Din The Routledge Companion to Postmodernism

Traducere: Natalia Vlas

Autori:
Baudrillard, Jean. (1929-). Este sociolog, şi-a început cariera ca profesor de liceu,
specializându-se în politică socială germană şi literatură. Primele sale publicaţii au inclus
eseuri şi recenzii în jurnale de stânga şi traduceri ale unor lucrări germane aparţinând lui
Peter Weiss şi Bertold Brecht. În 1966, a început să predea sociologia la University of
Paris Nanterre, menţinându-şi această poziţie timp de douăzeci de ani. În această
perioadă, a fost asociat cu stânga revoluţionară, iar lucrările lui au reprezentat o critică
neo-marxistă a societăţilor capitaliste. În primele sale publicaţii, Le Systéme des objets
(1968), La société de consommation (1970) şi For a Critique of a Political Economy of
the Sign (1972), Baudrillard a început să studieze rolul jucat de consumism în susţinerea
capitalismului, argumentând cu privire la existenţa unui sistem de obiecte care trec printr-
un proces de transformare în produse, pentru a reapărea apoi ca semne. Aceste „semne-
valori” sunt absorbite într-un proces al producţiei de masă şi replicării, care nu numai că
îndeplinesc nevoile unei societăţi de consum, dar şi creează percepţia acestor nevoi.
Odată cu publicarea, în 1973, a lucrării The Mirror of Production, Baudrillard se
îndepărtează, totuşi, de poziţia marxistă, argumentând că marxismul nu a reuşit să
realizeze o critică suficient de radicală a capitalismului şi că a fost astfel absorbit în însăşi
ordinea burgheză căreia încearcă să i se opună. În Symbolic Exchange and Death (1976),
Baudrillard însuşi încearcă să realizeze această despărţire, erijându-se într-un profet al
„sfârşitului” economiei, producţiei şi istoriei însăşi. Propunând o „ştiinţă a soluţiilor
imaginare”, adică o science fiction a întoarcerii sistemului împotriva lui însuşi la nivelul
extrem al simulării, o simulare reversibilă într-o hiperlogică a morţii şi distrugerii,
Baudrillard preconizează o societate postmodernă strâns legată de reproducerea socială,
ori de „simulare”, în care întregul sens al originii se pierde în jocul nesfârşit al replicării
sistemelor de semne.
Ideile lui Baudrillard cu privire la simulare au luat naştere din fascinaţia sa cu privire la
tehnologie şi la procesele tehnologice, ce datează din 1967, momentul când a recenzat
lucrarea lui Marshall McLuhan, Understanding Media. Pentru Baudrillard, tehnologia
este o paradigmă pentru societatea postmodernă în întregul ei, în care, după cum o afirmă
în The Ecstasy of Communication (1983), „scena şi reflectorul au făcut loc ecranului şi
reţelei.”
Aceste concepţii cunosc apoteoza în America (1988), o temerară lucrare teoretică
postmodernă care, prin combinarea unor fotografii în stil turistic cu meditaţiile lui
Baudrillard despre „semnificaţia” Americii, se constituie într-un fel de cozerie însoţită de
proiecţii, pe de o parte şi o analiză culturală, pe de altă parte. Baudrillard prezintă
America drept un model al unui viitor „hiperreal”, în care realitatea a dispărut cu
desăvârşire, umbrită de aparenţele strălucitoare, seducătoare ale simulării: „Nu trebuie
început cu oraşul, orientându-te apoi spre interior, înspre ecran; ci trebuie început întâi cu
ecranul, deplasându-te în exterior înspre oraş.” Totuşi, în cele din urmă nu oraşul, ci
deşertul ajunge simbolul ultim al condiţiei postmoderne în cartea sa, „pentru că acolo eşti
eliberat de toate abisurile – o neutralitate sclipitoare, mobilă, superficială, o provocare la
adresa semnificaţiei şi a profunzimii, o provocare la adresa naturii şi culturii, un
hiperspaţiu exterior fără origine, fără puncte de referinţă.”
America devine astfel un exemplu adecvat pentru ironia deliberat provocatoare cu care
Baudrillard îşi prezintă ideile. În rolul de „terorist intelectual” pe care şi l-a asumat,
natura avangardistă a multora dintre proclamaţiile sale face ca luarea în serios a acestora
pe deplin să fie destul de dificilă – chiar dacă, potrivit definiţiei date contextului
postmodern de către Baudrillard, este evident imposibil de stabilit „adevărul” oricărei
aserţiuni a teoreticianului, din moment ce ideile acestuia sunt ele însele implicate în jocul
auto-referenţial nesfârşit al simulării. Nu este surprinzător, aşadar, că reacţiile faţă de
Baudrillard variază între proclamarea lui ca un guru al postmodernităţii radicale şi
amendarea gândirii sale neîngrijite şi neadecvate.
Predilecţia lui Baudrillard pentru provocarea deliberată şi ironia parţial deghizată este cel
mai bine ilustrată în Seduction (1989), în care se ocupă de proiectul feminist de sporire a
accesului femeii în sfera socială şi politică. Seducţia, care nu este nici „simplă aparenţă,
nici pură absenţă, ci eclipsa prezenţei”, este echivalată cu principiul feminin, care este în
pericol de a fi distrus atunci când femeile încearcă să îşi asume discursul masculin al
producţiei. Concepţia lui Baudrillard despre femei pare să îl reveleze pe acesta ca un
filosof masculin ce combină noţiunile sale simpliste despre feminitate cu o definiţie a
naturii „reale” a femeii. Din nou, însă, este imposibil de spus în ce măsură acest argument
intenţionează a fi un atac genuin asupra femeii sau un alt joc postmodernist cu
semnificaţia.

Derrida, Jacques (1930-): Filosof. După ce iniţial s-a specializat în literatură, în ţara sa
natală, Algeria, Derrida şi-a dezvoltat un interes tot mai mare în filosofie, în Franţa, unde
s-a stabilit la Ecole Normale Supérieure. Fiind acum director de studii în cadrul Ecole des
Hauted Etudes en Sciences Sociales din Paris şi profesor de ştiinţe umaniste în cadrul
University of California, Derrida este cel mai bine cunoscut pentru lucrările sale despre
relaţia dintre gândire şi limbaj, cu interogaţia sa şugubeaţă privind graniţele dintre
scrierea filosofică şi cea literară.
Cele mai influente cărţi ale lui Derrida, publicate între 1967 şi 1972, reinterpretează
figurile majore ale tradiţiei filosofiei continentale, de la Platon la Heidegger, pentru a
expune ceea ce el numeşte logocentrismul acestora. Ca un sistem de gândire care
urmăreşte permanent o revenire la origini, o găsire a centrelor, a punctelor fixe de
referinţă, a adevărurilor certificate, o verificare a intenţiilor autorului sau o localizare a
centrului semnificaţiei unui text, acesta este probabil cel mai bine rezumat în fraza
biblică: „La început era Cuvântul [Logosul],” cu credinţa concomitentă în Dumnezeu, în
Subiect şi în Ordinea Universului şi cu tendinţa de a privilegia ordinea unică şi definitivă
în detrimentul celei multiple şi nedeterminate. Derrida, împreună cu alţi postmodernişti,
dealtfel, încearcă de fapt să submineze certitudinea metafizică nu doar a faptului că un
„Eu” unic ce stă în spatele oricărei rostiri garantează un punct de vedere consistent,
complet conştient şi raţional, sau că o semnificaţie unitară poate fi identificată prin apelul
la intenţia originară, ci şi că modurile grafice de reprezentare, fie acestea în cuvinte ori în
imagini, se referă în mod direct la o realitate pre-existentă. Tocmai din pricina faptului că
astfel de concepte precum realitatea, conştiinţa, intenţionalitatea şi scopul sunt atât de
profund întruchipate în gândirea occidentală, este imperativ, afirmă Derrida, să punem la
îndoială asumpţia conform căreia cuvântul şi lumea coincid, ori aceea că fapta şi cuvântul
sunt acelaşi lucru.
Fiind atent la modul în care filosofii folosesc limbajul, sesizând maniera în care aceştia
utilizează, de exemplu, metaforele, Derrida ilustrează că procedeele stilistice figurative
operează în toate scrierile, fie acestea filosofice ori literare şi că mai mult, gândirea pură
nu este niciodată independentă de modul său de expresie, contrar pretenţiilor filosofilor.
Astfel, limbajul poate fie să trădeze un sistem de credinţe subiacent, neconştientizat de
intenţiile autorului (nu prea diferit de scăparea freudiană), fie să reflecte o ruptură până
atunci nerecunoscută în logica textului. De aceea, ambiguitatea lingvistică, odată expusă,
nu numai că evidenţiază faptul că semnificaţia nu poate fi exprimată, dar poate dezvălui
un întreg set de contradicţii în raţionamentul celor care se bazează pe astfel de concepte
precum raţiunea şi comportamentul unitar, pentru coerenţa argumentului lor. Un astfel de
exemplu este, pentru Derrida, termenul grecesc pharmakon, de pildă, care înseamnă atât
„remediu”, cât şi „otravă” şi este folosit de Platon în sensul din urmă, ca metaforă ce
descrie scrierea (exemplul e folosit în Dissemination, 1972, trad. engleză). Plato nu avea
încredere în scriere, deoarece o considera un mod de comunicare permanent deschis
reinterpretării şi astfel distorsiunilor, în absenţa vorbitorului originar şi o considera
inferioară vorbirii directe ce avea potenţialul, în opinia sa, de a revela semnificaţia
adevărată în mod imediat şi nemediat de greutatea moartă a cuvântului scris. În
consecinţă, Platon asocia cuvântul scris cu „otrava” şi îl considera „remediu” în sensul în
care, înregistrând vorbirea, acesta poate acţiona ca remediu pentru potenţiala slăbiciune a
memoriei. Deşi contextualizează cu atenţie termenul, în privinţa sensului specific al
acestuia, ori de câte ori îl foloseşte în Phaedrus, pentru a evita posibilele confuzii şi
ambiguităţi, aspiraţia lui Platon privind puritatea discursului filosofic este permanent
compromisă de rezonanţele pe care le au în text multiplele şi contradictoriile semnificaţii
ale cuvintelor. Ce face Derrida în fapt este să determine textul lui Platon să îşi combată
propria-i logică, nu atât prin evidenţierea lipsurilor din argumentarea sau gândirea
autorului, cât prin revelarea modului în care limbajul textului funcţionează, de fapt,
împotriva intenţiilor afirmate.
Interpretările lui Derrida, aşadar, au a face cu acele procese care deja sunt operaţionale în
text şi care fracturează unitatea ideală a acestuia. Mişcarea prin care sunt puse în acţiune
aceste procese reprezintă ceea ce Derrida numeşte deconstrucţie. Operând doar cu acele
resurse care îi sunt furnizate de textul studiat, interpretarea deconstructivă revelează
modul în care textualitatea reprezintă întotdeauna o ţesătură de semnificaţii
nedeterminate, „fiecare” din texte diferind de sine însuşi (pentru aceasta el inventează
termenul „diferanţă”) şi „fiecare” text fiind o urmă a altor texte şi făcând la nesfârşit
referire la alte texte (invocând pentru aceasta termenul lui Barthes, de intertextualitate).
Deşi argumentează că textul „nu mai este un corpus de scrieri finalizat, un conţinut închis
într-o carte sau între copertele acesteia,” scrierile lui Derrida îndeplinesc, de asemenea,
ceea ce afirmă. Argumentele expuse în Grammatology (1967, tradusă în engleză în
1976), care este probabil cea mai importantă carte a sa, până la acest moment şi una
dintre lucrările mai „analitice”, care generalizează principiile deconstrucţiei, sunt aduse
într-un cadru mai productiv în lucrarea ulterioară, mai „sintetică”, Glas (1974, tradusă în
engleză în 1986). Combinând comentarii şi citate din scrierile lui Hegel şi Genet, această
lucrare nu doar că estompează graniţele dintre filosofie şi literatură, dar creează şi un nou
tip de textualitate. Ca şi cum ar anticipa hipertextul, tiparul din Glas compromite
linearitatea scrierii, depăşeşte graniţele textului şi pune în discuţie însăşi forma cărţii.

Michel Foucault (1926-84): filosof, istoric şi critic cultural. Michel Foucault a fost
probabil cel mai influent teoretician născut din transformarea marelui program
structuralist postbelic în lumea teoretică postmodernă. Într-o măsură chiar mai mare decât
contemporanii săi, Roland Barthes şi Jacques Derrida, Foucault a inspirat şcoli întregi de
gândire, influenţând filosofi ai ştiinţei, critici literari, sociologi şi istorici culturali cu
forma sa distinctivă a analizei de discurs. Ori de câte ori este menţionat termenul
„discurs,” ori se face referire la „corp” ca obiect al controlului sau coerciţiei, regăsim
influenţa lui Foucault.
Opera lui Foucault constă într-o serie de investigaţii istorice cu privire la instituţii
particulare, ori „discursuri.” Pentru Foucault, un discurs reprezintă matricea textelor,
limbajele specializate şi reţelele relaţiilor de putere ce operează şi definesc un domeniu
dat. El revine permanent la relaţia dintre putere şi cunoaştere care, pentru Foucault, sunt
aproape echivalente.
Primul dintre studiile majore ale lui Foucault, Madness and Civilization (1961),
analizează tratamentul alienaţilor mental, pornind de la sfârşitul Evului Mediu, o perioadă
de relativă libertate, trecând prin „marea confinare” a Erei Raţiunii, până la politicile mai
superficial iluminate, adoptate faţă de cei consideraţi acum bolnavi mintal, după
Revoluţia Franceză. The Birth of the Clinic (1963) reprezintă un proiect „arheologic”
similar, focalizându-se asupra noului tip de observaţie, ori „contemplaţie”, apărut odată
cu primele spitale clinice (folosite pentru practica studenţilor) moderne, unde medicii
asistau pacienţii, reprezentând ochii prin care statul monitoriza sănătatea subiecţilor. The
Order of Things (1966), care a consacrat reputaţia critică a lui Foucault şi a devenit
bestseller în Franţa, este un studiu mai general cu privire la modul în care, începând cu
secolul XVII, disciplinele psihiatriei, medicinei, biologiei, lingvisticii şi economiei au
ajuns să definească subiectele „adecvate” fiecăreia, divizând lumea în unităţi controlabile,
fixând fiecare dintre acestea într-o structură rigidă.
Foucault a definit metodologia utilizată în aceste lucrări timpurii, în The Archaeology of
Knowledge (1969). Distanţându-se, prin abordare, de istoricii convenţionali, Foucault se
bazează foarte mult pe conceptul discontinuităţii. Pentru istoricul convenţional,
discontinuitatea era atât „dată, cât şi de neconceput:” trecutul e constituit din nenumărate
probe – „decizii, accidente, iniţiative, descoperiri”, pe care istoricul trebuie să le
anihileze, turnându-le într-o naraţiune continuă. Spre deosebire de acesta, Foucault
subliniază faptul că, după perioade de stabilitate, în care procesele fundamentale ale unui
discurs rămân în general nediscutabile, anumite forme ale cunoaşterii (cu privire la
mintea şi trupul uman, cu privire la biologie, politică sau limbaj) suferă transformări
rapide. În timpul acestor transformări (care sună la fel de nefiresc ca „schimbările de
paradigmă” ale lui Thomas Kuhn), au loc schimbări nu numai în conţinutul discursului, ci
are loc o schimbare fundamentală şi în ceea ce poate fi considerată cunoaşterea însăşi.
Cea mai radicală şi deprimantă dintre aserţiunile lui Foucault este aceea conform căreia
conceptul de „om” a fost creaţia unui set unic de circumstanţe istorice, o consecinţă a
unor relaţii de putere specifice, o plăsmuire a discursului. Prin „om” Foucault înţelege
(după cum o spune el însuşi) ideea relativ modernă a omului ca agent raţional în sine,
acel subiect cunoscător asumat de raţionalişti şi şi care a triumfat în cadrul Revoluţiei
Franceze. Iar dacă, aşa cum pretinde Foucault, momentul începerii existenţei „omului”
poate fi identificat, tot aşa putem prezice şi sfârşitul acestuia. Însă odată cu moartea
omului, trebuie să piară şi imboldul de a clasifica, domina, exclude şi exploata, care
derivă din acea idee şi care a cauzat atâta distrugere în era modernă.
În Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975), Foucault descrie transformarea
tratamentului brutal, aplicat criminalilor în regimurile feudale, în forme mai difuze şi
totuşi mai eficiente de control social, în cadrul societăţii moderne. „Panopticon” al lui
Jeremy Bentham (o schiţă a unui penitenciar în care celulele erau organizate în jurul unui
centru de supraveghere central) devine metafora acestor forme insidioase de
supraveghere. Neştiind momentul în care gărzile îşi îndreaptă privirile pătrunzătoare spre
ei, prizonierii ajung să îşi tempereze propriul comportament.
Ultimul mare proiect al lui Foucault, neterminat încă la moartea sa, a fost The History of
Sexuality. În primul dintre cele trei volume publicate, el caută să submineze „ipoteza
represivă”, crezul larg răspândit că libertatea discuţiilor legate de sex reprezintă, în era
modernă, o rupere radicală şi pozitivă de lumea victoriană a represiunii şi înăbuşirii
conştiinţei. Foucault argumentează că dimpotrivă, era victoriană a cunoscut o accelerare
şi o multiplicare a discursurilor menite să descrie, să explice şi în cele din urmă să
controleze comportamentul sexual. „Ştiinţele moderne ale sexului”, inclusiv psihanaliza,
sunt pur şi simplu o continuare a voinţei de putere, în forma dorinţei de cunoaştere.
Al doilea şi al treilea volum, The Use of Pleasure şi The Care of the Self (ambele
publicate în 1984), prezintă o serie de studii de caz fascinante, arătând cum s-a dezvoltat
comportamentul sexual, de la obsesia clasică faţă de iubirea băiatului, până la
preocuparea timpurie a Creştinismului faţă de căsătorie şi relaţiile heterosexuale. Chiar
dacă acestea nu aduc nimic semnificativ nou la argumentul primului volum, cel puţin
Foucault oferă dovezi ample în vederea susţinerii viziunii sale, în opoziţie cu ideea că ar
exista ceva inerent „natural” într-una din formele particulare de raporturi sexuale: relaţiile
sexuale sunt totdeauna guvernate de coduri complexe, de reguli stricte cu privire la ce se
poate şi ce nu se poate face.
Marca activismului politic al lui Foucault a fost strâns legată de poziţia sa intelectuală.
După un scurt flirt cu marxismul, el a ajuns să creadă că marile cauze şi politicile bazate
pe conceptul de clasă, susţinute de stânga tradiţională franceză, erau la fel de opresive ca
establishmentul burghez pe care doreau să îl răstoarne. În schimbul acestor meta-
probleme, Foucault promovează o opoziţie locală, la scară mică, însă tenace, faţă de
putere. Spiritul politicii lui Foucault este poate cel mai bine surprins de eco-luptătorii de
astăzi, care resping formele tradiţionale ale dezbaterilor politice, bazându-se mai degrabă
pe cauzarea unor distrugeri, provocând puterea statului şi a mediului de afaceri şi
îmbătându-se criţă.

Lyotard, Jean-Francois (1928-): filosof. Lyotard a fost profesor de filosofie la

University of Paris VII, Vincennes şi la University of California at Irvine. Scriitor prolific
şi proteic, Lyotard însuşi îşi descrie extravagantele traiectorii prin filosofie, politică şi
arte drept „promiscue.” Pentru lumea vorbitoare de limba engleză, el este cel mai bine
cunoscut pentru The Postmodern Condition (1979), lucrare considerată nereprezentativă
pentru opera sa, dar care reuneşte multe dintre interesele sale anterioare, după cum reiese
din conversaţiile sale extinse cu Jean-Loup Thébaud, cu privire la acest text şi la lucrările
sale anterioare, conversaţii publicate sub titlul Just Gaming (1979) şi din expunerea
rezumativă din 1900, Peregrinations.
Din multe puncte de vedere, opera lui Lyotard nu a ieşit în afara paradigmelor cu care a
început: e vorba în principal de o sinteză a lui Freud şi Marx, atât de neplăcută pentru
intelectualii francezi, de la Althusser la Deleuze, la începutul anilor 1970. Deşi este cea
mai evidentă în Libidinal Economy (1974), urme ale acestei preocupări au persistat şi în
The Differend (1984) şi în colecţia de eseuri datate din 1973 şi republicate în 1993, sub
titlul: Des dispositifis pulsionnels (The Drives and their Apparatuses), cu privire la
chestiuni precum lascivitatea, politica, postmodernitatea şi estetica.
Asemenea altor aspecte ale gândirii sale, teoria politică a lui Lyotard este polarizată în
jurul evenimentelor: războiul algerian de independenţă i-a furnizat ocazia primelor
incursiuni în domeniul politic, în acea perioadă predând în Algeria şi monitorizând
situaţia grupului trotskyst, socialismului ori barbarismului. În acea perioadă, Lyotard
credea în principiile de bază ale Marxismului, deşi acest angajament a determinat
excomunicarea lui din cercul tovarăşilor săi anteriori, din 1966, când s-a alăturat Forţei
Muncitorilor. Credinţa sa în marxism avea să piară însă cu totul, odată cu evenimentele
din mai 1968, când o revoltă populară aproape a răsturnat guvernul gaullist, în ciuda
acuzaţiilor de „infantilism” la adresa coaliţiei de activişti, din partea intelectualilor de
stânga şi de extremă stânga neimplicaţi în aceste evenimente. Departe de a urma Partidul
Comunist Francez în criticarea neajunsurilor teoretice şi practice ale acestor evenimente,
Lyotard a condamnat marxiştii pentru a nu fi reuşit să urmeze iniţiativa începută în stradă
şi s-a dezis definitiv de ei, iar fructul amar al acestei împrejurări poate fi regăsit în
Libidinal Economy.
Colapsul acestei mari naraţiuni l-a provocat pe Lyotard să adopte analiza „sfârşitului
ideologiei”, preferată de teoreticianul de centru-dreapta al societăţii post-industriale,
Daniel Bell, dar l-a determinat şi să proclame zorii unei postmodernităţi în politică, o
rescriere consistentă şi extinsă a politicii, a obiectivelor acesteia, a metodelor şi
idealurilor ei, care l-a orientat filosofic înspre „Kant după Marx” şi Freud şi l-a condus
înspre o respingere a hegemoniei economiei politice - şi libidinale – în favoarea
analizelor potenţialului de gândire şi acţiune reprezentat de materialul brut al legăturii
sociale găsit în schimburile de propoziţii. Această campanie filosofică de „revenire la
fundamente,” care atinge formularea filosofică cea mai completă în The Differend, poate
părea că reduce scopul focalizării lui Lyotard asupra politicii, esteticii şi filosofiei la o
altă „turnură lingvistică” modernă, în ton cu filosofia lui Ludwig Wittgenstein, din al
cărui concept despre societatea compusă lingvistic şi, prin urmare, şi conceptual şi
practic, din „jocuri de limbaj”, s-a inspirat Lyotard în The Postmodern Condition. Totuşi,
departe de a aplatiza sfera evenimentelor postmoderne şi de a le închide în orizonturile
naturalizate ale posibilităţilor lingvistice, evenimentele lingvistice au ajuns să formeze
„particule într-o mişcare browniană,” care se coalizează imprevizibil în serii extrem de
eterogene de fenomene sociale, politice, estetice, ştiinţifice şi tehnologice, permiţând
filosofiei lui Lyotard să exploreze totul, de la detaliile precise ale organizării narative a
filosofiilor moderne, până la destinul gândirii după dispariţia sistemului nostru solar.
Întrebarea care continuă însă să planeze deasupra acestui corp de gândire şi la care
Lyotard revine permanent, se referă la presiunea politică a analizelor lui. Faimosul lui
răspuns ineficient la crizele fluxului limitat de informaţii în cadrul societăţilor
computerizate, şi anume că publicului trebuie să i se asigure accesul liber la băncile de
date, sugerează probabil faptul că naraţiunea marxistă a modernităţii nu a fost încă
înlocuită cu nimic, din punctul de vedere al puterii sale critice şi imaginative, în vreme
ce, probabil în mod ironic, motivele ce stau la baza respingerii adesea vicioase, de către
Lyotard, a respectivului program, sunt încă convingătoare. Această dihotomie stă în
centrul postmodernităţii lyotardiene: programele noastre moderne sunt respinse, însă nu
există succesoare ale acestora. Postmodernitatea este, aşadar, o perioadă fără vreun
program, atacând violent debitele acumulate printr-o modernitate, dar făcând experimente
la fundamentul acesteia, pentru a inventa o alta. În acest sens, postmodernitatea nu se află
la capătul modernităţii, ci la începutul acesteia.

Friedrich Nietzsche (1844-1900): filosof. Nietzsche a fost, fără îndoială, cel mai
important gânditor al secolului XIX în relaţie cu postmodernismul. Printre cei pe care i-a
influenţat cu ideile sale antifundaţionaliste se numără Derrida, Baudrillard şi Lyotard.
Stilul său aforistic de scriere i-a impresionat pe Mann, Kafka şi Wittgenstein. „Dumnezeu
este mort”, faimoasa aserţiune făcută în Aşa grăit-a Zarathustra (1886), a intrat în uzul
comun.
Eseul: „The Philosopher: Reflections on the Struggle between Art and Knowledge”
(1872) a evidenţiat clar interesele ce stau în spatele criticii noţiunii de adevăr, la
Nietzsche. El a arătat modul în care cultura suferă dacă dorinţei de adevăr şi certitudine i
se permite să prevaleze asupra implicaţiilor pragmatice ale cunoaşterii. The Postmodern
Condition a lui Lyotard reia multe dintre concluziile lui Nietzche. Un alt eseu, „On Truth
and Lies in an Extra-Moral Sense” (1873), face distincţia între două tipuri de adevăr. În
prima categorie intră adevărurile ce pot fi cuprinse sub rubrica generală a iluziilor,
minciunilor şi interpretărilor (i.e. diferitele concepţii metafizice). În a doua categorie sunt
incluse adevărurile care fac lumea locuibilă (i.e. cercetările ştiinţifice care produc
cunoaşterea practică a mediului înconjurător). Ambele sunt expresii ale dorinţei generale
de adevăr, care caută să potrivească lumea în conformitate cu propriile-i nevoi. Diferenţa
dintre acestea este că prima categorie de adevăruri expune o perspectivă particulară, în
vreme ce a doua caută să nege construcţia sa subiectivă. În esenţă, însă, toate adevărurile
sunt subiective. După cum afirmă Nietzsche, răspunzându-i lui Pilat: „Ce este, deci,
adevărul? O mulţime de metafore, de metonimii şi antropomorfisme ... Adevărurile sunt
iluzii despre care am uitat că sunt iluzii.”
Nietzsche a continuat să submineze pretenţiile fundamentale ale adevărului, în toate
celelalte texte filosofice ale sale, într-o manieră care l-a inspirat pe Foucault, dar şi pe
alţii. The Gay Science (1882) explorează ideea unei ştiinţe conştiente de propriile-i
presupoziţii şi prejudecăţi. Evaluarea efortului de cunoaştere trebuie realizată în termenii
beneficiilor culturale ale acesteia, iar nu în funcţie de corespondenţa acesteia cu vreun
ideal anume. În The Genealogy of Morals (1887), voinţa de adevăr este analizată pornind
de la originile sale. În spatele oricărui sistem de moralitate se ascunde un filosof care
caută să justifice propriile-i prejudecăţi etice. Din acest motiv, „dorinţa instaurării unui
sistem înseamnă lipsa integrităţii.”
The Twilight of the Idols (1888) este o serie de eseuri pe tema transmutării tuturor
valorilor, adevărul fiind înţeles ca fiind „adevărat pentru noi”, iar nu „adevărat pentru o
lume noumenală.”
Cum putem supravieţui, aşadar, într-o astfel de lume a relativismului radical? Dacă
întregul adevăr este contextual şi situaţional, cum putem da vreun sens fluxului
experienţei? Aceasta este una dintre anxietăţile cel mai des exprimate în cadrul gândirii
postmoderne. Răspunsul lui Nietzsche este: prin artă. El argumentează că, într-o cultură
sănătoasă, estetica trebuie să înlocuiască metafizica sau epistemologia ca disciplină
filosofică primară. După cum afirma în The Birth of Tragedy (1872): „Numai ca fenomen
estetic poate fi justificată lumea pentru eternitate.” Disciplina artistică supremă este,
pentru Nietzsche, muzica, tocmai deoarece conţinutul acesteia este inseparabil de
structura sa. Muzica este un proces şi este ireductibilă la vreo explicaţie cauzală.
„Adevărul” său nu este un produs cu intenţii comunicative şi răspuns emotiv, ori o
corelare cu vreo ordine ascunsă de lucruri, ci o interacţiune complexă între personal,
social şi istoric. Astfel de concepţii l-au determinat pe Nietzsche să îl considere pe
Wagner un fel de Eschil modern, care ar putea unifica statul german prin opera sa
mitologică (o credinţă pe care a regretat-o ulterior).
Un alt domeniu în care Nietzsche a prefigurat multe dintre preocupările postmoderne este
cel al identităţii. Psihologia şi simţul comun ne încurajează să considerăm subiectul ca
ceva ferm şi profund. Nietzsche, dimpotrivă, glorifică aparenţa, exteriorul subiectului, pe
care îl compară cu o melodie sau un laitmotiv. Sfârşitul său nu este ţinta sa, însă cu toate
acestea, atâta vreme cât „nu a ajuns la sfârşit, acesta nici nu şi-a atins ţinta,” după cum o
afirmă sentenţios în The Wandered and His Shadow (1879). Superficialitatea noastră este
cel mai profund aspect al nostru. The Genealogy of Morals merge un pas mai departe şi
afirmă că „făcătorul este o simplă ficţiune adăugată faptului – faptul este totul.” Cu alte
cuvinte, suntem ceea ce facem. Aceasta pregăteşte terenul pentru o concepţie foarte fluidă
cu privire la subiect, care nu se bazează pe existenţă şi pe substanţă, ci pe procesul
„devenirii” şi pe impunerea stilului. (Atunci când Nietzsche a înnebunit, spre sfârşitul
vieţii sale, a început să îşi semneze scrisorile cu „Dionisos” şi „Crucificatul.” Este
imposibil de determinat dacă această incertitudine cu privire la fiinţa sa a fost într-un mod
tainic legată de speculaţiile sale anterioare).

Rorty, Richard (1931-): filosof. Rorty a fost unul dintre reprezentanţii de primă
însemnătate ai filosofiei continentale recente şi o prezenţă importantă în ceea ce avea să
poarte denumirea de post-filosofie. În prima fază a carierei sale, Rorty a fost în mod
conştient continuator al şcolii de filosofie pragmatiste americane, în particular al
lucrărilor lui John Dewey şi C.S. Peirce. Rorty a susţinut pragmatismul în cea mai
puternică manieră în Philosophy and the Mirror of Nature (1980) şi în Consequences of
Pragmatism (1982), ambele punând sub semnul întrebării ataşamentul filosofiei
occidentale faţă de noţiuni absolute precum adevărul sau bunătatea, de exemplu. Pentru
Rorty, astfel de noţiuni erau himerice, iar problemele aparente dezvoltate în jurul acestora
erau, de fapt, nonprobleme. El a considerat că rolul pragmatismului este de a desfiinţa
astfel de probleme precum natura adevărului, argumentând că pragmatistul nu e interesat
să ia partea cuiva sau să evalueze argumentele pro şi contra ale vreunei afirmaţii, ci
urmăreşte, în esenţă, „să schimbe subiectul” într-o direcţie mai interesantă.
Philosophy and the Mirror of Nature discută diferitele teorii ale minţii şi cunoaşterii, care
au fost emise de-a lungul istoriei filosofiei, doar pentru a demonstra că problemele pe
care acestea le tratează nu există, de fapt – acestea sunt produsul unei concepţii
particulare şi al unor imperative istorice care pot fi schimbate, dacă se doreşte. În această
situaţie, Rorty pune sub semnul întrebării obsesia îndelungată a filosofiei occidentale cu
privire la noţiunea minţii ca oglindă a realităţii şi critică aspru ideea că ar putea exista o
„reprezentare acurată a realităţii.”
Consequences of Pragmatism argumentează că adevărul nu este subiectul unor teorii
filosofice interesante, deoarece astfel de teorii spun foarte puţine despre lumea noastră.
Lumea care ar putea fi prezentată prin astfel de teorii este, de fapt, „o lume pierdută.”
Rorty consideră că teoriile trebuie judecate după utilitatea lor, iar nu după exactitatea lor,
adevărul fiind, după cum o afirma un alt filosof pragmatist american, William James,
„ceea ce ne este mai bine nouă să credem.” Din această perspectivă, este mai cu noimă să
ne întrebăm dacă o teorie ne face fericiţi, mai degrabă decât dacă ea e adevărată.
În cele din urmă, preocuparea majoră a lui Rorty este de a se asigura că dezbaterile şi
discuţiile continuă, fără a lăsa ca vreuna dintre teorii să domine întregul proces (din punct
de vedere politic, Rorty se descrie pe sine ca liberal). Modelul său pentru o astfel de
dezbatere e reprezentat de conversaţiile academice de cancelarie (el tinde să considere
filosofia în mare măsură ca şi o formă de conversaţie), care sunt mai puţin interesate,
crede el, de atingerea unor concluzii finale (cum ar fi natura reală a adevărului sau
raţiunii, etc.), cât de examinarea unui subiect din cât mai multe unghiuri posibile. Acesta,
iar nu căutarea sterilă a unor teorii neechivoce, devine idealul lui Rorty. El face distincţia
între aşa numita filosofie „sistematică” şi cea „edificatoare”, aceasta din urmă fiind
descrisă ca o formă de investigaţie filosofică care permite distanţarea de discursurile
învechite – cum ar fi dezbaterile privind natura adevărului sau a raţiunii. Acest tip de
filosofie se regăseşte în lucrările pragmatiştilor americani şi în cele ale lui Martin
Heidegger şi Ludwig Wittgenstein. Filosofia sistematică, căutarea unor teorii neechivoce
reprezintă, pe de altă parte, ceva ce trebuie evitat cu orice preţ, conform lui Rorty.
Într-o lucrare ulterioară, Contingency, Irony and Solidarity (1988), Rorty a expus o
poziţie ce nu poate fi altfel denumită decât post-filosofică, afirmând că filosofia este
asemenea unui prost obicei de care trebuie să luptăm să scăpăm (indicii ale acestei
concepţii există şi în lucrările anterioare, unde se întreabă dacă filosofia are dreptul de a
se numi pe sine ca domeniu profesional de investigaţie). Rorty consideră că discipline
precum literatura sau teoria socială au o valoare mult mai mare în ghidarea
comportamentului şi a dezvoltării noastre personale decât ar putea avea vreodată filosofia
şi deseori s-ar părea că doreşte să întoarcă spatele filosofiei în general.
Ruperea de narativul filosofiei occidentale capătă, la Rorty, conotaţii autentic
postmoderne. Fără îndoială, în lucrările lui Rorty nu poate fi identificat vreun angajament
faţă de teorii universale sau absolute, filosofia nefiind privilegiată ca arbitru al altor
discursuri intelectuale. Iar sugestia lui Rorty că ironia (sau „ironismul liberal”, cum a
botezat-o el) reprezintă atitudinea adecvată ce trebuie adoptată vizavi de viaţă este şi ea
autentic postmodernă.
Vattimo, Gianni (1936): filosof. Vattimo a studiat filosofia la Universitatea din Torino şi
şi-a susţinut doctoratul sub îndrumarea lui Luigi Pareyson. Mai târziu, a lucrat împreună
cu Hans-Georg Gadamer şi cu Karl Lowith, la University of Heidelberg. Prima sa carte s-
a numit Essere, storia e linguaggio in Heidegger, publicată în 1963; a publicat studii
despre Heidegger, Schleiermacher şi Nietzsche. Din 1982, e profesor de filosofie
teoretică la Universitatea din Torino. Pe la sfârşitul anilor 1960 şi începutul anilor 1970,
el a jucat un rol activ în politica Partidului Radical. Vattimo este cel mai bine cunoscut
pentru scrierile sale despre il pensiero debole („gândirea slabă”); în 1983, a coeditat,
împreună cu Pier Aldo Rovatti, o colecţie de eseuri intitulată Il pensiero debole. Vattimo
consideră gândirea slabă ca fiind un refuz al identificării iluministe a intelectualului ca
legislator avangardist: il pensiero debole refuză forţa voinţei asumată de modernitate.
Vattimo defineşte modernul ca fiind acea eră în care a fi modern devine o valoare în sine.
Noul devine o valoare, pentru Vattimo, la finalul secolului XV, odată ce artistul începe să
fie conceput ca geniu creator, ale cărui lucrări sunt caracterizate de originalitate. Acest
lucru se leagă, spune Vattimo, de o perspectivă mai generală, care priveşte istoria umană
în termenii unei emancipări concepute ca dezvoltare, progres şi înnoire. O astfel de
concepţie asupra istoriei este prin definiţie una lineară. Această modernitate se sfârşeşte,
spune Vattimo, atunci când nu mai este posibilă conceperea istoriei ca neliniară. Vattimo
consideră că provocarea filosofică la modelul nelinear îşi are originea într-un proiect din
secolele XIX şi XX, care expune această concepţie a istoriei ca fiind ideologică. „Theses
on the Philosophy of History” ale lui Walter Benjamin, de exemplu, susţin că istoria
nelineară este o reprezentare a trecutului construit de grupuri şi clase sociale dominante.
Totuşi, ideile lui Vattimo au cunoscut evoluţia plenară în relaţie cu scrierile lui Nietzsche
şi Heidegger.
În The End of Modernity (1985), Vattimo argumentează că ceea ce numeşte „teoriile
difuze şi adesea incoerente ale postmodernităţii” capătă sens doar atunci când sunt situate
în relaţie cu conceptul de eternă reîntoarcere al lui Nietzsche şi cu noţiunea de depăşire a
metafizicului, ce îi aparţine lui Heidegger. Dacă lucrările lui Nietzsche şi Heidegger pot
fi plasate într-o relaţie fertilă cu cele ale postmodernismului, acest lucru reclamă în
primul rând o atenţie deosebită acordată prefixului „post”, din postmodernism. Pentru
Vattimo, „post” înseamnă aceeaşi relaţie şi cu trecutul gândirii europene – cu modernul –
reprezentat de aceşti doi gânditori. Atât Nietzsche, cât şi Heidegger, susţine Vattimo,
recunosc necesitatea contestării tradiţiei metafizice europene şi a despărţirii, într-un mod
fundamental, de aceasta. În acelaşi timp, totuşi, ei recunosc paradoxul pretenţiei de fi rupt
orice legătură cu o tradiţie care se consideră pe sine aflată într-un proces de dezvoltare
sau de evoluare constantă: a pretinde că o rupi cu modernul, deci, ar însemna pur şi
simplu o repetare a logicii modernului. Atât Nietzsche, cât şi Heidegger, recunosc în
modern nu numai un impuls înspre progres şi inovaţie, ci şi faptul că la baza acestui
impuls stă noţiunea „originii” sau a „fundamentului” şi împotriva acestui concept îşi
îndreaptă ei critica metafizicii. Potrivit lui Vattimo, elementul postmodern la Nietzsche şi
Heidegger nu ţine de ruperea abruptă de metafizică, ci de încercarea de a regândi
originea acesteia. Postmodernismul semnifică, deci, o slăbire a relaţiei cu originea, care
are loc filosofic, la Nietzsche, prin conceptul de „nihilism desăvârşit”, iar la Heidegger
prin conceptul de Andenken (regândire). Pentru ambii gânditori, notează Vattimo, estetica
este locul de montaj pentru această slăbire, care instituie o concepţie alterată a adevărului
„nu ca obiect ce poate fi însuşit şi transmis, ci ca orizont şi fundal ce trebuie tratate cu
atenţie.”
În lucrări ulterioare, precum The Transparent Society (1992) şi Beyond Interpretation,
Vattimo a extins aceste argumente, avertizând, în ultimul dintre acestea, împotriva
reducerii gândirii modernităţii, în mod nechibzuit, la un fenomen pur estetic. Respingând
ceea ce consideră a fi un relativism fără temei al unei mari părţi din gândirea
postmodernă, Vattimo argumentează că adevărul reclamă un act de interpretare, însă
acest lucru nu ne absolvă de a ţine cont de istoricitate.

Venturi, Robert (1925-): arhitect şi teoretician arhitect. Fiind probabil primul arhitect
căruia i-a fost ataşată eticheta de postmodern, Venturi a revoluţionat gândirea
arhitecturală în anii 1960 şi 1970, prin proiectarea mai multor edificii controversate, care
au reintrodus ornamentul şi motivul istoric ca generatori ai semnificaţiei arhitecturale.
Această abordare a însemnat un atac fără precedent asupra doctrinei, până atunci
necontestate, a modernismului arhitectural. Dacă, însă, clădirile controversate nu au făcut
altceva decât să facă o incizie în practica modernistă monolită ubicuă, două cărţi –
Complexity and Contradiction in Architecture (1966) şi Learning from Las vegas
(împreună cu Denise Scott Brown şi Stephen Izenour, 1972) au fost primite cu urale de
către public şi au făcut o fisură uriaşă în înrâurirea modernismului.
Venturi continuă să fie o figură controversată şi paradoxală. Continuând să se opună
ambiţiilor „eroice şi originale” mitice ale modernismului, expresia „complexitate şi
contradicţie” a devenit ea însăşi un slogan eroic pentru cei ce se opun purităţii ipocrite şi
ezoterice etalată de estetica arhitecturii moderne. Complexitate şi contradicţie cere o
schimbare evoluţionară, mai degrabă decât revoluţionară şi promovează o atitudine
favorabilă faţă de „şi aşa/şi aşa”, mai degrabă decât faţă de „ori aşa/ori aşa”, în opoziţie
cu singularitatea şi univalenţa funcţionalismului modernist. Probabil cea mai
blasfemiatoare din propunerile cărţii este promovarea ornamentului şi a referinţei istorice
ca mijloace de comunicare arhitecturală. Atunci când este plasată în contextul
sloganurilor precum „ornamentul este o crimă”, poziţia lui Venturi pare conservatoare, în
termenii doctrinei moderniste a progresului, însă din punctul de vedere al elitismului
oprimant şi al autoritarismului umanismului modernist, aceasta pare extrem de
eliberatoare. Venturi găseşte plăcere în parodierea sloganurilor moderniste. Sloganul lui
Mies van der Rohe: „mai puţin înseamnă mai mult” devine „mai puţin înseamnă plictis.”
(joc de cuvinte: „less is more” vs „less is bore” n.trad.).
Dacă prima dintre cărţi, cu accentul pus pe arhitectura legitimă istoric, a fost aproape
acceptabilă pentru modernişti, cea de a doua, Learning from Las Vegas, care a extins
analiza ornamentului la un studiu al simbolismului ştraifurilor comerciale, a determinat o
apoplexie a establishmentului arhitectural. Aparenta ambivalenţă politică implicată de
acceptarea codurilor comerciale a fost, totuşi, interpretată de alţi specialişti, precum
artistul Dan Graham, ca o formă complexă de comentariu politic.
Tratând semnificaţia reclamelor, Venturi refuză să accepte miturile moderniste ale
raţionalităţii şi transparenţei care, în cazul clădirilor maeştrilor modernişti precum Mies
van der Rohe, serveau drept alibi pentru birocraţia capitalistă şi pentru imperialismul
economic. Recunoscând propria-i contribuţie la arhitectura secolului XX, Venturi îşi dă
toată osteneala să evidenţieze rolul său de arhitect, mai degrabă decât cel de scriitor.
Totuşi, e posibil ca posteritatea să îl dezamăgească, din acest punct de vedere. Şi aceasta
nu pentru că nu ar fi produs clădiri de calitate şi de marcă. Vanna Venturi House şi North
Penn Nurses Association Building reprezintă dialoguri extrem de sofisticate între codurile
de arhitectură convenţională şi cele ale unui modernism predominant. Benjamin Franklin
Museum din Philadelphia reuşeşte să încorporeze referinţe la semnificaţiile populare ale
adăpostului, artei pop şi minimalismului, iar aripa Sainsbury din cadrul London’s
National Gallery, proiectată ca răspuns la o aprigă dezbatere dintre establishmentul
arhitectural modernist şi Prinţul de Wales, a reuşit să submineze, prin însuşirea fină, într-
o manieră abilă şi pricepută, a clasicismului mediocru al clădirii gazdă, atât făţărnicia
primeia, cât şi gravitatea celeilalte. Această unică incursiune pe scena arhitecturală
britanică serveşte ca un prim exemplu al complexităţii şi contradicţiei ce caracterizează
cariera şi reputaţia acestui arhitect.