Cardinal Christoph Von Schonborn

CARDINAL CHRISTOPH VON SCHONBORN
SOFRO,NIE

AL IERUSALIMULUI

Sofronie al leruselirnului Viata monahala si marturisirea doctnners, pu61icatia de tinerete a Parinteiul (pe atunci) Christoph von Sch?n6ornr este mal rnult decat 0 monografie obisnuita, pentru ca aduce cu sine 0 perspective vie si cuprinzatoare asupra personelitstu Sfantului Sofronier Patrlarhullerusalimului. 0 perspective care se streduieste sa nu strice acea .corola de minuoi" a vietii crestine printr-o analiza seace si lipsita deintelegere (synesis)r ci care cauta sa se aseze pe linia unei mertu.isiri eutent.ce. intre limitele li6eratoare ale unui spoletisrr specific unei teologii nelelsilicete de inteiegerea lumeasca a celor dumnezeiest. [

Conceptia grafica: Doina DUMITRESCU Editor: Sorin DUMITRESCU

Fundatia Anastasia multumeste Mitropoliei Aniealului,

IPS dr. Laurentiu STREZA, pentru sprijinul aeordat tn aparitia acesteicdrti

Descrierea CIP a Bibliotecii Naponale a Rominiei:

SCHONBORN, CHRISTOPH VON

Sofronie al Ierusalimului: 0 viata, 0 mirturisire / Christoph von Schonborn; trad.: Mariuca ~i Adrian Alexandrescu - Bucuresti:

Editura Fundatiei Anastasia, 2007 ISBN 978-973-1830-01-8

I. Alexandrescu, Mariuca (trad.) II. Alexandrescu, Adrian (trad.)

235.3 Sofronie, Slant 281.5

929 Sofronie, sf.

Christoph von Schonborn, Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique.

© 1972, by Editions Beauchesne, Paris. Toate drepturile rezervate. © 2007, by Editura Anastasia, pentru prezenta versiune romaneasca.

ANASTASIA

Str. Parintele Galeriu 13, sector 2, Bucuresti, tel.lfax: 6105923 Web: www.anastasia.ro

ISBN: 978-973-1830-01-8

CARDINAL CHRISTOPH VON SCHONBORN SOFRONIE AL IERUSALIMULUI

VIATA MONAHAIA $1 MARTURI$IREA DOCTRINARA

Aparuta cu binecuvdntarea IPS DR. !.AURENT1U STREZA M1TROPOL1TUL ARDEALULU1

Traducere de

MAR1UCA $1 ADRIAN ALEXANDRESCU

Editie ingrijita de OCTAVIAN GHEORGHE GORDON

s

I

A

s

T

A

A

N

A

Christoph von Schonborn

(n. 1945) este Primdtul Bisericii RomdnoCdtolice din Austrid, cdlugar dominican si teolog. Doctor in T eologie din snul 1974 si Profesor de T eoiogie Dogmdticd Id Universitdted din Fribourg (Elvetid) intre 1975-1991. Din 1980, fdce parte din mai multe Comisii de didlog

teologic interconlesionsl, ier din 1984, este membru dl Funddtiei Pro Oriente. In 1998, este numit Cdrdindl $i Arhiepiscop dl Vienei

de cetre PdPd loen-Peul l] si este dies presedinte dl Conferintei Episcopale din Austrid. Expert in teologie rasaritedna $i eutor dl unui nurnsr impresionsnt de volume de teologie,

Cdrdindlului i s-a ecordet titlul de doctor

honoris causa dl Universitatilor din Prdgd

(1999), Bucuresti (2000), Tuldne

University New Orledns (2001),

Franciscan University Steubenville (2002).

Ti veoee OVV).ll).lTJ'fai 'fOV 8eov

(Ef5,l)

Notd asupra ediiiei

Sofronie al Ierusalimului. Viata monahala ei mdriurisirea doctrinard, publicatia de tinerete a Parintelui (pe atunci) Christoph von Schonborn, este mai mult decat 0 monografie obisnuita, pentru ca aduce cu sine 0 perspective vie si cuprinzatoare asupra personalitatii Sfantului Sofronie, Patriarhul Ierusalimului. 0 perspective care se straduieste sa nu strice acea "corola de minuni" a vietii crestine printr-o analiza seaca si lipsita de intelegere (synesis), ci care cauta sa se aseze pe linia unei marturisiri autentice, intre limitele liberatoare ale unui apofatism specific unei Teologii nefalsificate de intelegerea lumeasca a celor dumnezeiesti,

Aceasta perspectiva incearca sa 0 of ere publicului romanesc si editia de fata, prin aceea ca traducatorii si-au dat silinta sa gaseasca solutii lexicale fidele originalului, dar articulate, in acelasi timp, si limbajului teologic romanesc consacrat. Astfel, am respectat intru totul optiunea traducatorilor pentru termeni si expresii precum "trupesc" (si nu "carnal"), "fire stricacioasa" (si nu "natura corup.,. ta") etc.

in ceea ce priveste transliterarea cuvintelor grecesti, am urmarit echivalentele fonologice, folosind, suplimentar, urmatorul cod: 11 = e, e = th, ~ = x, u = y (sau u, in diftongi), q, = ph, X = ch, 'II = ps si co = 0; spiritul aspru l-am redat prin grafemul h, iar un i adscris unei vocale lungi 11 reda pe iota subscris din alfabetul grecesc. Exceptii de la acest sistem de transliterare 0 constituie categoria trimiterilor bibliografice din note, ale carer titluri originale le-am pastrat ca atare.

Majoritatea numelor proprii ale Antichitatii crestine, intrucat autorul insusi a folosit formele adaptate limbii franceze, nu sunt transliterate, ci traduse, in masura in care

7

ele s-au consacrat, de 0 maniera sau alta, fie in lucrari de teologie, fie in nomenclatura monastica romaneasca. Astfel: Sofronie, loan Moshu, Eftimie, Acachie, Anastasie, Sever, Cezareea, Ca1cedon, dar Synodios, Hormisdas etc. o precizare aparte 0 necesita numele capitalei Imperiului Bizantin, Constantinopol: chiar daca majoritatea lucrarilor contemporane de istorie bizantina au Incetaterut forma de masculin a acestui toponim ("Constantinopolul", "Constantinopolului"), din fidelitate fata de buna traditie romaneasca ante- si interbelica si in spiritul recuperarii unei minimale dimensiuni a ceea ce a insemnat polis pentru Antichitate, am preferat sa scriem "Constantinopolea", respectiv "Constantinopolei".

Livada duhotmiceascd a lui loan Moshu si operele Sfantului Sofronie al lerusalimului sunt citate de catre autor dupa volumul 87/3 din PG, in afara de Predica la Botezul Domnului (citata dupa editia A. PapadopoulosKerameus, Analecta Hierosolymitikes Stachyologias, 1939, p. 151-168), Predica la Intttmpinarea Domnului (dupa editia H. Usener, in Universittifsprogramm von Bonn, 1889) si Predica la Nasierea Domnului (dupa editia H. Usener, in .Rhetnishes Museum" NF,41 (1886), p. 500-516).

Am urmat intocmai sistemul de trimiteri folosit de autor, la care, pe alocuri, traducatorii au adaugat si trimiteri la eventualele editii romanesti (vezi "Nota asupra traducerii"). Cat priveste referintele bib lice, am adoptat, pentru coerenta, economie si limpezime, sistemul propus de noua serie a periodicului "Studii Teologice" (www.studiiteologice.editurapatriarhiei.ro / conditii.php).

Octavian Gheorghe Gordon

8

Nota asupra traducerii

Pentru textele din operele Sfantului Sofronie, traducerea noastra a respectat versiunea realizata dupa original de Christoph von Schonborn: la anumite pasaje, am consultat traducerea in limba romana efectuata de Pro N. Petrescu dupa operele sofroniene, aflata in curs de aparitie la Editura Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R., preluind de acolo unele formulari: aducem pe aceasta cale multumirile noastre conducerii Editurii, care ne-a pus la dispozitie manuscrisul respectiv.

Pentru textele din Livada duhotmiceasd, inclusiv eel din Apendice II, am folosit: loan Moshu, Limonariu sau Livada duhotmiceasca, trad. si comentarii de Pro Prof. Dr. T. Bodogae si Pro D. Fecioru, ed. Episcopiei Ortodoxe Romane de Alba lulia, Alba lulia, 1991.

Pentru celelalte citate din volum, in cazul in care lucrarea respectiva este tradusa in limba romana, am folosit traducerea existenta, cu mentionarea in nota a sursei; in cazul in care nu am avut cunostinta de 0 traducere romaneasca, am tradus citatul dupa textul francez al autorului.

Mariuca $i Adrian Alexandrescu

9

A.B. B.H.G.

B.Z.

C.S.C.O.

D.T.C.

Ehrhard

E.O.

Mansi

PC

PL

SC Schwartz Vailhe V.E.

V.S.

Lista abrevierilor

Analecta Bollandiana, Bruxelles, 1882 sqq. Bibliotheca Hagiographica Graeca, ed. a 3-a, de F. Halkin, r-m. Bruxelles, 1957.

Byzantinische ZeitschriJt, Leipzig, 1892 sqq., MDnchen, 1950 sqq.

Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Bruxelles-Louvain, 1903 sqq.

Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris, 1903sqq.

A. Ehrhard, Uberlieferung und Bestand des hagiographischen und homiletischen Literatur der Griechischen Kirche, Leipzig, 1937 sqq.

Echos d'Orient, Paris-Constantinople, 1897 sqq.

J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Florenta, 1759 sqq.

J. P. Migne, Patrologia Graeca, Paris, 1857 sqq.

J. P. Migne, Patrologia Latina, Paris, 1844 sqq. Sources Chretiennes, Paris, 1941 sqq.

A se vedea bibliografia generala.

A se vedea bibliografia generala.

Chiril de Schytopolis, Yiaia Sfantului Eftimie (intre paranteze: referinte la paginile si randurile din editia Schwartz).

Chiril de Schytopolis, Yiaia Sfantului Sava (d. V.E.).

11

Introducere

Acest studiu reprezinta convergenta mai multor cercetari care au in centru opera si personalitatea Sfantului Maxim Marturisitorul, constituind, in fond, un fel de triptic "maximian": dupa cosmologia si ecleziologia Sfantului Maxim, dupa hristologia si indumnezeirea la Sfantul Maxim, este abordat Sfantul Sofronie al lerusalimului - viata si teologia - ca parinte duhovnicesc al Sfantului Maxim. Primul studiu a fost realizat de Pro A. Riou o. P. ca teza de doctorat la Institutul Catolic din Parisi: eel de-al doilea, de Pro J. M. Garrigues o. P.2, membru al Centrului "Istina" si lector la Institutul Ecumenic din Paris; al treilea este lucrarea de fata.

Cine a fost deci Sfantul Sofronie al lerusalimului? 1n primul rand, un monah! Un monah palestinian, crescut in traditia monastica a Locurilor Sfinte. Prima parte a studiului nostru va schita, asadar, fizionomia spirituala a mediului in care s-a format atat Sofronie, cat si fratele si invatatorul sau, loan Moshu.

1n al doilea rand, Sfantul Sofronie a fost un mdrturieitor, un infocat aparator al dreptei credinte.Intreaga sa viata a fost marcata de lupta purtata mai intai impotriva monofizismului, si apoi, catre sfarsitul vietii, impotriva monoenergismului, caruia i-a fost eel dintai adversar. Geneza si preistoria acestei lupte trebuie cautate atat in istoria Palestinei veacurilor al V-lea si al VI-lea, cat si in viata insa~i a Sfantului Sofronie.

Si viata monahala, si marturisirea dogmatica a Sfantului Sofronie constituie tema acestei lucrari, care nu se

1 Le monde et l'Eglise seton Saint Maxime le Confesseur, Col. "Theologie Historique", Beauchesne, Paris, 1973.

2 Maxime le Confesseur: la clulriU, avenir divin de l'homme, Beauchesne, Paris, 1976.

13

CHRISTOPH VON SCHONBORN

rezuma a fi doar 0 "istorie a ideilor",limitata la 0 abordare pur stiintifica. Aceasta, deoarece Sfantul Sofronie este un martor al dreptei credinte, recunoscut ca atare in mod solemn de catre Sinodul al III-lea de la Constantinopol (681)3. Cei ce impartasesc aceasta dreapta credinta nu pot ignora acest fapt. Nu vom gasi deci aici doar 0 figura a unei epoci trecute, ci va fi yorba mai ales despre realiiaii, carora Sfantul Patriarh le este un martor fidel.

Se pune, in primul rand, problema legaiuri; dintre viata monahala si marturisirea dogmatica, Opunandu-se monoenergismului reductionist, Sofronie a marturisit taina conlucrarii celor doua firi ale lui Hristos in Persoana unica a Cuvantului, conlucrare care se inradacineaza in viata treimica si se actualizeaza in infierea omului reinnoit prin taina pascala. Or ceea ce Sofronie a marturisit dogmatic, monahismul a trait de veacuri, a experiat ca realitate vie. Dorim, asadar, sa scoatem in evidenta aspectul "trairii dogmatice" a monahismului pe care 11 studiem, si, reciproc, rolul jucat de aceasta traire in teologia Sfantului Sofronie, monah si marturisitor,

Vom face acest lucru lasand textele sa vorbeasca, grupandu-le intr-o ordine pe care 0 sugereaza chiar modul de abordare al Sfantului Sofronie, cu un comentariu pe cat posibil "dinlauntru". Pentru aceasta, i se cere cititorului sa accepte 0 anumita dezradacinare si sa adopte 0 atitudine de ascultare si de meditatie, fara de care riscam sa reducem la propriile noastre conceptii acest Cuvant allui Dumnezeu impartasit noua prin scrierile si spusele Sfintilor Parinti.

N-am fi putut duce la bun sfarsit aceasta munca, incepator fiind, fara ajutorul si sfaturile Pro I. H. Dalmais O. P., profesor la Institutul Catolic, ale D-lui. J. Gouillard,

3 Este yorba de Sinodul al VI-lea Ecumenic (Constantinopol, 681), dedicat combaterii ereziei monotelite (n. trad.).

14

INTRODUCERE

director de studii la Ecole Pratique des Hautes Etudes, ale Pro H. D. Saffrey O. P., cercetator la Centre National de la Recherche Scientifique. Multumim, de asemenea, Fr. G. Ketterer O. P., care ne-a ajutat sa corectam spalturile. Ii multumim mai ales Pro M. Hubert O. P., caruia aceasta lucrare ii datoreaza atat de multo

15

PAR TEA I

ISTORICUL MONAHISMULUI PALESTINIAN

ISTORICUL MONAHISMULUI PALESTINIAN

Sfintii sunt revelatia miscarii profunde a istoriei, a acestei istorii care este "iconomia plinirii vremii", plinirea fiind Hristos, dupa bunavoirea (eudokia) Tatalui (Ef1,9-10). Acest lucru se poate spune mai ales in legatura cu locurile "a carer rodire este Dumnezeu Insusi"! ~i unde oamenii, "ca sa spunem asa, ating zilnic Adevarul cu mana"2. Mai mult decat inlantuirea faptelor materiale, viata Sfintilor ne

( poate face sa percepem tesatura launtrica a istoriei monahismului palestinian, care constituie obiectul acestei prime parti a studiului nostru. Am dori, intr-adevar, sa schitam fundalul pe care se profileaza viata si opera Sfantului Sofronie, monah din pustia ludeei si patriarh al "sfintei cetattJ lui Hristos, Dumnezeul nostru". Nu se pune pro-blema de a realiza 0 fresca completa a istoriei marii desfasurari monastice din Palestina, ci de a-i surprinde cateva din trasaturile definitorii. Or fiecare perioada a acestei istorii este marcata si rezumata intrucatva in persoana cate unui Sfant. Sfantul Eftimie a pus bazele, abia intrezarite, 'ale monahismului palestinian; asa este si viata sa, 0 viata de anahoret "ascunsa in Dumnezeu". Numele lui Sava ramane legat de perioada de edificare a marilor manastiri: viata sa, ca si cea a Sfantului Teodosie, se desfasoara lIla vedere", pana la a se vedea angajati in lupta pentru dreapta credinta. Cu Chiril de Schytopolis, fidelul biograf al lui Eftimie si al lui Sava, ca si cu loan

1 Expresie a Sfintei Paula, citata de F. M. Abel, Histoire de la Palestine, t.n,p.302.

2 Cf. infra, p. 49.

19


Moshu, autorul Livezii duhotmicesii, monahismul palestinian se aduna in sine, rememorandu-si originile. Cad viata amandurora se estompeaza in fata celor carora le invesnicesc amintirea. In sfarsit, viata Sfantului Sofronie dezvaluie destinul eshatologic a1 Tarii Sfinte, destin presimtit inca de la originile monahismului palestinian, in retragerea in pustie - anahoreza - Sfantului Eftimie, destin vadit in umilinta cuceririi Ierusalimului de catre califul Omar; destin care, pentru veacurile urmatoare, croieste viata crestinilor din Tara Sfanta dupa cea a Invatatorului lor - sarmana cu acesti sarmani crestini arabi din Nazaret si Betleem, pana in zilele noastre, straina cu acesti pelerini si acesti monahi care yin sa cinsteasca urmele Domnului lor.

20

CapitolulI

Sfdntul Eftimie Anahoreza si intemeieres

Sfantul Eftimie, putin cunoscut in Apus, este cinstit in cultul bizantin indata dupa Sfantul Antonie eel Mare-. Sosirea sa la Ierusalim, in anul405,poate fi considerata in mod simbolic ca punand inceput perioadei celei mai rodnice a monahismului palestinian.

Eftimie vine de la Melitene, din Armenia Mica, unde s-a nascut in 377. Prin grija lui Acachie si a lui Synodios-, ambii viitori ierarhi ai acestei cetati, a primit 0 instruire temeinica. A urcat randuitele trepte ierarhice ale clerului, pana 1a cea de preot, cand i s-a incredintat misiunea de prefect al manastirilor din orasul sau. Aceasta se petrecea in primii ani ai secolului al V-lea. Or biograful sau ne spune ca, inca

1 Yiata Sfantului Eftimie, de Chiril de Schytopolis, este, alaturi de celelalte scrieri hagiografice ale lui Chiril, eel mai bun izvor pentru toata aceasta perioada a istoriei palestiniene (ed. critica de E. Schwartz, Kyrillos von Skytopolis, trad. fr. cu multe note de A. J. Festugiere, Les moines d'Orient, t. III, 1-3). Cea mai buna introducere in monahismul palestinian este, dupa parerea noastra, recenta carte a Rev. Derwas Chitty, The Desert: A City. Dupa indelungatele sapaturi pe care le-a intreprins in desert, acest autor vorbeste ca un bun cunoscator si cu multa finete (chiar daca nu este intotdeauna foarte precis din punct de vedere

, istoric). De asemenea, si vechea teza a lui Alphonse Couret, La Palestine sous les empereurs grecs (cf. bibliografia noastra generala), fara prea multa metoda critica, dar cu 0 remarcabila cunoastere a vechilor izvoare.

2 A se vedea pomenirea tuturor Sfintilor asceti, in vinerea si sfunbata din 5aptamana Branzei, Triodion, Roma, 1879, p. 82, 86, 90.

3 Acachie de Melitene este cunoscut pentru rolul sau de aparator (prea) infocat al Sfantului Chirilla Sinodul de la Efes; V. M. Richard, Acace de Melitme, Proclus de Constantinople et la Grande Armenie, in Memorial Louis Petit, Bucuresti, 1948, p. 393-412.

21

II

CHRISTOPH VON SCHDNBORN

dinainte, el "ardea de dorul isihiei" (hesychian)4. Aceasta dorinta dupa pacea inimii 11 va determina sa se retraga (anach8rein) in fiecare an in timpul postului, in muntii pustii din jurul Melitenei, urmand "filozofia lui Ilie si a lui loan Botezatorul">. Temandu-se ca faima sa crescanda ar putea dauna isihiei, la varsta de 29 de ani paraseste acele locuri si se duce la lerusalim, "dornic sa vietuiasca in pustia din apropiere">, Devine de bunavoie un strain, pentru a se invrednici sa locuiasca in "patria sufletelor" (Massignon), Tara Sfanta. Nenumarati vor fi cei care, in veacurile urmatoare, vor renunta la toate pentru pustie si pentru Orasul Sfant, Sfantul Eftimie se dedica unei vieti de anahoreza permanenta, dorind ca, dupa ce a parasit totul, sa nu se lege iarasi de ceva, pentru a ramane doar cetatean al cerului (ouranopolites)7.

La inceput, locuieste in lavra Faranului, ctitorie a Sfantului Hariton, primul sihastru cunoscut din pustia Iudeei, Aceasta lavra este cea mai veche manastire de acest fel din Pales tina, iar vietuirea de acolo se intemeia pe "randuiala eremitic~, asa cum 0 statornicisera Pavel Tebeul si Sfantul Antonie. In

, '

jurul unui anahoret renumit, se grupau sihastri care nu

stateau impreuna, ci traiau imprastiati, indeletnicindu-se separat cu munca si cu rugaciunea, si nu se adunau decal la slujba de duminica'fi. Desemnarea acestor colonii de sihastri cu numele de ,,lavra" este insa proprie Palestinei, de unde se va raspandi in intreaga lume bizantina". Pentru 0 vreme, Sfantul Eftimie se integreaza deci vietii de la Faran.

4 V.E. 5 (13,17 in ed. Schwartz). Asupra termenului si asupra acestei teme atilt de centrale in spiritualitatea monastica, v.1. Hausherr, Solitude et vie contemplative d'apree l'hesychasme, col. Spiritualite Orientale, nr. 3, Bellefontaine, 1968 (pro manuscripto).

5 V.E. 5 (13,21-25). "Filozofie" inseamna aid viata monastica, 6 V.E. 5 (14,1).

7 V.E. 2 (8,20).

8 F. M. Abel, Histoire de la Palestine, t. II, p. 294.

9 S. Schiwietz, Das morgenlDndische Monchtum, t. II, p. 136-143.

22

SOFRONIE AL IERUSALIMULUI

1. Monahul- 0 faptura noua

La Faran, Sfantul Eftimie ave a ca veein un om al lui Dumnezeu, pe nume Teoctist, "pe care l-a indragit si de

. care s-a apropiat atat de mult duhovniceste incat aveau si unul si altul J acelasi gand, acelasi mod de viata (homotropous) si aratau, ca sa spunem asa, un suflet in doua trupuri"lO. Faptul ca aceasta unire a lor nu excludea deosebirea vocatiilor avea sa se vada mai tarziu, cand Sfantul Teoctist va intemeia un koinobion, iar Sfantul Eftimie va purcede la intemeierea unei lavre. Intrucat unirea lor era in Duhul Sfant, ei devin un semn de restaurare a firii omenesti impartita in indivizi opusi, prietenia lor fiind 0 unire neamestecata si neimpartita, Sfantul Sava si Sfantul Teodosie aveau sa uneasca, in generatia urmatoare, aceeasi diversitate a vocatiilor intr-o intelegere duhovniceasca asemanatoare, caci si ei "nu ave au decat un suflet si 0 simtire (homophrones) si, mai mult decat aerul, ei se respirau unul pe altul, incat acordul, dupa Dumnezeu, al gandurilor lor si «simfonia» lor ii facea sa fie considerati la lerusalim drept 0 «noua pereche de Apostoli Petru si loan»"ll. Sfantul Sofronie si loan Moshu, la randul lor, vor trai aceasta unire eliberata de opozitiile omului eel vechi. lar Sfantul Sofronie va vorbi indelung despre admirabila diada a Sfintilor Chir si Ioant-. Vedem 0 referinta hristologica evidenta in staruinta asupra acestor diade de Sfinti, care apare pana si in vocabularul referitor la unirea celor doua firi in Hristos (d. p. 257, n. 12). Aceasta unire a Sfintilor este mai mult decal 0 formula literara, ea tine de innoirea firii care poarta pecetea modului de a fi (tropos) al lui Hristos si care depaseste starea de sfasiere proprie fapturii cazute: innoire care se face in Duhul Sfant, Unul in diversitatea vocatiilor,

10 V.E. 7 (14,21-24).

11 V.S. 29 (114,19-22). 12 Cf. PG 87/3,3392.

23


Sfantul Eftimie si Sfantul Teoctist, "descoperindu-;;i unul .altuia planul (skopon) lui Dumnezeu in privinta lor"13, se <retrag in adancul pustiei (paneremoni pe tot timpul Postului Mare, dupa obiceiul deja practicat de Sfantul Eftimie la Melitene. Intr-o izolare deplina (chDrizomenoi),rupp de orice Iegatura cu oamenii, vietuiesc in isihie (hesychia), cautand parrhesia (indrazneala, libertatea de a vorbi) cu Dumnezeu.

Dupa cind ani de viata tainuita in lavra Faranului, Eftimie se dedica cu totul anahorezei si, in acest scop, paraseste definitiv lavra. Oricat ar parea de paradoxal, el devine iniemeietor reirdgfmdu-ee, pe parcursul mai multor etape ale unei anahoreze din ce in ce mai intensel+, Avem de-a face aid cu un fapt pe care un activism lipsit de contemplatie nu-l poate intelege: tocmai aceasta cautare a unei autentice parrhesia cu Dumnezeu devine adevarata rodnide, cea "dupa Dumnezeu". Astfel, eel ce cauta singuratatea se vede chemat, fara a fi voit acest lucru, sa devina intemeietor dupa bunavoirea lui Dumnezeu (eudokia)15. Pe masura ce Eftimie

13 V.E. 7 (14,24-25).

14 Aceasta retragere incepe la Melitene, cu anahoreza din timpul Postului (V.E. 5; 13,21), pe care 0 continua la Faran (6; 14,10) si mai departe, pana la varsta de 95 de ani, cu putin inainte de moarte - ultima sa "anahoreza", survenita chiar in momentul in care se retragea, dupa obicei, in pustie (39; 57,17). Dupa cei cinci ani la Faran, se retrage intr-o vagauna in pustie (8; 15,10 sqq.), aceasta petrecandu-se in jurul anului 411. Atrasi de vietuirea sa, se ivesc primii ucenici, dar el ii trimite la Sfantul Teoctist, care, intre timp, intemeiase 0 chinovie. Sfantul Eftimie refuza, de asemenea, sa intemeieze 0 Iavra, caci se considers un "strain" (xenos) (8; 16,20). Cu toate acestea, este din ce in ce mai cunoscut. Considerand aceasta ca daunator isihiei, fuge si se retrage impreuna cu singurul sau ucenic, Domitian (11; 21,24). Se stabileste in pustia Rubei, dar acesta nu era capatul. Dupa ce inalta 0 biserica, pleaca si din acest loc si se duce in pustia Ziphonului (11; 22,2 sqq.). Faima sa atrage iarasi oamenii; ise inalta 0 manastire (12). Dar, curand, dorind sa-~i regaseasca singuratatea, pleaca din acelloc si se duce in alta parte, unde se stabileste cu ucenicul sau "in mare pace a inimii" (en hesychiai pollei) (14; 24,5).

15 Nu-si intemeiaza propria lavra decat atunci "cand a binevoit Dumnezeu" (hote eudokesen ho Theos), impreuna cu ucenicii pe care i-a trimis Dumnezeu (16; 25,17 sqq.).

24

SOFRONIE AL IERUSALlMULUI

devine 0 faptura noua, el poate impartasi si altora viata cea noua. Cand hagiografii afirma puterea miraculoasa a Sfinplor, supunerea stihiilor, a fiarelor salbatice, a demonilor, a vrajma;;ilor, nu este doar 0 figura de stil. Familiaritatea cu Dumnezeu ii face sa regaseasca libertatea adamica, dar face sa aparasi arvuna zidirii celei noi. Nu spune oare Chiril despre Sfantul Eftimie:

"Primise din partea lui Dumnezeu harul de a nu fi cu nimic vatamat de fiarele salbatice sau veninoase, alaturi de care isi ducea zilele. Cine cunoaste Sfanta Scriptura, sa nu puna la indoiala acestea, stiut fiind ca, atund cand Dumnezeu Se salasluieste intr-un om si odihneste in el (enoikountos kai epanapauomenouv», toate i se supun, asa cum i se supuneau lui Adam, inainte ca acesta sa fi calcat porunca lui Dumnezeu. Nu numai fiarele, dar si stihiile asculta de un astfel de om: dovada a spuselor mele stau toti aceia care au trecut prin Marea Rosie, care au pus stavila ape lor Iordanului, care au oprit soarele in loc, au preschimbat focul in roua, au savarsit atatea alte minuni. Astfel, Dumnezeu, Care a facut asemenea minuni, este Cel Care i-a supus purtatorului de Dumnezeu Eftimie nu numai fiarele vazute, ci si pe cele nevazute, adica duhurile rautatii, Cad asa sunt darurile (chdrismata) dumnezeiesti'u".

A ajunge la parrhesia cu Dumnezeu inseamna a dobandi ace a libertate slavita dupa care "intreaga faptura tanjeste in durerile facerii". Inseamna a patrunde pe calea supunerii filiale - care rastigneste si inviaza - in miscarea de eliberare a intregii zidiri, pe care 0 are in vedere iconomia dumnezeiasca. Intr-adevar, odata redobandita aceasta familiaritate, intreaga faptuire a Sfantului este in armonie cu

16 Tema odihnei lui Dumnezeu, a Duhului Sfant, in om, pe tronul inimii acestuia, Ii este scumpa lui Macarie; de asemenea, este 0 tema de prima importanta pentru Irineu, potrivit caruia Duhul nu poate odihni in om, decat atunci cand acesta se supune voii lui Dumnezeu (Adv. Haer. W, 33,10; 36,6).

17 V.E. 13 (23,5-17).

25


bunavoirea lui Dumnezeu (eudokia), dupa care se desfasoara iconomia treimica,

Eftimie, impreuna cu Teoctist, s-au retras ded intr-o pe$tera din pustie; iar atunci "cand Dumnezeu a binevoit (eudokesen) sa-i faca cunoscuti pe cei doi anahoreti, a randuit (8ikonomesen) ca niste pastori din Lazarion sa-si poarte turmele in apropiere de acea pestera". Atund, pastorii nomazi, uimiti de saracia lor, au inceput sa-i slujeasca si sa le aduca cele de trebuintat''. Sfantul Eftimie nu-si paraseste sihastria si singuratatea inainte de a fi "bineplacut (eudokesen) lui Dumnezeu ca locul sau sa fie populat si locuit". Tot Dumnezeu ii trimite si primii ucenid, cad el nu cauta sa aiba, "din pridna dragostei sale pentru hesychia". Dar se invoieste sa"nu-i mai alunge pe cei care cauta mantuirea" si spune "vezi, fac asa cum mi-a poruncit Dumnezeu"19. Numai alaturandu-se cu supunere lucrarii binefacatoare, conforma cu planul buneivointe a Tatalui, Sfantul poate deveni, la randul sau, tatal celor ce voiesc sa fie mantuiti, impartasindu-le viata careia i-a devenit el insusi mostenitor in urma indelungatei sale nevointe intru familiaritatea cu Dumnezeu. Tocmai necautand voia sa, ci retragandu-se si cautand doar voia lui Dumnezeu, Eftimie desteapta voia libera a celorlalti si ii indeamna sa-l urmeze - devine deci intemeietor. Acest prim manunchi de frati avea sa fie germenele care va popula intr-o zi toata pustia Iudeei-v,

o trecere in revista a locurilor de origine ale primilor ucenid ar fi deosebit de revelatoare. In timp ce, la inceputurile sale, monahismul palestinian era in primul rand orientat catre Sud, catre Egipt21, in perioada de mare inflorire a

18 V.E. 8 (15,22 sqq.). 19 V.E. 16 (25,13-26,1).

20 Cf. S. Schiwietz, Das morgenlDndische Monchtum, t. II, p. 191. Nu luam aici in considerare monahismul de pe coasta filistina, din regiunea Gaza. Autohton la originile sale, acest monahism va pastra mereu 0 fizionomie particulara, destul de diferita de cea de la Ierusalim si din pustia Iudeei.

21 Cf. ibidem, t. II, p. 134 sqq.

26


secolelor al V-lea si al VI-lea, se indreapta cu precadere catre Nord (celalalt versant al inceputurilor monahismului), Siria, Mesopotamia si Capadociaz-. Intr-adev~r, patru dintre primii }lcenici veneau din patria lui Eftimie, de la Melitene, trei erau capadocieni, dar crescuti in Siria, trei de la Sinai, unul era nepotul lui loan, patriarhul Antiohiei (si adversarul Sfantului Chirilla Sinodul de la Efes), in sfarsit, unul singur era originar din Palestina-o.

Va trebui sa tinem seama de aceasta deschidere ecumenica", universala, a monahismului palestinian. Ea ne ajuta sa intelegem de ce, mai tarziu, acesta va voi sa marruriseasca dreapta credinta in toata puritatea sa, fara sa tina seama de circumstantele politice, ci fiind mereu impulsionat de paradoxul acelor locuri care marturisesc despre Intrupare si Inviere (numele oficial al scaunului patriarhal

22 Faptul ca, in Iegatura cu originile monahismului, era yorba, in mare, de doua regiuni principale, il sugerase deja Fer. Ieronim cand scria: Hae enim vel maximae gentes monachorum florent examinibus, Aegyptus, et Mesopotamia, et pari inter se pietate contendunt (In ls., V,20, PL 24,88B). Pentru caracterul ecumenic al monahismului palestinian, continuarea textului este revelatoare, atunci cand vorbeste de afluxul de pelerini: Haereditas auiern Christi Israel, hoc est nativitatis, et crucis et resurrec- , iionis, ascensionisque Eius loca, ad quae de toto orbe concurritur. Cf., de asemenea, S. Jargy, Les origines du monachisme en Syrie et en Mesopotamie, in "Proche Orient Chretien" 2 (1952), p. 110-124.

23 V.E. 26 (25,18-26,14). Aceasta varietate se va accentua si mai mult in continuare. Sfantul Sava, Sfantul Teodosie si Sfantul Teognost sunt capadocieni, Sfantul loan Isihastul vine din Armenia I, Sfantul Chiriac din Corint, Sfantul A vraam din Emesa, pentru a nu-i pomeni decat pe cei ale caror vieti le-a scris Chiril. Exista, de asemenea, puternice comunitati armene (V.S. 32; 117,10 sqq.) si georgiene (d. R. [anin, Les Georgiens a Jerusalem, in ED. 16 (1913), p. 32-38, 211-219). Acesta este, intr-adevar, unul din punctele care deosebesc eel mai mult monahismul palestinian de eel egiptean, in care alegerea membrilor era intotdeauna limitata la locuitorii vaii Nilului (d. Schwartz, p. 359, n. 1).

*Aici, termenul este folosit in sensul sau originar, de "totalitate a lu-

mii (creatine) cunoscute" (n. trad.). .

27


al Ierusalimului este Anastasis)24. Aici avea sa rasune, in chipul eel mai sobru, marturisirea credintei in deplina realitate a celor doua firi, formulata de Sinodul de la Calcedon.

II. Calcedonul si cele dintdi lupte pentru Ortodoxie

Sinodul de la Calcedon (din 451, cand Eftimie avea deja 75 de ani) este evenimentul care descopera intregii Biserici viata tainica a lui Eftimie. La Sinod participa si doi dintre ucenicii sai, deveniti intre timp episcopi. Or, odata incheiat Sinodul, acestia nici nu au timp sa supuna parintelui lor hotararile acestuia, ca deja un anume Teodosie reuseste sa o incite pe imparateasa Evdochia - vaduva imparatului Teodosie, care locuia la Ierusalim inca din 444 - sa respinga Sinodul, sub pretextul ca aproba irrvatatur'ile lui Nestorie. Autoritatea Evdochiei face ca intreaga obste monahala sa fie de partea lui Teodosie in aceasta respingere. Or, atunci cand cei doi episcopi ii supun Sfantului Eftimie definitia Sinodului, acesta "citind-o, accepta (apedexato) marturisirea de credinta pe care 0 cuprindea"25.lntre timp, acel Teodosie a reusit chiar sa se instaleze la Ierusalim. uzurpand scaunul Sfantului Iacob, iar Iuvenalie, adevaratul titular, este alungat. Teodosie a reusit sa ramana in scaun douazeci de luni si sa instaleze in acest rastimp 0 intreaga ierarhie monofizita. Cauza Sinodului parea a se afla intr-o situatie disperata.

"Atunci, desi toti locuitorii orasului si calugarii din pustie il urmasera pe Teodosie in apostazie, doar cei adunap in jurul (peri) marelui Eftimie nu au acceptat comuniunea cu el (Teodosie)"26. Micul nucleu incepuse deja sa

24 A se vedea mai jos scrisoarea monahilor palestinieni catre Anastasie 1.

25 V.E. 27 (41,18 sqq.). 26 V.E. 27 (42,6 sqq.).

28


germineze si, odata cu el, treptat, ave a sa creasca si marturisirea ferma a dreptei credinte.

In Palestina, respingerea Calcedonului de catre marea majoritate avea drept cauza Iegaturile care-i apropiau pe episcopii palestinieni d~ Egipt si, mai ales, de Sfantul Chiril al Alexandriei-". Ii era deci usor lui Teodosie sa-i faca pe oameni sa creada ca invataturile de la Calcedon eontraveneau celor ale Sfantului Chiril. Dar cum se explica adeziunea singulara a Sfantului Eftimie la Sinod? Sa-si aiba cauza in educatia acestuia? Biograful sau ne spune ca eei doi preceptori ai sai, Acachie si Synodos, Ill-au invatat eea mai inalta evlavie (eusebeian)"28. Or despre Acachie stim ca era prietenul si adeptul, aproape prea infocat, al Sfantului Chiril, inca dinainte de Sinodul de la Efes-". Pe de alta parte, cu douazeci de ani inainte, cu prilejul acestui Sinod, Sfantul Eftimie insusi ji recomandase lui Petru, episcopul acelor Parembolai ("Corturile", nume desemnand tribul de sarazini convertit de Sfantul Eftimie) sa urmeze cu sfintenie credinta lui Chiril si a lui Acachie30.ln schimb, Sfantul Eftimie este cuprins de 0 vie indignare impotriva urmasului acestui Petru, Auxalos, care facuse cauza comuna cu Dioscur al Alexandriei la Sinodul talharesc de la Efes, din'44931.

Decizia Sfantul Eftimie poate parea surprinzatoare si de neinteles pentru rationamentul pur istoric='. EI insusi

27 Ct. F. M. Abel, Les rapports de S. Cyrille avec la Palestine, dans Kyrilliana, Cairo, 1947, p. 205-230.

28 V.E. 4 (2,20). Traducem eusebeia prin "piete orthodoxe" pentru a sublinia dubla conotatie a termenului; d. Lampe, s.v. (p.575).

29 ct. n. 5. Mineiul grec il rnentioneaza pe Acachie ca Stant, la 17

aprilie.

30 V.E. 20 (33,2 sqq.). 31 V.E. 27 (41,2 sqq.).

32 Schwartz, p. 362 sqq., cauta sa explice aceasta decizie prin motive politice, de 0 subtilitate bizantina, dar nu-si sprijina argumentatia pe niciun text. Desigur, Chiril pune in gura lui Eftimie

29


ramasese de neclintit in fata tentativelor politice ale lui Teodosie, care incercase sa-l castige de partea sa pentru "a stinge astfel si aceasta ultima scanteie vie a evlaviei c~re ~e pastrase cu totul izolata in pustie"33. Caci, pentru Eftimie, era yorba cu adevarat de marturisirea credintei, si nu de rationamente politice. Or, in fata tentativelor lui Teodosie, Sfantul Eftimie regaseste atitudinea care i-a caracterizat intreaga viata: nu iese in fata pentru a actiona, ci aduce marturie retragandu-se cu totul in pustie (epi ten paneremon anach8resen)34. Si ramane acolo pana la revenirea in scaun a lui Iuvenalie. Aceasta miscare de retragere in punctele hotaratoare ale existentei sale constituie, dupa yarerea noastra, structura launtrica a acestei existente. Intrucat Sfantul Eftimie este "parintele pustiei" Iudeei, anume eel prin care pustia a capatat viata, este important sa meditam asupra modului paradoxal in care s-a realizat intemei~rea sa. Chiril ne-a aratat in ce chip lunga cale a anahorezei este 0 configurare dupa Hristos, Adam Cel Nou. In retragerea din lume si din voia proprie, Sfantul cedeaza, lasa locul (anach8rei) planului binevoitor allui Dumnezeu, Care respecta deplin libertatea omeneasca. Prin reacti~ sa ~eol~gica impotriva monotelismului, secolul al vn-l~a.~a m~~le de experienta traita de veacuri, cea a colabo~ar~l lucraru dUI?~ nezeiesti cu lucrarea omeneasca, atunci cand aceasta isr redobandeste libertatea in supunerea filiala.

Vietile Sfintilor, potrivit destinului fiecaruia, deseneaza pe viu 0 trasatura a tainei lui Hristos. Indelungata anahoreza

cuvinte marc ate de terminologia Sinodului de la 553, asa cum arata Schwartz (p. 362, n. 3). Dar a afirma ca "dogmatische ErwDgungen haben ihn schwerlich bestimmt ... " inseamna a merge prea departe. De ce sa nu vrei, cu niciun chip, sa incuviint~z~ unui om ca Sfantul Eftimie posibilitatea de a recunoaste pur sr simplu dreapta credinta in definitia sinodala si, in schimb, s~ cauti i~ rezervorullimitat al posibilelor cauze pentru 0 mentahtate pur istorica un alt motiv, complicat si nici macar sustinut de documente?

33 V.E. 27 (44,10 sqq.). 34 V.E. 27 (44,17 sqq.).

30


a Sfantului Eftimie, inchinata in intregime cautarii ace lei indrazniri (parrhesia) in fata lui Dumnezeuj deschide altor oarneni un spatiu de libertate care le poate destepta adeziunea libera si de bunavoie. Sfantul Eftimie urmeaza, astfel, chiar miscarea lui Hristos, Care, mergand catre Tatal, suscita adeziunea noastra prin darul Sfantului Duh. Cu Sfantul Sofronie, va trebui sa meditam mai adanc la modul in care Dumnezeu I~i exercita atotputernicia, pentru a trezi in om un atasament fara constrangeri.

Devenit intemeietor monastic prin retragerea sa, tot astfel Sfantul Eftimie este marturisitor al credintei celei adevarate. Se retrasese in adancul pustiei pentru a scapa de intrigile lui Teodosie, si iata ca "multi anahoreti, auzind vorbindu-se de lumina harului ce iradia din Cuviosul Eftimie, i-au urmat randuiala (skop8i)"35. Recepiarea dogmei in Biserica nu tine de victoria politica, nici nu sta in "cuvinte de induplecare ale intelepciunii omenesti, ci in adeverirea Duhului si a puterii" (1 Co 2,4). Dupa revenirea lui Iuvenalie, ill 453, Sfantul Eftimie vede 0 prima izbanda a marturiei sale solitare: sub influenta nenorocirilor abatute asupra familiei sale si la sfatul Sfantului Simeon Stalpnicul, imparateasa Evdochia - pe atunci eel mai puternic sprijin al monofizitilor din Palestina (numiti aici "aposchiti") - revine la dreapta credinta si Isi incheie viata in sanul Bisericii, calauzita de Sfantul Eftimie=, pilda vietuirii sale readucand la dreapta credinta 0 multime de monahi si de laici37.

Tot atunci survine un alt eveniment, neobservat de lume, dar de 0 mare importanta. Un tartar capadocian, pe nume Sava, cere sa fie primit in lavra Sfantului Eftimie (456). Acesta 11 trimite la chinovia (koinobion) Sfantului Teoctist, pentru a deprinde mai intai exercitiul disciplinei

35 V.E. 27 (44, 26,18). 36 V.E. 30 si 35.

37 V.E. 30 (49, 5 sqq.).

31


monastice-e. Intr-adevar, 0 veche randuiala interzicea primirea "imberbilor" in viata semi-eremitica a lavrei. Dar, zece ani mai tarziu, Sava este primit, impreuna cu cativa parinti, sa-i urmeze Sfantului Eftimie in perioada de intensa singuratate a retragerii anuale din timpul Postului. Grupulera restrans, dar lucrarile Domnului se pregatesc intru ascuns. Acestia erau: Sfantul Eftimie cu ucenicul si urmasul sau, Domitian, Martyrios si Elias, amandoi viitori patriarhi ai lerusalimului, Sfantul Gherasim, pe care Eftimie il convinsese de ortodoxia Calcedonului, el insusi intemeietor (loan Moshu si Sofronie Ii vor frecventa manastirea), si, in sfarsit, Sava, mai tanar cu aproape 30 de ani decat ceilalti, dar, in aceasta lume, varsta trupeasca isi pierde importanta in fata varstei pe care 0 da Duhu139. In comuniunea tainica a acestor saptamani de post si in cei cativa ani care i-au mai ramas Sfantului Eftimie, se impartasesc generatiei urmatoare viata de familiaritate cu Dumnezeu si marturisirea adevaratei credinte: astfel s-a alcatuit si se alcatuieste inca Traditia.

Putem conchide deci cu Derwas Chitty ca Sfantul Eftimie "este adevaratul intemeietor al monahismului din pustia ludeei, care, pentru urmatoarele patru veacuri - cruciale, va constitui principala influent a forma to are a vietii monastice din crestinismul rasaritean si va juca un rol de prima importanta in dezvoltarea liturghiei, a imnografiei si a dogmei" 40.

38 V.E. 31. 39 V.E. 38.

40 The Desert: A City, p. 97.

32

,\

Capitolul II

Sfdntul Sava. Pustia: 0 cetate

Dumnezeu ridica intemeietori, si tot El cheama si ziditorii: potrivit planului binevoitor al lui Dumnezeu, pe temelia pusa de Sfantul Eftimie, Sfantul Sava a fost chemat sa faca din pustie 0 cetatel. Viata Sfintilor ne obliga sa depasim 0 anumita perspectiva a istoriei, limitata la simplele conditionari sociale sau psihice. Incepand cu Pastile, istoria este pusa sub semnul innoirii fapturii in Hristos. A$a cum spune Sfantul Maxim, "indumnezeirea se arata folosind drept semne Sfintii, in care Dumnezeu Se face cunoscut muritorilor"2. Viata Sfintilor ne pune, astfel, in fata aceluiasi paradox ca si viata lui Hristos si nu putem ajunge la intelegere, decat Iepadand categoriile noastre prea omenesti, Riscul unei istoriografii care se vrea strict stiintifica este acela de a crede ca intelege mai bine, daca reduce totulla limite le propriei sale imaginatii. Desigur, nu putem ignora conditia umaria, eel mai adesea pacatoasa, Dar suntem oare obligati sa negam, din aceasta cauza, biruinta Sfintilor asupra acestei conditii impovaratoare? Este adevarat ca 0 astfel de biruinta nu este

1 In vedenia care-I determina sa se stabileasca pe loeul viitoarei lavre, Sava aude spunandu-i-se: "Daca vrei eu adevarat sa fad 0 eetate din pustia aeeasta, opreste-te aieL." (V.S. 15; 98,2 sqq.). Sa remarcam aspeetul sinergic: voia libera a Sfantului intalneste aid voia lui Dumnezeu: ,,«lnainte de a te fi zamislit in pantece, te-am eunoseut si, inainte de a iesi din pantece, te-am sfintit si te-am randuit prooroe pentru popoare»" (1r 1,5; d. Rrn 8,29) (V.S. 2; 87,21-23).

2 A daua scrisaare cdire Toma, ed. de P. Canart, in Byzantian 34 (1964), p.429.

33


perceputa decat de ochii credintei, dar este cu mult mai re- I ala decat asa-zisa "realitate" istorica''.

Chiril determina adevaratul cadru al vietii Sfantului Sava, situand-o in centrul iconomiei treimice:

"Acest Inger pamantesc, acest om ceresc+, Sava, dascalul stiutor si intelept, aparatorul Ortodoxiei si luptatorul impotriva ratacirii, a fost facut iconom credincios si prevazator, a inmultit talantii dati de Dumnezeu, a fost invesmantat cu putere de Sus si, prin bunavoirea (eudokia) lui Dumnezeu si Tatal, prin con-lucrarea (synergeia) cu Hristos si prin inspiratia (empneusei) Duhului.Sfant, a populat pustia cu multime de monahi">. Si enumera ca dovada ctitoriile Sfantului Sava: sapte manastiri, din care trei lavre si patru chinoviio. Sfantul Sava a infaptuit aceasta lucrare uriasa, care duce monahismul palestinian catre marea sa inflorire, potrivit sfatului treimic si in conlucrare cu planul dumnezeiesc. Ca si la Sfantul Eftimie, simtim la el experienta vie a "sinergiei" dintre lucrarea dumnezeiasca si lucrarea omeneasca, mult inainte de reflectia teologica a secolului al VII-lea. Sa .urmam deci itinerariul pe care se inscrie aceasta experienta,

Sfantul Sava, nascut la 439, era originar din Capadocia (ca ~i marele sau contemporan si prieten, Sfantul Teodosie,

3 Oricat ar fi de excelente lucrarile lui Schwartz si Bacht (Die Rolle des orientalischen Mbnchtums ... ), ale caror merite pentru cunoasterea istorica a acestei epoci nu pot fi puse la indoiala, ele abordeaza totusi.aceasta tema cu categorii carora le lipseste, adesea, conaturalitatea cu obiectul, singura in masura sa-i dezvaluie sensul propriu.

4 Acelasi epitet este acordat Sfantului Simeon Stalpnicul, intr-un manuscris liturgic siriac, citat de Voobus, History of ascetism ... , p. 223.

5 V.S. 58 (58,12-18).

6 Cifra sapte (3 lavre, 4 chinovii - viata lavrei fiind socotita mai desavarsita decat cea a chinoviei!) sa fie oare aleasa intamplator? Nu se cauta cumva sa se arate desavarsirea lucrarii Sfantului Sava? In orice caz, lista data aid nu este exhaustiva, intrucat Sfantul Sava a mai intemeiat, de fapt, inca alte doua manastiri: lavra lui Ieremia (V.S. 74; 179,14-25) si chinovia de la Nicopolis (V.S. 34; 120,25-121,2), care nu figureaza in lista.

34


initiatorul randuielii chinovitice). Cand ajunge in Palestina, la varsta de 18 ani, petrecuse deja catva timp intr-o manastire capadociana, Atras de faima lui Eftimie, dorea sa se faca anahoret in lavra acestuia. Dar, asa cum am vazut, Sfantul Eftimie 11 trimite mai intai la viata de obste, potrivit vechii randuieli care ii exclude pe "imberbi" din [avra, prevedere pe care Sava, la randul sau, 0 va inscrie in randuiala sa". Viata anahoretica a lavrei era accesibila doar celor care izbutisera sa se curete de patimi si sa dobandeasca stapanirea de sine (enkrateia). A~a ca Sava ~i-a petrecut mai bine de zece ani sub indrumarea Sfantului Teoctist, prietenul din tinerete al Sfantului Eftimie. Zece ani, in care, primind putere de Sus, a dobandit acea stapanire de sine, care "sta in fruntea oricarei fapte bune (agathoergias), asa cum floarea sta inaintea rodului'<. A invatat sa faca "din smerenie si din ascultare radacina si temeiul modului sau de vietuire (politeias)"9, asa ca, de acum inainte, poate purcede la lucrarea vietii solitare. La inceput, ramane aproape de manastire, intr-o pestera, venind in manastire doar duminica, pentru Sfanta Liturghie. In aceasta perioada, este primit si in grupul celor cativa monahi care, in fiecare an, in timpul Postului, il insotesc pe Sfantul Eftimie, cand se retrage in adancul pustiei.

1. Ascultarea ca introducere in lucrarea lui Dumnezeu

Inainte de a vedea in Sfantul Sava mai ales intemeietorul activ si intreprinzator, nu trebuie uitati anii indelun~ati de viata solitara, care-i preced ~i-i pregatesc lucrarea. In acel rastimp de singuratate, "prime~te puterea dumnezeiasca de a rabda neajunsurile vietii in pustie"lO. Ba mai mult, va

7 Despre Typikon-ul Sfantului Sava, a se vedea infra p. 132. 8 V.S. 3'~i 4 (88,28; 89,5).

9 V.S. 8 (92,3 sqq.).

10 V.S. 11 (95,1).

35


iesi din aceasta perioada ca 0 faptura noua, dupa ce va fi invins puterea demonilor, va fi redobandit familiaritatea cu fiarele salbatice si va fi pierdut teama de oamenitt. Intr-adevar, nu poti forma alp- monahi, dad nu ai biruit patimile trupesti si sufletesti si nu ai infrant slava desarta 12. Aceasta perioada a innoit viata Sfantului Sava: in timp ce, la omul vechi, temeiul faptuirii este surpat de neascultare, de mandrie, de voia proprie, la Sfant, acesta este curatit, restaurat. Vom vedea mai departe ce rol a jucat experienta "lnnoirii" ipostatice a firii omenesti in elaborarea dogmei celor doua lucrari si doua vointe distincte in Hristos.

Sfantul Sava are acum patruzeci de ani. Dumnezeu ii arata locul unde sa construiasca viitoarea lavra, in jurul unei pesteri care constituie un fel de "biserica facuta de Dumnezeu"13. Va trai inca cinci ani in singuratate in acel loc, inainte ca .Dumnczcu sa-i incredinteze pastorirea (prostasian) sufletelor". Intelege atunci ca nu mai trebuie "sa-~i piarda vremea cu vrajmasi infranti, ci sa-si indrepte puterile duhovnicesti de la inclinatia (hexeos) razboinica catre destelenirea sufletelor napadite de buruienile incalcite ale gandurilor rele, spre binele celor multi, asa cum spune proorocul: «preface-vor sabiile in fiare de pluguri si lancile lor in cosoare» (Is 2,4)"14.

Incepand de atunci, ucenicii Yin tot mai multi si, "cu ajutorul lui Dumnezeu", numarul lor ajunge curand la saptezecit''. "Intrucat a experimentat (peirai) el insusi totul"16, Sfantul Sava este in masura sa sadeasca in ceilalti viata cea noua, care se afla deja in el. Lepadand cele vechi ale lui

11 V.S. 12-14.

12 V.S. 39 (129,22 sqq.). 13 V.S. 18 (102,22).

14 V.S. 16 (99,11;17).

15 Ibidem (100,2 sqq.). Numarul este anume ales, pentru a arata ca ucenicii Sfantului Sava alcatuiesc un fel de "nou grup al celor saptezeci de apostoli" (ibidem).

16 V.S. (100,21).

36


Adam, actioneaza, de acum, dupa bunavoirea (eudokia) Tatalui, miscat de Duhul Sfant. ,,~tim ca Dumnezeu pe toate Ie lucreaza. spre binele celor ee-L iubesc pe Dumnezeu" (Rm 8,28). Cu un asemenea om, Tatal, Fiul si Sfantul Duh pot conlucra (synergei), intrucat el a devenit asemeneachipului Fiului (Rm 8,29). Sa fie doar 0 simpla formula retorica faptul ca, pentru fiecare ctitorie si lucrare a Sfantului Sava, Chiril de Schytopolis mentioneaza ca a fost facuta synergeia Theou17?

Sfantul Sava este intemeietorul vietii in pustie, pentru ca nu mai traieste el insusi, ci Hristos traieste in el. 0 intamplare din viata Sfantuluitf ne arata pe viu calea pe care se poateraspandi aceasta viata noua. Odata, pe cand Sava se afla in adancul pustiei, in timpul Postului, un monah din Iavra sa, pe nume Iacov, impotriva vointei celorlalti parinti, s-a apucat sa zideasca chilii pentru 0 lavra a lui, nu departe de cea veche, pretinzand ca a primit porunca de Ia Sfantul Parinte. Or, la intoarcerea sa, Sava.l-a mustrat cu aceste cuvinte:

"Asculta cum ii sfatuieste proorocul pe cei care, din lipsa de experienta (apeirian) sau din indrazneala nebuneasca, se apuca de treburi care le depasesc si vrednicia (axian) si puterile: «Faceti din brazdarele voastre sabii si din secerile

17 Sfantul Sava intemeiaza lavra sa tei tou hodegountos auton Hagiou Pneumatos Chariti kai synergeiai (16; 100,10). Theiai synergeiai, el infrumuseteaza biserica din stanca si oficiaza slujbe; tot tei tou Theou synergeiai, sporeste si numarul ucenicilor (18; 102,6-8). Exilul sau de bunavoie, in timpul primei revolte de la Marea Lavra (501-507), avea sa devina foarte repede, tei tou Christou synergeiai kai chariii.o chinovie (35; 121,1). De asemenea, synergeiai tou Theou, intemeiaza chinovia "Turnurilor". Si nu numai in ctitoriile sale, ci "pr~tutindeni, intotdeauna si in orice, Durnnezeu era alaturi (synergei)" (35; 121,18). Atunci candChiril insusi spune ca nu indriizne~te~sii scrie vietile Sfintilor Eftirnie si Sava decat ajutat de rugiiciunile lor si synergountos tou Theou (V.E., dedicatia, 6,19; V.S., prolog, 86,25), sa fie oare doar un loc comun alliteraturii monastice (d. Festugiere, Les moines d'Orient, t.1II, I, p. 57, n. 4 si p. 156)?

18 V.S. 39 (129,3-130,27).

37


iesi din aceasta perioada ea 0 faptura noua, dupa ee va fi invins puterea demonilor, va fi redobandit familiaritatea eu fiarele salbatice si va fi pierdut teama de oamenilt. Infr-adevar, nu poti forma alti monahi, daca nu ai biruit patimile trupesti si sufletesti si nu ai infrant slava desartat-. Aceasta perioada a innoit viata Sfantului Sava: in timp ee, la omul veehi, temeiul faptuirii este surpat de neascultare, de mandrie, de voia proprie, la Sfant, aeesta este curatit, restaurat. Vom vedea mai departe ce rol a jucat experienta "lnnoirii" ipostatiee a firii omenesti in elaborarea dogmei celor doua lucrari si doua vointe distincte in Hristos.

Sfantul Sava are aeum patruzeci de ani. Dumnezeu ii arata locul unde sa construiasca viitoarea lavra, in jurul unei pesteri care constituie un fel de "biserica facuta de Dumnezeu'T'. Va trai inca cinci ani in singuratate in acel loc, inainte ca "Dumnezeu sa-i incredinteze pastorirea (prostasian) sufletelor". Intelege atunci ca nu mai trebuie "sa-~i piarda vremea cu vrajmasi infranti, ci sa-~i indrepte puterile duhovnicesti de la inclinatia (hexeos) razboinica catre destelenirea sufletelor napadite de buruienile incalcite ale gandurilor rele, spre binele celor multi, asa cum spune proorocul: «preface-vor sabiile in fiare de pluguri si lancile lor in cosoare» (Is 2,4)"14.

Incepand de atunci, ucenicii Yin tot mai multi si, "cu ajutorul lui Dumnezeu", numarul lor ajunge curand la saptezecit>. "Intrucat a experimentat (peirai) el insusi totul"16, Sfantul Sava este in masura sa sadeasca in ceilalti viata cea noua, care se afla deja in el. Lepadand cele vechi ale lui

11 V.S. 12-14.

12 V.S. 39 (129,22 sqq.). 13 V.S. 18 (102,22).

14 V.S. 16 (99,11;17).

15 Ibidem (100,2 sqq.). Numarul este anume ales, pentru a arata ca ucenicii Sfantului Sava alcatuiesc un fel de "nou grup al celor saptezeci de apostoli" (ibidem).

16 V.S. (100,21).

36


Adam, actioneaza, de acum, dupa bunavoirea (eudokia) Tatalui, miscat de Duhul Sfant. "Stirn ca Dumnezeu pe toate le Iucreaza spre binele eelor ee-L iubesc pe Dumnezeu" (Rm 8,28). Cu un asemenea om, Tatal, Fiul si Sfantul Duh pot conluera (synergei), intrucat el a devenit asemenea .chipului Fiului (Rm 8,29). Sa fie doar 0 simpla formula retorica faptul ca, pentru fiecare etitorie si luerare a Sfantului Sava, Chiril de Sehytopolis mentioneaza ca a fost facuta synergeia Theou17?

Sfantul Sava este intemeietorul vietii in pus tie, pentru ca nu mai traieste el insusi, ci Hristos traieste in el. 0 mtamplare din viata Sfantuluilf ne arata pe viu calea pe care se poate raspandi aceasta viata noua. Odata, pe cand Sava se afla in adancul pustiei, in timpul Postului, un monah din lavra sa, pe nume Iacov, impotriva vointei celorlalti parinti, s-a apucat sa zideasca chilii pentru 0 lavra a lui, nu departe de eea veche, pretinzand ca a prirnit porunca de la Sfantul Parinte. Or, la intoarcerea sa, Sava l-a mustrat eu aeeste cuvinte:

.Asculta cum ii sfatuieste proorocul pe cei care, din lipsa de experienta (apeirian) sau din indrazneala nebuneasca, se apuca de treburi care Ie depasesc si vrednicia (axian) si puterile: «Faceti din brazdarele voastre sabii si din secerile

17 Sfantul Sava interneiaza lavra sa tei tou hodegountos auton Hagiou Pneumatos Chariti kai synergeiai (16; 100,10). Theiai synergeiai, el infrumuseteaza biserica din stanca si oficiaza slujbe; tot tei tou Theou synergeiai, sporeste si numarul ucenicilor (18; 102,6-8). Exilul sau de bunavoie, in timpul prirnei revolte de la Marea Lavra (501-507), avea sa devina foarte repede, tei tou Christou synergeiai kai chariii, 0 chinovie (35; 121,1). De asemenea, synergeiai tou Theou, intemeiaza chinovia "Tumurilor". Si nu numai in ctitoriile sale, ci "pretutindeni, intotdeauna si in orice, Durnnezeu era alaturi (synergei)" (35; 121,18). Atunci cand Chiril insusi spune ca nu indriizne~te sa scrie vietile Sfintilor Eftimie si Sava decat ajutat de rugaciunile lor si synergountos tou Theou (V.E., dedicatia, 6,19; V.S., prolog, 86,25), sa fie oare doar un loe comun alliteraturii monastice (d. Festugiere, Les moines d'Orieni, t. III, I, p. 57, n. 4 si p. 156)?

18 V.S. 39 (129,3-130,27).

37


voastre lanci» (Ioil 4,10)19. Intr-adevar, ce folos sa lucrezi pamantul cand razboiul iti stapaneste tara? Asa si tu, de vreme ce nu ti-ai biruit patimile trupesti si sufletesti, cum ai putea forma alti monahi, tu, care esti inca stapanit de placeri si de slava desarta ?".

Sfantul Sava arata aici conditiile oricarei ctitorii, nu numai cea a unui edificiu, ci si cea care da nastere vietii celei noi in fecunditatea unei paternitati spirituale. Chiar mai mult: acesta este punctul in care paternitatea spirituala se intalneste cu taina rabdarii iubitoare de oameni a lui Dumnezeu, ingaduitor fata de libertatea fapturii Sale. Intr-adevar, la aceste cuvinte ale Sfantului, lacov se invartoseaza si nu accepta niciun sfat. Atunci, Sava, fara sa staruie asupra ascultarii pe care i-o datora monahul, ii spune:

"Eu te sfatuiesc (symbouleuo), fiule, asa cum credca-ti este de folos. Dar, daca starui in neascultare, vei afla de acum, prin propria experienta (peiras), cat de adevarat este acest cuvant al Scripturii: «Omul rau atata razvratirea: pentru aceasta, un sol aprig va fi trimis impotriva lui» (Fr.'17,ll)" .

Spunand acestea, Sfantul se retrage (anachOresantos), iar monahul se imbolnaveste, cuprins de 0 fierbinteala puternica, incat, dupa sapte luni, se afla in pragul mortii. Atunci cere sa fie dus la Stant, pentru a primi iertarea (synchOresin). Acesta ii spune: "Ai aflat acum care este plata trufiei si a razvratirii? Ti-ai primit lectia de la propria ta mandrie ?", Iar la rugamintea lui lacov .Jarta-ma, parinte I", li raspunde "Te va ierta Dumnezeu" si, dandu-i mana, il ridica (anestesen) $i-l indeamna sa ia parte la Taine, adica la Euharistie.

Am relatat, in detaliu, acest eveniment, deoarece ilustreaza deosebit de elocvent felul in care sfintenia 11 introduce pe om in miscarea insasi a iconomiei divine; Sfantul actioneaza la fel ca Dumnezeu, fiind ill comuniune

19 Sa remarcam inversarea cuvintelor lui Is 2,4 citat mai sus.

Monahul in cauza mai are inca de luptat cu omul eel vechi!

38


cu voia dumnezeiasca. Intr-adevar, aceasta relatare retraseaza - neindoielnic, dupa parerea noastra - intreaga cale a planului dumnezeiesc: felul in care Dumnezeu vrea sa trezeasca ascultarea libera - rod al iubirii; felul in care Dumnezeu cedeaza, se retrage (anachOrei), pentru a lasa loc nesupunerii liber asumate de om, din dorintade sine; felul in care nesupunerea declanseaza indelunga si dureroasa pedagogie a experientei raului: felul in care, in cele din urrna, omul este calauzit sa se intoarca la sine, iar Hristos il ridica, il readuce la viata (anestesen) $i-l face partas la aceas- ~ ta20. Aceasta intamplare este departe de a fi doar 0 istorioara pioasa, menita sa descrie lucrarea lui Dumnezeu. Dimpotriva, tocmai pentru ca Sfantul, prin intreaga sa viata, a intrat in comuniune cu vointa iubitoare de oameni

a lui Dumnezeu, faptuirea sa devine conforma iconomiei divine.

Aceasta comuniune este, inainte de toate, urmarea miscarii de chenoza, de smerire de bunavoie a Fiului lui Dumnezeu, pentru mantuirea noastra. Intr-o zi, cand ucenicul sau, Flavius, cazuse in pacatul desfranarii si fugise, nemaindraznind sa se arate Batranului-t, acesta,

20 Am fost surprinsi de asemanarea acestui text cu admirabilele texte din Adversus Haereses ale Sfantului Irineu (IV, 39,1 si V, 1(1), care, in termeni aproape identici, vorbesc despre peira (experienta) a ceea ce inseamna a te indeparta de Dumnezeu prin neascultare si modalitatea folosita de Dumnezeu pentru ane mantui: non cum vi, [ ... J sed secundum suadelam. Faptul ca intre aceste texte nu exista un raport direct - si nici nu pretindem ca _ar exista - este 0 dovada in plus a apropierii de eel mai autentic izvor al traditiei, pe care monahismul 11 regaseste aici prin forta pe care i-o confers trairea tainei. Ar trebui reluate, de altfel, din aceasta perspectiva, multe relatari, minuni, evenimente din vietile Sfintilor, ca semne ale acestui regim nou de restaurare si innoire pe care-l inaugureaza taina lui Hristos. Suntem atilt de departe de intelegerea profunda a sensului acestor semne!

21 In aceasta povestire mai este implicat si un alt fapt. In timpul sederii lor in pustie, Sava si Flavius aveau cu ei un magarus, Intr-o zi, Sava a tamaduit un leu ranit, care s-a pus in slujba lor si a inceput sa pazeasca magaru~ul, tinandu-i capastrul cu botul si ducandu-l la pascut. In alta

39


"urmand iubirea de oameni a Domnului, nu l-a dispretuit, L-a cautat indelung si cand, cu ajutorullui Hristos, l-a gasit in sfarsit, l-a mustrat, l-a indemnat, l-a ridicat (dianastesas) din caderea sa si l-a mantuit"22.

Sa revenim la firul istoriei. Anul 494 (Sava are acum 55 de ani) marcheaza un moment important pentru Palestina. La cererea intregului cin monahal, Sfantul Sava si Sfantul Teodosie sunt numiti arhimandriti, adica prefecti ai monahilor-c. Teodosie devine, astfel, conducatorul celor care urmau randuiala chinovitica, iar Sava este .mumit conducater si legiuitor al tuturor celor care due viata de anahoreti"24. Acest lucru este inlesnit de 0 anumita imprejurare: patriarhul din acea vreme, Elias (494-516), de loc din provincia Arabiei, era un fost tovaras allui Eftimie, de pe cand acesta se retragea in pustie. Impreuna cu prietenul si inaintasul sau in scaunul Sfantului Iacob, Martyrios, plecase din Egipt, din cauza tulburarilor provocate de uciderea lui Proterios, patriarhul ortodox al Alexandriei, de catre monahii lui Timotei Ailuros-S. Acest fapt, cat si prietenia lor cu Sfantul Eftimie, ne ingaduie sa presupunem 0 atitudine favorabila Calcedonului din partea lui Martyrios si a lui Elias. D. Chitty rezuma importanta acestei pleiade, spunand ca "armonia dintre Elias si cei doi conducatori monastici a ajutat, in cei douazeci de ani care au urmat, sa se edifice un calcedonism sobru, impotriva caruia un

zi, Flavius, trimis in oras dupa treburi, a cazut in pacatul desfranarii si, in acelasi moment, leul l-a mancat pe magarus: Flavius a inteles ca aceasta s-a intamplat din cauza pacatului sau si, de frica, s-a ascuns. Acest eveniment aminteste evident de starea eshatologica pe care 0 canta proorocul (Is 2,6-9), aratand apoi ca revenirea la slava adamica depinde de eliberarea de pacat.

22 V.S. 49 (139,15-18).

23 V.S. 30 (114,23); pentru titlul de archimandrites, a se vedea dictionarul grecesc allui Du Cange, s.v., 864-866.

24 V.S. 30 (115,24).

25 Cf. V.E. 32 (50,20-51,21); provincia Arabiei este situata la est de Iordan.

40


irnparat monofizit (adica Anastasie, care domnea din 491)

nu prea avea putere"26. A

Pentru a se intari dreapta credinta, era nevoie de timp. Intre marturisirea solitara a Sfantului Eftimie si triumful credintei ortodoxe in Palestina, in 519, au trecut aproape sapte decenii, rastimp in care lucrurile s-au copt, incet si continuu. Inca din vremea cand Sfantul Sava mai vietuia in pustie, uni-, tatea de credinta ortodoxa inccpuse deja sa dea roade. Primul pas pe aceasta cale, in afara de Sfantul Eftimie insusi, I-a constituit intoarcerea la dreapta credinta a imparatesei Evdochia. Un mare numar de monahi i-a urmat apoi exemplul. Numarul "aposchitilor" ramanea totusi considerabil, fara ca intre cele doua parti sa se declanseze ostilitati fatise,

II Henotikon-ul: confruntari intre politica imperiala si Ortodoxie.

Pentru a situa cum se cuvine cresterea si, in cele din urrna, triumful durabil al Ortodoxiei in Tara Sfanta, trebuie sa largim cadrul relatarii noastre si sa ne referim la principalele fapte din istoria Bisericii. Care era, de fapt, atitudinea patriarhilor Ierusalimului fata de Sinodul de la Calcedon? Iuvenalie era ortodox, din moment ce semnase actele sinodale. Dar, pentru a-$i redobandi scaunul, uzurpat de Teodosie (4~53),'a avut nevoie de puterea imperiala. In timpul succesorului sau, Anastasie (458-478), avatarurile politi~ii imperiale incepusera sa creeze tulburari si in Palestina. In 474, Zenon Isaurul a urcat pe tronul Imperiului. Un an mai tarziu, a fost rasturnat de uzurpatorul Vasilisc, dar $i-a reluat tronul in 477. Trei ani de domnie au fost suficienti pentru ca Vasilisc sa semene confuzie in tot Imperiul. Dorind sa-;;i creeze un partid politic, el a promulgat 0 Enciclica (Enkyklion), care condamna explicit Sinodul de la Calcedon. Inspirata de Timotei Ailuros, patriarhul Alexandriei,

26 Chitty, p. 110.

41


aceasta Encicliai a fost semnata de marea majoritate a episcopilor orientali (700, dupa Zaharia Retorul), printre care se numara .Anastasie al Ierusalimului si cei din regiunea sa"27. In schimb, la Constantinopol, Enciclica a intalnit un adversar ferm in persoana patriarhului orasului, Acachie. Sub amenintarea populatiel si a apropierii victorioase a lui Zenon, Vasilisc a fost nevoit sa retracteze si sa accepte Calcedonul, printr-o Aniienciclica (Antenkyklion). Putin dupa aceea, a fost inlaturat de Zenon, iar majoritatea episcopilor s-au alaturat acestuia si au acceptat Antienciclica. Se pare totusi, dupa spusele anticalcedonianului Zaharia-s, ca Anastasie al Ierusalimului ar fi refuzat sa semneze acest nou document. Sa fi fost el un "aposchit" (monofizit)? Potrivit relatarilor lui Chiril de Schytopolis, refuzul sau ar fi fost motivat mai curand de grija de a pastra pacea in Tara Sfanta, amenintata de redresarea aposchitilor, ca urmare a Enkyklion-ului29. Aceasta dezvaluie 0 tendinta existenta in Palestina, de a se tine departe de marile dezbateri politicoteologice, care framantau celelalte patriarhiiw. Dar, pentru moment, aceasta pace a fost platita cu compromisuri nelipsite de ambiguitate.

Aceasta avea sa se vada in curand, cand Martyrios i-a urmat, in 478, lui Anastasie pe scaunul din Anastasis. Martyrios nu era, in mod cert, aposchit; impreuna cu prietenul si urmasul sau, Elias, il insotise pe Sfantul Eftimie,

27 Zaharia Retorul, Histoire de l'Eglise, V,2 (ed. Ahrens-Kreger, p. 62).

Cf. Schwartz, p. 366-369. Faptul ca Anastasie a semnat Enkyklion-ul pare sa justifice atitudinea rezervata a Sfantului Eftimie fatii de acest patriarh (V.E. 33; 52,5-18), caruia i-a refuzat vizita.

28 Zaharia Retorul, V,S (p. 68). 29 V.E. 43 (62,15-63,3).

30 Aceasta atitudine transpare din fraza spusa de Sfantul Eftimie, intr-o vedenie, diaconului Fidus, trimis de Martyrios la Constantinopol pentru a-i denunta pe aposchiti: "Aflii cii aceasta calatorie a ta nu este bineplacuta lui Dumnezeu. Nu este de niciun folos pentru maica Bisericilor (Ierusalimul) ca tu sii te dud acum la Constantinopol" (V.E. 43; 63,17).

42


fugise si el din Egipt, din cauza tulburarilor monofizite. Si, cu toate acestea, formula de unire pe care a gasit-o cu monahul Marcian, conducatorul aposchitilor din Palestina, era foarte ambigua, constituind totusi un pas important catre pacea si unitatea de credinta in Palestina. Intr-adevar, acest text - atat cat 11 cunoastem-t - nu condamna explicit Calcedonul; nu vorbea decat de cele trei Sinoade precedente (Niceea, Constantinopol si Efes) si arunca anatema asupra oricui ar fi invatat altceva: "oriunde ar avea loc aceasta, fie la Rimini, fie la Sardica, la Calcedon sau in alta parte", ceea ce punea Calcedonul intr-o tovarasie foarte indoielnica. Ambiguitatea s-a agravat si mai mult, din cauza faptului ca formula de unire dintre ortodocsi si aposchiti, in Palestina, pare a fi slujit drept modeP2 edictului din 482 al imparatului Zenon, care, sub 'numele de Henotikon, mai mult dezbina Biserica, decat reunea disidentiix'. Tradase, astfel, Martyrios mostenirea Sfantului Eftimie? Dar, daca pomul se judeca dupa roade, sa comparam rezultatele unirii realizate in Palestina cu cele ale Henotikon-ului.

Ce era acest Henotikon, care era scopul sau ? Era 0 serisoare adresata, in numele imparatului Zenon, episcopilor si tuturor locuitorilor Alexandriei, Egiptului si Libiei, eu scopul implicit Cle a reuni intregul Orient in aceeasi credinta. Ca si formula palestiniana, si Henotikon-ul nu se baza decat pe primele trei Sinoade, anatematizand "pe oricine invata sau a invatat altceva, acum sau in alt moment, la Calcedon sau la oricare alt Sinod". Totodata, ii anatematiza pe Nestorie si pe Eutihie. Redactarea era, fara

31 Textul insusi pare a se fi pierdut, dar 0 predica a lui Martyrios, relatata de Zaharia Retorul (V,6, p. 69 sqq.), lasa sa i se deduca, destul de exact, continutul (Schwartz, p. 367 sqq.).

32 Aceasta este teza lui Schwartz, p. 370 sqq.

33 Despre Henotikon si schisma acachiana, a se vedea: L. Sallaville, articolul Henoiique, in D.T.C., t. VI, 2153-2178; E. Schwartz, Publizistische Sammlung zum Acacianischen Schisma, Abh. d. Bayr. Ak. d. Wiss., PhilHist. Abt., NF, Heft 10, Mt.nchen, 1934.

43


indoiala, opera lui Acachie, versatilul patriarh al Constantinopolei (471-489). Portretul putin favorabil pe care i-l face Tillemont acestui om este confirmat de sfasierile pe care le-a creat In Biserica: "Era un om Iingusitor si complezent, care stia sa castige afectiunea principilor, laudandu-i In tot ce faceau. La josnicia linguselii, Acachie adauga 0 ambitie violenta.li placea sa conduca si nu era incapabil s-o faca [ ... ] Dar era acuzat de vanitate si de sete de onoruri"34. Desi la inceput simpatizase cu anticalcedonienii, avea sa ia apoi apararea Calcedonului impotriva Enciclicii lui Vasilisc, dar se pare ca mai mult din dorinta de a spori puterea scaunului sau, decat din grija de a apara dreapta credinta. Prilejul de a-~i dovedi aceasta putere s-a ivit curand. In 481, cei din Alexandria l-au ales patriarh pe loan Talaia. Din cauza unor adversitati personale, Acachie a refuzat sa-l recunoasca si l-a favorizat pe Petru Mongos, om supus vointei sale, prefigurare a unui Cyrus din Alexandria.

Pe de alta parte, papa Simplicius a refuzat sa-l recunoasca pe Petru Mongos drept adevaratul patriarh, asa ca schisma era aproape. Atunci a aparut Henotikon-ul, care trebuia sa fie 0 incununare a stradaniilor politice ale lui Zenon si ale lui Acachie si sa reuneasca Bisericile din Orient, evident sub conducerea lui Acachie insusi, Asa cum bine remarca Tillemont.:

Zenon (si, in spatele lui, Acachie) lIse vedea, desigur, aprobat de lasi sau de ambitiosi si, prin acestia, Ii judeca si pe ceilalti, carora nu le putea schimba simtamintele, chiar daca Ie putea rapi libertatea de a vorbi. El isi inchipuia zadarnic ca-i poate castiga pe eretici, suprimand adevarul'<o. Ceea ce Acachie considera a fi 0 mare maiestrie politica ~i-a aratat in curand roadele nefaste. Dorind sa multumeasca pe toata lumea36, textul Henotikon-ului s-a dovedit a fi prea vag si nu a convins

34 Lenain de Tillemont, Memoiree pour servir it l'histoire eccl., t. 16, Paris, 1712, p. 285.

35 Ibidem, p. 328.

36 Dupa cum afirma chiar textul Henotikon-ului: Evagrie, Hist. eccl., 14 (PG 86/2,2624C).

44


r= rUm:ni::,E:a de ~~teptat ca ~onofizi!:li rigurosi, c~ .~i drept~ credinclO~ll, sa respmga Henoiikon-us; cat despre spmtele mal suple, si de 0 parte, si de cealalta, aceasta formul~ nu era de ajuns pentru a-i uni intr-o credinta comuna-?". In Egipt, partida "acefalilor" s-a separat de Petru Mongos, cerand condamnarea explicita a Calcedonului. Episcopii si monahii orientali, care ramasesera ortodocsi, au gasit sprijinul, pe care Ii-I refuzase Acachie, la episcopul Romei, papa Felix III. Acesta a intrunit la Roma, in 484 si 485, Sinoade care i-au condamnat pe Acachie si pe Petru Mongos. Schisma incepuse, Si avea sa dureze pana la moartea imparatului Anastasie, in 519. Toate eforturile urmasilor lui Acachie de a restabili comuniunea cu Roma au esuat, din cauza refuzului acestora de a-I anatematiza pe predecesorullor, Acachie. Era oare dovada de "formalism centralizator'<f din partea Romei faptul de a cere anatematizarea unui om care jertfise, atat de evident, adevarul din pricina ambitiilor politice? Atasamentul fidel al monahilor achimiti si al populatiei din Constantinopol la ortodoxia profesata de Roma, apelul mai multor episcopi orientali adresat papei Symmachoss? arata, dimpotriva, in atitudinea Romei 0 constiinta vie a responsabilitatii in fata lui Dumnezeu, de a pazi credinta ortodoxaw,

Am staruit mai mult asupra Henotikon-ului si a schismei lui Acachie, pentru ca acestea reprezinta prototipul unui lung sir de tentative iml?eriale de a mentine, cu ajutorul unor compromisuri teologice, situatia politica din ce in ce mai amenintata, Uneltirile lui Serghie si Heraclie, care au dat nastere monoenergismului, apoi monotelismului, seamana uimitorcu situatia Henotikon-ului, a~a cum vom vedea.

37 Hergenrother, citat de L. Salaville, Henoiique, 2165.

38 J. Meyendorff, Le Christ dans La iheologie byzantine, p. 41. 39 L. Salaville, op. cii., n. 75, 2172 sqq.

40 La inceputul problemelor cu Acachie, papa Simplicius ii imparta~ise ingrijorarea sa, scriindu-i: Cogitationum ferias non habemus: nec enim quiescere nos causa permittit, quam, si relinquamus, apud Chris tum Dominum nostrum, Cuius interest, inexcusabiLes sumus (Mansi VII, 995).

45


III Triumful Ortodoxiei in Palestina

Ce se mai intampla cu unirea in Palestina? Fusese incheiata cu putin inainte de 482 si asigura pacea in interiorul Bisericii. In timp ce celelalte Patriarhii din Orient erau sfasiate de tulburarile provocate de Henotikon si de politica imperiala tot mai favorabila monofizitilor (fara a-i castiga insa pe termen lung), lerusalimul si manastirile din Palestina devin, in Rasarit, "refugiul Ortodoxiei"41. Opozitia fata de politica imperiala devenea din ce in ce mai evidentao Cand, in 496, Anastasie l-a depus din scaun pe patriarhul Eufimie al Constantinopolei, pentru ca acceptase Calcedonul, Elias al lerusalimului (patriarh din 493) a refuzat sa recunoasca aceasta decizie. De asemenea, s-a opus si depunerii succesorului lui Eufimie, Macedonie, de catre acelasi Anastasie (511). Pentru a-i obliga la supunere pe Elias si pe Flavian, Anastasie, patriarhul Antiohiei, a intrunit un Sinod la Sidon (511-512). Acesta urma sa condamne Calcedonul, dar s-a terminat cu un esec pentru politica imperiala, esec care a dus la depunerea lui Flavian, Elias fiind si el amenintat cu aceeasi soarta.

De la unirea ortodocsilor cu aposchitii trecusera treizeci de ani. Biserica era sfasiata de schisma acachiana si de excomunicarile reciproce. Henotikon-ul, contrar pretentiilor in virtutea carora fusese numit asa, nu inceta sa creeze noi dezbinari. In schimb, in Palestina, aceeasi epoca favorizeaza maturizarea credintei ortodoxe. Ceea ce, la inceput, avea aerul unui compromis destul de vag s-a dovedita fi 0 etapa rodnica, ducand la unitatea credintei adevarate. Pe calea aceasta, patriarhii succesivi nu au avut intotdeauna 0 atitudine lipsita de ambiguitatie-. Dar, pana spre anul 512,

41 A. Couret, La Palestine sous les empereurs grecs, p. 148.

42 Cu prilejul Sinodului de la Sidon, Elias Ii trimisese imparatul~ Anastasie o scrisoare,Incare dezavua in mod fatis Calcedonul, "dm pricina smintelilor pe care Ie-a provocat" (V.S. 52; ~43,27). Chiril Insu~i este foarte sever cu aceasta scrisoare a Sfantului Patnarh, pe care 0 descne

46


ortodoxia s-a dovedit a fi bi~e inrada~~nata~in P~l~stina. poate ca era nevoie de 0 angaJar~ ferma m martur~s~ea ~e redinta ortodoxa, pentru a-I face pe crestinii dm ~alestina sa descopere credinta integrala a Bisericii. Este

osibil, intr-adevar, ca doar marturisirea de credinta, fa~uta chiar cu pretul vietii, sa fie singura in masura sa duca la cunoa$terea adevarului. Aceasta era situatia din Palestina, in 512. Pana atimci, pacea intern a fusese prea putin tulburata de ~riz~l~ ~xterne. ?ar, oda~a ~epus din scaun Flavian al Antiohiei, m locul sau avea sa vma un om combativ si cu 0 mare influenta: Sever, teologul eel mai capabil dintre monofiziti. Bucurandu-se de 0 influenta considerabila pe langa imparat, nu ave a de gand sa-si slabeasca eforturile de promovare a cauzei sale. Astfel, a incercat sa-l determine pe imparat sa extinda He1J-otikon-ul, pana la 0 condamnare- clara a Calcedonului. In acelasi sens, in scrisoarea sa sinodala catre Elias, cerea condamnarea Sinodului. lata, in sfarsit, pusa limpede alternativa pe care, de treizeci de ani, Henotikon-ul incercase sa 0 disimuleze. Acum, refuzullui Elias a fost categoric. Asa cum s-a intamplat deseori in istoria Bisericii, 0 formulare fatis eretica provoaca un fel de katharsis, 0 limpezire dureroasa In majoritatea cazurilor, dar, prin care, se capata constiinta adevaratei credinte.

Sever nu s-a multumit cu acest refuz. A trimis 0 a doua scrisoare sh,.odala, de data aceasta cu sprijinul puterii imperiale. Afland aceasta, Sfantul Sava, insotit de toti staretii din pustie si de 0 mare multime de monahi, intra in lerusalim si, sprijinit de ierosolimitani, 11 anatematizeaza "pe Sever si pe cei ce erau in comuniune cu el"43. Acest refuz, sprijinit de monahi, i-a ad us lui Elias aceeasi soarta cu

»plina de linguseli si de ganduri ascunse" (V.S. 56; 148,11). Cu toa!e acestea, imparatul n priveste pe Elias, si nu f~ra m<?t~v, c,:pe ::un ~pa~ator al Calcedonului" (V.S. 52; 143,17). Aceasta opozitie fata de imparat I-a adus depunerea din scaun, In 516.

43 V.S. 56 (149,4).

47


a lui Flavian al Antiohiei. A fost alungat din scaun, trimis in exil (516) si inlocuit de un anume loan, care fagaduise sa-l primeasca pe Sever in comuniune cu el si sa anatematizeze Calcedonul. Dar, in toate acestea, nu s-au luat in calcul monahii. Caci, la aceasta stire, intreaga multime a monahilor s-a precipitat spre lerusalim ("dupa spusele unora [ ... ], adunarea numara zece mii de monahi"), regrupandu-se in bazilica "Sfantului Stefan". Si, in timp ce functionarii imperiali asteptau ca patriarhul sa-si indeplineasca fagaduinta, acesta "s-a urcat in amvon impreuna cu Teodosie si Sava, corifeii si conducatorii monahilor, in timp ce multimea striga de ceasuri intregi: «Anatematizeaza ereticii si confirma Sinodul 1»". Asa ca, fara sa mai zaboveasca, cei trei (loan patriarhul, Sava si Teodosie) i-au anatematizat pe Nestorie, Eutihie, Sever, Soteric, episcopul Cezareii Capadociei si pe oricine nu accepta .Sinodul de la Calcedon. Dupa ce toti trei si-au marturisit astfel credinta, au coborat de la amvon, dar Avva Teodosie s-a intors si, in fata poporului, a strigat: "Daca cineva nu accepta cele patru Sinoade ca pe cele patru Evanghelii, sa fie anatema !"44.

Acest moment reprezinta implinirea si punctul culminant a ceea ce, cu mai bine de saizeci de ani inainte, incepuse cu marturia unuia singur: cea a Sfantului Eftimie, in fata unei Biserici inca departe de a-si recunoaste credinta in definitia de la Calcedon. Cei care incheiasera unirea, la 482, pe baza unei marturisiri de credinta destul de vagi, ingaduind totusi aposchitilor sa se uneasca cu Biserica, tot aceia erau acum gata sa-si verse sangele pentru credinta Bisericii, pe care 0 recunoscusera in definitia de la Calcedon.

44 Ibidem (151,21-152,5). Tema celor patru Sinoade comparate cu cele patru Evanghelii a facut 0 cariera indelungata in Apus, asa cum a aratat Pr. Y. Congar (Le cancile et les canciles, p. 75-110); el citeaza chiar pasajul din Chiril; ca prima marturie a acestei comparatii. Sfantul Sofronie foloseste si el comparatia, vorbind despre cele patru Sinoade ca de 0 unitate (PC 87,3184CD), pentru a adauga apoi si al cincilea Sinod (3185BC).

48


Acest lucru reiese cu toata claritatea din scrisoarea adresata in 518 de catre monahii palestinieni imparatului Anastasie, atunci cand acesta se pregatea sa faca uz de forta pentru a-I surghiuni pe arhiepiscopul loan, ca si pe Teodosie si pe Sava45. Aceasta scrisoare este 0 marturie impresionanta a ceea ce insemnau, pentru monahi, lerusalimul. Locurile Sfinte, credinta ortodoxa, astfel incat ne poate ajuta sa intelegem mai bine ce avea sa insemne, pentru Sfantul Sofronie, Ierusalimul, orasul pe care va fi chemat sa-l deschida musulmanilor.

Scrisoarea, care se prezinta ca 0 deeeis (cerererie, spune

printre altele: ~

.Atotputernicul Imparat, Dumnezeu si Stapanul a toate, Iisus Hristos, Fiullui Dumnezeu, Unul-Nascut, a incredintat autoritatii Voastre iubite de Dumnezeu sceptrul imparatiei universale, eel mai inalt dupa al Sau, pentru a asigura, prin evlavia Voastra, bunul pacii tuturor prea sfintelor Biserici, dar indeosebi maicii Bisericilor, Sionul, unde S-a revelat si S-a implinit, pentru mantuirea lumii, Taina cea Mare a dreptei credinte (1 Tm 3,16), care, pornind de la lerusalim, a facut sa rasara, prin propovaduirea dumnezeiasca si evanghelica, lumina adevarului pana la marginile pamantului. De la aceasta taina nepretuita si mai presus de fire dupa Hristos, (implinita) prin Crucea scumpa si biruitoare a mortii si prin Invierea de viata datatoare si cu adevarat de la toate vrednicele de cinstire Locuri Sfinte, noi, toti locuitorii acestui pamant sfant, am primit de la inceputul inceputurilor, prin Preafericitii si Sftntii Apostoli, marturisirea si credinta cea adevarata, si nu inchipuita, am pastrat-o nestirbita si neatinsa in Hristos si, cu ajutorullui Dumnezeu, asa 0 vom pastra intotdeauna [ ... ]

45 V.S. 56 (152,13 sqq.).

46 Textul se afla in V.S. 57 (152,21-157,23). Urmam aproximativ traducerea Pro Festugiere, t. I1I,2, p. 82-85.

49


(Dupa lamentatii privind tulburarile provocate de monofiziti, citim:)

Asadar, daca in numele credintei sunt iscate aceste tulburari impotriva Sfintei Cetati a lui Dumnezeu, Ierusalim, ochi si luminator al intregului pamant, ea, care a primit cuvantul Evangheliei, de unde cu adevarat, potrivit proorocului (Is 2,3): «din Sion va iesi legea si cuvantul lui Dumnezeu din Ierusalim», iar locuitorii Ierusalimului ating, ca sa spunem asa, adevarul cu mana lor in fiecare ~i, prin mijlocirea Cinstitelor Locuri unde s-a implinit taina Intruparii «Mantuitorului nostru Dumnezeu» (Tit 2,3), asadar cum oare noi, ierosolimitanii, dupa cinci sute de ani si mai bine de la venirea lui Hristos, invatam noi credinta ?"

(Dupa proclamarea limpede a adeziunii lor la cele patru Sinoade, monahii incheie, avertizand impotriva oricarei incercari de a-i sili sa intre in comuniune cu monofizitii.)

Daca, pentru pacatele noastre, se intampla una ca asta, incredintam pe Prea Cucernicia Voastra, in fata Preasfintei si deofiinta Treimi, ca ne vom varsa cu totii sangele de bunavoie, iar Sfintele Locuri vor fi toate mistuite de flacari, inainte ca 0 astfel de nelegiuire sa se petreaca in aceasta Sfanta Cetate a lui Dumnezeu. Caci, ce rost ar mai ave a simpla numire de «Locuri Sfinte», daca ar fi in asemenea masura devastate si necinstite?"

Aceasta scrisoare a monahilor palestinieni catre imparatul Anastasie este un document foarte edificator in mai multe privinte. Din punet de vedere istoric, ea confirrna victoria calcedoniana in Palestina. Dintre tarile din Imperiu, care, un secol mai tarziu, aveau sa intre sub stapanirea Islamului, respeetiv Egiptul, Siria si Palestina, doar aceasta din urma, cu peninsula Sinai47, acceptase pe deplin Sinodul de la Calcedon, in timp ce celelalte doua se indepart~sera (poate mai mult etnic decat religios) de

47 W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, p. 191-202, a dovedit ca "Biserica de la Sinai nu era monofizita, ci inca din timpullui Justinian fusese si ramasese ortodoxa calcedoniana" (p. 202).

50


Imperiu si de Ortodoxie. Dar, mai ales, scrisoarea arata in ce fel este acceptat Sinodul in Palestina. Daca aceasta respinge si nestorianismul si monofizismul, daca primeste invataturile celar patru Sinoade, nu 0 fac~ nici din calcul politic, nici din cautarea unui echilibru intre scolile teologice, ci din fidelitate fala de "taina nepretuita si mai presus de fire a lui Hristos",

. pe care locuitorii Tarii ~finte ,,0 ating, ca sa spunem asa, eu mana lor, in fiecare zi". Intr-o epoca in care diferitele marturisiri de credinta sunt adesea compromise, prin bloearea lor in junctie de optiuni politice, de pasiuni etnice, Palestina aduce miirturia unei credinte axata cu sobrietate pe realitatea tainei cre;;tine. Putem intelege, astfel, mai bine radacinile reactiei Sfantului Sofronie fata de uneltirile dogmatico-politice ale Constantinopolei.

'Iotodata, scrisoarea monahilor mai.arata si catolicitatea la care Loeurile Sfinte ii cheama staruitor pe eei care traiesc aco- 10, "simfonia in care trebuie sa-$i adune vocile toate culturile si nenumaratele traditii ale oamenilor"48. 0 catolicitate care nu are insa nimic comun cu compromisurile vagi. Ne-o dovedeste incheierea solemna a scrisorii, care declara ca monahii sunt dispusi sa dea marturie cu sangele lor pentru adevarul marturisirii. S-a spus ca monahii au fost intotdeauna.si sunt si acum, "una din principalele cauze ale inaspririi si rigidizarii atitudinii tuturor ortodoxiilor opuse intre ele" 49. Oricat ar fi de adevarat acest lucru, dintr-un punet de vedere exclusiv istoric, nu este mai putin adevarat ca monahismul traieste intr-o deosebita exigenta fata de adevar, de fidelitate fata de deplinatatea adevarului lui Hristos'v. Aceasta marturisire curajoasa - inoportun oporiurui - a singurului adevar a deschis, nu 0 data, Biserica spre asteptarea eshatologica.

48 1. H. Dalmais, Saints et sanctuaires de Terre Sainte. Un pelerinage liturgique, Paris, 1968, p. 5.

49 I. Hausherr, Spiriiualiie monachale et unite chreiienne, in "II Monachesimo Orientale", Roma, 1958, p. 30.

50 Cf. A. Scrima, A l'interieur du musiere de l'uniie: le moine dans l'Eglise en plenitude, Paris, 1962, p. 189.

51

L


(Dupa lamentatii privind tulburarile provocate de monofiziti, citim:)

Asadar, daca in numele credintei sunt iscate aceste tulburari impotriva Sfintei Cetati a lui Dumnezeu, Ierusalim, ochi si lumina tor al intregului pamant, ea, care a primit cuvantul Evangheliei, de unde cu adevarat, potrivit pro orocului (Is 2,3): «din Sion va iesi Iegea.si cuvantul lui Dumnezeu din Ierusalim», iar locuitorii Ierusalimului ating, ca sa spunem asa, adevarul cu mana lor in fiecare zi, prin mijlocirea Cinstitelor Locuri unde s-a implinit taina Intruparii «Mantuitorului nostru Dumnezeu» (Tit 2,3), asadar cum oare noi, ierosolimitanii, dupa cinci sute de ani si mai bine de la venire a lui Hristos, invatam noi credinta ?"

(Dupa proclamarea limpede a adeziunii lor la cele patru Sinoade, monahii incheie, avertizand impotriva oricarei incercari de a-i sili sa intre in comuniune cu monofizitii.)

Daca, pentru pacatele noastre, se intampla una ca asta, incredintam pe Prea Cucernicia Voastra, in fata Preasfintei si deofiinta Treimi, ca ne vom varsa cu totii sangele de bunavoie, iar Sfintele Locuri vor fi toate mistuite de flacari, inainte ca 0 astfel de nelegiuire sa se petreaca in aceasta Sfanta Cetate a lui Dumnezeu. Caci, ce rost ar mai avea simpla numire de «Locuri Sfinte», daca ar fi in asemenea masura devastate si necinstite?"

Aceasta scrisoare a monahilor palestinieni catre imparatul Anastasie este un document foarte edificator in mai multe privinte. Din punet de vedere istoric, ea confirrna victoria calcedoniana in Palestina. Dintre tarile din Imperiu, care, un secol mai tarziu, aveau sa intre sub stapanirea Islamului, respectiv Egiptul, Siria si Palestina, doar aceasta din urma, cu peninsula Sinais", acceptase pe deplin Sinodul de la Calcedon, in timp ce celelalte doua se indepart?sera (poate mai mult etnic decat religios) de

47 W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, p. 191-202, a dovedit ca .Biserica de la Sinai nu era monofizita, ci inca din timpullui Justinian fusese si ramasese ortodoxa calcedoniana" (p. 202).

50


lInperiu si de Ortodoxie. Dar, mai ales, scrisoarea arata in ce fel este acceptat Sinodul in Palestina. Daca aceasta respinge si nestorianismul si monofizismul, daca primeste invataturile celor patru Sinoade, nu 0 face nici din calcul politic, nici din cautarea unui echilibru intre ~colile teologice, ci din fidelitate fata de "taina nepretuita si mai presus de fire a lui Hristos",

. pe care locuitorii Tarii ~finte ,,0 ating, ca sa spunem asa, cu mana lor, in fiecare zi". Intr-o epoca in care diferitele marturisiri de credinta sunt adesea compromise, prin blocarea lor in functie de optiuni politice, de pasiuni etnice, Palestina aduce marturia unei credinte axata cu sobrietate pe realitatea tainei cre~tine. Putem intelege, astfel, mai bine radacinile reactiei Sfantului Sofronie fata de uneltirile dogmatico-politice ale Constantinopolei.

'Iotodata, scrisoarea monahilor mai arata si catolicitatea la care Locurile Sfinte Ii cheama staruitor pe cei care traiesc aco- 10, "simfonia in care trebuie sa-si adune vocile toate culturile si nenumaratele traditii ale oamenilor"48. 0 catolicitate care nu are insa nimic comun cu compromisurile vagi. Ne-o dovedeste incheierea solemna a scrisorii, care declara ca monahii sunt dispusi sa dea marturie cu sangele lor pentru adevarul marturisirii, S-a spus ca monahii au fost intotdeauna, si sunt si acum, "una din principalele cauze ale inaspririi si rigidizarii atitudinii tuturor ortodoxiilor opuse intre ele" 49. Oricat ar fi de adevarat acest lucru, dintr-un punct de vedere exclusiv istoric, nu este mai putin adevarat ca monahismul traieste intr-o deosebita exigenta fata de adevar, de fidelitate fata de deplinatatea adevarului lui Hristos'v. Aceasta marturisire curajoasa - inoportun oporiurui - a singurului adevar a deschis, nu 0 data, Biserica spre asteptarea eshatologica.

48 I. H. Dalmais, Saints et sanctuaires de Terre Sainte. Un pelerinage liturgique, Paris, 1968, p. 5.

49 I. Hausherr, Spiriiualite monachale et unite chreiienne, in ,,11 Monachesimo Orientale", Roma, 1958, p. 30.

50 Cf. A. Scrima, A l'interieur du mvstere de l'unite: le moine dans l'Eglise en plenitude, Paris, 1962, p. 189.

51


In acel an 518, conflictul s-a incheiat, fani ca monahii sa fie nevoiti sa mearga pana la martiriu, asa cum, un secol mai tarziu, in 614, aveau sa faca un mare numar din succesorii lor, care vor castiga cununa muceniciei, cu prilejul invaziei persane. Anastasie s-a resemnat si a dat un raspuns foarte moderat rnonahilorcl. Sa fi facut aceasta din ratiuni politice (noile atacuri ale lui Vitalian) sau religioase, sau pentru ca dorea sincer pacea? Istoricii inca mai discuta acest aspect52. Atunci cand, la putin timp dupa raspunsul sau, Anastasie moare (9 iulie 518) si Justin ii urmeaza la tron, atitudinea religioasa imperiala se schimba rapid. Inca din 6 august, s-au putut citi, la Ierusalim, ordinele imperiale si, intr-o atmosfera de mare sarbatoare, cele patru Sinoade au fost inscrise in dipticele sfinte53.

IV. Roma si Orientul

Victoria Ortodoxiei ingaduia, astfel, sa se puna capat schismei acachiene, care dezbinase Orientul si Occidentul timp de 35 de ani. Episcopii palestinieni, in efortullor de a pastra pacea la Locurile Sfinte, i-au urmat pe patriarhii de Constantinopol. Elias fusese in comuniune cu Eufimie al Constantinopolei, care recunostea Calcedonul; spre mania imparatului, refuzase insa comuniunea cu Alexandria si Antiohia, ambele monofizite in acel moment. Dar nu era in comuniune nici cu Roma, care pretindea pentru aceasta, in afara de acceptarea Calcedonului, si anatematizarea lui Acachie. A. Couret descrie aceasta situatie astfel: "Cand dreapta credinta li s-a parut amenintata, ierarhii din

51 Textul raspunsului lui Anastasie se gaseste la H. Usener, Der heilige Theodosios, Schriften des Theodoros und Kyrillos, Teubner, Leipzig, 1890, p. 60 sqq. Traducere Festugiere, t. m.s. p. 135 sqq.

52 Schwartz, p. 158, nota, si 385 sqq.; H. Bacht, Die rolle des orienialischen Monchtums, p. 286 sqq.

53 V.S. 60 (162,15-19).

52

,


Palestina au aparat-o cu mult curaj, dar ei au crezut ca este suficient sa nu gre~e~!i fata de doctrina, iar in ruptura cu papii nu au vazut decat niste represalii indreptatite a ceea ce numeau ei trufia Bisericii Romane"54.

Atitudinea Romei in timpul schismei acachiene a fost adesea criticata'o. Dar se uita prea usor ca, in aceasta imprejurare, Roma era aparatoarea si pastratoarea dreptei credinte, care, in Orient, era gray amenintata de 0 atitudine in care "ratiunea politica si-a impus legile sale intelegerii teologice" (H. Bacht)56. De-a lungul intregii perioade a schismei, singurul refugiu al episcopilor, al monahilor si al credinciosilor ortodocsi a fost Roma, incepand de la loan Talaia, patriarhullatin al Alexandriei, si pana la monahii achimiti si populatia din Constantinopol, care s-au adresat in mai multe randuri Romei, atunci cand patriarhul sau imparatul Ior nu state a sa-i asculte. La fel s-a intamplat si cu monahii din Apameea, care, dupa ce au fost supusi unor masacre ingrozitoare de catre severieni, au cautat ajutor la imparatul Anastasie, dar, fiind respinsi de acesta, au cerut sprijin papei Hormisdasf".

S-a insistat adesea asupra cazului papei Honorius I, despre care vom mai vorbi. Dar, pentru a intelege atitudinea Sfantului Sofronie fata de Honorius si de scaunul Romei, nu trebuie sa uitam perioada schismei acachiene, cand Roma a pastrat nestirbita dreapta credinta. Cu Justin I, politica imperiala a devenit favorabila Ortodoxiei si, din acel moment, era posibila implinirea a ceea ce poporul din

54 La Palestine sous les empereurs grecs, p. 151. Chiril spune ca pontifii romani ii rnustrau pe cei din Bizant din pricina lui Acachie, "care nu se conforrnase intocmai felului lor de a vedea lucrurile" (me tei au itm akribeiai akolouthesantoe)" (V.S. 50; 140, 2 sqq.); akribeia este inteleasa aid in sensul de aplicare stricta a canoanelor.

55 Cf. textele date de L. Salaville, Henotique, 2176 sqq. 56 Die Rolle des orientalischen Mimchiums, p. 280.

57 Text in ColI. Avell. n. 139 (Corpus Script. Eccl. Lat. 35, 565.571) '" Mansi Vlll, 425-429.

53


Constantinopol cerea de multa vreme58: reconeilierea cu Roma. Aceasta s-a facut pe temeiul unei formule a papei Hormisdas, pe care patriarhul loan a semnat-o in anu1519. Erau recunoscute cele patru Sinoade si anatematizati "Acachie si cei care au staruit in comuniune cu el".

Rolul Tronului Apostolic era preeizat foarte limpede:

"Cea dintai conditie a mantuirii noastre este sa pastram randuiala dreptei credinte si sa nu ne indepartam ill vreun fel de hotararile Parintilor. Caci, cu adevarat, nu putem trece cu vederea cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos, Care a spus: «Tu esti Petru si pe aceasta piatra voi ridica Biserica Mea». Aceasta afirmatie este adeverita prin fapte, caci dreapta credinta a fost intotdeauna pastrata nestirbita de Scaunul Apostolic [ ... ]

Nadajduim sa ne invrednicim sa ramanem uniti in aceasta comuniune pe care 0 propovaduieste Scaunul Apostolic, caci in aceasta rezida, intreaga si adevarata, trainicia religiei crestine: si fagaduim ca, de acum inainte, nu vor mai fi pomenite la Sfintele Taine numele celor care au iesit din comuniunea universala, adica cei care nu sunt de acord (consentientes) cu Scaunul Apostolic ... "59.

Ulterior, aceasta formula a fost semnata de doua mii einei sute deepiscopie'', Justinian, patriarhii Epifanie si Menas, si al patrulea Sinod de la Constantinopol (869) 0 vor semna, de asemenea. Pozitia Romei in timpul schismei, departe de a fi un "formalism centralizator" (Meyendorff), se vede, astfel, confirmata de marturia intregii Biseriei. Atitudinea Sfantului Sofronie fata de Roma se va exprima in termeni foarte apropiati de textul formulei papei Hormisdas. Palestina va ramane in stransa comuniune cu

58 Teofan, ad annum 6011 (ed. De Boor p. 165).

59 Text la Denzinger 363-365/171472). A se vedea si W. Haacke, Die Glaubensjormel des Papstes Hormisdas im Acacianischen Schisma, Anal. Greg. XX, Roma, 1939.

60 Rusticus, PL 67,1251D.

54


Roma, unde va gasi "stalpul Ortodoxieff! in lupta sa pentru dreapta credinta.

Victoria Calcedonului si inscrierea sa in diptice au constituit ultima batalie publica a Sfantului Sava, ajuns de acum in al 80-lea an al vietii sale. In acelasi an 518, Sava a venit la Schytopolis, unde l-a cunoscut pe un anume loan, viitorul parinte allui Chiril de Schytopolis. Treisprezece ani mai tarziu, cateva luni inainte de moartea sa, a revenit acolo. Cu acel prilej, loan i l-a prezentat pe fiul sau, Chiril. Scena care a urmat s-a intiparit in memoria copilului si a fast decisiva pentru viata sa: "Cum dumnezeiescul Batran rn-a gasit intr-o zi impreuna cu tatal meu si m-amaruncat la picioarele lui, el m-a binecuvantat, m-a ridicat, m-a imbratisat si i-a spus tatalui meu: «Din clip a aceasta, acest copil este ucenicul meu si fiul Parintilor pustiei»"62.

Sfantul Sava J-a incredintat mitropolitului orasului, cerandu-i sa vegheze asupra pregatirii sale. Astfel, cu putin inainte de moarte, el atransmis generatiei urmatoare mostenirea al carei purtator era. Ceneratie a carei vocatie va fi aceea de a prelua tezaurul unei indelungate experiente monastice, generatia unui Chiril de Schytopolis, a unui loan Moshu si, partial, a Sfantului Sofronie.

61 Sfantul Sofronie, Synodica (PG 87,3,3188D). 62 V.S. 75 (180, 9-12).

55

(

Capitolul III

Hagiografii: mostenire si anamneza

Inainte de a muri, Sfantul Sava - asa cum am vazut - si-a dat binecuvantarea (in deplinatateaintelesului sau biblic) lui Chiril, copil inca, EI $i-a transmis, astfel, principala sa mostenire, chemarea la infiere in Duhul Sfant. Numindu-l pe Chiril "fiu al Parintilor pustiei", Sfantul Sava 11 integreaza intr-o descendenta, care nu poate fi redusa la simpIa succesiune istorica, si anume filiatia oamenilor duhovnicesti, plini de Duhul, si, prin aceasta, capabili sa dea nastere unor fii liberi, dupa chipul Fiului Unul-Nascutl.

Sfantul Sava era si el, la randul sau, fiul duhovnicesc al Sfantului Eftimie. Ne amintim cum s-a dus la Sfantul Eftimie, "rugandu-l cu lacrimi sa-l numere printre monahii sai", cum Eftimie l-a trimis mai intai la viata chinovitica, ca pregatire necesara pentru vietuirea in lavra. Atunci, Sava i-a raspuns: "Stiu, cinstite Parinte, ca Dumnezeu, Care pe toate le prevede, voieste sa rna mantuiesc: El m-a calauzit sa rna incredintez sfintelor tale maini: orice imi poruncesti, aceea voi face"2. Abia dupa zece ani de deprindere a ascultarii liberatoare Sava a fost primit in tovarasia Sfantului Eft~m~e, in adancul pustiei, el, tanarul ucenic, langa Eftimie, care avea peste 90 de ani (varsta pe care 0 avea si Sa'.:a, cand l-a binecuvantat pe Chiril copil). .

In ceea ee-l priveste, Sfantul Eftimie era un tartar preot de 29 de ani cand a venit la Ierusalim, avand deja, desigur,

o formatie monastica, dar "doritor sa vietuiasca in

1 Cf. A. Scrima, La tradition du Pere spirituel dans l'Eglise d'Orieni, in "Le maitre spirituel dans les grandes traditions", Hermes, no. 4, Paris, 1966-1967, p. 79-94.

2 V.S. 7 (91, 6-15).

56


pustie"3. Biograful sau ne spune, printr-o scurta fraza, cum a intrat in aceasta descendenta de filiatie duhovniceasca: "I-a cercetat pe Parintii purtatori de Dumnezeu din pustie, a aflat virtUtea si modul de vietuire (politeian) al fiecaruia dintre ei si $i-a mtiparit aceasta pecete in sufletul sau (ensphragieamenoew', lata Traditia: intiparirea pecetii sfintei politeia a barbatilor purtatori de Dumnezeu in sufletul dispus sa primeasca acest caracter. Sfantul Maxim va rezuma admirabil ce inseamna Traditia ca paternitate-infiere duhovniceasca:

"Cei care sunt fii dupa Duhul devin dupa voie, la scoala parintilor liberi, fii cu voie libera, pe care! acestia Ii modeIeaza dupa Dumnezeu, prin cuvant si prin vietuire. Cu adevarat, harul Duhului face sa se nasca voia lib era la cei care dau nastere si la cei care se nasc dupa EI"s.

Aceasta patri-filiatie constituie urzeala launtrica a traditiei ~~~astice, n~ est~ un demers individual, de "specialist" al vietii duhovnicesti, ci, dimpotriva, se integreaza intr-o viata care se transmite din generatie in generatie si se afla in insusi centrul iconomiei dumnezeiesti. Am vazut felul

\ in care cautarea lui Dumnezeu, lupta pentru eliberarea de patimi duce la 0 adevarata innoire a omului. Monahul purtat?r de Dum~e~eu este 0 faptura noua, dupa chipul ~OUIU1 Adam. Prin insertia sa in patri-filiatia monastic a, :Tlata sa se afla in insasi inima Bisericii, noul Eden, a carui mstaurare 0 doreste intreaga zidire. Caci, intrarea in miscarea iconomiei iubitoare de oameni a lui Dumnezeu nu se poate face decat prin "martiriul ascultarii": (Sfantul Teodor ~tu~itul), prin acea renastere la politeia filiala, de care ne-a lipsit neascultarea adamica. De acum inainte, in intimitatea regasita cu Dumnezeu, omul intra in con-lucrare in

.. . . . '

smergze cu iconorrua dumnezeiasca. Doar in sinergia cu

Dumnezeu omul regaseste libertatea slavita a fiilor lui

3 V.E. 5 (14,1).

4 V.E. 6 (14,6-S).

5 PG 90,52SC.'/

57



Dumnezeu. Dar aceasta nu inseamna uniformitatea vocatiilor; modul in care Sfintii realizeaza sinergia variaza in functie de diversitatea vocatiilor. Pentru Sfantul Eftimie, aceasta capata forma miscarii anahorezei sale, care putea suscita libera adeziune a altor oameni. Pentru Sfantul Sava, sinergia se imp linea activ, in ctitorii, dupa voia divina.

Vocatiile personale se insereaza, totodata, intr-un fel de vocatie proprie fiecarei generatii, tesuta ea insasi din aceste vocatii individuale. Vocatia generatiei pe care 0 reprezenta Chiril era aceea de a pecetlui traditia vie intr-un limbaj care sa devina purtatorul acestei traditii. Chiril nu purcede la aceasta misiune, decat fiind "sigur ca-L are pe Dumnezeu ca ajutor si impreuna-lucrator (synergounta)"6. Intreaga viata a lui Chiril se va concentra asupra acestei transmiteri a unei traditii, pe care vrea "sa 0 scoata, ca dintr-o prapastie, din adancul timpului si al uitarii?". Opera sa nu este deci 0 lucrare literara (desi, din acest punct de vedere, este 0 capodopera), ci Isi dobandeste deplinul inteles ca implinire ascultatoare a unei sarcini pe care 0 primise de la parintele sau duhovnicesc, staretul Gheorghe, caruia ii spune: .Daca rna avant intr-o misiune care rna depaseste, nu 0 fac din indrazneala, ci fiindca ma tem de primejdia neascultarii si rna gandesc la acea amenintare grozava: «Sluga vicleana si lenesa, se cuvenea ca tu sa pui banii mei la zarafi» (Mt 25,26 sqq.)"8.

Orice faptuire, daca vrea sa fie dupa Dumnezeu, nu trebuie sa se intemeieze pe voia proprie. Povestea monahului Iacov, neascultator fata de Sfantul Sava, a aratat ca 0 lucrare bineplacuta lui Dumnezeu nu poate fi facuta de cineva care-si cauta propria marire. Aceasta exigenta este valabila, in egala masura, si pentru eel care ne-a transmis relatarea acestor evenimente. De aici si grija lui Chiril de a

6 V.S., prolog (86,25); d. supra, p. 37, n. 17. 7 Ibidem (86,3).

8 Ibidem (86,13-16).

58

scrie vietile Sfintilor ca ascultare, nu pentru a dobandi vreo faima literara. Si nu face 0 figura de stil cand 11 roaga pe cititor sa binevoiasca "a-L ruga pe Hristos sa rna ierte, pe mine nevrednicul, viata mea netrebnica si multele mele pacate"9. El stie ca are de indeplinit 0 sarcina redutabila: sa scrie vietile Sfintilor, fara a Ie umbri stralucirea cu propriile sale pacate, fara ca litera sa inabuseasca Duhul Care a insufietit viata Sfintilor. Doar 0 viata care poarta pecetea sfinteniei Parintilor poate instaura un regim noetic, in rnasura sa descopere sensul, dupa Dumnezeu, al vietilor lor si sa-l transmit a tuturor acelora care, prin ei insisi, vor sa urmeze politeia Sfintilor, acea politeia al carei initiator a fost Hristos si a carei faclie nu inceteaza de a fi transmisa din genera tie in generatiet".

Cititorul sa ne ierte ca am staruit atat asupra unor chestiuni care pot parea destul de abstracte. Dar nu se poate sublinia indeajuns faptul ca aceste vieti ale Sfintilor si relatarile despre ele comporta 0 rigoare teologala, careia

\ suntem departe de a-i putea deslusi cum se cuvine intreaga profunzime. In general, sunt.supuse opticii restranse a genurilor literare si, astfel, se ignora faptul ca opera hagiografului este "teologie in actiune" (A. Scrima), "dogmatica experiata" (Balthasar). Ne consideram deci indreptatiti sa fi intreprins 0 incercare de lectura teologica a acestor vieti de Sfinti, pentru ca ea ne conduce in miezul chestiunilor dogmatice, despre care vom vorbi mai departe.

9 V.S., prolog (86,18-20).

10 Proloagele la V.E. si V.S. sunt de prima importanta pentru a intelege ce urmareste autorul; prologulla V.E. incepe printr-o invocare a Preasfintei Treimi si a planului Sau iubitor de oameni , chenoza negraita a Fiului. Apostolii sunt numiti apoi imitatorii acestei chenoze. Urmeaza martirii, care "au facut din viata lor pecetea virtutii Apostolilor". Urmeaza, in sfarsit, Sfantul Eftimie, care "a impartasit si el aceasta viata nepatata" (6,22-8,9).

59


*

Viata lui Chiril de Schytopolis ne este putin cunoscuta, fund aproape complet estompata de opera sa de biograf. Ea ne of era totusi marturii pretioase cu privire la criza care, dupa moartea Sfantului Sava, a tulburat pacea manastirilor din Palestina: criza origenisidts, Aceasta a inceput in Palestina, ecourile sale ajungand pana in Bizant, unde Sinodul de la 553 ii va pune capat, In cadrullimitat al lucrarii noastre, nu putem cerceta amanuntit intreaga problematica, ci vom retine doar ceea ce ne intereseaza pentru subiectul nostru. Criza a fost declansata de cercurile "intelectuale" ale Noii Lavre. Aceasta fusese intemeiata dupa revolta unui anumit numar de monahi din lavra "Sfantului Sava", care considerau ca Sfantul era "incapabil sa conduca acest loc, din cauza simplitatii sale rustice"12.

11 Trebuie sa ne marginim la a face trimitere la studii precise asupra acestui subiect: Fr. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten ... ; Schwartz, p. 355-408, a critic at cronologia stabilita de Diekamp, dar E. Stein a aratat ca este exacta (A.B. 62, 1944, p. 169-186). Capitolul III (p. 124-170) din A. Cuillaumont, Les .kephataia gnosiica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de i'origenisme chez les Crees et Ies Syriens. (Paris, 1962), este consacrat crizei origeniste din sec. al VI-lea. Recentul studiu allui D. B. Evans despre Leontius of Byzantium, face bilantul dezbaterilor teologice ale epocii. Semnalam totusi remarca lui H. C. Beck (Kirche und Theologie im byz. Reich, p. 374) despre Leontiu: "Sein Einfluss auf die spatere griechische Theologie ist geringer, als man bisher angenommen hat". Aceasta supraestimare a lui Leontiu este si cauza surprinzatoarei disproportii dintre articolele "Leontiu de Bizant" (27 col) si "Maxim Marturisitorul" (11 col.) din D.T.C., ambele de V. Crumel.

12 V.S. 19 (103,25). Simpatiile istoricilor merg, tara indoiala, catre acesti "intelectuali" (logitneroi: V.S. 83; 188,18), a carer persecutie este pentru ei 0 dovada ca "monahismul rasaritean este prin traditie antiintelectualist" (Festugiere, t. Ill,2, p. 118, n. 279). Nu se spune insa ca mijloacele de care acesti intelectuali se slujeau pentru a-si apara cauza nu erau intotdeauna dintre cele mai intelectuale: inarmati cu "cazmale, tarnacoape, rangi etc., ei se napustesc asupra lavrei "Sfiintului Sava" pentru a 0 darama (la indemnul lui Leontiu de Bizant, dupa spusele lui Chiril) (V.S. 84; 190,1-29).

60

SOFRONIE AL IERUSALIMULill

Adeseori, lucrurile sunt prezentate astfel ca si cum ace$ti monahi "intelectuali" ar fi fost singurii capabili de reflectie teologica. Or opera lui Chiril de Schytopolis ne dovede$te ca, in randurile ortodocsilor, erau oameni care nu numai ca stiau sa scrie 0 Iimba sobra si frumoasa, dar, pe deasupra, erau si la inaltimea teologiei Parintilor, Adevarata diferenta consta in faptul ca origenistii au facut teologia sa incremeneasca intr-o scolastica (de aici, dupa parerea noastra, si interesul exagerat pentru "primul autor scolastic", Leontiu de Bizant), in timp ce autorii de traditie monastica, isihasta, (asemenea lui Chiril, ucenicul marelui Sfant loan Isihastulte), ne-au deschis calea cafre 0 teologie vie, cea intiparita in vietuirea insasi a barbatilor purtatori de Dumnezeu. Sfantul Sofronie nu era in mod cert un "antiintelectualist", dar, tara indoiala. era mai apropiat de traditia monastica a unui Chiril de Schytopolis decat de scolastica origenista. Sa fi fost unul din motivele influentei sale profunde asupra Sfantului Maxim faptul de a-i fi aratat un mod "teologal" de a fi monah, care nu era neaparat

\ legat de lumea speculativa a origenismului?

13 Chiril a scris viata acestui episcop armean, care renuntase la demnita tea episcopala ca sa vietuiasca necunoscut multa vreme ca simplu monah in Tara Sfanta (Schwartz, p. 201-222, trad. fr. Festugiere, t. Ill,3, p.13-34).

61

PARTEA A JJ-A

SFANTUL SOFRONIE:

VIATA, OPERA, TEOLOGIA

CapitoiuiI

Viata Sfdntului Sofronie al Ierusalimului

Viata Sfantului Sofronie a facut deja obiectul mai multor studiil, astfel incat nu vom mai repeta ceea ce cercetarea a stabilit deja. Ne vom margini sa aratam, pe de 0 parte, ceea

1 De la loan Zonaras a ramas 0 "Viata", foarte putin istorica, editata de Papadopoulos-Kerameus, Analecta Hierosolymitikes Stachyologias, t. V, P: 137-170. Aceasta preia, in linii mari, cele scrise in Minei despre Sfantul Sofronie. Ed. Migne (3125-3146) preia viata din Acta Sanciorum, vol. II, luna martie, p. 65 sqq., cea dintai lucrare critica despre viata Sfantului Sofronie, care ramane valabila in multe puncte. L. de SaintAignan a scris 0 viata a lui Sofronie, care nu aduce nimic in plus fata de Acta Sanctorum (d. Bibliografia). E. Bouvy i-a consacrat doua studii lui Sofronie: Sophrone Ie Sophiste et Damas, unde autorul of era informatii interesante privind tineretea si educatia Sfantului Sofronie; aceste elemente sunt reluate in Poeies et Melodes, al aceluiasi autor. Studiul decisiv ramane, totusi, eel allui S. Vailhe, Sophrone Ie Sophiste et Sophrone Ie Patriarche (citat Vailhe); aceasta lucrare, foarte bine realizata, a fost sursa tuturor lucrarilor ulterioare; in chip marturisit, la Ch. Papadopoulos, Ta syngrammata tou hagiou Sophroniou Hierosolymon, in Nea Sion 17 (1922). Articolullui K. Bonis din Eucharistirion (Melanges H. S. Alivisatos), Atena, 1958, p. 269-292, depinde probabil, in ceea ce priveste partea biografica, de Ch. Papadopoulos, intrucat, la el, Sfantul Maxim moare in 622 (p. 275), ceea ce gasim la Papadopoulos (p. 132), dintr-o greseala de tipar - dupa parerea noastra, din moment ce, la aceeasi pagina, il plaseaza pe Sfantul Maxim in Alexandria in 633. Articolullui G. Zuretti, Sophronia. Patriarcha di Gerusalemme, din Didaskaleion, NS 4 (1926), p. 19-68, depinde, in mare parte, de Vailhe, fara a 0 marturisi insa. B. Steidle a scris 0 scurta nota biografica despre Sofronie, cu prilejul comemorarii a l300 de ani de la moartea Patriarhului (Benediktinische Monatsschrift 20, 1938, p. 310-311). Aceasta nota nu este lipsita de erori (e.g. moartea lui loan Moshu in 629). Acelasi autor a tradus, de altfel, in lb. germana Predica lui Sofronie la Nasiere (loc. cii., p. 417-428). A se vedea, in incheiere, si J. Phokylides, in Nea Sion 13 (1913), p. 815-836; 14 (1914), p. 90-97 si p. 185-201, care nu aduce nimic nou.

65

Capitolul I

Viata Sfdntului Sofronie al Ierusalimului

Viata Sfantului Sofronie a facut deja obiectul mai multor studiil, astfel incat nu vom mai repeta ceea ce cercetarea a stabilit deja. Ne vom margini sa aratam, pe de 0 parte, ceea

1 De la loan Zonaras a ramas 0 "Viata", foarte putin istorica, editata de Papadopoulos-Kerameus, Analecta Hierosolymitikes Stachyologias, t. V, P: 137-170. Aceasta preia, in linii mari, cele scrise in Minei despre Sfantul Sofronie. Ed. Migne (3125-3146) preia viata din Acta Sanciorum, vol. II, luna martie, p. 65 eqq., cea dintai lucrare critic a despre viata Sfantului Sofronie, care ramane valabila in multe puncte. L. de SaintAignan a scris 0 viata a lui Sofronie, care nu aduce nimie in plus fata de Acta Sanctorum (d. Bibliografia). E. Bouvy i-a consacrat doua studii lui Sofronie: Sophrone Ie Sophiste et Damas, unde autorul of era informatii interesante privind tineretea si educatia Sfantului Sofronie; aceste elemente sunt reluate in Poeies et Me/odes, al aceluiasi autor. Studiul decisiv ramane, totusi, eel allui S. Vailhe, Sophrone Ie Sophiste et Sophrone Ie Patriarche (citat Vailhe); aceasta lucrare, foarte bine realizata, a fost sursa tuturor lucrarilor ulterioare; in chip marturisit, la Ch. Papadopoulos, Ta syngrammata tou hagiou Sophroniou Hierosolymon, in Nea Sion 17 (1922). Articolullui K. Bonis din Eucharistirion (Melanges H. S. Alivisatos), Atena, 1958, p. 269-292, depinde probabil, in ceea ce priveste partea biografica, de Ch. Papadopoulos, intrucat, la el, Sfantul Maxim moare in 622 (p. 275), ceea ce gasim la Papadopoulos (p. 132), dintr-o greseala de tipar - dupa parerea noastra, din moment ce, la aceeasi pagina, il plaseaza pe Sfantul Maxim in Alexandria in 633. Articolullui G. Zuretti, Sophronia, Patriarcha di Gerusalemme, din Didaskaleion, NS 4 (1926), p. 19-68, depinde, in mare parte, de Vailhe, fara a 0 marturisi insa. B. Steidle a scris 0 scurta nota biografica despre Sofronie, cu prilejul comemorarii a 1300 de ani de la moartea Patriarhului (Benediktinische Monatsschrift 20, 1938, p. 310-311). Aceasta nota nu este lipsita de erori (e.g. moartea lui loan Moshu in 629). Acelasi autor a tradus, de altfel, in lb. germana Predica lui Sofronie la Nasiere (loc. cii., p. 417-428). A se vedea, in lncheiere, si J. Phokylides, in Nea Sion 13 (1913), p. 815-836; 14 (1914), p. 90-97 si p. 185-201, care nu aduce nimic nou.

65


ce, pana in prezent, le-a scapat predecesorilor nostri, sau nu a fost indeajuns scos in evidenta, iar, pe de alta parte, sa subliniem ceea ce poate fi important pentru intelegerea operei teologice si a rolului eclezial al Sfantului Sofronie. Pentru a nu impovara textul, ne vom ocupa separat de aspectele critice privind identificarea lui Sofronie Sofistul cu Sofronie Patriarhul (a se vedea Apendice I).

1. Tineretea si viata monastica

Sofronie s-a nascut la Damasc, in jurul anului 550. Acest loc si aceasta data de nastere I9i pun Inca de la inceput pecetea caracteristica pe viata Sfantului Sofronie. Ne aflam in timpul domniei lui Justinian, in plina dezvoltare a tanarului Imperiu Bizantin. Dar acest Imperiu este deja zguduit de crize interne. Unitatea religioasa nu a urmat unitatii politice realizate de Justinian; toate eforturile de a-i readuce la Ortodoxie pe disidentii monofiziti au esuat. Sfantul Sofronie se naste deci intr-o perioada in care unitatea aparenta ascunde 0 samanta a descompunerii, pe care 0 va vedeacrescand cu rapiditate. Procesul este foarte inaintat in Egipt, unde "melchitii" nu mai sunt decat 0 mica minoritate de greci, locuind mai ales in Alexandria, in timp ce marea mas a a poporului este deja, in mod cert, monofizita. In Siria, situatia este putin diferita, iar Ortodoxia se vede tot mai mult identificata cu jugul, inamic, al Constantinopolei.

Faptul ca Sofronie s-a nascut in acest oras al Damascului, de care va ramane intotdeauna foarte legat2, nu este lipsit de importanta pentru viata viitorului patriarh. In legatura cu aceasta, E. Bouvy spune: "Patria Sfantului Sofronie este leaganul comun al celor mai ilustri melozi, Andrei Criteanul, loan Damaschin, Cosma de Maiuma. Siria nu apartinea lumii grecesti decat prin marile sale

2 Cf. elogiul Damascului in Minunea 54, 362IBD.

66


ora$e de pe litoral. Lantul muntos al Libanului servise drept fortareata vechii civilizatii asiatice, iar Damascul, Emesa si Bostra semanau mai mult cu Edessa si Nisibe decat cu marile cetati vecine, ale Laodiceei si Antiohiei'v. Parintii Sfantului Sofronie, Plynthas si Myrho, par a fi de origine siriana, "dupa cum Ie arata numele'<. Sfantul Sofronie intruneste deci in persoana sa mostenirea Crestinismului Rasaritean si 0 cultura elenistica, rara in acea vreme, asemanandu-se, prin aceasta, marelui sirian, care pentru talentul sau oratoric a fost supranumit "Gura de Aur"; iar aceasta asemanare cu Sfantul loan Hrisostom se extinde si la continutul invataturii lor. A9a cum spunea tot E. Bouvy, Sfantul Sofronie "a fost, se pare, initiat, inca din tinerete, in literatura siriaca si, in acelasi timp, si in literele grece9ti. Operele Sfantului Efrem, si mai ales imnele sale, nu-i puteau fi necunoscute". Intr-adevar, "infiuenta imnografiei siriace se putea manifesta mai activ si mai intens in aceste regiuni, unde erau cunoscute, in egala masura, ambele limbi si unde cele doua liturghii erau savarsite sub cupolele acelorasi biserici si intre zidurile acelorasi manastiri"5. Este posibil ca Sfantul Sofronie sa fi vorbit siriacae, dar mai sigur este ca, fara fundalul teologiei si imnografiei din patria sa siriaca, nu i-am putea situa opera.

1. Studiile. Damasc si Alexandria.

Daca lumea siriaca constituie fundalul acestei opere, cultura elenistica i-a daruit culorile vii care 0 caracterizeaza. Sofronie $i-a facut studiile in orasul natal, Damasc. EI insusi ne

3 Poetes et Melodes, p. 170. 4 Ibidem, p. 172.

5 Ibidem, p. 172 si 170.

6 In Livada duhovniceascii, intalnim monahi care, pe langa greaca, vorbeau si siriaca, fara ca acest lucru sa fie socotit exceptional: d. cap. 136 (3000AB: lego autei hebraisti) (n. trad: pentru versiunea rom., s-a folosit: loan Moshu, Limonariu sau Livada duhotmiceasai, trad. de Pro D. Fecioru, comentarii de Pro T. Bodogae, Colectia .Jsvoare duhovnicesti", ed. Episcopiei Ortodoxe Romane a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1991; in continuare, in cadrul referintelor bibliografice, Livada).

67


arata, nu fara 0 anumita mandrie patriotica, ca Damascul putea rivaliza, in domeniul culturii, cu vechile centre ale intelepciunii lumii. in Minunile Sfintilor Chir si loan, povesteste vindecarea unui tanar damaschin, pe nume lsidor, fiullui Dionisie. Acest Dionisie lIse tragea dintr-o familie care a fost intodeauna stralucita. La originea acestei familii se afla Nicolae Filozoful, care l-a crescut pe lrod si a fost invatatorul copiilor lui Antoniu si ai Cleopatrei. Dupa acest Nicolae, au urmat douasprezece generatii care au stralucit in filozofie. Ei au facut vestita familia lor si i-au adus faima unui mare nume?". Dionisie, la randul sau, avea un fiu, lsidor, "care era nadejdea intregii familii"8. Or acest fiu era bolnav si doar ajutorul Sfintilor Chir si loan l-a facut sa se vindece, fapt ce a smuls-o pe mama sa din capcana paganismului. Odata vindecat, "tanarul a contribuit, la randul sau, la faima literara a familiei si, dupa felul in care Sfantul Sofronie vorbeste despre aceste evenimente, s-ar putea crede ca lsidor a avut 0 anumita contributie la educatia sa" (E. Bouvy)",

Sa-si fi terminat Sfantul Sofronie studiile la Damasc?

Para indoiala, la Damasc si-a obtinut titlul de "sofist", de profesor de retorical!', caci, la inceputul domniei imparatului Tiberiu (catre 578), 11 aflam in Egipt, purtand deja acest titlu. Sofronie si-a parasit deei tara si, dupa cate stim, nu a

7 Minunea 54, 3621D. Cf. art. Nikolaos von Damaskos, de R. Laqueur, in .Pauly-Wissowa", t. XVII, I, p. 362-424.

8 Minunea 54, 3624B.

9 Etudes preparaioires ... , p. 135. Este, intr-adevar, singurulloc din Minuni, unde Sfantul Sofronie vorbeste de un filozof, care, pe deasupra, mai era si banuit de simpatii pagane (sau eel putin mama lui), fara a-~i bate joc de el (spre deosebire de sofistul Gesios, care, pentru ca a vorbit de rau despre martiri, a fost nevoit sa-~i dobandeasca vindecarea cu pretul unei umiliri publice, declarand: moras eimi ("sunt nebun"), Minunea 3D, 3529A; d. si astrologul Nemesius, Minunea 27, 3501A- 3505A). Este deci posibil ca Sofronie sa-l fi cunoscut personal pe Isidor.

10 Pentru semnificatia titlului de "sofist", a se vedea P. Festugiere, Antioche paienne et chretienne, Paris, 1959, p. lOS, n. 6.

68

SOFRONIE AL IERUSALIMULUl

mai revazut-o vreodata. Este foarte probabil sa se fi dus, pentru inceput, in Tara Sfanta. Locurile Sfinte exereitau 0 atracpe deosebita pentru intreaga crestinatate si multi dintre cei care venisera doar ca pelerini se hotarau sa aleaga viata monahala, raman and pe acest pamant, pe unde Dtimnezeu I~i purtase pasii,

Sofronie era legat de manastirile palestiniene prin legaturi de rudenie: doi monahi din manastirea "Sfantului Teodosie" erau din familia lui, Vasile si un alt Sofronie, mai tanar deceit elll. Tot la aceea~i manastire se mai afla si un alt compatriot, coleg de studii cu Sofronie si, probabil, putin mai in varsta deceit e112. Numele sau era loan Eukratas, fiul lui Moschos, sau, mai simplu, loan Moshut''. De acesta,

11 Imnul 19 (3813B-3816D; ed. Gigante, p. 120-122) le este partial adresat.

12 Capitolul171 din Livada vorbeste de un Zoil, "anagnost" (citet) in Alexandria, care avea aceeasi patrie si aceeasi educatie ianastrophi: - mod de viata, ca loan si Sofronie (3037C).

13 Care este sensul numelui de Eukratas, dat lui loan de mai multe manuscrise (e.g. Cod. Laurent. 2, Cod. Paris. Gr., 1599)? Dupa D. C. Hesseling (Marceaux choisis du "Pre spirituel» de Jean Moschus, Paris, 1931, p. 2), ar desemna persoanele care se abtineau de la yin si nu beau dedit 0 bautura folosita In manastiri, "un decoct de piper, chimen si anason" (Constit. Siud., PG 99,1716B) si numita eukraion, eukration sau eukras (a se vedea Lampe, s.v.L'In acest caz, explicatia s-ar potrivi, cad se pare ca loan si Sofronie s-au abtinut de la Yin toata viata (Livada, 162, 3029BC). De altfel, numele de Eukratas nu-i este dat doar lui loan, ci si lui Sofronie (In Cod. Vat. Gr. 504, f. 150v). Intr-o versiune mai extinsa si inedita a vietii lui loan Milostivul, scrisa de Leontiu, loan si Sofronie sunt numiti impreuna hoi eukratades (Vat. Gr. 1668, f. 286v). Sfantul Maxim vorbeste despre 0 manastire a Eukratazilor, la Cartagina, de care era foarte legat (PG 91,461A). Sa fie oare vreo legatura intre aceasta manastire si cea cu acelasi nume, care, un secol inainte, fusese reprezentata de staretul sau, Attycos, la Sinodul Constantinopolitan din 536 (Mansi VIII, 987CD si 882C)? Daca 0 astfel de legatura este putin probabila, si mai putin probabil este ca functionarul imperial, pe nume Serghie Eukratas, care apare in procesul Sfantului Maxim (PG 90,120B), sa aiba vreo legatura directs cu omonimii sai din Damasc sau din Cartagina.

69

CHRISTOPH. VON SCHDNBORN

arata, nu fara 0 anumita mandrie patriotica, ca Damascul putea rivaliza, in domeniul cuIturii, cu vechile centre ale intelepciunii lumii. In Minunile Sfiniilor Chir $i loan, povesteste vindecarea unui tanar damaschin, pe nume Isidor, fiullui Dionisie. Acest Dionisie "se tragea dintr-o familie care a fost intodeauna stralucita. La originea acestei familii se afla Nicolae Filozoful, care l-a crescut pe lrod si a fost invatatorul copiilor lui Antoniu si ai Cleopatrei. Dupa acest Nicolae, au urmat douasprezece generatii care au stralucit in filozofie. Ei au facut vestita familia lor si i-au adus faima unui mare nume?". Dionisie, la randul sau, avea un fiu, Isidor, "care era nadejdea intregii familii"s. Or acest fiu era bolnav si doar ajutorul Sfintilor Chir si loan l-a facut sa se vindece, fapt ce a smuls-o pe mama sa din capcana paganismului. Odata vindecat, "tanarul a contribuit, la randul sau, la faima literara a familiei si, dupa felul in care Sfantul Sofronie vorbeste despre aceste evenimente, s-ar putea crede ca Isidor a avut 0 anumita contributie la educatia sa" (E. Bouvy)".

Sa-si fi terminat Sfantul Sofronie studiile la Damasc?

Para indoiala, la Damasc si-a obtinut titlul de "sofist", de profesor de retoricaw, caci, la inceputul domniei imparatului Tiberiu (catre 578), il aflam in Egipt, purtand deja acest titlu. Sofronie $i-a parasit deci tara si, dupa cate stim, nu a

7 Minunea 54, 3621D. Cf. art. Nikolaos von Damaskos, de R. Laqueur, in .Pauly-wissowa", t. XVII, I, p. 362-424.

8 Minunea 54, 3624B.

9 Etudes preparatoires ... , p. 135. Este, intr-adevar, singurulloc din Minuni, unde Sfantul Sofronie vorbeste de un filozof, care, pe deasupra, mai era si banuit de simpatii pagane (sau eel putin mama lui), fara a-si bate joc de el (spre deosebire de sofistul Gesios, care, pentru ca a vorbit de rau despre martiri, a fost nevoit sa-si dobandeasca vindecarea cu pretul unei umiliri publice, declarand: moros eimi ("sunt nebun"), Minunea 30, 3529A; d. si astrologul Nemesius, Minunea 27, 3501A- 3505A). Este deci posibil ca Sofronie sa-l fi cunoscut personal pe Isidor.

10 Pentru semnificatia titlului de "sofist", a se vedea P. Festugiere, Antioche paienne et chreiienne, Paris, 1959, p. 105, n. 6.

68


IIlai revazut-o vreodata. Este foarte probabil sa se fi dus, pentru inceput, in Tara Sfanta. Locurile Sfinte exercitau 0 atractie deosebita pentru intreaga crestinatate si multi dintre cei care venisera doar ca pelerini se hotarau sa aleaga viata monahala, ramanand pe acest pamant, pe unde Dumnezeu I$i purtase pasii.

Sofronie era legat de manastirile palestiniene prin legaturi de rudenie: doi monahi din manastirea "Stantului Teodosie" erau din familia lui, Vasile si un aIt Sofronie, mai tanar decat eill. Tot la aceeasi manastire se mai afla si un aIt compatriot, coleg de studii cu Sofronie si, probabil, putin mai in varsta decat e112. Numele sau era loan Eukratas, fiul lui Moschos, sau, mai simplu, loan Moshut-'. De acesta,

11 Imnul 19 (3813B-3816D; ed. Gigante, p. 120-122) le este partial adresat.

12 Capitolull71 din Livada vorbeste de un Zoil, "anagnost" (citet) in Alexandria, care avea aceeasi patrie si aceeasi educatie (anastrophe - mod de viataj ca loan si Sofronie (3037C).

13 Care este sensul numelui de Eukratas, dat lui loan de mai multe manuscrise (e.g. Cod. Laurent. 2, Cod. Paris. Gr., 1599)? Dupa D. C. Hesseling (Morceaux choisis du "Pre spirituel» de Jean Moschus, Paris, 1931, p. 2), ar desemna persoanele care se abtineau de la Yin si nu beau decat 0 bautura folosita in manastiri, "un decoct de piper, chimen si anason" (Constit. Stud., PG 99,1716B) si numita eukraton, eukration sau eukras (a se

. vedea Lampe, s.v.). In acest caz, explicatia s-ar potrivi, caci se pare ca loan si Sofronie s-au abtinut de la yin toata viata (Livada, 162, 3029BC). De altfel, numele de Eukratas nu-i este dat doar lui loan, ci si lui Sofronie (in Cod. Vat. Gr. 504, f. 150v). Intr-o versiune mai extinsa si inedita a vietii lui loan Milostivul, sensa de Leontiu, loan si Sofronie sunt numiti impreuna hoi eukratades (Vat. Gr. 1668, f. 286v). Sfantul Maxim vorbeste despre 0 manastire a Eukratazilor, la Cartagina, de care era foarte legat (PG 91,461A). Sa fie oare vreo Iegatura intre aceasta manastire si cea cu acelasi nume, care, un secol inainte, fusese reprezentata de staretul sau, Attycos, la Sinodul Constantinopolitan din 536 (Mansi VIII, 987CD si 882C) ? Daca 0 astfel de legatura este putin probabila, si mai putin probabil este ca functionarul imperial, pe nume Serghie Eukratas, care apare in procesul Sfantului Maxim (PG 90,120B), sa aiba vreo legatura directa cu omonimii sai din Damasc sau din Cartagina.

69


Sfantul Sofronie va fi legat cu 0 prietenie care ave a sa dureze pana la moartea lui loan, in 619. Relatia lor este greu de incadrat in categoriile care caracterizeaza raporturile obisnuite dintre oameni: insasi varietatea denumirilor care i se dau 0 face sa iasa din cadrele prestabilite. loan va fi pentru Sofronie invatatorul (didaskalos), parintele duhovnicesc (pater pneumatikos), fratele si tovarasul sau (hetairos)14; va fi si slujitorul sau, din moment ce-l numeste pe Sofronie stapanul saulS; dar Sofronie este numit si "sfantul si credinciosul sau copil", "iubitul sau frate in Hristos"16. Sofronie insusi se numeste pe sine ucenic si copil (mathetes, pais) allui 10an17. Tot atatea titluri care sugereaza tainica "reciprocitate" a numelor de paternitate si de filiatie in acest regim de viata pnevmatica, semn minunat al zidirii celei noilS.

Catre 578, Sofronie, insotit de loan, pleaca din Palestina in Egipt. Insemnarea din Sinaxar spune ca Sofronie facea aceasta calatorie "din dorinta unei instruiri (paideia) mai temeinice"19. Ce inteles sa aiba aici paideia? Se pare ca nu ar fi yorba, pentru inceput, de formatia monastica, pentru care Egiptul fusese, si inca mai era, un mediu de exceptie.

14 Cf. Minunea 70, 3668BC; 3669C; Lioada, 92 (2949B); 102 (2960D);

135 (2997D); 111 (2976A); 113 (2977C).

15 Ibidem, 69 (2920A); 77 (2929D); 110 (2973A). 16 Ibidem, prologul (2852A).

17 Minunea 70, 3668 B.

18 Aceeasi caracteristica se regaseste in Imnul19, unde Sofronie 11 numeste pe Sofronie eel Tanar, ruda sa, si tata, si prieten, si fiu, dulcele sau copil si tovarasul sau, Aceste relatii scapa categoriilor de dominatie si de putere, ele sunt imprevizibile in exercitarea lor, asemenea suflarii insasi a Duhului (d. Apophtegmata Pairum, seria alfabetica, Zaharia, nr. 3).

19 Synaxaire de Constantinople, ed. H. Delehaye, Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, 527. Prologul anonim, p. 243 (Apendice II), spune despre loan Moshu ca. fusese "trimis in Egipt eis diakonian", Oare pentru a sluji celui pe care-I numea stapanul sau, Sofronie, sau pentru a indeplini o diakonia, 0 slujire pentru manastirea sa? Textul este pre a putin explicit pentru a ne putea da seama.

70


Sofronie, care nu era inca monah, continua, fara indoiala, studiul "intelepciunii dinafara": filozofie, retorica, poate si medicina. Probabil ca, in timpul acestei prime sederi in Egipt, loan si Sofronie l-au frecventat pe Avva Teodor Filozoful, "din motive de studiu" (dia ia-maihimaiav», Incepand din aceasta perioada par ei sa fi ajuns la ,,0 mare indraznire" (parrhesia) cu Cosma Scolasticul (scholastikos):

"Acest barbat admirabil ne era de mare folos, nu numai prin faptul de a-I vedea si prin invatatura sa, dar si pentru faptul ca avea mai multe carti decat oricine altcineva in Alexandria si le imprumuta cu placere cui voia. Si era si sarac: in toata casa, nu vedeai altceva decat carti, un pat si omasa. Toata lumea putea sa intre, sa ceara ce avea nevoie si sa citeasca. In fiecare zi rna duceam la elsi, adevarat graiesc, n-am intrat vreodata la el sa nu-l gasesc fie citind, fie scriind impotriva iudeilor"21.

Prin mijlocirea acestor personaje, ghicim un intreg cere de crestini ferventi, care duceau 0 viata ascetica, intr-o mare saracie, fara a refuza insa cultura profana si religioasa, Mai cunoscut decat cei de pana acum era, fara indoiala, un alt personaj al scenei alexandrine, pe care loan si Sofronie l-au frecventat in timpul primei lor sederi in Egipt. Este yorba de Stefan din Alexandria, comentator al

20 Lioada, 171 (3037BC). Acest Teodor "cuno;;tea pe de rost (exemathen) Noul si Vechiul Testament si era nespus de bucuros sa invete si sa interpreteze (Scriptura)" (3040A). I;;i ducea viata dezbarat de tot ce este de prisos si umbla chiar descult (3037D-3040A).

21 Livada duhotmiceasai, 172 (3040C). Cosma, care pare a fi fost prietencu Teodor Filozoful si cu Zoil Anagnostul (d. 3037D), era foarte angajat in polemica cu iudeii. Se pare ca, intr-adevar, Leontiu de Neapole a scris cele 5 carti impotriva iudeilor la sugestia lui Cosma (K. Krumbacher, Geschichte der Byzantinischen Literaiur, ed. a 2-a, p. 191). Ar fi instructiv de stiut mai multe despre raporturile dintre aceste cercuri fervente si cultivate si traditia Scolii din Alexandria; cf., in legitura cu aceasta, H. D. Saffrey, Le chretien Jean Philopon et la survivance de l'Ecole d' Alexandrie au VI-e siecle, in "Revue des Etudes grecques" 67 (1954), p. 396-410.

71


lui Aristotel si mostenitor al traditiei unui loan Philopon si a Scolii din Alexandria. Ulterior, in timpullui Heraclie, acesta ajunge profesor de Filozofie la Constantinopol. In capitolul 77 din Livada, se spune: "Intr-o zi ne-am dus, eu si stapanul Sofronie, la locuinta lui Stefan Sofistul, pentru a studia (hina praxomen)"22. Textul nu precizeaza daca urmau cursurile lui Stefan ca studenti, sau daca se duceau sa-l vada ca prieteni.

Ramane de stiut daca Sofronie si-a continuat si formatia retorica la Alexandria. Titlul sau de "sofist" ne face sa credem ca depasise stadiul de student in acel domeniu. Ne putem

22 Cf. 2929D. Alte texte din Livada permit 0 datare destul de precisa a vizitelor la Stefan. In afara de cap. 77, doar in cap. 69 si 110 Sofronie este numit kyrios. Or ambele se situeaza inainte de intrarea lui Sofronie in manastire: "Ne-am dus in Alexandria, eu si carturarul Sofronie inainte de calugarirea sa, la Avva Paladie" (2920A), "Am luat pe Parintele Sofronie si ne-am dus la 0 lavra [ ... ] la un batran [ ... ] ~i-i spun batranului:

Spune-ne un cuvant, Avva [ ... ], cad domnul sofist are de gand sa renunte la lume" (2975A). Sofronie nu este numit "domn" decat in perioada in care nu era inca monah. Asadar, vizitele la Stefan au loc in acea perioada. Cap. 77 ne mai permite inca 0 datare. Se spune cii Stefan locuia langa "biserica Sfintei Nascatoare de Dumnezeu, zidita de Fericitul Papa Evloghie, supranumita a Doroteii" (2929D). Evloghie a fost patriarh intre 581 si 608. Sofronie si loan nu au ramas in Alexandria dupa 584, caci, cel mai tarziu in 594, loan se afla la lerusalim (cap. 149), venind dupa 0 sedere de zece ani la Sinai (cap. 67) (d. Vailhe, Jean Moschus, p. 107-116). Inainte de a se duce la Sinai, loan si Sofronie s-au intors in Palestina, iar Sofronie ~i-a depus voturile in manastirea Sfantului Teodosie (cap. 102; d. 3421D si 3665B). Vizitele la Stefan au avut loc deci intre 581 si 583. Stefan activa cel.putin de la inceputul patriarhatului lui Evloghie. Pe de alta parte, acesta a ridicat probabil biserica Nascatoarei de Dumnezeu chiar la inceputul patriarhatului sau. Despre Stefan, v. H. Usener, De Stephano Alexandrino, Bonn, 1880 (preluat in Kleine Schriften, Leipzig 1914, t. 3., P: 247-322). Usener da aceeasi datare in Der heilige Tychon, p. 96. Ea este confirmata de controversa pe care a avut-o Stefan in 584 cu patriarhul iacobit, Damian (578-604). Monofizit la origine, Stefan pare -a se fi convertit la dreapta cred inta (d. J. Masp er o, Histoire des Patriarches d' Alexandrie, p. 291-294) si este posibil ca loan si Sofronie sa fi avut si ei 0 contributie la convertirea sa.

72


intreba totusi daca dobandise deja la Damasc perfectiunea si rafinamentul tehnicii sale retorice, preferinta pentru s£ar~iturile de fraza pe un dublu dactil tonic, care-i caracterizeaza toate operele. Originea, mai mult sau mai putin indepartata, a acestei "proze ritmate" se afla neindoielnic in Siria. In vremea lui Sofronie insa, folosirea ei era deja foarte raspandita in lumea bizantina. Este probabil ca Sofronie sa fi invatat retorica direct in scolile grecesti. Fundalul culturii siriace ramane totusi prezent la el, dar mai mult la nivelul sensibilitatii decat al elaborarii tehnice. $ederea in Egipt i-a prilejuit lui Sofronie intalnirea cu retori de calitate si nu este deloc exclus sa fi profitat de acel prilej. Un pasaj din Minunea 62 poate fi inteles in acest sens: este yorba de vindecarea unei anume Rhodope, originara din Antiohia; aceasta venise la Alexandria cu sotul ei, loan, probabil impreuna cu Evloghie, cand acesta a devenit patriarhul Alexandriei.

"Or loan era dascal (didaskalos) de Arta Retorica. El era ucenicul preferat allui Evloghie, marele propovaduitor al credintei, si i-a facut pe toti ceilalti sa beneficieze de comoAara pe care 0 dobandise frecventandu-l pe Evloghie"23.

Inca de la prima lor sedere in Egipt, loan si Sofronie au stabilit, asadar, relatii temeinice cu un mare numar de personalitati importante din viata culturala a Alexandriei. In centrul acestei vieti se aflau patriarhii ortodocsi din acea vreme, indeosebi Sfantul Evloghie, om de mare cultura. Dar viata intelectuala din Alexandria, oricat de intensa, nu implica decat 0 mica minoritate. Masa locuitorilor, si nu numai nestiutorii de carte, erau monofiziti, Prapastia care-i despartea de Ortodoxie nu facea decat sa se adanceasca. In

23 3640B (d. si 3673A). Sa remarcam ca loan era din Antiohia, deci, ca si Sofronie, din sfera culturii siriace. Dar, din acest rnotiv, ar trebui oare sa credem, ca Usener, ca loan era "cel care a adus din Siria tehnica (dublului dactil) si a incetatenit-o in Alexandria" (Der heilige Tuchon, p. 75)? Ar insemna sa atribuim textelor mai multe decat cuprind de fapt.

73


aceasta situatie, sederea lui loan si Sofronie in Egipt avea sa capete un caracter mult mai serios dedit cel al unui popas de studii. Ei au intalnit acolo teribila drama a unei dezbinari in sanul Bisericii, pe care nicio cultura, niciun efort politic nu reusea s-o depaseasca.

2. Intrarea in viata monahala

Sofronie dorise paideia oferita de cultura elenistica din Alexandria, dar 0 alta paideia ii era pregatita, cea a monahilor din pustie. loan Moshu este eel care a luat initiativa: "L-am luat pe parintele Sofronie si ne-am dus la 0 lavra, la optsprezece mile departe de Alexandria, la un batran cu viata foarte imbunatatita", Cuvintele pe care le-a retinut loan din aceste prime vizite sunt, intr-un fel, cuvintele-cheie ale Livezii duhotmicesii si ne arata sub semnul carei exigente avea sa fie asezata, incepand de atund, viata celor doi prieteni:

,,«Spune-ne un cuvant, Avvo, cum trebuie sa traim unul cu altul, pentru ca [ ... ] domnul sofist are de gand sa renunte la lume, ca sa-~i mantuiasca sufletul». Atunci, batranul a spus: «Sedeti in orice chilie vreti, numai sa vietuiti in trezvie (nephaleos), sa traiti in isihie (hesychian), sa va rugati neincetat. Si am nadejde in Dumnezeu, fiilor, ca va va trimite cunostinta Lui sa va lumineze mintea ... ». Batranul a mai spus: «Sa fugim ded fratilor, ca s-a apropiat timpul (kairos) !»"24.

Aceasta ultima fraza poate fi socotita drept cuvantul harismatic primit de la un Parinte teofor, care rezuma intregul sens al vietii celor doi tineri tovarasi si care Ie dezvaluie chemarea: "S-a apropiat timpul". De acum inainte, ei vor trai in aceasta tensiune eshatologica, tensiune care-i va determina sa duca 0 viata de pelerini, de "straini", avand vocatia de a culege virtu tile parintilor purtatori de Dumnezeu, chiar in momentele premergatoare marilor rasturnari ale veacului al saptelea. Vocatia este predzata de cuvintele Avvei Paladie:

24 Livada, 110 (2973AD).

74


"Ne-am dus in Alexandria, eu si carturarul Sofronie, inainte de calugarirea sa, la Avva Paladie, barbat iubitor de Dumnezeu si rob allui Dumnezeu [ ... ] L-am rugat sa ne spuna un cuvant folositor de suflet. Si batranul a inceput sa ne spuna: «Timpul de aid este scurt»"25.

Aceea~i chemare ca cea de la inceputul propovaduirii lui Hristos! "Vremea este aproape!" Si Paladie a invocat mucenicii, rabdarea lor (hypomone), "care este mai presus de orice fire omeneasca", dispretul lor pentru viata mergand pana la moarte. "Cunosdind, asadar, vremurile in care traim si stiind, copii, si la ce nevointa ne cheama, sa ne cunoastem unii pe altii prin isihie (hesychias)" Si adauga: "Sa ne aducem aminte de Cel Care nu avea unde sa-Si pIece capul"26. Vocatia celor doi tovarasi va fi deci aceasta conditie de straini (xeniteia), despre care Livada duhovniceascd este plina de marturii-". Vizitele la monahii din I. Egipt i-au dus pe loan si pe Sofronie pana la Marea Oaza si pustiul care 0 inconjoara-e. Si aid, chemarea martiriului Ie rasuna in urechi: "Pot sa fiu imparat", Ie spune un monah capadocian care traia acolo. Abia mai tarziu au inteles ce msemna acel cuvant, cand au aflat ca monahul "i~i pusese

25 Ibidem, 69 (2920A).

26 Ibidem, 2920B-2921A.

27 "Un frate l-a intrebat pe Avva Olimp, preotullavrei lui Avva Gherasim: «Spune-mi un cuvant (rhema)!» «Sa nu sezi cu ereticii, ii spune el. Infraneaza-ti limba si pantecele si, oriunde te-ai afla, spune necontenit: sunt strain»" (12; 2861AB; trad. rom., p. 36). La cap. 16 (286AB), este yorba de aceeasi tema, a xeniteia de bunavoie, si nu de ospitalitate, asa cum traduce Rouet de [ournel in versiunea din SC, t. 12, p. 58 (aceeasi greseala la cap. 171, p. 225).

28 112 (2976B); d. Prologul, Apendice II, si Th. Nissen, Unbekannte Erziihlungen aus dem Pratum spirituale, B.Z. 38 (1938), p. 354. Aceasta calatorie trebuie sa fie anterioara vizitelor la Stefan Sofistul, intrucat domnia lui Tiberiu a durat din 6 oct. 578 pana la 14 august 582, iar cele trei texte citate spun ca aceasta calatorie avusese loc la inceputul domniei lui Tiberiu.

75


sufletul pentru prietenii lui", dandu-se in mainile barbarilor si jertfindu-si viata pentru a scapa alti calugari-".

Astfel, prima lor sedere in Egipt si-a pus 0 pecete hotaratoare in sufletul celor doi, aratandu-le calea de urmat. La intoarcerea in Pales tina, Sofronie se leapada deci de lume si se calugareste la "Sfantul Teodosie". Curand insa, loan pleaca din nou, luand cu sine pe cel care-i este de acum si frate, si parinte, pe Sofronie. De data aceasta, cei doi se indreapta catre Sinai, unde vor ramane zece anPo. Monahismul de la Sinai era atund in plina floare, asa cum 0 dovedeste una din cele mai pretioase roade ale sale, Sfantul loan Scararul, care este aproape contemporan cu Sfantul Sofronie. Spiritualitatea de la Sinai are 0 influenta cons iderabila in formarea isihasmului si a "rugadunii inimii". N-am avut ragazul de a face 0 lectura comparative intre Scara Sfantului loan si lucrarile lui Sofronie, dar suntem siguri ca se apropie in multe puncte si ca indelungata perioada petrecuta la Sinai si-a pus neindoielnic pecetea pe opera Sfantului Patriarh-I. )

29112 (2976C-2977B; trad. rom., p. 114).

30 Nu vad de ce Sofronie n-ar fi putut fi tot timpulla Sinai, impreuna cu loan Moshu, asa cum sus tine Vailhe (I, p. 373). Capitolul 67 din Livada (2917C), unde loan spune: "Am trait zece ani in lavra Eliotilor", incepe cu "noi", ca de altfel toate capitolele despre Sinai: 66, 67, 115-124. Face exceptie doar cap. 123 (dar v. cap. 124: "acela~i monah ne-a mai povestit") si cap. 134.

31 Apropierea dintre Diadoh al Foticeei si loan Scararul este cunoscuta (cf. E. des Places, Diadoque de Phoiicee, Oeuvres spirituelles, SC 5bis, p. 67). Pe de alta parte, Sofronie trebuie sa-l fi cunoscut pe Diadoh (d. p. 190, n. 92). Este cert ca traditia nu s-a inselat stabilind puncte de inrudire intre acesti autori si cercurile isihaste; iata, de exemplu, un text al staretului Paisie Velicikovski (citat de E. Behr-Sigel, La priere a Jesus, in .Dieu vivant" 8 (1947), p. 70): ,,sa stiti ca dumnezeiasca lucrare a sfintei rugaciuni duhovnicesti a fost indeletnicirea neintrerupta a Parintilor nostri, purtatori de Dumnezeu, din vechime si ca. asemenea soarelui, a stralucit printre calugari, atat in numeroase sihastrii, cat si in manastiri cu viata de obste, la muntele Sinai, la anahoretii din Egipt si din pustia Nitriei, la Ierusalim si in manastirile din jurul acestui oras, pe scurt, in tot Rasaritul, la Constantinopol,

76


Catre 594 cel tarziu, la alegerea patriarhului Amos32, loan este din nou in Palestina, impreuna cu Sofronie. In ce stare se afla pe atund patria lor monastica ? Dupa alungarea definitiva a origenistilor din Noua Lavra, in 554, pacea revenise in manastirile din Tara Sfanta33. "Alungarea origenistilor ~ste urmata de 0 lunga perioada de tacere, istoria se retrage din Palestina si nu se mai gande$te dec at la revohrtiile de palat si la nesfarsitele razboaie ale lui Justin II, Tiberiu, Mauridu si Focas impotriva persilor si avarilor"34. In timp ce istoria, cu zgomotele sale efemere, se retrage, traditia isi urmeaza lucrarea tacuta. Marile momente monastice si contemplative nu sunt decat tacere. Este semnificativ ca printre primii monahi ortodocsi reinstalati in Noua Lavra (555) se numara si Chiril de Schytopolis. Aid incheie el, doi ani mai ~arziu, prindpalele sale lucrari, si anume vietile Sfintilor Eftimie si Sava35. Dupa alte cateva opere, viata lui Chiril dispare din lumina istoriei. Scrisese viata Sfintilor purtatori de Dumnezeu, de-a cum nu-i mai ramanea decat sa devina si el ceea ce scrisese despre ceilalti. Nu-i cunoastem data mortii, dar este posibil ca el sa-i fi cunoscut pe cei doi monahi ai nostri, care, in acest ultim deceniu al secolului al VI-lea, incepusera sa viziteze manastirile palestiniene si "sa smulga din prapastia uitarii", dupa expresia draga lui ChiriP6, bogatele traditii ale acestor manastiri. Inainte de venire a lui Sofronie, loan petrecuse deja zece ani in lavra de la Faran, probabil intre

la Muntele Athos, in insulele din Arhipelag si, in sfarsit, ill vremurile din urma, prin harullui Dumnezeu, ill Marea Rusie".

32 Livada, 149 (30l3BC). Un alt text, publicat partial de Pitra, luris Eeel. Gr. Hist. et Mon., t. I, p. 220 sqq., ni-l arata pe Sofronie, impreuna cu loan, la Sinai, relatand felul in care Parintii de la Sinai oficiau slujbele . 33 Fr. Diekamp, Die origenisiischen Streitigkeiten ... , p. 65.

34 A. Couret, La Palestine sous les empereurs grees, p. 209.

35 V.S. 90 (200,1 sqq.); V.E. 60 (83,17-23).

36 V.E. I (8,15), 31 (50,18); V.S., prol., (86,3); d. Pr. Festugiere, Les moines d'Orieni, t. III, I, p. 59, n. 8.

77

CHRlSTOPH VON SCHDNBORN

568 si 57837. Acum pleaca impreuna. Ii viziteaza indeosebi pe parintii care vietuiau in pustia de langa Iordan's', frecventeaza, de asemenea, lavra "Sfantului Sava" si celelalte manastiri din pustia ludeei. Sunt in raporturi bune cu Noua Lavra, unde locuiesc catva timp si de unde pomese la drum, la vestea primejdiei persane, parasind Palestina-", ceea ee s-a intamplat la inceputul tiraniei lui Focas (602-610), in jur de 603.

3. A doua calatorie in Egipt

Incepand cu aceasta perioada, xeniteia celor doi monahi, acceptata de bunavoie la inceputul asc~zei lor, capata un caracter mai dramatic, de fuga, de exil. In timp ce in Tara Sfanta domneste inca 0 pace netulburata, in c!epartare se intrezaresc deja semnele unor mari tulburari. In fata acestui viitor iminent, calatoriile facute de loan si Sofronie din manastire in man as tire si stradania lor de a culege cu sfintenie ceea ce Parintii purtatori de Dumnezeu "au facut si au invatat" (FA 1,1) denota 0 constiinta acuta a faptului ca "vremea se apropie". Calea exilului ii poarta pe eei doi tovarasi mai intai spre nord, in Fenicia, Antiohia, Tarsul Ciliciei, Seleucia+''. Se pare ca au ramas catva timp la manastirea "Sfantului Teodosie", in apropiere de Seleucia+l, dar nici acolo nu-si au un loc stabil.

Inainte de 608, se duc, pentru a doua oara, in Egipt si aceasta sedere, mult mai lunga decat prima, va fi plina de intalniri si evenimente. Ei raman aici, pana cand noi amenintari ii alunga mai departe. La venirea lor, patriarhul Evloghie, pe care il cunoscusera, probabil, cu prilejul primei lor calatorii, era inca in viata. Acest ierarh, pe care Biserica 11 cinste~te ca Sfant, fusese singhel al patriarhului melchit

37 Lioada, 40 (3893D), Vailhe, Jean Moschus, p. 109. 38 Prologul, Apendice II.

39 Ibidem, loco cit.

40 Cf. Lioada, 32, 39, 78, 79, 88, 89, 132. 41 Ibidem, cap. 80-85, 90-91. .

78


al Antiohiei, Grigore. Ajuns patriarh al Alexandriei, lupta cu toata ravna pentru aducerea monofizitilor la dreapta credinta. Misiune pe cat de importanta, pe atat de lipsita de speranta intr=o tara in care aproape toata populatia indigena nu vedea in mica minoritate de ortodocsi decat ni~te straini detestabili. Dar, spre deosebire de predecesorii sai, Evloghie nu vrea sa faca uz de violenta impotriva monofizitilor. Asa ca va intocmi un mare numar de scrieri in apararea epistolei Sfantului Leon si a Sinodului de la Calcedon42. Acest om, prieten cu papa Grigore cel Mare, nu avea sa cunoasca numai esecuri. Prin venirea celor doi monahi de la "Sfantul Teodosie", atat Evloghie, cat mai ales urmasii sai, vor primi un sprijin pretios si eficace.

Citind Livada duhoimiceasca, s-ar putea crede ca in Egipt era pe atunci pace deplina si ca erezia ii privea doar pe cativa rataciti, Dar, daca cercetam mai indeaproape ansamblul izvoarelor, descoperim 0 imagine mai reala. La inceputul patriarhatului Sfantului loan Milostivul (610-620), Alexandria nu numara decat sase sau sapte lacasuri ortodoxe. loan a reusit sa Ie sporeasca numarul+'. Prietenia dintre acest patriarh si loan Moshu si Sofronie a constituit, fara indoiala, unul din motivele relativului succes al ortodocsilor, dupa cum aflam din viata Sfantului loan Milostivul, scrisa de Leontiu de Near-ole:

"Pentru a implini nazuinta cu totul dumnezeiasca (de a-i converti pe eretici) a acestui om vrednic de lauda (loan Milostivul), Domnul i-a trimis la el pe inteleptii lui Dumnezeu si pururea pomenitii loan si Sofronie. Ei erau cu adevarat minunati sfatuitori, iar el (loan Milostivul) ii asculta fara a mai cerceta, ca pe niste Parinti, si Ie era recunoscator ca unor vrednici si curajosi ostasi ai evlaviei. Avand ere dint a in puterea Duhului Sfant, in destoinicia

42 Lioada, 148 (3010CD).

43 Epitome de la vie de S. Jean l' Aumimier (Ed. Lappa-Zizicas) in A.B. 88 (1970), p. 274 sqq.

79


intelepciunii lor, ei au pornit lupta cu severienii si cu ceilalti eretici necurati din tara. Astfel, ca buni pastori, au smuls multe sate, numeroase biserici si manastiri, ca pe niste mielusele, din ghearele acestor fiare salbatice. Pentru aceasta, Sfantul Patriarh ii cinstea cu osebire pe acesti barbati"44.

Influenta acestor doi monahi asupra lui loan Milostivul insusi, ca si asupra cauzei Ortodoxiei in Egipt in general, a fost deci considerabila+e. Livada confirma ceea ce spune loan Milostivul. Ii vedem pe loan si pe Sofronie vizitand manastirile din Egipt, unde nu au intalnit numai monahi ortodoc~i46. Pe langa convorbiri, zelullor se concretizeaza

44 Leontiu de Neapole, Vie de S. Jean l' Aum8nier, 34 (ed. Gelzer, p. 64). 45 Monofizitii chiar Ii repro~au lui loan Milostivul ca nu era ill stare sa-~i apere singur credinta si "i~i incredinta sufletul si credinta altor buze (aluzie la Fericitii loan si Sofronie, acesti adevarati lumina tori) rr • Acest text se afla intr-un capitol inedit din Viata lui Leontiu. (Vat. Gr. 1669, f. 298v; d. infra, p. 117). Intr-un alt pasaj, tot inedit (loc. cii., f. 286v), il vedem pe Patriarh, dimineata in zori, "inca singur in chilie, cu nimeni altcineva langa el, ill afara de cei doi Eukraiades, domnul loan si domnul Sofronie, pe care i-am pomenit adesea". Este posibil deci ca cei doi Eukratades sa fi facut parte din "familia" casei patriarhale. Aceasta intimitate transpare si din incheierea la Viaia Sjimtului loan Milostivul, scrisa de loan si Sofronie insisi, care ni s-a pastrat in acea Epitome, citata mai sus (n. 43): ,,0, dumnezeiesc, sfant si ilustru intaistatator, noi, loan si Sofronie, prietenii tai si, dintre cei care te iubesc, cei mai ferventi [ ... J, pe care tu insuti i-ai iubit eel mai mult ill timpul vietii, noi ti-am rostit din tot sufletul si din toata puterea noastra acest cuvant de illgropaciune" (p. 278).

46 Cf. Livada, 178 (3048BD), unde se povesteste despre un monah din Monidia, "tare sarguitor, care nu se ingrijea (a se citi ameles ill loc de apheles) de credinta si se impartasea fara osebire (adiakritOs), ill locul in care se afla". Povestea este tipica si dezvaluie situatia din acea epoca a monahilor egipteni, depasiti de chestiunile teologice. Astfel, si raspunsul ramane la acelasi nivel: un alt monah ii spune sa nu se impartaseasca "in afara de sfanta soborniceasca si apostolica Biserica, care tine cele patru Sfinte Sinoade Ecumenice" (trad. rom., p. 168). Stirn, de altfel, ca loan si Sofronie au frecventat ei insisi aceasta manastire (151, 152). Acest exemplu sugereaza ca celelalte manastiri vizitate vor fi cunoscut si ele cazuri asernanatoare.

80


in cateva scrieri. Se pare chiar ca unul din motivele care l-au determinat pe Sofronie sa scrie marea culegere a Minunilor Sfinti10r Chir ei loan a fost apararea si raspandirea credintei ortodoxe47. Aceasta lucrare este pretioasa din multe puncte de vedere. Ea ne zugraveste 0 imagine vie a Egiptului si a Alexandriei, la sfarsitul epocii lor bizantine. Reusitele si impasurile cauzei ortodoxe apar aid foarte clar, Sfantul Sofronie a scris aceasta opera, in urma unei vindecari/ miraculoase de 0 boala de ochi de care suferea, in vremea arhipastoririi patriarhului loan Milostivul, deci inainte de plecarea la Roma, in jur de 61548.

Sanctuarul acestor Sfinti Mucenici era in grija ortodocsi- 10r49, fapt ce ingaduia sa se actioneze asupra numerosilor pelerini care veneau acolo si din care 0 mare parte erau monofiziti. Dar relatarile convertirilor miraculoase savarsite de Sfinti arata ce dificultati uriase ramaneau de depasit, Un scurt dialog intre un egiptean vindecat in chip miraculos si slujitorullui ne dezvaluie situatia reala. Amandoi fiind convertiti in urma vindecarii lor, slujitorul ii spune stapanului: "Iata, stapane, ascultand de porunca Sfintilor Mucenici, am intrat in comuniune cu Biserica. Dar cand, cu ajutorullui Dumnezeu, ne vom intoarce in orasul nostru, ce vom

47 Dupa ce a vorbit indelung, ill Minunile 36-39, de convertirile miraculoase la Biserica dreptmaritoare, Sfantul Sofronie se simte obligat sa declare: "nimeni sa nu aiba asupra noastra banuiala ca am scrie minunile Sfintilor din cauza credintei" (adica, apararea credintei ortodoxe) (3576C). Un alt fapt dovedeste intentia apologetica: Sfantul Sofronie vorbeste de eretici pe un ton foarte moderat, fara a folosi vreodata termenii insultatori la care va recurge ill predicile sale de la Ierusalim, decf" pe teritoriu ferm ortodox (d. 3460B, 3549D, 3553BC, 3568B).

48 Cf. Minunea 8 (3437 AB).

49 Posesia altarelor din Alexandria nu pare a fi fost intotdeauna precizata limpede. Potrivit Minunii 12 (3460C-3461D), atunci cand credinciosii au terminat slujba inchinata Nasterii Domnului ill biserica Sfintei Fecioare, supranumita si Theona, vreo suta de clerici din erezia gaianitilor au venit si ei in acest lacas renumit, pentru a se inchina Maicii lui Dumnezeu, fara ca aceasta sa para un gest iesit din comun.

81


face: vom ramane in invatatura lor, sau ne vom intoarce la vechea noastra credinta ?" Iar acesta i-a raspuns: "Atat timp cat ne aflam aici, tinem ceea ce Mucenicii considera ca este bine (ta dokounta). Dar, odata plecati de aid, ne YOm lega din nou de propriile noastre invataturi, ca inainte, si de credinta lasata de parintii no~tri"50.

Acest dialog, nu lipsit de pitoresc, ne spune multe despre situatia Bisericii locale. Populatia rurala si indigena era convinsa "ca Biserica si credinta ortodoxa luptau impotriva lui Dumnezeu si a SfintilorT'. Sinodul de la Calcedon era considerat, fara ezitare, drept eretic, asa cum ne arata uimirea unui bolnav, pe care Mucenidi voiau sa-l aduca la dreapta credinta: .Pe cand acela inca se indoia in legatura cu impartasirea cu Sfintele Taine, Sfintii i-au spus: «Nu-ti este indeajuns cd ai acceasi credinid ca si noi si ca te numeri printre noi in ceea ce priveste credinta 'i», Dar el din nou indrazni a Ie spune: «Cum asa, 0, slaviti slujitori ai lui Hristos, oare chiar si voi impartasiti credinta Sinodului de la Calcedon ?»"52.

In aceasta situatie, intelegem remarca, plina de marne si de resemnare, a Sfantului Sofronie: .Egiptenii sunt un popor care se schimba foarte greu si ceea ce au hotarat 0 data sa faca, fie bine, fie rau, nu schimba cu usurinta: si top sunt a~a"53.

50 Minunea 38 (3568C). Dificultatile nu se intalnesc doar la cei dinauntrul tarii, ci chiar si la oamenii din inalta societate alexandrina (cf. Minunea 12, 3456A-3461D). Un alt caz este foarte asemanator cu acest dialog dintre stapan si slujitorul sau: un anume loan, convertit la dreapta credinta de catre Mucenici, se intoarce in satul sau. Familia vrea sa-l oblige sa-i urmeze tatalui sau in slujirea de diacon, iar tatal sau era, evident, monofizit (Minunea 37, 3564BC).

51 Minunea 38 (3568B). 52 Minunea 39 (3573C).

53 Ibidem (3573B). Textullatinesc mai comports si aceasta remarca a carei violenta contrasteaza cu restul scrierii si care pare 0 glosa posterioara:

"Egiptenii (identificati aici cu rnonofizitii) nutresc, intr-adevar, 0 mare ura fata de acest Sfiint Sinod (Calcedon), printr-o mentalitate irationala (sic!) si barbara (sic !), asa cum faceau, odinioara, stramosii si parintii lor impotriva poporului lui Israel" (3574A). Aceasta fraza nu se potriveste cu scopul precis

82


Deci, in pofida unor progrese reale, ~ituatia Bisericii este compromisa pe termen mai lung. In aceste imprejurari, Sfantul Sofronie nu recurge totusi la mijloacele pe care le va folosi, douazeci de ani mai tarziu, patriarhul Cyrus: pentru el, orice efort de convertire trebuie supus cerintelor adevarului si nu a acceptat niciun compromis in aceasta privinta. EI formuleaza aceasta convingere in Minuni si 0 va implini mai tarziu, consacrandl]:-i-se pe deplin: "Nimic nu este mai puternic decat adevarul [ ... ], care este intarit de cuvintele ceresti si care pazeste Biserica de nezdruncinat si nebiruita de portile iadului, care sunt ereziile ee-L urasc pe Hristos"54.

In lupta sa impotriva ereziilor, Sofronie este constient ca adevarul nu sta nici in compromisuri rafinate, nici in formule ambigue, adevarul este darullui Dumnezeu si doar sfintenia poate convinge si. birui. Paladie, prietenul si parintele duhovnicesc al celor doi monahi, inca de la prima lor sedere in Egipt, le-a spus un cuvant care pare a fi cifrul tainic a ceea ce urma sa fie viata lui Sofronie:

"Batranul ne mai spunea si aceasta, ca sa ne dea sfaturi: «Credeti-ma, fiilor, ca nimic altceva n-a dus la schismele si ereziile din Biserica decat faptul ca nu mai iubim pe Dumnezeu si nu ne mai iubim unii pe altii»"55.

*

al povestirii, formulat mai inainte de Sfiintul Sofronie: aceasta povestire relateaza in ce fel ,J-au fortat (enankPsan) dumnezeiestii Mucenici pe Petru (care era eretic) sa vina la comuniunea cu Sfanta Biserica. Nu facem dill aceasta (sa fortam la comuniune) scopul nostru, dar 0 relatam spre folosul celor care sunt despartiti de Biserica" (3572AB).

54 Ibidem (3572 CD).

55 Livada, 74 (2925D). In trad. rom. cit. (p. 79): " [ ... ] nimic altceva nau facut schismele si ereziile in Biserica dedit sa nu mai iubim pe Dumnezeu si sa nu ne mai iubim unii pe altii" (n. trad.).

83


In 614, 0 lovitura de traznet zguduie intreg Imperiul: lerusalimul, "Ora~ul Sfant allui Hristos, Durnnezeul nostru", a cazut in mainile persilor, Un masacru de nedescris, jafuri dupa jafuri, incendierea celor mai venerate bazilici din Orasul Sfant, acestea sunt stirile inspaimantatoare care ajung in Egipt56. loan Moshu, "vazand lasitatea romeilor", se hotara~te sa plece din nou; paraseste Alexandria si "se imbarca pentru marele oras al romanilor, cu preaiubitul sau ucenic, Sofronie. Pe drum, fac escale in mai multe insule"57. Ce i-a putut determina pe cei doi monahi sa se duca la Roma? Nu stim nimic in mod direct. Dar Livada duhotmiceascd ne arata marea cinstire pe care autorul sau 0 arata Scaunului Romei58. Sfantul Evloghie, prieten al celor doi monahi, era prieten si cu Grigore eel Mare. Sau sa fi vrut sa fad si ei ca acel monah persan, pe nume loan, pe care l-au intalnit pe cand se aflau in manastirea din Monidia si care se dusese la Roma "pentru a se inchina la mormintele Sfintilor Apostoli Petru si Pavel" ? Le povestise cam smerenie aratase fata de el Sfantul Grigore59. Sau poate ca s-au hotarat sa se duca la Roma, pentru ca intelesesera ca, in tulburarile care framantau Rasaritul crestin, sprijinul temeinic al adevaratei credinte era "Scaunul Apostolic, unde se afla temeiurile invataturii ortodoxe", cum va spune mai tarziu Sfantul Sofroniew?

56 Scrierile despre acest subiect sunt numeroase: A. Couret, La prise de Jerusalem par les Perses en 614, in "Revue de l'Orient Chretien" 2 (1897), p. 125-164, unde este editata si tradusa anacreontica Sfantului Sofronie despre caderea Ierusalimului, una din cele mai frumoase si mai emotionante opere poetice ale Sfantului Patriarh (ed. Gigante, p.102-107). 0 relatare georgiana: La prise de Jerusalem par les Perses en 614, e.S.e.O., t. 202, Louvain, 1960, ed. de G. Garitte, F. Conybear, Antiochus strategos account of the sack of Jerusalem in AD. 614, in "The English Hist. Rev." 25 (1910), p. 502-516.

57 Prologul, Apendice II.

58 EI vorbeste despre Sfintii Papi Leon (147, 148, 149), Agapit (150), Grigore eel Mare (151, 192).

59 Ibidem, 151 (3016D-3915A). 60 Mansi X, 896BC.

84

~\


loan si Sofronie au ramas la Roma, unde loan si-a scris Livada61.

Simtindu-~i sfarsitul aproape, loan si-a incredintat opera ucenicului sau preferat si i-a cerut sa-i dud trupul la Muntele Sinai62. Dupa moartea dascalului sau, Sofronie i-a luat trupul si a plecat impreuna cu cei doisprezece condiscipoli, "asemenea lui losif, care l-a luat pe Israel impreuna cu fratii sai din Egipt si l-a asezat alaturi de parintii lor"63. Era pe la sfarsitul anului 619, cand au ajuns la "Sfantul Teodosie", punctul de plecare al indelungatei calatorii, de bunavoie si de nevoie, a celor doi prieteni nedespartiti. Calea catre Sinai fiind blocata de incursiunile arabe, l-au inmormantat pe loan Moshu la

61 Nu stim nirnic precis despre locul sederii lor la Roma. Dar este foarte probabil ca au locuit la "Sfantul Sava", acea manastire a carei intemeiere dateaza din prima jumatate a sec. al VII-lea (d. G. Ferrari, Early Roman monasteries, Roma, 1957, p. 281-290). La Sinodul de la Latran, din 649, este prezent un Joannes abba presbyter venerabilis laurae sancti Sabbaei constitutae in eremo quae est iuxta Christi Dei nostri sanctam civitatem ... , asemenea altor monahi greci, despre care se spune ca sunt iam per annos habitantes in hac Romana civitate (Mansi X, 903AB). Dintre manastirile grecesti din sec. al VII-lea care i-ar fi putut gazdui pe loan si Sofronie, singura probabila pare a fi "SHl.ntul Sava": "Sfiintul Anastasie" era manastirea calugarilor din Cilicia (G. Ferrari, op. cii., p. 39), iar Renati cea a armenilor (ibidem, p. 276-280). Este foarte posibil ca, in urma invaziei persane, sa se fi refugiat la Roma monahi palestinieni, in special cei de la "Sfantul Sava", unde arabii, profitand de dezordine, au ucis patruzeci de calugari (PG 89,1423BD). Stirn, de asemenea, ca Sofronie a plecat de la Roma in 619 cu doisprezece "condiscipoli" (Prologul). Exista deci 0 obste destul de numeroasa in jurullui loan Eukratas (vom intalni, mai departe, 0 comunitate in Africa de Nord, care va fi numita "a Eukratazilor": d. PG 91,461A). Printre monahii gred de la Sinodul de la Latran, sa mai semnalam un Theodorus abba presbyter venerabilis laurae in Africana provincia constitutae (Mansi X, 903B), care semneaza petitia impreuna cu Theodorus gratia Dei abba presbyter monasterii venerandae Labrae Sancti Sabbae (loc. cii., 909C. A existat deci 0 a treia manastire "Sfantul Sava", in Africana provincia constitutum. Ar fi util de precizat raporturile pe care le-au putut avea intre ele cele trei manastiri "Sfantul Sava".

62 Aceasta dorinta arata in ce masura sederea de zece ani la Sinai i-a marcat pe cei doi monahi.

63 Prologul, Apendice II.

85


"Sfantul Teodosie", iar Sofronie "a ramas pentru restul timpului in aceasta manastire"64.

II. Patriarhul

Dupa invazia persana din 614, Tara Sfanta $i-a regasit intrucatva pacea. In timp ce patriarhul Ierusalimului, Zaharia, era deportat in Persia cu multi dintre apropiatii sai, Modest, staretul de la "Sfantul Teodosie", i-a fost locum tenens. Acesta a facut multe eforturi pentru a reconstrui bisericile si a restaura manastirile distruse de persi, fiind sprijinit in stradaniile sale de generozitatea lumii crestine si, indeosebi, de patriarhul Alexandrieie''. Revenit in Palestina, la sfarsitul anului 619, Sfantul Sofronie a gasit ragazul de a termina Livada si de a 0 publicaso. El a mai redactat si viata Sfantului loan Milostivul, mort probabilla 11 noiembrie 620, in Cipru, patria sa, unde se refugiase atunci cand Egiptul fusese invadat de persi, in vara anului 61967. Perioada dintre 619 pana spre 628 ramane pentru noi de nepatruns. Sfantul Sofronie se afla in manastirea sa, la "Sfantul Teodosie", si nimic nu ne arata ce i-ar fi putut tulbura Iinistea. Si totusi, este nevoit sa plece din nou.

64 Textul din Prolog vorbeste despre ton hypoloipon chronon si nu este absolut sigur ca trebuie tradus prin "restul vietii sale", asa cum fac Vailhe si altii, .Restul timpului" poate insemna, pur si simplu, ca Sofronie a ramas la manastirea "Sfantul Teodosie" pana la un anumit moment, despre care textul nu pomeneste, dar pe care il presupune ca fiind cunoscut.

65 A. Couret, La Palestine sous les empereurs grecs, p. 244-248.

66 Acesta este, probabil, unul din motivele pentru care Livada i-a fost adesea atribuita lui Sofronie, incepand chiar cu loan Damaschinul (PG 94,1336BD).

67 Dam aici, ca data a mortii lui loan Milostivul, data propusa de F. Halkin, in recenzia sa la traducerea Livezii Duhotmicesti de catre Rouet de [ournel (A.B. 65, 1947, p. 287). Intr-adevar, persii au cucerit Alexandria in iunie 619, iar loan parasise orasul cu putin timp inainte (Leontios von Neapolis, ed. Gelzer, p. 91; Epitome, p. 277, par. 13). Din Vie anonyme (ed. Delehaye, A.B. 45, 1925, p. 25, par. 14) si din Epitome, (p. 277, par. 14), stim ca loan a adus de la lerusalim moastele Sfantului Protomartir Stefan si ale

86


Astfel, in jurul varstei de 75 de ani, devine iarasi strainul, pelerinul care fusese in timpul vietii parintelui si dascalului sau loan Moshu. Iar aceasta plecare marcheaza 0 mare deschidere a operei sale: ultimii zece ani ai viejii sale vor fi cei mai intensi, cei mai dramatici totodata. In iconomia dumnezeiasca, asa cum se manifesta ea in Sfinti, intalnim deseori acest fenomen uimitor, cand cativa ani de activitate intensa Yin s-a incununeze 0 viata contemplativa si retrasa." Eficacitatea, in sens crestin, nu depinde de forta, de sanatate fizica sau de varsta, ea este rodul curatirii si innoirii pascale a omului in intregime, inviere care trece prin Cruce a lui Hristos. Para petrecerea in pustie, fara taierea voii, ucenicullui Hristos nu poate sa indeplineasca lucrarea lui Dumnezeu, sa zideasca pe stanca cea una.

1. Sederea in Africa

A )

Intr-o scrisoare a Sfantului Maxim Marturisitorul adre-

sata lui Petru Ilustrul, datand din 643-64468 si din care nu ni s-a pastrat decat un fragment in latina, citim: Divinus enim Sophronius, ut ipsi testamini, laudatissimi, in Afrorum regione mecum et cum omnibus peregrinis monachis moras agebat, cum ipsi perversitates illas fabricarent adversus omnees".

Sfantul Sofronie s-a dus, asadar, in Africa impreuna cu alti monahi refugiati?", Scrisoarea care contine acest text are ca scop sa pastreze neintinata memoria Sfantului Sofronie, despre care monotelitii "murmura pe ici, pe colo

lui Iacob, fratele Domnului, si a ridicat, de asemenea, 0 biserica inchinata Sfantului Stefan. Pentru aceasta, a fost nevoie, fara indoiala, de mai mult de sase luni. Data de 11 noiembrie 620 se acorda, pe de alta parte, cu indicatia unanima a cronografilor, care stabilesc 0 durata de zece ani arhipastoririi sale. Dat fiind ca a ajuns patriarh al Alexandriei "cel mai devreme la sfarsitul anului 610 sau la inceputul anului 611" (Gelzer, op. cii., p. 153), data de 11 noiembrie 620 da intocmai cei zece ani.

68 Pentru datele privitoare la Sfantul Maxim, ne servim de excelenta Date-list of the works of Maximus the Confessor, a lui P. Sherwood.

69 PG 91,142A.

70 Nu stim mai precis de ce peregrini este yorba aici. Marele aflux de refugiati trebuie plasat, probabil, in timpul cuceririi arabe a Egiptului

87


ca ar fi ratacit in greseala, In timp ce el invata si prop ovaduia cu intelepciune dumnezeiestile dogme ale Bisericii universale"?". In disputa sa cu Sfantul Maxim, In 645, Pyrrhus repeta aceste cuvinte defaimatoare la adresa Sfantului Sofronie. Replica lui Maxim dezvaluie 0 sfanta manic si simtim cum vibreaza aceeasi venera tie pentru Sofronie care se simte si in scrisoarea citata. lata acest text extrem de important:

.Purrhus: Sofronie, care a fost cu putin inainte patriarh al lerusalimului, rie-a provocat sa socotim aceasta, chiar fara sa ne-o propunem, incepand sa vorbeasca despre lucrare (in Hristos, n. a.) intr-un timp nepotrivit.

Maxim: Nu pricep nicicum ce scuze vei gasi pentru invinuirea grea adusa unui nevinovat. Iti amintesti, de dragul adevarului, cand a scris Serghie catre Teodor de Faran, trimitandu-i carticica, pretinsa a fi a lui Mina, prin Serghie Macaronas, episcop de Arsinoe, indemnandu-l sa-i spuna ce parere are despre lucrarea cea una si vointa cea una, despre care se scrie In carticica, si cand i-a raspuns acela, aprobandu-le ? Si unde era atunci Sofronie? Sau cand i-a scris lui Pavel Chiorul din Teodosioupolis, aderent al severianilor, trimitandu-i si lui carticica lui Mina si aprobarea lui Teodor din Pharan si a sa? Sau cand a scris catre Gheorghe, numit si Arsan, care era paulianist, cerandu-i sa-i trimita niste formule ale lor despre 0 singura lucrare, scriindu-i si acestuia in Epistolii ca, prin aceasta, face unirea Bisericii si cu ei? Aceasta Epistolii a smuls-o fericitul papa loan (loan Milostivul) de la Arsan, voind, din pricina ei,

(d. Ch. Diehl, L' Afrique byzantine, p. 543). In legatura eu sosirea Sfantului Maxim, Diehl spune doar ca este inainte de 640 (p. 548). Dar textul citat ne arata ca este anterioara eel putin lui iunie 633, data la care 11 stim pe Sfantul Sofronie in Alexandria. In realitate, Sfantul Maxim a ajuns inca si mai devreme. Prin editarea sfarsitului Scrisorii sale nr. 8 de catre R. Devreesse ("Rev. de Sc. Rel." 17, 1937, p. 25-35), stim ca Sfantul Maxim se afla la Cartagina de sarbatoarea Cincizecimii, in 632.

71 PG 91,142A.

88


s<'1-1 si cateriseasca, dar a fost impiedicat de incursiunea de atunci a persilor in Egipt. Sau cand a raspuns lui Cyrus de Phasis, intrebat de acela despre 0 lucrare sau despre doua, trimitandu-i si lui carticica lui Mina. Apoi ce a urmat? lar cand Serghie propunea boala sa tuturor si a intinat cea mai mare parte a Bisericii, Fericitul Sofronie, aruncandu-se la picioarele lui si invocand, in loc de orice alta rugaminte, Patimile facatoare de viata ale lui Hristos Dumnezeu, nu i-a atras atentia, cu smerenia cuvenita vesmantului sau (de calugar), sa nu reinnoiasca glasul (phonen) eretic pe care Sfintii Parinti l-au inabusit cu totul de multa vreme? Oare s-a facut el, prin aceasta, cauza acestei sminteli ?"72

Acest text, unul din cele mai bune izvoare privind originea rnonotelismului/S, trebuie comparat cu textul precedent. In timp ce acesta intreaba unde era Sofronie atunci cand Serghie urzea aceste intrigi, celalalt da, partial, raspunsul: Sofronie se afla impreuna cu Maxim in Africa cum ipsi perversitates illas fabricarent adversus omnes. Inca dinainte de 619, Serghie incepuse tratativele cu Teodor al Faranului, iar in 619, in timp ce Sofronie era la Roma, a avut loc afacerea lui Gheorghe Arsan, la Alexandria. Apoi, in 622, au avut loc discutiile cu severianul Pavel, conducatorul acefalilor din Cipru. Schimbul de scrisori dintre Serghie si Cyrus de Phasis trebuie situat inainte de 626. La ce evenimente face oare aluzie Sfantul Maxim, cand spune ca era cu Sofronie atunci cand monotelismul incepuse sa ia amploare? Nu este yorba de nici unul din cele enumerate mai sus, caci Sfantul Maxim nu-si parasise manastirea de la Chrysopolis inainte ca invazia persana sa ajunga la portile Constantinopolei, In 626. EI nu a putut sosi in Africa inainte de 627 sau 628. Dar Serghie nu s-a oprit cu

72 PG 91,332B-333B. Ultima fraza nu trebuie tradusa ,,[ ... ] si sa nu mai fie facator de sminteala", asa cum 0 face Vailhe (II, p. 38), a carui traducere am preluat-o partial; autos se refera la Sofronie, nu la Serghie. 73 Vailhe (II, p. 38-54) 11 ia ca baza a studiului sau asupra originilor acestei erezii. Noi Ii respectam cronologia.

89


intrigile la succesul repurtat pe Ianga ambitiosul episcop de Phasis, in 626. Pana in 631, cand a izbutit sa-l instaleze pe Cyrus ca patriarh al Alexandriei, el a continuat sa-~i foloseasca toate resursele de abilitate si putere pentru a-~i realiza marele tel de unificare politico-religioasa. lar atunci cand, prin acest patriarh, $i-a asigurat 0 unealta sup usa pentru politica sa, nu a avut odihna pana cand nu a ajuns la pactul unirii din 633, care trebuia sa consolideze apartenenta Egiptului la Imperiu. Or sederea Sfantului Sofronie in Africa trebuie plasata in cursul acestei perioade.

o personalitate ca cea a Sfantului Sofronie nu va intarzia sa joace un rol important in viata coloniei grecesti din Africa de Nord. Alegat 0 prietenie parinteasca cu Sfantul Maxim, iar promptitudinea cu care acesta ii va apara memoria dezvaluie profunzimea legaturii dintre ei. Sfantul Maxim insusi 11 numeste "binecuvantatul meu stapan, parintele si invatatorul meu, Avva Sofronie"74. Sofronie era deci parintele duhovnicesc allui Maxim si, astfel, intelegem mai bine emotia si implicarea acestuia in a apara memoria dascalului sau. Este foarte posibil, totodata, ca Sofronie sa fi fost superiorullui Maxim pe linie monastica 75, lucru pe care pare sa-l confirme aceasta fraza dintr-o scrisoare a Sfantului Maxim din 641: " [ ... J asemenea multor altor cuviosi monahi care se afla in exil (in Africa) si, indeosebi, binecuvantatii slujitori ai lui Dumnezeu, pdriniii nostri, care sunt numiti Eukratades'Y»,

Din aceeasi scrisoare, aflam ca acesti mona hi, pe care Sfantul Maxim ii numeste "parintii nostri", erau foarte angajati in lupta pentru Ortodoxie. Putern, asadar, conchide ca este yorba de obstea intemeiata de Sfantul Sofronie inSU$i. Putem merge chiar mai departe: aceasta obste este,

74 PC 91,533A.

75 Aceasta este concluzia lui Sherwood: For Maximus refers to him as teacher and abbas (Date-List, p. 6).

76 PC 91,461A.

90


probabil, grupul de ucenici ai lui loan Eukratas, stfpranumit Moshu, grup a carui plecare din Roma in 619 am constatat-o si care, la sfarsitul anilor 20, a pornit din nou la drum, sub conducerea ucenicului preferat allui loan, Sofronie. Aceasta obste poarta chiar numele care 1i s-a dat, inca de la a doua lor sedere in Egipt, celor doi monahi nedespartiti: hoi Eukraiades/",

Maxim fusese primit in aceasta obste: el gasise aici, pe langa un parinte duhovnicesc, un dascal priceput, incercat in luptele pentru adevarata credinta. Sfantul Sofronie cunostea bine problemele ereziilor hristologice ale vremii sale, cu care se confruntase inca de la nastere. Sfantul Maxim, in schimb, nu pare sa se fi confruntat realmente cu aceasta Iupta inainte de sederea sa in Creta (cca. 626-627), unde a trebuit sa sus tina 0 disputa hristologica cu episcopi severieni/e. Odata ajuns in Africa, el ave a sa fie, desigur, confruntat si mai mult cu chestiuni hristologice, prin contactele avute cu monahii exilati, care veneau mai ales din Palestina si din Egipt. 0 scrisoare a Sfantului Maxim, scrisa la putin timp dupa plecarea Sfantului Sofronie la Alexandria (633), confirma dar aceasta parere. Adresata lui Petru llustrul, ea confine un rnic tratat impotriva monofizitilor si se incheie astfel:

.Expresiile Parintilor, aparatoare ale credintei bisericesti, nu le-am putut da in scrisoare, din pricina marii lipse de carti. Dar aveti acolo pe binecuvantatul meu stapan (despoten), parinte si invatator, Avva Sofronie, cu adevarat chibzuit (s8phrona) si intelept sustinator al adevarului si nebiruit aparator al dumnezeiestilor dogme, in stare sa lupte cu fapta si cu cuvantul impotriva a toata erezia, imbogatit in toate celelalte virtuti si in multime de carti, gata sa imbogateasca pe cei ce voiesc sa invete cele dumnezeiesti. Vizitandu-l des pe

77 Codex Vat. Gr. 1669, f. 286v; d. supra, p. 61, nota 13.

78 PC 91,49C (trad. rom. de Pro Prof. Dr. D. Staniloae, in Sffintul Maxim Marturisitorul, Scrieri (partea a doua), Ed. Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R., Bucuresti, 1990, p. 343-344).

91


el, stiu 0'1 Yeti dobandi toata cunostinta cea dreapta si fara greseala a dreptelor si mantuitoarelor dogme'?".

Inca 0 data, simtim in acest text toata ravna si atasamentul ucenicului fata de dascalul sau, al fiului fata de parintele sau, lar daca 11 recomanda cu atata caldura prietenului sau, Petru Ilustrul, 0 face pentru ca el insusi s-a numarat printre cei care, dorind sa afle cele dumnezeiesti, a fost imbogatit de Sfantul Sofronie. Putem, astfel, sa ne insusim concluzia lui Sherwood cu privire la "meritullui Sofronie, in cea mai mare parte, de a-i fi atras atentia lui Maxim asupra primejdiei noii erezii"80. Informatiile oferite de textul Sfantului Maxim sunt, de altfel, confirmate de Livada duhotmiceasca, unde ii vedem pe loan si pe Sofronie frecventandu-I pe Cosma Scolasticul, care "avea 0 biblioteca bogata cum nu avea nimeni din Alexandria si imprumuta carti cu bucurie celui ce-i cerea"81. Iar faptul ca Sfantul Sofronie "era in stare sa lupte cu fapta si cu cuvantul, impotriva a toata erezia" ne-o dovedeste cea de-a doua sa sedere la Alexandria.

Livada duhotmiceascd ne prilejuieste intalnirea cu un personaj important in istoria Africii bizantine, care era prieten nu numai cu loan Moshu si cu Sofronie, ci si cu Maxim. Este yorba de Gheorghe, prefectul (eparchos) Africii pana in 641 si care ocupa aceasta functie eel mai devreme din 62882. In Livada duhovniceascd se spune despre el: "Ne povestea noua Gheorghe, care a fost prefectul tarii Africii, acest barbat iubitor de Hristos, iubitor de monahi si iubitor

79 PG 91,532D-533A (trad. rom. cit., p. 114).

80 Date-list, p. 6. A

81 Liuada, 172 (3040C-3041B; trad. rom. cit., p. 163). In alt loc, ii vedem pe cei doi ducandu-se la Tetrapylon, echontes ta biblia himim ("avand cartile noastre") (77; 2932A). Cf. si raporturile cu cei doi invatati, Teodor si Zoil, 171 (3037B-3040C).

82 In iunie 627, eparh era un anume Grigore, cum reiese dintr-o scrisoare a papei Honoriu Gaffe, Regesta Pontif. Rom., n. 2015, PL 80,478D; d. Ch. Diehl, L'Afrique byzantine, p. 597). Gheorghe este rechemat la

92


de saraci, care se bucura de toate bunatatile celor pe care ii [ubeste Dumnezeu: «In tara mea - era din partile Apameei, a doua provincie a Siriei - este un sat ... »"83.

Descrierea virtutilor lui Gheorghe corespunde intocmai cu ceea ce stim, prin Sfantul Maxim, despre acest om iubit

\

de toata lumea si a carui pie care din Africa, in 641, a pro-

vocat manifestari de durere in randul localnicilore+, Este posibil ca Sofronie si loan Moshu sa-l fi cunoscut pe Gheorghe pe cand acesta mai era inca in patria sa, Apameea, pe unde au trecut, fara indoiala, dupa plecarea lor din Palestina, in jur de 60385. In orice caz, este yorba despre un prie-

I

ten comun al Sfantului Sofronie si al Sfantului Maxim.

Constantinopol in 641, iar Sfantul Maxim se straduieste zadarnic sa-l aduca inapoi (d. PG 91,646C-649C; d. si Sherwood, Date-list, p. 8 sqq.).

83196 (3080D-3084A). Este greu de apreciat importanta acestui text.

Descrierea lui Gheorghe, data aici de Lioada, corespunde bine activitatii sale din Africa in favoarea monahilor refugiati (d. n. 84). Dar atunci, textul acesta, sau eel putin inceputul sau, mai poate fi atribuit lui loan Moshu, mort in 619? Se pune dificila intrebare privind istoria redactarii Livezii. Doar 0 editie critica ar putea, eventual, oferi solutia. Pentru studiul nostru, este de ajuns sa constatam ca acest Gheorghe era prieten si cu Maxim, si cu loan, si cu Sofronie.

84 PG 91,648AC. Popularitatea lui Gheorghe nu s-ar explica, daca nu ar fi stat in Africa 0 anumita perioada, Sherwood (Date-list, P: 63) a presupus, pe buna dreptate, ca Scrisoarea 17 (PG 91,580-584D), datand dinainte de 633, se refera la Gheorghe, cand vorbeste despre paneuphemos eparchos (584C). Sfarsitul Scrisorii 8, editata dupa Cod. Vat. Gr. 505 de R. Devreesse (Rev. de Sc. ReI. 17, 1937, p. 33-35) vorbeste, de asemenea, de paneuphemos eparchbs. Ea dateaza din 632, iar Devreesse considera si el ca eparhul esteGheorghe. Cod. Vat. Gr. 504, f.151, da 0 alta versiune, mai scurta, a sfarsitului acestei scrisori. Ea plaseaza botezul fortat al iudeilor, despre care este yorba, la Pasti, si nu la Cincizecime, asa cum face si Cod. 505. Dar 0 simpla lectura ne arata ca varianta Cod. 505 este cea buna, caci Cod. 504 face din acest botez fortat un motiv de glorie si de bucurie, in timp ce Sfantul Maxim, in textul din Cod. 505, i\>i exprima intreaga sa oroare fata de acest act (d. R. Devreesse, Codices Vaticani Graeci, t. II, p. 345: data de 641 pe care 0 da aici autorul este dezmintita de textul Cod. 505).

85 Cf. cap. 81 din Livada (2940AB).

93


in general prea neglijati sau chiar ignorati in Yieiile Sfantului Sofronie, anii petrecuti in Africa de Nord constituie totusi 0 cotitura hotaratoare in viata sa, dar si a lui Maxim. Intalnirea lor l-a marcat profund pe Sfantul Maxim. Dovada nu numai cuvintele sale explieite, ei si dezvoltarea considerabila pe care 0 constatam in reflectia sa teologica din aceasta epoca86.

Regasim aiei ceea ce am vazut in legatura cu viata Sfantului Eftimie: marturisirea adevaratei credinte incepe adeseori in taina unui nucleu restrans. Adevarul nu se impune prin puterea, numarul mare sau succesul opiniilor. El este biruitor prin conformarea la Cel Care a venit in lume pentru a da marturie despre adevar, prin moartea Sa solitara pe cruce. Or anii petrecuti in Africa ii pregateau pe Sofronie si pe Maxim pentru 0 astfel de marturisire. Sfantul Maxim 0 va incheia treizeei de ani mai tarziu, prin martiriul sau. Sfantul Sofronie, deja in pragul mortii, ii va arata calea deurmat.

2. Lupta pentru credinta

in 633, stradaniile patriarhului Serghie si ale slujitorului sau fidel, patriarhul Cyrus al Alexandriei, incep sa dea roade. 0 unire cu disidentii monofiziti din Egipt era aproape. Este foarte posibil ca Sfantul Sofronie sa fi fost avertizat de evenimentele survenite in Egipt, presupunandu-se ca el continua sa cunoasca bine scena pe care, timp de multi ani, fusese unul din actorii prineipali. inca 0 data, Ii datoram lui Maxim relatarea cea mai pretioasa a calatoriei Sfantului Sofronie in Alexandria. Scrisoarea sa din 643-644 catre Petru llustrul, citata mai sus, apara memoria parintelui sau duhovnicesc impotriva calomniilor monotelitilor, El arata, mai intai, toate uneltirile autorilor acelei Ekthesis din 638 (sau mai bine zis, ale autorului acestui edict, caci a fost

86 A se vedea studiul Pro Garrigues, Maxime le Conjesseur: la chariie,

avenir divin de l'homme, partea a 2··a, cap. 2. \

94


facut in intregime de Serghie). Si, ca si in disputa cu Pyrrhus, declara: "Care Sofronie, preaiubite (Petru), i-ar fi convins deei, cu cuvinte mincinoase, sa faca toate acestea, in chip atat de cumplit si un timp atat de indelungat? Care Biserica nu i-a implorat? Care episcop evlavios si ortodox nu le-a cerut sa inceteze de a proclama si de a propovadui erezia lor? [ ... ] Atunci cand dumnezeiescul si marele Sofronie a ajuns in Alexandria, inca de la cea dintai lectura (caci Cyrus i-a dat si cele noua capitole pline de nelegiuiri ca sa le accepte), a scos un strigat de durere si a varsat rauri de lacrimi, cerand, rugand, implorandu-l pe Cyrus, din toata inima, aruncandu-se la pieioarele sale, sa nu proclame asa ceva din inaltimea amvonului impotriva Biserieii universale, caci, spunea el, acestea sunt invataturile nelegiuite ale lui Apolin"87.

Acest text confirma mare a autoritate pe care 0 avea Sfantul Sofronie in Egipt. inca de la sosirea marelui monah, cunoscut de mai bine de 0 jumatate de veac, Cyrus se grabeste sa-i supuna textul pregatit pentru pactul unirii cu monofizitii, Spera, poate, sa obtina sprijinul autoritatii de care se bucura Sofronie, bine cunoscut pentru stradaniile sale de convertire a monofizitilor, Aprobarea lui Sofronie ar fi scapat unirea de la Alexandria de orice banuiala de heterodoxie. Sofronie insa adusese la dreapta credinta multi eretiei, prin stralucirea operelor si a vietii sale. Asa ca a refuzat categoric sa jertfeasca adevarul pentru un aparent succes politic. Momentul in care Sofronie se arunca la pieioarele patriarhului Alexandriei marcheaza inceputulluptei sale impotriva noii erezii, prima bresa in

87 PG 91,143BD. Textul contestat de Sofronie era al saptelea din cele noua capitole ale formulei de unire. Se vorbea despre "Unul si Acelasi Hristos si Fiu, Iucrand ce1e dumnezeiesti si cele omenesti cu 0 singurii lucrare teandricii" (Mansi XI, 565D) si se referea, pentru aceasta, la Dionisie Areopagitul. Despre ciudatul succes al cuvantului "teandric", a se vedea H. D. Saffrey, Un lien objectif entre le Pseudo-Denus et Proclus, in "Studia Patristica IX", Berlin, 1966, p. 98-105.

95


ingeniosul edificiu politico-religios al Constantinopolei. Slabiciunea Sfantului monah, a carui singura referinta erau "patimile de viata datatoare ale lui Hristos Dumnezeu", dezvaluia, dintr-odata, puterea politica a patriarhului Serghie ca fiind, in ultima instanta, seaca si desarta in fata puterii Adevarului.

Scrisoarea lui Serghie catre papa Honoriu, scrisa in 634, arata cat de tulburat, ca sa nu spunem furios, era patriarhul Constantinopolei de faptul ca Sofronie venea sa-i incurce planurile, tocmai in momentul in care succesul parea pe deplin obtinut. Dupa cuvinte elogioase la adresa eforturilor lui Cyrus, Serghie descrie noua situatie din Egipt:

"Poporul din Alexandria a devenit 0 singura turma a lui Hristos, Dumnezeul nostru, si, impreuna cu el, aproape intreg Egiptul, Tebaida, Libia si celelalte eparhii ale diocezelor din Egipt. Odinioara, erau impartiti in nenumarate erezii; dar acum, cu ajutorullui Dumnezeu si prin ravna Preasfantului Patriarh al Alexandriei (Cyrus), toti marturisesc intr-un glas, cu 0 singura gura si in unitatea Duhului, adevaratele invataturi ale Bisericii. Printre cele care au fost convenite, se afla si capitolul privind unica lucrare. Lucrurile fiind asa cum ti Ie spun, in acele momente se afla la Alexandria Preasfantul Monah Sofronie, care a fost acum hirotonit Arhiepiscop al Ierusalimului - 0 stim doar din auzite, caci nu am primit inca scrisoarea sa sinodala, asa cum se obisnuieste. Atunci deci cand Preasfantul Papa Cyrus stabilea cu ajutorullui Dumnezeu admirabila unire cu cei care inainte fusesera eretici, Sofronie a venit la el si a discutat despre (cele noua) capitole si l-a contrazis cu privire la capitolul unicei Iucrari, considerand ca trebuie invatat intotdeauna despre doua lucrari in Hristos Dumnezeul nostru. Amintitul Sfant Papa i-a adus deci marturii ale Sfintilor Parinti, care afirmau, pe ici,\ pe colo, in scrierile lor, unica lucrare. El mai spunea ca vedem adesea Sfintii nostri Parinti folosind 0 dumnezeiasca iconomie (oikonomiais) atunci cand apar astfel de formulari, pentru a

96


dobandi mantuirea unui numar cat mai mare de suflete, fara a zdruncina prin aceasta exactitatea dreptelor invataturi ale Bisericii. Si i-a spus ca, in momentul de fata, cand mantuirea atator mii de popoare era la indemana, nu trebuie sa mai fie dispute si certuri cu privire la 0 expresie folosita, odinioara, de unii Sfinti Parinti si ca, prin aceasta, nu este incalcat nimic din dreapta credinta. Dar sus-numitul prieten allui Dumnezeu, Sofronie, n-a acceptat un astfel de pogoramant'fs'.

Atitudinea lui Sofronie poate parea exagerata si prea aspra. Dar, de fapt, prin fidelitatea sa fata de Adevar, era mai realista decat toata ingeniozitatea lui Serghie si a lui Cyrus. Unirea de la 633 nu trada doar dreapta credinta, ci era si prea vaga pentru a satisface exigentele reale ale monofizitilor. Deja "iacobitii si teodosienii isi bateau joc, spunand: «nu noi suntem cei care intram in comuniune cu Calcedonul, ci mai cur and Calcedonul cu noi>>,'89. Situatia creata de Henotikon in timpul imparatului Zenon se repeta: departe de a realiza unirea dorita, pactul unirii din 633 era prea imprecis, prea marcat de dedesubturi politice, pentru a putea multumi pe cineva. Monofizitii nu se recunosteau in el, ortodocsii nu puteau decat sa refuze compromisul si, in logica politicii lor, insisi autorii formulei despre 0 singura lucrare se vedeau obligati sa se contrazica formal. Ceea ce s-a si intamplat, cand Sfantul Sofronie s-a infatisat la ConstantinopoL

Am citit relatarea Sfantului Maxim despre incercarea facuta de Sfantul Sofronie de a-I determina pe patriarhul Serghie sa renunte la demersul sau eretic. Banuia el cumva ca Serghie fusese autorul intregii operatiuni ? Probabil, intrucat era informat, desigur, de diferitele tentative ale acestuia de a-$i atinge scopulw. Sofronie nu era deloc acel

88 Mansi XI, 532B-533A.

89 Teofan, Chronographia, ad annum 6121 (ed. De Boor, p. 330).

90 Ne putem gandi ca Sofronie a fost eel care l-a avertizat pe Sfantul Maxim de primejdia noii erezii. El stia, probabil, ceea ce se petrecuse in Palestina in lipsa sa, asa cum vom vedea mai departe. Hefele-Leclercq, Histaire des Conciles (t. III-A, p. 343) considera ca Sofronie nu cunostea activitatea lui Serghie. Analele lui Eutihie prezinta lucrurile in acelasi

97


"zelot patimas si lipsit de tact", care ar fi fost orbit de realitatea problemelor politice, asa cum s-a cautat sa fie prezentat91. El cunostea prea bine situatia Ortodoxiei in Egipt, pentru a nu-si da seama ca incercarea de unire de la 633 "era inca una din acele inventii naive, tocmai prin efortul de a fi subtile"92. Sofronie se ducea la Constantinopol cu ferma convingere ca doar autoritatea tainei crestine putea sa miste inima patriarhului Serghie; asa ca nu s-a sprijinit pe nimic altceva decat pe puterea de convertire proprie Sfintelor Patimi ale lui Hristos Dumnezeu: Serghie, care era totusi un mare om, al carui curaj scapase orasul imperial de amenintarea avara, nu a ramas indiferent la acest apel: "Pe urma, continua el in scrisoarea adresata papei Honoriu, Sofronie a venit la noi cu scrieri ale confratelui nostru (Cyrus) si ne-a supus aceasta chestiune. Ne-a cerut sa inlaturam din cele noua capitole, unirea fiind deja facuta, formula despre 0 singura lucrare. Ceea ce ni s-a parut prea aspru. Si cum n-ar fi prea aspru si prea greu ceva care ar fi distrus si anulat intreaga intelegere si unire, atat de bine rea liz ate in marele oras al Alexandriei si in toate eparhiile sale, care pana acum n-au primit niciodata sa-l pomeneasca pe Sfantul si dumnezeiescul nostru Parinte Leon si nici Sfantul si Marele Sinod Ecumenic de la Calcedon si care ii pomenesc acum cu voce tare si limpede in slujbele de savarsire a Sfintelor Taine ?

Dupa ce i-am expus toate acestea in multe cuvihte numitului Sofronie, i-am cerut in cele din urma sa ne aduca

mod, dar acest autor se straduieste sa-l infatiseze pe Serghie intr-o lumina mai putin defavorabila decat pe Cyrus (PG 111,1095BD; 1l09BC; acest ultim text, ill trad. germ. mai precisa, de J. Schacht, ill Orientalia 5 (1936), p. 252-257).

91 H. Gelzer, Abriss der byzantinischen Kaisergeschichte, ill Krumbacher, Geschichte der Byzantinischen Literatur, p. 950.

92 L. Drapeyron, L' empereur HeracIius et l' empire byzantin au VIJ-e siecle, Paris, 1869, p. 398. Autorul spune acestea ill legatura cu incercarea lui Cyrus de a reconcilia crestinii si Islamul, dar este valabil si pentru tratatul de unire de la 633.

98

SOFRONlE AL IERUSALIMULUI

marturii ale Sfintilor Parinti, indeosebi ale acelora pe care ii marturisim toti ca dascali comuni, ale carer invataturi sunt socotite lege pentru Sfanta Biserica a lui Dumnezeu si care ar fi transmis ca trebuie vorbit, literalmente si cu aceste cuvinte, de doud lucrdri in Iegatura cu Hristos. Dar Sofronie nu a putut s-o faca. Considerand ca, in legatura cu acest subiect, se puteau naste litigii intre unii si stiind ca din astfel de discutii au luat intotdeauna nastere ereziile si disensiunile, am considerat necesar sa incercam sa Ie punem capat si sa punem stavila acestei logomahii zadarnice. Asa ca am scris Patriarhului Alexandriei ca, dupa ce am izbutit, cu Dumnezeu, unirea cu cei care inainte erau despartiti, nu trebuie sa mai ingaduim sa se vorbeasca nici de una, nici de doua lucrari [ ... ] Si Sofronie a acceptat, in cele din urma, sa nu mai vorbeasca de acum nici de una, nici de doua Iucrari, multumindu-se cu traditia si cu invatatura sigura si comuna. Sfantul barbat a fost de acord si a fagaduit sa faca intocmai si ne-a cerut sa-i confirmam acestea printr-o scrisoare [ ... ], ceea ce am facut cu bucurie. Si, acestea fiind spuse, a luat calea marii"93.

Acest text vorbeste de la sine. Este un amestec de aluzii prea sumare pentru a nu fi gresit intelese, de gaselnite prea subtile pentru a fi convingatoare, de convingeri prea naive pentru a fi realiste. Pacea nu domnea catusi de putin in Egipt, cum voia Serghie sa se creada, iar invazia araba va dezvalui adevarata situatie. Ceea ce Serghie numeste acum logomahie, chiar elluptase prin toate mijloacele, timp de cincisprezece ani, s-o obtina. L-a infatisat pe Sofronie intr-o lumina care sa-i dea papei impresia ca doar firea incapatanata si certareata a acestui calugar era vinovata de incidentele survenite in desfasurarea unui plan din cele mai ortodoxe. Deja, batranul patriarh simtea ca .Jogomahia" pe care 0 starnise chiar el rise a sa duca la erezii. A incercat sa stavileasca

93 Mansi XI, 533A-536D. Scrisoarea lui Serghie catre Sofronie trebuie sa fi identica cu acea psephoe patriarhala, pe care 0 rezuma Sfantul Maxim intr-o scrisoare catre Pyrrhus (Ep. 19, PG 91,592B-593C).

99


avalansa pe care 0 provocase: nu a mai ezitat sa se lepede de propria sa formula cu ,,0 singura lucrare" in incercarea de a evita ce era mai rau. EI apare aici in tot tragismul maretiei sale, prizonier al acestei panze de paianjen pe care el singur 0 tesuse cu migala.

3. Patriarh al Ierusalimului

Sofronie a plecat, se pare, de la Constantinopol in toamna lui 633. Eutihie descrie sosirea sa la Ierusalim astfel: "Cand Sofronie a ajuns la Ierusalim, sosind de la Constantinopol, monahii si locuitorii orasului i-au iesit in intampinare. Le-a povestit ce i se intamplase si le-a relatat evenimentele. Si, znirucdi la Ierusalim nu era patriarh, Sofronie a fost insarcinat cu slujirea patriarhala in virtutea integritatii credintei sale"94.

Sofronie spune el insusi despre alegerea sa in scaunul Sfantului Iacob: "Acestea mi s-au intamplat mie, eel de trei ori intristat, dintr-o mare nevoie, prin puterea clericilor bineplacuti lui Dumnezeu, a evlaviosilor monahi, a credinciosilor mireni si a tuturor cetatenilor Sfintei Cetati a lui Hristos, Dumnezeul nostru. M-au silit cu miinile l;r, purtandu-se in chip tiranic, dupa niste judecati pe care nici nu Ie cAunosc, nici nu Ie inteleg"95.

In ce stare va fi gasit Sofronie patria sa monastica dupa o absenta de atatia ani? Paisprezece ani dura invazia devastatoare si umilitoarele victorii ale persilor, imparatul Heraclie invinsese definitiv, in 628, Imperiul Sasanid. In acelasi an, semnase un tratat de pace vesnica cu Kavadh II. Aceasta insemna eliberarea tuturor teritoriilor ocupate de persi, inclusiv a Palestinei. Tratatul de pace reda, astfel, libertatea prizonierilor, printre care se numara si Zaharia, patriarhul Ierusalimului. Acesta s-a intors din Persia impreuna cu armata imperiala, insotindu-l, probabil, pe imparat, la intoarcerea sa triumfala in Constantinopol. Si-a revazut el oare

94 PC 111,1095D-1096A. 95 Synodica, 3149BC.

100


apoi patria si scaunul? Informatiile oferite de cronicari difera in acest punct. Teofan spune ca "imparatul a intrat in Ierusalim, l-a reinscaunat pe Zaharia si a readus Lemnul de viata datator si preacinstit la locul sau"96. Asertiunea aceasta este in contradictie cu un text mai vechi, relatand cucerirea Ierusalimului de catre persi si eliberarea lui de catre Heraclie: .Jntrat in Ierusalim, (Heraclie) a repus la locul sau slavitul si scumpul Lemn al Crucii, la 21 martie; [ ... ] Atunci, Heraclie, vazand [ ... ] constructiile de la Locurile Sfinte facute de Preafericitul Modest, s-a bucurat foarte mult si a poruncit sa fie sfintit Patriarh de Ierusalim, caci Preafericitul Zaharia murise in Persia si Biserica era vaduva. Astfel ca, in al21-lea an allui Heraclie si al patrulea indiction, Preafericitul Modest a devenit Patriarh al Ierusalimului"97.

Datele indicate arata ca imparatul Heraclie a readus Sfanta Cruce la Ierusalim in Vinerea Mare, la 21 martie 631, iar V. Grummel a demonstrat in mod convingator ca data este justa98. Or patriarhul Zaharia a murit la 21 februarie 631, data asupra careia cronografii sunt de acordv". Cat despre indicatia gresita a lui Teofan, poate proveni din faptul ca el plaseaza intrarea lui Heraclie in Ierusalim in 629, al 20-lea an al patriarhatului lui Zaharia. 0 varianta a textului lui Teofan corecteaza deja greseala: Zaharia va fi murit la intoarcerea din captivitate (apo aichma18sias)100.

96 Chronographia, ad annum 6120 (ed. De Boor, p. 328).

97 La prise de Jerusalem par les Perses en 614, trad. din georgiana de

C. Caritte, C.S.C.O., t. 203, p. 54-55. Eutihie da informatii foarte asemanatoare (PC 111,1089C-109IB).

98 La reposition de la vraie croix a J€rusalem par Heraclius. Le jour et l' annee, in .Byzanttnische Forschungen", t. I (1966), p. 139-149 (Autorul reda aid bibliografia anterioara cu privire la aceasta chestiune).

99 Teofan (ed. De Boor, p. 329) si patriarhul Nichifor (ed. De Boor, p. 126) ii atribuie 22 de ani de patriarhat, iar din Chronicon pascale (PC 92,977), se stie ca predecesorul sau, Isaac, a abdicat in 609.

100 Teofan, ad annum 6120 (ed. De Boor, p. 328), Nichifor, De rebus post Mauricium gestis (PC 100,913A) confirma, implicit, faptul ca Zaharia n-a mai revazut Ierusalimul.

101


Ceea ce confirma deci ca Biserica era in vaduvie de putin timp (0 luna), cand Heraclie a poruncit sa fie instalat patriarh eel care, in timpul celor 17 ani de absenta ai patriarhului Zaharia, i-a fost locum tenens. Si atunci, cat timp a durat patriarhatul lui Modest? Asa cum a aratat Grummel, indicatia lui Eutihie pare cea mai justa: el ii atribuie noua luni de arhipastorireu't. Notita ierosolimitana sus-mentionata ne spune ca Sfantul Modest a murit intr-o zi de 17 decembrie, la Sozos, ducandu-se sa-l vada pe imparat pentru treburi privind Bisericatv-, ceea ce ne permite sa stabilim data mortii sale ca fiind 17 decembrie 631. Dar atunci ce s-a petrecut cu scaunul lerusalimului intre decembrie 631 si sfarsitul Iui 633 sau inceputul lui 634, data cind trebuie plasata, cel mai devreme, alegerea Sfantului Sofronie?

a) Tulburari monotelite fn Palestina

Declaratia lui Stefan, episcop de Dora, la Sinodul de la Latran, in 649, arata unde trebuie cautata solutia: .Doresc, de asemenea, sa informez pe Sanctitatea Voastra de aceasta: cu prilejul tulburarilor din aceste vremuri, multi din Orient au cazut in greseala din cauza dorintei lor de putere (philarchian). Serghie, care a fost espiscop de lope, dupa retragerea persilor a luat (functia de) locum tenens al scaunului lerusalimului, nu prin autoritate ecleziastica, ci, impotriva canoanelor, prin puterea seculara. Ahirotonit acolo episcopi care tineau de scaunul lerusalimului (in timp ce el insusi nu era nicidecum confirmat103). Acestia, stiind prea bine ca hirotonia lor era zadarnica, au consimtit in scris sa se alature noii invataturi, pe care 0 apara Pavel, episcopul Constantinopolei, in nadejdea nechibzuita de

a fi astfel confirmati, ceea ce este cu neputinta 104". -

101 PC 111,1091AB. Nichifor ii da un an (PC lOO,1040A), Teofan doi (ed. De Boor, p. 335), dar tendinta de a suprima vacantele scaunelor este cunoscuta la acest autor.

102 La prise de Jerusalem ... (trad. C. Caritte, p. 55). 103 Doar in textullatin.

104 Mansi X, 900CD.

102


lata cateva informatii pretioase! Vailhe105 a aratat foarte bine cum pot fi folosite pentru istoria monotelismului. Totu~i, el nu le interpreteaza intru totul exact, necunoscand unele studii mai recente. Vailhe crede ca Heraclie ii va fi fagaduit lui Serghie "scaunul Ierusalimului pe care 11 va las a curand vacant moartea batranului patriarh Zaharia. Dar evenimentele au dejucat acest plan. Zaharia a murit si a fost inlocuit de Modest, Modest a murit si a fost inlocuit de Sofronie, fara ca episcopul de lope, desemnat de puterea civila, sa poata reusi ca alegerea sa sa fie confirmata canonic"106. Aceasta concluzie a lui Vailhe se intemeiaza, in primul rand, pe data intoarcerii adevaratei Cruci, la 14 septembrie 629. Or cercetar ile recente au aratat (si mai multi cronografi 0 afirma) ca Zaharia nu a revazut lerusalimul, iar Heraclie insusi a poruncit ca Modest sa fie instal at pe scaunul Ierusalimului. Aceasta decizie a imparatului este de inteles: popularitate a Sfantului Modest era prt!a mare pentru ca Heraclie sa fi putut introduce pe eel ales de el. Dar putem retine ipoteza lui Vailhe: Heraclie ii va fi promis lui Serghie suecesiunea lui Modest, a carui varsta inaintata urma sa lase cur and vacant scaunul Sfantului lacob. Aceasta ar corespunde perfect spuselor lui Stefan de Dora despre philarchia lui Serghie de lope, gata sa se alature planurilor politicoreligioase ale imparatului. Asa cum bine a aratat Vailhe, dupa toate initiativele precedente ale imparatului si patriarhului sau in diferitele parti ale lmperiului, era de asteptat ca acestea sa se extinda pana in Palestina, bastion al Ortodoxiei calcedoniene. Prudenta politica a lui Heraclie se mascara dupa incetineala cu care Isi avansa proiectul. Reintoarcerea Sfintei Cruci era un act prea solemn- si patriarhul Ii acorda, in mod cert, mai mult dedit 0 importanta politica - pentru a tulbura atunci unanimitatea ierosolimitanilor, ferm uniti in spatele Sfantului Modest, care

105 Vailhe II, p. 48-51. 106 Ibidem, p. 49.

103


ridicase cu curaj orasul dupa devastarile razboiuluit'F. Dar, asa cum a aratat Vailhe, odata restituita Sfanta Cruce, Heraclie a initiat actiuni diplomatice sustinute, iar una din piesele de rezistenta era Serghie de lope. Cand Modest a murit, in decembrie 631, Serghie s-a instalat locum tenens cu ajutorul puterii seculare, dar a asteptat zadarnic sa fie recunoscut de episcopi, de clerici, de monahi si de laici, de toata aceasta masa care, inca de la luptele crancene de la inceputul sec. VI, ramanea in mod necli~tit calcedoniana, inaccesibila la nenumaratele propuneri de comuniune cu monofizitii. Serghie si-a creat astfel 0 ierarhie devotata lui si imparatului, dar care a avut prea putin succes pe langa poporul palestinian.

Interpretarea faptelor prop usa de noi este confirmata de scrisorile papei Sfantul Martin. Vailhe le foloseste si el, dar le da 0 interpretare denaturata, din cauza punctului sau de plecare gresit. Sa spunem, de la bun inceput, ca hirotoniile lui Serghie de lope trebuie plasate "dupa retragerea (anachoresin) persilor" si nu-i putem urma lui Vailhe atunci cand afirma: "Alegerile abuzive de episcopi, despre care vorbeste Sfantul Martin, s-au prod us, evident, in aceasta perioada (614-628)"108. Papa abordeaza aceasta chestiune in doua scrisori care, in esenta, spun acelasi lucru. Ele sunt scrise dupa Sinodul din 649 si sunt adresate, una lui loan de Filadelfia, alta unui anume Pantaleontw. Amandoua se ocupa de problema episcopilor pe care-i hirotonise Serghie de lope. Papa da instructiuni foarte precise (cum sa se procedeze cu acestia) si distinge doua categorii de episcopi in situatie discutabila: in primul rand, sunt cei care, in timpul patriarhatului lui Sofronie, au fost alesi in mod necanonic si fara stirea lui Sofronie. Acestia trebuie pur si simplu depusi, Caci astfel de hirotonii contrazic formal canonul

107 Cf. A. Couret, La Palestine sous les empereurs grecs, p. 244-248. 108 Vailhe II, p. 5l.

109 PL 87,158D-159B (Mansi X, 81OC-811A) si 172A-D (Mansi X, 823A-D).

104


care a fost randuit de Sfintii Apostoli si de Parintii nostri

"

in legatura cu iis qui in alia civitate praeter sententiam scienti-

amque pontificis qui ei civitati praeest, vel eligunt, vel eliguntur, vel consentiunt, vel convocant"llO.

A doua categorie se refer a la "cei care au fost facuti episcopi fie inainte de patriarhat~l lui Sofronie de fericita pomenire, fie dupa moartea sa". In legatura cu acestia, papa este de acord ca alegerea lor sa fie confirmata, cu conditia ca ei sa semneze 0 marturisire de credinta ortodoxa sau de sincera convertire si ca recunoasterea lor sa nu fie impiedicata de alte impedimente canonice. El adauga si faptul ca acest lucru poate fi ingaduit propter temp oris angustiam si pentru ca nu aduce niciun prejudiciu amintitului canon privind alegereattl. Toate acestea presupun ca. inainte si dupa Sofronie, va fi existat 0 perioada in care scaunul a fost vacant si in care au avut loc alegeri care apartin celei de-a doua categorii. Caci conditia sine qua non a celei de-a doua categorii este ~cmai sa nu fi existat episcop al lerusalimului pentru a putea folosi ingadulnta acordata. Stirn, intr-adevar, ca dupa moartea lui Sofronie, Scaunul Sfantului lacob a fost vacant multi ani. Daca directivele Sfantului Papa Martin corespund unei realitati inseamna ca scaunul fusese vacant si inainte de inscaunarea Sfantului Sofronie. Si, intr-adevar, dupa moartea Sfantului Modest, scaunul a fost vacant timp de cel putin doi ani. Analele lui Eutihie confirma vacanta, chiar daca ii atribuie o durata prea mare: sase ani1l2. Activitatea lui Serghie de lope nu putea sa fi inceput inainte de moartea lui Modest, patriarhul canonic ales. Trebuie deci corectate rezultatele lui Vailhe, care, necunoscand perioada de vacanta care desparte arhipastoririle lui Modest si a lui Sofronie, s-a

110 PL 87,172BC.

111 PL 87,172CD; 159AB.

112 PG 111,1091B: Sedit Modestus novem menses, dein mortuus est, ac post eius mortem sex annis sine patriarcha mansit cathedra Hierosolymitana. Cf. n. 94.

105


vazut obligat sa gaseasca in scrisorile papei mentionarea a trei categorii de episcopi alesi in mod discutabil, ceea ce nu are niciun temei in texte.

Concluziile la care am ajuns clarifica situatia in care a avut loc intoarcerea lui Sofronie in Tara Sfanta. Se intelege mai bine reactia plina de amaraciune a lui Serghie de Constantinopol la aflarea alegerii lui Sofronie, a carui scrisoare sinodala a refuzat-otl-'. Aceasta alegere insemna pur si simplu esecul politicii imperiale in Palestina. In scrisoarea catre papa Honoriu, Serghie se straduise sa-l prezinte pe Sofronie intr-o lumina defavorabila. Constantinopolea va merge mai departe: se va incerca prinderea emisarului lui Sofronie, Stefan de Dora, pentru a impiedica cu orice pret sa se afle la Roma situatia reala din Palestina si chiar din intregul Orientlt+. Sfantul Sofronie a avut de luptat nu numai in afara, ci si inauntrul teritoriului sau, unde 0 pseudo-ierarhie monotelita i~i desfasura activitatile impotriva Ortodoxiei.

b) lnaintarea Islamului

Se pune totusi intrebarea cum a putut fi ales Sfantul Sofronie cand puterea civila il sustinea pe Serghie de lope. Credem ca. in primul rand, aceasta se datoreaza unitatii interne a poporului si a clerului in jurul Ortodoxiei. Aceasta unit ate aminteste de momentul dramatic din 516, cand multimea crestinilor, unita in jurul conducatorilor monastici, Sava si Teodosie, a respins atacul lui Sever al Antiohiei, sustinut de imparat. In acest inceput de an 634, tot unitatea in credinta a fost cea care a biruit planurile si uneltirile politice ale imparatului si ale episcopilor care i se raliasera. A mai fost si un factor exterior, care, inca de la inceputul sau, plaseaza patriarhatul Sfantului Sofronie sub un semn eshatologic: inaintarea cu totul neasteptata a unei

113 Mansi XI, 456C.

114 Cf. declaratia lui Stefan la Sinodul din 649 (Mansi X, 896E).

106


noi religii - lslamul. Synodica Sfantului Sofronie dezvaluie spaima pe care a starnit-o apropierea sarazinilor: ,,(Rugam pe Dumnezeu sa dea imparatilor) un sceptru tare si puternic pentru a nimici trufia tuturor barbarilor, dar mai ales a sarazinilor, care, din pricina pacatelor noastre, s-au nap us tit asupra noastra pe neasteptate. Cu felul lor de a fi crud si salbatic, cu indrazneala lor nelegiuita si fara Dumnezeu, ei jefuiesc totul"115.

Daca imparatul nu a intreprins nimic impotriva alegerii unui Sofronie a fost din pricina faptului ca puterea seculara avea in acele momente alte griji de cat sa se opuna alegerii unanime a unui om cu faima lui Sofronie. Serghie de lope i~i putea continua activitatea in favoarea monotelismului imperial, dar pentru Constantinopol nu se punea problema de a merge mai departe. Textul Synodicii Sfantului Sofronie ne poate indica, pe de alta parte, 0 data aproximativa a redactarii sale. Sarazinii sunt mentionati aici ca 0 teroare recenta, ca 0 hoard a salbatica de jefuitori. In Palestina, incursiunile sarazine erau bine cunoscute de mai multe veacuri, Fericitul leronim vorbea deja de ele116. Dar, iata un lucru necunoscut pana acum: dintr-o data, multimi uriase dau navala din Peninsula Arabica, abia de doi ani unificata de Mahomed. Or stim ca primele mari incursiuni au avut loc la inceputul anului 634. Primul calif, Abu Bekr, nu avusese in vedere altceva decat niste razii de tip traditional, dar de mai mari dimensiuniu". Abia in cursul verii lui 634 au inceput arabii sa-si schimbe tactica si i-au atacat pe romei in mod organizat. In Predica la Botezul Domnului, Sfantul Sofronie vorbeste deja in termeni diferiti despre arabi. Amenintarea lor nu mai este ceva nou; vestile despre infrangerile suferite de romei Yin una dupa alta:

"De ce oare aceste incursiuni barbare se inmultesc, iar

115 Synodica, 3197D.

116 Vita Malchi monachi captivi, 4 (PL 22,55).

117 F. M. Abel, La prise de Jerusalem par les Arabes, p. 111.

107


falangele sarazine s-au ridicat impotriva noastra ? [ ... J De ce oare varsarea de sange nu mai conteneste, iar lesurile raman prada pasarilor cerului? De ce biserici distruse si crucea batjocorita ? [ ... J Uraciune a pustiirii vestita de proorocul, sarazinii strabat tinuturi unde n-ar trebui sa calee, jefuiesc orasele, devasteaza ogoarele, dau satele prada focului, darama sfintele manastiri, tin piept armatelor imperiale, cuceresc trofee in lupta, adauga victorie dupa victorie, se-ndreapta multime impotriva noastra [ ... J si se falesc ca vor cuceri lumea mtreaga"118.

Tonul s-a schimbat: in timp ce, in Synodica, Sofronie inca parea convins ca, cu ajutorullui Dumnezeu, trupele imperiale vor putea "sa nimiceasca mai repede actele lor semete, pline de nebunie si sa-i faca pe ei, cei de dispretuit, asternut al picioarelor imparatilor nostri, acum, ca si mai mainte"119, toate nadejdile s-au risipit in fata spaimei si acceptarii acestei pedepse teribile. Deosebirea intre cele doua texte ne face 0 data mai mult sa ne gandim ca Sfantul Sofronie a fost ales patriarh chiar la inceputul anului 634, cand invaziile arabe de abia incepusera.

Cu toate grijile nenumarate care-l coplesesc, batranul patriarh nu uita ceea ce ameninta adevarata credinta, al carei "pazitor neadormit"120 se stie acum a fi, in calitate de arhipastor, Cu episcopii si staretii, adunati pentru alegerea sa patriarhala, intruneste un Sinod si, potrivit obiceiului, trimite Bisericilor - surori 0 scrisoare sinodala, marturisire solemna de credinta, a carei recunoastere de catre ceilalti patriarhi semnifica comuniunea Bisericilor. Intrucat nu era in comuniune nici cu Cyrus al Alexandriei, nici cu scaunul Antiohiei, care in acel moment nu avea patriarh melehit, isi trimite Synodica doar patriarhului Serghie al Constantinopolei ~i papei Honoriu. 0 accepta doar acesta din urma.

118 Botezul Domnului, p. 166,13-167,2 (trad. F. M. Abel, op. cii., p. 120). 119 Synodica, 3197D-3200A.

120 Bunavestire, 3225B.

108


Ruptura in Orient se produsese. Erezia nu va intarzia sa iasa la lumina, odata cu acea Ekthesis din 638. Sa observam o dovada de delicatete: desi Sfantul Sofronie marturiseste cum nu se poate mai limpede invatatura ortodoxa despre cele doua lucrari in Hristos, el evita cu scrupulozitate sa vorbeasca explicit despre "doua lucrari", ramanand fidel fagaduintei facute patriarhului Serghie.

c) Ierusalim si Roma.

Care erau raporturile cu Roma? In raspunsul sau la prima scrisoare a lui Serghie, Honoriu se dezisese de Sofronie destul de dispretuitor: imagine a zugravita de Serghie obtinuse efectul scontatl-l. Dar, atunci cand a primit scrisoarea sinodala a lui Sofronie si a fost pus la curent cu situatia reala de catre apocrisiarii de la Ierusalim, papa si-a schimbat tonul. A doua sa scrisoare catre Serghie este mai nuantata cu privire la Sofronie:

"Am scris fratilor nostri comuni, episcopii Cyrus si Sofronie, sa nu staruie si sa nu ramana legati de aceasta expresie noua, adica ,,0 lucrare" sau "doua lucrari", si sa se abtina de la aceasta expresie noua atunci cand marturisesc ca Hristos, Singurul nostru Dumnezeu, este Cel Care lucreaza in fiecare fire cele dumnezeiesti si cele omenesti, Iar atunci cand i-am invatat pe legatii fratelui nostru intru episcopat, Sofronie, sa nu mai propovaduiasca de acum inainte doua Iucrari, au fagaduit solemn ca acesta asa va face, cu conditia ca, la randul sau, Cyrus, fratele nostru intru episcopat, sa inceteze de a mai vorbi de 0 singura lucrare"122.

Sofronie nu mai apare drept un monah cusurgiu, care ar fi iscat 0 disputa in jurul unor cuvinte, asa cum las a sa se mteleaga prima scrisoare a papei. In mod discret, Honoriu

121 Textul scrisorii papei, in Mansi XI, 537C-544C. Intreg dosarul relatiilor dintre Roma si Ierusalim este reluat cu grija de P. Conte, Chiesa e prima to nelle lettere dei papi del secolo VII, Publicazioni dell'Universita cattolica del S. Cuore, Milano, 1971.

122 Mansi XI, 582BC.

109


mai curand ii aminteste lui Serghie al Constantinopolei ca trebuie sa vegheze ca Cyrus al Alexandriei sa se abtina de a mai vorbi despre 0 "singura lucrare". Papa pare increzator ca Sofronie va respecta aceasta intelegere. lar Sofronie nu i-a insclat increderea, Este aproape sigur ca Serghie a fost cel care a stricat aceasta pace provizorie, facandu-l pe imparat sa publice Ekthesis, edictul care va ramane documentul de baza al monotelismului. Ekthesis nu a fost insa publicata inainte de octombrie 638. Sfantul Sofronie, chiar daca respecta intelegerea avuta cu papa Honoriu, nu ramanea totusi pasiv in fata evenimentelor. Vazand ca Serghie de lope continua sa-~i exercite misiunea care-i fusese incredintata, vazand, de asemenea, ca Orientul era din ce in ce mai infestat de noua erezie, Sfantul Sofronie a hotarat sa se indrepte spre locul "unde se aflau temeiurile invataturii ortodoxe", spre Roma. Asa ca a trimis acolo pe unul dintre episcopii sai, Stefan de Dora, care ii era ca un fiu.

Decizia de a recurge direct la Roma pentru a apara cauza Ortodoxiei este un pas de 0 mare importanta. In prima parte a lucrarii noastre, am vazut lenta dezvoltare a Ortodoxiei in Palestina, al carei punet culminant a fost refuzul unanim de a intra in comuniune cu Sever al Antiohiei, in 516. Acest triumf al Ortodoxiei survenea insa intr-un moment in care intreg Orientul se afla in schisma numita acachiana, pe care avea s-o incheie urcarea pe tron a imparatului Justin, in 519. Formula papei Hormisdas, pe care au semnat-o atunci toti episcopii orientali si occidentali, afirma 0 legatura interna intre Ortodoxie si comuniunea cu Scaunul Apostolic al Romei. Dar experienta vietii ecleziale din secolul al VI-lea ii va ajuta pe orientali sa puna in practica ceea ce semnasera in 519. Cand imparatul Justinian a reluat politica lui Anastasie in favoarea monofizismului, monahii palestinieni au inteles ca ar face bine sa se adreseze direct papei Agapit, pentru ca acesta sa-l condamne pe Sever si pe adeptii sai, care redobandisera favorurile imperiale123. La randul sau, papa i-a

123 Mansi VIII, 895C-911E.

110


repro~at patriarhului lerusalimului ca a ezitat prea mu~t in a-I condamna pe Antim, prietenullui Sever, ales patnarh in mod necanonicizs. In timpul crizei origeniste, monahii palestinieni isi incr~di~t~~er~ cauza di~ect diaco~ului uP~laghie, legatul papel Vigiliu, rar Pelaghie a devemt aparatorullor in fata imparatului [ustiniant-S. De la inceputul acestui secol al VII-lea, cunoastem excelentele raporturi ale Palestinei cu papa Grigore eel Mare126. La randul sau, papa Grigore a trimis un monah latin la lerusalim pentru a infiinta un xenodochium; el a stabilit monahi latini la lerusalim'~i chiar la muntele Sinai127. Aceste bune relatii dintre Scaunul Apostolic si Tara Sfanta au fost, fara indoiala, consolidate de sederea la Roma a doi monahi orientali de talia unui loan Moshu sau a unui Sofronie, impreuna cu obstea lor. Este de crezut ca Sofronie putea conta la Roma pe anumite persoane pe care le cunoscuse pe cand se afla acolo impreuna cu loan Moshu.

Astfel, in acesti ani de furtuna, cand batranul Sofronie se vede pus in fruntea unei turme amenintate nu numai de primejdia mortii trupesti, prin inaintarea sara~inilo:, ~~ si de primejduirea sufletelor de catre noua erezre, ell~.~ lTIdreapta privirile catre Roma, stiind ca acolo va afla sprijinul pe care i-l refuza intreaga ierarhie orientala. Pe acest fundal, intelegem mai bine intreaga semnificatie a scenei pe care a raportat-o Stefan de Dora la Sinodul de la Latran, in 649:

"Plin de ravna sfanta si de incredere, (Sofronie) m-a dus la locul Sfintei Patimiri, unde Domnul nostru Iisus, Dumnezeu prin fire mult mai presus de noi, S-a rastignit de bunavoie pentru noi. Si in acelloc, (Sofronie) m-a legat cu legatura de nedezlegat, spunandu-mi: «Vei da seama Celui Care, Dumnezeu fund, S-a rastignit de bunavoie pentru noi in acest loc,

124 Mansi VIII, 921D-925A.

125 Fr. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten ... , p. 39 sqq.

126 Cf. PL 77,468B (scrisoarea catre loan al Ierusalimului), 910B-911A (catre patriarhul Amos), 1164B-1167 A (catre patriarhul Isaac).

127 S. Gregorii papae vita, 2,52 (PL 75,110A). .

III


atunci cand va judeca viii si mortii in slava infricosatoarei celei de-a doua veniri, daca ai nesocotit sau dispretuit eredinta Sa care este in primejdie. Eu insumi, dupa cum stii, sunt impiedicat sa fac aceasta calatorie de navalirea sarazinilor, ingaduita din pricina pacatelor noastre. Te vei duce neintarziat de la un capat la celalalt al pamantului, pana cand vei ajunge la Scaunul Apostolic, acolo unde se afla temeiurile invataturilor ortodoxe. Si le vei spune sfintilor barbati de acolo, nu 0 data, nu de doua ori, ci de multe ori, adevarul intocmai, despre tot ceea ce se petrece aici. Nu vei afla odihna, ci Ii vei ruga, ii vei implora staruitor, pana cand, prin intelepciunea lor apostolica daruita de Dumnezeu, vor judeca biruitor si vor starpi pe deplin, potrivit canoanelor, invataturile de curand introduse». Cutremurat de aceasta porunca pe care (Sofronie) mi-a dat-o in acelloc infricosat si preacinstit si tinand seama de vrednicia episcopala care, prin milostivirea lui Dumnezeu, mi-a fost incredintata, [ ... ] am venit aici (la Roma) fara intarziere"128.

Sfantul Sofronie considera ca singurul mijloc de a combate temeinic noua erezie este stransa comuniune cu Scaunul Apostolic. Pentru el, era absolut necesar ca marturisirea sa de credinta sa fie primita si insusita de urmasul lui Petru, iar daca 11 conjura pe Stefan de Dora pe locul Patimirii, 0 face tocmai deoarece comuniunea Bisericii este cea a marturiei al carei corifeu este Petru. Textul depozitiei lui Stefan de Dora este confirmat de ceea ce spune Sfantul Sofronie insusi in scrisoarea sa sinodala: ,,$i accept scrisoarea inspirata de Dumnezeu a marelui si dumnezeiescului Leon (catre Flavian), al preasfintei Biserici a Romei, care este Iuminatorul tuturor Bisericilor de sub soare [ ... ] Si accept si imbratisez tot ceea ce Sfanta noastra Biserica universala primeste si resping si anatematizez si consider nelegiuit tot ceea ce si ea respinge si considera contrar evlaviei sale"129.

128 Mansi X, 896A-D.

129 Synodica, 3188D-3189B.

112


d) Caderea Ierusalimului

In timp ce Stefan de Dora se grabea sa indeplineasca dorinta patriarhului sau si scapa, cu ajutorullui Dumnezeu, de capcanele si persecutiile monotelitilor, soarta Tarii Sfinte se contura din ce in ce mai clar, In 636, infrangerea de la Yarmouk este decisiva pentru soarta dominatiei bizantine in Orientul Apropiat. Heraclie paraseste Siria, nu fara a fi luat cu el de la Ierusalim lemnul Sfintei Cruci. Damascul, orasul natal al Sfantului Sofronie, cade in 637, iar cateva luni mai tarziu, Ierusalimul are aceeasi soarta. In aceasta situatie, inca 0 data Sofronie i~i arata intreaga maretie. Ierusalimul, Cetatea Sfanta, nu trebuia sa cada ca un oras oarecare. El pretinde ca, la predarea orasului, sa fie prezent principele arabilor, Omar in persoana. Aceasta se mtampla la inceputul celui de-al17-lea an al Hegirei, in februarie 638130. Scena care urmeaza poarta pecetea caracterului sacru al acestei cetati, careia toti Ii spun "Maica" (Ps 86). Orasul nu trebuie sa apartina nimanui, el a fost insemnat de jertfa lui Avraam, a lui Melchisedec, el este semnul Ierusalimului ultim, eel de sus, catre care Ierusalimul pamantesc Ii cheama neincetat pe cei ce se apropie de el.

Sa fi fost oare nevoie de Islam pentru a ne aminti taina Ierusalimului? Nu reprezenta el oare pentru Mahomet cea dintai qibla (directie a rugaciunii), asa cum va fi si cea din urma131? Nu este el locul caruia traditia Islamului i-a atribuit acea calatorie nocturna a lui Mahomet: "Slava celui care ~i-a pur tat slujitorul, noaptea, de la Moscheea Sacra la Moscheea cea Indepartata, in jurul careia ne-am pus binecuvantarea, pentru a-i arata unele din semnele noastre" (Surata 18,1)?

130 Cf. F. M. Abel, La prise de Jerusalem par les arabes, p. 123. 131 Cf. L. Massignon, Opera Minora, t. III, p. 489.

113


Cea indepdriaid (Mesjid-el-Aqsa) ramane chemarea intoarcerii, caci, potrivit anumitor traditii, Ierusalimul va fi (este deja?) locul [udecatii,

Pe muntele Maslinilor a avut loc intalnirea dintre Omar si Sfantul Sofronie. Grea incercare pentru batranul patriarh sa se vada umilit in fata prineipelui islamic, al carui vesmant saracacios ii facea sa roseasca pana si pe compatriotii sai. Atunei s-a incheiat tratatul de predare-R. Intrarea lui Omar in Ierusalim s-a facut printr-o solemnitate aproape Iiturgica, dar in acelasi timp de 0 mare simplitate. Omar venea ca pelerin, nu ca un conducator de imperiu. Dupa cum relateaza Teofan, califul a intrat calare pe 0 camila, imbracat in vesmantul sau ponosit. Degeaba a incercat patriarhul sa-l fad sa imbrace 0 haina mai nobila133. Eutihie relateaza ca, la ora rugaciunii, Sofronie l-a invitat pe Omar sa se roage in biserica Invierii, dar califul i-a raspuns: "Dacii m-as ruga in templul tau, l-ai pierde, caci, dupa moartea mea, musulmanii ti l-ar rapi, spunand: Aiei s-a rugat Omar"134.

Califul n-a zabovit prea mult. El dorea sa afle un teren pe care sa-si inalte templul. Sofronie l-a condus atunei la locul Templului. Si, asa cum ne spune tot Eutihiet->, intrucat crestinii nu se gandisera niciodata sa construiasca in locul acela, potrivit proorocului care a spus "casa voastra va ramane pustie" si "nu va ramane piatra peste piatra", locul era plin de praf si de gunoaie. Dar aceasta nu l-a deranjat pe Omar; a indepartat cateva pietre si, cum toti i-au urmat exemplul, esplanada templului a fost repede curatata.

132 Exista doua versiuni ale acestui text, una scurta, care pare mai veche, si una Iunga. Trad. in De Coeje, Memoires d'Histoire et de Geographic Orientales, nr. 3, p. 152-154.

133 Teofan, Chronograph ie, ad annum 6127 (ed. De Boor, p. 339). 134 Eutihie, Anale (PG 111,1099C).

135 Ibidem, 1099D-1100C.

114


Viata lui Sofronie ajunsese la capiit136. Oboseala si, fara indoiala, amaraciunea nu i-au ajutat sanatatea. Dar ce

136 Data mortii Sfantului Sofronie nu este stabilita cu aceeasi certitudine ca cea a urcarii sale pe tronul patriarhal. Urmam afirmatia lui F. M. Abel, Histoire de la Palestine, t. II, p. 403: "Sofronie a murit eel mai devreme in 639". Ne bazam datarea pe mai multe fapte: tot ceea ce urmeaza depinde de data cuceririi Ierusalimului, la inceputul anului 638, care pare certa (recent, R. Mantran, in L' expansion musulmane, VII-Xl eiedes, Nouvelle Clio, Paris, 1969, t. 20, p. 102). Daca cucerirea Ierusalimului s-a petrecut in primele luni ale anului 638, Sfantul Sofronie a murit, atunci, cateva zile sau cateva saptamani dupa aceea, dad vrem sa pastram data de 11 martie 638, considerata in general ca data a mortii sale. Or mai multe fapte ne fac sa credem ca aceasta data nu este exacta.

Intr-o serie de capitole dintr-o versiune georgiana a Livezii lui loan Moshu, este 0 istorioara care vorbeste despre "un arhidiacon al bisericii Sfantului Teodor, care se afla afara din Ierusalim". Atunci cand, curand dupa cucerirea lerusalimului, arabii au inceput construirea unei moschei, acest arhidiacon s-a angajat de bunavoie sa lucreze la ace a constructie si a staruit in colaborarea cu dusmanul, in pofida mustrarilor patriarhului Sofronie, care a ajuns sa-l excomunice etc. (v. G. Garitte, La version georgienne du «Pre spirituel», in "Melanges E. Tisserant", t. II, Studi e Testi 232, Roma, 1964, p. 182). Autenticitatea moschiana a acestui text nu poate fi, evident, sustinuta. Dar Sofronie este aratat ca fiind in viata, un anumit rastimp dupa caderea lerusalimului.

Un alt text, martiriul celor 70 de soldati din Gaza (ed. H. Delehaye, A.B. 23 (1904), p. 289-303), ne povesteste cum i-a inmorrnantat Sfantul Sofronie pe zece dintre ei, rnartirizati la lerusalim, la 6 (sau 11) noiembrie 638. Acest text are suficienta valoare istorica pentru a-I putea considera un argument serios in stabilirea datei mortii Sfiintului Sofronie, la 11 martie 639.

Un al treilea argument provine din cronologia lui Eutihie din Alexandria (933-940). EI spune ca, dupa moartea lui Sofronie, scaunul a ramas vacant 29 de ani, piinii in al saptelea an allui Muawiya I, calif inca din anul41 al Hegirei (661). Al saptelea an al sau era deci 668, iar scaderea celor 29 de ani de vacanta ne duce la 639, ca data a mortii Sfantului Sofronie (PG 111,1116D).

Data de 639 ar explica, de asemenea, 0 remarca a lui Teofan, preluata de Cedrenus, care spunea ca Sofronie "a luptat impotriva kakodoxiei lui Heraclie si a monotelitilor din jurul acestuia, Serghie si Pyrrhus (ad annum 6127, ed. De Boor, p. 339). Pyrrhus, fiind patriarh al Constantinopolei de-abia din decembrie 638, Sofronie n-ar fi putut lupta impotriva lui, daca ar fi murit in martie 638.

115


stim noi oare despre ceea ce a simtit Sfantul in ultima perioada a vietii sale, cand, din strainul de bunavoie care fusese ca tartar monah, redevenise strain chiar in orasul lui Hristos? Nu I s-a alaturat el oare Domnului sau, Care, venind ill ale Sale, nu a fost primit?

*

Cuvintele pe care un principe arab avea sa Ie scrie mai tarziu unui imparat bizantin par un semn a carui forma, insolenta desigur, evoca, ill sensul amintitei instrainari, un ecou al negraitei chenoze a Fiului lui Dumnezeu. Si ce alta introducere la teologia Sfantului Sofronie ar fi mai potrivita decat aceste cuvinte:

"Cum sa va izbaveasca Hristos din mainile noastre, daca EI n-a stiut sa Se izbaveasca pe Sine din mainile iudeilor ?"137.

Ramane insii problema duratei arhipastoririi Sfantului Sofronie.

Teofan (loc. cit.) 0 intinde pe trei ani, din 6125la 6127 (633-635), ceea ce, evident, nu este posibil.Tntrucat Teofan nu concepe perioade de vacanta a scaunelor, el 11 face pe Sfantul Sofronie sa-i urmeze imediat lui Modest. In orice caz, trei ani este prea putin. Potrivit lui Eutihie, patriarhatullui Sofronie ar fi inceput in al doilea an al califului Omar (deci in 635) si ar fi durat patru ani, ceea ce ne duce, din nou, la anul639 (PG 111,1095D-1096A; 1100D-11OlA). Data de 635 este prea tardiva pentru inceputul patriarhatului Sfantului Sofronie; ea provine din faptul ca Eutihie considera 0 vacanta prea lungii intre Modest si Sofronie (sase ani). Multe elemente par, astfel, a converge in favoarea unui patriarhat al Sfantului Sofronie care sii fi durat de la inceputul anului 634 panii la 11 martie 639.

137 Etienne de Taron, Histoire armenienne, trad. germ. de H. Gelzer si A. Burckhardt, Teubner, Leipzig, 1907, p. 88.

116

Capitolul II

Opera Sfdntului Sofronie

Inainte de a trece la studierea teologiei Sfantului Sofronie, vom incerca sa circumscriem mostenirea sa literara. In pofida djmensiunilor modeste ale operei, misiunea nu este usoara. Intr-adevar, traditia nu a ezitat sa-i atribuie Sfantului Patriarh numeroase scrieri, a carer paternitate este incerta. Nu putem pretinde ca am realizat un releveu exhaustiv a tot ceea ce, ill manuscris sau tiparit, ne-a parvenit sub numele sau, Dar nadajduim sa fi elucidat unele chestiuni legate de aceste atribuiril. Dupa ce vom fi prezentat operele a carer autenticitate este certa, clasandu-le dupa genul literar, ne vom ocupa de cele carora fie li se contesta, fie li se pune la indoiala autenticitatea, si vom incheia cu atribuirile eronate.

1. Scrierile autentice

1. Operele dogmatice

Din cate stim, Sfantul Sofronie nu a scris vreun tratat de dogmatica propriu-zis. Aceasta nu inseamna insa ca nu a avut preocupari ill domeniu. Dimpotriva, intreaga sa viata a fost marcata de apararea si propovaduirea invataturii celei adevarate. Mai curand, conceptia noastra despre 0 teologie sectionata in genuri literare se dovedeste a fi nepotrivita ill a-i caracteriza scrierile. Toate operele Sfantului Sofronie sunt, intr-un anumit fel, "dogmatice". Ca marturisire

1 Multe dintre intrebarile privitoare la scrierile lui Sofronie au fost . deja tratate fie de Vailhe (II, p. 370-387), fie in studii particulate, la care vom face trimitere cand va fi cazul.

117

CHRlSTOPH VON SCHONBORN

a tainei lui Hristos, dogma este inerent prezenta intr-o predica ce preamareste si vesteste aceasta taina, sau intr-o scriere hagiografica, care cauta sa arate izbanda lui Hristos in Sfinti. A~a se explica profunda coerenta a intregii opere literare a lui Sofronie. Ea este rodul unei teologii care se intemeiaza intru totul pe contemplarea tainei crestine. Nu trebuie deci sa ne surprinda componenta dogmatica a predicilor Sfantului Sofronie-. In acelasi sens, este semnificativ ca opera cea mai "dogmatica", faimoasa Scrisoare sinodalas, este tocmai 0 marturisire de credinta. Adresata papei Honoriu si patriarhului Serghie al Constantinopoleis, aceasta scrisoare este prima reactie ortodoxa la noua erezie raspandita de Serghie. Sofronie urmeaza, in linii ~ari, Crezul, expunand mai intai teologia treimica, apoi Intruparea si, ca urmare a celor doua firi ale lui Hristos, lucrarea lor proprie si conlucrarea lor in cadrul Ipostasului unic al Cuvantului. Sfarsitul scrisorii cuprinde o lunga Iista de eretici, care ar merita sa fie cercetata mai indeaproape pentru ea insasi. Traditia manuscrisa a Synodicii este destul de complexa din cauza numeroaselor extrase existente''.

2 A se vedea, dimpotriva, analiza prea putin comprehensiva a lui Krumbacher (in Geschichte der Byzantinischen Literatur, ed. a II-a, p. 672), care vorbeste despre aus rhetorischen Langen und dogmatischen Breiten zusammengebauten Predigten!

3 Mansi XI, 461-510 si PG 87,3148-3200.

4 Fotie, in Codex-ul sau 231 (ed. Henry, t. V, p. 64 sqq.) a citit un exemplar adresat papei Honoriu. Prin detaliile pe care le da, stim ca este yorba de aceeasi scrisoare. Cf. si remarca lui Teofan (ad annum 6121; ed. De Boor, p. 330): ,,$i i-a trimis Synodica lui Serghie al Constantinopolei si lui loan al Romei". Teofan si Vita S. Maximi (PG 90,80AB) se inseala dand numele de loan papei din acea vreme. Honoriu, ca si Serghie, a murit abia in 638. Vita (Ioc. cit.) mai spune si ca Synodica a fost trimisa si lui Cyrus al Alexandriei, ceea ce pare 0 inventie a autorului (cf. W. Lackner, Zu Quellen und Datierung der Maximosvita, rnA.B. 85 (1967), p. 301-303).

5 Una dintre aceste compilatii a fost publicata in Nea Sion 17 (1922), p. 178-186, pornind de la Cod. Sf Sava 281, f. 245 sqq. (A. Papadopoulos Kerameus, Hierosolym. Bibl., t. II, p. 403). Inc.: XPTJ xdvta XplmzavDv

118


In Codex-u1231 din Biblioieca sa, Fotie a citat, in continuarea Synodicii, un florilegiu cuprinzand "marturiile diferitilor Sfinti Parinti [ ... ] Aceste marturii atestau dubla lucrare in Hristos Dumnezeul nostru">. Fotie nu da numele autorului acestui florilegiu, astazi pierdut, dar, intrucat constituie un singur volum cu Synodica, putem presupune ca este identic cu acel mare florilegiu, cuprinzand 600 de rnarttrrii ale Parintilor, pe care Sofronie, dupa spusele lui Stefan de Dora, il va fi intocmit pentru a respinge erezia si a intari credinta ortodoxa/. S-a remarcat, de asemenea'', ca Evloghie al Alexandriei era eel mai recent dintre autorii din acel florilegiu carora Fotie Ie citeaza numele. Ramane de cercetat care au putut fi raporturile dintre florilegiullui Sofronie, eel pe care Sfantul Maxim i l-a trimis lui Stefan de Dora in jur de 6469, si eel al Sinodului de la Latrantv.

In afara de Synodica, nu cunoastem decat 0 singura opera in mod special dogmatica: Scrisoarea cdire Arcadie din Cipruu, din care nu s-a pastrat dec at 0 versiune siriaca, inca needitatal-. Scrisoarea este consacrata aproape in intregime problemei Trisaghion-ului lui Petru Fulo, care

o,uoA.oyelv mpoir;x mi orouon, Ea se mai afla si in Cod. Utrecht. Bibl. Univ. 3 (Gr. 7), f. 105-110v, in Vat. Palat. Gr. 367, f. 1-4, Patmos, Man. Sf. loan Ev. 174, f. 255-260, Paris. Gr. 1371, f. 9-24 etc. In anumite florilegii antifilioquiste (v.g. loan Bekkos, PG 141,716A), gasim citat un pasaj din Synodica (3152C).

6 Ed. Henry, t. V, p. 65. 7 Mansi X, 896A.

8 Vailhe II, p. 379 sqq. 9 PG 91,153-184.

10 Mansi X, 1072-1108. Aceastii lucrare este doar inceputa de J. Pierre, Sanctus Maximus Confessor, princeps apologetarum Synodi Lateranensis anni 649, Roma, 1940.

11 Despre Arcadie, a se vedea insemnarea lui R. Aigrain in Diet, d'Hist, et de Geogr. Ecc., t. III, 1494-1495.

12 In Cod. Mus. Brit. Orient. 8606, f. 127a-140b; cf. descrierea mss. de catre C. Moss, in Journal of Theol. Studies 30 (1929), p. 249-254, si H. G. Opitz, in Zeitschrijt fOr ntl. Wissenschaft 23 (1934), p. 24.

119


adaugase cantarii lntreit Sfinte cuvintele "Care Te-ai rastignit pentru noi". Sfantul Sofronie abordeaza aceeasi chestiune in Predica la Bunavestire, asa cum vom vedea in continuare. In Scrisoarea catre Arcadie, problema celor doua lucrari in Hristos nu pare tratata in mod explicit. Aceasta ar fi deci mai curand anterioara disputei monoenergiste. Se spera ca, in curand, vor fi realizate 0 editie si 0 traducere a textului, ceea ce va permite sa cunoastem mai bine 0 marturie importanta a teologiei Sfantului Sofronie.

2. Predicile

Asa cum am mai spus, predicile Sfantului Sofronie sunt atat de bogate in dezvoltari teologice, incat s-ar putea numara printre operele dogmatice. Pe de alta parte insa, stilullor, foarte solemn si liric, Ie apropie mult de operele liturgice ale Sfantului Patriarh. In anumite momente, autorul se avanta in adevarate imne liturgice. Ne gandim, de pilda, la paragraful18 din Predica la Bunavestire, care aminteste uimitor de bine de Imnul Acatist13.

Foarte caracteristic pentru predicile Sfantului Sofronie este si caracterullor "dramatic". Ele abunda in dialoguri purtate de personajele centrale ale evenimentului sarbatorit. Sa ne oprim tot la Predica la Bunavestire: dupa 0 introducere solemna, un fel de expunere a credintei ortodoxe, Sfantul Sofronie desfasoara in fata auditoriului 0 adevarata "drama" sacra, cu doi protagonisti, ingerul Gavriil si Sfanta Fecioara, el insusi fiind povestitorul care, cu maiestrie, dispare si apare in timpul desfasurarii marelui dialog. Predica se incheie printr-o "coda", care reia toate temele esentiale. Genul predicii dialogate ave a sa se dezvolte indeosebi in Palestina, in jurul Locurilor Sfinte. Prezenta marturiilor din timpul vietii pamantesti a Mantuitorului ii face pe crestinii din Tara Sfanta sa celebreze evenimentele din viata Sa cu 0 anumita punere in scena liturgica, menita sa Ie reinvie in

13 Cf. 3237B-3240B.

120


fata credinciosilor. Intalnim acest stil "dramatic" atat in textele si riturile Iiturgicet+, cat si in arta15 si in prop ovaduire. Si totusi, dincolo de influentele palestiniene, genul literar al predicilor lui Sofronie are origine siriaca. Literatura siriaca a exercitat 0 influenta considerabila asupra dezvoltarii retoricii sacre a lumii bizantine, influenta care se regaseste in predicile unui Vasile al Seleuciei, Proclu al Constantinopolei si multi altii16. Aceasta influenta depaseste folosirea "dialogurilor dramatice" si se regaseste intr-o anumita proza ritmata, domeniu in care opera lui Sofronie atinge una din culmile sale. Mai mult dec at toti autorii care l-au precedat, el s-a ingrijit sa pastreze un anumit ritm al frazelor. Cu 0 rigoare care poate parea excesiva, s-a straduit sa plaseze dactili dubli la sfarsitul fiecarei fraze, si adesea chiar in interiorul frazelorl". Acest ritm construit cu grija constituie, de altfel, unul din criteriile majore pentru identificarea operelor autentice ale Sfantului Sofronie.

Predica la Nasierea lui Hrisioets este singura care poate fi datata cu precizie. A fost rostita intr-un an in care Craciunul cadea intr-o duminica, dupa cum spune chiar Sofronie, ceea ce s-a intamplat in 634. Cu cele 35 de coloane de text, Predica la Bunaoestiren este, de departe, cea mai lunga dintre predicile lui Sofronie si intelegem prea bine oboseala ascultatorilor, la care predicatorul face aluzie cu oarecare

14 Cf. A. Baumstark, Liturgie comparee, 2-e ed., Chevetogne, f.a., p. 149 si 160.

15 Cf. A. Grabar, Martyrium, t. II, Paris, 1946, Les theophanies des Lieux Saints, p. 129-131.

16 Cf. P. Maas, Das Kontakion, in B.Z. 19 (1910), p. 285-306.

17 Aceasta tehnica retorica a fost studiata mai ales de E. Bouvy, Poeies et Melodes, si de W. Meyer, Der Accentuierte Schlusssatz ...

H. Usener a preluat chestiunea, mai ales in Der Heilige Tychon.

18 B.H.G. 807; text lat. (incomplet), 3201-3212; text gr.la H. Usener, in "Rheinisches Museum" NF 41 (1886), p. 500-516, reluat in Religionengeschichtliche Untersuchungen, t. I, Bonn, 1889, p. 326-330, trad. germ. de B. Steidle, in "Benediktinische Monatsschrift" 20 (1938), p. 417-428.

19 B.H.G. 1098, 3217-3288.

121


umor-". Vailhe a atribuit aceasta predica perioadei monahale a lui Sofronie-". Dar argumentele sale sunt subrede. Cuvintele Eulogeson, Pater, de la inceputul predieii, constituie, pur si simplu, binecuvantarea adresata eititorului-? si nu un indieiu ca Sofronie le-ar fi rostit pe cand era monah. Al doilea argument este, de asemenea, caduc: dupa Vailhe, cuvintele ego de ho elachistos23 "ar soca in gura unui patriarh care le predica credinciosilor sai". Or Sofronie se desemneaza astfel in Predica la Inaltarea Sfintei Cruci-+, predica datand cu certitudine din timpul patriarhatului sau, din moment ce se califica pe sine drept urmasul Sfantului Iacob=. Aceea~i expresie se regaseste intr-o alta predica, pe care 0 consideram ca datand din perioada patriarhatului: Predica despre Sfintii Apostoli Petru ei Pave126. Predica la Bunavestire trebuie deei datata dupa 634, anul in care Sofronie ajunge patriarh. El se declara, de altfel, in aceasta predica "pazitorul neadormit (agrypnoi phylakes) al traditiilor apostolice"27, ceea ce este mult mai potrivit in gura unui arhipastor decat a unui monah.

Predica la Insdmpinarea Domnului (Hypapante), 2 februarie-e, ne pare a apartine, de asemenea, perioadei patriarhatului. Tonul sau este plin de solieitudinea si de autoritatea unui episcop. Vailhe a considerat ca trebuie atribuita perioadei monastice, din cauza tacerii asupra dezbaterilor in jurul

203288A.

21 Vailhe II, p. 376.

22 Cf. remarcile lui H. Delehaye, in A.B. 23 (1904), p. 363. 23 .Eu sunt eel mai mic" (3284A).

24 3305C; aceasta predica a fost tiparita, pentru prima oara, de J. Gretser, De Cruce Christi, t. III (1598-1610), p. 226 sqq., si preluata in PC 3301-3309 (B.H.G. 449).

253304C.

26 BH.G. 1495 (3356-3364); expresia se gaseste la 3357D. 273225B.

28 B.H.G. 808; text latin, 3287-3302; text gree, editat de H. Usener, in "UniversitDtsprogramm von Bonn" 1889, p. 8 si 18.

122


monoenergismului29. Or niei alte prediei, care sunt cu certitudine posterioare datei de 634, nu mentioneaza aceasta controversa. Faptul se explica prin angajamentulluat de apocrisiarii lui Sofronie fata de papa Honoriu, ca patriarhul va pastra tacerea cu privire la cele doua lucrari, daca Cyrus al Alexandriei se va abtine sa vorbeasca de 0 singura lucrare in Hristos. Yom vedea mai departe in ce mod afirma Sofronie, cu multa subtilitate, realitatea celor doua lucrari, fara a rosti insa termenul ca atare.

Sfantul Sofronie i-a consacrat 0 lunga predica lui loan Botezdiorulw, in care spune ca savarsirea Liturghiei 11 impiedica sa-i urmeze Botezatorului in pus tie, asa cum ar dori (3353AB). Deei, nu mai era un simplu monah.

Predica la Botezul Domnuluisi dateaza tot din perioada patriarhatului, caci Sofronie vorbeste cu spaima de inaintarea si de victoriile musulmanilor. Felul in care descrie situatia sugereaza ca ne aflam dupa infrangerea de la Yarmouk, din 63632. A fost rostita deei eel mai devreme la 6 ianuarie 637. Aceasta ar putea fi ultima predica a lui Sofronie care ni s-a pastrat33.

3. Operele hagiografice

In timpul celei de-a doua sederi in Egipt, Sofronie s-a imbolnavit gray de 0 boala de ochi, care era cat pe ce sa-l lase orb. Vindecat in chip miraculos la sanctuarul Sfintilor Muceniei Chir si loan, la Menuthis, in apropiere de Alexandria, a inceput sa redacteze 0 vasta culegere de Sapiezeci de

29 Vailhe II, p. 376.

30 B.H.G. 844 (3321-3353). . _

31 BH.G. 1939; doar text gree, editat de A. Papadopoulos Kerameus, Analecta hierosolymitikes stachyologias, p. 151-168.

32 Cf. supra, p. 99 sqq.

33 Ne putem intreba de ee Sofronie nu vorbeste de pericolul arab. in alte predici din timpul patriarhatului sau. Aeeasta s-ar putea exphea printr-o anumita destindere eare sa fi preeedat victoria definitiva a musulmanilor.

123


minuni ale celor doi mucenici, cea din urma fiind propria sa vindecare. Culegerea era precedata de un Panegiric al Sfiniilor Chir ei loan34• Redactarea dateaza din timpul patriarhatului lui loan Milostivul, probabil dupa 61035.

Recunostinta pentru vindecarea sa nu era singurul motiv de a scrie aceasta opera, ci, cum am remarcat deja36, exista si scopul de a promova Ortodoxia in Egipt. Ca in toate operele lui Sofronie, gasim si aici consideratii doctrinale, potrivit ace lei viziuni profunde, comune Sfintilor Parinti, a unitatii dintre adevarata invatatura si sfintenie'v. Culegerea Minunilor este, pe de alta parte, 0 sursa nepretuita de informatii asupra vietii bisericesti si civile din Alexandria acelor timpuris'.

Prin Leontiu de Neapole, aflam ca Sofronie a scris, in colaborare cu loan Moshu, 0 Viata a Sfantului loan Milostivul, prietenullor din timpul anilor petrecuti in Egipt39. Leontiu a luat aceasta Viata ca baza pentru cea pe care a scris-o si el, la randul sau40.

34 B.H.G. 475-479 (3380-3676); intreaga opera nu exista, dupa cat se pare, decat intr-un singur manuscris, Vat. Gr. 1607 (f. 13-150); acest manuscris contine, de altfel, si cele doua Vieii ale Sfiniilor Chir si loan (B.H.G. 469-470), publicate de Mai in continuarea Minunilor (3677-3696). Ele le sunt posterioare si nu-i pot fi atribuite lui Sofronie (d. Th. Nissen, De 5s. Cyri et Johannis vitae formis, in A.B. 57 (1939), p. 65-71).

35 Cf. Minunea 11, 3453B; d. si 3437B. 36 Cf. supra, p. 81, nota 47.

37 De exemplu, frumoasele consideratii privind Euharistia, in Minunea 36, 3552D-3557C.

38 Sa semnalam cateva studii in legatura cu acest subiect: H. Delehaye, Les saints d' Aboukir, In A.B. 30 (1911), p. 448-450; Th. Nissen, Medizin und Magie bei Sophronios, Sophronios - 5tudien III, in B.Z. 39 (1939),349-381; R. Herzog, Der Kampf um den Kult von Menuthis. Pisciculi, Festschrift Fr. J. Doiger, MOnster, 1939, p.117-124. Pro Festugiere a tradus si comentat patru Minuni (12, 31, 33, 34), in Collection grecque des miracles, Paris, 1971, p. 217-256.

39 Redactarea acestei Yieii ar trebui sa i se atribuie de fapt doar lui Sofronie, intrucat loan Milostivul a murit dupa loan Moshu. Sofronie a scris-o, probabil, dupa intoarcerea sa la "Sffultul Teodosie" in Palestina. 40 Leontios' von Neapolis Leben des Hl. Johannes des Barmherzigen, ErzbischoJS von Alexandrien, ed. si coment. de H. Gelzer, Fribourg, Br., 1893, B.H.G 886.

124


Scrierea lui Sofronie s-a pierdut, dar regasim diverse fragmente in versiunile care au folosit-o: 1) primele sase capitole din versiunea lui Metafrast depind direct de scrierea lui Sofronie+l: de asemenea, 2)42 Viata anonimd a lui loan Milostivul; 3) 0 alta versiune, mult mai scurta decat Viata anonimd, .Epiioma" oieiii Sfantului loan Milostivul43, pastreaza, probabil, finalul autentic al Vieiii scrise de Sfantul Sofronie. 4) Am mentionat mai sus 0 versiune, mai Iunga. a Vietii scrise de Leontiu, care se afla in Cod. Vat. Gr. 166944. Un studiu precis al acestui text ar permite sa se constate daca aduce ceva nou pentru cunoasterea Vietii scrise de Sofronie. Pentru studiul nostru, acest text este interesant mai ales pentru ca arata, mai mult chiar decat versiunea curenta, rolul deosebit de important pe care-l aveau Sofronie si loan in viata Sfantului Patriarh al Alexandrieis'i.

Dintr-un Encomion al Sfantului loan Teologul ei Evanghelistul nu se mai cunoaste decal un fragmentse. Dar autenticitatea sa ni se pare incontestabila din doua motive: 1) lmnul despre Sfantul loan Teologul47 da aceeasi genealogie a Sfantulni loan ca si Encomionul: Salomeea, mama sa, ar fi fost fiica dintr-o prima casatorie a Sfantului losif; 2) fragmentul din Encomion abunda in dubli dactili (in cele 27 de randuri ale fragmentului sunt nu mai putin de 19).

41 Ed. de Gelzer, op. cit., p. 108-112 (B.H.G 888), PG 114,896-901. 42 Ed. de Delehaye in A.B. 45 (1927), p. 5-74 (B.H.G. 887v).

43 Ed. de Dna. Lappa-Zizicas in A.B. 88 (1970), p. 265-278.

44 Ii multumim Dlui. Grosdidier de Matons ca ne-a atras atentia asupra acestei versiuni.

45 Cap. 37 (f. 298r-299r) al acestei versiuni (intre cap. 35 si 36 al editiei Gelzer) a fost, probabil, suprimat in versiunea curenta, pentru ca staruia prea mult asupra acestui rol, in dauna faimei lui loan MilostiVUL:_ I si (cf. supra, p. 80, nota 45).

46 3364BC (B.H.G. 925); fragmentul se afla si in Cod. Athon. Koui: oumous 178, f. 14r-v, si in Cod. Bodl. Laud. 33 (secolul al XI-lea), f. 82.

47 3784D-3785B (Gigante, p. 86-90).

125


In schimb, fragmentul Despre botezul Apostolilor48 ridica probleme. Acest text face parte dintr-o Insemnare despre Sjfmtul loan Teologul, care se afla in Sinaxarul Constantinopolitan49 si care este citata explicit de anumite manuscrise ale cronicii lui lpolit din Teba50. In forma sa actuala, textul este 0 inlantuire de pasaje fara legatura, introduse, de fiecare, data printr-un hoti. Autenticitatea sofroniana a unuia dintre pasaje este sugerata de 0 paralela cu Livada. Ambele texte vorbesc in aceiasi termeni despre botezul Apostolilor'u. Dar un alt pasaj din Insemnarea despre Sjfintul loan este in contradictie cu fragmentul din Encomion. Ambele texte sunt de acord asupra faptului ca Sfantul losif a avut patru fii si trei fiice dintr-o casatorie anterioara, cat si asupra numelor fiilor, dar numele fiicelor difera. Encomionul, a carui autenticitate ni se pare certa, le numeste Maria, Ana si Salomeea, in timp ce Insemnarea le atribuie numele de Estera, Tamar (sau Martac-) si Salomeea. Aceasta divergenta se explica, daca admitem ca Insemnarea nu-i apartine lui Sofronie, ci a fost redactata

48 3372AC (B.H.G 157a-c); acelasi text, PG 92,1076C-1077 A, ca apendice la Chronicon PaschaIe, ca un citat din Teodoret din Cyr (sic f); in ambele cazuri, textul este prezentat ca un citat din comentariile (hypomnemata) Sfantului Sofronie.

49 Ed. D. Delehaye, 663 sqq. (B.H.G. 925b).

50 A se vedea Fr. Diekamp, Hippolytos von Theben, Texte und Untersuchungen, MOnster, 1898, p. 20. Textullui Sofronie este introdus aici ca 0 corectare a genealogiei Sfantului loan, data de Ipolit (p. XXXI sqq.). Cod. Athon. Laura A173 (an 1172), f. 151v sqq. (nu am putut vedea decat f. 151-152) contine, sub numele lui Sofronie, un lung pasaj care corespunde, in mare, cronicii lui Ipolit (ed. Diekamp, p. 20, 5-22): acesta cuprinde fragmentul din Sofronie si continuarea textului lui Ipolit, pe care 11 corecteaza insa, in sensul genealogiei Sfantului loan, propusa de Sofronie.

51 176 (3045D). Lioada se sprijina pe un text din a cincea carte a Hypotyposes a lui Clement al Alexandriei, care nu este, de altfel, cunoscut decat prin acest citat (cf. ed. O. Stahlin, GCS 17, p. 196).

52 Astfel, Cod. Athon. Caracall. Membr. 6 (Olim. 8), f. 32v (B.H.G. 925b).

126


pentru un Sinaxar, folosind elementele aflate in Encomionul despre Sjfintul loans«.

4. Opera poetica

Pe langa poezia liturgic a a Sfantului Sofronie, despre care vom vorbi, suntem in posesia a 22 de imne anacreontice, dintre care 19 complete. Exista si 0 editie critica a acestui corpus, care a facut obiectul mai multor studii valoroasew.

Sfantul Sofronie s-a indeletnicit si cu arta epigramei. 0 epigrama autobiografica, pretioasa pentru informatiile sale istorice, se afla la sfarsitul Panegiricului Sfiniilor Chir si loan55. Ea insasi este urmata de 0 mica epigrama despre cei doi mucenici, atribuita unui "iatrosophist" (iatrosophistes), pe nume Seneca. Antologia palatind i-o atribuie totusi lui Sofronie insu$i56. Antologia palatind mai cuprinde inca alte patru epigrame ale lui Sofronie: "Pe drumul Crucii"57, doua epitafuri pentru loan Milostivul'f si 0 inscriptie pentru un azil alexandrin, ridicat de Sfantul Evloghie'i''.

53Intr-adevar, textul Sinaxarului (d. n. 49) incepe astfel: "Din Encomionul Sfantului Sofronie al Ierusalimului despre Sfantul loan Teologul, aflam ca ... " 0 simpla lectura este irideajuns pentru a vedea ca este yorba de 0 compilatie. Sa remarcam, ill sfarsit, absenta totala a dactililor dubli din lnsemnare.

54 Prima editie a fost facuta de P. Matranga, in Spicilegium Romanum, t. IV (reluat in PG 87,3733-3838), fiind adnotata din abundenta, Pentru literatura ulterioara, a se vedea editia critica de M. Gigante; Sophronii Anacreontica, coli. "Opuscula. Testi per esercitazioni accademiche", 10-12, Roma, 1957. Pentru cronologia imnelor, a se vedea Vailhe II, p. 382 sqq. Autenticitatea Imnului 23 ("allui losif") ridica probleme (Gigante, p. 16-18). Este atribuit unui monah si "iatrosophist", Sofronie. Sa fi avut Sfantul Sofronie 0 asemenea pregatire in domeniul medicinii, incat sa fie numit "sofist" in aceasta arta ? Totul depinde de sensul precis al acestui termen in sec. al VII-lea. Nissen (B.Z. 39, 1939, p. 349 sqq.) ni se pare prea categoric refuzandu-i lui Sofronie orice cunostinte in acest domeniu.

553421 CD.

56 3421D-3424A; Anthol. Palat. I, 90 (ed. O. Waltz, t. I, p. 36). 57 Anthol. Palat. I, 123 (ibidem, p. 47); nu se gaseste in PG.

58 VIII, 679-680 (ibidem, t. V, p. 141-142) si 4009BD.

59 IX, 787 (4009B).

127


5. Compozitiile liturgice

Putine piese ale Sfantului Sofronie continua sa fie folosite in liturghia bizantina, desi toate au fost scrise pentru praznice importante, si anume:

Troparele pentru Ceasurile lmpdrdtesti de la Crdciun (Bethleem hetoimazouv». Ceea ce frapeaza de la bun inceput la aces~e tropare este inrudirea lor cu stilul dialogat si dramatizat pe care l-am remarcat in predici. S-a spus chiar ca troparele de Craciun constituie 0 adevarata "drama de Craciun", care si-ar avea radacinile in "drama biblica" practicata in Siria secolelor al IV-lea si al V-lea61. S-a facut, de asemenea, 0 apropiere intre acestea si Imnele de Craciun ale lui Narsai din Edessa62.

Troparele Ceasurilor impdrdte$ti de la Botezul Domnului (S€m.eron ton hydaton)63 seamana, in multe privinte, cu Predica Sfantului Sofronie la Botezul Domnului.

Rugdciunea Agheasmei Mari, rostita la slujba din aceeasi zi, pentru sfintirea apelor (Trias hyperousie)64.

Anumi~e m~nus~rise ii mai atribuie lui Sofronie Troparele Ceasurilor din Vmerea Mare», Aceste texte dateaza, fara indoiala, din secolul al VII-Iea66.

604005A-4009A.

61 E. Wellesz, The Nativity drama of the Byzantine Church, in "Journal of

Roman Studies" 37 (1947), p. 146-151.

62 E. Wellesz, A history of Byzantine Music and Hymnographie, ed. a 2-a, p. 357. 63 Mineiul grecesc (ed. Roma 1896, t. III, p. 98-116).

64 4001C-4004D; textul complet in Mineiul grecesc, ap. cit., p. 138-141.

65 Astfel, Cod. Vindob. Theol. 136, f. 223 sqq. si Typikon-ul de la Ierusalim di~ 1122 (Cod. S. Crucis 43), ed. de Papadopoulos Kerameus, Analecta Hierosol. Stachyol., t. III, p. 147-161. S. Eustratiades, in "Nea Sion" 29 (1934);jJ. 241-254, 305-321, 481-501, ii. atribuie lui Sofronie mea multe alte tropare, dar argumentele sale sunt prea putin convingatoare. (v.g. p. 317). N-am putut consulta studiullui E. Popovici, Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, ca teolog ;;i autor de predici ~i de cdnidri liturgice (In rusa), in "Trudy Kievskoj duch. ak. 1889-1890 (d. B.Z. 2, 1893, p. 348).

66 A. Baumstark, Quadragesima und Karwoche lerusalems im 7 Jahrhundert, in "Oriens Christianus" NS 5 (1915), p. 205, si E. Wellesz, Eastern Elements in Western Chant, Monum. Musicae Byzant., Subsidia, t. II, Boston, 1947, p. 22.

128


Improperii* slujbei din Vinerea Mare le seamana aproape lite~a cu litera. Est~ .foarte pro_babil ca. acea~t~ asemanare sa se datoreze unei influente directe a liturghiei ierosolimitane67.

II. Operele contestate

1. Opere dogmatice

Autenticitatea Scoliei la "Contra lui Eunomie" al Sftmtului Vasile, pe care Mai a editat-o sub numele lui Sofronie, nu este sigura68. Faptul ca acest text discuta despre lucrarile in Hristos este un indiciu in favoarea autenticitatii. Dar se poate, de asemenea, ca scolia sa provina din Cartea despre "Contra lui Eunomie" al Sfantului Vasile, pe care Fotie a cunoscut-o ca fiind opera unui anume Sofronieo". Or aceasta lucrare cu greu ar putea fi atribuita patriarhului Sofronie'P.

Cod. Vat. Gr. 504 da, la f. 147, un Dictum sancti Sophronii, pe care l-ar fi folosit Sfantul Maxim: </)1)01r;, ouoia Kat j.10pifJi] Tav'X"ov £O'X"lV' dtouov, imoataou; Kat npooomov 'X"av'X"ov £a'X"lv. Nimic nu se opune autenticitatii sale.

* Improperi: cantari de inspiratie biblica din slujba Vinerei Mari, cuprinzand mustrarile adresate de Mantuitorul poporului iudeu (din lat. improperium = mustrare) (n. trad.).

67 E. Wellesz, A history of Byzantine Music and Hymnographie, p. 359. 684012 A.B. Acest text provine din florilegiul numit Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi (ed. F. Diekamp, MUnster, 1907, p. 89). Mai l-a editat dupa Cod. Vat. Cr. 1102 (sec al XV-lea), unde este atribuit lui Sofronie. Alte manus crise (in special Vat. Gr. 2200, sec. VIII-IX) 11 transmit ca anonim. In anumite manuscrise, prima fraza a textului figureaza ca 0 scolie separata, sub numele lui Anastasie (d. Diekamp, lac. cit.) Toate acestea nu faciliteaza solutionarea problemei autenticitatii. Sa semnalam totusi frecventa dublului dactil in aceste cateva randuri.

69 Codex 5 (ed. Henry, t. I, p. 8 si nota de la p. 194 sqq.).

70 Intr-adevar, se afla la Fotie, intre Contra lui Eunomie allui Teodor de Mopsuestia (Cod. 4) si eel allui Grigore de Nyssa (Cod. 6); pe de alta parte, descrierea stilistica data de Fotie nu prea corespunde celei pe care o da Synodicii lui Sofronie la Cod. 231.

129


2. Predici

Unele predici ridica anumite probleme. Astfel, s-a dorit sa se vada 0 opera a lui Sofronie in Predica la Duminica Floriilori], atribuita uneori Sfantului Evloghie al Alexandriei72, Sfantului Chiril al Alexandriei/z si Sfantului loan Hrisostom/s. Utilizarea unei anumite proze ritmate ne permite sa credem ca predica este in, mod cert, posterioara ultimilor doi autori. Prin stilul sau, poate data din secolul al VI-lea sau al VII-lea. H. Usener a remarcat insa ca tehnica retorica a predicii, desi este apropiata de cea a Sfantului Sofronie, difera totusi in mod semnificativ/c.

Paternitatea Predicii Preasfaniului monah Sofronie, mai apoi patriarh al Ierusalimului, rostitii pentru cinstirea Sfintei ei de uiaid ddidioarei Cruci din Sdpidmdna de mijloc a Sfintelor Pdresimi/» i-a fost refuzata lui Sofronie de Th. Nissen?". Intr-adevar, mai putin de jumatate din fraze se termina printr-un dublu dactil, in timp ce in alte scrieri,Sofronie foloseste dactilii chiar la sfarsitul fiecarui membru al frazei.

71 S. L. Epifanovici (a se vedea v. N. Benescevici, in "Rev. d'Hist.

Eccles." 24, 1928, p. 802). Nu am putut lua cunostinta de argumentele acestui autor.

72 PC 86,2913-2937; d. H. C. Beck, Kirche und Theol. Lit. im. Byz. Reich, p.382.

73 Cod. Bodl. Barocc. 199 (sec. al X-lea) (Ehrhard II, p. 99,11) si Cod.

Marc. Gr. 168 (an 1481) (Ehrhard III, p. 252, 45) = PC 77,1049-1072; d. textul foarte apropiat din PC 43,428-437 (Ps.-Epifanie).

74 Cod. Paris. Gr. 1447 (sec. al X-lea) (Ehrhard I, p. 267, 7).

75 Der heilige Tychon, p. 72-75. Autorul acestei predici este mult mai putin riguros decat Sofronie in folosirea proparoxitonului la sfarsitul frazelor. Pe de alta parte, Sofronie nu cunoaste ca interval intre ultimele doua tonuri forte decat doua silabe (la rigoare, foarte rar, patru). In predica noastra, gasim intervale de la 0 la 4 silabe, astfel incat numarul dactililor dubli este destul de restrans. Faptul ca predicatorul se adreseaza hoi en Sian (PC 86,2916A), poate fi inteles atat in sens simbolic, cat si geografic.

76 3309B-3316B (B.H.G. 426); d. Cod. Paris. Gr. 1196 (sec. XI-XII), f. 159: LWrppOV{ov uovarou /Wi EA-axiOTOV OpIA-{a I(TA-.

77 B.Z. 39 (1939), p. 115.

130


Dar, pentru a-i refuza aceasta predica lui Sofronie, ar fi necesare si criterii externe, doar criteriul tehnicii retorice nefiind de ajuns'f', caci Sofronie ar fi putut, in acest caz, sa se elibereze de respectivul cadru. Sau ar putea fi yorba de o opera din tinerete, cand Sofronie nu-si dezvoltase pe deplin tehnica retorica.Tn orice caz, aceasta predica are mai multe sanse de a fi autentica de cat cea precedenta,

3. Opere hagiograjice

Se considera, in general, ca nefiind autentic fragmentul despre Peregriniirile Sfiniilor Petru ei Paoel/". Ehrhard a semnalat totusi ca scrierea anterioara, a palimpsestului Athos 3625 (Dionisiu 91), propunea, sub numele lui Sofronie, 0 versiunemailunga80.Acesttextseam~a.dealtfel.maimult cu o insemnare de Sinaxar decat cu un fragment de predica.

Aceeasi constatare este valabila pentru lnsemniiri despre cei patru Eoanghelisti, care se gasesc, sub numele lui Sofronie, intr-un manuscris tardiv de la Istanbulel.

Un fragment dintr-un Encomion allui Sofronie al Ierusalimului despre Sfantul Grigore Teologul, care se afla in florilegiul diotelit inedit din Cod. Ochrid. Mus. Nat. 86 (Catal. 84), are mai multe sanse de autenticitate. Redam aici acest text, pentru interesul sau dogmatic'<. aAA' 6 El; Kat 6 Aura; rio; Kat Xpiotoi; Ka()' U7roaraaz v Oeiox; te Kat av()pW7rl Vw;

780. P. Maas, in B.Z. 17 (1908), p. 612.

79 Astfel, in editia textului latin in PC,4011C-4014A; de asemenea,

Vailhe II, p. 386. .

80 Krumbacher, Geschichte des Byzant. Lii., ed. a 2-a, P: 189-190; d.

Lambros, Peri tan palimpsestim. kodikim, Atena, 1888, p. 11.

81 In Cod. S. Sepulcri 190 (sec. al XVII-lea), f. 33-36; d. A. Papadopoulos-Kerameus, Analecta Hierosolym. Biblioih., t. IV, p. 162 sqq. Ca pura ipoteza, s-ar putea pune intrebarea daca toate aceste insernnari care circula sub nurnele lui Sofronie au ceva de a face cu hypomnemata, "comentariile" lui Sofronie despre care vorbeam mai sus (n. 48).

82 Despre acest florilegiu, a se vedea M. Richard, P. Hemmerdinger, in "Zeitschrift fur Ntl. Wissensch." 53 (1962), p. 252. Multumim parintelui Richard, care a binevoit sane semnaleze acest text.

131


i:TairEpa 1writ rr,v 8za¢JOpav e8pa Kai 8va8a rmv ¢)1JO"EliJV rmv £~ mv auvetetletto «ai £V ar~ aVEV rpOJr1j~ xai TOf.1.i]~ £YVliJpi;;ETat.' Avepomivo»; 8e 1(OlmV 6 Auro~ ra av(}poJ1Clva OUK aVaYKn ti Vl Ka(J 1}f.1.a~ £1(OiEl Kai rvpawi8t rij~ ¢n)o"E~ - oino: yap 8piiJpEv i7f.1.Ei~ ra' 6v(}poJ1Cl va - liU' EXOValCP {JoVAfj Kai (}dr,f.1.an dx; eXliJv £V af.1.l/Joiv rr,v £~ovalav aueuotov ou f.1.i]v liUa Kai aatiyxvrov Kai rXf.1.£puYrov £V te tou; Oeiou; Kai Kara av(}pliJ1Cov.

Desigur, nu avem nici 0 alta marturie privind existenta unei predici despre Sfantul Grigore Teologul, iar florilegiul care confine acest text este plin de falsuri, inventate pentru a sustine cele afirmate. Dar, atat cat scurtimea textului ne permite sa judecam, continutul este foarte apropiat de ceea ce cunoastem de la Sofronie. Regasim, aproape ad litteram, toate elementele textului in partea Synodicii care se refera la cele doua lucrari in Hristos's'. Faptul ca Hristos, .facand omeneste cele omenesti, nu le-a facut totusi din vreo constrangere - cum este cazul pentru noi - nici sub tirania firii - caci astfel facem noi cele omenesti - ci potrivit unui plan si eu 0 vointa libera", aceasta este ideea centrala a respingerii monoenergismului de catre Sofroniee+, Faptul ca micul text abunda in dactili dubli este un indiciu suplimentar in favoarea autenticitatii sale.

4. Opere liturgicesi canon ice

Rolul pe care Sfantul Sofronie l-a putut juca in dezvoltarea renumitului Typikon al Sftmiului Sava ramane incert. Dupa parerea lui Simeon al Tesalonicului (sec. al XV-lea), Sofronie a restabilit acest Typikon "disparut in urma devastarii acelui loe de catre barbari"85. Cod. Paris. Coisl. 361 (sec. al Xlll-lea)

83 3164B-3176A; a se vedea trad. p. 227 sqq.; cf., indeosebi, 3168BC. 84 Cf. 3173BD. Faptul ca acest text nu vorbeste explicit de cele doua Iucrari, nici de cele doua vointe, nu i-ar contrazice autenticitatea. In afara de Synodica, Sofronie nu vorbeste de lucrari, din cauza intelegerii sale cu papa Honoriu de a pastra tacerea. Chestiunea vointelor nu a fost discutata explicit inainte de publicarea Ekthesis, in 638.

85 PC 155,556D.

132


contine 0 "regula ecleziastica a Sfintei Lavre a Sfantului nostru Parinte, de Dumnezeu purtator, Sava, alcatuita de Preasfantul Parinte Sofronie, arhiepiscopul Ierusalimului" . Typikon-ul Sfantului Sava exista totusi sub forme atat de variate si multipleee, incat nu poti fi decat foarte reticent fata de atribuiri prea precise. Asa cum arata Simeon insusi, Sffmtul Sava nu nascocise regulile pe care le-a transmis manastirilor si care, de acolo, au influentat, in mod decisiv, viata monahala si liturgica nu numai a Palestinei, ci si a inc tregii Biserici Ortodoxe; aceste reguli proveneau, prin Sfantul Eftimie, Sfantul Teoctist si Sfantul Hariton, din cea mai veche traditie a monahismuluif". Chiar daca Sfantul Sofronie a contribuit el insusi 13 aceasta traditie, interventia sa personala nu mai este descifrabila astazi. Ceea ce, de altfel, nici nu are importanta. In transmiterea regulilor vietii monastice si liturgice, singuruIIucru important este fidelitatea fata de spiritul care Ie anima din interior. Aceasta fidelitate nu este garantata de respectarea literei unui ansambiu de reguli exterioare, ci vine din exigentele insesi ale vietii in Duhullui Hristos, Care, in aceeasi Traditie, face ca fiecare generatie sa descopere vechile reguli, niciodata invechite's',

86 Fondul Coislin poseda, numai el, patru versiuni diferite: Cod. 215, 216, 361 si 295 (acesta din urma a fost tradus in franceza de P. de Meester, Reglement des Saints Peres Sa bas le Grand et Theodose le Cenobiarque pour la vie des moines cenobites et kelliotes, Lille, 1937).

87 PC 155,556C. Despre influenta Typikon-ului in Biserica bizantina si rolul monahilor studiti in aceasta evolutie, a se vedea A. Baumstark, Das Typikon der Patmos Hs. 266 und die altkonstantinopolitanische Gottesdienstordnung, in ,,Jahrbuch fOr Liturgiewiss." 6 (1926), p. 98-111.

88 Pentru acest statut eshatologic al regulilor monastice, este semnificativ faptul dl. nu s-a cautat sa se pastreze scrisoarea acelor paradoseis ale Sfantului Sava, transmise ucenicilor sai pe patul de moarte (V.S. 76; 182,20-24). Textul care ar fi eel mai apropiat de aceste paradoseis pare a fi Typikon-ul publicat de Dimitrijevsky (text preluat de E. Kunz in B.Z. 3 (1894), p. 168-170), dupa un manuscris de la Sinai (d. si W. Fischer, Zu dem Typikon des HI. Sabbas, in B.Z. 8 (1889), p. 306-311).

133


Micul Tratat despre spooedanies' nu poate fi, ca atare, al Sfantului Sofronie, asa cum a aratat Benescevictw. Intr-adevar, a doua parte a textului este 0 colectie de canoane penitentiale si nu poate fi anterioara secolului IX, din moment ce presupune canoanele patriarhului Nichifor (!58-828) si cele ale Sinodului Constantinopolitan din 861. Exista totusi un anumit numar de manuscrise care redau tratatul singur, tara canoanevl, astfel incat este posibil ca prima parte sa-i apartina Sfantului Sofronie.

Cod. Paris Gr. 1632 (sec. al XVI-lea) confine, in greaca vulgara, sub numele lui Sofronie al Ierusalimului, 0 Paves tire despre cei care nu rostesc slujba si inireaga rdnduiald/', Acest text ar putea fi 0 adaptare a unei povestiri necunoscute din Livada.

5. Opere jilozojice si gramaticale

A scris oare Sfantul Sofronie opere filozofice? Nu stim nimic sigur in aceasta privinta, Cu toate acestea, studiile pe care le-a facut cu 0 personalitate ca Stefan din Alexandria, renumit comentator allui Aristotel, ne indreptatesc sa presupunem la Sofronie 0 cunoastere directa macar a catorva opere ale Stagiritului. Iar dad este posibil sa precizam un fundal filozofic la Sofronie, acesta trebuie cautat in mod cert in sensul aristotelismului. Singurul text filozofic pe care l-am gasit sub numele lui Sofronie, fragmentul Peri Psyches, din Cod. Athen. Bibl. Nat. 107093, este prea banal pentru a cauta in el 0 inspiratie filozofica

893365A-3372A.

90 Monumenta Vaticana ad Ius canonicum pertinentia, in "Studi Bizantini" 2 (1927), p. 175 sqq.

91 La manuscrisele semnalate de Benescevici (Mosqu. Synod. 475 si Athen. 1377), sa adaugam Cod. Brit. Mus. Arundel 528 (sec. al XV-lea), f. 84v-85v, si ibidem, f. 117v-118v.

92 F. 161 sqq.; inc.: • Htov ris- ooio; arws- «at (JeotjJopos- narr,p ovouatt Binporao; ... ; am mentionat 0 povestire asemanatoare la p. 77, n. 32.

93 IOJtjJpoviov t5orf.la nepi If/vxfis-. Inc.: 'Eav tu; (JEAn t5orJ-l.ari(ml, mi (JEAn avrov r,rrfj(ml. .. ; des.: ... XPT]f.lara, rEXvaz l(ai r, AOl7r1] roil Bio» nopaareim.

134

SOFRbNIE AL IERUSALIMULUI

precisa. Autenticitatea sa ne pare foarte indoielnicav+, Textul se ocupa de raporturile dintre suflet si trup: sufletul, pe de 0 parte, se gaseste in creier, ininima si in artere, intrucat aceste madulare sunt aeikineia, puse in miscare de suflet, nemuritor, fund aeikinaon; pe de alta parte, el se afla in tot trupul, pentru ca executa orice miscare in acesta. Ceea ce soarele este pentru cosmos sufletul este pentru trup: "Cad sunt trei lumini: prima este Dumnezeu, a doua ingerul, a treia sufletul"95.

Sa semnalam, in sfarsit, printre aceste dubia ale lui Sofronie, doua mici tratate despre punciuaiie (peri stigmes) si despre flexiuni (peri enklise8n )96.

III. Opere neautentice

1. Predici si opere hagiografice

Mult timp, autenticitatea Predicii despre ingeri (BH.G. 129) a fost incerta. Se afirma ca nu fusese publicata decat 0 versiune latine~d97. Dupa stiinta noastra, un singur manuscris atribuie aceasta predica lui Sofronie, si anume un manuscris din secolul al XVI-lea98. Traditia anterioara este anonima-".

94 Acest text nu are nicio legatura nici cu perifraza la De Anima allui Aristotel, apartinand monahului Sofonie (sec. XIII-XIV), editata de M. Hayduck, in Commentaria in Aristotelem Craeca, t. 23, I, Berlin, 1883. Krumbacher (Geschichte der Byzant. Lii., p. 431) semnaleaza faptul ca anumite pasaje din Sofonias exista intr-un "manuscris de la Vatican", sub numele lui Sofronie. Este probabil yorba de Vat. Gr. 483, unde Mai a citit Sofronie, in loc de Sofonie (d. PC 87,3125-3126).

95 Ideea celor tria ph8ta se mtalnestc deja la Sfantul Crigore de Nazianz, Hom. 40, 5 (PC 36,364BC).

96 In Cod. S. Crucis 64, f. 198-202 (A. Papadopoulos-Kerameus, Hierosolym. Biblioih., t. ill, p. 123); primul text, de asemenea, in Cod. Taurin. Gr. 261 (sec. XV-XVI), f. 76-78; inc.: "Ev 1:0 1t!opt o n Y!J.Tt<; !J.EPEt AOY01J ... 973315-3322.

98 Cod. Monac. Gr. 221, f. 213-220 (d. Ehrhard I, p. 106, n. 2).

99 Cod. Cryptoferr. B ~ X, in palimpsest, pe f. 44-41 (sec. VIII-IX) (d. Ehrhard I, p. 105-106); 'Cod. Petropolit. Gr. 213 (sec. al XII-lea)

135


Am gasit solutia problemei, pornind de la 0 mica trimitere din B.H.G., care arata ca sfarsitul textului nostru este identic cu eel al Predicii despre arhangheli si ingeri (BH.G. 127) a Sfantului Mihail Singhelul, editata in 1648 de Combefis, in tomul I din al sau Novum Auctuarium (1525-1580). Or leetura acestei predici ne arata ca textul nu este deloc inedit, ci constituie, pur si simplu, a doua parte a predicii lui Mihail Singhelul. Intr-adevar, dupa 0 lunga enumerare a aparitiilor ingerilor de-a lungul istoriei sfinte, Mihail consacra cea de-a doua parte a predicii sale laudei solemne aduse tuturor cetelor ingeresti. Aceasta a doua parte a fost, probabil, transmisa separat si anonim de anumite manuscrise, caci este net diferita de prima. Mai tarziu, adevarata origine s-a uitat si a fost atribuita lui Sofronie. Cum atribuirea intregii predici lui Mihail Singhelul este foarte bine atestatalw, este neindoielnic ca Sofronie nu poate fi autorul celei de-a doua parti. De altfel, nici nu regasim in aceasta proza ritmata caracteristica lui Sofronie.

Multa vreme, Viata Sfintei Maria Egipteanca i-a fost atribuita lui Sofronielv". Astazi, aceasta scriere savuroasa si cuceritoare este scoasa dintre operele sale, din mai multe motive: 1. traditia veche considera Viaia drept opera

(d. Ehrhard I, p. 377). Pe de alta parte, Inventaire sommaire, de H. Omont, da ca opere ale lui Sofronie cele doua predici din Cod. Paris. Gr. 137, f. 154 sqq., si 163 sqq. (toate se afla acolo sub numele lui loan Hrisostom). De fapt, este yorba de BH.G. 125 (Teodor Studitul) si de BH.G. 129d.

100 Pro Loenertz a semnalat 14 manuscrise ale acesteia, dintre care unul din sec. al X-lea si trei din sec. al XI-lea (Le panegvrique de saint Denys I' Areopagiie par saint Michelle Syncelle, in A.B. 68,1950, p. 103 sqq.); pe de alta parte, P. Hoeck a remarcat ca Stil und Inhalt (ale predicii) sprechen eindeutig fOr Michael Synkellos (in "Orient. Christ. Per." 17, 1951, p. 37). Textul pseudo-sofronian corespunde cu 1565B-1580B din ed. Combefis.

101 3697-3725 (B.H.G. 1042). A se vedea F. Delmas, in E.O. 4 (1900), p. 35-42 si 5 (1901), p. 15-17; de asernenea, Vailhe II, p. 372 sqq.; H. Delehaye, in "Byzantion" I (1924), p. 200 (d. acelasi gen literar al Vieiii: Un groupe de recite utiles a l'tnne, in "Melanges Bidez", Bruxelles, 1934, t. II, p. 255-266, reluate in Melanges d'Hagiographie, Subsidia Hagiographica 42, Bruxelles, 1966, p. 384-393.

136


anonima102; 2. stilul, desi foarte apropiat de proza ritmata a lui Sofronie, nu este totusi acela$i103; 3. un alt motiv ne retine in mod deosebit atentia: povestirea din Livada despre Sfanta schimnica este, alaturi de povestirea despre "psaltria Maria" a lui Chiril de Schytopolisw+, eel mai vechi izvor despre Maria Egipteanca. Or povestirea din Lioada este atat de diferita de Viata Sfintei Maria Egipteanca, incat este greu de crezut ca Sofronie ar fi dezvoltat, intr-un sens atat de divergent, relatarea culeasa cu loan Moshu105. Marea popularitate a Vietii106 a fost motivul pentru care i s-a cautat 0 paternitate ilustra.

Panegiricul Mucenicului Anastasie Persul (BH.G. 86) i-a fost atribuit lui Sofronie de catre H. Usenert'F, pe baza Cod. Berol. Philipp. Gr. 1458. Or atribuirea traditionala lui Gheorghe Pisides, atestata de Suidas, trebuie mentinuta. Acest lucru a fost demonstrat in mod convingator de catre A. Pertusi108, pe baza Cod. Escur. Gr. X. III. 14: mentionarea patriarhului Modest $i 3tribuirea lui Sofronie, in manuscrisul de la Berlin,

102 Astfel, Sfantul loan Damaschinul, monah la "Sfantul Sava", la mai putin de 60 de ani de la moartea lui Sofronie, 0 citeaza, in mai multe rand uri, ca opera anonima, 0 data, imediat inainte de un citat din Livada, atribuit lui Sofronie (PC 94,1280A; d. si 1313B si 1416B). Si Anastasie Bibliotecarul 0 citeaza ca anonima, in traducerea pe care 0 face actelor Sinodului al Il-lea de la Niceea (PL 129,314B-315D; d. Mansi XIII, 85D).

103 Acest argument a fost avansat de Usener in Der heilige Tychon, p. 78-81. 104 Aceasta povestire se gaseste in Viuia Sftintului Chiriac (ed. Schwartz, p. 233-234; BH.G. 1041z).

105 Textul din Livada (179, 3049AD) nu 0 numeste pe Sfanta: aceasta n-ar fi dus niciodata viata pacatoasa pe care 0 descrie Viaia, ci ar fi fost, dimpotriva, 0 monahie care traia la Ierusalim, si nu in Egipt, pentru a nu mentiona decat cateva deosebiri.

106 Manuscrisele grecesti ale Vietii sunt nenumarate. Deja de timpuriu au existat traduceri, adaptari sau parafraze in latina (d. C. Meerseman, Kritische Glossen op de Vita Mariae Aegyptiacae, Melanges Reypens, Anvers, 1964, p. 205-228) si in limbi vemaculare (d. Ruiebeuf, la Vie de Sainte Marie I'Egyptienne, ed. de B. A. Bujila, Ann Arbor, 1949, si recent, K. Kunze, Studien zur Legende der Heiligen Maria Aegyptiaca im deutschen Sprachgebiet, Berlin, 1969).

107 Acta Martyris Anastasii Persae. UniversitDts-Programm, Bonn, 1894, p. 1-12.

108 A.B. 76 (1958). Pertusi da si 0 editie critica a textului.

137


au drept cauza, de fapt, grija de a inlatura mentionarea elogioasa a patriarhului eretic, Serghie al Constantinopolei, prezenta in textul original allui Pisides109.

2. Opere liturgice

ComentariulliturgicllO il presupune pe eel allui Teodor de Andida (sec. XI-XII) si nu-i poate apartine deci lui Sofronie Ul. Sa fie yorba, mai curand, de unul din patriarhii Ierusalimului cu acelasi nume, Sofronie II (inainte de 1059- dupa 1064) sau Sofronie III (dupa 1235 - inainte de 1273), asa cum s-a sugerat ?1l2 Ni se pare mai probabil ca aceasta compilatie sa fi fost pusa sub numele Sfantului Patriarh, pentru faptul ca acesta era renumit pentru compozitiile sale liturgice.

Triodul, editat de Mai si preluat de Migne sub numele lui Sofronie, Ii apartine, in mare masura, lui losif

Imnograful (sec. al IX-lea)1l3. .

Anumite manuscrisett+, Ceasloavele de la Venetia din 1646, 1714 si 1763, precum si cele slave, ii atribuie lui Sofronie cunoscuta cantare Lumina lind (phOs hilaron); aceasta este, insa, evident, mult mai veche115. Dar aceasta atribuire confirma, inca 0 data, marea pretuire de care s-a bucurat Sfantul Patriarh al Ierusalimului de-a lungul veacurilor.

109 Cod. Med. Laurent. Gr. IX 14, dupa care a fost editat textul dat in Migne, PG 92,1680-1729, nu-i numeste nici pe Serghie, nici pe Modest, incercand, in felul sau, sa evite numele patriarhului eretic (cf. 1680A). 110 Editat de Mai, in Spicilegium Romanum, t. IV, dupa Cod. Vat.

Ottobon. 459, reluat in PG,3981-4001.

111 A se vedea Krasnoseljcev, Buletin al Socieidtii ist. ;;i lit. (in rusa), t. IV, 1894; cf. B.Z. 4 (1895), p. 617-618.

112 R. Bomert, Les commentaries byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siecle, Paris, 1966, p. 211, si N. Petrescu, Comentariulliturgic allui Sofronie, patriarhul Ierusalimului, in "Mitropolia Olteniei" 16 (1964), p. 351-372 (cu traducerea textului in lb. rom.).

113 Cf. studiul detaliat al lui M. Paranikas, Uber das angebliche Triodium des Hl. Sophronios, in "Sitzungsberichte der bayrischen Akad.

d. Wissenschaften", 1870, t. II, p. 53-74. .

114 E.g. Cod. Marcianus 59 (sec. al XI-lea).

115 Cf. A. Tripolitis, Phbs hilaron, Ancient hymn and Modern Enigma, in "Vigiliae Christianae" 24 (1970), p. 189-196.

138

Capitolul III

Teologia Sfdntului Sofronie

1. Sfatul treimic ca izvor al planului iconomiei

Pentru a purcede la expunerea teologiei Sfan!ului Sofronie, vom urma calea pe care ne-o arata chiar el. Intr-adevar, la inceputul Predicii sale la Intumpinarea Domnului (Hypapante), Sofronie infatiseaza un fel de carta a cunoasterii teologice.vin care prezinta statutul propriu al acestei cunoasteri:

"Mari sunt intotdeauna minunile lui Hristos, mai presus de putinta oricaror cuvinte de a se apropia de ele, si intrec puterea oricarei intelepciuni, nu numai omenesti, ci chiar si a Puterilor ingeresti, care nu cad sub privirea noastra [ ... ] «Au n-a dovedit Dumnezeu nebuna intelepciunea lumii acesteia ?» (1 Co 1, 20)1. Zadarnica este intelepciunea acestei lumi, si pe buna dreptate: Academia a adormit, Stoa a tacut, Peripatos-ul este gol, Liceul doarme, Atena este calcata in picioare'<.

Locul Sfantului Sofronie nu este acolo unde a triumfat intelepciunea lumeasca, ci acolo unde se arata intelepciunea lui Dumnezeu:

"Acum infatisam cu lauda Nazaretul, unde a rasunat Vestea cea Buna a lui Dumnezeu.

Acum preaslavim Bethleemul, unde Dumnezeu S-a nascut in trup.

Acum laudam Ierusalimul, unde Dumnezeu Si-a dus viata savarsind minuni.

1 lnUlmpinarea Domnului, p. 8a. 2 Ibidem, p. 8b.

139


Acum pomenim Golgota, un de Dumnezeu $i-a dus Crucea.

Acum cantam Invierea, cand Dumnezeu S-a ridicat din mormant,

Acum laudam Sionul si ii cinstim coastele de miazanoapte (Ps 47, 2), unde S-a aratat Hristos inviat din morti, Acum slavim Muntele Maslinilor, din care Dumnezeu S-a inaltat la cer cu firea Sa omeneasca":'.

Daca pana acum teologia Sfantului Sofronie a retinut mult mai putin atentia teologilor+ decat cea a autorilor scolastici

3 Ibidem, p. 9a. Sa amintim aici scrisoarea monahilor palestinieni catre imparatul Anastasie, unde era invocata, in chip foarte asemanator, insemnatatea Locurilor Sfinte (a se vedea supra, p. 49).

4 Intr-adevar, teologia lui Sofronie a fost putin studiata. J. Hefele a scris un scurt rezumat al continutului Synodicii, fara comentariu (TObingen Theologische Quartalschrift, 1857, p. 189-223), reluat aproape identic in Histoire des Conciles (trad. fr., t. III-A, p. 365-376). In 1907, H. Straubinger, cunoscut pentru studiul sau despre Sfantul Maxim, ~i-a publicat articolul Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem Ober die TrinitDt, die Inkarnation und die Person Christi. Acest studiu, bazat pe 0 buna cunoastere a operelor Sfantului Patriarh, incearca sa-l compare pe Sfantul Sofronie r cu Sfantul Maxim si cu Sfantul Toma de Aquino, ceea ce, in limitele unui articol, ramane, inevitabil, cam superficial. In 1940, s-a publicat la Roma 0 teza de doctorat, a lui G. Cosma, De .oeconomia" Incarnationis secundum S. Sophronium Hierosolymitanum. Fara a purcede la studiul critic al operelor Sfantului Sofronie, autorul studiaza doctrina sa despre Intrupare. Foloseste din belsug izvoarele, dar nu este foarte precis. Astfel, spune: Doeet igitur S. Sophronius naturam humanam esse theokineton, id est, sub motione Verbi sese movere et agere (p. 143); or, dupa cat stim, Sofronie nu foloseste termenul theokinitos dec at de doua ori (Botezul Domnuiui, p. 159,16: loan Botezatorul este eremou phOne theokineios: Bunaoestire, 3237C: Fecioara "a depasit cu aripile iheokinetois ale sufletului cele sase aripi ale Serafimilor"), si niciodata in sens hristologic, termenul fiind prea compromis de monoenergism. Cosma spune, pe de alta parte, p. 148: [ ... ] ita ut unum tan tum esset to hegemonikon, id est principium direetivum omnium operationum Christi. Notiunea de hegemonikon nu este folosita de Sfantul Sofronie intr-un sens hristologic (d. Adorarea Crucii, 3312C). Sa fi fost influentat autorul de M. Jugie, care, in articolul sau Monothelieme din D.T.C., a dorit sa faca ortodox termenul de iheokinaos]

140


ai neo-calcedonismului este poate si fiindca Sfantul Patriarh nu a elaborat un sistem teologic personal. Or, prin aceasta, s-a aratat mai fidellocului propriu al teologiei decat 0 scolastica, care, straduindu-se sa slefuiasca conceptele, pierdea din vedere tocmai realitatea pe care 0 viza: r-

"Nid un fluviu de oratorie n-ar putea cuprinde tainele de nespus ale lui Hristos. Cad eel ce aude vorbindu-se despre desfa~urarea vietii pe pamant a lui Dumnezeu Cel Nemarginit si despre trecerea Lui dintr-un loc intr-altul, ar putea mai degraba sa rada de eel ce spune aceste lucruri, ca de unul care pune in mintile oamenilor lucruri de necrezut si de neacceptat. Totusi, Cel Necuprins Se arata cu adevarat in istorie, oricat ar batjocori paganii aceasta invatatura si ar judeca-o drept nebunie"5.

In numele acestui realism crestin, Sfantul Sofronie s-a aflat in situatia de a marturisi deplina realitate a Intruparii, impotriva unor oameni care considerau ca pot face din Taina obiect de speculatii politico-religioase.

1. Teologia

Teologia se plaseaza deci intr-un regim propriu, carepentru ratiunea omeneasca este rastignire si sminteala, dar care duce la inviere si la viata. Acest regim noetic este coextensiv la un regim de viata, in care praxis si gn8sis converg intr-o configurare unica dupa Hristoss. Prin aceasta, teologia crestina nu este doar 0 doctrina, ci 0 buna-vestire: "de aid purcede mantuirea noastra, de aid ni se aprinde lumina libertatii, de aid se naste infierea noastra de catre Dumnezeu, de aid

Slntiimpinarea Domnului, p. lOa.

6 Cf., de ex., Intampinarea Domnului, p. 16ab, unde Sofronie identifica cunoasterea infricosatoarelor Taine ale zamislirii si nasterii paradoxale a lui Hristos cu invierea si viata nestricacioasa. Hristos este "semn care va starni impotriviri" (Le 2,34), deoarece cunoasterea Sa nu poate fi neutra, ci este viata noua si vesnica (d. In 17,3).

141


incepe chemarea noastra din nou la Dumnezeu, de aici Cuvantul si Dumnezeu I~i incepe lucrarea de mantuire, venind sa ne mantuiasca pe noi?".

Cea mai lunga predica a Sfantului Sofronie este despre Euangelismos, Bunavestire, evenimentul din care izvorasc to ate cele bune pentru noi. Consideratiile noastre asupra acestei predici foarte bogate, ca si cele asupra celorlalte predici, nu pot nicidecum inlocui lectura acestora. Ne vom stradui deci sa-l lasam sa vorbeasca pe Sofronie insusi cat mai des cu putinta. Predica la Bunavestire incepe in acest chip surprinzator:

"Buna Vestire, fratilor, Buna Vestire si, iarasi zic, Buna Vestire! Spun aceasta nu numai pentru ca este mai inalta decat celelalte, mai dumnezeiasca, mai slavita si mai sublima si, prin aceasta, mai presus de celelalte in chip neasemuit; nu numai pentru ca rna arata pe mine ca pe solul sau cel cu picioare frumoase (cf. Is 52,7), [ ... ] ci si pentru ca aceasta intreita repetare arata sublimul si dumnezeiescul numar al fericitei si de viata datatoarei Treimi. Caci tot ceea ce este numarat de trei ori, fie in sfintele si dumnezeiestile invataturi, fie in predicile cu intelepciune dumnezeiasca si in cinstitele cuvantari, totul, zic, este in cinstea Fericitei Treimi, Tatal, Fiul si Sfantul Duh"8.

Sfantul Sofronie incepe sa predice despre inceputul iconomiei Intruparii si abordeaza tema theologia", explicand astfel acest demers neasteptat:

"Acum noi cinstim Fericita Treime, desi cuvantul (logos) meu nu priveste Treimea, ci iconomia, privind Unul din Sfanta Treime, si vestim numai venire a Cuvantului. Cad

7 Bunavestire, 3285B. 8 Ibidem, 3271A.

9 Termenul iheologia este luat aici In sensu! precis de teologie treimica, deosebita de oikonomia, care desemneaza intreg planul Preasfintei Treimi, care se realizeaza in creatie, in mantuire si in indurnnezeire. Pentru a evita confuzia cu sensul obisnuit al teologiei, vom scrie Teologie cu majuscula atunci cand este yorba despre sensul precis.

142


este bineplacut si folositor tuturor credinciosilor sa vestim pe Fiecare dintre Persoanev invle_?atura c_u C~lelalt: Dou~ ~i sa pastram expunerea clara, fara confuzie. Sa vestim, adica, cele privitoare (logoi) la Sfanta Treime cand vorbim de iconomie si sa prezentam cuvinte de invatatura privitoare la iconomie cand este vorba de Treime, pentru ca stiut este ca Unul din Treime, Cuotmiul, este Cel Care a indeplinii actul iconomiei pentru oameni si a mdniuii tot neamuI omenesc'w.

Intrucat Cel Binevestit de Euangelismos este Unul din Sfanta Treime, nu putem vorbi de iconomie fara a urea la izvorul acesteia, in Taina Dumnezeului Treimic. Nu putem vorbi de iconomia dumnezeiasca fara a vorbi de Treime, Care este la originea acesteia; si nu pute~ cunoaste Treimea fara revelatia Sa, care este iconomia. Intr-adevar, asa este, cu conditia sa 0 facem "prin idei si cuvinte care sa pastreze deosebirea si modul propriu (idiotropois) (ale celor doua, Teologie si iconomie). Astfel, nimeni sa nu pricinuiasca vreo amestecare sau nedeosebire a cuvantarilor teologice si treimice de cuvintele privitoare la iconomie, din pricina coborarii (synkatabasis) lui Dumnezeu-Cuvantul pana la noi, smeritiiTl.

Vestea mantuitoare a Evangheliei proclama coborarea Cuvantului printre noi, pentru a ne ridica la slava vietii Sale dumnezeiesti. Si totusi, aceasta coborare, aceasta con-descendenid ne aduce mantuirea, numai daca este con-descendenta

, ,

Uneia dintre Persoanele dumnezeiesii, a Cuvantului, adica numai daca Hristos-Cuvantul este cu adevarat Dumnezeu. Pe de alta parte, nu ar mai fi 0 adevarata con-descendenta, da~a ar fi facuta din constrangere, ca 0 necesitate in Dunu:!:ezeu. Inca de la inceputul meditatiei sale asupra Tainei Intruparii, Sfantul Sofronie stabileste, asadar, cadrul in care trebuie sa se situeze aceasta meditatie.Intruparea priveste, in acelasi timp, Teologia si iconomia. Dar, pentru a ramane fidel realitatii

10 Bunavestire, 3221B. 11 Ibidem, 3221C.

143


incepe chemarea noastra din nou la Dumnezeu, de aici Cuvantul si Dumnezeu I~i incepe lucrarea de mantuiro, venind sa ne mantuiasca pe noi?".

Cea mai lunga predica a Sfantului Sofronie este despre Euangelismos, Bunavestire, evenimentul din care izvorasc toate cele bune pentru noi. Consideratiile noastre asupra acestei predici foarte bogate, ca si cele asupra celorlalte predici, nu pot nicidecum inlocui lectura acestora. Ne vom stradui deci sa-l las am sa vorbeasca pe Sofronie insusi cat mai des cu putinta. Predica la Bunavestire incepe in acest chip surprinzator:

.Buna Vestire, fratilor, Buna Vestire si, iarasi zic, Buna Vestire! Spun aceasta nu numai pentru ca este mai inalta decat celelalte, mai dumnezeiasca, mai slavita si mai sublima si, prin aceasta, mai presus de celelalte in chip neasemuit; nu numai pentru ca rna arata pe mine ca pe solul sau eel cu picioare frumoase (d. Is 52,7), [ ... J ci si pentru ca aceasta intreita repetare arata sublimul si dumnezeiescul numar al fericitei si de viata datatoarei Treimi. Caci tot ceea ce este numarat de trei ori, fie in sfintele si dumnezeiestile invataturi, fie in predicile cu intelepciune dumnezeiasca si in cinstitele cuvantari, totul, zic, este in cinstea Fericitei Treimi, Tatal, Fiul si Sfantul Duh"8.

Sfantul Sofronie incepe sa pre dice despre inceputul iconomiei Intruparii si abordeaza tern a theologia", explicand astfel acest demers neasteptat:

"Acum noi cinstim Fericita Treime, desi cuvantul (logos) meu nu priveste Treimea, ci iconomia, privind Unul din Sfanta Treime, si vestim numai venire a Cuvantului. Cad

7 Bunaoesiire, 3285B. 8 Ibidem, 3271A.

9 Termenul theologia este luat aici in sensul precis de teologie treimica, deosebita de oikonomia, care desemneaza intreg planul Preasfintei" Treimi, care se realizeaza in creatie, in mantuire si in indumnezeire. Pentru a evita confuzia cu sensul obisnuit al teologiei, vom scrie Teologie cu majusculii atunci cand este yorba despre sensul precis.

142


este bineplacut si folositor tuturor credinciosilor sa vestim pe Fiecare dintre Persoaneu inule_?atura c_u C~lelalt~ Dou~ ~i sa pastram expunerea clara, fara confuzie. Sa vestim, adica, cele privitoare (logoi) la Sfanta Treime cand vorbim de iconomie si si' prezentam cuvinte de invatatura privitoare la iconomie cand este yorba de Treime, pentru ca stiut este ca Unul din Treime, Cuoaniul, este Cel Care a indeplinii actul iconomiei pentru oameni si a mdniuii tot neamul omenesc")v,

Intrucat Cel Binevestit de Euangelismos este Unul din Sfanta Treime, nu putem vorbi de iconomie fara a urea la izvorul acesteia, in Taina Dumnezeului Treimic. Nu putem vorbi de iconomia dumnezeiasca fara a vorbi de Treime, Care este la originea acesteia; si nu pute1!l cunoaste Treimea fara revelatia Sa, care este iconomia. Intr-adevar, asa este, cu conditia sa 0 facem "prin idei si cuvinte care sa pastreze deosebirea si modul propriu (idiotropois) (ale celor doua, Teologie si iconomie). Astfel, nimeni sa nu pricinuiasca vreo amestecare sau nedeosebire a cuvantarilor teologice si treimice de cuvintele privitoare la iconomie, din pricina coborarii (synkatabasis) lui Dumnezeu-Cuvantul pana la noi, srneritii'Tl.

Vestea mantuitoare a Evanghelieiproclama coborarea Cuvantului printre noi, pentru a ne ridica la slava vietii Sale dumnezeiesti. Si totusi, aceasta coborare, aceasta con-descendenid. ne aduce mantuirea, numai daca este con-descendenta Uncia dintre Persoanele dumnezeiesii, a Cuvantului, adica numai daca Hristos-Cuvantul este cu adevarat Dumnezeu. Pe de alta parte, nu ar mai fi 0 adevarata con-descendenta, das_a ar fi facuta din constrangere, ca 0 necesitate in Dunu;ezeu. Inca de la inceputul meditatiei sale asupra Tainei Intruparii, Sfantul Sofronie stabileste, asadar, cadrul in care trebuie sa se situeze aceasta meditatie. Intruparea priveste, in acelasi timp, Teologia si iconomia. Dar, pentru a ramane fidel realitatii

10 Bunaoestire, 3221B. 11 Ibidem, 3221C.

143


Tainei, trebuie pastrate distincte modurile proprii (idiotropoiQ ale Teologiei si ale iconomiei, dand, totodata, seama despre legatura lor si despre articularea lor. Teologia ortodoxa va trebui sa pastreze acest echilibru dificil, mereu in primejdie de a fi redus doar la unul din termeni de rationamente prea omenesti,

1. "Teopashismul" - 0 problema-cheie pentru teologie

La inceputul Predicii la Bunavestire, Sfantul Sofronie se opreste asupra unui caz, in care aceasta primejdie apare foarte limpede. Este yorba de faimoasa formula a patriarhului monofizit al Alexandriei, Petru Fulo (t 488), care adaugase la cantarea Trisaghion-ului cuvintele: "Care Te-ai rastignit pentru noi". Cum, in conceptia ortodocsilor, Trisaghion-ul era adresat Treimii, fraza adaugata de Petru Fulo punea in discutie nepatimirea lui Dumnezeu si implica in domeniul Teologiei ceea ce tinea doar de iconomie, si anume patimile si moartea lui Hristosl-. Petru Fulo si adeptii sai monofiziti pretindeau, dimpotriva, ca modullor de a canta Trisaghion-ul nu era decat urmarea indreptatita a faptului ca "Cel Care S-a rastignit pentru noi" este .Llnul din Treime"13. Afacerea

12 Pentru a evita reprosul ca introduc patimile lui Hristos inlauntrul vietii treimice, monofizitii s-au vazut constransi sa afirme ca Trisaghion-ul nu I se adresa decat lui Hristos. Sfantul Sofronie nu mentioneaza acest argument, dar putem considera ca raspunsul traditional al ortodocsilor era cel care se gaseste, de pilda, la Justinian (Adversus monophysites, PC 86,1103): a-I adresa Trisaghion-ul numai Fiului inseamna a-L desparti de Tatal si de Duhul, cum facuse Arie; sau daca nu, pentru a evita aceasta, ar trebui negat ca Hristos este Unul din Treime, "potrivit nebuniei lui Nestorie".

13 Legitimitatea frazei Unus ex Trinitate passus est a fost indelung dezbatuta In Rasarit si In Apus. Folosirea sa polemica de catre calugarii sciti, la Constantinopol, reluarea sa de catre Henotikon-ullui Zenon 0 facusera suspecta In ochii Romei si a ortodocsilor, Ea putea fi totusi corecf inteleasa, iar Sinodul al V-lea Ecumenic (Constantinopol, 553) i-a consacrat utilizarea (a se vedea E. Amman, Theopaschite (la Controverse), in D.T.C., t. XV, 505-512). Sfantul Sofronie 0 foloseste frecvent.

144


Trisaghion-ului lui Petru Fulo ridica 0 problema: in ce sens se putea vorbi de "patimirea lui Dumnezeu" (theopatheia), asa cum faceau monofizitii ?14 Printr-o astfel de "formula de soc". ei credeau ca subliniaza mai bine "con-descendenta Cuvantului pana la noi" . Or, pentru Sfantul Sofronie, astfel de formule "teopashite" compromiteau in mod inacceptabil distinctia fundamentala dintre viata treimica si iconomia implinita de Cuvantul.

Este de crezut ca Sfantul Sofronie a cunoscut, foarte de timpuriu, problemele implicate in disputa din jurul Trisaghion-ului15. Respingerea de catre el a Trisaghion-ului largit ne poate sluji ca punct de intrare in teologia sa, intrucat ne ingaduie sa dcslusim, odata cu teologia sa trinitara.isi legatura pe care o stabileste intre Teologie si iconomie, adica intemeierea iconomiei in Taina Dumnezeului Treimic:

"Sa fie alungati de la sarbatoarea noastra cei impreuna cu Petru Fulo, cu Sever si intreaga invatatura ratacita a acefalilor,

14 Aceia dintre monofiziti care doreau sa evite sa vorbeasca despre "patimirea lui Dumnezeu" cadeau in extrema cealalta si ajungeau sa declare ca nu numai firea dumnezeiasca a lui Hristos era nepatimitoare, ci si trupul Sau. Acesta este, in mod special, cazul lui Iulian din Halikarnas, care propovaduia un strict aftartodochetism. Dupa Anastasie Sinaitul, Iulian era de origine araba (Sermo brevis de haeresibus, ed. Pitra, luris Eccles. Gr. Hist. et Mon., t. II, p. 262). Se poate sugera 0 apropiere intre invatatura lui Iulian si aftartodochetismul explicit al Coranului (Surata 4, v. 156-159).

15 Dupa Viata Sfiintului Sava (32; 118,1-6), Sava avusese deja de luptat impotriva Trisaghion-ului lui Petru Fulo, adus de monahii armeni. EI rezolvase problema, obligandu-i pe acesti monahi sa cante Trisaghion-ul In greceste. Nu numai In Palestina, ci Inca si ma~ mult In Egipt, aceasta forma largita a Trisaghion-ului a avut succes. In Viata Sfiintului loan Milostivul, Sofronie mentioneaza ca acest patriarh, Inca de la urcarea sa pe Tronul Sfantului Marcu, "a inlaturat aceasta blasfemie, prop ovaduind ca dumnezeirea este nepatimitoare si nemuritoare si invatand turma credinciosilor sa gandeasca asa" (Leontios von Neapolis, ed. H. Celzer, P: 110, 25-31; d. Epitome, nr. 5, p. 274 sqq.). Sofronie insusi a consacrat-aproape intreaga Scrisoare cdire Arcadie din Cipru acestei probleme (v. supra, p. 119).

145


cei cu mii de buze si mii de limbi; in ura lor nebuneasca si nelegiuita impotriva noastra, dreptcredinciosii, ei amesteca Crucea cu cantarea Trisaghion-ului si amesteca invataturilo (logous) despre Treimea cea Neamestecata. Caci ei insisi, rostind de trei ori Sfant, Sfant, Sfant, suprapun, in chip lipsit de otice evlavie, Crucea si Treimea Cea intreit-Sfanta. intr-adev~r~ ~ac~ Trisaghion-,:l este imnul propriu Treimii, cum pot ei sa-l alature Crucea, mtr-o necunoasters grosolana a intelepciunii dumnezeiasti ?"16.

Confuzia intre Teologie si iconomie nu este noua. Ea dateaza inca de la cele dintai erezii trinitare. Sfantul Sofro~ie ar~~a co~tinuita.tea care exista intre ereziile "teologice" ~l ereznle hristologice, atunci cand il aseaza pe Petru Fulo in descendenta sabelienilor si a arienilor, care deja "amestecasera Invataturile despre iconomia mantuirii cu Invataturile (logous) teologice"17. Aceasta continuitate exista si in interiorul ereziilor hristologice: atribuirea acelui "Care S-a rastignit pentru noi" Treimii este urmarea confuziei facute de Eutihie intre cele doua firi ale lui Hristos:

"Ace~ti nefericiti, pentru faptul ca nu marturisesc intruparea Cuvantului, nu marturisesc nici unitatea firilor de origine diferita (heterogenon) (zic a firii dumnezeiesti si a celei omenesti) si nu vestesc nici Nasterea Lui din Fecioara (Nascatoarea de Dumnezeu, in intelesul propriu al cuvantului) - toate acele lucruri care trebuie sa mearga inaintea Crucii - ei vorbesc In chip nelegiuit si de Cruce; cu ade~ar~t:. ei _vor sa amestece sfintelor invataturl nebunia patimirii Iui Dumnezeu (theopatheian)"18.

Sfantul Sofronie respinge deci theopatheia, intrucat aceasta confunda cele doua planuri, ale Teologiei si ale iconomiei, asa cum face si eutihianismul, care "cele doua firi Ie comprima Intr-una singura (physimian)"19. Si totusi, Sfantul

16 Bunavestire, 3224A. 17 Ibidem, 3221D-24A. 18 Ibidem, 3224B.

19 Ibidem, 3224D.

146


Sofronie spune el insusi ca "Dumnezeu a murit pentru oameni", ca .Dumnezeu a cunoscut 0 nastere dupa trup" si ca "Dumnezeu a fost alaptat la sanul unei femei"20. Si atunci, ce deosebeste invatatura ereticilor de cea a Sfantului Sofronie, care se vrea si se stie "paznic neadormit al predaniilor apostolice" ?21 Nu poate fi yorba de 0 deosebire anume, ci de 0 articulare de ansamblu a teologiei. Acest lucru este important; daca vrem sa intelegem raspunsul . dat de Sofronie monoenergismului, nu trebuie sa ne marginim la a lua in considerare, in mod partial, doar hristologia, ci trebuie considerata intreaga sa teologie in ansamblu. Chestiunea teopashita arata ca nici unui punet din teologie nu i se pot taia articulatiile cu celelalte parti, Deci, nu 0 inclinatie exagerata catre sistematizare I-a determinat pe Sofronie sa stabileasca gene alogia ereziilor, ci un remarcabil simt al coerentei ansamblului teologiei. Coerenta care nu este altceva decat refleetarea unitatii Adevarului,

2. Taina treimica

Asadar, ereticii, ca si teologia ortodoxa, cunosc expresii teopashite. Doar ansamblul teologiei Sfantului Sofronie permite sa se vada sensul ortodox al teopashismului. Teologia trinitara arata deja liniile de demarcatie care separa erezia de ortodoxie. Nevoit sa vorbeasca despre Preasfanta Treime in legatura cu con-descendenta Cuvantului, .Llnul din Treime", Sofronie evita sa confunde Teologia cu iconomia:

"Noi dam fiecareia ceea ce i se potriveste si le precizam locul, felul si timpul propriu fiecareia (kai topon kai tropon kai kairon aphorizomen idion)"22.

Iconomia este marcata de locuri, de timpuri, de moduri proprii, c~e nu au niciun fel de raport de necesitate cu proprietatile infinite ale Treimii. Totul depinde deci de

20 Ibidem, 3269D.

21 Ibidem, 3225A.

22 Ibidem, 3225B.

147


cei cu mii de buze si mii de limbi; in ura lor nebuneasca si nelegiuita impotriva noastra, dreptcredinciosii, ei amesteca Crucea cu cantarea Trisaghion-ului si amesteca invataturilr, (logous) despre Treimea cea Neamestecata, Caci ei insisi, rostind de trei ori Sjant, Sjant, Sjant, suprapun, in chip lipsit de otice evlavie, Crucea si Treimea Cea Intreit-Sfanta. Intr-adev~r,v ~ac~ Trisaghion-~l este imnul propriu Treimii, cum pot er sa-l alature Crucea, mtr-o necunoastere grosolana a intelepciunii durnnezeiesti ?"16.

Confuzia intre Teologie si iconomie nu este noua. Ea dateaza inca de la cele dintai erezii trinitare. Sfantul Sofronie arata continuitatea care exista intre ereziile "teologice" si ereziile hristologice, atunci cand il aseaza pe Petru Fulo in descendenta sabelienilor si a arienilor, care deja "amestecas era invataturile despre iconomia mantuirii cu invataturile (logous) teologice"17. Aceasta continuitate exista si'in interiorul ereziilor hristologice: atribuirea acelui "Car~ S-a rastignit pentru noi" Treimii este urmarea confuziei facute de Eutihie intre cele doua firi ale lui Hristos:

"Ace$ti nefericiti, pentru faptul ca nu marturisesc intruparea Cuvantului, nu marturisesc nici unitatea firilor de origine diferita (heterogenon) (zic a firii dumnezeiesti si a celei omenesti) si nu vestesc nici Nasterea Lui din Fecioara (Nascatoarea de Dumnezeu, in intelesul propriu al cuvantului) - toate acele lucruri care trebuie sa mearga inaintea Crucii - ei vorbesc in chip nelegiuit si de Cruce; cu ade,:ar~~,. ei :,or sa amestece sfintelor invataturi nebunia patimirii Iui Dumnezeu (theopatheian)"18.

Sfantul Sofronie respinge deci theopatheia, intrucat aceasta confunda cele doua planuri, ale Teologiei si ale iconomiei, asa cum face si eutihianismul, care "cele doua firi Ie comprima intr-una singura (physimian)"19. Si totusi, Sfantul

16 Bunavestire, 3224A. 17 Ibidem, 3221D-24A. 18 Ibidem, 3224B.

19 Ibidem, 3224D.

146

SOFRONlE AL IERUSALIMULUI

Sofronie spune el insusi ca "Dumnezeu a murit pentru oameni", ca .Dumnezeu a cunoscut 0 nastere dupa trup" si ca "Dumnezeu a fost alaptat la sanul unei femei"20. Si atunci, ce deosebeste invatatura ereticilor de cea a Sfanrului Sofronie, care se vrea si se stie "paznic neadormit al predaniilor apostolice" ?21 Nu poate fi yorba de 0 deosebire anume, ci de 0 articulare de ansamblu a teologiei. Acest lucru este important; daca vrem sa intelegem raspunsul . dat de Sofronie monoenergismului, nu trebuie sa ne marginim la a lua in considerare, in mod partial, doar hristologia, ci trebuie considerata intreaga sa teologie in ansamblu. Chestiunea teopashita arata ca nici unui punct din teologie nu i se pot taia articulatiile cu celelalte parti. Deci, nu 0 inclinatie exagerata catre sistematizare l-a determinat pe Sofronie sa stabileasca genealogia ereziilor, ci un remarcabil simt al coerentei ansamblului teologiei. Coerenta care nu este altceva decat reflectarea unitatii Adevarului.

2. Taina treimica

Asadar, ereticii, ca si teologia ortodoxa, cunosc expresii teopashite. Doar ansamblul teologiei Sfantului Sofronie permite sa se vada sensul ortodox al teopashismului. Teologia trinitara arata deja liniile de demarcatie care separa erezia de ortodoxie. Nevoit sa vorbeasca despre Preasfanta Treime in legatura cu con-descendenta Cuvantului, "Unul din Treime", Sofronie evita sa confunde Teologia cu iconomia:

"Noi dam fiecareia ceea ce i se potriveste si le precizam locul, felul si timpul propriu fiecareia (kai topon kai tropon kai kairon aphorizomen idion)"22.

Iconomia e~e marcata de locuri, de timpuri, de moduri proprii, care nu au niciun fel de raport de necesitate cu proprietatile infinite ale Treimii. Totul depinde deci de

20 Ibidem, 3269D.

21 Ibidem, 3225A.

22 Ibidem; 3225B.

147


intelegerea justa a felului de legatura care poate exista intre cele doua planuri. Sfantul Sofronie ne-a dat deja numele acestei legaturi: pogorarea (synkatabasis) Fiului. Sa incercam deci sa-i percepem sensul. Daca, pe de 0 parte, formula .Llnul din Treime a patimit" trebuie sa fie adevarata, daca, pe de alta parte, trebuie respinsa "nebunia despre theopaiheia", inseamna ca trebuie sa existe posibilitatea ca 0 Persoana treimica sa-Si asume lucrarea iconomiei si sa devina om adevarat, fara ca fire a dumnezeiasca, ca atare, sa fie patimitoare. Aceasta posibilitate se intemeiaza in primul rand pe antinomia apofatica a firii dumnezeiesti si a Celor Trei Ipostasuri:

"Treimea are in acelasi timp si deosebirea (diairesin) si unirea (henosin), cu adevarat minunate si uimitoare; pe de o parte, nici nu poate fi yorba de vreo amestecare ce duce la un singur si unic Ipostas, pentru faptul ca exista 0 Unime, care este firea dumnezeiasca, pe de alta parte, nici nu se separa intru totul, pentru faptul ca sunt Trei Persoane enipostaziate (enhypostata); ea este nestricata si nedespartita si exclude orice impartire si orice amestecare"23.

Vocabularul folosit aici a fost faurit in timpul dureroasei crize a arianismului, mai ales de catre Parintii Capadocieni. Este acceptat, de acum, de catre toti, incat nici ereticii nu-l incalca. Dumnezeu este, paradoxal, Unul si Trei, "deosebit in chip neimpartit, unit in chip neamestecat"24. Distinctia in Dumnezeu a Celor Trei Persoane nu se las a redusa la 0 opozitie, asa cum vedem in indivizii firii omenesti cazute. Iar unicitatea lui Dumnezeu nu poate fi conceputa la modul omenesc, ca 0 excludere a distinctiei, Persoanele dumnezeiesti se afla intr-o comuniune de fiinta, care depaseste infinit categoriile noastre. Ireductibilitatea absoluta a Celor Trei Persoane nu se afla in conflict cu unicitatea absoluta a firii dumnezeiesti.

23 Bunavestire, 3220A.

24 Synodica, 3152A; aceeasi formulare, 3156C.

148


Tatal este Dumnezeu-Tatal. iar nu Fiu, nici DUh Sfant,

" ··~l

dar este ceea ce este Fiul, dupa fiinta, si ceea ce este DUllU

Sfant, dupa natura"25.

$i acelasi lucru este valabil pentru Fiul si pentru Duhul in interiorul acestei comuniuni, in care Niciuna dintre Persoane

nu-$i aroga cu gelozie" posesia firii dumnezeiesti. A-L reduce pe Dumnezeu la 0 esenta suprema, incapabila de a fi in acelasi timp unica si in Trei Persoane, cum a facut Eunomie, inseamna a nega Taina Dumnezeului Celui Viu. Caci"un dumnezeu care nu poate fi arche decat a unor fiinte inferioare, participante la el, si care nu se poate comunica intr-un fiu si un duh egali, de teama sa nu-si corupa esenta si sa nu fie deposedat de aceasta, este un dumnezeu :n:es- chin, care-si apara cu gelozie propria sa superioritate, ~1 nu Dumnezeul agape revelat in Hristos"26. Adevarata transcendenta a Dumnezeului crestin nu este deci inainte de

25 Ibidem, 3157D. Sfantul Sofronie se pronunta foarte putin In legatura eu pureederile treimiee. Spune ca Fiul "nu S-a nascut pornind ~e la (apo) ,0 alta substanta sau fire sau iesind dintr-un (ek) alt Ipostas, ci S-a nascut din (ek) Tatal si poarta 0 identitate de fiinta eli (pros) El'~(B~te~ul Domnului, p. 159,29-160,1). Tatal este deei izvorul firii du:nnezele~ti.91 al Ipostasurilor. Asupra modului de puree~ere a Ip0!ltasurvllor,v Sofro~e se limiteaza la a afirma ca Fiul S-a nascut din Tatal. In legatura cu Sfantul Duh, spune ca Acesta este "nelmparpt" (adiastaton) de Tatal si ~e Fiul si "nedespartit de Tatal" (achOriston ek Patros)" (Botezul Domnului, p .. 159, 22). Totu~i, in "Imnul catre Narses" (3804, Gigante, p. 111) este mal.explicit: asa cum mintea da nastere cuvantului si poarta suflarea muritorilor, ;~t astfel, SFune el (Narses), Dumnezeu, Care L-a nascut pe Fiul, purcede Duhul" (Nooe; me; Ilorov Iloxevez, ueponow ¢epez te nveiiua. 8eov me; rovov texovta , lrpoCJ¢epelv Mrez TO lrvev/1a)·vAcest ~ext, _oricat de interesant ar fi, ramane prea izolat pentru a-I face sa spuna mal mult despre purcederile trinitare. Imaginile despre n~us; logos .~i pneuma ~unt traditionale. Sfantul Maxim cunoaste comparatia ~1 0 extm~e, ~~unand:

"A~a cum mintea (nous) este principiul cuvantului, asa este pnnC1plU al suflam (pneumatos), dar prin mijlocirea cuvantului, si, asa cum nu putem spune "cuvantul vocii", tot asa nu puten: spune ,:F~ul Duhului': (PG ?0,~13B). Ar trebui oare sa intelegem textul Iui Sofrorue in sensul lui Maxim .

26 J. M. Garrigues, Theologie et Monarchie, In "Istina" 15 (1970), p. 450.

149


toate, superioritatea Sa fata de tot ceea ce nu este E1. Ea consta in comuniunea aceleiasi firi dumnezeiesti, daruite deplin de catre Tatal, fara ca prin aceasta sa fie micsorat, primita deplin de catre Fiul si Duhul, fara ca prin aceasta sa fie cu ceva inferiori Tatalui:

"Cad Tatal este Dumnezeu, Fiul este Dumnezeu, tot asa si Sfantul Duh este Dumnezeu, pentru ca Cele Trei Persoane, in mod nedespartit si necontenit, sunt pline de 0 singura Dumnezeire, iar in Fiecare dintre ele exista Dumnezeirea in mod desavarsit si total. Dumnezeirea nu admite impartire, cad ea exista in Cele Trei Persoane, in mod deplin si desavarsit, fara vreo distribuire in parti, rezidand in fiecare in modul eel mai deplin si ramanand totodata Una, desi Se arata in Trei Persoane. Ea nu se raspandeste nici in trei dumnezeiri, chiar daca este in Trei Persoane, astfel incat nu sufera nicio impartire, Ea Care este cu adevarat nepatimitoare si netrupeasca: Ea nu cunoaste patimirea, cad cele ale patimirii sunt proprii fapturii"27. Precum Fiecare Persoana poseda neclintit (insusirea) de a fi Dumnezeu, tot asa detine, in chip neschimbat si nemiscat (akineton), insusirea care 0 caracterizeaza tcharakierisiikin idioteta), insusire proprie numai Uneia si Aceleiasi Persoane, Care 0 deosebeste de Celelalte Persoane si Care pastreaza neamestecata Treimea de aceeasi natura, de aceeasi cinstire si de aceeasi fiinta28.

Nu este aici un fel de logomahie, care s-ar complacea in paradox, ci este yorba de realitatea Dumnezeului Celui Viu, Tata, Fiu si Duh Sfant. Este yorba de a afirma, fata de reductiile filozofice asupra Tainei lui Dumnezeu, revelatia unui mod de a fi dumnezeiesc, care depaseste toate categoriile noastre de opozitie si de superioritate. Este yorba de a marturisi, impreuna cu Sfantul Grigore Teologul, ,,0 Dumnezeire fara 0 treapta superioara sau inferioara, care sa inalte sau care sa coboare"29.

27 Synodica, 3157C. 28 Ibidem, 3160A.

29 Or. XLI, PG 36,417B.

150


Toate aceste lucruri sunt esentiale pentru a intelege.jn continuare, reactia Sfantului Sofronie impotriva unui monoenergism care nu poate concepe raportul intre cele doua firi ale lui Hristos decat in categorii de inferior sau superior. Numai un Dumnezeu Care este 0 fire in Trei Persoane, fara grad superior sau inferior, este si un Dumnezeu capabil sa coboare pfula la propria Sa faptura, fara sa fie diminuat in dumnezeirea Sa.

3. Lucrarea treimica

Paradoxul vietii lui Dumnezeu este si mai evident in planul lucrarii: unitatii de fire ii corespunde unitatea de

vointa si de lucrare. ~

"Noi cunoastem insa Dumnezeirea cea una ca un singur principiu (archen), 0 singura stapanire, 0 singura autoritate (exousian), 0 singura putere (dynamin), 0 singura lucrare, un singur sfat (boulesin), 0 singura vointa (thelesin), o singura conducere absoluta, 0 singura miscare (kinesin), care fie creeaza toate fapturile dinafara dumnezeirii (met'ouienv, fie le poarta de grija, fie le sustine si le pastreaza: 0 singura Domnie, 0 singura vesnicie'<v.

Or, tot a$J1. cum unitatea firii dumnezeiesti nu exclude diversitatea ireductibila a Celor Trei Ipostasuri, tot asa lucrarea unica, vointa comuna, sfatul comun al Sfintei Treimi sunt "insu;;ite" de Fiecare dintre Persoane potrivit "insU;;irii care o caracterizeaza", adica modului sau ipostatic propriu. Intrucat diversitatea Persoanelor nu desfiinteaza unitatea de fire, Fiecare Persoana poate lucra potrivit proprie-tatii Sale ipostatice ireductibile, fara a se opune Celorlalte Persoane. Pe aceasta libertate ipostatica, care nu contravine comuniunii de fire si de vointa, se intemeiaza posibilitatea lui Dumnezeu de a iesi din Sine in miscarea creatiei si, mai mult, in

30 Synodica, 3156D-3157 A; vezi, de asemenea, 3160C: "mtr-adevar, preeum Fiul este de acelasi sfat (bouZese8s) eu Tatal si eu Duhul, tot asa EI este de aceeasi fiinta si natura nemarginita eu Ei».

151


to ate, superioritatea Sa fata de tot ceea ce nu este El. Ea consta in comuniunea aceleiasi firi dumnezeiesti, daruite deplin de catre Tatal, fara ca prin aceasta sa fie micsorat primita deplin de catre Fiul si Duhul, fara ca prin aceasta sa fie cu ceva inferiori Tatalui:

"Cad Tatal este Dumnezeu, Fiul este Dumnezeu, tot asa si Sfantul Duh este Dumnezeu, pentru ca Cele Trei Persoane, in mod n~de~pa~tit ~i neco~tenit, sunt pline de 0 singura Dumnezeire, iar ill Piecare dintre ele exista Dumnezeirea in ~o~ desav.ar~itA~i total. D~ezeirea nu admite impartire, caci ea exista ill Cele Trei Persoane, in mod deplin si desavarsit, fara vreo distribuire in parti, rezidand in fiecare in modul eel mai deplin si ramanand totodata Una, desi Se arata in Trei Persoane. Ea nu se raspandeste nid in trei dumnezeiri, chiar daca este in Trei Persoane, astfel incat nu sufera .nido impar!ire, Ea Care este cu adevarat nepatimitoare ~1 netrupeasca; Ea nu cunoaste patimirea, cad cele ale patimirii sunt proprii fapturii"27. Precum Fiecare Persoana poseda neclintit (insusirea) de a fi Dumnezeu, tot asa detine, in chip neschimbat si nemiscat (akineton), insusirea care 0 car~cterizeaza (charakteristiken idioteta), insusire proprie numal Uneia si Aceleiasi Persoane, Care 0 deosebeste de Celelalte Persoane si Care pastreaza .neamestecata Treimea de aceeasi natura, de aceeasi cinstire si de aceeasi fiinta28.

A Nu este aid. un fel de logomahie, care s-ar complacea ill paradox, Cl este yorba de realitatea Dumnezeului Celui Viu, Tata, Fiu si Duh Sfant. Este vorba de a afirma fata de reductiile filozofice asupra Tainei lui Dumnezeu' revelatia un~~ mod de a fi dumnezeiesc, care depa~e~t~ toate categoriile noastre de opozitie si de superioritate. Este yorba de a marturisi, impreuna cu Sfantul Grigore Teologul, ,,0 Dumnezeire fara 0 treap ta super ioara sau inferioara,. care sa inalte sau care sa coboare"29.

27 Synodica, 3157C. 28 Ibidem, 3160A.

29 Or. XLI, PG 36,417B.

150


Toate aceste lucruri sunt esentiale pentru a intelege, ill continuare, reactia Sfantului Sofronie impotriva unui monoenergism care nu poate concepe raportul intre cele doua firi ale lui Hristos decat in categorii de inferior sau superior. Numai un Dumnezeu Care este 0 fire in Trei Persoane, fara grad superior sau inferior, este si un Dumnezeu capabil sa coboare pana la propria Sa faptura, fara sa fie diminuat in dumnezeirea Sa.

3. Lucrarea treimica

Paradoxul vietii lui Dumnezeu este si mai evident in planullucrarii: unitatii de fire Ii corespunde unitatea de

vointa si de lucrare. ~

"Noi cunoastem insa Dumnezeirea cea una ca un singur prindpiu (archen), 0 singura stapanire, 0 singura autori tate (exousian), 0 singura putere (dynamin), 0 singura lucrare, unsingur sfat (boulesin), 0 singura vointa (thelesin), o singura conducere absoluta. 0 singura miscare (kinesin), care fie creeaza toate fapturile dinafara dumnezeirii (met'auien), fie le poarta de grija, fie le sus tine si le pastreaza: 0 singura Domnie, 0 singura ve~nide"3o.

Or, tot a~J1 cum unitatea firii dumnezeiesti nu exclude diversitatea ireductibila a Celor Trei Ipostasuri. tot asa lucrarea unica, vointa comuna, sfatul comun al Sfintei Treimi sunt "lns~ite" de Fiecare dintre Persoane potrivit "lns~irii care o caracterizeaza", adica modului sau ipostatic propriu. Intrucat diversitatea Persoanelor nu desfiinteaza unitatea de fire, Fiecare Persoana poate lucra potrivit proprie-tatii Sale ipostatice ireductibile, fara a se opune Celorlalte Persoane. Pe aceasta libertate ipostatica, care nu contravine comuniunii de fire si de vointa, se intemeiaza posibilitatea lui Dumnezeu de a iesi din Sine in miscarea creatiei si, mai mult, in

30 Synodica, 3156D-3157 A; vezi, de asemenea, 3160C: "intr-adevar, preeum Fiul este de acelasi sfat (bouleseos) eu Tatal si eu Duhul, tot asa EI este de aceeasi fiinta si natura nemarginita eu Ei»,

151


cea a mantuirii. Teologia si iconomia sunt ancorate in aceeasi taina a lui Dumnezeu, in antinomia apofatica a triunitatii Sale, care depaseste in mod infinit orice necesitate.

Discutia din jurul teopashismului si a Trisaghion-ului adaugit se poticnise in problema imutabilitatii lui Dumnezeu, cu riscul de a se uita- ca, pentru teologia crestina, neschimbabilitatea dumnezeiasca era 0 notiune sec undara, derivata, fata de revelatia vietii treimice a lui Dumnezeu. Vazuta sub acest unghi foarte restrans, problema teopashismului ramanea insolubila. Sfantul Sofronie, fara sa teoretizeze pe acest subiect in mod explicit, arata singura cale de a iesi din acest impas, punand in prim plan ceea ce o specula tie prea scolastica risca sa uite, si anume iconomia dumnezeiascii. Din cauza arianismului, teologia ortodoxa a fost nevoita sa afirme, inainte de toate, deofiintimea Celor Trei Persoane. Dar aceasta insistenta comporta riscul de a neglija aspectul iconomiei Persoanelor dumnezeiesti, drag Parintilor anteniceeni. Problema neschimbabilitatii lui Dumnezeu este, astfel, trecuta la locul sau, intr-un plan secund, acela de a fi un fel de "parapet" noetic, menit sa marcheze, prin negatie, diferenta absoluta dintre creat si necreat.

Toata lucrarea iconomiei (pornind de la creatie pana la intrupare) Isi are deci originea in Sfanta Treime Cea "mai presus de fiinta si de viata incepatoare {zoarchike)"31, in sfatul Sau comun, insusit in mod liber de fiecare Persoana, in

functie de proprietatea Sa ipostatica: I

"Pe toate, nu numai pe cele vazute, ci si pe cele nevazute, le-a creat Unul Dumnezeu, Tatal, Fiul si Sfantul Duh, firea cea vesnica si fara de inceput (anarchos), aducandu-le din nefiinta la fiinta: pe cele ce nu erau le-a inventat (eschediase) si a dat la iveala cu intelepciune nenumaratele forme deosebitoare ale acestora. Caci pe toate le-a facut Tatal prin (dia) Fiul Unul-Nascut, in Duhul Sfant, si pe toate le pastreaza si Ie carmuie$te impreuna, prin pronia Sa inteleapta, ca


152


Dumnezeu, fiind conducatorul lucrarilor Sale proprii si hotarandu-Ie tuturor inceputul in timp"32.

Inca de la creatie, Dumnezeu este Cel Care actioneaza dupa voia Sa unica, intr-o unica miscare, printr-o lucrare unica. Dar Fiecare dintre Cele Trei Persoane lucreaza petrivit proprietatii Sale ipostatice: Tatal creeaza, iar Fiul implineste. in Duhul. Sofronie nu ezita sa preia imaginea Fiului ca brat al Tatalui, frecventa in teologia anteniceeana=:

"Cuvantul este si mana, si bratul si puterea (dynamis) lui Dumnezeu si Tatal, pentru ca «prin Fiul pe toate le-a facut [ ... ] si toate prin El sunt asezate» {Col 1,16-17)"34.

Chiar mai mult dec at creatia, mantuirea ne arata planul Tatalui, implinit prin "bratul eel sfant al Lui":

"Noi suntem cu adevarat fapturi mantuite, in mod paradoxal, de dreapta lui Dumnezeu si reinnoite prin bratul Sau pieaputernic. Despre aceasta canta David: «Mantuitu-l-a pe el dreapta Luisi bratul eel sfant al Lui»; adica El ii mantuieste P". cei care au nevoie de mantuire si de rascumparare.' dupa caderea cea de demult; cei care au nevoie si de venirea mantuitoare a lui Hristos, adica de dreapta Tatalui si de bratul Sau, pentru slavita reinnoire si intarire"35.

Lucrarea prin excelenta a planului comun al Sfintei Treimi este ridicarea noastra de catre bratul preaputernic al Tatalui, lucrare pe care Fiul nu a vrut sa 0 savarseasca altfel

32 Synodica, 3180CD.

33 Putem presupune ca, in Palestina Sfantului Sofronie, Parintii anteniceeni erau destul de bine cunoscuti, Astfel, Pandekits allui Antioh de la "Sfantul Sava" este 0 reflectare interesanta a lecturilor din vremea Sfantului Sofronie. EI Ii citeaza explicit pe Sfantul Ignatie al Antiohiei si pe Sfantul Irineu, se foloseste de Ps.-Clement al Romei, Policarp, Pastorul lui Herma, Nil al Ancirei (adica Evagrie), Diadoh al Foticeei. Prin Anastasie Sinaitul (PG 89,228D-229B; 197 A), stim ca, in secolul al VII-lea, Meliton de Sardes era cunoscut la Sinai. Aceasta familiaritate cu cei mai vechi autori crestini avea sa se diminueze mult in continuare.

34 Bunavestire, 3273D-3276A. 3S1ntampinarea Domnului, p. 14b.

153


decat facandu-Se om. La inceputul partii centrale a Synodicii, consacrata iconomiei Cuvantului intrupat, Sfantul Sofronie spune: "In Iegatura cu Intruparea, eu cred, preasfintiti frati, ca Dumnezeu-Cuvantul, Fiul Unul-Nascut al Tatalui, Care S-a nascut din Dumnezeu si Tatal in mod nepatimitor (apath8s), mai inainte de toti vecii si mai inainte de toate timpurile (avand mila, in indurarea Sa iubitoare de oameni, fata de firea noastra cea cazuta), de bunavoia Sa (hekousi8i thelemati), cu sfatul (boulesei) si randuiala lui Dumnezeu Cel Ce L-a nascut, cu bunavoirea (syneudokia) Duhului si nedespartindu-Se de sanurile Tatalui, S-a coborat la noi, smeritii, Caci, precum Fiul este de acelasi sfat (boulese8s) cu Tatal si cu Duhul, tot asa EI este de aceeasi fiinta si natura nemarginita cu Ei"36.

Aici, Sofronie formuleaza foarte limpede acest paradox uimitor,cum ca Dumnezeu este Unul in Fiinta Sa infinita si ca, totusi, Una din Cele Trei Persoane, Cuvantul, a putut, prin voia Sa libera, sa Se faca om fara a parasi sanurile Tatalui. Coborarea de bunavoie a Fiului ne dezvaluie, astfel, aceasta mareata libertate a lui Dumnezeu de a-Si depasi firea prin modul ipostatic, propriu Fiecarei Persoane; pentru Fiul, acest mod consta in a lua de bunavoie asupra Sa indeplinirea planului Tatalui, cu incuviintarea Sfantulur Duh. Textul citat ne arata, pe de alta parte, ca unitatea firii dumnezeiesti nu merge pana intr-acolo incat con-descendenta Cuvantului sa aduca dupa sine intruparea intregii Treimi. Pentru ca Fiul este deofiinta cu Tatal si li este Cuvant si sfetnic (symboulos) (d. Is 9,5), EI poate, in aceeasi libera comuniune a vointei, sa indeplineasca planul iubirii de oameni a Tatalui: "Numai Hristos este numit «proorocul»,

36 Synodica, 3160C. Cf. textul din Botezul Domnului, p. 156,22, care spune acelasi lucru: "In miisura In care neamul omenesc era lucrarea Sa, de El alcatuita, EI voia (bouletheis) sa-l si mantuiasca, cu voia (synthelesantosi lui Dumnezeu si Tatal si cu buniivoirea (eudokesantoss Duhului deofiinta. Ciici sfatul (boulesis) Fericitei Treimi este unul, asa cum credem ell. Una este ca Fiinta, si Una ca Dumnezeire".

154


articulat, caci EI vesteste planul (boulen) Tatalui, in masura in care EI Insusi este planul, Cuvantul si sfetnicul lui Dumnezeu"37.

Fiul, fiind deofiinta cu Tatal, este "stralucirea slavei si chipul Fiintei Lui"(Evr 1,3), "chipullui Dumnezeu Celui Nevazut" (Col 1,15). Or aceasta deofiintime depaseste infinit notiunile noastre omenesti, Ea nu este 0 simpla replica, a arhetipului, ci 0 comuniune de vointa, 0 unitate de scop, ca si de natura. Din aceasta negraita comuniune, Fiul S-a facut pe Sine mesagerul iconomiei. Mult mai bine decat am putea-o noi face, Sfantul Grigore de Nyssa a formulat intrepatrunderea, perihoreza (cum ave a sa spuna ulterior teologia) vointelor Tatalui si Fiului intr-o unica vointa asumata de Fiecare Ipostas, potrivit modului Sau propriu:

Nu exista nicio deosebire intermediara intre Fiul si Ta;il in' ceea ce priveste vointa, dar, potrivit arhetipului bunatatii, imagine a bunatatii este si ea frumoasa. Si este tot asa cum, daca cineva s-ar privi intr-o oglinda (caci nimic nu ne impiedica sa infatisam obiectul gandirii prin exempIe trupesti), si imaginea ar lua chip in raport cu prototipul in toate privintele, astfel incat cauza formei din oglinda este forma care se oglindeste, iar imaginea nici nu se misca, nici nu se inclina de la sine daca prototipul nu .incepe inclinarea si miscarea. Dar daca ceea ce este principal s-ar misca, atunci s-ar misca impreuna si ceea ce se arata in oglinda, De asemenea, noi spunem ca Domnul, «chipul lui Dumnezeu Celui Nevazut», Se asaza impreuna cu Tatal, fara mijlocitor si fara interval, in raport cu orice miscare a vointei. Daca Tatal va fi voit ceva, atunci Fiul, fi~nd in Tatal va fi avut si EI voia Tatalui, ba mai mult, EI Insusi

, ,

devine voia (thelema) Tatalui"38.

Din vesnicie, Fiul este voia Tatalui, fiind intru totul chipul desavarsit al Tatalui: dar comuniunea dupa fire dintre

37 Botezul Domnului, p. 156,22.

38 Adv. Eunom. II, par. 215-216 (Iaeger, ed. I, p. 275 sqq.).

155


Tatal si Fiul este 0 comuniune de libertate negraita, care depaseste infinit orice necesitate. Tatal, dandu-Se in intregime Fiului, ramane Tata si arche anarchos (prineipiu fara inceput); Fiul, fiind in mod desavarsit chipul fiintial al Tatalui, ramane Fiu si asuma voia Tatalui fara constrangere.

4. Planul binevoitor al Tatalui, ca veriga fntre Teologie si iconomie Deoarece Tatal este izvorul vesnic si al firii dumnezeiesti, si al Ipostasurilor, EI este si izvor al planului iconomic; EI este "Parintele luminilor, de la Care yin toata darea cea buna si tot darul desavarsit" (Jac 1,17).

"Cel Ce l-a creat si l-a adus la viata pe omul care nu exista mai inainte, vazandu-l in aceasta stare jalnica, a fost cuprins de compatimire si, compatimindu-l, l-a miluit si, miluindu-I, S-a milostivit de el. Aratandu-si milostivirea, in neasemuita Sa iubire de oameni (caci este Bun si de oameni Iubitor), l-a facut pe om sa se ridice si l-a chemat iarasi la mantuira, indeplinind hoidrtirea Sa din veac, cea iubitoare de oameni, pe care a pldnuii-o dintru incepui, ca un Iubitor de oameniw,

Tatal este izvorul acestui plan comun al Treimii. Intrucat Fiul, in perihoreza voii dumnezeiesti, I~i insuseste pe deplirr voia Tatalui, pana la a deveni ipostatic in aceasta voie, tot Fiul este Cel Care indepline~te planul iubitor de oameni "planuit dintru inceput". In sensul in care acest plan, aceasta boule, este archaia si philanihropos, iar Fiul Se face pe vecie pecetea voii Tatalui, insusindu-Si aceasta boule, Cuvantul lui Dumnezeu este "mielul injunghiat de la intemeierea lumii" (Ap 13,8). In adancul de nepatruns al iubirii dumnezeiesti este inscris pe veeie planulliber al iubirii de oameni, pe care, la plinirea vremii, Fiul vine EI Insu~i sa-l implineasca, prin nasterea Sa si prin Pastile Sale:

39 Bunavestire, 3232C.

156


Pentru a implini aceasta taina cu adevarat infricosatoare

"

pe care ai hotarat-o mai inainte de toti veeii, Tu, Care esti

intelepciunea, intelegerea, Cuvantul, insusirea, c~patul, chipul, Fiu! si pecetea Tatalui, Te-al desertat pe Tine Insuti"4o.

Desertandu-Se pe Sine in mod liber, in con-descendenta Sa, Fiul Se face pentru noi "Inger de mare sfat" (Is 9,6). EI ne face cunoscut planul .mantuitor al Tatalui, mai mult, "EI este mantuirea lui Dumnezeu si Tatal, prin Care Acesta Ie daruie~te tuturor mantuirea si Ie da minunata rascumparare"41. Iconomia Fiului intrupat ne reveleaza deei, in mod paradoxal, Taina Treimii: Hristos este EI Insusi revelatia Tatalui, pentru ca El are ca mod de a fi ipostatic implinirea voii Tatalui: EI I~i insuseste in asemenea masura voia si planul Tatalui, incat devine Ellnsu~i aceasta voie, 0 "intrupeaza" literalmente. Revelatia din momentul botezului lui Hristos este confirmarea comuniunii totale dintre Tatal si Fiul:

"Acesta este Fiul Meu Cel iubit, intru Care am binevoit (en hoi eudokesa) (Mt 3,17)_.0, glas ceresc! Tu marturisesti ca Hristos este de aceeasi dumnezeire cu Tatal (caci glasul Tatalui L-a nascut) si inveti Taina Dumnezeirii Celei Una si Atotputernice a Ferieitei Treimi pe cei care Te asculta",42.

Botezullui Hristos fie reveleaza ca EI este intru eudokia Tatalui. Or Sfantul Pavel ne spune ca suntem "mai inainte randuiti spre infierea intru EI, prin Iisus Hristos, dupa bunavoirea (eudokia) Sa" (Ef 1,5). In aceeasi eudokia a Tatalui sunt legate deei impreuna si unirea vesnica dintre Tatal si Fiul, si chemarea noastra la infierea dumnezeiasca. Eudokia este veriga dintre Teologie si iconomie, dintre viata treimica si planul mantuitor, Si aceasta veriga este pe de-a intregul bunavoire, intrucat vine din adancul libertatii lui Dumnezeu.

40 Mihail Singhelul, Prediai despre ingeri, PG 87,332A. 41 !ntampinarea Domnului, p. 15a.

42 Botezul Domnului, p. 159, 16-21.

157


La slujba de Craciun, liturghia bizantina ina Ita catre Hristos aceste cuvinte ale Sfantului Sofronie: "Slava intru cei de sus lui Dumnezeu, Celui in Treime, prin Care s-a aratat intre oameni bunavoirea (eudokia), mantuind pe Adam din blestemul eel dintai, ca un Iubitor de oameni"43.

Fiul este aratarea eudokiei parintesti. In planul Sau de nepatruns ("caci nimeni nu cunoaste intelepciunea si planul - boulen - Domnului si nici una dintre fapturi nu I-a fost sfetnic"44), Dumnezeu a voit ca Fiul Sau sa fie Cel Care sa implineasca planul iubirii de oameni. Punandu-Si eudokia in Fiul, chemarea noastra s-a dezvaluit a fi 0 infiere dupa chipul Celui Care a venit sa Se faca "El Intai-Nascut intre multi frati" (Rm 8,29).

Hristos ni-L dezvaluie pe Tatal, pentru ca El implineste lucrarea Sa mantuitoare, potrivit modului Sau ipostatic de Fiu. El realizeaza in omenire planul chemarii noastre la infiere, fiind Fiu ascultator pana la moartee>. Acest mod de a fi, in care Cuvantul este pe veci Fiul, in deplina comuniune a voii cu Tatal, este, de fapt, infierea la care suntem chemati, Vom vedea mai departe ca meditatia asupra acestui mod de a fi al Fiului ~vea sa se afle in centrul respingerii monoenergismului. In aceasta infruntare va fi yorba,

43 Troparul de Craciun, 4008A. Cf. randuiala Ceasurilor, Ajunul Nasterii Domnului, Ceasul 6, stihira glas 1, din Mineiul pe Decembrie.eait. Institutului Biblic, ed. a VI-a, Bucuresti, 1991, p. 366;

44 Minunea 8, 3440D.

45 Tema, draga Sfantului Sofronie, a dub lei nasteri a lui Hristos, marcheaza atat distanta infinita dintre viata treimica si iconomie, cat si stransa lor conexiune in eudokia Tatalui: "Hristos este si una, si alta, si Acelasi Dumnezeu, necuprins, si acelasi om, dupa adevar. EI este si Durnnezeu adevarat, si om adevarat, pe de 0 parte, dupa nasterea cea din veci din Tatal, pe Ade alta parte, dupa nasterea cea trupeasca si cea in timp din tine, Maica. In felul acesta, Hrlstos a binevoit (eudokesen) sa mantuiasca firea omeneasca" (Bunavestire, 3273BC). In Summa Theologiae, Sfantul Toma exprima astfel raportul dintre cele doua filiatii: Ideo congruum fuit ut per Eum Qui est Filius naturalis, homines participarent similitudinem Huius filiaiionis secundum adoptionem (IDa, q. 3, a. 8, corp).

158


in cele din urma, de 0 lupta intre 0 reprezentare a lui Dumnezeu in categorii metafizice de superioritate si de inferioritate, de dominatie si de servitute, si fidelitatea fata de revelatia Dumnezeului Celui Viu, Tata, Fiu si Duh Sfant, a Carui slava suntem sortiti sa 0 mostenim. Dar, inainte de a trece la consideratii cu privire la intruparea Fiului, sa ne oprim asupracrearii omului chemat la aceasta infiere.

II. Creare si chemare

1. Chip si asemanare

In mai multe locuri din predicile sale, Sfantul Sofronie face "anamneze" ale intregii iconomii. Cea mai dezvoltata se afla in marea Predica la Bunavestire, unde Sofronie, prin vestirea acelor euangelia care converg in euangelismos, ajunge pana la Facere: "Dupa ce, la inceput, Dumnezeu a creat toate cate sunt in afara Lui (met' Auton) si toate au fost facute de El spre a da si ele nastere la urmasi, cele vazute si cele nevazute, cele cu simtire si cele cu inteligenta, cele ceresti si cele pamantesti, l-a creat pe om dupa chipul Sau propriu, alcatuindu-l din suflet rational si trup. L-a inzestrat si cu chipul Sau, si cu asemanarea bunatatii proprii, daruindu-i 0 viata cu vointa libera (autexousion z8en) si facandu-l locuitor al Raiului dumnezeiesc"46.

Se pare ca Sofronie face distinctia intre chip si asemanare in om. Cu toate acestea, trebuie remarcat ca terminologia lui Sofronie nu are 0 rigoare tehnica, ceea ce nu inseamna insa lipsa de rigoare in gandire. Genulliterar al operelor sale - cu exceptia Synodicii - determina coerenta relatarii sa urmeze 0 Iogica proprie: multe lucruri nu sunt spuse decat in mod aluziv, mai mult sugerate decat elaborate, altele sunt spuse implicit si transpar in imagini sau

46 Bunavestire, 3229A.

159


prin miscarile' retorice ale predieii. Tot asa, distinctia dintre chip si asemanare este mai mult sugerata decat explicita.

Alcatuirea din trup si suflet pare a fi ceea ce face din om chipullui Dumnezeu. Asemanarea tine mai mult de faptul ca Dumnezeu l-a creat pe om liber. Urmarea textului confirma acest lucru: .Dupa ce l-a creat pe om bun, Dumnezeu i-a incredintat 0 porunca divina si mantuitoare, sa nu se mandreasca cu maretia chipului lui Dumnezeu din el si niei sa-si inchipuie, ca un om fara minte, ca (ar avea) 0 fire dumnezeiasca prin faptul ca are starea de asemanare cu Dumnezeu. Omul a primit toate aceste daruri de la Dumnezeu, Ziditorul sau (caci fusese randuit de El ca imparat peste cele pamantesti, dar, desigur, sub stapanirea si calauzirea lui Dumnezeu, Creatorul Insusi, asa cum sunt toate fapturile). Dar el n-a stiut sa pastreze maretia darurilor primite, ei s-a grabit sa dobandeasca identitatea cu Dumnezeu, dorind, el, care era om, sa fie Dumnezeu-Creatorul. Inchipuindu-si gresit cele dumnezeiesti (ta theia), inalte si sublime, prin inselaciunea sarpelui, a cazut in moarte si in stricaciune, cu 0 pravalire inspaimantatoare, el care voia sa capete firea dumnezeiasca, Aceasta pedeapsa a fost data cu dreptate, caci se cuvenea ca acela care a voit sa se inalte pe sine, fara nieio vrednieie (par' axian), sa-fie pravalit in cea mai adanca prapastie, caci «tot eel ce se inalta pe sine se va smeri» (Lc 14,11), incercand in mod necuvenit sa rapeasca ceea ce Dumnezeu nu-i daruise. «Caci nimeni nu-si ia singur cinstea», pre€um spune marele Apostol, «ci eel care este chemat de Durnnezeu, Datatorul» (Evr 5,4).

Acum, eel care a cutezat sa-I smulga slava lui Dumnezeu se afla robit de moarte, stapanit de stricaciune si, curand, putrezind in pamant: astazi nascandu-se cu nastere trupeasca, iar maine murind cu moarte trupeasca, astazi aratandu-se in viata, iar maine numarandu-se printre cei morti.

Omul a primit aceasta osanda, fiindca a voit (thelesas) sa-I faca nedreptate lui Dumnezeu, suferind aceasta din planul (bouIes) si hotararea (protheseos) sa proprie, folosindu-se in

160

1


mod gre~it de libertatea (autexousioi) primita de la Ziditorul asemenea cinstirii in care fusese pus, prin asemanarea sa foarte potrivita cu Dumnezeu si prin faptul de a-I fi chip. «Caci Dumnezeu n-a fa cut moartea si nu se bucura de pieirea celor vii» (Sol 1,13)"47.

Sa retinem din acest text foarte dens cateva elemente prineip~le. Omul este creat dupa chipullu~ D~~eze~ ~~ asa va ramane, caci caderea a fost 0 consecinta a Iibertatii sale de deeizie, care-si are radacinile in asemanarea cu Dumnezeu; mantuirea este descrisa ca 0 rascumparare, 0 innoire a acestui chip, care dainuie deei si dupa cad ere fiind insa desfigurat in mod jalnic. Faptul ca firea, creata buna dintru inceput, ramane tot asa si dupa cadere, ne-o arata Hristos Insusi, atunei cand ia trup omenesc, "avand aceeasi fire cu cel dintai (eel allui Adam), dar far a a mai avea ~i acelasi mod de viata (tes zoes to homotropon)"48, adica neascultarea si pacatul.

Omul este creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, pentru ca a primit darul unei "vieti libere". Multumita darului libertatii, Dumnezeu ii poate da 0 porunca ce nu ar avea sens pentru fapturile puse in miscare doar de legile firii lor. La prima vedere, ar putea parea contradictoriu ca Dumnezeu ii da omului libertate si ii da, totodata, si 0 porunca. Nu inseamna oare aceasta, inca de la inceput, 0 ingradire severa a libertatii omului? Si totusi, Sfantul Sofronie spune despre porunca lui Dumnezeu ca este "mantuitoare". In ce sens? Scopul sau este de a-I imp iedica pe om "sa se inalte pe sine din cauza maretiei chipului". Intr-adevar, pericolul consta in posibilitatea ca omul, in virtutea asemanarii sale cu Dumnezeu -libertatea - sa "se inchipuie in mod necugetat ca avand 0 f~re du:n~ezeiasca". Porunca este mantuitoare pentru ca arata distanta infinita dintre Creator si creatura Sa, prapastia pe

47 Bunavestire, 3229B-D.

48 Ibidem, 328SC. Asupra importantei acestei fraze, vezi infra, P: 219 sqq.

161


care omul risca sa 0 uite in virtutea acestei libertati care il micsoreaza "pe el cu putin fata de ingeri"(Ps 8,5). In aceasta proximitate extrema si arzatoars, care reprezinta pentru om asemanarsa sa cu Dumnezeu, porunca pastreaza distanta salutara, aratand ca asemanarea este, si ramane intotdeauna, un dar de bunavoio. Ascultarea, care este raspunsulla porunca, reprezinta astfel modul potrivit (tropos) de a trai in stare a de indraznire (acea parrhtsia cunoscuta de monahi !) cu Datatorul asemanarii, fara a anula distanta darului de bunavoie. Or aceasta ascultare nu contravine demnitatii unei fapturi zidite dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu. Dimpotriva, ea corespunde tropos-ului ipostatic ins~$i al Aceluia prin Care, ca imagine a Sa, Tatal a creat totuI. Intr-adevar, Cuvantul este chipul desavarsit al Tatalui, insusindu-Si pe deplin voia Acestuia, ba mai mult, deoenind voia Acestuia. Ascultarea vesnica a Fiului, dincolo de raporturile stapan-rob, la care se marginests imaginatia noastra cazuta, este rodul unei libertati care nu este cea a revoltei, ci a unei patrifiliatu "fara inferior si superior", a carei taina de nepatruns este pecetluita de cuvintele ho Theos agape estin (Dumnezeu este dragoste).

"Facandu-l pe om sa Iocuiasca in Raiul eel dumnezeiesc", Dumnezeu I-a randuit in chemarea la infiere in "slavita libertate a fiilor lui Dumnezeu". Respectarea porundi mantuitoare este realizarea asemanarii cu Fiul, Cel prin Care Dumnezeu I-a si zidit chip si asemanare a bunatatii Sale. Respectand aceasta porunca, omul este "prietenullui Dumnezeu"49, fara "a dori sa fie el insusi Dumnezeu Creatorul". Ascultarea »prietencasca" de Creatorul este "feridrea cea dintai, pe care i-o daruiss Creatorul de la inceput, cand I-a zidit"50. Dar asemanaraa cu Dumnezeu, fiind chemare de a se asemana cu libertatea ascultarii filiale a Cuvantului, nu se poate infaptui decat in cadrul aceleiasi libertati

49 Ibidem, 3233B.

50 loan Boiezdiorul, 3328B.

162


de care omul a devenit capabil, prin crearea sa dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu. EI era chemat, asa creatura cum era, sa poartein firea sa asemanarea cu tropos-ul, cu modul de a fi, filial, al Fiului Insusi. Dar, "n-a stiut sa pastreze maretia darului..."

2. Radacinile caderii

Cand contempli maretia si frumusetea unei astfel de chemari, te intrebi care este taina de nepatruns a caderii omului? Taina care nu inceteaza sa asalteze min tea omeneasca. "N-ar fi putut Dumnezeu sa-l faca pe om desavarsit inca de la inceput?", iata intrebarea care deja rasuna in urechile Sfantului Irineu'it. Nu este cumva un semn de neputinta din partea lui Dumnezeu faptul de a-I fi creat pe om astfel incat sa poata pacatui ? Problema care va reveni, sub 0 forma inversata, cu prilejul Intruparii: cum poate Dumnezeu sa devina om, fara ca Atotputernica Sa Dumnezeire sa anuleze omul? De fapt, cele doua intrebari nu sunt decat una singura, intrucat decurg din aceeasi reprezentare a lui Dumnezeu, procedand "potrivit maruntelor rationamente omenesti". Ceea ce Sfantul Sofronie spune despre Intrupare este valabil, astfel, si pentru Creatie:

"Este ceva inspaimantator si uimitor si de necrezut pentru urechile omenesti, care cugeta cele dumnezeiesti cu judecati (logismois) omenesti, Dar, acolo unde glasuieste Dumnezeu, nu mai lucreaza slabiciunea cugetelor omenesti, Cad pentru Dumnezeu este foarte lesne sa indeplineasca toate cate voieste sa savarseasca. Aceasta este dovada cea mai limpede si inalta a puterii Sale dumnezeiesti nemasurate, fiind ceva care niddecum nu se impartaseste vreunei naturi create. Tocmai de aceea, cele ce sunt mai presus de natura omeneasca si intrec orice putere creata sunt lucruri minunate ~i de temut pentru aceasta"52.

51 Adv. Haer. IV,38,1. 52 Bunavestire, 3236A.

163


Numai 0 minte dumnezeiasca poate intelege telurile de neinteles ale lui Durnnezeu. A pune intrebarea pe care tocmai am evocat-o nu inseamna cumva a Ti-L inchipui pe Dumnezeu dupa judecata omeneasca ? Caderea, ne invata Sfantul Sofronie, provine tocmai din faptul ca omul, "prin inselatoria sarpelui, si-a inchipuit gresit (phantastheis) cele dumnezeiesti, inalte si sublime". Si el precizeaza in ce consta aceasta gresita reprezentare a celor dumnezeiesti:

"Omul s-a grab it sa capete identitatea cu Durnnezeu si, asa om cum era, a dorit sa fie Durnnezeu Creatorul". Imaginea pe care omul si-o facea despre Durnnezeu nu era una dumnezeiasca, ci una a judecatilor omenesti, ca si cum Dumnezeu ar fi fost intrucatva concurentul omului, posedandu-Si cu egoism Dumnezeirea, neputand a 0 da pe deplin fara a Se pierde, iar omul n-ar fi putut-o primi altfel decat apucand-o cu violenta. Nu ar mai fi Dumnezeul transcendent daca ar fi nevoit sa Se apere de un om, ca rival posibil al maretiei Sale. Dimpotriva, Durnnezeu este infinit de transcendent, in aceasta libertate slavita care-L face sa-l creeze pe om dupa chipul si asemanarea Sa, liber. Caderea vine deci "din propriul plan (boules) si din propria intentie (prothese8s) a omului, care-si foloseste gresit libertatea pe care a primit-e, ca pe 0 vrednicie aleasa, prin ntinunata asemanare cu Dumnezeu si prin faptul de a fi preacinstitul chip al Acestuia". Chemat sa realizeze asemanarea cu chipul Tatalui - Fiul-, intr-o infiere prin pazirea de bunavoie a poruncii, omul a ales sa-si urmeze propriul sau plan, in timp ce Fiul, dupa chipul Carma fusese ereat, Se face pe Sine voia 'Iatalui, pana la a fi planul (boule) Acestuia.

Uitand ca libertatea era un dar53, omul a dorit sa faca din ea 0 proprietate autonoma. "A crezut ca se imbogateste cu Durnnezeirea in chip tiranic (tyrannik8s)"54. Dar, astfel, nu a tinut seama de faptul ca, potrivit frumoasei expresii a

53 Dar care este datum quidem a Deo, servatum vero a hominibus, dupa formula Sfantului Irineu (Adv. Haer. IV,37,l).


164


S£antului Irineu, Durnnezeu actioneaza non cum vi [ ... J sed secundum suadelame>, Acest mod paradoxal de a Se folosi de atotputernicia Sa apare ca slabiciune unor oameni care

sunt ei insisi slabi, neputinciosi si incapabili de orice fap;a durnnezeiasca"56; dar coborarea catre noi (synkatabasis) a Uneia dintre Persoanele Sfintei Treimi, va arata ca adevarata maretie, de neinteles, a Dumnezeului Celui Viu consta tocmai in aceasta exercitare paradoxala a atotputerniciei Sale. Sa fi fost oare nevoie de neascultarea primordiala a omului pentru ca sa se reveleze, in chip neasteptat, Taina lui Dumnezeu? Ce raspuns s-ar putea gasi la aceasta intrebare privind sensul caderii, daca nu exclamatia Sfantului Pavel: .Pe toate le socotesc ca sunt paguba fata de inaltimea cunoasterii lui Hristos Iisus, Dornnul meu" (Fip 3,8)?

Voind cu 0 alta .voie decat cea a lui Dumnezeu, omul a instaurat un alt mod de a voi, desfigurandu-si libertatea originala, care nu era altceva decat faptul de a se afla in philia cu Dumnezeu, prin pazirea porundi mantuitoare. "Amagirea sarpelui" consta in a-i inspira omului gandul nefast ca "veti fi ca Durnnezeu", instaurand un regim al "voii proprii", al unei oikeia boule, opusa voii unice dumnezeiesti a comuniunii Celor Trei Persoane. In loc sa realizeze asemanarea cu Dumnezeu, dupa chipul Caruia fusese creat, se facea pe sine dusman allui Dumnezeu. Neascultarea il arunca in sine si starea sa de creatura devenea 0 stare de umilinta si de s~ferinta, careia numai moartea ii mai putea pune de acum capat. .Aceasta pedeapsa a fost data cu dreptate, cad se cuvenea ca acela care a voit sa se inalte pe sine, fara nido vrednicie, sa fie pravalit in cea mai adanca prapastie, caci «tot eel ce se inalta pe sine se va smeri», incercand in mod necuvenit sa rapeasca ceea ce Durnnezeu nu-i daruise".

Neascultarea aduce in creatie 0 stare de violenta distrugatoare, care, in cele din urma, sfarseste in moartea "pe care

55 Adv. Haer. v.i.i.


165


Dumnezeu nu a facut -0". Acest regim de violenta, consecinta a revoltei omului, nu va putea fi depasit decat printr-o alta violenta - mantuitoare de aceasta data - care sa-l faca pe om sa iasa din starea lui cazuta, devenita pentru el aproape fireasca:

"Din zilele lui loan Botezatorul, (Imparatia Cerurilor) se ia prin straduinta (d. Mt 11,12); de acum inainte, se poate dobandi de catre toti, de bunavoie (hekousi8s), printr-o viata dusa (ag8ges) dupa invatatura evanghelicaf".

Din acest text, putem intrezari importanta "con9tiintei dogmatice" a monahismului. Experienta sa vie atesta realitatea a ceea ce 0 minte de un rationalism ingust ar considera drept "un mit despre origini". Lupta monahului cu 10- gismoi/9i oikeia boule, cautarea starii de indraznire (parrhesia) in fata lui Dumnezeu sunt tot atatea replici date ratacirilor care au dus la cadere si, prin izbanzile harului, implinesc deja reintoarcerea la fericirea dintai a lui Adam si inaugureaza, dincolo chiar si de aceasta, intrarea in fericirea noului Adam. Nu este deci nimic surprinzator in faptul ca traditia monastica a urmarit neincetat toate ascunzisurile in care mocnesc patimile stricatoare de suflet (psychophthoroi)58.

3. Urmarile caderii ...

a) ... pentru firea orneneascd

Daca ne oprim asupra urmarilor caderii, cea dintai, cu efect imediat, a fost stricaciunea si moartea omului. Odata despartit de Dumnezeu prin razvratire, omul a devenit ceea ce era prin fire: pulbere si tarana. Chemat sa poarte maretia neasemuita a chipului si a asemanarii cu Dumnezeu, in firea sa creata - grandioasa depasire a ordinii naturale prin vocatie personala - el a cazut din inaltul vocatiei sale filiale, prietenesti, in marginirea firii sale create, devenind robul acesteia, in loc sa-i fie stapan. Inchinarea la

57 loan Botezdiorul, 3341A. 58 Cf. 3304C.

166


[doli aici isi are obarsia, in autoidolatria naturii create a omului. Neascultarea facea din aceasta natura, asumata odinioara in mod liber in vocatia personala, 0 natura care revendica in mod tiranic superioritatea omului pe plan personal. Exista deci in om 0 inversare intre planul ipostatic si planul natural: pe plan ~postat~c, actul de ~eascult.~re instaureaza un nou mod ipostatic. eel al von proprn opunandu-se voii dumnezeiesti. Dar acest mod ipostatic, hibrid, strain de vocatia omului, nu poate ramane liber, intrucat s-a departat de Dumnezeu. In loc sa procure egalitatea cu Dumnezeu, el se intoarce impotriva autorului sau, omul, si dobande$te 0 consistenta proprie, se substantializeaza, intr-un anumit fel, si capata caracter de necesitate. A9a ca revolta impotriva lui Dumnezeu se inscrie de acum inainte in firea insasi a omului, perpetuand, astfel, in ordinea firii, indepartarea personala de Dumnezeu.

Este extrem de important sa cercetarn indeaproape aceasta inversare intre ordinea ipostatica si ordinea fireasca, caci intreaga cugetare asupra modului in care Hristos a lucrat mantuirea noastra depinde de aceasta. Desi Sfantul Sofronie nu expune aceasta chestiune in mod sistema tic, ni se pare indreptatit sa incercam a explica profunda coerenta a gandirii teologice a autorului nostru, chiar daca aceasta gandire nu poate fi sesizata uneori decat prin referiri indirecte. In Predica la Bunavestire, din care am dat pana acum ample citate, Sofronie rezuma consecintele incalcarii poruncii dumnezeiesti: "Omul a ramas go19i strain (allotrios) de stralucirea de mai inainte: a fost izgonit indata din Rai, intorcandu-se pe pamant si devenind muritor, din pricina pacatului savarsit. Prin ratacirea nabuneasca a mintii lui, pierzand cinstea cea dintai cu carc-l impodobise Dumnezeu-Creatorul. omul s-a facut asemenea dobitoacelor. Asadar, crezand ca se poate imbogati cu dumnezeirea in chip tiranic, omul s-a facut rob stricaciunii, mortii si suferintelor'<".


167

CHRlSTOPH VON SCHONBORN

Neascultarea venea dintr-o decizie libera, dar tocmai ea l-a lipsit pe om de modul propriu in care libertatea se exercita in Rai, facandu-l robul celor carora fusese chemat sa le fie rege. Stricaciunea, rod al pacatului liber consimtit, pune stapanire pe insasi firea sa, facandu-si-o roaba. Urmarea sunt suferintele si moartea. Aceasta nu inseamna insa ca firea ar fi stricacioasa in sine. Ea a fost creata buna, dupa chipul Creatorului, alcatuita din suflet si trup, si tot buna era si miscarea ei fireasca. In masura in care omul "era randuit de Dumnezeu rege peste cele pamante~ti"60, el era si stapanul propriei sale firi, iar miscarile acesteia se conformau voii sale, potrivit poruncii dumnezeiesti. El domnea asupra creatiei, deci si asupra propriei firi, "desigur, sub stapanirea si conducerea lui Dumnezeu Creatorul Insu$i"61. Revolta sa impotriva lui Dumnezeu, intemeiata pe voia proprie, ii indeparta in acelasi timp si propria fire de domnia exercitata asupra ei de voia sa conforma voii dumnezeiesti. Firea omeneasca, chip al lui Dumnezeu, odata scoasa din fagasul sau de catre libertatea personala a omului, recadea sub povara conditiei sale de faptura marginita, pe care darul libertatii filiale 0 impodobise cu splendoarea dumnezeiestii asemanari. Miscarea sa naturala ajungea, astfel, sa domine libertatea personala si, in loc sa fie personalizata prin voia lib era conform a cu voia dumnezeiasca, a devenit 0 miscare "din constrangere si necesitate si fara de voie"62. Modul de a fi (tropos) al firii era deci schimbat, si nu fire a insasi, asa cum am vazut deja mai sus63. Acest mod specific caderii consta in a fi supus necesitatilor firii omenesti, devenita stricacioasa, regim care, pentru noi, a devenit aproape firesc. Numai Hristos si, in El, Sfintii ne dezvaluie adevaratul chip al firii omenesti, careia noi nu-i cunoastem dec at chipul desfigurat.

60 Ibidem, 3229B. 61 Ibidem.

62 Synodica, 3173D.

63 A se vedea supra, n. 48.

168


Asemenea unei corabii fara carma, firea rataceste In voia ei. Prin neascultarea sa, omul s-a increzut In propria sa voie, in loc sa-si afle adevarata libertate In armonie cu voia dumnezeiasca. Ceea ce insemna ca voia sa se intemeia de acum inainte pe propria sa deliberare. Bazandu-se pe sine, omul se lega, astfel, patimas de sine insusi: "Din pricina caderii, ne aflam intr-o stare cu totul nefericita si in situatia de a sfarsi in pamant si intru stricaciune, supusi toti acestor cuvinte: «Pamant esti si in pamant te vei intoarce». Osanda a lovit fire a noastra din pricina neascultarii. Dar nenorocirea vietii omenesti nu consta numai in aceasta, ci si in faptul ca ea amestecase (symmemigmenon) in sine ceea ce era impotriva lui Dumnezeu (to atheon). Caci, lasand pe Ziditorul si Stapanul a to ate, ne inchinam fapturilor, roabe asemenea noua"64.

Firea omeneasca a devenit, asadar, stricacioasa In urma actului liber al neascultarii, care s-a intiparit in fire a insasi a omului. Aceasta nu este pacatoasa in sine, si Hristos Insusi a luat aceasta fire "patimitoare, muritoare si stricacioasa"65. Numai Invierea "va anula ceea ce este patimitor, muritor si stricacios In noi"66. Dar, dincolo de efectul sau corupator asupra firii umane, indepartarea de bunavoie de Dumnezeu afecteaza radacina insasi a ipostasului omului, amestecand in el acel atheon. Acest amestec introduce un element strain de vocatia ipostatica a omului, care fusese chemat sa posede (sa "enipostazieze", dupa expresia lui Leontine") fire a sa omeneasca potrivit modului (tropos) filial asemanator celui conform caruia Cuvantul este in veci Fiul Tatalui. Atasamentul fata de propriul sau plan a deformat

64 loan Botezdiorul, 3328A. 65 Synodica, 3173C.

66 Ibidem.

67 Sfiintul Sofronie foloseste teremenul de enypostaton in teologia treimica (3220A), dar nu si in hristologie, unde l-a introdus Leontiu ?e Bizant. Pentru preistoria termenului, a se vedea J. P. [unglas, Leontzlfs von Byzanz, p. 153-160.

169


acest tropos filial din om si i-a intiparit ,,0 aplecare (rhopen) catre patimi"68, care ingreuneaza libertatea omului intr-un fel necunoscut mai inainte. Libertatea, prost folosita in opozitie cu Dumnezeu, se misca de acum inainte intr-o dia-lectica a opozitiei, in loc sa se dezvolte in relatia filiala. Intrucat voia proprie a omului l-a opus pe acesta lui Dumnezeu, I-a facut aniitheoes", decurge aproape de la sine ca principiul insusi al caderii va avea drept urmare si opozitia fiintelor omenesti intre ele.

b) ... pentru raporturile umane

/ Opozitia este, de acum inainte, inscrisa in insasi nasterea fiintelor umane, care nu se nasc din voia lui Dumnezeu, ci din pofta trupeasca si pofta barbateasca: "aceasta nastere este darullui Adam eel dintai, care ni l-a lasat mostenire noua, copiii sai, facandu-se neascultator fata de Dumnezeu si incalcandu-I porunca"70. Modul nasterii omenesti este marcat de opozitia fata de Dumnezeu. In nasterea trupeasca, se manifesta acea inversare dintre planul ipostatic si ordinea naturala, consecinta a caderii, Na$terea trupeasca devine specifica firii cazute, asa cum este cazul stricaciunii, al suferintei si mortii, ramanand totusi legata si de planul ipostatic, intrucat provine din vointa omului - acea vointa care s-a revoltat impotriva lui Dumnezeu. In rnasura in care a devenit fireasca pentru omul cazut, ea este deci fara pacat, asa cum sunt si stricaciunea, moartea si suferinta fara voie. Dar i$i pastreaza radacinile in planul ipostatic, perpetuand din generatie in generatie actul "vointei umane", care ramane opus "vointei dumnezeiesti", Iar sub acest aspect, ea ramane ):ntinata si umpluta de pacate de Adam, stramosul nostru, din pricina neascultarii salel/71. In timp ce moartea $i stricaciunea sunt urmari ale caderii de-

68 Chir $i loan, 3396D. 69 Ibidem, 3397D.

70 Botezul Domnului, 152,16 sqq.; 71 Ibidem, 165,10 sqq.

170


venite firesti si independente de vointa omului, nasterea trupeasca ramane legata, de fiecare data, de insusi actul - voit - al caderii, desi a devenit si ea .fireasca", in sensul ca nu mai exista un alt mod de nastere omeneasca. Astfel, Sfantul Sofronie poate pune aceste cuvinte in gura Botezatorului: "Nimeni nu este curat, nascut din ceea ce este necurat (d. Iov 14,4), chiar si daca n-ar trai decat 0 singura zi. si nimeni, mostenind 0 fire pamanteasca, nu se poate lauda ca are inima curata"72.

Numai Hristos Se va naste printr-o nastere trupeasca neintinata, pentru ca nu vine din pofta trupeasca, nici din pofta barbateasca, ci din voia lui Dumnezeu. Hristos va lua 0 fire cazuta, deci stricacioasa. patimitoare si muritoare, nascandu-Se si printr-o na$tere trupeasca - Maria este cu adevarat mama, Maica lui Dumnezeu - far a ca radacina ipostatica a nasterii Sale sa fie libertatea cazuta a omului revoltat, stapanit de patimi. Dar sa nu anticipam.

Cazul nasterii trupesti ca urmare a caderii arata intrepatrunderea planului ipostatic cu planul natural dupa cadere: va trebui sa-i deslusim directiile pentru hristologie, si ne vom ocupa mai indeaproape de aceasta. Libertatea umaria nu este desfiintata prin cadere, ci este afectata in exercitarea sa. Ea devine 0 libertate cazuta, hartuita de "asaltul patimilor"73, compromise in jocul opozitiilor, in loc sa fie "slavita libertate a fiilor lui Dumnezeu"74. Opozitia, introdusa de la inceput prin actul de revolta, devine pecetea naturii cazute, care nu se mai poate concepe decat

72 Ibidem, 154,22 sqq. 73 Bunaoestire, 3232A.

74 Sfantul Maxim dezvolta aceasta tema, deosebind voia fireasca de forma sa cazuta, pe care 0 numeste "gnomica" (gnome). El atribuie regimului libertatii gnomice faptul opozitiei, ca fiind ,,0 revoltii irr:potriva firii", impotriva logos-ului firii (PG 91,193A). Sfanh:l S?~rome nu face aceasta distinctie in mod explicit, dar aceasta apare in filigran, in felul in care deosebeste libertatea lui Hristos de cea pe care 0 avem noi dupa cadere.

171


prin opozitie cu celelalte fapturi. In sine, faptul opozitiei, contrar firii profunde a omului, nu intra in responsabilitatea acestuia. Exista insa un dinamism propriu firii cazute, care incearca sa forteze libertatea umaria si sa 0 faca sa cedeze in fata desfasurarii exagerate a miscarii sale patimase si care contorsioneaza opozitia, pana la a 0 face ura reciproca: suntem pe deplin raspunzatori de aceste "patimi care dau nastere dezbinarii (diabolen)"75, fiind in acelasi timp prada atacurilor lor:

"Parintele urii dintre oameni si stapanul urii dintre frati, el, care l-a inselat pe om inca de la inceput si care, pe cat i-a fost cu putinta, l-a lipsit de harul dumnezeiesc, fara rna-sura in propriul sau delir si in furia sa impotriva oamenilor, nu numai ca-i asalteaza neincetat cu necazuri si nenorociri, dar ii si intarata mereu pe unii impotriva celorlalti, insuflandu-Ie samanta urii sale fata de oameni. Ii aprinde cu 0 asemenea ura intre ei, incat ajung ei insisi sa si-I ia ca aliat in mama lor, astfel incat isi fac in primul rand rau lor insile (caci a avea de-a face cu acesta inseamna moartea sufletului) si apoi fratilor, pe care ar trebui sa-i iubeasca ca pe sine"?«.

In aceasta devenire-disparitie a fapturilor, caderea a instaurat 0 dialectica de opozitii straina de planul creatiei. Este regimul "robiei stricaciunii", despre care vorbeste Sfantul Pavel (Rm 8,21). Ramane totusi 0 coerenta a fapturilor intre ele printr-o "dragoste fireasca" pentru semen. Radacina ipostatica a caderii fiind insa revolta impotriva lui Dumnezeu, ne aflam totusi prada tentatiei de a uita pana si aceasta dragoste fireasca, adica nu numai de a nu suporta nedreptatea, ci de a-i uri chiar si pe cei care ne fac bine. Iar prin aceasta suntem mai rai decat animalele, care se mentin in limitele afectiunii pentru semenii lor.

75 loan Botezdiorul 3328B. 76 Minunea 35, 354IBC.

172

SOFRONIE AL IERUSALlMULUl

"De trei ori nefericiti ce suntem, nu numai ca avem placerea de a ne razbuna pe semenul nostru (homophylon), folosind torturi, instrumente ucigase, sabii, daca ne-a facut vreun rau - ba, stapaniti de invidie si de ura fata de frate, chiar si daca nu ne-a gresit cu nimic - dar 11 mai facem sa piara si prin otrava [in text era yorba de vindecarea unui otravit], parasind dragostea fireasca (physiken storgen)"77.

Vrand sa dobandeasca cu sila egalitatea cu Dumnezeu, omul a introdus in creatie veninul urii care ne face sa ne sfa~iem intre noi. "Bolnavi de ura fata de aproapele, suntem cumplit de istoviti de dusmania dintre noi, izvor principal si mama a tuturor relelor"78. Purtam totusi raspunderea acestei uri, caci ea isi are radacina in libertatea ipostatica care a voit primul act de ura, eel al neascultarii, astfel ca suntem raspunzatori de faptul ca sufletul nostru este bolnay de patimi: "Caci sunt boli fara voie, ca cele ale trupului si legate de trup; si sunt altele, rod de bunavoie alliberului nostru arbitru (gnomes), care intineaza frumusetea sufletului rational si liber (autexousiou). De aceea, niciun sfant nu ne-a invinovatit pentru cele dintai, nicio lege, niciun prooroc, niciun drept, niciun Apostol, niciun invatator (supusi si ei toti acelorasi boli, purtatori fiind ai unui trup asemanator cu al nostru), nici?? chiar Domnul, facut om, si patimitor asemenea noua si de aceeasi fiinta, din pricina trupului si a sufletului Sau rational.

In schimb, pentru patimile consimtite iprohairetikim) si ne-necesare, toti ne-au osandit: Legea pedepsind si randuind pentru fiecare patima pedeapsa potrivita, proorocii poruncind sa ne abtinem de la acestea si sa ne insusim cele bune, dreptii indemnandu-le sa Ie parasim, Apostolii ducandu-ne de mana pentru a ne face sa ne ridicam, invatatorii aratandu-ne cum sa le ocolim. In sfarsit, Domnul,

77 Minunea 27, 3497CD. 78 Peiru si Pavel, 3360D.

79 A se citi ot! ill loc de 015 (ill latina non ipse).

173


aratandu-ne Cel Dintai calea dreptatii si afland theuramenos) Cel Dintai cararea pentru retragerea (anachOreseos) cu desavarsire din patimile sufletului, ne-a spus ca un Iubitor de oameni: invatati de la Mine!

Pentru aceste patimi, va trebui sa dam seama daca, intr-adevar, au capatat substanta (hyparxin) in noi"SO.

Este de datoria noastra ca patimile cele rele sa nu se "substantializeze" in noi. Chiar si dupa cadere, mai pastram inca darul libertatii, "frumusetea sufletului", si este greseala noastra daca "ne lasam inca de bunavoie stapaniti de patimif't. Textul pe care l-am citat ne arata ca omul este cu adevarat liber chiar daca este sup us in asemenea masura asaltului patimilor, incat de unul singur nu poate scapa de ele. Caci numai Hristos a aflat acea carate noua de retragere deplina din vartejul patimilor, carare la care nu putem ajunge doar prin noi insine.

Prin impasurile in care caderea l-a adancit pe om se intrezaresc, ca din departare, trasaturile Celui Care, doar El, este Calea. Analiza caderii ne duce deci la Hristos. In El a fost creat omul, doar in El poate fi mantuit. Tot ceea ce spuneam despre cadere si urmarile acesteia este in Iegatura directa cu meditatia asupra Tainei lui Hristos. Calea lui Adam eel dintai si calea Celui de-al Doilea sunt std'ns legate. Ascultarea lui Hristos, Care vindeca neascultarea lui Adam, ne dezvaluie taina planului binevoitor allui Dumnezeu. Ramane sa vedem deci ce loc ocupa neascultarea omului in ansamblul acestui plan dumnezeiesc al iconomiei.

4, Caderea - in planul iconomiei dumnezeiesti

Jnca de la inceput, gustand in Rai din pomul neascultarii, trupul a fost supus in mod necesar patimilor si a cazut in robia stricaciunii si a urmarilor acesteia, inca di-

80 Minunea 16, 3472BC. Privind aceasta "substantializare" a pacatului in suflet, d. Pseudo-Macarie, Hom. 16,4 (PC 34,616B).

81 loan Botezdtorul, 3328 B.

174


) A

nainte de moartea sa. Aceasta va dura pana la Invierea cea

de obste. Atunci vor fi desfiintate pe deplin, in acelasi timp, si stricaciunea, si ceea ce a introdus stricaciunea, si moartea. Suferintele sufletului nemuritor sunt impotriva firii, sunt 0 anumita alienare a naturii sale, care este nestricacioasa prin harullui Dumnezeu Creatorul; 0 patima (pathos) asemanatoare stricaciunii a luat totusi nastere prin uneltirea demonilor, Dumnezeu Insusi incuviintand (synechoresen) ca aceasta sa se faca in folosul celor care sufera (paschonton), pentru a arata puterea iubirii Sale de oameni"S2.

Acest text confirma, inca 0 data, deosebirea dintre cele doua feluri de patimi, cele ale trupului, care au devenit proprii firii cazute, si cele ale sufletului, care tin de Iibertatea noastra ipostatica si prin care suferim 0 alienare a naturii adevarate a sufletului: "moartea sufletului, plata a pacatului'<", Dar textul mai spune si ca Dumnezeu a ingaduit ca noi sa ratacim pana la instrainarea sufletului nostru, care se invecineaza cu stricaciunea trupeasca. Este paradoxal si greu de inteles prin cugetari omenesti ca Dumnezeu a incuviintat si a las at loc (synchorein) ratacirii omului "in virtute a excesului (hyperbole) iubirii Sale de oameni". De abia aici aflam raspunsul - daca exista un raspuns - la intrebarea de mai sus: de ce a ingaduit Dumnezeu caderea celei mai desavarsite fapturi ale Sale? Foarte precis: acesta era planul iubirii Sale de oameni! Am vazut ca Fiul I$i insuseste planul binevoitor al Tatalui si 11 asuma pe deplin. In El suntem creati si in El suntem chemati la infiere. Creandu-ne pentru libertatea filiala in Fiul Sau, Dumnezeu a ales sa intre in comuniune personala, ipostatica, cu omul. Din aceasta cauza, noi nu suntem determinati de Binele absolut, firea dumnezeiasca, in libertatea noastra. Deoarece Dumnezeu vrea sa ni Se impartaseasca potrivit iconomiei ipostatice a Celor Trei Persoane si nu prin superioritatea

82 Minunea 14, 3465D.

83 fnditarea Crucii, 3304C.

175


naturii Sale infinite, si noi suntem chemati, dupa chipul Fiului, sa ne asumam in libertate filiala fire a si miscarea Sa naturala si, dincolo de acestea, sa stapanim creatia sub indrumarea lui Dumnezeu.

Dar, intelegand gresit intelepciunea lui Dumnezeu, inchipuindu-ne raportul nostru cu Dumnezeu ca eel de la un inferior la superiorul sau, paznic meschin al maretiei Sale, "ne-am inchipuit gresit cele dumnezeiesti". Fiind de acum departe de Dumnezeu, doar venirea Fiului Sau ne putea revela modul de comunieare filiala cu Dumnezeu, la care eram chemati, si doar ascultarea lui Hristos pana la moarte a putut innoi in noi aceasta infiere.

Din iubire de oameni, Dumnezeu incuoiinteazd deci ca noi sa ratacim. In aceeasi miscare iubitoare de oameni, Cuvantul, dupa Intrupare. incuviinteaza si face loc lucrarii proprii firii Sale omenesti. Dar, de aceasta data, aceasta synch8resis nu va mai duce la neascultare, ci la ascultarea de bunavoiee+. Sa remarcam pe de alta parte ca, potrivit textului nostru, Dumnezeu incuviinteaza .suferintele su!lete~ti "in folosul (8pheleian) celor care sufera (paschont8n)". Intalnim aici 0 tema draga spiritualitatii monastiee: experienta, peira. Mai inainte, ne oprisem asupra intamplarii cu acel monah neascultator, pe care Sfantul Sava - fara a-si exercita functia sa de superior si doar dupa ce il sfatuise sa revina la ascultare -l-a las at in voia dureroasei pedagogii a experierii cailor neascultarii. Am retinut apoi ca Sfantul Sava se retrasese (anechOresen) printr-un act de synch8resis, in fata refuzului de a asculta. Cat priveste pe monahul neascultator, el a regasit ascultarea facand experienta consecintelor revoltei sale85. Sugeram, de asemenea, ca aceasta istorisire era un fel de "criptograma" a intregii iconomii dumnezeiesti.

84 Yom vedea, mai jos, ca notiunea de synch8resis este eu totul centrala in raspunsul dat de Sfantul Sofronie monoenergismului. in aceasta notiune, ne apare limpede profunda coerenta dintre teologia creatiei si hristologie.

85 Cf. p. 19-20.

176


Trebuie lamurite aceste fapte prin invatatura insasi a Sfantului Sofronie. La inceputul Synodicii, el vorbeste despre legea "experientei contrariilor", inscrisa in fire a cazuta:

"Lucrurile cele mai placute nu sunt considerate asa de placute mai inainte de cunoasterea si trairea celor aducatoare de intristare; ele sunt considerate ca foarte placute numai atunci cand apar in viata noastra dupa ce am fost incercati si loviti de fapte intristatoare. Asa, de pilda, sanatatea este foarte dorita si pretuita de cei ce se imbolnavesc dupa ce au fost sanatosi. Tot asa, linistea este aducatoare de bucurie celor care, dupa liniste, au.trecut prin furtuni. Tot asa, bogatia este foarte iubita si dorita de cei care au saracit dupa ce au fost bogati. Orieine vede ca toate cate se intampla si toate cate exista asa sunt si asa raman, cu insusirea lor naturala si substantiala, asa precum apareau ele mai inainte de incercarea celor contrarii. Oricine va vedea deci ca aceste lucruri intamplate, dupa cunoasterea celor contrare, devin mai nepretuite, mai de dorit, mai placute si mai scumpe celor care au trait cele contrarii. lar acest lucru ni-l va intari foarte bine loy, eel prea vrednie de lauda, care a trecut prin incercarea ambelor stari si a luat hotararile cele drepte"86.

Neascultarea il poarta pe om intr-un lung parcurs, in care, prin suferintele si situatiile fara iesire ale revoltei sale, el este mereu readus in fat a amintirii Dumnezeului de Care se indepartase. Calea experientei nu este straina de iconomia dumnezeiasca. Dumnezeu Ii vine omului in ajutor, fagaduind sa-i redea, chiar cu asupra de masura, fericirea originara, Legea a fost data si ea pentru a-I ajuta pe om.

"Inca de multa vreme, lui Dumnezeu I se facuse mila de neamul omenesc, care pierea prin amagirea diavolului; omul se zbatea jalnie pe pamant, inaintand cu 0 minte intunecata si slujind fapturii in loc sa slujeasca Ziditorului. Cu mult timp inainte, prin Fiul, Dumnezeu dad use si Legea

86 Synodica, 3148B.

177


ca ajutor pentru om. Dar, odata date, legile .deveneau neputincioase (d. Rm 8,3) din pricina poruncii (Rm 7,9), sau mai curand, din cauza inclinatiei (rhopes) omului catr~ patimi"87.

Cu toate aces tea, Legea nu era in masura sa mantuiasca de altfel nici nu era acesta scopul ei. Ea trebuia sa actionezo mai curand ca pedagog, sa invete despre Cel Care avea sa aduca mantuirea:

,,«Eu am trebuinta sa fiu botezat de Tine, si Tu vii la mine ?», pe buna dreptate, Legea spune aceste cuvinte Harului. Caci ea nu a implinit nimic, nu a tamaduit boala care lovise odinioara neamul omenesc, in Rai. Dar ea este un pedagog excelent, invatand despre Hristos pe cei care vad ~dancimea tainica a Legii, iar nu pe cei care-i marginesc mtreaga putere la ceea ce pot afla in litera ei, ignorand cu desavarsire scopul (skopon) Legii si lea cul pe care ea 11 cuprinde"88.

Legea data de Fiul trebuia sa invete despre FiuI. Cei care stiau sa vada profunzimea tainica a Legii, scopul acesteia, isi indreptau dorinta catre Hristosul Care avea sa vina, El, Care era fericirea fagaduita lui Avraam si intarita lui David: .Aceasta fagaduinta au dorit s-o vada si s-o cerceteze cu amanuntul nu numai Avraam si David, care s-au invrednicit sa fie mostenitori ai aces tor fagaduinte, ci si multi prooroci si regi, dupa cum declara in Evanghelii Cel Care a fos! dorinta tuturor Sfintilor, Hristos Insusi'{cf. Mt 13,17)89.

Intelegerea Legii era deci legata de vrednicia de a mosteni fagaduinta. Legea nu este in stare sa confere prin ea insasi aceasta vrednicie. Cu toate acestea, dreptii Vechiului Lega~ant "au savarsit lucruri vrednice de Imparatia Cerurilor"90. In ei se veste~te deja "lnnoirea"modului de a fi (tropos) al firii

87 Chir $i loan, 3396D.

88 Botezul Domnului, 156,31-157,9. 89 loan Boiezdiorul, 3328C.

90 Botezul Domnului, 164,24.

178


wnane cazute. Prin faptele lor, ei s-au invrednicit sa guste de pe acum fericirea lui Hristos. In ei Se vesteste Hristos, pentru ca ei realizeaza deja, in parte, restaurarea fericirii originare a omului. Evanghelia ii numeste "drepti" pe Zaharia si pe Elisabeta, pentru ca "ei au vazut cu un ochi profetic legile evanghelice, ca si cum ar fi fost deja date, si au experiat (peirasthai) modul de viata (politeuma) al Evangheliei, pregustand, prin lucrare si prin traire, vestirea randuielilor evanghelice"91. Pedagogia Vechiului Legamant a facut sa apara dreptii ca parga a vietii in Hristos. A9a se pregatea, nu fara contributia sfinteniei acestor drepti, momentul dinainte randuit, din iubire de oameni, in taina de nepatruns a sfatului treimic, moment in care Unul din Treime, Cuvantul, urma sa Se faca trup.

Acesta a fost momentul Inaintemergarorului. figura asupra careia Sfantul Sofronie i~i opreste indelung privirea meditativa. Prin viettrirea sa in pustie, Sfantul loan este tipul insusi al monahului. Vestind venire a neintarziata a lui Hristos, el ramane pentru monah "modelullegii duhovnice~ti"92 si al tensiunii eshatologice sub care este plasata viata in pustie. Acest "inger in trup"93 incheie Vechiul Legamant 9i-l deschide pe eel Nou.

"El este pentru noi mijlocitorul celor doua Legaminte si poarta in el ceea ce este mai inalt in amandoua'v+,

Sfantul Sofronie vorbeste despre Botezator cu aceeasi duiosie ca si despre Sfanta Pecioara.Jn amandoi, el cerceteaza, cu 0 uimire care se ghice9te neincetat, acel timp (kairos) ascuns, a carui maretie ii face pe ingeri sa se cutremure95, timp in care, dupa un plan de nepatruns, Cuvantul trup S-a facut.

91 loan Botezdtorul, 3340C. 92 loan Botezdtorul, 3353C. 93 Ibidem, 3352B.

94 Ibidem, 3340D.

95 Cf. Bunavestire, 3249B.

179


II. Iconomia Fiului

In Minunile Sfiniilor Chir si loan, Sofronie relateaza 0 vedenie: un ipodiacon, Teodor, care suferea de 0 boala grea, s-a vazut dus de Sfintii Mucenici "intr-un templu desavarsit, cu 0 infatisare mareata si infricosatoare, care ajungea pana la cer. Patrun~and in acest templu, am vazut o icoana uriasa si minunaid. In mijloc, era zugravit Domnul Hristos, la stanga lui Hristos, Preasfanta Nascatoare de Dumnezeu ~~ Pururea Fecioara Maria, iar in dreapta loan Botezatorul, Inaintemergatorul Domnului, care L-a vestit prin saltarile sale in pantecele matern (caci nu putea fi auzit vorbind de acolo dinauntru). Si am vazut, de asemenea, pe multi din slavitul sobor al apostolilor si proorocilor si din multimea mucenicilor. Printre ei se aflau si mucenicii Chir si loan. In fata icoanei, ei au ingenuncheat la picioarele Mantuitorului, cu fruntea la pamant, si au mijlocit (presbeuontes) pentru vindecarea tanarului"].

Acest text (care contine deja in filigran intreaga teologie a icoanei) a fost deseori invocat ca marturie pentru cinstirea icoanelor-. lcoana despre care este yorba este numita de traditie Deisis. Or ceea ce ne-a determinat sa asezam aceasta vedenie in fruntea capitolului despre hristologia

1 Minunea 36, 3557C-3560A.

2 Sinodul al II-lea de la Niceea (787) 11 va cita (Mansi XIII, 57-58), ca si Sfantul loan Damaschin, in al treilea Tratat despre sfintele icoane (PC 94, 1413B-1416B). Si Sfantul Teodor Studitul se refera la acest text (PC 99, 364C-365A), care, pentru el, arata ca, asa cum tot genunchiul se pleaca in fata lui Hristos, tot astfel toti se inchina icoanei lui Hristos, hbs en ChristOi ousti (364B). Textullui Sofronie exprima, de altfel, foarte bine ambele aspecte constitutive ale tipului iconografic Deisis: 1. marturia adusa lui Hristos de cei dintai martori ai dumnezeirii Sale, Maica Sa si Inaintemergatorul, precum si de catre apostoli, prooroci si mucenici; 2. mijlocirea "martorilor" pe langa Hristos in folosul oamenilor; d. Ch. Walter, Two notes on the Deesis, in "Revue des Et. Byz." 26 (1968), P: 311-336, si Further notes on the Deesis, in "Revue des Et. Byz." 28 (1970), p. 161-187. Cu voia lui Dumnezeu, vom studia, mai tarziu, teologia icoanei la Sfantul Teodor Studitul.

180


Sfantului Sofronie nu este interesul sau istoric, ci faptul ca ne face sa percepem atmosfera in care s-a dezvoltat aceasta hristologie. Sfantul Sofronie nu face parte dintre acei teologi care fac teologie de dragul teologiei. El nu ne-a lasat niciun tratat si, chiar daca este eel care a pornit lupta impotriva ereziei monoenergiste, a facut aceasta in calitate de monah si de pastor. Un monah inchinat adevarului prin insasi viata sa. Un pastor raspunzator de credinta celor incredintati lui.

Adevarata atmosfera a teologiei Sfantului Sofronie este, mainte de toate, aceea de preamarire. El preaslaveste taina primita in credinta. Apoi, ambianta Liturghiei, unde se desfa~oara preamarirea, unde se propovaduie~Ate Taina, unde creatia intra in ritmul vietii lui Dumnezeu. In sfarsit, preocuparea ziditoare, monastica si populara, in care teologia apare inscrisa ca un lucru viu si trait in viata si in cuvintele Sfintilor. Nu trebuie sa ne asteptam deci la dezvoltari foarte scolastice. Vom incerca sa aratam ca teologia foarte "kerygmatica" a Sfantului Sofronie nu este in aceeasi masura si foarte riguroasa. Dar, fiind 0 teologie in fapta si nu 0 meditatie asupra teologiei, ea ne poate deschide ochii asupra Tainei mai bine decat orice scolastica,

Intr-o prima etapa, vom urmari meditatiile Sfantului Sofronie asupra uimitoarei veniri a lui Dumnezeu printre noi, oamenii, uimirea pe care 0 provoaca prirnilor martori si surprinzatoarea revelatie a ceea ce este atotputernicia lui Dumnezeu.

Intr-o a doua etapa, vom urmari respingerea ereziilor hristologice de catre Sfantul Sofronie. Vom vedea ca el nu recurge la subtilitati dialectice, ci la 0 perspective iconomica aspra hristologiei, in spiritul insusi al teologiei anteniceene si neotestamentare. Tocmai multumita acestei perspective iconomice va putea Sfantul Sofronie sa respinga monoenergismul, plasand in centrul meditatiei sale chenoza de bunavoie a Fiului, dupa bunavoirea lui Dumnezeu si cu impreuna-lucrarea Duhului Sfant. Va fi a treia etapa, cea care va incheia acest capitol.

181


I Deisis - teologie si doxologie

1. Primii martori

"Cele mai de pe urma (ta esehata) ale veacului prezent erau de fata. Fagaduinta astepta sa se implineasca pentru toti, iar Legea nadajduia de la Hristos plinirea fagaduita. Toti proorocii si dreptii asteptau in Ierusalim mantuirea lui Israel si, afland prin Sfantul Duh ca aceasta mantuire se apropiase, doreau astfel sa vada venirea (lui Hristos) nu numai cu ochii sufletului, ci si cu ochii trupului, mai inainte de a iesi din aceasta viata":'.

Zaharia si Elisabeta se aflau printre acesti drepti ai lui Israel care asteptau venirea Mantuitorului: si totusi, vestea adusa lui Zaharia 11 inspaimanta pe acesta. Sofronie dezvolta raspunsul ingerului intr-un fel de drama sacra, forma literara mostenita de el din Siria sa natala:

"Cele ce-ti vestesc, (Zaharie), sunt lucruri de temut, dar nu sunt lucruri aducatoaro de frica celor care le asculta. Am sa-ti spun taine mari, nu se cade sa te tulburi si sa te inspaimanti rand auzi unele ca acestea, ci mai bine sa te veselesti impreuna cu mine, caci sunt aducatoare de veselie si de bucurie:

Mantuirea oamenilor este gata ! Ridicarea celor cazuti se apropie ! Sfarsitul Legii a sosit !

Vremea Harului a rasarit !//4

In predica la cealalta Bunavestire, cea a Mariei, Sofronie dezvolta pe larg procedeul dramatic in jurul dialogului scripturistic dintre Sfanta Fecioara si Inger:

,,«Bucura-te, cea plina de har, Domnul este cu tine l» Ingerul bucuriei incepe cu bucuria.

3 loan Botezdiorul, 3328CD.

4 Ibidem, 3332A.

182


EI stie ca aceasta veste este aducatoare de bucurie tuturor oamenilor si tuturor fapturilor si ca, in acelasi timp alunga, intristarea de la toti si de la toate;

EI stie ca, prin aceasta vestire, lumea va straluci de lumina prin cunoasterea lui Dumnezeu;

El stie ca, prin aceasta vestire, intunericul ratacirii amagitoare se va risipi;

El stie ca boldul mortii $i-a tocit prin ea varful:

EI stie ca. prin ea, stricaciunea $i-a pierdut puterea; EI stie ca, prin ea, biruinta iadului s-a prabusit:

EI stie ca omul eel pierdut prin ea se va mantuif'.

Sfantul loan Botezatorul si Sfanta Fecioara sunt cele dintai fapturi omenesti care au marturisit venirea lui Hristos. Sofronie a cercetat cu amanuntime toate cuvintele pe care ni le relateaza Evangheliile despre marturia lor. S-a oprit in mod specialla uimirea, chiar infricosarea pe care 0 pricinuia vestirea faptelor minunate ce aveau sa se intample. La cuvintele ingerului, Fecioara "s-a tulburat [ ... ] si cugeta in sine: ce fel de inchinaciune poate sa fie aceasta ?" (Le 1,29). Dar si mai mult s-a tulburat auzind ca va naste un Fiu, si Acesta va fi mare si Fiul Celui Preainalt Se va chema: "Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu stiu de barbat?" (Le 1,34).

,,«Am vazut multe femei care au nascut, dar n-am vazut nici una care sa fi nascut fara unirea cu barbat. Si cum va fi aceasta cu mine, fara a merge pe caile firesti ?»6

Vestire de necrezut! Cuvant strain de legatura fireasca a cuvintelor (logon akolouthias) si indepartat de intelesul comun !7 Si ingerul Gavriil ii raspunde:

«Tu imi vorbesti de cele firesti si omenesti, dar eu iti graiesc despre cele inalte si dumnezeiesti [ ... ] Lasa la 0 parte cele de jos si pamantesti, priveste spre cele de sus si ceresti

5 Bunauesiire, 3236D-3237 A. 6 Ibidem, 3257 A.

7 Ibidem, 3261A.

183

Cardinal Christoph Von Schonborn - Sofronie Al Ierusalimului

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cardinal Christoph Von Schonborn - Sofronie Al Ierusalimului

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

S-ar putea să vă placă și

Cardinal Christoph Von Schonborn - Sofronie Al Ierusalimului

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cardinal Christoph Von Schonborn - Sofronie Al Ierusalimului

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

﻿CARDINAL CHRISTOPH VON SCHONBORN

S-ar putea să vă placă și

CARDINAL CHRISTOPH VON SCHONBORN