Anotações sobre Compreender Heidegger de Casanova1

I – Heidegger de Ser e Tempo.

Heidegger quer desconstruir a superfície da tradição, com a sua
fenomenologia hermenêutica, para alcançar a experiência originária
do ser, que está diluído naquilo que a tradição põe. A fenomenologia,
então, em Heidegger, deve ser reformulada para garantir esse
retorno às experiências originárias do ser. A partir deste ponto se
encontra facticidade e ontologias históricas como pivôs da
fenomenologia hermenêutica e do movimento desconstrutivo
(destrutivo). Daí também a necessidade de um jargão filosófico
diferenciado daquele da filosofia de seu tempo, algo que garantiria o
retorno e a destruição da superfície da tradição.
Conceitos importantes dessa primeira etapa do pensamento
heideggeriano:
- vivência
- historicidade
- facticidade
- teoria como modo de ser
- destruição/desconstrução
- tradição (a priori) ou as camadas da tradição que se encontram nos
comportamentos fáticos do ser-aí
O projeto de Ser e tempo é a ontologia fundamental, que
consiste em perguntar sobre aquilo em que se assentam as
ontologias: o ser dos entes. A partir disto, há três subprojetos: a
destruição da história da ontologia, a hermenêutica da
facticidade e a analítica existencial. Todas se coadunam a partir
da questão do ser.
A tradição e a historicidade da questão do ser
acompanham Heidegger em suas reflexões sobre a destruição da
história da ontologia. A tradição se apresenta em dois pólos: um
1
Referência completa: CASANOVA, Marco Antonio. Compreender Heidegger.
Série Compreender. Petrópolis: Vozes, 2009.
de possibilidade e outro de obstrução, de possibilidade
(coadunada à noção de instante) de todo e qualquer pensamento
atual, que se fundamenta no passado e tem os seus horizontes
possíveis determinados por ele2, e de obstrução de sentido derradeiro
do ser pelo espaço de obviedade gerado pela tradição, o qual
torna o pensamento imediato acrítico, encurta o horizonte essencial
da questão e obscurece as novas possibilidades de problematização3.
É no mundo fático que se “presentam” (fazem presente), dão, as
sedimentações de sentido do ser (seus múltiplos sentidos); assim,
a filosofia aparece como expressão de seu mundo, algo característica
da virada heideggeriana da filosofia prática, que agora aparece como
a expressão do ente finito – do homem em relação àquilo que ele
pode, de fato, vincular-se: outro ente finito.
A unidade, o particular, é a facticidade e o universal, o
ser do ente, que se dá nesta facticidade do ser-ai do homem
no mundo.
Dois pontos essenciais de Ser e tempo:
1) A partir da noção grega de ousía4, a noção de que o ser só pode
ser pensado como um suporte no horizonte temporal: a
temporalidade do ser.
2) A manifestação do ser como presença.
Mais fundamental que a questão do ser na ontologia, como
despontamento histórico, é a facticidade do ser-aí como campo
interferencial na questão do ser5: da crítica-desconstrução à
hermenêutica da facticidade.

2
Quer dizer, apesar de todas as minhas possibilidades serem possíveis apenas pelo
passado, de certo modo determinadas por ele, é através dele, no instante, o aqui e
agora, que eu decido: sou capaz de pensar isto ou aquilo, de fazer tal ou qual coisa,
que tem o seu significado, e assim por diante.
3
Quer dizer, tudo o que se apresenta para mim, aqui e agora, me parece tão óbvio
que seria indiferente que eu o criticasse, de tal modo que o aceito passivamente e o
deixo operar como um “significante-mestre”, por assim dizer.
4
Termo traduzido pelos filósofos medievais como substantia, para manter a idéia
de algo que é sempre apesar das modificações contingentes e acidentais, de
superfície: é aquilo que sustém, está sob. Este termo adquire feições particulares
em cada um dos filósofos: algumas interessantes são, por exemplo, encontradas
em Locke, Berkeley e Leibniz.
5
Quer dizer, as crises do ser-aí determinam a própria questão do ser, como se verá
com os conceitos de angústia, tédio etc.
 Para articular a destruição histórica da ontologia e a
hermenêutica da facticidade e dar-lhes uma direção, é, sobremaneira,
necessário um ente mergulhado “na facticidade incontornável de
seu mundo, ao mesmo tempo em que seja marcado por uma relação
originária e indissolúvel com o ser” (pp. 86-7), qual seja, o ser-aí
(Dasein)6. “A destruição da história da ontologia a partir do fio
condutor da questão do ser e a hermenêutica da facticidade
confluem, portanto, para a analítica do ser-aí” (p. 88). É a partir do
Dasein e da análise do modo de ser desse ente 7 que se pode
perguntar: “o que é o ente?”.
O paradoxo do conceito de mundo em Heidegger é
solucionado pelas tonalidades afetivas.
O domínio da ditadura do impessoal veicula o sentido
subjacente aos campos de uso dos entes, pelos quais se
movimenta o ser. Pela compreensão, vinculada ao caráter de
poder-ser (de possibilidade) do ser-aí, pode ser interpretado,
então, esse sentido.
Visão de mundo, para Heidegger: mundo fático
compartilhado8.
O ser-aí só existe em virtude do mundo; é em virtude do
impessoal que constrói o seu projeto existenciário; e é em virtude de
seu caráter indeterminado de poder-ser que toda esta situação se
baseia.
A primeira parte de Ser e tempo é uma teoria do discurso (do
mundo).

Possibilidades do

Campo de uso dos

entes

6
Isto é, a própria questão do ser é pensada a partir desse ente particular que é o
ser-aí e a sua modulação com a ontologia e os projetos de mundo.
7
Esse é o projeto mesmo da analítica existencial, que, em Sartre, tem outros
rumos: uma psicologia.
8
Aqui a grande influência de Dilthey se mostra claramente no pensamento de
Heidegger.
 Ditadura do impessoal (os
Significân
mobilizadores estruturais
cia
sedimentados / os ”em-virtude-

Mundo

Os utensílios (do campo de uso dos entes) aparecem como tais por
estarem imersos num campo referencial utensilar.
Campo existencial
como campo
dispositivo-
compreensivo
Compreensão
como abertura à Facticidade aberta
interpretação e originariamente de
desdobramento do maneira dispositiva
ser do ser-aí

Campo de Dispositiva no sentido

realização do de que se dispõe,
poder-ser do ser aí espraia-se.
(campo existencial)

Estruturas gramaticais, indiciais

e sintáticas (do mundo
sedimentado: significância e
ditadura do impessoal)

Tudo isto é “a vida do discurso” (p. 117).

Compreensibilidade
“Ao desempenharmos do
a mais mínima de nossas competências
ser-aí
existenciais, damos voz a uma possibilidade discursiva do mundo [...]
Interpretaç
porque eles [caminhos existenciais] [...] atualizam possibilidades
ão
significativas dotadas de sentido que já se encontram desde o
Sentid
princípio presentes na facticidade”o(p. 117)9.
Totalidade
significativa
(significações)

Discurso (articulação da
compreensibilidade do
aí, por ser fundamento)
9
É o já-aí – o a priori em relação ao ser do ser-aí.
Descerramento do ser-aí
no mundo

Ser-no-
mundo
É através de uma totalidade afetiva10 que se dá o
descerramento do aí fático11. Ao mesmo tempo em que uma
tonalidade afetiva obscurece o descerramento de mundo, constitutivo
da dinâmica existencial do ser-aí, ela pode trazer uma supressão
desse obscurecimento através da tonalidade afetiva fundamental: a
angústia.

TEMOR ANGÚSTIA
- Está relacionado a um ente - Não possui relação com nenhum
intramundano que possa produzir ente intramundano que se
dano a algo que o ser-aí julgue destaque do interior dos campos
ser (em certo sentido, às próprias de uso12 cotidiano.
possibilidades do ser-aí). - Caráter de ameaça.
- Nasce em sintonia com a - O “ante-o-que” não é um ente
própria imersão inicial do ser-aí de região determinada, mas o
no mundo das ocupações próprio modo de ser do ente que
cotidianas. recua: o caráter de poder-ser
- Não representa nenhuma do ser-aí.
quebra que surge do interior da - Dimensão de recuo.
10
O termo “tonalidade afetiva” já demonstra o seu funcionamento: que há uma
sintonia entre ser-aí e mundo e que essa sintonia se demonstra na tonalidade
efetiva, assim definindo, cada tonalidade afetiva, um modo de relação entre o ser-aí
e o ser dos entes em geral.
11
Uma das ideias mais importantes do “primeiro Heidegger”.
12
Campos de uso dos entes.
imersão do ser-aí no mundo, que - Caráter de fuga.
lhe possibilita compreender a si - O ante-o-que é o ser-no-
mesmo ou aos outros entes. mundo.
- Dimensão de recuo. O ante-o-que é completamente
Proteção contra a situação indeterminado (a totalidade
ôntica. conformativa é irrelevante); é o
nada.

É fugindo de si que o ser-aí se encontra: é mergulhado no

impessoal que ele o faz: “[...] a imersão no impessoal convida a uma
retensão [sic] da decadência e a uma permanência incessante na
semântica do mundo fático cotidiano” (p. 124).
O nada aparece como articulado à angústia, como o seu
ante-o-que, quando o “mundo possui caráter de completa
insignificância” (Heidegger, Ser e tempo, p. 124)., porque o ante-o-
que da angústia é a indeterminação do ser-no-mundo enquanto tal. É
também a partir desta imersão no impessoal que o caráter
indeterminado de poder-ser do ser-aí é obscurecido; as orientações
sedimentadas do mundo, contudo, fundamentam os comportamentos
realizadores de seu ser, sob pena do esquecimento de seu caráter de
poder-ser (indeterminação): o modo de ser cotidiano é o discurso
impessoal, de uma ek-sistência (ser-para-fora) de fuga de si. A fuga,
todavia, apresenta-se como realização desse modo de ser e não uma
transformação dele.
O ante-o-que da angústia é aquilo de que o ser-aí sempre
fugiu: o seu (real) si-mesmo ou ser caráter inexorável de poder-ser. A
angústia rearticula o ser-aí com esse seu caráter de poder-ser (a
única determinação do ser-aí, que é, contudo, indeterminada).
Com a angústia, “O discurso cotidiano esvai-se, e, com ele,
também a nossa capacidade de interpretação existencial” (p. 126)
[lembrar dos diagramas precedentes]. Isto aponta para a perda da
significação dada pelo mundo.
 Apesar de o ser-aí se encontrar frente ao nada (a insignificância
ôntica ou dos entes), os entes ainda continuam existindo frente ao
ser-aí; o que está em jogo é uma modulação da compreensão:
“”uma transformação específica da projeção compreensiva do poder-
ser [o próprio projeto existenciário] a partir de em-virtude-de e
significância” (p. 126), onde a questão cai sobre a noção de em-
virtude-de.
Não é um saber sobre os entes e seu uso que guia o ser-aí na
projeção compreensiva de seu campo existencial, mas o encontro de
mobilizadores estruturais de seus projetos, os quais são em
virtude do mundo fático sedimentado: “os campos de uso [mais do
que fornecer as significações dos entes intramundanos em seu
interior] funcionam como espaços de veiculação e publicização de
compreensões medianas e hodiernas de nosso ser-aí atual” (p. 127).
Quer dizer, os campos de uso nos confrontam com a tradição e os
sentidos herdados dessa tradição que ainda atuam hoje.
Os conceitos abstratos também provêm do mundo e da
condição de jogado no mundo do ser-aí.
Os mobilizadores estruturais que “armam os campos de
sentido” (p. 127), dentro dos quais os entes podem ser significados. O
domínio do impessoal determina os comportamentos do ser-aí de
diversos modos.
Como, para Heidegger, o ser-aí não tem essência a priori, mas é
um ser essencialmente articulado com o seu existir, antes de sua
dinâmica existencial, “o ser-aí é essencialmente nada e tudo o que
ele é precisa ser por ele conquistado como um modo de ser” (p. 128).
Uma responsabilidade é própria do ser-aí, mesmo que possa ser
transferida ao mundo, algo que custa a autenticidade mesma do agir.
Essa é a responsabilidade por seu poder-ser, com o qual o ser-aí está
desde sempre confrontado; esse é o cuidado como o modo de ser do
ser-aí: tanto a responsabilidade quanto a desoneração dela são
modos de o ser-aí cuidar de seu ser (isto é, agir a respeito da
responsabilidade de seu próprio agir).
 O cuidado só é possível através da angústia.
O nada acompanha o ser-aí e o seu caráter de poder-ser. A
concretude do ser-aí é operar a dinâmica existencial de que ele é.
Tudo isto é revelado apenas através da angústia.
A possibilidade mais própria ao ser-aí é aquela que aponta para
a finitude desse ente mesmo, que é o seu caráter de ser-para-a-
morte: “a morte como único elemento da existência como um todo”
(p. 130). “O ser-para-a-morte é a antecipação do poder-ser do ente,
cujo modo de ser é a própria antecipação” (p. 130), isto é, do modo
de ser do ser-aí: o ser-aí é ANTECIPAÇÃO – é isto o que significa
ser-para-a-morte. A morte se estabelece, assim, como constituinte do
ser-aí articulada a seu caráter de poder-ser, que é uma abertura
indeterminada.
A morte é a uma daquelas outras estruturas que dizem respeito
ao fenômeno da singularização do ser-aí e que deixam a
incontornabilidade do ser-aí: no caso da morte, com a assunção plena
de sua responsabilidade.
O caráter de poder-ser do ser-aí é a sua condição mesma de
ser-no-mundo e, por isto, ser um ser finito em sua determinação
fundamental. Isto se articula com a sua retomada da fronésis e da
sofía, quando diz que a um ente finito só se pode relacionar outro
ente finito. Não se deve a partir disto entender que a finitude faça
parte da “essência” do homem, como uma propriedade sua, algo
que ele possua: o ser-aí não é, em si, mortal; ao contrário, a morte é
um risco desde sempre, em constante ameaça ou possibilidade, que
só se mostra quando o ser-aí a conquista existencialmente, quando
se torna uma experiência existencial e, por isto, quando ele
antecipa. Assim, ela está relacionada ao modo ek-stático (modo de
ser-para-fora) do ser-aí e não a algo “interior” ao seu ser e assim por
diante.
“[...] é só a partir da antecipação da morte que o ser-aí passa a
se realizar plenamente em sintonia com todos os existenciais que lhe
são constitutivos” (p. 132). E esta realização, no momento em que se
dá, traz o ser-aí para uma nova relação consigo enquanto cuidado.
Toda relação do ser-aí com o seu caráter de poder-ser envolve a
dimensão ontológica do cuidado, até mesmo numa relação de
descuidado (de má-fé, como diz Sartre).
Quando assume o cuidado, o ser-aí já está cuidando do próprio
mundo fático, porque é a partir dele que o próprio ser-aí tem as suas
condições de existir e poder-ser.
“Existindo, o ser-aí é o seu aí” (p. 133), i.e., o que é o ser do
ser-aí em seu pleno ser (para fora, ek-sistência) é o aí no qual ele é
(se realiza) e a partir do qual se torna, de modo que as suas
possibilidades se confundem com as do mundo.
O ser-aí é sempre a partir da propriedade ou impropriedade
(modalidades de cuidado) agregadas ao seu ser como possibilidade,
por ser jogado no mundo. Ele pode, a partir das orientações
significativas da totalidade conformativa (a totalidade de
significações agregada aos campos de uso dos entes), existir em
virtude do mundo fático, repetindo as suas possibilidades,
estabelecendo uma sintonia entre seu projeto e o horizonte
sedimentado na gramática cotidiana, seu projetar de seu porvir no
instante a partir de uma articulação entre mundo fático e
possibilidades passíveis de herança. Assim, acaba por não escutar o
seu poder-ser mais próprio e, assim, ser pela impropriedade; mas
ele também pode fazer o contrário e ser autenticamente.
“Como cuidado, o ser-aí é essencialmente antecipando-se”
(Heidegger apud p. 134).
A singularização consiste na suspensão dos mobilizadores
estruturais sedimentados, chamados por Heidegger de “em-virtude-
de”, e suspensão de seu papel articulador da existência do ser-aí. O
ser-aí, na singularização, deve projetar um campo existencial diverso
do que está aí, sedimentado, mas isso não quer dizer que a sua
relação com o mundo mesmo seja cortada: “Ser um ser-aí, quer
autêntica ou inautenticamente, equivale a conquistar o poder-ser que
se é a partir sempre de possibilidades do mundo” (p. 135). Deve-se
buscar um “caminho de ouro”, na singularização, que esteja entre a
absorção total do ser-aí na semântica cotidiana, por um lado, e, por
outro, a quebra dos laços entre ser-aí e seu mundo fático. Contudo,
isto, como se viu, não se pode dar através da atualização (repetição)
da semântica cotidiana; ao contrário, requer outra experiência de
temporalidade.A singularização não consiste num projeto
subjetivista, mas na suspensão do discurso sedimentado, de modo
que se articule o poder-ser que se é para além dessa tutela do
discursiva (de sentido).
Embora sempre se refira a projetos de mundo anteriores
(sedimentados), não é através do já-dado que o ser-aí se singulariza,
mas através de um relacionamento de desobscurecimento do mundo
fático circundante (na constituição mesma de sua presença), de modo
que novos campos de sentido de ser sejam constituídos no mundo.
O ser-aí é um ser em débito; ele é originariamente
incompleto enquanto poder-ser. É por isto que Heidegger diz que
o ser-aí é culpado: não por algo que ele tenha, mas por algo que lhe
falta. Esta incompletude não pode, contudo, ser suprida, porque ela,
enquanto dívida, “que marca o sentido mesmo da noção ontológica
de cuidado” (p. 136). E é só no processo de singularização que se
pode falar de ser-culpado, já que envolve a dimensão da tomada de
uma responsabilidade em relação ao ser do ser-aí enquanto poder-
ser. Tanto angústia, que confronta o ser-aí com seu caráter de poder-
ser, e a morte, como singularizadora do poder-ser que é o ser-aí,
estão envolvidas em seu projeto de ser-culpado
O mundo é concebido por Heidegger como um campo de
sentidos.
No processo de singularização, o ser-aí se rearticula com a
facticidade, modulando os campos de sentido do mundo, de modo
que possa comportar-se de maneira adequada em relação aos entes,
o que não acontece quando ele está absorvido pela semântica
cotidiana.
 Em toda a ação do ser-aí há um relacionar-se com a herança:
na decisão há um legado da herança; o ser-aí pode, contudo, se legar
a si mesmo, “livre para a morte, em uma possibilidade herdada, mas,
contudo, eleita” (Heidegger, Ser e tempo, p. 507 apud p. 139). Essas
possibilidades herdades não chegam ao ser-aí “por meio de nenhum
processo cognitivo-historiológico de análise e investigação do
passado, mas antes muito mais pela assunção do que foi e continua
sendo por parte do ser-aí enquanto jogado” (p. 139), em que o ser-aí
não se deixa absorver pela ditadura do impessoal (significância e
mobilizadores estruturais sedimentados ou “em-virtude-de”) e
assume a herança de seu tempo, estabelecendo uma dinâmica de
temporalização da tradição. Isso não quer dizer, mais uma vez, que
ele se desligue de seu mundo fático; ao contrário, ele continua ligado
a ele e, assim, projeta o seu campo existencial singular, trazendo as
possibilidades tradicionais de seu mundo.
Como vimos, Ser e tempo gira em torno da questão acerca do
sentido do ser: a “questão acerca da condição de possibilidade de
toda e qualquer ontologia” (p. 140).

Quadro 1: Os projetos de Heidegger em Ser e tempo

I) Ontologia fundamental: a questão acerca do sentido do ser.
a) Descontrução da história da ontologia: buscar o sentido
do ser em sua origem, descontruindo os projetos de mundo
embasados em ontologias que se apresentam
ingenuamente a nós.
b) Analítica existencial: o sentido do ser só é pensável a
partir de um ente que traz consigo a possibilidade de
compreender o ser.
c) Hermenêutica da facticidade: toda e qualquer
compreensão de ser por parte do ser-aí já sempre
pressupõe a facticidade como horizonte hermenêutico
incontornável (afinal, o aí do ser-aí é o próprio mundo fático
 e o ser-aí é também compreendido como ser-no-mundo).
O ser-aí é o que articula os três subprojetos de Heidegger
entre si e em relação ao projeto fundamental. E a única
possibilidade de articulação se dá por meio da dinâmica de
singularização, que trata de desobscurecer a questão do ser
do ser-aí obscurecido pela modulação da compreensão de ser
em compreensão de mundo.
De Ser e tempo, contudo, emerge um problema na própria
rearticulação disposta pela singularização entre mundo e história: da
articulação da temporalidade ek-stática do ser-aí humano e a
do ser.
A partir de seu projeto de Ser e tempo, Heidegger busca três
coisas:
1 – superar a homogeneização ontológica do mundo (em
relação ao ser).
2 – trazer à tona o mundo como unidade histórico-temporal.
3 – articular verdade e historicidade.

“Todo e qualquer mundo mostra-se como uma unidade de

sentido (um sentido do ser) que atravessa diametralmente todos os
comportamentos dos seres-aí em geral e que articula ao mesmo
tempo imediatamente o particular (o ser-aí jogado) e o todo” (p. 141).
“[...] mundo é abertura do campo de manifestação do ente na
totalidade como transcendência do ser-aí [...]” (p. 141).
“Heidegger pensa a mobilidade histórica dos campos de sentido
de ser como articulada com a dinâmica de singularização do ser-aí. É
o ser-aí que, a partir da projeção de um campo singular de realização
do poder-ser que ele é, reconecta o mundo com possibilidades
legadas pela tradição e enraizadas originariamente no ser-aí, mas
soterradas pela presença do mundo fático. É ele que devolve ao
mundo fático a plasticidade histórica que é a dele, tornando possível,
então, o surgimento de novos sentidos do ser” (p. 144).
É a partir deste ponto que Ser e tempo fracassa, já que é
inviável “pensar a unidade entre a temporalidade extática do ser-aí e
a temporalidade do ser” (p. 144); já que o ser-aí depende
invariavelmente de mobilizadores estruturais medianos; que o ser-aí
se comporta em dependência do impessoal; e que o ser-aí, sendo o
singular, não deve poder alternar a totalidade do mundo, dos
comportamentos sedimentos no mundo – não pode instaurar numa
nova medida para a abertura do ente na totalidade (sentido histórico
do ser do ente enquanto tal).

II – Heidegger depois da “viragem”

Ser um SUJEITO significa ser a substância (aquilo que sustém)

o ente. OBJETIVIDADE nada mais significa que não o esvaecimento
do caráter de ser-um-ente do ente. Heidegger critica esse
posicionamento.
O ser-aí aparece como aquele que “deve guardar a verdade do
ser” (Carta sobre o humanismo apud p. 147), sendo ele mesmo
jogado nessa verdade pelo próprio ser. O ser, nesta etapa do
pensamento de Heidegger, aparece como o interpelador do homem,
um interpelador que, em seu destino, guarda o próprio mostrar-se do
ente em sua luz.
Heidegger, após o fracasso, ainda tenta, na preleção “Os
conceitos fundamentais da metaífisica”, despertar o tédio profundo
como tonalidade afetiva fundamental, que é, além de ontológica,
fática, histórica, para chegar à temporalidade do ser. Mas, acaba
fracassando novamente, porque os pressupostos para o despontar de
ontologias históricas com unicidade e coerência ainda são as mesmas
de Ser e tempo. Heidegger vê, então, que deve reelaborar a ideia da
interpretação das crises históricas do ser-aí humano, como ente
dotado de um primado ôntico-ontológico inerente à hermenêutica da
facticidade ou a própria hermenêutica. Disto, opera-se a viragem do
pensamento heideggeriano, que, contudo, não é uma mudança
radical, mas uma nova formulação para pensar as questões já
pensadas anteriormente.
O papel do pensador, nessa fase do pensamento de Heidegger,
é daquele que escuta a própria história, o desvelamento e o
velamento do próprio ser, isto é, o acontecimento apropriativo. A
política também demonstra a sua importância no pensamento de
Heidegger a partir da viragem e passa a ser entendida a partir das
relações entre ser-aí e história e como espaço constitutivo das
próprias relações do ser-aí no cerne do acontecimento.
Após a “viragem”, o pensamento de Heidegger se desloca do
pensar a temporalidade ekstática do ser-aí em relação à
temporalidade própria do ser, onde o papel do ser-aí no seu dar-
se no mundo como projeto13, na rearticulação dos campos de sentido
sedimentados, da ditadura do impessoal, é central, onde o ser-aí
alcança o pensar sobre o ser, ou melhor, o sentido do ser, via uma
tonalidade afetiva14. Desloca-se deste ponto para o papel do
acontecimento do aí (mundo) em seu dar-se em relação aos
comportamentos do ser-aí, onde a questão da diferença
ontológica será colocada no centro e não mais a relação temporal
entre um ente tal e o ser, o que se demonstrou inviável em Ser e
tempo: o ser não pode ser confundido com o ser da totalidade dos
entes (o mundo); assim, a história deve ser ouvida, ela e o seu
poder, “o que foi e continua sendo” (p. 169), as decisões históricas
sedimentadas da tradição, que determinam o campo de
possibilidades do devir, as ontologias em seu modo de ser na história.
Após o seu envolvimento com o nacional-socialismo, a
preocupação de Heidegger passa a ser “a própria história do ser e a
determinação dessa história no mundo fático” (p. 174).
Heidegger não considera uma logicidade histórica, de seu devir
como necessário, mas os limites no interior dos quais a história pode
efetivamente se desdobrar. Aqui Heidegger se aproxima de
13
Ekstase enquanto futuro.
14
“uma concepção acerca da gênese das ontologias, uma concepção que se achava a princípio fundada
sobre a pressuposição de que as ontologias só se articulam historicamente a partir das crises do ser-aí” (p.
125).
Hegel, embora também se afaste dele: se aproxima na medida
em que busca uma história do ser e se afasta na medida em
que expurga a logicidade histórica.
O ser-aí, após a mudança no acento antes dado aos ekstases
temporais ao (novo acento) interior da mobilidade mesma das
ontologias, perde a sua posição central: ele não é o ponto central
sobre o qual se rearticula a história dos projetos de mundo, mas ainda
continua possuindo um lugar específico, o qual é definido em sintonia
com a rearticulação do lógos histórico (a possibilidade dos
acontecimentos do aí).

Quadro 2: Diferença ontológica

Antes da viragem
- A “constituição mesma de
campos de sentido sedimentados
em um mundo fático que traz
consigo uma medida ontológica
para todos os comportamentos
do ser-aí em geral” (p. 176): o
mundo não pode concretizar a
totalidade da possibilidade de ser
do ser, sendo apenas uma
possibilidade de determinação do
ser, a qual não se confunde com
o próprio ser enquanto tal.
- Essa possibilidade pode entrar
em crise, pela instabilidade
ontológica do ser-aí.
Após a viragem
- Está no próprio seio do
acontecimento do aí e o
problema é colocado no âmbito
do fundamento.
- Não há fundamentações
últimas.
- Todo projeto de mundo se
assenta sobre um fundamento
histórico infundado.
- Acontecimento apropriativo
(Ereignis): “procura pensar o
acontecimento a cada vez
histórico do surgimento das
ontologias a partir de uma dupla
apropriação” (p. 177): (1) o ser
que não pode prescindir do ser-
aí, pois é só através deste ente
que se pode pensar as
“rearticulações histórica da
verdade do ser” (p. 177), ente
 capaz de escutar o dizer histórico
e, retroativamente, dar voz ao
ser (“a linguagem é a morada do
ser”). (2) O ser-aí não se
desapropria de si em função da
história do ser, como em Hegel,
em função do absoluto;
aproxima-se, antes, do plano
religioso de Kierkegaard: entrega-
se a existência a Deus e ele a
devolve transformada – o
particular não se dissolve no
universal. Porém, Deus está
suprimido no Ereignis.Após
deixar-se apropriar pela história
do ser, o ser-aí encontra o seu ser
mesmo ao insistir na abertura do
aí, a determinação de seu ser e
de seu poder-ser, já que todo o
seu ser só é possível através do
“seer” mesmo.

A recusa do ser é uma recusa dele próprio enquanto diferença

(ontológica): a diferença entre seer e o ser da totalidade do ente. O
ser se deixa apropriar pela história, a qual carrega a verdade desse
ser: uma verdade que ele próprio funda; porém, o ser não se
confunde com uma de suas determinações historiais.
Retração do ser: determinação de um fundamento histórico
infundado.
O ser-aí apropriado pelo ser é guardião e fundador de sua
verdade: fundador porque se deixa apropriar pela história e guardião
porque o espaço que ele funda é compartilhado e, assim, o espaço
 usado pela essência do ser – o cuidado em virtude do ser do ente na
totalidade.
O cuidado, na segunda etapa do pensamento de Heidegger,
refere-se ao ser-aí como sendo “na guarda e na preservação da
Aqui o serhistórica
tensão é entre desvelamento do ente na totalidade e retração
absorvido pela No vetor tensional entre
do ser” (p. 181). Φύσις e
história e se mostra mostração e retração,
como particular e φήνον do
Desvelamento encontra-se a
determinado e é ente na totalidadeΑληθέια diferenciação ontológica
aqui que se dá o (campo de
despontamento do aí mostração)
e a determinação do Neste sentido
Verdade
ser do ser-aí, de seu
(vide índice)
Tensão único, dá-se
históricao
acontecime
nto
apropriativo
Λόγος Retração Aqui o ser é determinante
do ser e a partir daqui ele se
desdobra, porém não há
Ao abdicar-se e deixar-se apropriar pelo fundamento
ser, não é mais o ser-aí
que define “o que é o ser”; ao contrário, ele se encontra no cerne de
articulações históricas de um acontecimento: o ser-aí não se adianta
em relação ao acontecimento apropriativo.
A fundação da verdade do ser, a partir da diferenciação
ontológica, da renúncia a partir da recusa (o acontecimento
apropriativo), é ela que marca o despontar do aí, a medida, como
campo existencial, do ser do ser-aí. A concepção de Ser e tempo de
que o ser-aí é uma incompletude ontológica fundamental que se
confunde com as possibilidades de ser é mantida.
O solo do aí, que se ancora a partir do acontecimento mesmo, a
partir da verdade do ser, é sem apoio e sem proteção, porque é
infundado e não pode suprimir tal condição.
“Acontecimento apropriativo não é uma estrutura totalmente
desprovida de historicidade que poderia ser tomada como uma
espécie de princípio constitutivo de todos os projetos históricos em
geral sem ter ao mesmo tempo qualquer contato com nenhum deles
em específico [...] [ele] não é nenhum universal a priori [...] Não há
[...] um particular [...] o ser-aí humano sempre se movimenta no
interior de um acontecimento apropriativo que decide a medida de
seus comportamentos existenciais em geral” (p. 183).
Facticidade agora é concebida “como momento histórico epocal
da concretização da verdade do ser” (p. 183).
A verdade do seer é uma “meditação histórica” (cf. p. 183).
A história, em Heidegger, não segue um rumo necessário: o
acontecimento apropriativo não é “um espaço de possibilidades ainda
não atualizadas” (p. 185).
Heidegger fala de um pensamento em transição e de “outro
início”. Esta última expressão remete à ideia de “aquilo que foi e
continua sendo”: o novo só se constitui a partir do velho e de sua
diferença.
“[...] há sempre algo de paradoxal no novo, uma vez que sua
aparição mesma acaba por trazer aquilo que ele quer superar e por
inseri-lo ao mesmo tempo sub-repticiamente em sua própria
constituição” (p. 186).
“[...] a alteridade não se constitui [...] a partir de um
posicionamento da mesmidade, mas, ao contrário, é o próprio espaço
de alteridade que produz ao mesmo tempo a constituição do mesmo
e do outro como outro” (p. 186).

Confrontação: “pôr-se-à-parte-um-do-outro”; é dela que surge

um como um e outro como outro, o primeiro início e o outro início
(parece-me, portanto, que deve haver um eixo centrífugo / retornar
ao Diagrama 4).

“Não há [...] nenhum lugar específico para o outro início e o

outro início não possui nenhuma positividade específica para além da
confrontação com o primeiro início” (p. 187).
O início da metafísica se dá com a relação inextricável entre
phýsis e lógos, na qual o ser se essencializa como ente no campo de
mostração do ente na totalidade e, assim, o ser se desvela como ente
(phénon tem parentesco com phýsis) na totalidade e ao mesmo
tempo está velado como o eixo centrífugo de base (o lógos),
determinando as possibilidades de manifestação ou mostração dos
entes, no seu presentar. Isto, na verdade, é pré-socrático e, por
isto, anterior à própria filosofia como metafísica, que é
oriunda da ideia de Platão e da categoria de Aristóteles.
Heidegger dirá que a partir da identificação da relação phýsis-
lógos com a Ideia (Platão) ou com a categoria (Aristóteles) opera a
decadência, consumada, então, em Hegel.
Para os pré-socráticos, o ser se abre como Φύσις.
Com Platão, com a Ideia, tem-se a antecipação do ser como
presença de constância ao que se define pela distância do campo de
mostração presente, que é desprovido de verdade e se constitui pelas
mudanças e os acidentes.
Αληθέια: desvelamento do ser.
Com a noção platônica de Ideia, o ser aparece como o
imediatamente presente, com o que surge e se encontra presente a
partir de si mesmo, apagando a dimensão antes presente do
velamento, já que aparece como desvelado. A Ideia emerge da
calcificação da aparição do ente na figura de visualização. Trata-se de
calcificação no acolhimento da dinâmica consumada da phýsis como
emergência.
A restrição não se dá em referência ao ser-aí e seu modo de
ser, como ser-em ou perdurar-junto-a; ao contrário, está na própria
presença, constituída a partir da abstração da presentação no
desvelado e ao mesmo tempo da conexão originária entre [phýsis]
(natureza naturada) e [alétheia] (desvelamento).
O início da metafísica, para Heidegger, se dá através da
modificação da determinação originária do ser do ente na totalidade
como phýsis.
A doutrina platônica modifica:
• Phýsis interpretada como consumação da aparição.
 • O desvelamento do ser é presença.
• O todo se encontra diante de nós.
• O momento constitutivo da presentação em direção ao cerne do
desvelamento é eliminado.
Heidegger interpreta a imagem, em Platão, como o ser do ente: a
mostração do ente em seu aspecto, que não é a aparência, mas o seu
modo de vir à tona, de apresentação. O ente se mostra, então, se o
homem estiver em meio à manifestação do ente na totalidade, como
o que ele é e como ele é. Porém, a abertura traz consigo uma
multiplicidade de determinações do ser, de seus modos de ser e de
seus modos de se dar; isto pode, mas não deve, ser confundido com
as particularidades do ente, que não caracterizam o ente de maneira
essencial, mas contingente.
A ideia aparece então como condição a priori do próprio ver a
coisa, sendo ela algo que sempre se deve ver para tanto e estando
ligada à aparição desse ente. Assim, a ideia, ligada à aparição, deve
ser apreendida para além da própria aparição. Há, porém, uma cisão
na aparição entre o seu ser verdadeiro (a sua condição de
possibilidade) e o que vem à tona (particularidade da aparência
sensível e, por isto, contingente). O aspecto encerra essa ligação
ambígua da aparição: o aspecto dá à coisa presença por sua
constituição a priori, delimitando-a em seu emergia; assim, não se
refere a um aspecto empiricamente criado de definição de
característica de um dado gênero de coisa, p.ex., que a coisa possua
um aspecto de mesa, de computador e assim por diante.
Alétheia junto aos gregos é a delimitação da verdade.
Aspecto: ideia/eidos
“O ente na totalidade não vem mais à tona na concepção
platônica das ideias, na medida em que se retrai para o cerne do
velamento e deixar por meio daí o fenômeno emergir. A própria
retirada implica um novo tipo de desvendamento e, assim, também
se presente [...] o ser mesmo transforma-se em presença, na medida
em que ele é compreendido agora como o ser do ente ou como um
ente entre outros” (p. 204). Assim, é operada uma mudança na
compreensão do ser, na determinação do lógos e da alétheia a partir
do ser, o que será um marco na filosofia ocidental e para o seu
desdobramento posterior. Uma nova tensão, própria ao conceito pré-
socrático de phýsis, entre velamento e desvelamento, é, então,
instaurada: desvelamento do ente na totalidade e ocultamento da
phýsis em si mesma dão lugar ao desvelamento da aparência como o
que não é (verdadeiramente) e o campo de retração do ser como
espaço da presença do sumamente ente (théos), que é fundado –
eterno.
A linguagem (lógos) em Platão e Aristóteles tem um novo papel,
que não é mais apenas o desdobramento da phýsis em sua
regularidade, mas ajustado à possibilidade de se corrigir aquilo que
da linguagem é empírico em contraste com a natureza da presença
dos entes em seu ser. Eis o primado da lógica em seu despontar-se
como “disciplina capaz de definir os princípios reguladores de uma tal
subsunção [da presença]” (p. 205) e o firmamento de um discurso
logocêntrico, que respeita esses princípios. Assim, a alétheia não se
articula mais ao “desvelamento do ente em sua sintonia com a
retração do ser” (p. 205), de modo que o ente encontre unidade em
sua dinâmica da phýsis; ao contrário, agora ela se define através dos
princípios discursivos (logocêntricos) em relação à “presentidade do
que realmente é, do [óntos ón], do sumamente ente. A Verdade
mostra-se aqui pela primeira vez como [omoíosis], como
correspondência entre proposição e coisa ou estado de coisas, o que
[...] propicia o surgimento da concepção aristotélica da proposição
como lugar da verdade” (p. 206). Daí a filosofia como metafísica,
como o pensar do ser do ente na totalidade e como construção de um
saber proposicional, o que dá início ao que Heidegger denomina
“metafísica produtiva” (no sentido maquínico), que culmina na
metafísica da técnica.
 Para Heidegger, “[...] metafísica é o acontecimento apropriativo da
desapropriação do ser e de concessão de todo poder ao ente” (p.
206); é a absolutização do ente.
A história, para Heidegger, encerra os limites de seu
desdobramento (do presente para o porvir), mas poderia ser
absolutamente diferente do que é.
Para Heidegger, o primeiro início da filosofia é marcado pelo
esquecimento do ser (a metafísica), que não é um esquecimento
histórico ou cognitivo, mas um esquecimento do ser pelo ser, pela
própria maneira do ser se dar em sua concretude histórica (rever
diagrama 4). E esse primeiro início tem o seu fim com “a supressão
de toda e qualquer presença do ser e a redução do todo do ente a um
nada de presença” (p. 207), isto é, niilismo.

Diagrama 5: Metafísica da ausência (leitura heideggeriana de

Nietzsche)

NIILISMO
Funcionamento “Deus está Maquinação
morto”

Técnica
Diagrama 6: o primeiro início da metafísica e o seu fim
Primeiro início da metafísica
- Ser como ser da totalidade do ente em
geral ou sumamente ente.
- Esquecimento do ser.
- Idéa ou categoria como para além da
aparição do ente (meta-física).
- Presença como desvelamento e
desvelamento como o que não é
Fim da metafísica (Niilismo ou
verdadeiramente.
transição para o outro início)
- Campo de retração do ente como
- Morte de Deus ou “esvaziamento total
presença do sumamente ente (Deus,
das categorias metafísicas e a supressão
théos), fundado e eterno.
radical da dicotomia entre mundo
- Logocentrismo: primado da correção
sensível e mundo suprassensível” (p.
- Verdade como correspondência entre
208).
proposição e coisa.
- O mundo é o único mundo que há e
no qual tudo o que é se dá e pode ser.
- Morte da Verdade: tudo é falso.
- Redução da totalidade (do ser do
ente) ao plano ôntico (do ente em si).
 A pergunta da metafísica: “o que é um ente?”, ela já
“estabelece o primado do ente sobre o ser” (p. 211) e, por isto, um
esquecimento do ser, já que pressupõe alcançar o ser dos entes em
geral como um ente supremo “o ente dotado da única presença real”
(p. 211). Quer dizer, o próprio ser é pensado como presença.

A vontade de poder: na época do niilismo, “tudo se mostra

necessariamente como vontade de poder, uma vez que a vontade de
poder se constitui como o caráter determinante de tudo o que é e
pode ser” (p. 212). Vontade e poder, portanto, estão transformados
em sua essência e designam “o princípio ôntico de configuração da
realidade” (p. 211, negrito meu). Mando e obediência definem as
realizações de vontade e de poder, já que “todo vivente é para
Nietzsche um obediente [à vontade de poder]” (p. 212) e isto porque
“ele já sempre obedeceu à luta entre os elementos relacionais que
determinam a cada vez o que ele realmente é” (p. 212). A vontade é
pensada no interior desse embate originário, como o ímpeto que daí
surge e, então, “estende-se necessariamente para o âmbito de
vigência do poder” (p. 212), devido às configurações de domínio que
são daí resultantes. “Vontade é poder e poder é vontade” (p. 213).

Diagrama 7: Vontade de poder

Horizonte de
Poder consumação
Quadrante de (apropriação da
superpotencializa própria essência)
ção (mais-poder
e mais-vontade)

Vontade
 Para Heidegger, o sujeito moderno aparece como “o único
responsável pela própria constituição da presença de todos os entes
em geral” (p. 214).
O eu enquanto sujeito (hypokeímenon) se estabelece como
medida da verdade, como o fundamento enunciativo: é ele que
“confere aos entes [...] a sua presença própria certa e segura” (p.
215).
“[...] a gênese da subjetividade moderna implica uma
modulação do conceito de verdade como presença constante, porque
provém diretamente de uma redução constante dos entes em geral à
presença constante do sujeito posicionador das proposições
verdadeiras como um todo” (p. 215).
A verdade agora se enraíza na autossuficiência do ego cogito
cogitatum, o sujeito cognoscente. Assim, a verdade das proposições
não está nas próprias proposições, mas precisa de um fundamento
anterior, um ponto de partida metodológico da verdade proposicional:
a subjetividade egoica. A razão é, portanto, colocada no centro da
validação da verdade. O pensar sobre si mesmo dessa moderna
concepção de conhecimento traz consigo um primado que colabora
com a noção de vontade: “antes de querer qualquer coisa, a
subjetividade egoica do homem plenamente racional precisa
antes querer a si mesma como o princípio de toda e qualquer
relação veritativa com os entes” (p. 217, grifos meus). De tal modo, a
VONTADE DE PODER é “a consumação da subjetividade moderna”
(p. 217).
A razão assegura a certeza, para si, no período moderno: “a
subjetividade moderna se [vê] obrigada a querer a si mesma
enquanto sede de toda e qualquer determinação do que é e pode ser”
(p. 218), algo que está presente desde a fórmula cartesiana básica
(Cogito, ergo sum), passa por Kant e Hegel e chega a Nietzsche, em
sua noção de vontade de poder. Neste sentido, a razão, ao querer a
si mesma, é a própria medida da verdade.
A vontade de poder nietzscheana está ligada ainda à
subjetividade moderna, porque, apesar da extrapolação e
suprassunção da vontade, ela deve querer a si mesma; além disso,
ela é a condição de tudo o que pode ser. O sujeito, porém, está
deslocado: “todo sujeito é já resultado de um processo de síntese de
uma pluralidade de elementos que sempre interferem de alguma
maneira no modo de configuração do todo e que se encontram sob o
domínio de uma perspectiva determinada pelo poder de impor a sua
perspectiva aos outros elementos constitutivos de sua malha
complexa e de resistir ao poder desses outros elementos de impingir
a sua perspectiva” (p. 219). E, assim, tudo se configura como vontade
de poder: a queda e o fulgor das coisas; os valores “vem-a-ser” o que
são, sob o mando da própria vontade de poder. O ser passa a estar
também sob o mando dessa vontade.
A subjetividade egoica é transformada na subjetividade
incondicionada – sua autorreflexão, i.e., vontade de vontade ou o
querer a si mesma – o que autonomiza as próprias configurações de
construções ônticas – e sua repetição.
Com a repetição automática da vontade de poder e o seu
fundamento para o exterior, a vontade perde o contato com o
consequente de sua produção e, então, torna-se VONTADE DE
VONTADE. Daí parte Heidegger para a maquinação, a funcionalidade
e a composição.
Ποίησις: Pro-dução. Fazer. Trazer algo do não-ser ao ser.
Τέχνη: Saber fazer que acompanha o fazer (poíesis).

PRODUÇÃO TÉCNICA
• Produção consistente do ente, em que, no fim, ele aparece
como é.
• O ente precisa ser interpretado para poder ser produzido.
• A interpretação do ente cria a base necessária para o
 comportamento produtivo do homem.
• A interpretação interpela o início da filosofia dos gregos,
porque é aí que se funda a metafísica da presença: “ser do
ente como presentidade do que se presenta” (Heidegger apud
p. 223).
• O comportamento técnico-produtivo, como um projeto de
mundo, torna-se, a partir de Platão, normativo no cerne da
história da metafísica.
• O ente em sua totalidade a partir da compreensão técnica
desdobra-se na dinâmica da produção.

Maquinação – a interpretação do ente que vige a partir dessa

relação entre téchne e poíesis. Responde a um fazer-se-por-si-
mesmo.

Na própria estrutura da produção, há uma pressuposição

de elementos categorialmente fundamentais (téchne e poíesis),
os quais não são produzidos e aos quais se deve submeter, de modo
que o próprio processo de produção possa funcionar e o produto se
mostrar como o que ele realmente é (a finalidade da produção).
Há, contudo, no próprio cerne do campo de realização do saber, uma
restrição essencial, que não pode fazer falar o que há em seu
íntimo, “porque a existentia das coisas (pragmata) pressupõe aqui
incontornavelmente a presença constante de sua essentia” (p. 224),
algo que só é ultrapassado com a modificação radical de fazer na
maquinação técnica contemporânea.
Em sua proximidade com o conceito de vontade de poder, o
conceito de maquinação heideggeriano “mostra-se [...] como o
esquema transcendental a priori de posicionamento do todo e o
momento do ‘fazer-se-por-si-mesmo’ aparece como normativo” (p.
225), sendo que esse “fazer-se-por-si-mesmo” refere-se ao “logos
da maquinação como estrutura fundamental de todo fazer” (p. 225),
uma estrutura fundamental que se repete em todo o fazer do ente
(eterno retorno do mesmo).
O ente na totalidade aparece como o campo de maquinação, o
qual se encontra sempre em funcionamento, sem se interromper, de
modo que as concreções ônticas se encontrem cada vez mais
indiferentes: a maquinação movimenta para cima o poder, o que leva
consigo uma autossuperação – daquela subjetividade que deve
querer a si mesma antes de qualquer outra coisa.
A FUNCIONALIDADE é o critério da época do niilismo
(abandono do ser), da subjetividade incondicionada da vontade de
vontade, da absolutização da maquinação como esquema
transcendental de posicionamento do ente na totalidade e da
supressão de toda e qualquer dimensão ontológica (i.e., do ser).

“O ente não é mais pensado no horizonte do fazer [com a dissolução

da restrição originária e o estabelecimento da conexão de todas as
coisas com a essência do fazer, ambas operadas pela maquinação],
mas o próprio fazer é imediatamente elevado ao nível de um princípio
ilimitado de constituição do ente na totalidade [...] a entidade, a
identidade, a substância se transformam aí em meras construções
oriundas da dinâmica de realização do fazer. Com isto, o fazer torna-
se maquinação [...] ‘fazeção’ [...]” (p. 225).

Funcionalidade: “a mobilidade do ente na totalidade que se

transformou em campo de jogo da maquinação” (p. 226), de modo
que não há nenhum ente a priori.

“a maquinação abre o espaço para um novo tipo de

racionalidade, que torna o ente como um todo tão calculável e
controlável [o que remonta a Bacon e Descartes], que toda lida com o
ente na totalidade se encontra sempre em funcionamento e nunca se
depara com algo como um beco sem saída” (p. 226).
 Há um trecho de um texto de Heidegger, chamado A época da
imagem do mundo (em Caminhos da floresta), em que ele define a
essência funcional da pesquisa como o “precisar-dispor-se”
para os próprios resultados como os caminhos funcionais da
ciência não só como acúmulo dos objetos dominados.

“A ciência [...] pressupõe [...] a fixação de um campo ôntico particular

que precisa surgir necessariamente do esquecimento da
copertinência entre esse campo e uma determinada compreensão de
ser ou abertura de ser” (p. 227). A positividade das ciências é,
então, definida a partir de um campo ôntico que assegura a
positividade do objeto do qual se trata e ao que se pode, por
essa mesmidade, retornar.
“As ciências particulares só podem iniciar por um lado o seu
trabalho quando seu campo de objetos está ontologicamente
assegurado” (p. 228), de modo que o ente se mostre como ente e a
positividade em relação a este ente esteja já assegurada. Assim, por
outro lado, o ser dos entes em geral pode ser fixado, através de
pesquisas, como as leis do jogo entre os próprios entes (a lei da
gravidade, a lei do comportamento, a lei da inércia, a lei da
conservação de massa, por exemplo). Daí o experimentalismo e
calculismo da natureza. O próprio ente em sua totalidade é
tornado asseguradamente calculável. Para que a técnica opere uma
intervenção sobre a natureza, deve haver uma pressuposição
ontológica de que o ente em sua totalidade se dê para esta própria
intervenção. Esta é a requisição a priori da técnica.
Os resultados da ciência aparecem não como fins, mas como
meios para que outras pesquisas vindouras possam colaborar no
domínio sobre a natureza, em sua constituição fenomenal,
possibilitando, inclusive, o aprofundamento na constituição atômica
do mundo. O funcionamento da ciência, assim, aparece como um
processo ininterrupto, onde as crises, no sentido de T. Kuhn, são
apenas marcas de um novo início possível, de uma nova retomada,
de modo que o ciclo jamais se exploda.
Funcionalidade:
• Ciência a serviço de seus processos de pesquisa;
• Extensão dos campos de controle da ciência.
O niilismo está submetido ao “ritmo da funcionalidade” (p. 229).
A maquinação e a funcionalidade caracterizam uma
abertura do mundo na totalidade, o qual aponta para o mundo
da técnica; assim, esses termos não caracterizam propriamente um
projeto de mundo.
A própria técnica comporta, em si, uma transformação
ontológica da natureza, da totalidade do ente e do modo de o ente se
dar. A natureza é compreendida, no interior do domínio técnico, como
capaz de fornecer energia, uma energia capaz de ser apreendida e
armazenada, e não mais como aquilo que subsiste, cresce e vigora
por si (concepção de phýsis dos antigos). A natureza é compreendida
como “fundo de reserva”, o que coloca a técnica numa relação com a
natureza em que não há ponto final de confronto. A natureza é
tomada como “reciclável”, capaz de incessantemente fornecer
energia a ser aproveitada, armazenada e distribuída – e ela própria se
“repor”, por seu caráter infindo. A requisição da técnica e a
compreensão da natureza como fundo de reserva apontam para a
“composição” (Gestell).
Com a assunção da técnica, o homem tem a sua essência
modificada: deixa de ser o “sujeito que sempre assume uma vez
mais o seu lugar enquanto medida de toda e qualquer determinação
dos entes em geral a partir do asseguramento prévio de que ele é o
lugar de representação acurada de tudo o que é e pode ser” (p. 232),
para ser, então, apenas aquele que “requisita o fundo de reserva”
(apud p. 232). Assim, o homem é totalmente absorvido pela
“estrutura consolidada da requisição técnica” (p. 232, grifo meu).
“Composição” (Gestell) retrata essa subjetividade
transcendente à subjetividade humana, a responsável pela absorção
do homem na estrutura: “composição [Gestell] é a subjetividade
propriamente dita da requisição técnica” (p. 233). Este conceito
apresenta certa semelhança com a ideia de subjetividade de
F. Guattari & G. Deleuze.
Gestell: “subjetividade incondicionada da maquinação funcional” (p.
237). O homem deve obedecer a priori a esta subjetividade, de modo
a garantir-lhe as condições de manter as suas estruturas de poder no
interior do eterno retorno de sua própria requisição.

VERDADE: desvelamento e retração do ser em seu dar-se no

acontecimento apropriativo.

A absolutização da estrutura técnica transforma tudo em matéria-

prima amorfa para a própria dominação dessa estrutura. Mas, essa
estrutura também compreende a assunção do homem em seu
interior, como aquele que requisita. O homem só é sujeito como
aquele submetido ao jogo nadificante da subjetividade da técnica.
Assim, niilismo é a abertura do ente – o acontecimento apropriativo –
da técnica maquínica e funcional.
Metafísica é a história em que o ser não é colocado em questão,
devido à própria estrutura da questão: “tì estí?” – que é o ente? Por
isto, é uma metafísica da presença como “presença eternamente
constante do que é” (p. 234), presença que, com o fim da metafísica,
que é o niilismo, não pode mais ser falada.
A técnica é uma estrutura que gira em torno de si mesma e
que, assim, nega o fundo de reserva indeterminado. Ela configura o
próprio fim da metafísica e a “absolutização da ausência, do nada” (p.
235), o nada que é o vazio de ente e, por isto, determinada por ele e
não pelo ser. Assim, niilismo caracteriza o desapropriar do ser no
interior de um acontecimento, o qual ainda não é a última palavra.
É a partir da obra de arte que Heidegger falará de um “outro
início”m de, por assim dizer, ouvir o ser. “[...] a arte se mostra como o
pôr-se-em-obra da verdade” (p. 237). É na verdade que o seer se
mostra: uma verdade que não é adequação entre coisa e discurso,
mas o “desvelamento do ente na totalidade e ao mesmo tempo
retração do ser no abismo de sua diferença” (p. 237), como o espaço
tensional entre desvelamento e retração do ser. Assim, “a obra de
arte emerge como espaço no qual uma tensão a cada vez se decide”
(p. 237). Aliás, a verdade também mostra a ausência de
fundamento.
“Todas as épocas são marcadas por uma verdade específica,
porque todas elas dão voz a um campo de desvelamento e a um
âmbito de retração” (p. 235). [O ser subdeterminando as épocas
recapitula, ao mesmo tempo em que ultrapassa, o hegelianismo].
O niilismo é um “modo de dar-se da verdade” (p. 238), que
suspende o problema do fundamento porque abandona o ser,
suprimindo o âmbito de retração do ser: o desvelamento é a “medida
conjuntural” do ente e a retração, “ingenuidade metafísica”. Daí
ontologia ser confundida com metafísica e a metafísica, expurgada do
discurso científico.
Semântica sedimentada e mobilizadores estruturais ainda são
termos presentes na obra posterior de Heidegger, articulando-se ao
mundo de uma época.
“Em cada mundo sempre vem à tona o modo como o ser-aí
humano em uma época se articula apropriativamente no instante [o
aqui-e-agora] com o que foi e continua sendo, ao mesmo tempo em
que abre para o porvir novas possibilidades de herança” (p. 239).
As decisões do mundo sempre se resolvem na confrontação
com a tradição. Porém, toda medida insurgida de decisões se
absolutiza e se assume como absolutamente infundada: – “O modo
de ser de minha geração é o modo correto de agir perante o
mundo ...” e assim por diante.
O esquecimento do ser não é contingente, mas é constitutivo do
próprio modo de acontecer do ser. Isto é designado pelo termo
errância.
 Todo desvelamento do ente em sua totalidade acompanha um
espaço abissal para além de todo comportamento em relação ao ente
particular. Por isto, há sempre um caminho infinito de análise atômica
de um ente. Quer dizer, um comportamento em relação à
particularidade de um ente (método analítico) nunca dá conta do
modo de o ente se dar, que é o ente em sua totalidade.
“Arte não é conhecimento demonstrativo dos entes em geral,
mas repetição da própria gênese do horizonte de manifestação dos
entes em sua unidade concreta de mundo e terra, campo de
realização da reunião de cada coisa e de todas as coisas na tensão
entre desvelamento e retração. Por meio da arte, portanto, Heidegger
encontra uma via de acesso ao acontecimento apropriativo e à
guarda do lugar mesmo de um tal acontecimento” (p. 241).
O artista deixa-se interpelar pela voz do ser, “apropriar pelo
acontecimento apropriativo” (p. 241), concretiando a medida de sua
época e obtendo o que lhe é próprio, deixando que a verdade ponha-
se em obra. Assim, “todo artista [...] é necessariamente um homem
de seu tempo” (p. 241).
“A obra de arte erige um mundo, assentando-se sobre sua
terra” (p. 242).
 Índice remissivo
C Singularização como modulação dos
Conceitos (I) ·
A facticidade do ser-aí como campo
interferencial na questão do ser · 2
A morte como um risco do próprio modo
de ser ek-stático do ser-aí e não como
sua essência mais própria · 8
A vida do discurso (fático) · 4
Angústia e suspensão dos sentidos do
mundo previamente dados · 6
Campo de uso dos entes · 4
Cuidado como responsabilidade do ser-
aí por sua indeterminação (poder-ser)
·7
Ditadura do impessoal e o sentido
subjacente aos campos de uso dos
entes · 3
Facticidade como particular e ser do
ente como universal · 2
Finitude (caráter de ser-para-a-morte)
como a possibilidade mais própria do
ser-aí · 8
Morte como estrutura da singularização
(assunção da responsabilidade de
poder-ser do ser-aí) · 8
Mundo como abertura do campo de
manifestação do ente na totalidade ·
12
Mundo como campos de sentido · 10
Mundo como unidade de sentido · 12
Nada · 6
Nada, modulação da compreensão e \ ·
7 do controle do ente · 27
O caráter inexorável de poder-ser do
ser-aí e a angústia · 6
O ser-aí como incompletude · 10
O ser-aí é o seu aí ao existir · 9
O ser-aí sempre se confronta com a
tradição · 11
Os mobilizadores estruturais
sedimentados e as significações dos
entes · 7
Ousía (temporalidade do ser) · 2
Poder-ser e ser-no-mundo como
apontamentos da finitude do ser-aí ·
8 requisita, seu sentido de sujeito · 30
Propriedade e impropriedade do ser-aí
agregadas ao seu poder-ser, por ser
jogado no mundo · 9
Ser como presença · 2
Ser-aí (Dasein) como o ente mergulhado
na facticidade e capaz de perguntar
sobre o ser do ente · 3
Singularização · 9
campos de sentido · 10
Tonalidade afetiva · 5
Tonalidades afetivas e o paradoxo do
mundo · 3
Tonalide afetiva ·
temor e angústia · 5
Tradição e historicidade do ser ·
a tradição e seus dois pólos · 1
Visão de mundo · 3
Conceitos (II) ·
A diferença ontológica é a recusa do
seer como ser da totalidade do ente ·
16
A essência funcional da pesquisa como \
· 28
A estrutura da produção, seus
elementos fundamentais, sua
finalidade e sua restrição · 26
A fixação de um campo ôntico particular
como pressuposto da positividade da
ciência · 28
A história encerra os limites de seu
desdobramento · 22
A ideia platônica como condição a priori
de mostração do ente · 20
A interpretação de Heidegger da
imagem em Platão · 20
A obra de arte como pôr-se-em-obra da
verdade · 30
A questão da metafísica e o primado do
ente · 23
A racionalidade maquínica do cálculo e
A subjetividade incondicionada da
vontade de poder · 25
A subjetividade moderna como medida
da verdade proposicional e presença
constante · 24
A técnica como estrutura que gira em
torno de si mesma e a absolutização
do nada · 30
A transformação de tudo em matéria-
prima amorfa para a dominação da
estrutura técnica, no seio da qual o
homem aparece como aquele que
A transformação ontológica da natureza
por meio da técnica - a natureza
como \ · 29
A verdade mostra a ausência de
fundamento · 31
A vontade de poder e sua ligação com a
subjetividade moderna · 25
Acontecimento apropriativo · 17
Alethéia como desvelamento do ser · 19
As modificações operadas pela teoria
platônica no pensamento do ser · 19
Aspecto como ideia/eidos · 20
Asseguramento ontológico dos objetos
da ciência, as leis da ciência como
leis do jogo entre os entes e
experimentalismo e calculismo · 28
Assunção da técnica e absorção do
homem pela estrutura consolidade da
requisição da técnica · 29
Confrotação · 18
Decadência (Platão e Aristóteles) · 19
Descentralização do aí na decisão
histórica do desdobramento do ser ·
15
Diferença ontológica · 14
Ente na totalidade como campo de
maquinação · 27
Facticidade como campo histórico
epocal de concretização da verdade
do ser · 18
Funcionalidade como colocação do ente
na totalidade dentro do campo de
maquinção, de modo a excluir todo
ente a priori · 27
Funcionalidade como critério da época
do niilismo · 27
Funcionalidade da ciência · 29
Ge-stell - a subjetividade responsável
pela absorção do homem na
estrutura e que transcende a
subjetividade humana · 29
História como não-necessária, mas
como limitada para o desdobrar-se do
ser · 14
Maquinação (esquema transcendental a
priori de posicionamento do todo · 26
Maquinação (fazer-se-por-si-mesmo) ·
26
Maquinação como estrutura
fundamental de todo fazer · 26
Maquinação e funcionalidade como
abertura do mundo na totalidade,
apotnando para o mundo da técnica ·
29
Metafísica como acontecimento
apropriativo de absolutização do ente
e desapropriação do ser · 22
Metafísica produtiva e Metafísica da
técnica · 21
Mudança na compreensão do ser ·
desvelamento da aparência como
aquilo que não é e o campo de
retração do ser como espaço da
presença do Théos · 21
Niilismo como modo de dar-se da
verdade (acontecimento apropriativo)
e o ser, para ele, como metafísica ·
31
O cuidado do ser-aí como guarda e
preservação da tensão histórica entre
desvelamento do ente na totalidade e
retração do ser · 17
O início da metafísica e a relação entre
phýsis e lógos · 18
O início da metafísica se dá com a
transformação da determinação
originária do ser do ente na
totalidade como phýsis · 19
O papel do pensador e da política · 14
O primado da lógica e da correção · 21
O primeiro início da filosofia ·
metafísica e esquecimento do ser
pelo ser, e o seu fim como
supressão do ser: niilismo ou
metafísica da ausência · 22
O ser-aí como guardador da verdade do
ser · 13
O ser-aí como guardião e fundador de
sua verdade após ser apropriado pelo
ser · 16
Os resultados da ciência como meios e
seu funcionamento como processo
ininterrupto · 28
Poíesis (fazer) · 25
Razão como medida da verdade ·
de Descartes a Nietzsche · 24
Retração do ser · 16
Subjetividade e Objetividade · 13
Sujeito moderno · 24
Téchne (saber fazer) · 25
Verdade - desvelamento e retração do
ser em seu dar-se no acontecimento
apropriativo · 30
Verdade como omoíosis ou
correspondência entre proposição e
coisa · 21
Vontade de poder (Nietzsche) · 23
Vontade de poder como consumação da
subjetividade moderna · 24
Vontade de vontade · 25
\ · 18
Constituição (II) ·
O pensar sobre o ente em sua dinâmica
de transformação do fazer como
fazeção (maquinação) · 27
D
Diagrama 1 ·
Possibilidades do ser-aí · 3
Diagrama 2 ·
Campo existencial como campo
dispositivo-compreensivo · 4
Diagrama 3 ·
 Ser-no-mundo e compreensibilidade do
ser-aí · 4
Diagrama 4 ·
Tensão entre desvelamento e retração ·
17
Diagrama 5 ·
Metafísica da ausência · 22
Diagrama 6 ·
O primeiro início da metafísica e o seu
fim · 22
Diagrama 7 ·
Vontade de poder · 23
O Quadro ·
O fracasso de Ser e tempo · 12
O impasse de Ser e tempo ·
Da articulação da temporalidade ek-
stática do ser-aí humano e a do ser. ·
12
O projeto de Ser e tempo ·
3 objetivos · 12
O projeto e os subprojetos de Ser e
tempo ·
Ontologia fundamental ·
desconstrução da história da
ontologia, hermenêutica da
facticidade e analítica existencial ·
1
P
Parte I ·
Heidegger de Ser e Tempo · 1
Parte II ·
Heidegger depois da \ · 13
Q
2 - Diferença ontológica · 15
3 - Produção técnica · 25
1 - Resumo dos projetos de Heidegger
e suas respostas parciais em Ser e
tempo · 11
V
Viragem ·
Da relação entre temporalidade do ser-
aí e temporalidade do ser à questão
da diferença ontológica e o papel do
acontecimento do aí como eixo · 14