Nguyên Tắc Thờ Phượng

Tác giả: Raymond Abba

TỰA
Quyển sách này viết lại phần nòng cốt của một giáo trình gồm những bài
thuyết giảng trong hai học kỳ Xuân Hè 1954 tại St.Andrews College. Dự
thính các bài thuyết giảng này là sinh viên thần học thuộc Tổng giáo hội
(Congregational), Giáo hội Giám lý (Methodist), và Trưởng lão
(Presbyterian), mà theo yêu cầu của họ, quyển sách này đã được chuẩn bị để
cho ấn hành. Trong khi mô hình tổng quát của giáo trình vẫn được giữ lại, số
tài liệu nguyên thuỷ của các bài thuyết giảng đã được bổ sung và toàn thể đã
được viết lại và mở rộng thêm.
Ý hướng của quyển sách này không phải là một công trình nghiên cứu bao
quát, nhưng đúng hơn là một dẫn nhập cho đề tài và là một sách chỉ dẫn thực
tiễn cho vị mục sư hướng dẫn sự thờ phượng. Phương pháp tiếp cận có tính
cách thần học và lịch sử, nhưng tôi đã cố gắng từ đầu chí cuối để liên kết cả
thần học lẫn sử ký vào với cách hành đạo hiện nay. Điều quá thường xảy ra
là cách sắp xếp thì giờ thờ phượng vốn do các vấn đề thiết thực quyết định,
thay vì phải tham khảo các nguyên tắc đầu tiên. Như tôi đã cố gắng vạch rõ,
có một nền thần học về sự thờ phượng với những hàm ý thực tiễn trong các
vấn đề như cách cấu trúc một buổi nhóm thờ phượng, vai trò của các bài học
Thánh Kinh các bài thi thiên và thánh ca, cách sắp xếp thì giờ cầu nguyện
công cộng, và việc cử hành các thánh lễ. Phần hướng dẫn các sách đọc thêm
sẽ được tìm thấy trong các chú thích và thư mục tham khảo.
Một bố cục như thế này cũng có thể có giá trị trong việc kích thích một cuộc
thảo luận về vấn đề tụng niệm (litengical discussion), nhất là bên trong các
Giáo hội tự do (Free Churchs), vốn quan tâm trước nhất đến việc thờ
phượng. Việc cũng đến với phong trào Thống nhất các Giáo hội (Cơ-đốc)
với nhiều truyền thống tụng niệm khác nhau rộng lớn đã khiến cho sự cần
thiết của một cuộc thảo luận như thế trở thành cấp bách. Như Bản Tường
Trình của Uỷ ban về Đạo và Trật tự về các Phương pháp Thờ phượng (The
Report of the Faith and Order Commission on Ways of Warship) vạch rõ
“Trong việc thờ phượng chúng ta gặp vấn đề này, hay đúng hơn là tội chia rẽ
của Hội thánh trong phần hình thức rõ rệt nhất của nó (trang 23), và “Về lâu
về dài, chúng ta bắt đầu nhận thấy rằng nếu căn cứ theo các định chuẩn của
Tân ước và Hội thánh nguyên thuỷ, thì chẳng có cách thờ phượng
thôngthường nào của chúng ta là hoàn toàn đầy đủ cả” (trang 21). Tuy quyển
sách này đã được viết theo quan điểm của một tín đồ của Hội thánh Tự do,
chúng tôi mong là nó có thể có ích và gí trị cho các thành viên của nhiều
cộng đồng tương giao khác, và đóng góp một phần thông hiểu nhau đầy đủ
hơn giữa các Cơ-đốc nhân có những truyền thông tụng niệm khác nhau.
Tôi xin nhận cơ hội này để ghi hận món nợ sâu xa của tôi đối với thân phụ
tôi, là Mục sư Herbert W.Abba, mà suốt thời gian thi hành chức vụ lâu dài
và khả kính là bốn mươi lăm năm tại Tổng Giáo hội Latimer, Berverley, lần
đầu tiên tôi được từng trải thực tại của sự thờ thượng “đúng cách, với lòng
chân thành, do Thánh Linh hướng dẫn” (bản dịch diễn ý; theo bản dịch Anh
văn là: trong tâm (Thánh) linh và trong chân lý). Những chương sách này
mang nợ rất nhiều đối với cách giảng dạy khôn ngoan và từng trải phong
phú của ông. Tôi cũng mang nợ người bạn thân của tôi, là Mục sư
C.Maitland Elliss ở Narromine, New South Wales, đã cùng chia xẻ thật thoải
mái với tôi nhân nhiều cơ hội, phần kiến tức bách khoa của ông về các
nguyên tắc tụng niệm và hành đạo.
Tôi đặc biệt tri ân bạn đồng liêu trước đây của tôi là Chấp sự trưởng D.E.W.
Harrison ơ3 Sheffield về mối quan tâm khiến ông đọc và phê bình bản thảo
của tôi và về những gợi ý và lời khuyên rất bổ ích, cũng xin tri ân Mục sư
Giáo sư W.D. Maxwell, người đã hết sức vui lòng đọc quyển sách này sau
khi được đánh máy vào đêm trước ngày ông từ giã để đến Grahamstwon,
Nam Phi, và đã đưa ra nhiều bình luận có giá trị. Tôi xin tri ân ban Giám đốc
nhà xuất bản Đại học đường Oxford về tính chính xác tỉ mỉ và sự giúp đỡ
không đơn sai trong việc in ấn và phát hành quyển sách naỳ; xin tri ân Mục
sư E.T. Donald James ở Wolverhampton về việc đã được phép sử dụng rộng
rãi thư viện của ông; và xin tri ân nhà tôi về nhiều trợ lực có giá trị và phần
phê bình xây dựng, cũng không quên việc nhà tôi đã sẵn lòng đọc và sửa các
bản in thử.
RAYMOND ABBA
WOLVERHAMPTON Tháng Tư, 1957

CÁC NGUYÊN TẮC CĂN BẢN

Thờ phượng là gì? Tại sao chúng ta gọi người công số một là “Ngài Quốc
trưởng đáng tôn thờ (His worship the Mayor)”? Đúng ra thì chúng ta ngụ ý
nói gì khi bảo rằng một người nào đó “thờ phượng tiền bạc” - hay tôn thờ vợ
anh ta? Từ ngữ này vốn do gốc Angelo-Saxon “weorthscipe” mà ra và sau
đó biến thành “worthship” rồi “worship”. Nó có nghĩa là “gán giá trị cho”
như thế, danh vị “Ngài Quốc trưởng đáng tôn thờ” có nghĩa là chúng ta xem
vị công dân số một như người xứng đáng được tôn trọng đặc biệt. Bảo rằng
một ai đó “tôn thờ” vợ anh ta, có nghĩa là anh ta cho vợ anh ta là người xứng
đáng được anh ta quan tâm chú ý và yêu thương. Thờ phượng cũng có nghĩa
y như thế trong câu thờ phượng Thượng Đế. Theo lời lẽ của tác giả Thi
thiên, thì đó là “tôn Đức Giê-hô-va vinh hiển xứng đáng cho danh Ngài”
(Thi Tv 29:2).
Thế thì, “thờ phượng là chứng cứ hiển nhiên đầy đủ duy nhất của tôn giáo
sống động” (J.S.Whale, What is a Living Church? p.41) Luther nói: Habere
Deum est colere Deum (Tischreden (Kroker's ed.1903) n.43) nếu bạn có một
Thượng Đế thì bạn nhất thiết phải thờ phượng Ngài. Tin Thượng Đế tin rằng
“chẳng có gì có thể quan niệm được là vĩ đại hơn thế” như câu nói của
Anselm, hàm ý thừa nhận giá trị vô hạn của Ngài. Người thành tâm nói rằng:
“Kính lạy Thượng Đế, Ngài là Thượng Đế của con” cũng sẽ phải nói rằng:
“Lạy Chúa, Ngài xứng đáng nhận được vinh hiển, tôn trọng và quyền phép”.
Nếu cầu nguyện là cách xưng nhận đầy đủ duy nhất của đức tin - như Julius
Welhausen nói, thì sự thờ phượng là cách bộc lộ cần thiết của đức tin (T/K
The Report of Faith and Order Commission on Ways of Worship, p.24:
“Thờ phượng là hình thức sống động của đức tin").
Nhưng phải diễn tả, bộc lộ, việc thừa nhận giá trị tuyệt đối đó của Thượng
Đế như thế nào? Nó được bộc lộ theo cùng một cách mà giá trị nói chung
được diễn tả - bằng một lễ vật. Ông chồng “tôn thờ” vợ diễn tả việc mình ý
thức rằng vợ mình ó giá trị khi tiếp tay với vợ trong những công việc lặt vặt
ở nhà và mua hoa tặng vợ. Hai việc này - tiếp tay làm công việc lặt vặt và
món quà của ông ta - là một món quà ông ta tặng vợ để thừa nhận giá trị của
bà ta. Thế thì giá trị tuyệt đối mà chúng ta gán cho Thượng Đế được diễn tả
đại khái cũng theo cùng một cách giống như thế, bằng một lễ vật mà chúng
ta đem đến cho Ngài. Tác giả Thi thiên nói: “Hãy tôn vinh xứng đáng cho
danh Đức Giê-hô-va” rồi ông hoàn tất phiên khúc ấy bằng cách nói thêm:
“Hãy đem lễ vật mà vào trong hành lang Ngài” (96:8).
Việc thờ phượng của người Hy-bá lai trong thời Cựu ước được mô tả chỉ
bằng một từ ngữ: của lễ. Dân Y-sơ-ra-ên đem đến một chỗ hẹn nào đó một
lễ vật được quy định, một con chiên hay con bò. Đó phải là một lễ vật không
tì vết, và giá trị của nó càng lớn bao nhiêu, thì nó diễn tả việc người ấy thừa
nhận giá trị càng cao của Thượng Đế cũng bấy nhiêu. Có lần Đa-vít đã từ
chối không nhận các súc vật dùng làm sinh tế của một thần dân của vua mà
khỏi phải trả tiền, việc lẽ: “Ta không muốn dâng cho Giê-hô-va Đức Chúa
Trời ta những của lễ thiêu không đáng giá chi” (IISa 2Sm 24:24). Như thế,
ngoài nhiều việc khác ra, sinh tế của người Hy-bá-lai tạo một phương tiện để
người ta đến gần Thượng Đế nhờ một của lễ mà kẻ dâng lễ thừa nhận giá trị
của Đức Giê-hô-va. Tuy nhiên nhờ được các nhà tiên tri dạy dỗ, dân sự của
Thượng Đế xưa kia đã nhận thức được rằng tự chúng các sinh tế họ dâng lên
vốn không đầy đủ; ý hướng của chúng là dùng dấu hiệu hữu hình mặt ngoài
để chỉ một thái độ bên trong của tâm trí và tâm linh. Chúng chỉ là phương
tiện chuyển tải sự ăn năn thống hối và phục tùng của người đến để thờ
phượng, cũng như lời cầu nguyện và ca ngợi tán tụng của người ấy. Những
điều đó mới là cách diễn tả đầy đủ duy nhất ý thức về giá trị của Thượng Đế
của người ấy. Cho nên chẳng có gì là bất thích hợp trong việc xếp chung lại
với nhau việc thờ phượng bằng của lễ với sự thờ phượng “thuộc linh” như
một vài bài thi thiên về sau này đã làm; cái này là phần bộc lộ hữu hình và
vật chất của cái kia.
Tuy nhiên đề tài mà chúng ta quan tâm không phải là sự thờ phượng nói
chung, mà là sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo - việc thờ phượng của Hội
thánh Cơ-đốc giáo của Thượng Đế như đã được bày tỏ ra trong Chúa Cứu
Thế Giê-xu. Trong sự thờ phượng, sinh tế chẳng có một vai trò gì cả; nó đã
bị thập tự giá của Chúa Cứu Thế nằm chồng lên và “làm ứng nghiệm”, do đó
nó chỉ còn là một chiếc bóng lờ mờ nhằm tiên báo sự việc mà thôi (xem
Vicent Taylor, Jesus and His Sacrifice, và F.C.N.Hicks, The Fulness of
Sacrifice). Chúa Cứu Thế, Đấng Đại diện cho một Nhân loại mới, đã được
dâng lên cho Thượng Đế thay cho toàn thể loài người, làm một sinh tế trọn
vẹn, hoàn toàn và đầy đủ” để qua Ngài chúng ta được đến gần Thượng Đế.
Của lễ mà các Cơ-đốc nhân mang đến là điều mà thư Hy-bá gọi là “tế lễ ca
ngợi bằng cách nói cho người khác biết vinh quang Danh Ngài” (HeDt
13:15).
Tất cả những gì chúng ta làm trong gìơ thờ phượng công cộng là một đóng
góp cho của lễ mà chúng ta mang đến. Trong lời cầu nguyện của mình,
chúng ta mang đến. Trong lời cầu nguyện của mình, chúng ta dâng lên cho
Thượng Đế sự tôn thờ và ăn năn thống hối của chúng ta, những lời khẩn xin
và cảm tạ của chúng ta. Đặc điểm của một bài thánh ca đích thực là ca ngợi
tán tụng Thượng Đế - một âm hiệu được đánh lên trong bài Tôn vinh Ba
ngôi Thượng Đế va vang vọng trong những Luther và Philip Dodridge
những Charles Wesley và James Montgomery, những John Henry Newman
và Isaac Watts. Bài quốc ca do ca đoàn hát lên cũng nhằm cùng một cứu
cánh ấy. Bài học Thánh Kinh và Bài Giảng cũng góp phần vào cùng một chủ
đích, cũng như các Thánh lễ Phúc âm về phép Báp-tem Thánh và Tiệc
Thánh: chúng đều dùng lời nói và hành động để phô bày ra các hành động
quyền năng của Thượng Đế những gì Ngài đã làm cho loài người chúng ta
và cho sự cứu rỗi chúng ta, và như thế là nhằm khợi gợi sự tôn thờ và ăn năn
thống hối, cảm tạ và ca ngợi tán tụng.
Của dâng vật chất vẫn còn một vai trò trong sự thờ phượng của Hội thánh
Cơ-đoc giáo. Nước trung bình của phép báp-tem và bánh với rượu (nho) trên
Bàn Tiệc Thánh được dâng lên cho Thượng ế để làm các phương tiện
chuyển tải ân phúc của thánh lễ Ngài. Còn việc dâng tiền của chúng ta vào
hộp (bao, túi) thu tiền cũng là một hành động thờ phượng chẳng kém chi các
bài thánh ca và lời cầu nguyện. Đó là của dâng bằng tài sản của chúng ta,
biểu tượng của công lao khó nhọc của chúng ta và ân phúc Thượng Đế, nhưp
việc thừa nhận rằng tất cả những gì chúng ta có được đều vốn từ Thượng Đế
mà ra. Nó cũng còn một ý nghĩa sâu nhiệm hơn nữa: nó là biểu hiệu và biểu
tượng của một của lễ khác mà Cơ-đốc nhân dâng lên: việc dâng lên chính
bản thân chúng ta. Đây là tuyệt đỉnh của mọi sự thờ phượng chân chính. Để
đáp lại việc Thượng Đế tự hiến dâng của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế vì
chúng ta, chúng ta dâng lên lời ca ngợi tán tụng, lời cầu nguyện và các lễ vật
(của dâng); nhưng với sự nhận thức rằng tất cả những điều đó đều chưa đủ
để diễn tả giá trị tối cao của Đấng đã dựng nên chúng ta, cứu chuộc chúng ta
và nuôi dưỡng chúng ta cho đến giờ phút này. Cho nên chúng ta dâng lên lễ
vật quan trọng nhất mà chúng ta có thể mang đến: việc dâng lên chính bản
thân chúng ta (RoRm 12:1).
“Vì tất cả tình yêu thương mà Ngài san sẻ cho chúng ta, thì chẳng có lễ vật
nào để chúng ta phải dâng lên ngoài điều mà Ngài mong muốn, (là) những
tấm lòng khiêm hạ biết ơn của chúng ta”.
Do đó, theo lời lẽ của Bài Cầu Nguyện Ban Tiệc Thánh quan trọng, thì “hôm
nay, chúng ton dâng hiến cho Chúa bản thân chúng con, linh hồn và thân thể
chúng con, để trở thành một của lễ phải lẽ, thánh và sống cho Ngài... và
trong chúng con vốn không xứng đáng , do phạm tội theo nhiều phương
diện, để dâng lên cho Ngài bất kỳ một của lễ nào, thế nhưng chúng con vẫn
nài xin Ngài tiếp nhận phần bổn phận và phục vụ bó buộc này của chúng
con; không phải để cân nhắc các công đức của chúng con, nhưng là để tha
thứ các tội phạm của chúng con”.
I. MẶC KHẢI VÀ ĐÁP ỨNG
Nền móng của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo không có tính cách ích
dụng nhưng có ý nghĩa thần học. Do đó, cách bộc lộ thực tiễn của nó được
một số nguyên tắc cơ bản cai trị kiểm soát mà giờ đây chúng ta cần phải tra
xét. Nguyênt ắc đầu tiên trong số đó, là sự thờ phượng tuỳ thuộc lời mặc
khải, và sự thờ phượng của Cơ-đốc nhân lệ thuộc sự mặc khải của Thượng
Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Nói như thế có nghĩa là sự thờ phượng
không bắt đầu từ cứu cánh của chúng ta mà là từ Thượng Đế; nó xuất phát từ
việc Thượng Đế chủ động đi bước trước trong sự cứu chuộc. Sở dĩ chúng ta
đến được với Thượng Đế là nhờ Thượng Đế, trong Chúa Cứu Thế Giê-xu,
đã đến với chúng ta: chúng ta yêu mến Ngài vì Ngài đã yêu thương chúng ta
trước: sở dĩ chúng ta cho rằng Ngài có giá trị tối cao là vì Ngài đã tự chứng
tỏ chính Ngài là xứng đáng cho chúng ta tôn vinh, tri ân và tin cậy trọn vẹn.
Thờ phượng thiết yếu là một cách đáp ứng, là con người đáp lại Ngôi Lời ân
phúc của Thượng Đế, đáp lại những gì Ngài đã ban cho loài người chúng ta
và sự cứu rỗi chúng ta.
Cơ-đốc giáo là một tôn giáo của lịch sử. Nó không phải là một hệ thống các
ý niệm đặt nền móng trên sự suy luận triết lý hoặc thậm chí là trên việc quan
sát trật tự thiên nhiên; nó vốn bắt nguồn từ lịch sử. Về vấn đề này, nó khác
với các tôn giáo lớn khác của thế gian. Ấn-độ giáo và Phật giáo nhờ cõi
thiên nhiên mà tìm ra Thượng Đế; Khổng giáo thì nhờ vào cách ăn ở cư xử
để tìm ra Thượng Đế; Cơ-đốc giáo và Do-thái giáo là cha đẻ của nó, tìm gặp
Thượng Đế trong lịch sử. Thượng Đế được nhận biết nhờ chính Ngài vốn là
Đấng như thế nào, và căn cứ vào những gì Ngài làm. Ngài tự bày tỏ mình ra
qua một loạt các biến cố trong sinh hoạt của một dân tộc cá biệt là dân Hy-
bá lai. Lời Ngài phán ra nhân các biến cố ấy, đã được các nhà tiên tri công
bố và trở thành (Ngôi) Lời nhập thể trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Trước
(Ngôi) Lời này, là Thượng Đế tự bày tỏ mình ra cho ai nấy đều thấy này, thì
sự thờ phượng là cách đáp ứng của Hội thánh.
Do đó, hệ quả là ngay tại tâm điểm của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo,
phải có việc phô bày ra các hành động cứu rỗi vĩ đại của Thượng Đế nhờ đó
Ngài tự bày tỏ mình ra cho loài người đều biết, mà tuyệt đỉnh là Sự Nhập
Thể, Thập Tự Giá và Sự Phục Sinh. Nếu thờ phượng thiết yếu là một cách
đáp ứng với (Ngôi) Lời của Thượng Đế, thì (Ngôi) Lời ấy phải được truyền
rao trước khi kêu gọi người thờ phượng đáp ứng. Như chấp sự trưởng
Harrison vạch rõ (xem D.E.W.Harrison, The Book of Common Prayer, ch.1,
mà tôi đã mang nợ rất nhiều trong chương này) trong Tân ước, lời cầu
nguyện và ca ngợi tán tụng nảy sinh từ việc chiêm nghiệm các hành động
cứu rỗi của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Chẳng hạn như Eph Ep
1:15-22 là cách đáp ứng của Phao-lô đối với ân phúc Thượng Đế đã được ca
ngợi tán tụng trong mấy câu 1-14. Cũng tương tự như thế, thư tín thứ nhất
của Phê-rơ bắt đầu bẳng lời chúc tạ Thượng Đế về những gì Ngài đã làm, và
phần còn lại của thư tín ấy là cách mà Cơ-đốc nhân đáp lại việc ấy.
Như thế muốn cho việc thờ phượng trở thành sự thờ phượng của Cơ-đốc
giáo, nó phải thể hiện và phơi bày ra trước mắt người thờ phượng các hành
động lịch sử vĩ đại của sự mặc khải của Cơ-đốc giáo, sao cho hội thánh đang
thờ phượng có thể đáp lại bằng sự ăn năn thống hối và lời cảm tạ, sự hiến
dâng và lời ca ngợi tán tụng.
Mọi hành vi đầy đủ của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo là việc tái hiện
bằng một vở kịch các luận đề lớn của lịch sử Cơ-đốc giáo. Bài học của Cựu
ước kể lại những ngày chuẩn bị trong dân Y-sơ-ra-ên, còn trong Tân ước,
người ta đọc thấy các năm của cuộc đời Chúa Cứu Thế, hay phần tiếp theo
của nó trong Hội thánh, việc bẻ bánh và rót rượu (nho) đưa chúng ta trở về
Bữa Tiệc Tối Cuối Cùng, và Thập tự giá, điều mà chẳng lời lẽ nào có thể
làm được; việc chúng ta dự phần vào bành và rượu nói với chúng ta rằng
nhờ việc từ chết sống lại của Ngài, Chúa Cứu Thế đang sống giữa những
người thuộc về Ngài cho đến tận thế, và chỉ tới thời kỳ khi Ngài sẽ uống
(nước) nho mới trong Nước Trời. Bài giảng tìm cách làm cái công việc mà
phần nghi lễ đơn sơ của Bàn Tiệc Thánh thực hiện: đưa chúng ta trở lại nơi
mà chúng ta học hỏi được một cách mới mẻ những gì Thượng Đế đã làm để
cứu chuộc chúng ta khỏi tội lỗi và sự chết, nhưng phải làm như thế nào để
đưa chúng ta trở lại và khiến cho chúng ta biết rằng cùng một Thượng Đế ấy
vẫn còn hoạt động tích cực theo cùng một cách giống y như thế trong cùng
một thế gian y hệt, để cứu rỗi cùng một nhân loại tội lỗi giống hệt như thế.
Sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo “đương đại hoá” Phúc âm (John Marsh,
trong A Book of Public Worship, Introduction, p.IX).
II. THỜ PHƯỢNG TRONG THÁNH LINH
Nguyên tắc tụng niệm cơ bản thứ hai, là sự thờ phượng chân chính chỉ có thể
nảy sinh từ hoạt động của Đức Thánh Linh. Cũng như đức tin để được cứu
rỗi, sự thờ phượng là “cách con người đáp lại với cõi thiên nhiên và hành
động của Thượng Đế (J.A.Kay, The Nature of Christian Worship, p.7).
Nhưng cách đáp ứng trong việc thờ phượng cũng như cách đáp ứng lại của
đức tin, tự nó vốn là một ân tứ (quà tặng) của Thượng Đế (Xem 2:8). Như
chúng ta đã thấy, chính việc phơi bày ra bằng lời nói và hành động các hành
động cứu rỗi của Thượng Đế trong lịch sử nhân loại, đã khơi gợi việc ấy;
nhưng nó không được khơi gợi như một điều không thể tránh né vào đâu
được, hay một cách máy móc. Thật ra chẳng hề có cách tái hiện các hành
động cứu rỗi của Thượng Đế nào sẽ tạo ra được cách đáp ứng của sự thờ
phượng thật, ngoại trừ khi chân lý của chúng “đi thẳng được vào trong lòng”
những người nam người nữ, mà điều đó thì chỉ có thể xảy ra qua điều mà các
nhà Cải chánh đã gọi là “lời chứng trong nội tâm của Đức Thánh Linh”. Như
Tân ước nhấn mạnh, sự thôi thúc của Thánh Linh là nguồn suối của tất cả
những lời cầu nguyện chân thành. Phao-lô nhắc nhở chúng ta rằng “chúng ta
không biết phải cầu nguyện như thế nào, nhưng chính Đức Thánh Linh cầu
thay cho chúng ta với những lời than thở không diễn tả được bằng tiếng nói
loài người” (RoRm 8:26). Sách Phúc âm của Giăng nói về Đấng An ủi
(Paraklẽtos: người được gọi đến để giúp đỡ - thí dụ một vị trạng sư trước
vành móng ngựa), sẽ giúp đỡ người tín hữu (GiGa 14:1-16:33); Thư tín Hy-
bá lai phác hoạ chân dung Thầy Tế lễ Tối cao vẫn sống mãi để cầu thay cho
chúng ta (HeDt 7:25).
Niềm tin quyết rằng sự thờ phượng thật nảy sinh từ sự giục giã của Đức
Thánh Linh là cơ sở của lời phản đối của cánh cực tả của Phong trào Thanh
giáo đối với mọi hình thức tụng niệm. Họ lý luận rằng Thánh Linh là Thánh
Linh của tự do; cũng như gió muốn thổi đâu thì thổi, do đó sự thờ phượng
phải là một phản ứng tùy cơ ứng biến đáp lại việc Thánh Linh “cảm động”
trong lòng những người thờ phượng. Cho nên việc sử dụng bất luận một
hình thức tụng niệm nào cũng bị xem là dập tắt Thánh Linh.
Trong lời phản bác này, đã có một yếu tố quan trọng của chân lý, như Các
Giáo hội Tự do Anh quốc vẫn luôn luôn thừa nhận. Và trong những năm gần
đây, nó ngày càng được nhiều thành viên có khả năng biện biệt của Giáo hội
Anh quốc chấp nhận hơn (T/c đoạn cuối phần “Những lời cầu nguyện và
Cảm tạ nhân các cơ hội đặc biệt” của Sách Cầu nguyện năm 1928: “Chú ý:
Theo sự hướng dẫn mà vị Giám mục có thể đưa ra, vị Mục sư có thể tự do
dâng lên những lời cầu nguyện bằng lời lẽ riêng của mình sau phần kết luận
của Bài Cầu Nguyện lúc Sáng sớm và Chiều tối, hay bất cứ Buổi Nhóm Thờ
Phượng nào có ghi trong sách này). Khi sự thờ phượng bị các hình thức tụng
niệm bó hẹp đến mức chẳng còn có chỗ nào cho việc bộc lộ ân tứ của Thánh
Linh nữa, thì điều không tránh né vào đâu được, là nó sẽ “bần cùng hoá”
người ta. Nhưng cũng còn một phương diện khác nữa của vấn đề vẫn thường
bị các tín đồ các Giáo hội tự do bỏ qua: bản tính thôi thúc trong việc thờ
phượng không những chỉ hàm ý là quyền tự do mà thôi, nhưng cũng còn có
một yếu tố ép buộc nữa. Thánh Linh là Linh của Chúa Cứu Thế; chức năng
của Ngài là chứng thực cho Chúa Cứu Thế: Ngài lấy những việc của Chúa
Cứu Thế để bày tỏ chúng ta (Xem GiGa 14:1-16:33). Do đó, sự thờ phượng
thật sự được Thánh Linh thôi thúc sẽ phải chịu một sự ép buộc thần học: nó
sẽ bị bó hẹp cũng như được khơi gợi bởi mặc khải Cơ-đốc giáo (T/c Ways of
Worship, tr.1. Trong những hình thức theo truyền thống nhiều hơn của sự
thờ phượng “tự do”, “quyền tự do này được kiến thức về Kinh điển kiểm
soát gắt gao, các lời lẽ và tư tưởng của nó là môi trường trong đó quyền tự
do di chuyển được cho phép"). Hơn nữa, vì Thánh Linh là Thần Chân Lý,
mà chân lý thì vĩnh hằng và không tự mâu thuẫn, một sự thờ phượng như thế
phải phù hợp với sự thờ phượng của các Cơ-đốc nhân trong quá khứ, vốn đã
được kết tinh vào những bài tụng niệm cổ điển của Hội thánh. Do đó, trong
phạm vi mà một bài tụng niệm được tác tạo bởi mặc khải Cơ-đốc giáo và thể
hiện sự thờ phượng do Thánh Linh thôi thúc ngày xưa, thì nó co thể là
đường lối để cùng một Thánh Linh ấy cũng hành động trong Hội thánh ngày
nay (T/c D.D.Williams, Interpreting Theology 1918-1952 p.36: “Nghệ thuật
và kinh tụng niệm là các phương pháp nặng chất tình cảm của kịch nghệ,
trong đó bức thông điệp mà Thần học lý giải tìm được một ngôn ngữ phổ
quát trong từng thế hệ một). Thực tại của sự thờ phượng vốn không lệ thuộc
việc có mặt hay vắng bóng một bài tụng niệm, mà tùy thuộc sự hợp nhất của
những người thờ phượng nhờ quyền năng của Đức Thánh Linh, cùng với sự
tự hiến dâng của Chúa Cứu Thế.
Lời Chúa chúng ta phán dạy người phụ nữ Sa-ma-ri tóm tắt hai nguyên tắc
cơ bản đầu tiên của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo: “Vì Thượng Đế là
Thần linh nên Ngài muốn con người thờ phượng Ngài cho đúng cách, với
lòng chân thành và do Thánh Linh hướng dẫn” (4:24) (alẽtheia trong sách
Phúc âm thứ Tư có một nội dung mặc khải nhiều điều). Thượng Đế là Chân
thần, như chính Ngài đã tự bày tỏ mình ra qua những hành động cứu rỗi đã
được ghi lại trong Kinh điển. Chính Ngài là đường đi, chân lý và sự sống.
Chúa Giê-xu phán: “(Thánh Linh) sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các
ngươi” (16:14, bản dịch cũ) (Trong Bài Cầu Nguyện Cung Hiến của bộ sách
Hiến Chế các Sứ đồ, quyển VIII căn cứ vào lời cầu nguyện của Hipplolytus,
Thượng Đế được cầu xin “sai Thánh Linh Ngài giáng trên của dâng này...và
chứng minh rằng bánh này (là) Thân thể của Chúa Cứu Thế của Ngài và
Chén này là Huyết Ngài”. Nhp F.Gavin bình luận: “Hippolytus rõ ràng là rất
năng động; quyển VIII của bộ sách Hiến chế các Sứ đồ thấy trong Tiệc
Thánh trước hết là một huyền nhiệm được mặc khải”. Xem “The Eucharist
in East and West” trong tác phẩm Liturge and Worship (ed. Clarke and
Harris) tt.118-119).
III. SỰ THỜ PHƯỢNG THIẾT YẾU CÓ TÍNH CÁCH TẬP THỂ
Nguyên tắc cơ bản thứ ba trong sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo, ấy là nó
thiết yếu là một hoạt động tập thể, một hành động không phải là của các cá
nhân riêng lẽ nhưng là của toàn thể Hội thánh. Càng ngày càng có hiều
người hơn thừa nhận sự kiện này trong những năm gần đây: “Có một ý thức
ngày càng tăng rằng không nên nghĩ về sự thờ phượng như một cuộc tập họp
nhiều Cơ-đốc nhân ngoan đạo, mà như một hành động tập thể có liên hệ trực
tiếp với Chúa của Hội thánh (Ways of Worship, p.20). Đây không phải là
phủ nhận giá trị hay tính cách cần thiết của sự cống hiến (thì giờ để cầu
nguyện) riêng tây, mà đúng hơn là muốn nhìn nó theo một viễn cảnh phải lẽ.
“Trong sinh hoạt tôn giáo của chúng ta có một phương diện mật thiết riêng
tây, một điều bí mật giữa linh hồn chúng ta với Thượng Đế; nhưng có nhiều
lúc chúng ta cần tự quên mình đi trong một toàn thể rộng lớn hơn: chính vì
nhu cầu này mà những người hướng dẫn cuộc thờ phượng hướng tâm trí
chúng ta về phía Vinh Quang của Thượng Đế và sự ăn vui phúc lợi của Hội
thánh Ngài” (F.H.Brabant, “Worship in General” tuy Liturgy and Worship
(ed. Clarke and Harris) p.37). Việc Cơ-đốc nhân đến gần Thượng Đế cách
riêng tây có cơ sở là sự hợp nhất của người ấy với Chúa Cứu Thế. Nhưng ở
“trong Chúa Cứu Thế” có nghĩa là được đưa vào trong Thân thể Ngài là Hội
thánh biết vâng lời đang thờ phượng. Do đó, “sự thờ phượng” riêng tây có
cơ sở là sự thờ phượng tập thể, sự thờ phượng của Hội thánh là Thân thể
Chúa (Ways of Worship, p.25). Sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo là việc dân
sự của Thượng Đế đến gần Ngài một cách tập thể. Đó là một hoạt động có
tính cách gia đình. Chúa Giê-xu dạy: “Khi các con cầu nguyện, hãy nói: Lạy
Cha chúng tôi...”.
Nguyên tắc này là một hệ luận của giáo lý Tân ước về chức vụ tế lễ của toàn
thể các tín hữu vốn rất được các tín đồ thuộc Giáo hội Cải chánh tâm đắc.
Các Cơ-đốc nhân - toàn thể các Cơ-đốc nhân - họp lại thành một “nước thầy
tế lễ”. Tuy nhiên điều này không những chỉ có nghĩa là tất cả các Cơ-đốc
nhân đều được trực tiếp đến trước Hiện diện của Thượng Đế nhờ Đấng Hoà
Giải (Trung Bảo, Trung Gian) duy nhất là Chúa Cứu Thế Giê-xu; nó còn
một hàm ý khác nữa vốn rất thường bị bỏ qua, chức năng của một thầy tế lễ
là dâng của lễ; đó là lẽ sống, là lý do để tồn tại của thầy tế lễ. Thế thì, nếu
các Cơ-đốc nhân họp thành “một nước thầy tế lễ” như Tân ước tuyên bố,
(IPhi 1Pr 2:5, 9; KhKh 1:6; 5:10), thì hậu quả là chức năng của họ với tư
cách một tập thể toàn diện sẽ phải là dâng của lễ cho Thượng Đế; họ phải
dâng lên của lễ là lời ca ngợi tán tụng liên tục mà bản thân họ là của lễ hợp
cách, thánh và sống. Nói khác đi, một trong những chức năng chính của Hội
thánh, một phần của lẽ sống, của lý do để tồn tại của Hội thánh là dâng lên
của lễ thờ phượng tập thể của mình cho Thượng Đế. Trong việc làm này,
Hội thánh cũng như thầy tế lễ, đều hành động với tư cách một người đại
diện: Hội thánh thay mặt cho nhân loại, dâng lên cho Thượng Đế điều mà
Ngài đòi hỏi tất cả mọi người, bằng cách dâng lên cho Chúa phần vinh
quang xứng đáng với Danh Ngài. Điều này đã được diễn tả trong cách Phao-
lô đổi các danh từ về tế lễ trong Cựu ước thánh chức vụ tế lễ của Phúc âm
“Tôi được chọn làm sứ giả của Chúa Cứu Thế giữa các dân tộc để công bố
Phúc âm của Thượng Đế. Nhờ đó các dân tộc ấy được dâng lên cho Thượng
Đế như một lễ vật đẹp lòng Ngài do Thánh Linh thánh hoá” (RoRm 15:16).
Hãy còn một phương diện nữa của tính cách tập thể của sự thờ phượng trong
Cơ-đốc giáo: đó là sự thờ phượng của toàn thể Hội thánh, đang chiến đấu
trên thế gian này và chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng. Trên các vách
của một ngôi nhà thờ Chính thống giáo Hi-lạp có ảnh của các thánh - mà họ
gọi là “ikons”. Chủ đích của họ là muốn nhắc nhở cho những người thờ
phượng rằng Hội thánh không phải chỉ gồm có hội chứng địa phương mà
thôi, hoặc thậm chí chỉ gồm tổng số các hội chứng địa phương mà thôi; Hội
thánh còn bao gồm các tín hữu của thời đã qua, cả đám đông vọ số những
người đã được cứu chuộc cùng họp lại với các đạo quân trên trời chung
quanh ngai Thượng Đế. Và khi vị chấp sự thắp hương cho các bức tranh
thánh, là vị ấy chào mừng “các quan khách đến dự bữa tiệc thánh lễ
(N.B.Gogol, Meditations on the Divine Liturgy, p.21), người đến thờ
phượng được nhắc nhở rằng trong việc thờ phượng của mình, người ấy được
hợp nhất trong sự tương giao tương thông của các thánh đồ với sự thờ
phượng của toàn thể Hội thánh trên trời cũng như dưới đất.
Trong Đệ Nhất Thế Chiến một trunh đoàn của một đại tá người Anh hay chế
nhạo, đóng quân trong một làng bên Pháp. Chẳng có gì khiến viên đại tá
thích thú cho bằng một cơ hội để ông ta “chọc quê” vị linh mục già trong
lòng. Một sáng Chúa nhật nọ, ông ta đi ngang qua ngôi nhà thờ trong khi chỉ
có một nhúm người ra về sau lễ Mi-sa. Ông ta nói với vị linh mục đang đứng
trước cửa: “Chào Cha buổi sáng tốt lành. Thưa Cha, sáng nay không mấy
đông người đến dự lễ Mi-sa - chẳng đông gì mấy, phải không Cha?” Câu trả
lời là: “Không phải thế đâu, con ơi, con đã lầm to rồi. Đã có ngàn ngàn, vạn
vạn người đến dự đấy!”
Cho nên, cùng với các thiên sứ và thiên sứ trưởng và với toàn thể các đạo
quân trên trời, chúng con tán dương và tôn vinh Danh Ngài; mãi mãi ca ngợi
tán tụng Ngài rằng: Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Giê-hô-va Đức
Chúa Trời vạn quân, trời và đất đều đầy dẫy vinh quang Ngài: Lạy Chúa Chí
cao, nguyện vinh quang thuộc về Ngài.
IV. THỜ PHƯỢNG VÀ LÀM CHỨNG
Hãy còn lại một nguyên tắc cuối cùng để chúng ta suy xét: thờ phượng là
cách duy nhất để chuẩn bị Hội thánh cho công tác của mình và làm chứng
cho thế gian với tư cách là Thân thể Chúa Cứu Thế. Như E.R.Micklem nhắc
nhở chúng ta: “để Hội thánh sẽ hoàn tất bất cứ điều gì mà vì đó nó phải
sống mà sự sống của Hội thánh thì lệ thuộc vào sự thờ phượng của mình
(Our Approach to God, p.11). Nói như thế không có nghĩa là bảo rằng phải
xem sự thờ phượng là một phương tiện nhằm đạt một cứu cánh. Tự nó vốn
là cứu cánh của chính nó; trong nó, con người ta thực hiện cứu cánh chủ yếu
của mình là tôn vinh Thượng Đế. Loài người chẳng có một hoạt động nào
quan trọng hơn là dâng lên cho Chúa sự vinh quang xứng đáng với Danh
Ngài. Cho nên, với các Cơ-đốc nhân, sự bó buộc phải thờ phượng, là tuyệt
đối, và bất luận một cách đánh giá chỉ có tính cách chủ quan nào về nó đều
là sai lầm.
Sau khi kết thúc một loạt các bài giảng về sự thờ phượng, có một thanh niên
hết sức thành thật đã đến với tác giả quyển sách này. Anh ta hỏi: “Theo ông
nghĩ, thì tôi có phải đi nhà thờ khi tôi cảm thấy không thích làm như thế hay
không? Có nhiều lúc tôi muốn đến nhà thờ và thật sự cảm thấy vui vẻ trong
buổi nhóm, nhưng có nhiều lần khác, tôi không hề có ý muốn đến. Vào
những lúc như thế, nếu tôi đến, thì đó có phải là đạo đức giả hay không?”
Tôi đáp: “Tốt lắm, cậu John à. Thế cậu có trả tiền theo hoá đơn của người
chủ hiệu tạp hoá và tiền thuê phòng trọ chỉ khi nào cậu cảm thấy thích làm
như thế mà thôi hay không?” Chàng thanh niên nọ liền nhận ra ngay vấn đề.
Thờ phượng là một món nợ phải trả bất chấp các cảm thức của chúng ta; đó
là dâng lên cho Chúa sự vinh quang xứng đáng với Danh Ngài; do đó nó có
tính cách bắt buộc đối với các Cơ-đốc nhân” (F.H.Brabant trong Liturgy and
Worship, p.31). Chủ đích đầu tiên của việc thờ phượng là vinh quang của
Thượng Đế chứ không phải là vì gây dựng con người. “Phải đặt Thượng Đế
lên hàng đầu, nếu không việc xây dựng cho con người sẽ không xảy ra tiếp
theo đâu” (Ways of Worship, p.33).
Tuy nhiên, việc gây dựng cho con người sẽ xảy ra tiếp theo, khi sự thờ
phượng được hướng vào đúng cứu cánh của nó. Một nhà thần bí học người
Đức nói: “Chúng ta trở thành người như thế nào trước hiện diện của Thượng
Đế tuỳ thuộc vào việc chúng ta sống như thế nào suốt ngày hôm ấy” (Do
D.E.W.Harrison trích dẫn, Sđd.p.19). Chính là nhờ sự thờ phượng mà Hội
thánh được hợp nhất với Chúa Cứu Thế bởi Đức Thánh Linh trong của lễ
Ngài tự dâng lên cho Đức Chúa Cha, và do đó, trở thành công cụ của hoạt
động cứu rỗi của Ngài trong thế gian. Mức độ Hội thánh được quyền năng là
mức độ Hội thánh hợp nhất với Chúa mình. Chính với tư cách là thân thể
Chúa Cứu Thế được Thánh Linh Ngài ngự bên trong và phản chiếu vinh
quang Ngài, mà Dân sự của Thượng Đế làm ứng nghiệm thiên chức của
mình trong thế gian này. Tắt một lời, là công tác làm chứng có kết quả tuỳ
thuộc việc nâng đỡ, dy trì sự thờ phượng. Chấp sự trưởng Harrison nói:
“Vấn đề không phải là sự thờ phượng có khiến chúng ta cảm thấy thoả mãn
vui vẻ hay không, mà là nó có khiến chúng ta giống với Chúa Cứu Thế hay
không, thiên hạ có nhận ra rằng chúng ta đã từng ở với Chúa Giê-xu hay
không” (Sđd. tr.20).
Lời khuyến giục tại phần bắt đầu những bài Tụng niệm Buổi sáng (Mattins)
trong Sách Cầu Nguyện phổ cập (Book of Common Prayer) có một đoạn
tóm tắt ngắn gọn nhưng hàm súc về chủ đích của sự thờ phượng trong Cơ-
đốc giáo. Chúng ta tập họp và gặp nhau trước hiện diện của Thượng Đế. Để
tạ ơn về những điều lợi ích lớn lao chúng ta đã nhận được từ tay Ngài, để
trình bày lời ca ngợi tán tụng xứng đáng nhất, để nghe Lời thánh khiết nhất
của Ngài, và để cầu xin những nhu cầu cần thiết cả cho thân thể lẫn linh hồn.
Các yếu tố căn bản - Chức vụ Phục vụ Lời Chúa, sự Cầu nguyện và Ca ngợi
Tán tụng, sẽ khiến chúng ta phải chú ý đến các chương sách tiếp theo sau
đây. Tuy nhiên, trước hết, chúng ta phải cố gắng tìm cách nhìn vào việc thờ
phượng hiện nay trên bối cảnh là sự phát triển của nó trong lịch sử. Bây giờ,
chúng ta sẽ chuyển sang vấn đề ấy.

NGUỒN GỐC VÀ SỰ PHÁT TRIỂN

I. TIỆC THÁNH CHUẨN MỰC
Các Cơ-đốc nhân đầu tiên vốn là những người Do-thái đã được trưởng
dưỡng ngay từ thuở ấu thơ cho việc thờ phượng trong Hội trường Do-thái.
Điều này gồm có việc đọc và giải nghĩa Luật pháp trong một bối cảnh là cầu
nguyện và ca ngợi tán tụng. Các Sách Tiên tri được đọc lên để bình giải Luật
pháp, các thi thiên được hát lên như những hành động ca ngợi tán tụng, và
hình thức của các bài cầu nguyện lần lần trở thành cố định để mọi người đều
có thể dự phần vào đó. Đây là cách thờ phượng mà Chúa chúng ta và các Sứ
đồ Ngài cùng tham gia vào mỗi ngày Sa-bát. Do đó, khi các Cơ-đốc nhân bị
trục xuất khỏi ca1c Hội trường Do-thái, lẽ tự nhiên họ vẫn tổ chức sự thờ
phượng riêng rập mẫu những nét quen thuộc đó. Tuy nhiên điểm nhấn mạnh
của họ được chuyển từ Luật pháp sang các Sách Tiên tri mà họ lý giải bằng
nguồn ánh sáng mà Chúa Cứu Thế soi rọi cho, và với thời gian, các Kinh
điển riêng của họ được thêm vào và lần lần chiếm lấy địa vị chủ yếu.
Nhưng đây chưa phải là tất cả mọi sự trong việc thờ phựơng của các Cơ-đốc
nhân nguyên thuỷ; họ còn thêm vào đó một yếu tố khác vốn do chính Chúa
chúng ta ban cho tại Phòng Cao, là lễ bẻ bánh. “Hơn tất cả những gì mà lời
nói có thể làm hành động thánh này đưa đến cho tâm trí chúng ta tất cả
những gì Chúa chúng ta từng làm, và khiến họ ý thức rõ ràng sự hiện diện
sống động của Ngài với họ” (W.D.Maxwell, An Outline of Christian
Worship, p.4).
Sách Công vụ các Sứ đồ cho chúng ta thấy rõ ràng rằng hai yếu tố trên đây
vốn đã hợp nhất bất khả phân ly trong sự thờ phượng của Hội thánh thời các
Sứ đồ. “Các tín hữu chuyên tâm vâng giữ lời dạy của các sứ đố, giao hảo với
anh em, bẻ bánh tưởng niệm Chúa, và cầu nguyện” (Cong Cv 2:42). “Ngày
Chúa nhật, các tín hữu họp nhau dự Tiệc Thánh và nghe Phao-lô giảng dạy”
(20:7). Nói khác đi, cuộc hội họp của các Cơ-đốc nhân để thờ phượng mỗi
Chúa nhật là một Tiệc thánh, trong đó lời cầu nguyện, ca ngợi tán tụng và
chỉ giáo trong sự công chính được kết hợp bất khả phân l với sự giao hảo
(thông công) bằng lễ Tiệc thánh. Căn cứ vào ICo1Cr 11:1-13, chúng ta có
thể suy diễn rằng đây chắc chắn là cách hành đạo của Hội thánh tại Cổ-linh.
Bấy giờ, việc “bẻ bánh” thuộc về một bữa ăn thường, gọi là agapẽ; nhưng
chẳng bao lâu sau đó bữa ăn ấy đã được tách rời khỏi Tiệc thánh đích thực
và cuối cùng, đã biến mất khỏi sinh hoạt của Hội thánh chỉ còn lại bữa ăn có
tính cách nghi lễ mà thôi.
(Maexwell nói) Như thế, sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo, như một việc
làm phân biệt của dân bản địa, bắt nguồn từ sự hoà hợp, do từng trải luyện
lọc của Hội trường Do-thái và Phòng Cao. Được hoà lẫn vào nhau như thế,
cái này vừa bổ sung vừa khích động cái kia, khiến chúng trở thành mẫu mực
của sự thờ phượng Cơ-đốc giáo. Sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo còn tìm
được nhiều cách biểu hiện khác nữa, nhưng những điều đó đều thuộc phần
chu vi, chứ không phải là tâm điểm. Sự thờ phượng điển hình của Hội thánh
cho đến ngày nay được tìm thấy trong sự hợp nhất của sự thờ phượng trong
Hội trường Do-thái với từng trải của thánh lễ tại Phòng Cao; và sự kết hợp
này vốn đã có ngay từ thời Tân ước (Sđd, trang 5).
Có một bức tranh rất gợi hình của sự thờ phượng tại Rô-ma, chứng minh sự
hoà lẫn vào nhau của hai yếu tố vừa kể, được Justin Martyr đưa ra trong tác
phẩm First Apology ông viết cho Hoàng đế Antoninus Pius (kh.140).
Vào ngày gọi là Lễ Mặt Trời, tất cả mọi người sống trong các thành phố
hoặc ở thôn quê đều cùng nhau họp lại tại một nơi, rồi những hồi ký của các
Sứ đồ hoặc các tác phẩm của các nhà tiên tri được đọc lên theo phạm vi thì
giờ cho phép. Sau đó khi người đọc đã đọc xong, vị chủ toạ chỉ giáo và
khích lệ dân chúng thực hành các chân lý trong những phần Kinh điển đã
được đọc. Từ đó trở về sau, mọi người chúng tôi đều đứng lên và cùng dâng
lên lời cầu nguyện; và như tôi đã nói trước đây, khi chúng tôi kết thúc bài
cầu nguyện này, thì bánh, rượu (nho) và nước được đưa đến.
Rồi cũng thế, vị Chủ toạ dâng lên lời cầu nguyện và cảm tạ tuỳ khả năng của
vị ấy, và dân chúng cùng reo to: A-men. Sau đó, mỗi người nhận một phần
và chia xẻ nhau các yếu tố mà những lời cảm tạ đã được dâng lên; và các vật
đó cũng được các chấp sự mang đi để phục vụ cho những người vắng mặt
(xem First Apology lxv-lxvii).
Ở đây, một lần nữa, chúng ta có một lễ Tiệc thánh trong đó việc cầu nguyện,
đọc (sách) và lời chỉ giáo được kết hợp, và đạt đến tuyệt đỉnh, trong nghi lễ
bánh và rượu (nho) đều là những thành phần chính thức của nghi lễ. Nếu
thiếu một trong hai, thì nó chưa đầy đủ (Sđd, trang 13).
Từ sự thờ phượng uyển chuyển của Hội thánh nguyên thuỷ này, đã phát triển
các nghi lễ phân biệt của Đông và Tây Giáo hội. Cấu truc cơ bản của cả hai
đều như nhau, gồm có hai yếu tố thiết yếu là Lời Chúa và Thánh lễ, nhưng
mỗi bên phát triển một đặc tính và một điểm nhất mạnh phân biệt. Trong
Đông giáo hội có sự phát triển một phần nghi lễ trau chuốt, phong phú về
biểu tượng, là điều bị thiếu mất trong phần nghi lễ, ngắn gọn và trực tiếp
hơn của Tây Giáo hội. Thí dụ như Đông giáo hội đổi phần chuẩn bị các yếu
tố thành một lễ dọn Bàn Tiệc (a servise of Prothesis), biểu tượng các chi tiết
của tuần lễ Thương khó và từ đó, sự thờ phượng bắt đầu; Tây Giáo hội vẫn
giữ thứ tự nguyên thuỷ, bắt đầu bằng Bài Tụng Niệm Lời Chúa.
“Trong Đông Giáo hội, khái niệm về huyền nhiệm chiếm thế áp đảo và ngày
càng có xu hướng thu hút về cho mình cả buổi thờ phượng. (R.S.Franks
“Christian Worship in the Middle Age “trong tác phẩm Christian Worship
(ed.N.Micklem), tr.112). Phần hành động của Thánh lễ được giấu kín đối với
những người thờ phượng bằng một tấm nàn, các ảnh tượng các thánh (The
Ikonostasis), mà các cửa đều bị đóng lại trong khi đọc Bài Tụng Niệm của
Phòng Cao. Có hai nghi lễ đi vào qua Cửa Vua để vào Nơi Thánh - lễ “Vào
Nhỏ” của người hành lễ và một chấp sự, nâng quyển sách gồm các sách
Phúc âm lên trong thời gian đọc Bài Tụng niệm Lời Chúa; và lễ “Vào Lớn”
trong đó, sau các bài Cầu nguyện của Người Trung Tín trong Bài Tụng niệm
của Phòng Cao, các yếu tố đã được chuẩn bị trong lễ dọn bàn Tiệc được đưa
đến Bàn Tiệc Thánh.
Càng quan trọng hơn nữa, là những điểm nhấn mạnh phân biệt về thần học
trong các nghi lễ của Đông và Tây giáo hội bắt nguồn từ những quan niệm
khác nhau về sự cứu rỗi nằm ngay bên dưới chúng. Với Đông giáo hội, sự
cứu rỗi là việc thần hoá nhân tính qua sự Nhập thể; với Tây giáo hội thì nó là
kết quả của sự hi sinh để chuộc tội tại Thập tự giá. Do đó, Tiệc thánh của
Đông giáo hội là một hành động tương giao tương thông (communion),
trong khi bên Tây giáo hội ý niệm về sự hi sinh (sinh tế) chuộc tội chiếm thế
áp đảo. “Trong nghi lễ của Đông giáo hội điều được dâng lên là các của lễ
của những người thờ phượng dâng lên bởi Thánh Linh để sử dụng cho thánh
lễ, trong khi trong lễ Mi-sa, đó là thân thể và máu của Chúa Cứu Thế đã
được dâng lên làm một sinh tế sau khi việc hiến tế đã xong (R.S.Franks,
Sđd., tr.115).
Cùng với phần trau chuốt có tính cách nghi lễ và việc Tây giáo hội đi lệch
khỏi nghi lễ nguyên thuỷ, chúng ta nhận thấy trong cả Đông lẫn Tây giáo hội
một sự suy thoái về truyền giảng suốt thời Trung cổ, và Tiệc Thánh thường
được cử hành mà chẳng có bài giảng chi cả. Hệ quả là thế cân bằng nguyên
thuỷ giữa Lời Chúa và Thánh Lễ đã bị mất đi. Sự thờ phượng của Đông giáo
hội trở thành dường như là việc cử hành một nghi lễ thần bí, còn bên Tây
giáo hội thì đó là một vở tuồng ngoạn mục mà tuyệt đỉnh là phép lạ chuyển
hoá thánh thể (transubstantiation). Tuy nhiên, như Franks nhắc nhở chúng
ta”, chính điều đầu tiên cần phải tuân thủ trong Cơ-đốc giáo Trung cổ cả bên
Đông lẫn bên Tây giáo hội, là Tiệc Thánh vẫn còn như nó vốn có trong Hội
thánh Cổ đại, tức là buổi nhóm lại thờ phượng căn bản và là trung tâm điểm,
mà tất cả những điều gì khác đều được dẫn tới với nó, và tất cả những điều
gì khác đều phải được lý giải trong mối liên hệ với nó” (Sđd., tr.109).
II. CÁC LỄ CA TỤNG (QUIRE OFFICES)
Chung quanh hành động thờ phượng trung tâm này của Cơ-đốc giáo, được
biết vào thời Trung cổ là lễ Mi-sa, đã nảy sinh một loạt nhữnfg cuộc hành lễ
phụ trội hằng ngày là những Giờ cầu nguyện, vốn được tuân thủ như nhiệm
vụ đầu tiên của hàng giáo phẩm thuộc các tu viện, và do đó, được mọi người
biết với cái tên là các lễ (offices). Vì các lễ này được nói ra hoặc hát lên
trong phòng ca hát của nhà thờ hay tu viện, chúng còn được gọi là các Lễ
Hát (Lễ này có khi còn được gọi là “Choir”. Ở đây, “Choir” được dùng chỉ
ca đoàn, còn “quire” là chỗ dành cho ca đoàn).
Nguồn gốc của chúng rất tối tăm, nhưng dường như chúng vốn từ những thì
giờ tĩnh tâm (devotions) cá nhân và những buổi cầu nguyện gia đình của các
Cơ-đốc nhân nguyên thuỷ mà ra. Các Sứ đồ và môn đệ của các vị vẫn tuân
thủ các giờ cầu nguyện của Do-thái giáo, theo các dấu chỉ được tìm thấy
trong Cựu ước. Đa-ni-ên được cho biết là đã cầu nguyện mỗi ngày ba lần
(DaDn 6:10) Thi Tv 55:1-23 đề cập những gìơ cầu nguyện buổi chiều, buổi
sáng và ban trưa (c.17) một tác giả thi thiên khác nói về bảy cơ hội hằng
ngày (119:164) và ám chỉ có một lần trong số đó là lúc nửa đêm (c.62).
Trong Tân ước, các giờ thứ ba, thứ sáu và thứ chín (nghĩa là 9 giờ sáng, giữa
trưa và 3 giờ chiều) (Có một câu rõ ràng ám chỉ Sự Thương Khó: Mat Mt
15:25; Mac Mc 15:33-34) được đặc biệt đề cập. Trong ngày lễ Ngũ tuần,
Đức Thánh Linh đã giáng xuống tại nơi các môn đệ Chúa đang nhóm lại vào
giờ thứ ba (Cong Cv 2:1, 15). Phê-rơ thấy khải tượng lúc ông đang cầu
nguyện trên mái nhà vào giờ thứ sáu (3:9). Hai sứ đồ Phê-rơ và Giăng vào
đền thờ nhằm giờ thứ chín (Cong Cv 3:1) và chính lúc Phê-rơ cầu nguyện
cũng vào giờ ấy mà Cọt-nây thấy khải tượng (10:3, 30). Các văn phẩm của
các giáo phụ sau này thường đề cập các giờ ấy (Việc tuân thủ chúng đã được
Clement, Origen, Tertullian và Cyprian đề cập), và rõ ràng là các Cơ-đốc
nhân cũng cầu nguyện khi thức dậy lúc sáng sớm và trước khi đi ngủ lúc
chiều tối. Có điều chắc chắn là một quyển sổ tay chỉ dẫn các giờ tĩnh tâm
phát hành cho những người mới ăn năn quy đạo tại Rô-ma vào đầu thế kỷ
thứ ba bắt buộc các Cơ-đốc nhân phải cầu nguyện sáu lần mỗi ngày - lúc
thức dậy, vào các giờ thứ ba, thứ sáu, thứ chín, lúc đi ngủ, và cào nửa đêm
(Apostolic tradition của Hippolytus (kh.235).
Phần đề cập từ trước cho đến đây vẫn chỉ dành cho sự cầu nguyện cá nhân,
riêng tây chứ không phải là một hình thức quy định. Tuy nhiên một khi đã
đạt giai đoạn này rồi, thì việc chuyển từ những buổi cầu nguyện riêng tây
thành những buổi cầu nguyện công cộng quy định vào đúng những giờ cố
định kia là điều hết sức dễ dàng. Như Ratcliffe nhận xét: “Sự cầu nguyện
thông thường vào những giờ quy định trong nhà thờ là bước bó buộc tiếp sau
sự cầu nguyện vào cùng những giờ ấy tại nhà riêng” và “cũng có một
khoảng cách ngắn giữa việc hướng dẫn về cách cầu nguyện, với phần chỉ
dẫn phải dâng lên những bài cầu nguyện nào” (E.C.Ratcliffe, “The Choir
Office” trong Liturgy and Worship, p.259). Như thế, chúng ta nhận thấy
những giờ nhóm cầu nguyện công cộng vào sáu giờ nhất định hằng ngày đã
được mọi người áp dụng vào cuối thế kỷ thứ tư. Sáng sớm và chiều tối là
những giờ chính yếu cho các thi thiên và những bài cầu nguyện quy định
này (xem Apostolic Constitution (kh.375-400).
Tuy nhiên, chính là các tu viện, những buổi Lễ hằng ngày này đã khẳng định
được phần cấu trúc và nội dung dứt khoát cuối cùng qua việc hình thành Bộ
Luật của Benedict (kh.530). Benedict áp dụng các buổi nhóm lại công cộng
tại Rô-ma cho các tu viện, duy còn thêm vào các buổi nhóm lại tại Rô-ma đó
một buổi nhóm lại (Lễ) vào lúc Bình minh (Lễ Nhất, Prime) và một lễ cuối
cùng lúc chiều tối (Coupline) (Hai lễ Prime và Compline được Benedict lấy
ra từ bộ Luật của Brasil). Sắc lệnh cuối cùng về Các Giờ Quy định
(Canonical Hours) như chúng đã được gọi như thế, là như sau: Vigils hay
Nocturus (về sau được gọi là Mattins: Sáng) vào khoảng 2 giờ sáng, Lauds
vào lúc hừng đông, nhất lúc sáng sớm, Terce (giờ thứ ba) vào 9 giờ sáng,
Sext (giờ thứ sáu) lúc giữa trưa, None từ 2 giờ đến 3 giờ chiều, Vespers,
khoảng 6 giờ chiều, và Compline vào khoảng 8 giờ tối. Trong thực tế,
Mattins và Lauda được gọi chung là một lễ (buổi nhóm) duy nhất, như thế
con số các giờ nhóm lại (lễ) được giảm đi còn bảy chio phù hợp với Thi Tv
119:164 “Mỗi ngày tôi ngợi khen Chúa bảy lần”. Lễ Mi-sa hằng ngày được
cử hành trước lễ Sext. Đến cuối thời Trung cổ, ta thấy có một sửa đổi thêm
về mặt lãnh đạo: do phong tục tập quán, nhân danh thì giờ thuận tiện, cử
hành các lễ (buổi họp, nhóm lại) ngay trong giáo xứ (phân biệt với các lễ
trong các tu viện) các nhà thờ thành hai nhóm, bốn lễ đầu được cử hành
chung với nhau vào buổi sáng, và bốn lễ còn lại được cử hành vào buổi tối.
Ý nghĩa của việc này sẽ được thấy rõ khi chúng ta xét đến phần các phát
triển của việc tụng niệm trong cuộc Cải chánh tại Anh quốc.
Các giờ quy định là một cách tỉnh lược nhằm hai mục tiêu: đọc thuộc lòng
rập ràng sách Thi thiên mỗi tuần một lần và đọc liên tục Thánh Điển - Cựu
ước được đọc từ đầu chí cuối mỗi năm một lần còn Tân ước thì hai lần.
C.S.Phillips đưa ra một phần tóm tắt rõ ràng và ngắn gọn về cấu trúc và nội
dung của chúng:
Lễ (buổi nhóm lại) trong đêm được gọi là Mattins có hình thức riêng và
phần lớn được dành cho việc đọc thuộc lòng sách thi thiên hằng tuần, và đọc
liên tục cả Kinh điển... Kinh Venite được đọc trước các thi thiên, và vào
những ngày lễ hội thì bài Tôn vinh Thượng Đế được hát cuối cùng. Về các
lễ khác là Lauds và Vespers, thì phần cấu trúc đều tương tự nhau. Trong mỗi
lần, buổi lễ gồm một phần đọc thuộc lòng các thi thiên - cố định trong các lễ
Lauds (gồm “các thi thiên ca ngợi tán tụng”, (148-150), và thay đổi trong
các lễ Vesperd; một “chương” ngắn (Các capitula hay “chương” này chỉ
gồm một câu duy nhất). Kinh điển (thay đổi) một lễ Hát thánh ca (thay đổi);
một Biệt thánh ca (Canticle) cố định (chúc tụng trong các lễ Lauds, Tôn vinh
trong các lễ Vespers); và một bài cầu nguyện ngắn tuỳ theo cơ hội (Collect)
và những bài cầu nguyện khác sau cùng. Ba lễ trên đây là những buổi nhóm
lại quan trọng nhất, năm lễ kia thì được biết là những giờ kém hơn (the
Lesser Hours). Hai lễ Nhất và Chiều Tối này (nghĩa là buổi lễ 'bổ sung kết
thúc một ngày) được lồng vào một khuôn mẫu chung, trong khi các lễ Terce,
Sext và None được lồng vào một khuôn mẫu chung khác. Nhóm sau này,
cùng với lễ Nhất, là cơ hội hằng ngày để đọc thuộc lòng Thi thiên 119, vốn
được chia làm bốn phần cho chủ đích này, phần Quicunque vult tiếp sau
phần lễ Nhất. Cả năm lễ này đều có những bài thánh ca riêng (cố định ngoại
trừ lễ Chiều Tối), các “chương” và các bài cầu nguyện ngắn tuỳ theo cơ hội);
trong khi trong lễ Chiều Tối thì bài Biệt Thánh ca Nunc dimittis được hát
lên. Xuyên suốt chu kỳ này, các thi thiên và biệt thánh ca được (đọc hoặc)
hát đối đáp; và mỗi lễ đều được bắt đầu bằng những cân xứng ngắn, vẫn còn
tồn tại trong Sách Cầu Nguyện của chính chúng ta (The Background of the
Prayer Book, pp.91-92).
Do đó, có thể là ngoại trừ lễ Mattins điểm nhấn mạnh trong Buổi Nhóm Thờ
phượng Thượng Đế (Divine Office) (Chu kỳ các Giờ, là nhiệm vụ chủ yếu
(officium) của các tu sĩ sống trong các tu viện, vốn được biết dưới cáit ênlà
Opus Dei - “công đức” hay “việc phục vụ” Thượng Đế. Do đó mà có từ ngữ
Buổi Nhóm (Lễ) Thờ phượng Thượng Đế (Divine Office) là ca ngợi tán tụng
và cầu nguyện thay vì gây dựng.
III. NHỮNG PHÁT TRIỂN TRONG THỜI CẢI CHÁNH
Đến cuối thời Trung cổ, sự thờ phượng trong Tây Giáo hội dường như chỉ
dành riêng cho hàng giáo phẩm và giới tu sĩ. Các Lễ Hằng ngày đã được sưu
tập thành một quyển sách duy nhất gọi là Sách Kinh (Breviary); còn một
quyển nữa là Sách Lễ (Missal) - cho lễ Mi-sa. Cả hai đều bằng La-văn - một
ngôn ngữ bác học kể từ khi La-mã Đế quốc sụp đổ. Cùng với sự suy thoái
trong công tác truyền giảng, đều này dẫn tới hậu quả là dường như việc gây
dựng đã biến mất khỏi giờ thờ phượng của các tín đồ thường. Việc họ tích
cực tham gia, ngoài việc “tôn thờ, không phải là không có pha lẫn mê tín”
(W.D.Maxwell, Sđd., tr.72) ở cấp bậc các yếu tố được hiến tế trong lễ Mi-sa,
đều nhằm mục đích tương giao tương thông - trong bánh mà thôi - chỉ mỗi
năm một lần vào lễ Phục sinh. Khi lễ trung tâm quan trọng của Cơ-đốc giáo
đã trở thành một vở kịch do hàng giáo phẩm trình diễn bằng một thứ tiếng lạ
chẳng có ai biết (Có một giờ nhóm lại (lễ) ngắn bằng tiếng thông dụng
(vernacular) có tên là Prome, thỉnh thoảng được xen vào lễ Mi-sa. Nó gồm
những bài kinh cầu nguyện được xướng lên, một thư tín hay sách Phúc âm,
bài Tín điều, bài giảng (nếu có) lời khuyên răn và Bài Cầu Nguyện của Chúa
hoặc một bài diễn ý Bài cầu Nguyện Chung ấy. Tuy nhiên, nó không phải là
một thành phần chính thức của văn bản lễ Mi-sa. Lễ Prome rất được lòng
mọi người. Bên Anh, nó được biết là The Bidding of the Bedes), một vở
tuồng (mà các tín đồ) chỉ được chứng kiến, chứ không còn là một hành động
thờ phượng tập thể nữa.
Trong một bức thư của Stephen Gardiner gởi cho Cranmer vào tháng Bảy
1547 (Được Charles Smyth trích dẫn trong The Genius of the Church of
England) lập trường của nhân vật thuộc Hội thánh Trung cổ này đã được
phát biểu thẳng thừng như sau:
Vì trong quá khứ...người trong Hội thánh chỉ quan tâm rất ít đến những gì vị
linh mục và những người phụ tế làm trong thánh đường, mà chỉ đứng lên khi
nghe đọc sách Phúc âm và quì xuống lúc Hiến tế, bằng không thì ai nấy đều
tự bận tâm bằng nhiều cách khác nhau với nhiều lời cầu nguyện khác nhau
của mình... Nó chẳng bao giờ có ý nghĩa rằng mọi người dĩ nhiên đều được
nghe các Lễ Sáng hay lễ Mi-sa, nhưng chỉ có mặt ở đó để tự cầu nguyện
thầm mà thôi; còn về phía các linh mục và những người phụ tế, tuy họ
không nghe được một âm thanh rõ ràng nào để hiểu mình nói gì, nhưng chỉ
cho rằng mình đang thi hành phần việc của mình và đang bận rộn, và đang
cầu nguyện và họ cứ làm như thế... Đó là những gì đã được thực hành.
Và như thế là riêng phần mình, Gardiner vẫn muốn cho việc ấy cứ tiếp tục.
Và Cranmer bình luận: “Nhưng căn cứ vào Tân ước, Cranmer biết rằng (ý
định của Sách ấy là) muốn cho cả hội chúng phải theo dõi và dự phần vào vở
kịch của lễ Tiệc thánh, và rằng chủ đích hàng đầu do đó Bữa Tiệc Tối của
Chúa đã được thiết lập vốn không phải là việc tôn thờ, nhưng là sự tương
thông tương giao: và trong cả hai vấn đề ấy, ông đã bị Phong trào Tụng niệm
Cải chánh trong Hội thánh tại Rô-ma thuyết phục. “Lệnh truyền của Giáo
hoàng: Con không cầu nguyện tại lễ Mi-sa, con phải cầu nguyện cho lễ Mi-
sa” là “một tiếng vang muộn màng của các nguyên tắc của Cuộc Cải chánh
bên Anh quốc” (The Genius of theo Church of England, p.30).
Toàn thể các nhà Cải chành, ngoại trừ Zwingli (với Zwingli mà Tiệc thánh
trước hết là một hành độgn xưng nhận, muốn Thánh lễ này chỉ đựơc cử hành
bốn lần mỗi năm mà thôi - vào lễ Phục sinh, lễ Ngũ tuần, lễ Đầu Mùa gặt và
lễ Giáng Sinh), đều cố gắng vãn hồi Tiệc Thánh nguyên thuỷ, trong đó việc
truyền giảng KLời Chúa đặt đến tuyệt đỉnh trong việc tương thông tương
giao của những người thờ phượng tại Bàn Tiệc của Chúa, xem đó là mẫu
mực cho buổi thờ phượng hằng tuần. Sử dụng Thánh điển làm định chuẩn,
họ bác bỏ khái niệm chuyển hoá thánh thể (transubotantiation) phi Kinh điển
và vứt bỏ những phần thêm vào của thời Trung cổ khiến cho các yếu tố của
nghi lễ ấy bị che mờ. Xin trích dẫn câu nói trào phúng của J.S.Whale “các
nhà Cải chánh chỉ bài trừ những gì mà người Công giáo bày đặt ra mà thôi”
("Calvin” trong Christian Worship (Ed. N.Micklem) p.161). Một lần nữa, lễ
Mi-sa không có sự tham dự của những người thờ phượng, đã trở thành tiệc
thánh, với tuyệt đỉnh của nó, không phải là việc hiến tế và dâng lên các yếu
tố, nhưng là việc các tín đồ tương thông tương giao với nhau.
Hơn nữa, cũng có một thay đổi hoàn toàn điểm nhấn mạnh trong sự thờ
phượng của Giáo hội Kháng Cách. Trái với những bài kinh tụng niệm của cả
Đông lẫn Tây Giáo hội, trong đó hành động hiến tế áp đảo và hầu như loại
trừ chức vụ Truyền giảng Lời Chúa “cuộc Cải chánh nhấn mạnh trước nhất
trên Lời Chúa như là nền móng của đức tin và sự thờ phượng” (J.S.Whale,
Sđd., tr.165). Lời Chúa không phải là phần được xen vào, như lễ Prome,
trong vở kịch mà nếu không có nó, vở tuồng thánh lễ kia cũng đã trọn vẹn,
hoàn tất rồi; bản thân Thánh Lễ ấy vốn là một dấu ấn của Lời Chúa. Như thế
“có hai sự kiện chiếm thế áp đảo trong sự thờ phượng của Giáo hội Kháng
Cách. Một là trung tâm điểm dành cho bài giảng; hai là việc biến lễ Mi-sa
thành Tiệc Thánh (Bữa Tiệc Tối của Chúa để Tương Thông Tương giao -
the Communion of the Lord's Supper) (Sđd.,tt. 166-67).
Vì các nhà Cải chánh xem Lời Thượng Đế có tầm quan trọng hàng đầu, cho
nên họ nhấn mạnh rằng sự thờ phượng phải thuần lý và khả dĩ hiểu được.
Như thế, việc sử dụng ngôn ngữ thông dụng là một nét đặc trưng chung cho
mọi ngành thuộc giáo hội Kháng cách. Buổi lễ phải bằng một ngôn ngữ
“được mọi người thông hiểu”. Hơn nữa, vị mục sư hành lễ phải đứng chỗ
nào, sao cho mọi lời nói của ông phải được nghe thấy rõ ràng, và các hành
động của ông tại Bàn Tiệc Thánh phải được nhìn thấy. Do đó, ông phải đứng
sau Bàn Tiệc Thánh, đối diện với các tín đồ, như tập quán của Hội thánh
nguyên thuỷ (Đây là lập trường của vị giám mục trong hậu cung của các
ngôi nhà thờ nguyên thuỷ, do đó mà được biết dưới cái tên là “vị thế của
giám mục thánh đường” (basilican postuer). Nếu Luther, trong phần dẫn
nhập tác phẩm, Deutsche Messe của ông có liên hệ cho việc đó, thì chính
ông dường như cũng cứ tiếp tục hành lễ tha vị thế của Đông giáo hội. Tuy
nhiên, nó đã ược Calvin áp dụng và trở thành phổ biến trong các Hội thánh
Cải chánh). Các tín đồ cũng hải tự mình tham dự phân biệt qua việc hát
những bài thánh ca hay những thi thiên theo vần luật của cả hội chúng, một
cách tân đã được Luther và Calvin đưa vào. “Điểm phân biệt quan trọng
giữa thánh ca Trung cổ và hiện đại là ở sự kiện bài thánh ca trước thuộc về
tu viện, hầu như là độc quyền của những người phụ tế trong ca đoàn...bà
thánh ca sau thuộc về toàn thể các tín đồ... Nếu có một đối tượng nào giữa
Giáo hội Kháng cách với bài thánh ca hát lễ thời Trung cổ trong sách Kinh
La-văn, thì có lẽ đó là bài thánh ca do ca đoàn của Hội thánh hiện đại” (Sđd.,
tr.164).J.S.Whale nhắc nhở chúng ta như thế.
Luther vốn là nhà Cải chánh bảo thủ nhất đã rất chậm chạp trong việc thay
đổi bất luận điều gì trong lễ Mi-sa mà không bị Thánh điển minh nhiên cấm
đoán. Lẽ dĩ nhiên là Công thức lễ Mi-sa (Formula Missae) năm 1523 của
ông, mà phần lớn những bài tụng niệm sau này của Giáo hội theo truyền
thống Luther dùng làm cơ sở, “đều chỉ là một cách cắt xén lễ Mi-sa của La-
mã, vẫn giữ lại tiếng La-tinh, cũng như phần lớn nghi lễ, đèn, hương và
trang phục” (W.D.Maxwell, Sđd., tr.77). Tuy nhiên ba năm sau đó, ông đã
cho xuất bản quyển Deutsche Messe của mình bằng ngôn ngữ thông dụng,
trong đó đã có rất nhiều thay đổi khác xa và thậm chí là khác hẳn nữa;
nhưng trang phục và đèn thì vẫn đựơc giữ lại. Maxwell nói: “Với tư cách
một hình thức thì lễ Mi-sa kiểu Đức quốc của Luther có nhiều khuyết nhược
điểm. Nhưng ông đã mở rộng và và đào sâu tinh thần của sự thờ phượng và
đưa ra cho các tín đồ một phần thông hiểu lớn hơn. Bây giờ, thì ít ra họ cũng
biết điều gì dâng được thực hiện, và có thể tham gia cùng một hành động
chung, và sự tương giao được phục hồi đúng địa vị của nó. Sự giục giã mà
Luther đưa vào cho việc hát thánh ca trong nhà thờ đã làm nảy sinh nhiều lợi
ích lâu dài và quang vinh (Sđd., tr.80).
Nhà Cải chánh đến tận gốc rễ là Calvin. Tuy nhiên, câu khẳng định của
Heiler rằng ông “thành công trong việc sáng tạo ra một hình thức nhóm lại
trong đó chẳng hề có một phần nhỏ quan trọng nào từ lễ Mi-sa của La-mã
mà còn tồn tại” (F.Heiler, The Spirit of Worship, p.99), đã gán cho chúng ta
một món nợ quá to lớn đối với Calvin. Buổi nhóm lại thờ phượng của Calvin
vốn không phải là sự sáng tạo của riêng ông, mà là một cách áp dụng phần
nghi lễ của Bucer ở Strasbourg, mà điều này thì ít ra cũng là theo bố cục
chính của Giáo luật La-mã (Roman Canon) sự việc cũng xảy ra giống y như
thế, vì theo Calvin thì tự thân lễ Mi-sa là điều đáng gớm ghiếc tối cao do Sa-
tan dựng lên. Định chuẩn duy nhất của ônglà Kinh điển và cách hành lễ
thông dụng của hàng giáo phẩm cổ thời. Ông cho rằng biểu tượng chủ nghĩa
trong cách trang hoàng và nghi lễ là những ý đồ phi Kinh điển của loài
người, phỉ báng vinh quang của Thượng Đế. Do đó, chúng bị tinh giảm để
chỉ còn là hình thức đơn giản nhất mà thôi. Tuy nhiên, như Doumergue vạch
rõ, “tất cả các yếu tố thiết yếu của sự thờ phượng đều có ở đó”
(F.Doumergue, Jean Calvin, qu.ii, tr.504). Calvin đã không muốn thay thế lễ
Mi-sa bằng một giờ nhóm lại để truyền giảng, như người ta vẫn thường cho
là như thế; ông chỉ tìm cách thay thế lễ Mi-sa Trung cổ đã thoái hoá biến
chất bằng một Tiệc thánh hằng tuần, trong đó thế quân bình nguyên thuỷ
giữa Lời Chúa với Thánh Lễ được phục hồi địa vị, một cách cử hành lễ kỷ
niệm Bữa Tiệc Tối của Chúa mà bài giảng và sự tương giao tương thông
chiếm được địa vị phải lẽ của chúng.
Tuy nhiên, cái lý tưởng về một Tiệc Thánh hằng tuần của Calvin đã chẳng
bao giờ thực hiện được; sự chống đối của các vị thẩm phán ở Geneva đã hạn
chế ông để chỉ còn bốn lượt kỷ niệm mỗi năm (Khuôn mẫu Trung cổ của
Tiệc Thánh (Communion) mỗi năm một lần không thể nào tránh được hàm ý
rằng việc thiết lập lễ Tiệc thánh hằng tuần bị bắt buộc phải là một tiến trình
khó khăn và chậm chạp. Điểm nhấn mạnh của các nhà Cải chánh không chỉ
đặt cơ sở trên cách hành đạo nguyên thuỷ, mà còn trên điểm nhấn nmạnh
của họ rằng tôn giáo phải vừa có tính cách riêng tây, cũng vừa có tính cách
tập thể nữa). Nhưng ông chỉ chấp nhận sự hạn chế đó bằng cách phản đối, và
một sự thu xếp tạm thời mà ông cực lực không tán thành. Hơn nữa, vào
những buổi sáng Chúa nhật mà ông không được cho phép cử hành lễ kỷ
niệm Bữa Tiệc Tối, Calvin đã giữ lại phần cấu trúc và nội dung của Tiệc
Thánh, chỉ bỏ đi những phần trực tiếp liên hệ đến việc hiến tế các yếu tố và
sự tương giao tương thông. Như thế, phần mẫu mực về thờ phượng trong
Tiệc thánh vẫn được duy trì. Whale nói: “Mỗi nhóm lại (thờ phượng) của
Calvin không nảy sinh từ những buổi nhóm lại (lễ) Trung cổ hay những lễ
hát, cũng không giống như các lễ Mattins (sáng) của Anh quốc giáo, vốn
quay về với cả bảng lễ hằng ngày đến tận Bộ Luật của Benedict... cũng như
Bài Kinh Xưng Tội bắt nguồn từ Bài Kinh Xưng Tội trong lễ Mi-sa thế nào,
thì cũng thế, Bài Cầu Thay Lớn không bắt nguồn từ những bài cầu nguyện
xướng to (Bidding prayers) thời Trung cổ, mà từ Giáo Luật. Buổi nhóm lại
bình thường sáng Chúa nhật của Calvin, cũng như của Knox, do đó, đều là
một buổi nhóm lại trước Tiệc Thánh (Ante Communion) cổ điển” (Sđd.,
tr.171).
Cuộc Cải chánh bên Anh quốc vốn độc nhất vô nhị; nó chẳng theo những
tiền lệ nào cả, mà cố lái theo một con đường trung dung giữa những cái lợi
và những cái hại của Rô-ma và Geneva. Điều này đã đem đến cho Anh quốc
giáo cái đặc tính hỗn hợp mà nó vẫn luôn luôn duy trì, một nguồn mạch của
cả nhược điểm lẫn ưu điểm của nó. Như thế, trong khi giáo lý của nó như
được kết tinh trrong các Điều Khoản Tôn giáo (Articles of Religion) vốn có
tính cách của Calvin đến tận phần cốt lõi, thì phần thờ phượng của nó lại
được hướng dan bởi quyển Sách Cầu nguyện (Prayer Book) được đúc kết từ
các nguồn cội Trung cổ. Trong phần tụng niệm thực hành, nó có những ái
lực gần gũi với Giáo hội theo truyền thống Luther tuy ảnh hưởng của Calvin
cũng có thể được thấy rõ (Thí dụ Mười Điều Răn trong Lễ Tiệc Thánh của
Sách Cầu Nguyện thứ Hai của năm 1552 vốn từ phần nghi lễ của Calvin mà
ra, cũng như phần dẫn nhập có tính cách ăn năn thống hối cho Bài Cầu
Nguyện Buổi Sáng và Buổi Chiều).
Quyển Sách Cầu Nguyện Phổ Cập (The Book of Common Prayer) - quyển
sách duy nhất về buổi nhóm lại để thờ phượng có niên đại từ thời Cải chánh
vẫn còn thông dụng - là một công trình do thiên tài của Tổng Giám mục
Cranmer, và dưới quyền chỉ dẫn của ông, các Sách Cầu Nuyện thứ Nhất và
thứ Hai của Edward VI (ấn hành vào năm 1549 và 1552 riêng biệt) được
hình thánh. Một trong những học giả tài ba nhất trong thời đại của mình về
vấn đề tụng niên, Cranmer vừa có kiến thức sâu sắc về phần di sản của thời
Trung cổ, vừa có một sự quen thân mật thiết với các lãnh tụ của những công
cuộc cải chánh trong lục địa, ngoài việc bản thân ông còn là một bậc thầy về
văn pháp Anh ngữ. Các nguyên tắc chỉ đạo của ông đã được trình bày trong
Bài Tựa quyển Sách Cầu Nguyện thứ Nhất năm 1549, được in trong Sách
Cầu Nguyện năm 1662 hiện nay dưới tiều mục “Về Buổi Nhóm lại Thờ
phượng của hội thánh (Concerning the Service of the Church)”. Nguyên tắc
chỉ đạo đầu tiên là “mọi điều sẽ được đọc và hát...bằng Anh ngữ, nhằm mục
đích là để cả Hội chúng nhờ đó mà được gây dựng. Thứ hai, các buổi nhóm
thờ phượng phải được giản dị hoá, vì từ trước đến nay, chúng vốn rắc rối
đến độ “nhiều lần, vấn đề tìm xem phải đọc gì lại quan trọng hơn là cứ đọc
điều đã tìm thấy được”. Thứ ba, các yếu tố thiết yếu của truyền thống tụng
niệm của Tây Giáo hội cần phải được phục hồi địa vị xưa kia của chúng và
dành cho việc nhấn mạnh thích đáng bằng cách loại bỏ những điều vô ích đã
được thêm vào. “Do đó mà một số là không đúng sự thật, một số có tính
cách bấp bênh, một số khác nữa lại vô ích và là mê tín dị đoan”. Thứ tư,
“trong khi từ trước đến nay đã có nhiều điều rất khác nhau đựơc nói và hat
lên trong các Hội thánh thuộc lãnh vực này sẽ chỉ còn một Công dụng duy
nhất mà thôi”. Tất cả những điều trên đây, ngoại trừ nguyên tắc cuối cùng về
tính cách thống nhất trong tụng niệm, đều cũng được phổ cập cho các nhà
cải chánh trong lục địa nữa.
Trong những mối quan tâm đơn giản hoá, Cranmer nhằm gộp chung tất cả
hững buổi nhóm lại thờ phượng công cộng chính của Hội thánh vào trong
cùng một quyển sách. Kết quả là quyển sách Cầu Nguyện thứ Nhất của
Edward VI (1549) là một công trình đáng chú ý. “Nó tiêu biểu cho một nỗ
lực chân thành và bảo thủ nhằm duy trì truyền thống tụng niệm của Tây
Giáo hội trong những nét đặc trưng thật sự thiết yếu của nó (C.S.Phillips,
Sđd., tr.26). Trong Tiệc thánh, vốn phải được cử hành với sự tương giao
tương thông mỗi Chúa nhật và Ngày Thánh, “phần bố cục của lễ Mi-sa bằng
La-ngữ cũ được triệt để bám sát, với mọi thành phần cấu thành chủ yếu của
nó được trình bày theo thứ tự quen thuộc của chúng” (Sđd.). Giáo Luật (đó
là cách gọi Bài Cầu Nguyện Hiến tế) là mới, nhưng phải theo các nét chính
của Giáo Luật La-mã cũ, thêm vào một lời kêu cầu Đức Thánh Linh
(Epiclesis) như được tìm thấy trong những bài tụng niệm cổ và được bảo tồn
trong các nghi lễ của Đông Giáo hội.
Chính trong Buổi Thờ Phượng Thượng Đế (Divine Office) những thay đổi
quan trọng nhất mới xảy ra. Như chúng ta đã thấy, vào thời Cải chánh, việc
đã trở thành tập quán là cac nhà thờ của giáo xứ đọc sách Các Giờ của Giáo
luật (the Canonical Hours) gồm hai nhóm, một vào buổi sáng và một vào
buổi chiều. Điều này gợi ý cho Cranmer thực hiện việc đơn giản hoá thêm:
Mô hình cũ gồm tám lần hóm lại thờ phượng (lễ) trong hai mươi bốn giờ bị
bỏ đi để nhường chỗ cho hai lần nhóm lại - cử hành vào sáng sớm và chiều
tối - được gọi riêng biệt là “lễ sáng” (Mattins) và “lễ chiều” (Evensong).
Trong số này, lễ trước là một kết hợp các yếu tố rút ra từ lễ sáng cũ, các lễ
Lauds và lễ Nhất, lễ sau được kết dệt theo cùng một kiểu mẫu giống như thế,
gồm luôn các yếu tố được lấy ra từ các lễ Vespers và Copline; còn các lễ
Terce, Sext và None thì hoàn toàn biến mất... Tính cách nối tiếp nhau theo
truyền thống của các thi thiên, bài học, biệt thánh ca và bài cầu nguyện được
xây dựng lại thành một hình thức đơn giản và cô đọng hơn; và chủ đích thiết
yếu của Buổi thờ phượng Thượng Đế - việc đọc thuộc lòng có hệ thống sách
Thi thiên và đọc Kinh điển - được thực hiện bằng một mô hình cung cấp
cách đọc (hát) cả sách Thi thiên mỗi tháng một lần (thay vì mỗi tuần một
lần, như theo lý thuyết trước kia) và việc đọc phần lớn Cựu ước mỗi năm
một lần và toàn bộ Tân ước mỗi năm hai lần (C.S.Phillips, Sđd., tr.27).
Hơn nữa, lại còn có một thay đổi có ý nghĩa về điểm nhấn mạnh. Như
F.C.Burkitt vạch rõ, bài Tựa sách Cầu Nguyện năm 1549 ngụ ý rằng “trong
khi các buổi nhóm thờ phượng (lễ) hằng ngày xưa kia có trọng tâm là đọc
thuộc lòng các Thi thiên, thì theo quan điểm của Cranmer... tâm điểm là
trong việc đọc Thánh Kinh” (Christian Worship, p.83).
Tất cả các bản in về sau đều căn cứ trên Sách Cầu Nguyện Anh văn đầu tiên
này. Tuy nhiên bản thân quyển Sách ấy vốn bảo thủ để có thể được các tín
đồ Kháng cách cấp tiến hơn chấp nhận, mà hậu quả là việc ấn hành quển
sách Cầu Nguyện thứ Hai của Edward VI vào năm 1552. Ở đây, nhiều thay
đổi có ý nghĩa đã xuất hiện với nhiều hậu quả lẫn lộn. Một mặt, quyển sách
Cầu Nguyện năm 1552 có đặc tính dứt khoát Kháng Cách hơn quyển sách
năm 1549; mặt khác, nó chủ động đi bước trước để giữ từ truyền thống tụng
niệm cổ điển vốn là đặc điểm của Sách Cầu Nguyện Phổ Cập từ bấy đến
nay. Chẳng những chỉ có các bài hát cổ xưa và nhiều nét đặc trưng nguyên
thuỷ khác nữa của Lễ Tiệc Thánh (Communion Office) đã bị bỏ đi, mà bài
Cầu Nguyện Hiến Tế quan trọng, hay Giáo Luật, cũng bị chặt ra làm ba
đoạn. Đoạn Cầu Thay với phần ở đầu của nó bị đưa xa ra phía sau và đặt vào
phần lễ Cầu Nguyện cho Hội Thánh đang Chiến Đấu, và phần còn lại của
bài cầu nguyện được chia thành hai phần, để đoạn về Lễ tiệc Thánh được
chen vào giữa. Bài Cầu Nguyện của Chúa được chuyển từ phần cuối của
Giáo luật nơi nó đã tạo thành tuyệt đỉnh ngay từ thời nguyên thuỷ, để được
xếp ngay sau Lễ Tiệc Thánh, để tiếp theo đó là Bài Cầu Nguyện dâng Của
Lễ (the Prayer of Oblation), giờ đây được khiến có thể thay đổi với bài cầu
nguyện sau Tiệc Thánh (Do đó, thật ra là có hai nghi lễ phân biệt trong Sách
Cầu Nguyện Phổ cập). Lời kêu cầu Đức Thánh Linh (Epiclesis) hoànt oàn
biến mất. Các lễ sáng và Cầu nguyện buổi chiều ít bị thay đổi ngoài việc đưa
vào phần dẫn nhập có tính cách ăn năn thống hối (Trong Sách Cầu Nguyện
năm 1549, Buổi Nhóm thờ phượng hằng ngày bắt đầu bằng Bài Cầu nguyện
của Chúa (đọc nhằm chuẩn bị) và các câu “Ôi lạy Chúa, xin mở môi tôi”
v.v...).
Dường như mục đích của Cranmer trong việc sắp xếp lại tận gốc rễ buổi
nhóm Tiệc Thánh này là nhằm nhấn mạnh đặc tính Kháng cách của nghi lễ
ấy, cả bằng việc giã từ hình thức của Giáo Luật La-mã xưa kia, lẫn bằng
cách dành cho Tiệc Thánh một địa vị trung tâm hơn, đến độ đặt nó ngay vào
tâm điểm của Giáo Luật. trên cơ sở thần học, đã có lý luậnr ằng bản thân
việc tự dâng mình làm của lễ (self-oblation) chỉ có thể đựơc thực hiện nhờ
ân phúc Thượng Đế đã được ban cho trong việc tiếp nhận và hiến tế các yếu
tố. Do đó mà bài Cầu Nguyện Dâng Của Lễ kết thúc phần Giáo Luật, được
đặt sau hành động Tương Thông Tương Giao là phù hợp hơn. Nhưng giờ
đây, nó đã trở thành điều có thể tự chọn, và sự kiện vẫn là cách sắp xếp lại
của Cranmer đoạn tuyệt với truyền thống tụng niệm không những là của thời
Trung cổ, mà cả với Hội thánh nguyên thuỷ nữa.
Các Sách Cầu Nguyện năm 1559 (sau phần “chuyển tiếp chung” về thời trị
vì của bà Ma-ri) và năm 1662 (Sau phần Phúc lợi chung - common weath)
về cấu trúc và nội dung đầu hầu như giống hệt Sách Cầu Nguyện năm 1552.
Những thay đổi nhỏ trong mỗi quyển là trong phần hướng dẫn “Chung” với
mục đích hạ thấp giọng nói đề cập đặc tính Kháng Cách trong quyển sách
năm 1552. Thí dụ, phần Mấy Lời về Quyền Cai Trị (the Words of
Administration) trong quyển Sách Cầu Nguyện thứ nhất của Edward VI
(154) là: “Thân thể Chúa Cứu Thế Giê-xu chúng ta đã được ban cho ngươi,
bảo tồn thân thể và linh hồn người để được sự sống vĩnh hằng”. Đây là một
câu nói của Luther, và có thể được lý giải “theo Công giáo”. Do đó, trong
quyển Sách Cầu Nguyện năm 1552 nó được thay thế bằng câu nói có hình
thức của Zwinghi: “Hãy nhận lấy và ăn bánh này để nhớ rằng Chúa Cứu Thế
đã chết thay ngươi, và tự nuôi mình trong trái tim bằng đức tin với sự cảm
tạ”. Nhưng trong các Sách Cầu Nguyện những năm 1559 và 1662, cả hai
hình thức trên đã được đúc kết lại: “Thân thể Chúa Cứu Thế Giê-xu chúng
ta, đã được ban cho ngươi, bảo tồn thân thể và linh hồn ngươi để được sự
sống vĩnh hằng: Hãy lấy và ăn bánh này để nhớ rằng Chúa Cứu Thế đã chết
thay ngươi, và dùng Ngài để nuôi dưỡng tấm lòng người bằng đức tin và sự
cảm tạ”.
Sách Cầu Nguyện Phổ cập năm 1662 chỉ giữ lại hình thức được cho phép về
mặt pháp lý của sự thờ phượng theo Anh quốc giáo bên Anh quốc mãi đến
ngày nay. Sách Cầu Nguyện Hiệu Đính của những năm 1927-28 mà
Maxwell mô tả là “một nỗ lực xứng đáng nhằm phục hồi sự hợp nhất và liên
tục cổ xưa của nghi lễ Anh quốc” (Sđd., tr.151), đã được Giáo hội Nghị
(Convocation), Hiệp hội các Hội thánh (Church Assembly) và Thượng Nghị
viện (House of the Lords) phê chuẩn, nhưng những quan điểm trái ngược
nhau liên hệ với vấn đề Duy Trì Thánh Lễ (Tiệc Thánh) đã đưa đến chỗ nó
bị Hạ Nghị Viện (House of the Commons) phủ quyết. Tuy nhiên giai đoạn
hiệu đính đầu tiên đã hợp pháp hoá sách Kinh Giảng Hiệu Đính (the Revised
Lectionary) để thay cho Sách Kinh Giảng cũ vào năm 1922 và nhiều phần
khác của quyển sách đã được hợp thức hoá (tuy không được hợp pháp hoá)
do nhiều vị giám mục để sử dụng trong các giáo khu của họ.
Tất cả các nhà Cải chánh đều thừ ahưởng của thời Trung cổ một truyền
thống song phương là Lễ tiệc Thánh và các Lễ Hát, nhưng chỉ có Cranmer là
cố tình giữ lại cả hai. Người ta đã được thấy thiên tài của ông trong việc này.
Và chẳng những ông chỉ áp dụng các lễ hát Trung cổ cho các nhu cầu thờ
phượng của giáo xứ cải chánh; mà ông còn đặt vào tâm điểm của chúng việc
đọc và nghe Lời Thượng Đế.
Điều quan trọng là phải nhận thức rằng Cranmer đã không quan tâm trước
tiên đến việc soạn thảo một sách kinh hiệu đính, một lễ hát cho hàng giáo
phẩm, cũng không chỉ đơn giản quan tâm đến việc phục hồi một diễn trình
đọc các thi thiên ha các kinh giảng (lections) liên tục, được giải thoát khỏi
phần trau chuốt và tự ý thêm thất của thời Trung cổ, mà mối bận tâm của
ông là sự cầu nguyện phổ cập, với các nhu cầu của toàn thể Hội thánh, là
giới tín đồ thường cũng như hàng giáo phẩm. Nếu căn cứ theo sự soi sáng
của sử ký mà xét, thì công trình vĩ đại nhất của ông là sắc lệnh về Lễ Cầu
Nguyện Buổi Sáng và Buổi Chiều. Tuy nhiên, cho dù chúng ta có khám phá
ra được càng nhiều bao nhiêu về sự kiện ấy, khi đem các lý tưởng cao nhất
của chúng ta ra để phê phán, thì quả thật ảnh hưởng của Sách Cầu Nguyện
trên khối đại đa số các Nhân vật của Anh quốc giáo vốn trước hết là ảnh
hưởng của các Lễ Sáng và Lễ Chiều, và điều đó cứ liên tục hư thế qua suốt
lịch sử của nó (D.E.W.Harrison. Trích từ một bài thuyết giảng không được
công bố). Như thế, bằng cách giữ lại và sắp xếp lại các Lễ Hát, Cranmer đã
thành công trong việc đề ra một hình thức thờ phượng bổ sung cho Tiệc
Thánh. Evelyn Underhill nói: “Điểm độc đáo của truyền thống Anh quốc
giáo là chỗ cùng nhấn mạnh ngang nhau điều nó đem đến cho Buổi Thờ
Phượng. Thượng Đế và Tiệc Thánh, nghĩa là sự thờ phượng theo Thánh
Kinh và Thánh Lễ. Hễ nơi nào thế quân bình này bị quấy rối, thì đặc tính của
nó bị đánh mất... Tuy những người “Kháng cách” và “Công giáo” cực đoan
có thể nuôi dưỡng một phần này để làm thiệt hại cho phần kia, quả thật chỉ
một mình quyển Eclesia Anglicane mới là mẫu mực nguyên thuỷ; và dọc dài
theo cả hai nẻo đường đó đã dẫn dân sự (người) của Thượng Đế đến với
Ngài”. Bà tiếp: “Đây là một sự kiện không thể xem nhẹ để gạt qua một bên,
vì nó tạo ra một công thức tụng niệm đặc biệt, trong đó các yếu tố thờ
phượng đã kết hợp lại và được tâm hồn người Anh đánh giá sâu sắc nhất.
Phẩm chất đúng với Kinh điển, bằng không khí trang nghiêm tập trung vào
Thượng Đế việc hát các thi thiên phổ thông và những bài ca thuộc linh và sự
lệ thuộc vào quyền năng thần hựu được bộc lộ trong những bài cầu nguyện
cho cộng đồng và các nhu cầu thông thường của sinh hoạt hằng ngày, đều
khiến cho khớp Buổi Nhóm Cầu Nguyện Sáng và Chiều của Giáo Hội Anh
quốc khớp đúng với tính khí tôn giáo của các con cái mình” (Worship,
tt.335-36).
Dường như không phải chính Cranmer đã tạo ra mối liên hệ chính xác giữa
Tiệc Thánh với các Lễ Hát (Trong các sách Cầu Nguyện của Cranmer, các
bài học ngày Chúa nhật và thi thiên nối tiếp nhau theo thứ tự với tuần lễ
trước. Các bài học đặc biệt cho ngày Chúa nhật là một phát minh mới của
Elisabeth). Tuy nhiên, rõ ràng là ông đã có ý định biến Tiệc Thánh hằng tuần
trở thành buổi nhóm thờ phượng Chúa cho người thuộc về (dân) Chúa vào
ngày của Chúa”. Lễ Cầu Nguyện Sáng và Kinh Cầu Nguyện (the Litany)
được xếp trước nhằm dẫn tới thánh lễ này, như các đề mục (trong các Sách
Cầu Nguyện) của những năm 1549 và 1552 cho thấy (Những người có ý
định tương giao tương thông bị đòi hỏi phải ghi tên nơi vị linh mục phụ tá,
“nếu không thể vào lúc sáng sớm, trước khi bắt đầu Lễ Sáng, hoặc ngay sau
đó”. Và “sau khi kết thúc bài Kinh Cầu Nguyện (Litany)” thì vị Linh mục
tiến hành Lễ Tiệc Thánh (Communion) (1549). Rõ ràng sở dĩ có sự tập trung
này là do sự kiện chỉ tại đây, cả quyển Sách Cầu Nguyện Phổ cập mới cung
cấp được một điều gì đó cho công tác truyền giảng Lời Chúa.
Rủi thay, cách hành đạo của Giáo hội Anh quốc cứ ngày càng lìa xa các ý
hướng của quyển Sách Cầu Nguyện của mình. Bản thân C.S.Phillips, vốn là
một mục sư Anh quốc giáo, cũng thừa nhận rằng chính trong Hội thánh của
ông, “với thời gian, lễ Tiệc thánh ngày càng xu hướng đi xa hơn để sa vào
phần bối cảnh so với các buổi nhóm thờ phượng khác. Việc cử hành thánh lễ
ấy ngày càng ít hơn, cho đến những ngày đen tối của thế kỷ mười tám, ba
hoặc bốn cơ hội trong năm thường được cho là đã đủ lắm rồi. Và thậm chí
khi thánh lễ ấy được cử hành thường hơn thì phần đông các tín đồ thường đã
không tỏ ra nhiệt tình tương thông tương giao lắm” (C.S.Phillips, Sđd.,
tr.44). Hệ quả là Buổi Nhóm Cầu Nguyện Sáng (hoặc có khi là Buổi Nhóm
Cầu Nguyện Chiều) đã thay thế phần lớn các thánh lễ Tiệc Thánh, và được
xem như buổi nhóm thờ phượng chính trong ngày. Nhằm cứu vãn một điều
gì đó cho sự thờ phượng đầy đủ, giờ đây một bài giảng được thêm vào cho
Buổi Nhóm Cầu Nguyện Sáng và Chiều và lễ Tiệc Thánh vào những Chúa
nhật - không có bài giảng - được cử hành thật sớm và chỉ có một số ít người
thờ phượng tham dự mà thôi. Việc này trái hẳn với các ý hướng của Sách
Cầu Nguyện Phổ cập, trong đó bài giảng chỉ được quy định cho Tiệc Thánh
mà thôi.
IV. SỰ THỜ PHƯỢNG CỦA GIÁO HỘI TỰ DO
Cách sắp xếp của Anh quốc giáo (The Anglican Settlement) vốn là một thoả
hiệp giữa Geneva và Rô-ma; do đó, nó không được thành tố cấp tiến (the
radical element) trong Giáo hội Anh quốc (the English Church) chấp nhận.
Các tín đồ Kháng Cách lưu vong, đã được các Hội thánh Cải chánh Lục địa
tiếp nhận như những khách được mời dưới thời trị vì của Nữ hoàng Mary,
khi trở về, đã không tỏ ra có thiện cảm với Sách Cầu Nguyện năm 1559.
Điều họ xem là “những tồn tại của giáo hoàng” tương phản rõ rệt với sự thờ
phượng theo Lời Thượng Đế “thuần tuý” mà họ đã quen thuộc tại Geneva và
những nơi khác. Những người “Thanh giáo (Purutans)” này, như biệt danh
mà những người đối lập với họ đặt cho họ, tự xếp họ vào hàng ngũ của
Calvin trong việc nhấn mạnh rằng chỉ có những gì được Kinh điển càng
nhiều cho phép mới có được một vị trí nào đó trong sự thờ phượng mà thôi,
người Anh quốc giáo theo Luther thì chủ trương rằng chỉ có những gì bị
Kinh điển minh nhiên cấm đoán mới cần phải cất đi mà thôi (Xem Horton
Davies, The Worship of the English Puritans, ch.ii). Với những người Thanh
giáo hình thức thờ phượng của Geneva mới là chuẩn mực cho sự thờ phượng
Cải chánh mà họ muốn Giáo hội Anh quốc phải rập khuôn.
Hồi cuối thế kỷ thứ mười sáu trong phong trào Thanh giáo đã xuất hiện hai
cánh, từ đó phát sinh hai nhóm Độc lập (the Independents). Nhóm Trưởng
lão, tuy không hãi hùng với cách sắp xếp của Anh quốc giáo, vẫn vui vẻ ở
lại trong Giáo hội Quốc gia với hi vọng đưa từ trong đó ra một sự thay đổi
sâu rộng thêm về chính sách và sự thờ phượng, chỉ để cuối cùng bị bắt buộc
phải gia nhập nhóm không rập mẫu bởi Đạo luật Thống nhất (Act of
Uniformity) năm 1662. Tuy nhiên, nhóm Độc lập nhất định “cải chánh mà
chẳng chờ đợi gì cả” (Tuy nhiên không nên lẫn lộn họ với nhóm ly khai,
(Separatists) nguyên thuỷ. Xem Sđd., ch.ii). Do rin quyết rằng rập khuôn có
nghĩa là không vâng theo Lời Chúa, họ rút lui khỏi Anh quốc giáo và tự
dưng lên các quy ước cho riêng mình” (Xem Strupe, Grindal Oxford, 1821),
tt.168 và tt.). Tuy mỗi phe có một phương pháop quản trị Hội thánh khác
nhau, cả hai đều thống nhất trong việc thừa nhận cùng một giáo lý giống
nhau về tính cách hoàn toàn đầy đủ của Lời Thượng Đế trong các vấn đề về
giáo lý và tụng niệm. Mặc dù có nhiều điểm giống nhau và người cha thuộc
linh của họ là John Calvin (Horton Davies, Sđd., tr.11)
Sự thờ phượng của thanh giáo, cả theo nhóm Trưởng lạo lẫn nhóm Độc lập,
do đó, đều đặt trên cơ sở nghi lễ Cải chánh của Geneva. Trong khi các nhóm
ly khai cực đoan hơn (Barrowists, Brownists và Anabaptists) khước từ mọi
hình thức tụng niệm, thậm chí cả Bài Cầu Nguyện của Chúa nữa, nhóm
Thanh giáo nói chung không phản đối việc tụng niệm tự thân Phản đối của
họ là đối với một cách tụng niệm cá biệt, là quyển Sách Cầu Nguyện Phổ
cập, viện lẽ nó “quá thân thuộc với Hình thức của Giáo hội La-mã” và “khác
quá nhiều với những gì các Giáo hội Cải chánh ở nhiều nơi khác cho phép
và tuân thủ” (Hooker, Eccl.Pol., V.XXVii.1). Tuy thế, phải bảo thủ hơn đều
sẵn sàng thừa nhận Sách Cầu Nguyện, ít ra cũng tạm thời, bao lâi các nghi lễ
của nó vẫn còn có hiệu lực. Tuy nhiên quyển sách Thờ phượng theo Geneva
(Geneva Service Book) của John Knox đã được sử dụng rộng rãi và trở
thành “người cha của cách thờ phượng Thanh giáo cả tại Tô-cách-lan lẫn
Anh quốc (Horton Davies, Sđd., tr.31). Nó minh hoạ các đặc điểm thiết yếu
của sự thờ phượng theo Thanh giáo: “Lời Thượng Đế là nền tảng đầy đủ cho
việc thờ phượng Ngài, và tính cách giản dị của các sứ đồ là tiền thân của
nó”. “Cách đặt câu của mọi lời cầu nguyện đều theo đúng Thánh Kinh và
điều cũng có ý nghĩa tương đương, là các thi thiên được ưa chuộng hơn
thánh ca vì chúng là Kinh điển. Cũng thế, sở dĩ Bài Cầu Nguyện của Chúa
được sử dụng vì nó là uy quyền Tối cao. Tính cách tập trung của Bài Giảng
cũng chứng thực cho tầm quan trọng của Lời Thượng Đế trong sự thờ
phượng” (Sđd., tr.32). Nhưng người Thanh giáo chống lại bất kỳ một hình
thức tụng niệm nào ngoại trừ việc cầu nguyện tự do hoặc tự phát, mà cá biệt
là nhóm Độc lập lại nhấn rất mạnh.
Tập tài liệu tiêu biểu nhất cho sự thờ phượng Thanh giáo hồi thế kỷ thứ
mười bảy là sách Chỉ dẫn của Westminster (the Westminster Directory) năm
1644 là quyển sách thực hiện một thoả hiệp giữa trật tự và tự do. Nó đại khái
là một sách Chỉ dẫn chứ không phải là một sách Tụng niệm, đưa ra các chỉ
dẫn tổng quát liên hệ đến cơ cấu và nội dung của sự thờ phượng, và cho
phép cả cách cầu nguyện bằng tụng niệm, lẫn cầu nguyện tự do. Căn cứ theo
sách về trật tự chung của Tô cách lan (Scottish Book of Common Order) mà
chính nó lại ra từ sách về Buổi Nhóm thờ phượng tại geneva (Genevan
Service Book) của knox, nó cho phép nhiều cách lực chọn thật rộng rãi như
một nhượng bộ đối với nhóm Độc lập. “Đây là nỗ lực bao quát đầu tiên
nhằm tìm một trật tự trong việc thờ phượng chứng tỏ là khả dĩ chấp nhận
được đối với toàn thể các tổ chức Thanh giáo, trưởng lão và Độc lập (Sđd.).
Và như Davies vạch rõ, “chính sự kiện hai nhóm Trưởng lão và Độc lập có
thể đạt được một đề cương nhất trí cho sự thờ phượng đã là dấu chỉ đủ cho
thấy họ cùng theo một truyền thống chung trong sự thờ phượng công cộng,
và không hề có nhiều cách thờ phượng Thanh giáo khác nhau như đã có
nhiều quy ước khác nhau (Sđd.).
Vì người Thanh giáo theo lập trường tụng niệm của Geneva, sự thờ phượng
của họ vốn có cấu trúc của Tiệc thánh. Đã có chứng cứ chắc chắn rằng Tiệc
thánh hay Bữa Tiệc Tối của Chúa đã được những người Anh theo nhóm Độc
lập nguyên thuỷ cử hành hằng tuần (Sđd. tr.206-07), tuy cách hành đạo sau
này va tổng quát hơn của họ là cách cử hành thánh lễ ấy hằng tháng, như tập
quán của Hội thánh Anh quốc tại Geneva. Đây cũng là tập quán của nhóm
Báp-tít Anh quốc, theo sách Broadmead Records (Broadmead Records
(Ed.Underhill, London, 1847) p.57. Nhóm Báp-tít thuộc cánh cực tả của
phong trào Thanh giáo). Các tín đồ Trưởng lão người Anh tự giới hạn vào
một Tiệc thánh cho mỗi quý, chắc do ảnh hưởng cách hành đạo của ah em
họ tại Tô-cách-lan nơi các buổi lễ được hành còn bất thường hơn nữa torng
các giáo xứ ở thôn quê. Các con cháu của Geneva giữ vĩnh viễn cách hành
đạo đã có hiệu lực của Calvin và quên đi phần mục tiêu mà ông đã công khai
thú nhận. Nhưng người Thanh giáo nói chung vẫn thành tín với tổ tiên họ ở
chỗ cách cấu trúc của sự thờ phượng của họ phần lớn vẫn giống với cả vấn
đề khi nào thì nó không được cử hành. Trong sách Chỉ dẫn của Westminster,
như Maxwell vạch rõ, “lễ Tiệc thánh vẫn còn là mẫu mực của buổi nhóm lại
sáng Chúa nhật khi lễ ây không được cử hành (Concerning Worship, p.28).
Do đó tâm điểm của buổi nhóm thờ phượng Chúa nhật của nhóm Bất đồng ý
kiến của Anh quốc (English Dissent) cổ điển - Trưởng lão, Độc lập (hay
Tổng hội Congregational) và Báp-tít - có một buổi nhóm Trước - Tiệc thánh
(Ante - Communion) đầy đủ, “trình bày cả truyện tích về những gì Thượng
Đế đã làm cho loài người cả trong công trình sáng tạo lẫn công trình cứu
chuộc (J.Marth, Sđd., tr.Xii), đây không phải là một Buổi Nhóm lại Thờ
Phượng Hằng ngày (Daily Office) trong đó bài giảng được thêm vào.
Hội thánh Giám lý (the Methodist Church) đã không cùng chia xẻ truyền
thống của người Thanh giáo. Các “bà con thân thuộc” chính của họ là Anh
quốc giáo hồi thế kỷ thứ mười tám mà nó là một chi nhánh từ đó nảy sinh,
tuy vinh quang của nó lại do truyền thống cá biệt của riêng nó, thoát thai từ
thiên tài sáng tạo của John và Charles Wesley. Khi khảo xét sự thờ phượng
của Hội thánh Giám lý, phải nhớ rằng John Wesley vốn là một nhân vật cao
cấp của Hội thánh (a high - church man) luôn luôn xem các buổi nhóm lại để
truyền giảng Phúc âm và thờ phượng (Thượng Đế) mà ông tổ chức giữa
những người theo mình chỉ là phần bổ sung cho việc thờ phượng bình
thường của Giáo hội Anh quốc. “Đàng sau từng trải cháy bỏng và tình yêu
thương linh hồn người ta của một vị sứ đồ vốn là đặc điểm của con người vĩ
đại này, luôn luôn có tôn giáo đã được tổ chức hẳn hoi của ông”.
(J.E.Rattenbury, Vital Elements of Public Worship, p.77). Như
J.E.Rattenbury vạch rõ, quy luật đầu tiên của các Nhóm Giám lý (Methodist
Bands) là mỗi thành viên đều phải “có mặt tại Nhà Thờ và tại Bàn Tiệc
thánh mỗi Chúa nhật”.
Nên nhớ rằng vào năm 1744, khi những lần cử hành hằng tuần Tiệc thánh
hãy còn rất hiếm hoi trong Giáo hội Anh quốc, việc nhấn mạnh vào quy luật
này có vẻ rất đáng ngạc nhiên, nhưng không phải là đối với những người
biết rõ thế cân bằng về thờ phượng mà Wesley chủ trương. Ở phần bối cảnh,
Hội thánh với những buổi nhóm, lại và sự thờ phượng khách quan của nó
luôn luôn nằm trong tâm trí ông (Sđd., tr.77).
Cả John lẫn Charles Wesley đều chẳng bao giờ thôi xem Tiệc thánh là tâm
điểm và là mẫu mực của sự thờ phượng trong đó họ tim thấy ý nghĩa của
Thập tự giá mà họ chẳng tìm đâu ra ở nơi nào khác (Xem J.E.Rattenbury,
The Eucharistic Hymers of John and Charles Wesley). Vào năm 1784, chúng
ta thấy John Wesley đưa ra cùngmột lời khuyên giống như thế cho các
trưởng lão của Giáo hội Giám lý Hoa-kỳ cũng như ông từng làm như thế với
Nhóm của ông bốn mươi năm trước - lời khuyên nên có Tiệc thánh hằng
tuần. Và “khi ông gặp chống đối tại Hoa-kỳ cũng như lúc trầm tư tại Anh
quốc cách biệt với hội thánh là nơi xưa kia ông được sinh ra ông đã chẳng
quan tâm gì khác hơn là việc bảo tồn các giá trị cổ truyền cho dân tộc ông”
(Vital Elements of Public Worship, p.84).
V. SUY THOÁI, NHẦM LẪN, VÀ PHỤC HƯNG
Thế kỷ thứ mười tám chứng kiến buổi đầu của một sự suy thoái về thờ
phượng của toàn thể các Giáo hội Kháng cách Anh quốc như chúng ta đã
thấy trong Giáo hội Anh quốc, Lễ Sáng (Mattins) đã thay thế cả Tiệc Thánh
lẫn Tiền-Tiệc-thánh để trở thành buổi nhóm thờ phượng phổ thông của Hội
thánh - một sự kiện đã tạo ảnh hưởng sâu xa trên sự thờ phượng của nhiều
buổi nhóm lại nhằm tương giao tương thôngkhác. Giữa vòng những người
Bất Tuân thủ (nouconformists)- Trưởng lão, Tổng hội và Báp-tít - mẫu mực
tiệc thánh của sự thờ phượng theo Thanh giáo cổ điển trở thành lu mờ do
nhẫn nại quá đáng vào công tác truyền giảng, còn những bài cầu nguyện
tụng niệm trang nhiêm của truyền thống Cải chánh thì bị những cách nói tùy
hứng có tính cách mô phạm loại trừ. Sau khi John Wesley qua đời, Giáo hội
giám lý cũng bắt đầu chịu ảnh hưởng của cuộc suy thoái chung, đánh mất đi
giọng điệu Khách quan và điểm nhấn mạnh vào thánh lễ của những người
sáng lập.
Phong trào Oxford vào giữa thế kỷ trước đánh dấu sự thay đổi của ngọn thuỷ
triều. Nhóm Tractarians đặt mục đích phục hồi Tiệc thánh làm hành động
trung tâm cho buổi nhóm thờ phượng trong Giáo hội Anh quốc và cố gắng
làm sống lại một số nghi thức cổ xưa, trước kia vốn thuộc về thánh lễ ấy.
Tuy nhiên, có điều chẳng may là “dưới tay thế hệ những người Tractarians
thứ hai, phong trào bênh vực cho phần nghi lễ đã được thực hiện thật dài
dòng đến nỗi gây ra nhiều tiếng kêu rêu chống lại điều được gọi một cách
thông tục là “Nghi lễ chủ nghĩa” (Ritualism) (C.S.Phillips, Sđd., tt.35-36).
Hệ quả là việc Giáo hội Anh quốc đã bị chia rẽ đáng buồn, vẫn tồn tại mãi
đến ngày nay.
Trong truyền thống của các Hội thánh Thanh giáo, kể từ cuối thế kỷ thứ
mười chín cũng có nhiều phong trào nhằm cải thiện và phong phú hoá sự thờ
phượng. Rủi thay phần lớn các phong trào này đều dẫn tới hậu quả là đồng
hoá phần cấu trúc của buổi nhóm thờ phượng trung tâm ngày Chúa nhật với
cấu trúc của giờ Nhóm Cầu Nguyện Buổi Sáng của Anh quốc giáo. “Điều đã
được hoạch định và muốn có trong những buổi nhóm cầu nguyện hằng ngày
là áp dụng một thứ trật tự đẹp đẽ nhưng chỉ có tính cách phụ, với vài đổi
thay để làm mẫu mực cho giờ thờ phượng hằng tuần trong nhiều Hội thánh
không phải là Anh quốc giáo. Vào một lúc mà định chuẩn thờ phượng đã bị
suy thoái, sự phát triển này đã cùng mang theo với nó nhiều điều phong phú;
nhưng sự thờ phượng vay mượn phần cấu trúc từ Giờ Nhóm Cầu Nguyện
Buổi Sáng không thể tránh được tình trạng thiếu tập trung và khách quan
tính vốn là các đặc điểm của Tiệc Thánh, hoặc thậm chí phần nghi thức Tiền
Tiệc thánh nữa (W.D.Maxwell, An Outline of Christian Worship, p.167).
Như Maxwell vạch rõ (Xem Sđd., tt.167-170), lý do là vì sau gần hai trăm
năm suy thoái, mẫu mực tiệc thánh của sự thờ phượng của Giáo hội Cải
chánh trong các Hội thánh Trưởng lão và Tổng hội Cải chánh trong các Hội
thánh Trưởng lão và Tổng hội đã bị quên đi; còn nhớ chỉ hoạ hoẳn có một số
học giả hết sức hiếm hoi mà thôi. Do thiếu các văn bản của những buổi
nhóm thờ phượng của Giáo hội Cải chánh nguyên thuỷ, đám người cải cách
bắt đắc dĩ phần tụng niệm đã quay sang với quyển sách về vấn đề thờ
phượng duy nhất còn có thể tìm thấy được của Giáo hội Kháng Cách, là
quyển Sách Cầu Nguyện Phổ Cập. Và do ảnh hưởng của sự suy thoái của
cách hành đạo trong Anhq uoc giáo, họ đã nhận để làm mẫu mực cho mình
điều vốn đã trở thành phổ biến trong việc thờ phượng tại các giáo xứ của
Giáo hội Anh quốc, tức là giờ Cầu Nguyện Buổi Sáng. Do đó, trong những
năm gần đây nhiều “nhà cải chánh” việc tụng niệm vì nhầm lẫn đã đổi mẫu
mực của Calvin thành ra Lễ Sáng của Anh quốc giáo, rồi đưa buổi nhóm thờ
phượng sáng Chúa nhật của họ biến thành y hệt với Lễ ấy. Nếu nghiên cứu
kỹ các Sách về Buổi Nhóm Thờ Phượng Cải chánh (Reformed Service
Books) ở Âu Châu và Mỹ châu, người ta sẽ thấy sự nhầm lẫn này đã ăn sâu
và trở thành cách hành đạo hiện nay như thế nào. Nó chỉ mới bắt đầu khoảng
bốn mươi năm nay thôi, và niên đại của nó đã được ghi lại về cách hành đạo
Tô-cách-lan trong tác phẩm Euchologion (một Sách về Trật tự Chung do
Hiệp hội Phục vụ Hội thánh (Church Service Society) ấn hành) năm 1905,
trong đó vạch rõ:
Người ta đã quyết định thay đổi trật tự của buổi nhóm thờ phượng công cộng
như sau: Bài Cầu Nguyện của Chúa phải được cả vị mục sư lẫn hội chúng
đọc khi kết thúc bài cầu nguyện thứ nhất, và những lời cầu thay và cảm tạ
phải đi trước bài giảng. Từ quyết định này đã có bất đồng ý kiến, mà lý do
chính, ngoài việc xa rời cách làm của (Hội thánh) Nguyên thuỷ và Cải
chánh, ấy là Trật tự của Tiệc thánh vốn là buổi nhóm thờ phượng bình
thường của Hội thánh phải tiếp theo các giờ (thờ phượng) khác được càng
gần sát bao nhiêu càng hay bấy nhiêu.
Một khi đã có quyết định, sự thay đổi đã tràn lan nhanh chóng và điểm sai
lầm cứ tồn tại (W.D.Maxwell,Coucerning Worship, p.29).
May thay giờ đây giai đoạn nhầm lẫn về tụng niệm này đã qua rồi. Hiện nay
đang có nhiều dấu hiệu về một cuộc trở về với việc tụng niệm, một ước
muốn ngày càng tăng là đào sâu và phong phú hoá sự thờ phượng của Hội
thánh. Bản Phúc trình của Uỷ ban về Đạo và Trật tự (the Report of the Faith
and Order Commission) về “Các Cách Thờ phượng” (1951) kêu gọi phải
chú ý đến “phạm vi mà một phong trào về tụng niệm phải tìm cho ra những
truyền thống rộng lớn khác nhau trong các Hội thánh” (Sđd., tr.16). Trong
Giáo hội Công giáo La-mã “chắc chắn đang có một phong trào rất cấp tiến
nhằm vào tính cách đơn giản uyển chuyển và trực tiếp càng nhiều hơn của
các hình thức tụng niệm; và ta có thể trông đợi từ Rô-ma nhiều công cuộc
cải cách triệt để chẳng bao lâu nữa (F.G.Vandermeer, “Roman Catholic”
trong Ways of Worship, p.45). Các cộng đồng Thánh Benedict lục địa đang
nỗ lực phục hồi các lý tưởng tụng niệm của Hội thánh nguyên thuỷ và có
một mong ước ngày càng tăng về một phần tham dự thông minh hơn của
giới tín đồ thường trong buổi nhóm thờ phượng thông thường của giáo xứ.
Xu hướng thiên về việc dùng ngôn ngữ thông dụng hiều hơn và một lễ Mi-sa
đơn giản được hát lên mà mọi người hiện diện đều tương thông tương giao
với nhau. Một phong trào tương tự cũng thấy có trong truyền thống Giáo hội
chính thống Đông phương. Gần ba mươi năm trước đây, Friedrich Heiler đã
viết: “Điều mới mẻ đang dấu động trong Đông Giáo Hội, ấy là giới tín đồ
thường đang tạo áp lực để được tam gia tích cực hơn trong việc tụng niệm.
Hội chúng không còn muốn làm một khán giả im lặng trong vở kịch huyền
bí thiêng liêng nữa, mà muốn dự phần cử hành các huền nhiệm vĩ đại ấy”
(The Spirit of Worship, p.11).
Trong các Hội thánh Cải chánh, cùng một ngọn gió ấy cũng đang thổi lên.
Liên hiệp Giáo hội Cao (The High Chruch Union) và Hội đồng Tụng niệm
theo Luther (the Lutheran Liturgical Conference) bên Đức đang cố gắng,
theo nhiều quan điểm khác nhau, để cho phần thờ phượng trong các Giáo hội
theo truyền thống Luther được sinh động trở lại; một phong trào tụng niệm
đang ngày càng tăng mạnh trong các Giáo hội theo truyền thống Calvin tại
Hoà-lan và Thuỵ-sĩ. Hệ quả là nhờ một sung lực do Phong trào Oxford tạo
ra, Giáo hội Anh quốc đang cố gắng sắp xếp lại mọi việc trong nhà mình cho
có trật tự và phụ chồi cho Tiệc tháh của Giáo xứ địa vị phải là của nó. Giữa
các tín đồ Trưởng lão, lời phản đối của C.F.Miller rằng “Cuộc cải cách Kirk
của Tô-cách-lan chúng ta là việc hằng tuần dâng lên một sự thờ phượng bắt
nguồn từ các Tu viện” (Prayers for Parish Worship, Introduction, p.Xii) đã
không được chú ý, và nhiều vị mục sư có khả năng biện biệt đang theo sự
lãnh đạo của W.D.Maxwell nhằm phục hồi một mẫu mực chân chính cho
cách thờ phượng Cải chánh. Giờ đây, các tín đồ Tổng hội
(Cougregationalists) đang có Một Sách về Thờ Phượng Công cộng (A Book
of Public Worship) “được thú nhận là đúc kết bằng việc thừa nhận phần cấu
trúc cơ bản” của phần nghi lễ cải chánh của họ và cung cấp cho toàn thể các
Hội thánh của họ một số tài liệu phong phú được tìm thấy ngay trong các
truyền thống tụng niệm của chính họ (Xem A Book of Public Worship,
Introduction, p.Xiii). Một nhân vật của giáo hội Giám lý, J.E.Rattenburry
kêu gọi Giáo hội Kháng cách hiện đại “phục hồi khách quan tính cho sự thờ
phượng của mình, nhưng không đánh mất các giá trị chủ quan của nó” (Vital
Elements of Public Worship, p.65), và nhắc lại cho chính giáo hội của mình
nhớ cái lý tưởng của John Wesley về một lễ kỷ niệm Tiệc thánh đựơc cử
hành hằng tuần (Sđd., tr.103).
Phong trào tụng niệm hiện đại này, với điểm nhấn mạnh vào phần thánh lễ
và tầm hạn thống nhất (Cơ-đốc giáo) của nó, đã được tóm tắt rất hay trong
một phân đoạn của Bản Phúc trình của uỷ ban về Đạo và Trật tự (the Faith
and Order Commission's Report):
Có một sự bất an thật sự đang trải rộng, một cảm thức rất dứt khoát rằng sự
thờ phựơng phải tiến lại được vị trí trung tâm của nó trong đời sống và rằng
nó chỉ có thể làm được việc đó nếu các Hội thánh chịu quay trở về với các
khuôn mẫu nguyên thuỷ. Nhằm vào cứu cánh này, nhiều Hội thánh đã xậy
khỏi các tập tục và những cách hành đạo của quá khứ gần đây của mình hầu
phục hồi sự thuần khiết và sinh lực cho sự thờ phượng như nó từng được
thực hành trong các giai đoạn cổ điển của họ. Thường thường thì điều không
được rõ rànglắm, là chẳng hay việc quay trở về quá khứ có bao gồm một
phong trào biện chính dứt khoát có tính cách thần học vào không. Cần phải
biết biện biệt giữa những đòi hỏi của truyền thống với uy quyền của Thánh
điển, giữa sức thu hút cảm thấy được của điều gì là cổ xưa hay “cổ điển”,
với sự cần thiết phải đặt những gì đã được thực hiện trên nền móng là sự
vâng lời lệnh truyền (điều răn) của Thượng Đế. Nhưng cho dù là bằng cách
này hay cách khác, hiện có một mong ước tìm lại phần “khuôn mẫu nguyên
thuỷ” (Ways of Worship, p.21).

CHỨC VỤ VỀ LỜI THƯỢNG ĐẾ

W.H.Cadman nói: “Sự thờ phượng của Cơ-đốc nhân vừa là Lời Thượng Đế,
vừa là việc đáp lại Lời ấy bằng sự vâng lời” (The Word of God in the New
Testament” trong Christian Worship (ed.N.Micken), p.67). Nói như thế
không phải chì là tóm tắt nền thần học căn bản của sự thờ phượng như là
một cách đáp ứng với sự mặc khải, con người đáp lại với Thượng Đế, mà
còn là nhấn mạnh vai trò trong trung tâm của Lời Thượng Đế trong sự thờ
phượng. Lời Thượng Đế, ngay từ các nguồn gốc của nó, vốn không nằm
ngoài hành động thờ phượng; nó chính là yếu tính của sự thờ phượng. Đây
chính là nguyên tắc cơ bản về tụng niệm của cuộc Cải chánh. Lễ Mi-sa của
(Giáo hội) La-mã chủ yếu là hiến dâng; chuyển động của buổi lễ là từ loài
người hướng đến Thượng Đế. Nhưng chuyển động của sự thờ phượng Cải
chánh là từ Thượng Đế hướng về loài người; tại tâm điểm của nó, là Thượng
Đế tự hiến thân. Đó chính là điều mà các nhà Cải chánh ngụ ý muốn nói khi
đề cập Lời Thượng Đế. Không phải đó chỉ là một lời nói về Thượng Đế,
thậm chí là một thông điệp từ Thượng Đế gởi đi. (Ngôi) Lời vốn chẳng phải
gì kém hơn là sự tự mình tương thông tương giao (the self - communication)
của Thượng Đế - là Thượng Đế đến với chúng ta, gặp gỡ chúng ta trong sự
phán xét và trong sự nhân từ thương xót, tự phân phát chính Ngài cho chúng
ta trong tình yêu thương cứu chuộc; điều mà Oscar Cullmann gọi Thượng
Đế trong hành động tự mặc khải (tỏ mình ra) của Ngài. (Christ and Time,
p.24). Tóm lại khi nói (Ngôi) Lời là chúng tôi ngụ ý nói sự mặc khải, mà
P.T.Forsyth đã định nghĩa là việc Thượng Đế hằng sống tự hiến: “Đó là Bản
thân Thượng Đế đến ngày càng gần hơn và cuối cùng đã đến nơi” (Positive
Preaching and the Modern Mind, p.16).
Mặc khải được ban cho trong chất liệu của lịch sử. Trong một loạt gồm
nhiều cơn khủng hoảng của lịch sử dân tộc họ, các nhà tiên tri Y-sơ-ra-ên đã
biện biệt được các hành động quyền năng của Đức Giê-hô-va, qua đó Ngài
đã “thăm viếng” dân Ngài bằng sự phán xét (trừng phạt) và tỏ lòng nhân từ
thương xót. Sau đó, khi thời hạn đã trọn, Ngôi Lời đã mặc lấy hình hài thân
xác con người trong Sự Nhập thễ của Con Thượng Đế. Do đó, trước nhất và
trên hết, Chúa Cứu Thế Giê-xu chính là (Ngôi) Lời của Thượng Đế. Như
Forsuth nói: “Bản Thân Ngài là đầu mối của sự giao lưu, là chính Thượng
Đế tự tạo lập sự tương giao tương thông (E.Brunner, The Divine Human
Eucounter, p.77). Chính là nhờ loài người mà Ngài đã tự hiến thân cho loài
người, cho đến khi lúc thời hạn đã trọn, chính Thượng Đế đang hiện diện, để
giải hoà thế gian với chính Ngài (Sđd., tr.16).
“Thời xưa, Thựơng Đế đã dùng các nhà tiên tri dạy bảo tổ phụ chúng ta
nhiều lần nhiều cách. Nhưng trong những ngày cuối cùng này. Thượng Đế
sai Con Ngài là Chúa Cứu Thế dạy dỗ chúng con” (HeDt 1:1-2).
Chúa Cứu Thế đã mang lấy hình hài thân xác con người, sinh hoạt giữa
chúng ta, tràn đầy ân phúc và chân lý (GiGa 1:14 và tt).
Có ba “cách thức” theo đó (Ngôi) Lời của Thượng Đế này lên tiếng trong
các hành động quyền năng của Thượng Đế trong lịch sử, tuyên bố bởi các
nhà tiên tri, nhập thể trong Chúa Cứu Thế Giê-xu và được đưa đến cho
chúng ta bằng Thánh Kinh, công tác Truyền giảng, và các Thánh lễ. Trong
số đó, Thánh Kinh đứng hàng đầu.
1. Thánh Kinh là quyển sách ký thuật và lý giải các biến cố xảy ra lúc
Thượng Đế Vĩnh Hằng đã thăm viếng và cứu chuộc dân Ngài. Nó là nhân
chứng đầu tiên của các biến cố ấy và hoạt động cứu rỗi của Thượng Đế, đã
biểu hiện bên trong và qua trung gian của họ. Cựu ước Kinh kể lại việc Dân
sự của Thượng Đế xưa kia đã được kêu gọi và giải thoát, kể lại việc họ đã
được dạy bảo qua trung gian các nhà tiên tri, việc quyền năng thần hựu của
Thượng Đế đã sắp xếp cho sinh hoạt của dân tộc quốc gia họ có trật tự nền
móng, việc huấn luyện đào tạo họ bằng kỷ luật của sự đau khổ. Và chạy
xuyên qua tất cả mọi điều đó, là lời tiên báo sâu nhiệm về Nước Trời và sự
công chính sẽ phải được mặc khải. Những cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ
(insights) và những hoài bão của Cựu ước Kinh đã được ứng nghiệm trong
các biến cố đã cấu thành luận đề của các vị sứ đồ và các trước giả sách Phúc
âm trong Tân ước Kinh. Khi thời kỳ đã trọn, Đấng Mê-si-a đã ra đời, Con
Thượng Đế đã đến để tìm và cứu những gì đã bị hư vong, Người Đầy Tớ
Thống Khổ đã phó mạng sống mình để làm giá chuộc nhiều người, Nhà Vua
Thiên Đàng đã chiến thắng sự chết và mồ mả để mở cửa Nước Trời cho toàn
thể tín hữu. Và thế là dân Y-sơ-ra-ên Mới của Thượng Đế được nếm trải
quyền năng của kỷ nguyên hầu đến khi tôn thờ vị Chúa Tể đã chịu đóng
đinh vào thập tự giá và đã sống lại của mình, nhân danh Ngài để truyền
giảng sự cứu rỗi, và chờ ngày Ngài sẽ trở lại để phán xét thế gian.
Thánh Kinh vừa là sách ký thuật, mà đồng thời cũng là công cụ của sự mặc
khải của Ngài trong lịch sử: nó là người trung gian, là chiếc gạch nối của
Phúc âm về tình yêu thương cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế
Giê-xu. Qua sách ấy, Sự Khôn ngoan và Quyền năng của Thượng Đế được
truyền thông cho từng thế hệ một của loài người. Lời thành văn chẳng những
chỉ chứng thực cho (Ngôi) Lời mang lấy hình hài thân xác con người mà còn
đứng trung gian cho sự hiện diện và tình yêu thương cứu rỗi của Ngài dành
cho chúng ta nữa. Do đó, sự thờ phượng nếu bị lệ thuộc vào mặc khải, thì
phải lấy Thánh Kinh làm tâm điểm. Chính là nhờ đọc Thánh Điển từ trên toà
giảng hoặc bục giảng mà Hội thánh cùng tập họp nhau lại được trực diện
một cách mới mẻ với mặc khải của Thánh Kinh, và chỉ bằng cách đáp lại nó,
Hội thánh mới có thể thờ phượng đúng cách, với lòng chân thành do Thánh
Linh hướng dẫn. Như thế, Thánh Kinh có một vai trò độc nhất vô nhị trong
sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo. Nó không thể bị thay thế bằng bất luận một
loại sách nào khác, cho dù có đáng tôn kính và được “linh cảm” đến đâu.
Homer và Virgil, Shakespeare và Milton, Tennyson và Keats có thể đưa
chúng ta đến đối diện với các giá trị vĩnh cửu của Chân, Thiện, Mỹ nhưng
họ đã không nêu ra trước mặt chúng ta các hành động cứu rỗi vĩ đại, bởi đó
Thượng Đế đã tự mặc khải, tự bày tỏ mình ra cho loài người. Họ đã không
đứng trung gian để đem đến cho chúng ta chính Thượng Đế hằng sống độc
nhất vô nhị, đã tự ban chính Ngài trong sinh hoạt của lịch sử của dân Y-sơ-
ra-ên mà tuyệt đỉnh là trong một máng cỏ, một thập tự giá và một phần mộ
trống không.
Hơn nữa, vì sự thờ phượng là việc Hội thánh đáp lại bằng sự vâng lời đối
với các hành động cứu rỗi của Thượng Đế, các hành động ấy phải được phô
bày ra trước khi có tiếng kêu gọi hãy đáp ứng: Thượng Đế phải đi trước con
người. Hệ quả là Thánh Kinh trong đó hành động cứu chuộc của Thượng Đế
đã được công bố, phải được đọc thật sống trong buổi nhóm lại thờ phượng,
nếu ta muốn cho lời ca ngợi tán tụng, cầu nguyện và của dâng của hội chúng
phải là cách đáp ứng đích thực đối với Lời Thượng Đế. Không lãnh hội được
phần nguyên tắc đơn giản này sẽ dẫn tới việc tụng niệm hỗn loạn. Tác giả
sách này có trong các hồ sơ của mình một bộ sưu tập các trật tự của Buổi
Nhóm thờ phượng của các hội chúng khi tập họp lại trong cả hai bán cầu.
Nếu có một số vốn rất tuyệt vời, thì nhiều buổi nhóm lại thờ phượng khác có
vẻ vượt hẳn một sợi dạy căng thẳng gồm hiều “tiết mục”, mà cách sắp xếp
cho thấy là chẳng theo một cách tụng niệm hay một loại luận lý (logic) nào
cả. Và nhược điểm thông thường nhất, ấy là chẳng thấy có thì giờ để đọc
Thánh điển trước khi tương đối là rất muộn vào cuối giờ nhóm lại thờ
phượng. Như thế, cái trật tự trước sau vừa kể trên đã bị đảo ngược. Khi các
phần Cảm tạ, Cầu thay và Của lễ đi trước phần đọc và nghe Lời Thượng Đế
mà thiết yếu các phần trước là việc đáp lại, thì cơ sở thần học của buổi nhóm
lại thờ phượng đã bị phá huỷ. Sự thờ phượng không còn lệ thuộc mặc khải
nữa. Bị mất đi phần định hướng và bó buộc thần học, nó bị phó mặc cho các
tuỳ hứng bất thường của người hướng dẫn; chẳng có gì bảo đảm là nó sẽ có
đặc tính riêng biệt của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo.
Sự thờ phượng phải lẽ bắt đầu bằng sự tiếp cận của lời ca ngợi tán tụng và
sự ăn năn thống hối. Điều này trực tiếp dẫn tới phần trung tâm của buổi
nhóm thờ phượng - chức vụ về Lời Thượng Đế trong đó các Kinh cựu và
Tân ước phải được đọc và nghe, và một vài phần trong đó phải được giải
nghĩa. Bình thường phải có các Bài học về cả Cựu lẫn Tân ước. Sự mặc khải
của Thánh Kinh là một khối thống nhất: Cựu và Tân ước là hai phần bổ túc
cho nhau của một cơ quan toàn diện. người ta không thể hiểu Cựu ước nếu
không có các biến cố cấu thành luận đề của Tân ước; người ta cũng không
thể hiểu được Tân ước nếu tách rời nó khỏi phần bối cảnh và chuẩn bị, mà
Cựu ước cung cấp cho. Novum Testamentum in Vtera latet; Vetum
Testamentum in Nova patet - Tân ước là phần đã bị che giấu trong Cựu ước;
Cựu ước nằm trong những gì Tân ước mặc khải (phơi bày, bày tỏ ra). Do đó
mà mỗi phần đều lý giải và chiếu sáng cho phần kia. Thánh Kinh với tất cả
những gì là tạp đa phong phú của nó, chỉ kể lại một truyện tích duy nhất -
truyện tích về sự cứu rỗi chúng ta.
Nó bắt đầu với câu chuyện kể về một khu vườn và kết thúc bằng thành phố
bằng vàng.
Nó là truyện tích về một mối liên hệ giao ước giữa Thượng Đế với loài
người. Nhưng truyện tích ấy gồm hai phan: quyển một kể lại Giao ước cũ
lập với Áp-ra-ham và được phê chuẩn với hậu duệ ông, là Dân sự của
Thượng Đế đời xưa; quyển hai công bố Giao ước Mới trong máu Chúa Cứu
Thế, lập với Dân Y-sơ-ra-ên Mới là Hội thánh của Chúa Cứu Thế. Do đó,
những đoạn đọc từ cả hai phần đó của truyện tích đều cần thiết, nếu việc
phải trình bày ra là tính cách toàn diện, toàn thể của truyện tích ấy.
Trong sự thờ phượng của Hội thánh nguyên thuỷ, có nhiều lần đọc Kinh
điển trong cả hai Kinh, nhưng đến cuối thế kỷ thứ tư, chúng bị giảm đi để
chỉ còn có ba lần - một từ Cựu ước Kinh và hai từ Tân ước. Một trong hai
lần sau được chọn từ các Thư tín của các Sứ đồ (hoặc sách Công vụ hay
Khải thị) còn lần kia là từ một sách Phúc âm. Trong thế kỷ thứ năm, “lần
đọc sách tiên tri” như cách gọi lần đọc Cựu ước, biến mất khỏi Tây Giáo
hội, để chỉ còn lại một Thư tín, một sách Phúc âm và Kinh Mi-sa mà thôi
(Phần đọc sách tiên tri, cùng với các đặc điểm cổ xưa khác nữa của kinh Mi-
sa, vẫn được giữ lại suốt Tuần lễ Thánh). Sự bỏ sót này được biến thành
vĩnh viễn trong Sách Cầu Nguyện Phổ cập: Buổi lễ Tiệc thánh của Anh quốc
giáo không có lần đọc Cựu ước. Như chấp sự trưởng Harrison vạch rõ, ta có
thể xem Mười Điều ăn là một Bài học Cựu ước cố định. Tuy nhiên ông đã
nói thêm rất đúng rằng “việc đưa trở vào một lần đọc sách Tiên tri trước
phần đọc Thư tín, là điều rất đáng đề nghị (Sđd., tr.77).
Trong một cuộc nhóm lại thờ phượng trọn ngày, cả ba Bài học Kinh điển
đều cần thiết để trình bày cho thật đầy đủ phần mặc khải của Thánh Kinh
theo viễn cảnh Cơ-đốc giáo (Cấu trúc của buổi nhóm thờ phượng chính ngày
Chúa nhật phải là tiệc thánh, mặc dù có cử hành Thánh lễ Tiệc thánh hay
không. Xin xem chương IV. Trong buổi nhóm lại kia, khi nào một cấu trúc
“buổi nhóm lại thờ phượng” là thích hợp thì không nhất thiết phải có đủ ba
lần đọc (Thánh KInh). Tuy nhiên, bình thường thì phải có một Bài học từ
Cựu ước và một Bài học từ Tân ước). Phần đọc Cựu ước, mà nói chung (tuy
không nhất thiết) phải lấy từ một sách tiên tri, nói về việc chuẩn bị cho sự
giáng lâm của Chúa Cứu Thế trong sinh hoạt và lịch sử của dân Y-sơ-ra-ên;
phần đọc Thư tín chứng thực cho mối giao hảo (thông công) “trong Chúa
Cứu Thế” của dân Y-sơ-ra-ên Mới; trong khi phần đọc sách Phúc âm là
những lời nói và việc làm của chính Chúa chúng ta được phô bày ra. Như
thế, chỉ có Thánh điển mới có thể được đọc theo tỷ lệ và thế quân bình Cơ-
đốc giáo của nó” (W.D.Maxwell, Concerning Worship, p.32). Các Bài học
phải được đọc theo thì từ này, sách Phúc âm có địa vị danh dự ở phần kết
thúc như dấu ấn trên Kinh điển. Tập quán này của hội chúng tiêu biểu cho
việc đọc Bài học Phúc âm vốn đã có ngay từ hồi cuối thế kỷ thứ ba, và là
một cách biểu hiện rất thích hợp lòng tôn kính (Xin xem phần gọi là Canons
of Addaio (thế kỷ thứ ba) trong tác phẩm Ancient Supriac Documents của
Cureton, tr.27: “Tại phần kết thúc của tất cả những lần đọc Kinh điển; và
hãy để cho mọi người đứng lên để lắng nghe (phần đạo) ấy, vì đó chính là
tin mừng về sự cứu rỗi của tất cả mọi người").
Ngay từ nguyên thuỷ, những lần đọc Kinh điển đã được rãi ra xen lẫn với
những bài thi thiên được hát lên. Lúc trong Tây giáo hội, phần đọc Kinh
điển bị giảm để chỉ còn đọc trong Thư tín và sách Phúc âm mà thôi, thì chỉ
còn thi thiên “đi lên từ bực” là còn được đưa vào xen kẽ - sở dĩ gọi là thi
thiên “đi lên từ bực” vì bài thi thiên ấy nguyện được hát lên từ chỗ có các
bậc cấp đi lên của nơi thánh hoặc của chiếc bàn của người đọc (am bo).
Derchesne vạch rõ rằng việc hát các bài thiê thiên cổ xưa này gĩưa các ài học
Kinh điển là một cách tái hiện theo hình thức sách Thi thiên, nhưng không
nên lẫn lộn với các bài hát khác của lễ Mi-sa - như bài Introit (Khai lễ) bài
Offentory (dâng hiến) à bài hát cho Tiệc thánh - vốn được thêm vào sau này
để nâng đỡ cho ophần khấn nguyện (devotin) bằng cách ” lấp đầy” suốt
những buổi lễ khác dài. “Các bài hát đi lên từ bực và những bài hát tương tự
vốn có một giá trị nội tại và suốt thời gian chúng được hát lên, đã chẳng có
việc, gì khác xảy ra cả (L.Duchesne, ChristianWorship: Its Prigin and
Evolution, p.169).
Sau khi ba lần đọc (Kinh điển) được phục hồi thì có thói quen đọc chúng
thành hai nhóm giữa đó là một thi thiên “đi lên từ bực” bằng văn xuôi
(matre) phải được hát lên (Điều này khẳng định cấu trúc của buổi nhóm thờ
phượng là tiệc thánh. Trong cấu trúc của “buổi nhóm thờ phượng” này, các
thi thiên được đọc trước những bài đọc Kinh điển, giữa đó là một biệt thánh
ca hoặc Thánh ca được hát lên. Xem chương V). Hoặc là Bài học Cựu ước
có thể được đọc riêng, lại bài học Tân ước - một thư tín và một sách Phúc
âm - được đặt Evolution, Phúc âm - được đặt cùng với nhau sau khi bài thi
thiên, hoặc là một thơ tín có thể tiếp sau bài đọc Cựu ước, sau đó tới bài thi
thiên, và cuối cùng là sác Phúc âm. Nhóm trước duy trì điểm phân biệt rõ
ràng giữa Cựu và Tân ước, nhóm sau có ưu điểm là tạo ra được thế áp đảo
quan trọng hơn cho bài đọc trong sách Phúc âm. Tại một số nơi, cách đọc
đối đáp một thi thiên đã thay thế cho bài hát. Điều này cho phép (tuy không
được ưa chuộng lắm) các buổi nhóm thờ phượng có được một cấu trúc của
“buổi nhóm thờ phượng”. Tuy nhiên, người ta muốn cho các thi thiên phải
được hát lên, và bài thi thiên “đi lên từ bực” trong cấu trúc buổi nhóm thờ
phượng tiệc thánh phải luôn luôn được hát lên, tốt nhất là một bài ca bằng
văn xuôi, nhưng nếu không được như thế thì cũng là bằng một bài văn có
vần luật (a metrical version). Vì chúng thiết yếu là những hành động ca ngợi
tán tụng, các thi thiên (trừ vài ngoại lệ) vốn không thích hợp cho việc đọc
lên như một bài đọc bình thường. Do đó, không nên nhằm lẫn một bài thi
thiên được vì mục sư và các tín đồ đọc đối đáp với nhau, với Bài học Cựu
ước. Bài sau là Lời tiên tri; bài trước là một hành động ca ngợi tán tụng.
Các Bài học Kinh điển được mở đầu và kết thúc thích hợp nhất, là bằng một
công thức cổ điển này hay công thức cổ điển kia. Những buổi nhóm thờ
phượng trong Sách Cầu Nguyện Buổi Sáng và Buổi Chiều có ghi đoạn in
đậm sau đây:
Cần chú ý là trước mỗi Bài học, vị Mục sư sẽ nói: Đây là điểm bắt đầu của
Chương nào đó, hay Câu nào đó của một Chương, trong Sách nào đó; còn
sau mỗi bài học thì nói: Đây là kết thức bài học Thứ Nhất, hoặc Thứ Hai Về
Trật tự dành cho Tiệc thánh, thì đoạn chữ được in đậm là:
Và ngay sau bài cầu nguyện ngắn tuỳ theo cơ hội (the collect) vị Linh mục
sẽ đọc (phần) Thư tín, nói rằng: Thư tín (hay Phần Kinh điển nào đó của
Thư tín được chỉ định) được chép trong chương.....Sách...., bắt đầu ở
câu.......Rồi khi đọc xong phần Thư tín đó, vị ấy sẽ nói: Đến đây là xong
(phần đọc) Thư tín. Tiếp theo sẽ là phần đọc Sách Phúc âm (tín đồ đều đứng
lên), và (vị Linh mục) nói: Sách Phúc âm thánh được chép trong
Chương.......Sách.....và bắt đầu ở câu......
Tuy nhiên, trong một truyền thống Cải chánh, đoạn mở đầu cổ điển là:
Xin chúng ta nghe Lời Chúa như được chép trong Sách.....Chương.....và
câu.....
Điều này nhấn mạnh bản tính đích thực của hững việc làm tiếp theo đó, là
đọc và lắng nghe Lời Thượng Đế. Cả Bài học Thứ Nhất lẫn thứ Hai đều
được mở đầu như thế. Sau Bài học thứ Nhất thì chỉ cần nói:
Đến đây là kết thúc Bài học thứ Nhất (hay Cựu ước).
Hoặc là sau mỗi lần đọc thì có thể nói tuỳ trường hợp tương ứng:
Đến đây chấm dứt phần đọc Cựu ước
Đến đây chấm dứt phần đọc Thư tín;
Lạy Chúa, chúng con tạ ơn Ngài vị (đoạn) sách Phúc âm quang vinh này.
Khi kết thúc các phần đọc Kinh điển thì người đọc nói:
Xin Chúa chúc phước cho chúng ta trong phần đọc Lời Thánh của Ngài này,
và nguyện danh Chúa được tôn vinh và ca ngợi tán tụng (Ở phần kết thúc
Thánh điển, người ta thỉnh thoảng được nghe một công thức thường bị phản
đối nhất: 'Xin Chúa thêm phúc lành Ngài cho việc đọc Lời Ngài này'. Như
Tiến sĩ John White đã nói: 'Phúc lành vốn đã có trong Lời Chúa rồi, do đó,
tại sao lại còn cầu xin để nó được thêm?'” W.D.Maxwell, Concerning
Worship, p.56).
Tuy trong phần thực hành việc đọc Kinh điển được chia thành hai hoặc ba
lần đọc nhưng nó vốn chỉ là một hành động đầu tiên trong sự thờ phượng
của Cơ-đốc giáo. Đó là phần phô bày ra sự mặc khải của Thượng Đế, là
công bố ra các hành động quyền năng của Thượng Đế vì cớ loài người
chúng ta và vì sự cứu rỗi chúng ta, mà tất cả mọi việc khác chỉ còn là cách
đáp lại. Vì lý do ấy, nhiều lần đọc khác nhau phải được giữ cho hợp nhất với
nhau, chỉ phân cách nhau bằng một thi thiên, biệt thánh ca hay thánh ca mà
thôi. Nhưng nên đem “rải” chúng ra trong nhiều phần khác nhau của một
buổi nhóm thờ phượng, như thỉnh thoảng vẫn có người làm một cách sai
lầm; cũng không nên phân rẽ chúng bằng bất kỳ một hành động thờ phượng
chủ yếu nào. Sự mặc khải của Thánh Kinh là một khối thống nhất, mà sự thờ
phượng của Cơ-đốc nhân là một cách đáp lại sự mặc khải này như một toàn
thể.
Chủ đích của một bài tín điều hay bài xưng nhận đức tin trong sự thờ
phượng là nhằm trình bày toàn thể Phúc âm, trong đó những bài đọc từ Kinh
điển chỉ công bố được một phần mà thôi. Nó tóm tắt phần mặc khải của Cơ-
đốc giáo mà toàn bộ Thánh Kinh làm chứng cho. Do đó việc cả hội chúng
đọc thuộc lòng một bài tín điều hay bài xưng nhận đức tin là một cơ hội
thích hợp để kết thúc những bài đọc rút ra từ Cựu và Tân ước: các thành
phần được nhìn thấy dưới làn ánh sáng của toàn thể.
Việc các tín đồ Giáo hội Tự do không chịu sử dụng các bài tín điều quan
trọng của Hội thánh torng việc thờ phượng của họ, là không có lý do chính
đáng. Chỉ có một Đạo Cơ-đốc (Christian Faith) mà thôi - là Đạo đã được các
sứ đồ truyền giảng và được Tân ước làm chứng cho; các bài tín điều trong
lịch sử đều diễn đạt Đạo ấy. Đó là đạo (đức tin) của toàn thể Hội thánh - là
Đạo Chung (the Catholic Faith). Việc áp dụng từ ngữ “Công” (Chung:
Catholic) cho một giáo phái của thời hiện đại là một trong những điều mỉa
mai của lịch sử. Như nó vốn từ từ ngữ Hi-văn Katholikos, có nghĩa là “phổ
quát” (universal) hay “toàn thể” (Whole) mà ra, nó không phải là độc quyền
của nhánh Giáo hội Cơ-đốc tự đặt mình tùng phục Giám mục La-mã. Và
“hội truyền giáo xuất phát từ Rô-ma “không có độc quyền sử dụng nó. Cũng
như cùng một niềm vui và sự bình an nhờ tin Chúa Cứu Thế đều đựơc
Francis of Assisi và John Wesley, Thomas Aquinas và John Knox, Martin
Luther và Phao-lô cùng san sẽ cho tất cả mọi người như nhau thế nào, thì
cũng thế các tí đồ Công giáo La-mã và Giáo hội Giám lý, Anh quốc giáo và
Giáo hội Trưởng lão, Giáo hội theo truyền thống Luther và Giáo lý Báp-tít,
Giáo hội Chính thống Hi-lạp và Tổng giáo hội (Congugational) đều càng
chia xẻ với nhau các chân lý thiết yếu của Đạo giống nhau. Lẽ dĩ nhiên là đã
có nhiều điểm dị biệt quan trọng cả về phương diện thần học lẫn thế mạt
luận, và ta không nên xem nhẹ, giảm thiểu chúng. Nhưng về căn bản mà nói,
thì họ đang cùng chia xẻ với nhau chỉ một Đạo, một đức tin của lịch sử mà
thôi.
Đạo Chung đã được tóm tắt trong điều được biết là Bài tín điều của các Sứ
đồ. Về yếu tính thì đây là Bài tín điều về phép Báp-tem của Hội thánh tại
La-mã (the Baptismal Creed of the Church of Roma) xưa kia, có thể trung
nguyên là đã có từ thế kỷ thứ hai, tuy nó chỉ đạt hình thức hiện tại vào thế kỷ
thứ bảy hoặc thứ tám mà thôi. Bài tín điều này và điều được gọi là Bài tín
điều Nicaca nhấn mạh thần tính tuyệt đối của Chúa chúng ta - “Thượng Đế
của Thượng Đế, Ánh Sáng của Áng Sáng, Chân Thần của Chân Thần... có
cùng một bản thể với Đức Chúa Cha - là những khẳng định của Đạo (đức
tin) của Hội thánh vốn đượng soạn thảo vào bốn thế kỷ đầu tiên trước khi có
bất kỳ một sự chia rẽ hiện có nào nảy sinh. Và chúng đã được thừa nhận về
đại thể bởi tất cả các chi nhánh chính thống của hội thánh ngày nay, cả khi
nó không được sử dụng. Phải thừa nhận có một số tín đồ Thanh giáo phản
đối chúng, nhưng đó là trên nền móng chúng đang được Công giáo La-mã sử
dụng; nhưng họ không hề tranh cải gì với nội dung của chúng (Xem Horton
Davies, Sđd., Appendix C, pp.273f). Điều này đã được John Owen vạch rõ
trong bài biện hộ cổ điển cho những người bất đồng ý kiến hồi thế kỷ thứ
mười bảy:
Họ đã tin và công khai xưng nhận mọi điều khoản của đức tin (đạo) Cơ-đốc;
họ làm theo những gì đã được công bố trong Kinh điển; họ cũng không bị tố
cáo là đã làm trái lại. Họ đã chẳng không tin bất luận điều gì mà các giáo hội
nghị xưa kia xác định là thuộc về đức tin (đạo) Cơ-đốc; cũng không có giáo
lý riêng nào bị (các giáo hội nghị xưa kia) lên án...Họ giữ giáo lý của Giáo
hội Anh quốc như luật pháp quy định, cũng chẳng chối bỏ một Giáo lý nào;
họ cũng không có một ý kiến mới mẻ hay phi công giáo (incatholic) nào của
riêng họ (Aletter Concerning the Matter of the Present Excommuni cations).
Quả thật là các tín đồ Tổng Giáo hội (congregationalists) luôn luôn khước từ
việc áp đặt bất cứ một bài tín điều nào làm trắc nghiệm cho Đạo (đức tin)
Cơ-đốc hay buộc người ta phải chấp nhận một công thức nào làm điều kiện
để trở thành thành viên của giáo hội. Nhưng họ đã chẳng bao giờ cự tuyệt
các tín điều cổ điển của hội thánh; họ chỉ khước từ bị bắt bày tỏ đức tin của
họ bằng bất luận một hình thức phát biểu bằng lời lẽ được quy định nào, mà
nhất là bằng các hình thức đã được Giáo hội La-mã sử dụng. Tuy nhiên, các
tín đồ Độc lập, như tín đồ Tổng giáo hội gọi họ, tự đưa ra chính lời xưng
nhận đức tin của riêng họ - Bản Tuyên ngôn Savoy năm 1658, hoàn toàn
theo đúng các bài tín điều lịch sử.
Các Giáo hội Tự do Anh quốc không phải là các giáo phái; họ đứng trên
truyền thống giáo điều trung tâm của Cơ-đốc giáo. Những bài tín điều có
tính cách thống nhất Cơ-đốc giáo (ecumenical) đều là một phần di sản của
họ. Chúng đã có thể khiến cho việc thờ phượng của họ thêm phong phú.
Để trở lại với Thánh Kinh, qua việc đọc Cựu và Tân ước, có việc tái hiện
một đại luận đề nào đó trong truyện tích của Cơ-đốc giáo vào mỗi buổi
nhóm lại thờ phượng, mà toàn thể đại luận để đó đã được tóm tắt trong bài
tín điều. Nếu cần có một cách trình bày đầy đủ sự mặc khải của Thánh Kinh
nào, thì các bài học Kinh điển phải được thiết kế sao cho các khúc sách
trung tâm của Thánh Kinh phải đựơc đọc tuần lễ này tiếp sau tuần lễ khác,
và suốt cả năm. mọi đại luận đề của truyện tích Cơ-đốc giáo đều được phơi
bày (T/C The Book of Common Order của Giáo hội Thống nhất Gia-nã-đại
(the United Church of Canada) p.v.: “Người thuộc về Chúa phải được nghe
những khúc sách quan trọng của Kinh điển ít nhất mỗi năm một lần"). Việc
này được thực hiện hoàn hảo nhờ sử dụng một bài đọc tiếp sau Năm Cơ-đốc
giáo. Như Cha Hebert nhận xét: “Một bài đọc cố định, nếu được soạn thảo
tốt, sẽ bao phủ trọn phần nền, và giúp cả Hội chúng khỏi thường phải lắp lại
những văn bản mà vị mục sư tâm đắc. Nhưng có nhưng cơ hội mà một sự tự
do lựa chọn là cần thiết (A.G.Hebert, “Anglican” trong quyển Ways of
Worship, tr.75).
Thiết tưởng phải nhấn mạnh rằng Năm Cơ-đốc giáo là một phấn thiết yếu
của cấu trúc tụng niệm. Sự thờ phượng gồm cả Thượng Đế và con người,
Lời Thượng Đế là sự đáp lại của loài người với Lời ấy. “Nếu quả thật loài
người muốn tôn vinh Thượng Đế, thì Phúc âm phải được thông báo”
(D.E.W.Harrison, The Book of Common Prayer, p.11). Do đó, chấp sự
trưởng Harrison vạch rõ “nguyên tắc thiết yếu của tụng niệm không phải là
việc sử dụng các hình thức, nhưng là phơi bày ra các hành động cứu rỗi của
Thượng Đế, và trên hết mọi việc khác, là nêu cao thập tự giá của Chúa Cứu
hế” (Sđd., tr.15). Tuy nhiên, vị mục sư không thể trình bày toàn thể Phúc âm
chỉ trong một Chúa nhật. Nhưng ông ta phải giới thiệu toàn thể Phúc âm;
nên Năm Cơ-đốc giáo như một nguyên tắc tụng niệm căn bản mở rộng, sẽ
cng cấp phần khung sườn.
Năm này được xây dựng chung quanh bốn điểm chính của đời sống của
Chúa chúng ta, Lễ Giáng sinh kỷ niệm sự ra đời của Ngài, Lễ Hiện ra
(Epiphany) kỷ niệm phép báp-tem và sứ mạng phổ quát của Ngài, Tuần lễ
Thương khó và Lễ Phục sinh kỷ niệm sự chết và sống lại của Ngài, lễ Ngũ
tuần (Whitesuntide) kỷ niệm ân tứ ban Thánh Linh của Ngài. Thế là bằng
từng ngày lễ một, các hành động của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế vì cớ
loài người lần lượt trở thành điểm nhấn mạnh đặc biệt của sự thờ phượng
của Hội thánh; thế nhưng chúng luôn luôn đặt vào trong một khung sườn là
cả cuộc đời Ngài và tính cách trọn vẹn của công lao cứu chuộc của Ngài
(Sđd. tr.15 T/c C.F.Miller, Prayers for Parish Worship Introduction, p.Xiii:
“Năm Cơ-đốc giáo là một cách trình bày bằng biểu tượng tụng niệm quan
điểm về lịch sử của Cơ-đốc giáo bằng cách trình diễn vở kịch về việc
Thượng Đế cứu chuộc cả thế gian. Nó là toàn thể lịch sử, quá khứ hiện tại và
hầu đến, được trình diễn vào từng giai đoạn của năm tụng niệm).
Trong truyền thống tụng niệm của phương Tây, có phần cung cấp để giữ
Năm Cơ-đốc giáo là một phần tụng niệm luôn thay đổi, được biết là “Phần
Thích Hợp” (The Proper). Phần này gồm các bài học, thi thiên và cầu
nguyện đặc biệt được chỉ định cho mỗi mùa. Bài tín điều đựơc dùng trong
buổi nhóm tờ phượng sắp xếp điều gì là cá biệt cho một chúa nhật nào đó
trong bối cảnh của Đạo (đức tin) toàn diện.
Các mục sư của Giáo hội tự do, vốn chịu trách nhiệm chuẩn bị những bài
cầu nguyện thích hợp cũng như việc tuyển cọn các bài học thi thiên và thánh
ca phù hợp (xem tt.131 về cách sử dụng các bài thánh ca tụng niệm trong sự
thờ phượng của Giáo hội Tự do), sẽ tìm được sự trợ giúp có giá trị trong
quyẩn Prayers for the Christian Year và quyển Prayers and Sevivces for
Christian Festivals, được Mục sư J.M.Todd đúc kết cho các tín đồ Tổng
Giáo hội (Congrationalists) sử dụng. Các bài đọc cung cấp những bài học
cho mỗi Chúa nhật của Năm Cơ-đốc giáo và cho cả những cơ hội đặc biệt
nữa, đều có trong quyển sách về trật tự phổ cập (Book of Common Order)
của Giáo hội Tô-cách-lan và sách Book of Public Worship (Cũng xem bài
The St.Adrew's Lectionary) của Tổng Giáo hội.
Nhưng phải đọc bản dịch Thánh Kinh nào trong Nhà thờ? - bản Authorized
Version năm 1611? hay bản Revised Version năm 1885? hay một bản dịch
hiện đại? Chắc chắn bản Revised Version thì chính xác hơn, nhưng nó thiếu
mất phần nhịp ngàng và vẻ đẹp văn chương của bản Authorized Version;
còn những phần chú thích hôn lễ của nó thường dịch nguyên bản hay hơn là
bản dịch chính thức. Về các bản dịch hiện đại thì bản của Tiến sĩ James
Moffatt được nhiều người biết nhất và có lẽ là bản dịch tốt nhất; nhưng xét
chung thì nó thích hợp cho việc đọc riêng hơn là sử dụng trước công chúng.
Tuy nhiên bản American Revised Standard Version là một bản dịch tuyệt
vời ra Anh văn hiện đại, ít ra cũng giữ được một phần nào phẩm giá và nhịp
điệu của bản Authorized Version. Nhưng mặc dù thế, nó vẫn thiếu mất vẻ
đẹp văn chương đó là chưa nói chi đến các liên tưởng mộ đạo (the
devotional associations) của bản Authorized Version. Quyển sau thường
quan trọng hơn điều mà người ta thường nhận thức và thường bị bỏ qua khi
vấn đề này được đưa ra thảo luận. Thí dụ như cách dịch Ê-sai 53 của bản
Authorized Version vốn có nhiều hàm ý phụ (overtones) thật phong phú cho
một Cơ-đốc nhân trưởng thành, nhưng lại bị thiếu mất nơi những bản dịch ra
đặc ngữ hiện đại hoàn thiện nhất.
Do đó, như một quy luật chung, bản Authorized Version được ưa chuộng
hơn cho những buổi nhóm thờ phượng thông thường. Tuy nhiên, khi nào
cách dịch của bản ấy rõ ràng là có khuyết điểm, hay văn bản có tối nghĩa, thì
rất có thể là nên thay thế nó bằng bản Revised Version hay Revised Standard
Version. Thỉnh thoảng cũng nên dành chỗ cho một bản dịch hiện đại, như
bản của Moffatt hoặc J.B.Phillips, vốn có thể làm rõ nghĩa của một khúc
sách bằng cách dịch diễn ý tự do. Điều này đặc biệt áp dụng cho những khúc
sách đã trở thành “lờn mặt” vì quá quen thuộc. Chẳng hạn như bản dịch
ICo1Cr 13:1-13 của Moffatt thường “đi thẳng vào lòng” người nghe và đâm
thấu lương tâm, khiến nó thức tỉnh và mở rộng ra, kiến hiệu hơn là bản
Authorized Version.
Cũng tương tự như thế, trong bản dịch một khúc sách như IICo 2Cr 4:7 và tt,
J.B.Phillips đã khiến cho lời lẽ của Phao-lô trở thành sống động.
Trong những buổi nhóm thờ phượng dành cho thanh thiếu niên hoặc trên đài
phát thanh, có rất nhiều điều cần phải nói liên hệ đến cách sử dụng có phê
phán các bản dịch hiện đại. Tuy nhiên, trong sự thờ phượng thông thường
của Hội thánh, chúng phải được sử dụng thật dè xẻn và chỉ khi nào có lý do
chính đáng để tẻ tách khỏi bản Authorized Version.
Thánh Kinh còn có một chức năng tụng niệm khác xa với cách đọc theo hình
thức trong nhà thờ. Lời của Thượng Đế không những chỉ công bố sự mặc
khải của Ngài, mà sách ấy còn là điều mà sự thờ phượng của Hội thánh
nhằm đáp lại; nó cũng cung cấp phần hình thức của việc tụng niệm (xem
chương IV trang 96 và tt) và ngôn ngữ đáp lại để bày tỏ lòng tin kính, mộ
đạo đó. Alan Richardson nhắc nhở chúng ta rằng “thật vậy, có một ngôn ngữ
của Thánh Kinh luôn luôn vốn là và luôn luôn phải là ngôn ngữ của Hội
thánh... Thánh Kinh có ngôn ngữ riêng của nó, và mặc dù có rất nhiều từ
ngữ mà sách ấy dùng là những từ ngữ mà người ta có thể gặp vào bất cứ
ngày nào trong một tờ nhật báo ngoài đời, chúng luôn luôn giữ đúng ý nghĩa
riêng trong Thánh Kinh của chúng, thường là không giống với ý nghĩa trong
tờ nhật báo. Chẳng hạn hãy thử nghĩ đến những chữ như 'yêu thương, 'tự do',
'sự sống', 'sự chết', 'hi vọng', và va.v... Cũng còn có nhiều từ ngữ phân biệt rõ
rệt khác nữa của Thánh Kinh như 'công chính', 'tội lỗi', 'phán xét', 'tha tội',
'cứu rỗi', 'cảm tạ', 'ăn năn', 'đức tin' 'hình phạt' bên cạnh những chữ đã được
thế tục hoá như 'hoà bình', 'phục vụ', 'giao hảo' (thông công)', 'công bằng'.
Ngôn ngữ của Thánh Kinh vốn chẳng riêng biệt cho một bản dịch nào cả,
hoặc lẽ dĩ nhiên là cho thứ tiếng nào cả, vì 'ý nghĩa phân biệt của các từ ngữ
trong Thánh Kinh chiếu sáng qua tất cả các bản dịch khác nhau' (xem
Preface to Bible study, p.84f).
Tính cách phân biệt của ngôn ngữ Thánh Kinh luôn luôn vốn là và luôn luôn
phải là ngôn ngữ của sự thờ phượng. Trong sách Ways of Worship, Uỷ ban
về Đạo (đức tin) và Trật ự nói: “Công trình nghiên cứu của chúng tôi đã làm
sáng tỏ rằng các hình thức thờ phượng theo truyền thống hoàn toàn là theo
Kinh điển, cả trong phần tinh thần lẫn phần chọn ngôn ngữ của chúng”
(Ways of Worship, p.18). Cũng tương tự như thế, trong các hình thức truyền
thống của sự thờ phượng “Tự do quyền tự do này bị kiểm soát chặt chẽ bởi
kiến thức về Kinh điển, các từ ngữ và tư tưởng của sách ấy là môi trường
trong đó quyền tự do được cho phép chuyển động”. Và vì lý do ấy “trong
mỗi truyền thống thường ẩn tàng một cấu trúc phổ biến (Sđd., tr.19).
Quý vị mục sư của Giáo hội Tự do suy gẫm về sự kiện này. Chẳng hề có sự
thờ phượng nào là đúng cách, với lòng chân thành, do Thánh Linh hướng
dẫn cả, trừ phi khi nó được linh cảm và có nội dung hoàn toàn theo Thánh
Kinh. Lẽ dĩ nhiên là Bải Giảng phải “đương đại hoá” Phúc âm bằng việc lý
giải ngôn ngữ của Thánh Kinh và nói lên ý nghĩa của nó - trong phạm vi có
thể làm được việc này - bằng các hình thức tư tưởng và lời lẽ quen thuộc với
người nghe, luôn luôn bảo đảm rằng đó chính là chân lý của Thánh Kinh mà
nó giải trình ("Việc đòi hỏi một ngôn ngữ phi thần học” rất thường ẩn giấu
một thái độ không ưa thích, không phải là các từ ngữ, nhưng là các chân lý
thần học ẩn phía sau chúng...Nỗ lực nhằm tránh né ngôn ngữ “thần học” và
chỉ sử dụng ngữ vựng trong công việc hằng ngày mà thôi quá thường dẫn tới
hậu quả là thay thế nó bằng một cách nói đạo đức thận trọng hoặc theo đề
mục, thay vì ngôn ngữ truyền giảng đích thực của Cơ-đốc giáo”. Alan
Richardson, Sđd., tr.94). Tuy nhiên trong giờ cầu nguyện công cộng, hội
chúng địa phương đang nhóm nhau lại để thực hiện một buổi thờ phượng tập
thể - sự thờ phượng của cả Thân thể Chúa Cứu Thế đang chiến đấu trên thế
gian này và chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng. Ở đây, các ngôn ngữ
thông tục và phương ngữ đều lỗi thời, và một ngữ vững thế tục là hoàn toàn
thiếu sót để thờ phượng Đấng Tạo Hoá vốn là Đấng Cứu Chuộc nhân loại,
và nhằm diễn tả các nhu cầu sâu xa nhất của con người. Ngôn ngữ của
Thượng Đế là tiếng nói của xã hội thiên thượng. Nó kết chặt sự thờ phượng
của Hội thánh đang chiến đấu trên đất này vào với sự thờ phượng của Hội
thánh chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng.
Phần đông chúng ta giống như những kẻ tịnạn, khi lần đầu tiên bước vào các
khung cửa của nước tiếp nhận mình; chúng ta nói rất dở ngôn ngữ của thành
phố Giê-ru-sa-lem Mới với dấu giọng của một người ngoại quốc. Thánh
Kinh là quyển sách của các từ ngữ của chúng ta, từ đó chúng ta học tập để
trò chuyện trôi chảy với số cư dân cũ - là các sứ đồ thánh đồ và thánh tử đạo,
một đoàn người đông vô số không đếm xuể, tập họp lại từ nhiều họ hàng, xứ
sở và ngôn ngữ. Bên trong các vách thành ngôn ngữ được sử dụng là ngôn
ngữ của Hội thánh, và Thượng Đế được thờ phượng bằng lời lẽ của các tác
giả Thi thiên và tác giả của những bài thánh ca, những người soạn ra những
bài tụng niệm vốn là các bậc thầy của ngữ vựng thiên thượng, và ai nấy đều
nói một thứ tiếng mới, theo như Thánh Linh cho mình nói (Sđd., tt.92-93).
2. Truyền giảng là “cách thức” thứ hai của Lời Thượng Đế trong sự thờ
phượng. Công tác truyền giảng của Hội thánh là Lời Thượng Đế theo một ý
ghĩa dẫn xuất và đứng hàng thứ ba. Nó vốn từ nghĩa thứ hai, là Thánh Kinh
mà ra, và đến lượt nó, Thánh Kinh lại ra từ nghĩa thứ nhất, là Chúa Cứu Thế
Giê-xu (R.H.Fuller, Theology, vol.XlVii, p.271). D.T.Foroyth bắt đầu quyển
sách sưu khảo và đầy tính chất kích thích của ông là quyển Positive
Preaching and the Modern Mind bằng lời khẳng định táo bạo rằng Cơ-đốc
giáo đứng vững hay sa bại là do công tác truyền giảng của nó. Nhưng đúng
ra thì truyền giảng là gì? Và tại sao nó lại chiếm một địa vị nổi bật trong sự
thờ phượng của Giáo hội Cải chánh như thế? Cố Tiến sĩ Campbell Morgan
đã định nghĩa nó là “công tác công bố ân phúc của Thượng Đế cho nhu cầu
nhân loại dựa vào uy quyền của Ngai Thượng Đế; và nó đòi hỏi những
người nghe phải tỏ ra vâng lời điều đã được công bố đó” (Preaching, p.15).
Hai từ ngữ Hi-văn thường được dùng nhiều nhất để chỉ công tác truyền
giảng trong Tân ước, là euangelizomai “thông báo tin lành (vui,mừng)” và
kẽrussô, “rao báo như một người rao loa (kẽrux)”. Cả hai đều chỉ ra bản tính
thiết yếu của công tác truyền giảng là công bố tuyên rao. Không nên nhằm
lẫn nó với thuật hùng biện. Một bài giảng khác hẳn một bài thuyết giảng hay
diễn văn. “Toà giảng (the pulpit) là một chỗ khác, một loại chỗ khác với bục
giảng (the platgoform)...Nhà truyền đạo Cơ-đốc không phải là người kế vị
nhà hùng biện Hy-lạp, nhưng là người kế nhiệm nhà tiên tri Hy-bá-lai để đến
với một mặc khải (P.T.Forsyth, Sđd., tr.3). Đối tượng của một bài thuyết
giảng là nói lên một chân lý. Thuyết trình viên là một giáo sư mà mục đích
là cung cấp thông tin và thắp sáng tâm tới. Do đó, “không phải tất cả những
bài thuyết giảng đều được hoạch định nhằm làm thay đổi các thính giả của
nó, nhưng truyền giảng có chủ đích làm cho người ta đổi khác đi”
(H.S.Coffin, What to Preach, p.155). Một bài diễn văn trình bày một quan
điểm và cố gắng kích thích sự quan tâm chú ý của thính giả về một chủ đề cá
biệt nào đó. Cứu cánh của nó có thể là phát động một hành vi đặc thù cụ thể)
nào đó, có lợi cho một chính nghĩa đặc thù nào đó. Nhưng “khích động hay
thuyết phục người ta bắt tay làm một việc gì đó, dấn thân vào một việc gì đó,
là một chuyện, còn đưa họ tới chỗ tin cậy một ai đó và tự chối mình đi để
sống cho người đó, sống vì người đó, lại là một chuyện khác” (P.T.Forsyth,
Sđd., tr.4).
Công tác truyền giảng Phúc âm liên quan với các tin tức, chứ không phải là
với các quan điểm; nó là việc công bố Tin tức tốt lành, chứ không phải là
việc đưa ra lời khuyên hay. Vì lý do này, nó có ý nghĩa về tính cách cấp
bách bốn là đặc điểm của người rao loa. J.S.Whale đã diễn tả điều này trong
một đoạn của một bài diễn văn, đáng được trích dẫn hơi dài (What is a living
Chruch? pp.60-61).
Chắc bạn còn nhớ thế nào họ đã đưa tin lành (vui, mừng) từ Ghent đến Aix,
và Browing đã biến nó thành một vở kịch thật sự trữ tình như thế nào. Có ba
người phi ngựa giữa đêm khuya với tin tức để giải cứu một thành phố. Tốc
độ là tất cả. Họ lặng lẽ giữ nước phi thật nhanh. Đến hừng đông, một con
ngựa lảo đảo và rống lên rồi chết, nên chỉ còn lại hai người. Khi đỉnh tháp
của thành phố Aix bắt đầu xuất hiện với màu trắng của nó từ xa xa và Joris
nói trong hơi thở hổn hển: “Không biết họ sẽ chào đón chúng ta như thế nào
nhỉ!”... thì con ngựa của anh ta bỗng lăn tròn, chết tốt; và giờ đây mọi sự chỉ
còn bám vào một kỵ sĩ cô đơn.
Bấy giờ tôi vứt chiếc áo khoác da bò của mình, để mặc cho bao súng ngắn
rơi ra, Tống khứ đôi ủng của tôi đi, vứt luôn chiếc thắt lưng và tất cả. Vỗ
tay, cười và hát vang, cho thành tiếng - dù là dữ hay lành. Cho đến khi khá
lâu sau đó, phi ngựa vào Aix Rolland và đứng đó. Và tất cả những gì tôi còn
nhớ được là các bạn bè cen chúc vâng quanh...
Công tác báo tin đã được tóm tắt như thế đó, chẳng những ở thế kỷ thứ mười
bảy, mà trong từng thế kỷ một... Con người ấy có một bức thông điệp. Tính
cách đáng tin hoặc uy quyền của nó không lệ thuộc vào người ấy như sự
việc sẽ xảy ra nếu người ấy phi ngựa để đi báo cho cả thế giới hay những
điều tưởng tượng riêng và những mưu mô mới nhất của mình. Bức thông
điệp có khách quan tính của điều được phần chất liệu của các biến cố ban
cho. Nó có tính cách cụ thể không thuộc về những gì có thể xảy đến và có
thể trở thành sự thật, nhưng về những gì đã thật sự xảy ra và là sự thật quang
vinh hết sức lạ lùng. Người ấy biến nó thành của riêng mình, thế nhưng đó
không phải là bức thông điệp của người ấy, mà là của người đã phái người
đấy đi. Người ấy chỉ đưa đi để chuyển giao lại điều mình đã tiếp nhận.
Tuy nhiên tính cách cấp bách không phải là phẩm chất phân biệt của công
tác truyền giảng. Nó thiết yếu là một hành động hiến tế, qua đó làm trung
gian cho hành động cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế. “Trong
công tác truyền giảng đích thực, cũng như trong một thánh lễ (a sacrement:
một hành động hiến tế) đích thực, phần làm vốn nhiều hơn là phần nói”
(P.T.Forsyth, Sđd, tr.81. T/c Sđd., tr.80: “Vai trò của vị mục sư trong Hội
thánh là (vai trò) hiến tế (cử hành thánh lễ)... Vị ấy đứng trung gian cho lời
của Hội thánh từ đức tin để thêm đức tin, từ đức tin của mình đến đức tin
của họ, từ một giai đoạn này trong đức tin chung của họ đến một giai đoạn
khác... Vị ấy là một yếu tố sống trong tay Chúa Cứu Thế (sẽ bị vỡ tan ra nếu
cần) để phân phát và làm cho lớn lên trong Ân phúc Thượng Đế). Quan
niệm Kháng cách cổ điển về truyền giảng có thể ví sánh với quan điểm của
Công giáo về lễ Mi-sa (Nói như thế không hề hàm ý rằng bằng một cách nào
đó, công tác truyền giảng có thể giành lấy vai trò của thánh lễ trong Tiệc
thánh). Cả hai đều quan tâm đến vai trò đứng trung gian của sự hiện diện
Thật sự của Chúa Cứu Thế: mỗi bên đều lệ thuộc vaò lời đựơc nói ra - bên
này là lời của nhà truyền đạo; còn bên kia là lời của vị linh mục; trong cả hai
trường hợp ấy, kết quả vốn chẳng có gì kém hơn là một phép lạ. Các tín đồ
Công giáo La-mã tin rằng khi vị linh mục đọc Lời lẽ của Định chế: Hoc est
emin corpus meum - “Này là thân thể ta...” thì một phép lạ xảy ra - chất liệu
của bánh mì và rượu nho biến thành chất liệu của thân thể và máu huyết của
Chúa Cứu Thế; chính Chúa Cứu Thế đang hiện diện trên bàn thờ. Các tín đồ
Kháng cách chủ trương rằng khi nhà truyền đạo công bố Phúc âm và Chúa
chịu đóng đinh vào Thập tự giá rồi sống lại, thì có một điều gì đó cũng hết
sức lạ lùng đã xảy ra - Chúa Cứu Thế tự biểu hiện trong việc phán xét và
trong sự nhân từ thương xót những ai chịu lắng nghe; chính Ngài đang hiện
diện, thách thức người ta ăn năn tội, đưa ra quyết định và vận dụng đức tin.
Luther nói: “Praeditcatio Verbi Dei est Verbum Dei - ” Việc truyền giảng
Lời Thượng Đế là (Ngôi) Lời của Thượng Đế”. Ông ngụ ý bảo rằng khi các
hành động quyền năng của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế được thực hiện
vì cớ loài người chúng ta và vì sự cứu rỗi chúng ta được trung tín công bố,
thì chính Ngài phán dạy cho các tấm lòng và lương tâm người ta. Và không
phải chỉ phán dạy mà thôi, nhưng còn tác động nữa: “chẳng hề có công tác
truyền giảng về Thập tự giá đích thực nào mà lại có thể khác hơn là một
phần của hành động của Thập tự giá... Hiện diện thật sự của Chúa Cứu Thế
bị đóng đinh vào Thập tự giá là điều khiến cho việc truyền giảng được thực
hiện. Nó là điều cấu thành việc giảng ra một bài giảng, một bài giảng về
Phúc âm. Đây là một công việc của Thượng Đế, điều này tiếp tục công việc
của Ngài trong Chúa Cứu Thế” (P.T.Forsyth, Sđd., tr.82). Sự thành công của
một bài giảng không tuỳ thuộc vào tài hùng biện của nhà truyền đạo hay tính
cách vững chắc của lập luận của ông ta, hay tính cách rõ ràng của tư tưởng
ông ta, nó lệ thuộc quyền năng của Thượng Đế. Tự chúng chẳng có lời nói
suông nào của vị mục sư lại có thể đưa người ta đến chỗ ăn năn tội và có đức
tin; đó là công tác của Chúa Cứu Thế “trong với và bên dưới” lời lẽ của vị
mục sư. Cho dù có làm cảm động được người ta đến mức nào đi chăng nữa,
không phải là lời nói của con người có thể khiến được các Cơ-đốc nhân đổi
mới tâm thần và trí tuệ; việc ấy là sức tác động của Đức Thánh Linh.
Do đó, huyền nhiệm của việc truyền giảng, ấy là qua đó, Phúc âm vĩnh hằng
được đương đại hoá, nhưng không những chỉ được đương đại hoá mà thôi,
lại còn được cá nhân hoá; và không những chỉ được cá nhân hoá, mà còn
được hiện thực hoá nữa. Lời công bố rằng Thượng Đế yêu thương nhân loại
đến nỗi hy snh Con Một của Ngài để tất cả những người tin nhận Con
Thượng Đế đều không bị hư vong nhưng được sự sống vĩnh cửu đi thẳng
vào lòng người ta với niềm tin quyết đầy thôi thúc rằng Ngài yêu thương tôi
và đã hy sinh mạng sống vi2 tôi. Và tôi được Chúa đã chịu đóng đinh vào
Thập tự giá và sống lại “bắt lấy” như Phao-lô trên đường đến Đa-mách,
khiến tôi bị bắt buộc phải nói rằng: “Lạy Chúa, Ngài muốn con phải làm
gì?” Đây không phải là việc làm của người ta; đó là việc làm của Thượng
Đế.
Truyền giảng là hành động cứu rỗi của Thượng Đế trong lịch sử, được bắt
đầu từ hai ngàn năm trước trong việc Chúa Cứu Thế giáng lâm và trong mối
liên hệ cá nhân của Ngài với những người nam và người nữ, và được tếp tục
trải qua các thời đại trong lãnh vực của các mối liên hệ cứu chuộc cá nhân
(là Hội thánh chân chính), giờ đây quy chiếu vào tôi, trực diện với tôi, như
một người bị trói buộc bất khả phân ly với nhiều người khác vào chính lúc
này... Đó không phải chỉ là nói với tôi một điều gì đó. Đó là Thượng Đế chỉ
động dò xét tôi, thách thức ý chí tôi, kêu gọi tôi đưa ra một quyết định đề
nghị cứu giúp tôi qua một người đứng trung gian duy nhất mà bản tính của
chú đích Ngài cho phép Ngài sử dụng, người trung gian của một mối liên hệ
cá nhân (H.H.Farmer, The Servant of the Word, pp.27-28).
Một công tác như thế vốn có tính cách tiê tri: qua nó, một âm hiệu không
tránh né vào đâu được đang vang lên: “Đức Giê-hô-va phán vậy”. Nếu
không có điều này, thì rất có thể là sẽ có tài hùng biện, có tri thức và sứ chấp
dẫn quần chúng; nhưng như thế thì không thể có việc truyền giảng chân
chính. Chính âm hiệu tiên tri này vốn thường bị thiếu mất trên toà giảng hiện
đại, và điều kiện “ăn nói” của nhiều Hội thánh đã khiến cho Forsyth phải
cảnh cáo rằng Cơ-đốc giáo sẽ vì đó mà đứng vững hay sa bại. Như
J.E.Rattenbury nhận xét “Chẳng có gì có được quyền năng cận tiếp của
Thượng Đế để đưa vinh quang và ân phúc của Thượng Đế đến với loài
người, điều có thể ví sánh với lời lẽ của một người, rõ ràng là một sứ giả,
một đại sứ của Thiên đàng, nói ra đầy uy quyền rằng: 'Bạn hãy phục hoà với
Thượng Đế”. Và ông đã có lý khi cảnh cáo chúng ta rằng bất luận một loại
công tác phục vụ, hay đào tạo mục sư, hay tiêu chuẩn đại học nào, nếu huỷ
bỏ con người này đi, tức là lặp lại những sai lầm tai hại nhất của La-mã
(Vital Elements of Public Worship, pp.96-97). Truyền giảng không phải là
điều mà một người thích nó tự nguyện nhận thêm; nó là một yếu tố sinh tử
trong sinh hoạt của Hội thánh. Các nhà Cải chánh đã có lý khi nhấn mạnh
rằng việc trung tín truyền giảng và lắng nghe Lời Thượng Đế, cũng như việc
quản trị các Thánh Lễ của Phúc âm theo lệnh truyền của Chúa Cứu Thế, là
một dấu hiệu chủ yếu của Hội thánh chân chính. “Qua nhà truyền đạo, công
trình sáng tạo của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế được tiến hành. Qua
trung gian của vị ấy, 'tất cả những gì Chúa Giê-xu vừa làm vừa dạy'vẫn được
tiếp tục”. Nhà truyền đạo Cơ-đốc là một công cụ, nhờ đó Hội thánh, là Thân
thể Chúa Cứu Thế hoàn thành chức năng của mình là “bành trướng sự nhập
thể” (F.D.Coggan, The Ministry of the Word, p.18).
Vì truyền giảng thiết yếu là việc công bố Phúc âm, việc tuyên rao các hành
động quyền năng của Thượng ế trong thánh sử, nó phải đúng theo hánh Kinh
và đứng với ý nghĩa hình bóng học. Tập quán tôn trọng thời gian trong việc
truyền giảng căn cứ vào một văn bản không phải chỉ là một quy ước suông.
Nó có nghĩa rằng bài giảng bắt nguồn từ Lời thành văn của Thượng Đế, có
nguồn gốc trong Thánh Kinh. Do đó, như Forsyth chủ trương, 'là dấu hiệu
mặt ngoài của khách quan tính của đạo chúng ta, tính tích cực, phẩm chất
của nó như một vật đã được phó vào tay chúng ta” (Sđd., tr.8). Tuy nhiên
một bài giảng không nhất thiết là đúng theo Thánh Kinh chỉ vì nó được mở
đầu bằng một văn bản Kinh điển. Đây có thể chỉ là một cái móc mà nhà
truyền đạo treo vào đó các tư tưởng của mình, hay một câu trích dẫn để nhập
đề - tấm ván nhún để từ đó ông ta lấy đà nhảy vào bài diễn văn của mình.
Hơn nữa, giảng Thánh Kinh cũng không phải là giảng về hánh Kinh, nhưng
là việc giảng giải Thánh điển, tự thân vốn là Lời hằng sống và tồn tại miên
viễn của Thượng Đế.
Lẽ dĩ nhiên là truyền giảng có thể mặc lấy nhiều hình thức khác nhau, và nhà
truyền đạo khôn ngoan sẽ thay đổi cách tiếp cận và nhấn mạnh của mình.
Một bài giảng có thể có đề mục nhưng vẫn đúng với Thánh Kinh. Chất
cường toan để thử nghiệm nó là: Nó có công bố Lời Thượng Đế không? Nó
có tuyên rao Phúc âm không? Nó có đề cao Chúa Cứu Thế không?
Các bài giảng có thể được phên loại theo nhiều cách khác nhau. Có một cách
phân loại song phương được C.H.Dodd khiến trở thành quen thuộc (Xem
The Apostolic Preaching and its Developments): Kerugma và Didache - bài
giảng “truyền giảng” và bài giảng “truyền dạy”. Chỗ khác nhau là ở điểm
nhấn mạnh: bài giảng “truyền đạo” thiết yếu phải công bố Chúa Cứu Thế
chịu đóng đinh vào thập tự giá vì tội lỗi chúng ta và được khiến sống lại để
chúng ta được kể là người công chính; nó phải nói lên lời chỉ dạy nào đó về
ý nghĩa của các sự kiện lịch sử ấy, còn bài giảng “dạy đạo” quan tâm đến
việc giải nghĩa một phương diện nào đó của Phúc âm cứu rỗi nhờ có Cúa
Cứu Thế, nếu không nó sẽ chẳng phải là một bài giảng.
Sau đó, còn có cách phân loại các bài giảng theo sáu phương diện là Giải
nghĩa, Giáo lý, Đạo đức, Biện giải, theo Đề mục và Phổ biến Phúc âm. Một
lần nữa, ở đây cũng không có sự phân biệt khắt khe, và cùng một Phúc âm
cùng phổ biến trong tất cả các bài giảng ấy. Bài giảng giải nghĩa là một phần
trình bày có hệ thống một phần nào đó của Thánh Kinh - nó có thể là cả một
Sách, một phần của một Sách, hoặc Cựu hoặc Tân ước, hoặc có lẽ là một lời
tiên tri, một ẩn dụ hay một phần nào khác trong lời truyềnd ạy của Chúa
chúng ta hoặc của một trong các vị sứ đồ. Bài giảng giáo lý giải thích một
phương diện nào đó của một giáo lý Cơ-đốc - cuộc Sáng tạo, Sự Nhập thể,
sự Cứu Chuộc, Ba Ngôi Thánh, Hội thánh. Những việc Sau cùng. Các hàm ý
của Phúc âm liên hệ đến cách ăn ở cư xử của Cơ-đốc nhân trong một lãnh
vực cá biệt nào đó họp thành luận đề của một bài giảng đạo đức. Nó có thể
liên quan với các đức hạnh nói chung, chẳng hạn như sự thành thật, trung
tín, lịch duyệt, tình dục và hôn nhân; hoặc với một số các vấn đề xã hội như
cờ bạc tiết độ, các mối liên hệ trong công kỹ nghệ, chiến tranh. Trong bài
giảng biện giải, cách tiếp cận có tính triết học: nhà truyền đạo với tư cách
người “biện hộ cho Đạo” trình bày một hoặc nhiều nền tảng trên đó các Cơ-
đốc nhân có thể đưa ra một lý do về niềm hi vọng mình đặt vào chúng. Bài
giảng theo Đề mục có câu nhắc một hoàn cảnh đương đại nào đó hoặc một
biến cố phổ biến, như một quyển sách, một vở kịch, một bộ phom nổi tiếng
dưới làn ánh sáng của Cơ-đốc giáo. Nếu được sử dụng dè xẻn nó có một vai
trò quan trọng, đặc biệt là trên toà giảng của một nhà thờ trong một thành
phố lớn. Nguy cơ là nó có thể dễ dàng thoái hoá để trở thành chẳng phải gì
khác hơn là một lời phân tích có tính cách nhân bản về chủ đề ấy và các suy
tư của nhà truyền đạo về nó. Điều được gọi là bài giảng như thế, đã đánh
mất đặc tính phân biệt của Cơ-đốc giáo, do đó, chẳng còn quyền năng “hiến
tế” (thiêng liêng) gì nữa. Như Forsyth nhận xét: “Chẳng bao lâu, công chúng
sẽ mỏi mệt nếu chỉ được nghe toàn là những bài giảng theo đề mục mà thôi,
hoặc những bài giảng theo nhật báo, trong đó các biến cố xảy ra trong tuần
cung cấp văn bản, còn Thánh Kinh thì chỉ được mở ra để trích dẫn mà thôi
(Sđd., tr.9). Cuối cùng mục tiêu của bài giảng Phổ biến Phúc âm là đưa thính
giả đến một hành động dứt khoát hiến thân cho Chúa Cứu Thế.
Một cách phân loại tỉ mỉ hơn nữa là có ba loại bài giảng cá biệt - phác thảo
tiểu sử, trình bày một biến cố trong Thánh Kinh, và bài giảng xây dựng
chung quanh một chủ đề quán xuyến nào đó. Quyển Bible Caracters (Các
nhân vật Thánh Kinh) của Alexander Whyte là những thí dụ minh hoạ đồ sộ
cho loại bài giảng thứ nhất: Phúc âm được giảng giải bằng những chiến
thắng khải hoàn và sa bại đau thương của những người nam người nữ như
Ghê-đê-ôn, Mi-canh, Lưụích và Phao-lô. Loại thứ hai gồm cách giới thiệu
qua một biến cố cá biệt nào đó như cuộc vật lộn của Gia-cốp tại Gia-bốc hay
Chúa Giê-xu đi bộ trên mặt biển. Loại thứ ba lợi dụng điều đã được mọi
người biết bằng cái tên là phương pháp phóng đại (the project method). Chủ
đề quán xuyến thống nhất có thể là các ngọn núi trong Thánh Kinh - Si-na-i,
ngọn núi của luật pháp; Hẹt-môn, đỉnh núi của khải tượng; Gô-gô-tha, ngọn
đồi của sự hi sinh; ô-li-ve, núi của lời hứa chẳng hạn.
Cho dù hình thức và điểm nhấn mạnh của bài giảng có là gì đi chăng nữa,
nếu nó không đúng với Thánh Kinh, thì phải tập trung vào Chúa Cứu Thế.
Nếu nhà truyền đạo bắt đầu bằng Cựu ước, thì phải kết thúc bằng Tân ước;
nếu vị ấy bắt đầu bằng một Thư tín, thì phải chấm dứt với một sách Phúc
âm. Chủ đích của Lời thành văn là dẫn người ta đến với (Ngôi) Lời đã mang
hình hài thân xác con người. Kinh điển chứng thực cho Đức Chúa Con. Như
Luther thường nói, Thánh Kinh là các tã lót cho Hài nhi (Giê-xu) là chiếc
giường cũi để đặt Chúa Cứu Thế vào. Chúa Cứu Thế là tâm điểm của Thánh
Kinh: Cựu ước dẫn người ta đến với Ngài; Tân ước thì công bố Ngài ra. Và
Ngài là tâm điểm, không những chỉ theo biên niên sử mà thôi, nhưng còn
theo nghĩa Ngài là nguyên lý hợp nhất: trong Ngài, toàn thể mặc khải torng
Thánh Kinh họp thành một tiêu điểm bùng cháy. Do đó, Kinh điển chỉ có thể
được lý giải đúng dưới làn ánh sáng của việc nó được “ứng nghiệm” nơi
Chúa Cứu Thế: thành phần phải được liên kết với toàn thể. Do đó, “truyền
giảng Thánh Kinh là truyền giảng Phúc âm bằng cách sử dụng Thánh Kinh;
nó không truyền giảng Thánh Kinh bằng cách sử dụng Phúc âm
(P.T.Forsyth, Sđd., tr.37). Mẫu mực cho nhà truyền đạo là việc Phi-líp giải
thích Ês 53 cho hoạn quan người Ê-thi-ô-bi; ông dùng cùng một đoạn Kinh
điển ấy để giảng về Chúa Giê-xu cho viên hoạn quan (Xem Cong Cv 8:35).
Truyền giảng Chúa Cứu Thế là nhân danh Ngài mà công bố sự cứu rỗi. Chúa
Cứu Thế không được thật sự truyền giảng khi Ngài chỉ được giới thiệu là
một đại giáo sư của nhân loại, hoặc được tôn làm Gương mẫu tối cao về tình
yêu thương bất vụ lợi. Đó không phải là bức thông điệp của con người đã
làm đảo lộn cả thế gian”. Lực đẩy của sứ mạng Cơ-đốc giáo nguyên thuỷ
không phải là việc tuyên truyền cho những lý tưởng đẹp đẽ mcủa tình huynh
đệ giữa loài người; nó là việc công bố các hành động quyền năng của
Thượng Đế”. Cơ-đốc giáo không phải là “một bảng tóm tắt các phương pháp
mà loài người phải làm theo trong một xã hội lý tưởng, nhưng là một ký
thuật về cách Thượng Đế đã hành động dứt khoát và vĩnh viễn trong lịch sử
(J.S.Stewart, Heralds of God, pp.63-66). Chúa Giê-xu không phải chỉ là một
đại tiên tri như Ê-sai là người công bố các đường lối của Thượng Đế cho
loài người, hoặc là một đại giáo sư như Socrates là người tiếp thu rồi tình
bày lại cho mọi người về chân lý vĩnh hằng, hoặc là một đại thánh tử đạo
như Joan of Are dám hi sinh mạng sống cho một chính nghĩa cao cả và cao
thượng nào đó. Ngài là Thượng Đế, tự bày tỏ mình ra trong xác thịt vì cớ
loài người chúng ta và vì sự cứu rỗi chúng ta. Ngài đã đến, không phải chỉ
để chỉ đường hay dạy chân lý, hoặc làm gương về cách sống mà thôi; nhưng
Ngài chính là đường đi, chân lý và sự sống. Sự cứu rỗi vốn không từ lời
truyền dạy của Ngài mà có, nhưng là từ Thân vị và công tác của Ngài. Như
T.W.Manson đã nói: trái tim của Phúc âm không phải là Bài Giảng Trên Núi
nhưng là Thập tự giá trên Đồi (Gô-gô-tha) (The Mission and Message of
Jesus, p.301). Do đó, “truyền giảng Chúa Cứu Thế thật ra có nghĩa là turyền
giảng Thập tự giá, nơi thân vị Ngài nhận lấy hậu quả của việc Nhập thể để
trở thành nhân tố cho ân phúc chuộc tội của Thượng Đế” (P.T.Forsyth Sđd.,
tr.22). Đây là điều tai tiếng cho Phúc âm: Chúa Cứu Thế bị đóng đinh vào
thập tự giá vẫn còn là một tảng đá vấp chân cho người Do-thái và là điều dại
dột cho người Hi-lạp: chỉ có những ai tin thì Ngài mới là quyền năng của
Thượng Đế và là sự khôn ngoan của Thượng Đế. Do đó, truyền giảng Chúa
Cứu Thế là kêu gọi những người nam người nữ hãy đặt đức tin vào Ngài.
Mà đức tin có nghĩa như người Đức gọi, là Entsheidung quyết định. Nhà
truyền đạo phải đặt người ta trực diện với câu hỏi chẳng tránh né vào đâu
được là: Bạn nghĩ gì về Chúa Cứu Thế? “Không truyền giảng về một bản án,
thì không phải là truyền giảng” (R.Roberts, The Preacher as Man of Letters,
p.47).
Một công tác truyền giảng như thế đòi hỏi phải có việc chuẩn bị đến nơi đến
chốn và kỹ lưỡng nhất tấm lòng và tâm trí - một sự chuẩn bị không chỉ dành
cho việc soạn những bài giảng cá biệt hằng tuần, nhưng là những cuộc rèn
luyện toàn thể nhân cách của nhà truyền đạo qua suốt đời sống người ấy.
Soạn bài giảng có hai loại - trực tiếp và gián tiếp, điều sau quan trọng hơn
phần trước rất nhiều. Soạn trực tiếp xảy ra trong văn phòng vị mục sư khi vị
ấy tra cứu các sách chú giải và từ vựng cho văn bản của sáng Chúa nhật tuần
sau. Nhưng phẩm chất thật sự của bài giảng của vị ấy tuỳ thuộc vào một tinh
thần có kỷ luật và một tâm trí biết tích luỹ đầy đủ, một kiến thức sâu sắc về
những người mà mình sẽ truyền giảng cho, và một từng trải sinh động về
quyền năng cứu rỗi của Thượng Đế. Tất cả những gì đóng góp vào với
những điều đó là phần chuẩn bị gián tiếp của nhà truyền đạo cho công tác
của mình, mà tầm quan trọng của nó chẳng bao giờ là được đánh giá quá cao
cả. Khi phần này bị thiếu mất thì công tác truyền giảng có thể là xuất sắc
nhưng sẽ bị thiếu mất chiều sâu. Bài giảng chỉ trông cậy vào các quyển sách
được tra cứu trong tuần lễ trước đó, có giỏi lắm cũng chỉ là một công trình
đúc kết khéo léo, còn tệ hơn thì chỉ là một chiếc mền được chắp vá bằng
những mảnh vải vụn. Cho dù có được đánh bóng và hợp lý, no sẽ bị mất đi
quyền năng và niềm tin quyết vào chân lý mà bản thân ta tự tiếp thu lấy cho
mình, một chất tổng hợp được hoà tan trong lò thử thách của trí tuệ và tâm
hồn nhà truyền đạo.
Do đó, phần chuẩn bị gián tiếp gồm có việc liên tục nuôi dưỡng chính đời
sống tinh thần và thuộc linh của nhà truyền đạo. Một đại nhạc sĩ - phải
chăng đó là Paderewski? - đã có lần nói rằng nếu có bao giờ mình bỏ tập
dượt một ngày, thì chính mình nhận biết điều đó; nếu khi nào ông ta bỏ luôn
hai ngày, thì các bạn bè ông ta nhận biết; nếu bỏ đi ba ngày, thì công chúng
đều nhận biết. Việc tập dượt quan trọng đối với một nhạc sĩ như thế nào thì
cầu nguyện và nghiên cứu cũng quan trọng đối với nhà truyền đạo y như thế:
nếu ông ta chểnh mảng, tức là tạo nguy cơ cho chính mình. Hăng hái hoạt
động bừa bãi (activism) là một chiếc bẫy chết người. Thật là quá dễ dàng
cho một vị mục sư hiện đại cứ chạy đôn chạy đáo lo làm đủ thứ việc thiện
mà chẳng còn thì giờ để riêng ra tại nơi kín đáo của Đấng Chí Cao Laborare
est orare (lao động là cầu nguyện) chỉ chứa đựng vừa đủ chân lý để khiến nó
trở thành một bán chân lý vô cùng nguy hiểm. Người ta có nói về John
Henry Newman rằng khi ông bước lên tam cấp dẫn đến toà giảng, mọi người
đều cảm thấy rằng ông vừa từ chỗ có hiện diện của Thượng Đế đến thẳng
với đám cử toạ (Xem phần nmô tả của Viện trưởng Shairp về Newman tại
Viện đại học St.Mary: “Cái nhìn và dáng điệu của nhà truyền đạo là của một
người ở riêng ra, người mà tuy biết rõ thời đại của mình, vẫn không sống
trong đó. Do biệt riêng mình ra để nghiên cứu, kiêng ăn và cầu nguyện, do
thói quen sống riêng biệt với cõi vô hình, dường như ông chỉ đến vào ngày
hôm đó trong tuần lễ để nói với những người khác những điều gì đã thấy và
biết rõ”. W.Ward, Life of Newman, i.65). Sau khi Môi-se tương giao với
Thượng Đế trên đỉnh núi, mặt ông sáng ngời lên. Người ta không thể nhầm
lẫn vào đâu được khi vị mục sư của mình là một con người của sự cầu
nuyện. “Nét rạng rỡ nội tâm của việc thông công mật thiết với thượng Đế là
một điều mà bạn chẳng bao giờ giả mạo được; và những ai tự mình nhận biết
Thượng Đế sẽ biết chắc không hề sai lầm rằng bạn có được điều đó hay
không” (StephenNeil, On the Ministry, p.31). Bị mục sư của Anh quốc giáo
đang hành chức bị bắt buộc phải đọc các kinh của Buổi Cầu nguyện Sáng và
Chiều mỗi ngày, nếu không phải đọc trước hội chúng thì cũng phải đọc ở nơi
riêng tây. Ông ta được yêu cầu phải thực hiện ít nhất là phần kỷ luật tĩnh tâm
đó. Các mục sư thuộc Giáo hội Tự do mà các Hội thánh không giao phó cho
một kỷ luật hằng ngày như thế, phải tự tạo cho mình một kỷ luật riêng, nếu
muốn cho chức vụ của mình thành công trước Thượng Đế. Và họ cẳng còn
có cách gì khác hơn là biến các buổi nhóm thờ phượng torng Sách Cầu
Nguyện thành nền tảng cho những bài cầu nguyện hằng ngày của họ (Việc
này ít ra cũng bảo đảm được cho công tác đọc từ đầu chí cuối Sách Thi thiên
mỗi tháng một lần, một phần lớn Cựu ước mỗi năm một lần, và toàn bộ Tân
ước mỗi năm hai lần).
Tiếp sau việc tuân thủ đúng sinh hoạt tĩnh tâm của chính vị mục sư, là lệnh
truyền của vị sứ đồ: “Con hãy chuyên đọc....Thánh Kinh” (ITi1Tm 4:13).
Nhà truyền đạo chẳng bao giờ nên thôi làm một sinh viên: văn phòng là căn
phòng quan trong nhất của tư thất mục sư. Điều luật xưa dạy rằng một mục
sư phải để ra bốn tiếng đồng hồ trong văn phòng của mình mỗi buổi sáng
vẫn còn hiệu lực, nếu ông ta muốn khai thác được những điều cả mới lẫn cũ
trong kho tàng của mình. Chẳng hề có ai duy trì được một chức vụ trên toà
giảng thành công, trừ phi khi người ấy luôn giữ cho tâm trí mình tươi mới và
có khả năng lưu trữ phong phú. Mà điều đó thì chỉ có thể thực hiện nhờ
thường xuyên đọc sách cách cô hệ thống, vừa rộng mà cũng vừa sâu. Chẳng
còn có con đường nào khác. Thiết tưởng chẳng cần chi phải nói rằng Thánh
Kinh phải luôn luôn được quyền ưu tiên đối với các sách khác của vị mục
sư. “Ông ta vẫn dùng các sách khác, nhưng ông ta sống cuộc đời tập thể của
mình là trên quyển sách này. Nó chính là điều đã đưa ông gia nhập Hội
thánh của mọi thời đại”. (P.T.Forsyth, Sđd., tr.9). “Một số các nhà truyền
đạo vốn biết rõ rằng nó là quyển sách duy nhất trên con đường làm việc, như
một hầm mỏ để từ đó lấy ra bài giảng vậy. Nhưng chức vụ chân chính phải
nhờ vào đó mà sống” (Sđd., tr.38). Các sách viết về Thánh Kinh chẳng bao
giờ có thể thay thế được cho chính việc học hỏi nghiên cứu Kinh điển. Tác
giả sách này nhớ lại rất rõ khi còn là một sinh viên thần học trẻ, tất cả đã
được giới thiệu với Tiến sĩ Campbell Morgan ngay trong phòng thay áo của
Nhà thờ Westminster sau một buổi nhóm cầu nguyện chiều. Tiến sĩ Morgan
vừa giảng xong cho một đám người đông đảo trong nhà thờ suốt buốn mươi
lăm phút. Bằng tất cả sức táo bạo của tuổi trẻ, tôi đã hỏi ông đâu là bí quyết
để ông thành công trong chức vụ như thế. Mãi đến bây giờ, tôi vẫn còn nhìn
thấy ông vừa lắc cái chốt cài cửa, vừa đáp hầu như một tiếng reo to: “Chẳng
ai có thể nói được việc ấy cả!” Sau đó, ông đã tiếp tục bảo cho tôi biết rằng
hồi hãy còn là một thanh niên hai mươi hai tuổi lúc vừa thoát được điều mà
ông mô tả là một đám sương mù hoàn toàn có tính cách trí thức, ông đã tự
giam mình suốt một năm với quyển Thánh Kinh của mình. Chính vì ông đã
sống nhờ quyển Thánh Kinh của mình mà Tiến sĩ Campbell Morgan đã có
thể giải nghĩa bộ sách ấy đầy quyền năng như thế.
Nhà truyền đạo không nên hài lòng với việc nghiên cứu Thánh điển chỉ hạn
chế với bộ Thánh Kinh Anh văn mà thôi. Ít ra thì một phần của việc nghiên
cứu đó cũng phải được dành cho nguyên bản Hy-bá-lai và Hi-văn; nếu nhiều
hơn lại càng tốt Chẳng hề có bản dịch nào, cho dù chính xác đến đâu lại có
thể thay chỗ cho một sự làm quen trực tiếp với một tài liệu trong ngôn ngữ
mà nó đã được viết ra F.B.Meyer có lần nói trong một buổi họp của các mục
sư tại Brisbang rằng ông đã biến việc dành một giờ mỗi buổi sáng cho bộ
Cựu ước dành một giờ mỗi buổi sáng cho bộ Cựu ước Kinh Hy-bá-lai văn,
và một giờ khác nữa để đọc bộ Tân ước Hi-văn, thành một quy luật cho chức
vụ của mình.
Sau bộ Thánh Kinh, các sách bồi linh nổi tiếng của Cơ-đốc giáo giới hải
thường thường nằm trong tay chúng ta. Chẳng hề có ai đã được kêu gọi đi
truyền giảng mà lại dám bỏ qua Bunyan và Doddridge, Thomas à Kempis và
St. John of the Cross. Thần học cũng phải được dành cho địa vị tối cao. hư
Daniel Jenkins nhắc nhở chúng ta, trong chi hội địa phương, vị mục sư là đại
diện của Hội tháh vĩ đại: phần cức năng của ông ta là “giúp cho chi hội địa
phương tự nhìn lại chính mình và thiên chức của mình trong bối cảnh là chủ
đích toàn diện của Thượng Đế dành cho toàn thể dân (những người thuộc
về) Ngài” (Congregationalism: A Restatement, p.77). Chỉ có việc quá triệt
thấu đáo nền thần học hệ thống mới giúp được cho vị ấy làm việc đó. Hơn
nữa, vì nhà truyền đạo phải biết rõ cái thế giới loài người mà vị ấy phải
truyền giảng cho, vị ấy phải nhận thấy việc học hỏi nghiên cứu sử ký, tiểu
sử, và văn học sẽ đem về những phần thưởng đặc biệt cho mình. Lẽ dĩ nhiên
là tất cả những gì một vị mục sư đọc sẽ được chính chiếc cối xay của mình
ghiền tán lại. Càng nhiều học thức bao nhiêu, vị ấy sẽ càng được tài năng
bấy nhiêu trong công tác truyền giảng để “đương đại hoá” Phúc â vĩnh cửu
mà mình đã được tin cậy uỷ thác cho.
Tuy nhiên, chuẩn bị gián tiếp cho công tác truyền giảng không phải chỉ riêng
có học hỏi nghiên cứu mà thôi. Nó vốn rộng lớn bao la như chính cuộc sống,
và mông mênh vô bờ bến như từng trải vậy James S.Stewart nói: “Khi bạn
ngồi lại trong văn phòng để viết một bài giảng, thì không phải là bạn không
có các nguồn tài nguyên sinh động đứng đàng sau mình đâu. Tất cả những gì
bạn đã từng trải về Thượng Đế tất cả những gì bạn đã quen biết với cuộc
đời, tất cả kiến thức của bạn về loài người, tất cả các mối giao hảo của bạn
với những tâm hồn cao thượng qua các thế kỷ, lúc ấy đều sẽ đến để giúp
bạn” (Sđd., tr.105). Do đó, việc học hỏi nghiên cứu cần được bổ sung bằng
việc làm quen với cuộc sống và kiến thức của loài người, nhờ việc giao lưu
tiếp xúc giữa bản thân vị mục sư với mọi người Giám mục Stephen Neil ví
việc truyền giảng với việc dệt vải. “Có hai yếu tố là những đường chỉ ngang
và những đường chỉ dọc. Có một yếu tố cố định, bất biến cho chúng ta là Lời
của Thượng Đế; có một yếu tố có thể thay đổi giúp người thợ dệt đổi thay và
đa dạng hoá mẫu mã tuỳ ý. Với chúng ta, yếu tố thay đổi đó là luôn luôn đổi
thay mẫu người và hoàn cảnh” (Sđd., tr.74). Cách học hỏi nghiên cứu nhân
loại đúng nhất là học hỏi nghiên cứu con người: do đó công tác mục vụ
thường xuyên rất cần thiết cho việc truyền giảng thành công. Đặt đối lập hai
công tác này là hết sức sai lầm; chúng vốn bổ túc cho nhau. Công tác truyền
giảng sở dĩ bắt phục được nhiều người nam người nữ là vì điều nó nói với
hoàn cảnh của họ không phải điều mà một vị mục sư chểnh mảng trong công
tác thăm viếng mục vụ bảo với họ, việc lẽ ông ta không thể dành cho tín đồ
cả cái đầu lẫn đôi gót chân của mình. Chính chỉ nhờ việc tiếp xúc thiên thân
với bầy chiên, nhờ cùng ngồi tại nơi họ ngồi, mà vị mục sư biện biệt được
các nhu cầu và những khó khăn đích thực của họ, những vấn đề và những
cám dỗ, những hi vọng và nỗi lo sợ của họ. Và chính là nhờ cách tiếp xúc
mục vụ như thế mà công tác truyền giảng thành công phát triển. Mối liên hệ
hai chiều chặt chẽ giữa công tác truyền giảng và công tác mục vụ này đã
được H.H.Farmer nhấn mạnh trong Những Bài Thuyết Giảng Warrack
(Warrack Lectures) (Sđd., tt.93-94) đáng ngưỡng mộ của ông:
Hành động truyền giảng là một phần của một hệ thống gồm nhiều mối liên
hệ cá nhân rộng lớn hơn và không thể đựơc hiểu đúng nếu bị tách rời khỏi
đó... Nó là một phần của mối liên hệ mục vụ, một hoạt động của một chức
vụ ổn định và liên tục... Những ai có điều vốn được gọi là “ân tứ trên toà
giảng” sẽ bị mất rất nhiều quyền năng nếu việc truyền giảng của họ không
được vây bọc bằng những mối liên hệ cá nhân trực tiếp v
CẦU NGUYỆN CÔNG CỘNG
Trong khi nghĩa địa Sharrow cổ tại Sheffield có một đài kỷ niệm nhà thi sĩ
của thành phố ấy, là James Montgomery. Khắc trên bốn mặt của đài kỷ niệm
đó là văn bản đầy đủ của bài thánh ca vĩ đại của ông về cầu nguyện:
.....hơi thở sống của Cơ-đốc nhân
Không khí nơi quê hương của Cơ-đốc nhân.
Cầu nguyện chắc chắn là hơi thở sống và là bầu không khí của chốn quê
hương của buổi nhóm thờ phượng trong Cơ-đốc giáo. Mọi nguyên tắc căn
bản của nó đều đạt đến tiêu điểm bùng cháy ở đây. Như chúng ta đã thấy, sự
thờ phượng tuỳ thuộc sự mặc khải; nó thiết yếu là lời của Hội thánh đáp lại
Lời của Thượng Đế; và vật chuyển tải lời đáp lại đó là lời cầu nguyện và ca
ngợi tá tụng. Một lần nữa, sự thờ phượng bắt nguồn từ hoạt động của Đức
Thánh Linh là ấng đang ngự bên trong Hội thánh; và chính Thánh Linh đang
giục giã ấy cũng chính là nguồn mạch của lời cầu nguyện chân thành (Xem
RoRm 8:26). Lại nữa, sự thờ phượng là một hoạt động tập thể không thể bỏ
đi, một của lễ của toàn thể Hội thánh với tư cách là hân thể Chúa Cứu Thế;
và cầu nguyện, như Daniel Jenkins nhắc nhở chúng ta (Xem Prayer and the
Service of God Vii) trước hết là một hành động tập thể, còn lời cầu nguyện
riêng của cá nhân chỉ là phần bổ sung cho việc giao lưu tiếp xúc giữa
Thượng Đế với Dân Ngài. Hơn nữa, thờ phượng là điều kiện tiên quyết cần
thiết của sinh hoạt chứng đạo thành công của Cơ-đốc nhân; và cầu nguyện là
“phương tiện dẫn truyền ân phúc Thượng Đế”, nhờ đó sức lực của Hội thánh
được tái tạo.
I. CẦU NGUYỆN RIÊNG VÀ CẦU NGUYỆN TẬP THỂ
Sự thờ phượng của Giáo hội Tự do thường bị phá hỏng vì hai nhầm lẫn phổ
biến. Một là có sự nhầm lẫn giữa việ cầu nguyện riêng và cầu nugyện tập
thể, một di sản của cá nhân chủ nghĩa có tính cách nguyên tử của thế kỷ thứ
mười chín, tiêu diệt bản tính thiết yếu là tập thể của sự thờ phượng trong Cơ-
đốc giáo. Thờ phượng là một hành động hợp nhất; nó không phải là tổng số
các hành động tĩnh tâm (sevotion) cá nhân họp lại. Những lời cầu nugyện
riêng của những Mary Jones, Tom Smith, Robert Brown và Anne Johson
không họp nhau lại để trở thành một hành động thờ phượng chỉ vì họ tình cờ
cùng ngồi chng trong một ngôi nhà thờ vào cùng một giờ; cũng không do sự
kiện họ đang cùng lắng nghe một người khác - là vị mục sư - đang nói to lên
những lời cầu nguyện của riêng mình (xem J.E.Rattenbury, vital Elements of
Public Worship, pp.90-91: “Điều giúp ích trong giờ tĩnh tâm riêng tây có thể
là một trở ngại trong những giờ thờ phượng tôn giáo công cộng.... Buổi
nhóm thờ phượng công cộng không phải chỉ là vô số hành động của nhiều cá
nhân khác nhau họp lại thành một hội chúng. Cho dù có bao nhiêu đóng góp
cá nhân hành động thờ phượng công cộng vẫn có tính cách tập thể")
Thiết tưởng có nhiều điều cần phải nói về điểm sau cùng này. Có một trong
những sai lầm thông thường nhất vốn là hậu quả của sự lẫn lộn giữa việc cầu
nguyện riêng và cầu nguyện tập thể này ấy là người hướng dẫn buổi nhóm
thờ phượng - cho dù người ấy có là mục sư hay tín đồ thường - lại dâng lên
những lời cầu nugyện của riêng mình, thay vì hướng dẫn những lời cầu
nguyện của Hội thánh. Có lẽ nơi mà việc này xảy ra thông thường nhất - và
tai hại nhất - là trong Trường Chúa nhật. Có được bao nhiêu Hiệu trưởng
Trường Chúa nhật và người cầm đầu các tiểu ban đã thành công trong việc
hướng dẫn trẻ con trong việc cầu nguyện. “Điều càng thường xảy ra hơn, là
vị ấy cầu nguyện trên đầu chứng, dâng lên một lời cầu nguyện đáng khâm
phục vừa đủ như một lời khẩn xin riêng tây - có lẽ là bằng lời lẽ thật cảm
động và rõ ràng là chân thành - nhưng chẳng phù hợp với lời cầu nguyện của
trẻ con chút nào cả. Cho nên người ta chẳng có gì để ngạc nhiên khi các bé
trai bé gái vẫn tìm cách để nô đùa bằng những trò chúng tự nghĩ ra, cho đến
khi việc làm của người hướng dẫn kết thúc. Tuy nhiên việc nhầmlẫn này
không phải chỉ dành riêng cho Trường Chúa hật mà thôi; nó còn làm thí dụ
cho cuộc độc thoại rất thường xảy ra trên toà giảng, trong đó cả hội chúng
chỉ có việc lắng nghe thay vì hợp nhất với nhau trong một hành động cầu
nguyện tập thể. Có lần một người bạn đã nhận xét với tác giả sách này về
một nhà truyền đạo danh tiếng: “Thiên hạ đã phải đi nhiều dặm đường để chỉ
đến nghe ông ta cầu nguyện mà thôi”. Nếu câu nói ấy có nghĩa rằng khi làm
như thế thì bản thân họ đã được hướng dẫn trong việc cầu nuygện thì cũng
tốt thôi. Nhưng phải chăng câu ấy có nghĩa là như thế?
Một hậu quả khác nữa của sự nhầm lẫn này, ấy là thật ra, phần độc thoại của
vị mục sư lại thường được ngỏ với hội chúng thay vì với Thượng Đế. Cầu
nguyện là nhằm mục đích gì, khi nó lại thoái hoá để trở thành một bài diễn
thuyết tế nhị cho tín đồ, hay giỏi lắm cũng là một cách trình bày tài hùng
biện của một người ngoan đạo với ý hướng xây dựng cho họ? Người phóng
viên của một nhật báo Mỹ từng bình luận bằng cách mỉa mai “bài cầu
nguyện hay nhất từng được dâng lên cho đám cử toạ tại Boston” đã nói
nhiều hơn điều anh ta được biết.
Trong một buổi thờ phượng tập thể thì chính là cả hội chúng cầu nguyện.
Nếu được hiểu đúng, buổi nhóm cầu nguyện công cộng không phải là tổng
số các lời cầu nguyện cá nhân; nó cũng không phải là việc thụ động chú ý
đến lời cầu nguyện riêng của vị mục sư; nó là lời cầu nguyện chung, lời cầu
nguyện của dân Thượng Đế. Không phải là vị mục sư có nhiệm vụ hay được
đặc quyền lãnh tụ mình cầu nguyện mà thôi, nhưng vị ấy chỉ có bổn phận
hướng dẫn một hành động cầu nguyện tập thể. Chủ đích của vị ấy cũng
giống y như khi ông dùng một hình thức đã được ấn định nào đó, hoặc khi
ông cầu nguyện thật tự nhiên tự phát (ex tempore): ông vì các tín đồ của
mình dâng lên những lời cầu nguyện của toàn thể hội chúng.
II. CÁC LOẠI CẦU NGUYỆN KHÁC NHAU
Sự nhầm lẫn phổ biến thứ hai là hậu quả của việc không phân biệt giữa các
loại cầu nguyện đã được định nghĩa rõ ràng, tất cả đều có một vai trò phù
hợp trong một hành động thờ phượng đầy đủ. Ta có thể liệt kê chín loại như
thế:
1. Tôn thờ: Phần thiết yếu của loại cầu nguyện công cộng này đánh lên chủ
âm của mọi buổi nhóm thờ phượng chân chính - thái độ khiêm hạ nhìn nhận
Thượng Đế là Thượng Đế, việc dâng lên cho Chúa phần vinh quang xứng
đáng với danh Ngài. “Tôn thờ là thái độ chiêm ngưỡng, phục tùng điều tốt
lành thiện hảo tối cao” (F.Heiler, Prayer, p.360). Nó có một thí dụ trong bài
thánh ca nổi tiếng của Fober: “Lớn bấy duy Ngài” (My God how Wonderful
Thou art). Trong bài cầu nguyện tôn thờ, không có việc khẩn xin.
.... chúng co chẳng cầu xin chỉ cả,
Mà chỉ đơn giản thờ phựơng Ngài thôi.
Nó bộc lộ thái độ thích hợp của con người thọ tạo, đứng trước hiện diện
cu3a Đấng Tạo Hoá, với tấm lòng vui vẻ phục tùng.
Dâng lên Ngài vinh quang, tình yêu thương và lời ca tụng
Vì Ngài chính là Ngài.
Như thế, lời (bài) cầu nguyện tôn thờ là thờ phượng một cách khách quan:
Thượng Đế là tâm điểm được tập trung chú ý, chứ không phải là các cảm
thức của riêng chúng ta. Xin nêu ra đây hai bài cầu nguyện thuộc loại này để
dùng làm thí dụ minh hoạ (Bài cầu nguyện thứ nhất là của riêng tôi; bài thứ
hai được trích từ chương “Prayers of Adoration” trong A Book of Public
Worship, tr.83).
Lạy Chúa, danh Ngài thật lớn lao, đáng được ca tụng cả thể, và phải được tất
cả mọi người kêu cầu Ngài tôn trọng. Vì chỉ một mình Ngài mới là Thượng
Đế; chúng con là dân sự của đồng cỏ Ngài và là bầy chiên trong tay Ngài.
Do đó, chúng con thờ phượng và tôn thờ Ngài, là Đức Chúa Cha, Đức Chúa
Con và Đức Thánh Linh, mãi mãi là một Thượng Đế duy nhất của thế giới
vô cùng. A-men.
Lạy Chúa là Đấng mà chúng con không nhìn thấy được, không nghĩ ra được,
vô hạn, vĩnh hằng và bất biến: sự khôn ngoan Ngài chiếu sáng trong mọi
công việc Ngài làm; vinh quang Ngài được sáng tỏ trong sự nhân từ thiện
hảo Ngài đối với loài người; còn ân phúc và chân lý Ngài thì được bày tỏ ra
trong Chúa Cứu Thế. Do đó, chúng con tôn thờ Ngài là Đức Chúa Cha và là
Thượng Đế của chúng con, đời đời vô cùng. A-men.
Bài cầu nguyện tôn thờ thỉnh thoảng được kết hợp với loại cầu nguyện thứ
hai, Lời kêu cầu mà giờ đây chúng ta sẽ chuyển sang.
2. Lời kêu cầu: như tên nó nói lên, là một bài cầu nguyện kêu cầu Thượng
Đế trợ giúp chúng ta trong sự thờ phượng mà chúng ta dâng lên. Do đó,
cùng với bài cầu nguyện tôn thờ, chỗ phải lẽ của nó là trong những Bài Cầu
Nguyện Tiếp Cận ở đầu buổi nhóm thờ phượng. Nhiều bộ sưu tập cổ điển
cung cấp những kiểu mẫu đáng khâm phục:
Lạy Thượng Đế Toàn Năng, Đấng mở mọi tấm lòng biết mọi ước muốn, và
chẳng có bí mật nào có thể giấu được: xin tẩy sạch các tư tưởng của lòng
chúng conbằng sự linh cảm của Thánh Linh Ngài, để chúgn con đặt tình yêu
thương trọn vẹn nơi Ngài, và tôn xinh danh thánh Ngài thật xứng đáng; nhân
danh Chúa Cứu Thế Giê-xu là Chúa chúng con. A-men
Lạy Thượng Đế, Đấng mà nếu không có Ngài, chúng con sẽ không thể làm
đẹp lòng Ngài. Xin thương xót chúng con, để Thánh Linh Ngài sẽ hướng
dẫn chúng con trong mọi sự và cai trị lòng chúng con; nhân danh Chúa Cứu
Thế Giê-xu Chúa chúng con. A-men.
3. Xưng tội: Nhịp điệu của sinh hoạt Cơ-đốc nhân là ăn năn tội và được tái
tạo nên mới. Do đó Cầu Nguyện Xưng Tội là một yếu tố cần hiết trong một
hành động thờ phượng đầy đủ, và vị trí bình thường của nó, như một Bài
Cầu Nguyện Tiếp Cận, là rất sớm trong buổi nhóm thờ phượng, thường là
tiếp sau hành động ca ngợi tán tụng mở đầu. Là một hành động ăn năn thống
hối thông thường, nó phải bao quát đủ để cả hội chùng có thể đọc lời xưng
tội riêng. Không có kiểu mẫu nào tốt hơn là Bài Xưng Tội Chung trong Sách
Cầu Nguyện Phổ Cập (Bài xưng tội chung phải được dùng trong hình thức
cổ điển, đầy đủ của nó. Trong một số sách về thờ phượng, nó đã bị cắt xén
bằng cách bớt đi nhiều câu có vẻ công kích “Tân phái tự do”, như “trong
chúng con chẳng có chi lành mạnh cả” và “những kẻ phạm tội khốn khổ:
“Về một phần bình luật sắt bén bài cầu nguyện quan trọng này, xin xem
D.R.Davies, Down Peacsk's Feathers).
Lạy Cha Toàn năng và đầ lòng thương xót; chúng con đã đi xa và đi lạc khỏi
các đường lối Ngài như con chiên đi lạc. Chúng con đã noi theo quá nhiều ý
đồ và ước muốn của chính lòng mình. Chúng con đã vi phạm các luật pháp
thánh của Ngài. Chúng con đã bỏ dở, không làm những điều mà đáng lẽ
chúng con phải làm; nhưng lại làm những điều mà đáng lẽ chúng con không
nên làm; và trong chúng con chẳng có chi lành mạnh cả. Nhưng lạy Chúa,
xin thương xót chúng con là những kẻ phạm tội khốn khổ. Lạy Thượng Đế,
xin buông tha cho chúng con là những kẻ đang xưng nhận các lầm lỗi của
mình. Xin phục hồi địa vị cho chúng con là những kẻ đang ăn năn thống hối,
theo lời hứa của Ngài đã được công bố cho nhân loại trong Chúa Cứu Thế
Giê-xu, Chúa chúng con. Và, lạy Cha đầy lòng thương xót, nhân danh Ngài,
xin thương xót chúng con; để từ rày về sau, chúng con sẽ sống một cuộc đời
tin kính, công chính, tiết độ để làm vinh hiển danh thánh Ngài. A-men.
Đồng thời với việc thật sự xưng tội, có lời khẩn xin tha thứ và khẩn này ban
ân phúc đi kèm, và bài cầu nguyện này cần có một hình thức xá tội hay một
đoạn Kinh điển Bảo đảm sự Tha tội nào đó theo sau.
4. Cảm tạ: là cách đáp lại tự nhiên của hội chúng đang thờ phượng với lời
công bố (trong bài giảng, hay thánh lễ, hay một đoạn sách Phúc âm được
đọc lên) về Phúc âm của ân phúc Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu.
Như thế, nó là một trong những âm hiệu đặc biệt của sự thờ phượng theo
Cơ-đốc giáo, lấy tên mình đặt cho buổi nhóm thờ phượng trung tâm là Tiệc
Thánh (Tiệc thánh: Eucharist, do eucharistẽo: Tôi dâng lời cám ơn) như đã
có, trong đó nó là âm chủ của Bài Cầu Nguyện HIến Tế (Xem tt.163-174
sách này). Bài cảm tạ tổng quát là một kiểu mẫu cho loại bài cầu nguyện
này.
Lạy Thượng Đế Toàn năng, là ức Chúa Cha đầy lòng thương xót, chúng con
là những đầy tớ không xứng đáng của Ngài, xin dâng lên Ngài những lời tri
â khiêm hạ và thật lòng nhất, vì tất cả những điều tốt làh và lòng nhân từ yêu
thương đối với chúng con và đối với mọi người. Chúgn con chúc tụng Ngài
vì Ngài đã tạo nên, bảo tồn chúng con, và ban cho chúng con mọi phúc lành
trong đời sống; nhưng trên hết là vì tình yêu thương không đo lường được
của Ngài trong việc cứu chuộc thế gian bởi Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng
con; vì phương tiện là ân phúc của Ngài, và vì niềm hi vọng về vinh quang.
Và chúng con cầu xin Ngài ban cho chúng con biết ý thức đúng về mọi ơn
thương xót của Ngài, để lòng chúng con chân thành tri ân, và để chúng con
phô bày ra lời ca ngợi tán tụng Ngài, chẳng những chỉ bằng môi miệng
chúng con mà thôi, nhưng trong cả đời sống chúng con nữa, bằng việc tự
hiến thân phục vụ Ngài,v à bằng cách đi trước mặt Ngài trong sự thánh khiết
và công chính suốt cả cuộc đời chúng con; nhờ Chúa Cứu Thế Giê-xu Chúa
chúng con, Đấng mà cùng với Ngài và Đức Thánh Linh sẽ được mọi vinh dự
và vinh hiển, cho đến tận thế A-men.
Xin lưu ý tính cách liên tục hăng tiến: “Chúng con chúc tụng Ngài vì Ngài
đã tạo nên, bảo tồn chúng con, và ban cho chúng con mọi phúc lành trong
đời sống; nhưng trên hết, là vì tình yêu thương không đo lường được của
Ngài trong việc cứu chuộc thế gian bởi Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng
con”. Cảm tạ vì được cứu chuộc luôn luôn phải là tột đỉnh và là tiêu điểm
của Bài Cầu Nguyện Cảm Tạ.
5. Khẩn nài: là loại cầu nguyện tiếp theo, Cầu thay, là những bài cầu nguyện
khẩn xin trong đó chúng ta cầu xin với Thượng Đế những điều mà chúng ta
biết rõ. Chỗ phân biệt giữa chúng, ấy là một đàng thì chủ quan, còn một
đàng là khách quan. Nếu trong việc cầu thay chúng ta quan tâm đến các nhu
cầu đủ loại và hoàn cảnh của nhân loại, thì trong việc Khẩn nài, chúng ta
thiết yếu cầu nguyện cho các nhu cầu của riêng mình, một điểm phân biệt
không thể bỏ qua. Do đó, bài Cầu Nguyện khẩn nài cùng với Bài Cầu
Nguyện xưng tội, cung cấp phần yếu tố chủ quan, bổ sung cho phần yếu tố
khách quan, tạo thế quân bình phải lẽ cho sự thờ phượng. Ở đây, rõ ràng là
có chỗ rộng rãi cho nhiều cách bộc lộ, kể cả việc cầu xin các phúc lành đặc
biệt, thí dụ như lòng trung tín, tình yêu thương, sự vâng lời, lòng tin cậy, sự
hướng dẫn và sự bình an. Một thí dụ về Bài Cầu Nguyện Khẩn nài tổng quát
có thể được trích dẫn từ Một Sách về Cầu Nguyện Công Cộng (A Book of
Public Worship) (First Order of Service, p.5).
Lạy Cha thánh, Đấng đã cứu chuộc chúng con bằng máu quý báu của Con
yêu dấu Ngài; chúng con cầu xin Ngài hãy giữ cho chúng con cứ vững vàng
trong đức tin (đạo) và giúp chúng con không còn sống cho bản thân chúng
con nữa, nhưng cho Đấng đã chịu chết và sống lại vì chúng con. Xin ban ân
phúc Ngài để thêm sức lực cho chúng con, ngõ hầu chúng con có thể đánh
trận tốt lành, kết thúc cuộc chạy đua, và giữ vững đức tin của chúng con.
Xin giúp chúng con sống như những con người chiến thắng được sự cám dỗ,
và trung tín hoàn tất công tác ngài đã giao cho chúng con làm. Xin rải rộng
tình yêu thương của Ngài ra trong lòng chúng con; xin khiến chúng con biết
đối xử tử tế với nhau, có tấm lòng nhu mì biết tha thứ lẫn cho nhau, như
chính Ngài đã vì Chúa Cứu Thế mà tha tội cho chúng con vậy; và thuyết
phục chúng con để chẳng có gì kể cả sự chết hoặc sự sống, những điều trong
hiện tại hoặc hầu đến, lại có thể phân rẽ chúng con khỏi tình yêu thương của
Ngài, vốn đang có trong Chúa Cứu Thế của chúng con. A-men.
Bài Cầu Nguyện Khẩn nài có thể đi sau thật thích hợp Bài Cầu Nguyện xưng
tội, xá tội, hoặc cảm tạ.
6. Cầu thay: Bài cầu thay có thể có nhiều hình thức. Nó có thể là bài cầu
nguyện “dài” truyền thống, trong đó có những lời khẩn xin cho Hội thánh,
Nữ hoàng, Nước Anh và Cộng Đồng, người bệnh hoạn, tang chế, cô đơn và
sầu muộn, v.v.. nối tiếp nhau theo thứ tự, nhưng là một sự nối tiếp như được
đan dệt chặt chẽ vào nhau vậy. Hoặc nó cũng có thể được dâng lên thành
một số những bài cầu nguyện ngắn, mỗi bài kết thúc bằng một biệt thánh ca
và lời đáp, (thí dụ: vị mục sư: Lạy Chúa, xin nghe lời cầu nguyện của chúng
con. Hội cúng: xin để tiếng kêu cầu của chúng con thấu đến Ngài), hoặc chỉ
đơn giản bằng tiếng A-men của mọi người. Hoặc nó cũng có thể có hình
thức của một bài cầu nguyện “theo yêu cầu” trong đó vị mục sư yêu cầu hội
chúng hãy cầu nguyện cho các chủ đề cần cầu thay, có một phút im lặng sau
mỗi lời yêu cầu. Thí dụ (những lời yêu cầu này được chọn từ chương
General Intercessions XI trong A Book of Public Worship, trong đó các thí
dụ về từng hình thức cầu thay một có thể được tìm thấy).
Xin chúng ta cầu nguyện
Cho toàn thể Hội thánh của Chúa để trong tất cả các nước Hội thánh đều giữ
lòng trung tín, và trên khắp thế giới Hội thánh đều giữ được sự hợp nhất
trong Chúa Cứu Thế Giê-xu.
Cho các Hội thánh cùng hệ phái với chúng ta cứ giữ được quyền tự do trong
cảnh bị trói buộc vì Chúa Cứu Thế, để họ có thể đẩy mạnh điều tốt lành của
toàn thân thể, và phục vụ thế hệ mình trong sự chính trực và ngay thật.
Cho tất cả các vua và các nhà cầm quyền đang cai trị loài người, để họ biết
cai trị trong sự công chính và công lý, và cai trị chỉ là để phục vụ mà thôi.
Cho Nữ hoàng của chúng ta và Hoàng gia, để mọi người đều được ban cho
các phúc lành là các đức hạnh của bậc đế vương, và bảo tồn họ chos ự sống
vĩnh hằng.
Cho chính phủ đương nhiệm và cho Quốc hội, để các luật lệ của chúng ta
đều công bằng và chính sách của chúng ta là trong sạch, và ở khắp nơi, thiện
chí đều thắng hơn.
Cho đời sống kỹ nghệ và xã hội của chúng ta, để việc thương mại của chúng
ta được ngay thật, kỹ nghệ của chúng ta nhân đạo, dân ta chính trực, và các
tiến bộ của chúng ta không vương điều cay đắng.
Cho tất cả những người dạy và tất cả những kẻ học, để sự khôn ngoan sẽ
truyền dạy kiến thức, và ánh sáng của chân lý Thượng Đế khiến chúng ta
khôn ngoan.
Cho tất cả những người đang đau khổ; cho người nghèo để các nhu cầu của
họ được cung cấp; cho người bệnh tật, để sức khoẻ họ được phục hồi; cho
người gặp cám dỗ, để họ được tăng cường sức lực; cho người sa ngã, để họ
biết ăn năn; cho người bị cầm tù, để họ được cải tạo; và cho người bị bắt bớ
bách hại, để họ được giải thoát.
Cho người đang chết, để họ được khiến sống lại và được sự sống vĩnh hằng;
và cho người đã đi xa, để họ được an nghỉ.
Cho tất cả những người gần gũi và thân yêu của chúng ta, để họ biết sống để
phục vụ và yêu thương nhau, và tìm được mối dây ràng buộc mọi người
chúng ta trong Chúa Cứu Thế.
Sau đó, Bài Cầu Nguyện Cầu Thay có thể được kết thúc bằng một bài cầu
nguyện như thế này:
Lạy Cha chúng con trên trời, Đấng đã hứa là sẽ thành tín làm ứng nghiệm
những điều trên đây mà chúng con tin và nhân danh Con yêu dấu Ngài để
cầu xin; xin Ngài nhậm những lời cầu xin của chúng con và khiến chúng
được ứng nghiệm, không phải vì chúng con đã cầu xin do dốt nát và với tình
trạng không xứng đáng của mình, cũng không phải vì chúng con xứng đáng
nhận được những điều đó trong tình trạng đầy tội lỗi của chúng con, nhưng
vì Ngài vốn biết rõ và yêu thương chúng con trong Chúa Cứu Thế Giê-xu,
Con Ngài, và là Chúa chúng con A-men.
7. Kỷ niệm Người Trung Tín đã khuất. Trong sự thờ phượng, mọi người đều
nhận thức, cũng như ở mọi nơi khác, là có sự tương thông tương giao giữa
các thánh đồ; Hội thánh địa phương trở thành một với Hội thánh toàn diện,
đang chiến đấu trên đất này và chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng.
Chúng con ở trong Ngài như trong một gia đình,
Một Hội thánh, bên trên, bên dưới,
Tuy giờ đây bị giòng nước chia cắt,
Là giòng nước hẹp hòi của sự chết;
Cùng một đạo quân của Thượng Đế Hằng Sống,
Chúng con quỳ trước lệnh truyền của Ngài;
Là một phần của đạo quân từng vượt nẹn lụt,
Cũng là một phần của lần vượt (lũ lụt) hiện nay.
Cho nên sự nhận thức này cần được biểu hiện trong phần cấu trúc của buổi
nhóm thờ phượng bằng một hành động kỷ niệm để tỏ lòng tri ân những
người đã từ giã cõi đời này để ở cùng Chúa Cứu Thế, là một điều thật thích
hợp. Chỗ dành cho nó rõ ràng là đoạn cuối Bài Cầu Thay, trong đó Hội
thánh chiến đấu được kỷ niệm trước mặt Thượng Đế. Nó rất có thể cấu
thành đoạn kết cho bài cầu nguyện cầu thay “dài giòng” hoặc có hình thức
của một bài cầu nguyện ngắn riêng biệt tiếp ngay sau đó:
Lạy Thượng Đế Đấng mà trước mặt Ngài nhiều thế hệ xuất hiện rồi qua đi;
nhiều dũng sĩ đã lao khổ, những thánh nhân đã an nghỉ và những người được
chúc phước đã qua đời: Chúng con vui mừng trong sự tương thông tương
giao với các thánh đồ. Chúng con kỷ niệm tất cả những ai đã từng sống tận
trung; tất cả những người đã qua đời bình an, và nhất là những người thân
yêu nhất của chúng con. Xin nâng chúng con lên cho ngang tầm với ánh
sáng và tình yêu thương, và cuối cùng xin ban cho chúng con phần di sản
của những người đã từng tin cậy nơi Ngài, từng chiến đấu trong mọi sự để
thực hiện ý chỉ thánh của Ngài. Và chúng con nhận danh Ngài, và cùng với
Hội thánh trên đất và Hội thánh trên trời, xin dành cho Ngài mọi vinh dự và
vinh hiển, cho đến tận thế. A-men (Trích The Book of Common Order của
Giáo hội Liên hiệp Gia-nã-đại trang 19).
8. Soi sáng: Trong thành phần của buổi nhóm thờ phượng theo truyền thốgn
Geneva của Calvin, trước phần truyền giảng Lời thượng Đế là Bài Cầu
Nguyện xin soi sáng, một tập tục đã trở thành truyền thống trong các Giáo
hội Cải chánh. Bài cầu nguyện này là một bài cầu nguyện kêu cầu ngắn gọn,
xin Đức Thánh Linh (tương đương với phần Epiclesis trong Bài Cầu Nguyện
Hiến tế của Tiệc thánh) khiến công tác truyền bá Phúc âm có kết quả trong
lòng và torng đời sống của những người nghe. Đây là một dấu chỉ rõ ràng về
quan điểm “hiến tế” của công tác truyền giảng (thay chỗ cho việc dâng Bánh
Thánh lên trong lễ Mi-sa) trong truyền thống Giáo hội Cải chánh, như thí dụ
sau đây cho thấy (Trích A book of Public Worship, First Order of Service,
p.7):
Lạy Thượng Đế, Đấng đã nhờ Chúa Cứu Thế Giê-xu gọi chúng con vào
nước và sự vinh hiển Ngài; xin đưa Phúc âm đến với chúng con, không phải
chỉ bằng lời lẽ mà thôi, nhưng cũng bằng quyền năng và trong Đức Thánh
Linh nữa, để nó sẽ được nói ra và lắng nghe không phải chỉ như lời lẽ của
loài người, nhưng như là Lời Ngài, sẽ tác động kiến hiệu trong tất cả những
ai tin, thông qua Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng con. A-men.
9. Xá tội: là tuyệt đỉnh của buổi cầu nguyện tập thể. Đây là Thân thể Chúa
Cứu Thế, cùng kết hợp với cái Đầu đã Phục sinh của mình, để nhờ quyền
năng Thánh Linh, tự dâng mình lên cho Đức Chúa Cha. Vị trí thích hợp của
nó là vào cuối Bài Cầu Nguyện Hiến tế (Trong Buổi Nhóm Tiệc Thánh của
Sách Cầu Nguyện Phổ cập, bài cầu nguyện xá tội tiếp ngay sau Bài Cầu
Nguyện của Chúa (Bài Cầu Nguyện Chung) sau khi tiếp nhận các yếu tố
(bánh và rượu) xin chương II, trang 31 sách này) trong buổi nhóm Tiệc
thánh, khi nó được thay vào chỗ của Lễ Dâng Hiến Lớn (The Great
Oblation) (nghĩa là lần dâng của lễ trang trọng để kỷ niệm trước mặt Thượng
Đế, là các yếu tố hiến tế như là thân thể và máu của Chúa Cứu Thế) trong lễ
Mi-sa.
Và ở đây, chúng con dâng và trình lên cho Ngài chính bản thân chúng con,
cả linh hồn lẫn thân thể, để làm một sinh tế phải lẽ thánh và sống; và chúng
con cầu xin Ngài thương xót nhận lấy của lễ về lời ca ngợi tán tụng và cảm
tạ này của chúng con, trong khi với mối giao hảo (thông công) với toàn thể
các tín đồ trên trời, và dưới đất, chúng con cầu xin Ngài đầy dẫy trong chúng
con, và chủ đích của tình yêu thương cứu chuộc của Ngài được ứng nghiệm
trong chúng con và tất cả mọi người, nhờ Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng
con, là Đấng mà bởi Ngài và cùng với Ngài, trong sự hợp nhất của Đức
Thánh Linh, mọi vinh dự và vinh hiển đều thuộc về Ngài, Lạy Cha Toàn
Năng cho đến tận thế A-men (Trích The Book of Common Order của giáo
hội Tô-cách-lan trang 120).
Khi không có cử hành Tiệc thánh, Bài Cầu Nguyện xá tội có thể được dùng
rất phù hợp để dâng các của lễ của các tín đồ lên cho Chúa:
Lạy Chúa, chúng con đều thuộc về Ngài; tất cả những gì chúng con có đều
thuộc về Ngài; và tất cả những gì vốn là của Ngài, chúng con cũng dâng lại
cho Ngài. Chúng con cầu xin Ngài hãy tiếp nhận các của lễ của các con cái
(dân) Ngài, các biểu tượng của công lao của chúng con và của phúc lành của
Ngài; vì cùng với chúng, chúng con cũng dâng và trình lên cho Ngài chính
chúng con nữa. Cả linh hồn lẫn thân thể, để làm một của lễ phải lẽ, thánh
khiết và sống động nhờ Đấng đã yêu thương chúng con và hi sinh mạng
sống vì chúng con, là Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng con A-men (Bài cầu
nguyện này là của tôi).
Bài cầu nguyện này tương đương với Bài Hiến Dâng Nhỏ hơn (Offertory)
trong lễ Mi-sa.
Trước khi khảo xét chi tiết vai trò của từng loại bài cầu nguyện một trong
cấu trúc của một buổi nhóm thờ phượng, thiết tưởng cần nhấn mạnh việc
phải sắp xếp một bài cầu nguyện cho có thứ tự hợp lý. Cho dù vị mục sư
chọn ra những bài cầu nguyện đồng bộ, hay vị ấy tự viết ra các bài cầu
nguyện ấy, hay (đặc biệt hơn nữa) là sử dụng bài cầu nguyện tự nhiên tự
phát, vị ấy cần phải tránh việc nhầm lẫn các loại bài cầu nguyện phân biệt
nhau đó nếu muốn hướng dẫn thành công buổi nhóm thờ phượng. Có một
việc quá thường xảy ra, ấy là người ta vốn có xu hướng “nhảy” từ một bài
cầu nguyện kêu cầu sang Bài Cầu Nguyện Cầu Thay, rồi từ Bài Cầu Nguyện
Cảm Tạ sang có lẽ là một đoạn ngắn của Bài Cầu Nguyện Xưng tội, rồi lại
trở lại với Bài Cầu Nguyện Cảm Tạ với một phần càng nhiều hơn nữa của
Bài Cầu Thay. Điều này khiến cho hội chúng gặp nhiều khó khăn để theo
đuổi tư tưởng của vị mục sư và tự cầu nguyện lấy. Nếu tâm trí họ có bị bay
đi lạc tại một tiếp tuyến, thì rất khó có thể trách cứ họ. Hơn nữa, các yếu tố
chính của một hành động thờ phượng trọn vẹn (thí dụ như Tôn thờ và Xưng
tội) có thể không được dành chỗ cho thật đầy đủ, hoặc thậm chí còn bị bỏ
quên hoàn toàn nữa. Một buổi nhóm thờ phượng lộn xộn, mất tật tự thì
chẳng có gì đáng khen cả; nó khiến mọi người bối rối và làm ô danh Thượng
Đế. Thượng Đế của chúng ta là một Thượng Đế của trật tự, chứ không phải
là của sự lộn xộn.
III. TRẬT TỰ TRONG SỰ CẦU NGUYỆN
Các thành phần khác nhau của một buổi nhóm thờ phượng - thánh ca, bài
cầu nguyện, đọc Kinh điển bài giảng - không phải là một số nhiều “tiết mục”
trong một chương trình; chúng là các yếu tố mà khi họp lại với nhau, sẽ cấu
thành một toàn thể hữu cơ (T.C.Harris, mô tả rất đúng một buổi nhóm lại
gồm hiều tiết mục chẳng liên quan gì với nhau cả là một thứ “hài kịch trong
thánh đường” xem Christian Public Worship, tt.63 và tt). Sự thờ phượng cổ
điển của Cơ-đốc giáo, của cả Đông và Tây giáo hội, Giáo hội Công giáo lẫn
Cải chánh, đều có một cấu trúc cơ bản naò đó bắt nguồn từ Thánh Kinh và
được Hội thánh thời các Sứ đồ thực hành. Như chúng ta đã thấy, hành động
trọng tâm của nó là Tiệc thánh, trong đó Chức vụ về Lời Chúa dẫn tới sự
giao hảo (thông công) hiến tế của Buổi Tiệc Tối của Chúa. Bây giờ, chúng ta
sẽ quay sang khảo xét phần cấu trúc căn bản của sự thờ phượng này tỉ mỉ
hơn. Ý nghĩa của nó là gì? Nó nhằ mục đích gì? Và đâu là các hàm ý thực
tiễn của một buổi nhóm thờ phượng có trật tự?
Thế thì, trước hết, sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo thiết yếu là một vở kịch.
Nó là việc diễn kịch về toàn thể mối liên hệ giữa Thượng Đế với loài người
trong công cuộc sáng tạo, cứu chuộc và phần kết thúc sau cùng. Như phôi
thai của con người trong lòng người mẹ là phần tóm lược sự phát triển thuộc
thể của chủng loại thể nào, thì mỗi một hành động thờ phượng đầy đủ cũng
là một phần tóm lược lịch sử thuộc linh của loài người trong bối cảnh là chủ
đích vĩnh cửu và hoạt động cứu chuộc của Thượng Đế y như thế. Tiếng gọi
Thờ phượng truyền thống mà buổi nhóm lại thờ phượng của Giáo hội Cải
chánh bắt đầu, đưa chúng ta quay trở về với công trình sáng tạo, nhắc nhở
chúng ta về mối liên hệ sơ khai giữa Thượng Đế với con người. “Sự tiếp trợ
chúng tôi ở trong danh Đức Giê-hô-va, Đấng đã dựng nên trời và đất”. Điều
này cũng được nêu rõ trong hành động ca ngợi tán tụng để khai lễ mà đoạn
diễn ý Thi thiên 100 của William Kethe là điển hình:
Đức Giê-hô-va mà chúng con biết, dĩ nhiên là Thượng Đế;
Ngài đã dựng nên chúng con mà chẳng cần gì đếns ự giúp đỡ của chúng con;
Chúng con là bầy chiên của Ngài; Ngài nuôi dưỡng chúng con;
và xem chúng con là chiên của Ngài.
Ở đây bân thấy con người đựơc tạo dựng theo hình tượng Thượng Đế, để
giao hảo với Ngài, nhưng lại là một loài thọ tạo hoàn toàn lệ thuộc vào
Thượng Đế.
Theo truyện tích trong Thánh Kinh, thì điều gì đã xảy ra tiếp theo đó? Sự sa
ngã. Trong cơn phản loạn của mình, con người đã chối bỏ tính cách thọ tạo
của mình. Chẳng những con người đã được tạo dựng theo hình tượng
Thượng Đế, mà nó còn là một tội nhân, một kẻ phản loạn đã đánh mất Địa
Đàng của sự tương thông tương giao với Thượng Đế. Cho nên tiếp theo đó
là Bài Xpng tội. Con người (A-đam) thừa nhận tình trạng sa bại của mình:
Chúng con đã tẻ tách và lạc xa các đường lối Ngài như con chiên lạc. Chúng
con đã đi theo quá nhiều ý đồ và ước muốn riêng của lòng chúng con. Chúng
con đã vi phạm các luật lệ thánh của Ngài. Chúng con đã bỏ dở mà không
chịu làm những việc đáng lẽ chúng con không nên làm; và trong chúng con
không có sức khoẻ.
Nhưng Đấng Tạo Hoá cũng là Đấng Cứu Chuộc. Tình trạng bất năng bất lực
vô phương cứu chữa của con người đã được ân phúc, cứu rỗi của Thượng Đế
đáp ứng. “Ngài không đối xử với chúng tôi theo tội lỗi chúng tôi; cũng
không báo trả chúng tôi tuỳ sự gian ác của chúng tôi”. Truyện tích về các
hành động cứu rỗi của Thượng Đế như đã được gói ghém trong Kinh điển
Cựu và Tân ước, do đó, đã đươc đọc thấy, đạt đến tuyệt đỉnh trong sự Nhập
thể, Thập tự giá và Phần mộ trống.
Một A-đam thứ hai lâm chiến
Và sự cứu rỗi đã đến.
Tuy nhiên, chẳng những Thượng Đế đã hành động trong quá khứ để loài
người vì sự cứu rỗi chúng ta, mà “chính” tiềm năng của các hành động của
Ngài trong quá khứ và trong hiện tại đã họp thành các tin tức trong Thánh
Kinh và trở thành các tin lành, tin mừng của Phúc âm: (John Marsh trong
Ways of Worship, ch.IV, “Congregationalist” p.154, mà tôi đã mắc nợ sâu
xa trong đoạn này). Do đó sau khi đã đọc Cựu ước và Tân ước, chúng ta lại
đọc tiếp bài giảng nhằm “đương đại hoá” Phúc âm, liên quan với hành động
cứu chuộc của Thượng Đế mà Thánh Kinh công bố là các nhau cầu của
những người nam và người nữ trong thế giới hiện đại.
Với kết quả như thế nào? Con người sa bại đã trở thành con người được cứu
chuộc; Địa đáng đã mất trở thảnh Địa đàng Tìm Lại Được. Ý hướng của
Thượng Đế trong công cuộc sáng tạo là mối giao hảo giữa con người với
Thượng Đế đã được phụ chồi; và trong mối giao hảo mới này với Thượng
Đế, con người tự nhận thấy mình được đưa trở vào một mối giao hảo mới
mẻ với đồng bào đồng loại. Như thế, tiếp sau bài giảng là một mối giao hảo
bằng sự cầu nguyện, trong đó “Cầu Thay và Cảm Tạ dẫn tới khoảnh khắc
của khải tượng tại Bàn Tiệc của Chúa. Ở đây trong thánh lễ Tiệc thánh, thời
gian bị siêu việt hoá; quá khứ và hiện tại được nhập lại để thành ra phần kết
thúc cuối cùng trong tương lai; con người, đã sa bại nhưng được cứu chuộc,
được chuyển sang thế giới vĩnh hằng và nếm trải các quyền năng của đời
hầu đến.
Việc từ trên đỉnh núi xuống đồng bằng đánh dấu buổi thờ phượng đã kết
thúc. Sau bài thánh ca cuối cùng, hội chúng giải tán với lời chúc phúc: “Như
thế, người tín hữu đã đến từ một thế giới trong đó người ấy bị phó mặc cho
cuộc chiến đấu không ngừng với tội lỗi, được trả trở về với nó và cuộc chiến
tranh được trực diện với hình ảnh của chính mình như Thượng Đế đang nhìn
thấy mình, với truyện tích về những gì Thượng Đế đã làm để cứu người ấy,
và với sự bảo đảm rằng, trong bài giảng, và lời chúc phúc, Thượng Đề là
Đấng đã hứa sẽ tiếp cứu người ấy, sẽ không thất tín trong việc cung cấp sự
tiếp cứu ấy” (Marsh, Sđd, tr.153).
Bóng dáng của cấu trúc cơ bản về sự thờ phượng càng nổi bật rõ ràng hơn
nhờ việc khảo xét ý nghĩa của vở kịch này. Người ta có thể phân biệt được
ba giai oạn trên con đường thần bí chủ nghĩa của Cơ-đốc giáo: Sự thanh tẩy,
sự soi sáng, và sự hợp nhất (xem C.F.Miller, Prayers for Parish Worship,
Introduction, pp.Vii - Xiii). Giai đoạn thứ nhất là giai đoạn tiếp cận bằng ca
ngợi tán tụng và cầu nguyện. Ở đây, người thờ phượng tự thấy mình như
mình vốn có - một tạo vật được tạo dựng để tương thông tương giao với
Thượng Đế mình, nhưng lại là một tội nhân xa lạ với Thượng Đế; và người
ấy thừa nhận mình hoàn toàn lệ thuộc Thượng Đế để được phục hồi địa vị và
được sống. Điều này tương đương với giai đoạn thần bí về thanh tẩy. Giai
đoạn thứ hai là Chức vụ về Lời Chúa trong Kinh điển và Bài giảng. Ánh
sáng của Phúc âm quang vinh của Thượng Đế đáng chúc tụng chiếu vào nơi
tối tăm của thế giới sa bại của loài người. Nơi nào tội lỗi tăng thêm, thì ân
phúc Thượng Đế càng gia tăng hơn. Thế là giai đoạn Soi sáng đã đạt. Cuối
cùng, nhờ ân phúc của Phúc âm người thờ phượng được đưa đến giai đoạn
Giao Hảo trong sự cầu nguyện và thánh lễ. Mục tiêu của mọi hành động thờ
phượng là sự Hợp nhất với Thượng Đế cũng đã đạt được.
Cách sắp xếp và sự liên tục của các thành phần cấu thành ba giai đoạn liên
tiếp theo nhau của sự thờ phượng này tiêu biểu cho một chuyển động gồm
hai phương diện trung tâm trí và tâm linh người thờ phượng. Thứ nhất có
một chuyển động hai chiều từ Thượng Đế đến con người, và từ con người
đến Thượng Đế: Thượng Đế gọi và con người đáp lại. Như sự việc vẫn xảy
ra, là có một cuộc đối thoại giữa Thượng Đế và Hội thánh đang thờ phượng
của Ngài. Người thờ phượng di chuyển nhịp ngàng từ khải tượng đến đáp
lời, rồi từ một nhịp ngàng từ khải tượng mới tiếp theo đó, đến một lần đáp
lời mới (xem J.R.P.Sclater, The Public Worship of God, pp.25-26). Buổi
nhóm thờ phượng tiêu biểu của giáo hội Cải chánh bắt đầu bằng lời kêu gọi
thờ phượng bằng lời lẽ trong Kinh điển. Lời mời gọi là của Thượng Đế. Để
đáp lại việc này, hội chúng hợp nhất với vịmục sư trong một bài Cầu nguyện
Kêu cầu tìm kiếm sự trợ giúp của Thượng Đế trong điều họ sắp làm, hay
trong một thánh ca ca tụng, tiếp theo là những bài cầu nguyện tiếp cận - tôn
thờ, xưng tội và khẩnnài. Thượng Đế lại phán dạy trong bài học từ Cựu ước,
và Hội chúng đáp lời bằng một hành động ca tụng, hay một tiếng kêu cầu
được trợ giúp để chú ý đến Lời Thượng Đế được diễn tả bằng lời của một thi
thiên hay thánh ca. Việc công bố tình yêu thương cứu chuộc của Thượng Đế
trong Chúa Cứu Thế Giê-xu trong phần đọc trong một thư tín hoặc sách
Phúc âm kêu gọi hãy ca ngợi tán tụng một lần nữa, và tiếp theo có thể là một
bài cầu thay. Chức vụ về Lời Chúa được thực hiện bằng việc tập trung chảy
bỏng vào một bài giảng, nối liền Phúc âm vĩnh cửu với các hoàn cảnh và
nhu cầu hiện tại. Tâm trí và tấm lòng họ được nhen nhúm bằng khải tượng
mới mẻ này, và hội chúgn đáp lại trong phần Dâng lễ - các của dâng không
những chỉ là tiền bạc, mà cả bánh và rượu hiến tế, là các biểu tượng của
công khó của chúng ta và phúc lành của Thượng Đế để được sử dụng làm
các đường dẫn truyền ân phúc Ngài - và trong bài cầu thay cho mọi thứ và
mọi hoàn cảnh của nhân loại, nếu việc này vẫn chưa được thực hiện. Giờ
đây, buổi nhóm thờ phượng chuyển sang tuyệt đỉnh của nó là biểu tượng về
Bữa Tiệc Tối của Chúa bằng một màn kịch, nêu ra huyền nhiệm về tình yêu
thương cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, mà không
lời lẽ nào có thể trình bày đầy đủ được. Nếu câu Sursum corda (Hãy nâng
tấm lòng của anh em lên) là âm chủ của lời mời gọi đến gần Bàn Tiệc của
Chúa thì việc cảm tạ và tự hiến thân là cách đáp lại thích hợp duy nhất:
Làm như thế là phù hợp và phải lẽ.
“Như thế, sự thờ phượng được phát triển bằng những việc phô bày mới mẻ
có tính cách Thượng Đế, kêu gọi mọi người hãy đáp lại một cách mới mẻ,
trong khi họ luôn luôn được kéo đến gần Thượng Đế, và như thế, phát giác
được càng rõ ràng hơn gương mặt của Đức Chúa Cha ở trên trời” (Sclater,
Sđd.tr.26).
Như thế, chuyển động thứ hai trong sự thờ phượng cũng trở thành rõ ràng.
Kết hợp với nguyên tắc chuyển động hai chiều này, còn có nguyên tắc đi
lên. (Thuật ngữ này là của Sclater). Nhịp điệu của tiếng gọi và lời đáp khải
tượng và sự đáp ứng không phải là chuyển động của một quả lắc, nhưng là
vòng xoắn tiến lên cao dần của một cây thang xoáy trôn ốc. Như Sclater đã
vạch rõ, có một sự đi lên liên tục gần như bất biến của các cảm xúc của con
người khi người ấy tiếp cận Thượng Đế. Bắt đầu với sự lo sợ rồi hiến thân
sợ hãi, nó lại đổi thành niềm vui và cuối cùng là tình yêu thương. “Kính sợ
Đức Giê-hô-va là khởi điểm của sự khôn ngoan; và kết thúc của câu chuyện
là được biết và an nghỉ trong tình yêu thương vượt quá mọi trí hiểu. Và ở
giữa đường, lo sợ hoà lẫn với sợ hãi, mà sợ hãi trước vẻ oai nghiêm của
Thượng Đế lại chuyển thành sợ hãi trước nỗi thống khổ cứu chuộc của Ngài,
trong khi niềm vui về bản thân chúng ta được ban cho quyền năng mớiv à sự
sống mới” (Sđd., tr.27). Rồi sự việc sẽ xảy ra là tính cách liên tục đó phải
được bộc lộ trong cơ cấu tụng niệm của một buổi nhóm thờ phượng nếu
muốn cho nó biến thành vật chuyển tải sự thờ phượng thật thành công.
“Chúng ta bắt đầu bằng một nỗ lực muốn có được khải tượng về Thượng Đế
ngự trên cao và được tôn cao, rồi tiến tới dọc theo một khoảnh khắc không
tránh né vào đâu được xảy ra tiếp theo đó là nỗi lo sợ hoà lẫn với sợ hãi, để
từ đó tiến tới việc vén lên một bức màn mới về bản tính của Thượng Đế,
trong khi niềm vui và tình yêu thương tuôn trào ra” (Sđd., tr.27).
Nếu chuyển ra thành chữ nghĩa thực tiễn thì điều này có nghĩa là sự thờ
phượng phải được bắt đầu trên một âm hiệu khách quan. Sự chú ý của người
thờ phượng phải tập trung vào Thượng Đế; không phải là vào các cảm thức
của người ấy về Thượng Đế; càng không phải là vào các nhu cầu riêng của
người ấy. Bài thánh ca đầu tiên phải là một thánh ca đề cao tính cách vĩ đại,
vẻ oai nghiêm, đức thiện hảo, tình yêu thương thánh khiết của Thượng Đế.
Đi trước nó là một bài cầu nguyện kêu cầu, mà bài này phải ngắn. Những bài
cầu nguyện tiếp cận theo sau bài thánh ca phải bắt đầu bằng lời cầu nguyện
tôn thờ, tự nhiên dẫn đến bài cầu nguyện xưng tội:
Khốn nạn cho tôi! Xong đời tôi rồi! Vì tôi là người có môi dơ dáy, ở giữa
một dân có môi dơ dáy, bởi mắt tôi đã thấy Vua, tức là Đức Giê-hô-va vạn
quân!” (EsIs 6:5).
Sau lời xưng tội và xá tội thì tiếp theo là bài cầu nguyện khẩn xin Thượng
Đế ban ân phúc và sức lực. Như thế là chấm dứt giai đoạn đầu tiên của sự
thờ phượng, là giai đoạn tiếp cận. Con người khiêm hạ vì biết mình vốn
khiếm khuyết và tội lỗi, cung kính sắp mình xuống với tâm trạng sợ hãi
trước Đấng Tạo Hoá mình, cùng là Đấng Cứu chuộc mình, để chờ đời Lời
Phán đầy ân phúc của Ngài.
Rõ ràng là những bài cầu nguyện cầu thay, cảm tạ và Dâng lẽ phải được
dâng lên thật sớm trong giai đoạn đầu tiên của buổi thờ phượng; chúng được
chức vụ về Lời Chúa gợi lên và bình thường thì không đến trước nó. Sự sợ
hãi chỉ từ từ chuyển thành niềm vui và tình yêu thương khi nhìn thấy Đấng
vốn có đôi mắt thanh sạch hơn là khi nhìn điều tội lỗi, biến thành cái nhìn
(Ngôi) Lời mang lấy hình hài thân xác con người, đã bị thương vì tội lỗi
chúng ta và bị xây xát vì sự gian ác chúng ta, và bởi các lằn đòn Ngài, chúng
ta được chữa lành. Chúng ta được đưa trở về với nguyên tắc tụng niệm căn
bản thứ nhất: sự thờ phượng tuỳ thuộc vào sự mặc khải; và sự thờ phượng
của cơ-đốc nhân là lời đáp lại của Hội thánh với toàn thể sự mặc khải trong
Thánh Kinh, bắt đầu là Lời kêu gọi dâ Y-sơ-ra-ên và đạt đến tuyệt đỉnh
trong việc tái lập dân sự của Thượng Đế làm dân Y-sơ-ra-ên mới nhờ sự
Giáng sinh và chức vụ, sự Thương Khó và Chịu chết, sự Sống lại và được
Tôn cao của Chúa Cứu Thế Giê-xu. Do đó, trung hành động mẫu mực trng
tâm của sự thờ phượng Cơ-đốc giáo, chức vụ về Lời Chúa, được đọc trong
Kinh điển Cựu và Tân ước và công bố bằng Bài giảng, phải đến trước các
bài cầu nguyện chính của buổi nhóm thờ phượng. Tuy nhiên cũng có một
ngoại lệ duy nhất. Ta được phép đặt bài cầu thay giữa phần đọc sách Phúc
âm và Bài giảng, như thế, đưa các nhu cầu của Hội thánh và của thế gian vào
mối liên hệ mật thiết với Tin Mừng của Chúa Cứu Thế Giê-xu bằng cách đặt
chen bài Cầu thay vào tâm điểm của chức vụ về Lời Chúa. Đây chính là tập
quán theo truyền thống của Tổng giáo hội, tuy phải thừa nhận rằng ý thích
của các tín đồ giáo hội Độc lập nguyên thuỷ là có một bài cầu nguyện “dài”
trước bài giảng vốn được các lý do có khiếm khuyết về tụng niệm căn cứ
vào ITi1Tm 2:1 hậu thuẫn cho. Tập quán mà Giáo hội Cải chánh nói chung
thường làm hơn là hoãn bài Cầu thay lại cho phần sau Bài giảng, và người ta
đã có rất nhiều điều để nói liên hệ đến vấn đề này. Như Marsh nhận xét:
“Thường thường thì những lời cầu thay sẽ đến thích hợp nhất sau khi tâm trí
đã được nhen nhúm, cac khải tượng được mở rộng, và thiện cảm được khích
động bởi công tác truyền giảng Phúc âm” (A Book of Public Worship,
Introduction, p.XiV).
Cách đáp ứng chính của những người thờ phượng thuộc về giai đoạn thứ ba
của buổi nhóm lại - bài “tụng niệm của phòng cao” là mối giao hảo trong lời
cầu nguyện và thánh lễ tiếp sau Chức vụ về Lời Chúa. Việc chuyển tiếp
được đánh dấu bằng phần dâng hiến (xem các trang 159 và tt. trong sách
này), sau đó là chỗ thích hợp cho bài cầu thay. Lúc đó, có thể hát một thánh
ca tương thông tương giao, tiếp theo là phần đọc Lời của Bản hiến pước
Words of Intitution) như một bảo đảm cho việc giữ Tiệc thánh. Sau đó còn
có thể có một bài khuyến giục hay Những lời an ủi (Comfortable Words)
hoặc buổi nhóm lại có thể tiến thẳng tới Bài cầu nguyện HIến tế (the
Consecration Prayer) lớn; bài cảm tạ, bài kỷ niệm sự Thương khó, và bài
kêu cầu Đức Thánh Linh đưa đến phần Dâng hiến tiếp theo là mọi người
cùng đọc Bài cầu nguyện của Chúa (Bài Cầu Nguyện Chung). Sau các hành
động bằng tay (bẻ bánh và nâng chén) (xem chương VI, tt.175-178 sách này)
và việc tiếp nhận các yếu tố buổi lễ kết thúc bằng một bài cảm tạ, sau Tiệc
thánh (Post-Communion Thansgiving) và cầu nguyện để có được một đời
sống thánh khiết, một bài thánh ca (trước hoặc trong lúc nhận Tiền Dâng cho
người nghèo), và hội chúng được giải tán với Lời Chúc Phúc:
Khi không có cử hành Tiệc thánh, bài cầu nguyện cảm tạ và dâng hiến đi
trước hoặc sau những bài cầu thay sau phần Dâng hiến, và những người cầu
nguyện được tập trung lại bằng cách cùng đọc Bài Cầu Nguyện của Chúa.
Nếu Bài Cầu Thay đi trước trong buổi nhóm lại, như tập quán truyền thống
của Tổng giáo hội, thì các Bài Cầu Nguyện Cảm tạ và Dâng hiến tiếp theo là
Bài cầu nguyện của Chúa phải được giữ lại cho đến sau Bài giảng và phần
Dâng của lễ, như là tuyệt đỉnh của buổi thờ phượng. Trong cả hai trườgn
hợp vừa kể, tiếp sau Bài Cầu Nguyện của Chúa là một bài thánh ca kết thúc
và Lời chúc phúc. Tập quán đặt cả hai bài cầu nguyện cảm tạ và cầu thay
trước bài giảng, vốn đã trở thành rất phổ biến những năm gần đây, đã tạo
hậu quả là đừng hoá cấu trúc của mẫu mực thờ phượng có Tiệc thánh với
cấu trúc của Buổi nhóm cầu nguyện sáng của Anh quốc giáo, vì Bài giảng
chỉ đến vào cuối buổi nhóm lại. Tuy nhiên, người ta có thể lý luận rằng nói
theo nghĩa rộng, thì buổi nhóm lại thờ phượng vốn tĩnh lặng, có bầu không
khí Tiệc thánh, còn Bài giảng là một thành phần chính thức của nó, chứ
không phải chỉ được “đính vào” một Buổi nhóm lại mà nếu không có nó
cũng đã hoàn tất rồi. Có người còn đi xa hơn để chủ trương rằng đặc tính
hiến tế (sacremental: thánh lễ) của buổi nhóm đã được bảo đảm bằng chính
sự kiện nó đạt đến tuyệt đỉnh trong “thánh lễ” Truyền giảng Lời Thượng Đế.
Cho dù có là như thế, cấu trúc trọn vẹn của Tiệc thánh vẫn không thể được
bảo tồn, trừ phi khi tiếp sau Bài tụng niệm bằng Lời Chúa, ít nhất cũng phải
có một phần nào đó của Bài Tụng Niệm của Phòng cao.
Một buổi nhóm Tiệc thánh, dù là một lần cử hành trọn vẹn Bữa Tiệc Tối của
Chúa, ấy chỉ là một lễ trước Tiệc Thánh (Ante-Communion) mà thôi, đều
phải được hướng dẫn không phải là từ toà giảng, nhưng là tại Bàn tiệc thánh,
là trung tâm điểm của sự thờ phượng. Theo truyền thống Cải chánh, vị mục
sư hướng dẫn giờ cầu nguyện của hội chúng đứng phía sau bàn Tiệc thánh,
đối diện với các tín đồ (tư thế cho kiểu nhà thờ xây sâu với hai dày cột).
Trong một nhà thờ Giám lý, nơi bàn Tiệc thánh được đặt trang trọng như
một bàn thờ trước toà giảng hoặc Bức tường hướng Đông (như theo truyền
thống Anh quốc giáo) thì mục sư đứng tại điểm tận cùng về hướng Bắc. Các
Bài học được đọc từ chiếc bàn nhỏ trên bục giảng (lectern), và vị mục sư
tiến lên toà giảng trong thời gian hát thánh ca trước Bài giảng, quay trở lại
bàn Tiệc thánh để thực hiện việc Dâng hiến (offertory) và đứng luôn tại đó
suốt phần còn lại của buổi thờ phượng. Nếu không có chiếc bàn nhỏ trên bục
giảng thì các Bài học có thể được đọc tại toà giảng, và vị mục sư cứ đứng lại
đó cho đến khi xong bài giảng. Trong các nhà thờ có một toà giảng trung
tâm đặt ngay sau bàn Tiệc thánh, cả phần đầu của buổi nhóm thờ phượng có
thể được hướng dẫn từ toà giảng, nhưng vị mục sư phải đi đến bàn Tiệc
thánh để nhận các Của lễ (yếu tố của Tiệc thánh - bánh và chén) và cứ đứng
tại đó để hướng dẫn buổi nhóm.
Từ trước cho đến đây, chúng ta chỉ quan tâm đến cách sắp xếp việc cầu
nguyện cho có thứ tự trong giờ nhóm lại buổi sáng mà thôi. Vì đâ là (hay
đúng ra phải là) hành động trung tâm của sự thờ phượng Cơ-đốc giáo, điều
lý tưởng là sẽ có Tiệc thánh hằng tuần, trong đó bài giảng và Thánh lễ chiếm
đúng vị trí của chúng; còn nơi nào hiện nay không thể làm như thế (như
trong phần lớn các Hội thánh Tự do), thì cấu trúc của Tiệc thánh phải được
bảo tồn. Nếu đã làm như thế, thì buổi nhóm kia của ngày Chúa nhật phải có
hình thức của lễ Hát Chiều (Evenssong) hay lễ Cuối Ngày (Compline) sẽ là
điều hay. Như Maxwell nhận xét: “Bằng cách này, ta có thể có nhiều thay
đổi hữu ích giữa buổi thờ phượng sáng và tối; và những buổi nhóm thờ
phượng đẹp đẽ này sẽ không bị mai một đối với các giáo hội Cải chánh (An
Outline of Christian Worship, p.170). Các thí dụ về trật tự trong buổi nhóm
chiều tối, bảo tồn cấu trúc của Lễ Hát (Quire Office), nhưng trong truyền
thống Cải chánh, có thể được tìm thấy trong Sách về Trật tự chung (The
Book of Common Order) của Giáo hội Tô-cách-lan, và Sách về sự Thờ
phượng Chung (The Book of Common Worship) của Giáo hội Trưỡng lão
Hoa-kỳ. Một buổi nóm lại như thế có thể bắt đầu bằng những bài biệt thánh
ca hát đối đáp:
Mục sư: Lạy Chúa, xin mở môi miệng chúng con
Tí đồ: Thì môi miệng chúng con sẽ vang lên lời ca ngợi tán tụng Ngài.
Mục sư: Lạy Thượng Đế, xin mau mau cứu rỗi chúng con
Tín đồ: Lạy Chúa, xin mau mau giúp đỡ chúng con
Mục sư: Hãy tôn vinh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đ1ưc Thánh Linh
Tín đồ: Như việc đã có từ đầu, đang có trong hiện tại và sẽ còn mãi, cho đến
tận thế. A-men
Mục sư: Hãy ca tụng Chúa
Tín đồ: Nguyện danh Chúa được ca tụng
Sau bài thánh ca khai lễ, là những bài cầu nguyện tiếp cận gồm có (những
bài cầu nguyện) kêu cầu (hoặc tôn thờ), xưng tội, và khẩn nài được dâng lên.
Rồi một thi thiên bằng văn xuôi được hát lên, hoặc đọc đối đáp do vị mục sư
và các tín đồ (hay một thi thiên có vần luật được hát lên), tiếp theo là các bài
học từ Cựu và Tân ước, phân cách nhau bằng một biệt thánh ca hay tháh ca.
Những bài cầu nguyện Cảm tạ và Cầu thay với lễ kỷ niệm những người đã
Khuất, kết thúc bằng bài cầu nguyện của Chúa có thể đi trước bài học Tân
ước, có lẽ là trước đó (hay được phân cách) bằng một bài hát vui (authem),
hoặc một thánh ca. Tại điểm này có lẽ là chỗ thích hợp cho các thông báo và
phần thu của lễ (tiền dâng) với bài cầu nguyện dâng của lễ. Sau đó một
thánh ca được hát lên và một bài cầu nguyện xin được soi sáng mở đường
cho bài giảng. Buổi nhóm thờ phượng kết thúc bằng một thánh ca khác, một
hoặc hai bài cầu nguyện ngắn tuỳ cơ hội cho các buổi lễ vào lúc chiều tối
(thí dụ, từ lễ Cuối Ngày - Compline) và lời chúc phúc. Buổi nhóm có thể
được hướng dẫn từ tòa giảng hoặc từ chiến bàn cầu nguyện (ngoại trừ cho
Bài giảng, vị mục sư tiến đến bàn Tiệc thánh để nhận và dâng các của lễ và
để có những lời cầu nguyện cuối cùng và lời chúc phúc.
IV. NHỮNG BÀI CẦU NGUYỆN CÓ HÌNH THỨC CỐ ĐỊNH VÀ TỰ DO

Calvin nói: “Nếu trong việc chuyển đổi, một hình thức nào đó phải được
luôn luôn giữ nguyên mà nghi lễ công cộng và do đó là tính nhân bản tự nó
đòi hỏi chúng ta không thể bỏ qua, thì điều đó phải được đặc biệt tuân thủ
trong các Hội thánh”. Sở dĩ việc thờ phượng đòi hỏi phải có một số hình
thức, vì đây là một hoạt động tập thể, mà những hành động tập thể thì tự bản
tính, vốn đặt ra nhiều hạn chế đối với quyền tự do cá nhân. Nếu mọi người
muốn cùng ca hát, nô đùa hay khiêu vũ với nhau, thì phải có một phương
thức được nhất trí nào đó để mọi người cũng tham gia; quyền tự do cá nhân
không bị hạn chế chỉ có thể dẫn tới hậu quả là sự lộn xộn mà thôi”. Ý kiến
chung của một xã hội đòi hỏi một công thức để biểu hiện tư tưởng chung của
nó (J.E.Rattenburg, vital Elements of Public Worship, p.12). Điều này
nghiệm đúng với mọi hình thức thờ phượng lập thể, cả đến loại có tính cách
cá nhân chủ nghĩa nhất như trong một cuộc họp của Hiệp hội các Thân Hữu
(Society of Friends). Sự kiện các hân Hữu họp nhau tại một nơi nào đó vào
một giờ nhất định nào đó và tuân thủ cùng một phương thức được nhất trí
với nhau, tức là giữ im lặng, tự nó cũng là một “hình thức” theo đó sự thờ
phượng của họ được biểu hiện. Do đó, suy cho cùng thì vấn đề không phãi là
sẽ có hình thức hay không, nhưng là các hình thức ấy phải thuộc loại nào.
Cách biểu hiện việc cầu nguyện công cộng chỉ có thể được thảo luận cho có
lợi, là trên bối cảnh tổng quát này. Phản đề về tụng niệm chống lại cầu
nguyện tự do không phải là phản đề vẽ một hình thức chống lại cái không
hình thức; lời cầu nguyện hồn nhiên tự phát nhất cũng là một hình thức (cầu
nguyện) chẳng kém chi việc tụng niệm cổ điển. Vấn đề là về những hình
thức tốt, xấu, hay, dở mà thôi. Câu hỏi mà các tín đồ Giáo hội Tự do, là
những người đã phải trả giá đắt cho quyền tự do tụng niệm vẫn không tài
nào né tránh được, đó là: Có những hình thức nào là đầy đủ nhất để biểu
hiện cách đáp ứng sinh động của Hội thánh đang thờ phượng này - tức là sự
thờ phượng tập thể?
Có hai nhận xét sơ khởi mà chúng ta cần lưu ý trong giai đoạn này. Một là,
truyền thống Thanh giáo là lập trường của các tín đồ Báp-tít, Tổng hội và
Trưởng lão, khi được khảo xét như một toàn thể, vốn không hề phó mặc
những người thừa kế mình cho bất kỳ một hình tức cầu nguyện nào. Ngay
trong chính Thanh giáo, chúng ta cũng tìm ra một số điểm nhấn mạnh trên
việc tụng niệm, có thể xếp từ loại triệt để khước từ mọi hình thức có sẵn, kể
cả bài cầu nguyện của Chúa, đến nỗ lực hồi năm 1584 nhằm thay thế “A
Book of the Forme of Common Prayers” (Một sách về hình thức của những
bài cầu nguyện chung) bằng quyển “Sách cầu nguyện của Giáo hội Anh
quốc” (the Anglican Prayer Book) để dùng làm hình thức thống nhất cho
việc tụng niệm trong xứ. (Xem Bancroft, Dangerous Positions (1595), III,
X.96f., và Hooker, Eccl.Pol., V, XXVii. Sách này được biết dưới cái tên là
Walfegrave Liturgry). Các tín đồ Thanh giáo ôn hoà thì không phản đối
nguyên tắc về tụng niệm, mà chỉ chống lại một bài tụng niệm cá biệt, là sách
cầu nguyện phổ cập (the Book of Common Prayer) mà thôi; không phải họ
phản đối các hình thức vì đó là những hình thức, mà chỉ phản đối “các hình
thức quá hạn hẹp” của quyển sách cầu nguyện ấy mà thôi. Điều này được
thấy hết sức hiển nhiên căn cứ vào sự hiện hữu của các quyển Genevan
Service Book của Knox (1556), quyển The Waldegrave Liturgy (1584),
quyển The Middle burgh Liturgy (1586) quyển The Westminster Directory
(1644) và quyển Baxter's Savoy Liturgy (1661). Mặt khác, ngay đến các tín
đồ trưởng lão vốn thiên mạnh mẽ nhất về hướng một hình thức cầu nguyện
nhất định, vẫn nhấn mạnh rằng tụng niệm không thể loại trừ việc thực thi ân
tứ cầu nguyện một cách hồn nhiên, “tuỳ hứng” (Có những ngoại lệ chống lại
sách cầu nguyện phổ cập đã được trình lên cho các Giám mục tại Giáo hội
nghị Savoy, năm 1551. Xem Bayne, Puritan Documents, tr.114 và tt.). Việc
sách Westminster Directory của năm 1644 đưa ra cả những bài tụng niệm
lẫn những bài cầu nguyện tự do thiết tưởng đã là chứng cứ đầy đủ cho truyền
thống bao biện của Thanh giáo.
Hai là, quyền tự do tụng niệm mà các tín đồ Giáo hội Tự do lấy làm tự hào
một cách phải lẽ, là một quyền tự do tích cực chứ không phải chỉ là tiêu cực
mà thôi. Đây không phải chỉ là quyền tự do khỏi những cặp còng của Sách
cầu nguyện phổ cập cũng không phải chỉ là quyền tự do để thực thi ân tứ cầu
nguyện tự phát, tuỳ hứng; nó còn là quyền tự do để tận dụng bất cứ gì đưa
chúng ta tới được chỗ tiếp thu phần di sản về tụng niệm phong phú của toàn
thể Hội thánh để làm của riêng. Nếu muốn, chúng ta sẽ được tự do chọn lựa,
dưới quyền hướng dan của Đức Thánh Linh, từ mọi truyền thống tụng niệm
của Cơ-đốc giáo. Mọi sự đều thuộc về chúng ta.
Bây giờ, cả hai thể thức thờ phượng cổ điển đều đòi hỏi chúng ta phải chú ý.
Chúng ta sẽ nhìn qua chúng thật nhanh, và cố gắng thẩm định các ưu khuyết
điểm tương ứng với việc tụng niệm và cầu nguyện tự do.
1. Cầu nguyện bằng tụng niệm: Một trong những lợi điểm rõ ràng nhất của
việc tụng niệm là nó cứu hội chúng khỏi bị vụ mục sư mặc tình đưa đẩy đi
đâu tuỳ thích. Nội dung của bài cầu nguyện và thế cân bằng của buổi nhóm
thờ phượng không hề bị ảnh hưởng của tâm trạng hoặc tính khí của người
hướng dẫn. Như thế, sự thờ phượng được lợi về phương diện khách quan và
ổn định. Phẩm giá và trật tự cũng được bảo đảm. Tính cách phổ thông
(catholicity) cũng thế; việc tụng niệm kết hợp hội chúng đang thờ phượng
với các tín hữu của quá khứ; nó trân trọng bảo tồn từng trải của nhiều thế hệ
Cơ-đốc nhân, được thể hiện bằng “sự khôn ngoan và vẻ đẹp đã được tích luỹ
của Cơ-đốc giáo, những điều tuyệt vời của các thánh đồ đã được chất chứa
vào kho (P.Dearmer, được K.L.Parry trích dẫn trong chương “Prayer and
Praise” của quyển Christian Worship (ed. N.Micklem) tr.234). Hơn nữa, một
bài cầu nguyện ngắn tuỳ cơ hội cổ điển (a classic Collect) chẳng hạn, “kết
hợp của tập thể và của cá nhân, theo cách thức mà có lẽ chỉ có việc sử dụng
lâu đời mới có thể làm được (K.L.Parry, Sđd., tr.234). Một ưu điểm nổi bật
khác nữa của những bài tụng niệm cổ xưa, điều mà các tí đồ của Giáo hội Tự
do quá thường bỏ qua nhưng đã được nhấn mạnh trong Bản Tường trình của
Uỷ ban nghiên cứu về Đạo và trật tự, quyển Ways of Worship, là: “Các hình
thức truyền thống về tụng niệm đều hoàn toàn đúng theo Kinh điển, cả về
mặt tinh thần lẫn trong cách chọn lời lẽ” (p.18, section A). Lại nữa như
F.H.Brabant đã vạch rõ, một bài tụng niệm cổ điển có chức năng tạo ấn
tượng hay gợi ý: không những nó “chỉ diễn tả điều ta cảm thấy; mà còn dạy
cho chúng ta cách chúng ta phải cảm thấy nữa'” (Worship in general trong
Liturgy of Worship (ed. Clarke and Harris), p.13).
Chỗ khiếm khuyết của một hình thức cố định nào đó của những bài cầu
nguyện cũng rất rõ ràng. Nếu mọi sự đều đã được quy định cứng nhắc cả rồi,
thì còn chỗ nào cho những thôi thúc hồn nhiên tự phát của Đức Thánh Linh
nữa? Đây chính là cơ sở thật sự của lời phản đối của các tín đồ Thanh giáo
cống việc áp đặt một lối tụng niệm thiếu uyển chuyển. Viện dẫn RoRm 8:26
họ chủ trương rằng chịu nô lệ một vài hình thức cố định nào đó, tức là dập
tắt Thánh Linh. (Xem John Owen, A Discourse of the Work, of the Holy
Spirit in Prayer; Works (ed. Russell0, iv.92). Như thế, cả vị mục sư lẫn các
tín đồ đều bị cướp mất ân tứ cầu nguyện đã được Đức Thánh Linh ban cho.
Các mục sư bị trục xuất hồi năm 1662 nói: “Chúng tôi không tin rằng mình
phải luôn luôn phục tùng một hình tức cầu nguyện bóp chẹt ân tứ cầu
nguyện (mà chúng tôi hy vọng là) đã được ban cho vài người trong chúng
tôi, hay làm giảm sức nóng và lòng nhiệt thành của chúngtôi trong sự cầu
nguyện, hoặc các thương cảm của những người được nghe chúng tôi (cầu
nguyện), là hợp pháp (A Sober and Temperatate Discourse converning The
Interest of Words in Prayer by H.D.M.A. (London 1661), p.96. T/c John
Owen, A Discourse Concerning of Liturgies and their Imposition (1662),
Works (ed. Goold, Edinburg 1862), XV.52). Hơn nữa, một hình thức cố
định, cho dù có bao biện và tổng quát đến đâu đi chăng nữa, cũng thiếu tính
cá biệt; nó chẳng liên quan gì với các nhu cầu khác nhau của những người
khác nhau. Vì lý do ấy mà Isaac Watts, vốn từa nhận giá trĩ của cá chình tức
định sẵn, cũng từ chối không chịu bám chặt vào một hình thức cầu nguyện
nào đã được quy định sẵn cả:
Vì ta không thể nào soạn thảo được những hình thức cầu nguyện hoàn toàn
thích ứng với mọi hoàn cảnh liên hệ đến mọi sự việc của đời này và đời hầu
đến. Các hoàn cảnh của chúng ta vốn luôn luôn đổi thay trong tình hình
mong manh và biến chuyển này. Chúng ta có nhiều tội mới để xưng ra,
nhiều cám dỗ và sầu muộn mới để trình dâng lên, nhiều nhu cầu mới cần
được đáp ứng. Mỗi biến đổi của quyền năng thần hựu trong các công việc
của một quốc gia, một gia đình hay một người đều đòi hỏi phải có những lời
khẩn xin và những nhận định phù hợp và tất cả những điều đó chẳng bao giờ
có thể được cung cấp trong bất kỳ một tác phẩm đã được ấn định sẵn nào
(Guide to prayer; Works, iv.127).
Một khuyết điểm khác nữa của bàit ụng niệm, là nó có xu hướng trở thành
nhạt nhẽo, cổ lổ do cứ đọc đi lại quá nhiều lần, do đó, có thể dẫn tới thói đạo
đức giả, khiến những người thờ phựng nói lên những điều mà họ không thật
sự cảm thức (xem Isaac Watts, Sđd.).
2. Cầu nguyện tự do: tránh được các hầm hố cá biệt vừa kể trên. Nó có ưu
điểm của sự hồn nhiên tự phát; vị mục sư được hoàn toàn tự do đáp lại các
cảm thức của Thánh Linh khi cảm thấy được hướng dẫn nói ra. Xuất phát từ
trường hợp như thế (hay đáng lễ phải là như thế), tức là từ mối liên hệ mục
vụ mật thiết của vị mục sư với các tín đồ của mình, nó có liên hệ với các
hoàn cảnh và nhu cầu cá biệt của những người cầu nguyện. “Trong một câu
đáng ghi nhớ, Owen đề cập 'một hiệu quả vang dội, là hậu quả của những lời
cầu nguyện tự nhiên tự phát của những vuị mục sư đã thật lòng suy nghĩ, về
ân phúc và vẻ uy nghiêm của Thượng Đế và các nhu cầu của hội chúng của
mình” (Horton Davies, The Worship of the English Puritans, p.16. Câu trích
dẫn là trong A Discourse of the Work of the Holy Spirit in Prayer; Work (ed.
Russell), iv.92). Một lần nữa, cầu nguyện tự do giúp vị mục sư tập họp lại
rồi diễn tả các cảm thức của tín đồ mình nhân những cơ hội hiếm hoi, khi
ông ý thức bằng trực giác vào một giai đoạn cá biệt nào đó trong chức vụ
của mình. Như thế, nó kết hợp hội chúng với sự thờ phượng tự do bằng ân tứ
của Hội thánh thời các sứ đồ.
Nhưng cầu nguyện tự do cũng có nhiều khuyết điểm nghiêm trọng. Quý vị
mục sư hay thay đổi; và thật là dễ dàng và nguy hiểm nếu một vị mục sư, do
khong nhận thức được việc mình đang làm, lại gán tâm tư ý tưởng của riêng
mình cho hội chúng qua những lời cầu ngyện của mình. Nếu là trường hợp
nhẹ nhất, điều này có thể dẫn tới hậu quả là thiếu khách quan tính trong buổi
nhóm thờ phượng, nếu tồi tệ hơn, nó có thể hoàn toàn làm hỏng việc thờ
phượng. Cầu nguyện tự do cũng có thể tước đoạt mất khách quan tính của sự
thờ phượng bằng tính cách dạy dỗ quá đáng. Lắm khi nó được dâng lên cho
Thượng Đế; nhưng sự thật là nó cũng có thể được ngõ với hội chúng. Nó có
thể quan tâm nhiều vào sự gây dựng hơn là việc tôn thờ Thượng Đế. Nhiều
vào sự gây dựng hơn là việc tôn thờ Thượng Đế. Một khuyết điểm tiềm tàng
khác nữa là thiếu phẩm giá và trật tự. Hooker, khi trách cứ các tín đồ Thanh
giáo, than phiền “những biến dạng gây khó chịu, bởi đó bằng những Bài cầu
nguyện dài vô tận và vô nghĩa thao thao bất tuyệt khó “tiêu hoá” hổi, họ
thường tỏ ra vô duyên trong cách làm rất khó chịu ở những phần xứng đáng
nhất của bổn phận các Cơ-đốc nhân đối với Thượng Đế, do đó, phải chịu
tình trạngthiếu trật tự chắc chắn, mà cứ cầu nguyện cả theo cách nào và như
thế nào tuỳ thích (Eccl.Pol., V.XXV, 5). Có lẽ đây chỉ là một nét ký hoạ mà
thôi, nhưng cũng như mọi ký hoạ trào phúng, nó vốn có cơ sở là một sự kiện
có thật. Âm hiệu về cái chung (catholicity) cũng có thể bị thiếu mất trong bài
cầu nguyện tự do, tuy nó không cần phải là như thế. Nhưng chính những
mối bận tâm của nó đối với các tình hình địa phương và các nhu cầu hiện tại
có thể đưa tới hậu quả là nó chẳng liên quan gì đến những lời chứng rộng
lớn hơn và trong đời sống quá khứ của Hội thánh. Jeremy Taylor còn chỉ vào
khuyết điểm khác nữa, một liên quan với vị mục sư, và một với hội chúng.
Ông tố cáo quý vị mục sư là việc lẽ Đức Thánh Linh để che giấu sự biếng
nhác tâm lý, và hỏi: “Cầu nguyện với Thượng Đế bằng thái độ có suy xét
hay thiếu suy xét, thì đàng nào là tốt hơn? Người có suy nghĩ, và cố ý nói ra
những gì mình nói, hay người chỉ nói ra thật nhanh những gì vừa đến với
tâm trí mình? (Two Discourse (London 1682), p.1). Ông cho rằng các hội
chúng bị che giấu trong lúc họ thành tâm hướng về Thượng Đế “vì họ không
dám nói A-men trước khi có thể suy xét cẩn thận; nhưng trong nhiều trường
hợp có những cầu nguyện tự nhiên tự phát cần phải được suy xét thật kỹ
trước khi chúng ta có thể chấp nhận chúng (Được Horton Davies trích dẫn
trong Sđd, tr.109). Cuối cùng, không phải là người ta không biết có bài
nguyện chỉ có tên là tự do mà thôi, chứ thật ra đó là một hình thức đã có sẵn,
và “cứ về phương diện nội dung mà xét, thì nó còn hình thức hơn cả nghi lễ
tụng niệm thông thường nữa”. (J.H.Miller, The Practice of Public Prayer,
được J.E.Rattenbury trích dẫn, Sđd. tr.81). Nếu không được suy nghĩ thấu
đáo và chuẩn bị cẩn thận, nó quá thường có xu hướng bị biến thành những
câu sáo rỗng và những khuôn đúc; do đó, có hững khuyết điểm của một hình
thức định sẵn nhưng lại không có điều cần thiết là đặc tính theo Kinh điển
của những bài tụng niệm theo truyền thống.
Rõ ràng là chẳng có một kiểu thức nào trong việc thờ phượng công cộng, tự
nó là trọn vẹn cả, một sự kiện mà những người thủ vai chính - hay một phần
lớn những người như thế - của thế kỷ thứ mười bảy dường như đều không
nhìn thấy khiến chúng ta rất ngạc nhiên. “Nếu tín đồ Anh quốc giáo thiếu
tính cách hồn nhiên tự phát, đơn sơ, thân mật và sự thuần khiết của lời cầu
nguyện tự do, thì tín đồ Thanh giáo cũng bỏ qua tính cách đồng nhất, phẩm
giá, phổ quát (catholicity) và trật tự của sách Cầu nguyện phổ cập (Horton
Davies, Sđd., tr.110). Mỗi bên đều có những ưu điểm riêng; nhưng chẳng có
bên nào là không có khuyết điểm. Hơn nữa, như Horton Davies chỉ rõ, “cả
hai loại cầu nguyện khác nhau đó, bằng tụng niệm và tự do, dường như đều
phản ảnh...hai quan niệm khác nhau của Hội thánh. Loại trước nhấn mạnh
bản tính tập thể của Hội thánh trong việc “Cầu nguyện Chung” loại sau nhấn
mạnh nhu cầu của các cá nhân trong gia đình Hội thánh. Nếu cầu nguyện
bằng cách tụng niệm phản ảnh đầy đủ điều đã được các bài Tín điều các bài
xưng nhận Đức tin tổng quát, các bài cầu nguyện ngắn tuỳ cơ hội (collects),
những bài cầu nguyện cầu xin các ân phúc trừu tượng mà toàn thể các Cơ-
đốc nhân có thể cầu xin đều chủ trương, thì cầu nguyện tự do đáp ứng được
các đòi hỏi cá nhân cá biệt (Sđd., tr.105). Điều mà ít ra cũng có một số thành
viên cực đoan hơn của cả hai phe đều dường như không nhận thức được, đó
là chúng không hề loại trừ lẫn nhau. Phần này chỉ bổ sung cho phần kia, và
cầu nguyện tập thể sẽ được biểu hiện tốt nhất là bằng cách pha lẫn có cân
nhắc cả hai. Như uỷ ban về Đạo và Trật tự nhận định, “vấn đề thực tiễn là
quyết định chỗ thích hợp cho từng phần (Ways of Worship, p.28).
Phần lớn lệ thuộc vào loại Hội thánh được đề cập. Trong khi quả thật “các
quan niệm khác nhau về thờ phượng vốn bắt nguồn... một phần rất lớn từ các
chủ trương về cách trang trí và sắp xếp trật tự trong nhà thờ (ecclesiologies)
khác nhau” (Horton Davies, Sđd., tr.105) hai quan niệm này trong Hội thánh
đều không có hàm ý muốn không chịu sống chung với nhau, mà muốn bổ
túc cho nhau; nhưng điểm nhấn mạnh sẽ rất khác nhau tại nhiều điểm. Nếu
một Hội thánh phục vụ một cộng đồng lớn thì Hội thánh ấy cần có một hình
thức thờ phượng bằng sự tụng niệm theo hình thức, trong đó cầu nguyện tự
do tương đối có vai trò nhỏ bé; còn trong một buổi nhóm giao hảo (thông
công) thân tình hơn, nơi có một mối liên hệ mục vụ mật thiết hơn giữa vị
mục sư và các tín đồ, thì sự thờ phượng rất có thể là ít có phần tụng niệm
hơn, và cầu nguyện tự do được một vai trò to lớn hơn (Nguyên tắc này nhấn
mạnh tập quán của John Wesley “Tuy ông tin vào cách cầu nguyện tự nhiên
tự phát, miển là nó ngắn gọn, Wesley tin rằng sự thờ phượng bình thường
của dân chúng sẽ được biểu hiện tốt hơn bằng các hình thức tụng niệm”. Với
Wesley thờ phượng bình thường có nghĩa là sự giao hảo (thông công) trong
giáo xứ. Trong giới những tín đồ Giám lý thân thiết với nhau hơn, việc cầu
nguyện tự nhiên tự phát được sử dụng, nhưng theo Wesley thì điều này giả
định trước đã có một bối cảnh tụng niệm của Hội thánh được tổ chức gồm
nhiều giáo xứ (Parish Church) rồi. Những buổi hợp tĩnh tâm (devotions)
trong các giới ít người vốn có hàm ý bổ sung cho sự thờ phượng của cả Giáo
xứ. Với Đoàn truyền đạo lưu hành tại Hoa-kỳ của ông, nơi không có một bối
cảnh như thế, thì hồi năm 1784 Wesley có soạn thảo “một bài tụng niệm hơi
khác với bài tụng niệm của Giáo hội Anh quốc để xử dụng trong Ngày của
Chúa trong tất cả các hội chúng” Xem Rattenbury, Sđd., tt.80-81)
Cầu nguyện tự do không nhất thiết phải là cầu nguyện tự nhiên tự phát,
nghĩa là nảy sinh một cách hồn nhiên, không có suy tính trước, trực tiếp từ
cơ hội (extempore) đang có. Nó cũng rất có thể có nghĩa như điều mà Isaac
Watts gọi là “cầu nguyện được thai nghén”, nghĩa là bài cầu nguyện đã được
vị mục sư chuẩn bị trước thật cẩn thận. Nếu quả thật nó đã không được viết
trước ra giấy, thì nội dung và tính cách liên tục của một bài cầu nguyện như
thế cũng rõ ràng là đã được tác tạo trong tâm trí vị mục sư. Đó là loại cầu
nguyện tự do đã được Mathew Henry và Isaac Watts, là những người từng
phê bình những lạm dụng sự cầu nguyện tự nhiên tự phát như Jeremy Taylor
và Hooker, bênh vực. Mathew Henry chủ trương rằng đòi hỏi tiên quyết của
việc thi hành nhiệm vụ trang trọng, là một phương pháp thích đáng nào đó
phải được tu6n thủ, chẳng những gì nói ra đều phải tốt lành, mà chúng còn
phải được nói ra. đúng lúc đúng nơi, và không phải là chúng ta dâng lên cho
Đấng uy nghiêm quang vinh của Thiên đàng và Địa cầu một điều gì đó lộn
xộn, xấc xược và vô nghĩa lý (A Method of Prayer) London 1710), p.Au
recto.)
Cũng tương tự như thế, trong tác phẩm đã trở thành sách giáo khoa của mình
(1766) Isaac Watts là quyển Guide to Prayer cảnh cáo chống lại “việc hoàn
toàn lệ thuộc vào các chuyển động và gợi ý thình lình của tư tưởng (Works,
iv.125). Như một quy luật chung, cầu nguyện tự do khi thờ phượng phải
được “thai nghén” chứ không phải là “tuỳ hứng”
VIỆC CA NGỢI TÁN TỤNG TRONG NHÀ THỜ
I. ÂM NHẠC VÀ SỰ THỜ PHƯỢNG
Gần một ngàn sáu trăm năm trước đây, một buổi lễ báp-tem đáng ghi nhớ đã
được cử hành trong một ngôi thánh đường tại Milan. Một trong số những
người nhận phép báp-tem là một cựu giáo sư hùng biện St.Augustine. Điều
rất có ý nghĩa, ấy là nét đặc trưng của buổi lễ ấy, điều đặc biệt vẫn nhắc nhở
chúng ta, ấy là ấn tượng cảm xúc cao độ được tạo ra cả trên bản thân ông lẫn
trên hội chúng bằng việc hát lên nhiều bài thánh ca - một tập quán chỉ mới
được giám mục St.Ambrose đưa vào gần đây thôi! (Confessions, IX,7).
Từng trải của St.Augustine trong ngày đó, cũng là từng trải của các nam nữ
Cơ-đốc nhân qua nhiều thế kỷ. Cùng với ông, họ đã nhận thấy rằng trong lúc
các giọng ca tràn vào tai họ, thì chân lý cũng ngấm vào tim họ. Điều mà
Keats gọi là “ngôn ngữ vàng của âm nhạc” đã nói cho họ những điều sâu
nhiệm của Thượng Đế vốn không thể nói được bằng lời lẽ thông thường
Kingsley nói: “Lời lẽ được nói cho tư tưởng chúng ta, nhưng âm nhạc nói
với chính trái tim và gốc rễ của linh hồn chúng ta”.
Âm nhạc, với cương vị “nữ tì của tôn giáo”, có vai trò song phương trong sự
thờ phượng công cộng. Thứ nhất, âm nhạc loại đứng đắn trong nhà thờ có
thể phục vụ cho một chủ đích quan trọng, tuy là thứ yếu, của một phụ tá cho
việc thờ phượng F.H.Brabant nhận định rằng “nếu tất cả chúng ta đều đến
(nhà thờ) với cảm thức và tư tưởng như đáng lẽ phải có, chắc chắn những
buổi thờ phượng của chúng ta sẽ chỉ là cách bộc lộ bằng lời nói và hành
động tình trạng bên trong của linh hồn chúng ta với tất cả những gì là hồn
nhiên của sự bộc trực của trẻ con. Nhưng phần đông chúng ta lại không đến
như thế. Chúng ta đến với nhiều vết bẩn và sự mỏi mệt do một đời sống
phần lớn là không tự nhiên, chỉ trông mong được một điều gì nâng cao mình
lên để đưa vào một bầu không khí của sự bình an thuộc linh”. Do đó, “sự thờ
phượng không những chỉ có một chức năng bộc lộ, mà còn có một chức
năng gợi ý hoặc gây ấn tượng nữa” (Liturgy and Worship, p.13). Brabant
đang nói bằng cách đặc biệt đề cập công dụng gây ấn tượng của việc tụng
niệm chẳng những chỉ biểu lộ các cảm thức của người thờ phượng, mà còn
gợi ý cho người ấy về những gì mà người ấy phải cảm thức nữa. Nhưng điều
ông nói còn thể áp dụng theo một nghĩa rộng rãi hơn cho mọi nghệ thuật của
nhà thờ. Kiến trúc gô-tích ánh sáng khuếch tán, kính màn, tất cả đều kết hợp
lại để gợi ý cho chúng ta về những điều thuộc về Đức Thánh Linh; chúng
chuẩn bị cho tâm trí để sẵn sàng thờ phượng. Sự việc cũng nghiệm đúng y
như thế với âm nhạc khí có thể đưa người ta vào nơi kín đáo của Đấng Chí
Cao chẳng kém chi loại âm nhạc lạnh lẽo của vòm gô-tích.
Nếu quả thật khi nhìn thấy nhà thờ York Minster hay Tu viện Westminster,
hay bất luận một nhà thờ đẹp đẽ nào, có thể chuẩn bị cho tâm trí những con
người bình thường để họ sẵn sàng thờ phượng khi họ ngồi trong gian giữa
của nhà thờ và nhìn quanh mình, thì âm thanh của Điệp khúc Ha-lê-lu-gia,
hay của bản 'St.Anne' hoặc bất kỳ một bài thánh ca đẹp đẽ nào khác chắc
chắn cũng có thể làm y như thế thậm chí có lẽ còn khiến người ta càng cảm
động nhiều hơn nữa là khác. Quả thật là một khung cửa sổ mở về hướng
Đông đầy ngập ánh sáng và gợi lên truyện tích của Cơ-đốc giáo có thể giúp
những người nam, người nữ và trẻ con tập trung vào câu chuyện và nhận
thức càng sinh động hơn thì âm nhạc đau thương của Bach hay bản “các sứ
đồ” của Elgar cũng có thể làm giống như thế. Người thờ phượng chẳng có
vai trò riêng biệt nào trong điều đặp đẽ đã được thấy và nghe, ngoại trừ là
tiếp nhận thấy và nghe với lòng tôn kính những gì đã được dâng lên trong
phần trợ cụ để tỏ lòng tôn kính (Walford Davies and Harvey Grace, Music
and Worship, p.24). Do đó mà có tiếng gọi cao cả của các hạc sĩ của nhà thờ.
Người đánh phong cầm cho ban đồng ca được giao trách nhiệm cung cấp âm
nhạc làm trung gian để qua đó thế giới thuộc linh được đưa đến gần. Sự
đóng góp của họ cũng có thật như vòm cửa của ngôi thánh đường hoặc
khung cửa sổ mở về hướng Đông. Họ phải lao động khổ nhọc để hoàn thiện
nó với sự chăm chỉ chẳng kém chi người kiến trúc sư, người họa sĩ và nhà
điêu khắc. họ phải tìm cách để qua “vẻ đẹp toàn diện” nói lên được thực tại
của Vẻ đẹp của sự thánh khiết.
Có một mối nguy hiểm tế nhị vẫn vây quanh các nhạc sĩ; không phải là
những nhạc sĩ nhu nhược hay vô tâm, nhưng là các nhạc sĩ thận trọng và
chịu khó nhất. Đó là nguy cơ biến âm nhạc thờ phượng thành cứu cánh của
chính nó, thay vì là một phương tiện nhằm vào một cứu cánh quan trọng, vĩ
đại hơn. Làm như thế thì chính việc đáng lẽ phải đưa người ta đến với hiện
diện của Thượng Đế, có thể trở thành một cuộc trình diễn vô ích, khiến tâm
trí họ xa rời Ngài. Điều đáng lẽ phải chỉ cho họ đến với Chân lý tối hậu, lại
cám dỗ họ đến với chính nó và che mắt họ đối với Đấng vốn là Thực tại nhà
đó mà loài người đựơc sống. Có ít người ý thức được nguy cơ này hơn là
St.Augustine. Trong một khúc sách thật cảm động của tác phẩm Confessions
(xưng nhận) của mình, ông đề cập những cám dỗ của thú vui của tai và sự
cám dỗ dành cho âm nhạc một địa vị không thích đáng.
Thế nhưng có nhiều lúc, do quá sợ hãi sự cám dỗ này, tôi đi quanh co theo
hướng nghiêm khắc quá đáng - thậm chí đến độ thỉnh thoảng tôi mong ước
rằng giai điệu cua tất cả các giọng điệu yêu kiều mà người ta dung để hát các
Thi thiên của Đa-vít cần phải bị bài trừ không những khỏi chính đôi tai của
tôi, mà khỏi cả Hội thánh nữa; và đối với tôi thì điều ấy dường như là một
biện pháp an toàn hơn... Thế nhưng khi tôi nhớ lại những giọt lệ mà tôi từng
đổ ra vì cảm động do các bài ca của Hội thánh trong những ngày đầu tiên tôi
mới theo đạo; và một lần nữa khi tôi thấy rằng mình đã cảm động chẳng
những chỉ bằng một giọng trong trẻo và ngân nga phải lẽ - tôi lại nhận thức
được một lần nữa tính cách hữu ích của tập quán này. Như thế, tôi chao đảo
giữa nguy cơ của sự khoan dung và điều lợi ích mà tôi đã tìm thấy: và nói
chung thì tôi có khuynh hướng ... tán thành tập quán ca hát trong Hội thánh,
để nhờ thú vui của lỗ tai, các tâm trí yếu đuối hơn có thể nảy sinh một cảm
thức tận tuỵ dâng hiến. Thế nhưng hễ khi nào tôi tình cờ thấy mình cảm
động bằng bài hát nhiều hơn là do điều được ca hát, thì tôi xin thú nhận là
mình đã phạm tội nghiêm trọng, nên sau đó, tôi mong thà mình đừng được
nghe bài ca ấy còn hơn (X.33 bản dịch của F.J.Sheed). Đây là cơ sở của lời
phản đối của những tín đồ Thanh giáo nhằm loại trừ mọi biểu tượng chủ
nghĩa và việc trang trí khỏi các Nhà thờ theo truyền thống Calvin tại Hoà-
lan, và chấm dứt phần âm nhạc của phong cầm và ca đoàn. Như J.S.Whale
vạch rõ (Xem “Calvin” trong quyển Christian orship ed.N.Micklem tt.161-
165), “điều đó không nhất thiết có nghĩa là không tin cậy vào vẻ đẹp và các
nghệ thuật vì bản thân chúng”, và sự thật là điều có vẻ khắt khe của sự thờ
phượng của Giáo hội theo truyền thống Calvin hồi thế kỷ thứ mười sáu đã
được giảm nhẹ một phần lớn nhờ việc ca hát của cả hội chúng mà Luther và
Calvin đã phục hồi. Sự thật là những thái quá của lễ Mi-sa Công giáo đã
khiến mọi người sợ e ma thuật của vẻ đẹp có thể trở thành lưới bẫy.
Thế thì, chúng ta có nên xoá sạch cái đẹp và các nghệ thuật khỏi việc thờ
phượng hay không? Lạy Trời, xin đừng để cho chuyện đó xảy ra! Tất cả
những gì là tốt lành đều có thể bịlạm dụng; lạm dụng điều tốt nhất để biến
nó thành xấu xa băng hoại, là việc làm tồi tệ nhất. Nhưng như Luther vốn đủ
khôn ngoan để nhấn mạnh rằng lạm dụng không thể biến điều hữu ích trở
thành vô giá trị, nguy cơ này có thể tránh được nếu cứu cánh đích thực của
sự thờ phượng được đề cao - phải phơi bày vẻ uy nghiêm vinh quang và ân
phúc của Thượng Đế. Các tín đồ Thanh giáo không hề thiếu óc thẩm mỹ,
nhp A.L.Drummond đã chứng minh (xem The Church Architecture of
Protestantism, pp.43-45); nếu họ đã thờ phượng trong những vựa lúa, những
nhà kho, thì như Kinh Parry vạch rõ, đó là vì cần thiết phải làm như thế, chứ
không phải do họ tự ý chọn lựa ("Drayer and Praise” trong quyển Christian
Worship, ed. N.Micklem tr. 237). Chính một tín đồ Thanh giáo đã viết:
Nhưng xin đừng bao giờ để cho đôi chân ngay thẳng của tôi sa ngã (mà) để
chúng cứ bước đi (bên trong) vòng rào siêng năng chăm chỉ của các tu viện,
và tình yêu làm chiếc mái nhà cao hình vòng cung, với những cột trụ khổng
lồ kỳ cựu làm chứng cứ, với những cửa sổ nhiều tầng được trang hoàng lộng
lẫy, toả ra một làn ánh sáng tôn giáo lờ mờ. Tại đó, xin để cho chiếc phong
cầm vang tiếng, đến với tiếng hát hết âm lượng phía dưới, trong buổi nhóm
thờ phượng với tiếng hát thánh ca trong trẻo, để qua tai tôi, nó sẽ trở thành
du dương, khiến tôi tan biến vào trong tình trạng xuất thần, và đem cả thiên
đàng đến trước mắt tôi (John Milton, Il Penseroso).
Thứ hai, thêm vào cho chức năng gây ấn tượng và gợi ý này, âm nhạc nhà
thờ cũng còn có chức năng biểu biện. Không những nó chỉ là một trợ tá cho
sự thờ phượng; mà như Walford Davies và Harvey Grace đã nhấn mạnh rất
đúng, nó còn là một phương tiện thờ phượng nữa. “Nếu ít nhất ca hát không
phải là một hành động tự nhiên và tự phát của con người như là nói, thì sẽ
chẳng có vấn đề biến âm nhạc thành một vật tự nó thật sự đảm nhiệm việc
thờ phượng công cộng. Có lẽ nó sẽ cứ vẫn là một trợ tá... Nhưng con người
vốn chẳng bao giờ có thể cùng nhau hát lên chính các lời lẽ của sự thờ
phượng của họ” (Xem Sđd., tt.44 và tt.). Như họ đã vạch rõ, nghệ thuật
không hề đối lập với thiên nhiên. Khi một đứa trẻ đã quá hạnh phúc vì đã
biết đi, thì điều hết sưc tự nhiên tự phát, là nó bắt đầu nhảy múa. Cũng thế,
khi lời nói được chất đầy cảm xúc thì nó có thể trở thành một bài ca. Thế thì
“Há không phải là có nhiều khi, tiếng nói của âm nhạc, dĩ nhiên là chính
phần nó chuyển tải tốt nhất sự thờ phượng công cộng, cũng chính là tiếng
nói vào những lúc khác hay sao?” Lẽ dĩ nhiên “phát ra một giai điệu về một
trật tự đơn giản và hoàn toàn phù hợp có thể trở thành tự nhiên đối với một
hội chúng các Cơ-đốc nhân như một tiếng nói tập thể, mà còn đẹp đẽ hơn
nhiều”. (Sđd..tr.61-52). Nhưng khi thiên hạ cùng nhau ca hát hoặc nhảy
múa, thì phần hồn nhiên tự phát phải được tổ chức, nó phải tìm được cách
biểu hiện bằng một vài hình thức nào đó. Vì sự thờ phượng thiết yếu là tính
cách tập thể, những lời ca ngợi tán tụng tự nhiên tự phát thốt ra phải được
diễn tả thế nào để tất cả đều họp lại với nhau cho hài hoà. Không lãnh hội
được nguyên tắc đơn giản này đã khiến Hội thánh tại Cổ-linh gặp rắc rối.
Phao-lô nói: “Khi anh em nhóm họp người hát thánh ca, người giảng dạy,
người tỏ bày mặc khải, người nói ngoại ngữ, người thông dịch: tất cả đều
nhằm mục đích gây dựng Hội thánh... vì Thượng Đế là Chúa bình an, Ngài
không ưa cảnh hỗn loạn” (ICo1Cr 14:26-33).
II. THI THIÊN VÀ THÁNH CA
Các hình thức theo đó việc ca ngợi tán tụng tập thể tìm cách biểu hiện, là thi
thiên và thánh ca. Giáo hội Cơ-đốc thừa kế việc cả hội chúng cùng ca hát
của Hội trường Do-thái giáo, và sách thánh ca đầu tiên của họ là sách Thi
thiên. Các Cơ-đốc nhân nhận thấy các bài ca của Si-ôn này là những vật
chuyển tải hết sức phù hợp lời ca ngợi tán tụng chúa của mình; các thi thiên
mà họ từng hát trong các hội trường mặc lấy một ý nghĩa đối với họ bởi vì
trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, Thượng Đế đã viếng thăm và cứu chuộc dân
Ngài. Khi họ hát: “Đức Giê-hô-va là Đấng chăn giữ tôi, tôi sẽ chẳng thiếu
thốn gì”, họ nghĩ đến Đấng Chăn Chiên Từ Ái đã phó mạng sống Ngài vì
chiên mình. Thi Tv 2:1-12 nói với họ về một Chúa Cứu Thế được uỷ nhiệm,
Thi Tv 22:1-31 đề cập Sự Thương Khó của Ngài, và 24:1-10 đề cập việc
Ngài được Tôn cao và vinh hiển.
Qua hơn mười chín thế kỷ, các thi thiên của người Hy-bá-lai đã cấu thành
nền móng cho việc ca ngợi tán tụng của Cơ-đốc nhân. Như chúng ta đã thấy,
sự thờ phượng hằng ngày của Hội thánh Trung cổ được xây dựng chung
quanh việc ca hát có trật tự hoặc đọc thuộc lòng cả sách Thi thiên mỗi tuần
một lần. Các thi thiên cung cấp phần Nhập đề (Introit) bắt đầu lễ Mi-sa, bài
ca Đi lên từ bực trên bậc cấp bước lên bàn thờ (graches) giữa (một) Thư tín
và (một) Sách Phúc âm, và lời ca ngợi tán tụng khi Dâng các Của lễ
(Offertory) và Tiệc thánh. Phần ca hát của Tổng Giáo hội mà lối thờ phượng
Cải cách tại Geneva trở thành nổi tiếng được giới hạn với bài thi thiên theo
vần luật la sirève calniniste) bài ca du dương của Calvin?) như các tín đồ
Giáo hội theo truyền thống Luther đã ghen tị gọi nó như thế (xem J.S.Whale,
Christian Worship, p.164). Lẽ dĩ nhiên qua một thế kỷ rưỡi, bài ca theo vận
luật của tổn giáo hội trong các Hội thánh theo truyền thống Luther. Do đó,
bài thi thiên ấy có một địa vị độc nhất vộ nhị với tư cách là hình thức cổ điển
của bài ca tán tụng, và chúng ta không thể bỏ qua nó mà khỏi tự loại mình ra
khỏi truyền thống tụng niệm của lịch sử và thay đổi đến tận gốc rễ đặc tính
của sự thờ phượng Cơ-đốc giáo.
Sách thi thiên của Cơ-đốc giáo... đem đến cho tấm lòng và môi miệng người
thờ phượng cuộc đời tận tuỵ trọn vẹn của Chúa Giê-xu, Đấng đã vì đó mà
sống và chết. Hơn nữa, nó đã đi theo Ngài để đến với đoàn người đông đảo
trên thiên đàng....mà trên đất này, là những người mà hằng ngày, hẳng tuần,
hằng tháng, hằng năm vẫn phấn đấu để biến đời sống họ rập mẫu theo cuộc
đời của Chúa Giê-xu, và ca ngợi tán tụng Đức Chúa Cha như Ngài đã làm
trong Nhân tính thánh khiết của Ngài lúc tại thế. Phải chăng chúng ta....gợi ý
rằng sách Thi thiên là một thứ lủng củng lỗi thời, phải được đối xử chiếu lệ
cho đến khi nào chúng ta có đủ can đảm của người bài trừ thánh tượng để từ
bỏ nó và thay thế bằng một thánh ca của Phúc âm? Nếu đúng như thế, là
chúng ta đang đánh thẳng vào chính đời sống của toàn thể nền âm nhạc
thuần chánh của Hội thánh, bởi vì chúng ta cắt đứt giòng chính của việc ca
ngợi tán tụng của Cơ-đốc giáo (W.Douglas, Church Music in History and
Practice, pp.135-136). Ít ra một thi thiên, dù là bằng văn xuôi hay theo vận
luật, đều phải có một chỗ đứng trong từng hành động trọn vẹn của sự thờ
phượng theo Cơ-đốc giáo. Trong một buổi nhóm thờ phượng có cấu trúc của
tiệc thánh, địa vị truyền thống của một bài thi thiên sẽ hoặc là ở điểm bắt
đầu như một hành động ca tụng mở đầu (phần Nhập đề của lễ Mi-sa), hoặc
là giữa các Bài học Kinh điển (phần Đi lên từ bực của lễ Mi-sa), hoặc lúc
Dâng Của lễ (Offertory), Bài Thi thiên Dâng của lễ của lễ Mi-sa, hoặc trong
lúc ban và nhận các yếu tố (Bài ca Tiệc thánh của lễ Mi-sa). Các Thi thiên
theo vận luật thích hợp có thể được dùng rất tốt trong bất kỳ một chỗ nào
hoặc là trong tất cả các chỗ trong buổi nhóm thờ phượng (tuy có thể mọi
người đều thích giữ im lặng khi mọi người cùng tương thông tương giao với
nhau khi dự Tiệc thánh hơn), nhưng một thi thiên bằng văn xuôi là thích hợp
nhất để được hát lên giữa các Bài học. Khi được dùng như thế, nó là một sợi
dây liên lạc thích hợp giữa những bài đọc Cựu và Tân ước, hoặc (một) Thư
tín và (một) Sách Phúc âm, như một phần của chức vụ về Lời Chúa. Chủ
đích của bài Gloria Patri (Tôn vinh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức
Thánh Linh; như đã có từ lúc bắt đầu, hiện có, và sẽ còn mãi cho đến tận thế.
A-men) và cùng với nó là một thi thiên bằng văn xuôi phải luôn luôn là phần
kết thúc, là để biến một thi thiên của Do-thái giáo thành một hành động ca
ngợi tán tụng của Cơ-đốc giáo “bằng cách khẳng định niềm tin vào Thượng
Đế, là Đấng tuy chỉ được mặc khải đầy đủ là Thượng Đế Ba Ngôi của Hội
thánh Tân ước, nhưng vốn đã thật sự được Hội thánh của Cựu ước nhận biết
rõ ràng rồi” (E.C.Raccliff “the Choir Offices” Litury and Worship, p.272).
Trong một buổi nhóm thờ phượng có hình thức của một lễ Hát, bài (hay các
bài) thi thiên họp thành một hành động ca ngợi tán tụng tiếp ngay sau các
biệt thánh ca và những câu đáp lại (như trong Bài Cầu nguyện Sáng và
Chiều của Giáo hội Anh quốc) hay những Bài Cầu Nguyện Tiếp cận (như
trong những buổi nhóm có cấu trúc một Buổi Nhóm Thờ Phượng của Giáo
hội Cải chánh) và trước các Bài học Kinh điển.
Các bài thi thiên vốn được dành để hát, chứ không phải để đọc; và chúng
phải được hát lên, dù là bằng tản văn hay theo vận luật, khi có thể được. Hơn
nữa, bài thi thiên theo vận luật cho dù có phẩm giá và đẹp đẽ đen đâu, cũng
chẳng bao giờ có thể được thay thế hoàn toàn thoả đáng bằng một bài thi
thiên bằng văn xuôi được hát lên, nhằm duy trì những câu và nhịp điệu thật
sự như đã có, của Kinh điển. Bài thi thiên theo vận luật phải được giữ lại
bằng mọi cách, không những là vì vẻ đẹp nội tại của nó, mà còn vì nó tạo
thành một sợi dây liên kết không thể cắt đứt được với sự thờ phượng của
Giáo hội Cải chánh nguyên thuỷ, nhưng việc hát những bài thi thiên bằng
văn xuôi cũng cần được phục hưng vì nó đã không được dùng tới trong
nhiều Hội thánh Tự do. Nhịp nói hiện đại không hề vượt quá khả năng để
thậm chí cả một hội chúng có được khả năng âm nhạc trung bình miễn là nó
được một ca đoàn được huấn luyện tốt hướng dẫn, và bài hát đơn hoặc kép
của “Anh quốc giáo”, với vẻ uy nghiêm và đơn giản của nó, vẫn có thể đứng
vững như một hình thức ca ngợi tán tụng không gì đối địch nổi. Thiết tưởng
chẳng cần chi phải nói rằng ta chẳng bao giờ nên vội vàng trong khi ca hát;
nó vốn không được dự định để phải thực hiện trong một số thì giờ hạn hẹp,
nhưng là theo cách đọc thuộc lòng, với sự chú ý tôn trọng câu cú và các dấu
chấm câu của bài thi thiên. Khi gặp những bài thi thiên không thể hát được,
chúng có thể được đọc đối đáp giữa vị mục sư và các tín đồ, vị mục sư đọc
cho đến khi gặp một dấu phẩy, rồi cả hội chúng đọc cả phần còn lại của câu
ấy. Cách đọc này được ưa chuộng hơn cách thay phiên nhau mỗi bên đọc
một câu, vì thi ca Hy-bá-lai gồm có nhiều khổ (conplets), phần thứ hai của
mỗi khổ bổ túc hoặc song đối với phần thứ nhất. 24:1-10 cho một thí dụ điển
hình:
Mục sư: Đất vả muôn vật trên đất
Tín đồ: Thế gian và những kẻ ở trong đó đều thuộc về Đức Giê-hô-va.
Mục sư: Vì Ngài đã lập đất trên các biển,
Tín đồ: Và đặt nó vững trên các nước lớn.
Mục sư: Ai sẽ được lên nước Đức Giê-hô-va?
Tín đồ: Ai sẽ đứng nổi trong nơi thánh của Ngài?
Mục sư: Ấy là người có tay trong sạch và lòng thánh khiết.
Tín đồ: Chẳng hướng linh hồn mình về sự hư không, cũng chẳng thề nguyện
giả dối.
Mục sư: Người ấy sẽ được phước từ nơi Đức Giê-hô-va
Tín đồ: Và sự công bình từ nơi Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi người.
Mục sư: Ấy là dòng dõi của những người tìm kiếm Đức Giê-hô-va,
Tín đồ: Tức là những người tìm kiếm mặt Đức Chúa Trời của Gia-cốp.
Mục sư: Hỡi các cửa, hãy cất đầu lên!
Tín đồ: Hỡi các cửa đời đời, hãy mở cao lên, thì vua vinh hiển sẽ vào
Mục sư: Vua vinh hiển này là ai?
Tín đồ: Ấy là Đức Giê-hô-va có sức lực và quyền năng Đức Giê-hô-va mạnh
dạn trong chiến trận.
Mục sư: Hỡi các cửa, hãy cất đầu lên! Hỡi các cửa đời đời hãy ở cao lên,
Tín đồ: Thì Vua vinh hiển sẽ vào.
Mục sư: Vua vinh hiển này là ai?
Tín đồ: Ấy là Đức Giê-hô-va vạn quân, chính Ngài là vua vinh hiển.
Mục sư (Ông mục sư và các tín đồ có thể đồng thanh hát cả bài Gloria Patri):
Vinh hiển thay là Đưc Chúa Cha, Đức chúa Con, và Đức Thánh Linh.
Tín đồ: Ngài vốn đã có ngay từ ban đầu, hiện có và còn mãi cho đến tận thế.
A-men.
Như chúng tôi từng lưu ý trước đây, (Chương III, tr.48 sách này (?), không
nên lẫn lộn một thi thiên để đọc đối đáp với những đoạn Kinh điển để đọc;
nó là một hành động ca ngợi tán tụng chứ không phải là một vật để thay thế
cho Bài học Cựu ước.
Tuy Hội thánh Nguyên thủy đã tận dụng sách Thi thiên Do-thái giáo, hội
thánh ấy đã không chỉ giới hạn việc ca ngợi tán tụng của mình với toàn là
các bài thi thiên mà thôi. Bản thân các Cơ-đốc nhân còn tự soạn lấy nhiều
thánh ca theo luận đề Cơ-đốc giáo. Chúng ta tìm được nhiều trích đoạn của
những thánh ca như thế trong nhiều phần của Tân ước trogn Bức thư gởi cho
người Ê-phê-sô, Phao-lô có trích dẫn vài giòng sau đây:
Người đang ngủ, hãy thức dậy. Phải vùng dậy từ cõi chết. Để được Chúa
Cứu Thế chiếu sáng (Eph Ep 5:14).
Một trích đoạn khác từ thư thứ nhất gởi cho Ti-mộ-thư:
Đấng Tạo Hoá đã hiện ra trong thân xác, được Thánh Linh chứng thực.
Được thiên sứ chiêm ngưỡng, được công bố cho mọi dân tộc. Được nhân
loại tin nhận, và được lên trời trong vinh quang (ITi1Tm 3:16).
Chúng ta còn tìm thấy một trích đoạn nữa trong thư thứ hai gởi Ti-mộ-thư:
Nếu chúng ta chịu khổ, chịu chết với Chúa, sẽ được sống lại với Ngài. Nếu
chúng ta chịu đựng mọi thử thách, sẽ được cai trị với Chúa. Nếu chúng ta
chối Chúa, Ngài cũng sẽ chối chúng ta. Dù chúng ta thất tín, Cúa vẫn thành
tín (IITi 2Tm 2:11-13).
Nhiều khi có những đoạn Kinh điển khác ngoài các thi thiên cũng được hát
lên. Có một đoạn như thế là Bài Ca của Môi-se trong XuXh 15:1-27
Đức Giê-hô-va là sức mạnh và sự ca tụng của tôi, Ngài đã trở nên Đấng cứu
tôi; Ngài là Đức Chúa Trời tôi, tôi ngợi khen Ngài.
Có ba đoạn khác được trích từ sách Phúc âm Lưu-ca - các bài ca của Xa-
cha-ri, Ma-ri và Si-mê-ôn, mà chúng ta được biết dưới những cái tên tương
ứng là Benedictus, Magnificat và Nunc Dimitis (theo những chữ đầu trong
bản Vulgate La-văn). Chẳng bao lâu, nhiều sáng tác theo thể thức các bài
này cũng xuất hiện, trong số đó, có ba bài đã có ngay từ những ngày đầu
tiên, vẫn tồn tại. Bản dịch Anh-văn của một trong số ba bài đó vẫn còn được
hát ở cuối các buổi nhóm Tiệc thánh của Giáo hội Anh quốc và Giám lý. Nó
bắt đầu bằng: “Vinh danh Thượng Đế trên trời, bình an dưới đất cho người
thành tâm”, nguyên là một bài thánh ca hát vào lúc sáng sớm, được dùng lúc
trời còn tối khi các đèn trong nhà thờ hãy còn sáng, và được Keble dịch ra
Anh văn năm 1834 là “Chào mừng Áng sáng vui vẻ”. Bài thứ ba là bài Ta
Deum, thuộc thế kỷ thứ tư và được mọi người xem như tác phẩm của Niceta,
giám mục Remesiana. Cũng vào cuối thế kỷ này, St.Ambrose giám mục
Milan xuất hiện như nhà tiền phong đích thực của các bài thánh ca Cơ-đốc
giáo. Việc ông đưa chúng vào nhà thờ là một cuộc cách tân tại thánh đường
Milan, chẳng bao lâu đã được chú ý vì đặc tính ca ngợi tán tụng của toàn thể
hội chúng, gây ấn tượng sâu sắc của nó.
Việc hát cả các thi thiên lẫn các thánh ca đứng ra phải thuộc quyền của toàn
thể hội chúng; chúng là vật chuyển tải lời ca ngợi tán tụng của các tín đồ.
Nhưng trong thời kỳ Hôn ám, việc ca hát của toàn thể hội chúng đã biến
mất. Thánh ca Trung cổ chỉ được giới tăng lữ họp thành ca đoàn hát lên, do
đó, phần hình thức và cấu trúc được trau chuốt hơn. Như T.C.Burkitt vạch
rõ, đây là nguồn gốc của bài thánh ca hiện đại, được giữ lại như một thánh
ca cho ca đoàn sau khi cuộc Cải chánh vãn hồi việc toàn thể hội chúng cùng
ca hát vào đúng chỗ họ có thể ca hát (Christian Worship, p.105). Các đóng
góp của Luther và Calvin thì đã được ghi nhận rồi. Trong khi Calvin giới
hạn việc các tín đồ ca ngợi tán tụng Chúa bằng bài thi thiên có vận luật thì
Luther tự soạn lấy các thánh ca cho mình; bài Ein'feste Burg ist unser Gott,
đã được Thomas Carlyle dịch là “Thượng Đế vẫn còn là bức thành luỹ biến
cố của tôi”, là một thí dụ đáng chú ý. Tại Anh quốc, các thi thiên thọ vận
luật của Sternhold và Hopkins đã chiếm hàng đầu trong lãnh vực này, cho
đến đầu thế kỷ thứ mười tám, Isaac Watts mới làm cách mạng trong việc ca
ngợi tán tụng Chúa của Hội thánh trong nhà thờ:
Ông là người sáng tạo ra bài thánh ca hiện đại bằng tiếng Anh, vốn không
phải cả là một thánh ca cho Buổi nhóm thờ phượng như của Wither, Ken,
hoặc Austine, lẫn là một thi thiên theo vận luật, cũng không phảilà một bài
diễn ý Kinh điển thật sát nghĩa, nhưng là một chủng loại mới, được phát
triển từ cái tên sau cùng, và lần lần tiến tới một cách giải quyết tự do mới mẻ
và một hình thức nghệ thuật quân bình, câu đối (Phần “Dẫn nhập” của Frere
trong Ấn bản Lịch sử quyển Hyms Ancient and Modern, p.lxxxiii) nhan đề
quyển sách của Watts: Các Thi thiên của Đa-vít được bắt chước và viết theo
ngôn ngữ Tân ước, cùng với các Thánh ca và Bài ca thuộc linh, tự nó đã giải
thích mọi sự. Phần mô tả ngắn gọn nội dung của nó của B.L.Manning có thể
được trích dẫn:
Như nhan đề chỉ rõ, nó gồm hai phần và có chiều dài gần bằng nhau. Trong
phần đầu, tiến sĩ Watts giới thiệu một bản dịch sách Thi thiên bằng văn vần.
Nó không phải chỉ là việc viết lại 150 bài thi thiên suông. Có một số bài bị
bỏ sót. Có một số được rút ngắn. Một số được giới thiệu bằng bản dịch theo
các vận luật khác nhau. Một số bài được chia thành nhiều phần. Tất cả đều
chịu phép báp-tem của Cơ-đốc giáo...
Phần thứ hai của quyển sách dành cho các bài thánh ca. Trước hết là trích từ
một sách về các thánh ca “sưu tập từ Kinh điển” - nghĩa là những bản dịch
diễn ý những khúc sách cả trong Cựu lẫn Tân ước. Thứ hai, nó là một sách
về các thánh ca “được soạn theo Đề tài Thần học” - nghĩa là những bài
thánh ca theo cách chúng ta phải hiểu danh từ đó, được soạn thảo tự do,
không có đặc biệt tham khảo Thánh điển. Thứ ba, và là sau cùng, đó là
những thánh ca “được soạn cho thánh lễ Bữa Tiệc Tối của Chúa”. Như
Watts đã kết thúc sách Thi thiên của ông bằng sáu bản dịch bài Gloria Patri
theo nhiều vận luật khác nhau, thì ông cũng kết thúc sách thánh ca của mình
bằng nhiều bài khác. Một số có hình thức của các thánh ca. Một số chỉ có
một câu duy nhất mà thôi. Thêm vào các câu đó, ông thêm bốn tiếng Hô-sa-
na dành cho Con Thượng Đế. Kết quả đây là một quyển sách rất có thực
chất (The Hyms of Wesley and Watts, p.80-81).
Isaac Watts từ bỏ cách “làm văn” của những bản dịch thi thiên thông thường
để nói lên chủ đích quan trọng của ông là nhằm “dạy tác giả của tôi nói như
một Cơ-đốc nhân” (Works, iv.119). Tuy nhiên, ông đã thành công, chẳng
những trong việc “Cơ-đốc giáo hoá” sách Thi thiên, mà còn là trong việc
khiến cho bài thánh ca chiếm được một vị trí vững vàng trong buổi nhóm
thờ phượng của người Anh. Bằng việc làm này “ông đã vãn hồi việc ca ngợi
tán tụng Chúa trong Cơ-đốc giáo, dành cho nó địa vị phải lẽ trong giai đoạn
có Bất Đồng Ý Kiến trong vấn đề thờ phượng hồi đầu thế kỷ thứ mười tám
(Horton Davies, Sđd.tr.178) và do đó khiến cho việc tĩnh tâm (devotion)
đang hấp hối của thời đại ấy được sống lại.
Truyền thống hát thánh ca của Thanh giáo đã nở rộ với Isaac Watts còn
được bổ sung và phong phú hoá bởi truyền thống Tin Lành (Evangelical) bắt
nguồn từ John và Charles Wesley. Như B.L.Manning nhận xét: “Chẳng ai có
thể đọc Watts mà lại không nghĩ đến Wesley và chẳng gì có thể giúp được
cho một người thấy rõ tính cách vĩ đại của các bài thánh ca của Watts thật rõ
cho bằng biết rõ Wesley (Sđd.tr.78). Watts cho xuất bản sách Thánh ca
(Hyrums) của ông năm 1107 (Một ấn bản thứ hai có tăng bổ ra mắt năm
1709) và sách Thi thiên (Psamls) năm 1719; do đó, cần phải xếp bên cạnh
chúng quyển Một sưu tập các Thánh ca dành cho các Tín đồ Giáo hội Giám
lý sử dụng của John Wesley, ra mắt năm 1780. Manning nói quyển sách này
“được xếp vào nền văn học Cơ-đốc giáo cùng với sách Thi thiên, sách Cầu
Nguyện Phổ Cập sách Giáo luật về lễ Mi-sa” (Sđd., tr.14). Chính Wesley
cũng mô tả nó là “một bộ phận nhỏ của ngành thần học thực nghiệm và thực
hành”. Theo Wesley thì tôn giáo “thực nghiệm” không phải là chủ quan chủ
nghĩa, nó có nghĩa là việc một cá nhân tự đem đạo của lịch sử ứng dụng vào
chính mình. “Niềm tin của Wesley bắt nguồn từ đức tin (đạo) chính thống,
phổ quát (catholic) và của Phúc âm... Chẳng có gì sai cho bằng hình dung ra
trái tim của tôn giáo của Wesley như một kinh nghiệm cá nhân, hay thậm chí
như một cảm thức riêng tây. Trái tim của tôn giáo của Wesley là giáo lý
thuần chánh” (D.L.Manning, Sđd., tt.74-75). Manning tóm tắt các đức tính
phân biệt của các bài thánh ca của Wesley dưới ba tiểu mục. Một là, nội
dung giáo lý của chúng; chúng là một thái độ chiêm ngưỡng đức tin Cơ-đốc
giáo phổ quát, theo Phúc âm với quỹ đạo trọn vẹn của nó. Thứ hai, là bản
tính theo kinh nghiệm của chúng; chúng kể lại một kinh nhiệm sống của đức
tin ấy:
Chúng tôi quyết (nên) kể lại
Điều chúng tôi đã cảm nhận và đã thấy.
Và thứ ba, là phẩm chất thần bí của chúng; chúng phản ảnh “sự táo bạo
thuộc về trời” của một người đã được cùng ngồi tại các nơi trên trời với
Chúa Cứu Thế.
Trong đó có phần cấu trúc vững chắc của giáo điều lịch sử; có một sữ rung
động của nỗi đam mê của kinh nghiệm hiện tại; nhưng cũng có hào quang
của một tia sáng mặt trời thần bí trực tiếp đến từ một thế giới khác. Điều này
làm thay đổi bộ mặt của lịch sử và kinh nghiệm. Nó đặt quá khứ và hiện tại
vào trong cái BÂY GIỜ và thời gian và vĩnh cửu...Wesley đã được caí vinh
quang là kết hợp cả ba điều căng thẳng này - giáo điều, kinh nghiệm, thần bí
chủ nghĩa - vào trong một câu đơn giản đến mức nó có thể đựơc hiểu êm ái
đến mức nó có thể được mọi người mộc mạc chất phác sử dụng (Sđd., tt.27-
30).
Như thế, Hội thánh ngày nay đã thừa hưởng được một di sản về thánh ca
gồm ba phương diện: nó thừa hưởng truyền thống Phổ quát của St.Ambrose
và thời Trung cổ, được các tín đồ Tractarias là Faber, Heble và Newman
củng cố; nó thừa hưởng truyền thống Thanh giáo của Milton và Doddridge
mà đại diện tối cao là Isaac Watts; và truyền thống Ti Lành của Zinzendorf
và nhóm Moravians cũng truyền lại cho nó những đoá hoa vô cùng tươi đẹp
của John và Charles Wesley.
III. CÁC CÔNG DỤNG CỦA THÁNH CA
Có một sự khác nhau căn bản giữa công dụng của các thánh ca trong sự thờ
phượng của Anh quốc giáo, với chức năng của chúng trong một buổi nhóm
lại của Giáo hội Tự do. Trong sự thờ phượng có trật tự của Giáo hội Anh
quốc, các thánh ca là phần tụng niệm phụ thêm; chúng không họp thành một
phần của sự tụng niệm đích thực, nhưng đi trước hoặc theo sau nó như vai
trò của các tiền bối của chúng là các thi thiên theo vận luật của các thế kỷ
thứ mười sáu và mười bảy. Phần tụng niệm dù là của Buổi Nhóm Tiệc Tháh
hay Buổi Cầu Nguyện Sáng hoặc Chiều - đều tự nó vốn hoàn tất, hoàn toàn
biệt lập đối với chúng.
Hiến chương về hát thánh ca trong Giáo hội Anh quốc là điều thứ 49 của các
Sắc lệnh Hoàng gia của Nữ hoàng Elizabeth (1559) trong đó cho phép “để
đáp ứng tinh thần yêu thích âm nhạc đó...thì lúc bắt đầu hay vào cuối những
Bài Cầu Nguyện thông thường, hoặc buổi sáng hay chiều tối, có thể có hát
một thánh ca hoặc một bài ca giống như thế, để ca tụng Thượng Đế Toàn
Năng, bằng loại giai điệu và âm nhạc hay nhất tuỳ ý chọn sao cho phù hợp
(F.C.Burkitt, Christian Worship, pp.109-110).
Lẽ dĩ nhiên, những thánh ca được đềc ập ở đây là các thi thiên theo vận luật
hoàn toàn độc lập đối với các thi thiên bằng văn xuôi đọc trong Buổi Nhóm
Thờ Phượng thật sự trong ngày. Tuy nhiên, trong sự thờ phượng của Giáo
hội Tự do, các thánh ca, thay vì là phần tụng niệm phụ thêm, lại là một phần
chính thức và tất nhiên tối quan trọng của chính buổi nhóm lại (T/c
K.L.Parry, “Prayer and Praise” trong Christian Worship (ed. N.Micklem),
p.240 “Sau bài cầu nguyện tự nhiên tự phát, bài thánh ca của Tổng giáo hội
là nét đặc trưng hơn hết của sự thờ phượng của Giáo hội Tự do"), chúng họp
thành phần khung sườn của việc tụng niệm thường trực của buổi thờ
phượng. Do đó, chúng đảm trách các nhiệm vụ của nhiều thành phần khác
nhau cấu thành một buổi tụng niệm (Xem B.L.Manning, Sđd.tr.133: “Với
chúng tôi là các Nhóm Bất Đồng Ý Kiến thì các bài thánh ca có công dụng
của phần tụng niệm đối với người tín đồ Anh quốc giáo. Chúng là phần
khung sườn, là bối cảnh là phần được quy ước, là phần truyền thống của
buổi nhóm lại thờ phượng Thượng Đế, theo như cách chúng tôi sử dụng buổi
nhóm lại đó. Nếu theo cách nói của các nhà tụng niệm học thì chúng là công
cụ của các nhóm Bất Đồng Ý Kiến"). Trong khi theo truyền thống Anh quốc
giáo, cách sử dụng fhúng bình thường được giới hạn trong việc dâng lên lời
ca tụng mở đầu và kết thúc giờ thờ phượng (tuy nằm ngoài buổi nhóm chính
thức) (Có một ngoại lệ là bài “Affice Hymn” Xem C.S.Phillips, Sđd.tt.97-
98), thì trong những buổi nhóm lại của Giáo hội tự do, chúng còn có thể là
tiếng nói của bài cầu nguyện tập thể của hội chúng và nói lên lời xưng nhận
đức tin của họ nữa.
1. Như một hành động ca tụng. Chức năng chủ yếu của một bài thánh ca là
nói lên lời ca ngợi tán tụng của Hội thánh. Nếu sự thờ phượng của Cơ-đốc
nhân là lời đáp lại của Hội thánh Cơ-đốc, với sự mặc khải của Cơ-đốc giáo,
thì ca ngợi tán tụng Chúa phải là âm hiệu đặc sắc của việc làm ấy. Lẽ dĩ
nhiên nó chính là yếu tính của mọi công tác thờ phượng chân chính: chúng
tôi nhióm lại và gặp nhau là để “dâng lên lời ca ngợi tán tụng xứng đáng
nhất cho Ngài”.
Cả hai chức năng gây ấn tượng và biểu hiện của sự thờ phượng đều đạt tuyệt
đỉnh trong việc ca ngợi tán tụng. Vì trong lời ca tụng, chúng ta diễn tả sự
toàn thiện toàn mỹ và vinh quang của Thượng Đế bằng cả tấm lòng, tâm trí
và linh hồn. “Mọi điều gì ở trong ta, hãy ca tụng danh thánh của Ngài”.
Cũng bằng lời ca ngợi tán tụng, chúng ta đề cao vẻ uy nghiêm và tình yêu
thương của Thượng Đế. “Tôi sẽ dâng lên lời cảm tạ giữa hội chúng đông
đảo”. Lời ca tụng cũng là phương pah1p để tương thông tương giao với
Thượng Đế. “Hãy đến trước hiện diệ Ngài với lời cả tạ...” Hơn nữa chính
hành động ca ngợi tán tụng hàm ngụ một quan niệm về Thượng Đế. Nó là
hành động đặc sắc nhất trong sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo” (K.L.Parry,
Sđd., tt.239-40. Trong đoạn này, tôi đã mang nợ bài khảo luận của ông Parry
rất nhiều).
Hai yếu tố trong cách đáp lại Lời Thượng Đế của người thờ phượng, lời cầu
nguyện và lời ca tụng thường hoà lẫn vào nhau; phần này có thể được biểu
hiện bằng hình thức bình thường của phần kia. Một thánh ca có thể là vật
chuyển tải lời cầu nguyện; việc ca tụng có thể được biểu hiện trong sự tôn
thờ và cảm tạ, cũng như trong việc ca hát. Nhưng như K.L.Parry chủ trương,
ca hát “là cách biểu hiện lời ca ngợi tán tụng tập thể tự nhiên nhất”. Do đó
“điều cao cả nhất trong bài thánh ca tán tụng, là chúng ta đồng tâm hiệp ý
với Hội thánh Phổ quát, cả trên trời lẫn dưới đất, để đề cao ân phúc và vinh
quang của Thượng Đế” (Sđd.tr.239).
Các bài thánh ca kể về từng trải cá nhân, khuyến giục mọi người sống hoà
nhã tử tế và làm việc thiện kêu gọi tội nhân ăn năn, rất có thể đựơc dành cho
một chỗ trong uổi nhóm phục hưng hoặc trong chiến dịch truyền giảng Phúc
âm. Nhưng chủ đích hàng đầu của thánh ca như một hình thức tụng niệm, là
lời ca tụng Thượng Đế Toàn năng. Do đó, trong buổi nhóm thờ phượng công
cộng “các bài thánh ca phải được ngõ với Thượng Đế chứ không phải là với
loài người” (Sđd.tr.228) như Parry đã nhấn mạnh rất đúng. Sự kiện này đã
được nêu rõ trong nguyên văn La-tinh của bài TeDeum. Dịch theo nghĩa
đen, bài ấy sẽ như sau:
Ngài, với tư cách là Thượng Đế, chúng tôi ca tụng
Ngài, với tư cách là Chúa, chúng tôi công nhận;
Ngài, là Cha đời đời cả đất đều thờ phượng...
Chủ đích của sự thờ phượng là bản thân chúng ta tự hướng sự chú ý về phía
Thượng Đế. Chúng ta nhóm lại và gặp nhau không phải trước hết là để trình
dâng các nhu cầu của mình lên cho Thựơng Đế, không phải trước hết là để
tìm cầu sức lực cho những ngà sắp đến nhưng trước nhất và trên hết là để
dâng lên cho Thượng Đế lời ca ngợi tán tụng xứng đáng nhất, để tôn vinh
Chúa đúng với danh Ngài. Tầm quan trọng tối cao của sự thờ phượng là ở
chỗ con người đạt được cứu cánh chủ yếu của mình nhờ tôn vinh Thượng
Đế ("Người ta thông bảo rằng việc thờ phượng là phần chuẩn bị cho đời
sống. Có lẽ đúng hơn là phải nói rằng đời sống là phần chuẩn bị cho sự thờ
phượng” - K.L.Parry, Sđd., tr.230). Do đó, ca ngợi tán tụng là âm hiệu đặc
sắc của nó, cũng như đặc điểm của Tiệc thánh là quy tắc của nó; mà vật
đứng trung gian cho lời ca ngợi tán tụng là bài thánh ca.
2. Như một lời cầu nguyện. Một công dụng thứ hai và có phần kém hơn của
thánh ca, ấy là nó làm trung gian cho sự cầu nguyện. Nó có thể biểu hiện sự
tôn thờ:
Lạy Thượng Đế Ngài thật diệu kỳ biết bao
Vẻ uy nghiêm của Ngài sáng chói biết bao...
Hoặc lời kêu cầu:
Lạy Chúa xin chiếu sáng ngôi nhà này bằng vinh quang Ngài
Xin mời vào và chiếm lấy nó làm của riêng Ngài...
Nó có thể đứng trung gian cho lời xưng tội và Khẩn nài:
Ôi, một kẻ được sinh ra trong bầu không khí tối tăm,
Có tâm trí âm u như con sẽ ra sao
Trước hiện diện của Đấng Không Lời nào Mô tả được
Và tâm thần trần trụi của con làm thế nào chịu đựng nổi
Ánh sáng không phải do loài người tạo ra ấy?
Lạy Chúa yêu dấu và là Cha của nhân loại
Xin tha thứ cho con đường lối nông nổi của chúng con.
Xin mặc lại cho chúng con tâm trí đứng đắn
Những đời sống thuần khiết để phục vụ Ngài
Bằng lời ca tụng thành kính sâu nhiệm hơn.
Hoặc lời cảm tạ
Chúng con nợ Ngài, là Đấng ban tất cả
Lời tri ân và ca tụng
Vì những ngôi nhà an bình, những ngày đầy sức khoẻ
Về mọi phúc lành mà mặt đất phô bày
Hoặc cả lời Cầu thay nữa:
Ôi, lạy Thượng Đế nhân từ thương xót, đến bao giờ
Đến bao giờ Ngài mới cứu giúp dân Ngài...?
Ôi xin nghe chúng con khi chúng con kêu cầu Ngài
Thay cho những kẻ đang trầm luân ngoài biển
Tang lễ vốn được biểu hiện thật hay bằng những bài thánh ca như:
Xin cho chúng con gặp lại các bạn thân của mình trên trời
(là những người) đã nhận được phần thưởng...
Dành cho tất cả các thánh đồ đang được nghỉ ngơi sau thời gian lao khổ.
Với tư cách một bài Cầu nguyện xin được soi sáng thì có gì địch nổi với:
Xin Đức Thánh Linh hãy đến, vì do Ngài cảm động
Mà các nhà tiên tri đã viết và nói;
Chính Ngài là chiếc chìa khóa, mở khoá chân lý
Tháo ấn của bộ Sách Thiêng Liêng.
Cuối cùng, Wesley và Watts mỗi người đều tặng cho chúng ta một cách biểu
hiện cảm động về việc hiến thân:
Xin sẵn sàng cho mọi ý chỉ trọn vẹn của Ngài
Chúng con xin lặp lại các hành động của đức tin và tình yêu thương
Xin Ngài đóng lên (trên chúng con) chiếc ấn của lòng nhân từ thương xót vô
tận cho đến khi (chúng con) qua đời.
Và khiến của lễ này nên trọn vẹn.
Cho dù tôi được tặng cả cõi thiên nhiên này làm quà,
Nó vẫn là quá nhỏ mọn;
Nhưng tình yêu thương diệu kỳ của Thượng Đế
Đòi hỏi cả linh hồn, đời sống, mọi sự của tôi.
Được hát lên với lòng tôn kính và chân thành những bài thánh ca như thế sẽ
dẫn truyền lời cầu nguyện tập thể nhiệt thành.
3. Như một Lời xưng nhận Đức tin. Thứ ba một bài thánh ca có thể được sử
dụng như một lời xưng nhận đức tin, một bản tuyên ngôn về các hành động
quyền năng của Thượng Đế trong các công trình Sáng Tạo, Cứu chuộc và
Thần hựu, một lời trình bày những điều thường được chúng ta chắc chắn tin
tưởng. Chức năng này của bài thánh ca có thể được kết hợp với một hoặc tất
cả các chức năng khác của nó; vì lẽ dĩ nhiên, những bài thánh ca nổi tiếng
nhất đều gợi ý hãy ca ngợi tán tụng Thượng Đế bằng cách chiêm ngưỡng các
sự kiện trung tâm của đức tin. Bài “Hãy ca tụng trong nơi Chí thánh trên
cao” của John Henry ewman là một thí dụ cổ điển. Tuy nhiên, món nợ lớn
nhất của chúng ta là đối với Watts và Wesley. Các thánh ca của cả hai tác
giảnày đều phong phú về nội dung giáo lý, trình bày các giáo lý quan trọng
của Cơ-đốc giáo. Thí dụ như các đề tài của Isaac Watts không phải là những
buổi hoàng hôn hay các đỉnh núi, tiếng thì thầm của rừng cây hay tiếng suối
róc rách, mà chúng là những niềm tin trung tâm của tôn giáo thánh của
chúng ta. Mỗi điều khoản tong Bài Tín Điều của các Sứ đồ đều có một chỗ
đứng trong các bài thánh ca của ông:
Ngài dựng nên đất, trải trời ra
Và gắn chặt các vì sao sáng trên cao.
là “Tôi tin Đức Chúa Trời Toàn Năng là Cha, là Đấng dựng nên trời đất”
Ngài sai Con Ngài đầy quyền năng để cứu
Khỏi tội lỗi bóng tối và mồ mả
là “Tôi tin Giê-xu Christ là Con độc sanh của Đức Chúa Trời và Chúa chúng
ta”.
Ngài hướng dẫn chân chúng con xuyên qua thế gian hư không này
Và đưa chúng con đến nơi ngữ thánh khiết của Ngài.
là “Tôi tin Thánh Linh”
Chúng ta hãy đến, đồng thanh ca hát vui vẻ
Với các thiên sứ quanh ngai.
là: “Tôi tin Hội thánh Phổ thông, sự cảm thông của thánh đồ”
Quyền năng Ngài chế phục tội lỗi chúng con
Và tình yêu thương tha thứ của Ngài,
Cất đi mọi tội lỗi chúng con,
Như phương Đông xa cách phương Tây vậy
là: “Sự tha tội”
Họ cứ ngày càng được tăng thêm sức lực
Qua tiếng khóc lóc tối tăm của đời này
Cho đến khi cuối cùng đến được nơi
Mỗi người đều xuất hiện trên thiên đàng.
Ôi, ngai quang vinh
Khi Thượng Đế Vua ta
Sẽ đưa vào đó
Những đôi chân sẵn sàng của chúng ta!
là: “Sự sống lại của thân thể, và sự sống đời đời. A-men”.
Các giáo hội Tự do cổ điển của Anh quốc Báp-tít, Tổng hội, Trưởng lão, và
Giám lý - đều đứng trên truyền thống giáo điều trung tâm của Cơ-đốc giáo.
Ho5 bám chặt trọn vẹn Đạo Phổ thông của các Sứ đồ - là đạo của toàn thể
Hội thánh. Đạo (đức tin) ấy phải được côngbố trong sự thờ phượng của
chúng ta, và đây là công dụng có tính các xưng nhận đức tin của bài thánh
ca: bài tín điều của chúng ta, nếu không được đọc, thì còn có thể được hát
lên nữa. Nếu chúng ta thành tín với truyền thống hát thánh ca của mình, Đạo
Phổ thông mà chúng ta tuân giữ được thể hiện trong cấu trúc tụng niệm miễn
viễn của sự thờ phượng của chúng ta khi đạo ấy được phô bày ra trong lời ca
ngợi tán tụng tập thể của chúng ta.

CÁC THÁNH LỄ
I. LỜI HỮU HÌNH
Hành động trung tâm của Lễ Hôn phối là viec trao và nhận một chiếc nhẫn.
Chiếc nhẫn không tạp thành cuộc hôn nhân. Lời thề nguyền chân thành của
chú rể và cô dâu bằng lời lẽ theo một hình thức quy định sẵn, là tất cả những
gì được đòi hỏi về mặt pháp lý. Nhưng chiếc nhẫn là một dấu hiệu ngoại tại
và hữu hình đóng ấn cho lời đã hứa. Lời hứa hay lời thề nguyện, là điều tối
quan trọng; nhưng chiếc nhẫn biểu hiện lời ấy bằng một hình thức thấy
được. Suốt cuộc đời còn lại của mình, người vợ đeo chiếc nhẫn ấy, và nó là
vật thường xuyên nhắc nhở cho cả đôi vợ chồng về lời thề nguyện của họ là
chung thuỷ và yêu thương nhau. Với đôi vợ chồng ấy, nó là một lời nói hữu
hình.
Ý nghĩa của chiếc nhẫn đối vứi cô dâu, cũng là ý nghĩa của các Thánh lễ đối
với Hội thánh: chúng là những dấu hiệu, những dấu ấn của các lời hứa của
Thượng Đế (Calvin định nghĩa một Thánh lễ là “một dấu hiệu bên ngoài bởi
đó Chúa ấn chứng cho lương tâm chúng ta về những lời hứa của thiện ý
Ngài đối với chúng ta để nâng đỡ sự yếu đuối của đức tin chúng ta” -
Institutes IV, xiv.1). Chúng “thay mặt cho những điều vô hình theo một
cung cách là áp dụng cho khả năng yếu đuối của chúng ta, và cho chân lý
thuộc linh, vốn được các dấu hiệu hình dung và phơi bày ra ngay tức thì”
(Calvin, Sđd.IV, xvii 11). “Chúng trình bày Chúa Giê-xu càng rõ rànghơn
cho chúng ta..Vì phép báp-tem chứng thực rằng chúng ta đã được rửa sạch
và thanh tẩy; Tiệc thánh chứng thực chúng ta đã được cứu chuộc” (Sđd., IV,
xiv.22). Do chúng nêu rõ Ngôi Lời đã mang lấy hình hài thân xác con người,
theo cách nói của St.Augustine phép báp-tem và Tiệc thánh là verba visibilia
- “lời (nói) hữu hình”.
Một định nghĩa như thế đặt ngang các Thánh lễ vào chính trung tâm điểm
của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo, khiến chúng lệ thuộc vào phần mặc
khải của Cơ-đốc giáo. Lời Thượng Đế, mà sự thờ phượng là phần đáp lại,
được trình bày trong các Bài học của Kinh điển, Bài giảng, bài tín điều (khi
được sử dụng) việc tụng niệm (dù là một “hình thức quy định sẵn hay các
bài thánh ca “là bài tụng niệm được hát lên), và cả cách trình bày bằng kịch
tuồng trong lễ Báp-tem và Tiệc thánh. Cho nên, cùng với Thánh Kinh và
Công tác truyền giảng, các Thánh lễ là một trong những “cách thức” đầu tiên
của (Ngôi) Lời, vì chúng thể hiện và trình bày Phúc âm. Như thế, sự thờ
phượng trong Cơ-đốc giáo là sự hoà tan của hai yếu tố, một điều gì đó được
nói ra (legomenon) và một điều gì đó được làm (drõmenon); cả hai đều là
việc thể hiện và là việc đáp lại, với chính (Ngôi) Lời của Thượng Đế, là
“Ngôi) Lời của sự mặc khải và sự cứu chuộc. Nhưng phần thứ hai lệ thuộc
phần thứ nhất: (Ngôi) Lời được nói ra và được nghe có quyền ưu tiên;
(Ngôi) Lời hành động và hữu hình là dấu hiệu và dấu ấn của nó ("Giáo hội
Kháng cách truyền giảng, không phải là một Phúc âm về các thánh lễ, mà là
các thánh lễ của Phúc âm” - N.Micklem, Chirstian Worship, p.245) các
Thánh lễ không đứng riêng lẽ một mình. Calvin - mà thánh lễ có nghĩa là tất
cả - là người đầu tiên thừa nhận rằng ngoài việc được hiểu là một lời hứa,
một Thánh lễ vốn trống rỗng như một dấu ấn đóng trên một mảnh giấy da
mà chẳng có gì được viết trên đó cả (Institutes, IV.xiv.4-5). Và ông nhận xét
rằng tên trộm cướp biết ăn năn trên thập tự giá đã trở thành người anh em
của các tín hữu, mặc dù anh ta chẳng bao giờ dự Tiệc thánh (Sđd.IV,xvi.31).
Calvin, người rất ao ước vãn hồi được Tiệc thánh hằng tuần, vốn không phải
là người thu hẹp, lại càng không phải là người làm suy giảm giá trị, của các
Thánh lễ; nếu chẳng đề cập gì khác, thì ông là một con người rất hợp lý. Ông
chỉ muốn nhìn chúng trong viễn cảnh đích thực của chúng, là những dấu
hiệu và dấu ấn của (Ngôi) Lời mà thôi. Luther nói: “(Ngôi) Lời, và chỉ có
(Ngôi) Lời mà thôi, mới chuyển tải ân phúc Thượng Đế”. Do đó, như
Nathariel Micklem nhận xét “các Thánh lễ nói về ân phúc Thượng Đế, vì
chúng là các kiểu thức của (Ngôi) Lời” (Sđd., tr.243).
Theo sau điều này, là hai việc. Thứ nhất, vì Than1h lễ thể hiện và trình bày
Phúc âm về sự tha thứ và ban ân phúc của Thượng Đế, điều tối quan trọng
trong nó là hành động của Thượng Đế chứ không phải là kinh nghiệm của
con người. “Nó thuộc về truyền thống của chúng ta và về chân lý của Phúc
âm, nhằm đặt tất cả các dấu nhấn mạnh trên hành động của Thượng Đế hằng
sống. Chính Thượng Đế kêu gọi và tái sinh, chính Ngài đến và phó chính
mình cho chúng ta. Hành động của Ngài là đầu tiên và sau cùng; sự thờ
phượng của chúng ta chỉ là việc đáp lại hành động của Ngài, một lời đáp lại
với (Ngôi) Lời của Ngài (Như trên). Điểm nhấn mạnh trong lễ Báp-tem
không phải là trên việc chúng ta trình và dâg đứa trẻ lên, hoặc thậm chí là
đức tin của chúng ta nữa, nhưng là trên ân phúc tể trị tái sinh của Thượng
Đế. Ta không thể đo đạc hiệu quả của Tiệc thánh bằng cường độ của kinh
nghiệm xúc cảm của chúng ta tại Bà Tiệc của Chúa; nó là Chúa Cứu Thế san
sẻ chính Ngài cho chúng ta qua trung gian của chiếc bánh bị bẻ ra và rượu
nho bị đổ ra. Nói như thế không có nghịa là bảo rằng phần của con người
trong các Thánh lễ là không quan trọng; nó là việc tái xác nhận lời khẳng
định trong Thánh Kinh của Giáo hội Kháng cách cổ điển rằng trong công tác
cứu rỗi chúng ta, chỉ có hành động của Thượng Đế mới chiếm hàng đầu, còn
những gì con người làm bao giờ cũng là thứ yếu. “Anh em được cứu nhờ ân
phúc Thượng Đế, do đức tin nơi Chúa Cứu Thế. Sự cứu rỗi là tặng phẩm của
Thượng Đế, chứ không do anh em tự tạo” (Eph Ep 2:8).
Thứ hai, vì sự cứu chuộc chúng ta được hoàn tất nhờ sự chết và sống lại của
Chúa Cứu Thế, chính công tác cứu chuộc của Ngài đã ban ý nghĩa cho các
Thánh Lễ của Phúc âm. Chúng gồm chủ yếu một hành động; và như Forsyth
nói, hành động của chúng là “biểu tượng của hành động của Chúa Cứu Thế,
chứ không phảilà của yếu tính của Ngài” (P.T.Forsyth, The Church and the
Sacrements, p.233). Nghĩa là ân phúc được đưa đến, không phải bằng các
yếu tố tự thân (bánh và rượu nho) nhưng là nhờ hành động hiến tế mà chúng
là những thành phần chính thức. Như thế “hiệu quả của lễ Báp-tem không
nằm trong nước, nhưng trong việc tẩy sạch; của Tiệc thánh, không phảilà
trong bánh, nhưng là trong bánh đã bị bẻ ra” (N.Micklem, Sđd, tr.245). Do
đó, các Thánh lễ thiết yếu có tính cách kịch tuồng; yếu tính của chúng là
hành động; theo chính bản tính của chúng, chúnglà các nghi lễ thiêng liêng.
Và hành động có tính cách nghi lễ của chúng không thể bị giảm thiểu hay
loại bỏ mà khỏi làm thay đổi tận gốc rễ đặc tính của chúng và làm lu mờ ý
nghĩa Phúc âm của chúng. Lúc Chúa chúng ta bẻ bánh và cầm lấy chén,
Ngài truyền lệnh cho các môn đệ chẳng những chỉ chiêm ngưỡng các hành
động của Ngài mà thôi, nhưng còn lặp lại các hành động ấy nữa: “Hãy làm
điều này...”
Giáo hội Kháng cách cổ điển, cũng chẳng kém gì giáo hội Công giáo cổ
điển, luôn luôn chủ trương rằng các Thánh lễ không phải chỉ là các biểu
tượng suông (theo nghĩa hiện đại của từ ngữ ấy), nhưng là những phương
tiện của a6n phúc Thượng Đế: chúng dẫn truyền điều mà chúng biểu tượng.
“Chúng là các hành động của Thượng Đế trong Hội thánh ngài, nhờ đó mà
hành động có hiệu quả ấy của Chúa Cứu thế, tuy chẳng bao giờ được lặp lại,
vẫn được mở rộng ra và đến thẳng với các tín hữu (Như trên, tr.244). Điều
này đã được J.S.Whale nêu rõ:
Các Thánh lễ chẳng thêm gì cho Lời Chúa cả, cũng như nụ hôn và chiếc
nhẫn chẳng thêm được gì cho lời thề nguyện. Nhưng chúng lặp lại thật cả
động lời thề nguyện ấy; chúng khiến nó có hiệu quả. “Chúng là những lời
chứng chắc chắn và hững dấu hiệu có hiệu quả của ân phúc Thượng Đế; và
thiện ý của Thượng Đế đối với chúng ta, nhờ đó Ngài vận hành một cách vô
hình trong chúng ta, và không những chỉ khơi dậy mà còn củng cố thêm cho
Đức tin mà chúng ta đặt nơi Ngài”. Mấy lời quen thuộc rút ra từ Ba mươi
chín Điều khoản này, kết hợp chặt chẽ với Lời xưng nhận Augsburg chứng
thực rằng các Thánh lễ thật sự đứng trung gian cho ân phúc Thượng Đế.
Chúng hơn hẳn việc nhắc lại suông những điều thuộc về cõi trời; Hội thánh
vốn có thể nhớ lại những điều đó mà chẳng cần đến các Thánh lễ. Chúnglà
các dấu hiệu nhờ đó Đức Thánh Linh tạo ảnh hưởng ngay trong lòng chúng
ta. Cũng như bản in Giao hưởng khúc số Năm, qua đó âm nhạc trong tâm trí
Beethoven có vật đứng trung gian để lưu truyền cho các thế hệ kế tiếp, thì
cũng thế, các Thánh lễ là “những chiếc xe tải”, là dấu hiệu và hiệu quả trùng
hợp, để bản nhạc được đánh lê và bài nhạc Thánh lễ để kết hợp hành động
biểu trưng với ân phúc mà nó chuyển tải (Christian Doctrine, pp.159-60).
Trước khi khảo xét lễ Báp-tem và Tiec thánh thật chi tiết, thiết tưởng cần
nhấn mạnh tính cách độc nhất vô nhị của hai Thánh lễ này của Phúc âm. Có
năm cái cũng được gọi là thánh lễ từng thấy trong Hội thánh Trung cổ và
vẫn còn được Giáo hội La-mã giữ lại - lễ Kiên tín (Confirmaton), lễ Thống
hối (Penance), lễ Thu giới (Orders), lễ hôn phối (Matrimony) và lễ xức dầu
trước khi chết (Extreme Unction). Tuy nhiên, các nhà Cải chánh nhấn mạnh
rằng các lễ ấy “không được kể vào số Thánh lễ của Phúc âm” vì chúng
“không có bản tính giống như các Thánh lễ Báp-tem và Tiệc thánh, vì chúng
không có một dấu hiệu hữu hình nào, cũng không phải là một nghi lễ do lệnh
truyền của Thượng Đế. Trong các sách Phúc âm, chỉ có hai Thánh lễ được
Chúa Cứu Thế của chúng ta dạy phải tuân thủ, đó là phép Báp-tem và Bữa
Tiệc Tối của Chúa” (Trích Điều khoản XXV sách Articles of Religion của
Giáo hội Anh quốc). DO đó, dù không phủ nhận ý nghĩa “thánh lễ” của các
nghi lễ khác của thời Trung cổ, chúng tôi vẫn sẽ duy trì danh từ “Thánh lễ”
cho hai Thánh lễ này. Chỉ có chúng mới có thể đòi hỏi thẩm quyền của Chúa
Giê-xu; vì cả hai đều có nền móng là một lệnh truyền và một lời hứa của
Chúa chúng ta.
II. PHÉP BÁP-TEM
Ngay từ những ngày đầu tiên, phép Báp-tem vốn là nghi lễ nhập môn của
Hội thánh Cơ-đốc ("Phép Báp-tem là một dấu hiệu của sự bắt đầu, bởi đó
chúng ta được tiếp nhận vào sự giao hảo (thông công) của Hội thánh, để sau
khi đã được ghép vào trong Chúa Cứu Thế, chúng ta sẽ được kể vào số các
con cái của Thượng Đế”. Calvin, Institutes IV, xv.1). Trong ngày lễ Ngũ
tuần, đã có ba ngàn người ăn năn quy đạo chịu phép báp-tem (Cong Cv
2:38-41). Sau đó, viên hoạn quan người Ê-thi-ô-bi (8:36-38), Cọt-nây và các
thuộc hạ của ông (10:47-48), viên giám ngục tại Phi-líp và cả nhà ông
(16:33) cũng đều chịu phép báp-tem. Cho nên phép báp-tem là thánh lễ của
sự tái sinh; nó đánh dấu sự phân biệt giữa Hội thánh với thế gian, chặng cuối
cùng của cuộc lữ hành trong Chúa Cứu Thế, khởi điểm của cuộc đời trong
Chúa Cứu Thế (N.Micklem, Sđd., tr.246).
Tân ước không để lại một phương thức cử hành phép báp-tem cá biệt nào.
Pha-lô ám chỉ rõ ràng phép báp-tem bằng cách nhận chìm trong nước khi đề
cập việc các Cơ-đốc nhân cùng chôn với Chúa Cứu Thế trong phép báp-tem
để chết đi rồi cùng sống lại với Ngài trong đời sống mới (RoRm 6:3-5).
Nhưng cách dùng chữ của Tân ước chẳng cung cấp được một cơ sở nào để
xem việc nhận chìm trong nước là phương thức duy nhất đúng. Từ ngữ Hi-
văn baptizõ có thể có nghĩa là “lặn” hay “trầm mình trong nước”; nhưng nó
cũng có thể có nghĩa là “tắm” hay “rửa” (thí dụ Mac Mc 7:4; HeDt 9:10). Lẽ
dĩ nhiênlà trong LuLc 11:38 nó chỉ ám chỉ việc rửa ta mà thôi (t/c Mat Mt
15:2 và Mac Mc 7:2, 3). Khảo sát kỹ cách dùng nó trong Tân ước, cho thấy
rõ ràng ý chính của từ ngữ ấy là “rửa” nhưng cách rửa chính xác hàm ý trong
đó không phải luôn luôn giống nhau. Trong thực hành, phép báp-tem bằng
cách đổ nước hay xối nước dường như cũng được cho phép như một biến thể
của việc dìm ngập trong nước.
Phép báp-tem cho người trưởng thành mới ăn năn quy đạo được thực hành
trong tất cả các nhánh cổ điển của Giáo hội Cơ-đốc. Nhưng về trẻ con thì
sao? Đây là một điểm gây chia rẽ trong Giáo hội Kháng cách. Hệ phái Báp-
tít khước từ làm báp-tem cho trẻ con, điều họ xem là thiếu cơ sở của Kinh
điển; các Giáo hội Kháng cách cổ điển khác không những chỉ duy trì tập
quán cổ xưa là làm phép báp-tem cho trẻ con (Infant Baptism, có khi còn
được gọilà Paedo-baptism) mà còn gán cho nó một ý nghĩa quan trọng về
vấn đề truyền giảng Phúc âm nữa.
Vấn đề này vốn không thể chỉ được quyết định bằng cách đơn giản là kêu
gọi đến phần chứng cứ trong Tân ước mà thôi. Thiết tưởng phải thừa nhận
rằng đây là một vấn đề không thể đạt được kết luận dứt khoát. Tân ước đã
chẳng có chứng liệu lịch sử dứt khoát nào về việc trẻ con trong Hội thánh
thời các Sứ đồ đã được làm phép báp-tem. Như Micklem đã vạch rõ, việc
biện minh cho phép báp-tem của Trẻ con, xét cho cùng, chỉ có tính cách thần
học chứ không có chứng liệu lịch sử. Nhưng mặt khác, trong Tân ước cũng
chẳng có bằng cớ dứt khoát nào chứng minh rằng trẻ con đã không được làm
phép báp-tem cho; và ít nhất cũng có một vài cơ sở để tin rằng chúng đã
được làm phép báp-tem. Các dữ kiện trong Tân ước đã được tóm tắt trong
Bản Tường trình của Uỷ ban về Thánh lễ báp-tem và Bữa tiệc tối của Chúa,
đã được Tổng giáo hội Anh quốc và xứ Wales Thống Nhất công bố như sau:
Như Tân ước phản ảnh về giai đoạn tiên phong của hoạt động truyền giáo,
phép báp-tem mà bộ sách ấy nói, là biểu tượng được kịch trường hoá của
một từng trải căn bản của những người đã trưởng thành mới ăn năn qy đạo,
là điều tự nhiên. Chúng ta được đọc về trọn vẹn nhiều gia đình đã được làm
phép báp-tem cho khi người chủ gia đình ăn năn quy đạo (Cong Cv 16:15,
33; ICo1Cr 1:16; 16:15), và dường như chẳng có gì cần thiết để cho rằng
toàn thể những người trong cách gia đình ấy đều không có trẻ con. Như thế,
Tân ước đã không cung cấp đủ chứng cứ hiển hiên để cho phép chúng ta nói
chắc chắn chẳng hay phép báp-tem cho Trẻ con đã được thực thi hay không.
Thỉnh thoảng có những người chống đối phép báp-tem cho trẻ con ngày nay
nêu lên tập tục này của các thế kỷ đầu tiên của Cơ-đốc giáo để chứng minh
rằng phép báp-tem cho trẻ con đã không hiện hữu vào thời Tân ước. Nhưng
cả đến ở đây, phần chứng cứ cũng chẳng có gì dứt khoát. Bên Đông phương
đời xưa, trẻ con vốn không chiếm được địa vị nổi bật như bên Tây phương
hiện nay, và theo lẽ tự nhiên, những khu1c sách đề cập vấn đề phép báp-tem
cho Trẻ con vốn hiếm hoi...
Ngay từ ban đầu, phép báp-tem vốn được xem như một nghi lễ tương tự như
phép cắt bì vậy (RoRm 4:11 và CoCl 2:11, 12), mà phép cắt bì thì được thực
hiện đối với trẻ con có cha mẹ là người Do-thái. Lẽ dĩ nhiên, cũng như các
nghi lễ khác của Do-thái giáo, phép cắt bì vốn bị hạn chế đối với những
người nam mà thôi. Nhưng trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, thì chẳng có phân
biệt nam nữ (GaGl 3:28), và điều rất khó không có thể xảy ra là trẻ con của
các cha mẹ là Cơ-đốc nhân, bất luận nam nữ, đều được làm phép báp-tem
cho trước tiên. Cho dù sự việc có là như thế hay không, điều rõ ràng là Phao-
lô xem các trẻ con của những cha mẹ là Cơ-đốc nhân đều thuộc về cộng
đồng Cơ-đốc giáo,là lãnh vực trên đó Chúa Cứu Thế đang trị vì, trong đó ân
phúc Thượng Đế đã được từng trải (t/c ICo1Cr 7:14 chỗ con cái của người
mẹ là Cơ-đốc nhân được mô tả là “thánh hoá rồi"). Ngày nay, chúng ta tìm
thấy một phần ý nghĩa của phép báp-tem cho Trẻ con là trong trường hợp
này (Pp.4-5).
Thế thì đâu là ý nghĩa của phép báp-tem? Có hai quan niệm sai lầm phổ biến
cần được đề cập vắn tắt. Một là phép báp-tem không phải lễ Lễ Dâng con.
Hai việc này là hai đối cực về bản tính và điểm nhấn mạnh. “Trong Lễ Dâng
con, chính các cha mẹ là những tác nhân, còn trong phép Báp-tem thì đó là
Chúa Cứu Thế thông qua Hội thánh Ngài, trong Lễ Dâng con, chính các cha
mẹ tuyên bố điều họ sẽ làm, còn trong phép báp-tem, thì chính Chúa Cứu
thế, qua người đại diện cho Ngài, là vị mục sư, ẵm đứa trẻ trong vòng tay
mình và công bố những gì Ngài đã và sẽ làm cho đứa trẻ; trong Lễ Dâng
con, chính các cha mẹ là những người hứa nguyện, còn trong phép báp-tem
thì người hứa là Chúa Cứu Thế” (N.Micklem, Sđd., tr.250).
Thứ hai, phép báp-tem không phải là việc xưng nhận đức tin. Nó rất có thể
là một cơ hội để xưng đức tin; và lẽ tất nhiên là nếu không có đức tin, nó sẽ
vô hiệu. Cả người trưởng thành lẫn trẻ con đều chịu phép báp-tem để được
gia nhập gia đình của đạo - là Hội thánh xưng nhận đạo. Nhưng điều khiến
cho phép báp-tem có ý nghĩa là ân phúc Thượng Đế, chứa không phải là đức
tin của con người. Biểu tượng thanh tẩy đề cao hành động của Thượng Đế -
chứ không phải là hành động của chúng ta. Phép báp-tem cho trẻ con nằm
ngay trong việc này.
Sở dĩ hệ phái Báp-tít vĩ đại toàn cầu được gọi tên như thế vì các thành viên
của nó nhấn mạnh thật phải lẽ rằng muốn trở thành một Cơ-đốc nhân, thì
một người nam hoặc nữ phải là một tín hữu... Như thế các tín đồ áp-tít
không thừa nhận một phép báp-tem nào khác hơn là phép báp-tem mà họ
thực hiện đối với các ứng viên đã đến tuổi biết suy xét rồi. Họ lý luận rằng
làm báp-tem cho một đứa trẻ bất năng bất lực mới chỉ có vài tuần tuổi mà
thôi và rõ ràng là chưa thể có được loại đức tin biết đáp ứng của một tín hữu,
là điều vô nghĩa và tệ hại. Đối với lý luận này thì truyền thống phổ quát của
Cơ-đốc giáo trả lời, không phải là bằng cách bó hẹp đức tin của một người
trưởng thành tìm cầu phép báp-tem lại, nhưng bằng việc nhấn mạnh trên sự
cứu chuộc của chúng ta như một sự kiện khách quan ngay tại điểm mà đời
sống con người vẫn chưa có được câu trả lời chủ quan mà cá nhân người
chịu phép báp-tem có thể có được...(J.S.Whale, Sđd., tr.165). Do đó, phép
báp-tem có nghĩa là ân phúc Thượng Đế vốn đi trước đức tin. Chỗ đứng của
chúng ta trước mặt Thượng Đế vốn được đặt trên nền móng không phải là do
những gì chúng ta làm, nhưng là do những gì Ngài đã làm. Lời cầu nguyện
của chúng ta là xin Ngài tiếp nhận chúng ta “không phải bằng việc cân nhắc
các công đức của chúng ta, nhưng là bằng việc tha thứ các vi phạm của
chúng ta”. “Anh em được cứu nhờ ân phúc Thượng Đế, do đức tin nơi Chúa
Cứu Thế. Sự cứu rỗi là tặng phẩm của Thượng Đế chứ không do anh em tự
tạo. Không phải là kết quả của công đức anh em, nên chẳng ai có thể khoe
khoang” (Eph Ep 2:8-9).
Toàn thể truyện tích của Cựu ước là sự tích về ân phúc Thượng Đế được ban
vô điều kiện cho dâ Y-sơ-ra-ên, dù họ vốn không xứng đáng để nhận được.
Họ là một tuyển dân, nhưng không phải là nhờ bất kỳ công đức nào của họ
cả. Thượng Đế đã không chọn dân tộc cá biệt này làm công cụ để Ngài tự
bày tỏ mình ra cho cả thế gian bởi vì họ khá hơn các dân tộc khác, hoặc vì
họ vốn sẵn sàng đáp lại tiếng gọi của Ngài hơn, cũng không phải vì Ngài
phẩi cần đến họ mới hoàn tất được chủ ích cứu chuộc của Ngài trên đất này.
Ngài đã chọn họ như một hành động của ân phúc. Họ đã không sẵn sàng đáp
ứng và vâng theo ý chỉ Ngài, mà xuyên suốt giòng lịch sử của dân tộc ấy còn
là một câu chuyện liên tục về bội đạo và phản loạn. Thế nhưng Thượng Đế
đã chẳng bao giờ từ bỏ họ. Dù họ thất tín với Thượng Đế, Ngài đã chẳng bao
giờ thất tín với họ tuy họ xem nhẹ và làm nhục Ngài; Ngài vẫn là Cứu Chúa
và là Đấng Giải phóng toàn năng của họ.
Mối liên hệ giữa Thượng Đế với Dân Ngài đời xưa là một mối liên hệ giao
ước. Nghĩa là cả hai được ràng buộc với nhau bằng một thoả ước, một mối
ràng buộc hôn nhân, trong đó mỗi bên hứa nguyện trung thành và yêu
thương nhau. Nhưng giao ước này là một giao ước của ân phúc Thượng Đế
(Về một phần thảo luận đầy đủ về Giao ước xin xem quyển sách của tôi,
nhan đề “The Nature and Authority of the Bible” (James Clake) ch.VI.ii.1)
Thượng Đề đã “cưới” dân Y-sơ-ra-ên làm vợ, và Ngài đã chăm sóc dân ấy
lúc thời cơ thuận tiện cũng hư khi dặp vận rủi ro. Dân Y-sơ-ra-ên có thể đã
phụ Ngài; nhưng lòng nhân từ thương xót của Ngài đã chẳng bao giờ phụ họ.
Dân Ngài có thể bất trung, nhưng Lời Thượng Đế vẫn là chắc chắn, khiến họ
đã phải nói; “Ngài không đối xử chúng tôi theo tội lỗi chúng tôi cũng không
baó trả chúng tôi tùy sự gian ác của chúng tôi”.
Nhưng Lời của ân phúc Thượng Đế cho dân Ngài này, bản giao ước do ân
phúc Thựơng Đế mà họ nhờ đó để sống này vốn được cấn chứng bằng một
hành động có tính cách nghi lễ - phép cắt bì. Đây là dấu hiệu bên ngoài và
hữu hình, bởi đó nó được liên tục gìn giữ dưới mắt họ. Con cái người Y-sơ-
ra-ên vốn không nằm ngoài bản giao ước kia cho đến khi nào họ chọn bước
vào đó khi đã đến tuổi khôn lớn, biết phân biệt phải trái. Nó vốn là quyền
trưởng nam bất khả chuyển nhượng của người ấy. Người ấy đã được hưởng
một phần di sản phong phú, không phải vì đã lao khổ để chiếm hữu được nó,
mà chỉ vì Thượng Đế đã ban nó vô điều kiện cho Dân tộc mà người ấy được
sinh ra trong đó. Và việc làm phép cắt bì cho người ấy lúc được tám ngày
tuổi, là dấu hiệu và là dấu ấn chứng thực cho sự kiện ấy. Nó đóng dấu để
người ấy trở thành một thành viên của Dân tộc đã lập Giao ước với Thượng
Đế.
Khi chúng ta chuyển từ Cựu ước sang Tân ước, chúng ta vẫn thấy cùng một
luận đề ấy được đề cập phổ biến. Con người được đưa đến với Thượng Đế
do Thượng Đế đã đến với loài người. Trong Người Thợ Mộc thành Na-xa-
rét Thượng Đế toàn phúc đã thăm viếng và cứu chuộc dân Ngài. Và trong ẩn
dụ về các Tá điền trong vườn nho (Mat Mt 20:1-16), Chúa Giê-xu đã chứng
minh rằng chính ân phúc đó của Thượng Đế, chứ không phải công đức của
con người, là nền tảng của mối liên hệ giữa chúng ta với Thượng Đế.
Đây là truyện tích về lòng hào hiệp đơn phương của một ông chủ, do thương
hại những người làm công cho mình, đã trả cùng một mức lương cho những
người chỉ mới lao động có một tiếng đồng hồ, với những công nhân đã lao
khổ suốt ngày. Nhưng muốn hiểu câu chuyện, ta phải đặt nó trong bối cảnh
của nó. Các môn đệ Chúa vừa mục kích một thanh niên giàu có buồn rầu bỏ
đi, vì không thể quên được số của cải đang đứng sừng sững giữa bản thân
anh ta với thân phận của người làm môn đệ Chúa. Rồi qua Phê-rơ, họ hỏi
Chúa chẳng hay phần thưởng dành cho họ sẽ là gì; họ đã chọn điều mà
chàng thanh niên nọ khứơc từ: “Thưa thầy, chúng con đã từ bỏ tất cả để theo
Thầy, thế chúng con sẽ được gì?” Ẩn dụ vừa kể trên nhằm mục đích dẫn tới
câu hỏi này. Trước hết, Chúa Giê-xu bảo đảm với họ và với tất cả những
người khác dám vì Chúa Cứu Thế mà hi sinh, rằng họ sẽ nhận được rất
nhiều phần thưởng; nhưng Ngài tiếp tục vạch rõ cho họ thấy rằng đó không
phải là một câu hỏi mà người môn đệ nên nêu ra. Nghe ra, câu hỏi ấy có vẻ
là của một người quá tự phụ tự mãn. Nó cho thấy một thái độ do tinh thần
muốn xem việc phục vụ của mình cho mình cái quyền đòi hỏi một phần
thưởng. Ngài muốn dạy Phê-rơ và anh em ông rằng loại thần học nhỏ mọn
của nghề kế toán, với cách đánh thăng bằng công lao với phấn thưởng đó
chẳng hề có chỗ đứng nào trong nền kinh tế của Thượng Đế. Loài người
được Thượng Đế tiếp nhận không phải trên cơ sở là bất cứ việc gì họ đã làm,
nhưng là do lòng tốt của Thượng Đế. Sự cứu rỗi chỉ là do ân phúc Thượng
Đế mà thôi, chứ không phải là nhờ công đức, để chẳng ai có thể khoe
khoang.
Cũng như trong sinh hoạt của Dân Y-sơ-ra-ên đời xưa, Lời ân phúc của
Thượng Đế đã được biểu hiện cho mọi người đều nhìn thấy trong một định
chế là phép cắt bì như thế nào thì cũng thế, trong sinh hoạt của dân Y-sơ-ra-
ên Mới, là Hội thánh Cơ-đốc, nó cũng đã được ấn chứng bằng thánh lễ báp-
tem. Phần biện minh cho phép báp-tem cho trẻ con nằm ngay trong đó.
Trong phép báp-tem cho trẻ con, chỉ có sự cứu rỗi nhờ ân phúc Thượng Đế
là được tả vẽ, như nó đã được tả vẽ ở mọi chỗ khác trong sinh hoạt của Hội
thánh. Làm phép báp-tem đúng vào lúc ấy, khi người nhận báp-tem chẳng có
sự đáp ứng cá nhân nào cả, là chúng ta tuyên bố rằng ân phúc Thượng Đế đã
đến trước đức tin của con người; rằng chính là nhờ ân phúc ấy chứ chẳng
phải nhờ điều gì mà đứa trẻ ấy có thể làm, mà nó cũng như tất cả mọi người
đã được cứu chuộc; rằng bởi ân phúc Ngài, Thượng Đế đã nhờ CHúa Cứu
Thế làm phương tiện để cứu chuộc chúng ta mà chẳng cần phải hỏi ý kiến
hay xin phép chúng ta, và Ngài đã cung cấp nó cho chúng ta không phải chỉ
trước khi chúng ta đã đủ tuổi để biết được chút chi về việc ấy, mà ngay trước
khi chúng ta hiện hữu nữa kia. Như thế, phép báp-tem cho trẻ con công bố
và phơi bày ra trước mắt mọi người trong Hội thánh, điều mà chẳng có điều
gì khác có thể công bố và phơi bày ra được sự kiện rằng điều mà Thượng Đế
cung ứng cho tội lỗi chúng ta đó vốn có một đời sống khách quan hoàn toàn
đối lập đối với việc chúng ta đáp ứng lại với nó; rằng Chúa Cứu Thế là
Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế. Như B.L.Manning viết: “Một lần
chúng ta làm báp-tem cho một đứa trẻ, là chúng ta công bố cho cả thế giới
theo một cung cách trang trọng nhất rằng Thượng Đế làm gì cho chúng ta là
tuỳ ý Ngài, chứ không phải là nhờ công đức của chúng ta và thậm chí cũng
chẳng cần cho chúng ta hiểu biết nữa. Có lẽ là hơn bất cứ ở đâu khác, trong
phép báp-tem, Thượng Đế đang gởi đến cho chúng ta tình yêu thương của
Ngài, là khi chúng ta hãy còn là tội nhân, thì Chúa Cứu Thế đã chịu chết
thay cho chúng ta (Why not Abandon the Chrusch? p.47).
Như thế, phép báp-tem là một dấu hiệu về một dấu ấn của giao ước do ân
phúc Thượng Đế. Nó liên hệ với bản giao ước mới y như phép cắt bì có liên
hệ với giao ước cũ vậy.
Chúa Cứu Thế đã vì chúng ta chịu chết, và do công lao Ngài mà Hội thánh
nảy sinh. Toàn thể conc ái các tín hữu đều ra đời nhờ và trong mối giao hảo
(thông công) của Hội thánh. Rất có thể là chúng vẫn chưa phạm tội hoặc có
đức tin riêng; điều cần thiết cho chúng sau đó, là đồng ý và tiếp nhận phần di
sản của chúng trong Chúa Cứu Thế và Hội thánh Ngài, nhưng có một sự
kiện là di sản của chúng không phải là di sản của người ngoại đạo. Có người
được sinh ra trong tự do, có người chỉ được tự do sau khi đã phải trả giá thật
đắt; các con cái của Hội thánh được sinh ra trong tự do. Chẳng hề có ai bảo
rằng Thượng Đế yêu thương một số con cái này của nhiều hơn một số khác
hay phủ nhận việc Chúa Cứu Thế đã chết là vì tất cả mọi người mà khỏi
phạm tội lộng ngôn; nhưng phép báp-tem do Trẻ con tương ứng với các sự
kiện thuộc linh là các con cái của Hội thánh được sinh ra trong phần di sản
của Cơ-đốc giáo, và rằng các lời hứa của Thượng Đế cho các Cơ-đốc nhân
vốn không phải chỉ dành cho họ mà thôi, nhưng còn cho hậu duệ của họ nữa
(N.Micklem, Sđd., tr.249).
Hệ quả là phép báp-tem cho trẻ con có thể được thực hiện rất phải lẽ chỉ cho
con cái của các tín hữu mà thôi, như Bản Tuyên Ngôn Savoy năm 1658 công
bố và nhấn mạnh. (Xem Sđv.Decl., ch.XXIX,iv.). Tuy nhiên R.W.Dale chủ
trương rằng, vì phép báp-tem là một dấu hiệu của công lao đã hoàn tất là
Chúa Cứu Thế đã chịu chết vì toàn thể nhân loại nó không thể bị khước từ
đối với bất kỳ một đứa trẻ nào (Manual of Congregational Principles, Book
III). Lập trường này đã được toàn thể các tín đồ Giáo hội Tự do chấp nhận
suốt hậu bán thế kỷ sau này, nhưng kết quả của tập quán lan tràn, là phép
báp-tem không phân biệt đã thật sự khiến thánh lễ này bị mất đi cái ý nghĩa
là cánh cửa bước vào Hội thánh. Người Thanh giáo đã phấn đấu để loại trừ
cái ý niệm rằng Giáo hội có chung ranh giới với quốc gia, là điều mà mỉa
mai thay, những người nối nghiệp họ lại sa vào khi khiến cách hành đạo này
cóhàm ý đúng như thế. Chiếc bánh xe đã quay tròn một vòng. Như toàn thể
quý vị mục sư có lương tâm đều biết quá rõ, giải pháp cho vấn đề này không
hề đơn giản chút nào. Có lẽ nào quý vị ấy lại từ chối bất luận một nghi lễ
Cơ-đốc giáo nào cho bất kỳ một bậc ca mẹ nào là Cơ-đốc nhân thành tâm
muốn nó được thực hiện cho các con cái họ? Khi mọi quan niệm mê tín và
hầu như ma thuật về thánh lễ đều được cho phép, thì người ta cần phải tính
đến bộ phận Cơ-đốc giáo gồm đa số dân chúng vốn chỉ còn là dấu vết của
Cơ-đốc giáo mà thôi, tức là số người nằm ngoài tầm tiếp xúc với sinh hoạt
và sự thờ phượng thường xuyên của các Hội thánh. Ít nhất thì việc phân biệt
cũng rất khó khăn. Đúng ra thì ai là con cái của các tín hữu, còn ai thì không
phải? Định chuẩn rõ rệt là thành viên có tương thông tương giao đầy đủ với
Hội thánh. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể khước từ một biện pháp tín
ngưỡng nào đó với bất kỳ một bậc làm cha làm mẹ nào thật lòng muốn cho
con mình được nhận phép báp-tem theo Cơ-đốc giáo?
Điểm then chốt của vấn đề chắc chắn là trừ phi khi đứa trẻ thật sự được nhận
vào trong mối giao hảo với Hội thánh và được trưởng dưỡng trong đạo của
Hội thánh, thì phép báp-tem sẽ là vô nghĩa. Khi nào các bậc cha mẹ đều là
những thàh viên đang tương thông tương giao với gia đình của đạo thì chỉ
lời yêu cầu của họ mà thôi thiết tưởng đã là đủ. Nhưng phải làm thế nào đối
với những đứa trẻ mà cha mẹ chúng muốn cho con cái họ được làm phép
báp-tem theo Cơ-đốc giáo cho, nhưng bản thân chúng lại không sống trong
mối giao hảo với Hội thánh? Những lời khẩn khoản của họ có thể đựơc xem
là đầy đủ khôn, nếu, như trường hợp đã quá thường xảy ra, là họ chẳng
màng bén mảng đến trước cửa nhà thờ, cho đến khi đứa con kế tiếp của họ ra
đời? Cuối cùng thì câu trả lời dường như có tính cách mục vụ chứ không
thuộc phạm vi nghi thức. Nếu cách hành đạo hiện nay của chúng ta cần được
tiếp tục, thiết tưởng có hai đều cần thiết để bảo đảm cho phép báp-tem
không trở thành là một dấu hiệu “rỗng nghĩa”. Một là những bậc làm cha mẹ
phải được giáo huấn về ý nghĩa của thánh lễ này, và phải áp đặt một số bó
buộc trên họ. Đây là một môi trường mà công tác tryền bá Phúc âm có thể
thu hoạch được nhiều kết quả. Hai là, khi cả cha lẫn mẹ của đứa trẻ đều
không phải là thành viên đang tương thông tương giao với Hội thánh, thì
những người đỡ đầu được chọn trong số các thành viên đang tương giao
tương thông với Hội thánh cần nhận trách nhiệm trưởng dưỡng đứa trẻ trong
sự giao hảo với Hội thánh và chỉ giáo nó trong Cơ-đốc giáo.
Trong cả hai trường hợp, điều cần thiết cho đứa trẻ là khi đã đến tuổi lớn
khôn, phải được cộng đồng Cơ-đốc giáo xác nhận (Trong nghi lễ xác nhận
cổ truyền, điểm nhấn mạnh là trên hành động của Thượng Đế, chứ không
phải là của loài người. Nó là việc xác nhận, không phải là lời thề nguyện lúc
chịu phép báp-tem, nhưng là của một con người - nghĩa là việc tăng cường
sức lực cho một người bởi ân tứ của Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, sách Cầu
Nguyện Phổ cập đã nhấn mạh rất đúng trên việc làm mới lại những lời thề
nguyền khi chịu phép báp-tem như là điều kiện thiết yếu: “Giờ đây, các trẻ
con đạt tuổi hiểu biết “phải” được phê chuẩn và xác nhận y như thế. Xem
Bài tựa của Lễ xác tín (the Preface of the Order of Confirmation) danh nghĩa
thành viên trước khi được nhìn nhận là có các đặc quyền và trách nhiệm của
một thành viên được tương thông tương giao đầy đủ. Chỉ đến chừng đó,
phép báp-tem mới hoàn tất, ân phúc tể trị của Thượng Đế phô bày ra mới
được trách nhiệm cá nhân đối với đạo của người ấy đáp ứng: “Anh em được
cứu (là) nhờ ân phúc Thượng Đế” (Về các mối liên hệ giữa phép báp-tem và
phép xác tín, D.E.W.Harrison nói: “Chỉ trong điều kiện cả hai đều còn được
xem thiết yếu chỉ là một thì về phương diện thần học, người ta mới có thể
xét lẽ công bằng cho cả thánh lễ này lẫn thánh lễ kia” Sđd., tr.111).
Với tư cách là một thánh lễ nhập môn Hội thánh Cơ-đốc, phép báp-tem phải
được cử hành vào một buổi nhóm thờ phượng đầy đủ của Hội thánh chứ
không phải là một buổi nhóm riêng tây, ngoại trừ những trường hợp cực kỳ
cấp bánh (Nếu vì một lý do khẩn cấp phép báp-tem được cử hành tại tư gia,
một số đại diện của Hội thánh phải có mặt cùng với vị mục sư. Việc này
cũng áp dụng cho các Thánh lễ Tiệc thánh trong bệnh viện). Thì giờ thông
thường là vào buổi nhóm thờ phượng sáng, sau bài học Tân ước hoặc Bài
giảng. Tuy nhiên, nó có thể xảy ra rất thích hợp khi bắt đầu buổi nhóm thờ
phượng. Trong khi hát bài thánh ca về phép báp-tem vị mục sư tiến hành lễ
nhận bình nước để làm phép báp-tem được đưa đến. Mat Mt 28:18-20 và
Mac Mc 10:13-16 được đọc lên và ý nghĩa của thánh lễ được trình bày như
một lời răn bảo vắn tắt. Các cha mẹ hay người đỡ đầu, được yêu cầu xưng
nhận đức tin của họ và hứa dạy dỗ đứa trẻ trong chân lý và các nghĩa vụ của
Cơ-đốc giáo, và đưa đứa trẻ vào sự nuôi dưỡng và răn dạy của chúa và trong
sự giao hảo với Hội thánh. Bây giờ thì lời cầu nguyện được dâng lên, và nó
phải gồm có việc kêu cầu Đức Thánh Linh (epiklẽsis) thánh hoá đứa trẻ chịu
phép báp-tem và cho nước được sử dụng có hiệu quả thánh hoá, sau đó vị
mục sư và cả hội chúng cùng đọc Bài Cầu Nguyện của Chúa. Rồi cả hội
chúng được yêu cầu đứng lên như một dấu hiệu cho việc họ nhân danh
Chúa, tiếp nhận đứa trẻ này; vị mục sư nhận đứa trẻ từ tay cha nó, hỏi tên họ
nó; và nước được đổ hay rảy trên đầu đứa trẻ nhân danh Đức Chúa Cha. Đức
Chúa Con và Đức hánh Linh Sau khi chúc phước cho đứa trẻ, vị mục sư
tuyên bố tiếp nhận nó vào gia đình của đạo và khuyên hội chúng cầu nguyện
để nó sẽ được nuôi dưỡng và lớn lên mạnh mẽ, và cứ tiếp tục làm người đầy
tớ trung tín trọn đời. Rồi đứa trẻ được trao lại cho người mẹ với một lời uỷ
thác vắn tắt cho cha mẹ nó, một bài cầu nguyện về phép báo-tem được dâng
lên, rồi vị mục sư, hoặc là tiến hành Lễ Thờ phượng công cộng, hoặc giải tán
Hội thánh với Lời Chúa Phước.
III. BỮA TIỆC TỐI CỦA CHÚA
Như phép báp-tem đánh dấu khởi điểm của đời sống Cơ-đốc nhân thể nào,
thì cũng thế, Tiệc thánh cung cấp phần tiếp tục của nó. Nó là phương tiện tối
cao của ân phúc Thượng Đế: ở đây cũng như ở bất cứ nơi nào khác, Thượng
Đế đã tự hiến thận cho loài người; ở đây cũng như ở bất cứ nơi nào khác,
con người phải tự hiến thân cho Thượng Đế. Trong thánh lễ này, “chúng tôi
tiếp nhận điều Thượng Đế ban cho, trở thành người mà Thượng Đế khiến
chúng tôi trở thành (bởi ân phúc Thượng Đế chứ không phải nhờ công đức),
và dâng nó trở lại cho Ngài. Ở đây, sự thờ phượng là điều lý tưởng mà nó
phải trở thành - trả lại cho Thượng Đế điều vốn từ Thượng Đế mà ra
(C.H.Dodd, “The Sacrament of the Lord's Supper in the New Testament”,
Christian Worship, ed.N.Micklem, p.82). Vì lý do này, Bữa Tiệc Tối của
Chúa là hành động trung tâm của sự thờ phượng theo Cơ-đốc gáo. Chẳng gì
có thể so sánh với nó được. Nó buộc chặt chúng ta lại bằng một sợi dây xích
không đứa đoạn của chính lời chứng tại Phòng cao; nó nâng cao chúng ta
vượt thời gian để vào các nơi trên trời, cũng tham dự bữa Tiệc Cưới Chiên
Con:
Và sau cái đêm tối của sự phản bội đó
Chúng ta được kết hợp lại khi (Chúa) tái lâm
Bằng một sợi dây xích phúc lành là nghi lễ yêu thương, cho tới lúc Ngài đến.
Trong nghi lễ này, tất cả những gì là giàu có, phong phú của phần di sản của
Cơ-đốc giáo chúng ta đều được tập trung lại.
Trước hết có cái nhìn lui trở về Bữa Tiệc Tối cuối cùng và Đồi Gô-gô-tha -
“để kỷ niệm ta”; thứ hai, có cái nhìn về phía trước, vào “Bữa Tiệc Cưới
Chiên Con” trong Nước Trời đã hoàn tất - “cho tới lúc Ngài đến”; thứ ba, có
việc được nuôi dưỡng bằng đức tin trong Chúa Cứu Thế - “hãy nhận và ăn
đi, vì ây là thân thể Ta”, thứ tư, có Hội thánh là Thân thể Chúa Cứu Thế -
“như Cha Ta đã sai ta thể nào, thì Ta cùng sai các ngươi thể ấy” thứ năm,
nghi lễ này là Tiệc thánh, là lời cảm ta của Hội thánh trong việc xưng nhận
Danh Đấng Cứu Chuộc, sacrificium laudis; nó chỉ có thể là sacrifium
propitiatorium khi nó có thể được nhìn thấy một cách thần bí là việc mở
rộng Sự Thượng Khó vào trong thời gian. Trên hết và trước hết có Huyền
Diệu thật sự của chính Chúa như điều chắc chắn đã xảy ra trong đêm cuối
cùng mà Ngài đã bị phản nộp, ấn chứng cho lời hứa của Ngài với các tín hữu
và tự phó mình vì những người thuộc về Ngài (N.Micklem, Sđd., tr.252).
Tuy nhiên, Bữa Tiệc Tối của Chúa không đứng một mình. Nó là tuyệt đỉnh
của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo, là một Thánh lễ của Lời Chúa, là một
dấu hiệu và dau ấn của Phúc âm hàm chứa trong Thánh Điển, đã được Bài
giảng công bố, được các thánh ca và bài tín điều xưng nhận. “Nó là Phúc âm
được biến thành hành động đã khiến cho thánh lễ ấy cũng biến thành hành
động” (P.Carnegie Simpson, The Evangelical Church Catholic, p.85).
Nguyên tắc về tính bất khả phân chia của Lời Chúa và Thánh lễ nằm ngay
tại tâm điểm của sự thờ phượng của Giáo hội Cải chánh. Calvin nói: “Việc
phục vụ (cử hành). Thánh lễ đích thực không thể đứng vững ngoài Lời
Chúa”. Như Nathaniel Micklem vạch rõ, “điều này không nhất thiết hàm ý
rằng nếu không có truyền giảng thì cũng không thể có việc cử hành phép
báp-tem hay Tiệc thánh, nhưng có nghĩa là ngoại trừ trong một cộng đồng ở
đó Lời Chúa đã được truyền giảng và được hết lòng tiếp nhận, thì không thể
có các Thánh lễ đích thực của Cơ-đốc giáo” (Sđd., tr.253). Do đó, buổi
nhóm lại để cử hành Tiệc thánh gồm hai phần chính, đi trước là phần tụng
niệm Lời Chúa” dẫn tới “phần tụng niệm tại Phòng cao” (Trong cách tụng
niệm đời xưa, chúng được gọi là “phần tụng niệm của những người học giáo
lý” và “phần tụng niệm của người trung tín"). Phần sau, là Tiệc thánh đích
thực không thể được xem như một hành động thờ phượng phân biệt, lại càng
không thể được xem như một phần phụ thêm của buổi nhóm lại để truyền
giảng. Lời Chúa và thánh lễ cùng họp lại để cấu thành một toàn thể hữu cơ.
Vì lý do ấy, nên không thể có gián đoạn giữa hai phần này. Những người
đến thờ phượng mà không tham dự Tiệc thánh có thể ra về lúc một bài thánh
ca được hát lên, hoặc lúc người đàn phong cầm dạo một đoạn nhạc tuỳ hứng
báo hiệu phần truyền giảng đã kết thúc và các trưởng lão hay chấp sự đến
đứng vào chỗ của họ tại Bàn Tiệc thánh.
Do đó, việc cử hành Tiệc thánh phải được xem là nằm trong bốic ảnh của
một hành động thờ phượng đầy đủ trong đó, nó là tuyệt đỉnh. Buổi lễ Tiệc
thánh trọn vẹn gồm bốn phần liên quan chặt chẽ với nhau Thứ nhất, có việc
tiếp cận bằng lời ca ngợi tán tụng và ăn năn thống hối. Thứ hai, có chức vụ
về Lời Chúa trong các Bài học Thánh Kinh và Bài Giảng, với lời cầu thay và
ca tụng. Điều này hoàn tất phần đầu của buổi nhóm lại, điều mà Maxwell
gọi là “Phần tụng niệm Lời Chúa”. Phần thứ ba của buổi lễ này có đặc điểm
tham gia bằng lời nói và việc làm tại Phòng cao. Trong phần thứ tư, họ họp
nhất với nhau trong một hành động tương thông tương giao cuối cùng qua
việc phân phát và tiếp nhận bánh và rượu (nho).
Cấu trúc và nội dung của “Phần Tụng niệm Lời Chúa” thì đã được thảo luận
rồi (Xem lại chương III và IV). Hình thức của nó là theo Kinh điển, được
các phần ký thuật trong Tân ước về định chế (Tiệc thánh) xác nhận, nhất là
phần đầu trong ICo1Cr 11:23-25. Trong các phần ký thuật này, chúng ta
thấy điều mà Dom Gregory Dix mô tả là một mô hình gồm bảy hành động:
“Chúa chúng ta (1) lấy bánh, (2) “tại ơn” Thượng Đế rồi (3) bẻ ra, (4) phân
phát và bảo...; sau khi ăn tối, Chúa (5) cầm chén (6) tạ ơn rồi (7) trao cho các
môn đệ Ngài và bảo” (The Shope of the Liturgy, p.48. Hành động (6) ám chỉ
các phần ký thuật cộng quan, đề cập một lần tạ ươn riêng khi Chúa nâng
chén). Như Dix vạch rõ trong cách tụng niệm thông dụng, bảy hành động
này được lặp lại thành bốn, trong mỗi giai đoạn, bánh và chén (rượu) được
trao cùng một lần. Do đó, tất cả các phần tụng niệm cổ điển đều gồm bốn
hành động tương ứng với các hành động của Chúa chúng ta tại Phòng cao:
“Ngài cầm bánh”, “Ngài tạ ân Thượng Đế”, “Ngài bẻ ra” và “Ngài trao
(phân phát)”. Những hành động này, cùng với những lời lẽ nhằm thiết lập
định chế (về Tiệc thánh) nhằm bảo đảm cho chúng, đều là những phần chính
thức của thánh lễ, sẽ là một thiếu sót nếu có phần nào trong đó bị bỏ qua:
Căn cứ vào Thánh Kinh để làm chuẩn, chúng ta không thể bỏ đi hay thu nhỏ
bất cứ phần nào trong hành động tượng trưng vốn là chính yếu tính của nghi
lễ này.
Thiết tưởng nói như thế không hề là nhấn mạnh quá đáng sự kiện này với
các tín đồ của iáo hội Tự do ngày nay. Những lần cử hành Tiệc thánh có
khuyết điểm nghiêm trọng là việc rất phổ biến trong nhiều chi hội của chúng
ta. Lý do chẳng cần phải tìm ở đâu xa. Trong phần đào tạo những người sẽ
thi hành chức vụ (mục sư) của chúng ta - khá đáng khâm phục về các
phương diện Giải Kinh, Thánh Sử, Thần học hệ thống, và Tuyên đạo pháp -
lại hầu như hoàn toàn bỏ qua Tụng niệm học. Quý vị sắp đựơc thụ phong
của Anh quốc giáo mà Sách Cầu nguyện đã cung cấp cho họ một phần tụng
niệm thật đầy đủ rồi, vốn còn được huấn luyện rất kỹ về các nguyên tắc tụng
niệm và sử ký; còn quý vị mục sư Giáo hội Tự do vốn có trách nhiệm sắp
xếp sự thờ phượng mà mình hướng dẫn, lại thường từ giã trường cao đẳng
với rất ít hoặc chẳng có chút kiến thức gì về nền thần học thờ phượng hay
phần di sản về tụng niệm hết sức phong phú của Cơ-đốc giáo giới. Sự thờ
phựơng của chúng ta sẽ không thể nào xứng đáng với các truyền thống vĩ đại
được sự đàp tạo huấn luyện đầy đủ về tụng niệm.
Nhưng việc cử hành khiếm khuyết Tiệc thánh không phải luôn luôn cho thấy
tình trạng khiếm khuyết về nghiệp vụ (incompetence) của vị mục sư; chúng
có thể là hậu quả của việc nhấn mạnh quá đáng một cách độc đoán trên một
vài thành phần của nghi lễ ấy, nhưng hầu như lại loại trừ hẳn những thành
phần khác. Một thí dụ đáng kinh ngạc thuộc loại nhấn mạnh quá đáng đã xảy
ra trong quyển sách có thể nói là xuất sắc của J.Alan Kay, nhan đề Bản tính
của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo (The Nature of Christian Worship).
Tiến sĩ Kay, mà chẳng ai dám tố cáo là dốt về khoa tụng niệm, rõ ràng là đã
giới hạn hành động rất có ý nghĩa của Tiệc thánh vào việc những người thờ
phượng tiếp nhận các yếu tố (bánh và chén). Ông bảo với chúng ta rằng đây
là điều mà chính Chúa Giê-xu đặc biệt nhấn mạnh cho chúng ta:
Chẳng có gì để nghi ngờ là Ngài từng biết qua mọi chi tiết về nghi lễ thông
thường, dù đó là bữa tối Chaburah(?) hay một loại bữa ăn nào khác; nhưng
Ngài đã chẳng để ý gì đến tất cả các bữa ăn ấy. Chẳng có gì để nghi ngờ là
Ngài đã “cầm lấy bánh”; nhưng điều đáng thắc mắc đặt vấn đề là chẳng hay
Ngài có muốn nhấn mạnh trên hành động ấy để biến nó thành một lễ dâng
hiến (an offertory) hay không. Chẳng có gì để nghi ngờ là Ngài đã “tạ ân
Thượng Đế”, nhưng Ngài vốn chẳng chú ý gì đặc biệt đến việc ấy, hay lý
giải nó cách nào khác hơn là lời tạ ân, thông thường trước một bữa ăn, tuy
làm như thế là một việc hết sức dễ dàng đối với Ngài. Chẳng có gì để nghi
ngờ là Ngài đã bẻ bánh; nhưng đã chẳng có dấu hiệu gì cho thấy Ngài làm
như thế là vượt quá sự cần thiết thông thường trước khi phân phát nó...Điều
mà Ngài làm để cứ tồn tại mãi, và là điều mà Ngài đặc biệt quan tâm chú ý,
là việc ăn bánh và uống chén (rượu nho); “đó chính” là điều mà họ phải
“làm”.
Và ông kết luận: “Do đó, chúng ta phải đặt nền móng chắc chắn cho ý nghĩa
của buổi lễ của chúng ta trên việc ăn uống này và lời lý giải mà Chúa Giê-xu
đã đặt trên chúng; còn nhấn mạnh trên những việc khác dường như chúng
cũng quan trọng tương đương, là quan niệm sai lầm về ý nghĩa và chủ đích
của việc đã được thực hiện” (tt.90-91).
Vấn đề tối quan trọng là: Phải chăng Chúa chúng ta nêu riêng ra chuyện ăn
bánh và uống rượu (nho) để đặc biệt nhấn mạnh vào đó? Phải chăng Ngài
chỉ dặn dò các môn đệ chỉ phải làm độc có chuyện đó mà thôi? Nếu là như
thế, thì tại sao nghi lễ ấy lại được mọi người biết ngay từ những ngày đầu
tiên với cái tên là “lễ bẻ bánh”? Xin hãy để cho P.T.Forsyth trả lời. Ông nói:
“Vấn đề chính xác về Bữa Tiệc Tối của Chúa, ấy là phần ý nghĩa biểu tượng
không nằm trong các yếu tố mà là trong hành động, toàn thể hành động ấy,
nghĩa là cả lời nói lẫn việc làm... Chính hành động mới có ý nghĩa biểu
tượng, chính việc bẻ ra chứ không phải là bánh, việc đổ ra chứ không phải là
rượu (nho) (The Church and the Sacraments, p.234). “Trong nghi lễ này có
ba điểm tập trung đáng lưu ý - các yếu tố hành động của Ngài, hành động
của họ. Nhưng điểm trội hơn cả không phải là các yếu tố mà là hành động.
Và chính hành động của Ngài, chứ không phải của họ, mới là phần tiền
cảnh. Ngài làm một việc là ban cho; họ cũng làm một việc là nhận lấy”
(Sđd., tr.248).
Nếu có ai phản đối rằng quan niệm kịch trường về thánh lễ này mở cửa cho
điều đã được gọi khá phổ biến (tuy rất chính xác), là cái gọi là “nghi lễ chủ
nghĩa”, thì câu trả lời sẽ là nó uống có tính cách Kháng cách đến tận phần
cốt lõi. Chính vì Giáo hội Kháng cách cổ điển nhấn mạnh việc phải coi trọng
Tân ước mà nó từ chối không chịu xem Bữa Tiệc Tối của Chúa chỉ hoàn
toàn là trong các yếu tố hiến tế mà thôi; và chính việc không chịu dành
quyền ưu tiên cho hành động của Bữa Tiệc Tối mà Forsyth gọi là chiếc chân
què của Anh quốc giáo (Sđd., tr.234. Chú thích I). E.R.Micklem thì vạch rõ
lập trường cổ điển của Phái Không theo Quốc giáo (Non-conformist) khi
ông viết: “Chưa nêu ra việc chắc phải có sự bất đồng nhất tuyệt đối hoặc là
trong phần cấu trúc hoặc là trong ngôn ngữ của buổi lễ, chúng ta có thể
khẳng định chắc chắn rằng đã có nhiều động phải làm khác nhau mà vị mục
sư chủ trì cảm thấy mình được tự do bỏ bớt, và hơn nữa, là các hành động đó
quyết định một phần lớn cho cách cấu trúc của buổi lễ nếu người ta chẳng
tôn trọng chút gì tính cách thống nhất của vở kịch. Chúng vốn thuộc về các ý
nghĩa thiết yếu của nghi lễ này” (Sđd., tr.259).
Trong hành động của Bữa Tiệc Tối của Chúa, có bốn hành vi trong đó Hội
thánh đang thờ phượng nhớ lại các hành vi của Chúa Cứu Thế Phòng cao.
1. Lễ Dâng hiến (Offertory) trong đó các của dâng, mà nhất là các yếu tố
bánh và rượu (nho) được trình bày tại Bàn Tiệc Thánh tương ứng với hành
vi thứ nhất của Chúa chúng ta: “Ngài cầm lấy bánh” . Chẳng có phần nào
khác trong Tiệc thánh từng bị thay đổi nhiều cho bằng phần này. Nó nguyên
là phần trang trọng dâng lên các của lễ lạc ý của tín đồ, không phải bằng tiền
bạc nhưng bằng hiện vật các sản vật của đất, biểu tượng của công lao của họ
và phúc lành của Thượng Đế - làm biểu tượng cho việc họ tự hiến thân và
cung hiến tất cả tài sản của họ cho công việc của Thượng Đế ("Ẩn bên dưới
tập quán này, là quan niệm về Tiệc thánh là lễ tạ ơn và dâng lễ vật của Hội
thánh vì các phúc lành của Công trình sáng tạo và Cứu chuộc. Các lễ vật của
đất, được cứu chuộc do chúng được sử dụng theo cách nhìn mới mẻ của Cơ-
đốc nhân, được dâng lên làm các trái đầu mùa cho Thượng Đế như một hành
động để tỏ lòng tôn kính và công nhận quyền cai trị của Ngài, và của sự kiện
tất cả những gì chúng ta có đều từ Ngài mà đến - J.H.Srawlaey, “The Holy
Communion Service” trong Liturgy and Worship, tr.318). Như Gore nhận
xét: “Các giáo luật nguyên thuỷ gợi ý rằng một Tiệc thánh Cơ-đốc giáo
trong thời kỳ đầu tiên chắc thường giống như một lễ cảm tạ về mùa gặt hiện
đại (C.Gore, The Body of Christ, p.172). Từ các lễ vật đó của hội chúng,
được dâng lên tại Bàn Tiệc thánh, một số bánh và rượu (nho) vừa đủ được vị
mục sư biệt riêng để cử hành thánh lễ này; phần còn lại của các lễ vật được
ban cho những người nghèo. “Chỉ về sau này, hành động dâng hiến mới
được tập trung vào bài cầu nguyện và hướng vào các yếu tố”
(D.E.W.Harrison, The Book of Common Prayer, p.80).
Khi cùng với thời gian, việc dâng tiền bạc thay thế cho các của dâng bằng
hiện vật, mối liên hệ nguyên thuỷ của dâng của các tín đồ với bánh và rượu
(nho) đã bị che mờ. Tuy nhiên, trong Đông Giáo hội, việc trình dâg các yếu
tố của tiệc thánh trở thành hành động nghi lễ chủ yếu của buổi lễ, tức là “Lễ
Tiến Nhập Lớn” (The Great Entrance). Sau phần chuẩn bị kỹ lưỡng Bàn
Tiệc Thánh trong ngôi nhà nguyện bên cạnh (xem trang 17), các yếu tố được
mang đi trong một đám rước trang trọng từ cửa Bắc của tấm màn che nơi
thánh (Ikonotasis) xuống trung tâm nhà thờ, rồi mang trở lui qua Cửa Vua để
đưa vào nơi thánh, và được đặt trên chiếc Bàn thánh để làm llễ hiến tế.
Trong Tây Giáo hội thì diễn trình ấy lại bị đảo ngược, hành động đó đã được
giản dị hoá. Lễ dâng hiến (Offertory) trong Lễ Mi-sa (Lễ Dâng hiến Nhỏ
hơn - The Lesser Oblation) - theo ông Phillips nói - trở thành một chiếc
bóng của “cái ta” cổ xưa đầy ấn tượng của nó. “Của dâng của tín đồ đã
không còn nữa: tất cả những gì tồn tại chỉ là việc mang chiếc đĩa đựng bánh
thánh, chiếc chén đựng các yếu tố do các chấp sự đưa đến cho vị linh mục,
để vị này đặt chúng lên bàn thờ (C.S.Phillips, The Background of the Prayer
Book, p.113). Điều còn lại như những thành tích có ý nghĩa hồi nguyên
thuỷ, là Bài Thi thiên dâng hiến (the Offertory Psalm) vốn được hát lên
trong lúc các tín đồ dâng lễ vật, và bài cầu nguyện tuỳ cơ hội “bí mật” (The
“Sacret” collect), tức là bài:
Ôi lạy Chúa, xin hãy lắng nghe những lời cầu nguyện của chúng con và ban
ân phúc Ngài nhận các lễ vật này của các tôi trai tớ gái Ngài: những gì mà
nhiều cá nhân đã dâng lên để tôn vinh danh Ngài, nguyền xin tất cả đều có
giá trị cho sự cứu rỗi (Bài “Bí mật” dành cho Chúa nhật thứ năm sau lễ Ngũ
tuần. Xem A.G.Hebert, Litengy and Society p.77, được D.E.W.Harrison
trích dẫn trong Sđd., tr.80).
Tuy các thành tích ấy đã biến mất trong các nghi lễ vào thời Cải chánh, ngôn
ngữ sinh tế kết hợp với lễ Dâng hiến Lớn của lễ Mi-sa (việc dâng lên các
yếu tố hiến tế như thân thể và máu Chúa Cứu Thế) vẫn còn được dùng trong
lễ Dâng hiến Nhỏ - là tên đã được dùng để gọi phần Dâng hiến (Offertory).
Do đó mà các nhà Cải chánh đã cất đi những bài cầu nguyện và bài hát khỏi
lễ Dâng hiến, và như thế là thu nhỏ nó lại để chỉ còn là một hành động đặt
bánh và rượu lên Bàn Tiệc thánh mà thôi. Trong Sách Cầu Nguyện Phổ cập,
lễ Dâng hiến bắt đầu bằng mấy câu Kinh điển nhấn mạnh bổn phận phải hứa
dâng cả phần cấp dưỡng cho chức vụ (oblations) lẫn phần để cứu tế người
nghèo (của bố thí). Sau việc thu góp các “của bố thí” và “phần cấp dưỡng
cho chức vụ” ("Hồi năm 1549, những người thờ phượng đến dự lễ hát và tự
mình dâng hiến cho hộp tiền dành cho người nghèo, và ở một số nơi, còn có
một chiếc hộp thứ hai để nhận của dâng để cấp dưỡng cho chức vụ. Do đó,
về mặt lịch sử mà nói, thì từ ngữ oblation trong Sách Cầu Ngyuện của người
Anh vốn khác với người Tô-cách-lan, là không hề đề cập bánh và rượu như
cách ám chỉ trước kia” D.E.W.Harrison, Sđd., tr.81)., chúng phải được kính
cẩn dâng lên và đặt trên Bàn Tiệc thánh cùng với bánh và rượu. Chấp sự
trưởng Harrison vạch rõ rằng “các tiết mục ở phần cuối cua quyển sách năm
1549 dạy rằng các gia đình trong giáo xứ sẽ luân phiên nhau để dâng vào
mỗi Chúa nhật trong giờ Dâng hiến, số tiền đúng với giá trị của ổ bánh
thánh, và cũng phải phái một thành viên hay người đại diện đến để tiếp nhận
tiệc thánh... Lời dạy này hiến mất năm 1552, khi vị linh mục phụ tá và
những người bảo vệ nhà thờ hải lo cung cấp bánh và rượu rồi thanh toán với
giáo xứ sau (Sđd., tr.80). Của dâng nguyên thuỷ của tín đồ được bảo tồn tại
Brasemose College Chapel, Oxford là nơi mà bánh và rượu đã được hai
thành viên sáng lập dâng lên nhân lễ Dâng hiến (Xem J.H.Strawley “The
Holy Communion Service” trong Litengy and Worship, p.319, note 1); và
Chấp sự trưởng Harrison chủ trương rất đúng rằng “về mặt giáo lý thì chẳng
có lý do gì cho thấy tại sao mối liên hệ cổ xưa của từ ngữ ấy lại không được
phục hồi, và bánh với rượu, một lần nữa lại là của dâng của tín đồ, được
những người đại diện cho hội chúng dâng lên tại Bàn Tiệc Thánh” (Sđd.,
tr.81).
Trong nghi thức Tô-cách-len, Bài Hát Dâng hiến tái xuất hiện như một Thi
thiên theo vận luật, một Bản dịch Diễn ý hay Thánh ca được hát lên trong
khi các yếu tố còn được che kín được vị mục sư và các trưởng lão đưa vào
nhà thờ và đặt lên bàn Tiệc Thánh. David Cairms gợi ý rằng tập tục Tô-
cách-lan này có thể là một di tích của “Lễ Hiến Nhập Lớn” vốn được truyề
thống Gallic (Công giáo La-mã Pháp) truyền lại cho Giáo hội Celtic và vẫn
tồn tại sau thời Cải chánh (Xem “The Holy Communion in the Presbyterian
Church” trong The Holy Communion: A Symposium ed. Hugh Martin p.80).
Tuy niên điều dường như có lý hơn là nó vốn bắt nguồn từ tập quán của
Geneva (Xem W.D.Maxwell, An outline of Christian Worship, p.139, note
2). Trong số các tín đồ Thanh giáo thì các tín đồ Trưởng lão cũng theo cùng
một tập quán ấy nhưng các tín đồ Độc lập và Báp-tít thì đặt sẵn bánh và
rượu trên Bàn Tiệc thánh trước khi buổi lễ bắt đầu. Các yếu tố vẫn được đậy
kín suốt bài “tụng niệm về Lời Chúa”, rồi được mở nắp đậy và dâng lên khi
bắt đầu “bài tụng niệm tại Phòng cao”. Đây vẫn còn là cách làm của các tín
đồ Tổng giáo hội và Báp-tít. Nó cũng được các tín đồ Giám lý noi theo, là
những người mà nói chung, vốn sử dụng cách sửa đổi phần nghi thức theo
Anh quốc giáo của John Wesley.
Mối liên hệ giữa việc dâng bánh và rượu lên với việc dâng tiền của các tín
đồ trong Giáo hội tự do thường bị việc cử hành Tiệc thánh với tập tục lấy
tiền dâng trước Bài Giảng, che mờ. Trong một lễ chiều tối khi cấu trúc của
buổi lễ ấy được áp dụng, thì chẳng có gì để phản đối cả. Nhưng trong lễ Tiệc
Thánh, những đồng tiền trong địa thu tiền tiêu biểu cho các của dâng bằng
hiện vât, từ đó bánh và rượu cho tiệc thánh được lấy ra và được vị mục sư
trong Hội thánh nguyên thuỷ biệt riêng ra. Do đó, việc thu góp của Dâng
phải được kết hợp chặt chẽ tối đa với việc dâng các yếu tố của thánh lễ lên,
cho dù phần hình thức của nó có là gì đi chăng nữa. Điều đó có nghĩa là vị
trí phải lẽ của nó là sau Bài Giảng và lúc bắt đầu “bài tụng niệm tại Phòng
Cao” Các của dâng phải được dâng lên tại Bàn Tiệc Thánh và được vị mục
sư nhận và đặt trên Bàn Tiệc Thánh. Sau đó, vị ấy cũng phải đặt các yếu tố
lên Bàn (Tiệc thánh) nếu chúng cần phải được đưa vào trong nhà thờ lúc ấy
(như tập quán của các tín đồ Trưởng lão), hay đậy chúng lại nếu chúng đã ở
trên Bàn Tiệc Thánh rồi (như thói quen của các tín đồ Báp-tít, Tổng giáo hội
và Giám lý). Làm như thế, tính cách thống nhất giữa Lễ dâng hiến với tự
cách là phần đầu tiên của hành động của Bữa Tiệc Tối sẽ được duy trì và bảo
tồn.
2. Bài Cầu Nguyện cảm tạ và HIếnt ế vốn bắt nguồn từ hành động thứ hai
của Chúa chúng ta tại Phòng cao. trong nghi thức theo Giáo hội Giám lý
Anh quốc, vị mục sư nói: “Chúng ta đọc thấy trong đêm Chúa chúng ta bị
phản nộp, Ngài lấy bánh,v à trước khi bẻ nó ra, Ngài đã dâng lời tạ ân
Thượng Đế. Xin chúng ta hạy nhân Danh Ngài và theo gương Ngài mà dâng
lên lời tạ ân Thượng Đế” (Xem sách The Directory for Public Worship
(1921) và The Presbyterian Service Book (1948). Chính từ bài cầu nguyện
này, bài encharistia mà buổi lễ ấy có được cái tên cổ xưa của nó là Eucharist
(Tên này xuất hiện trong sách Didache và sách Apology của Justin Martyr,
cả hai đều thuộc tiền bán thế kỷ thứ hai). Từ một niên đại rất xa xưa, nó
khẳng định một hình thức phân biệt vì đã cố gắng biểu hiện tất cả những gì
hàm ngụ trong hành động cảm tạ của chính Chúa chúng ta. Những Bài Cầu
Nguyện Tiệc thánh của thời cuối thế kỷ thứ ba và đầu thế kỷ thứ tư vốn đã
có một cấu trúc và nội dung phổ biến như thế, tuy thời bấy giờ vẫn chưa có
những hình thức nào cố định cả. Thoạt tiên, vĩ mục sư chào mừng các tín đồ
bằng lời chào thông thường trong Cơ-đốc giáo: “Cầu Chúa ở với anh em”
(Hoặc có thể thay đổi như sau: “Cầu xin Chúa ban sự bình an cho anh em”
hay “Nguyện ân phúc của Chúa Cứu Thế Giê-xu, tình yêu thương của Đức
Chúa Cha, và sự tương thông tương giao của Đức Thánh Linh, ở với toàn
thể anh em"); và họ đáp lại: “Và với tâm linh ông”. Rồi ông bảo họ: “Xin
anh em nâng cao tấm lòng mình lên”; và họ đáp lại: “Chúng tôi nâng cao
chúng lên cho Chúa”; tiếp theo đó là lời khuyến giục: “Xin chúng ta hãy
dâng lời cám ơn Chúa”, và các tín đồ đồng ý: “Chúng tôi xin chấp nhận, vì
làm như thế là phải lẽ” (Lần đầu tiên, cả Lời chào lẫn câu Sursumcorda đều
được đề cập trong phần rất sớm của thế kỷ thứ ba, là lúc dường như nó đã
được lập vững để thông dụng trong Cơ-đốc giáo. “Xin chúng ta hãy dâng lời
tạ ơn...” là một hình thức của Do-thái giáo). Sau đó, vị mục sư nói: “Thượng
Đế là Đấng Tạo Hoá thật đáng ca tụng trong mọi sự hữu hình và vô hình;
công trình sáng tạo đang đi qua như trong một cuộc diễu hành với một bản
anh hùng ca trước mắt những người đang thờ phượng; và tiếp theo là truyện
tích về sự cứu rỗi lớn lao mà Thượng Đế đã tạo ra giữa nhiều dấu lạ và phép
lạ cho dân Y-sơ-ra-ên Ngài. Và như tiếng vọng của nhiều tiếng ca ngợi tán
tụng và cảm tạ này, có các âm thanh vang ra từ môi miệng của hội chúng
Bài ca của các Chê-ru-bin bài Thánh thay, Thánh thay, Thánh thay mà Ê-sai
đã nghe trong khải tượng của mình. Nhưng còn một công trình cứu chuộc
càng vĩ đại hơn nữa mà Thượng Đế đã thực hiện chỗ nhân loại tội lỗi, là
Ngài đã sai Con Ngài đến, để hễ ai tin Ngài thì sẽ được sự sống vĩnh hằng.
Vậy là giờ đây, mọi người đang thấy trải ra trước mặt mình cả một vở kịch
về sự cứu chuộc từ lúc Cứu Chúa của thế gian này giáng sinh cho đến khi
Ngài thăng thiên và Tái lâm” (F.Heiler, The Spirit of Worship, pp.4,41).
Bài cầu nguyện đạt đến một tiêu điểm cháy bỏng trong việc kỷ niệm Sự
Thương Khó (anamnẽsis), tiếp theo là một bài khẩn cầu Đức Thánh Linh
(epiklẽsis) chúc phúc cho các của dâng là bánh và rượu, để chúng trở thành
sự tương thông tương giao của thân và máu Chúa Cứu Thế. Và vì “trong
những gì mà Hội thánh dâng lên, Hội thánh cũng tự dâng mình lên cho
Thượng Đế” (Augustine, De Civitate Dei, x.6; t/c Epist 272). Cùng với các
của dâng của mình các Cơ-đốc nhân với tư cách là Thân thể của Chúa Cứu
Thế cũng tự dâng mình lên (Oblation). Tiếp theo là Bài Cầu Thay Lớn cho
mọi thứ sự việc và tình hình của con người, và sau đó, vị mục sư và các tín
đồ cùng đọc Bài Cầu Nguyện của Chúa.
Khi đến cuối thế kỷ thứ tư, các hình thức cố định đã trở thành bình thường,
họ chỉ đơn giản kết tinh hoá cac yếu tố đã được xác định rõ ràng vào phần
nghi thức có thể linh động thay đổi này. Phần đối thoại cổ xưa giữa vị mục
sư và các tín đồ - Lời chào và phần Sursumcorda - cung cấp một phần mở
đầu rất thích hợp cho Bài Cầu Nguyện hiến tế lớn. Lời cảm tạ về Công trình
sáng tạo và quyền năng Thần hựu được kết tinh trong Bài Tựa (Preface) cố
định trong Đông Giáo hội nhưng có thay đổi tuỳ theo mùa của Năm Cơ-đốc
giáo trong Tây Giáo hội. Tiếp theo đó là Bài thánh ca của các Chê-ru-bin,
bài Sanctus mà các tín đồ cùng hát theo (Bài Sanctus được đề cập trong bức
thư của Clement ở Rô-ma gởi người Cổ-linh (96 SC); xem Epistle xxxiv. Về
sau, tiếp theo nó thường là bài Benedictus qui venit: “Đáng chúc phúc thay
cho Đấng nhân danh Đức Giê-hô-va mà đến. Hô-sa-na ở trong nơi cao
nhất"), dẫn tới việc kỷ niệm đời sống, sự chết và sự sống lại của Chúa chúng
ta bài Anamnesis, và cảm tạ vì sự cứu chuộc. Tiếp đến là lời kêu cầu Đức
Thánh Linh, bài Epiclesis, và phần Dâng hiến (Oblation) là chính những
người thờ phượng dâng các của lễ, tập thể hoặc cá nhân, với của lễ là lời ca
ngợi tán tụng. Thường thường thì tiếp theo đó là bài cầu thay cho người sống
và kẻ chết, rồi một bài tán ca (doxology) và cuối cùng là Bài Cầu nguyện
của Chúa lên đỉnh điểm.
Hình thức cổ điển này của Lễ Cầu Nguyện Tiệc thánh vẫn được duy trì với
một vài thay đổi trong Đông Giáo hội; còn bên Tây giáo hội, nó đã bị cắt
xén và làm cho biến dạng đi trong Giáo luật La-mã, như một phần tóm tắt
nội dung cuối cùng của nó cho thấy thật rõ ràng. Sau bài Tựa (Vere dignum,
bài Sanctus và bài Benedictus qui venit thì cách bắt đầu đúng theo Giáo luật
(Canon) là một bài cầu nguyện cho việc tiếp nhận các lễ vật và của dâng (te
igitur) tiếp theo là bài Cầu Thay (Menmento Domine, Communicantes và
Hanc igitur). Rồi tới một lời kêu cầu xin chúc phúc cho các yếu tố (Quam
oblationem) (Đây không phải là một bài Epiclesis; trong đó không có việc
kêu cầu Đức Thánh Linh), phần đọc thuộc lòng Lời của Đinh chế (The
Words of Institution), một bài Anamnesis (Unde et memores), và lời cầu xin
cho những gì đã dâng lên sẽ được đổ đầy mọi phúc lành và ân phúc thiên
đàng (Surpplicete). Giáo luật kết thúc bằng lời cầu thay cho và việc kỷ niệm
kẻ chết (Menento etiam và Nobisquoque) và một tán ca.
Lễ tiệc thánh nguyên thủy (Eucharist) đã bị bóp méo thành phần dâng sinh tế
trong lễ Mi-sa trung cổ mà hậu quả, như Maxwell nói, Giáo luật La-mã chỉ
là một phần bị đặt sai chỗ và là một mảnh vụn mà thôi (Xem An Outline of
Christian Worship, pp.59ff). tại tâm điểm của nó vẫn còn có Phúc âm.
Nhưng phần chủ động đi bước trước của Thượng Đế đã bị phần dâng hiến
của con người che mờ; buổi lễ chuyển từ con người đến Thượng Đế , chứ
không phải là từ Thượng Đế đến con người. Do đó, điểm nhấn mạnh được
chuyển từ hành động sang cho các yếu tố, và lễ Mi-sa đạt truyệt đỉnh không
phải trong sự tương thông tương giao mà trong phép lạ chuyển hoá thánh thể
(transsubstantiation), tiếp theo là phần dâng hiến và tôn thờ bánh và rượu đã
được hiến tế. Việc bóp mép và cắt xén Bài Cầu Nguyện Hiến tế lớn là hậu
quả trực tiếp của việc làm sai lệch giáo lý trong Tây Giáo hội Trung cổ. “Bởi
vì giáo lý về Tiệc thánh của nó đã thôi không còn năng động nữa; bởi vì nói
theo nghĩa hẹp thì sự mặc khải không còn ca8n thiết nữa, điểm nhấn mạnh
đầu tiên trên công tác của Đức Thánh Linh đã bị mất đi. Bài Epiclesis đã
biến mất khỏi bài cầu nguyện hiến tế, và thay vào chỗ của nó là một bài cầu
nguyện, chắc chắn là đã có trước cả thời Trung cổ, khiến cho các yếu tố có
thể nhờ tay vị thiên sứ thánh của Thượng Đế mà được kết hợp với sinh tế
của Bàn Thờ trên trời” (D.E.W.Harrison, Sđd., tt.44-45. T/c F.Heiler, The
Spirit of Worsip, tr.65: “Bằng việc lấy lời của định chế làm lời lẽ trung tâm
cho cả lễ Mi-sa, bài cầu nguyện cảm tạ lớn... bị tước đoạt hết phần ý nghĩa
nổi bật của nó... và bài Epiklesis... đã bị chiếm mất chỗ).
Khi khảo xét các hậu quả của vấn đề tụng niệm trong thời gia có cuộc cải
chánh, hai sự việc phải nảy sinh trong tâm trí. Một làm, đối với các nhà Cải
chánh quan điểm trung cổ về lễ Mi-sa như một việc lặp lại sinh tế của Chúa
Cứu Thế, là điều đáng ghê tởm lớn nhất. Hai là, mặc dù thế, bản thân các vị
vẫn thừa hưởng phần di sản tụng niệm của Tây giáo hội. Lẽ dĩ nhiên là trừ
Cranner ra “việc họ quen biết các hình thức tụng niệm dường như đã bị giới
hạn vào số các hình thức đường đại của Giáo hội La-mã; dường như họ hầu
như chẳng biết gì cả về sự thờ phượng của người Công giáo bên Pháp
(Gallican) và bên phương Tây; còn sự hiểu biết của họ dù là về sự thờ
phượng nguyên thuỷ mà họ muốn vãn hồi, vốn rất thô thiển và không đầy
đủ” (W.D.Maxwell, Sđd., tr.72-73). Cho nên trong khi Giáo luật La-mã bị
họ thẳng tay bài trừ các công trình tụng niệm sớm hơn của chính họ phần lớn
chỉ có tính cách tiêu cực, và như Maxwell nói, “họ chỉ đơn giản bỏ đi những
gì họ cho là dư thừa hoặc không thể chung sống với lời truyền dạy mới mà
thôi”.
Với những người thừa kế tinh thần của nhà Cải chánh thì nhiệm vụ còn lại
vẫn là cung cấp những hình thức rộng rãi đủ và sâu nhiệm đủ để con người
toàn diện đến được với Thượng Đế bằng sự tôn thờ, ca tụng và cầu nguyện,
và để cho ân phúc Thượng Đế đến được với loài người mà không bị ngăn
chận hoặc gặp trở ngại. Muốn thực hiện việc này đòi hỏi phải tận dụng cả
cái mới lận cái cũ của kho tàng Cơ-đốc giáo (Như trên tr.73).
Luther, người từng mô tả Giáo luật là việc chắp vá rời rạc và là một điều
đáng ghê tởm, trong tác phẩm Formula Missae năm 1523 của ông, đã bỏ đi
tất cả ngoại trừ bài Sursum corda, bài Tựa, bài Sanctus, và bài Denedictus
qui venit, và Lời của Định chế; trong khi trong uqyển Dentsche Messe năm
1526 của ông, việc hiến tế các yếu tố không phải là bằng lời cầu nguyện chi
cả, mà là bằng một công thức phần đọc thuộc lòng Lời của Định chế chỉ là
một trích đoạn của Giáo luật cổ xưa phải giữ lại. Calvin đặt quyển sách về
buổi nhóm thờ phượng nhan đề La Forme des Prièrè (Hình thức của những
bài cầu nguyện) của ông trên nền tảng là nghi thức của Bucer ở Strasbourg),
vốn noi theo phần bố cục chủ yếu của Giáo luật La-mã, và bài Cầu nguyện
hiến tế của ông vốn cũng từ đó mà ra. Tuy nhiên, những Bài cầu thay thì
được tách rời khỏi Giáo luật và đặt sau khi thu góp của bố thí. Tiếp sau bài
Anamnesis là một bài cầu nguyện xin được tiếp nhận bởi đức tin vào thân và
máu thật của Chúa Cứu Thế, và để có được một đời sống thánh khiết. Đã
không có bài Syrsum corda. Bài Tựa hay bài Sanctus, và Lời của Định chế
được đọc lên như một bảo đảm tiếp sau Bài Cầu Nguyện hiến tế. Quyển The
Forme of Prayers của John Knox theo sát Calvin nhưng không phải như một
kẻ nô lệ. Bài Cầu nguyện hiến tế của ông gồm có phần Tôn thờ dẫn tới phần
cảm tạ về công trình sáng tạo và cứu chuộc, một bài Anamnesis và một tán
ca.
Các nghi thức thời cải chánh này cùng có chung một nhược điểm: tất cả đều
tiếp tục kéo dài sự thiếu sót của (Giáo hội) La-mã về một bài Epiclesis, vốn
là tâm điểm của hình thức bài cầu nguyện hiến tế cổ điển. Chỉ có một ngoại
lệ là Buổi Nhóm Tiệc thánh của Cranmer năm 1549 trong quyển sách Cầu
nguyện. Cranmer vốn là một trong những học giả về vấn đề tụng niệm tài ba
nhất trong thời của ông, từng quen thuộc với các truyền thống thờ phượng
của Đông cũng như Tây phương. Ông vừa giữ lại tối đa trong phạm vi có thể
được phần nghi thức Trung cổ, vừa vãn hồi trật tự cho Giáo luật La-mã đã bị
đặt sai chộ, rồi đưa vào đó một bài Epiclesis đặt nền trên Bài tụng niệm Hi-
lạp của St.Basil. Thật là chẳng may khi phần này lại bị loại ra khỏi Sách Cầu
nguyện năm 1552 và chẳng bao giờ được phục hồi địa vị trong những lần tái
bản sau đó; do đó mà từ ấy đến nay, bài cầu nguyện hiến tế của Anh quốc
giáo vẫn giữ nguyên điểm thiếu sót ấy (Bài annamnesis cũng đã bị loại năm
1552, càng khiến cho phần nghi thức Anh quốc giáo nghèo nàn thêm. Hai
bài Anamnesis và Epiclesis được phục hồi trong lần xét duyệt lại được đề
nghị năm 1928).
Chúng ta đã phải mắc nợ chính (Giáo hội) Tô-cách-lan trong việc phục hồi
địa vị cho tính cách toàn diện của các nghi thức Cải chánh. Tuy bài Epiclesis
không thấy cứ trong Bài Cầu Nguyện Hiến tế của Knox, nó luôn luôn có một
chỗ đứng trong các nghi lễ Celtic cổ (Các nghi lễ này thuộc về gia đình
Celtic, trong đó bài Epiclesis đã được giữ lại), và Maxwell chủ trương rằng
“do nhiều cơ sở để tin rằng việc sử dụng nó đã chẳng bao giờ hoàn toàn chết
đi tại Tô-cách-lan. Dù sao thì việc thiếu mất một bài epiclesis nói chung đã
sớm được nhận thấy, và tuy có một bài chỉ xuất hiện trong các văn bản khá
muộn màng về sau này, đã có chứng cứ hiển nhiên rằng một bài epiclesis đã
được đưa ra tương đối sớm... một bài epiclesis đã xuất hiện trong những
hình thức Tô-cách-lan nhất từ bài “Tụng niệm của Land” (Laud's Liturgy) và
Sách Hướng Dẫn Westminster (The Westminster Directory) cho đến nay”
(Sđd., tt.124-125).
Như chúng ta đã thấy, sự thờ phượng của các tín đồ Thanh giáo Anh quốc
noi theo mẫu mực của Geneva. và sách The Forme of Prayers của John
Knox đã được sử dụng rộng rãi, cho đến khi sách hướng dẫn Westminster ra
đời năm 1644. Do đó mà Bài Cầu Nguyện hiến tế trong nghi thức của (Giáo
hội) Trưởng lão Anh quốc về đại thể, đã chẳng khác chi với cách dùng ở Tô-
cách-lan. Tuy nhiên, các tín đồ Độc-lập lại noi theo nhóm Brownist nguyên
thuỷ, nên đã có việc tách rời từng yếu tố một (Xem Baillie, A Dissuasive
tr.121. “Họ cũng học của nóm Brownist một lễ hiến tế đôi và phân biệt nhau,
mỗi lần cho một yếu tố riêng biệt). Trước hết, bánh được chúc phúc rồi p