ROMANITATEA

Termenul de imagologie1, creat n secolul XX, este utilizat mai nti n psihologie. n
teoria psihanalitic, la Carl Gustav Jung mai nti, imago desemneaz o reprezentare subiectiv,
prototipul mental asimilat n copilrie de individ (ex. imago patern, imago matern). Aceast
imagine, elaborat ntr-o relaie intersubiectiv, i care poate fi deformat prin raportare la
realitate, se fixeaz n incontient, influennd conduita ulterioar i modul de aprehensiune a
alteritii.
Mai trziu, imagologia va fi extrapolat la mentalitile i reprezentrile colective, n domeniul (
foarte controversat) al psihologiei popoarelor ( cf. Oliver Brachfeld, Notes sur limagologie
ethnique, 1962). n sfrit, imagologia devine un compartiment al literaturii generale i
comparate i se confund de cele mai multe ori cu analiza imaginii strinului reflectat n relatri
de cltorie dar i n opere de ficiune.
Principiile imagologiei au fost aplicate, n coala comparatist francez, de Jean-Marie Carr, de
Marius-Franois Guyard (Strinul, aa cum l vedem). Ali cercettori, ca R. Wellek sau
tiemble consider imagologia o abordare extrinsec, mai adecvat sociologiei sau
antropologiei i nepotrivit imanenei literaturii. n lucrri mai recente, precum cea a lui DanielHenri Pageaux (1994), i se recunoate ns relevana metodologic, tocmai n virtutea
caracterului ei interdisciplinar. Demersul imagologic este conceput n orizontul dihotomiei
identitate vs. alteritate, eu (sine) vs. cellalt, cultur observatoare vs. cultur observat, sau, cu
titlul unei cri a lui Tzvetan Todorov, noi i ceilali.
n viziunea lui Pageaux, imaginea trebuie tratat ca un limbaj simbolic, o limb secund, dar
numai dup ce am admis c este un fapt de cultur, o practic antropologic exprimnd simultan
identitatea i alteritatea4 i totodat o component a imaginarului social. Studiul textelor
imagotipice (cum le numesc comparatitii) va urmri decelarea modului de funcionare a
imaginii n interiorul acestui imaginar. Imaginarul trebuie neles ca un inventar, un repertoriu de
imagini, dar i un sistem, o articulare i o sintax a acestor imagini.
n Imagologia comparat(1966), adevrat articol-manifest (tradus n Dimensiunea uman a
istoriei, antologie ngrijit de Al. Duu), cercettorul belgian Hugo Dyserinck distinge ntre
auto-imagini i hetero-imagini, imagini despre sine i imagini despre cellalt5. Exist deja o
tradiie a studierii imaginilor strinului n literatur dar i n texte non-ficionale, n timp ce
imaginile culturilor despre ele nsele sunt mai puin documentate, dac nu integrm aici
cercetrile recente ale identitii naionale i naionalismului. Aceste cercetri, de regul
deconstructiviste, pot constitui un punct de reper pentru analiza imagologic n general, mai ales
cnd aceasta migreaz din arealul literaturii comparate n domeniul comunicrii interculturale, al

istoriei ideilor, mentalitilor i imaginarului. Lucrarea de fa este o tentativ de configurare a

conceptului de romanitas ca auto-imagine ( auto-percepie, auto-reprezentare) i construct
(ficiune) identitar().
Literalitatea, sensul referenial al imaginilor, de orice tip ar fi ele, nu intr, bineneles n discuie.
Imagologia consider adecvarea imaginii la realitate ca o problem secundar, preocupndu-se
mai mult de logica imaginii n sine i de demontarea mecanismelor ei (cf. Jean-Marc Moura).
Etnopsihologia, produs al romantismului (revendicndu-se de la teoriile lui Herder despre
sufletul i psihologia popoarelor) este astzi perceput ca o atitudine pseudo-tiinific,
generatoare de stereotipuri i cliee mentale. Stereotipul ca generalizare abuziv (nordicii sunt
reci, meridionalii sunt imaginativi i temperamentali, grecii erau speculativi iar romanii,
pragmatici) reprezint o imagine osificat ( indiciu al unei culturi blocate, dup Pageaux) i o
form de cunoatere sumar chiar cnd are la baz o realitate factologic i statistic .
Stereotipurile pot fi auto-stereotipuri sau hetero-stereotipuri; iar auto-imaginile nu sunt deloc mai
creditabile, mai puin mistificatoare dect hetero-imaginile. Dar geneza acestor reprezentri
reificate, ca i modul n care sunt difuzate i perpetuate nvedereaz mecanisme imaginare i
mentalitare care merit toat atenia. Imagologia nu trebuie s genereze i mai multe stereotipuri
ci s le identifice i s le analizeze pe cele vehiculate de textele imagotipice, aa cum se ntmpl
deja n domeniul studiilor clasice atunci cnd se evideniaz dihotomia civilizat (de citit grec sau
roman) vs. barbar (cellalt, strin) att de prezent n textele istorice i literare greco-latine (ex.
Eugen Cizek, Mentalitile romane i reprezentarea strinului, n Viaa romneasc, nr.6 /
iunie 1988,p.32-36).
Astfel, Istoriile lui Herodot sau Germania lui Tacit sunt texte imagotipice, n sensul c sunt
discursuri despre cellalt, despre alteritate, dar i n sensul c sunt discursuri despre sine, despre
identitatea celui care face ancheta sau descrierea etnologic. ntotdeauna cnd vorbim despre
cellalt vorbim inevitabil i despre noi nine, sau chiar mai mult despre noi nine. Aa cum
observa Andrei Oiteanu, promotor al imagologiei etnice i autor al unor articole i despre
imaginea evreului n cultura romn (Evreul imaginar vs. evreul real n Mythos & Logos.
Studii de antropologie cultural, Nemira, Bucureti, 1999), atunci cnd studiem modul n care,
de pild, romnii l vd pe strin, nu l studiem pe strin ci pe romn, pentru c el i d msura
modului n care l recepteaz pe cellalt Identitatea cultural (aproximativ ceea ce secolul al
XIX-lea definea drept caracter naional) a ncetat s mai fie privit ca o esen obiectiv: s-a
crezut mult vreme c exist entiti discrete cu trsturi psihologice unice i distincte
(popoarele, naiunile), dar n deceniile din urm diferena cultural a nceput s fie analizat n
termeni de atitudini i percepii mai degrab dect esene ontologice. E vorba mai mult de
modele (patterns, tipare) de identificare i de performri, deci de constructe subiective dect de
identiti propriu-zise i obiective.

Identitile nu sunt doar construite, ca nite artefacte culturale, ca embleme iconice, ci sunt i
negocieri permanente, ( se vorbete azi de politici identitare) adaptri, redefiniri, reinventri,
modelri i remodelri, aadar categorii variabile istoric, care trebuie investigate n dinamica lor.
ntocmai ca identitatea personal, identitatea cultural, colectiv, nu este niciodat absolut stabil
i omogen i de fapt, aa cum am sugerat, nu are un referent obiectiv, fiind totui o abstracie
necesar, un concept operaional n tiinele umane.
Configuraia identitar e un puzzle, se construiete din realiti i fantasme, proiecii, anticipri,
sperane i investiri simbolice. De asemenea identitatea este prin excelen contingent i
relaional : ne definim prin raportare la ceilali, ne identificm prin difereniere. Astfel, putem
considera c romanitas ca auto-percepie identitar s-a construit n funcie de dou repere ale
alteritii: grecul pe de o parte, barbarul pe de alt parte.
Se ridic ns problema etnocentrismului, noiune constitutiv imageriei (inter)etnice. n general
se nelege prin etnocentrism o atitudine sau ideologie care proclam superioritatea propriei
culturi asupra celorlalte. Aceast tendin a majoritii oamenilor de a pune propria cultur n
centrul universului se manifest ca o cristalizare de prejudeci i stereotipuri ( prin urmare o
conotaie pronunat negativ, care face din etnocentrism premisa xenofobiei). Dar acelai
concept este interpretat i ca nclinaia general de a judeca alte culturi dup standardele propriei
noastre culturi, perceput ca universal.
Etnocentrismul ar fi astfel un derivativ al universalismului, atitudine creia i se opune
relativismul cultural. Dac e aproape imposibil s-l nelegem pe cellalt altfel dect asimilndu-l
i reducndu-l la propriile noastre repere i structuri mentale, integrndu-l n propria noastr
forma mentis, atunci i comprehensiunea e doar parial sau e chiar o fals comprehensiune i
comunicarea intercultural e o fals comunicare. Sau e doar modul mai general de funcionare al
cunoaterii, prin reducerea necunoscutului la cunoscut? Interpretatio graeca i interpretatio
romana n reprezentarea alteritii pot fi indicii de etnocentrism dar i de universalism9.
Dac identitatea este, aa cum afirm tiina modern, un construct imaginar, aproape o ficiune,
trebuie precizat c ea este un construct discursiv, o noiune destinat comunicrii, i c aceast
comunicare survine ntr-un limbaj specific, un discurs sau retoric identitar. Epopeea i istoria
naional (sau mitul i istoriografia) sunt forme privilegiate ale auto-imaginii unui popor, sunt
naraiuni identitare prin excelen. Eneida i De la ntemeierea Romei sunt astfel de naraiuni cu
un evident caracter specular, n msura n care vorbesc despre etnogeneza roman , despre
valorile i trsturile atribuite spiritualitii romane, ntr-un cuvnt despre ethos-ul sau
caracterul roman.
n toat tradiia latin, i pn trziu n perioada cretin, cnd apare lectura alegoric i profetic
a lui Vergilius, mesajul esenial al Eneidei pare s fi fost, aa cum a observat Pierre Grimal, acela
de a transmite o anumit imagine asupra Romei i asupra valorilor ei profunde... Aceast
imagine nu putea s fie, bineneles, dect idealizat , transfigurat i hieratic, adic o imagine

confortabil i flatant, potrivit cu statutul de superputere mondial al Romei . Vulgata

originilor, n care preteniile de legitimitate sunt ntemeiate pe genealogia mitic, pe o
descenden i filiaie improbabile (greu demonstrabile) este laboratorul perfect pentru
elaborarea ficiunilor identitare. ntr-un articol din 1993, intitulat Cultural Fictions and Cultural
Identity11, Erich S.Gruen cerceteaz configurarea contiinei culturale i articularea identitii la
popoarele antichitii i conchide c acest proces complicat are loc adesea prin preluarea,
adaptarea i manipularea unor tradiii i mituri strine, rescrise astfel nct s serveasc unei
agende naionale.
Aceste mituri i tradiii inventate vorbesc foarte rar despre puritatea originilor i mult mai des
despre aliane i conexiuni, despre moteniri comune i asocieri interculturale. Pe autor l
intereseaz motivele pentru adoptarea i adaptarea acestor legende, contextul n care au fost
aezate, atitudinile fa de alte culturi pe care le reveleaz i rolul pe care l-au jucat n
constituirea sentimentului de specificitate cultural al popoarelor. Scopul acestei aproprieri a
altor tradiii este stabilirea unui loc propriu ntr-un cadru cultural mai larg i prestigios i totodat
afirmarea (revendicarea) superioritii n interiorul acestuia. Nu e un secret pentru nimeni c
legendele care asociau originea romanilor cu aventura occidental a unor refugiai troieni erau
creaii greceti (exemple: Timaios din Tauromenium, Hellanicos din Lesbos; la acestea se aduga
legenda italic conform creia Dardanos ar fi plecat din oraul etrusc Crotona lund cu el zeii
domestici-cf. Grimal).
Dar nainte ca aceast ipotez s dobndeasc un statut canonic i mai ales s fie consacrat prin
codificarea epic vergilian, au existat o serie de legende diferite care puteau reprezenta o
concuren puternic pentru gesta lui Aeneas. Nu troienii, ci grecii nii erau candidai pentru
rolul de strmoi ai romanilor: protagonitii Nostoi-lor, n special Odiseu, a crui unire cu Circe
ar fi dat natere lui Agrius i Latinus (cf. Theogonia). Heracleides Ponticul, pe la jum. sec. IV
.e.n. se referea la Roma ca la un ora grec (Plut.,Cam., 22.2). Alt fabulaie vorbea despre o
colonie pe Tibru a aheilor ntori de la Troia pe care au numit-o Rhoma dup femeia care a dat
foc corbiilor.(Festus,329,L). Dionysius din Halicarnas evoca valuri succesive de emigrani
arcadieni, pelasgi, din nou arcadieni, urmai de nsoitori ai lui Heracles. Fenomenul este unul
familiar, consider Gruen, o form a imperialismului cultural elenic. De ce au preferat romanii s
fac s prevaleze versiunea troian, s fie mai degrab troieni dect greci, se ntreab Gruen.
Rspunsul ar putea fi acela c aceast soluie le permitea romanilor s se asocieze esturii
bogate i complexe a tradiiei helenice, s intre ntr-o lume cultural mai larg aa cum intraser
n lumea politic mai larg i n acelai timp s proclame caracterul distinct i original al Romei
fa de elementul dominant al acelei lumi. Prin aceasta acutizau sentimentul propriei identiti i
puneau bazele unui caracter naional.
Spre deosebire de Grecia, Troia mai persista doar ca un simbol, nu ca o realitate curent; o idee,
o esen care putea fi modelat i ajustat dup voie. Romanii nu riscau s fie identificai cu
anumii contemporani ale cror defecte prea evidente puteau fi stnjenitoare. Autorul respinge
interpretrile consacrate (cf. Momigliano) conform crora exploatarea variantei troiene avea ca

obiectiv facilitarea interveniei i expansiunii n Orientul grec, considernd n schimb c romanii

i difuzau astfel scrisorile de acreditare care i descriau ca participani legitimi la civilizaia
mediteranean.
Conotaiile simbolice i semnificaia cultural aveau preeminena asupra celor politice. Roma
scuturase eticheta de barbarie, instituindu-se ca motenitoare i ntr-un fel curator cultural,
protectoare ndreptit a unei strvechi civilizaii cu rdcini elene i troiene deopotriv. Gruen
identific o situaie asemntoare n cultura vechilor evrei: exist texte care vorbesc despre
nrudirea ntre greci i evrei.
Astfel, spartanii i evreii ar fi descendeni comuni din spia lui Abraham. Sau Herakles s-ar fi
cstorit cu fiica unui descendent al aceluiai patriarh, i de la aceasta provine numele
continentului Africa ( apud Josephus i Eusebius).ntr-una din aceste legende Alexandru e gata s
pedepseasc Ierusalimul pentru c a pstrat aliana cu persanii dar e cuprins de horror sacra
cnd vede mitra marelui preot cu numele lui Iehova; i aduce sacrificii i acord privilegii
pmnturilor evreieti. Artapanus l identific pe Moise cu poetul grec mitic Mousaios, nvtor
al lui Orfeu, echivalndu-l n acelai timp cu Hermes. Moise emerge aici ca un erou cultural
arhetipal, o surs de inspiraie pentru evrei, greci i egipteni deopotriv. Nu poate fi vorba de o
asimilare a iudaismului n helenism, ci dimpotriv, argumenteaz Gruen. E o interpretatio
Judaica, nu Graeca. Aceste legende, n care evreii aveau poziia central, nu vizau pur i simplu
admiterea n clubul elenic, nu erau simple fabulaii defensive ale unei minoriti subordonate
ntr-o lume strin. Prin aproprierea selectiv a culturii elene evreii o redefineau dup propria lor
imagine i totodat i afirmau locul i dreptul la existen ntr-o comunitate mai larg
articulndu-i identitatea cultural n termeni inteligibili pentru acea comunitate. Toate aceste
exemple au o tem comun, care sugereaz c n societatea eterogen a lumii elenistice,
eminamente multicultural, oamenii se strduiau s-i afirme calitile deosebite prin referin la
cultura dominant, dar astfel nct s nu-i cedeze total. Un sim puternic al identitii culturale
depindea de cunoaterea intim, de familiaritatea cu celelalte culturi, care puteau fi chiar
exploatate n avantaj propriu. Societile antice, observ Erich S.Gruen n Op. cit., se defineau
prin raportare la cellalt dar o fceau cel mai eficient prin exproprierea celuilalt.
Ambivalena atitudinii fa de greci n cursul istoriei romane este semnificativ pentru autopercepia i auto-definirea roman, pentru modul n care romanii i afirmau specificitatea
cultural. Admiraia fa de cultura elin clasic nu excludea dispreul fa de grecii
contemporani, supui puterii romane din secolul al II-lea .e.n. i aceast atitudine era vizibil nu
numai la un fundamentalist, un naionalist precum Cato Maior sau mai trziu la frustratul
satiric Juvenal, dar chiar i la spiritele luminate i filoelene. Darurile greceti erau ntotdeauna
nsoite de circumspecia i suspiciunea roman12 (cf. Andrew Erskine, Greek Gifts and Roman
Suspicion, Classics Ireland, vol.4/1997). Cultura latin era o cultur-palimpsest, n care se
ntrevedea mereu,n filigran, modelul grec:Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit
agresti Latio... ( Epist.II,) spunea Horaiu. Dar complexul de inferioritate, care suscit emulaie
i imitaie, se va transforma ntr-un complex de superioritate. Pe ct de strlucit era vechea

cultur elin, care trebuia studiat i asimilat, dar i aceasta cu msur, att ct se cuvenea unui
cetean roman (cf. Cicero, Tacit), pe att de nedemni de aceast motenire erau grecii adui la
Roma ca prad de rzboi, percepui mai totdeauna prin stereotipuri negative: duplicitari, lipsii de
integritate, versatili, subtili i neltori. (cf. Horaiu, Juvenal). Vergilius confirm aceste
stereotipuri atunci cnd l caracterizeaz pe dezertorul Sinon: ille dolis instructus et arte
Pelasga ( Aen., II,152).
Prejudecile antigreceti, observ Andrew Erskine, au fost exploatate de propaganda lui
Octavian n timpul rzboiului cu Antonius. Acesta aprea ca un fel de despot greco-oriental aflat
sub influena unei regine orientale decadente. Astfel rzboiul nici nu mai este un rzboi civil,
fratricid, ci o nfruntare ntre militarismul i organizarea italic i opulena orgiastic elenistic, o
lupt ntre Orient i Occident. Adevraii motenitori ai grecilor de odinioar, nu n sens
biologic, ci prin excelena i succesul formei de civilizaie, sunt romanii.
Epopeea lui Vergiliu sau istoria-epopee a lui Titus Livius sunt nu numai naraiuni identitare i
imagotipice ci funcioneaz, n sistemul culturii romane, i ca metanaraiuni legitimante.(cf.
Lyotard). Legitimarea e o funcie retoric a crei eficien e posibil, n astfel de texte, datorit
amestecului foarte special ntre mit i istorie. Zeii au vegheat la destinele Romei i i-au dat o
misiune providenial, aceea de civiliza lumea locuit. Contemplndu-i propria aventur
istoric, romanii epocii augustane regseau n aceste vechi legende un sens profetic dar i o
confirmare i o legitimare ( aureolare, con-sacrare divin) a acelei politici imperialiste, de
cuceriri, creia statul roman i se dedicase.Competenele romanitii, esena geniului roman sunt
fixate de Anchises n cuvintele adresate lui Aeneas n scena catabazei:
Tu regere imperio populos, Romane, memento,
Hae tibi erunt artes, pacisque imponere morem,
Parcere subiectis et debellare superbos.(...), (Aeneis, VI, v.851-853)
Istoria i mitul fuzioneaz la Vergilius, aa cum o permitea i chiar o cerea convenia genului.
Dac funcia epopeii era de a domina timpul (cf. Grimal), de a face din timp (ca accident istoric
i ca eternitate mitic) un personaj, dar i de a ordona universul, de a-i conferi o coeren, n
Eneida aceast ordine i coeren e una roman i augustan. Dac admitem teza lui G. Dumzil
conform creia romanii ar fi istoricizat marile teme mitice indo-europene, nu e mai puin
adevrat c i istoria se mitizeaz la rndul ei. Funcia mitului este de a solemniza i transfigura,
de a conferi o statur hieratic unor figuri ale istoriei, dar i de a ordona i legitima aceast
istorie, adic de a o face lizibil, de a institui sens i motivaie acolo unde evenimentele par mai
degrab haotice i fortuite. Scriitorii latini au fost foarte nclinai s citeasc istoria n termeni
mitici: rzboaiele civile au fost un semn al celei mai rele vrste cosmice, vrsta de fier. Cu
Octavian i pax romana ncepe un nou ciclu cosmic, se rentoarce vrsta de aur, aurea aetas. La
Titus Livius cele dou registre, mitic i istoric, sunt doar aparent disociate i meninute separat.
Mitul este o noiune dificil, nu mai puin vag i nu mai puin polisemantic dect noiunea de

imagine. Tot Dumzil afirma c romanii nu au avut mitologie proprie, n sensul de poveti despre
zei. Au avut n schimb legende eroice pe care le fceau s treac drept istorie i care, conform lui
Dumzil, camuflau mituri comune altor popoare altor indoeuropene. Nu teoria celor trei
funciuni m intereseaz aici, ci accepiile diferite ale noiunii de mit. Pe lng sensul mitului ca
povestire sacr sau etiologie (originea arhetipal a unor instituii i stri de fapt actuale -cf.
Eliade et alii), exist i conotaiile moderne ale mitului ca ideologie i mistificare, acionnd
insidios, cteodat subliminal. Pentru Barthes de ex. mitul este un sistem semiotic, un limbaj
secund, deci o retoric. Putem spune de asemenea c mitul este o legitimare pentru c transform
cultura n natur, pentru c afirm c ceea ce este artificial i construit sau arbitrar este de fapt
necesar n ordine cosmic deci motivat. n acest sens, istoriografia devine spaiu al unei
mitogeneze prodigioase. Istoria-epopee este una saturat de miteme, mitologeme i structuri
arhetipale. Chiar o istorie aa-numit raionalist precum cea a lui Titus Livius nu poate evita
organizarea narativ n scenarii arhetipale recurente ( o succesiune de cderi i ascensiuni,
alternana de fatum i culpa, dublul determinism, divin i uman). Mythos-ul i logos-ul nu se
opun, asemenea erorii i adevrului, spunea Paul Veyne16. Cele dou programe de adevr, ca
s folosim expresia autorului, i n acelai timp sisteme de credin ( belief-systems )se
interfereaz. Se poate identifica eventual ocurena unor mituri politice precum cele analizate de
Raoul Girardet n Mituri i mitologii politice: mitul unitii, al conspiraiei, al salvatorului,
(Cincinnatus, Camillus etc.) al vrstei de aur...Grefarea imaginarului mitic pe un imaginar istoric
devine mai vizibil atunci cnd discursul istoric asum funcia de a exorciza (rezolva) o criz
identitar i o criz de legitimitate: ambiguitatea eroilor civilizatori e semnificativ n acest sens;
mai puin Aeneas, mai mult Romulus, al crui fratricid i pierduse sensul sacrificial, ncepnd s
fie resimit ca un pcat originar fa de care suferina rzboaielor civile era n acelai timp o
pedeaps i o expiere.(cf. Horaiu, Epoda VII)
Mitul devine ideologie i limb de lemn(cf.Veyne), adevr crezut doar pe jumtate. In acelai
timp ideologia antic nu prea s aib caracterul sinistru i manipulativ al ideologiei moderne.
n Le discours de lhistoire(1967) din Le bruissement de la langue(1984), R.Barthes observa
c ideologia n textul istoric este dat mai puin de judecile de valoare explicite i mai mult de
falsa obiectivitate, de subtilul efect de real pe care l produce textul i care rezult dintr-un fel
de rea credin unic scriiturii istorice, care pretinde c obiectele descrise sunt undeva acolo i ea
nu face dect s le descrie n timp ce impresia de adevr solid a istoriei este de fapt produsul
propriei energii retorice. Dar cnd citim de pild prefaa general a lui Titus Livius ne frapeaz
directeea mitologiei ca ideologie, i caracterul nedisimulat al romanocentrismului : Quae ante
conditam condendamve urbem poeticis magis decora fabulis quam incorruptis rerum gestarum
monumentis traduntur, ea nec affirmare nec refellere in animo est; datur haec venia antiquitati, ut
miscendo humana divinis primordia urbium augustiora faciat: et si cui populo licere oportet
consecrare origines suas et ad deos referre auctores, ea belli gloria est populo Romano, ut, cum
suum conditorisque sui parentem Martem potissimum ferat, tam et hoc gentes humanae patiantur
aequo animo, quam imperium patiuntur. Titus Livius nu afirm c miturile despre originea
poporului roman i descendena din zeul Marte trebuie crezute. Dar literalitatea se convertete n

literaritate iar succesul marial al Romei i permite inclusiv s-i aroge chiar o asemenea origine
improbabil. Mitul are o pur funcie iconic i imagologic, a devenit o emblem identitar
asumat ca atare. n acelai timp n retorica lui Titus Livius istoria legitimeaz mitul (mesaj
direct, transparent). Pe de alt parte, dimensiunea poetic (epopeic, eroizant, solemnizant) a
mitului legitimeaz istoria: ndreptit sau nu, supremaia roman este o fatalitate, o
inevitabilitate istoric, o realitate de neeludat. Aceste vechi fabule naive ar putea spune c e i
ndreptit ( mesaj subtextual). Nu putem s nu observm, ns, mpreun cu Paul Veyne, ct de
diferit de dictatura ideologic....era candoarea antic. (...) n comparaie cu veacurile cretine i,
mai apoi marxiste, antichitatea are de multe ori un aer voltairian: doi auguri nu se pot ntlni fr
s surd unul de cellalt, scrie Cicero(op. cit., p.106) Poate s ne deconcerteze arogana,
superbia roman dar interpretarea imaginarului antic din perspectiva unei agende actuale
postcolonialiste i a corectitudii politice ar fi prea facil i la ndemn. Nu putem ignora
realitile istorice care au fcut ca miracolul roman s fie unul ntemeiat pe violen i
distrugere.G. Dumzil sesiza perfect funcia legitimant a discursului istoric atunci cnd vorbea
despre Roma ca despre o mare parvenit a istoriei preocupat s-i construiasc un trecut
oficial, procurndu-i actele pe care le pretindea, de la Herodot ncoace, orice societate aleas
din Mediterana oriental ( Op. cit.,p.189).
Tot att de profitabil intelectual ca i deconstruirea retoricii istorice ar putea fi ncercarea de
circumscriere imanent ( n termenii de atunci, pe ct posibil) ai conceptului de romanitas n
denotaia i conotaiile lui; cu nucleul semantic permanent dar i variaiile istorice ( adiionri,
mbogiri, redimensionri)pe care le-a nregistrat. Am definit, grosso modo, romanitatea ca
auto-imagine, ca identitate colectiv. Romanitas era de asemenea un program, un ideal
educaional (paideic), un cod comportamental ( a performa o identitate de homo Romanus, de vir
bonus, de civis dar i de miles-idealuri umane proiectate mai ales ntr-un trecut idealizat; retorica
paseist este comun istoricilor latini), fundamentat pe un cod axiologic19 .; sau, de asemenea cu
un termen al lui E. Cizek, etnostilul roman. Ar mai putea fi un nume-sintez pentru cultura
roman (n sens antropologic) sau civilizaia roman ( implicnd credina n destinul universal al
Romei). Credem c sentimentul apartenenei la romanitate nu a fost niciodat doar un mod de
identificare tribal ( chiar textele latine susin ideea metisajului cultural ).Pe msur ce imperiul
devenea tot mai multicultural, nglobnd populaii tot mai diverse, accepia romanitii s-a
modificat, componenta etnic, originar italic estompndu-se. n acelai timp identificarea cu
ceilali devine tot mai abstract, solidaritatea organic fiind nlocuit de o solidaritate organizat,
ca n naiunile moderne, construcii artificiale de fapt, ( cele mai multe din rile care se definesc
astzi ca state naionale sunt de fapt multinaionale, inclusiv Romnia.) Poate n-ar fi chiar
hazardat s considerm c aa cum astzi se spune c a fi american este nu o afirmaie etnic ci
una politic i civic ( a adera la valorile democraiei liberale i ale constituiei), a fi cetean
roman (dup 212, dar nu numai) desemna ntr-un sens foarte larg ataamentul fa de instituiile
i tradiiile romane. Vorbind despre generalizarea dreptului de cetenie roman, Pierre Grimal
observa: Oricare ar fi putut fi adevratele pricini ale acestei msuri ( fr ndoial aceste cauze
au fost fiscale), ele au constituit totui termenul logic al acestei lrgiri treptate a cetii, pe

msur ce s-a extins punerea n aplicare a dreptului roman, generator de egalitate ntre ceteni
Nu nseamn deloc c nu exista i complexul de provincial sau c nu se fceau diferenieri
etnopsihologice ntre italici, hispanici, cisalpini, galoromani sau cei din Africa roman, dar
romanitatea era n esen o unitate n diversitate, aa cum o confirm elogiul (deja nostalgic, la
sfritul antichitii), al lui Rutilius Namatianus:Fecisti patriam diversis gentibus unam. E
pluribus unum este i o deviz american dar odat cu evoluia de la mentalitatea mai veche a
melting pot-ului la cea recent multiculturalist (protejarea diferenei, a diversitii culturale)
aceast emblem se transform n alta, e pluribus plures. (Analogia e valabil doar mutatis
mutandis, bineneles, astzi minoritile aleg s fac parte din naiunea american, canadian
etc.)
Romanitatea este un concept ( un construct) complex, dar i instabil i contradictoriu: ne putem
ntreba de pild de ce acelai popor care a dovedit o asemenea nelegere a diversitii precum i
capacitatea de a asimila, de a mprumuta (i a face al su) tot ce e mai bun de la alii era n
acelai timp att de nclinat s atribuie propria decaden unor influene strine nocive ( n
special cele orientale).
Difuzat prin aculturaie ( romanizare) n timpul imperiului, romanitas ca sentiment al
apartenenei la o civilizaie superioar a supravieuit imperiului ca atare: e de ajuns s ne gndim
la exemplul, cunoscut, al barbarilor germani cuceritori care se ncoronau ca mprai ai
Imperiului roman, perpetund astfel fantasma romanitii i omagiind implicit civilizaia
nvinilor. Sau legenda medieval prezent la unii istorici englezi dup care britanii ar descinde
din Brutus i deci din troieni ca i proiecia mitic a regelui Arthur ca un restitutor orbis ,
sugernd c n ficiunea identitar prestigiul cultural-istoric al prezumtivilor strmoi poate conta
mai mult dect etnicitatea ntr-un sens riguros, aa cum o concepem astzi. Ocurenele
contemporane ale termenului, metaforice de multe ori, confirm persistena valorilor pe care
acesta le comport i transcend i ele sensul ngust-etnic. Dou exemple ntlnite recent, n
contexte cu totul neateptate: n True North de Jill Ker Conway, the Canadian sense of
romanitas nseamn simul legii i al tradiiei ca baz a societii civilizate M.E.Bradford,
eseist politic de opiune conservatoare, consider c Sudul este caracterizat de romanitas ,
mprtind admiraia prinilor fondatori ai Statelor Unite pentru virtuile Romei republicane. n
ambele exemple romanitas funcioneaz ca un stereotip pozitiv atemporal, un model de imitat. Se
investete retrospectiv romanitatea cu trsturile unei culturi cu context redus. Antropologic
vorbind, culturile cu context redus sunt mai omogene, semiotizate, au reguli ale jocului bine
definite iar comunicarea este relativ facil i srac (ex. culturile asiatice i cele scandinave).
ntr-o cultur cu context larg ( ex. culturile meridionale, balcanice, arabe) regulile trebuie
explicitate i redefinite mereu iar comunicarea e foarte nuanat i subtil. n comparaie cu cele
mai multe culturi moderne, eterogene i atomizate, cultura latin pare ntr-adevr s aib un
context mai redus, ca orice cultur tradiional i codificat. Dar nu putem supralicita acest
aspect i demonstraia n sens invers ar gsi probabil destule argumente. Ne putem gndi de ex.
c o art a retoricii att de complex i sofisticat nu putea aprea ntr-o cultur cu context redus.

Un alt exemplu de utilizare, ceva mai ambigu dei pretins mai istoric a termenului de
romanitas ntlnim la D.Turner, Ruminations on Romanisation, care explic dificultatea unor
ri din estul Europei, Grecia inclusiv, de a se adapta la noua realitate a Uniunii Europene, prin
faptul c motenirea lor de romanitas nu este mprtit de Bruxelles, unde romanitas a fost
reinterpretat n sensul de Europa. Dar conceptul de Europa ar fi esenialmente carolingian n
origine iar Carolingienii ar reprezenta alter-ego-ul metanaraiunii rsritean-romane.
n orice caz, se pare c imaginea de sine a unei comuniti poate cntri uneori foarte mult n
destinul istoric al acelei comuniti. Persistena prezenei romanilor n istorie ar putea fi explicat
i prin contiina bine definit i agresiv a ceea ce sunt i ce urmeaz s devin, adugat
factorilor obiectivi cunoscui. La antipod ar fi situaia unor populaii victime ale colonizrii dar i
ale deculturaiei (pierderea oricror repere identitare, asimilare total): se d exemplul anumitor
triburi amerindiene sau australiene care ntr-un fel s-au lsat s moar, convinse fiind c omul
alb le-a rpit sufletul prin mijloace magice.
Raportarea romnitii la romanitate ridic probleme imagologice din cele mai complexe. Nu e
locul aici pentru a relua chestiunea originii romane i a continuitii ca parte a unui discurs
revendicativ cu funcie legitimant sau locul acestei revendicri n modelarea identitii
romneti, lucruri cunoscute i bine documentate. A vrea doar s atrag foarte pe scurt atenia
asupra fluctuaiilor discursului identitar romnesc, astfel nct chiar tema romanitii de origine,
care de la un punct ncolo nu mai e problematic sau contestat de alii, poate s-i modifice
locul i accentul n acest discurs. Jocurile identitii sunt n general pline de surprize dar
mitologia naional-comunist a dat natere dup cum se tie unor deviaii (forme teratologice)
nemaintlnite: trecutul era mereu rescris i manipulat, ca n romanul lui Orwell, n funcie de
evoluia ideologiei oficiale. Originea nobil roman a nregistrat la un moment dat un recul,
fiind substituit de tracomanie. Imperialismul roman nu mai corespundea agendei politice a
momentului ( un fel de corectitudine politic avant la lettre, n versiune totalitar). Dennis
Deletant evoca jocul pentru copii din 1987, numit Dacii i romanii i n care romanii erau
distribuii n rolul personajelor negative. Istoricul britanic gsete foarte bizar acest paradox : un
popor care chiar prin numele lui trimite la un trecut latin ncercnd s nege chiar i aspectele
pozitive ale asocierii lui cu Roma. Astzi marile naraiuni legitimante i marile mituri identitare
i-au pierdut credibilitatea. E vremea micropovestirilor i a interculturalitii iar Romnia
ncearc s adapteze acestui context un discurs identitar considerat de istorici mai potrivit pentru
secolul al XIX-lea ( cf. studiile istoricului Lucian Boia). Nesigurana identitar pare s domine
imaginarul romnesc. Unele voci afirm c i tematizarea excesiv i obsesiv a identitii i a
specificului naional dar mai ales a imaginii reflectate ( ce credem noi c ei cred despre noi) este
simptomul unei societi disfuncionale i n ultim instan semn de patologie identitar. La o
privire foarte general, auto-imaginea romneasc actual ar putea fi definit ca schizoid i
maniheist, oscilnd ntre delirul protocronist i dispreul de sine ( deci identitatea ca stigmat).