Renaşterea, Reforma şi iraţionalul

Cînd m-am angajat să scriu un amplu studiu erudit despre opera lui Hans Peter Duerr, am început prin
a-l citi pe Feyerabend cu ochii cuiva care tocmai terminase lucrul la o carte despre „iraţionalitate"
(eros şi magie)1 în timpul Renaşterii. Iată de ce mă simt îndreptăţit să amîn analiza lui Duerr şi să mă
lansez într-un fel de comentariu marginal asupra cîtorva chestiuni privitoare la Renaştere şi Reformă
în lucrările lui Feyerabend.
Mai întîi, şi pentru că intenţionez să supun tezele lui Feyerabend privind trecerea de la Renaştere la
Reformă unei critici ample, trebuie să mărturisesc că i-am citit cărţile cu multă plăcere. Nu încape
îndoială, am fost şocat, poate nu mai puţin decît H.P. Duerr însuşi2, auzind despre ciudatul entuziasm
al lui Feyerabend faţă de capacitatea statului de a interveni în mersul ştiinţei3. Iar faptul că Feyerabend
a ales situaţia medicinei în China de astăzi spre a sugera că puterea ar fi capabilă să facă uneori cîţiva
paşi împotriva imperialismului perspectivei occidentale asupra ştiinţei m-ar lăsa indiferent dacă n-aş
şti, din altă sursă4 care cu siguranţă nu i-a scăpat lui Feyerabend, că tolerarea medicinei tradiţionale
pare să fie singura trăsătură „permisivă" a puterii în China, cel puţin în epoca Mao.
Cu toate acestea, Feyerabend foloseşte aici un al doilei exemplu spre a demonstra că politica ar putea
interfera îi mod fericit cu ştiinţa, un exemplu care mă interesează muli mai mult, fiindcă are legătură
cu apariţia ştiinţei occidentali moderne în Anglia secolului al XVII-lea.
JOCURILE MINŢII
105
Pornind de la excelenta lucrare a lui Robert K. Merton5, Feyerabend susţine că puritanismul tţebuie
lăudat pentru că a forţat trecerea de la perspectiva renascentistă asupra ştiinţei la viziunea modernă
asupra acesteia.
Pentru un cititor care nu e familiarizat cu cartea lui R.K. Merton, ar fi poate util să prezint aici esenţa
argumentelor autorului. Merton, un discipol al lui George Sarton care era impresionat de Etica
protestantă şi spiritul capitalismului a lui Max Weber, a studiat atent societatea Angliei secolului al
XVII-lea şi a ajuns la următoarea concluzie : că în acea perioadă a existat o puternică deplasare a
intereselor vocaţionale spre profesiunile ştiinţifice; că această deplasare semnificativă a fost produsă
de aspectele practice ale ideologiei puritane; că un alt factor decisiv în determinarea alegerii unor
profesiuni tehnice şi ştiinţifice a fost războiul.
Max Weber afirma că analiza sociologică ar trebui să fie independentă de orice judecăţi de valoare.
Biografii săi au arătat că, în realitate, resentimentul faţă de puritanism şi educaţia puritană nu-i era
străin nici lui Max Weber6. Dimpotrivă, Merton e mai degrabă înclinat să vadă în puritanism factorul
decisiv care conduce la apariţia ştiinţei moderne. Asta înseamnă că Merton trebuie calificat, fără nici
un dubiu, drept partizan al progresului ştiinţific. Cu toate acestea, el nu este şi un partizan al ideii de
progres raţional (nu aparţine - şi nici nu ar putea aparţine - şcolii popperiene), de vreme ce consideră
că tocmai o cauză complet iraţională (puritanismul) e răspunzătoare pentru progres (apariţia ştiinţei
occidentale).
Dacă Feyerabend ar adopta doar această poziţie, am putea remarca de îndată o anumită contradicţie
între atitudinea sa fundamentală faţă de ştiinţa occidentală şi preţuirea pe care 0 manifestă aici faţă de
apariţia ştiinţei occidentale sub presiunea puritană. Totuşi, Feyerabend ar putea uşor să
106
I.P. CULIANU
riposteze - retorica nu este cu siguranţă punctul lui slab -că apariţia ştiinţei occidentale reprezintă o
îmbunătăţire în contextul său istoric, ceea ce nu înseamnă că imperialismul ştiinţific occidental
încurajează toate posibilităţile dezvoltării umane. Aşadar, a fost bună înlocuirea aristotelismului şi
magiei cu o nouă concepţie despre ştiinţă; dar a fost o greşeală că această înlocuire a dus la completa
excludere a oricărei viziuni anterioare despre lume. Aici vine celebra afirmaţie a lui Feyerabend, totul
merge, care stimulează pozitiv antropologia culturală ca fiind capabilă să descopere alternative ce sînt,
pe plan epistemologic, la fel de relevante ca şi viziunea occidentală asupra omului. Aceasta este
problematica din operele lui Feyerabend care l-a inspirat pe H.P. Duerr în remarcabila sa lucrare
Traumzeii1.
însă Feyerabend nu pare să folosească puritanismul ca pe un simplu exemplu privind oportunitatea
istorică a unei intervenţii a statului în chestiunile ştiinţifice. El pare mai curînd că aprobă această
intervenţie, ceea ce, repet, e cu atît mai straniu cu cît Feyerabend însuşi ar fi înclinat să exalte virtuţile
epistemologice ale magiei.
îngăduiţi-mi să explic aici pe scurt paradoxul „iraţiona-lităţii". Pentru un reprezentant al filozofiei
dialectice, nu era nici un paradox: a face nişte paşi raţionali spre iraţional îmbunătăţeşte conceptul de
raţionalitate, lucru care înseamnă că ceea ce era înainte „raţional" devine „iraţional". Contrariul este
adevărat, dar numai cu precizări suplimentare. Feyerabend însuşi dă dovadă de o lipsă de precizie
terminologică mai curînd ciudată: foloseşte uneori cuvîntul „raţional" în accepţie restrictivă,
popperiană, şi deci cuvîntul „iraţional" ca o etichetă pentru propria sa poziţie ; alteori vorbeşte despre
o nouă raţionalitate către care tinde, o raţionalitate menită să integreze mai multe experienţe
considerate anterior iraţionale şi, ca atare, să transfere în domeniul iraţionalului
JOCURILE MINŢII
107
conceptul restrictiv, popperian, de raţionalitate. Simt că sînt complet de acord cu Feyerabend.
Consider doar că Feyerabend însuşi încă nu-şi dă seama care ar putea fi implicaţiile istorice ale
atitudinii sale. Intenţionez să prezint cîteva dintre ele, pe baza trecerii de la Renaştere la timpurile
moderne.
Cred că nimeni nu a subliniat faptul că o schimbare în perspectiva ştiinţifică este, în primul rînd, o
schimbare a imaginaţiei umane. Schimbarea treptată survenită în procesul imaginativ este singurul
fenomen care înfăptuieşte şi dă seama de orice transformare semnificativă în perspectiva asupra
omului şi a naturii. Tiparele renascentiste ale imaginaţiei, pe lîngă faptul că sînt impresionante ca
atare, n-au evidenţiat nici o deficienţă internă; ştiinţele Renaşterii (astrologia, magia, medicina, chiar şi
alchimia) erau puternice şi sănătoase. Ca dovadă că lucrurile ar fi stat exact invers sînt de obicei citate
sute de locuri spre a arăta că literaţii Renaşterii nu aveau decît dispreţ pentru ştiinţele oculte. Am
analizat în altă parte aceste dovezi8 şi am ajuns la concluzia că, de pildă, pe baza acestui raţionament,
unul dintre cei mai mari adversari ai ştiinţelor oculte ar fi trebuit să fie Giordano Bruno, de vreme ce,
ca dramaturg, îşi exprimă dispreţul faţă de alchimişti, peripateticieni şi tot soiul de alte lighioane
credule. Totuşi, fapt e că Giordano Bruno era el însuşi, fără îndoială, cel mai mare magician al
Renaşterii (în orice caz, cel mai genial). A deduce din mărturiile literare că Renaşterea, în ansamblul
ei, îşi dispreţuia propriile ştiinţe e totuna cu a-l judeca pe Socrate numai pe baza pieselor lui Aristofan.
Un al doilea raţionament care tinde să indice că exista o tendinţă internă, raţională, spre progres în
ştiinţa Renaşterii sună de obicei după cum urmează: ştiinţele Renaşterii erau lipsite de orice valoare de
întrebuinţare; practic, ele nu funcţionau. Mă tem că un istoric corect ar trebui să arate
108
I.P. CULIANU
aici că valorile Renaşterii funcţionau de fapt foarte bine în cadrul contextului lor mental. Nu exista nici
o necesitate internă a „progresului".
Asta nu înseamnă că n-a existat nici o schimbare internă în cadrul acestor idei şi valori care au rămas
constante din Antichitate pînă în Renaştere. Nicolaus Cusanus a formulat ideea unui univers infinit,
Copernic - ideea pitagoreică a unui univers heliostatic, Bruno a conceput un sistem solar heliocentric
în interiorul unui univers infinit. Dar toate erau nişte schimbări interne, care nu-aveau nimic de a face
cu „ştiinţa modernă". Ştiinţa modernă a apărut printr-o transformare semnificativă a imaginaţiei, un
proces încununat de succes în secolul al XVIII-lea.
Ştiinţa Renaşterii a fost un proces fantasmatic. Era întemeiată pe conceptul de fantasmă, „imagine"
produsă de un sintetizator intern de senzaţi^şi percepţii localizat în inima omenească {sensus interior,
sensus communis, în tradiţia aristotelică). Procesul cunoaşterii nu era posibil decît în măsura în care
atît datele senzoriale, cît şi mesajele sufletului nemuritor erau transformate în fantasme, în imagini, pe
ecranul interior al inimii. Aceasta a dus, de pildă, la remarcabila şi eficienta Art of Memory descrisă cu
strălucită erudiţie de Frances A. Yates9. Această Artă a Memoriei, al cărei ultim mare maestru a fost
Giordano Bruno, avea totodată numeroase legături cu Cabala şi misticismul, pe de o parte, şi, pe de
altă parte, servea ca un fel de educaţie fundamentală pentru toţi practicanţii magiei.
în magistrala ei analiză a controverselor din jurul Artei Memoriei a lui Bruno în Anglia, Frances Yates
arată ca puritanii erau şocaţi de ideea că practicanţii Artei Memoriei nu numai că plăsmuiau idoli în
interiorul fantasmei lor, dovedindu-se astfel tocmai bum să fie acuzaţi de idolatrie, ci erau sfătuiţi
chiar să îngăduie în fantasma lor idoli lascivi
JOCURILE MINŢII
109
de femei (goale) ! Frances Yates o considera drept o exagerare puritană; am reuşit să demonstrăm însă
că Giordano Bruno recomanda cu adevărat tuturor practicanţilor folosirea unor fantasme încărcate
erotic, menite să funcţioneze ca un stimulent al forţei lor imaginative. Arta Memoriei, cu siguranţă una
dintre cele mai minunate ştiinţe ale Renaşterii, nu a dispărut potrivit legilor „raţionale" ale
„progresului", ci conform impulsului inexplicabil al unui grup istoric (puritanii) de a exercita o
puternică cenzură asupra imaginaţiei umane, potrivit principiilor exprimate într-o carte foarte
iraţională (Biblia).
Ştiinţa demonstrează astfel o tendinţă de a se dezvolta nu conform unui „progres raţional" abstract, ci
conform unei evoluţii capricioase, „iraţionale". Acest proces trebuie în întregime comparat cu
conceptul de „hazard" al lui Jacques Monod. Ştim, de pildă, că o muscă apteră creată printr-o mutaţie
nu e capabilă să trăiască în condiţiile noastre de climă, fiindcă o asemenea muscă nu se poate apăra
împotriva duşmanilor ei naturali şi, în plus, nu-şi poate procura hrana. Totuşi, se cunoaşte cazul unei
insule foarte expuse vuiturilor din Arhipelagul Galapagos unde a supravieţuit doar mutaţia apteră,
musca „normală" fiind spulberată de un agent natural (vîntul). Tot astfel, nici o regulă a „progresului
raţional" nu ar putea explica apariţia ştiinţei moderne; cu prilejul uriaşelor transformări suferite de
speciile umane în perioada Reformei, ştiinţa modernă a fost musca apteră care a supravieţuit într-o
climă în care „musca normală" (ştiinţa Renaşterii) a fost spulberată de un puternic adversar ideologic
şi politic : puritanismul.
Consecinţa acestei analize istorice, căreia i-am dedicat o carte întreagă10 - şi menţionez acest lucru
numai ca să-i arăt cititorului că am fost în stare să argumentez în mod sistematic ceea ce în acest foarte
mic eseu poate apărea ca o
110
I.P. CULIANU
hipersimplificare -, este că dezvoltarea ştiinţei moderne trebuie atribuită puritanismului, ca rezultat al
modificării imaginaţiei umane. Alte consecinţe ale puritanismului trebuie căutate pe plan economic
(capitalismul ca mod de existenţă în lume) şi pe plan militar (conceptul de competiţie militară văzută
ca o problemă de dezvoltare tehnologică şi care însemna, la acea vreme, a-i împiedica pe turci să
cucerească Europa). Dacă puritanismul este chiar factorul care a produs o asemenea dezvoltare
semnificativă în istorie, atunci o Reformă a ştiinţei nu trebuie căut&tă doar pe planul ştiinţei înseşi.
Asupra acestui punct sînt perfect de acord cu Feyerabend. Totuşi, scopul important pe care pare să-l
urmărească Feyerabend nu e o simplă transformare ştiinţifică. Nu atîta vreme cît sîntem conştienţi că o
asemenea transformare ar fi putut fi antrenată, de pildă, de o renaştere a puritanismului, sau de o formă
a totalitarismului, ca în China sau în Uniunea Sovietică (cazul Lîsenko).
Nu ştiu dacă în zilele noastre este sau nu necesară o revoluţie ştiinţifică. Dar n-am nici o îndoială că o
revoluţie în istoria ştiinţei nu e doar necesară, ci şi profund relevantă astăzi. O istorie a ştiinţei care să
nu fie menită să arate „progresul raţional" al ştiinţei moderne înregistrat pînă la această dată, ci felul în
care diversele ştiinţe au funcţionat (şi e neîndoielnic că au funcţionat!) în diferite contexte istorice. Iată
lecţia pe care am învăţat-o de la Feyerabend, probabil că în ciuda lui Feyerabend însuşi, care nu pare
să-şi dea seama de adevăratele implicaţii istorice ale tezelor sale.
Traducere din engleză de Mona Antohi

JOCURILE MINŢII
111
Note
1. I.P. Culianu, 1484. Eros et magie dans lapensee de la Renaissance, Paris, în curs de publicare [cartea a
apărut sub titlul Eros et magie ă la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984; vezi şi I.P. Culianu, Eros şi
magie în Renaştere. 1484, trad. de Dan Petrescu, prefaţă de Mircea Eliade, postfaţă de Sorin Antohi, Bucureşti,
Nemira, 1994, 1999 - n.tr.].
2. Vezi Hans Peter Duerr, „Zurcher Geschnetzeltes. Ein Interview mit Professor Feyerabend", în H.P. Duerr
(ed.), Versuchungen. Aufsătze zur Philosophie Paul Feyerabends, Frankfurt, 1980, pp. 178-l83.
3. Vezi Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an anarchistic theory ofknowledge, Londra, 1982 (prima
ediţie, 1975), şi Science in afree society, Londra, 1982 (prima ediţie, 1978).
4. Vezi, de pildă, Thomas Geiger, „Die Angst, die bleibt. Ein kalter Blick auf China und eine Wandzeitung aus
dem Pekinger Friihling", în Unter dem Pflaster liegt der Ştrand. Zeitschrift fur Kraut und Rtiben, ed. de Hans
Peter Duerr, voi. 8, Berlin, 1981, pp. 10l-l20.
5. RobertK. Merton, Science, Technology & Society in Seventeenth Century England, New York, 1970 (prima
ediţie, 1938).
6. Vezi Introducerea lui H.H. Gerth şi C. Wright la volumul From Max Weber. Essays in Sociology, Londra,
1977 (prima ediţie, 1948).
7. H.P. Duerr, Traumzeit. Uber die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Frankfurt, 1980 (prima ediţie,
1978).
8. Vezi nota 1.
9. Frances A. Yates, The Art of Memory, Chicago-Londra, 1972.
10. Şi mai multe articole, dintre care menţionez aici: „Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento", în
Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 17, 1981, pp. 360-408; „La Magie de Giordano Bruno", în Studi e
Materiali di Storia delle Religioni, 49, 1983, pp. 279-301; „Giordano Bruno tra la Montagna di Circe e ii Fiume
delle Dame leggiadre", în A. Audisio-R. Rinaldo (ed.), Montagna e Letteratura, Torino, 1983, pp. 7l-75.