Cabestan - Le Sujet Chez Sartre Et Levinas

LE SUJET CHEZ SARTRE ET LEVINAS
Philippe Cabestan
2004/2 n 627 | pages 228 241
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Philippe Cabestan, Le sujet chez Sartre et Levinas , Les Temps Modernes 2004/2 (n 627),
p. 228-241.
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Philippe Cabestan
On se souvient sans doute du temps nous pensons en particulier aux annes soixante, soixante-dix o la phnomnologie
tait ddaigneusement relgue parmi ces philosophies du sujet
dont on navait plus rien attendre. En ce temps-l, Louis Althusser
dans sa Rponse John Lewis dfinissait lhistoire comme un procs sans sujet ni fin(s) et souponnait son interlocuteur non seulement de nourrir un faible pour Jean-Paul Sartre mais, qui pis
est, de reprendre la conception sartrienne du sujet, version petitebourgeoise de la libert bourgeoise 1 . Plus gnralement, daucuns
affirmaient que, aprs les philosophies du soupon, aprs Marx,
Nietzsche et Freud, le sujet tait dsormais bien mort et la question
du sujet sinon rsolue du moins rvolue.
Comme on le devine, il ne sagissait l que dun triomphe passager et, de fait, la question du sujet loin de disparatre ressurgit l
o, cependant, on sattendait le moins la voir renatre : dans les
travaux, par exemple, de Michel Foucault dont lhistoire de la
sexualit envisage une gnalogie du sujet dsirant 2 . De son
ct, la phnomnologie na jamais abandonn la notion de sujet.
Heidegger lui-mme, en introduisant le concept dtre-l ou Dasein
en tant que rapport comprhensif ltre, et en se demandant qui
(Wer) est le Dasein, a voulu rcuser avant tout le sujet de la mta1. L. Althusser, Rponse John Lewis, Paris, Franois Maspero,
1973, note 8, pp. 21-22.
2. Fr. Gros, Michel Foucault, Paris, PUF, collection Que sais-je ?,
1996, p. 91.
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physique, dfini comme la mmet et la permanence dun tant

toujours dj l-devant 3. On peut mme dire comme le souligne
R. Bernet dans son ouvrage de 1994 intitul prcisment La Vie
du sujet que si la phnomnologie sest employe critiquer la
notion de sujet, ce fut non pas pour en dclarer premptoirement la
mort mais pour tenter, tout au contraire, de le repenser et de redonner cette notion une signification 4.
Comment, en effet, rendre au sujet une signification qui tiendrait compte des objections qui en ont discrdit le concept ? Il nous
semble que de ce point de vue, Sartre et Levinas occupent une place
privilgie. Le premier, en effet, a toujours plaid la cause du sujet.
Dans un entretien ralis en 1966 par Bernard Pingaud pour la revue
LArc, alors que le structuralisme supplantait lexistentialisme,
Sartre dclare : Si lon persiste appeler sujet une sorte de je
substantiel, ou une catgorie centrale, toujours plus ou moins donne, partir de laquelle se dvelopperait la rflexion, alors il y a
longtemps que le sujet est mort. Jai moi-mme critiqu cette
conception dans mon premier essai sur Husserl. Mais le dcentrement initial qui fait que lhomme disparat derrire les structures
implique lui-mme une ngativit, et lhomme surgit de cette ngation. Il y a sujet, ou subjectivit si vous prfrez, ds linstant o il y
a effort pour dpasser en la conservant la situation donne 5. Ainsi,
tout en reconnaissant la mort dun certain sujet, lenterrement
duquel il rappelle quil a lui-mme contribu par son texte de 1934 6,
Sartre oppose la toute puissance de la structure les notions de ngation, de dpassement de la situation, bref de praxis. De son ct,
comme le montre Grard Bailhache 7, Levinas nest pas moins
3. M. Heidegger, Etre et Temps, tr. f. Fr. Vezin, Paris, Gallimard, 1986,
64, p. 380.
4. R. Bernet, La Vie du sujet, Paris, PUF, 1994, pp. 1-2.
5. Jean-Paul Sartre rpond , entretien avec Bernard Pingaud.
LArc, numro spcial Sartre aujourdhui , No 39, 1966, p. 93.
6. J.-P. Sartre, La Transcendance de lego. Vincent de Coorebyter note
propos de La Transcendance de lego que ce texte est apparu rtrospectivement comme le premier signal de la mort du sujet qui dominera la pense franaise dans les annes 1960-1970 , in Sartre, La Transcendance de
lego et autres textes phnomnologiques, textes introduits et annots par
V. de Coorebyter, Introduction, p. 7, Paris, Vrin, 2003.
7. G. Bailhache, Le Sujet chez Emmanuel Levinas, Paris, PUF, 1994.
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demeur fidle la notion de sujet, et dans un article consacr au

cogito levinassien, J. Benoist dclare mme : [...] sil est un mrite
de la pense de Levinas, dans le contexte contemporain, cest, me
semble-t-il, davoir redonn ses droits la notion de sujet 8.
Bien que tous deux marqus par leur lecture de Husserl et de
Heidegger, Sartre et Levinas ne partagent videmment pas la mme
conception du sujet, que ce soit par exemple du point de vue de la
temporalit ou de lintersubjectivit. Cependant, il nous semble
possible de mettre jour certains points de rencontre et desquisser
un dialogue entre ces deux penseurs du sujet, en prenant pour point
de dpart ce que Heidegger dnomme la diffrence ontologique ou
diffrence de ltre et de ltant. Dans cette perspective, nous privilgierons les crits du premier Sartre, le Sartre dit phnomnologue,
ainsi que les textes pour ainsi dire contemporains de Levinas, et
en particulier De lexistence lexistant que son auteur rdigea en
captivit et quil publia en 1947.
I. LA DIFFRENCE ONTOLOGIQUE
Cest naturellement dans luvre de Heidegger que Levinas

dcouvre cette diffrence ontologique qui dsigne tout la fois la
diffrence de ltre et de ltant ainsi que la singularit corrlative du
mode dtre de cet tant quest le Dasein par rapport ltant subsistant. Nous voudrions pourtant rappeler le rle dcisif de Levinas
dans la critique du sujet mtaphysique qui, prcisment, ignore la
diffrence de ltre et de ltant et assimile son existence la subsistance (Vorhandenheit). Cette critique du sujet est mene dans un
ouvrage qui relve apparemment de la simple histoire de la philosophie et intitul La Thorie de lintuition dans la phnomnologie
de Husserl 9.
Ce texte de 1930 reprsente du point de vue de la diffusion en
France de la phnomnologie un travail quasi pionnier, puisquil
nest prcd que par quelques articles, comme ceux de Schestov et
de Gurwitsch, ainsi que par louvrage de Hering, Phnomnologie
8. J. Benoist, Le cogito levinassien : Levinas et Descartes in
Emmanuel Levinas, Positivit et transcendance, Paris, PUF, 2000, p. 105.
9. E. Levinas, La Thorie de lintuition dans la phnomnologie de
Husserl, Paris, Vrin, 1989.
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et philosophie religieuse, publi en 1925 10. On sait que la lecture de

louvrage de Levinas fut dcisive pour Sartre et vraisemblablement
plus importante que les considrations de Raymond Aron sur les
cocktails labricot. Chacun connat ce propos le rcit de Simone
de Beauvoir : Il acheta, boulevard Saint-Michel, louvrage de
Levinas sur Husserl, et il tait si press de se renseigner que, tout en
marchant, il feuilletait le livre dont il navait mme pas coup les
pages. Il eut un coup au cur en y trouvant des allusions la contingence. Quelquun lui avait-il coup lherbe sous le pied ? Lisant
plus avant, il se rassura 11. De fait, si on relit louvrage de Levinas,
on constate quil ny est gure question de la contingence, et les
quelques remarques propos du sens de lexistence ne pouvaient
inquiter lauteur de La Nause. En revanche, Sartre pouvait dcouvrir dans cette tude une ide fondamentale de la phnomnologie,
quil approfondira treize ans durant, et qui est pour lui insparable
de lintentionnalit de la conscience : la diffrence ontologique
entre la conscience intentionnelle et un objet quelconque du monde,
que LEtre et le Nant reprend et approfondit sous la forme de la
distinction du pour-soi et de len-soi.
En effet, Levinas consacre la fin de son ouvrage la distinction
husserlienne entre la psychologie et la phnomnologie transcendantale, disciplines auxquelles correspondent respectivement, en
tant quobjets dtudes, le moi psychologique et le moi transcendantal. A cette occasion, Levinas souligne les limites inhrentes la psychologie qui demeure par principe dans lattitude naturelle. Il crit
ce propos : La psychologie ne pourra jamais comprendre lexistence spcifique de la conscience, puisquelle la place dans la nature.
La psychologie ne pourra jamais entendre qutre un moi dans le
monde, ce nest pas tre dans le monde de la mme manire quune
chose. Le In-esse y a un caractre tout diffrent. Aussi, le grand
mrite de la thorie de la rduction phnomnologique [...] est
davoir montr ne ft-ce que ngativement que lexistence de
la conscience et son rapport au monde doivent tre conus sur un
type totalement diffrent de lexistence dune partie dans son tout 12.
10. Hering, Phnomnologie et philosophie religieuse, Paris, Alcan,
1925. Cf. lavant-propos de La Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl.
11. La Force de lge, Paris, Gallimard, 1960, t. 1, p. 157.
12. E. Levinas, La Thorie de lintuition dans la phnomnologie de
Husserl, p. 208.
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En dautres termes, pour Levinas, la conception husserlienne de la

rduction phnomnologique possde demble une signification
ontologique et permet dtablir une diffrence ontologique entre la
conscience transcendantale dont le In-esse , cest--dire ltredans, mieux : ltre-au-monde, na rien voir avec ltre-dans dune
chose qui est dans le monde.
A vrai dire, on peut non sans raison se demander si Levinas
expose ici la phnomnologie husserlienne ou bien ce que celle-ci
lui inspire. Dune part, il nest pas difficile de reconnatre, dans cette
interprtation levinassienne de la signification ontologique de la
rduction husserlienne, linfluence de Sein und Zeit dont lanalytique existentiale commence par la mise en question de la signification tre-dans ( In-Sein ). A cette occasion, Heidegger distingue la signification catgoriale de tre-dans : leau est dans le
verre, le vtement dans larmoire, et la signification existentiale du
tre-dans du Dasein qui est certes dans le monde, ou au monde, sans
toutefois quil sagisse l dun rapport spatial. Dautre part, on peut
soutenir que Husserl na pas saisi toute la porte ontologique de sa
dcouverte comme en tmoigne le fameux 49 des Ides directrices
pour une phnomnologie qui, en 1913, reconduit la conception cartsienne et substantialiste de la conscience : Ltre immanent (Das
immanente Sein) est donc indubitablement un tre absolu (absolutes
Sein) en ce sens que par principe nulla re indiget ad existendum
(il na besoin daucune chose pour exister) 13. En dautres
termes, si le phnomnologue ne doit pas confondre la conscience
transcendantale et la conscience psychologique, celles-ci ne se distinguent toutefois pas pour Husserl du point de vue ontologique.
Cest pourquoi Heidegger lui-mme, dans les Prolegomena, parle
dune distinction aperue par Husserl dans les Ideen mais laisse
ininterroge. Il sagit de cette distinction, qui est la plus radicale de
toutes les distinctions au sein de ltre (Seinsunterscheidungen),
entre ltre comme conscience et ltre comme tre sannonant
dans la conscience, bref comme tre transcendant 14. Ainsi, grce
13. E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, tr. f.
P. Ricur, Paris, Gallimard, 1950, 49.
14. E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, 76,
p. 243. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Die
fundamentalen Entdeckungen der Phnomenologie, ihr Prinzip und die
Klrung ihres Namens, GA 20, Vittorio Klostermann, Francfort-sur-leMain, 1979, 13, p. 157.
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sa lecture de Heidegger, Levinas est en mesure de dvoiler demble la signification ontologique du cogito transcendantal de Husserl.
On ne saurait trop insister sur limportance de cette signification ontologique du cogito, sil est vrai quelle conduit Levinas la
question de ltre en gnral et cette entente de ltre dans sa rsonance verbale, qui saisit lvnement mme dtre de tous les tants,
et par suite la diffrence ontologique entre non plus seulement deux
modes dtre, mais plus gnralement entre ltre et ltant, entre
lexister et lexistant. Or cette diffrence de lexister et de lexistant
constitue pour Levinas la chose la plus profonde de Sein und
Zeit 15 . Et Jacques Rolland note du reste que presque tous les livres
de Levinas commencent par le rappel, sous des formes diverses, de
cette diffrence ontologique 16 : en tmoignent entre autres De lexistence lexistant, Totalit et Infini ou Autrement qutre dont la note
prliminaire prcise que le terme essence, quon na pas os crire
essance,
y
exprime
ltre
diffrent
de
ltant 17.
Que devient, dans les conceptions levinassiennes et sartriennes du
sujet, la thse de la diffrence ontologique de ltre et de ltant ?
II. LA NAUSE OU LEXPRIENCE PURE DE LTRE
Etudier la naissance du sujet exige pour Levinas que lon parcoure le chemin qui va de lexistence lexistant et quon ne se
contente pas, comme le dit Levinas propos de Heidegger, de poser
ltant ct de ltre 18. Non seulement il nous faut alors saisir le
sujet avant lappel de lAutre, en de de cette humanit thique qui
nat de la mise lpreuve du sujet par lAutre et qui le constitue
comme responsable de lautre ; mais il nous faut en outre tenter de
remonter au-del ou en de du sujet lui-mme, au-del de sa passivit comme de son activit pour atteindre cette passivit de lexister qui est dite plus passive que toute passivit.
Pour mener bien une telle tentative, qui soulve la question
15. E. Levinas, Le Temps et lautre, Paris, PUF, 1982, p. 24.
16. E. Levinas, De lvasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 76,
note 10.
17. E. Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Le Livre
de Poche, 1991, p. 9.
18. E. Levinas, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1998, p. 141.
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des limites de la phnomnologie, nous pouvons reprendre lexprience privilgie de linsomnie en tant quveil non pas au Bien audel de ltre, mais au rien quvoque plusieurs reprises Levinas
et qui nous reconduit lexister lui-mme, au il y a en tant
quexister impersonnel. Linsomnie possde pour Levinas une
signification ontologique, et cest dans ces moments o le sommeil
se drobe que nous sommes confronts la pure prsence qui nest
ni un tre, ni le fonctionnement de la conscience sexerant vide,
mais le fait universel de lil y a. Cette preuve de linsomnie est
dautant plus remarquable quelle conduit en de du sujet pensant,
en de de la conscience ; elle implique un mouvement de dpersonnalisation du sujet vers une vigilance anonyme, dont la description chappe proprement parler la phnomnologie dans la
mesure o lexister nest pas un phnomne 19.
Du point de vue de lhistoire de la phnomnologie, lexister
levinassien que dvoile linsomnie peut tre compris comme une
interprtation critique de la notion de Geworfenheit. Comme le souligne Levinas, cette notion heideggrienne dsigne prcisment le
fait dtre jet dans lexistence, cest--dire pour Levinas dans
lexister. Mais cest dans luvre de Sartre que nous retrouvons une
conception analogue de lexister et, plus prcisment, de ce que
Sartre dnomme ltre en-soi. Certes, Levinas crit que lexister
nest pas un en-soi, lequel est dj la paix ; il est prcisment
absence de tout soi, un sans-soi 20 . Mais ne nous laissons pas abuser par une telle remarque, sil est vrai que ltre en-soi sartrien est
au-del de lactivit et de la passivit, quil est lui-mme par-del le
soi et, enfin, quil est contingent, cest--dire de trop pour lternit 21. En outre, si Sartre na jamais donn linsomnie la signification ontologique que Levinas lui confre, en revanche chacun sait
que ltre dans sa contingence se dvoile pour Sartre travers
lpreuve privilgie de la nause. Ainsi dans LEtre et le Nant, la
nause fait partie avec lennui de ces moyens daccs immdiat
ltre sur lesquels se fonde lontologie 22. Enfin, il faut souligner que
la nause ne rvle pas seulement ltre dun tant mondain tel que
la racine dun marronnier mais galement ltre en-soi de mon exis19.
20.
21.
22.
De lexistence lexistant, p. 112.

Le Temps et lautre, p. 25 et p. 27.
J.-P. Sartre, LEtre et le Nant, Paris, Gallimard, 1987, p. 29, sq.
LEtre et le Nant, p. 14.
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tence, cest--dire la contingence de mon propre corps. Cest ainsi

que, selon LEtre et le Nant, une nause discrte et insurmontable
rvle perptuellement mon corps ma conscience .
Or, nous retrouvons chez Levinas une comprhension tout fait
comparable de la nause qui prcde le vomissement et dont le
vomissement nous dlivre. Dans De lvasion, en effet, la nause
possde galement une signification ontologique : elle est dite
lexprience mme de ltre pur et dcouvre la nudit de ltre
dans sa plnitude et dans son irrmissible prsence 23 . Jacques Rolland crit ce propos : Il y a, avec lemploi et la fcondation du
mme mot dans des sens trs voisins par Sartre et Levinas, un cas
de rencontre philosophique dautant plus intressante que lon ne
peut parler dinfluence ni dans un sens ni dans lautre. Pour Levinas comme pour Sartre, la nause ne se rduit pas une raction
physiologique, mais nous offre au contraire une exprience pure
de ltre. Et cest sur le fondement de celle-ci quil nous faut comprendre nos curements devant la viande pourrie, le sang frais, les
excrments, etc 24. Nous pouvons noter en outre que la nause, pour
Sartre comme pour Levinas, nest pas dcrite en relation avec une
quelconque imperfection ou limitation de ltre. Cest ltre en tant
que tel qui suscite lvasion levinassienne, et le besoin dvasion ne
trouve pas son point de dpart dans le vide ou le manque mais dans
la plnitude dtre 25. De mme, le besoin dvasion qui est la
source de la conscience sartrienne correspond non pas un dsir qui
aurait ltre pour objet, mais au dsir de ltre qui se nantise dans
lespoir de justifier son tre, cest--dire de le fonder et dchapper
ainsi au fardeau de ltre contingent.
Reste prciser la manire dont, chez Sartre et chez Levinas, le
sujet surgit comme conscience tout en se posant dans lexistence.
III. SUJET ET SUBSTANCE
Nous avons vu la signification ontologique que Levinas confre

au cogito husserlien. Sartre, pour sa part, ne pouvait que souscrire
cette lecture de Husserl via Heidegger expose dans La Thorie de
23. De lvasion, pp. 116-117.
24. LEtre et le Nant, p. 387.
25. De lvasion, p. 120.
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lintuition dans la phnomnologie de Husserl, et lide dune spcificit du mode dtre de la conscience merge dj sans ambigut
en 1934 dans ces deux textes de Sartre : Une ide fondamentale de
la phnomnologie de Husserl 26 et La Transcendance de lego.
En effet, la distinction sartrienne entre la rflexion pure et la
rflexion impure, entre la conscience transcendantale et le psychisme, tout en reprenant dune certaine manire lopposition husserlienne de la phnomnologie transcendantale et de la psychologie, permet Sartre dtablir la spcificit du mode dtre de la
conscience en opposition son objectivation par la rflexion impure
qui la constitue comme objet psychique. Du reste, si Sartre rejette
lego transcendantal de Husserl hors de la sphre dimmanence
que dvoile la rflexion pure et linscrit dans le psychisme, cest
prcisment afin de garantir cette spcificit du mode dtre de
la conscience transcendantale. Aussi ne doit-on pas confondre la
pseudo-spontanit du psychisme, ou spontanit chosique, que
Sartre compare au jaillissement dune source ou dun geyser, et la
spontanit vritable de la conscience 27. Cette dernire est dfinie
ds La Transcendance de lego partir de lide que la conscience
est ce quelle produit et quelle ne peut tre rien dautre que ce
quelle produit, ce qui interdit donc quon rapporte les vcus de
conscience un moi distinct de ses vcus, un subjectum compris
comme ce qui gt dessous .
Mieux : la conscience est un absolu non substantiel, ce qui
signifie que si la conscience existe par soi, et qu ce titre elle est un
absolu, elle nest pas pour autant un absolu substantiel dans la
mesure o, comme nous lexplique LEtre et le Nant, la conscience
se tire de ltre, surgit lexistence, en se nantisant 28. Ainsi, Sartre
rapporte le surgissement de la conscience un acte nantisant
entendu comme acte ontologique premier par lequel ltre en-soi se
dgrade en pour-soi, cest--dire en prsence soi. Ds lors, en tant
que dcompression dtre ou nantisation, le mode dtre du pour26. Situations I, Paris, Gallimard, 1975.
27. La Transcendance de lego, Paris, Vrin, 1988, p. 25. Ainsi, tout
en conservant labsoluit de la conscience, Sartre, ds 1934, soppose
explicitement la conception de ltre immanent, donc de ltre de la
conscience, expose par le fondateur de la phnomnologie au 49 des
Ideen I.
28. LEtre et le Nant, pp. 22-23.
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soi soppose radicalement celui de len-soi : len-soi est ce quil

est alors que tout loppos, comme nous le rvle lanalytique de
la mauvaise foi, le sens dtre du pour-soi, est de ne pas tre ce quil
est et dtre ce quil nest pas 29.
Nous avons dcrit ici ce quon pourrait appeler la structure
sminale du sujet sartrien, puisque cest lapprofondissement de ce
mouvement de nantisation constitutif de la prsence soi qui est
au principe de la transcendance et de la temporalisation du pour-soi
voire de ltre du pour-autrui. Prsence soi, transcendance, temporalisation sont en effet les diffrentes modalits par lesquelles le
pour-soi dans son dsir dautofondation tente dchapper ltre et
sa contingence. Elles constituent les structures mmes de lexistence saisie non plus comme substance mais tout loppos, selon
sa dimension ek-statique, cest--dire comme arrachement soi.
Si nous nous tournons prsent du ct de la conception levinassienne du sujet, on pourrait objecter nos efforts de rapprochement que la perspective de Levinas est tout autre et que, loin de
rcuser le substantialisme du sujet mtaphysique, Levinas lui
redonne au contraire vie et lgitimit. Dans De lexistence lexistant, Levinas nhsite pas dnoncer lidalisme de la pense dsincarne, qui rduit la conscience une abstraction planant dans lair
et dpourvue de lieu, et auquel il oppose le cogito cartsien. A propos du je suis une chose qui pense de Descartes, Levinas va
mme jusqu sexclamer : [...] le mot chose est ici admirablement prcis. Le plus profond enseignement du cogito cartsien
consiste prcisment dcouvrir la pense comme substance, cest-dire comme quelque chose qui se pose 30. Cependant, ne nous
mprenons pas sur ce substantialisme. Il nous faut distinguer ici
entre ce quon pourrait appeler un vrai et un faux substantialisme,
entre une substantialit phnomnologique et une substantialit
non phnomnologique et comprendre alors que, pour Levinas, la
vraie substantialit du sujet consiste en sa substantivit 31 . Questce dire ?
Notons tout dabord quil ne sagit pas ici pour Levinas de penser le sujet comme un substratum extrieur au temps, qui subsisterait
invariablement sous le flot du devenir. En outre, Levinas nous pro29. LEtre et le Nant, p. 111, sq., La prsence soi .
30. De lexistence lexistant, p. 117.
31. De lexistence lexistant, p. 169.
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pose une lecture tout fait originale du cogito cartsien. Lorsque

Descartes dit je suis une chose qui pense , cela signifie pour Levinas quil ne saurait y avoir une pense, une conscience sans que cette
pense ou conscience soit ici, cest--dire inscrite dans un corps qui
nest sans doute pas le corps objet quexclut le doute cartsien mais
le corps en tant que localisation de la conscience. Reprenant sa
manire la phnomnologie husserlienne du Leib, du corps vivant,
ainsi que le thme de lincarnation comme individuation, Levinas
crit : La localisation de la conscience nest pas subjective mais
la subjectivation du sujet. En dautres termes, que la conscience
soit ici nest pas une ide de la conscience, mais constitue le
commencement dune conscience. Cest en ce sens que Levinas
dclare que le corps est lavnement mme de la conscience 32 .
Remarquons alors que Levinas est ici beaucoup plus proche de
Sartre que de Heidegger 33. Quest-ce, en effet, que la facticit pour
Sartre sinon la ncessit pour le pour-soi, en tant que pure et simple
prsence soi, de surgir ici et dtre engag dans tel ou tel point de
vue ? Ainsi, non seulement Sartre et Levinas se refusent chasser
le corps de la conscience mais, en outre, Levinas retrouve ici la
conception sartrienne du corps pour-soi qui correspond avant toute
dtermination cnesthsique, toute sensation interne, limpossibilit pour une conscience de survoler le monde sans perspective,
corps pour-soi que LEtre et le Nant oppose au corps pour-autrui
ou corps objet. Ainsi, ce que Levinas entend par la substantialit ne
tmoigne pas plus dune rupture avec la conception sartrienne du
sujet que dun quelconque retour au sujet substrat de la mtaphysique. Pour Sartre comme pour Levinas, il faut saisir le corps
comme vnement, et cet vnement ne fait quun avec le surgissement dune conscience et sa position dans lexistence.
Il ne faudrait sans doute pas non plus surestimer la proximit de
Sartre et de Levinas, en passant systmatiquement sous silence tout
ce qui les spare. On peut remarquer, par exemple, que si lacte ontologique la suite duquel une conscience surgit est bien qualifi par
Sartre d vnement absolu34 , il nest cependant tel que parce quil
32. De lexistence lexistant, p. 118 et p. 122.
33. E. Levinas sattache distinguer lici de la conscience du Da
impliqu dans le Dasein heideggrien qui implique, crit-il, dj un
monde. De lexistence lexistant, p. 121.
34. LEtre et le Nant, p. 117.
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est la source de la temporalit tout en tant en lui-mme tranger

au temps. Si le temps correspond dans LEtre et le Nant un approfondissement du mouvement de nantisation qui est lorigine du
sujet, nanmoins la structure premire, constitutive du sujet en tant
quil est conscience de quelque chose et ncessairement conscience
(de) soi, ne possde pas demble une structure temporelle. Or on
sait que, tout loppos, Levinas veut penser conjointement le sujet
et le temps et, plus prcisment, quil subordonne la position du sujet
linstant prsent. En effet, linstant prsent pour Levinas est lvnement par lequel surgissent des existants au sein de ltre anonyme,
et le prsent est commencement dun tre, cest--dire dun existant.
Cest le moment de lhypostase, de ce que Totalit et Infini nomme
la sparation qui saccomplit concrtement dans la jouissance ; cest
le moment de la substantialit comprise comme substantivit, cest-dire le moment o de ltre entendu verbalement surgissent des
tres susceptibles de recevoir un nom. Remarquons toutefois que,
dans LEtre et le Nant, la description du pour-soi, tout en prcdant
celle de la temporalit, commence par ce que Sartre dnomme la
prsence soi . Le pour-soi possderait-il demble, sous les
espces de la prsence, une dimension temporelle et celle-ci seraitelle alors comme pour Levinas le prsent ?
Sans aller plus avant dans cette confrontation, nous voudrions
pour finir ajouter ces propos deux remarques qui tmoignent de la
proximit de Sartre et de Levinas.
Sans doute le besoin dans De lvasion, cest--dire le Dsir de
labsolument autre, Dsir de linfini, semble bien diffrent du Dsir
dun tre qui, chez Sartre, existe dessein de lui-mme. Cependant,
la proximit entre les deux philosophes rapparat, si on compare la
manire dont le Dsir sgare soit dans sa recherche dun fondement
de son existence (Sartre), soit dans lgosme et la sparation (Levinas). De ce point de vue, on pourrait se demander si la jouissance ne
remplit pas pour Levinas un rle analogue celui de la mauvaise foi
pour Sartre. En effet, le besoin selon Levinas sattache la jouissance et celle-ci dissipe illusoirement le malaise engendr par la
seule prsence ltre. Illusoirement : car il y a pour Levinas une
dmesure du besoin dvasion, du Dsir, qui chappe lampleur du
plaisir 35. De manire analogue, la mauvaise foi du pour-soi sartrien,
qui se veut alors pure transcendance ou pure facticit, reprsente une
35. G. Bailhache, Le Sujet chez Emmanuel Levinas, p. 15.
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possibilit illusoire dchapper ltre et sa contingence. Et cest

dans le renoncement au dsir de fonder son tre, cest partir du
moment o le sujet ne vit plus dessein de lui-mme que, pour
Sartre, dautres relations aux autres et une morale sont possibles.
Cest, plus concrtement, partir du moment o la conscience
dcide de ne plus assujettir autrui son dsir den-soi-pour-soi que
dautres relations avec autrui sont possibles et que lenfer svanouit. De mme, pour Levinas, alors que dans la sparation le moi
ignore laltrit dautrui, cest lorsque le sujet renonce exister pour
lui-mme, lgosme, que la relation lAutre est possible 36.
Enfin, nous voudrions remarquer lintention de ces lecteurs
qui dplorent la svrit de nos deux philosophes lgard de la
psychanalyse freudienne, que celle-ci est chez lun comme chez
lautre non seulement trs comprhensible mais en outre pleinement justifie. On retrouve curieusement chez les disciples de
Sartre comme de Levinas une mme volont de minimiser les critiques du matre et de dgager malgr tout une relative proximit
entre son uvre et la psychanalyse freudienne 37. Or, une semblable
tentative nous semble la fois strile et regrettable. Car les objections de Sartre et de Levinas ne relvent pas dun attachement surann, vieillot ou petit-bourgeois au sujet transparent lui-mme de
la tradition, mais prolongent au contraire le refus dune conception
mtaphysique du sujet que la psychanalyse prcisment reconduit.
Certes, celle-ci dveloppe lide riche de promesses dun sujet
dcentr ; cependant, sourde la question de la diffrence ontologique, elle en ignore la singularit ontologique. Aussi assimilet-elle le psychisme une chose et, ce, quelle ltudie dun point de
vue topique, dynamique ou conomique. Pour Sartre comme pour
Levinas, la psychanalyse demeure captive dune conception chosiste du sujet quils se sont efforcs leur vie durant de rcuser.
*
Il nous est apparu quil tait possible, en prservant la distance
et sans rapprochement artificiel ou forc, desquisser une vritable
parent entre Sartre et Levinas concernant la question du sujet, de
36. Il y a toutefois une positivit de lgosme pour Levinas mais non
de la mauvaise foi pour Sartre.
37. G. Bailhache, Le Sujet chez Emmanuel Levinas, p. 337.
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son surgissement ou de sa naissance, telle quelle est repose et

renouvele par lun et lautre la lumire de lontologie et de la diffrence de ltre et de ltant. Pour autant, il ne nous semble gure
fructueux de vouloir tirer Sartre du ct de Levinas, ou inversement
Levinas du ct de Sartre, et dignorer ce faisant la singularit de
chaque uvre. Tel est le cas, nous semble-t-il, lorsque Benny Lvy
dclare Sartre : Tu as depuis longtemps t sensible cette ide
quau fond lindividu est mandat. Et tu ajoutais, dans LIdiot de la
famille, en citant Kafka, mais on ne sait pas par qui. Alors cette
ide dune libert mandate, mais on ne sait pas par qui, est-ce que
tu esquisses l lide dune libert rquisitionne ? On voit bien
que Benny Lvy tente ici de faire dire Sartre ce quil na, notre
connaissance, absolument jamais dit. Si Sartre voque bien Kafka
et lide dune libert mandate dans LIdiot de la famille, il nen
conserve pas moins sa conception combien fondamentale pour
lui de la contingence de lexistence. Autrement dit, toute salutaire quelle soit existentiellement, cette croyance en un mandat
demeure ontologiquement une illusion, et lhomme est ltre par
qui le Pour vient au monde 38 . De mme, quand Sartre reconnat
dans sa rponse Benny Lvy quil se trompait dans ses premiers
travaux lorsquil cherchait la morale dans une conscience sans rciproque ou sans autre, il nest nullement question de lAutre ou de
linfini levinassien que Sartre, comme le dirait Jacques Derrida,
majuscule .
Philippe CABESTAN
38. LIdiot de la famille, Paris, Gallimard, 1970, pp. 142-43 ; LEspoir

maintenant (1980), Paris, Verdier, 1991, pp. 38-39 ; Vrit et Existence,
Paris, Gallimard, 1989, p. 133.

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2004/2 n 627 | pages 228 241

Distribution lectronique Cairn.info pour Gallimard.

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