LA RELIGIOSIDAD DE LA CULTURA POSTMODERNA Una lectura a partir de José Maria Mardones Tesis de Maestria de Flavio Borghi Director: Dr. Gustavo Ortiz Maestria en Comunicaci6n y Cultura Contemporanea Centro de Estudios Avanzados Universidad Nacional de Cordoba Cérdoba - 2004INTRODUCCION 1. Implicancias culturales de cuestiones escatoldgicas: un problema de estudio EI trabajo que se presenta en las paginas siguientes pretende responder a las exigencias de una investigacion académica en el marco que brindan las ciencias sociales, No obstante, cabe aclarar que las ideas primigenias que lo motivaron, tuvieron su raiz en saberes y problematicas no habituales a ellas, pero que sin embargo, fueron configurando una perspectiva desde cuyo tamiz algunos fenémenos socio culturales adquirian una relevancia digna de interés y significacién, y que derivaron luego en la presente tesis sobre la religiosidad de la cultura postmoderna. El hecho de mencionarlo aqui, desde el principio, no es gratuito ni carece de propésito, puesto que aquellas cuestiones que en su génesis poseian solo una textura vaga, intuitiva y, por cierto, embebidas de una muy marcada inseguridad, fueron progresivamente hallando una caladura y sustento tedrico y conceptual mas consistente en lo que respecta a la comprensién del marco socio cultural en el que aparecian. Comencemos entonces por decir que aquella idea (aparentemente) excéntrica de las ciencias sociales a la que me refiero, es propia del saber teologico biblico, y se refiere concretamente a la idea de fin. Dentro la teologia judeocristiana, la idea de fin se fundamenta sobre una concepcion metafisica de la historia, la historia humana, en la cual ésta se halla atravesada por un principio unificador suprahistorico y abarcante, en el que su sentido ultimo se cumple por un inequivoco e inexorable encuentro con Dios. El fin implica asi el término de una era de suftimiento y dolor y el inicio de una renovada dimensién existencial de realidad, en el que los rasgos oscuros, catastroficos y perturbadores de este mundo dan paso a la obtencién del anhelo y busqueda sempiterna del hombre, esto es su reinsercion al “paraiso perdido”. La venida del Mesias, el Reino de Dios, la Nueva Jerusalén, etc, son los tdpicos que normalmente aluden a tal acontecimiento, y que no son sino figuras de la salvacion, la redencién o la liberacion definitiva del mal imperante en el mundo,Asi pues, habria segiin estas ideas un momento en el que Dios interviene en la historia humana y le pone un fin,' un punto final, una conclusion, para dar el paso a otro tipo de realidad por nosotros hasta ahora desconocida, pero anticipada a través de la fe.” Diversos son, pues, los relatos que desde cada hermenéutica teolégica se construyen sobre tal creencia, y no resulta ni necesario ni pertinente extenderse aqui sobre ellos. Solo baste atender a la pregunta de qué relacién puede tener la creencia en el fin del mundo bajo el ejido de la intervencidn divina con una problematica socio cultural observable en nuestro presente. Pues bien, ese es el propdsito de éstas primeras lineas. En el esquema de una teologia de la historia, el fin puede tener dos significados: el fin como término de algo o como meta o finalidad. El fin como término remite a un sentido escatoldgico (eschatos), esto es, al término 0 punto final de algo, en este caso, de la historia humana, y que estaria dado por la intervencién divina definitiva sobre los asuntos de éste mundo. El subrayado de la especifica participacién divina es importante en este asunto por lo que implica para el sentido que adquiere la religion en la experiencia humana: la aparicin no velada de la divinidad y de sus atributos, esto es, la irrupcién de lo Absoluto divino en la contingencia del mundo y del hombre, a partir de cuya realizacion, aquello que Hamamos Dios, la divinidad, etc., y que hasta ahora se halla constrefiido al mbito de la creencia, cambia su estatuto cognoscitivo de fe individual y discutible veracidad universal, para constituirse en una realidad positiva indubitable, objetivada y gencralizada a toda la especie humana. Si intentamos expresarlo siguiendo el pensamiento de N. Séderblom, para quien Ja religién es la que se liga a una realidad significada por lo sagrado,’ el fin escatoldgico significaria la irrupcién espacio-temporal de manera universal de lo sagrado en el mundo. Como se podra notar, la realizacion de este fin impone una transformacion o cambio tan radical a la existencia, que su contemplacion anticipada no admite otro abordaje mas que el que proyee la fe del creyente, y que desde otra perspectiva aparece como una fantasia irrealizable. ' No entramos aqui en las discusiones teolégicas sobre la permanente intervencidn de Dios en los asuntos humanos. Apenas nos interesa focalizar el momento crucial y definitivo en el que Dios actiia para erradicar el mal existente en el orden de éste mundo. * La definicién paulina de fe es precisamente la certeza de lo que se espera y la conviccion de lo que (todavia) no se ve. Hebreos. 11, 1 > Martin Velasco, J., Introduccién a la fenomenologia de la religion, Ediciones Cristiandad, Madrid 1978, 87.Ahora bien, para mensurar de manera mas cercana lo radical y absoluto del fin en su sentido escatolégico, tenemos como su analogia, pero en una dimensién individual, lo que constituye la experiencia que como observadores tenemos de la muerte. Fenoménicamente nadie puede vivenciar su propia muerte, y solo tenemos conciencia de ella a partir de la observacion que hacemos sobre la muerte de los otros. No obstante, es claro que vivencialmente la muerte es el término de nuestra existencia biolégica, el fin de nuestra historia como individuos, y mas alla de cuyo umbral slo quedan elucubraciones, proyecciones y anhelos de trascendencia.* De manera analoga, la escatologia de la historia conlleva esa nocién de término 0 punto final a una escala de dimensiones globales, difiriendo del de la muerte individual no solo en lo que abarca, sino también en el aspecto de que es un acontecimiento que jamas ha ocurrido antes en la historia de la humanidad, jamas ha sido alguna vez observado por alguien, y por ello pertenece dentro del saber teolégico al género de la profecia, es decir, a una anticipacién divina de una realizacién futura. Como sea, el fin en su sentido escatolégico sin embargo, por muy inquietante que pueda resultar para el orden de nuestro cotidiano existir (y que de hecho lleva consigo de manera casi natural connotaciones eminentemente negativas y angustiantes por lo que significa la ruptura absoluta de nuestro horizonte de realidad), no deja tampoco de implicar a su vez el otro sentido de la palabra “fin” que es el de meta o finalidad (telos), puesto que su realizacién implica también la obtencién del propésito ultimo de la historia humana que es la salvacion. + Independientemente de las ideas que se tengan respecto de lo que ocurra en cl mis allé de la vida, las consecuencias de Ja presencia de la muerte “de este lado de su umbral”, son insoslayables en la conciencia individual de los sujetos. M. Heidegger consideré el fendmeno de la muerte como la “situacién marginal” por excelencia (principalmente en Ser y Tiempo) a través de la cual se revela la precariedad de lo que percibimos rutinaria y cotidianamente como realidad, individual y social. “La muerte desafia a la sociedad al plantearle un formidable problema, no solamente como amenaza obvia para Ja continuidad de las relaciones interhumanas, sino también como amenaza a los presupuestos basicos del orden en que la sociedad descansa.” Berger, P., El dosel sagrado, Kairés, Barcelona 1999, 43, 33. Es por ello que, ahora siguiendo a A. Giddens, esa sensaci6n de fiabilidad y confianza que las personas tienen respecto de 1a continuidad de su mundo cotidiano, esa “seguridad ontolbgica”, se ve profundamente cuestionada ante la irrupcién del final de ta vida, y por lo cual, en tales situaciones se suscitan las cuestiones, a menudo transidas de una intensa angustia, sobre las causas y propésitos iltimos de la existencia. Al decir de Z Bauman, emergen las interrogaciones escatolégicas sobre el sentido iltimo que sustenta al cosmos. Cf. Giddens, A., Modernidad e Identilad det vo. El yo y la sociedad en la época contemporénea, Peninsula, Barcelona 2000. Bauman, Z,, La postimodernidad _v sus descontentos, Akal Ediciones, Madrid 2001, 208, 209.Gershom Scholem sefiala que en la literatura apocaliptica mesiénica judia, hallamos dos aspectos esenciales inescindibles como lo son la naturaleza catastrofica de la salvacion y la utopia del mesianismo consumado: “Por su origen y esencia, el mesianismo judio es una teoria de la catastrofe, cosa que nunca se subrayara demasiado. Esta teoria hace hincapié en el elemento revolucionario y.demoledor que se encierra en el transito del presente historico al futuro mesianico.” No hay pues, un transito, procesual, del orden de la historia al establecimiento del reino mesianico, y por ello, la figuracion catastrofica de tal acontecimiento* La salvaci6n no es entonces el resultante de ningun proceso histérico intramundano, en el sentido de un progreso conducente hacia ella, sino, ante todo, “una irrupcién de la trascendencia en la historia, una irrupcion en la que la historia misma es aniquilada, aunque en su hundimiento se transforme al ser iluminada por una luz que viene de otra parte.“ Dentro del discurso religioso, el fin como meta u objetivo ultimo a alcanzar aparece directamente vinculado con la idea de salvacién, De un modo u otro, distintas religiones historicas sostienen en sus creencias algiin imaginario o representacion de la salvacion y de como obtenerla. Estas son religiones de tipo salvificas,” y el cristianismo es una de ellas, aunque no la nica," Las ereencias y practicas religiosas presentadas en este tipo de religiones conllevan hacia la obtencién de un fin, meta, que es la salvacién, la salvacién del pecado, del suftimiento, de la muerte, etc., es decir, de un estado temporal, contingente, no deseado. Y si la salvacién es el fin (meta) a alcanzar, entonces cuando se la aleanza, cuando se la obtiene efectivamente, se Ilega al fin (término 0 conclusién) del proceso que condujo hacia esa meta, con lo cual se logra el abandono del estado de irredencion del que se procuraba librarse. Tenemos entonces que, alcanzar la meta (telos), implica en si el término (eschatos) del estado previo que movilizé la busqueda. En una dimensién historica, * G. Scholem, Conceptos basicos del judaismo, Trotta 1998, 106. * Ibid., 108, Este cardcter irruptivo de la salvacién en la historia, es también sostenide por W. Benjamin, ¢ identificado con la yenida de! Mesias. Cf, Benjamin, W., Dialéetca en suspense. Fragmentos sobre la historia, Editorial Arcis-Lom, 179. ” Max Weber define las religiones de salvacién como aquellas cuyo contenido orienta el estilo de vida hacia ta cobtencién de un bien sagrado que es la salyacion. Weber, M., Lirsayas sobre sociologia de la religion, Taurus, Madrid 1998, tomo 1, 531, * El hinduismo, o cl budismo, por ejemplo, también proponen alguna representacién de lo que significa la salvacién. Cf. Eliade, M., Yoga, inmortalidad y libertad, Ediciones Leviatan, Buenos Aires 1957, 28, 29.alcanzar la meta del sentido ultimo de la historia en su devenir (la salvacion) implica a su vez su término pues da paso a una dimensién temporal distinta signada por la eternidad del reino mesianico. Malcom Bull rescata esto al decir que: “En la historia de Occidente, la creencia religiosa acerca del futuro ha consistido basicamente en la conviccién escatologica de que la historia legard a su fin con la llegada o regreso de una figura mesidnica que vindicaré a los justos, acabara con los enemigos de éstos e imperar sobre un reino de paz y prosperidad.”? Meta y término estén asi indisolublemente unidos en esta concepcién religiosa global de la historia humana, Por su parte Karl Léwith sefiala explicitamente que: “Cuando, en una filosofia de la historia, subordinamos todo el proceso histérico a la pregunta por el sentido, tenemos que pensar un objetivo y un resultado uiltimos, es decir, el telos como eschaton, Hablar del sentido del acontecer de toda la historia exige el horizonte de un futuro escatolégico.”” Como Ja meta aparece orientada hacia el futuro, el telos es la anticipacién, la esperanza o la fe, de que en algiin momento se llegara efectivamente a su obtencion, por lo que, de este modo, también se Ilegard al fin (eschatos), culminacién 0 témino de esa busqueda, esto es, lo que en el discurso religioso se refiere a un tiempo cuando la salvacién se alcanzara o realizara positivamente, y cuyo momento debiera vivenciarse entonces como anhelado, positivo, querido y posible, es decir, alguna vez realizable." Sin embargo, es precisamente en este punto dénde surge la problematica observada que, reitero, en su génesis aparecia de manera muy vaga ¢ intuitiva. E] sentido escatologico de fin no solo conlleva sus connotaciones negativas, catastroficas, generando angustia € incomodidad, sino que también parece hallarse sino opacado, también totalmente escindido de su sentido teleoldgico salvifico, incluso entre aquellos grupos y movimientos religiosos que lo reivindican mas explicitamente.!? ° M. Bull (compilador), La teoria del apocalipsis.y los fines del mundo, Fondo de Cultura Econdmica, México 1998, 14. °K. Léwith, hombre en el centro de Ja historia, Herder, Barcelona 1998, 140. "' La catastrofe escatolégica se asocia indefectiblemente no solo con Ja salvacién por la irrupcién sin trinsito del establecimiento del reino del Mesias, sino también porque previo a él, en cl orden de la historia, se cevidenciaria una progresiva degradacién moral generalizada, cuyo término se reviste de rasgos ut6picos, puesto que se promete y sostiene la esperanza restauradora de la gloria mesidnica, Scholem, Conceptos basicos del judaismo, V1. ' Por caso, aquellos inscriptos en tradiciones mileristas 0 enfiticamente identificadas con el cumplimiento de las profecias apocalipticas.Scholem observa que esta escisidn del estrecho vinculo entre el telos y el eschatos de la salvacién se da’en el transito de una salvacién realizable a la vista de todos (como en el caso de la concepcién judaica), a una salvacién espiritual y personal privada (como en el caso de la evolucién del cristianismo posterior)."? Y el mismo Lowith parece en este sentido coincidir, cuando indica que las expectativas escatolégicas propias de las primeras comunidades cristianas, asi como la urgencia del objetivo cristiano basado en ellas, hoy son consideradas meras ilusiones incluso por los tedlogos."* La cuestion suscitada entonces es cémo y por qué dentro de, por ejemplo, una religion salvifica como lo es el cristianismo (en sus diversas corrientes y aun entre aquellas cuya identidad doctrinal esta orientada especificamente hacia el cumplimiento profético del fin de los tiempos), cuya fe tiene como objetivo tltimo (meta/telos) la obtencion de la salvacién, y sobre cuya obtencién se ejecutan diversas disciplinas guiadoras de la accion mediante cédigos morales, practicas, condenas, etc., a la misma vez se halla diluido, depreciado, y oscurecido el sentido escatoldgico antes descripto, siendo que éste es una de Jas caras inescindibles de la realizacién efectiva de la meta buscada. Y como tal cuestion pertenece a un contexto religioso, y en cuyo planteo Léwith explicitamente incluye como involuerados a los tedlogos, cabe preguntarse, si el eschaton de la historia es considerado hoy como mera ilusién aun por aquellos intelectuales que especificamente se abocan a escrutar las cuestiones de Dios, qué nos dice esto respecto de las concepciones actuales de los designios del Absoluto en las que clucubran sus autoconfesos siervos y de cuyos frutos se nutren luego sus acdlitos. Es decir, en otras palabras, lo que esta en cuestion entonces es qué caracter, significacién 0 resignificacién posee, asume o adquiere lo que Hamamos religion en nuestro tiempo (y con esta pregunta ya nos aproximamos al ambito de la sociedad y la cultura en la que la religion se despliega), y por ende, si por religion entendemos el ambito en el que se establece la relacién del hombre con la divinidad, una relacion que es mediada por diversas practicas cultuales y rituales, cual es entonces el Dios existente que puede soportar un vaciamiento tan completo de la confianza sobre él depositada. No habra perdido Dios por fin sus atributos divinos para redimir, de una manera irrecuperable y por ello constatativa de la maxima nietzcheniana de que Dios efectivamente "'Scholem, Conceptos basicos del judaismo, 99. “* Lowith, EI hombre en ef centro de ta historia, 132.ba muerto. O como dice A. Cortina, antes bien que afirmar y firmar la muerte de Dios, lo que en realidad habria que suscribir dentro de cierto desarrollo ideologico cultural es la muerte sociolégica de Dios. Como es posible notar entonces, estos planteos y las cuestiones atinentes a ellos no solo pueden quedarse remitidos a problematicas de una hermentutica teoldgica, la interpretacion de textos sagrados y profecias, sino que también pueden ser extensibles 0 traducibles al Ambito socio cultural imperante que permite hacerlos. Esa fue cuestion inicial, la inquietud motivadora de la investigacion que aqui se presenta, y también, a la misma vez, lo que en principio se erigié como la principal dificultad, puesto que hubo que despojar primero la carga teolégica de la perspectiva asumida y luego hallar su eje articulador dentro de una perspectiva conceptual pertinente a las ciencias sociales que hiciera posible el tratamiento del tema, 2. Cultura y religion Una investigacién sobre la religiosidad de la cultura postmoderna, plantea para su abordaje el cruce de distintos campos del saber como lo son los atinentes a la religion, la cultura, y la adjetivacién aplicada, la de postmoderna, No obstante, si focalizamos la atencidn en el calificativo de “cultura postmoderna”, ello no solo nos orienta hacia el Ambito de un profuso debate intelectual reciente como lo es el de modernidad-postmodernidad, sino también que cireunscribe de manera amplia pero precisa, el marco contextual donde se mueve nuestra mirada. Hablar de postmodernidad remite tematicamente hacia la modernidad, y ella a su vez, nos sitha de inmediato en el contexto del desarrollo cultural de Occidente. Esto es importante de destacar para nuestro tema por el posicionamiento que tienen los valores culturales de la modernidad frente a la religion, que es uno de los ejes centrales que aborda la presente investigacion. Por otra parte, se notara también que tanto “religién” como “cultura” son términos particularmente polisémicos en si mismos, por lo cual se impone la necesidad de precisarlos.2.1. La religion como objeto de estudio en el mundo moderno Como puede ser facil de suponer, la religion como objeto de reflexién y estudio se remonta a los albores mismos de la civilizacion humana. Sin embargo, en su definicion mas genérica y simple, la religidn trata en definitiva del vinculo que el ser humano establece con una realidad que lo trasciende, en la que ubica a la divinidad (sea ésta cual fuere y sea como sea que se la conciba), y cuya particular relacién se estructura a través de un conjunto de creencias, dogmas, sentimientos, normas (morales y sociales) y practicas rituales."* No obstante, la ciencia de las religiones como tal, esto es, el estudio sistematico y metodologico de un objeto de conocimiento denominado “religién”, es una disciplina académica relativamente reciente en la historia del conocimiento, cuyas caracteristicas propias pertenecen al contexto cultural del mundo moderno. En efecto, existe una diferenciacion entre Oriente y Occidente en el curso que siguid la evoluci6n intelectual aplicada al estudio de la religion. '° Asi, mientras que en Oriente, el estudio de la religion tomo los carriles de la especulacién metafisica surgida de la propia literatura religiosa e integrada a ella, en Occidente se manifiesta un proceso de racionalizacion creciente y un distanciamiento de la religion, tendiente hacia un estudio mas objetivo de la misma. Es decir, se produce una relacién menos implicativa respecto de la vivencia de la religion y una mayor procura de explicarla, comprenderla, dar cuenta racional de lo que trata de manera lo mas objetiva posible, lo que, como se podra notar, es parte de la matriz del pensamiento racional y cientifico que constituye al mundo occidental moderno. 'S Conocidas son pues las etimologias griega y latina de religion, como religazon y como relectura, y chisicas sus definiciones griegas y romanas, que remiten a Sécrates y Platén, por un lado, y a Ciceron por otro, En este sentido, J. L. Aranguren, nos informa que Sécrates y Platon, ensefian que “es piadoso o religioso el que sabe (y cumple) lo legal respecto de los dioses”, es decir, el que vive conforme a la ley de los dioses. Y Cicerén, mis explicativo afirma que la religién “es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la que se llama divina y se rinde culto”, a lo que R. Debray corrige con Ia sustitucién del calificativo de superior por exterior para evitar que haya una valoracién. Cf. Aranguren, J. L. L., £tica, Altaya, Barcelona 1998, 108. Debray, R., El arcaismo postmoderno, Manamtial, Buenos Aires 1996, 13. '® Seguimos en las ideas siguientes la resefia realizada por J. Martin Velasco sobre la evolucién metodolégica del estudio de la religion en su obra: Martin Velasco, J. Introducetén a la fenomenologia de la religién, Ediciones Cristiandad, Madrid 1978, 17-83.Este proceso de racionalizacién de progresiva objetivacién de la religion tuvo sus primeras expresiones en la denominada 1° ilustracion occidental en la ¢poca clasica griega, y su desarrollo abarca un espectro que incluye el paso de Ia teologia y Ia filosofia a las ciencias de las religiones (historia, sociologia, psicologia, etc., de la religion), y su posterior maduracién en una fenomenologia de las religiones. 2.1.1, Las diversas perspectivas de estudio sobre religion Asi, segn sean los presupuestos asumidos para la observacién de lo que llamamos religion, variaran considerablemente los perfiles trazados sobre ésta y por ende, las conelusiones a las que se arribara, En tal sentido, el estudio de la religién estuvo en principio monopolizado por la teologia y la filosofia. La teologia, que etimologicamente significa el estudio sobre Dios, tiene a éste como objeto exclusiva de su indagacion, y se ocupa principalmente de intentar conocer, reconocer y explicar a través de lo que cree son sus manifestaciones (esto es, las hierofanias © las revelaciones de distinto tipo), una entidad trascendente a la que denomina Dios, y cuya existencia no pone en duda, sino que mas bien se aboca a justificar. De tal modo, la teologia presenta siempre un cardcter confesional y apologético. Por su parte, la filosofia, cuando dirige su mirada escrutadora sobre la religion, se pregunta por su autenticidad y verdad, sin que necesariamente medie una confesionalidad de fe 0 la creencia en Ja real existencia en la divinidad. De este mode, la filosofia admite en perfecta coherencia con su caracter, la duda y escepticismo completo frente a lo que comprende un hecho religioso. Y aunque se sostiene que, cuando la filosofia se ocupa de la religion, en definitiva termina derivando bacia algin tipo de teologia, esto es, una teologia natural, una teodicea, o una teologia filos6fica, la filosofia de la religion descubre sus limites al asumir la imposibilidad de llegar a explicar las causas iiltimas sobre Dios, ello la obliga a callar sobre él, y entonces solo ocuparse de explicar el por qué los hombres deciden adorar a esa presupuesta entidad. De esta posicion, a un paso estamos de lo que comienza a prefigurarse como el primer periodo de la ciencia de las religiones, Esta presenta un marcado racionalismo que excluye a priori toda posibilidad de una dimension sobrenatural en una explicacion sobre elhecho religioso. La religion es considerada como un producto del hombre que aparece en un determinado momento de la historia, por lo que aquello que interesa, es encontrar sus origenes, trazar su evolucién y comparar las formas 0 expresiones religiosas existentes. El método empleado es el histérico comparativista y los presupuestos que guian estos estudios son los del positivismo comtiano, la sucesién de los estadios de la historia (el estadio mitico © religioso, el metafisico y el de la ciencia positiva) y los del evolucionismo (el curso obligado de progreso o degradacién de los sistemas naturales), leyes que de por si se aplicarian a la religion.” Obviando los reparos de las visiones meramente externalistas (es decir, constreftidas solo a la comparacion de los datos positivos externos), los prejuicios ideolégicos (como por ejemplo, los intentos de encontrar un estadio o cultura historica atea 0 arreligiosa, tal y como lo postulaba la vertiente marxista del estudio de la religion), y/o posiciones reduccionistas (el intento de explicar los hechos religiosos como productos humanos a partir de otra instancia particular causante, como por ejemplo, la reduccién del hecho religioso a causas sociales, como en el caso de la sociologia durkheiniana de la religion, 0 la reduccién de Ia religion a causas de psicopatologias neurdticas como en el caso de la psicologia freudiana), los diversos abordajes de la ciencia de las religiones en éste primer periodo, proveyeron resultados de inmenso valor para el estudio de la religion, La ingente cantidad de informacién recopilada no solo permitié la superacion de la excesiva racionalizacién de la religion propiciada por la teologia y la filosofia, sino que también permitid considerar que “la religion es un hecho humano complejo cuya esencia no agotan los elementos racionales.”"” Este es pues, uno de los postulados principales que sostiene la fenomenologia de la religion. Heredera filosdfica de la fenomenologia de E. Husserl y del método comprensivo de W. Dilthey, la fenomenologia de la religién pretende la comprension de la totalidad de los aspectos involucrados en un hecho religioso, sin procurar reducirlo a alguna otra variable ideolégica, social, racional o psicoldgica. De tal modo, la fenomenologia de la religion considera a la religion como un hecho humano (presente de manera indubitable en la historia de la humanidad) complejo (que integra un conjunto de creencias, practicas, simbolos, etc.), especifico (0 sea, cualitativamente distinto de otros hechos humanos) € " Ibid, 42.irreductible (es decir, no. explicable a priori a partir de otra instancia),'" que relaciona al hombre de diferentes épocas y culturas con el mundo de lo sagrado. La importancia de estos aportes al estudio de la religion radica en que sin evadirse del proceso de racionalizacion antes mencionado tendiente a una mayor objetivacién del objeto de estudio, disuelve los prejuicios ideologicos ¢ integra el acervo multidisciplinar del estudio de la religion, al tiempo que le reconoce a la religion su condicién de especificidad. Esta condicién queda expresa con la idea de estructura que presenta el hecho religioso, y que resulta de suma importancia para la comprension del mismo, 2.1.2. La estructura del hecho religioso La religion es un hecho humano, cultural e histérico, cuyo caracter posee una especificidad que no permite reducirlo a otros hechos humanos, y que queda expresada por su idea de estructura.!? Asi, la estructura de todo hecho religioso se compone de cuatro elementos constitutivos 1- El ambito de lo sagrado: un umbral peculiar que separa el mundo religioso del de la vida cotidiana ordinaria. Es el mundo de lo definitivo, de lo altimo, de lo Unico necesario 2. Bl Misterio: lo sagrado se liga inextricablemente a una realidad anterior y superior y trascendental al hombre, a la que se identifica como Dios 0 Misterio, y que afecta de manera definitiva al sujeto. 3- La-actitud religiosa: que implica el reconocimiento del Misterio y la busqueda de la salvacion en él. 4- Las mediaciones del Misterio y las expresiones de la actitud religiosa: es decir, las manifestaciones que sitaan la presencia del Misterio en una dimension espacio. temporal, historica, y sin la cual, no existiria el hecho religioso observable como tal. Ibid, 51, 75, 76. * Ibid, 300.En la enumeracion de estos cuatro elementos estructurales del hecho religioso, los 3 primeros remiten a una vivencia interior del sujeto, y el 4° a su manifestacion en el entramado socio histérico cultural. Ambas dimensiones (internas y externas al sujeto) hallan su cohesion estructural puesto que se implican y afectan mutuamente de manera notable. Asi, los distintos tipos de hierofanias (manifestaciones de lo divino) muestran por lo general una estrecha correspondencia con Ja situacion cultural y social del hombre que las vive, que se ve afectado por ellas, y que por tal motivo, expresa su vivencia (actitud) religiosa a través de diversas formas. En este sentido, las expresiones de la actitud religiosa se ver difractada en diferentes facetas observables socio historico culturalmente a través de su dimension espacio-temporal (los lugares y tiempos considerados sagrados), racional (la elaboraci6n de la teologia, doctrinas, dogmas, etc.), comunitaria (la institucion de iglesias, sectas, ete.), de conducta (oraciones, rituales, etc.).”? Como se podra notar, entonces, lo que consideramos religion visto desde la perspectiva de un objeto de investigacion presenta una complejidad que no admite reduccionismos, exclusiones o simplificaciones de ninguna especie, y cuya realidad socio cultural la vincula de manera inextricable no solo a las condiciones contextuales de la sociedad y la cultura en las que se inserta, sino también a las expresiones actitudinales del hombre, asi como su sentir mas intimo proyectado en ellas. 2.1.3. Cultura y religin como hechos humanos inextricables $i bien la sola mencidn de los términos “cultura y religion” ya nos introducen en un universo profuso de saberes y posturas diversas, miltiples y conflictivas, es importante no dejar de subrayar esa condicién compartida entre la cultura y la religion en el particular vinculo que poseen. Esto se sostiene sobre el aserto que dice que, asi como no se puede desligar al hombre de la cultura, porque ésta es su producto, del mismo modo, no se puede escindir a la religion de la cultura, puesto que no hay ni hubo cultura sin religion. Asi, 1a religién es un hecho esencialmente humano, y por ende, ligado a la cultura. Esta implicacion inextricable de la religion con la cultura y el hombre, es subrayada por T. Luckmann, para quien todo lo genuinamente humano es ipso facto religioso, * Ibid., 311.quedando excluidos de tal condicion, aquellos fendmenos propios de la naturaleza biologica del hombre. En tal sentido, sostiene Luckmann que “la religion es la capacidad del organismo humano de trascender su naturaleza bioldgica a través de la construccién de universos de significacién que son objetivos, imponen una moral y todo lo abarcan.” Lo que por ende hacen de la religién no solo un fendmeno social (como podria sostener Durkheim) sino también “el fendmeno antropolégico por excelencia.”*" Mas all de ciertas discrepancias puntuales de P. Berger sobre el alcance de ésta concepcién de la religidti, ella se enmarca en los fundamentos teéricos elaborados junto a Luckmann, sobre la construccién social de la realidad.”? Para ambos, la sociedad, la cultura y también la religion, son un producto humano suprabiolégico, construido socialmente, instaurador de un orden, nomos 0 cosmos, humanamente significativo y resultante de un proceso dialéctico de exteriorizacién, objetivacion ¢ interiorizacion. La exteriorizacion se expresa en la necesidad antropologica del hombre de volcar su ser en el mundo a través de distintas actividades fisicas y mentales, La objetivacién es esa realidad construida en la exteriorizacién humana que se enfrenta al hombre como una facticidad exterior a él, exterior a su conciencia, y accesible para cualquier miembro de la comunidad. Y la interiorizacion es la reapropiacion en la subjetividad del hombre de esa realidad estructuralmente objetiva. Asi, sefiala Berger que: “La sociedad es un producto humano a través de la exteriorizacion. La sociedad deviene en sui generis a través de la objetivacion y el hombre es un producto de la sociedad a través de la interiorizacion >»? Este proceso se repite de forma similar en la constitucién de la cultura,”* y dentro de ésta, el fendmeno que Ilamamos religion. La religion es, pues, fenoménicamente, el establecimiento de un orden 0 #omos por el cual la realidad se resignifica a través de la irrupcién de un poder imponente que la ® Berger, El dosel sagrado, 244. Se hace referencia a la obra de Luckmann, T., La religion invisible, Sigueme, Salamanca 1973. Por otra parte, G. Ortiz. nos comenta que la religiGn como fenomeno social fue la perspectiva de estudio seguida por Weber al considerarla dentro del marco mas general de la teoria de la Secién. En efecto, la religién es “una accién social porque es tuna accién con sentido, es decir, orientada a ir de las vivencias, representaciones y finalidades del sujeto, que en su constitucion misma, por lo tanto, se conforma como una estructura intramundana, informada por un cierto tipo de racionalidad no necesariamente instrumental.” Ortiz, G., EI vuelo del bho. Textos filoséfices desde América Latina, Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Cordoba, Argentina 2003, 173 = Cf Berger. P.; Luckmann, T., La construccién social de la realidad, Amorrortu, Argentina 2001 ~ Berger, El dosel sagrado, 15. * Ibid, 24, 25.separa de su contingencia, mutabilidad y precariedad, y la liga a un sentido y significatividad tltima, que no es sino el caracter de lo sagrado.”* El cosmos sacro de la religién opera asi como el resguardo ultimo del sentido total de la realidad,” las estribaciones mas remotas del universo simbolico de lo humanamente significative.” 2.2. Concepto de cultura Ahora bien, teniendo en cuenta las consideraciones precedentes, no dejemos de sefialar con G. Giménez la importancia del estudio de la cultura en el campo de las ciencias sociales, puesto que ésta es un factor determinante en la vida social.”* Es a través de su funcionamiento que la cultura se constituye de forma simultanea en el cristal a través del cual se percibe la realidad, en la materia prima que configura identidades sociales, en la guia potencial de la accién y en la fuente que se legitima a si misma.” La cultura es pues no solo un enclave estratégico para el estudio de las problematicas sociales, sino también “una clave decisiva para descifrar los enigmas, las contradicciones y los conflictos que le son inherentes.”*” No obstante ello, el término de cultura suele hallarse a veces en una “penumbra semantica”,*’ que exige su debida reconsideracion. Por ende, siguiendo los estudios culturales realizados por M. Weber que prefiguran, ala cultura como una telarafia de significacion tejida por el hombre y en la que él mismo se ® Thid., 46. Lo sagrado es un “apriori ditimo” desde e! cual se comprende el sentido de Jo religioso. “El orden ‘en que introduce la ruptura de nivel operada por lo sagrado se define, pues, fundamentalmente por su trascendencia y afecta a la existencia que entra en contacto con él de forma definitiva, total y altima; estos rasgos distinguen esencialmente la existencia retigiosa de la “existencia ordinaria’” Martin Velasco, }.. Introduccién a la fenomenologia de la religién, 91. Sobre el cardcter de lo sagrado, Cf. Otto, R., 10 santo, Lo racional e irracional en 1a idea de Dios, Alianza, Madrid 1998. Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Labor, Colombia 1994, Caillois, R., El hombre y lo sagrado, Fondo de Cultura Econémica, México 1996. 2 “E] cosmos sacro que trasciende ¢ incluye al hombre en su ordenacién de la realidad, le provee asi de un iiltimo escudo contra el terror anémico,” esto es, el terror de Ja amenaza definitiva de la carencia de un orden, noms, o sentido, Berger, EI dose! sagrado, 48. ” Berger y Luckmann, La construccién social de la realidad, 134. > Giménez, G., “La importancia estratégica de los estudios culturales en el campo de las Ciencias Sociales", ‘en Pensar las Ciencias Sociales Hoy, ITESO, México, 71-96. » Ibid., 84. » Ibid, 73. * Ibid, 75.halla inserto, Giménez resefia la perspectiva que asume a la cultura como una red simbélica, interpretable semiologicamente. En tal sentido, puede entenderse que la cultura es aquel “repertorio de pautas de significados historicamente transmitidos y encarnados en formas simbolicas, en virtud de las cuales Jos individuos se comunican entre si y comparten sus experiencias, concepciones y creencias”,”? y que puede ser interpretada en las formas objetivadas y en las retoricas que se imponen a la vida cotidiana de los individuos. Esta nocién de cultura, que C. Geertz llama una “urdimbre de significaciones”, detenta como principal dificultad para su estudio su ubicua e inasible presencia, permeante de todos los ambitos de la vida social. En efecto, la cultura entendida como hecho semidtico presenta una transversalidad que la constituye en un campo especialmente problemético para escrutarla cientificamente: “En cuanto hecho semidtico, la cultura esta en todas partes: verbalizada en el discurso, cristalizada en el mito, en el rito, en el dogma, incorporada a los artefactos, a los gestos y a la postura corporal.” Sin embargo, como respuesta a tal problema, hay diversos modos de aproximacion a su estudio, uno de los cuales reside en considerar a la cultura teniendo en cuenta sus sectores constitutivos, En las sociedades modernas, se observa en el ambito de la cultura un proceso de diferenciacion creciente de sectores auténomos, que incorporan a los tradicionales (arte, ciencia, y religion), otros sectores como el de los medios de comunicacién, entretenimiento, etc., estableciendo entre si diferentes tipos de relaciones significativas. Lo importante a destacar en ésta perspectiva es que seguin sea la época y la sociedad considerada, los sectores culturales presentan un orden y relaciones particulares, es decir, determinadas jerarquizaciones sectoriales,* que resultan significativas a la hora de dar cuenta de las caracteristicas dominantes en la cultura estudiada. Asi. algunos sectores funcionan culturalmente como gjes centrales articuladores de la vida social y del sentido, mientras que otros ocupan lugares més periféricos y menos relevantes, aA Ibid, 16. ® Ibid., 78. ™ Ibid, 80.Este aspecto podra notarse con particular claridad cuando abordemos el lugar de la religion en la cultura moderna, contemporanea, y en cdmo se articula con las caracteristicas de la denominada cultura postmoderna. 2.2.1. Cultura postmoderna Queda por ultimo hacer mencién a la cultura postmoderna propiamente dicha Aunque hay posturas qiie sefialan que el postmodernismo 0 1a postmodernidad es apenas una moda cultural, y otras que le atribuyen sdlo un valor heuristico pero no en realidad un Peso te6rico considerable,” lo cierto es que una de las caracteristicas distintivas de la perspectiva postmoderna de la cultura es que ésta se constituye en un lugar vertebral para la comprension de la sociedad actual, ademas de ser susceptible de interpretacién como todo texto significativo.** Es este el sentido que F. Jameson sefiala que el postmodernismo es la ldgica cultural del capitalismo tardio (avanzado prefiere T Eagleton), una légica que despliega el mercado capitalista a dimensiones globales, y que propicia “la prodigiosa expansién de la cultura por el ambito social, hasta el punto de que se puede decir que todo lo que contiene nuestra vida social ~ desde el valor econdmico y el poder estatal hasta las practicas y la propia estructura mental ~ se ha vuelto ‘cultural’, en un sentido original y que todavia no se ha teorizado."*7 En efecto, como lo describe Eagleton, en el mundo postmoderno la cultura ocupa un nivel basico en la vida social: como vida social “construida”, o sea mutable, miltiple y transitoria; y a la vez, como una “segunda naturaleza”, enormemente persistente e inamovible, empero, unidos ambos érdenes (el cultural y el social) a través de una trama simbélica de significaci6n tejida por la estética inserta en los productos de mercado, de la politica como espectaculo, del estilo consumista de vida, de la influencia de la imagen yde {a integraci6n definitiva de la cultura en la produccién global de mercado ™ * Ibid, 74. * Geliner, E., Posmodernismo, razén y religién, Barcelona, Paidés 1994, 37. 2” Eagleton, T., La idea dle cultura. Una mirada politica sobre los conflictos cullurales, Paidés, Buenos Aires, 2001, 186. CE Jameson, F., £ postmodernismo, o la logica cultural del capitalismo avanzado, Paidos, Barcelona 1991. ** Eagleton, La idea de cultura, 186, 51Eneste marco, asistimos a la conformacion de un clima postmoderno signado por el tendido global de la red de medios masivos de comunicacién, por la promocién de un pluralismo y relativismo cultural disolvente de universalismos totalizantes y de distinciones culturales elitistas y sectarias,”” al mismo tiempo que se abre en un horizonte cosmopolita € hibrido, particularmente despolitizado y al mismo. tiempo estetizado, pragmatico pero escéptico, y por cierto, desfundado metafisicamente.”” Sin avanzar mas en esta direccidn lo que pretendo indicar aqui es que asi como no hay cultura sin religion, es posible y legitimo referirnos a la dimension religiosa de determinada cultura sin que ello obste para que sea un abordaje pertinente a nuestra disciplina inscripta en las ciencias sociales. Asi, cuando construimos como nuestro objeto de indagacién la religiosidad de la cultura postmoderna, lo que estamos haciendo es tomar lo religioso propio y caracteristico de una cultura particular, que en este caso se trata de la postmoderna, La religiosidad de la cultura postmoderna no trata de otra cosa que de esto; de aquella dimensién de lo religioso tal y como se manifiesta en la matriz cultural de la postmodernidad. 3. Opcién metodologica para el estudio de la religion desde la cultura contemporanea Ahora bien, para el abordaje de ésta empresa, la opcion metodologica seguida fue realizar un estudio bibliografico de un autor que nos permitiera considerar las implicancias socio culturales de la religion en la cultura contemporanea. Esta opcién, mas que el estudio exhaustivo del pensamiento de! autor elegido, implica tomarlo como una necesaria € imprescindible guia especializada y orientadora en uno de las posibles aproximaciones al fendmeno de la religion en el presente. José Maria Mardones, investigador en el Instituto de Filosofia del Consejo Superior de Investigaciones Cientificas (CSIC) de Madrid, es pues el autor elegido, quien se ha dedicado de manera particular al estudio de la relacion existente entre 1a religion y la cultura moderna, tardo moderna y postmoderna, principalmente en lo que refiere a su vinculo con la matriz de la tradicién cristiana, aunque no exclusivamente limitada a ella. Si » Jameson, F., El giro cultural, Manantial, Argentina 1999, 16s. © Eagleton, La idea de cultura, 110, 116, 123bien su caracter denominacional (cristiano catélico) con el cual se identifica se halla presente en su prolifica obra, su apertura al didlogo con distintas fuentes tedrico académicas lo hacen especialmente rico y valioso para nuestros propésitos de investigacién. En lo que refiere a su postura epistemoldgica explicitamente asumida se inscribe en la linea critica de la Escuela de Frankfurt, principalmente en su vertiente de influencia mas actual expresada por J. Habermas.’ En conereto, su perspectiva se traduce en lo siguiente: partir del estudio especializado de la religion, accesible en la labor de tedlogos, fildsofos, investigadores, cientistas sociales, etc, Mardones se aboca a la consideracién de tan profuso. caudal informativo para dar cuenta de los rasgos de lo que significa el posible retorno de la religion al escenario de la tardo modernidad. Es decir, el avisoramiento de los sintomas de una reconfiguracién de la religion en la cultura contemporanea Para Mardones, estamos “ante el anuncio de un regreso de las cuestiones religiosas en el pensamiento”, hecho visible en el renovado interés de la filosofia por la tematica religiosa,’? empero, que resulta disparador de preguntas tales como por ejemplo: ,por qué “ahora” se vuelve relevante este interés de la filosofia por la religion? gcual es su importancia? y si gse trata de una moda cuyo movimiento es una agitacion de superficie, 0 de un sintoma de una transformacion mas profunda?” Frente a esto, Mardones parece inclinarse hacia lo ultimo. Lo que se avizora es un indicador sintomatico de un cambio, un cambio no sélo propio del “reducido ambito de la filosofia”, sino también, un cambio socio cultural. * Estariamos, pues, ante la emergencia de “un posible giro cultural” con Jas caracteristicas de la siguiente sintomatologia: 1- Nos encontramos ante una nueva sensibilidad racional como condicién para una nueva apertura a lo religioso. La novedad radica en una situacién de distancia critica de la Hustracién y en un contexto racional de postilustracion, que propicia la configuracién de una razon plural abierta a lo religioso."* 2 © Mardones, J. M., Pastmodernidad y cristianismo. El desafto del fragmento, Sal Terrae, Espafia 1995, 11. © EI “interés sostenido, serio”, de pensadores como G. Vattimo, E. Trias, J. Derrida, E. Levinas y J. Habermas, entre tantos otros. Cf, Mardones, J. M., Sintomas de un retorno. La religion en el pensamiento actual, Sal Terrae Espaiia 1999, 12. © Ibid..15. * Asi sosticne Mardones que “avistamos un cambio de sensibilidad socio cultural que se reflja en el jemto, Ibid. 13, 14, * Tid. 134.Tal situaci6n implica un nuevo modo del hablar de Dios, cuyo cardcter se manifiesta débil, postmetafisico, y autocritico respecto de lo Absoluto o la trascendencia. La afirmacion ya no es que Dios haya muerto (Nietzsche) 0 que caiga en un reduccionismo del Absoluto hacia diversas idolizaciones, sino que asume un acercamiento mas cauto, consciente de los limites y los peligros en los que se puede incurrir al nombrar la trascendencia de lo Absoluto, 3- Se reconoce entonces como importante el potencial simbolico de la religion. La razon del concepto se halla trascendida por una dimension simbélica, mas apta para la asimilacién de las cuestiones existenciales, relativas al sentido y su ultimidad.** 4- Todo lo cual no deja sino de presentar una convergencia con el pensamiento cristiano, y al mismo tiempo, que fuente de critica y retos para el futuro. Por ultimo cabe afiadir que Mardones, como guia en este camino que nos abre hacia la elucidacién de la religiosidad de la cultura postmoderna, resulta profundamente enriquecedor en lo que respecta al acceso del bagaje de conocimientos por él vertidos, empero, cuyo transito, muchas, las mas, de las veces nos obliga de manera ardua a la lectura y relectura de las fuentes por él antes tratadas, para acceder al seguimiento y comprensién de su exposicién. De igual modo, en otros casos, también nos obliga a la busqueda de nuestras propias fuentes, acorde a nuestros propios intereses ¢ inquietudes. Todo lo cual, no deja de ser una experiencia intensa en la consecucidn de los objetivos que nos moyilizan. Sin embargo, jamas se subrayaré con suficiencia que la trama cognoscitiva de la presente tesis, no hubiera sido factible sin este aporte basico, fundamental y esclarecedor que generosamente nos proporcioné la lectura realizada a partir de José Maria Mardones. “ Ibid. 158.