,
en un clima general impregnado por el humanismo y esto dara lugar
a una especie de sfntesis de todo ello que tomara la forma del existenciaiismo sartreano. En el contexto frances, Sartre representaba en
esos anos el intelectual por excelencia, el intelectual esencial. Se po
dia estar de acuerdo, o no, con sus planteamientos, pero existfa algo
asf como una obligacion implfcita de tener que definirse en relacion
con esos planteamientos.
Foucault dice, textualmente: pertenezco a esa generacion que
ha estado marcada por el marxismo, por la fenomenologia y por el
existencialismo.
La presion que se ejercfa en esos anos sobre el conjunto de los intelectuales para que se adscribiesen a las posiciones marxistas era
fortfsima. La alternativa que quedaba abierta consistfa en ser mar
xista, o bien pasar a engrosar las filas de los reaccionarios. Quien no
hubiese lefdo y asimilado a Marx se encontraba incapacitado para
discutir seriamente porque el pensamiento autenticamente intere131

sante solo se podia fraguar desde dentro de las coordenadas del

marxismo. Se manifestaba, por consiguiente, una clara yoluntad de
hegemonia que, acompanada de unas practicas de exclusion, creaban un ambiente intelectual bastante enrarecido y opresivo.
Desde dentro de las propias filas marxistas, la presion hacia el
dogmatismo y hacia la ortodoxia constituia quizas la caracterfstica
dominante. En efecto, las practicas que se favorecfan en aquellos
anos eran, basicamente, de tipo talmudico y consistfan en leer adecuadamente los textos de Marx y en formular la interpretation co
rrecta
esos textos. Las polemicas, las divergencias y, en su caso,
las expulsiones se centraban sobre la cuestion de saber si los analisis
que se llevaban a cabo a partir del pensamiento de Marx eran conformes al propio discurso de Marx o se desviaban de este. Todo lo
contrario, por lo que estamos viendo, de una incitacion al pensa
miento libre y creativo. Afortunadamente, Mayo del 68 contribuira, en buena medida, a hacer saltar todo esto por los aires.
La anterior cita de Foucault que reproducfamos era incompleta;
la retomamos a continuacion, enfatizando lo que habfamos omitido: pertenezco a esa generacion que ha sido marcada por el mar
xismo, por la fenomenologia y por el existencialismo... y que ha
querido romper con todo esto.
Sin embargo, no es la ruptura con el marxismo lo que va a preocupar a Foucault. Este, a diferencia de Castoriadis, no impulso nin
guna batalla contra el marxismo; se limito, simplemente, a no ser
marxista y a no entrar en el tipo de juego que el marxismo habfa
configurado en esos anos, asumiendo, eso si, el riesgo de ser tildado,
como lo hemos visto, de ser un baluarte de la burguesfa.
Con lo que quiso romper Foucault, de manera explfcita y fron
tal, fue con la teoria del sujeto y con la concepcion de la racionalidad
que vehiculaban tanto la fenomenologia como el humanismo y que
tambien anidaban en algunos planteamientos marxistas, incluyendo
aquf los propios planteamientos de la Teorfa Crftica de la Escuela de
Frankfurt, como Foucault pudo comprobar anos mas tarde, cuando
se decidio, por fin, a examinar con mayor detenimiento estos plan
teamientos.
Las razones de esta ruptura, y el esfuerzo desplegado para for
mular un planteamiento distinto, tuvieron su origen en la lectura de
Martin Heidegger (1889-1976) y de Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Dos autores malditos, sobre todo el segundo, que la hegemonia com132

partida por la fenomenologia y por el marxismo habfan marginado

por completo de la lista de las lecturas recomendables.
Foucault empezo a leer a Nietzsche en 1950, pero no lo encontro
interesante y abandono rapidamente su lectura. Sin embargo, pocos
meses mas tarde emprendio la lectura de Heidegger, y esto signified
para el algo asf como abrir una ventana que dejaba entrar una corriente de aire fresco en el recargado ambiente hegeliano-fenomenologico-marxista que le habfa tocado respirar. Todo el porvenir del
pensamiento filosofico de Foucault va a estar determinado por esa
lectura de Heidegger, ya que, despues de ella, sintio de nuevo curiosidad por volver a leer a Nietzsche y, esta vez, se produjo algo asf
como una autentica conmocion intelectual. Antes de leer a Heideg
ger, los escritos de Nietzsche no consegufan interesarle, pero, des
pues de haberlo lefdo, Nietzsche constituyo una revelacion que le
impulso no solamente a romper con el pensamiento dominante de
su epoca, sino incluso a romper con lo que venfa siendo su propia
forma de vida. A partir de ese momento, Foucault se va a proclamar
descaradamente nietzscheano y va a apoyarse sobre el pensamiento
de Nietzsche para conducir sus investigaciones en los distintos
campos que, sucesivamente, ira abordando.
Es en Heidegger y es, sobre todo, en Nietzsche donde Foucault
encontrara la materia prima para emprender el desmantelamiento
tanto de la teorfa del sujeto como de la concepcion esencialista de la
racionalidad, y asf construir su propio proyecto intelectual.
El desmantelamiento de la teorfa del sujeto supone cuestionar de
forma radical las bases mismas de la fenomenologia. En efecto, recordemos que uno de los supuestos fundamentales de la orientacion
fenomenologica consiste en afirmar que el sujeto es la entidad ulti
ma sobre la cual se fundamenta la experiencia, y que es el sujeto
quien proporciona su sentido a dicha experiencia. Asimismo, la fenomenologfa asume, junto con otras corrientes filosoficas, que uno
de los grandes objetivos de la filosofia, por no decir, quizas, el prin
cipal, consiste enproporcionar el acceso au n conocimiento adecuado de las caracterfsticas esenciales del sujeto. Sin embargo, como
todos los intentos de acceder a dicho conocimiento escrutando directamente al propio sujeto han conducido a un fracaso, la fenomenologfa propone cambiar de estrategia y ensayar una via indirecta.
Se trata, simplemente, de dejar de mirar al sujeto y, en su lugar, focalizar la mirada directamente sobre la experiencia.
133

Si es cierto, como lo afirma la fenomenologia, que el sujeto es la

fuente ultima del significado de la experiencia, entonces, focalizando nuestra mirada sobre la experiencia mas cotidiana, y procediendo
de forma sistematica, rigurosa, mediante una metodologfa exigente,
a un analisis que la depure de todo lo que resulta accesorio, sobreanadido, enmascarador, circunstancial y distorsionante, podremos
acceder a la propia institucion de su significado por parte del sujeto.
En la medida en que consigamos acceder a ese significado constitu
tive, mas alia de lo que pueda tener de circunstancial, de transitorio,
e, incluso, de opaco para el propio sujeto, entonces, tambien conseguiremos acceder a la propia naturaleza de ese sujeto donante de
sentido o, si se quiere, a la esencia misma del sujeto.
- Dicho con otras palabras, analizando objetivamente la experiencia,
depurandola de sus expresiones coyunturales y cambiantes, accederemos a aquello que constituye su propia condicion de posibilidad y la
fuente de su sentido; es decir, al sujeto. Un sujeto que, en su funcion de
donacion y de institucionalizacion del propio sentido de la experiencia,
resulta ser el sujeto fundacional, el sujeto universal y transhistorico,
captado, por fin, en su esencia y en sus propiedades constitutivas.
Nietzsche emprendio en su momento una operacion de des-subjetivacion del sujeto, considerando la experiencia como algo que
arranca al sujeto de sf mismo, lo disuelve y lo transforma en un ser
distinto. Foucault, prosiguiendo en esa lfnea, dio carpetazo a la categorfa del sujeto como elemento transhistorico, fundador de la ex
periencia, e invirtio radicalmente los supuestos basicos de la fenomenologfa. N o es que el sujeto sea la condicion de posibilidad de la
experiencia, sino que es la experiencia la que constituye al sujeto. O
mejor dicho, es la experiencia la que constituye a la pluralidad de
sujetos que habitan la forma sujeto. Resulta, en consecuencia, que
el sujeto, lejos de ser un ente universal, transhistorico y fundador,
no es sino un producto historicamente variable, tan variable como
lo pueda ser la propia experiencia.
En otras palabras, el sujeto es siempre el resultado de determinadas practicas de subjetivacion, historicamente situadas. Partiendo de
esta conviccion, gran parte de la obra de Foucault consistira, preci
samente, en analizar con sumo detalle algunas de las variadas prac
ticas que construyen nuestras subjetividades.
El desmantelamiento de la categorfa sujeto emprendido por Fou
cault se suma a otras ofensivas que van en la misma direccion. Asf,
134

por ejemplo, las que provienen de la lingiifstica cuando nos muestra como las propias estructuras lingiifsticas crean sentido con to
tal independencia de cualquier intervencion del sujeto; o las que
surgen del psicoanalisis, sobre todo en su version lacaniana, cuan
do pone el acento sobre las determinaciones del propio significa
do por el inconsciente. De hecho, es el estructuralismo en su con
junto el que fragiliza y torna insostenible la teorfa del sujeto. N o
es de extranar que se perciban ciertas coincidencias entre los plan
teamientos de Foucault y los que formula el movimiento estructuralista.
Junto con el desmantelamiento de la teorfa del sujeto, Foucault,
apoyandose una vez mas en Nietzsche, tambien emprende el des
mantelamiento de la concepcion esencialista de la razon. En efecto,
para Foucault la razon es una pura entelequia. Lo unico que pode
mos contemplar son formas, historicas y situadas, de racionalidad.
En consecuencia, lo que conviene hacer es, sencillamente, poner de
manifiesto e interrogar las formas sucesivas que toma la razon, evi
denciar sus bifurcaciones, rastrear su contingencia y analizar las
practicas que la constituyen.
Al igual que ocurre con el sujeto, tambien la razon tiene una de
terminada historia y, si para hacer la historia del sujeto es preciso
analizar las diversas formas de racionalidad que lo constituyen, para
trazar la historia de la razon, tambien resulta imprescindible elabo
rar la historia del sujeto, porque ambas historias estan intem am ente relacionadas.
C o mo ocurre con la verdad, tambien la razdn consiste en
una determ inada relation que, para un determinado tipo de sujeto,

el discurso mantiene consigo mismo. Esa relacion es cambiante, es

producida mediante determinadas practicas o, por decirlo con otras
palabras, esa relacion tiene, ella misma, una historia. N i la verdad, ni
la razon, trascienden las practicas concretas que conforman al suje
to y a su discurso.
Foucault dice: Hay una autocreacion de la razon, y es por eso
por lo cual he intentado analizar las formas de racionalidad: diferentes instauraciones, diferentes creaciones, diferentes modificaciones mediante las cuales las racionalidades se engendran unas a otras,
se oponen, se eliminan unas a otras, sin que, en ningun momento...
(las palabras que siguen ya no son textuales, pero respetan total
mente el pensamiento de Foucault) sin que en ningun momento...

quepa decir esta es la autentica forma de la razon, y sin que en

ningun momento quepa considerar que la razon se haya alejado de
su autentica naturaleza.
Es por esto por lo que Foucault no esta de acuerdo ni con los
planteamientos de la fenomenologia (cuando esta afirma que hay
que reencontrar el momento fundacional de la razon y recobrar su
proyecto esencial del cual nos habrfamos alejado paulatinamente),
ni tampoco esta de acuerdo con ciertos planteamientos marxistas
(como, por ejemplo, los de la Escuela de Frankfurt y los de Lukacs),
segun los cuales la razon ha sido distorsionada y pervertida por
ciertas condiciones historicas y, especialmente, por ciertas formas
del capitalismo.
De ahf, seguramente, las fuertes prevenciones de Foucault contra
todos los planteamientos orientados a reencontrar la autenticidad
p or debajo de lo que la distorsiona, y contra las tentatiyas de hacernos creer que, segun la celebre frase de Mayo del 68, por debajo de
los adoquines esta la playa. N o es cierto que nuestro autentico de
seo lata por debajo de lo que lo constrine y que podamos traerlo a la
superficie rompiendo lo que lo constrine; como tampoco es cierto
que nuestra libertad se encuentre por debajo de lo que la oprime,
y que esta pueda brotar si eliminamos lo que la oprime.
Ciertamente, y afortunadamente, podemos llegar a ser diferentes
de lo que las circunstancias nos han hecho ser, pero no porque luchando contra esas circunstancias encontremos y rescatemos nues
tro autentico ser, o la razon no instrumentalizada, o nuestra verdad
fundamental, o nuestro deseo constitutivo, sino porque nos pode
mos crear a nosotros mismos de otra forma.

El proyecto intelectual de Foucault

Despues de estos apuntes sobre la biografia intelectual de Foucault,
y sobre la tradicion intelectual en la cual se forma, y contra la cual
se rebela, vamos a intentar definir, por lo menos en sus grandes lineas, el proyecto intelectual de Foucault, situandonos desde una
doble perspectiva.
En primer lugar vamos a intentar acotar el elemento nodal o el
nucleo duro de ese proyecto. U n elemento o nucleo que se forja
muy tempranamente en el transcurso de la trayectoria intelectual de
136

Foucault y que va a servir de eje organizativo, o de principio vertebrador, del conjunto de su proyecto intelectual. Eso si, dejando bien
claro que la supuesta presencia de un elemento nodal, o de un postulado basico, se formula tan solo desde una, la que aqui se realiza,
de las multiple lecturas de Foucault que se pueden llevar a cabo.
En segundo lugar vamos, por asi decirlo, a desplegar ese proyec
to intelectual, porque, si bien es el principio vertebrador el que le da
sentido al conjunto y permite entenderlo, es obvio que este proyec
to es mucho mas rico y desborda ampliamente un nucleo duro del
cual depende, pero al cual no es reductible. Precisemos, sin embar
go, que, en lugar de contemplar las multiples facetas de ese despliegue (lo cual nos llevarfa a tener que escribir, practicamente, un libro
entero), nos limitaremos a ilustrarlo recurriendo, a modo de bo ton
de muestra, a dos de los elementos que nos parecen revestir un alcance mas general.
Cuando Foucault, durante el p eriodo de su formacion intelec
tual, se rebela intelectualmente contra las concepciones filosoficas
que ocupan una posicion dominante (y que, por ello, tambien nutren su propio pensamiento), lo que cuestiona de forma muy direc
ta es el postulado esendalista sobre el que se basan dichas concepciones.
El postulado esencialista sostiene que, por debajo de la forma
circunstancial y variable a traves del tiempo o de la historia que
adopta el ser, se encuentra una determinada forma del ser que es
fija e inamovible. En efecto, la existencia del ser, de cualquier tipo
de ser, es siempre una existencia concreta y situada, que acontece en
un mundo particular. Resulta, por ende, inevitable que las cambiantes caracterfsticas de ese mundo condicioiien y moldeen las expre
siones concretas del ser, pero, desde el postulado esencialista, se
pretende que aquello mismo que es condicionado y moldeado es
de una determinada forma, con independencia de como pueda aparecer despues de haber sido condicionado y moldeado. Por debajo
de las modalidades contingentes del ser manifestado existe, en
consecuencia, el ser esencial fijo e invariable.
Asi, por debajo de las diversas modalidades historicas del sujeto,
tal y como se configuran en Ids distintos momentos de la historia
humana, se encuentra el sujeto en su esencia. E>e la misma forma en
que, por debajo de las formas cambiantes de lo que le reprime, se
encuentra nuestro deseo constitutivo, por debajo de los fluctuantes
137

regfmenes de la verdad y de la sinuosa trayectoria de la razon se en

cuentra la verdad en su inalterabilidad y la racionalidad en si misma;
por debajo de la extensa diversidad cultural, social e historica, se en
cuentra la naturaleza humana, etcetera.
La adhesion al postulado esencialista conlleva multiples implica
ciones y consecuencias como, por ejemplo, las tres que mencionaremos a continuacion.
En primer lugar, figura la fuerte incitacion a jugar el juego de
Platon. En efecto, el esencialismo fomenta la voluntad de desvelar
aquello que se oculta por detras de las meras apariencias, de acceder
a ello para asi poder dar cuenta de las propias apariencias y para po
der, eventualmente, rescatarlo en su pureza constitutiva. Si queremos entender la existencia debemos ir a la esencia, de la cual la exis
tencia constituye tan solo una expresion alterada y deformada por
las circunstancias en el seno de las cuales acontece.
El esencialismo nos devuelve directamente a ese viejo juego ideado por Platon, cuando nos decfa, mas o menos, lo siguiente: No
prestemos atencion a las sombras que pueblan la caverna en la que
moramos, intentemos contemplar lo que se halla fuera de la caverna
en la que yivimos y que da lugar a esas enganosas sombras que nos
rodean, intentemos llegar a la esencia de las cosas, a la verdad inal
terable y eterna de su ser, mas alia de su distorsionada existencia.
Esta claro que el hecho de situarse en las coordenadas del antiesencialismo conduce a decir adios a Platon y, junto con el, a decir adios
a la casi totalidad de la tradicion filosofica occidental.
En segundo lugar, el esencialismo traza un unico camino para el
desarrollo de nuestro quehacer y privilegia la fid elid a d cqmo meta
normativa. El camino consiste en acercar, tanto como nos sea posi
ble, la existencia a la esencia que la funda. Mas alia de lo que parecemos ser, o de lo que las vicisitudes de nuestra existencia nos han
conducido a ser, resulta que lo que somos, autenticamente, ya esta
inscrito en nuestra esencia. Debemos reencontrar esa esencia por de
bajo de lo que la oscurece y la deforma para pegarnos a ella tanto
como nos sea posible y asi realizarnos plenamente. Nuestro verda
dero yo, la razon autentica, la naturaleza constitutiva del ser
humano... es preciso romper la distancia que nos separa de todo
esto, porque es en esa misma distancia donde radican, precisamen
te, nuestra infelicidad y nuestra alienacion, nuestra dificultad para
realizarnos plenamente o para acceder a la plena verdad. En suma,
138

para encontrar una felicidad que nace de la coincidencia entre lo que

de verdad somos y lo que solo aparentamos ser, esta claro que de
bemos esforzarnos en ser fieles a nuestra propia esencia.
Por fin, en tercer lugar, al considerar que la existencia no consti
tuye sino la simple manifestacion coyuntural de la esencia que la
sostiene, el esencialismo niega rotundamente la posibilidad misma
de crear y clausura la posibilidad misma de la libertad. En efecto, las
diversas practicas que podamos desplegar tan solo pueden modificar la expresion de algo que, como tal, no procede de ninguna prac
tica particular porque antecede y trasciende cualquier practica.
Ya lo hemos visto al examinar la obra de Castoriadis; crear, en
el sentido fuerte de la palabra, es producir algo que no esta ya total
mente precontenido en lo dado, en lo que ya existe hasta ese mo
mento. Sin embargo, si lo que existe, en cualquier momento que
queramos considerar, consiste en la expresion variable de una esen
cia invariable, cualquier cosa que podamos hacer acontecer solo representara una expresion, diferente en cuanto a la forma, de esa
esencia invariable. Si las cosas participan de una esencia, nuestras
practicas no pueden crear nada que no este ya precontenido en la
misma ni, aun menos, pueden crear esa esencia. Esto marca el estrecho lfmite de nuestra libertad, que solo puede transformar, pero que
nunca alcanza a promover una novedad radical.
Tal y como lo entendemos, el elemento nodal o nuclear que ver
tebra el proyecto intelectual de Foucault es bien claro y bien sencillo de formular. Se trata, basicamente, de contradecir el postulado
esencialista, de neutralizar sus implicaciones y de mostrar que
constituye no solamente unafalacia intelectual, sino que representa, ademas, una falaciapeligrosa para el ejercicio de nuestra libertad.
Toda la obra de Foucault puede entenderse como un prolongado esfuerzo para mostrar que la existencia no consiste nunca en la
mera manifestacion de una modalidad particular de una supuesta
esencia. Al contrario, la existencia (del sujeto, de la locura, de la sexualidad, de la razon, de la verdad, del hombre, etcetera) es produccion; es, literalmente, creacion a partir del mundo y de la ex
periencia.
Foucault dedico mas de un cuarto de siglo de su vida intelectual a
evidenciar, meticulosamente y con encomiable rigor, las diversas prac
ticas, tanto discursivas como no discursivas, que han concurrido, en
diversos ambitos, para producir, para crear lo que hoy existe.
139

Para liacernos ver que lo que hoy tomamos com o natural no responde a ninguna esencia, sino que resulta de un conjunto de practi
cas que lo han instituido, Foucault no tuvo mas remedio que hacerse historiador. Sin embargo, adopto una concepcion de la historia
que rompio radicalmente con el legado hegeliano y con la influen
cia que la concepcion hegeliana de la historia ha ejercido sobre el
marxismo. En efecto, la historia no es el camino que se sigue hacia
la realizacion plena del ser, la historia no esta vectorizada hacia un
determinado fin, ni tampoco presenta una continuidad en su desa
rrollo. Nada de lo que existe hoy esta precontenido en un origen
que conduce necesariamente hacia la forma que toma su presente
constitucion.
Para Foucault, la historia no es teleologica y esta marcada por la
discontinuidad. Su concepcion de la historia, lejos de debilitar la
importancia que reviste la historicidad, aun le confiere, por el con
trario, una importancia mayor. Porque la historia no se limita simplemente a condicionar las expresiones de la existencia, como tam
poco se limita a hacernos avanzar hacia la plena realizacion del ser,
sino que la historia forja, produce y crea la propia existencia. Con lo
cual, para conocer esa existencia, no hay que indagar su supuesta
esencia, sino que debemos focalizar nuestra mirada, directamente,
sobre la propia historia.
Hemos visto que la voluntad de contradetir el postulado esencia
lista y todas sus implicaciones lleva a enfatizar la importancia de la
historia y a privilegiar la historicidad. N o obstante, tambien se abre
sobre otras posibilidades que iran apareciendo a medida que se vaya
desplegando, por asi decirlo, el proyecto intelectual de Foucault.
N o vamos a detallar ahora las diversas facetas de dicho despliegue;
nos limitaremos, como ya lo hemos anunciado, a presentar, como
boton de muestra, si se quiere, dos de los elementos que nos parecen revestir un caracter de mayor generalidad.
Nos centraremos, basicamente, sobre lo que el propio Fou
cault dice acerca de lo que hace y, para ello, vamos a recurrir principalmente, aunque no exclusivamente, a un texto atfpico. Se tra
ta de un texto en el cual Foucault habla de si mismo, en tercera
persona. U n texto que redacto el propio Foucault, bajo el seudonimo de Maurice Florence, para la voz Michel Foucault de un
Diccionario de los filosofos , y en donde explica cual es el sentido
de su obra.
140

En ese texto, Maurice Florence nos dice que Foucault es un pensador que se situa en la tradicion critica de Kant y que su trabajo
consiste en llevar a cabo una historia critica del pensamiento. Volveremos mas adelante sobre la referencia a la tradicion critica de
Kant; pero antes, vamos a ver en que consiste una historia critica
del pensamiento.

Para empezar, conviene diferenciar la historia critica del pensa

miento de lo que constituiria, simplemente, una historia de las ideas.
En efecto, no se trata de estudiar la evolucion de las ideas, ni de
examinar como estas van cambiando con el tiempo, sino de buscar
lo que hace posible la constitucion de las propias ideas. Se trata de
indagar cuales son las condiciones que deben concurrir para que
pueda constituirse una determinada idea, o un determinado tipo de
saber, o cierto objeto de conocimiento. Sin embargo, cuando se intenta averiguar cual es el sistema de racionalidad que subyace a la
constitucion de un determinado tipo de saber, aparecen inmediatamente dos consideraciones.
La primera es que la historia del pensamiento no se puede enten
der sin una referencia directa a la sociedad, a la polftica, a la economfa, a un conjunto de practicas, a un conjunto de relaciones de po
der o a un conjunto de instituciones. Con lo cual, no queda mas
remedio que estudiar, minuciosamente, esas practicas, esas relacio
nes de poder y esas instituciones, si se quiere dar cuenta del tipo de
pensamiento que hace posible la constitucion de un determinado
campo de saber.
La segunda es que el pensamiento esta marcado, inevitablemente, por la historicidad y por la contingencia. Si el pensamiento se
fragua en el seno de una determinada historia social, entonces es la
propia contingencia de dicha historia y la propia historicidad de lo
social las que vamos a reencontrar en el seno del pensamiento examinado.
El proyecto intelectual de Foucault hila mucho mas fino que las
generalidades que acabamos de enunciar. En concreto, sostiene que,
para entender el pensamiento que da lugar a un ambito de conoci
miento determinado en una epoca determinada, es preciso estable
cer con precision el modo de subjetivacion, por una parte, el
modo de objetivacion por otra parte, y, en tercer lugar, el tipo de
relacion que se teje entre estos dos elementos. Es decir, entre ciertas
Modalidades del sujeto y ciertos tipos de objetos.
141

El modo de subjetivacion liace referencia a como debe ser el

sujeto, cual debe de ser su estatus, que posicion debe ocupar en lo
real y en lo imaginario y, en definitiva, a que condiciones debe de ser
sometido para constituirse como sujeto susceptible de dar lugar,
precisamente, a tal o cual tipo de conocimiento.
Por su parte, el modo de objetivacion hace referencia a que
condiciones se han tenido que dar para que algo se constituya como
un objeto susceptible de conocimiento, a que procedimientos de
recorte ha tenido que ser sometido, como se ha desgajado la parte
que ha pasado a ser considerada como pertinente. En definitiva,
como ese algo ha sido problematizado en tanto que objeto de co
nocimiento. Es decir, como se ha constituido como objeto de pen
samiento y como ha entrado, finalmente, en el propio campo del
pensamiento.
Subjetivacion y objetivacion no son independientes, se cons
tituyen mutuamente y lo hacen no solamente en el marco de determinadas practicas y relaciones de poder, sino tambien en el marco
de determinados juegos de verdad. Es decir, de aquellas reglas
que determinan cuando lo que dice un determinado tipo de suje
to acerca de un determinado tipo de objeto es susceptible de ser enjuiciado en terminos de verdadero o falso.
Foucault nos dice: La historia critica del pensamiento es la his
toria de la emergencia de los juegos de verdad, es la historia de las
veridicciones (decir verdad), entendidas como las formas segun
las cuales ciertos discursos susceptibles de ser considerados como
verdaderos o falsos se articulan sobre un campo de objetos. ^Cuales
han sido las condiciones de esa emergencia, cuales han sido sus im
plicaciones y cuales han sido sus efectos sobre la realidad?.Y anade: Los juegos de verdad ligan entre si ciertas modalidades del
sujeto a ciertos tipos de objetos y, en esta medida, constituyen, du
rante un tiempo, para cierto ambito, y para unos determinados sujetos, el a priori historico de su experiencia posible.
Esta mencion al apriori historico de la experiencia posible nos
permite retomar la afirmacion de Maurice Florence segun la cual
Foucault se situa de lleno en la tradicion critica de Kant.
En efecto, lo que motiva a Foucault no es la mera voluntad de
saber. N o es tampoco acometer la historia del pensamiento para
conseguir saber algo mas acerca del pensamiento. Lo que interesa a
Foucault, y de ahi su inclinacion por la genealogia como perspec142

tiva general, es poner de manifiesto, en su poder constrictivo, y en

la contingencia de su formacion historica, los sistemas de pensa
miento que, en el momento presente, nos son familiares y hacen
cuerpo con nuestras percepciones, nuestras actitudes y nuestros
comportamientos.
Dicho con otras palabras, su interes se centra en el presente, en
nosotros, hoy, y pasa por deconstruir nuestra propia experiencia intentando poner de manifiesto tanto su radical contingencia como el
modo de construccion del apriori que la hace posible.
Fue Kant, quien en su celebre texto sobre la Ilustracion inauguro una lfnea de pensamiento critico centrada en la pregunta acerca
de la propia epoca en la que vive aquel que piensa y que habla en
un determinado momento: cual es nuestra actualidad?, ^cual es
el campo actual de las experiencias posibles, y por que?, ^quienes somos nosotros hoy, y por que somos hoy como somos ?. Kant
abrio, de esta forma, una lfnea de reflexion centrada sobre la ontologfa del presente y sobre la ontologfa de nosotros mismos. Una
lfnea que una serie de pensadores, tales como Hegel, Nietzsche,
Weber, Heidegger y la Escuela de Frankfurt, prosiguieron mas tarde y, en cuyo seno, Foucault se inscribe plenamente: Es el intento
de responder a esa pregunta, escribe Foucault, el que ha orientado todo mi trabajo, y he intentado aportar elementos de respuesta a
traves del estudio de la historia del pensamiento.
En definitiva, encontramos en Foucault, por una parte, la volun
tad de contradecir el esencialismo* como nucleo vertebrador del
conjunto de su proyecto intelectual y, por otra parte, como uno de
los elementos mas generales del despliegue de dicho proyecto, la
voluntad de contribuir a una historia critica del pensamiento, orientada a deconstruir el campo actual de la experiencia posible. Es de
cir, nuestro propio momento presente.
En el desarrollo de su proyecto intelectual, Foucault afrontara
diversas problematicas como, por ejemplo, las relaciones de poder,
o la sexualidad, o la etica y, sobre todas esas cuestiones, Foucault
realizara, como bien sabemos, un conjunto de aportaciones sustantivas, profundamente innovadoras.
El propio interes que presenta cada una de esas aportaciones es,
en parte, responsable de que cada una de ellas tienda a engullir o a
absorber todo Foucault y que se presente a este como elpensador de
las relaciones de poder, o como el pensador de la locura, o bien,
143

como elpensador de las practicas discursivas y asf sucesivamente. Es

obvio que cada una de esas aportaciones constituye, por sf sola, ma
teria para alimentar multiples lfneas de investigacion y de reflexion.
Sin embargo, quiero insistir en que no constituyen sino despliegues,
nunca elementos centrales, de un proyecto intelectual que aquf he
mos intentado definir en sus dimensiones mas nuclear es.

El impulso politico
Las motivaciones y las preocupaciones que sustentan el proyecto
intelectual de Foucault constituyen unos elementos que no tienen
'por que ser, ellos mismos, de orden puramente intelectual, que no
tienen por que reducirse al simple placer intelectual que proporciona la elaboration y el desarrollo de un proyecto de este tipo. Tal
vez se trate de algo similar a lo que ocurre, por ejemplo, cuando un
matematico se lanza al proyecto de resolver un determinado problema y vuelca sus energfas en ese intento. Mas alia de un placer in
telectual, que tampoco hay por que minimizar, lo que impulsa y
anima la labor intelectual de Foucault remite directamente al cam
po de la polftica y se asienta sobre una preocupacion eminentemente polftica.
Foucault no deseaba investigar y producir conocimientos por el
simple placer de ejercitar el pensamiento, o porque eso fuese lo que
le exigfa su profesion, o porque considerase que la produccion de
conocimientos encierra un valor en sf misma. Foucault tampoco
pretendfa elaborar teorfas; su famosa referenda a la caja de herramientas indica suficientemente que la funcion de utilidad ocupa un
lugar privilegiado en el centro de sus preocupaciones. Foucault
querfa, o por lo menos esperaba, que su trabajo sirviese para algo,
que resultase util para determinados propositos.
(jPara que propositos? Pues para unos propositos que son de ca
racter eminentemente politico. Condensados en muy pocas pala
bras, estos propositos consisten en contribuir a que podamos desarrollar practicas de libertad. Retomando una celebre expresion de
Wittgenstein, resulta que somos prisioneros de una imagen y que
no podemos darnos cuenta de ello porque formamos parte de esa
imagen. Lo que pretende Foucault es, sencillamente, que nuestra
pertenencia a esa imagen no imposibilite ni nuestra capacidad de
144

percibir las filigranas que nos apresan, ni la voluntad de salir de esa

imagen y tampoco pintar una imagen distinta, aduenandonos de los
pinceles.
Pero, una vez mas, nada mejor que recurrir a las palabras del
propio Foucault para conseguir una mayor claridad. En una entrevista que le hicieron pocos meses antes de su muerte y que lleva por
tftulo La etica del cuidado de sf como practica de libertad, Fou
cault explica que toda su obra se enmarca en el ambito de la funcion crftica de la filosoffa, y define esa funcion en los terminos si
guientes: La filosofia ejerce una funcion crftica en la medida en que
pone en cuestion todos los fenomenos de dominacion, sea cual sea
el nivel y la forma en que se presenten.
Foucault apunta, explfcitamente, a todos los fenomenos de dominacion y resulta que no hay fenomeno de dominacion mas sutil
y mas potente, que el que consigue hacerse totalmente invisible y
totalmente impalpable, como es el caso, entre otros, de nuestra pro
pia experiencia.
En efecto, como vamos a cuestionar y, eventualmente, a querer
cambiar nuestra experiencia puesto que esta es, precisamente, nues
tra experiencia? Nuestra experiencia se constituye a partir de lo que
somos, de lo que pensamos, de lo que creemos, de lo que sentimos,
de lo que deseamos y de lo que valoramos. Todos estos elementos
definen, para nosotros, las coordenadas de la experiencia posible; y,
la posibilidad misma de la experiencia, requiere de todos estos ele
mentos como su condicion a priori (en el sentido de las categorfas
a priori de Kant). N o obstante, tambien hemos visto anteriormente que es la experiencia la que, a su vez, constituye y conforma to
dos los elementos que hemos mencionado.
N o podemos cuestionar los elementos que entran en la definicion
de la experiencia posible, porque estos elementos nos constituyen,
tal y como somos, y se nos aparecen, por ello, como plenamente
naturales y absolutamente necesarios. Sin embargo, tampoco
podemos cuestionarlos porque son ellos los que trazan las condi
ciones de la experiencia posible.
Lo que pretendio Foucault fue contribuir a proporcionarnos
unas herramientas que permitan visihilizar el caracter historicamen
te construido y enteramente contingente de los a priori de nuestra
experiencia, evidenciando, al mismo tiempo, los juegos de verdad,
las relaciones de poder, las practicas de conformation y de someti145

miento, las luchas entre opciones contrapuestas que se han movilizado para conformar esos a priori, evidenciando, tambien, los efec
tos de dominacion que estos conllevan.
Lo que pretendio Foucault fue contribuir a fabricar herramientas que nos permitan, eventualmente, dejar de ser quienes somos,
pensar de otra forma, creer otras cosas, sentir de forma distinta, de
sear de otro modo, establecer otros valores. Lo que pretendio Fou
cault fue ayudarnos a entender que ni las cosas tienen que ser, ne
cesariamente, como son (por mucho que nos cueste imaginar que
puedan ser de otra forma), ni que nosotros tenemos que ser obligatoriamente como somos (por mucho que nos cueste vislumbrar el
sentido mismo de una posible alternativa). En definitiva, lo que pretendfa Foucault era transmitirnos su conviccion de que el cambio
radical es posible, en la medida en que podemos modificar incluso
aquello mismo que nos funda y que fundamos; es decir, la expe
riencia posible para los seres que hoy somos.
Foucault nos dice: Todos mis analisis se dirigen contra la idea
de necesidades universales en la existencia humana [...] Todo mi
trabajo consiste en mostrar que la historia esta atravesada por rela
ciones estrategicas que, al ser moviles, pueden ser cambiadas. Y
concluye: No he hecho otra cosa que mostrar que la gente puede
ser mucho mas libre de lo que cree.
La genealogia del presente que llevo a cabo Foucault pretende, a
la vez, tornar visible el caracter contingente de la constitucion del
presente, posibilitar una toma de distancia o un descentramiento en
relacion a ese presente y, por fin, tornar pensable y hacer posible la
transformacion del presente. Entendiendo que en tsepresente estan
incluidos, por supuesto, el sujeto que somos, el pensamiento que
nos anima y los juegos de verdad que aceptamos como legftimos.
En sus ultimos anos de vida, Foucault fue mas sensible que lo
que lo habfa sido anteriormente a la importancia que reviste el tra
bajo del sujeto sobre sf mismo para el cuestionamiento de la expe
riencia instituida y para el desarrollo de unas practicas de libertad que
permitieran escapar, si no totalmente, por lo menos en parte, a los
efectos de dominacion.
Dicho con otras palabras, Foucault fue poniendo un acento cada
vez mas fuerte sobre el papel que desempena para el ejercicio de la
libertad la propia capacidad que tenemos de ejercitar un poder so
bre nosotros mismos. Es decir, la capacidad que tenemos de cam146

biarnos a nosotros mismos usando ciertas tecnicas de sf sobre sf

mismo.
I Cambiar la sociedad? ;Por supuesto! Pero no en la confianza de
que el cambio de sociedad ya se encargara de cambiar al sujeto, sino
practicando ya, sobre nosotros mismos, el propio proceso de cam
bio que es, en definitiva, el que hace posible un autentico cambio de
sociedad.
Para concluir, como uno de los propositos que nos planteamos
consiste en detectar y en formular una eventual coincidencia, una
posible comunidad de pensamiento entre los cuatro pensadores por
cuyas obras estamos transitando, intentaremos extraer de lo dicho
sobre Foucault unos primeros elementos que entronquen con el
pensamiento de Castoriadis, a la espera de poder completarlos tras
la presentation de Rorty y de Serres.
En terminos de un posible nexo entre Castoriadis y Foucault po
demos mencionar los siguientes aspectos:
En la esfera de la existencia humana, todo lo que es resulta de
un proceso historico de creacion que se efectua a partir de, y en base
a, determinadas practicas de caracter contingente.
Nada de lo que es responde, por lo tanto, a necesidad alguna,
venga esta determinada por la existencia previa de una supuesta
esencia, o por una vectorizacion de la propia historia, o por un
metanivel suprahumano.
El mismo proceso de creacion, que da cuenta de lo que es, pue
de ser activado de nuevo para crear algo distinto de lo que es.
Si no hay necesidad, ni trascendencia, tampoco hay determinismo. El ser humano (sus caracterfsticas y sus producciones) es
obra, contingente, del propio ser humano y, en consecuencia, pue
de ser obrado de forma diferente.
La autonomfa es una condicion, razonablemente posible, para el
ser humano.

147

Richard Rorty
El prestigioso crftico literario Harold Bloom califico un dfa a Ri
chard Rorty como el filosofo mas interesante del mundo en el mo
mento actual. N o todo el mundo comparte el entusiasmo de Blo
om, y le dejaremos la entera responsabilidad de su apreciacion. N o
obstante, sf existe un consenso bastante generalizado para situar a
Rorty como uno de los pensadores contemporaneos mas importantes y, probablemente, uno de los mas polemicos. Precisemos que las
polemicas que Rorty ha suscitado, y que sigue suscitando, se articulan basicamente en torno a dos grandes cuestiones: su concepcion
del conocimiento y su posicionamiento politico.
Utilizaremos el pretexto de que Rorty subscribe la clasica, y discutible, dicotomfa entre la esfera privada y el ambito de lo publico
para dividir el personaje en dos individuos distintos.
Si nos remitimos a la esfera de lo privado, Rorty es una persona
bastante mayor, puesto que nacio en 1931 y se acerca, por lo tanto,
en la actualidad, a los 75 anos. Sin embargo, si nos remitimos a la es
fera de lo publico, resulta que Rorty es un filosofo bastante joven
puesto que ronda los 25 anos.
Lo que quiero decir con esto es, simplemente, que Rorty era
un perfecto desconocido para el gran publico y era, tambien, escasamente conocido entre sus propios colegas filosofos, hasta
que, en 1979, publico el libro La filosofia y el espejo d e la natura
leza, que lo catapulto hacia la escena del debate intelectual con
temporaneo.
La publicacion de ese libro se produjo cuando Rorty tenfa cerca
de 50 anos, y sera a partir de los inicios de los anos 80 cuando Rorty
comience a ocupar un lugar cada vez mas visible en el pensamiento
contemporaneo, hasta convertirse en una figura de primerfsimo pia
no y en una referencia obligada.
149

Hace pues muy pocos anos que Rorty existe para nosotros, pero,
sin embargo, esos pocos anos ban sido suficientes para que se haya
convertido en el filosofo vivo mas citado. De hecho, en estos ultimos anos, Rorty ha sido discutido por buena parte de los filosofos
contemporaneos mas notorios como, por ejemplo, Willard van O r
man Quine (1908-2000), Donald Davidson (1917-2003), Hilary
Putnam (1926-), Charles Taylor (1931-), John McDowell (1942-),
John Searle (1932-), Thomas Nagel (1937-) o Jurgen Habermas (1929-),
entre otros.
Bien, vamos a reunificar ahora el Rorty setenton y el Rorty veinteanero, porque, obviamente, el uno no se puede entender sin el otro.

Apuntes biograficos: fidelidades y rupturas

Cuando Richard Rorty nace en Nueva York, su padre es miembro,
nada mas y nada menos, que del Partido Comunista Americano. Se
trata de un partido muy minoritario y atfpico en el contexto de Es
tados Unidos. Es un partido vigilado, perseguido y reprimido como
expresion del enemigo interior en el propio suelo estadounidense.
U n ano despues del nacimiento, en 1932, el padre de Rorty abandona el partido y es denunciado por este como trotskista, etiqueta con
la cual, en lrneas generales, efectivamente se identifica.
El compromiso y el activismo politico de la familia Rorty fue
muy intenso como lo demuestra, por ejemplo, el hecho de que,
cuando asesinaron a Trotsky por orden de Stalin en 1940, fue en la
casa de los Rorty donde busco refugio John Frank, uno de sus secretarios. Ese activismo politico llevo al padre de Rorty a integrarse
en la comision de encuesta sobre los procesos de Moscu que presidfa
el socialdemocrata John Dewey (1859-1952), uno de los padres del
pragmatismo estadounidense, que se convertira, mucho mas tarde,
en el principal referente filosofico de Rorty.
El joven Rorty fue un nino inquieto que devoraba literalmente
los libros que entraban en su casa y que, a sus 12 anos, leia los articulos que salfan de las oficinas del W orkers defense league, donde
trabajaban sus padres.
El entorno donde crecio Rorty fue un entorno fuertemente politizado y, como dice el mismo cuando recuerda los libros que reinaban en su hogar: estos desprendian un halo de esplendor moral y
150

de verdad redentora, un odio hacia el estalinismo y hacia la infame

traicion perpetrada contra la revolucion rasa cuya "verdad estaba
encarnada en Trotsky. En la imaginacion del joven Rorty, la buena
gente, la gente de bien debfa ser trotskista o, por lo menos, socialista
como Dewey. Los pobres seguirfan explotados y oprimidos mientras no se consiguiera acabar con el capitalismo y, el unico fin digno
para cualquier ser humano, consistfa en dedicar su vida a luchar
contra la injusticia social.
Con todo, el joven Rorty tenfa tambien una pasion secreta: esta
ba enamorado de las orqufdeas salvajes que crecfan en su region. Es
taba apasionado por algo que resultaba socialmente inutil y que no
vefa como hacer encajar con la preocupacion por la justicia social.
Rorty, como el mismo lo relata en una breve autobiografia titulada
Trotsky y las orquideas salvajes, forja entonces el proyecto de reconciliar Trotsky y el afan de justicia social con las orqufdeas salva
jes. Es decir, el arte, la belleza y la realidad natural.
En 1946, con 15 anos, Rorty se traslado a un colegio dependiente de la Universidad de Chicago. Lo que encontro en ese colegio fue
un ambiente neoaristotelico y neotomista, violentamente antipragmatista y antideweyano. Desde la doctrina que reinaba en ese cole
gio resultaba inadmisible que John Dewey (1859-1952) y los pragmatistas pretendiesen prescindir de valores morales trascendentes o
se atreviesen a cuestionar la existencia de la verdad. Solo con el
Dios de Santo Tomas (eterno, bueno y absoluto), o con la natura
leza humana de Aristoteles, se podfa fundar solidamente la lucha
contra el mal, contra la barbarie nazi y contra la craeldad.
Rorty se dejo convencer, adoptando plenamente el rechazo y el
desprecio hacia el pragmatismo y, muy especialmente, hacia Dewey.
Allf encontro su primer gran amor intelectual en la figura de Platon,
volcandose apasionadamente en su lectura. Leyo la totalidad de las
obras de Platon, y llego a la conclusion de que Socrates, tal y como es
relatado por Platon, esta en lo cierto: la mayor virtud es el conoci
miento porque es el conocimiento el que nos permite acceder, simultaneamente, a la verdad de las cosas y a la verdad de los principios
morales. Es decir, a la realidad y a los valores. El acceso al mundo de las ideas por vfa del conocimiento nos permite, simultaneamente, abrir las ventanas sobre la Realidad y sobre la Justicia y la Eti
ca. La voluntad de saber tiene, por consiguiente, una motivacion
epistemica (deshacernos de las falsas ideas) y una motivacion etica (al151

canzar el bien). Estas dos motivaciones justifican que nuestra rela

cion con el mundo tenga que ser, prioritariamente, una relacion de
conocimiento: Lo fundamental consiste, por ello, en no errar en nues
tro empeno por el conocimiento y en despejar tenazmente el recto
camino hacia la Verdad. Esta claro para el joven Rorty que, siguiendo
a Platon, hay que esforzarse por alcanzar ese lugar situado mas alia de
las hipotesis, de las apariencias, del mundano comercio con las som
bras. Ese lugar, situado fuera de la caverna, donde el esplendor de la
Verdad ilumina el alma purificada del sabio y del justo.
Entre los 15 y los 20 anos, Rorty puso todo su empeno en asimilar
profundamente a Platon y en esforzarse por ser plenamente platdnico.
Sera, pues, el platonismo lo que impregne el pensamiento de
Rorty en el periodo de su formacion, lo mismo que la fenomenolo
gia impregno el pensamiento de Foucault, o que el marxismo impregno el pensamiento de Castoriadis. Y es contra Platon que se va
a rebelar Rorty, de la misma manera en que Castoriadis se rebelo
contra el marxismo, o que Foucault se rebelo contra la fenomeno
logia y, mas precisamente, contra los supuestos platonicos que subyacen en esa corriente filosofica.
La misma pasion que puso Rorty en intentar ser plenamente platonico la pondra despues en desmantelar la lfnea de pensamiento de
Platon y en atacar la influencia que esta linea ha tenido sobre el de
sarrollo de la filosofia occidental.
Castoriadis, Foucault y Rorty tienen en comun una misma rebelion contra el pensamiento que formo su pensamiento. Sin embar
go, la rebelion contra la tradicion platonica acentua la semejanza
entre Foucault y Rorty, tanto mas cuanto que ambos apoyan su re
belion sobre los mismos principios y sobre las mismas lecturas.
Despues del colegio, Rorty curso la especialidad de filosofia en la
Universidad de Chicago, donde tuvo como profesores a dos insignes representantes del positivismo logico: Rudolf Carnap (1891-1970),
el maestro de Quine (1908-2000), y Car 1 Hemp el (1905-1997). Esto
supuso su primera inmersion en el campo de la filosofia de la ciencia y, tambien, su primer contacto con la filosofia analftica. Sin em
bargo, Rorty abandono Chicago para hacer su tesis doctoral en la
Universidad de Yale. Mala suerte para su carrera profesional, por
que el Departamento de Filosofia de la Universidad de Yale era uno
de los pocos departamentos de filosofia que no habfa cafdo en los
brazos tentaculares de la filosofia analftica.
152

Cuando en 1961, despues de haber lefdo su tesis y de haber he

cho su servicio militar, Rorty sea contratado por la Universidad de
Princeton, se dara cuenta de que la condicion sine qua non para sobrevivir academicamente pasa por ser un experto en filosofia analf
tica, y el no lo es en absoluto. Sus anos en Yale no lo habfan preparado para eso.
De hecho Princeton ocupaba el numero uno en el ranking de los
mejores departamentos de filosofia analftica, seguido por Harvard.
Rorty no tuvo mas remedio que impregnarse de filosofia analftica,
aprender su lenguaje, jugar su juego y publicar artfculos que versaran en torno a ella.
En esos anos su pasion por Platon se habfa desvanecido y las dudas sobre este se habfan acumulado. Sin embargo, Rorty no tenfa
aun una postura filosofica claramente definida y estaba demasiado
ocupado en trabajar esa famosa filosofia analftica. De hecho, Uegara
a dominarla suficientemente bien como para alcanzar cierto prestigio entre sus colegas y ser considerado como una de las jovenes pro
mesas de esta corriente.
Fenomenologia y marxismo, ese fue el cOntexto filosofico donde se
formo el pensamiento de Foucault. Platonismo y filosofia analftica,
ese fue el contexto filosofico donde se formo el pensamiento de Rorty.
Como hemos visto, Foucault emprendio el desmantelamiento de
los supuestos de la fenomenologia y se evadio del ambiente opresivo e irrespirable creado por la hegemonia y por la ortodoxia mar
xista; negandose a entrar en su juego, formulando algunas crfticas,
pero retomando tambien algunas de las aportaciones del marxismo.
El marxismo no fue su enemigo principal. Su enemigo principal fue
el esencialismo que abanderaba la corriente fenomenologica.
Por su parte, Rorty emprendio el desmantelamiento de los su
puestos platonicos y de esa lfnea que va desde Platon a Descartes y a
Kant. Se evadira del ambiente opresivo e irrespirable creado por la
hegemonia y por la ortodoxia analftica; sabiendo de su juego, formu
lando objeciones, pero retomando tambien ciertas aportaciones crfti
cas de algunos filosofos analfticos como Quine, Davidson o Wilfrid
Sellars (1912-1989). La filosofia analftica no fue su enemigo principal.
Su enemigo principal fue el esencialismo y el absolutismo de Platon.
Nos encontramos ante una nueva coincidencia entre Foucault y
Rorty, pero con una diferencia. Foucault fue fundamentalmente un
investigador, en el sentido usual del termino; su material estaba
153

constituido por la historia social, cuya investigacion abordaba, rastreando, con sumo detalle y rigor, la documentacion sobre las distintas practicas que han dado lugar al presente. Por su parte, Rorty
es mas especulativo, su material son los textos filosoficos, el pensa
miento de los filosofos. Se trata, si se quiere, de un material mas
propiamente discursivo.
Aunque volveremos sobre esto mas adelante, senalemos ya que
Rorty emprendio en Princeton la lectura de Hegel y comenzo a
mostrarse reeeptivo a sus planteamientos. Por ejemplo, contra el
punto de vista de Platon, Hegel afirmaba que no se puede llegar a
una comprension del mundo desde una posicion exterior al tiempo
y a la historia. Para el, la filosofia no es sino su propio tiempo captado por el pensamiento*; es hija de su tiempo y constituye el reflejo de su epoca. En tanto que el mundo platonico de las ideas puras,
de las verdades absolutas y de los valores eternos constituye, nece
sariamente, un mundo a-historico, este no puede existir y, si existiera, ningun ser historico podrfa acceder a el.
Con las lecturas de Hegel, Rorty empezo a construir su argumentario antiplatonico y sepercato de que Dewey habfa desarrollado su reflexion a partir de una profunda asuncion del historicismo
hegeliano. Por ello, volvio decididamente sobre Dewey, sacandolo
de la lista de los autores proscritos y buscando en el nuevos ele
mentos para easanchar el mencionado argumentario.
Este argumentario se vera enriquecido por las lecturas que llevo
a cabo de la obra de Derrida, quien lo reenviara a Heidegger y, so
bre todo, a la lectura heideggeriana de Nietzsche. Se acabaran a par
tir de entonces los absolutos platonicos y, en su lugar, apareceran la
historicidad y la contingencia , que marcan tanto al conocimiento
como a los valores y al propio ser humano.
Es posible identificar una nueva similitud entre Rorty y Fou
cault: el impacto de Nietzsche a traves de Heidegger. Mientras
Foucault se centro sobre la contingente constitucion historica del
sujeto y del pensamiento, Rorty se centrara, mas especfficamente,
sobre el conocimiento, pero asumiendo los mismos presupuestos
que Foucault. Ambos trabajaron para mostrar la ausencia de esencias estables y constitutivas, la ausencia de fundamentos ultimos y
ahistoricos, la ausencia de absolutos fijos y eternos; la ausencia, en
definitiva, de cualquier metanivel suprahumano, en una lfnea que
nos recuerda a Castoriadis.
154

A traves de estas lecturas, muy alejadas de las que recomienda la

filosofia analftica, Rorty descubrio similitudes entre Dewey, Witt
genstein y Heidegger en cuanto a su rechazo del cartesianismo. El
desarrollo de esta lfnea anticartesiana le llevo a publicar en 1979 el
libro La filosofia y el espejo de la naturaleza que fue muy mal recibido por sus colegas de Princeton pero que, como ya hemos dicho,
alcanzo un notable exito de publico.
El exito del libro permitio que Rorty se plantease un cambio
de rumbo en su carrera. En 1982 abandono el Departamento de
Filosofia de Princeton para integrarse en el Departamento de Humanidades en la Universidad de Virginia, donde permanecio has
ta 1998, para pasar luego al Departamento de Literatura comparada en la Universidad de Stanford, donde se encuentra en la
actualidad.

La filosofia analftica
Rorty no se limito a protagonizar una ruptura con Platon, sino que
emprendio una energica andadura a la contra de Platon. Quizas sea
este ir a la contra de las situaciones heredadas y de los paradigmas
que predominan en su tiempo, lo que mejor caracteriza su pensa
miento. Probablemente sea por eso por lo que provoca tanta irritacion y suscita tantas polemicas. En cualquier caso, vamos a tener la
ocasion de examinar una nueva manifestacion de ese talante irreverente que Rorty comparte con Castoriadis y con Foucault.
En efecto, Rorty rompio con la forma estdndar, dominante y
practicamente hegemonica de entender la filosofia en las universidades de Estados Unidos. Fue y sigue yendo a la contra de lo que la
mayor parte de sus colegas consideran como la forma correcta de
practicar la filosofia, que no es otra que la forma en que la practica
la llamada filosofia analftica.
Pero iq u e es la filosofia analftica y en que difiere de la filosofia
continental?
La filosofia analftica se inicio en Inglaterra con Bertrand Russel
(1872-1970) y en el Continente con la Escuela de Viena. Sin embar
go, casi toda la Escuela de Viena emigro a Estados Unidos huyendo
del nazismo y, entre los anos 1945 y 1960, la filosofia analftica conquisto practicamente todos los grandes departamentos de filosofia
155

de las universidades estadounidenses, salvo algunas raras excepciones como, por ejemplo, la Universidad de Yale.
Tanto la filosofia continental contemporanea como la filosofia
analftica se inscriben dentro del giro lingufstico que reoriento a
toda la filosofia occidental a principios del siglo XX. La filosofia
dejo de centrarse en la experiencia, el mundo de las ideas y la ex
ploration de la interioridad de la mente para pasar a centrarse en la
mediacion lingiifstica que condiciona todos esos elementos. En
consecuencia, se produjo un reconocimiento de la centralidad del
lenguaje, tanto para la filosofia continental -Heidegger (1889-1976)
o el segundo Wittgenstein (1889-1951), por ejemplo-, como para la
filosofia analftica, por ejemplo Carnap (1891-1970), Quine (19082000) o Kripke (1940-).
Con todo, la filosofia continental mantiene vivo su interes por la
historia del pensamiento, por la historia de la filosofia, por la discu
sion de los grandes textos filosoficos y por las respuestas que proporciona la filosofia a las grandes preocupaciones del ser humano.
Trabajar en filosofia supone conocer a Kant, conocer a Wittgenstein
o a Heidegger y consiste en analizar textos, en escribir relatos o ensayos: pura literatura, replican con desden los analfticos, porque,
frente a la literatura, se encuentra algo mucho mas serio, como es la
ciencia.

En efecto, la filosofia analftica expresa la voluntad de incorporar

al trabajo filosofico el rigor metodologico y el caracter acumulativo,
que son propios del quehacer cientffico. Se trata de abandonar el ca
racter puramente especulativo, fuertemente retorico (en el sentido
peyorativo de pura palabrerfa y, las mas de las veces, bastante confuso) de los grandes planteamientos filosoficos que pretendfan disertar sobre los asuntos mas importantes de la humanidad.
Por cierto, en el Continente, tambien Husserl (1859-1938) inten
to romper con la literatura. Sin embargo, ese intento fue felizmente contrarrestado por Heidegger, quien reformulo, por ejemplo, la
literatura nietzscheana en un lenguaje suficientemente tecnico para
que pareciera filosoficamente respetable.
En definitiva, se trataba de instar a la observancia del rigor con
ceptual y metodologico, de resolver, de forma que no dejase lugar a
dudas, pequenos problemas filosoficos e ir construyendo asf un cor
pus de conocimientos bien asentados que permitan seguir progresando, sin tener que volver sobre lo que ya se ha establecido (salvo,
156

eventualmente, para depurarlo aun mas y para mejorarlo). Esto se

encuentra en continuidad con el ideal que animaba a los positivistas
logicos, y la filosofia analftica va a recuperar el enfasis que estos ponfan sobre el analisis logico de los enunciados.
La filosofia analftica rompio con la historia de la filosofia. Q ui
ne, por ejemplo, decidio no leer los textos de los grandes filosofos
y recomendaba a sus estudiantes que no leyeran esos textos. Habfa
que alejar la filosofia de la literatura, habfa que darle un caracter
cientffico y, en definitiva, habfa que profesionalizarla. Las ideas y
los escritos de los filosofos eran lo de menos; no habfa que centrar
se en las producciones de pensamiento, sino en la estructura y el
proceso del pensamiento. Para ser un gran filosofo no habfa que
dominar la historia del pensamiento filosofico, habfa que dominar
los instrumentos de la logica simbolica, formalizar el lenguaje del
analisis filosofico y analizar la estructura logica de los enunciados
filosoficos.
Esta claro que la filosofia analftica asumio plenamente el giro lin
gmstico: no hay que discutir sobre ideas, hay que analizar detenidamente los enunciados lingiifsticos. Y, en congruencia con ello, no es
preciso dominar el pensamiento de Platon, de Descartes, de Hume
o de Kant. Lo que hay que dominar a la perfeccion es el complejo y
sofisticado arsenal de las logicas modernas.
De todo lo precedente se desprenden varias consecuencias.
La primera, es un marcado desprecio por la llamada filosofia
continental a la que se atribuyen todos los vicios denunciados por
los filosofos analfticos. Un buen filosofo tiene cosas mucho mas importantes que hacer, ya lo hemos dicho, que leer a Kant, no digamos
a Hegel y, mucho menos, a Heidegger.
Este mismo desprecio se extendio a las corrientes filosoficas que
marcaron los inicios de la filosofia estadounidense y, concretamente, al pragmatismo de William James (1842-1910)o de John Dewey
(1859-1952), cuyas obras son tildadas de ;pura retorica!
Rorty rompio con ese ostracismo. Ya hemos visto que, para consolidar su puesto de trabajo, tuvo que jugar a fondo el juego de la filosoffa analftica. Sin embargo, al cabo de unos diez anos de ejercer
en Princeton (es decir, hacia principios de los setenta), las limitaciones, la vanidad y la esterilidad de ese juego se le hicieron cada vez
mas patentes. Ademas, lo encontraba muy aburrido. N o solo em
prendio la lectura de Hegel, del segundo Wittgenstein, de Heideg
157

ger o, peor aun, del propio Derrida, sino que se declaro profundamente influenciado por el pensamiento de estos autores. N o solo
leyo a los pragmatistas americanos, sino que situo a Dewey como
uno de sus heroes intelectuales favoritos. Rorty hizo exactamente lo
que la filosofia analftica dice que no hay que hacer.
La segunda consecuencia es que la filosofia analftica opta, coherentemente, por una postura radicalmente antihistoricista. El mis
mo antihistoricismo que marca al concepto positivo de la ciencia.
En efecto, para trabajar en su laboratorio, un ffsico no tiene por que
conocer necesariamente la historia de su disciplina. Desde el punto
de vista de la filosofia analftica, el filosofo se encuentra exactamen
te en la misma situacion que el ffsico: lo que menos importa es la
historia de la filosofia.
Sin embargo, Rorty se ha impregnado del historicismo de Hegel.
Por esa epoca, ya habfa lefdo La fenomenologia del espiritu y habfa
quedado seducido por el historicismo que este defendfa. N o hay
forma de trascender la historia, los conocimientos son contingentes
y estan historicamente situados. N o solo hay que reintroducir la
historicidad como dimension constitutiva de los conocimientos,
sino que diffcilmente podemos entenderlos sin estudiar su genealogfa. Rorty propugna exactamente lo contrario de lo que esta bien
visto en la filosofia analftica.
Tercera consecuencia, si la filosofia debe ser lo mas parecida
posible a una ciencia, tiene que marcar una distancia insalvable
con la simple literatura. La filosofia es una profesion altamente especializada y debe recurrir a un lenguaje tecnico que garantice el
rigor de sus planteamientos. U n buen texto filosofico, un texto filosoficamente serio, no debe p o d er entenderse si no se dominan
los tecnicismos, especialmente los tecnicismos logicos que conforman su vocabulario. El publico a quien van destinados los escritos
de los filosofos es, por lo tanto, el gremio de los profesionales de la
filosofia.

Rorty tiene otra concepcion del papel de la filosofia. La filosofia replegada sobre sf misma es un simple divertimento que cumple, como
mucho, una funcion de promocion academica de los profesores de filosoffa. Si la filosofia tiene algun sentido, este pasa por contribuir a
crear un mundo mas justo y menos cruel, proporcionando lo unico
que puede proporcionar la filosofia: nuevos relatos y nuevos vocabu
laries que la gente pueda usar. Algo, en definitiva, muy proximo a lo
158

que hacen las grandes novelas y la buena literatura. De nuevo, Rorty

toma aquf el contrapie de lo que propugna la filosofia analftica.
Cuarta y ultima consecuencia, que, esta vez, no se desprende directamente de la caracterizacion que estamos haciendo de la filosofia
analftica, y que requiere para ser enunciada una pequena digresion.
Hemos comentado mas arriba, que la filosofia analftica se encontraba, de alguna forma, en continuidad con el ideal que animaba a los
positivistas logicos. Esto es, sin duda, cierto en cuanto a la preocu
pacion por el rigor, por la cientificidad y tambien en cuanto al enfasis metodologico puesto sobre la logica. Sin embargo, la filosofia
analftica constituye tambien una ruptura radical con las tesis substantivas del positivismo logico y del positivismo en general.
En efecto, forma parte del positivismo logico la creencia, en par
te heredada de Kant y en parte heredada del empirismo ingles, de
que nuestro conocimiento se limita al ambito fenomenico y que
nada podemos decir sobre lo que queda fuera del marco de nuestra
experiencia sensorial. Contra esta creencia, la mayor parte de los fi
losofos analfticos han adoptado una perspectiva realista y han considerado que lo propio del conocimiento valido es, precisamente,
que da cuenta de las propiedades de la realidad.
La filosofia analftica es, globalmente, realista y Rorty ha dedicado buena parte de sus esfuerzos a criticar, precisamente, el realismo
y el conjunto de creencias que suelen acompanarlo, como son la
creencia en la verdad como correspondencia o la creencia en el cono
cimiento como representacion de la realidad.

Esto resulta irritante para la filosofia analftica y, tanto mas irritante, cuanto que Rorty recurre, para su propia argumentacion, a
las aportaciones de algunos de los filosofos analfticos mas prestigiosos, como Quine, Sellars, Davidson o Putnam.
En definitiva, Rorty, la joven promesa de la filosofia analftica, ha
salido rana. Toda su argumentacion va a la contra de Jos principales
postulados de la filosofia analftica, y la forja desde dentro del mas
prestigioso de los departamentos donde esta filosofia se practica.
Rorty, que llego a ser presidente de una de las secciones territoriales
de la poderosa Asociacion Filosofica Americana, abandono, como
hemos visto, los departamentos de filosofia propiamente dichos
para integrarse, primero, en un departamento de humanidades y,
posteriormente, en un departamento de literatura comparada en la
Universidad de Stanford.
159

Para unos, para los detractores de Rorty, su m igration academica desde uno de los mejores departamentos de filosofia analftica ha
cia uno de los mejores departamentos de literatura, confirma clara
mente que lo que hace Rorty no es filosofia.
Para otros, para los admiradores de Rorty, esta migracion supone pasar de un lugar donde no se hace filosofia a otro en que todavfa se puede hacer filosofia y en el cual se pueden organizar seminarios sobre Foucault, Gadamer, Habermas o Derrida.
Para unos y para otros, la migracion academica de Rorty es ple
namente coherente con el tipo de actividad que este desarrolla. Sin
embargo, lo que la hace ser coherente resulta, obviamente, total
mente diferente para los unos y para los otros.

La argumentacion rortyana
Antes de esbozar algunos de los principales argumentos rortyanos, quizas resulte util puntualizar dos aspectos que pueden ser
importantes para contextualizar adecuadamente el discurso de
Rorty.
El primero es que ese discurso encuentra sus claves de sentido y
su razon de ser en una preocupacion que bien podrfamos calificar
de politica. Me estoy refiriendo a la voluntad de Rorty de luchar
contra cualquier fu en te de autoridad suprahumana. N o hay trascendencia, ni divina, ni de otro tipo, y es preciso abandonar la
creencia milenaria segun la cual nos tenemos que someter ante un
poder no-humano. La unica autoridad a la cual nos podemos remitir es a la que construimos nosotros mismos en el transcurso de las
relaciones con los otros seres humanos. Por consiguiente, solo te
nemos que responder ante nuestros semejantes y debemos librarnos
de esa necesidad religiosa de buscar otros tipos de interlocutores.
Asf, por ejemplo, para Rorty la realidad tal y como es, intrmsecamente, constituye, simplemente, otro de los nombres de D ios cuan
do pretendemos instituirla como la instancia que decide sobre la
verdad de nuestras afirmaciones.
N o se puede entender plenamente el discurso de Rorty si no se
tiene constantemente presente la voluntad politica que lo anima; y
es por eso por lo cual volveremos mas detalladamente sobre esta
cuestion mas adelante.
160

La segunda puntualizacion esta referida a que Rorty no solo ad

mite, sino que recalca, el hecho de que las creencias realistas (o las
creencias sobre el caracter absoluto de la Verdad, o la distincion
entre apariencia j realidad) impregnan profundamente el sentido
comun , estan incorporadas en nuestra vision del mundo, tienen un
valor pragmatico indudable y forman parte de las normas colectivas
que regulan la propia inteligibilidad de nuestros intercambios comunicativos. Por ejemplo, sobre la cuestion de la Verdad, no se
puede ser mas grdfico que Rorty cuando afirma textualmente que
la diferencia entre creencias verdaderas y falsas es tan importante
como la diferencia entre alimentos que nutren y alimentos venenosos*. O cuando nos dice que la capacidad de manejar el concepto
de creencia verdadera es una condicion necesaria para usar un len
guaje*.
Rorty no cuestiona nada de todo esto, bien al contrario. Lo que
cuestiona es cierto tipo de discurso filosofico que se ha desarrollado sobre estas cuestiones y las implicaciones de ese discurso. De he
cho, impugna la concepcion sustancialista o esencialista de la Ver
dad*; la creencia segun la cual sobre la cuestion de la Verdad*
podemos hacer algo mas que analizar el funcionamiento semantico
del predicado verdadero. Asf mismo, la distincion apariencia-realidad tiene, para Rorty, un valor pragmatico indudable. El sentido
comun esta plenamente en lo cierto cuando acuna expresiones
como no hay que fiarse de las apariencias* o es aconsejable buscar lo que se esconde detras de las apariencias*. Estas creencias nos
ayudan a sobrevivir, a desenmascarar la hipocresfa y tambien a afinar nuestros analisis politicos.
La distincion apariencia-realidad que Rorty cuestiona es la que
cierta filosofia establece entre la forma en que son las cosas en el
ambito de la experiencia (la cual no es nunca, por supuesto, puramente sensorial) y la forma en que son las cosas fuera de ese ambi
to; es decir, mtrmsecamente. Esta claro que presentar a Rorty, sin
mas, como alguien que cuestiona la Verdad*, o que sostiene que no
hay diferencia entre apariencia y realidad, no es solo distorsionar el
pensamiento de Rorty, es tambien pretender hundirlo en el ridfculo
mas estrepitoso.
Hechas estas dos puntualizaciones, presentaremos las principales lfneas de la argumentacion rortyana, siguiendo un orden que no
supone prelacion:
161

Critica del fundam entalism o filosofico: cuestionamiento de la

creencia en unos cimientos seguros, en unos fundamentos ultimos, en unas verdades incuestionables p o r principio sobre los
cuales se puede basar firmemente el conocimiento.
Critica del realismo filosofico: cuestionamiento de la creencia
segun la cual las cosas tienen propiedades intrvnsecas mas alia
del conjunto de las relaciones que las instituyen. Critica, por
consiguiente, de la creencia segun la cual el conocimiento valido es el que consigue acceder a las propiedades intrinsecas de
una realidad independiente de nosotros.
Crftica de las concepciones representacionistas d el conocimien
to: cuestionamiento de la creencia segun la cual conocer con
siste en construir replicas mentales de lo que se encuentra
fuera de la mente. Construir en el interior (nuestra mente)
sustitutos cognitivos de lo que se encuentra en el exterior (la
realidad). Es en este argumento toda la lfnea de pensamiento
cartesiano la que se pone en cuestion.
Crftica de cualquier form a de esencialismo: cuestionamiento
de la creencia segun la cual el ser es algo mas que el conjun
to de sus manifestaciones; o que el ser excede la existencia
del ser. En otras palabras, crftica de la creencia segun la cual
lo que se manifiesta en la esfera de la experiencia es distinto de
aquello de lo cual constituye una manifestacion, un algo , fijo e
inimitable, que subyacerfa por debajo de lo que se manifiesta y
que daria lugar a sus diversas concreciones coyunturales.
Critica de las distintas concepciones absolutistas de la; Verdad:
cuestionamiento de las tesis correspondentistas de la verdad y
cuestionamiento de las tesis que separan verdad y justificacion.
N o hay para Rorty otro criterio de la Verdad que la propia ac
tividad de \a. justification.
Critica de la propension de la filosofia a crear dicotomfas
para, a continuacion, dedicar una cantidad ingente de energfa
intelectual a construir puentes entre lo que, previamente, se
ha separado. Por ejemplo, las dicotomfas apariencia-realidad,
sujeto-objeto, mente-mundo, interior-exterior o esencia-existencia.
Critica de la distincion esquema-contenido: cuestionamien
to de la creencia segun la cual, aunque no podamos saber como
son los contenidos fuera del esquema que los organiza, sf tiene

sentido, sin embargo, afirmar que hay contenidos esperando

ser atrapados dentro de un determ inado esquema. Rorty sos
tiene, junto con Donald Davidson (1917-2003), que la distin
cion kantiana esquema-contenido es ininteligible y que no hay
contenidos fuera de un esquema.
- Crftica de la concepcion referencialista del lenguaje: cues

tionamiento de la creencia segun la cual la significacion de las

palabras viene dada por los trozos de mundo a los cuales remiten las palabras. Rorty sigue aquf plenamente a Wittgenstein
cuando dice que el lenguaje no remite al mundo sino al uso,
que la significacion esta autocontenida en el uso del lengua
je, que el lenguaje es un instrumento y que no podemos en
contrar ninguna brecha que nos permita colarnos entre el len
guaje y el mundo.

- Crftica de las concepciones que no asuman profundamente la

historicidad constitutiva de todas las practicas y de todas las
producciones humanas y, consecuentemente, el caracter inevitahlemente contingente de esas practicas y de esas produccio
nes. Lo que no significa que no tengan causas, pero excluye

que esas causas obedezcan a ninguna necesidad.

- Crftica de las concepciones no naturalistas de nuestra form a
de ser-en-el-mundo. Al igual que las otras especies animales,
somos ohjetos naturales en interaction causal con nuestro
entorno. Las habilidades que desarrollamos, incluidas nuestras
habilidades cognitivas, se orientan hacia el manejo satisfactorio de ese entorno en funcion de nuestras necesidades y de
nuestras metas. Nuestras creencias resultan de nuestra pertenencia al mundo, de nuestra interaction con el, pero no lo dihujan, no lo reflejan y no lo representan; simplemente, se
adecuan a las pautas de esa interaccion.
- Por fin, crftica de una concepcidn ensimismada de la filoso
fia; de una filosofia encapsulada en sf misma que pierde de vis
ta los grandes asuntos que preocupan a los seres humanos; que
pierde de vista su propia historicidad y que pierde de vista la
contribucion que puede realizar al ensanchamiento de las opciones de formas de vida.
Aunque estas son las principales lfneas que configuran la argu
mentacion de Richard Rorty, solo vamos a desarrollar, con cierto
163

detalle, dos de ellas: el antirrepresentacionismo, con sus distintas

implicaciones, y el antiesencialismo. Sin perder de vista, en ningun
momento, que estas lfneas argumentativas toman apoyo sobre una
optica resueltamente antiplatonica, descansan sobre la asuncion del
historicismo y de la contingencia y se sustentan sobre la negacion
de cualquier instancia o metanivel suprahumano.
Buena parte de los esfuerzos de Rorty se han orientado hacia el
desmantelamiento de la concepcion representacionista del conoci
miento. Esta concepcion arranca de la distincion platonica entre

apariencia y realidad; una distincion en la cual Heidegger vio el nu

cleo central de una metaffsica de la que nos tenemos que desprender. Al trazar esta distincion, Platon postulo, simplemente,
que, por debajo de las apariencias, podemos acceder mediante el
verdadero conocimiento a la propia realidad.
El conocimiento verdadero, el conocimiento valido, el conoci
miento legftimo o, como se dice ahora, el conocimiento suficiente
mente garantizado es aquel que accede a la realidad y, en conse
cuencia, se corresponde o representa adecuadamente o fielmente la
realidad. Isomorfismo, consiguientemente, entre el conocimiento
que, no lo olvidemos, es siempre conocimiento de... y aquello
de lo cual es, precisamente, conocimiento.
Si el conocimiento es valido en tanto que se corresponde con
aquello de lo cual es conocimiento (es decir, con la propia realidad),
entonces esta claro que la realidad o el mundo constrine lo que de el
se puede decir validamente. La form a en que es el mundo limita y
condiciona lo que de el se pu ede decir. Dicho con otras palabras, una
version del mundo es tanto mas valida cuanto mejor se acerca a
como es el mundo en realidad. Es decir, es el propio mundo quien
autoriza ciertos discursos acerca de el y desautoriza a otros decidiendo, por lo tanto, sobre la verdad de los discursos.
La consecuencia de este planteamiento es que existe una instan
cia suprahumana que legisla sobre la validez de los pronunciamientos humanos. Una instancia secularizada, claro esta (no en vano la
Ilustracion ha pasado por ahf); pero tan independiente, tan ajena al
simple quehacer humano como pueda serlo la propia figura de
Dios. Con todo, a pesar de que los enunciados sobre el mundo son,
obviamente, hechos puramente humanos, resulta, sin embargo,
que es un hecho no humano (el propio mundo, la realidad tal y
como es) quien legisla sobre la verdad de ese hecho humano.
164

La critica del representacionismo, tal y como la desarrolla Rorty,

pretende completar el trabajo de secularization que la Ilustracion no
supo culminar. En efecto, debemos agradecer a la Ilustracion que,
para resolver las divergencias humanas, ya no se remita a Dios y a sus
representantes el papel de otorgar poder a ciertos discursos, legitimandolos, y la funcion de restar poder a otros, descalificandolos. Son
los propios seres humanos, y ellos solos, quienes tienen que arbitrar los criterios para resolver sus diferencias, y ya no pueden trasladar esa responsabilidad a una instancia divina. Sin embargo, la Ilus
tracion anadio que, para resolver esas divergencias entre humanos, es
posible remitir a la propia realidad y a quienes proclaman tener acce
so a ella el papel de arbitrar entre los discursos. Culminar el trabajo
de la Ilustracion pasa por recordar, de nuevo, que somos los propios
seres humanos quienes tenemos que arbitrar los criterios para discriminar entre los discursos, sin poder trasladar esa responsabilidad a
ninguna otra instancia; ni siquiera a la instancia de lo real. Lo cual no
quiere decir que no haya criterios preferibles a otros, pero no porque
los dicte la realidad, sino porque asf los establecemos los propios se
res humanos mediante unos procedimientos suficientemente complejos como para barrar el paso a la simple arbitrariedad.
La critica que desarrolla Rorty pasa por poner de manifiesto las
diversas falacias sobre las que descansa toda pretension de acceder a
la realidad tal y como es. Entre ellas se encuentra, por ejemplo, el
mito de una objetividad que ni siquiera puede establecer que es
lo que puede contar como un objeto sin tener que recurrir a una de
cision de caracter contingente; o el m ito de una representacion
que no suponga una convencion preliminar; o el mito de un concep
to de la verdad que vaya mas alia de un simple criterio de justifi
cation razonablem ente admisible. Se podrfan mencionar muchos
otros mitos de semejante alcance, aunque aquf solo nos detendremos en tres de ellos: la dicotomfa mundo-lenguaje y mundo-conocimiento, por una parte; la falacia de la supuesta correspondencia
con la realidad, por otra parte, y, por fin, el supuesto caracter no relacional de las entidades.
a) La dicotomfa lenguaje-mundo y mundo-conocimiento
El conocimiento, con excepcion del conocimiento puramente
practico y de otras formas de conocimiento que no pretenden dar
165

cuenta, propiamente, de la realidad, toma siempre la forma de enun

ciados, mas o menos formalizados, que se expresan en un determi
nado lenguaje. En este sentido, la cuestion radica en si podemos
comparar trozos de lenguaje con trozos del mundo o de la realidad.
La respuesta es que no, si consideramos que siempre aprehendemos el mundo en el lenguaje, y que no podemos salir del len
guaje para saber como es el mundo con independencia de aquel.
La respuesta es que si, si establecemos el mundo y el lenguaje
como entidades independientes. No. obstante, aunque esto fuese
asf, como resulta que el tipo de conocimiento al que nos estamos re
firiendo se expresa en el lenguaje, solo podemos decidir si un trozo
de lenguaje dice adecuadamente como es un trozo de mundo con la
condicion expresa de disponer de alguna teorfa acerca del tipo de re
lacion que media entre el lenguaje y el mundo.
Ahora bien, tratandose de una teorfa acerca de una determinada
relacion, dicha teorfa no deberfa pertenecer en exclusiva a ninguno
de los dos elementos cuya relacion se trata precisamente de teorizar.
Por ejemplo, esa teorfa no deberfa pertenecer al ambito del lengua
je, sino que deberfa situarse fuera de el. La pregunta que hay que
formular, pero que no tiene respuesta es donde?
b) La falacia de la supuesta correspondencia con la realidad
Se trata de otra version de lo que acabamos de ver. Desde el re
presentacionismo se afirma que el conocimiento valido sobre la rea
lidad es el que se corresponde con la manera en que la realidad
es efectivamente. <;C6mo podemos saber que esa corresponden
cia es adecuada? Pues, comparando, claro esta, una cosa con la otra.
Sin embargo, resulta que comparar significa poder acceder de
forma independiente a los dos terminos que se trata de comparar.
No es posible comparar dos cosas, A y B, si se define una en los terminos de la otra (si se define B en terminos de A, o viceversa).
^Como podemos comparar nuestro conocimiento del mundo
:on un mundo definido con independencia de nuestro conocimien:o del mundo? (Como podemos comparar nuestro conocimiento
ie ..., con un d e... del cual no tenemos conocimiento? En otras paabras, ;como podemos comparar una descripcion del mundo con
m mundo no descrito ? Puedo comparar entre sf diferentes versioles del mundo, pero nunca el mundo con una version del mundo
166

porque no podemos saber como es el mundo con independencia de

cualquier version, i Como diablos es la realidad no conceptualizada
o pre-conceptualizada?
Desde luego, cuando decimos que estamos comparando enun
ciados sobre los hechos con los propios hechos, siempre estamos com
parando enunciados sobre los hechos por una parte, y nuestro cono
cimiento de esos hechos, por otra parte; simplemente, porque nunca
accedemos directamente a un hecho.
Nunca comparamos una fotograffa con la realidad fotografiada.
No tenemos acceso ni a la fotografia ni a la realidad fotografiada, con
independencia de nuestra percepcion tanto de una como de otra.
Comparamos dos percepciones, nunca ponemos directamente en
correspondencia las dos cosas que declaramos estar comparando.
dQue sentido tiene decir que el conocimiento es tanto mas vali
do cuanto que mejor se corresponde con la realidad, si no podemos
comparar el conocimiento y la realidad?
c) El supuesto caracter no relacional de las entidades
Para Platon, las cosas son, substantivamente, de cierta manera,
Cada cosa es como es, en sf misma, con independencia de todas las
demas cosas. Ademas, gracias al conocimiento, podemos establecer
con ellas una determinada relacion que nos permite ver como son
verdaderamente esas cosas por encima de sus apariencias.
Sin embargo, las cosas no son sino el conjunto de las relaciones
que las constituyen; las cosas son, literalmente, esas relaciones. Si
esas relaciones se modifican, tambien se modifican las cosas. Cuan
do nosotros mismos establecemos una determinada relacion con las
cosas -p o r ejemplo, una relacion de conocimiento, el cual, naturalmente, se encuentra historicamente situado y es, por lo tanto, earn-'
biante-, lo que resulta de esa relacion (la cosa en tanto que cosa conocida) tambien se ve afectada por la historicidad y tambien es
cambiante. Cuando la realidad tal y como es pasa a ser realidad conocida y se constituye como la unica realidad de la que podemos hablar, esta realidad se torna tan historica y cambiante como pueda
serlo nuestro propio hablar de las cosas.
Dicho sea de paso, las formulaciones de Rorty sobre el conoci
miento y sobre su relacion con la realidad no estan muy alejadas de.
las que nos ofrece Foucault.
167

Rorty ha dirigido buena parte de sus criticas mas contundentes al

esencialismo. Sin embargo, nos limitaremos a lo que dice sobre la
supuesta esencia, del sujeto, la esencia del ser humano, y veremos
que podemos encontrar acentos claramente foucaultianos en sus plan
teamientos.
Desde la perspectiva de Rorty no se puede tomar en serio la idea
segun la cual las personas estan constituidas, en el fondo de su ser,
por un verdadero yo, por una naturaleza humana, esencial y estable, que habrfa sido reprimida y enmascarada por las instituciones y
por las practicas historicas.
N o hay ninguna naturaleza humana intrfnseca que podamos
rescatar, que podamos desalienar o que tengamos que ir realizando
progresivamente para encontramos p o r fin a nosotros mismos, tal y
como somos, realmente.
En este sentido, ninguno de los proyectos que podamos proponer al ser humano puede legitimarse diciendo que se acerca mas que
otros a su verdadera naturaleza; o que es mas conforme que otros a
lo que es, en verdad, el ser humano; o que permite que se realice me
jor aquello que, en el fondo, lo constituye.
En breve, la distincion platonica entre la esencia y el accidente no
es de recibo. N i tenemos una esencia, ni lo que somos hoy es un ac
cident e coyuntural que habrfa sufrido esa esencia. Somos, simplemente, el resultado de unas practicas contingentes que nos han cons
tituido como lo que hoy somos.
Por supuesto, podemos elaborar proyectos transformadores y
podemos querer ser de otra forma, dejando de ser lo que somos
hoy. Sin embargo, tendremos que argumentar esos proyectos con
justificaciones que no apelen a nuestra supuesta esencia. Podemos,
por ejemplo, querer ser mas libres pero, no porque la libertad constituya una exigencia inscrita en nuestra naturaleza, ni porque sea
una exigencia que deseemos satisfacer para ser, asf, m is plenamente
humanos. Podemos querer construirnos de una o de otra forma,
pero ninguna de esas formas sera mas con forme que otra a nuestra
verdadera naturaleza. Simplemente, porque no hay tal cosa como
nuestta verdadera naturaleza.
Todas las consideraciones que hemos enunciado pueden ponerse, indistintamente, en boca de Rorty o de Foucault; la coincidencia es total. Es probable que Foucault no haya lefdo a Rorty, pero
Rorty sf ha lefdo a Foucault y lo ha asimilado perfectamente, des168

de el trasfondo compartido de unas mismas convicciones antiplatonicas.

El ultimo Rorty
Como buen defensor de las virtudes del dialogo y de la confrontacion de argumentos, Rorty es el primero en aceptar que los debates
que mantiene con otros pensadores puedan alterar sus propias pos
turas. Ya lo demostro cuando, hace algunos anos, reconocio que su
equiparacion de la verdad con lo que se acepta mayoritariamerite en el seno de una comunidad no era sostenible. Esta loable apertura a revisar sus propias posiciones sigue presente en la actualidad
y le ha llevado, ultimamente, a formular algunas rectificaciones que
ahora vamos a examinar.
Rorty, ya lo hemos visto, rechaza de forma tajante la dicotomfa
sujeto-objeto. Cualquier enunciado sobre el mundo constituye siem
pre una hibridacion sujeto-objeto en la cual es imposible separar,
salvo en casos triviales, lo que proviene del sujeto, por una parte, y
lo que proviene del mundo, por otra parte. Los inputs que provienen del mundo solo existen en la medida en que estanprocesados-, es
decir, llevan ya la marca del sujeto, y no podemos saber como eran
antes de su procesamiento. Con todo, el sujeto esta constrenido, a
su vez, por el mundo en cuanto a su capacidad de engendrar inputs,
no los puede inventar a su antojo y, por lo tanto, los inputs llevan ya
la marca del mundo.
Sin embargo, en el fragor de su polemica con los realistas, Rorty
publico, a principios de los anos 70, un artfculo que se hizo famoso
y al que le puso un tftulo claramente provocativo: The World Well
Lost [El mundo afortunadamente perdido].
En un texto relativamente reciente, publicado en el compendio
de Brandom titulado Rorty y sus criticos, Rorty considera que la
postura que defendfa en The World Well Lost no es sostenible y que
perder el mundo significaba escorarse exageradamente hacia el polo
del sujeto, enfatizando y sobrevalorando, como lo hacfa Kant, el
impacto del sujeto sobre el objeto conocido.
Rorty reconoce hoy que no se puede perder completamente el
mundo, que tambien el mundo interviene en el proceso que cons
tituye a un enunciado sobre el mundo como enunciado verdade-

169

ro. En efecto, el hecho de que, en el mundo, la nieve exista efecti

vamente es una condicion para que algo pueda ser dicho verdaderamente; es decir, justificadamente, sobre la nieve. Si esta no existiese,
nada podrfa ser dicho de forma verdadera sobre ella.
En consecuencia, Rorty acepta hoy que los predicados verdade
ro y refiere nombran, efectivamente, una relacion palabra-mundo. Sin embargo, esto no le obliga, ni mucho menos, a dar por buenas las tesis realistas, como lo veremos mas adelante.
Simplemente, Rorty entiende ahora que no se puede prescindir
de ninguno de los tres yertices de la famosa triangulacion establecida por Donald Davidson y que consta del sujeto, por una parte, del
mundo, por otra, y, en tercer lugar, del conjunto de normas que definen a la comunidad de hablantes a la que pertenece el sujeto. Nin
guno de estos tres vertices puede ser considerado con independen
cia de los otros dos, y es el proceso mismo de la triangulacion el que
hace que un enunciado pueda ser calificado como verdadero.
Por ejemplo, a la tfpica y maliciosa pregunta realista de si ; ha
brfa nieve aunque nadie hubiese hablado de ella?, solo podemos
contestar que, obviamente, si la habrfa. Ahora bien, esta respues
ta afirmativa no nos compromete con la existencia de una realidad
independiente de nosotros. En efecto, son las propias normas que
rigen nuestro uso de la palabra nieve las que nos obligan a dar, en
este caso, una respuesta afirmativa a la pregunta que se nos ha formulado, pues forma parte de nuestro lenguaje y de nuestra pertenencia a una determinada comunidad de hablantes que las cosas
que mencionamos al hablar no resultan de nuestro hablar de ellas.
N o podemos violar esta norma y seguir siendo inteligibles para
nuestros semejantes. La verdad de un enunciado sobre la nieve
resulta, simultaneamente, del sujeto que lo construye, del mundo
sin el cual ningun enunciado sobre la nieve tendrfa condiciones de
verdad, y de las normas compartidas por una comunidad lingufstica.
Ninguno de estos tres elementos por separado puede causar la
verdad de un determinado enunciado sobre el mundo. Gon lo cual,
sigue siendo cierto, en contra de lo que afirma el realismo, que no es
el mundo o la realidad tal y como es los que dictaminan la aceptabi
lidad, o no, de lo que sobre ellos se afirma.
Al recuperar el mundo como uno de los elementos que intervienen en la correcta o incorrecta predicacion del termino verda-

170

dero>>, Rorty se aleja de Kant y se aproxima considerablemente al

realismo interno defendido por su colega Hilary Putnam.
Para concluir estas consideraciones sobre el ultimo Rorty, me
permitire mencionar un aspecto que me parece problematico en el
discurso rortyano.
Rorty utiliza con bastante frecuencia el concepto de relaciones
causales. Senala, por ejemplo, que los elementos del mundo estan
en relaciones causales entre sf. Afirma tambien que, en tanto que
somos elementos del mundo, nosotros mismos estamos en interaccion causal con el mundo. Y dice, por fin, que aunque el mun
do no puede causar ni nuestro vocabulario, ni el caracter verdadero,
o no, de nuestras creencias, sin embargo, el mundo causa buena
parte de dichas creencias.
En otras palabras, para Rorty, resulta que, porque estamos en interaccion causal con el mundo y porque estamos en una relacion de
inmediatez con el mundo, este puede causar la formacion, el cam
bio, o el abandono, de ciertas creencias, aunque no pueda causar el
que esas creencias sean verdaderas, o no. En definitiva, el mundo
solo puede causar el que nuestras creencias sean adecuadas, o no,
para nuestra propia relacion con el mundo.
Sin embargo, desde el pragmatismo reivindicado por Rorty se
traza una relacion de equivalencia entre, por una parte, adecuado
para nuestros fines y, por otra parte, verdadero. Si aceptamos esa
relacion de equivalencia entre las dos expresiones, resulta diffcil en
tender como algo puede causar una cosa (las creencias adecuadas
para nuestros fines) y no causar la otra (el caracter verdadero de las
creencias), puesto que las dos son lo mismo.
Quizas habrfa que volver a cuestionar que trozos del mundo puedan causar trozos de lenguaje como lo sostiene ahora Rorty, aunque
siga manteniendo que los trozos de mundo no pueden causar la
verdad de los trozos de lenguaje. O, en cualquier caso, Rorty debe
rfa mostrar cual es el proceso exacto de esa causation. Sin embargo,
Rorty, y puede que aquf radique el problema, nunca se ha dedicado
a desarrollar que entiende, precisamente, por relaciones causales;
siempre se ha limitado a mencionarlas.
En cierto sentido, las relaciones causales constituyen el punto
ciego del discurso rortyano y es precisamente esto lo que querfa ha
cer resaltar como aspecto problematico.

171

La preeminencia de la polftica
Hemos senalado hasta ahora varios puntos de coincidencia entre
Michel Foucault y Richard Rorty; pero aun podemos anadir otra
confluencia entre ambos pensadores que resulta bastante interesante. En efecto, lo que impulsa el trabajo intelectual tanto de Foucault
como de Rorty es, en ultima instancia, una motivacion de tipo netamente politico. Se trata, ademas, de una motivacion que se orienta
hacia objetivos muy similares. Los dos estan convencidos de que la
emancipation, entendida como la realizacion, la liberacion de algo
que subyace por debajo de lo que lo reprime, no tiene sentido. Sin
embargo, ambos estan igualmente convencidos de que es posible y
que es altamente deseable construir algo que sea profundamente diferente de lo que hoy existe. Asimismo, en el marco de ese proceso
de transformacion de nuestro presente, ambos enfatizan la posibili
dad y la conveniencia de construirnos, nosotros mismos, como di
ferentes de lo que hoy somos.
Junto con esas similitudes, las diferencias entre Rorty y Foucault
son tambien enormes. Foucault es, sin duda, mucho mas radical, situandose en lo que podrfamos llamar una nueva izquierda clara
mente disidente, por no decir antisistema; mientras que Rorty se
inclina mas bien hacia la socialdemocracia, reivindicando la vieja izquierda posibilista de los anos treinta. Foucault desarrolla una militantia activa, se involucra de forma intensa en los conflictos socia
les y politicos y no duda en hajar a la calle; mientras que Rorty se
limita, basicamente, a escribir sobre las cuestiones polfticas.
Ambos han sido duramente atacados desde la derecha, que les
acusa, globalmente, de querer disolver los valores morales de Gccidente y tambien, desde la izquierda, por motivos que difieren en
uno y otro caso. Se ataca a Foucault porque no asume las utopias
y las grandes narrativas revolucionarias del siglo XIX y se ataca a
Rorty porque asume globalmente el modelo de la democracia es
tadounidense.
Por ejemplo, desde su profesado etnocentrismo, y desde el reconocimiento de que pertenece, irremediablemente, a una determi
nada cultura, Rorty declara que prefiere las sociedades democraticas al estilo de la que existe en su propio pafs. Con lo cual es atacado,
obviamente, por la izquierda y, sobre todo, por la nueva izquierda J

172

por la llamada izquierda cultural. No obstante, al mismo tiempo,

Rorty se mofa sarcasticamente de cualquier pretension de fundar ese
tipo de preferencia sobre el supuesto caracter objetivamente mejor
de ese tipo de sociedad, con lo cual es atacado tanto por la derecha
civilizada como por la izquierda reformista clasica.
Rorty esta convencido de que la democracia puede ser mejorada y evolucionar hacia formas mas satisfactorias, con menos injusticia social y con mas libertad. Sin embargo, cree que para conseguir
estos objetivos las actuaciones radicales, hipercrfticas y minoritarias
no sirven. Segun el, es preciso conectar, para transformarlos desde
dentro, con los sentimientos mayoritarios de la poblacion, propulsando pequenas reformas, muy concretas, y sin olvidar nunca que el
problema basico es el de la explotacion economica.
Algunas de las formulaciones de Rorty han suscitado fuertes po
lemicas debido a su caracter provocativo, como, por ejemplo, cuan
do dice: Si un policfa secreta derriba nuestra puerta con una patada, no tiene ningun sentido decirle algo asi como: al hacer esto,
hay algo dentro de usted que usted esta traicionando, porque no
esta traicionando ni unos supuestos valores universales, al estilo de
los que enuncia Kant, ni una naturaleza humana bdsica que le dictaria, imperativamente, abstenerse de realizar ese tipo de actuacion.
O cuando dice que: entre un nazi y yo, no es posible dirimir las di
vergencias en un terreno neutral, apelando a unos principios generales situados por encima de nosotros y que darian la razon o bien
al uno o bien al otro. Podemos luchar decididamente contra el
nazi, podemos argumentar vehementemente contra el, pero no po
demos hacerlo en nombre de unos principios morales que, por ser
universales, valdrian tanto para el como para nosotros.
Ya hemos visto al examinar la biografia de Rorty que el ambien
te familiar en el que se desarrollo su infancia era un ambiente fuertemente politizado. Mas precisamente, el clima familiar que envuelve a Rorty esta marcado por cuatro aspectos basicos: por una clara
preeminencia otorgada a la esfera politica; por una voluntad de transformar la sociedad; por un compromiso explicito con la clase obrera y por una constante denuncia del autoritarismo estalinista.
Rorty quedo profundamente marcado por las opciones polfticas
de su contexto familiar, y son precisamente esas opciones politicas intensamente asumidas durante su temprana infancia las que reencontramos en buena parte de sus planteamientos filosoficos.

173

Preeminencia de la esfera polftica: la argumentacion de Rorty

se caracteriza, precisamente, por anteponer la cuestion politi
c o , entendida en su acepcion mas amplia, a las otras cuestiones que han preocupado tradicionalmente a la filosofia. Uno
de sus libros se titula La esperanza en lugar del saber y algu
nos de sus textos llevan tftulos tan sugerentes como Laprioridad de la democracia sobre la filosofia, o como Solidaridad y
objetividad o, por fin, como La justicia como una lealtad mas
amplia. De alguna forma, esto no deja de recordarnos al es
cepticismo griego cuando, frente a Platon, este anteponfa a la
busqueda de la verdad la busqueda de la felicidad.
Voluntad de transformar la sociedad: lo importante para Rorty
no es como conocer mejor, ni como describir mejor la realidad, ni tampoco como hacer progresar la disciplina filosofica. Lo importante es articular nuevos vocabularios, ofrecer nuevas descripciones que nos permitan modificarnos a
nosotros mismos, aportando elementos para nuestra propia
autocreacion, y que, al mismo tiempo, nos faciliten cons
truir una sociedad mas justa, con menores dosis de crueldad y
mas libre. Esa es la tarea que deberfa asignarse la filosofia y es
esa voluntad de transformacion social la que yace en el empe
no rortyano por transformar radicalmente, que no abandonar,
la propia filosofia.
Compromiso con la clase obrera: Rorty no tiene ninguna simpatfa por la izquierda cultural, o por la nueva izquierda, o por
la izquierda academica, o por los movimientos alternativos radicales. Para el, todos estos planteamientos enmascaran los
problemas mas acuciantes que son, como en los tiempos de sus
padres, los problemas de la explotacion de los trabajadores.
Una entrevista realizada a Rorty, publicada en formato de un
minusculo libro, se titula, significativamente, Contra los patronos, contra las oligarquias y, por ejemplo, uno de sus artfculos se titula Hay que volver a la polftica de clase.
Denuncia del autoritarismo estalinista: lo que permanece en la
obra de Rorty no es, por supuesto, el tema especffico del estalinismo, que ya paso a la historia, sino una profunda sensibilidad antiautoritaria. Una de las principales preocupaciones que
animan el trabajo intelectual de Rorty es la de acabar con la
creencia de que, despues de haberse arrodillado durante miles

de anos ante una autoridad suprahumana, como es la divinidad,

los seres humanos deben seguir sometiendose a nuevas autoridades suprahumanas como, por ejemplo, la propia realidad y
el conocimiento que de ella nos proporciona la ciencia.
La influencia del credo familiar en el pensamiento de Rorty pa
rece incuestionable. Los ejes fundamentales de ese credo siguen nutriendo su pensamiento y dan cuenta de algunas de sus principales
caracterfsticas. Sin embargo, cuando confrontemos, a continuacion,
el discurso de Rorty con el discurso desarrollado por Habermas,
tendremos la oportunidad de proyectar nuevos matices sobre la ver
tiente polftica del pensamiento de Rorty.

La confrontacion con Habermas

Para confrontar el pensamiento de Rorty con el pensamiento de
Habermas, no vamos a recurrir a las obras de cada uno de ellos, sino
que nos centraremos en los materiales correspondientes a la discu
sion, al debate que, desde hace ya bastantes anos, ambos pensadores
mantienen entre sf.
Se trata de un debate marcado por un gran aprecio mutuo, don
de Rorty y Habermas no desperdician ocasion de recalcar sus mul
tiples coincidencias. Estan de acuerdo, en efecto, sobre muchas co
sas. Sin embargo, los puntos de discrepancia que subsisten entre
ellos son tan importantes que acaban por configurar dos enfoques
radicalmente antagonicos y diametralmente opuestos.
Aunque examinaremos algunas de las coincidencias, asf como las
principales discrepancias entre los dos pensadores, me adelantare a
las conclusiones de esa confrontacion, anunciando ya, sin argumentarla de momento, cual es, a mi entender, la razon por la cual Rorty
y Habermas mantienen, de hecho, dos posturas que son, global
mente, irreconciliables.
Rorty acepta sin recelos, e incluso con un evidente entusiasmo,
los principales giros que se han producido despues de la obra de
Kant, a lo largo de estos dos ultimos siglos y que ponen en entredicho, por no decir que desmantelan sin posibilidad de retomo, bue
na parte de los presupuestos que conforman el discurso de la Modernidad; es decir, el discurso de la Ilustracion. Los giro's-con los

175

que intenta ser consecuente Rorty, procurando profundizar en sus

consecuencias y en sus implicaciones son, basicamente, el giro historicista y el giro lingmstico. Esto le ha llevado a elaborar un discur
so que no solo es crftico con los presupuestos del pensamiento moderno, sino que se presenta como una alternativa global al discurso
de la Modernidad.
En efecto, se trata para Rorty de escapar de ese discurso, de salir
de el, de no dejarse encerrar en su propio vocabulario, de tornarlo
simplemente obsoleto por falta de uso y de inventar otro vocabu
lario. Este nuevo vocabulario dibuja un escenario donde no queda
ningun atisbo de trascendencia, donde el ser humano, que es indefectiblemente un ser historico-social y, por lo tanto, un ser contin
gente, esta irremediablemente librado a si mismo. Esto confronta al
ser humano con la entera responsabilidad de articular, sin criterios
externos, sin criterios que no sean propiamente suyos, las eventuales
practicas de libertad que pretenda desarrollar.
Ya hemos visto que, en lo politico, Rorty se define como un
prOgresista, como un liberal, proximo a la socialdemocracia.
Sin embargo, lo hace desde la plena conciencia de la contingencia y
del etnocentrismo, de unos planteamientos que enmarca, para no
dejar lugar a dudas, dentro de un teorizar ironista. Ahora bien,
visceralmente, Rorty es, basicamente, un antiautoritario y un libertario.
En contraposicion, Habermas aparece como un nostalgico de la
Ilustracion y del discurso de la Modernidad. Pese a ello, no tiene
mas remedio que aceptar, y que asimilar en su propio pensamiento,
los giros a los que antes nos hemos referido. Ahora bien, si Rorty lo
hace con entusiasmo, Habermas lo hace con recelo.
Recela de las implicaciones de estos giros y de los pliegues que
conllevan en el piano politico. Su preocupacion consiste en intentar
salvar de la quema todo lo que aun pueda ser preservado del discur
so de la Ilustracion, despues de las embestidas historicistas y lingiifsticas.
Habermas esta horrorizado por la perspectiva de que el ser hu
mano quede librado a si mismo, carente de toda trascendencia. Esto
le conduce a sucumbir al deseo de incondicionalidad: tiene que
haber algo, por endma de nuestra contingencia, a lo cual nos poda
mos agarrar, algo que sea universal y que no dependa, por lo tan
to, de nuestra finitud propiamente humana.

176

Sin embargo, hoy no se puede reproducir, sin mas, el discurso de

la Ilustracion. N o se puede ignorar la historizacion del sujeto kan
tiano, ni la imposibilidad de situarnos fuera del lenguaje. Todo el es
fuerzo de Habermas va a consistir en elaborar un discurso que haga
compatible lo que ya no se puede ignorar, es decir, los giros que han
acontecido y los presupuestos de la Ilustracion. Dicho con otras pa
labras, se trata de renovar profundamente ese discurso para que siga
siendo valido a pesar de todo lo que hoy milita en su contra.
La diferencia con el planteamiento de Rorty esta muy clara. No
se trata de celebrar la quiebra del discurso de la Modernidad y de
profundizar, aun mas, en lo que lo ha puesto en quiebra para salir
asf, definitivamente, de ese discurso, sino que se trata de asumir
aquello que lo ha puesto en quiebra, pero tan solo para intentar desactivarlo y para restaurar, tanto como sea posible, la validez de ese
discurso.
Para conseguirlo, Habermas se va a basar en la dimension pragmatica del lenguaje, especialmente en el proceso comunicativo y en
las exigencias funcionales, o en los prerrequisitos necesarios de
dicho proceso comunicativo.
En el piano politico, Habermas se define, el tambien, como un
progresista y como un socialdemocrata convencido, y no cabe
duda de que su analisis de las condiciones que distorsionan la dis
cusion constituye una aportacion interesante para promover una
sociedad de mayor bienestar. Sin embargo, su deseo de incondicionalidad, su apetencia de unos absolutos que escapen de la simple
contingencia humana, lo situan claramente en el polo Opuesto de
esa sensibilidad rortyana que hemos caracterizado como antiautoritaria y como libertaria. Dicho con otras palabras, si retomamos la
vieja distincion entre socialismo cientifico y socialismo utopico, no
cabe duda de que Habermas se encuentra bastante mas proximo a la
primera de estas dos tradiciones, con todo lo que ello implica en ter
minos de diferencial de sensibilidad frente a las manifestaciones de
la autoridad.
Desde mi punto de vista, los planteamientos de Rorty y de Ha
bermas son antagonicosy globalmente incompatibles entre si. Sin
embargo, tambien es cierto que ambos tienen en comun muchas co
sas. Vamos a examinar primero lo que tienen en comun para centrarnos luego en dos de los ambitos donde las discrepancias son insalvables.

177

En relacion con las semejanzas, cabe resaltar que los dos pensa
dores son inasimilables por la corriente dominante de la filosofia
contemporanea; es decir, por la filosofia analftica. Ambos discurren
sobre los grandes asuntos que afectan a la existencia humana; su pu
blico excede ampliamente el gremio de los filosofos profesionales;
su lectura no es facil, pero no excluye a quienes no dominen el len
guaje formal de la logica y, todo ello, hace que esten presentes y que
influyan en el pensamiento contemporaneo. Pero, sobre todo, am
bos tienen un conocimiento impresionante de las obras de los gran
des filosofos y un dominio profundo de la historia del pensamiento
filosofico. El excelente conocimiento que los dos tienen sobre la
historia del pensamiento filosofico les lleva a formular diagnosticos
-bastante parecidos acerca de como la filosofia ha abierto una serie
de caminos sin salida y acerca de como estos caminos sin salida han
obligado a realizar ciertos replanteamientos radicales de las concep
ciones filosoficas.
Recurriremos a la narrativa historiografica que nos ofrece Ha
bermas para ilustrar con ella la comun oposicion, de Rorty y de
Habermas, a lafilosofia del sujeto y a la filosofia de la conciencia, asf
como su comun aceptacion del giro lingmstico.
Habermas nos ha explicado con una claridad meridiana como el
gran debate de finales del medioevo sobre el nominalismo y la
cuestion de los universales abrio el camino hacia una filosoffa de
la conciencia que, pasando por el racionalismo cartesiano y por el
empirismo ingles, culminara en la obra de Kant.
En efecto, si como lo afirmaban los nominalistas los conceptos
generales no tienen ningun referente ontologico, sino que constitu
yen simples construcciones de la mente, entonces lo que esta en la
mente ya no puede provenir de la naturaleza de las cosas en sf mismas. La ontologfa ya no puede dar cuenta del conocimiento y este
debe remitirse, por lo tanto, al propio sujeto.
La verdad pasa a descansar sobre la certeza de la experiencia subjetiva, la validez intersubjetiva pasa a ser una cuestion de convergencia entre las representaciones mentales de los sujetos. Convergencia que se explica por la similitud del equipamiento psicologico
de los sujetos, o por el hecho que todos los sujetos participan de un
mismo sistema de categorfas a priori del entendimiento.
Este proceso de centracion de la Razon y, por consiguiente, del
conocimiento instaura en el sujeto la dicotomfa interior-exterior y

178

obliga, despues de haber separado tan radicalmente el objeto y el

sujeto, a reconstruir unos puentes que permitan transitar desde el
uno hacia el otro.
Tanto Rorty como Habermas han rechazado frontalmente la fi
losofia de la concientia, el mentalismo, la dicotomfa interior-exte
rior, la razon centrada en el sujeto, la particion sujeto-objeto y, por
ende, tambien los distintos puentes que la filosofia se ha esforzado
en establecer entre ambos.
Habermas continua explicandonos como el siguiente paso que
dara la filosofia consistira en desplazar su atencion desde la interioridad del sujeto hacia el lenguaje considerado como medium.
La validez intersubjetiva deja de ser el resultado de la convergencia entre las representaciones mentales de los sujetos para pasar a situarse en la comunidad de unas mismas practicas lingufsticas y en el
seno de los procesos de justificacion que posibilitan esas practicas
lingufsticas compartidas.
En suma, el giro lingmstico desplaza la razon desde la interioridad del sujeto hacia ese lugar donde lo publico y lo privado se fusionan o se disuelven; donde el interior y el exterior dejan de ser
distinguibles. Ese lugar no es otro que el lenguaje.
Posteriormente vendran Wittgenstein y Heidegger y ambos acentuaran el giro lingmstico, situando en el lenguaje los lfmites del mun
do y mostrando nuestra radical imposibilidad de salir del lenguaje.
Tanto Habermas como Rorty asumen plenamente el giro lin
gmstico. Ambos aceptan que la interpenetration del lenguaje y del
mundo es, propiamente, inextricable, que no podemos contrastar
nuestros enunciados con algo que no este ya lingmsticamente saturado; y que nuestro lenguaje, posibilitando y constrinendo, simultaneamente, nuestro acceso al mundo, lo mediatiza indefectiblemente.
Podrfamos extender los acuerdos entre Rorty y Habermas a otros
aspectos, como, por ejemplo:
- En primer lugar, la focalizacion sobre la importancia de la intersubjetividad. Habermas quiere elaborar una filosoffa de la
intersubjetividad y Rorty ve en el acuerdo intersubjetivo
la piedra de toque de la aceptabilidad o de la justificacion
de la validez de nuestras creencias. Ambos pensadores conciben la intersubjetividad no como la convergencia de experien-

179

cias subjetivas, o como la confluencia de unas producciones

mentales ubicadas en la interioridad del sujeto, sino como un fenomeno que se articula desde dentro de un lenguaje compartido, mediante el proceso pragmatico de la comunicacion. Por lo
tanto, lo intersubjetivo, lejos de consistir en el acuerdo de dos
subjetividades separadas pero adyacentes, es algo que se consti
tuye en el proceso pragmatico de un lenguaje compartido.
- En segundo lugar, el reconocimiento de la contingencia del con
texto historico-social en el que se situan nuestras formas de
vida>> y de la importancia que tiene ese contexto en la conformacion de nuestras practicas; incluidas nuestras practicas cognoscitivas. Solo que, como lo veremos mas adelante, Habermas
- - se esforzara por limitar la incidencia del contexto, mientras que
Rorty argumentara a favor de un contextualismo radical.
- En tercer lugar, el reconocimiento de que la <<justificacion de
nuestras creencias es de tipo coherentista y holista, en la
medida en que solo podemos justificar una creencia en base a
otras creencias. Es decir, recurriendo al corpus de aquellas
creencias que ya damos por garantizadas. Ya veremos mas
adelante que Habermas solo suscribe el coherentismo en el
campo de la justificacion, pero que se niega a extenderlo a la
cuestion de la Verdad, algo que sf hace Rorty.
- Por fin, ambos pensadores coinciden en la importancia de fomentar una polftica democratica. Es decir, una polftica que
sea lo mas inclusivista posible, en el sentido de reconocer,
como formando parte de un mismo nosotros, las diversas alteridades existentes y tambien en cuanto a la importancia de
promover una polftica que excluya la discriminacion, la imposicion o la manipulation. Sin embargo, tambien en este punto,
las concepciones de Rorty y de Habermas divergen de manera
importante en cuanto se profundiza el debate, como veremos
seguidamente.
Podrfamos seguir enumerando otros puntos de coincidencia. Sin
nbargo, puede que lo mas interesante consista en centrarnos en
5discrepancias. Estas son profundas y casi tan abundantes como las
lincidencias. Pese a ello, nos centraremos unicamente en.dos:
cuestion de la verdad y la cuestion de la emancipation, con sus dirsas implicaciones polfticas.

10

El debate sobre la cuestion de la verdad esta presidido por la con

frontacion entre el contextualismo y el universalismo. En este deba
te, frente a las concepciones absolutistas y frente a las posturas universalistas, Rorty se afirma, radicalmente, contextualista.
El contextualismo de Rorty surge de su plena aceptacion del historicismo, del giro lingmstico, del intersubjetivismo y de la integracion sinergica de estos tres elementos.
En efecto, el historicismo apunta hacia la naturaleza contextual
de la razon, de la verdad, del conocimiento, de los valores y, en de
finitiva, de todas las practicas y de todas las producciones humanas,
en tanto que todos estos elementos dependen de unas condiciones
sociohistoricas que son, ellas mismas, de naturaleza contingente y,
por lo tanto, variables.
Por su parte, el giro lingmstico, en la lfnea de Wittgenstein y
de Heidegger, apunta hacia la no separabilidad del lenguaje y del
mundo; hacia la imposibilidad de trascender el lenguaje y, por
consiguiente, hacia la vinculacion de la razon y de la verdad con
unas practicas lingufsticas que son, ellas mismas, contingentes y
situadas.
Por fin, el intersubjetivismo apunta hacia la imposibilidad de tras
cender lo social, al menos por dos razones. La primera es que el len
guaje (es decir, una institucion social) esta ya presente en nuestra
relacion con el mundo. La segunda es que, en tanto que nuestra re
lacion con el mundo depende de unas practicas de comunicacion
con los demas, esta relacion se encuentra necesariamente inmersa en
una comunidad y en las normas que esta acepta. Con lo cual, el co
nocimiento, la razon, etcetera, no solo son sociales y, por lo tanto,
contingentes, en la medida en que estan penetrados por lo lingiifstico, sino que tambien son sociales porque requieren la comunicacion
en el seno de una comunidad particular.
Para Rorty, la conjuncion de estos tres elementos (historia, len
guaje y comunidad) hace diffcil entender la pretension de alcanzar
algo que no sea temporal, transitorio, particular y relativo a un con
texto determinado. No entiende como se puede trascender el con
texto para alcanzar unos criterios que sean algo mas que nuestros
criterios desde nuestro contexto. Y es por esto por lo que Rorty
asimila los conceptos de verdad y de justificacion, considerandolos equivalentes entre sf. En efecto, decir que algo es verdadero
no anade nada a la afirmacion de que algo esta debidamente justifi-

181

cado, porque lo unico que podemos hacer es justificar debidamente una creencia o una posicion a la luz de los argumentos que se encuentran disponibles en nuestro contexto. Afirmar que, ademas de
estar debidamente justificado, algo es tambien verdadero, solo pue
de significar que creemos en la existencia de unos criterios que trascienden cualquier contexto, que valen para todos los contextos posi
bles y que, por lo tanto, no son, propiamente, criterios nuestros,
sino que se situan en algun extrano lugar por encima de nosotros.
Rorty expresa todo esto muy graficamente cuando escribe: Si
despues de que yo haya afirmado P alguien me pregunta si creo que
P es verdad, le contestare, obviamente, que sf, porque, de lo con
trario, no lo hubiese afirmado. Pero si se anade que, por lo tanto,
estoy admitiendo que P trasciende mi contexto, no entendere lo
que se me esta diciendo. ^Que se pretende decir?, <;que estoy excluyendo la posibilidad de que P pueda dejar de ser verdadero en
un futuro, cuando en otro contexto se elaboren nuevos argumen
tos ?.
Habermas acepta que las practicas desarrolladas para justificar
debidamente una creencia o una proposicion siempre estan situadas. Es decir, siempre se desarrollan en un contexto local y particu
lar. Su justificacion es, por consiguiente, dependiente del contexto.
Sin embargo, Habermas contrapone el universalismo al contextualismo y rechaza, de forma contundente, la asimilacion rortyana
entre verdad y justificacion.
Para Habermas hay que poder separar, por una parte, la verdad de una proposicion o de una creencia y, por otra parte, las
practicas (siempre situadas y contextuales) que han establecido la
verdad de esa creencia o de esa proposicion. Desde su punto de vis
ta, la Verdad es incondicional y no-contextual, tiene un alcance universal y no es reductible a lo que esta debidamente justificado a la
luz de los mejores argumentos disponibles en nuestro contexto.
Para argumentar su postura en contra de Rorty, Habermas recurre, en primer lugar, al hecho de que Rorty acepta lo que el llama el
uso cauteloso del predicado verdadero. En efecto, como sabe
perfectamente que lo que esta debidamente justificado puede resultar ser falso y que, por lo tanto, lo que aceptamos como verdadero no debe confundirse con lo que es verdadero, Rorty propone
que se haga un uso cauteloso del termino verdad para poder mantener, asi, esa distincion. Habermas aprovecha el uso cauteloso

182

que hace Rorty del termino verdad, para concluir que, si se puede
separar verdadero y debidamente justificado en el contexto actual, solo puede ser porque lo que establecemos como verdadero sobrepasa todos los argumentos actualmente disponibles; va
mas alia de nuestro mejor argumento actualmente disponible y se
mantiene, como tal, frente a cualquier argumento ya formulado o
aun por formular.
En definitiva, si una proposicion es efectivamente verdadera, lo
es para todos y para siempre, mas alia de cualquier contexto de jus
tificacion. ,;Que otro sentido podrfa tener la aceptacion cautelosa
de la verdad por parte de Rorty y la diferencia que este acepta entre
lo que es verdad y lo que creemos, hoy, que es verdad?
No obstante, sf que hay otro sentido, que Habermas no alcanza
a cap tar, pero que Rorty explica muy bien. En efecto, no es que
Rorty acepte el uso cauteloso porque considere correcta la dis
tincion entre lo que es realmente verdadero y lo que solo es ver
dadero a la luz de los argumentos actuales. Al mantener, cautelosamente, el uso del termino verdad, Rorty tan solo pretende
dejar abierto el futuro y enfatizar la idea de que pueden surgir
otros argumentos y, por lo tanto, nuevos candidatos a la verdad
que sustituyan a los actuales.
En suma, el hecho de que Rorty no abandone completamente la
referencia a la verdad forma parte de su estrategia para incitar a
crear nuevos mundos, nuevos contextos radicalmente distintos de
los que hoy conocemos, donde nuestras actuales verdades hayan
dejado de ser tales.
Para Rorty, afirmar que lo que hoy esta debidamente justificado debe distinguirse de lo que es verdadero, no implica que la
verdad vaya mas alia de lo justificado, sino que constituye un sim
ple artificio retorico para indicar el caracter transitorio de las justificaciones actuales. La verdad se agota totalmente en la justificacion,
no es otra cosa que esta. Sin embargo, conviene mantenerla como
siendo distinta de la justificacion con el unico fin de debilitar nues
tra confianza en la perennidad de nuestras justificaciones actuales.
Esta claro que el universalismo propugnado por Habermas no
puede argumentarse en base al uso cauteloso>> que hace Rorty del
concepto de la verdad. No obstante, Habermas dispone de otros
argumentos. Citaremos dos de ellos, pero veremos que estos no di
fieren de los argumentos estandar esgrimidos por los realistas y por

183

los absolutistas y que son susceptibles de las mismas crfticas que ya

hemos contemplado cuando hemos discutido el realismo y el abso
lutismo.
El primer argumento hace referencia a la influencia que ejerce el
mundo tal y como es (el mundo objetivamente existente) sobre
nuestra descripcion del mundo>>. En efecto, por mucho que sea cier
to que nuestro lenguaje satura nuestra relacion con el mundo, tam
bien es cierto que nuestra relacion con el mundo pasa por otras prac
ticas que no son de tipo lingmstico, sino que son, por ejemplo, de
tipo puramente instrumental o de tipo corporal. Y, lo que aprendemos acerca del mundo mediante esas practicas, incide sobre
nuestro lenguaje, lo modifica y lo adecua a las propias caracterfsticas
del mundo tal y como es. Dicho con otras palabras, reencontramos
en nuestro lenguaje las propiedades constitutivas del mundo porque
este las imprime en nuestro lenguaje en el transcurso de nuestras interacciones no lingufsticas con el propio mundo. El mundo nos dice
como tenemos que hablar de el, y es por eso por lo que alcanzamos
a formular proposiciones objetivas sobre el mundo que van mas
alia del contexto en el cual se formulan.
Esta claro que este argumento de Habermas no hace sino reabrir
toda la discusion sobre realismo versus no realismo que ya hemos
analizado. Habermas se alinea, simplemente, en el bando del realis
mo, pero no aporta nuevos argumentos para su defensa.
El segundo argumento de Habermas se basa en el analisis de las
creencias que tenemos que mantener, necesariamente, para que sea
posible la comprension y para que podamos comunicar entre noso
tros. Asf, por ejemplo, la creencia en la existencia de un mundo obje
tivo, independiente de nuestras descripciones, constituye un requisito funcional totalmente imprescindible para que sea posible la
comunicacion. No podemos Uegar a entendernos si no presuponemos que las diversas descripciones que elaboramos constituyen
descripciones de la misma cosa y que, por debajo de sus diversas
descripciones, el mundo es el mismo para todos. De ello se desprende que, si no tenemos mas remedio que aceptar que el mundo
es uno, tambien tenemos que aceptar que la verdad sobre el mun
do solo puede ser una.
La creencia en la incondicionalidad de la verdad tambien
constituye un requisito funcional para la comprension de los dis
cursos y para la posibilidad misma de la comunicacion con nuestros

184

semejantes. En efecto, cuando en nuestro discurso elevamos una

pretension a la verdad, estamos afirmando que si lo que decimos
es efectivamente verdadero lo es en cualquier contexto, frente a
cualquier argumentacion posible, tanto hoy como manana, y es
precisamente porque asf lo asumimos todos por lo cual podemos
llegar a entender lo que se esta diciendo cuando se dice que algo es
verdad.
En definitiva, para Habermas, ciertos presupuestos en cuanto a
la realidad y en cuanto a la verdad funcionan como presupuestos a
priori para que sea posible cualquier discusion, cualquier accion y
cualquier conocimiento. Estan inscritos, literalmente, en las condi
ciones pragmaticas de nuestra propia existencia.
De nuevo, esta claro que este argumento de Habermas no hace
sino reabrir el debate sobre las concepciones absolutistas de la ver
dad en los propios terminos en los que ya hemos analizado este de
bate, sin aportar nuevos argumentos para reconducirlo. Por ejem
plo, sigue siendo imposible colmar la brecha entre, por una parte, lo
que resulta util y hasta necesario creer desde un punto de vista prag
matico y, por otra parte, el grado en que esa creencia pueda ser co
rrecta desde el punto de vista conceptual o argumentativo.
En tanto que Rorty critica de forma radical tanto el realismo
como la concepcion absolutista de la verdad, esta claro que, sean
cuales sean sus coincidencias con Habermas, estas solo pueden ser
superficiales, ya que la magnitud de las discrepancias situa a ambos
pensadores en posiciones profundamente antagonicas.
En el piano politico, Rorty y Habermas comparten la comun conviccion de la necesidad de promover una politica democratica. Nuevamente, por debajo de coincidencias superficiales, vamos a encontrar
las profundas discrepancias que separan a quienes se siguen situando
en los parametros de la ideologfa de la Ilustracion, aunque sea renovando su discurso, y quienes intentan elaborar un discurso alternativo
al discurso de la Modernidad. En el fondo de la discrepancia sigue
contraponiendose el contextualismo y el universalismo, se sigue
enfrentando la creencia segun la cual solo nos tenemos a nosotros
mismos con la creencia de que tiene que haber algo mas.
Habermas admite que las concepciones realistas carecen de senti
do cuando se aborda el terreno de la etica, ya que no existe, en ese te
rreno, un piano ontologico en el cual buscar los referentes de
nuestros valores y poder contrastar, de esta forma, su validez.

185

En el piano moral, lo racional es de tipo procedimental. Pasa

por el debate de argumentos y solo podemos, por lo tanto, justificar nuestros valores, sin que sea posible contrastar su verdad con
algo que serfa externo a la propia argumentacion.
Sin embargo, Habermas considera que hay que recurrir, en el
piano de los valores, a un analogo del criterio de la verdad en el pia
no del conocimiento. Hay que encontrar el equivalente de unos imperativos morales que nos permitan trascender la limitada pers
pectiva de nuestro contexto cuando enjuiciamos los valores.
Desde la optica de Habermas ha de ser posible afirmar que unos
valores son racionalmente superiores a otros, con independencia de
los contextos; asf como que ha de ser posible establecer que una determmada-polftica es mas racional que otras. Para el, la forma de
alcanzar la verdad en las cuestiones eticas (es decir, la forma de es
tablecer proposiciones universales o incondicionadas en el piano
etico) consiste en dejar jugar libremente el ejercicio de la razon comunicativa, eliminando todas las trabas que son susceptibles de distorsionarla. En efecto, puesto que los seres humanos comparten
una racionalidad, que es intrfnseca al ser humano, basta con asegurar su correcto ejercicio para desembocar sobre acuerdos eticos que
tengan un alcance de tipo universal.
Por su parte, coherentemente con el contextualismo que de
fiende, Rorty comparte la creencia foucaultiana de que no hay nada
que trascienda una practica social, a no ser otra practica social. Y,
como toda practica social es, necesariamente, contextual, no hay lu
gar, por consiguiente, para planteamientos universalistas.
Para Rorty, no hay nada asf como una Razon Universal e Incondicionada que compartirfan todos los seres humanos, a traves
de todos los tiempos. Lo unico que estos comparten, como rasgo
diferenciador de las otras especies, es su capacidad para articular y
manejar un lenguaje. En este sentido, no existe ninguna instancia
neutral a partir de la cual lo que constituye tan solo unapreferencia
pueda ser declarado superior o mas racional que otras opciones.
Los productos, transitorios y situados, de nuestras necesidades y
de nuestros intereses, ellos mismos transitorios y situados, no pue
den ser evaluados a la luz de unos criterios que no sean, tambien
ellos, transitorios y situados; porque si no lo fuesen, entonces no
podrfan ser nuestros, y se abrirfa de lleno el misterio teologico de su
procedencia.

186

Sin. duda, una politica puede ser preferible a otra, pero no porque
sea mas conforme que otra a los postulados universales de la razon
sino, simplemente, porque asf lo establecemos a la luz de unos cri
terios que son, irremediablemente, nuestros criterios.
Rorty puede aceptar la postura de Castoriadis cuando este declara que no hay ninguna otra razon ultima para justificar la volun
tad de luchar por la revolucion que la que consiste, sencillamente,
en afirmar: porque eso es lo que queremos. Mientras que Haber
mas no lo puede aceptar de ninguna manera y sigue reclamando que
se ofrezca una razon superior a esta.
Esto delata la proximidad habermasiana al discurso de la Ilustra
cion, su nostalgia de los imperativos morales kantianos y del Bien
absoluto de Platon, todo ello aderezado con una concienzuda lectu
ra de Marx. El credo basico de Habermas es que existe una humanidad que hay que emancipar gracias a la instauracion de una so
ciedad donde la comunicacion no este distorsionada por factores
sociopolfticos, donde prevalezca la etica de la discusion y donde
el libre juego de la argumentacion permita alcanzar formulaciones
universales.
Para Rorty no existe una humanidad o una naturaleza humana que requiera ser emancipada. La emancipacion, termino frente
al cual Rorty prefiere el de autonomfa, no consiste en la actualizacion de una potencialidad humana subyugada, sino en el proceso
de lucha contra dominaciones muy concretas.
No hay nada, esencial y profundo, que debamos liberar. Tan solo
se trata de romper un determinado grillete, sabiendo, ademas, que,
como dice magnfficamente Foucault, los martillos que rompen cadenas forjan las nuevas cadenas que, a su vez, deberemos romper.
Por detras de un mismo compromiso con la defensa de una poli
tico, democrdtica, nos encontramos con dos sensibilidades politicos
bien distintas. Rorty y Habermas pueden caminar codo a codo en la
defensa, por ejemplo, de los derechos humanos y en la exigencia de
su generalization.
Sin embargo, Rorty solo lo puede hacer desde lafragilidad que
supone el saber que la decision de defender los derechos humanos
no es ni superior a otras opciones, ni tampoco mas racional, porque
estarfa en mas estrecha consonancia con las exigencias del respeto
debido a una supuesta naturaleza humana. Es la fragilidad de lo
que no tiene otra fuente de legitimidad que vaya mas alia de la irre-

187

ediable contingencia de nuestros propios criterios. Fragilidad, pero

mbien prudencia. Prudencia de quien sabe que esa defensa no
lede arroparse con los atributos de la verdad y que su justifica5n es todo menos definitiva.
Habermas, por su parte, puede esgrimir la seguridad que le conire el saber que las posiciones que defiende no resultan de simples
'dones, sino que estan avaladas, universalmente, por las propias
igencias de la Razon. Esta seguridad nos autoriza a olvidar toda
udencia, ya que quienes no comparten nuestros valores estan simemente en el error y hay que ayudarles, por su propio bien, a enendar ese error.
La diferencia entre decir me opongo a tal postura porque no
mparto sus planteamientos y decir me opongo a tal postura
>rque constituye un error representa una diserepancia abismal.
0 es la misma retorica la que vamos a movilizar en un caso y en el
ro y no son los mismos efectos de poder los que se van a propiir en un caso y en el otro. Si no tenemos otra opcion que la de enndrar efectos de poder al hablar o al actuar, quizas quede abierta
posibilidad de decidir cuales de sus diversas modalidades nos pacen preferibles. Y quizas sea en esa decision donde radique nues1 contribucion al debilitamiento o al fortalecimiento de las rela3nes de dominacion.

4
Michel Serres
Nos vamos a desplazar por la vida de Michel Serres intentando es
tablecer conexiones entre algunos de los acontecimientos que moldean esa vida y el complejo entramado de conceptos que articula
su pensamiento. Desplazamientos, conexiones acontecimien
tos ...: de hecho, resulta que, en cierta manera, estamos hablando
ya del pensamiento Serres.
Como buen.matematico, Serres aprecia en grado sumo la velocidad y la rapidez. Sin duda, las matematicas constituyen una inmejorable escuela para ejercitar el pensamiento agil y veloz (en
contrar el camino mas corto, no perder el tiempo en digresiones
superfluas...). Probablemente sea por eso por lo cual el discurso de
Serres esta tan profusamente sembrado de imageries-, una imagen,
aunque este dibujada con palabras, sugiere sin dilacion, de forma
casi instantanea.
;Velocidad!... Dar cuenta del pensamiento de Serres en las pocas
paginas que aquf le vamos a dedicar es algo que deberfa, por lo tan
to, encantar al mismo Michel Serres. Sin embargo, esto es, obvia
mente, imposible y solo puede significar que asumimos el riesgo de
quedarnos en la superficie de un pensamiento que requerirfa mucho
mas tiempo para ser explorado.
Velocidad, rapidez, tiempo . .. no es en absoluto casual que me refiera tan repetidamente a nociones vinculadas con el tiempo, porque
asf lo hace tambien Michel Serres, sobre todo en unos de sus libros
mas recientes titulado L incandescent. Sin embargo, la concepcion
del tiempo que desarrolla es bien peculiar ya que rompe con la con155

fusion habitual entre el tiempo y su metrica, entre el tiempo y la medicion del tiempo, haciendo aflorar una pluralidad de tiempos in
compatible con la clasica linealidad bajo la cual este se concibe habitualmente. Se trata de una concepcion de lo temporal donde lo
remoto y lo reciente pueden coexistir perfectamente en el seno de
una misma contemporaneidad, y donde los acontecimientos se alejan o se aproximan, alternativamente, como lo hacen los espacios en
la masa que el panadero pliega y despliega, una y otra vez, para ela
borar el pan.

Apuntes biograficos: desplazamientos

Michel Serres nacio en 1930 en el seno de una familia que vivia en
las orillas de un no, familia que se desplazaba de cuando en cuando
por el y que se nutria de sus recursos, ya que su padre extraia arena
y picaba piedras de ese rio. Esto configuraba un paisaje estable que,
no obstante, presentaba la curiosa peculiaridad de incorporar un
continuo movimiento en el seno de su propia estabilidad. Aguas
tranquilas o aguas tumultuosas, pero de un flujo constante.
Lo que se encuentra aqui en este preciso momento, por ejemplo
un tronco flotando que se avista desde la orilla, o bien una casa que
se divisa en la ribera cuando se navega por el rio, estara dentro de
unos instantes mucho mas lejos, pasando a ser distinto pero siguiendo siendo lo mismo. El rio no cesa de conectar entre si, de
forma fluida, espacios diferenciados y, a veces, lejanos. Constante
fluir del agua que discurre tranquilamente o que se retuerce en torbellinos, barcos, viajes, constantes desplazamientos, incesantes conexiones...
Todo esto marcara a Michel Serres por partida doble. Lo marca
ra, por una parte, en su imaginacion, y ya veremos que las huellas
estan pres entes en su pensamiento. Lo marcara, por otra parte, en su
historia de vida. En efecto, en 1947, a los 17anos, ingresara eh la Es
cuela Naval y mas tarde, de 1956 a 1958, navegara como Oficial de
Marina en los buques de la Marina Nacional Francesa: los rfos y los
mares le fascinan.
Sin embargo, hay otra experiencia que tambien marcara para siem
pre la sensibilidad y el pensamiento de Serres: la experiencia continuada de la guerra y de la violencia. Una experiencia que sufrio en

190

su ninez, que le acompano a lo largo de su adolescencia y que se repetira durante buena parte de su juventud.
En efecto, Serres no tema mas de seis anos cuando estallo la Gue
rra Civil en Espana, seguida por la Segunda Guerra Mundial, continuada por las diversas guerras coloniales francesas... Los campos
de exterminio nazi, las bombas de Nagasaki y de Hiroshima, las
atrocidades cometidas en Indochina y luego en Argelia contribuyeron a la configuracion de buena parte de su paisaje vital. La guerra,
siempre la guerra, el mal, la violencia, el crimen, nos dice Michel
Serres. Todo ello le va a marcar, muy profundamente, de distintas
maneras.
En primer lugar, recelo e incluso aversion hacia el Poder, que
asocia con cadaveres y con suplicios. Por eso no quiere ser discfpulo de nadie, ni tener maestros. Pero tampoco quiere tener discfpulos
porque le provoca nauseas y confiesa tener una exigencia, casi
salvaje, de libertad.
En segundo lugar, incomodidad ante el conflicto, ante los procedimientos que conducen a la construccion de adversarios median.te el sutil desarrollo de los mecanismos que regulan la pertenencia y la exclusion. Serres nos exhorta a arrinconar esa libido
de pertenencia que conduce a aniquilar a quien no pertenece a lo
mismo que uno. Esto explica su curiosa prevencion ante el debate, que considera esteril e improductivo porque solo sirve para afinar y para precisar aun mas lo que ya se sabe y raramente para innovar; al que ademas, percibe como una fuente de confrontacion,
cargada de cierta violencia, aunque solo sea simbolica. Asimismo,
esta suspicacia explica tambien su negativa a escribir en un lenguaje
tecnico, en un lenguaje para especialistas, en una jerga que siem
pre tiene efectos de exclusion, y que siempre lleva la marca de la
pertenencia a una u otra escuela.
La paz, la conciliacion, constituyen para Serres el bien supre
m o s Hiroshima le ha marcado de forma indeleble y, segun nos
dice, esta de alguna manera presente en todos mis libros. Hiros
hima o lo que Hiroshima representa, le Uevo a dimitir de la Escuela
Naval en 1948, tan solo dos anos despues de haber sido admitido en
ella. Michel Serres se dio cuenta de que no querfa hacer carrera en una
institucion que estaba relacionada con la guerra y con las armas. Es
tambien Hiroshima la que le impulsara a abandonar el campo de las
ciencias duras para adentrarse en la filosofia.

191

En efecto, Hiroshima conecta de forma atroz la ciencia con la

violencia extrema, pone fin a la buena conciencia de los cientfficos,
obliga a una reflexion sobre la ciencia, suscita objeciones de con
ciencia en la comunidad cientffica, poniendo fin a la epoca del cientifismo feliz y, sobre todo, pone en entredicho esa OPA lanzada
por la ciencia sobre el conjunto de la Razon, ese rapto, como dice
Serres, de la Razon por la Ciencia, que se perpetro durante la epo
ca de la Ilustracion. Es todo esto lo que encontramos en los libros
de Serres.
En la vida y el pensamiento de Serres podemos distinguir, por
una parte, el rfo, el constante fluir, los desplazamientos, las conexiones; por otra parte, la guerra, pero tambien el poder y la exclu
sion v, por fin, la ciencia y su relacion con la barbarie. Frente a ello,
apaciguar, reconciliar, eliminar lo que separa, diluir las fronteras, in
cluso aquellas que parecen tan naturales y tan evidentes porque se
levantan entre objetos tan distintos como puedan serlo los objetos
inanimados y los seres humanos. Experiencias que marcan un pen
samiento... pero hay mas experiencias y mas huellas en ese pensa
miento y para evidenciarlas tenemos que volver a la biograffa.
Michel Serres curso dos bachilleratos, el de matematicas y el de
filosoffa. Con esta doble formacion opto, finalmente, por la via
de las ciencias duras y en 1947 inicio sus estudios preparatories para
poder concursar a una de las grandes escuelas que controlan el ac
ceso al campo de las ingenierfas y de las ciencias duras. Paso por la
Escuela Naval, dimitio de esta, como lo hemos visto, y ese mismo
ano obtuvo su licenciatura de matematicas, que completo con una
licenciatura de filosoffa y otra de letras clasicas. Sin embargo, para
entonces, su crisis de conciencia ya le habfa decidido a reorientar
su carrera, y se inscribio en los cursos preparatorios para concursar
a la Escuela Normal Superior y preparar allf el concurso de la agregacion en filosoffa.
En 1952, seis anos despues de que Foucault hiciera lo mismo, supero el concurso de admision en esa famosa Escuela Normal Supe
rior. Allf se encontro inmerso en ese ambiente que Foucault calificaba de irrespirable y que Serres, elevando el tono, califico como
de autentico terror intelectual, propiciado por un marxismo hegemonico, dogmatico y marcadamente estalinista. Recordemos lo
que ya hemos comentado al hablar de la experiencia vivida por
Foucault: o bien eras marxista, y ademas correctamente marxista, o,

192

de lo contrario, solo podias ser, o bien un reaccionario conventido,

o bien un pobre iluso, un tonto util, si se quiere, que hacia el juego
de la reaccion.

Ciencias o letras?
Ciencias o letras? La division es clara y nitida, pero Serres es un htbrido, es visceralmente mestizo, constituye irremediablemente una
mezcla. Purification y mezcla, otras dos operaciones que aparecen,
una y otra vez, en sus textos y que nos llevan a formular dos consideraciones que nos parecen importantes.
La primera tiene que ver con lo que podrfamos llamar una ubicacion borrosa. En efecto, ni ciencias ni letras, Serres vive intensamente la experiencia de estar entre..., de estar en ese espacio que
media entre dos cosas separandolas (esta funcion de separacion es lo
unico que solemos ver habitualmente), pero que constituye tambien
un espacio que actua como un operador de conexiones, espacio
de interferencia, llerio de resonancias y por donde transita la traduccion que permite abrir un espacio de sentido desde una cosa a
otra y reciprocamente. En la serie de los Hermes Serres desarrolla
minuciosamente la compleja riqueza de los espacios intersticiales.
Ahora bien, entre es una preposition, y ya veremos que todos los li
bros de Serres no hablan mas que de cosas analogas a entre, es decir,
esencialmente, d&preposiciones.
La segunda consideracion descansa sobre lo que podrfamos
llamar una voluntad de hibridation. En efecto, situado entre las
ciencias y las letras, Serres vive intensamente la separacion, la escision, la ruptura entre lo que se bautizo hace anos como las
dos culturas. Espoleada por la tension entre esos dos polos su obra
sera un esfuerzo de conciliacion, un prolongado empeno para volver a mezclar lo que en una epoca fue escindido de forma artificial
y, ademas, peligrosa.
El camino emprendido por Michel Serres ha consistido, por ejem
plo, en articular una nueva lectura del poema de Lucrecio (96-55 a.
de C.) para encontrar en sus versos algunos de los conocimientos
mas complejos de la fisica contemporanea. Su voluntad de concilia
cion pasara por recurrir al metodo de las matematicas para hacer fi
losofia, o bien por utilizar el lenguaje cotidiano, asi como los recur-

193

>S culturales de las humanidades, para expresar las aportaciones de

ciencia. En esta lfnea nos deleitara con su maestrfa para narrar la

encia utilizando la retorica de las novelas, y para analizar las nodas desde las formulaciones de las ciencias.
Sin embargo, esa voluntad de conciliar el interes por la ciencia
>n el interes por las humanidades no le ha conducido a practicar la
losoffa de la ciencia, ni le ha incitado tampoco a elaborar una filo>ffa de corte cientffico, al estilo, por ejemplo, de la filosoffa analfca. Lo emprendido por Serres consiste, mas bien, en la elaboraon de una nueva modalidad discursiva, una suerte de hibrido entre
encia y filosofia inserto en el campo mas amplio de la literatura y
: las humanidades.
Su estancia en la Escuela Normal Superior donde, por cierto,
no de sus profesores no es otro que Michel Foucault, y donde el
>dopoderoso marxismo solo tiene a la fenomenologia como rival,
a veces como complice, sera decisiva para que Serres forje un pro;cto intelectual distanciado de los topicos al uso.
En efecto, para escapar de ese ambiente de terror intelectual la
)lucion consistfa en aislarse, en buscar un terreno que no interesai a nadie y por el que nadie sintiese ansias de competir; en adenarse en la soledad de los caminos poco transitados y de las tierras
ermas. Serres cultivara allf el placer del pensamiento en solitario
el gusto por la frecuentacion de espacios de conocimiento poco
Dncurridos; dos inclinaciones que le acompanaran a lo largo de
>da su obra.
Michel Serres nos habla muy graficamente de la existencia, en
juel periodo, de cuatro autopistas por las que podfa transitar una
irrera academica. Se trataba de dos autopistas amplias y majestuois, junto a una tercera que se encontraba en fase de desarrollo basmte rapido y de una cuarta que vivfa en el abandono mas completo.
Las dos autopistas majestuosas, nobles y seguras eran la autopisl Karl Marx y la autopista de la fenomenologia en la que se proectaba la imponente figura de Jean-Paul Sartre (1905-1980), pero
ue contaba tambien con pensadores de la talla de Maurice Merau-Ponty (1908-1961).
La nueva autopista que se encontraba en fase de desarrollo rapio era la de las ciencias sociales o humanas, donde se iban dibujando
irios carriles, como, por ejemplo, la sociologfa, la etnologfa o el
sicoanalisis, entre otros.

La cuarta estaba casi abandonada y solo transitaban por ella unos

pocos pensadores, tales como Gaston Bachelard (1884-1962) o
Georges Canguilhem (1904-1995), que sera, recordemoslo, uno de
los maestros de Foucault.
Ya lo hemos visto, la autopista Marx repelfa a Serres y la autopis
ta fenomenologica tampoco le resultaba atractiva. De hecho, siem
pre reprochara a Jean-Paul Sartre el no haber entendido nada acer
ca de las claves de su propio tiempo y el haber retrasado, debido a
su enorme influencia, la toma en consideracion de la importancia
historica que reviste la ciencia en la configuracion del momento
contemporaneo.
Por otra parte, las ciencias sociales y humanas le parecfan mas
aptas para proporcionar informacion que para elaborar conocimien
to propiamente dicho. Asf que solo le quedaba la opcion de la epistemologfa. Esta sera, efectivamente, la via que elegira; una via que le
llevara a presentar su memoria de estudios superiores bajo la direc
tion de Gaston Bachelard.
En realidad, Serres no profesaba gran admiracion por el prestigioso Bachelard y, aun menos, por uno de sus libros mas famosos,
titulado El nuevo espiritu cientifico. Le parecfa que el nuevo espfritu cientffico del que hablaba Bachelard no era, en absoluto, nuevo
ya que se habfa quedado notablemente rezagado con relacion a los
avances de la ciencia de su tiempo. Recordemos que la gran idea de
Bachelard es la coupure epistemologique, el concepto de corte
epistemologico, un corte abrupto que diferencia la razon cientffica
y la razon de sentido comun y que, al producirse, instituye ese or
den superior de la razon que es la ciencia.
Para entender el planteamiento de Bachelard conviene recordar
que Henri Bergson (1859-1951) se habfa opuesto frontalmente a
los planteamientos de Auguste Comte (1798-1857), el padre del
positivismo. A su vez, Bachelard se situo radicalmente en contra de
los planteamientos de Bergson y, sin percatarse de ello, esto le llevo a reencontrar las formulaciones de Comte; es decir, las formula
ciones del positivismo y del cientismo. N o es de extranar, por lo
tanto, que, al igual que lo hiciera Comte, Bachelard haya contribuido a ensanchar la ruptura entre las ciencias y las humanidades.
Frente a Bachelard, la obra de Serres se situara en contra del con
cepto mismo de ruptura, de corte, y trabajara para reconstruir
los puentes, para establecer las conexiones, para llenar de interfe-

195

;ncias ese espacio que se ha abierto entre las ciencias y las hulanidades.
Mientras intentaba sobrevivir en el incomodo ambiente de la Es~
uela Normal Superior, Serres encontro una via de evasion, asistien.0 a los seminarios de matematicas de Bourbaki. Bourbaki no era
irio el nombre colectivo adoptado por un grupo de jovenes mateaaticos que se habfan volcado en el desarrollo de la algebra moderta y de la topograffa a partir del concepto de estructuras matemiicas.
La participation de Serres en el seminario de Bourbaki ejercio
obre el una doble influencia.
En primer lugar, una influencia de orden generico. En efecto, en
d seno del grupo Bourbaki, Serres va a vivir, en directo, la expeiencia de la ciencia efervescente, de la creacion y la innovacion
:ientffica en su propio acontecer. Es decir, el conocimiento innova
lor haciendose. Vivio, de esta forma, la experiencia del saber insituyente, antftesis de la repeticion y de la simple reproduccion de lo
nstituido, por mucho que lo instituido se arrope con los atributos
le la ciencia.
Esa experiencia resulto decisiva. Por una parte Serres intentara
iurante toda su vida emular esa experiencia: pensar la innovacion,
Densar la creacion y, en definitiva, pensar de forma novedosa y crea:iva. Lo que le interesara, basicamente, sera crear nuevos conceptos,
inventar, trastocar el paisaje habitual del pensamiento. Por otra par
te, esa experiencia le volvio hipersensible, como dice el mismo, a
otras experiencias de innovacion en varios campos de la ciencia. Es
asf como, mas tarde, prestara una atencion entusiasta a la teorfa de
la informacion* de Leon Brillouin (1889-1969) y, a traves de ella, a la
termodinamica, a los conceptos de caos, de estructuras disipativas,
de percolacion, de equilibrios inestables, de turhulencias. Asf mis
mo, su atencion se dirigira hacia las grandes innovaciones que se
producen en el campo de la biologfa y de la bioqufmica.
Esta influencia generica se complementa, en segundo lugar, con
la influencia especffica de las innovaciones de Bourbaki. En efecto,
Bourbaki desarrolla la topologfa, y esta se define, en terminos de
Serres, como la ciencia de las vecindades y de las fracturas. Se tra
ta de una variedad no-metrica, cualitativa si se quiere, de esa matematica de los espacios cuya version metrica no es otra que la geometria. La topologfa impregnara los libros de Serres: conceptos como

lejos, cercano, distante,proximo, reciente, remoto... no se dejanpen

sar de forma creativa a partir de una metrica puramente lineal; la to
pologfa resulta mucho mas util para abordarlos.
De hecho, Bourbaki trabaja sobre todo la cuestion de las estructuras matematicas y crea, segun Serres, el autentico estructuralismo; un estructuralismo que este utilizara constantemente en
sus obras y que reivindica de forma explfcita: Mi metodo nace de
la matematica de las estructuras. Se trata de mostrar que ciertos
objetos que no parecen tener ningun tipo de relacion entre sf forman parte, sin embargo, de una misma familia. Hay que poner de
manifiesto que lo que se impone a nosotros como siendo diferente presenta, no obstante, una similitud de fondo y pertenece a una
misma estructura imperceptible. De nuevo vemos a Serres empenado en visibilizar las cuerdas, en restablecer los lazos que anudan
entre sf lo que hemos fragmentado y separado.
En 1955, Serres supera con exito el concurso de la agregacion en
filosoffa y, con ello, conquista el derecho de adentrarse en la carrera
academica. Sin embargo, para hacer que? Practicando la epistemologfa se dio cuenta de que esta, finalmente, no le interesaba y que
constitufa de hecho un genero inferior a su propio objeto. N o es
sino un simple parasito de la ciencia; consiste en un comentario
sobre la ciencia que solo resulta enriquecedor cuando procede del
interior de la propia actividad cientffica. Es decir, cuando lo formu
la un cientffico en lugar de un epistemologo. Si la epistemologfa no
le sirve, aun le queda opcion de orientarse hacia la Historia de la
Ciencia y, formalmente, esa sera, en efecto, su especialidad acade
mica. Pese a ello, para su desgracia, nunca conseguira ejercerla en el
seno de un departamento de filosoffa; siempre pertenecera. a un departamento de historia, lo cual acrecentara su soledad intelectual y
alentara su inclinacion hacia el trabajo en solitario.
Sin embargo, trabajar en el campo de la Historia de la Ciencia
reforzara de alguna manera las proclividades intelectuales de Se
rres, aunque solo sea porque le obliga a restablecer los lazos, las interferencias y las proximidades entre las diferentes ciencias que le
toca explicar y porque le conduce a abordar las diferencias y las si
militudes que median entre la ciencia y las demas formaciones culturales.
Serres empezo a impartir clases en la Universidad de ClermontFerrand, donde tuvo como colega a uno de sus antiguos profesores:

197

Michel Foucault. Ambos discutiran largamente sobre Las palabras

y las cosas que Foucault estaba redactando en aquellos momentos.
Con todo, ni el uno ni el otro son muy prolijos acerca de las rela
ciones que mantuvieron. Foucault menciona pocas veces en sus escritos a Michel Serres. Por su parte, Serres publico dos textos sobre
Foucault: uno sobre Historia de la locura y otro sobre Las palabras
y las cosas. Cuando Serres dejo Clermont-Ferrand para trasladarse
a la Universidad de Parfs-Vincennes, coincidio de nuevo con Fou
cault. Sin embargo, el giro mas explfcitamente politico que habfa to
rnado Foucault en Vigilar y castigar y la actividad subversiva que
este desarrollaba en Vincennes ya no eran del gusto de Serres y la re
lacion entre ellos se distancio.
1968 es el ano en el cual la revuelta estudiantil enciende la mecha
de la protesta obrera y pone Francia patas arriba. Es tambien el ano
en que Serres defiende una tesis doctoral que guarda una estrecha re
lacion con la experiencia crucial vivida en el seminario de Bourbaki.
Algebra moderna, topologia... el inventor de estas formas de la mate
matica no fue otro que Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), y la
tesis de Michel Serres versa precisamente sobre la obra de este filoso
fo y lleva por tftulo El sistema de Leibniz y sus modelos matematicos.

Pensar la relacion
La algebra habla mas de relaciones que de objetos, la topologfa habla
de formas y de desplazamientos, las estructuras muestran la unidad
por debajo de la dispersion. Estos son los nudos del pensamiento de
Serres. Este afirma que lo que esta intentando construir desde sus
primeros textos es una teorfa general de las relaciones o una filo
soffa de las preposiciones y resulta que este proposito constituye
una operacion resueltamente y radicalmente antiplatonica.
En efecto, Serres explica que, desde los tiempos de Platon, la fi
losoffa ha recurrido a un tipo de abstraccion fundamentada en los
sustantivos y en los verbos. Es decir, por una parte, en los objetos,
concretos o abstractos, y, por otra parte, en las operaciones. Lo que
ha capturado la mirada de la filosoffa son sustantivos tales como el
ser, la esencia, la existencia, la causalidad, la libertad, la
voluntad, la verdad, <<la realidad... o bien, verbos como pienso, hablo, siento, percibo...

198

La filosofia tradicional siempre nos pregunta j cual es su sustantivo de base?, jel ser?, jel lenguaje?, jDios?, jla realidad? Nunca pre
gunta por las relaciones, dejandolas en un piano secundario. Todo
ocurre como si la filosofia hubiera permanecido presa de la metafora
ocular, encerrada en el paradigma de la vision. Lo que se ve directamente son las cosas. Son ellas las que surgen ante nosotros como
lo primero que atrae la ingenuidad de la mirada. O mejor dicho, son
ellas las que capturan la mirada ingenua. Es necesaria una sofisticacion mayor para captar tambien lo que no es propiamente visible,
pero que no tiene por que ser menos importante. El mundo no solo
esta hecho de lo que opone resistencia al paso de los rayos de luz, las
relaciones tambien existen, aunque no sean tangibles.
Frente a esta tradicion milenaria, Serres reconduce la pregunta de
la filosofia focalizando directamente la interrogacion sobre la rela
cion. Mi modo de abstraccion, dice Serres, se efectua en el desplazamiento, no parto de una cosas o de una operacion, sino
de una relacion, de lo que circula entre las cosas.
Lo que interesa a Serres, en el paisaje que nos ofrece el mundo,
son los caminos, no lo que esta unido por esos caminos, porque
lo que unen los caminos no existe con independencia de las propias
relaciones trazadas por esos caminos.
Serres afirma: Cada uno de mis libros describe una relacion, una
relacion que se expresa habitualmente por una preposicion singular:
entre, y tenemos la interferencia en los espacios y en los tiempos
que se encuentran situados entre; con, y tenemps en contacto; al lado de... y tenemos el parasito. Y anade: Me interesan las redes y la manera en que se van dibujando esas redes, por
que la realidad es de tipo relacional, es la interrelacion entre las
cosas... Son las relaciones las que engendran los objetos, los seres y
los actos, nunca lo contrario.
Frente a la ilusoria estabilidad de los objetos, Serres defiende
la importancia de pensar la fluctuante labilidad de las relaciones.
H ay que dejar de pensar el ser como sustancia, como una
esencia inamovible, dada una vez por todas y siempre identica a si
misma.
Si el modo de existencia de los objetos es relacional, si son las re
laciones las que los instituyen y si estas relaciones son fluctuantes,
esta claro que el esencialismo constituye un puro sinsentido filoso
fico. En Castoriadis, en Foucault y en Rorty hemos encontrado un

199

mismo proposito de desmantelar el presupuesto esencialista, he

mos asistido a diversos despliegues de la argumentacion antiesencialista. Serres se suma al coro, anadiendo una nueva lfnea argumen
tativa a la caja de herramientas que han construido los otros tres
pensadores.
El poder no es una cosa, dice Foucault, el poder es una relacion.
No hay nada asf como el poder, solo hay relaciones de poder.
El objeto, dice Rorty, no es sino el conjunto de las relaciones que
este mantiene con los demas objetos.
Un ser para sf, dice Castoriadis, engendra un mundo para sf y lo
que constituye a ese mundo resulta, por lo tanto, de la relacion que
se instaura entre ese ser y el mundo.
Llamativas coincidencias, pero entre todos estos pensadores lo
que marca la peculiaridad de Serres es que va a dedicar su obra a
pensar directamente la relacion, a trabajar con suma precision el ca
racter relacional del mundo. Antes de morir, escribe Serres, quiero acabar de dibujar ese mapa fluctuante de las relaciones que he ido
explorando y construyendo, o inventando, y que se encuentran dispersas en mis libros.
El proposito de Serres consiste en hacernos ver que la disper
sion^ es decir, la existencia separada y fragmentada de las cosas,
tan solo aparece como tal cuando se olvidan, o cuando se invisibilizan, las relaciones que corren por debajo de ellas y que las anudan
entre sf. Tan pronto como se bloquea la mera ilusion de la dispersion de las cosas, tan pronto como se evidencian las relaciones que
las aglutinan, aparece de irimediato que el modo de ser de las co
sas pertenece al ambito de lo que se encuentra irremediablemente
mezclado>> y de lo que nunca puede darse como definitivo e inmutable.
En efecto, si las relaciones vehiculan contenidos, resonancias e
interferencias, entonces las cosas siempre incorporan en su propia
constitucion lo que proviene de otras cosas, renunciando a cualquier
pureza constitutiva! La mezcla constituye su condicion inevi
table. Asimismo, si las relaciones, lejos de constituir sistema, son
siempre fluctuantes y cambiantes, entonces es obvio que las cosas
no pueden ser nunca definitivias. Son, ellas mismas, tan fluctuan
tes y cambiantes como puedan serlo las relaciones que las constitu
yen. En definitiva, ni pureza, ni perennidad, sino mezcla y provisionalidad.

200

En este breve recorrido tan solo hemos sobrevolado la obra de

Serres procurando acotar aquello que en su pensamiento resulta
nuclear e intentando poner de manifiesto algunos aspectos de la
genesis y de la formacion de ese pensamiento. Hemos intentando
comprender, en definitiva, por que Serres es, ante todo, el filosofo
del desplazamiento, de la comunicacion, de la relacion y de la conexion.

201

Nexos

Despues de haber transitado por estas cuatro obras quizas poda

mos asumir ahora el reto que anunciabamos al principio y que no
es otro que el de intentar comparar lo incomparable. Sin embargo,
antes de emprender esta tarea, es oportuno recalcar que uno de los
resultados de nuestro recorrido por el pensamiento de Cornelius
Castoriadis, de Michel Foucault, de Richard Rorty y de Michel Se
rres redunda, precisamente, en agudizar el acento que ya habfamos
puesto sobre su incomparabilidad. En efecto, sin que nuestra exploracion haya agotado, ni por asomo, las aportaciones de cada
uno de estos pensadores, lo que hemos podido divisar indica sufi
cientemente que nos encontramos ante cuatro obras cuya enorme
riqueza y cuya excepcional originalidad las convierte en irreducibles a lo que puedan tener en comun. Lo que en el discurso de cada
uno de ellos excede del discurso de cualquiera de los otros es, sencillamente, abismal.
Comparacion comprometida, ciertamente, y tanto mas cuanto
que las coincidencias disminuyen cuando crece el numero de ele
mentos que se comparan. Lo que puedan compartir, por ejemplo,
Foucault, Rorty y Serres corre el riesgo de quedarse por debajo de
lo que une al pensamiento de los dos primeros. Aun asf, recurriendo descaradamente al vocabulario de Serres, trataremos de
reducir la aparente dispersion de las cuatro obras movilizando
unos operadores conectivos que nos permitan dibujar la estructu
ra a partir de la cual lo que percibimos como indudablemente distinto se llene de interferencias y aparezca como variaciones y

203

como facetas sin duda distintas en su concrecion y en la intensidad

con la que estan presentes en cada obra, pero como facetas, al fin y
al cabo, de un mismo tipo de pensamiento.
Puede que sea en una misma exigencia, casi desmesurada, casi
salvaje como escribe Serres, de libertad, donde se encuentre la
principal clave para percibir y para entender la semejanza que exis
te entre las cuatro obras. Puede que sea en una comun hipersensibilidad ante todo lo que hace peligrar la posibilidad misma de la liber
tad donde resida el gran principio, por asi decirlo, que inspira, que
dinamiza y que vertebra las cuatro andaduras intelectuales.
En cierto sentido, Castoriadis, Foucault, Rorty y Serres no ha
cen otra cosa a lo largo de toda su reflexion que rebelarse contra
todo aquello que pretende obstaculizar el ejercicio de la libertad.
Ponen un comun empeno en desmantelar los supuestos milenarios
que tornan propiamente impensable la posibilidad misma de la li
bertad, y se lanzan, todos ellos, en la diffcil empresa de explorar y de
explicitar las condiciones exigidas para poder pensar la libertad.
Son, como lo veremos, esas propias condiciones las que los conducen, por caminos independientes, a afrontar los mismos adversarios,
a anudar las mismas alianzas, a denunciar las mismas falacias y a reivindicar, desde unas mismas convicciones, las mismas rupturas con
el pensamiento instituido.
Pensar la libertad exige, como condicion obligada, la libertad del
pensamiento y es, para empezar, en el marco de la propia actividad
del pensar donde se manifiesta y se concreta esa exigencia de libertad a la que nos hemos refirido. No es sorprendente, por lo tanto,
que la exigencia de libertad haya impulsado a los cuatro filosofos
hacia un comun e intenso compromiso con el desarrollo de unpensamiento critico, en la lfnea de lo que insinuaba Edgard Morin cuan
do declaraba que el unico pensamiento que vive es aquel que se
mantiene a la temperatura de su propia destruccion. En efecto,
pensamiento crftico significa ejercer un pensamiento capaz de eviienciar sus propias ataduras, para asf poder eventualmente disolveras; capaz de percibir aquello mismo que lo constituye, para poder
:uestionarlo y para asf cambiar eventualmente lo que lo define. En
iefinitiva, un pensamiento crftico es un pensamiento capaz de moiificarse a si mismo y capaz de salir de los caminos que ya tiene trasados por aquello mismo que lo constituye para intentar inventar,
iteralmente, nuevos caminos. En otras palabras, el pensamiento no

104

puede ser simple restitution de lo ya pensado, no puede ser absorbido por lo ya existente.
Lo que estamos diciendo significa, sencillamente, que para que el
pensamiento crftico sea posible tambien tiene que ser posible crear,
hacer acontecer, lo que ni existe aun ni tampoco se encuentra pre
contenido en lo actualmente existente. Evidentemente, esto solo es
posible si no nos rige un estricto principio de determinacion que regule el mundo, si no hay unas esencias constitutivas de todo lo que
se manifiesta como mera existencia, y si no hay instancias trascendentes que se sobrepongan a las decisiones simplemente humanas. En de
finitiva, si las cosas son distintas de como Platon y sus innumerables
seguidores absolutistas quisieron hacernos creer que eran. Devolver
legitimidad intelectual a la posibilidad de la creacion radical, cuestio
nar el principio de determinacion, desmantelar el presupuesto esen
cialista, arrinconar toda traza de trascendencia y arremeter contra el
absolutismo, constituyen algunos de los aspectos que anudan entre
sf las cuatro trayectorias intelectuales que estamos contemplando.
No obstante, insistimos, si encontramos una coincidencia en todos
estos aspectos, no es sino como consecuencia directa de una misma
voluntad de libertad.
Si nos detenemos en sus biograffas intelectuales, es facil comprobar que los cuatro filosofos participan de una misma rebelion con
tra el pensamiento que formo su propio pensamiento y que se niegan a practicar el pensamiento en una forma que sea la de la simple
repetition.
Los cuatro elaboran sus posturas por oposicion, es decir, a partir
de rupturas radicales, ya sea con las corrientes de pensamiento que
nutrieron precisamente su formacion intelectual (marxismo para
Castoriadis, platonismo para Rorty, fenomenologia para Foucault),
ya sea con las corrientes de pensamiento dominantes en el contexto
intelectual de su epoca (filosoffa analftica para Rorty, marxismo y
fenomenologia en el caso de Serres, de Foucault y de Castoriadis;
determinismo y esencialismo para todos ellos).
Esta claro, en definitiva, que los cuatro autores tienen en comun
el situarse al margen de las corrientes dominantes, el cuestionar las
evidencias comunmente aceptadas y el emprender el camino de
un pensamiento instituyente que solo puede avanzar desde el cues
tionamiento de lo instituido. Para ellos, el pensamiento puede ser li
bre, pero para eso tiene que cuestionar la propia tradicion que lo

205

onforma y que lo constrine. Y el pensamiento debe ser libre porue, si no lo es, entonces estamos condenados a repetir la tradicion
el cambio se torna imposible.
La referencia al cambio nos conduce a una nueva coincidencia
ntre los cuatro autores que remite, esta vez, al ambito de la polftia. En efecto, rompiendo con esa tradicion relativamente reciente
ue obligaba a esconder en el armario de lo privado las conviccioes polfticas (e, incluso, el propio interes por la polftica cuando se
retendfa discutir seriamente sobre cuestiones serias y cuando se pre;ndfa ser reconocido como un pensador riguroso), ninguno de los
uatro autores disimula que es, en buena medida, una preocupacion
olftica y una motivacion polftica las que inspiran su actividad inte:ctual.
Sin embargo, esta vinculacion con la polftica no se expresa, ni en
. mismo grado, ni tampoco con los mismos matices, en los cuatro
isos. La vinculacion es explfcita, e incluso llamativa, en la obra de
Castoriadis; como tambien resulta evidente en el pensamiento y en
s practicas de Foucault. Ambos desarrollaron, ademas, un activislo politico de variable intensidad a lo largo de toda su vida. A un
tie mas discreta, esta dimension polftica tambien se halla presente
1 un Rorty que no duda en anteponer la democracia a la filosoffa,
;f como en un Serres que proclama que Hiroshima preside toda su
pra.
La orientacion general en la que se inscribe la preocupacion po:ica de los cuatro pensadores presenta una similitud generica. Se
ata, en todos los casos, de un talante claramente antiautoritario,
persensible a todas las expresiones de la dominacion, y de un sosnido esfuerzo por debilitar esos efectos de poder que constrinen,
ista hacerla impensable, la capacidad de autodeterminacion de las
:rsonas y que presionan, hasta hacerla inoperante o rendirla inestente, su voluntad de autodeterminacion.
Volvemos a encontrar aquf la acuciante exigencia de libertad.
bertad del pensamiento, como condicion sine qua non del propio
:nsar, ya lo hemos visto, pero tambien libertad en lo politico como
>ndicion para dejar de ser como somos y decidir como quereos ser, tanto individualmente como colectivamente.
Sin duda, por debajo de esta similitud generica, los matices son
Lportantes. Castoriadis y Foucault se mueven en las coordenadas
la sensibilidad antisistema y se inscriben en la esfera de la sub

<e

version y de la disidencia. Rorty es un progresista liberal que solo

pretende mejorar el sistema desde la accion de las mayorfas y que
anatematiza la nueva izquierda cultural y las minorfas radicales. Se
rres, que flirteo en su juventud con los cfrculos ultraconservadores,
profesa una vision polftica mas irenista y mas conciliadora, orientada a pacificar el mundo y a impedir que el mal que lo habita acabe por destruirlo.
Matices importantes, cruciales incluso, pero que no ponen en entredicho el vfnculo explfcito con la dimension polftica.
Para algunos de los autores, para Castoriadis de forma muy clara y tambien para Foucault, la preocupacion polftica les conduce di
rectamente a reivindicar el concepto de creacion radical como con
dicion de posibilidad de la autonomia en el primer caso, y como
condicion de posibilidad de la transformation de siy del ejercicio de
las practicas de libertad, en el segundo. Con todo, aunque su procedencia no sea tan directamente polftica en los cuatro autores, sf en
contramos en cada uno de ellos una misma aceptacion de la posibi
lidad de la innovacion radical y de la creation. Se trata de la creacion
en tanto que posibilidad siempre abierta. Es decir, como capacidad
que nos caracteriza como seres historico-sociales que somos. Pero
se trata tambien de la creacion como modo de production efectivo
de lo que existe en la esfera de lo social. Serres se mostrara incluso
proclive a extender esta caracterfstica al ambito de una naturaleza
que tiene al caos y a la turbulencia como una de sus dimensiones
constitutivas.
Encontramos matices aquf tambien en cuanto al enfasis puesto
sobre la importancia que reviste la creacion radical, absolutamente
decisivapara Castoriadis, muy importante para Serres, implfcita en
toda la obra de Foucault y quizas menos constante y menos central
en el pensamiento de Rorty. Sin embargo, en todos ellos encontra
mos una misma rebelion contra el determinismo que acompana y
que sustenta la reivindicacion del concepto de creacion radical.
Ahora bien, exceptuando lo que ya hemos dicho sobre la exigencia de libertad y sobre la reivindicacion de un pensamiento
crftico, quizas la mas profunda de las coincidencias que anudan en
tre sf los pensamientos de Castoriadis, de Foucault, de Serres y de
Rorty sea su comun adios a Platon. La ruptura radical con esa herencia que ha arrastrado consigo la filosoffa occidental a lo largo de
los siglos y cuyo nombre es el esencialismo.

207

Los cuatro autores constituyen expresiones, a la vez distintas y

oeculiares, pero igualmente contundentes y radicales, del antiesendalismo. Para todos ellos, ni la filosofia ni la ciencia alcanzaran ja
mas la verdad constitutiva de esos seres, de esos objetos, pero tamdoco de esos principios morales, estables, claros y distintos que se
;sconden tras las apariencias engendradas por nuestra mundana rea;cion con ellos.
Esa verdad constitutiva no es alcanzable simplemente porque no
lay nada que se esconda por debajo de esas apariencias. No hay ninjuna esencia de la cual la existencia constituiria una manifestacion
mperfecta, aproximativa o distorsionada. Por detras del ser que es
es decir, del ser efectivamente existente), no hay otro ser que serfa al:anzable limpiando el ser que es de los aspectos contingentes y accilentales que empanan su existencia efectiva. La esencia se subsume
n la existencia, no existe como algo diferenciado de esta. Simplenente, no existe y, por eso, es totalmente vana su persecucion. La
sencia es un concepto inutil, erroneo y enganoso que resulta inclu0 peligroso para el ejercicio de nuestras practicas de libertad. Solo
enemos la existencia, con su caracter irremediablemente contingene y, a la vez, enteramente relativo a la red, fluctuante y cambiante, de
elaciones que la constituyen.
El rechazo del esencialismo pone en jaque todas las concepciones
bsolutistas de la verdad, desmantela todas aquellas concepciones
[ue hacen de la verdad algo que no sea siempre provisional y totalaente dependiente de nosotros mismos en nuestro peculiar contexo, algo que estarfa situado en un nivel trascendente y a-temporal,
lgo que estarfa garantizado desde otra cosa que nuestras propias
racticas. Tambien pone en jaque las concepciones de una historia
ectorizada, orientada por la consecucion y la realizacion de un fin
ue estarfa inscrito en la propia esencia de la humanidad. Y, por fin,
1 antiesencialismo pone en jaque el determinismo y la imposibiliad de pensar la creacion radical, incluida la creacion de otro tipo de
;r humano que el que hoy somos y de otro tipo de sociedad que la
ue hoy existe.
En definitiva, me atreverfa a decir que los cuatro pensadores son
idicalmente postmodernos. Esta etiqueta con la cual ninguno de
llos se sentirfa comodo, o que rechazarfan incluso con vehemencia,
. utilizo como una expresion rapida para significar solamente que
)dos ellos cuestionan los grandes principios que han contribuido a

08

construir nuestra epoca (es decir, la Modernidad) y que tienen su

origen en el pensamiento de la Ilustracion.
La Ilustracion, ya lo hemos visto, constituye un proceso de secularizacion incompleta en la medida en que pone a Dios entre parentesis como fuente legftima de autoridad, pero lo sustituye por unos
dobles que cumplen su misma funcion, llamense la Realidad, la Ra
zon, la Naturaleza o la Historia. Por decirlo rapidamente, los cuatro
pensadores estan empenados en culminar el proceso de secularizacion y en devolver a la contingencia del ser humano y a las practicas
que este despliega la entera responsabilidad de lo que es. No hacen
con esto sino proclamar la posibilidad misma de la libertad.
No quisiera concluir sin formular una consideration que, por lo
demas, es obvia. Me he proyectado, claro esta, en la traduccion que
he efectuado de las cuatro obras y en el enunciado de sus conexiones. Como no podfa ser de otra manera, mi tamiz de lectura esta
construido por mis presupuestos, por mis inclinaciones y por mis
propios compromisos en lo teorico y, basicamente, en lo politico.
N o me estoy refiriendo tan solo a esa evidencia segun la cual ningu
na lectura, o traduccion, puede ser del todo inocente, sino que for
ma parte de mis convicciones reivindicar la inconveniencia de la
inocencia y cuestionar la pretension de ser inocente <;0 quizas de
berfa decir objetivo?

209

Apendice
Nota sobre John Dewey

Richard Rorty, uno de los pensadores sobre quien nos hemos detenido mas extensamente en este libro, nos recuerda constantemente
la gran influencia que John Dewey ha ejercido sobre su pensamien
to. Asf que, para completar la semblanza de Rorty, nada mejor que
revisar, aunque sea someramente, las preocupaciones intelectuales
de ese autor.
John Dewey nacio en Estados Unidos en 1859, el mismo ano en
el que Darwin publico su libro sobre La evolution de las especies.
Veremos mas adelante que esta referencia a Darwin no es puramente casual.
Dewey murio en 1952, consumiendo una vida de 93 anos que lo
hizo casi contemporaneo de mi generacion. Durante esta prolongada existencia, no dejo de publicar hasta el ano mismo de su muerte,
lo que da como resultado que su .obra escrita cubre un largo perfodo de 70 anos. Y, obviamente, 70 anos de productividad intelectual
dan para mucho. A lo largo de 70 anos acontecen muchos cambios
y, por supuesto, una persona tambien cambia mucho. Esto nos indica ya que en la obra de Dewey encontraremos, ciertamente, algu
nos hilos conductores, algunas constantes, pero tambien mucha diversidad, mucha heterogeneidad e, incluso, algunos aspectos que
pueden resultar contradictorios entre sf. En este sentido, segun el
periodo que consideremos, encontraremos a un determinado De
wey, o bien a otro; encontraremos formulaciones que nos seduciran, formulaciones mas cuestionables, y otras que nos resultaran diffcilmente aceptables.

211

Dewey es, indudablemente, un filosofo. De hecho, en su periodo

de mayor gloria se le califico como el filosofo de Americas No
obstante, sus contribuciones se prodigan en campos tan diversos
como la propia filosofia, la psicologia, la pedagogia o la politica. En
tre sus numerosas publicaciones figuran, por ejemplo:
1896: The Reflex Arc Concept in Psychology, que comentaremos
mas adelante.
1916: Democracy and Education, dos de sus temas predilectos.
1925: Experience and Nature, donde expone sus concepciones filosoficas.
1930: Individualism Old and New, que tambien comentaremos.
1934: Art as experience, en el que resalta la continuidad de todas las
experiencias humanas y donde rebate la autonomia de la cien
cia estetica.
1938: Logic: The Theory o f Inquiry, donde expone su concepcion
de la ciencia.
Junto con Josiah Royce (1855-1916), Charles Sanders Pierce (18391914), William James (1842-1910), George Santayana (1863-1952) y
Alfred North Whitehead (1861-1947), John Dewey (1859-1952)
protagonizo un periodo que ha sido calificado como la edad de
oro de la filosofia americana. Sin embargo, entre todos los filoso
fos que acabamos de mencionar, los vinculos teoricos mas intensos
se establecieron con Pierce y con James; es decir, con los artifices de
la orientacion pragmatista. Recordemos que en 1905 Pierce publico
What Pragmatism Is y que, en 1907, James publico Pragmatism.
Dewey, quien tambien reclamo su adscripcion al pragmatismo, aun
que preferia (de manera poco afortunada a mi entender) llamarlo
instrumentalismo, escribio, por su parte, en 1920, un texto que se
titula The Development o f American Pragmatism. Los tres son considerados como los padres fundadores del pragmatismo, pero entre
ellos existen tantas diferencias, tantas tensiones, tantos conflictos
conceptuales que Richard J. Bernstein (1932-) ha podido decir que
el pragmatismo fue siempre, desde sus origenes, un conflicto de
narrativas. De hecho, lo sigue siendo en la actualidad, porque la
lectura que, por ejemplo, hace Rorty de Dewey y la lectura que ha
cen otros estudiosos de Dewey son sumamente dispares e, incluso,
contradictorias.

212

En cualquier caso, la enorme influencia que ejercio Dewey du

rante varias decadas y el enorme prestigio que alcanzo como filoso
fo desaparecieron de repente. Durante mucho tiempo los unicos
que se interesaron por su obra fueron los historiadores de la filoso
fia. iQue ocurrio? <;C6mo se explica el total olvido en el que cayeron tanto Dewey como sus colegas pragmatistas? La explicacion
tiene un nombre: se trata del linguistic turn, el giro lingiiistico que
se produjo en el seno de la filosoffa inglesa y de la filosoffa estadou
nidense. Este giro lingiifstico se inicio ya con el empirismo logico y
se desarrollo plenamente con la filosoffa analftica. Ya hemos visto
que, a partir de los anos cincuenta, la filosoffa analitica abandono las
grandes especulaciones filosoficas sobre el ser, sobre el tiempo, sobre
la condicion humana, sobre el conocimiento o sobre la conciencia,
para centrarse sobre la estructura logico-lingmstica de los enunciados
recurriendo a las herramientas logico-formales, las mas sofisticadas.
Se formaron en Estados Unidos mas de cien departamentos universitarios de filosofia analitica que compitieron entre si para demos
trar, a quien mas mejor, su alto grado deprofesionalidad academica.
Esta profesionalidad academica consistia en formular, con absoluto
rigor logico, los problemas que se abordaban, en aportar soluciones
tecnicas a esos problemas y en utilizar todos los recursos disponi
bles del lenguaje formal. Los filosofos que se pusieron entonces de
moda se llaman Donald Davidson (1917-2003), Saul Kripke (1940-)
o Hilary Putnam (1926-) y la filosofia se convirtio en un asunto
interno para filosofos profesionales adiestrados en un lenguaje experto que solo ellos entienden. La filosofia se convirtio asf en una
actividad seria, cientificamente respetable, metodologicamente
rigurosa, pero que trata de cuestiones intrascendentes, en total
aislamiento del resto de la cultura y en total alejamiento de las gran
des preocupaciones del quehacer humano. En cualquier caso, la fi
losofia ha dejado de ser una variedad de literatura, mas o menos
profunda, y se entiende perfectamente que el pensamiento, insuficientemente serio de Dewey y de sus colegas pragmatistas, ya no
tenga cabida en el quehacer filosofico de los anos cincuenta, sesenta
o setenta.
Sin embargo, desde hace algunos anos, Dewey y el pragmatismo
han vuelto a recobrar actualidad y a despertar un fuerte interes.
Despues de una larga ausencia se produjo un resurgir y se manifes
to una nueva vitalidad de ese pensamiento <;C6mo se explica esto?

213

iQue ha ocurrido? Aquf tambien la explicacion tiene un nombre y,

esta vez, se trata de la Postmodernidad.
La Modernidad, cuya maxima expresion ideologica es, como bien
sabemos, la Ilustracion, siempre ha llevado en si misma su otro,
aquello mismo que se oponfa a ella y que la cuestionaba. En la epo
ca de la Ilustracion ese otro se puede captar bajo la figura del Romanticismo.
La Ilustracion glorifico La Razon y vio la forma mas perfecta de
la razon en la figura de la Razon Cientifica, capaz de enunciar ver
dades universales y objetivas; es decir, absolutas. Por su parte, el
Romanticismo cuestionaba, precisamente, el privilegio concedido a
una razon abstracta y universal, poniendo el acento sobre el arraigo
del pensamiento humano en tradiciones concretas y diversas y contraponiendo a la objetividad de la ciencia la especificidad irreduci
ble de la subjetividad. Frente a la razon abstracta se alzaron la ima
ginacion y la creatividad. Frente a la ciencia se situaron las artes y la
cultura como otras vfas de acceso a la verdad.
La Ilustracion ensalzo la autonomia del sujeto y situo al indivi
duo, arropado en sus inalienables derechos naturales, en el centro de
su proyecto. Por su parte, el Romanticismo puso el acento sobre el
arraigo del individuo en la comunidad y supedito sus derechos a las
necesidades y a las aspiraciones de la propia comunidad.
Para unos, la razon es emancipatoria. Para los otros, la razon
puede engendrar monstruos.
La Postmodernidad no es, por supuesto, equivalente al Roman:icismo. Pero, en la medida en que la Postmodernidad cuestiona la
VIodernidad y constituye una ofensiva critica contra la Ilustracion,
;s comprensible que resuenen en ella algunos de los elementos que
iibujaban lo otro de la Modernidad y es, probablemente por eso,
)or lo que Dewey cobra una nueva vigencia en el pensamiento mas
eciente.
Evidentemente, no es que Dewey fuese postmoderno avant la
ettre, ni tampoco que fuese un claro exponente del Romanticismo.
Dewey es plural, es confuso y es contradictorio. Tiene un pie en la
nas rabiosa Modernidad como, por ejemplo, cuando alaba el empiismo y el metodo cientffico; pero tambien tiene un pie en el Ronanticismo. Esta vinculacion con el Romanticismo se hace patente
:uando cuestiona, por ejemplo, el concepto mismo de la verdad,
> cuando arremete contra el individualismo, o cuando expresa sus
U4

concepciones comunitarias, o cuando se preocupa por el arte o, por

fin, cuando define su concepto de lo que debe ser la propia filosofia.
En efecto, para el la filosoffa debe estar en total continuidad con
la cultura y no puede dejar de abordar los grandes interrogantes y
los problemas concretos que preocupan a la sociedad. No para de
cir la verdad sobre esos problemas, sino para explorar nuevos cami
nos que permitan superarlos. La filosoffa debe tener una orientacion eminentemente practica que arrincone preguntas clasicas como
$ cual es el sentido de la vida ? y las sustituya por preguntas como $ que
sentido queremos dar nosotros a nuestra vida? Debe abandonar pre
guntas como iq u e somos? y sustituirlas por preguntas como ?que
queremos ser?
Encontramos en Dewey, por lo tanto, cosas muertas (las que repiten simplemente los esquemas de la Modernidad) y cosas vivas
que luchan contra el credo moderno y contra el aparato filosofico,
en parte cartesiano y en parte kantiano, que ha sido hegemonico a lo
largo de la Modernidad.
Al adentrarnos con un poco mas de detalle en el pensamiento de
Dewey es exclusivamente a estas partes vivas a las que nos vamos a referir con el <partipris deliberado de ignorar una de las identidades que
componen su identidad polimorfa. Es decir, su identidad moderna.
Para entender el pensamiento de Dewey hay que situarlo en la
confluencia de dos influencias determinantes: la de Charles Darwin
(1809-1882) y la de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
Estas dos influencias, que privilegian lo evolutivo, lo temporal y las
continuidades, configuraron los grandes principios organizativos
del pensamiento de Dewey, que se pueden resumir en cuatro aspec
tos principales:
a) el antiesencialismo-. ver resultados de practicas concretas allf
donde otros ven esencias pre-existentes a esas practicas y, por
lo tanto, ver construcciones allf donde otros ven lo dado.
b) el holismo o globalismo: ver continuidad y bucles recursivos
allf donde otros ven dicotomfas y relaciones de exterioridad.
c) el dinamismo: ver temporalidad y movimiento allf donde otros
ven estaticidad y permanencia. Verprocesos allf donde otros ven
objetos.
d) el praxismo: ver intervencion y accion allf donde otros ven
contemplacion y analisis.

215

Darwin nos habfa invitado a abandonar la idea (por otra parte, almente intuitiva y altamente evidente) segun la cual existen identiides y especies fijas, eternas, dadas de una vez por todas. Dewey
trapolo estas consideraciones naturalistas al propio pensamiento y
:claro la guerra a la creencia segun la cual existen verdades fijas e
amovibles. No hay certezas definitivas, no hay fundaciones segus e indubitables para asentar sobre ellas el conocimiento. No hay
rdades, sino tan solo, warranted assertibility, que traduciremos,
uy libremente, por afirmaciones de las que nos podemos fiar, pero
n solo relativamente y provisionalmente.
Asimismo, Darwin nos habfa exhortado a tomar en considera3n el cambio, la evolucion y lo procesual, en lugar de la estabilid y de la permanencia. Dewey retomo a Darwin junto con el
storicismo hegeliano para enfatizar el caracter procesual de la realad y de los conocimientos que construimos acerca de ella.
Por fin, Darwin habfa resaltado las continuidades que existen en: el ser humano y el resto de los animales, asf como las continuides que se dan entre los animales y la naturaleza. El ser humano
ne mucho en comun con las otras especies y, como ellas, se adapa su entorno en un proceso de constantes transacciones con el, sin
e exista una separacion abrupta entre nosotros, por una parte, y
estro entorno, por otra.
En perfecta sintonfa con Darwin, Dewey concibio todas las actilades de los humanos, incluidas las que estos llevan a cabo usansus facultades superiores, como unas actividades naturales foridas en la transaccion con el entorno. De este modo, definio la
:nte como algo que resulta de esas transacciones, en lugar de con)irla como algo especial, predefinido, separado y exterior a la naaleza. Esto le llevo a cuestionar, muy directamente, tanto a Rene
:scartes (1596-1650) como a Immanuel Kant (1724-1804).
En efecto, segun Descartes el ser humano dispone de un espacio
erno de fndole no corporal, dotado de razon y de libre voluntad.
principio que orientaba el pensamiento de Descartes, y tambien
Platon, respondfa a la metdfora del espectador: puesto que nuesrelacion con la realidad transita, primeramente, por el conocisnto ubicado en nuestra mente, resulta, por lo tanto, que contemmos la realidad desde un lugar ahistorico, externo a la propia
lidad y desvinculando de ella. Este lugar no es otro que nuestra
nte y la razon inmutable y universal que habita en ella.

Por su parte, Dewey inserto la mente en la naturaleza y priorizo

la accion sobre la contemplacion. La mente se forma en nuestro hacer, en nuestras transacciones con la naturaleza, en las operaciones
que desarrollamos y en el uso de las herramientas que utilizamos.
Las llamadas funciones mentales resultan de nuestra interaction con
el mundo, no constituyen otra cosa que simples disposiciones a actuar de cierta forma, no son sino habitos que se ban constitui
do lentamente y que han sedimentado en nosotros. En particular,
la mente no existe antes de que se participe en las practicas sociolingiifsticas propias de una determinada cultura. Dicho con otras
palabras, la mente emerge a partir de las practicas discursivas que
desarrollamos en el seno de nuestras comunidades. Esta forma de
concebir la mente y el origen de las ideas milita directamente con
tra el cartesianismo. Asimismo, contra Kant, Dewey mantuvo que
las formas supuestamente a priori del entendimiento se constituyen
a partir de la transaccion con el mundo, en lugar de proyectarse,
ya constituidas, sobre el mundo.
Las continuidades y el holismo o globalismo son, como hemos
dicho, aspectos principales que vertebran el pensamiento de Dewey.
Fue su adhesion a dichos supuestos holistas y continuistas lo que le
condujo a cuestionar todas las dicotomias clasicas, considerandolas
como el resultado de reificar indebidamente determinados momentos particulares aislados artificialmente dentro de la fluidez proce
sual de un continuo. Dewey cuestiono de esta forma la dicotomfa
entre hechos y valores, entre mundo y mente, entre cuerpo y men
te, entre sujeto y objeto, entre razon y experiencia, entre sociedad e
individuo, entre naturaleza y cultura e incluso, prefigurando en
esto los recientes planteamientos de Bruno Latour (1947-), la dico
tomfa entre sociedad y naturaleza.
Encontramos tambien un magnffico ejemplo de ese continuismo
y de ese globalismo en el famoso artfculo de Dewey sobre E1 con
cepto de acto reflejo, publicado en 1896, y que fue galardonado en
los anos cuarenta como el texto mas influyente de la psicologfa.
En este escrito Dewey defiende la idea segun la cual estfmulo y respuesta son dos momentos de un mismo acto que solo existen en el
interior de ese acto, sin que sea posible otorgar a cualquiera de esos
dos terminos un significado que sea independiente del otro termi
no. Es decir, el mismo acto constituye tanto al estfmulo como a la
respuesta. En efecto, el organismo selecciona los eventos que ten-

21 7.

ran para el valor de estimulo en funcion de las respuestas que estan

su disposicion en el seno de la situacion donde acontecen esos
/entos, y estos estimulos solicitan, a su vez, las respuestas especifiis, apropiadas al estimulo. No hay, por lo tanto, una relacion vecmzada (desde el estimulo hacia la respuesta) entre dos entidades
:paradas, que serian el estimulo, por una parte, y la respuesta, por
tra parte, sino una relacion recursiva entre estimulo y respuesta,
)nsiderados como dos aspectos, interdependientes, de un mismo
nomeno; es decir, del acto.
Dewey, al igual que James y que Pierce, se anticipo a una serie
e planteamientos que no se formularon hasta mucho tiempo desies. Por ejemplo, anticipo la concepcion wittgensteiniana del lenlaje. En efecto, desde su enfoque, el lenguaje no es tanto un medio
1 el que se reflejan o se describen las cosas, sino una herramienta
>n la cual hacer cosas y que se agota en su propio uso. Cuando
'erce dice que el significado de una idea es el conjunto de sus
msecuencias en las que podemos pensar, o cuando James decla
que tm objeto no es sino la totalidad de los efectos que produsobre nosotros , nos encontramos muy cerca de las formulacio:s mas innovadoras de Wittgenstein, y es probable que Dewey
ibiese suscrito la formula de Wittgenstein segun la cual tomaos por propiedades de las cosas lo que no son sino propiedades
: nuestro lenguaje acerca de las cosas, o de nuestra forma de haar de las cosas.
La actualidad de Dewey se manifiesta tambien en su critica coni la concepcion moderna de la individualidad y contra la duali:d individuo-sociedad. Para Dewey, si bien es cierto que nacemos
mo entidades distintas y separadas, no es cierto, sin embargo,
le nazcamos como individuos. La individualidad resulta de un
oceso social. El individuo no preexiste, sino que resulta de la inraccion social y, por lo tanto, la actividad humana, la conducta
imana, es siempre ya social. Ideas estas que encontramos en el
'-.eraccionismo simbolico de George Herbert Mead (1863-1931),
n quien Dewey compartio universidad durante varios anos, puesque permanecio en la Universidad de Chicago entre los anos
94 y 1904. Sin embargo, para Dewey, lo social constituye incluso
;o mas fundamental. Para el lo social es la categoria ontologica
is inclusiva en la que se puede pensar, porque lo incluye todo y
da queda fuera de ella.

Para concluir esta breve nota, abordaremos muy escuetamente la

primera de las dos grandes preocupaciones tematicas de Dewey: la
democracia y la educacion.
Se ha dicho que la democracia no era para Dewey un tema entre
otros, sino que constitufa la cuestion que daba sentido a todos los
demas temas que desarrollo.
Dewey, que se definfa como partidario del socialismo en libertad, profesaba profundas convicciones polfticas y asumfa compromisos politicos explfcitos. En 1928 visito la Union Sovietica, pero
sus simpatfas iniciales por el regimen se vieron empanadas por una
fuerte desilusion, lo que le indujo a escribir cosas como que la su
puesta dictadura del proletariado no era sino una dictadura sobre el
proletariado. En los anos treinta presidio la comision de investigacion sobre las acusaciones vertidas en los famosos procesos de Moscu y, en abril de 1937, se traslado a Mexico para escuchar el testimonio del propio Leon Trotsky (1879-1940). Pese a la desilusion
que sufrio, la sensibilidad progresista de Dewey se salvaguardo. Se
mantuvieron sus valores comunitaristas frente al individualismo y
Dewey siguio abogando en defensa de los valores democraticos.
Ahora bien, Dewey entendfa por democracia no algo que estarfa
ya hecho, sino algo que se encontrarfa en el hacer, un proceso
abierto y evolutivo que solo se puede mantener mientras se mantie
nen las practicas de la propia construccion democratica. Estas practi
cas, por lo demas, nunca pueden seracrfticas, porque la democracia
radica, precisamente, en no dar nunca por acabada la consecucion de
la propia democracia.
Por ultimo, las reflexiones de Dewey permiten efectuar un replanteamiento radical de una cuestion que tiene importantes im
plicaciones polfticas. Nos referimos, mas precisamente, a las refle
xiones que desarrollo a partir de una.de esas continuidades que se
empena en restablecer, pero, esta vez, en el marco de las teorias de la
accion. En efecto, la teorfa clasica de la accion presupone una intencionalidad previa a la accion, constituida en base a los fines que se
pretenden alcanzar. Segun esa teorfa, el sujeto evalua los medios
que se encuentra a su disposicion para alcanzar sus fines, anticipa
diversos cursos de accion posible y, si se trata de un sujeto racional,
selecciona el curso de accion que percibe como mas favorable, recurriendo a los medios mas adecuados para llevarlo a cabo. Sin em
bargo, Dewey nos dice que las cosas no ocurren de esa forma. Sos-

219

ne que no existen los fines por una parte, y los medios por otra
rte; porque, al igual que ocurre con el estimulo y con la respuesresulta que medios y fines se hallan en una relacion de determicion redproca. Construimos nuestras propias intenciones de acir y esbozamos nuestros propios fines en funcion de los medios
e percibimos en la situacion, a la vez que percibimos esos mismos
:dios en razon a los fines que nos mueven. Dicho con otras pala
is, nuestros fines se precisan a la luz de los medios que vislumimos para alcanzarlos, a la vez que los medios se constituyen
mo tales en funcion de los fines que perseguimos. Relacion irreidiablemente drcular, bucle recursivo, determinacion redproca y,
definitiva, continuidad en lugar de dicotomta.
Con relacion a la problematica de los fines y de los medios, el
nsamiento politico moderno, y tambien la etica, ha fluctuado endos grandes planteamientos antagonicos.
Por una parte, se proclama ;que nos importan los medios si los
es son nobles!... y tenemos la catastrofe marxista-leninista,
como todas las versiones ideologicas del asalto a los cielos. Es de, estar dispuestos a matar o a morir, por una causa, por una ideo;fa y/o por una religion.
Por otra parte, se advierte que se pervierten los fines cuando los
dios son repudiables... y tenemos la catdstrofe libertaria,
tide se deja que las cosas sigan como estan y que las gentes conuen sufriendo y muriendo, tan solo porque ciertos medios que
drfan cambiar eventualmente las cosas no estan permitidos.
n-Paul Sartre (1905-1980) ha tratado magmficamente este antalismo en Las manos sucias, como tambien lo hizo Albert Camus
13-1960) en El hombre rebelde.
Con todo, resulta que se trata de un falso debate porque, si semos a Dewey en sus planteamientos, los fines y los medios no
sten por separado. Los fines son funcion de los medios disponis, los medios son funcion de los fines que los instituyen como tamedios. Por lo tanto, el problema deja de plantearse en terminos
si es lfcito, o no, utilizar ciertos medios. El problema es mucho
s profundo porque supone que medios y fines estan ya inscri, reciprocamente, los unos en los otros. Contrariamente a lo que
e Agustm Garcia Calvo (1926-), no nos convertimos en el eneyo cuando empunamos sus armas (el enemigo, dice brillantente Garcia Calvo, esta inscrito en la forma misma de sus ar

mas), sino que ya nos hemos convertido en el enemigo cuando ve

mos esas armas bajo la forma de posibles medios, cuando ya hay
algo en nuestros propios fines que los instituyen bajo la forma de
medios. Y, recfprocamente, como nuestros fines no son ajenos a los
medios existentes, resulta que si los medios existentes son los que
ofrece una sociedad basada en la dominacion, entonces nuestros fi
nes, aunque pretendan combatir la dominacion, se encuentran, de
alguna manera, ya conformados por aquello mismo que preten
den combatir. Quizas es lo que nos estaba diciendo Michel Foucault
cuando afirmaba que el deseo ya esta penetrado por el poder o
que, a pesar de nuestras ingenuas ilusiones, las resistencias nunca
pueden ser lo otro del poder.
Si a partir de Dewey se puede ir hacia Garcia Calvo o hacia Mi
chel Foucault, quizas sea un indicativo de que se trata de un pensador que merece ser lefdo, a no ser que solo resulte indicativo de que
mi lectura de Dewey ha sido una lectura, irremediablemente, prejuiciada...

221

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