ETICA

A. Teorii morale

In sens larg, etica vizeaza valorizarea unei actiuni (bine/bun, rau) in termeni de mijloace si scop si in
acest sens se disting doua pozitii majore. Etica deontologica sustine ca valoarea morala a unei
actiuni consta in respectarea regulii, indiferent de consecintele ei, iar etica teleologica sustine ca
valoarea unei actiuni este data de scopul ei final.

Sustinatorii eticii teleologice afirma fericirea ca scop suprem al vietii, desi difera mijloacele prin care
este obtinuta.
Hedonismul(Aristip, J. St. Mill) promoveaza absenta durerii din corp si a suferintei din suflet ca mijloc
de realizare a fericirii, iar eudemonismul (Platon, Aristotel) teoretizeaza cautarea rationala a
fericirii.
Ambele teorii privilegiaza ideea ca valoarea mijloacelor (placerea, intelepciunea) este determinata de
valoarea scopului si se centreaza pe continutul actiunii morale. Totusi, hedonismul si eudemonismul
nu stabilesc cadrul necesar si universal in care continutul unei actiuni are deplina valabilitate morala.

Etica deontologica (Imm. Kant) apreciaza ca, indiferent de scop, actiunile au valoare morala doar daca
sunt guvernate de principii normative a caror respectare asigura unei actiuni caracter necesar si
universal.

In replica la normativitatea principiilor morale si a demersului deductiv, etica aplicata depaseste

domeniul strict teoretic si adopta un demers inductiv derivand principiile morale din analiza unor fapte
concrete. Astfel, etica aplicata (M. Tooley) poate fi considerata un demers reflexiv adecvat la situatiile
concrete.

O alta obiectie adusa teoriilor teleologice si deontologice o constituie universalismul lor nefondat,
pentru ca nu tine cont de contextul cultural caruia ii apartin indivizii, de codul moral presupus in
infaptuirea unei actiuni.

1. Aristotel ( 384/322 i.H.) abordeaza domeniul eticii teoretizand in

spatiul virtutilor dianoetice si stabileste intelesul moral al omului
ca avand temei in cel metafizic.
Printr-o analogie intre fiinta in sine si binele in sine, identificat cu fericirea, Aristotel promoveaza o
etica eudemonista, deoarece numai fericirea este activitatea care actualizeza caracteristica definitorie
a omului ca fiinta care actioneaza condusa de ratiunea practica.

In domeniul idealurilor umane fericirea beneficiaza de valorizarea unui scop in sine si este conforma
cu ratiunea intrucat corespunde facultatii superioare a sufletului. Astfel, se stabileste o armonie
intre virtute si fericire, deoarece placerea si jocul (relaxarea) se subordoneaza virtutii in realizarea
fericirii.

Onoarea, inteligenta, placerea sunt bunuri imperfecte si intermediare

fericirii, care este o activitate desavarsita. Asa cum fiinta este
actuala, fericirea este o stare actuala, nu doar potenta, care isi
este autosuficienta. Fericirea dobandeste realitate numai intr-o
activitate serioasa si nu prin joc, care este mai degraba repaus. Este
lipsit de sens sa se conceapa munca in vederea relaxarii, deoarece
relaxarea este definita ca lipsa activitatii si mijloc in vederea
reluarii muncii. Astfel, fixand domeniul fericirii ca activitate
perfecta si straina de joc, Aristotel o defineste ca viata conforma cu
ratiunea, iar intr-o ierarhie a facultatilor sufletului, partea lui
superioara ar procura cel mai usor fericirea deoarece ei ii revine
activitatea conforma virtutilor intelectuale.

2.

Utilitarismul lui John Stuart Mill (1806/1873) face parte din eticile
hedoniste consecventialiste si considera ca o actiune este buna in
masura in care contribuie la fericirea unui numar maxim de persoane,
in baza unui principiu al diferentierii calitative a valorilor.

Pornind de la principiul utilitatii in realizarea fericirii, care

consta in placere, Mill accentueaza asupra diferentei intre calitatea

si cantitatea placerilor si justifica dezirabilitatea superioara a
placerilor spirituale, nu prin ele insele, ci prin consecintele lor.
Spiritele inferioare ajung mult mai usor la fericire pentru ca sunt
satisfacute de placeri usor de obtinut, pe cand dorintele unui spirit
superior sunt mai greu de satisfacut, dar au avantajul duratei,
certitudinii si intensitatii.

Mill rezolva disputa legata de stabilirea celei mai mari fericiri

afirmand ca fiecare poate hotari numai pentru sine, astfel incat
dominatia intelectului asupra placerii corporale genereaza continua
insatisfactie de sine, care potenteaza cautarea maximei fericiri, fara
sa o cenzureze.

3.

Morala kantiana dezvolta notele specifice ale unei gandiri

deontologice, fara sa faca abstractie de implicarile interioare care
fac posibila fericirea. Criticand hedonismul, pentru ca placerea este
determinata sensibil, si eudemonismul, pentru ca depinde de o vointa
eteronoma, Immanuel Kant (1724/1804) sustine ca actiunile care au
valoare morala sunt doar acelea care rezulta dintr-o vointa autonoma.

Ca scop subiectiv fericirea implica realizarea dorintelor, dar

implinirea inclinatiilor umane poate conduce si spre scopuri
derizorii. De aceea, inainte de a cauta fericirea trebuie sa ne
intrebam daca meritam sa fim fericiti. Conform principiului autonomiei
vointei, fericirea presupune virtute exercitata din datorie, iar
pentru a fi demni de fericire trebuie ca prin ratiune sa ne invingem
inclinatiile.

Prin conceptul central de datorie Kant caracterizeaza actiunea

implinita in mod necesar din respect pentru legea care nu este
determinata de o instanta superioara. Astfel vointa autonoma isi da
siesi maxime care sunt valabile doar in masura in care pot fi adoptate
ca lege universala. Astfel, prin morala datoriei, imperativul
categoric devine unicul principiu normativ al actiunii si impune
recunoasterea si respectarea umanitatii in persoana fiecaruia.

B. Probleme de etica aplicata.

Conceptiile traditionaliste asupra dreptului moral la viata

considera avortul un infanticid. Contrar acestei teze, Michael Tooley

sustine ca pentru ca o fiinta sa aiba dreptul la viata trebuie sa
detina anumite atribute derivate din principii morale fundamentale.

In cadrul codului moral crestin avortul este considerat un infanticid,

prin largirea conceptului de persoana aplicat organismului fetal.
Tooley sustine ca dreptul moral la viata si calitatea de persoana se
dobandesc in masura in care fiinta umana satisface criteriul
constiintei de sine. Astfel, o fiinta este o persoana daca este
subiect durabil al unor experiente si stari mentale si , simultan,
poseda conceptul de sine ca identic cu acel subiect .

Din aceasta perspectiva, este evident ca un zigot nu respecta

criteriul constiintei de sine , iar problema dreptului moral la viata
al unei fiinte nenascute este o falsa problema, pentru ca atat
infanticidul, cat si moralitatea presupun conceptul de persoana.

O alta problema ridicata de etica aplicata o reprezinta eutanasia ( eu

- bine,buna; thanatos - moarte), adica metoda de a ucide nedureros un
pacient aflat in agonie sau suferind de o boala incurabila. Incepand
cu Platon si Francis Bacon, care a creat termenul pentru a denumi
alinarea agonica, constiinta se vede pusa in fata unui conflict etic,
transferat in domeniul actului medical. Chiar daca eytanasia are loc
in conditii stricte ( decizia voluntara a pacientului, absenta altor
solutii la suferinte considerate insuportabile, acordul altui medic)
interogatia asupra dreptului unei persoane asupra vietii altei
persoane ramane si azi o problema persistenta. Din aceasta cauza s-a
ajuns la acceptarea mai mult sau mai putin tacita a eutanasiei pasive,
adica permisiunea unui pacient de muri prin retragerea tratamentului
care intretinea viata.

Se pune totusi intrebarea asupra moralitatii eutanasiei active, tinand

cont ca prin eutasia pasiva pacientul inca nu evita suferinta. Astfel,
James Rachels considera ca, de exemplu in cazul copiilor care se nasc
cu sindromul Down (mongolism) eutanasia pasiva este mai condamnabila
decat eutanasia activa, intrucat pacientul va muri fara posibilitatea
de a evita suferinta.
Immanuel Kant
Nascuta ca cel mai frumos dar pe care zeii l-au facut oamenilor,
filosofia a aparut ca raspuns la întrebari: ce este existenta; care
este raportul dintre existenta subiectiva si cea obiectiva; cum se
constituie valoarea de adevar si bine, frumos si dreptate; care sunt
cauzele nefericirii omului pe pamânt; ce este fericirea. În jurul
acestor probleme s-a constituit filosofia încercând sa dea raspunsuri,
filosofia vizând raportul omului cu lumea, cu existenta. Filosofia
încearca sa explice în ce consta conditia umana, conceptul de conditie
umana, deasemenea situatiile obisnuite si cele limita. În acelasi timp
filosofia se preocupa de locul si rolul omului, îl ajuta pe acesta sa
ierarhizeze lumea. Filosofia îl ajuta pe om sa stabileasca în
cunostinta de cauza de ce oamenii opteaza pentru anumite ralieri.
Filosofia îl ajuta pe om sa se cunoasca pe sine, sa-si formeze o
constinta de sine, care sunt propriile sale ralieri, dar raportata la
realitatea sociala, sa-si formeze constiinta alteritatii care este
constiinta respectului pentru ceilalti alaturi de care traieste.
Problemele teoretice ale filosofiei sunt în legatura în principal cu
raportul dintre existenta obiectiva si existenta subiectiva. Raportul
a fost numit ca fiind problema fundamentala a filosofiei. Pentru Kant
problema fundamentala a fost : "Cum pot sa gândesc unitar cerul
înstelat deasupra mea si legea morala din mine."
Immanuel Kant se naste la 22 aprilie la Königsberg, capitala Prusiei
Orientale, ca fiu al selarului Johan Georg. Elev la "Colegium
Fredericianum", este remarcat de timpuriu de directorul acestei
institutii, Franz Albert Schultz, care îl sprijina în timpul
studiilor. În 1740 se înscrie la Universitatea din Königsberg, la
Facultatea de filosofie; studiile le face în grele conditii materiale,
fiind nevoit sa paraseasca universitatea în 1746. Este perceptor în
familii înstarite, reusind sa economiseasca niste bani cu care publica
mai multe lucrari. Dintre acestea, una trecuta aproape neobservata în
acel moment, în care aplica principiile lui Newton si la originea
sistemului solar, nu numai la structura lui actuala, este înrudita cu
cosmogonia elaborata de Laplace patruzeci de ani mai târziu, de unde
si denumirea de "teoria Kant-Laplace". Abilitat ca privat-docent, tine
prelegeri la universitate dar si acasa, îmbratisând cu timpul tot mai
multe domenii: logica, metafizica, matematica, mecanica si fizica
teoretica, etica, dreptul natural, pedagogia. Cursurile erau populare,
Kant descifrându-le studentilor sistemele filosofice ale lui Leibniz,
Hume, Wolff dar si legile naturii descoperite de Newton si Kepler. În
1765 este numit, prin decretul regelui Friederich al II-lea, ajutor de
bibliotecar la biblioteca palatului din Königsberg iar cinci ani mai
târziu este numit profesor "ordinarius", promovare sprijinita cu
caldura de protectorul sau, baronul von Zedlitz, ministrul prusian al
cultelor si instructiei. În 1781, dupa ce cu un an mai înainte fusese
ales membru al senatului academic al universitatii, apare opera sa
filosofica fundamentala "Critica ratiunii pure", dedicata "Excelentei
Sale Ministrului Regal de Stat Baron von Zeidlitz". În urma unei
recenzii nesemnate (ulterior denumita "Garve-Feder", dupa numele celor
doi responsabili) - recenzie care-i face mult sânge rau filosofului -
si pentru a-si face mai inteligibila conceptia, se decide sa elaboreze
o versiune prescurtata si mai accesibila a "Criticii" în anul urmator.
În 1785, un tânar profesor de la Marburg îi scrie lui Kant ca
intentioneaza sa-i expuna sistemul de la catedra; la Jena este editata
o revista care propaga filosofia kantiana. Tot în acel an, Kant
publica mai multe lucrari, unele despre antropologie si filosofia
istoriei, care îl preocupa în legatura cu etica, pentru prima oara
fundamentata de el teoretic în "metafizica moravurilor". În 1788 apare
"Critica ratiunii practice", expunere fundamentala a principiilor
morale kantiene. Partea finala a trilogiei, "Critica facultatii de
judecare" va aparea doi ani mai târziu, în 1790. În jurul acestui an
aproape nu era universitate germana care sa nu aibe printre profesorii
ei de filosofie si un kantian. La raspândirea acestei filosofii a
contribuit din plin Friedrich Schiller, pe atunci profesor
"extraordinarius" de filosofie la Jena. Scrierile si articolele din
anii 1791-92 pregatesc si se integreaza în lucrarea din 1793, "Religia
în limitele ratiunii", lucrare care va produce un conflict între Kant
si Ministerul cultelor. Furiosi ca scrierea satiriza anumite idei
religioase si fiindca autorul reusise sa ocoleasca cenzura lor,
cenzorii din Berlin si noul ministru al cultelor, Wollner, prezinta
cazul regelui Friedrich Wilhelm al II-lea - urmasul retrograd al
luminatului Friedrich al II-lea - care cere sa se ia masuri energice
împotriva iluministilor, cu referire directa la "scrierile vatamatoare
ale lui Kant". Ordinul emis ulterior îi va interzice filosofului sa se
mai ocupe cu asemenea probleme. În 1796 îsi tine ultima din
prelegerile sale publice, ultima lectie de logica, încheindu-si
activitatea didactica de mai bine de patru decenii. Este ales
academician de onoare al Academiei de stiinte din Sankt-Petersburg
(1794) si membru al Academiei din Sienna în 1798; în acelasi an începe
sa se plânga de slabirea facultatilor sale intelectuale. Ele continua
sa se deterioreze în ultimii ani de viata, încercarile sale
perseverente de a mai crea ceva dovedindu-se zadarnice. În octombrie
1803 are un atac de inima iar dupa o agonie cu pierderea continua a
memoriei, sufera o prabusire iremediabila a inteligentei. Moare în 12
februarie 1804, pe la orele 11, fara sa sufere, ultimele cuvinte pe
care le-a mai putut pronunta fiind: "Er ist gut" - e bine. Pe unul din
peretii cavoului au fost scrise cuvintele din celebra fraza cu care
începe "Încheierea" "Criticii ratiunii practice": "Cerul înstelat
deasupra mea si legea morala în mine".
"Critica ratiunii pure" apare în primavara anului 1781, Kant savârsind
o adevarata revolutie prin mutarea perspectivei de la obiectul demn de
a fi cunoscut la însasi capacitatea cunoasterii. Se modifica astfel,
în mod decisiv, metoda de pâna atunci a metafizicii, în sensul
precumpanirii metodei critice sau transcendentale asupra metafizicii
ca sistem final. Pentru a face aceasta, în conditiile unei rupturi cu
metodele de pâna atunci, sunt supuse unei analize critice însesi
facultatile cognitive, componentele ratiunii pure. Kant îsi propune sa
faca trecerea de la ontologia dogmatica de pâna la el, la o
epistemologie critica, o investigare a instrumentelor cunoasterii.
Pentru a fi pura, aceasta cunoastere trebuie validata logic,
conceptual, independent de orice experienta si conditionând orice
experienta. Cunoasterea este una transcendentala. Transcendentalul
este termenul central pe care îsi întemeiaza Kant gândirea: el
elaboreaza o critica transcendentala, o metoda transcendentala, tinde
catre un sistem transcendental; este baza constructiei sale
conceptuale si filosofice, nucleul la care pot fi reduse si din care
trebuie desfasurate critica ratiunii pure dar si sistemul ratiunii
pure. Transcendentul este principiul a carui aplicare trece de
hotarele experientei posibile, depasind experienta, depasind ceea ce
este cognoscibil. Cunoasterea transcendentala se ocupa cu modul nostru
de cunoastere a obiectelor, acesta fiind posibil a priori; orice
cercetare care are ca obiect intuitii, categorii si idei a priori estenu
cica ma ducea
transcendentala. A priori adica în mod absolut independent de orice
experienta si facând posibila experienta; din punct de vedere
gnoseologic, ofera o posibilitate de validare non-empirica; din punct
de vedere estetic, ofera posibilitatea validarii empiricului pe baza
non-empirica a facultatii de judecare.
Gnoseolog si epistemolog, Kant nu a ocolit nici problematica
ontologica; a imaginat realitatea pe de o parte ca fenomen iar pe de
alta ca lucru în sine, noumenon, existenta a intelectului. Fenomenul
este realitatea sensibila ca obiect al intuitiei sensibile; lucrul în
sine este realitatea absolut suprasensibila, deci incognoscibila, care
poate fi gândita numai de intelect, fiind o existenta exclusiv a
intelectului. Cognoscibil este numai fenomenul, lucrul în sine - desi
real - este incognoscibil, este posibil doar de gândit. Cunoasterea
este o sinteza activa a datelor empirice, colaborare între
sensibilitate si intelect, drumul trecând de la simturi, prin intelect
la ratiune. Cunoasterea transcendentala se ocupa de modalitatea pe
care o adoptam în cunoastere, cu conditia ca aceasta sa fie posibila a
priori. Cunoasterea absolut pura este aceea în care nu se amesteca
nici o experienta sau senzatie, fiind posibila complet a priori. Prin
cunoastere teoretica se cunoaste ceea ce este; prin cunoastere
practica se reprezinta ceea ce trebuie sa fie.
Cunoasterii prin simturi îi corespunde estetica; cercetarea
intelectului este asigurata de analitica; ratiunea este ghidata de
dialectica (în sensul folosirii abuzive a logicii, o logica a
aparentei înselatoare). Analitica transcendentala si dialectica
transcendentala se însumeaza într-o logica transcendentala, care, spre
deosebire de logica formala, face abstractie numai de elementele
empirice ale cunoasterii, nu si de orice continut al ei. Pentru a
putea delimita cunoasterea pura de cea empirica, estetica
transcendentala se bazeaza pe o întrebare (cum sunt posibile judecati
a priori?) care capata apoi înfatisari particulare (cum este posibila
matematica pura?). Spre deosebire de judecata analitica (care este o
judecata explicativa, al carei predicat doar lamureste subiectul,
neîmbogatind însa cunostinta), judecata sintetica este una extensiva,
în care predicatul se adauga subiectului, adaugându-i ceva la continut
si în felul acesta largeste cunostinta. Aceasta îmbogatire este
dovedita de Kant mai întâi la nivelul esteticii transcendentale, al
cunoasterii sensibile a priori prin geometria pura si aritmetica pura.
Formele intuitiei pure a priori sunt spatiul si timpul, ele fiind
functii ale sensibilitatii, conditii subiective ale tuturor
fenomenelor, care dispun de o obiectivitate a priori; ele nu sunt
transcendente ci deriva din sensibilitate, structureaza sensibilul.
Posibilitatea existentei judecatilor sintetice a priori în raport cu
experienta, cu natura si cu stiintele naturii, este supusa de Kant
investigatiei în analitica transcendentala. Pentru a cunoaste teoretic
natura fizica, este folosit intelectul, prima facultate de cunoastere,
facultate propriu-zisa de cunoastere, facultate a conceptelor,
regulilor, generalului si generalizarii. Intelectul este cel care
uneste prin concepte diversul în obiect, gândeste obiectul intuitiei
sensibile, subsumeaza reprezentarile dupa anumite reguli si descopera
unitatea fenomenelor pe baza acestor reguli. Intelectul ramâne legat
de fenomenele generalizate, dependent de o folosinta netranscendenta
în raport cu ele, având astfel de-a face cu fenomene, nu cu noumene,
iar tot ce face este sa ofere legi a priori naturii în vederea
cunoasterii ei într-o experienta posibila. Pentru aceasta, potrivit
lui Kant, se folosesc 12 categorii, trei câte trei dupa cantitatea,
calitatea, relatia si modalitatea judecatilor, categoriile nefiind
altceva decât concepte pure ale intelectului. În acest context vede
Kant necesitatea nevoii de conlucrare între intuitii si concepte,
între sensibilitate si intelect ca o tentativa de unire a empirismului
si rationalismului. Limitarea cunoasterii prin concepte la o lume
strict sensibila, fennomenala, fara acces la lumea suprasensibila, pe
de o parte leaga organic intelectul de sensibilitate iar pe de alta
parte face dificila trecerea de la intelect la ratiune, de la
cunoasterea propriu-zisa la gândirea propriu-zisa. Categoriile, ca
pure concepte ale intelectului, au o origine subiectiva, ca si spatiul
si timpul - forme ale intuitiei. Conditiile posibilitatii experientei
sunt si conditii ale posibilitatii obiectelor experientei; totul se
legitimeaza prin unitatea transcendentala a constiintei de sine :
subiectul este conceput epistemologic si raportat la constiinta.
În cadrul dialecticii transcendentale, daca obiectul intelectului este
sensibilitatea, obiectul ratiunii sunt cunostintele intelectului;
sintetizând, intelectul uneste fenomenele prin reguli iar ratiunea
raporteaza aceste reguli la propriile ei principii. Ratiunea este
asadar o facultate a principiilor, a judecarii dupa principii; aceste
principii ramân într-o pozitie transcendenta fata de fenomene, fata de
real. Dupa cum categoriile sunt concepte originare pure ale
intelectului, conceptele rationale pure ale ratiunii devin Ideile.
Ideea ramâne un concept al gândirii, gândit nu cunoscut, iar gândirea
pura desavârseste cunoasterea fara sa o îmbogateasca. Kant delimiteaza
trei Idei pure ale ratiunii:
-Ideea unitatii absolute a subiectului gânditor;
-Ideea unitatii absolute a seriei conditiilor;
-Ideea unitatii absolute a tuturor obiectelor gândirii în genere:
sufletul, lumea si Dumnezeu.
Dialectica transcendentala delimiteaza aceste Idei si sistemul lor,
supunând unei critici erorile disciplinelor care se ocupasera de
aceste Idei, pe care le-au presupus ca obiecte reale - deci
cognoscibile: "psihologia rationala", "cosmologia rationala" si
"teologia rationala". Potrivit conceptiei kantiene, cauzalitatea dupa
legile naturii nu este singura cauzalitate a fenomenelor; mai trebuie
admisa o cauzalitate prin libertatea celui care gândeste. Apare astfel
al doilea sens al libertatii, cel moral. Rezolvarea antinomiei dintre
cele doua cauzalitati este posibila prin distinctia dintre fenomen si
noumen: intrarea în lumea libertatii obliga la eliberarea de sub
legile sensibilitatii din fenomenalitatea empirica în favoarea unei
lumi inteligibile, a legiferarilor practice ale ratiunii. Noumenul nu
poate fi cunoscut, ci gândit si regândit, în intentia apropierii de
absolutul pe care nu-l va putea atinge vreodata. Ratiunea nu cunoaste,
ea numai faciliteaza cunoasterea prin intelect. Kant ajunge la trei
celebre întrebari, în care se rezuma întreg interesul sau filosofic:
- Ce pot sti?
- Ce trebuie sa fac?
- Ce-mi este îngaduit sa sper?
La prima întrebare, pur teoretica, a raspuns în "Critica ratiunii
pure". La a doua va raspunde în "Critica ratiunii practice" iar la cea
de-a treia în "Religia în limitele ratiunii", aparuta în 1794.
Filosofia, ca legislatie a ratiunii omenesti, cuprinde - în acceptia
filosofiei kantiene - numai doua obiecte : natura si libertatea, legea
naturii si legea morala, ceea ce este si ceea ce ar trebui sa fie;
sistemul filosofic kantian este obtinut sub cârmuirea ratiunii.
"Critica ratiunii practice", aparuta în 1788, este expunerea
fundamentala a principiilor morale kantiene. Daca ratiunea pura se
ocupa cu obiecte ale facultatii de cunoastere, ratiunea practica se
ocupa de principiile determinante ale vointei, "care este o facultate
de a produce obiecte corespunzatoare reprezentarilor sau cel putin de
a se determina pe sine la producerea acestora, adica de a-si determina
cauzalitatea" (1, pag.70). Omul este parte a naturii -supus
cauzalitatii ei- dar si fiinta rationala, morala, libera; dedublarea
omului într-unul sensibil, empiric si altul suprasensibil, rational,
corespunde dedublarii naturii în fenomen si noumen. În raport cu
moralitatea se pastreaza dualitatea empiric-rational, cu dominarea
ratiunii, a suprasensibilului, a moralitatii. Omul trebuie sa se
elibereze de sub imperiul instinctelor, înclinatiilor, pasiunilor prin
autonomia vointei si sa-si creeze propria sfera de legi morale prin
autonomia vointei. Autonomia de sine a vointei, institutoare de legi
morale, este echivalenta libertatii de sine a omului ca noumenon.
Moralitatea apare ca o legiferare de sine ideala, constrângatoare,
imperativa, cu efect de cenzura si de purificare în raport cu tot ce
este în om sensibil, afectiv, instinct, pasional. Alaturând naturii
morala, Kant stabileste libertatea ca temei al unei alte lumi,
suprasensibila si morala, autonoma, scoasa din orice sir temporal si
cauzal, care se determina pe sine prin vointa, excluzând cauzalitatea,
naturalul: libertatea coincide constrângerii de sine la libertate, o
determinare de sine a vointei prin legea morala. Legea morala nu
exprima decât autonomia ratiunii pure practice, adica a libertatii, o
lege a cauzalitatii prin libertate; este legea care ne determina ca
fiinte inteligibile, în virtutea libertatii, fiind o conditie
rational-morala pentru utilizarea libertatii si prin care devenim
constienti de libertate. Legea practica morala nu are alt mobil decât
demnitatea de a fi fericit: "conformitatea deplina a vointei cu legea
morala înseamna sfintenie, o perfectiune de care nu este capabila nici
o fiinta rationala din lumea sensibila, în nici o clipa a existentei
ei" (1,pag.129).
Omul ca scop suprem, ca valoare de sine, ramâne principala preocupare;
la Kant nu religia genereaza morala, ci morala duce la religie iar
binele la credinta. Aceasta inversare întemeiaza totul pe morala,
adica pe om, fara un amestec al divinitatii. Datoria înteleasa ca o
constrângere practica, o necesitate obiectiva care deriva din legea
morala si din obligativitatea respectarii ei este principiul suprem de
moralitate si virtute, contrapusa oricarei porniri instinctuale si
naturale, opusa iubirii de sine si fericirii personale. Kant
recunostea nu numai lupta dintre principiul bun si cel rau din natura
umana, dar si un "rau radical" al ei originar. Regândirea raului ca
posibil motor al progresului, în temeiul unitatii si a luptei
contrariilor, devine un laitmotiv al filosofiei si artei epocii
moderne. Binele se obtine prin subordonarea fericirii fata de
moralitate, ca o consecinta conditionata dar necesara a moralitatii:
suntem a priori determinati prin ratiune sa producem binele, este
moral sa producem binele prin libertatea vointei. Binele suprem este
scopul actiunii practice, scopul final spre care tindem, stabilit de
legea morala; el este posibil prin libertate si trebuie realizat în
lume prin libertate.
Pentru Kant, absolutul exista în cadrul vietii umane si în raport cu
ea, ca absolut al moralitatii omului drept fiinta noumenala. Lumea
umana este o lume a valorilor, a unor certificari, configurari si
instituiri valorice prin libertate. Prin ratiunea practica omul se
poate proiecta în absolut, dincolo de limitele ratiunii teoretice,
construindu-se ca fiinta libera în lumea pe care o poate gândi prin
ratiunea sa.
În 1790 aparea partea finala a marelui triptic, "Critica facultatii de
judecare". Facultatea de judecare este mijlocitoare între intelect si
ratiune, datorita capacitatii ei de a situa legile particulare sub
dominarea unor legi mai înalte, desi empirice. Este facultatea
subsumarii particularului sub general, facultatea de a gândi
particularul ca fiind cuprins în general. Subsumarea poate fi
determinativa (când este dat generalul caruia i se subsumeaza
particularul) si reflexiva (când este dat particularul si trebuie
descoperit generalul). Pe Kant îl interesa numai facultatea de
judecare reflexiva cu subdiviziunile ei:
- facultatea de judecare estetica, adica facultatea de a judeca
finalitatea formala sau subiectiva prin sentimentul de placere si
neplacere;
- facultatea de judecare teleologica, facultatea de a judeca
finalitatea reala, obiectiva a naturii prin intelect si ratiune.
Estetica si teleologia mijlocesc între natura si morala; teleologia
completeaza mai cu seama natura, respectiv judecata asupra naturii iar
arta întregeste moralitatea si libertatea.
Teleologia face trecerea de la stiintele naturii la o teologie
înteleasa tot ca efect al moralei, nu al stiintei. Experienta conduce
facultatea de judecare la conceptul unei finalitati obiective si
materiale, la conceptul de scop al naturii, care poate fi utilitatea
(sau folosul) sau ca mijloc pentru utilizarea finala a altor cauze. Un
obiect este posibil numai ca scop; ratiunea, ca facultate de a actiona
conform scopurilor (o vointa), iar obiectul prezentat ca posibil numai
prin ratiune, ar putea fi considerat posibil numai ca scop. Un obiect
este produsul unei cauze rationale, deosebita de materia acestui,
cauza a carei actiune este determinata prin ideea ei despre un întreg
posibil prin intermediul acestor parti. Finalitatea nu este un
principiu constructiv, drept pentru care nu poate întemeia o stiinta a
naturii; ea îndeplineste un rol regulativ. Organicul natural,
valorificat în formele sale printr-o judecata teleologica, deschide
perspectiva estetica, axata pe rolul de liant al omului între natura
si cultura.
Estetica este conceputa ca o analiza a facultatii destinate
investigarii sentimentului specific de placere, rezultând din armonia
dintre imaginatie si intelect fata de reprezentarea unui obiect,
avându-se în vedere raportul reprezentarii fata de simtamântul de
placere sau neplacere. Prin teleologie, forma obiectului este judecata
în simpla reflexie asupra ei, fara vreun concept al obiectului, ca
fiind cauza a placerii produsa de reprezentarea unui astfel de obiect.
Facultatea de judecare estetica este o facultate deosebita, în masura
sa judece obiectele în temeiul unor reguli si nu dupa concepte, o
facultate care nu contribuie cu nimic la cunoasterea obiectelor si nu
apartine decât criticii subiectului care judeca. Sentimentul de
placere sau neplacere se interpune între facultatile de cunoastere si
facultatea de a dori, iar arta între natura si libertate. Kant si-a
elaborat estetica pornind de la pozitia pe care o ocupa frumosul si
arta derivate din facultatea de judecare, o facultate mediatoare între
intelect si ratiune. În cadrul acestei estetici, frumosul ne place pur
si simplu, nu prin impresia simturilor, nici prin concept. Frumosul
este descris prin determinantii judecatii:
- calitativ, frumosul este obiectul unei satisfactii fara nici un
interes;
- cantitativ, este universal valabil;
- ca relatie, reprezinta o finalitate subiectiva;
- ca modalitate, este necesar ca obiect al unei satisfactii generale.
În aprecierea frumosului, facultatea de judecare estetica raporteaza
imaginatia la intelect pentru a o pune de acord cu conceptele lui;
aceeasi facultate este raportata la ratiune în vederea unui acord
subiectiv cu ideile acesteia, pentru a produce o dispozitie a
sufletului conforma cu dispozitia determinata de influenta moralitatii
asupra sentimentului. Judecata despre frumos se bazeaza pe un
sentiment particular de placere produs de obiect dar trebuie totodata
sa-si descopere acele principii a priori prin care placerea sa se lege
de reprezenterea respectivului obiect la orice alt subiect.
Facultatile necesare pentru arta frumoasa sunt imaginatia, intelectul,
spiritul si gustul. O atentie deosebita acorda Kant spiritului, ca
principiu sufletesc activ prin care se întruchipeaza ideile estetice.
Dintre formele de expresie, poeziei îi este atribuit cel mai înalt
rang; ea extinde si întareste sufletul, se ridica estetic pâna la
idei, îsi probeaza libertatea, contempla si apreciaza natura, ca
fenomen, ca schema a suprasensibilului. Muzica este asezata pe o
treapta imediat urmatoare poeziei, datorita atragerii si emotionarii
sufletului, în calitatea ei de limba universala a afectelor; ea
comunica idei estetice printr-un acord al senzatiilor, armonic si
melodic. Ca joc de senzatii, este însa pe ultimul loc, preferându-i-se
artele plastice, având în vedere cunoasterea prin facultatea de
judecare. Kant este un critic rationalist al rationalismelor, un adept
al specificitatii frumosului si artei, interesat de acestea de dragul
întregirii facultatilor superioare de cunoastere.
Kant s-a dovedit un mare filosof al moralitatii, cel mai important
dupa Aristotel si probabil, cel mai original, "Aristotel-Kant-Hegel
reprezinta linia filozofica a separatismului celui mai categoric între
arta si filozofie, a respingerii principiale a tuturor formelor de
filozofie aforistica, metaforizanta, fabulatorie, mitizanta" spune
Stefan Augustin Doinas în prefata la "Asa grait-a Zarathustra" (2,
pag.5). Performanta nepieritoare a lui Kant, echivalenta cu o
rasturnare revolutionara a stiintei despre demnitatea umana, consta în
centrarea acesteia pe libertate si pe deducerea ei din libertate. De
la descoperirea libertatii ca definitorie pentru om si umanitate putem
data adevaratul început al constiintei umane de sine.
Preview referat "Kant: principiul moralitatii" :
Cunoasterea materiala, care are a face cu obiecte determinante si cu legile caraora ele le
sunt supuse. Aceste legi la randul lor sunt de doua feluri: legile naturii studiate de catre stiinta
numita fizica, si legile libertatii studiate de stiinta numita etica in cadrul teoriei moravurilor.
Plecand de la intelepciunea morala, Kant doreste sa se elaboreze o filosofie morala pura
deplin curatata de ceea ce este empiric si apartine antropologiei. Cercetarea si stabilirea
principiului suprem al moralitatii are ca punct de plecare examinarea acestui principiu de la
izvoarele lui la cunoasterea comuna.

Morala se intemeiaza la Kant pe un principiu propriu si este in acest sens autonoma: ea nu

decurge la religie, dar conduce in mod necesar la aceasta. Filosofia morala se divide intr-o
etica a persoanei ca teorie a virtutii si o teorie a dreptului care are ca obiect relatiile
interpersonale. In viziunea filosofului, nu este suficient necesar sa se recunoasca
valabilitatea unei norme morale pentru a se actiona potrivit ei, ci insista asupra distinctiei intre
recunoasterea obligatiei morale si infaptuira efectiva a actiunii. In prelegerile sale despre
etica el invoca aceasta distinctie in termenii urmatori:

”Daca apreciez prin intelect ca aceasta actiune este buna din punct de vedere moral, mai
este inca o distanta foarte mare pana la infaptuirea actiunii pe care am apreciat-o in acest fel.
Daca insa aceasta apreciere ma indeamna sa si infaptuiesc actiunea , atunci avem de-a face
cu simtamantul moral. Si nimeni nu va putea pricepe si nu va pricepe ca intelectul va trebui
sa aiba puterea de a ne pune in miscare; intelectul poate intradevar sa aprecieze, dar a
conferi acestei aprecieri puterea de a deveni un imbold care indeamna vointa la infaptuirea
unei actiuni de a intelege, aceasta este piatra de incercare a intelepciunii.”

Principiul moralitatii in lucrarea lui Kant pleaca de la intemeierea principiului moralitatii ca

modalitate de intelegere a ei ducand in final la aplicarea acestui principiu in practica.
Problema intemeierii obligatiei morale ocupa o pozitie centrala. Kant considera necesara nu
fondarea eticii pe morala comuna, ci fondarea moralei comune pe un concept de vointa pura,
adica o vointa “care sa fie determinata cu totul de principii a priori” si care sa apartina unei
discipline aparte: “metafizica moravurilor”, forma a “filosofiei transcedentale” , adica a unei
filosofii a “gandirii pure” – pure nu in sensul logicii caci aceasta este lipsita de continut, ci a
unei gandiri pure a unor obiecte abordate intr-o maniera complet a priori; o gandire prin
urmare furnizoare de adevaruri necesare. “Caci Metafizica moravurilor – spune Kant –
trebuie sa cerceteze ideea si principiile unei vointe pure posibile si nu actiunile si conditiile
vointei omenesti in genere, care sunt luate in cea mai mare parte din psihologie”.

1.DE LA FILOSOFIA POPULARA LA METAFIZICA MORAVURILOR

Kant critica fara menajament filosofia morala populara pentru caracterul ei eterogen, dar mai
ales pentru strategia de cerecetare filosofica gresit aleasa. Acestor filosofi nu le-a trecut prin
minte sa intrebe daca principiile moralei pot fi descoperite prin cercetarea empirica a naturii
omenesti sau in caz ca nu, daca nu ar trebui, poate, sa fie cautate complet a priori si
independent de orice elemente empirice in conceptele ratiunii pure si nicaieri altundeva. In
acest ultim caz, ar fi evident ca ei trebuie sa separe aceasta cercetare ca filosofie pura
practica, ca metafizica a moravurilor, si sa-si satisfaca nevoia de popularizare filosofica
numai dupa ce au dobandit in prealabil o cunoastere exacta.

Lui Kant i se pare evident ca o asemena metafizica a moravurilor independenta de orice

cunoastere empirica este indispensabila din cel putin doua puncte de vedere. In primul rand
ea este fundamentul conceptual al oricarei cunoasteri precise si sistematice a moralitatii si
singura care poate explica strict caracterul necesar si universal al legilor morale. In al doilea
rand ea are indirect, si un rol regulativ: caci dupa parerea lui Kant, reprezentarea pura a
datoriilor sub forma legii morale va exercita asupra “inimii” lui o inraurire morala mult mai
sigura decat diferitele experiente pozitive din campul empiric, si va deveni treptat o a doua
natura a sa, conferindu-i o siguranta in comportare pe care filosofia morala populara nu i-o
poate asigura.
Evaluativ/descriptiv - o problema deschisa
  
1. Contururi
 
In teoria utilitarista se pare ca 'bun' este o categorie care doar se aplica fericirii, discutia principala fiind
axata pe termenul de 'fericire', pentru ca fericirea (proces psihic) este scopul cercetarii eticii in viziunea
utilitarista, iar nu binele (care este un concept stabilit prin conventie, deci printr-un proces exterior
psihismului individului determinat)[1]. Remarc, datorita acestui raport poate surprinzator in cadrul unei
teorii etice - acordarea unei mai mari importante descriptivului decat evaluativului -, o tensiune
speciala intre valoric (adica conventia conceptuala) si descriptiv (procesul psihic). Lucrurile se
complica si mai mult prin intuitia subsidiara ce emana din formularile lui Mill, cum ca trateaza,
incomod,  ca foarte importanta ceea ce as numi 'valoarea placerilor' (acest termen, compus dintr-o
particula evaluativa si una descriptiva, il consider cel putin 'neutru' din ambele puncte de vedere,
respectiv evaluativ si descriptiv;).
S-ar putea argumenta ca aceste lucruri par a nu avea relevanta pentru discutia etica, parand a tine de
domeniul psihologic[2]; eu insa subscriu ideii ca exista anumite criterii necesare in evaluarea morala, pe
care, daca le eludezi, risti sa parasesti discutia etica si sa esuezi, eventual, intr-o discutie cu aspect de
misticism fundamentalist camuflat; aceste criterii necesare sunt cele care atrag atentia celor implicati
intr-o dezbatere de aceasta natura ca discuta nu despre entitati abstracte, ci despre fiinte care reclama
anumite conditii pentru a putea exista, in primul rand, si pentru a putea acorda atentie domeniului
moralului, in al doilea rand.  Buna stare a fiintelor umane este o astfel de conditie[3] (daca nu cea mai
importanta, cel putin cea elementara); iar daca morala nu ar servi decat pentru cunoastere[4], atunci ar
trebui sa descoperim ce este important pentru uman, fara sa venim cu nici o prejudecata valorica - si
descoperim atunci nevoia primara, psihologica; iar daca etica este o arta sociala, atunci este normal sa
ne aplecam asupra naturii sale psihologice, deoarece psihicul este locul in care se petrece etica.
Date fiind toate aceste lucruri, regasibile la nivelul teoriei utilitariste expuse de J. S. Mill, cred ca
structura pe care isi construieste etica este reprezentabila prin intermediul schemei urmatoare, fiecare
dintre notiunile care urmeaza fiind o sub-clasa a celei de dinaintea sa: ceva => oportunul (psihologic)
=> moralitatea => justitia =>  legislatia. Concluzia pe care o trag este ca termenii evaluativi apar din
cei descriptivi, dintr-o necesitate de simplificare a procesului prin care fiintele umane[5] incearca sa-si
asigure buna stare[6], teoria expusa in 'Utilitarismul' constituindu-se intr-o pledoarie pentru acest punct
de vedere. Ramane insa neelucidat termenul in functie de care se explica toate celelalte procese sau
notiuni; pentru ca nici alte puncte de vedere nu m-au convins ca au reusit sa rezolve aceasta problema,
am denumit-o 'argumentul indecis', evitand sa ma pronunt clar in privinta caracterului si a cauzelor
sale, insa banuind ca este reziduul moralei care este inlocuita de noua morala.
 
2. Valori utilitariste
 
Kantian, Mill crede ca nu trebuie faptuite actiuni care apartin unei clase de actiuni care, practicate in
general, sunt daunatoare, derogarile trebuind sa fie bine definite, limitate, permise numai in vederea
interesului general[7]. Aceste derogari exceptionale sunt hibele oricarui sistem moral, pentru ca acestea
pot fi folosite in sens  negativ, pentru legitimare ca morale a unor fapte imorale ("amagirea propriei
constiinte"). Pe de alta parte insa, aceasta exceptie de la regula indreptata numai in folosul comunitatii
nu trebuie sa duca la ignorarea sau minimalizarea individului; ci trebuie ca individul sa aiba constiinta
faptului ca fapta sa particulara contribuie intr-un fel la binele general[8]. Mill afirma ca nu trebuie sa
confundam "regula de actiune cu motivul actiunii"[9], pentru ca cel ce se conduce dupa doctrina celei
mai mari fericiri a cat mai multora nu o face dezinteresat, ci manat de motive (strict personale) diferite,
care nu sunt condamnate de aceasta morala. Motivul nu influenteaza moralitatea actului, ci doar
valoarea agentului. Una este "intentia" (adica ceea ce intentioneaza agentul sa faca) si alta este motivul
(adica sentimentul care il mana sa faca acel lucru)[10]. Indivizii nu trebuie sa inteleaga ca e necesar sa
actioneze intru binele tuturor ci trebuie sa vizeze "cercul persoanelor particulare avute in
vedere"[11] (avute in vedere - adica cunoscute de catre acel individ), dar avand grija ca acest lucru sa nu
intre in contradictie cu drepturile celorlalti (adica ale celor necunoscuti de catre individ), numai cei
care au influenta in societate trebuind sa o aiba pe aceasta in vedere in totalitatea sa[12]. 
Justitia , desi este necesara pentru ca este utila in general (vizeaza utilitatea generala), este si o cerinta
presanta individuala (a doua dupa hrana, pentru ca securitatea este cadrul fara de care nu ne putem
desfasura viata[13]) - insa Mill considera ca, datorita confuziilor provocate de catre justitie, ii este
preferabil ca principiu de actiune utilitarismul, sau oportunitatea[14].
'Cu cat sunt mai generale acele lucruri la care se aplica calculatia utilitarista, cu atat vor fi mai multe
cazurile particulare in care calculul specific acelui caz va produce un rezultat diferit si, astfel, va fi cu
atat mai mare disutilitatea tactica pe care el [sistemul - n.mea, C.V.] o admite in urmarirea utilitatii
strategice', suna taios una din criticile pe care Bernard Williams le aduce utilitarismului[15].
Utilitarismul este incorsetat inca de valorile moralei pe care ea incearca sa o inlocuiasca, pentru ca,
incearca sa gaseasca acelor valori preluate o anume utilitate, ceea ce insa intra in contradictie cu
judecarea utilitatii lor globale: daca s-ar ajunge, de exemplu, la concluzia ca este mai bine pentru
comunitate sa condamne un nevinovat, acest lucru este coerent cu utilitarismul pur; insa el intra in
contradictie cu calcularea utilitatii cazului particular[16]. In aceasta situatie importanta conferita cazului
particular poate fi considerata ca o valoare preluata, straina de utilitarism. Problema mi se pare
complicata, daca iau in consideratie si observatia lui Williams, cum ca termenul de utilitarism poate
varia foarte mult ca sens, incat unele dintre variantele s-au indepartat atat de mult incat nici nu se mai
poate numi utilitarism; astfel, 'consecventionalismul', plecand de la principiul simplu al utilitarismului
(care urmareste cea mai mare fericire pentru cel mai mare numar de oameni), ajunge sa spuna ca nu
conteaza decat consecintele actiunii. Ori se pare ca nu acesta este lucrul afirmat de utilitarism. De aici
eu inteleg ca, in subsidiar, utilitarismul autentic este de fapt un supervizor nu al oricarei fapte, ci al
faptelor deja valorizate (in cadrul unui sistem traditional de valori) ca bune; si, dintre acestea,
utilitarismul se multumeste sa spuna ca acel lucru este mai bun, si nu celalalt, pentru ca asigura o
fericire maxima (neintresand in acest moment daca aceasta consta in placere se calitate superioara sau
nu) unui numar cat mai mare de oameni.
 
Nota pentru mai tarziu: aceste valori preluate de la moralele anterioare, peste care apare utilitarismul,
sunt acel 'ceva-ul' pe care l-am pus la baza sistemului etic utilitarist.
 
3. Centri de decizie in utilitarism
 
Mill accepta ca justitia poate fi un sistem de prejudecati. Justitia poate fi ceva relativ, deci mobil,
sistemele morale fiind perfectibile, dupa cum arata si etimologia sa: - 'Ideea de constrangere juridica
este ideea generatoare a notiunii de justitie'[17],  dikaion venind de la dike, care inseamna urmarire
judiciara; justum e o forma a lui jussum, ceea ce a fost poruncit; s.a.m.d. Notiunea de justitie s-ar
indepartat de aceea de lege a unui tribunal pentru ca grecii si romanii au observat (spre deosebire de
evrei, care le considerau divine si imuabile) ca legile sunt productii umane, deci pot fi eronate. Ba,
chiar 'sentimentul justitie nu are, in sine, nimic moral', pentru ca a respinge dezagreabilul nu este
moral; moral devine prin utilitatea sociala pe care o capata inclinatia noastra justitiara[18].
Daca lucrurile ar sta altfel, daca justitia ar fi un sentiment natural, un instinct (intelectual insa), din
aceasta nu putem deduce ca el trebuie sa fie criteriul ultim al conduitei, pentru ca nu avem argumente
pentru a crede ca acest instinct, fie el intelectual, este infailibil, dat fiind ca este tot un instinct, asemeni
celor animalice, care ne indeamna deseori la actiuni gresite - deci si acesta poate genera judecati
gresite[19]. Sau poate ca la fel de bine justitia ar putea fi 'un sentiment derivat, format din combinarea
altor sentimente', acestea din urma fiind abia sui generis, atunci functinalitatea justitiei se bazeaza pe
intensitatea emotiei pe care o trezeste acea suma specifica de sentimente[20]; in acest caz
conventionalitatea, deci nestatornicia justitiei ar interveni din nou, pentru ca acel complex de
sentimente este unul creionat tot de catre oameni, inoculat reciproc, in scopul beneficiului comun.
Reamintindu-mi si pletora de aporeme pe care le relevase referitor la justitie, vad ca aceasta se
regaseste aproape spulberata ca posibila norma viabila, universala (asa cum cere Mill unui principiu
etic). Inclin sa cred ca rechizitoriul pe care-l face justitiei nu este unul echidistant, noianul de
argumente demolatoare venind din pricina ca 'unul dintre cele mai puternice obstacole in calea
acceptarii doctrinei ca utilitatea sau fericirea e criteriul a ceea ce este corect sau incorect a fost derivat
din ideea de justitie'[21]. Daca la prima vedere obstacolul intre justitie si utilitarism pare absurd, dat
fiind rolul jucat de justitie in vederea sustinerii variilor interese generale, analizarea structurii celor
doua releva gravul dezacord: daca justitia porneste construirea interesului general din valoarea in sine
pe care o au anumite acte particulare (de ex., fiind bine in sine sa nu furi, se ajunge la binele general,
placut, in care nimeni nu mai este afectat de furt), deci construieste dinspre evaluativ catre descriptiv 
(de la 'e bine sa nu se fure' la 'e placuta societatea in care nu se fura'), utilitarismul pleaca de la
descriptiv si ajunge la evaluativ (intrucat 'e placuta societatea in care nu se fura', 'e bine sa nu se fure').
Una dintre criticile aduse utilitarismului este aceea ca necesita un timp de evaluare  prea indelungat,
actiunea devenind aproape redundanta, Mill replicand insa ca utilitarismul nu este un instrument care
trebuie folosit de catre fiecare individ in viata curenta, ci acesta este un aparat care (folosind si
rezultatele experientelor istorice) ajunge sa formuleze niste sub-principii ("principii secundare") de
conduita (sa nu minti, sa nu furi), care sunt inculcate indivizilor - astfel incat decizia poate fi luata
imediat[22].
Si atunci pun intrebarea: cine este in masura sa gandeasca in prealabil sub-principiile, cine are
autoritatea de a transforma descriptivul in evaluativ, cine poate detine (si de ce) monopolul selectarii
pildelor istorice, si folosind, in toate aceste cazuri, care criteriu? Este oare acest criteriu cel utilitarist?
Si este aceasta decizie al unui centru investit cu putere decizionala concordant cu doctrina utilitarista?
 
 
4. Valoarea placerilor
 
 
Utilitarismul vede fericirea ca pe unul dintre scopurile conduitei, si de aici se poate conchide ca poate
fi unul dintre criteriile moralitatii[23]. Dar Mill aratase[24] ca morala are la baza un singur principiu.
Pentru a scoate fericirea din sintagma unul dintre si al aduce la singurul principiu, se recurge la o
demonstratie negativa: nimic din ceea ce este dorit de oameni nu poate fi exclus din conceptul
fericirii.  Daca se refera la faptul ca acel ceva este dorit de umanitate (umanitate in sens de termen
colectiv, non-distributiv) - in acest caz dorinta e trecuta prin domeniul eticului inainte de a i se stabili
acestuia forma, deci un veritabil cerc vicios - pentru ca eticul, in acceptie utilitarista asigura 'fericirea
umanitatii'[25]. Daca insa fericirea este definita corect din acest punct de vedere, adica prin insumarea
dorintelor si fericirilor individuale,  principiul celei mai mari fericiri devine, din nou, inconsistent.
Pentru ca Mill accentuase, intr-o incercare de distantare de Bentham,  cum ca nu este vorba de o
simpla balanta superioara cantitativ acea placere generala, ci una selectata (si) calitativ. In acest caz,
etapele creionarii fericirii generale par a fi urmatoarele: se aleg faptele care produc o balanta inclinata
in favoarea placerii (deci cantitate); dintre acestea sunt selectate cele care produc placere superioara
(deci calitate); dar intre doua actiuni trecute si prin cea de a doua sita, cea mai preferabila va fie cea
care va asigura totusi contitatea mai mare si pentru cat mai multe persoane a fericirii, deci se aplica
totusi, in ultima instanta, un principiu cantitativ, desi, e adevarat, este o cantitate a calitatii...
Pe de alta parte, utilitaristii ar recunoaste dezirabilitatea placerilor spirituale nu prin virtutile intrinseci
ale acestora, ci prin faptul ca "sunt mai stabile, mai sigure, mai putin costisitoare"[26], cat si datorita
faptului ca un numar mai mare de persoane cunoscatoare a doua experiente, considera pe una dintre ele
mai preferabila (dincolo de orice alta valorizare sau impediment ce poate interveni). Este deci o
intemeiere empirica, careia ii pot aduce una dintre criticile care sunt adresate de obicei empirismului:
empirismul nu poate fi validat empiric ca sistem, ci prin presupozitii metafizice, deci lucrurile care se
cred validate de empirism sunt validate de fapt de acele presupozitii anterioare, deloc empirice.
 
 
5. Structura domeniului etic
 
 
Mill nu comite eroarea naturalista asa cum o defineste Moore (desi asupra eroarii naturaliste insasi
planeaza intrebarea daca nu este o imposibilitate[27]),  adica inlocuirea unui termen care nu este natural
(bun) cu unul natural (placerea)[28]. Insa asa cum am spus la inceput Mill nu inlocuieste 'bun' cu altceva
ce tine de natura (cum ar fi fericirea, sau placerea), pentru ca el nici macar nu ia in considerare astfel
de termeni (ca 'bun', adica termeni etici in mod traditional), ci, dimpotriva, ajunge sa inlocuiasca unul
natural (o necesitate iscata de un sentiment presant) cu un termen non-natural, de factura etica. Acest
lucru este evident daca analizam capitolul V al 'Utilitarismului', in care Mill afirma ca un complex de
sentimente (elemente descriptive)(desi nu sunt numite explicit naturale) sunt inlocuite cu ideea de
justitie (termen care, in ciuda celor aratate mai inainte, ramane - si Mill il foloseste ca atare - un termen
evaluativ)[29].
Utilitarismul lui Mill nu este nici tautologic, pentru ca el infiinteaza binele ca domeniu cu aplicabilitate
mai restransa decat oportunitatea. Valorile se infiinteaza astfel pe descrieri, ele nefiind decat
prescurtari ale acestora, asa cum am mai spus. De aceea 'valoarea placerii' este nu numai non-
evaluativa; ci este pur decriptiva, fiind expresia condensata a unei placeri intelectuale in fata unei
placeri fizice. Insa, chiar si aici, atarna, din nou, intrebarea: dar placerea este provocata - sau este
favorizata - de ce anume? A da un raspuns de tipul 'este ceva innascut' imi pare futil si nedemonstrabil.
Mai degraba imi pare ca este un reflex pur si simplu, despre care nu pot sa spun ca este 'natural' sau
'cultural', sau cat (sau daca) a contribuit la el ceea ce credem ca ar fi un 'instinct natural' si cat (sau
daca) a contribuit la el ceea ce credem ca ar fi un 'instinct cultural' (sau social; termenul exact nu are
mare importanta). Cred insa ca, dat fiind ca in spatii culturale diferite putem observa placeri culturale
(evaluative) diferite care se conserva in cadrul acelei culturi, pot sa afirm ca acel ceva (la randul sau,
imposibil de determinat cat 'natura' si cat 'cultura') care formeaza celorlalte notiuni luate aici in dicutie,
se perpetueaza in sistemele care apar, pentru ca face parte din asa-zisul 'pigment cultural' care participa
la ele.
 
Formulările clasice ale teoriei utilitariste
„Bentham considera că un act este just dacă tinde să promoveze fericirea, şi nejust dacă tinde să
producă opusul fericirii, fericirea fiind înţeleasă ca plăcere, iar nefericirea ca durere sau absenţă a
plăcerii. Plăcerile sau durerile urmau a fi evaluate sau cântărite folosind aşa numitul „calcul felicific”
(de pildă, după intensitatea, durata şi proximitatea lor), care făcea cu putinţă ca plăcerilor şi durerilor
să le fie atribuite valori sau unităţi asupra cărora să fie efectuabile operaţii aritmetice. Acest calcul era
independent de particularităţile indivizilor, putând fi aplicat la plăceri diferite ale unor persoane
diferite şi lua în considerare şi intensitatea, adică gradele diferite de plăcere ale diferiţilor oameni.
Amploarea, adică numărul total de persoane afectate de act, constituia o parte importantă a calculului.
Justeţea actelor era determinată, aşadar, prin însumarea unităţilor sau a valorilor diferitelor plăceri şi
dureri produse la diferiţi oameni afectaţi de respectivul act: un act era just dacă producea un excedent
de plăcere în raport cu durerea. Ţelul global era maximizarea plăcerii, adică producerea celui mai mare
excedent de plăcere comparativ cu durerea în colectivitatea celor afectaţi.” (R. G. Frey, „Utilitarism”,
în David Miller (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Ed. Humanitas, 2000, trad. D.
Stoianovici, pp. 764-8)
Principiul utilităţii sau principiul maximei fericiri este acel principiu „care aprobă sau dezaprobă orice
şi oricare acţiune după tendinţa pe care ea o arată, de a mări sau de a diminua fericirea celui care este
interesat în acea problemă.” (J. Bentham, Introducere la principiile moralei şi ale legislaţiei, în
Enciclopedie De Agostini de Filosofie şi ştiinţe umane, Ed. ALL, 2004, trad. L. Cosma ş.a., p. 1147
Mill: „Concepţia care acceptă ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri
(The Greatest Happines Principle), susţine că acţiunile sunt corecte (right) în măsura în care ele tind să
promoveze fericirea şi sunt incorecte (wrong) în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin
fericire se înţelege plăcerea şi absenţa durerii; prin nefericire, durerea şi privarea de plăcere.” (p. 18)
Calculul consecinţelor – cuantificarea utilităţilor
Mill: „Dintre două plăceri, dacă există una căreia i-au dat o categorică preferinţă toţi – sau aproape toţi
– aceia care au avut experienţa amândurora, independent de orice sentiment de obligaţie morală care i-
ar face să o prefere, apoi aceea este plăcerea cea mai dezirabilă. Dacă una din cele două plăceri este
plasată – de către aceia care sunt cunoscători competenţi ai amândurora – atât de sus deasupra
celeilalte încât ei o preferă chiar dacă ştiu că atingerea ei e însoţită de o mai mare cantitate de
insatisfacţie şi nu abandonează urmărirea ei pentru nici o cantitate din cealaltă plăcere, atunci avem
dreptul să atribuim acestei desfătări preferate o superioritate calitativă ce covârşeşte atât de mult
cantitatea, încât o face, comparativ, nesemnificativă.” (John Stuart Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative,
1994, trad. Valentin Mureşan, pp. 20-1)
R. Nozik, argumentul maşinii de produs trăiri
„Să presupunem că ar exista o maşină de produs trăiri care ţi-ar produce orice trăire doreşti.
Neuropsihologii ar putea să-ţi stimuleze creierul în aşa fel încât să gândeşti şi să simţi că scrii un
roman important, sau că îţi faci un prieten, sau că citeşti o carte interesantă. Tot timpul ai pluti într-un
bazin, cu electrozi ataşaţi de creier. Te-ai conecta la această maşină a vieţii, programându-ţi dinainte
experienţele vieţii? Dacă eşti îngrijorat că pierzi experienţe pe care le doreşti, putem presupune că
întreprinderi comerciale au cercetat în mod complet vieţile multor altora. Poţi alege din biblioteca lor
astfel de experienţe sau le poţi combina, selectând experienţele de viaţă pentru, să zicem, următorii doi
ani. După ce au trecut doi ani, ai zece minute sau zece ore în afara bazinului pentru a alege trăirile
următorilor doi ani. Desigur, în timp ce eşti în bazin nu vei şti că eşti acolo; vei crede că totul se
întâmplă aievea. Alţii se pot conecta şi ei pentru a avea experienţele pe care le vor, aşa încât nu este
nevoie să rămâi neconectat pentru a rămâne la dispoziţia lor. Te-ai conecta?” (Robert Nozik, Anarhie,
stat şi utopie, Ed. Humanitas, 1997, trad. M. Dumitru, pp. 85-6
Etica aristotelica
 
Filozofilor sofisti le revine meritul de a fi pus pentru prima data problema esentei moralitatii. Acestia au poposit
insa la o solutie relativista si individualista in raspunsul la aceasta problema, fiindca pentru acestia legile, dreptul
si principiile morale se fundamenteaza pe conventional, pe traditie si pe bunul plac si ca, de aceea, acestea au o
valoare relativa. Ba sofistii devin chiar reprezentantii nihilismului moral, caci ce inseamna altceva, cele ce spun
ei, ca "ce este raul, daca celui care l-a faptuit nu i se pare ca este rau" ? Constient de pericolul mare pe care-l
reprezentau sofistii cu acest nihilism moral pentru comunitatea poporului grec, Socrate combate pe sofisti si
face indubitabil dovada ca stiinta notionala constituie singurul fundament al faptei bune. A actiona drept si bine
insemna la Socrate a actiona pe temeiul intelegerii esentei virtutii, virtutea fiind inteleasa ca imbinarea dintre
stiinta despre ceea ce este bine si existenta. Consecinta acestei conceptii etice a fost la Socrate afirmatia ca
"nimeni nu actioneaza de buna voie nedrept, ci numai din insuficienta stiintei" despre ceea ce este bine si rau.
Socrate afirma ideea ca exista un bine care obliga general-valabil pe toti oamenii, indiferent de parerile lor :
este acel "Daimonion", ca glasul constiintei.
 
Platon continua sa adanceasca aceasta idee socratica si astfel ajunge la concluzia ca adevarata autonomie
interioara, ca cel mai inalt bun al vietii omului, acesta nu si-o poate castiga decat prin stiinta despre o realitate
suprasenzoriala, despre eterna Idee a Binelui, prin care sufletul uman devine una cu Divinitatea, care este
prototipul Frumusetii si al Binelui. Cunoasterea acestei lumi suprasenzoriale devine la Platon temeiul si tinta
vietii morale. Sub influenta eticii platonice omul nu mai priveste lumea concreta ca loc al mantuirii sale si nici
nu-l mai intereseaza desavarsirea lumii date, ci ochiul filozofului se indreapta spre o minoritate de insi-filozofi,
care, reusind sa infranga interesele inferioare ale lumii, sesizeaza Adevarul si Frumusetea pura. In etica
platonica accentul cade pe o lume transcendenta si pe valorile acesteia.
 
Aristotel paraseste si in etica drumul trasat de marii sai inaintasi, un Socrate si Platon. El este si in etica un
realist, caci el nu mai intreaba in etica despre ideea de bine, despre moralitate ca ceva in sine si pentru sine si
despre valabilitatea acesteia, ci pe Aristotel il preocupa viata morala reala, moralitatea ca ceva faptic. Etica
aristotelica nu mai este indreptata spre cunoasterea unui ideal vesnic si neschimbabil, ci inspre intelegerea
binelui ce poate fi realizat de catre oameni aici in aceasta lume, care sunt deosebiti dupa sex, stare sociala,
profesiune, popor si de aceea el este altfel pentru barbat si altfel pentru femeie, pentru liber si pentru sclav.
Pentru Aristotel este de neinteles ceea ce platonicii vor sa spuna cu al lor "bine in sine". Aristotel afirma ca chiar
daca ar exista asa ceva, omul nu ar putea sa-l sesizeze niciodata. Binele este dimpotriva in orice arta si orice
actiune ca scop al acestora : pentru medicina sanatatea,   pentru arta razboiului victoria,   pentru economie
bogatia etc. Masura acestora este, deci, folosul, caci scopul omului nu este cunoasterea, ci fapta. Rostul eticii
nu este "simpla teorie", ca noi sa stim ce este virtutea, ci ca noi sa devenim oameni de isprava. inteleptul,
pentru a fi fericit, in afara de virtute mai are nevoie si de un minimum de bunuri corporale.
 
Fundamentul virtutii nu este asadar intelectul, ci facultatea de a dori. Desigur ca si pentru Aristotel daruirea
neprecupetita instinctelor si scopurilor inferioare este ceva animalic, ce injoseste pe om. Omul trebuie sa duca o
viata virtuoasa, fiindca el si poate sa faca acest lucru, datorita faptului ca este o fiinta rationala. Aristotel
accentueaza si el ca virtutea nu consta nici in bogatie, onoare sau alte bunuri materiale, ci exclusiv in
"activitatea virtuoasa sau rationala a sufletului". Virtutea nu este data odata cu intelegerea, ci ratiunea trebuie
sa ordoneze nazuintele, afectele si instinctele din care urmeaza actiunile umane. Virtutea este definita de
Aristotel ca fiind aptitudinea castigata prin exercitiu, asadar aptitudinea de a actiona intotdeauna conform cu
ratiunea, ceea ce inseamna la acest filozof a tine mereu calea de mijloc, calea intre extreme. Virtutea este "o
actiune de vointa facuta cu precugetare si care consta in pastrarea drumului de mijloc, ales de ratiune in mod
liber, in urma unui discernamant".
 
Virtutea are deci trei insusiri fundamentale :
a) Virtutea este o actiune de vointa facuta cu precugetare,  adica o actiune libera, precugetata;
 
b)  Ea consta in pastrarea drumului de mijloc, adica drumul intre doua extreme, intre mult si prea putin, ce nu
mai sunt virtuti si lipsuri pentru om;
 
c)  Virtutea   pretinde un discernamant   inainte de savarsirea faptei. Asa de exemplu darnicia este virtutea ce
tine echilibrul intre a fi risipitor si a fi zgarcit; vitejia este linia de mijloc intre indrazneala nebuneasca si lasitate ;
dreptatea tine calea de mijloc intre a savarsi nedreptatea si a suferi nedreptatea.
 
Aceasta linie de mijloc - ce se confunda cu fapta morala - este nespus de greu de fixat, de aceea Aristotel
intelege sa lase toata povara aceasta pe seama elitelor umanitatii, in seama inteleptilor, desavarsiti, superiori.
Asa se face ca atunci cand este pusa intrebarea care fapta poate fi numita morala si pe care trebuie s-o
implineasca fiecare muritor, Aristotel raspunde scurt: "Priviti pe cei alesi ai genului omenesc, pentru ca
vazandu-i in mod nemijlocit, sa-i urmati".
 
In Etica Nicomachiana Aristotel descrie pe omul superior in felul urmator : "Omul superior este o personalitate,
care traind in mijlocul vietii, nu este nici timid, nici temerar ;  care este masurat in placeri ; care nu este nici
incapatanat, nici slab ; care este cu inima deschisa prieteneste catre lumea ce-1 inconjoara, fara sa fie mandru,
inaltandu-se pe sine ; care pretuieste valoarea bogatiei, dar care nici nu-si leaga sufletul de ea, nici nu o
risipeste ca un usuratic ; care se supune de bunavoie legilor, dar care in anumite cazuri concrete, cand ele nu
sunt in acord cu constiinta sa, le completeaza cu toata cuviinta; care nu dispretuieste buna parere a lumii
despre sine, dar nici nu o supraevalueaza ; care nu jubileaza in fericire si in furtunile vietii nu da inapoi".
 
Toate aceste virtuti ce sunt practicate in viata de toate zilele sunt numite de Aristotel "virtuti etice" sau practice.
Ele sunt dirijate de acea parte a intelectului pe care Aristotel il numeste "nus patheticos", asadar acea parte ce
stapaneste activitatile influentate din exterior. Mult mai superioare decat acestea sunt activitatile intelectului,
care isi au valoarea lor in ele insesi si pe care Aristotel le numeste "virtuti diano-etice". Este vorba despre
activitatile artistice si -mai ales cele stiintifice. Sunt doua asemenea virtuti: intelepciunea si desteptaciunea
practica. Intelepciunea este cea mai inalta dintre toate virtutile morale. Iar acea parte a ratiunii umane care
exercita aceasta activitate libera este numita de Aristotel "nus poieticos".
 
Scopul suprem al vietii virtuoase este fericirea sau "evdaimonia". Aceasta fericire urmeaza sa fie sustinuta de
sentimentul de placere, caci "fericirea fara placere ar fi o vorba goala", de aceea binele suprem nu poate fi
gandit fara de placere, fiindca zice el "atunci ar fi posibil ca cineva sa fie fericit fara ca totusi sa traiasca
multumit". Fericirea consta in sentimentul de placere ce urmeaza din fapta buna si constiinta ca ratiunea
stapaneste peste simturile inferioare. Cea mai inalta placere este aceea produsa de activitatea libera a ratiunii,
asadar produsa de cea mai inalta virtute : intelepciunea. Cel mai bun loz pe care si-l poate dori omul in aceasta
lume este acela al cercetatorului dupa adevar, al filozofului, care, refugiat in imparatia bucuriilor pe care le
naste activitatea ratiunii, se ridica deasupra micimilor vietii terestre si ajunge la constiinta naturii si a menirii
sale divine. Dar si aceasta stare este dependenta de anumite situatii externe, ca sanatatea corporala si
spirituala a inteleptului, idee ce tradeaza tendinta realista si relativista aristotelica. Binele si virtutea nu mai sunt
ca la Platon valori absolute, ci ele sunt ceva relativ, dependente de raporturile si situatiile reale ale vietii.
 
Aristotel - Politica, Etica Nicomahica
Aristotel
Doua din cele mai cunoscute tratate ale sale, “Politica” si “Etica Nicomahica”, apartin
domeniului practic al filozofiei. Lucrarile nu sunt “practice”, in sensul ca nu sunt manuale
didactice. Din contra, ele abunda in analize si in argumente, bazandu-se mai mult pe
cercetari istorice si stiintifice. Ele sunt lucrari de filozofie practica; “practica”, deoarece scopul
sau telul lor nu este de a oferi adevarul, ci de a schimba faptele.
Oamenii se disting de alte animale prin faptul ca poseda ratiune si putere de gandire.
Oamenii “contin ceva divin - ceea ce numim intelect este divin”, iar intelectul nostru este
“divinul inauntrul nostru”. Intr-adevar fiecare dintre noi este un adevarat intelect, “caci el
[intelectul] reprezinta ceea ce natura umana are mai nobil si mai elevat”.
Activitatea intelectuala nu este suficienta. Oamenii nu sunt indivizi izolati. “Omul”, scrie
Aristotel, “este din natura un animal social”. Aceasta remarca nu este un aforism facut la
intamplare, ci o mostra de teorie biologica. “Animalele sociale sunt acelea care au o singura
activitate in comun; asa sunt oamenii, albinele, viespile, furnicile si cocorii.”. “Si aceasta
insusire este caracteristica omului, spre deosebire de toate vietatile, asa ca singur el are
simtirea binelui si a raului, a dreptului si a nedreptului si a tuturor celorlalte stari morale.
Comunitatea unor fiinte cu asemenea insusiri creeaza familia si Statul”.
Primul lucru demn de pus in evidenta in legatura cu ideea aristotelica de Stat este marimea
acestuia. “Caci, daca din zece oameni nu s-ar putea constitui o cetate, o suta de mii n-ar mai
constitui o cetate.” El nu si-a schimbat niciodata parerea ca micile orase-state erau cea mai
propice - si cea mai naturala - forma de societate civila. 35467xyl52egr4t
Un Stat, oricum ar fi el constituit, trebuie sa-si fie suficient siesi si sa atinga telul pentru care
el exista. “Bunastarea”, care este telul Statului, este identificata cu “eudaimonia” (fericirea),
care este scopul individului. Statele sunt entitati naturale si, asemenea altor obiecte naturale,
au un scop sau un tel. Notiunea de scop al Statului este legata de alt ideal inalt. “Principiul
fundamental al constitutiilor democratice este libertatea […] Cea dintai forma a libertatii este
de a conduce si de a fi condus, in mod succesiv […] Alta forma a ei este dreptul lasat
fiecaruia de a trai dupa cum ii place”.
Dar libertatea este sever restransa in Statul lui Aristotel. Ea este un prerogativ al cetatenilor,
insa o mare parte a populatiei nu avea cetatenie. Femeile nu erau libere, existau sclavii.
Potrivit lui Aristotel, unii oameni sunt sclavi de la natura, si deci este permis de fapt sa fie
subjugati. Cetatenii puteau detine sclavi, asa cum puteau poseda si alte forme de proprietate.
“Evident”, scrie el, “e mai bine ca proprietatea sa fie privata, dar oamenii trebuie sa o puna in
comun la folosinta.” Dar el adauga imediat: “Este sarcina legiuitorului de a veghea ca
cetatenii sa faca astfel.”. Statul lui Aristotel nu va dispune de mijloacele de productie; el nu
controleaza direct nici economia. Dar legiuitorul vegheaza ca regimul economic al cetatenilor
sa fie guvernat potrivit.
Aristotel descrie foarte detaliat diversele moduri in care Statul poate reglementa viata
cetatenilor. Fiecare restrictie, oricat de bine intentionata ar fi in scopurile ei, este o ingradire a
libertatii. In afirmatia lui Aristotel ca “toti cetatenii apartin Statului” se poate intrevedea
germenii totalitarismului. Statul sau este extrem de autoritar.
ARISTOTEL 384-322 î.e.n.
Întemeietorul scolii numita Liceul (Lykeion). Discipol al lui
Platon.
Teoria
ETICA
Cunoasterea este de trei feluri:1. teoretica (urmarita numai de dragul ei), 2. practica (mijloc
pentru a ne conduce viata), 3. productiva (mijloc pentru a realiza lucruri frumoase sau utile).
Def. Etica = stiinta se ocupa cu acele caracteristici pe care oamenii le dobândesc prin
obisnuinta. (gr. ethos = mod obisnuit de viata) (Ex.: Asa cum doar cântând devii un bun cântaret, tot
asa doar actionând drept devii o persoana dreapta.)
Binele este lucrul spre care aspira toate lucrurile, si este suficient în sine. Binele este ultim
(adica este totdeauna scop si niciodata mijloc).
Binele ca scop are forme multiple. Binele omului este diferit de binele animalelor etc.
Binele statului este mai mare si mai desavarsit decat binele individului.
Problema este gasirea scopului omului.
a. Placerea e scopul animalelor sau sclavilor.
Totusi tendinta spre placere nu trebuie suprimata ci modelata într-o forma adecvata.
b. Onoarea este scopul omului politic.
c. Virtutea nu este scop întrucât e compatibila cu inactivitatea, saracia si suferinta.
Scopul omului Scopul omului = binele omului = eudaimonia.
Def. Eudaimonia = activitate (nu potentialitate), în acord cu virtutea celei mai bune parti din noi care
ne diferentiaza de animale (intelectul), si se manifesta permanent (nu intermitent), si e însotita de
placere si fericire.
Def. Hedonism = conceptie care considera ca scopul si/sau valoarea ultima este placerea
Def. Virtute = masura justa, sau dispozitia habituala spre masura justa, spre moderatie. Tipuri de
virtuti: Virtuti morale (corespunzatoare partii irationale a sufletului) vs. Virtuti intelectuale
(corespunzatoare partii rationale a sufletului)
Def. Dreptate = tratarea egala a celor egali si tratarea inegala a celor inegali
Aristotel consideră că sunt două tipuri de virtuţi: intelectuale (ce rezultă din învăţare) şi cele morale (ce
rezultă din deprinderi). Orice virtute este o medie între două extreme Rezultă doctrina medietaţii, a
liniei de mijloc. Aristotel considera ca dreptatea nu presupune egalitate, ci justă proporţie, care numai
uneori înseamnă egalitate. De asemenea, consideră că între oameni poate exista ceva în comun (ex.
prietenie), dar între sclavi şi stăpanul lui nu există nimic comun - sclavul este o unealtă socială.
Aristotel recunoaşte că există relaţii de inegalitate „fiecare să fie iubit proporţional cu cat pretuieşte”.
Virtuţile unor oameni depind în mare măsură de poziţia socială. Virtuţile sunt un mijloc în vederea
unui scop, şi anume fericirea „aşadar, scopul fiind obiect al deliberării şi alegerii, actele legate de
mijloace trebuie să fie conforme cu alegerea deliberată şi voluntare ”.
Aristotel nu este adept al egalităţii .El susţine că cele mai mari nelegiuiri se datorează, nu lipsei, ci
excesului: nimeni nu devine tiran pentru a scăpa de frig. Pentru Aristotel virtutea şi bogăţia nu sunt
sinonome. El susţine docrina liniei de mijloc, adică o avere moderată e cel mai probabil să se asocieze
cu virtutea
Dacă omul şi-ar folosi toate forţele de care dispune pentru a-şi satisface plăcerile, el s-ar închide în el,
şi lumea l-ar pierde. Omul care trăieşte doar pentru desfătări, care îşi întrebuinţează toată forţa pe care
o are doar pentru a-şi procura plăceri se izolează de lume – sunt de părere Platon şi Aristotel; lumea îl
pierde. Omul care renunţă la orice, care îşi refuză orice, devine din ce în ce mai slab, pentru ca în cele
din urmă să fie copleşit de procesul exterior al lumii, să fie secătuit de cursul evenimentelor. Cel care
îşi depăşeşte forţele care îi sunt proprii lui ca om este cuprins de procesul lumilor şi se pierde în lume.
Aşadar, ceea ce a dezvoltat omul pentru formarea sufletului conştienţei poate să fie sleit, distrus, astfel
încât să ajungă în situaţia de a pierde lumea. Virtutea care evită aceste două extreme este cumpătarea.
Cumpătarea este linia de mijloc. Această virtute este virtutea sufletului conştienţei.
Dat fiind că, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-i constituie esenţa (în timp ce bunurile
exterioare, simple atribute sau instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundară), iar
principiul virtuţii se află în om, în om trebuie situată şi sursa fericirii, pe care Aristotel o consideră, în
principiu, accesibilă tuturor. Inţelegerea complexă a caracterului activităţii spirituale care este fericirea,
precum şi a căilor de acces spre ea, face deci necesar
studiul virtuţii, privită în natura şi diferenţa ei specifică dreptatii, printr-un exerciţiu de durată,
ce presupune participarea conştientă a subiectului în perfecţionarea aptitudinilor sale naturale. Pornind
de la structura sufletului, filosoful stabileşte o ierarhie a virtuţilor corespunzătoare fiecărei „părţi" a
acestuia, marcînd o primă distincţie între virtuţile etice (sau cele ale caracterului) şi cele dianoetice
(sau intelectuale).
Numai după ce examinarea integrală a ierarhiei lor va stabili identitatea virtuţii perfecte şi a obiectului
ei, va fi posibilă şi formularea definitivă a conceptului de fericire. Intreaga Etică Nicomahică se
prezintă ca o progresie ascendentă a unui model de împlinire a umanului în cadrul condiţiei sale
terestre (adică a efortului cerut omului de a realiza un ideal de perfecţiune într-o lume imperfectă),
înscrisă în acolada fericirii. Fericirea cere ca funcţia omului să nu se limiteze la posedarea virtuţii
{echivalentă cu o stare pasivă), ci să facă
efortul de a o actualiza, şi asta nu oricum, ci în modul determinat de regula raţională. Faţă de marii săi
predecesori. Aristotel, deşi păstrează o concepţie intelectualistă în această privinţă, încearcă să le
depăşească viziunea, punînd în evidenţă dubla valenţă (obiectiv-subiectivă) a oricărei dispoziţii
habituale (cu alte cuvinte, definind-o atît prin actele, cît şi prin obiectele sale ). Subliniind importanţa
fundamentală a distincţiei dintre simpla posesiune a virtuţii şi actualizarea ei , Aristotel pune accentul
pe actul moral , încercînd să-i determine cît mai
exact structura, în ideea (declarată încă de la început şi asupra căreia revine mereu) că, obiectul eticii
fiind acţiunea şi nu teoria, utilitatea ei constă nu în simpla cunoaştere a virtuţii, ci în indicarea modului
de a o pune în aplicare.
In determinarea structurii actului moral, Aristotel începe prin a face distincţia dintre conceptele de
„voluntar" şi „involuntar", caracterul voluntar incumbînd responsabilitatea (imprimată de intenţie şi
cunoştinţă de cauză) şi, implicit, libertatea psihologică a subiectului. Principiul actului moral,
elementul formal ce determină calitatea unei acţiuni de a fi specific umana, liberă şi responsabilă, îl
constituie însă alegerea deliberată; ea este
momentul decisiv, marcînd traducerea în act a intenţiei morale, proces raţional. pentru a deveni un om
virtuos este necesară îndeplinirea repetată a actelor de virtute, a căror
valoare obiectivă se comunică subiectului prin maniera de a le executa. Scopul oricărei virtuţi constînd
în frumuseţea morală a actului (frumuseţe imanentă, întrucît actul moral îşi este sieşi propriul scop).
Esenţa fericirii este determinată insă de natura actului specific omului în calitate de om, act de natură
pur spirituală, constind in activitatea sufletului „conformă cu raţiunea sau nu lipsită de raţiune",
îndeplinit la superlativ de omul desăvîrşit dini punct de vedere intelectual şi moral. Deci fericirea, ca
bine specific uman, va consta la rîndul ei în activitatea sufletului conformă cu virtutea, iar dacă acestea
sînt mai multe, în conformitate cu cea mai desăvîrşita, si asta de-a lungul unei întregi vieţi desăvîrsite.
Dar dacă în esenţă fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea perfectă (iar activităţile
sufletului sînt „suverane ale vieţii"), ea mai are nevoie şi de siguranţă şi stabilitate , precum şi de
bunuri exterioare, chiar dacă acestea din urmă îi servesc doar drept accesorii, cu titlu de instrumente.
Omul fericit va fi deci, într-o primă şi generală caracterizare, acela care va acţiona totdeauna în
conformitate cu virtutea perfectă, înzestrat cu suficiente bunuri exterioare care să-i permită să pună în
act virtutea, şi asta de-a lungul unei vieţi întregi, nu doar în momente disperate. Cu alte cuvinte, omul
este fericit cînd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat să realizeze, iar acest lucru înseamnă,
dincolo de determinările exterioare, să-şi îndeplinească datoria prescrisă de imperativul raţiunii. De
aceea, ( se poate vorbi, în morala aristotelică, de o adevărată „datorie de a fi fericit").
Niccolo Machiavelli (1469-1527)
Primul mare filosof politic al Renasterii a fost Niccolo Machiavelli (1469-1527). Faimoasa sa
lucrare „Principele” se deosebeste de departe, de toate celelalte scrieri politice ale acelor
timpuri fiind concentrata asupra problemelor practice ale monarhilor aflati la putere, mai mult
decat sursele speculative ce incercau sa explice fundamentele autoritatii politice. Astfel, este
o expresie a realpolitik-ului, care este politica guvernamentala.
Machiavelli s-a nascut la Florenta, in momentul in care Italia se afla intr-un mare haos politic,
fiind divizata intre patru orase-state dominante, fiecare dintre acestea aflandu-se la mila
puternicelor guverne straine din Europa. Din 1434, Florenta a fost condusa de catre instarita
familie Medici. Conducerea lor a fost intrerupta temporar de o miscare de reforma, inceputa
in 1494, timp in care tinarul Machiavelli a devenit un important diplomat. and in 1512, familia
Medici a recastigat puterea, cu ajutorul trupelor spaniole, Machiavelli a fost torturat si izgonit
din viata publica. Pentru urmatorii 10 ani, acesta s-a devotat scrierii istoriei, filosofiei politice
si chiar piese de teatru. In final a recastigat favorurile familiei Medici si a fost rechemat la
indatoririle publice pentru ultimii doi ani ai vietii sale.
Cea mai importanta lucrare a sa a fost „Il Principe”,scrisa in 1513 si publicata abia dupa
moartea sa in 1532. Ea a provocat controverse imediate si curand a fost condamnata chiar
de catre Papa Clement al VIII-lea.
Caesar Borgia, un aristocrat spaniol devenit cunoscut si totodata dispretuitul tiran al regiunii
Romagna din nordul Italiei. In timpul primilor ani ca diplomat, Machiavelli a intrat in conctat cu
C. Borgia si a fost martorul modului ferm in care acesta isi conducea politica. A devenit
Borgia pentru Machiavelli, modelul „Printului” ? Unii cititori, l-au vazut initial pe „Print” ca un
satir al regulilor absolute precum Borgia, care a aratat uratenia puterii arbitrare. Oricum
aceasta teorie a cazut in 1810, cand a fost descoperita o scrisoare a lui Machiavelli in care
dezvaluie ca a scris aceasta lucrare pentru a se impaca cu sine insusi in ceea ce priveste
conducatorii Florentei, familia Medici. Pentru a elibera Italia de influenta guvernelor straine,
Machiavelli explica ca puternicele guverne italiene sunt importante chiar daca ele sunt
absolutiste.
Definit ca descoperitorul si fondatorul unei noi stiinte, cea a politicii, ca forta fi forma
autonoma de gandire, Machiavelli nu a fost niciodata un teoretician abstract, existand
intodeauna o stransa legatura intre experientele practicii sale ca diplomat si cetatean si
ideatia sa teoretizanta.
Respingand idealitatile transcedentale ale trecutului, formand din om centrul vietii spirituale,
scriitorul italian a fost si un om politic de actiune.
Scrierile sale riguros logice, aliaza intotdeauna pasiunea cu curgerea dialectica, in apararea
omului care isi poate afla in el insusi justificarea existentei, atunci cand nu este neutru, ci
participant activ in lupta impotriva destinului care ii este adesea advers.
<Omul machiavellian> este acea creatie istorica cizelata de umanism, care se poate
dimensiona, urmarind legi proprii, dandu-si un chip dupa vointa individuala si care-si poate
crea propriul destin. Aceasta este clara determinare a unei conceptii integral umaniste si a
carei patrunderi din partea cititorului atent poate sfarama conceptia apriorica despre
machiavellism.
Cultul "virtutii" este un alt postulat al Renasterii, caruia Machiavelli ii acorda o atentie
deosebila, ceea ce il defineste pe acesta inca o data ca om sinteza al contemporaneitatii
sale. "Virtu" era in conceptia lui Machiavelli este acea energie virila, tensionata,
transformatoare a destinului uman, individual sau colectiv.
Pentru fondatorul Stiintei Politice, valoare suprema a omului activ consta in constiinta lui
politica, idee dominanta in intreaga sa opera si atat de actuala oricand in lume, indiferent de
timp si spatiu. Identitatea Principelui se manifesta in realitatea conjuncturii vietii politice,
cautand, educativ, ca pasiunile umane sa fie transformate in virtuti cetatenesti.
Armonia este legea acestei identitati morale catre care aspira Principele machiavellian, este
Simbolul intregii sale opere si apartine desigur Renasterii.
Machiavelli, precursorul patriotismului si a Italiei moderne, calator si martor al starilor de fapt
din marile monarhii vest-europene, si-a putut da seama de acest fenomen capital, al trecerii
de la principatele feudate spre aceste moderne formatii statate, simbol al unitatii unei natiuni
si sa doreasca implinirea acestui ideal politic si in Italia, care desi maestra a literelor si
artelor, se putea afla, prin divizarea ei politica si fragmentarea feudala statala, prada usoara
pentru marile monarhi inarmate cu armele fortei brute. De aceea se poate afirma ca intreaga
viata si opera a lui Niccolo Machiavelli este un lung strigat de chemare pentru constituirea
visului national italian.
O imensa dezbatere a avut loc intre doi pali adversari: pe de o parte erau afirmatorii
"machiavellismului" (sinonimul amoralitatii politice), iar de cealalta parte sustinatorii figurii
austerului republican, teoreticianul interesului colectiv al Patriei care poate domina orice
interes individual. Il Principe este un mic tratat, o suma de reguli si sfaturi, un fel de
memorial, un program de redesteptare national, de incredere in destinul propriei patrii si a
viitorului sau luminos.
Sfaturile pe care Machiavelli le indreapta spre ipateticul, idealul Principe, nu sunt nimic
altceva decat sinteza intregii practici politice analiza experientei sale obtinute in urma
indelungilor sale calatorii in misiuni, substanta esentiala fiind ideea italiana. Aceasta gandire
isi are originea in adanca convingere ca politica are propriile reguli fundamentale de actiune,
in general incompatibile cu cele ale vietii comune. O actiune statala salutara pentru intreaga
comunicate si care concura la bunastarea Statului, isi poate crea propria morala, propriul
univers etic. Unica determinanta morala si unica discriminare dintre bine si rau, dintre ce e
just si injust este ratiunea de Stat. Trecutul istoric al Romei precum si cele mai importante
monarhii occidentale, cel ale Frantei si al Spaniei, a fost motorul luptei duse de catre
Machiavelli cu ajutorul artei si literaturii pentru infaptuirea visului de unitate al Italiei. O figura
marcanta a gandirii sale l-a avut Cesare Borgia, un model pe care Machiavelli l-a urmat, un
simbol adevarat al fortei care vrea sa domine.
In tratat Machiavelli expune pe larg conceptia sa privind istoria ca o consecinta a activitatii
umane, opera omului si a personalitatii sale energice si dinamice, faptul istoric stand doar in
forta lucrurilor. Forta naturala si forta ratiunii sunt singurele elemente motrice ale artei de a
guverna, a politicii. Doar dirijand aceste "forte ale realitatii" si intelegand lumea reala - nu
etica - inseamna pt Machiavelli a guverna.
Scris in anul 1513, "Il Principe" i-a fost dedicat lui Pietro dei Medici, nepotul lui Lorenzo,
Magnificul. Cu claritatea de care da dovada, Machiavelli surprinde si comenteaza toate
tipurile de principate existente: principate ereditare, cucerite, ecleziastice. Urmareste foarte
bine modul de consolidate al Principatelor, adica de formare propriu-zisa a Statelor. Doreste
cu ardoare de creare a militiilor(armate) nationale prin care el vede mantuirea Italiei,
opunandu-se folosirii mercenarilor, stipendatilor, ce n-aveau nimic in comun cu interesele
nationale ale unui stat.
Machiavelli trateaza modul de comportare al Principelui fata de supusii si prietenii sai
urmarind, judecand si comentand adevarul efectiv al faptelor pentru care oamenii, principii
sunt laudati saublamati, despre bunatatea sau cruzimea lor.
Dupa ce arata cum trebuie sa se comporte principii pentru a nu fi urati, dispretuiti, Machiavelli
arata modul in care acestia treuie sa se faca stimati, actiunile pe care trebuie sa le
intreprinda.
Acest tratat contine doua parti simetrice: cea descriptiva, de enumerare si caracterizare a
principatelor, si cea in care Machiavelli, sintetizand intreaga sa experienta, stabileste norme
fundamentale pentru arta de a guverna.
Autorul patrunde in miezul problemelor italiene, cautand sa analizeze de ce principii Italiei si-
au pierdut statele-modul in care se poate rezista soartei, potrivnice, adverse. Lanseaza un
indemn la eliberarea Italiei din mainile barbarilor.
In final Machiavelli realizeaza un adevarat imn national, clameaza intreaga Italie, intreaga
mare mandrie a spritului si poporului italian ce daruise lumii intregi miracolul Renasterii.
Modul in care Machiavelli scrie, aceste pagini, cu inflacararea unui revolutionar Iacobin, a
placut foarte mult iluministilor si revolutionarilor francezi, creand un vast ecou in intregul
Resarqimento, epoca de redesteptare nationala.
Machiavelli analizeaza minutios marile personalitati de stat ale Antichitatii, ale caror
caracteristici le v-a cauta si in lumea contemporana. Tipul eroului in conceptiile sale este cel
care intelege legile si regulile vietii si societatii in care este plasat, folosind aceste legi ca
instrument in edificarea propriei sale gandiri. Eroul ce domina regulile logicii uneori crude, nu
poate fii altcineva decat fermul Cesare Borgia, adversarul lui Piero Soderini, sufletul slab.
Intr-o astfel de lume logica, responsabilitarea etica a Pricipelui este totdeauna legata de scop
in sine si de finalitatea victorioasa a actiunii lui. Aceasta realizandu-se fara a se tine seama
de mijloacele care pot fi utilizate. Scopul final este unica tinta dorita de Principe, care are
rolul de a apara, mentinand unitatea statului prin orice mijloc necesar (forta, viclesug, sperjur)
si oricande nevoie. El trebuie sa fie bine inarmat, oricand gata de actiune. Remarca amara
pe care o face acum Machiavelli referitor la "profetii dezarmati", este ca unica lege, pentru
aceia care guverneaza este generata de necesitate. Raul este necesar uneori pentru
guvernare atunci cand exista prea multa coruptie. Doar in plan absolut, ideal, morala poate
lupta impotriva fortei, relevand ca problema cruciala al politicii este cea a virtutii si nu a
moralei, adica a capacitatii, a energiei, a talentului. Politica nu este o stiinta divina ci una
pamanteana.
Mintea lui Machiavelli a fondata si dezvoltat aceasta stiinta nou, definindu-i obiectul, metoda
si legile care o guverneaza, studiind desfasurarea proceselor social-politice in evalutia lor
umana. Aceat lucru l-a facut pe Vincenzo Gioberti sa-l denumeasca pe drept cuvant un
Galigeo al politicii.
Etica nu se aliaza cu politica, ramanand o aspiratie ideala intr-un viitor utopic.
Fortele reale ca morala umana si religia erau lucruri de care Il Principe trebuia sa tina seama,
fiind aspecte foarte importante in orice context, indiferent de timp si spatiu. Mantuirea in sine
nu este rugaciunea i forta, coordonarea actiunii cu realitatea insemnand virtute. El
concluzioneaza ca unele virtuti il vor conduce pe Principe catre propria dstrugere, pe cand
unele "vices" il vor ajuta sa supravietuiasca.