Sunteți pe pagina 1din 10

III

APOLINICUL ŞI DIONISIACUL

206. Problema trăită şi parţial elaborată de Schiller a fost reluată într-un mod
nou şi original de Nietzsche în lucrarea Die Geburt der Tragodie*1 din
1871. Această scriere de tinereţe se raportează, ce-i drept, nu la Schiller, ci
mai degrabă la Schopenhauer şi la Goethe. Cel puţin aparent, ea are însă în
comun cu Schiller estetismul şi credinţa în greci, cu Schopenhauer
pesimismul şi motivul mântuirii, şi multe puncte de contact cu Faust al lui
Goethe. În ce ne priveşte, dintre toate aceste raporturi, cea mai importantă
este, fireşte, aceea la Schiller. Nu putem trece însa pe lângă Schopenhauer
fără a remarca măsura importantă în care el a dezvoltat ideile orientale
tratate de Schiller sub forma unor palide scheme. Dacă facem abstracţie de
pesimismul lui Schopenhauer, izvorât din opoziţia faţă de bucuria creştina a
credinţei şi certitudinea mântuirii, doctrina salvării este la el esenţialmente
budistă. El s-a situat de partea Orientului. Evident, aici este o contrareacţie la
atmosfera noastră occidentală. După cum se ştie, această reacţie subzistă nu
în mică măsura şi astăzi în cadrul unor mişcări variate, îndreptate mai mult
sau mai puţin total către India. Această orientare către Orient se opreşte
pentru Nietzsche în Grecia. El resimte Grecia şi ca pe un spaţiu de mijloc
între Răsărit şi Apus. Aici se întâlneşte cu Schiller — dar cât de diferită este
concepţia lui despre caracterul grecesc! El vede fondul întunecat pe care este
pictată lumea de aur, senina, a Olimpului. « Pentru a putea trăi, grecii au
trebuit să creeze, împinşi de cea mai imperioasă necesitate, aceşti zei. »
<Nota 1> Fr. Nietzsche, Werke, vol. 1, 1899. </Nota 1>

Grecul cunoştea şi resimţea spaimele şi ororile existenţei; în genere, spre a


putea trăi, el a trebuit să se opună acestora naşterea de vis, strălucitoare a
olimpienilor." Acea neîncredere uriaşă în faţa puterilor titanice ale naturii,
acea Moira tronând fără milă peste orice cunoaştere, acel vultur al lui
Prometeu, prietenul oamenilor, acea neînfricare a înţeleptului Oedip, acel
blestem al neamului atrizilor care îl constrânge pe Oreste la matricid [...) au
fost mereu şi reînnoit biruite de greci, sau cel puţin învăluite şi retrase
privirii cu ajutorul acelei lumi artistice intermediare a olimpienilor.*2
,,Seninătatea" grecilor, cerul râzând al Eladei ca o iluzie lucind pe fundaluri
întunecate — iată cunoaşterea rezervată modernilor; un argument important
împotriva estetismului moral! Nietzsche adoptă astfel un punct de vedere
substanţial diferit de acela al lui Schiller. Ceea ce am presupus în cazul lui
Schiller, anume faptul că Briefe ubcr die dstketische Erzieliung se află în
slujba unei cauze proprii, devine în cazul scrierii lui Nietzsche o certitudine
— cartea este ,,profund generală". Şi în vreme ce Schiller începe şovăitor să
picteze lumini şi umbre în culori palide şi, eliminând toate ascunzişurile şi
abisurilc naturii umane, să înţeleagă opoziţia din propriul suflet ca fiind
aceea dintre ,,naiv" şi ,,sentimental", concepţia lui Nietzsche este mai
profundă şi desenează un contrast care pc una din laturile lui nu este cu
nimic mai prejos decât frumuseţea strălucitoare a viziunii lui Schiller, iar pe
cealaltă latură găseşte sunete infinit mai întunecate care intensifică, ce-i
drept, puterea luminii, dar lasă, totodată, să se presimtă dincolo de ele un
întuneric şi mai adânc.

207. Nietzsche numeşte perechea sa fundamentală de contrarii: apolinic-


dionisiac. Să încercăm mai întâi să ne reprezentăm natura lor. În acest scop,
voi da mai jos o seric de citate cu ajutorul cărora cititorul va fi în măsura —
chiar fără a fi parcurs scrierea lui Nietzsche — să-şi formeze singur un punct
de vedere şi să judece totodată opinia mea în ce o priveşte.

208. ,,Vom fi câştigat mult pentru ştiinţa esteticii în clipa în care vom fi
ajuns nu doar la înţelegerea logică, ci şi la certitudinea nemijlocită a
punctului de vedere potrivit căruia dezvoltarea în continuare a artei este
legată de duplicitatea apolinic-dionisiac: în acelaşi fel în care generarea
depinde de dualitatea sexelor în condiţiile unei lupte continue şi ale unei
împăcări intervenind doar periodic."

209. ,,De cele doua divinităţi ale artei, de Apollo şi de Dionysos, legăm
recunoaşterea faptului că în lumea greacă există, în funcţie de origine şi de
scopuri, o enormă opoziţie, între arta plastică, apolinică, şi arta lipsită de
imagini a muzicii ca artă a lui Dionysos: cele două instincte atât de diferite
merg în paralel, în conflict deschis cel mai adesea, îmboldindu-se reciproc în
vederea unor noi naşteri, mereu mai robuste, spre a perpetua prin ele lupta
acelor opoziţii pe care cuvântul comun «arta» doar aparent o anulează; până
când, în cele din urmă, printr-un act metafizic miraculos al «voinţei» elenice,
ele apar împerecheate, şi în aceasta împerechere zămislesc opera de artă,
dionisiacă şi apolinică deopotrivă, a tragediei atice."*3
210. Spre a caracteriza mai îndeaproape aceste două instincte, Nietzsche
compară stările psihologice specifice produse de ele cu acelea ale visului şi
ale beţiei. Instinctul apolinic produce starea comparabilă visului, instinctul
dionisiac pe cea comparabila beţiei. Prin „vis", Nietzsche înţelege, cum
spune el însuşi, mai cu seamă ,,viziunea interioară", „aparenţa frumoasă a
lucrurilor onirice". Apollo „stăpâneşte aparenţa frumoasa a lumii interioare a
fanteziei", el este “zeul tuturor forţelor plastice". Este măsura, număr,
limitare şi stăpânire a tot ceea ce este sălbatic şi neîmblânzit". Ai vrea (...)
să-l desemnezi pe Apollo prin superba imagine divină a principium-ului
individuationis."*4 Dionisiacul este, în schimb, eliberarea instinctului fără
limite, izbucnirea neînfrânatei dynamis a naturii animale şi divine, de unde
faptul că omul apare în corul dionisiac ca satyr, zeu în partea de sus, ţap în
cea de jos.*5 Este groaza provocată de sfărâmarea principiului individuaţiei
şi totodată ,,extazul plin de delicii" pentru că el s-a sfărâmat.

<Nota 2> Nietzsche, loc. cit., p. 31. </Nota 2>


<Nota 3> Loc. cit., pp. 19 şi urm </Nota 3>
<Nota 4> Loc. cit., pp. 22 şi urm </Nota 4>
<Nota 5> Loc. cit., pp. 57 şi urm </Nota 5>

Dionisiacul este din acest motiv comparabil cu beţia care dizolvă


individualul în instincte şi conţinuturi colective, o explozie a eului închis sub
influenţa lumii. De aceea în dionisiac aflăm omul în faţa omului, chiar şi
natura alienată, ostilă sau subjugată celebrează din nou sărbătoarea împăcării
cu fiul ei pierdut, omul"*6. Fiecare se simte ,,una" cu aproapele sau (,,nu
doar unit, împăcat, contopit"). Individualitatea sa trebuie să fie de aceea
complet abolită. ,,Omul nu mai este artist, el a devenit opera de artă: forţa
artistică a întregii naturi [...] se revelează aici sub fiorul beţiei."*7 Altfel
spus, acea dynamis creatoare, libidoul sub forma instinctului, ia în stăpânire
individul ca pe un obiect şi îl foloseşte ca pe un instrument sau ca pe o
expresie. Dacă ar fi să concepem fiinţa naturală ca ,,operă de artă", atunci, în
stare dionisiacă, omul devine operă de artă naturală; în măsura în care fiinţa
naturală tocmai nu este opera de artă în accepţia în care obişnuim să
înţelegem noi ,,opera de artă", ea nu este decât simpla natură neîmblânzită,
torent sălbatic în orice privinţă, nici măcar animal limitat la sine şi la fiinţa
lui. Din raţiuni de claritate şi din motive legate de discuţia care va urma, mă
simt obligat să subliniez acest punct pe care Nietzsche, din anumite motive,
a omis să-l scoată în evidenţă, ascunzând astfel problema sub un val estetic
înşelător, pe care însă, fără voia lui, l-a ridicat din când în când. Aşa, de
pildă, atunci când se referă la orgiile dionisiace: « Aproape pretutindeni, în
miezul acestor sărbători se află o desfrânare sexuală tumultuoasă ale cărei
valuri se revărsau peste fiecare familie şi peste legile ei venerabile; tocmai
bestiile cele mai sălbatice ale naturii erau aici descătuşate până într-atât încât
se lăsau pradă acelui respingător amestec de voluptate şi cruzime."*8

211. Nietzsche consideră reconcilierea dintre Apollo delfic şi Dionysos un


simbol al reconcilierii acestor contraste în inima grecului civilizat. El uită
însă de propria formulă compensatoare, potrivit căreia zeii din Olimp îşi
datorează lumina întunericului din sufletul grec; în consecinţă, împăcarea lui
Apollo cu Dionysos ar fi o aparenţă frumoasă, un deziderat provocat de
mizeria resimţită de jumătatea civilizată a grecului în lupta cu latura barbară
care în stare dionisiacă îşi croia nestânjenita drum.
<Nota 6 > Loc. cit., p. 24. </Nota 6>
<Nota 7> Loc. cit., pp. 24 şi urm. </Nota 7>
<Nota 8> Loc. cit., p. 27. </Nota 8>

Între religia unui popor şi modul său de viaţă real exista întotdeauna o relaţie
compensatoare, altminteri religia nu ar avea nici un sens practic. Regula se
confirmă începând cu moralitatea înaltă a religiei perşilor pe de-o parte, şi cu
ambiguitatea morală a obiceiurilor lor, faimoasă încă din Antichitate, pe de
altă parte, şi până în epoca noastră ,,creştină", în care religia iubirii a asistat
cea mai întinsă baie de sânge din istoria universală. De aceea putem
conchide, în temeiul tocmai al simbolului reconcilierii delfice, că există un
conflict cu deosebire vehement în fiinţa greacă. Ceea ce ar putea explica
dorinţa de mântuire care a conferit misterelor acea importanţă imensă în
viaţa poporului grec pe care au trecut-o pe de-a-ntregul cu vederea eleniştii
exaltaţi de odinioară. Se obişnuia să se atribuie în mod naiv grecilor doar
ceea ce ne lipsea nouă.
212. În starea dionisiacă, grecul nu devenea nicicum operă de artă, ci era
inundat de propria fiinţă barbară, deposedat de personalitate, desfăcut în
componentele sale colective şi făcut una cu inconştientul colectiv (prin
renunţarea la ţelurile individuale), una cu ,,geniul speciei", al naturii chiar.
Pentru cel care atinge condiţia de înfrânare apolinică, această stare de beţie
care îl făcea pe om să-şi uite cu totul de sine şi de umanitatea sa, devenind o
simpla fiinţă instinctuală, va fi fost ceva demn de dispreţ, motiv pentru care
între cele două instincte trebuia, neîndoielnic, să izbucnească mai întâi o
luptă aprigă. Să se pună în libertate instinctele omului civilizat! Cel care se
exaltă în faţa culturii îşi închipuie că din ea izvorăşte doar frumuseţe.
Această eroare se bazează pe o lipsă de cunoaştere psihologică profundă.
Forţele instinctuale acumulate în insul civilizat sunt extrem de distrugătoare
şi cu mult mai primejdioase decât instinctele primitivului care îşi trăieşte
continuu şi în măsura modestă instinctele negative. De aceea nici un război
din trecutul istoric nu poate rivaliza, în amploarea ororii, cu războiul
naţiunilor civilizate. Nici la greci nu va fi fost altminteri. Tocmai pentru că
au trăit viu senzaţia de groază, ei au izbutit să împace treptat dionisiacul cu
apolinicul ,,printr-un act metafizic miraculos", cum spune Nietzsche chiar de
la început. Trebuie să reţinem această afirmaţie, ca şi cealaltă, după care
opoziţia în chestiune ,,nu este suprimată decât aparent de termenul comun
«arta»". Trebuie să ne amintim de aceste propoziţii deoarece Nietzsche,
asemenea lui Schiller, are tendinţa evidentă de a atribui artei un rol mediator
şi mântuitor. Şi astfel, problema se înfundă în estetic — urâtul este de
asemenea ,,frumos"; abominabilul, răul chiar strălucesc, jinduite, în lucirea
înşelătoare a frumosului estetic. Natura de artist a lui Schiller, ca şi aceea a
lui Nietzsche, revendică prin sine şi pentru posibilităţile proprii de create şi
de expresie un sens mântuitor.

213. Iată de ce Nietzsche uită cu totul de faptul că lupta dintre Apollo şi


Dionysos şi împăcarea lor finală nu era pentru greci o problemă estetică, ci
una religioasă. Sărbătorile dionisiace ale satyrilor erau, potrivit oricărei
analogii, un fel de sărbători totemice, însoţite de identificări totemice cu
strămoşii mitici sau direct cu animalul totem. Cultul lui Dionysos a avut în
multe locuri o coloratură mitic speculativă şi a exercitat în orice caz o
influenţă religioasă foarte puternică. Faptul că tragedia a luat naştere din
ceremonia religioasă primitivă semnifică tot atât cât legătura dintre teatrul
nostru modern şi misterele medievale, precum şi fundamentul exclusiv
religios al acestora, şi nu îngăduie de aceea ca problema să fie judecată doar
în aspectul ei estetic. Estetismul reprezintă ochelarii moderni prin care
tainele psihologice ale cultului dionisiac sunt văzute într-o lumina în care
anticii în mod sigur nu le vedeau şi nu le trăiau. Atât în cazul lui Nietzsche,
cât şi în acela al lui Schiller, punctul de vedere religios a fost complet
ignorat şi înlocuit cu reflecţia estetică. În mod cert, aceste lucruri posedă o
latură estetică ce nu trebuie nicidecum neglijata.*9

<Nota 9> Estetismul poate, fireşte, înlocui funcţiile religioase. Dar câte nu
sunt lucrurile care pot face acelaşi lucru? Câte surogate de religie absentă nu
am cunoscut? Chiar dacă estetismul este un foarte nobil surogat, el nu e
totuşi altceva decât un înlocuitor pentru un ce veritabil care lipseşte.
“Convertirea" târzie a lui Nietzsche la Dionysos arată de altfel cel mai bine
că surogatul estetic nu a ţinut piept timpului. </Nota 9>

Dacă însă creştinismul medieval este interpretat doar estetic, caracterul său
real se falsifică şi se superficializează tot atât de mult ca atunci când este
abordat exclusiv istoric. O înţelegere autentică nu poate avea loc decât pe un
fond identic, căci nimeni nu va susţine că înţelege esenţa unui pod de cale
ferată, simţindu-l estetic. Tot astfel, a concepe lupta dintre Apollo şi
Dionysos ca pe o chestiune legată de instincte artistice contrarii înseamnă a
transfera problema, nemotivat din punct de vedere istoric şi material, în
domeniul estetic, a o supune unei examinări parţiale care nu va da niciodată
seama de conţinutul ei real.

214. Această deplasare are în mod sigur mobilul şi scopul ei psihologic.


Avantajul procedurii nu este greu de descifrat: examinarea estetică
transformă pe loc problema într-o imagine pe care contemplatorul o
examinează comod, admirându-i atât frumuseţea cât şi urâţenia, situat fiind
la o depărtare sigură de orice simpatie şi participare, mulţumindu-se să
retrăiască doar senzitiv pasiunea din imagine. Atitudinea estetică ne fereşte
de participare, de amestecul personal pe care îl presupune înţelegerea
religioasă a problemei. Acelaşi avantaj e garantat de modul istoric de
examinare, la a cărui critică Nietzsche însuşi a adus o serie de contribuţii
dintre cele mai preţioase.*10 Posibilitatea de a aborda doar estetic o astfel de
problemă — ,,O problemă cu coarne", cum o numeşte el — este fără
îndoială ispititoare, căci înţelegerea religioasă, singura adecvată în acest caz,
presupune o trăire prezentă sau trecută, de care omul modern este rareori în
stare. Dionysos pare să se fi răzbunat pe Nietzsche; a se vedea Versuch einer
Selbstkritik, din anul 1886, care prefaţează Die Geburt der Tragodie: ,,Da, ce
este dionisiac? — în aceasta carte se oferă un răspuns — aici vorbeşte un
«ştiutor», iniţiatul şi apostolul dumnezeului său"*11. Ceea ce Nietzsche nu
era când a scris Die Geburt der Tragodie absorbit fiind de estetica; dionisiac
însă a devenit abia scriind Zarathustra şi acel paragraf memorabil care
încheie Versuch einer Selbstkritik: Înălţaţi-vă inimile, fraţi ai mei, sus, mai
sus! şi nu uitaţi de picioarele voastre!

<Nota 10> Fr. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das
Leben. Partea a doua din Unzeitgemaflen Betrachtungen. </Nota 10>
<Nota 11> Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik, p. 6. </Nota 11>

Ridicaţi-vă şi picioarele, voi, buni dansatori, şi mai bine chiar: staţi şi în


cap!"*12

215. Profunzimea deosebită cu care Nietzsche a înţeles problema, în ciuda


certitudinilor sale estetice, era atât de aproape de realitate încât experienţa
dionisiacă pe care o va face ulterior pare aproape o consecinţă inevitabilă.
Atacul împotriva lui Socrate, întreprins în Die Geburt der Tragodie, se
adresează raţionalistului, insensibil la orgiasticul dionisiac. Acest afect
corespunde erorii analoage pe care o săvârşeşte contemplaţia estetică: ea îşi
ţine problema la distanţă. În ciuda concepţiei sale estetice, Nietzsche a intuit
încă de atunci soluţia reală, scriind că opoziţia va fi anulată nu de arta, ci de
un ,,act metafizic miraculos al voinţei elene". El pune ,,voinţa" între
ghilimele, ceea ce ne face să credem, ţinând seama de influenţa puternică pe
care Schopenhauer o exercită asupra lui, că avem în vedere noţiunea
metafizică de voinţă. “Metafizica" are, pentru noi, semnificaţia psihologica
de „inconştient". Dacă în formula lui Nietzsche îl înlocuim pe ,,metafizic" cu
,,inconştient", atunci soluţia problemei ar fi un ,,act miraculos" inconştient.
Un ,,miracol" este iraţional, deci actul este un fenomen iraţional inconştient,
ceva ce se formează din sine fără participarea raţiunii şi a intenţiei
conştiente; el rezultă, devine, ca fenomen de creştere al naturii creatoare,
născut nu din subtilităţile spiritului uman, ci din aşteptarea nostalgică, din
credinţă şi speranţă.

216. Să lăsăm deocamdată această problemă deoparte, deoarece în cursul


expunerii noastre vom avea prilejul să revenim mai amănunţit asupra ei, şi să
cercetăm mai îndeaproape noţiunile de apolinic şi dionisiac. Să examinăm
mai întâi dionisiacul. Prezentarea lui Nietzsche lasă limpede să se vadă că el
are de asta data în vedere o desfăşurare, o revărsare în sus şi în afară, o
diastolă, cum spune Goethe, o mişcare ce îmbrăţişează universul, cum o
descrie Schiller în oda An die Freude (Catre Bucurie):
Îmbrăţişaţi-vă, voi milioane
Un sărut al lumii întregi".
şi mai departe:
<Nota 12> Loc. cit., p. 14. </Nota 12>
„La sânul naturii
Fiinţele toate sorb bucurie;
Toţi cei buni, toţi cei răi
Merg pe urmele-i de roze.
Sărutări ne-a dat şi poame,
Un prieten pân' la moarte devotat;
Viermelui plăcerea i-a fost dată,
Iar cherubul stă în faţa Domnului."

217. Aceasta este o expansiune dionisiacă. Un torent de puternică simţire


universală care izbucneşte irezistibil şi ameţeşte simţurile ca un foarte tare
vin. Este o beţie în cel mai înalt sens.

218. La această stare, elementul psihologic al senzaţiei, senzorială sau


afectivă, participă într-o măsură foarte mare. Este vorba de o extraversie de
sentimente, legate indistinct de elementul senzaţie, motiv pentru care le
numim senzaţii afective. Există de aceea mai degrabă afecte care izbucnesc
în această stare, prin urmare ceva instinctiv care exercită o coerciţie oarbă ce
se exprimă în afectarea sferei corporale.

219. Apolinicul, în schimb, este o percepere de imagini interioare ale


frumuseţii, ale măsurii şi ale sentimentelor în proporţii temperate.
Comparaţia cu visul arată limpede caracterul stării apolinice: este starea
introspecţiei, a contemplaţiei întoarse către interior, către lumea de vis a
ideilor eterne, deci o stare de introversie.

220. Până aici analogia cu mecanismele noastre este desigur în afară


oricărei îndoieli. Dacă ne vom mulţumi însă doar cu ea, nu vom putea da
întru totul seama de noţiunile lui Nietzsche.

221. Pe parcursul cercetării de faţă vedem că starea de introversie, în măsura


în care devine un habitus, aduce întotdeauna cu sine şi o diferenţiere a
relaţiei cu lumea ideilor, în vreme ce extraversia devenită obişnuinţă aduce
cu sine o diferenţiere a relaţiei cu lumea obiectului. În conceptele lui
Nietzsche nu vedem nimic dintr-o astfel de diferenţiere. Sentimentul
dionisiac are caracterul absolut arhaic al senzaţiei afective. El nu este deci
pur şi simplu diferenţiat de instinctual spre a putea deveni acel element
mobil care, în cazul tipului extravertit, ascultă de recomandările raţiunii şi se
lasă în voia acesteia ca un instrument docil. Tot aşa, conceptul de introversie
al lui Nietzsche nu întreţine nici un fel de relaţie distinctă cu ideile care,
odată eliberate de intuiţia determinată senzorial sau produsă creator, să poată
deveni forme abstracte şi pure. Apolinicul este o percepţie interioară, o
intuiţie a lumii ideilor. Comparaţia cu visul arată desluşit că Nietzsche
gândea aceasta stare, pe de-o parte, ca simplă intuiţie, pe de alta, ca simplă
imagine.

222. Aceste caracteristici au ceva particular pe care nu ne putem îngădui să-l


atribuim noţiunii noastre de atitudine introvertită sau extravertită. În cazul
unui om oriental precumpănitor pe reflecţie, starea apolinică de contemplare
a imaginilor interioare produce o elaborare a acestora potrivit cu esenţa
gândirii intelectuale. Astfel iau naştere ideile. În cazul unui om oriental
precumpănitor pe sentiment are loc un proces asemănător: imaginile sunt
simple profund şi apare o idee afectivă care poate să coincidă în esenţa ei cu
ideea produsă de gând. Ideile sunt de aceea tot atât de mult gânduri cât şi
sentimente, de exemplu ideea de patrie, de libertate, de Dumnezeu, de
nemurire etc. Principiul ambelor elaborări este raţional şi logic. Există însă şi
un alt punct de vedere potrivit căruia elaborarea logic raţională nu este
valabilă. Acest punct de vedere este cel estetic. În introversie el întârzie
asupra contemplării ideilor, dezvoltă intuiţia şi contemplarea interioară în
extraversie, el întârzie asupra senzaţiei şi dezvolta simţurile, instinctul,
afectanţa. Pentru acest punct de vedere, gândirea nu este în nici un caz
principiul percepţiei interioare a ideilor şi nici sentimentul; pentru el,
gândirea şi simţirea sunt simple derivate ale contemplaţiei interioare sau ale
senzaţiei simţurilor.

223. Noţiunile lui Nietzsche ne conduc, prin urmare, la un al treilea şi,


respectiv, al patrulea tip psihologic pe care le-am putea denumi estetice prin
raportare la tipurile raţionale (al gândirii şi al simţirii). Sunt tipul intuiţiei şi
tipul senzaţiei. Aceste două tipuri au comun cu tipurile raţionale momentul
introversiei şi al extraversiei, fără însă a diferenţia, ca în tipul gândirii,
perceperea şi contemplarea imaginilor interioare de gândire şi, precum tipul
simţirii, conţinutul afectiv al imaginilor interioare de sentiment. În schimb,
intuitivul ridică perceperea inconştientă la rangul unei funcţii diferenţiate
prin care se produce şi adaptarea sa la lume. El se adaptează cu ajutorul unor
directive inconştiente pe care le receptează graţie unei percepţii deosebit de
fine şi de ascuţite şi interpretării unor mişcări pe jumătate conştiente. Cum
arată o astfel de funcţie este greu de descris, din cauza caracterului ei
iraţional şi, ca să spun aşa, inconştient. Ar putea fi comparata cu daimonion-
ul lui Socrate; cu deosebirea însă ca atitudinea neobişnuit raţionalistă a lui
Socrate refula funcţia intuitivă, în aşa fel încât ea trebuie să se impună într-o
forma concret halucinatorie, deoarece nu avea acces psihologic direct la
conştiinţă.
224. Tipul senzaţiei este în orice privinţă o răsturnare a celui intuitiv. El se
bazează exclusiv pe elementul senzaţiei simţurilor. Psihologia lui se
orientează după instinct şi după senzaţie. El se referă de aceea la excitaţia
reală.

225. Faptul că Nietzsche subliniază tocmai funcţia psihologică a intuiţiei pe


de-o parte, pe aceea a senzaţiei şi a instinctului de cealaltă parte, este
caracteristic pentru propria sa psihologie. El aparţine, desigur, tipului intuitiv
cu înclinare spre introversie. În favoarea încadrării în categoria intuitivilor
pledează modul predominant intuitiv artistic al producţiei sale, pentru care
cu deosebire semnificativă este tocmai scrierea Die Geburt der Tragodie şi,
în mai mare măsura, principala sa operă, Also sprach Zarathustra. Pentru
latura sa introvertit intelectuală definitorii sunt scrierile aforistice care, în
ciuda coloraturii lor intens afective, atesta un intelectualism eminamente
critic, de factura celui francez din veacul al XVIII-lea. În favoarea tipului
său intuitiv pledează în general lipsa de limitare şi de unitate raţională.
Ţinând seama de această stare de fapt nu ne uimeşte situarea, inconştientă, a
propriei psihologii în prim-planul scrierilor de început, ceea ce corespunde
atitudinii intuitive care percepe mai degrabă exteriorul prin interior, uneori
chiar în paguba realităţii. Cu ajutorul acestei atitudini, el a dobândit şi o
cunoaştere profundă a calităţilor dionisiace ale propriului inconştient ale
cărui forme primitive au atins, atât cât ştim, suprafaţa conştiinţei abia o dată
cu izbucnirea bolii, după ce mai înainte se trădaseră la nivelul operei prin
numeroasele aluzii erotice. Din punct de vedere psihologic, este de aceea
extrem de regretabil că scrierile, deosebit de semnificative, descoperite la
Torino, după declanşarea bolii, au fost distruse din scrupul moral şi estetic.