Hebermas – Ethique de la discussion

Jurgen Habermas: De l’éthique de la discussion, Paris, Flammarion, 1991

Combinat cu
J. Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983

I. I. Pp.16 ssq.

Etica Kantiană are caracter (1) deontologic, (2) cognitivist, (3) formalist şi
(4) universalist

Kant nu se referă la problemele acţiunii juste sau corecte (echitabile, fr.; „fair”, eng).
Judecăţile morale explică modul în care se pot regla conflicte de acţiune pe baza unui
acord motivat raţional (justificarea acţiunilor în lumina normelor valide sau justificarea
validităţii normelor în lumina unor principii (ce pot fi recunoscute ca principii)).
Fenomenul fundamental care, d.p.d.v. al teoriei morale, are nevoie să fie explicat este
validitatea prescriptivă a comandamentelor sau normelor de acţiune. Din această
perspectivă vorbim despre etica deontologică.

„Adevărul” moral al propoziţiilor deontologice nu este acelaşi lucru cu validitatea

asertorică a propoziţiilor descriptive. La Kant, raţiunea teoretică e diferită de raţiunea
practică. Înţelegem că justeţea normativă este tot una cu pretenţia de validitate 1 (care-i
analogă cu adevărul). În acest sens vorbim despre etică cognitivistă.

Deşi Kant alege (în exprimare) imperativul (ex.: „Acţionează numai după maxima ...”),
imperativul categoric asumă rolul unui principiu de justificare care permite să declari
valide norme de acţiune universalizabile: ceea ce este justificat d.p.d.v. moral trebuie sa
poată să fie dorit (fr. „voulu”) de toate fiinţele raţionale. Din această perspectivă, vorbim
despre etică formalistă.

1
“Adevărul este o pretenţie de validitate pe care o asociem enunţurilor în măsura în care le susţinem.
Susţinerile aparţin clasei actelor de vorbire constatative. În măsura în care susţin ceva, ridic pretenţia că
enunţul pe care îl susţin este adevărat. [...] susţinerile nu pot să fie nici adevărate, nici false, ele sînt
îndreptăţite sau neîndreptăţite. În înfăptuirea actelor de comunicare constatative se evidenţiază ceea ce noi
înţelegem prin adevărul enunţurilor; de aceea, aceste acte de vorbire nu pot fi ele însele adevărate. Prin
adevăr se înţelege aici sensul aplicării enunţurilor în susţineri. Sensul adevărului se lasă clarificat, în
consecinţă, cu referire la pragmatica unei clase determinate de acte de vorbire. Ce este o pretenţie de
validitate se poate clarifica cu ajutorul pretenţiei de drept. O pretenţie poate fi ridicată, altfel spus, făcută
validă, ea poate fi contestată şi apărată, respinsă sau recunoscută. Pretenţiile care sînt recunoscute sînt
valide. Faptul că pretenţiile de validitate află efectiv recunoaştere poate să aibă multe temeiuri (sau cauze).
[...] Validitatea îndreptăţită a unei pretenţii garantează certitudinea cu care aşteptările rezultate dintr-o
pretenţie determinată sînt îndeplinite. [...] Totuşi, teoria redundanţei [a adevărului] se poate sprijini pe o
observaţie corectă: că ”p” este adevărat nu adaugă nimic la asertarea lui „p”. În măsura în care eu susţin
„p”, ridic pentru „p” o pretenţie de adevăr: în aceasta constă sensul pragmatic al susţinerilor.” Citat din J.
Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983, pp. 409-411.

1
Numim etică universalistă o etică ce afirmă că principiul moral nu exprimă doar intuiţiile
unei culturi sau ale unei epoci determinate, ci are valoare universală. Numai o întemeiere
a principiului moral care să nu trimită la un fapt de raţiune poate dezamorsa bănuiala de
paralogism etnocentric. Trebuie să putem arăta că principiul nostru nu reflectă
prejudecăţile unui cetăţean adult, alb, de sex masculin, burghez, provenit din
Mitteleuropa.
(pp.17-18)

Teză: Oricine face în mod serios tentativa de a participa la o argumentare se angajează

implicit în presupoziţii pragmatice universale care au un conţinut moral; principiul moral
se lasă dedus plecînd de la conţinutul acestor presupoziţii de argumentare, cu condiţia să
ştim ce înseamnă să justifici o normă de acţiune.
(Normele justificate trebuie să-şi afle asentimentul tuturor celor implicaţi.)

Principiul D: Nu pot avea pretenţia de validitate decît normele care ar putea întruni
acordul tuturor celor implicaţi în măsura în care ei participă la o discuţie practică.
(Nota 6, p. 17: K.H. Ilting pare să nu-şi fi dat seama că ceea ce este „capacitatea de
asentiment” universală nu face altceva decît să operaţionalizeze ceea ce el însuşi numeşte
„imputabilitatea” normelor. Sînt imputabile doar acele norme pentru care, în cercul celor
implicaţi, se poate ajunge la un asentiment pe cale discursivă.)

Principiul U (de universalizare): În discuţiile practice, imperativul categoric ia rolul unei

reguli de argumentare: în cazul normelor valide, consecinţele şi efectele secundare care
decurg în mod previzibil din respectarea universală a normei cu intenţia de a satisface
interesele fiecăruia trebuie să poată fi acceptate de toţi, fără constrîngere.
(pp.17-18)

p. 18:

G. H. Mead recomandă adoptarea ideală a unui rol care impune ca subiectul care
efectuează o judecată morală să se pună în locul tuturor celor pe care i-ar putea privi
îndeplinirea unei acţiuni problematice sau punerea în vigoare a unei norme litigioase.

John Rawls propune ca toţi participanţii să stea faţă-n faţă, pe poziţii egale, şi să ia
decizii raţionale care să fie şi echitabile pentru toţi.

Procedura discuţiei practice are avantaje.

În argumentări, participanţii trebuie să plece de la faptul că, în principiu, toţi cei implicaţi
iau parte, liberi şi egali, la o căutare cooperativă a adevărului, în care nu are valoare
decît forţa fără constrîngeri a celui mai bun argument. Discuţia practică este considerată
ca o formă care cere formarea argumentativă a voinţei, cea care trebuie să garanteze,
numai prin presupoziţiile universale ale comunicării, justeţea sau corectitudinea
(echitatea, „fairness”) oricărui acord normativ posibil la care se ajunge în astfel de
condiţii. Discuţia poate juca acest rol datorită presupoziţiilor idealizante pe care
participanţii trebuie să le opereze efectiv în practica lor argumentativă. [...] Pe de altă

2
parte, discuţia practică se lasă văzută ca un proces de cădere de acord
(intercomprehensiune) care, după însăşi forma sa, asigură tuturor participanţilor,
simultan, adoptarea ideală a unui rol. Acest proces transformă, deci, adoptarea ideală de
rol efectuată de fiecare în particular şi în manieră privată într-o operaţiune publică,
practicată de toţi, intersubiectiv şi în comun.
(Nota 9, p.19: Discursul practic nu poate îndeplini alt fel de funcţii decît critice, şi asta
numai în cazul cînd materialul care trebuie reglat priveşte interese universalizabile. Cît
timp sînt în joc interese particulare, formarea practică a voinţei trebuie să ia forma de
compromis.)

p. 19:

Care sînt intuiţiile morale pe care le conceptualizează etica discuţiei?

Numim „morale” toate intuiţiile care ne informează despre cum trebuie să ne comportăm
pentru a contacara cît mai bine extrema vulnerabilitate a persoanelor, protejînd-o şi
cruţînd-o totodată.

Sînt vulnerabile şi au nevoie de protecţie morală fiinţele care sînt individuate doar pe
calea socializării.
Individuaţia spaţio-temporală a genului uman în exemplare individuale nu-i reglată de
vreun dispozitiv genetic, care trece de la specie la organismul individual.
Subiecţii capabili să vorbească şi să acţioneze sînt constituiţi ca indivizi prin simplul fapt
că se integrează, ca membri ai unei comunităţi lingvistice, în fiecare caz particular, unui
univers de viaţă împărtăşit intersubiectiv.
În procesul de formare comunicaţională, identitatea individului şi cea a comunităţii se
formează şi se menţin în manieră co-originară.
În utilizarea limbajului orientat către înţelegere reciprocă, proprie interacţiunii
socializatoare, se găseşte înscrisă, prin sistemul de pronume personale, o constrîngere
imprescriptibilă la individuaţie şi, în acelaşi timp, prin acelaşi mediu al limbii cotidiene,
se manifestă intersubiectivitatea socializantă.

p. 22:

Strategia proprie eticii discuţiei – care consistă în însuşirea conţinuturilor unei

morale universale, pornind de la presupoziţiile generale ale argumentării – este
fecundă tocmai din cauză că discuţia reprezintă o formă de comunicare mai exigentă şi
care depăşeşte formele concrete ale vieţii; o formă de comunicare în care presupoziţiile
acţiunii orientate către intercomprehensiune sînt generalizate, abstracte şi omogene, adică
sînt extinse la o comunitate de comunicare ideală, care-i conţine pe toţi subiecţii capabili
să vorbească şi să acţioneze.
Se aşteaptă de la etica discuţiei ca ea să poată să ajungă, printr-un concept de procedură,
la ceva substanţial şi chiar să pună în valoare raportul intern dintre aceste două aspecte,
tratate separat de eticile necesităţii (du devoir, fr.) şi de cele ale binelui (du bien, fr.),
care sînt justiţia şi binele comun. Datorită caracteristicilor sale pragmatice de nebănuit,
discuţia practică este în măsură să garanteze o formare a voinţei astfel încît interesele

3
oricui să fie puse în evidenţă fără să fie deşirată ţesătura socială care-l leagă în mod
obiectiv pe fiecare de toţi.

p. 23:

În calitate de participant la o argumentare, fiecare este trimis la sine însuşi, rămînînd

totuşi încastrat într-un context universal – ceea ce înţelege Apel prin expresia
„comunitate de comunicare ideală”. În discuţie, ţesătura socială a coapartenenţei nu se
deşiră, deşi acordul cerut transcende limitele fiecărei comunităţi concrete.

p. 24:

1. Etica discuţiei nu ţine seama de diferenţa categorială dintre regnul inteligibilului, în

care se includ datoria şi libera voinţă, şi regnul fenomenal, care înglobează, între altele,
înclinaţiile, motivele pur subiective, dar şi instituţiile statului şi ale societăţii

Necesitatea cvasi-transcendentală prin care subiecţii dispuşi la a cădea de acord

(intercomprehensiune) se orientează în funcţie de pretenţiile de validitate nu se
recunoaşte decît prin constrîngerea pe care o impune faptul de a vorbi şi de a acţiona sub
presupoziţii idealizante.
Hiatusul dintre inteligibil şi empiric este redus la o tensiune care poate fi recunoscută
după forţa factuală a presupoziţiilor contrafactuale, chiar în sînul practicii
comunicaţionale cotidiene.

2. Etica discuţiei mizează pe faptul că intercomprehensiunea asupra universabilizării

intereselor este rezultatul unei discuţii publice realizate intersubiectiv. Numai
universaliile utilizării limbajului formează o structură comună, prealabilă indivizilor.

3 Etica discuţiei are pretenţia de a fi rezolvat problema de întemeiere a lui Kant –

experienţa constrîngerii prin datorie – prin deducerea lui U din presupoziţiile universale
ale argumentării.
Nu este vorba despre o determinare formală (care ar produce doar enunţuri tautologice),
adică nu este vorba doar despre forma gramaticală a presupoziţiilor normative universale.
(p. 25) Este vorba despre a şti dacă noi cu toţii putem dori (vouloir, fr.) ca o normă
litigioasă să capete, în anumite circumstanţe, un caracter universal de obligaţie (forţă de
lege).

Conţinuturile supuse examinării în lumina principiului moral nu sînt produse de filosofi,

ci de viaţă.
Conflictele de acţiune, ce trebuie să fie judecate din punct de vedere moral şi să-şi afle o
rezolvare consensuală, se nasc din practica comunicaţională cotidiană, ele sînt
descoperite – şi nu generate – de raţiunea care testează maximele sau de participanţii la o
argumentare.

Nota 18, p 26:

4
De unde vine bănuiala că universalul ar trebui neapărat să se întretaie cu particularul? Am
văzut că discursurile practice sînt doar încastrate în contexte de acţiune, dar că ele
urmează acţiunea orientată în sensul intercomprehensiunii la un grad mai înalt de
reflecţie. Ambele manifestă aceleaşi caracteristici structurale. Numai că, nu există în
acţiunea comunicaţională necesitatea de a extinde presupoziţiile de simetrie şi de
reciprocitate la actori care nu aparţin colectivităţii proprii, universului de viaţă propriu.
Această constrîngere la universalizare devine inevitabilă doar în argumentări. De aceea,
eticile care pleacă de la universul de viaţă etic concret – fie că e al cetăţii (polis), al
statului, al comunităţii religioase sau al naţiunii – trebuie să aibă dificultăţi în dobîndirea
unui principiu universal de justiţie pornind de la contexte de acţiune ale unor forme de
viaţă atît de particulare. Această problemă nu se pune în acelaşi fel cu privire la o etică ce
ţine să fondeze validitatea universală a principiului moral cu referire la conţinutul
normativ al presupoziţiilor comunicaţionale ale argumentării în general.

p. 27:

Etica discuţiei trebuie să-şi pună şi problema de a şti dacă apliocarea regulilor la cazuri
particulare nu necesită o formă de sagacitate (perspicacitate) sau o facultate de judecată
reflexivă (fr. réfléchissante !?!) legată de acordurile locale ale situaţiei hermeneutice de
plecareşi care se strecoară sub pretenţia universalistă a raţiunii întemeietoare. Neo-
aristotelismul deduce că facultatea de a judeca, legată de fiecare context în parte, ar trebui
să ia locul raţiunii practice. Pentru că facultatea de a judeca nu se mişcă decît în interiorul
orizontului unei forme de viaţă deja acceptate în ansamblul său, ea se poate sprijini pe un
context de evaluare care stabileşte un continuum între chestiunile de motivare, cele de
fapt şi cele normative.
Etica discuţiei menţine faptul că noi nu trebuie să cădem dincoace de nivelul de
diferenţiere atins de Kant (dintre problematica întemeierii şi problematica aplicării şi a
realizării intelecţiunii morale).
Etica discuţiei poate arăta că, chiar în aplicarea sagace a normelor, găsim la lucru
principii universale ale raţiunii practice. În această dimensiune, topoi-ii sînt demni de a fi
luaţi în seamă, ei dîndu-i validitate punctului de vedere moral al unei aplicaţii imparţiale,
de exemplu principiile, dezvoltate de topica juridică, ale luării în considerare a tuturor
aspectelor pertinente ale unui caz sau principiul adecvării mijloacelor.

II. (p. 33): Ce anume face ca o formă de viaţă să fie „raţională”?

Cf. Karl-Otto Apel: poziţia kantiană (cea contestată de Hegel, privind „dosarul” viaţă
etică vs. morală) poate fi reformulată în cadrul unei etici a discuţiei şi poate fi apărată
împotriva poziţiilor scepticismului axiologic.
Fiecare etică formalistă trebuie să poată pune la dispoziţie un principiu care să permită, la
modul fundamental, găsirea unui acord raţionalmente motivat în chestiuni practico-
morale litigioase.
Se propune, ca principiu de universalizare (care trebuie înţeles ca regulă de argumentare),
urmatoarea formulare:
p. 34:

5
(U) Fiecare normă validă trebuie să satisfacă condiţia conform căreiaconsecinţele şi
efectele secundare care rezultă, în mod previzibil, din respectarea sa universală cu
intenţia de a satisface interesele oricui pot fi acceptate fără constrîngere de toate
persoanele implicate.

Dacă U poate fi dedus din conţinutul normativ al presupoziţiilor pragmatice universale

ale argumentării în general, etica discuţiei poate fi adusă la formularea:

(D) Fiecare forma validă ar trebui să poată întruni asentimentul tuturor celor implicaţi, cu
condiţia ca aceştia să participe la o discuţie practică.

p. 38:

Într-o discuţie, percepem lumea trăită a praxisului comunicaţional cotidian, pornind de la

o retrospectivă artificială; căci, la lumina pretenţiilor de validitate evaluate dintr-un punct
de vedere ipotetic, lumea raporturilor instituţionale ordonate este moralizată tot aşa cum
este teoretizată lumea stărilor de lucruri existente.
De altfel, arta modernă introduce o problematizare comparabilă în domeniul
subiectivităţii: lumea experienţelor trăite este estetizată, adică eliberată de rutinele
percepţiei cotidiene şi convenţiilor de acţiune de fiecare zi.

p. 39:

Din perspectiva unui participant la argumentări morale, universul de viaţă – în sînul

căruia sînt imbricate unele în altele certitudini de origine morală, cognitivă şi expresivă -
pus la distanţă, se prezintă ca sferă a vieţii etice. Îndatoririle sînt amestecate cu
obiceiurile vieţii concrete, astfel încît îşi extrag evidenţa din certitudini de planul doi. [...]
Desigur, valorile culturale transcend şi ele desfăşurarea factuală a acţiunilor; ele se
condensează în sindroame de orientare axiologică legate de istoria vieţii şi de
desfăşurarea acesteia, sindroame la lumina cărora subiecţii pot distinge între viaţa bună
şi reproducerea vieţii lor gol-goluţe.

III. IV. Alternativa eticii discuţiei

pp. 67-72

„principiul respectului egal pentru toţi” – are o semnificaţie lărgită, înglobînd şi

tratamentul egal, şi bunăvoinţa (avem aici o opinie de-a lui Kohlberg, care poate fi
explicitată în funcţie de viziunea centrală a lui Mead, conform căreia indivizi capabili să
vorbească şi să acţioneze nu pot fi individuaţi ( individués?) decît prin socializare; ei nu
sînt formaţi pentru a fi indivizi decît prin integrarea lor într-o comunitate lingvistică şi,
prin aceasta, unui univers al vieţii împărtăşit intersubiectiv (à un monde de la vie
intersubjectivement partagé).
Kohlberg insistă asupra condiţiilor intersubiective ale menţinerii integrităţii individului.
Măsurile morale de protecţie nu pot asigura integritatea persoanei fără să asigure în

6
acelaşi timp reţeaua (necesară vieţii) raporturilor de recunoaştere în sînul cărora indivizii
nu-şi pot stabiliza identitatea fragilă decît reciproc şi simultan cu cea a grupului lor.

D.p.d.v. al teoriei comunicării, rezultă un raport strîns între grija pentru bunăstarea
aproapelui şi interesul pentru binele comun: identitatea grupului se reproduce prin
raporturile intacte de recunoaştere reciprocă.
De aici rezultă faptul că punctul de vedere complementar tratamentului egal individual nu
este bunăvoinţa, ci solidaritatea.
Acest principiu îşi are sursa în experienţa conform căreia unul trebuie să răspundă de
celălalt, pentru că cu toţii trebuie să fie interesaţi , în egală măsură, de integritatea
contextului lor de viaţă comun.
Ca parte constitutivă a unei morale universaliste, solidaritatea îşi pierde în mod evident
sensul său pur particularist limitat la raporturile interne ale unei colectivităţi care se
demarcă etnocentric de alte grupuri. Justiţia concepută într-o manieră postconvenţională
nu poate să conveargă cu solidaritatea decît dacă aceasta a fost transformată în lumina
ideii unei formări discvursive universale a voinţei.

Desigur, reprezentările fundamentale ale tratamentului egal, ale solidarităţii şi ale binelui
comun, în jurul cărora gravitează TOATE moralele, sînt deja înscrise, în societăţile
premoderne, în condiţiile de simetrie şi de expectanţe reciproce proprii oricărei practici
comunicaţionale cotidiene, şi aceasta, sub forma presupoziţiilor pragmatice universale şi
necesare ale acţiunii comunicaţionale. Fără aceste presupoziţii idealizante, oricît ar fi de
represive structurile sociale, nimeni nu poate să acţioneze comunicaţional. Ideile de
justiţie şi de solidaritate sînt înainte de toate prezente în recunoaşterea reciprocă a
subiecţilor responsabili care îşi orientează acţiunea în funcţie de pretenţiile la validitate.
Dar, prin ele însele, aceste obligaţii normative nu depăţesc limitele universului vieţii
concrete al familiei, al tribului, al satului sau al naţiunii.
Aceste limite nu pot fi depăşite decît în discuţii, cu condiţia ca, în societăţile moderne, ele
să fie instituţionalizate. Argumentările depăşesc per se universurile vieţii particulare; căci
între supoziţiile lor pragmatice, conţinutul normativ al presupoziţiilor acţiunii
comunicaţionale este universalizat, abstract şi omogen (décloisonné), lărgit la o
comunitate de comunicare care conţine toţi subiecţii capabili să vorbească şi să acţioneze
( cum spune Apel2 ca ecou la Peirce).
Din acest motiv, etica discuţiei, care deduce conţinuturile unei morale universaliste
pornind de la presupoziţiile argumentării în general, poată să şi facă dreptate în privinţa
rădăcinii comune a moralei: pentru că discuţiile depăşesc într-un fel, ca formă reflexivă,
acţiunea orientată în funcţie de intercomprehensiune (cădere de acord), ele pot să şi
împrumute de la acelaşi medium interacţiuni mediatizate prin limbaj, căruia indivizii
socializaţi îi datorează vulnerabilitatea, punctele de vedere centrale pentru compensarea
morală a acestor slăbiciuni profunde. Din cauza proprietăţilor lor pragmatice, discuţiile
fac posibilă o formare a luminată a voinţei, astfel încît ele să poată pune în evidenţă
interesele oricui fără a deşira ţesătura socială care-l leagă, în prealabil, pe fiecare de toţi.
Ca participant la discuţii practice, fiecare este într-adevăr trimis la sine însuşi, rămînînd

2
Apel, K.-O., <<Kann der postkantischeStandpunkt der Moralität einmal in substantielle Sittlichkeit
aufgehoben werden?>>, in W. Kuhlmann (ed.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die
Diskursethik, Frankfurt am Main, 1986

7
totuşi angrenat într-un context care este în mod obiectiv universal. [...] Procedura
discuţiei trimite, atît prin mijloacele sale argumentatve, cît şi prin presupoziţiile sale
comunicaţionale, la precomprehensia existenţială a participanţilor în sînul structurilor
celor mai generale ale unui univers de viaţă şi acesta deja partajat intersubiectiv. Chiar
această procedură a formării discursive a voinţei conduce la interpretarea unilaterală
conform căreia prin universabilizarea unor interese litigioase nu s-ar urmări garantarea
decît a tratamentului egal al tuturor celor implicaţi. Prin aceasta se ignoră celălalt fapt şi
anume că fiecare exigenţă de universalizare ar trebui să nu aibă efect dacă n-ar rezulta,
din apartenenţa la o comunitate ideală de comunicare, conştiinţa unei solidarităţi
inamovibile,certitudinea coapartenenţei fraterne la un context de viaţă comun. [...]
Nu este vorba despre incitarea heuristică de a fonda norme, ci este o chestiune de
aplicare, adică, pentru un caz dat, trebuie să-şi găsească aplicare principii sau reguli
pretins valide. Nivelul postconvenţional al judecăţii morale se distinge, între altele, prin
aceea că, aici, cele două tipuri de probleme sînt strict separate. În particular, eticile
procedurale îşi fixează ca prim scop furnizarea unei proceduri după care norme şi moduri
de acţiune pot fi fondate, respectiv criticate. La nivelul convenţional, chestiunile de
fondare şi de aplicare nu sînt separate, pentru că, aici, viaţa etică substanţială a unui
mediu tradiţional nu este încă fundamental pusă sub semnul întrebării; viaţa etică
convenţională formează un orizont în sînul căruia mulţimea de norme şi de obligaţii
concrete trimite tot la rolurile şi la situaţiile tipice care le aparţin. [...] Acest context al
vieţii etice este deşirat de schimbarea de perspectivă postconvenţională cu privire al un
univers social devalorizat reflexiv şi dezbrăcat de caracterul său natural.

IV. Lawrence Kohlberg şi neo-aristotelismul (p. 73)

Pragmatic – pe linia Mead, Dewey, Royce, Peirce, Morris

La Harvard, în James-Hall se află o inscripţie cu text din William James, care exprimă
într-o frază intuiţia esenţială a pragmatismului:
La communauté stagne sans l’impulsion de l’individu,
L’impulsion s’éteint sans le soutien de la communauté.

Teză: cine a crescut în sînul unei familii oarecum intacte, şi-a format identitatea în sînul
raporturilor de recunoaştere reciprocă, s-a afirmat în sînul acestor simetrii de expectanţe
şi de perspective care sînt încastrate în pragmatica situaţiei de vorbire şi a acţiunii
orientate spre intercomprehensiune, acela trebuie să fi dobîndit un tip de intuiţii morale
care se exprimă în fraze precum cea a lui W. James. Maxima afirmă o dependenţă
reciprocă a socializării şi a individuaţiei, o întretăiere a autonomiei personale şi a
solidarităţii sociale care aparţin ştiinţei din planul secund a tuturor subiecţilor care
acţionează comunicaţional.

Chestiunile etice privind viaţa bună se disting de chestiunile morale printr-o oarecare sui-
referenţialitate. Ele se raportează la ceea ce este bun pentru mine/pentru noi. Această
referinţă egocentrică este semn că ceva leagă în mod intern chestiunile etice cu
problemele înţelegerii de sine (compréhension de soi). [...] Faptul că întrebările etice sînt
implicit încărcate cu întrebări privind identitatea şi înţelegerea sinelui poate să explice
motivul pentru care nu pot primi răspuns într-un mod care să nu fie constrîngător pentru

8
fiecare. Din logica acestor tipuri de interogare nu rezultă faptul că sînt imposibile în acest
domeniu răspunsuri raţionale. Pentru problemele etice nu este deloc nevoie să recurgem
la preferinţe sau la decizii subiective. [...] „Deciziile personale sînt considerate ca fiind
relative d.p.d.v. cultural, istoric şi individual, deşi un anume grad de empatie, de
sensibilitate şi de comunicare este necesar pentru a rezolva astfel de probleme.” (cf.
Kohlberg, Lawrence, The psychology of moral development, San Francisco, 1984; p.232
ssq.)
Desigur, aceasta nu rezolvă problema de a şti cum se poate trece prăpastia deontologică
dintre judecata morală şi comportamentul factual. [...] O teorie morală care nu mai aspiră
la cunoaşterea acelui thelos al vieţii bune trebuie să lase deoparte întrebarea „De ce să fii
moral?”. Sub premisele gîndirii postmetafizice, nu vedem de ce ar exista încă teorii care
să motiveze oamenii pentru ca aceştia să-şi urmeze propriile intelecţii chiar atunci cînd
ceea ce le este poruncit le loveşte interesele. A fi dispus să acţionezi în mod responsabil
depinde de un proces de socializare şi de o formare a identităţii mai mult sau mai puţin
reuşite. Dar o identitate nu se formează prin argumente. [...] Cel care crede că cunoaşte
soluţia cea justă ştie cu siguranţă că nu are motive bune pentru a acţiona altfel. Judecăţile
morale motivează acţiunea exact în măsura în care raţiunile pe care se sprijină ele au o
forţă motivantă raţional. A şti pînă unde se impun efectiv motivele raţionale depinde
de persoane, de circumstanţe şi de instituţii. (p.87).
[...]
p.90:
Pragmatismul american, provenit şi el din spiritul protestant, are meritul de a fi depăşit
individualismul teoriilor contractului, fără a abandona substanţa morală care era pînă
atunci menţinută în conştiinţa individuală a subiectului. Peirce, Royce şi Mead au
dezvoltat ideea comunităţii nelimitat de comunicare sau cea a unei discuţii universale,
care oferă o alternativă interiorităţii abstracte, pentru că transcende tot ce există şi-şi
păstrează totuşi caracterul unei instanţe de apel publice. [...]
Individuaţia nu este altceva decît reversul socializării. Doar în raporturile de recunoaştere
reciprocă, o personă îşi poate construi şi reproduce propria identitate. [...] O persoană
devine identică cu ea însăşi doar în măsura alienării sale comunicaţionale. [...] Morala
funcţionează ca o contragreutate la această vulnerabilitate înrădăcinată în socializarea
însăşi. Totuşi nu putem dezvolta un concept de autonomie cu putere normativă plecînd de
la presupoziţiile necesare ale acţiunii teleologice a unor subiecţi solitari. [...] În acţiunea
comunicaţională, şi locutorii şi auditorii contează pe reversibilitatea perspectivei lor.
Angajîndu-se în atitudinea performativă a unei relaţii interpersonale, aceştia trebuie să se
recunoască reciproc ca subiecţi responsabili capabili să-şi orienteze acţiunea în funcţie de
pretenţiile la validitate. Şi, în contextul normativ al universului vieţii, expectanţele de
comportament rămîn reciproc întretăiate unele cu altele. Presupoziţiile necesare ale
acţiunii comunicaţionale constituie astfel o infrastructură de intercomprehensiune
posibilă, conţinînd un nucleu moral – ideea unei intersubiectivităţi lipsite de constrîngere.
Or, cum praxis-ul de a argumenta reprezintă, la urma urmei, o formă reflexivă de acţiune
comunicaţională, el transmite conţinutul normativ al presupoziţiilor sale presupoziţiilor
comunicaţionale ale argumentării. Doar la acest nivel, perspectivele înscrise în acţiunea
comunicaţională, raporturile de recunoaştere şi expectanţele normative devin – în toate
dimensiunile respective – total reversibile. Într-adevăr, li se atribuie în mod provizoriu

9
participanţilor la argumentare capacitatea de a se distanţa de spectrul de validitate al
tuturor formelor de viaţă pe care le găsesc deja prezente.
(R. Selman extinde cercetările asupra adoptării perspectivelor la domeniul strategiilor
negocierilor interpersonale3). Aceste anchete şi altele la fel oferă evidenţe empirice
intuiţiei fundamentale conform căreia o interpretare intersubiectivistă a punctului de
vedere moral poate fi urmărită pînă şi în analiza presupoziţiilor acţiunii orientate în
sensul intercomprehensiunii. Aceasta seamănă şi cu viziunea lui Aristotel, conform căreia
nu ne însuşim intuiţiile morale prin învăţare filosofică sau prin alte mesaje explicite, ci
implicit, prin socializare.

V. De l’usage pragmatique, éthique et moral de la raison pratique (p.95)

...

VI. Etica discuţiei: explicaţii (p. 111)

p. 121:

De la fizică la morală, de la matematică la critică de artă, operaţiile noastre de cunoaştere

formează un continuum pe solul comun şi instabil al argumentării, în sînul căreia sînt
tematizate pretenţii de validitate.

p. 122:

Nimeni nu poate purcede la o argumentare (entamer une arg..) dacă nu presupune o

situaţie de discurs care să garanteze, în principiu, accesul public (la publicité de l’acces),
egalitatea participării, sinceritatea participanţilor, luări de poziţie fără constrîngeri etc.
Participanţii nu pot dori să convingă decît dacă presupun pragmatic că da-ul sau nu-ul lor
se lasă determinat doar de forţa fără constrîngere a argumentului mai bun.
[Nu intră aici aranjamentele instituţionale. Ex.: seminarii ştiinţifice universitare,
argumentări la tribunal, sesiuni parlamentare...]

Presupoziţiile pragmatice universale de care trebuie să facă întotdeauna uz participanţii la

o argumentare nu au caracter de obligaţie de a acţiona (devoir d’action); ele au mai
degrabă caracter de necesitate transcendentală.
Cînd vrei să iei parte la o practică de argumentare, nu poţi evita să faci uz de anumite
idealizări, sub forma presupoziţiilor de comunicare. Au şi acestea un conţinut „normativ”,
dar nu la fel ca şi conţinutul obligatoriu al normelor de interacţiune.
Ca presupoziţii anticipatoare, ele constituie mai degrabă o practică ce n-ar funcţiona fără
ele sau, cel puţin, ar degenera într-o formă mascată de acţiune strategică.
Presupoziţiile de raţionalitate nu obligă la acţiune raţională; ele fac posibilă această
practică pe care participanţii o înţeleg ca argumentare.

p. 123:

3
Selman, R., Die Entwicklung des sozialen Verstehens, Frankfurt am Main, 1984

10
graţie certurilor asupra chestiunii aserţiunilor, ştim, în general, ce trebuie să facă
întemeierile (les fondations) şi în ce constau ele.
Întemeierile trebuie să rezolve, prin argumente, o disensiune referitoare la fapte, adică
referitoare la adevărul propoziţiilor asertorice corespunzătoare şi să producă, deci, un
consens dobîndit prin argumentare.

p. 125:

Validitatea comandamentelor morale este legată de condiţia ca ele să fie urmate, la modul
general, ca şi cum ar fi fundamentul unei praxis universale. Numai cînd această condiţie
de imputabilitate este îndeplinită, comandamentele exprimă ceea ce ar putea dori toată
lumea. Numai atunci ele sînt în interesul comun.
În acest fel, morala raţională pecetluieşte abolirea sacrificiului.

p. 128:

cf. Gunther, K., Der Sinn fur Angemessenheit, Frankfurt am Main, 1988:
p. 53:
O normă este validă dacă consecinţele şi efectele secundare care rezultă din respectarea ei
universală pot fi acceptate de către toţi în interesul fiecăruia, în condiţii care rămîn
identice.
Clauza rebus sic stantibus exprimă restricţia conform căreia pretenţia de validitate a unei
norme care a trecut testul discursiv de universalizare poartă un „index de timp şi de
cunoaştere”.
p. 55 ssq:
În privinţa întemeierii, numai norma e pertinentă, independent de aplicarea ei la situaţii
particulare. Este vorba de a şti dacă e în interesul tuturor ca fiecare să respecte regula. În
ce priveşte aplicarea, dimpotrivă, situaţia particulară este singura pertinentă, independent
de chestiunea de a şti dacă o respectare universală este în interesul tuturor. Este vorba de
a şti dacă şi cum trebuie respectată regula într-o situaţie, ţinînd seama de toate
circumstanţele particulare... Tema nu e cea a validităţii normei pentru fiecare individ şi
pentru interesele acestuia, ci adecvarea cu privire la toate caracteristicile unei situaţii
singulare.

p. 131:

Propoziţiile prescriptive sînt elementele centrale ale limbii prin care se manifestă morala.
Aceste propoziţii exprimă obligaţii. Îndatoririle ordonă acţiuni sau abţinerea de la acţiuni.
Interdicţiile sînt permisiuni negate, permisiunile, interdicţii negate. Obligaţiile îşi află
baza empirică nu în percepţii, ci, cum a spus-o Strawson, în sentimente morale. Acestea
semnalează ca regulă generală atingeri aduse îndatoririi, infracţiuni faţă de norme...

p. 139:

Cine vrea să considere ceva d.p.d.v. moral nu trebuie să se lase extras din contextul
intersubiectiv al participanţilor la comunicare, care se angajează în relaţii interpersonale

11
şi nu se pot ţine drept destinatarii unor norme constrîngătoare decît în această situaţie
performativă. Validitatea controversată a normelor nu se lasă tematizată decît din
perspectiva persoanei I plural, decît de „noi”.
Nu ajungem la un p.d.v. imparţial ignorînd contextul interacţiunilor mediatizate prin
limbaj sau ignorînd perspectiva participantului în general, ci numai prin omogenizarea
universală a perspectivelor individuale ale participanţilor.

p. 140:

Discuţia practică se concepe ca un proces de cădere de acord, care, după însăşi forma sa,
adică numai datorită inevitabilelor şi universalelor presupoziţii de argumentare, îi
îndeamnă simultan pe toţi participanţii la o adoptare ideală de rol în acelaşi timp.

p. 141:

Această explicare d.p.d.v. moral caracterizează discuţia practică drept o formă de

comunicare care, prin schimbul universal de perspective între participanţi, asigură în
acelaşi timp imparţialitatea judecăţii morale. Aceasta explică şi de ce se poate accede,
fără paralogism naturalist, la principiul unei morale universale, şi aceasta, pornind de la
presupoziţiile pragmatice universale şi necesare ale argumentării în general. Discuţiile
stau peste (deasupra) acţiunii orientate către intercomprehensiune, oarecum ca şi forma
lor reflexivă; condiţiile de simetrie şi de aşteptări de reciprocitate legate de utilizarea
cotidiană a limbajului orientată către intercomprehensiune conţin deja, in nuce,
reprezentările fundamentale de tratament de egalitate şi de bine comun, în jurul cărora
gravitează toate moralele, chiar în societăţile premoderne.

p. 148:

Concep argumentarea ca o procedură de schimb şi de apreciere de informaţii, de raţiuni şi

de terminologii (respectiv, de noi vocabulare, care fac posibilă o revizuire a descrierilor);
desigur, procedura nu poate produce ea însăşi aceste elemente; ea nu trebuie decît să
garanteze un schimb de argumentări ce se poate derula pe baza tuturor informaţiilor şi
raţiunilor pertinente şi accesibile la un moment dat, ca şi în sînul unui sistem de descriere
de fiecare dată cel mai fructuos şi cel mai adecvat.
Admit, împreună cu Peirce, că argumentările sînt constituenţii necesari ai proceselor de
învăţare reflexive, care, la rîndul lor, nu se lasă în mod cert explicate în întregime pornind
de la argumentări. Procedurile şi raţiunile sînt totuşi sînt totuşi atît de imbricate unele în
celelalte încît nu poate fi evident nici criteriul de apreciere care ar preceda argumentarea
[...].
Argumentele deductive, luate izolat, nu sînt informative, iar experienţele sau sentimentele
morale nu formează un soclu independent de interpretări.

p. 149:

...deci...

12
Trebuie să recurgem la argumentare, înţeleasă ca procedură, pentru a explica, pornind de
la pragmatica care o subîntinde, de ce putem, la modul general, să ne simţim capabili să
ridicăm pretenţii transcendente de validitate şi să le şi onorăm.

p. 177:

McCarthy4 introduce nevoia de a completa morala cu dreptul printr-un argument care,

dacă ar fi pertinent, ar trebui să zdruncine din temelie conceptul de morală propriu eticii
discuţiei.
„Dezacordurile par a fi o trăsătură permanentă a vieţii publice democratice. În ge-
neral, ele nu pot fi rezolvate printr-un compromis strategic, un consens raţional
sau o autoclarificare etică, în sensul pe care-l dă Habermas acestor termeni. Tot
ce rămîne (subzistă) în modelul său sînt forme mai mult sau mai puţin subtile de
coerciţie, ca de ex. Regula majorităţii sau ameninţarea cu sancţiuni legale.”

Această viziune este, de fapt, o alternativă la modelul discuţiei. „Trebuie – spune

McCarthy – să modulăm ideea unui acord motivat raţional dincolo de distincţia de bază a
lui Habermas dintre un compromis de interese motivat strategic şi un consens asupra
validităţii, obţinut pe cale argumentativă.” (s.n., D.S.)

p. 178:

O teorie discursivă a dreptului care să ţină de etica discuţiei va menţine, în schimb,

modelul discuţiei. Această teorie va explica diferenţa dintre pretenţia de validitate
normativă a regulilor morale şi exigenţa de legitimare a normelor juridiceprin faptul că,
într-o formare politică prezumtiv raţională a voinţei legislatorului, nu intră în discuţie
doar raţiunile morale sau etice, ci, înainte de toate, programele şi scopurile de atins, ce
rezultă din compromisuri mai mult sau mai puţin echitabile, precum şi informaţii şi
previziuni rezultînd din discuţii mai mult sau mai puţin litigioase între experţi. O astfel de
formare a voinţei politice ar avea de partea sa prezumpţia de raţionalitate, în măsura în
care ea s-ar putea îndeplini, în general, în forme discursive. Ideea statului de drept s-ar
lăsa înţeleasă pornind de la intenţia de a instituţionaliza juridic procedurile şi
presupoziţiile comunicaţionalenecesare pentru o reţea de argumentări şi de negocieri [...].
În acest caz, într-adevăr, puterea politică folosită pentru a face să se respecte principiul
discuţiei trebuie să fie stăpînită discursiv ea însăşi.

p. 179:

Interpretările nevoilor nu sînt ceva extrem (ultime, fr.), ci depind de limbi evaluative şi de
tradiţii partajate intersubiectiv şi care nu sînt proprietatea privată a nimănui. De aceea,
reînnoirea, care ţine de critica limbajului (Langagiere, fr.), a vocabularului în lumina
căruia ne interpretăm nevoile este, de asemenea, o manifestare publică ce trebuie
îndeplinită discursiv.

4
McCarthy, T. , Ideals and Illusions. On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical
Theory, Chp. “Practical Discourse: On the Relation of Morality to Politics”, Cambridge, MASS, 1991,
p.198.

13
Or, în societăţile moderne avem de-a face cu un pluralism al formelor de viaţă – şi cu o
individualizare crescută a proiectelor de viaţă – care este nu doar inevitabil, dar şi de
dorit; şi, aşa cum remarcă şi McCarthy, acest lucru face tot mai puţin probabil realizarea
acordului dintre noi, în controversele noastre, asupra unor interpretări comune. Se
întîmplă tot mai rar să putem recurge la experienţe sau exemple lămuritoare care să aibă
aceeaşi semnificaţie pentru diferite grupuri de indivizi. Din ce în ce mai rar putem spera
ca aceleaşi raţiuni, citite la lumina diferitelor sisteme de referinţă, să aibăaceeaşi greutate
pentru diferite grupuri de indivizi.
Cu toate acestea, caracterul universalist al eticii discuţiei se regăseşte mai degrabă
confirmat, decît slăbit de această stare de lucruri. Într-adevăr, cu cît se impun mai mult
principiile de egalitate în practica socială, cu atît se diversifică formele şi proiectele de
viaţă. Şi, cu cît această multiplicitate sporeşte, cu atît mai abstractă trbuie să fie forma pe
care trebuie să o adopte regulile şi principiile care protejează integritatea şi dreptul egal la
coexistenţă al subiecţilor şi fiinţelor, care devin tot mai străini unii de alţii dar care nu
renunţă la diferenţă şi la alteritate.

p.182:

În sînul discuţiei publice a cetăţenilor care încearcă să se convingă reciproc de justeţea

concepţiilor lor politice se va stabili, în ceea ce priveşte principiile fondate teoretic, un
„consens prin coincidenţa informaţiilor” (consensus par recoupement, fr. - DICO:
recoupement = verificare a mărturiilor (jur.); coincidenţă a informaţiilor venind din surse
diferite).

p. 183:

Interpretările moderne despre lume trebuie să se angajeze în condiţiile gîndirii

postmetafizice, în măsura în care reflectează la faptul că sînt în concurenţă cu alte
interpretări despre lume în sînul aceluiaşi univers de pretenţii de validitate. Această
cunoaştere reflexivă a „zeilor şi demonilor” care se luptă simultan produce o conştiinţă a
failibilităţii lor şi elimină naivitatea unui mod de credinţă dogmatic întemeiat direct pe o
pretenţie la adevărul absolut. [...] Acest failibilism se bazează pe indeterminarea
procedurii discursive, pe îngustimea locală a raţiunilor şi informaţiilor avute la dispoziţie,
în general, pe provincialitatea spiritului nostru finit în chestiunea viitorului.

A şti dacă putem depăşi tradiţia în care s-a format propria noastră identitate depinde de o
premisă forte, nicicum trivială [...]. Trebuie să existe o bază comună, pornind de la care
să fie posibilă o intercomprehensiune între culturi, credinţe, paradigme şi forme de viaţă
străine unele de altele – deci o traducere între diferitele limbi evaluative, şi nu doar
comunicarea ce are la bază respectarea reciprocă a culturilor străine între membrii unei
aceleiaşi comunităţi lingvistice.

p. 184:

Limbile şi vocabularele în care ne interpretăm nevoile şi ne explicităm sentimentele

morale trebuie să fie permeabile unele în raport cu altele; nu trebuie să fie încastrate în

14
contexte închise în maniera monadelor şi de nedepăşit din interior în aşa măsură încît să-i
ţină prizonieri pe subiecţii care s-au născut şi au fost socializaţi acolo.

(referire şi la A. MacIntyre, Whose Justice? Which rationality?, Notre dame, Ind., 1988)

„Cînd texte ale tradiţiilor care au propriile lor criterii, puternice şi substanţiale, de adevăr
şi de raţionalitate, precum şi o puternică dimensiune istorică, sînt traduse în astfel de
limbi [pretinsele „limbi internaţionale”, care constituie solul gramatical al
universalismului fără sol], ele sînt prezentate într-un mod care le neutralizează concepţiile
de adevăr şi de raţionalitate şi contextul istoric [...] Distorsiunea datorată traducerii în
afara contextului – din care sînt extrase textele distorsionate – are în mod evident tendinţa
de a fi invizibilă pentru cei a căror limbă maternă este una dintre limbile internaţionale
ale modernităţii.” (MacIntyre, p. 384)

Limbile internaţionale aduc prejudicii autocomprehensiunii formelor de viaţădin care fac

parte, ca elemente constitutive. [...] Trăind ca nişte paraziţi ai unor tradiţii nemărturisite,
ele formează forme degenerate de interpretare despre lume. Ele îi dotează pe fiii şi fiicele
modernităţii, istoric dezrădăcinaţi, cu o falsă precomprehensiune ontologică – cu un
„cosmopolitism fără sol” care-i conduce la a absolutiza propriile lor criterii de
raţionalitateşi la a asimila tot ce este străin. (p. 186:) Locuitorii liberali ai lumii
modernenu au sensul a ceea ce le este absolut inaccesibil din tradiţiile străine şi, din
această cauză, nici nu se gîndesc la posibilitatea de a putea învăţa ceva din culturile
străine. Universalismul abstract nu este decît reversul uni istorism care obiectivează totul.

p. 186-187:

O tradiţie nu poate aspira la superioritate raţională decît dacă dispune, ca toate tradiţiile
istoric înrădăcinate, de forţa pe care o dau interpretările substanţiale despre lume şi dacă
se comportă în mod critic faţă de formele moderne ale conştiinţei.

p. 188:

Schimbul între totalităţi care se exclud reciproc cere modificarea identităţii subiecţilor
care învaţă. Ei trebuie să se alieneze de ei înşişi şi să înveţe să-şi înţeleagă propriul trecut
în lumina altei tradiţii recunoscute ca superioară în cursul unei conversii în înţelegerea
despre sine şi despre lume.

p. 189:

Recunoaşterea superiorităţii raţionale a unei tradiţii străine nu poate fi suficient motivată

pornind de la perspectiva propriei tradiţii, decît dacă subiecţii învăţării pot compara forţa
explicativă a celor două tradiţii cu privire la aceleaşi probleme. Exact acest lucru le este
interzis, pentru că fără o zonă de intersecţie (recoupement) raţională contextele celor
două tradiţii sînt incomensurabile.

15
O teorie a traducerii cf. MacIntyre:
Traducerile „bune” nu trebuie să fie traduceri literale ale expresiilor dintr-o limbă în alta.
Ele trebuie mai degrabă să răspundă modelului de achiziţie al unei a doua limbi prime,
pînă la luarea în considerare a legăturii interne a enunţurilor comunicaţionale cu
globalitatea practicii vieţii. Înţelegerea unei limbi presupune participarea cel puţin
virtuală la jocurile de limbaj indigene. Iată de ce înţelegerea unui enunţ comunicaţional
se aprofundează pe măsură ce pătrundem orizonturile – care de fiecare dată constituie un
context – universului de viaţă structurat lingvistic în care se situează enunţul. [...] ... cu cît
interpretul învaţă mai bine a doua limbă, cu atît recunoaşte mai clar intraductibilitatea
constituienţilor ei centrali.

Note

1. Ce este acel ceva despre care noi ne permitem să spunem că este adevărat sau
fals? Candidaţii cu perspective sînt propoziţii, exprimări şi enunţuri. Cu cele mai
puţine perspective se prezintăîncercarea de a disocia o anumită clasă de propoziţii
drept acelea pe care le-am putea socoti adevărate sau false. [Nota 1, p. 461:
aceasta nu este desigur o caracterizare suficientă a teoriei semantice a adevărului.
Vezi Tarski, etc., etc., etc. Interpretarea cea mai subtilă , după cunoştinţa mea, o
dă W. Sellars, Truth and Correspondence, in Science, Perception and realitz,
London, 1963, pp. 197-224. Şi pe el îl priveşte totuşi contraargumentul conform
căruia prin acordul logic al sensului unei propoziţii metalingvistice cu cel al uneia
lingvistice despre obiect nu se dă seama de semnificaţia pragmatică a „redării
exacte” a stărilor de fapt în enunţuri. [...]...]
Căci propoziţii din limbi diferite sau propoziţii diferite din aceeaşi limbă pot să redea
aceeaşi stare de fapt, în timp ce aceleaşi propoziţii pot să redea, atunci cînd ele intră în
diferite contexte ale vorbirii, stări de fapt diferite. De aceea, Austin a propus să se
considere nu propoziţiile, ci o clasă determinată a exprimărilor, adică susţinerile
(assertions, statements), drept cele pe care noi le putem desemna ca „adevărate” sau
„false”.
O propoziţie constă din cuvinte, o susţinere, dimpotrivă, în măsura în care folosesc
cuvinte şi o propoziţie, este făcută. Aceeaşi propoziţie poate fi folosită în susţineri
diferite, iar aceeaşi susţinere poate fi făcută cu diferite propoziţii.
Desigur însă că o nouă dificultate se iveşte, deoarece susţinerile prezintă exprimări sau
episoade de limbă localizabile, în timp ce adevărul prezintă, evident, o pretenţie de
invarianţă şi nu are, prin urmare, un caracter episodic. [...] Strawson insistă pe drept
asupra convenţiei conform căreia nu exprimările, ci enunţurile pot să fie „adevărate” sau
„false”. Faptul că eu spun ceva este cu siguranţă un episod. Ceea ce spun nu este. Pe
acesta din urmă, şi nu pe primul, îl socotim a fi adevărat. Adevărate sau false, socotim
enunţurile avînd în vedere starea de fapt care este redată sau exprimată în ele. (Strawson,
P.F., Truth, in Analysis, vol.IX, 1949, nr.6).
[...]
În orice caz, nu trebuie să răpim enunţurilor orice putere asertorică. [...] Un enunţ
dobîndeşte putere asertorică prin cuprinderea lui într-un act de vorbire, adică prin
împrejurarea că cineva poate susţine acest enunţ.

16
Searle a atras atenţia asupra faptului că acelaşi conţinut propoziţional poate să revină în
diferite acte de vorbire, ca porunci, întrebări, promisiuni şi susţineri, dar numai în acte de
vorbire constatative (susţineri) un conţinut propoziţional apare în forma unei judecăţi.
(J. Habermas, Cunoaştere şi comunicare, pp. 408 ssq.)
p. 411:
Sensul unei relaţii caracteristice se lasă clarificat, în general, cu referire la relaţiadintre
discursuri şi acţiuni.
Prin cuvîntul „acţiune” eu introduc domeniul comunicării, în care noi presupunem şi
recunoaştem tacit pretenţiile de validitate implicate în exprimări (şi în susţineri) pentru a
schimba informaţii (adică experienţe corelate cu acţiunea).
Prin cuvîntul „discurs” eu introduc forma de comunicare caracterizată de argumentare, în
care pretenţiile de validitate sînt tematizate şi cercetate în ceea ce priveşte îndreptăţirea
lor. Pentru a purta discursuri, trebuie să ieşim într-un anumit sens din contextele acţiunii
şi experienţei; aici nu schimbăm vreo informaţie, ci argumente care servesc la
întemeierea (sau respingerea) pretenţiilor de validitate problematizate. Discursurile
pretind mai întîi o suspendare a coerciţiilor acţiunii, care trebuie să conducă la situaţia în
care toate motivele, exceptînd disponibilitatea la înţelegere cooperativă, pot fi eliminate
(iar problemele validităţii să fie despărtţite de cele ale genezei). În al doilea rînd, ele cer o
virtualizare a pretenţiilor de validitate care trebuie să conducă la situaţia în care noi
putem emite o rezervă cu privire la existenţa obiectelor experienţei (...) şi putem
considera faptele ca şi normale d.p.d.v. al existenţei posibile, respectiv al legitimităţii
(adică le tratăm ipotetic).
Diferenţierea structurală dintre domeniul acţiunii şi cel al discursului este, în rest,
reversul legăturii, caracteristică pentru treapta socio-culturală a dezvoltării, dintre
structura motivaţiei şi structura comunicării: discursurile sînt decuplaje ulterioare şi
temporare. Comunicarea emancipată de coerciţia acţiunii şi de presiunea experienţei face
posibilă, în situaţiile de interacţiune perturbată, restabilirea unei înţelegeri asupra
pretenţiilor de validitate devenite problematice. (pp. 411-412)

Din nou Strawson (cf. p. 413): Lucrul, persoanele, etc. La care ne-am referit constituie
corelatul material al părţii referenţiale a enunţului; calitatea sau proprietatea pe care
referentul se spune că o „posedă” (adică perechea determinării predicative) este corelatul
pseudomaterial al părţii sale descriptive; iar faptul căruia susţinerea îi „corespunde” este
corelatul pseudomaterial al susţinerii ca întreg.

17