inter

Revista Român de Studii Teologice i Religioase

Romanian Review for Theological and Religious Studies
Institutul Român de Studii Romanian Institute for
Inter-ortodoxe, Inter-Orthodox,
Inter-confesionale Inter-Confessional and
i Inter-religioase Inter-Religious Studies

inter
Revista român Romanian Review
de studii teologice for Theological
i religioase and Religious Studies
I, - ()

Cluj-napoca • Sibiu • Craiova

Bucharest • Chisinau
 inter
Revista Român de Studii Teologice i Religioase
Romanian Review for Theological and Religious Studies

INTERNATIONAL SCIENTIFIC BOARD

Peter Antes (Hannover), Daniel Barbu (Bucharest), Alexej Bodrov
(Moscow), Gabriel Bunge (Lugano), Radu Carp (Bucharest),
Virgil Ciomo (Cluj-Napoca), Chantal Millon-Delsol (Paris),
Ioan I. Ic jr (Sibiu), Grigorios Papathomas (Paris/Talinn),
Marko Ivan Rupnik (Rome), Chrisostomos Stamoulis (Thessalonika),
Michelina Tenace (Rome), Dietmar W. Winkler (Salzburg)

EDITOR
Radu Preda
ASSOCIATE EDITOR
Florin-Ctlin Ghi
EDITING MANAGER
Nicolae Turcan
EDITORIAL BOARD
Ionu-Florin Biliu, Paul Brusanowski, Ionu Corduneanu,
Doru Costache, Cristian Daniel, Monica Herghelegiu, Nicu Nacu,
Jean Nicolae, Adrian Podaru, Mihai Ssujan, Alin Tat
ART DIRECTOR
Silviu Oravitzan

Revistă trimestrială editată de Institutul Român de Studii Inter-ortodoxe, Inter-confesionale şi Inter-religi-

oase / Quarterly Review published by the Romanian Institute of Inter-Orthodox, Inter-Confessional and In-
ter-Religious Studies (Cluj-Napoca – Sibiu – Craiova – Bucharest – Chisinau).

Manuscrisele pot fi trimise la adresa: interinstitut@gmail.com. La aceeaşi adresă se pot face şi abonamen-
tele. / Papers and subscription queries can be sent to: interinstitut@gmail.com.

Corespondenţă / Mailing Address:

OP 1, P.O. Box 461
Cluj-Napoca, Romania
Tel. 0040-(0)-727757317, 0040-(0)-364-105304

Articolele publicate în revista INTER sunt protejate de normele legale în vigoare privind drepturile de autor.
Materialele pot fi reproduse numai în scopuri non-comerciale, cu destinaţie educaţională sau ştiinţifică.
Pentru orice alte scopuri, reproducerea materialelor se poate face numai cu permisiunea scrisă a redacţiei. / All
articles published in INTER are protected by copyright under the Romanian law. They can be reproduced
or quoted only for non-commercial – educational, scholarly etc. – purposes. For any other purposes, repro-
ductions can be made only with the written permission of the editors.

www.inter-institut.ro
ISSN 1842-8010
Copyright © 2007 INTER
 CUPRINS/CONTENTS

[-] ARGUMENTUM

FRAGMENTARIUM
[-] Ctlin Buciumeanu, Biserica în societate. O provocare
şi o misiune
[-] Rzvan Bucuroiu, No news? Good news!
[-] Iulian Capsali, Atentie! Între Marx şi noi cad pietre!
[-] Florin Frunz, Abel şi Cain sau despre odihnă şi
neodihnă
[-] Robert Lazu, E posibil dialogul?
[-] Lazr Marius, Luc Brbulesco, Scandalul
caricaturilor
[-] Vlad Murean, “Biserica” postmodernă versus Biserica
eternă
[-] Costion Nicolescu, O mitropolie, două mitropolii…
[-] Ovidiu Pecican, Intelighenţia şi problema minorităţilor
[-] Remus Rdulescu, Dreptul ipocrit de a-L caricaturiza pe
Dumnezeu
[-] Alin Tat, Confesiunea cuvintelor
[-] Marius Vasileanu, A te ruga cu mintea în inima turmei

FOCUS
Misiunea Bisericii. Actualitatea unui imperativ /
The Mission of the Church. An Urgent Commitment

Coordonatele lumeti ale misiunii Bisericii /

The Wordly Dimension of the Church
[-] Ioan I. Ic jr, Perspective comparate asupra reformei
Bisericii în Europa secolului XX / Comparative Views on
Church Reforms in Twentieth Century Europe [ro]
[-] Florin Frunz, Misiunea Bisericii şi instituţiile Statului /
The Mission of the Church, and the Governmental
Institutions [ro]
[-] Radu Carp, Strategia Lisabona între solidaritatea socială
si actorii religioşi / The Lisbon Strategy. Social Solidarity,
and the Religious Actors [ro]

Misiunea intern a Bisericii /

The Mission of the Church within the Church
[-] Daniel Benga, Misiunea Bisericii – “liturghia” după
Sfânta Liturghie / The Mission of the Church — “Liturgy”
after the Liturgy [ro]

[]
[-] Constantin Jinga, Valenţele primare ale Sfintei
Scripturi, astăzi / The Main Possibilities of the Holy
Scripture Today [ro]
[-] Constantin Preda, Condiţia ucenicului şi exigenţele
misiunii. O lectură lucanică / The Condition of the
Disciple, and the Exigencies of Mission. A Reading of Luke
[ro]
[-] Radu Preda, Rolul catehetic al laicilor în Biserică.
Paradigmă istorică şi provocare profetică / Laymen and
Catechism within the Church. Historical Paradigm and
Prophetic Challenge [ro]
[-] Jean Nicolae, Cuvânt misionar pentru o altfel de
cateheză /A Missionary Word for a New Catechesis [ro]
[-] Constantin Necula, Catehizarea adulţilor. O necesitate
pastorală / Catechising Adults. A Pastoral Necessity [ro]
[-] Radu Murean, Misiunea misiologiei. Câteva consideraţii
despre misiunea ortodoxă actuală / The Mission of
Missiology. Considerations about Contemporary Orthodox
Mission [ro]
[-] Teofil Tia, Criza Pastoralei ca disciplină teologică / The
Crisis of Pastoral Theology [ro]

Misiunea i structurile ecleziale /

Mission and the Ecclesial Structures
[-] Picu Ocoleanu, Dimensiunea diaconală a rânduielii
ecleziale. Pentru rearticularea teologică a misiunii Bisericii /
The Deaconal Dimension of the Ecclesial Organisation.
Towards a Theological Reassessment of Mission [ro]
[-] Paul Brusanowski, Structura constituţională a Bisericii
Ortodoxe Române. Repere istorice / The Constitutional
Structure of the Romanian Orthodox Church. Historical
Landmarks [ro]
[-] Paul Brusanowski, Actualitatea Statutului Organic din
Ardeal / The Organic Statute of Transylvania Today [ro]
[-] DOCUMENTA: Statutul Organic al Bisericii
greco-orientale române din Ungaria şi Transilvania / The
Organic Statute of the Romanian Greek-Orthodox Church
of Hungary and Transylvania [ro]
[-] George Enache, Problema autonomiei în dezbaterile
parlamentare din 1925, privitoare la Legea pentru
organizarea Bisericii Ortodoxe Române / The Question of
Autonomy in the Parliamentary Debates of 1925
Concerning the Law of Organisation of the Romanian
Orthodox Church [ro]
[-] DOCUMENTA: Arhim. Dionisie I. Uditeanu, Ogor
înţelenit. Întărirea Bisericii Ortodoxe Române (sugestii la
modificarea Legii din 1925) / Amendments to the Law of
1925. Suggestions Towards Consolidating the Romanian
Orthodox Church [ro]

[]
[-] Constantin Mihai, Relaţiile dintre intelectualitatea
interbelică şi Biserică. Problema pascală (1928-1929) / The
Relationship between Inter-War Intellectuals, and the
Church. The Problem of Easter (1928-1929) [ro]
[-] Ionu Corduneanu, Statutul Bisericii Ortodoxe Române
comentat şi adnotat (I) / Annotations and Commentary to
The Statute of the Romanian Orthodox Church [ro]
[-] DOCUMENTA: Statutul pentru organizarea şi
funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române / The Statute of
Organisation and Functioning of the Romanian Orthodox
Church [ro]
[-] Paul M. Popovici, Alegerea laicilor în forurile bisericeşti /
The Election of Laymen in Church Administration [ro]

STUDIA VARIA
[-] Florin-Ctlin Ghi, Agape vs. Eros or the Fragility of a
Simplification. New Challenges and Older Ones [en]
[-] Dietmar W. Winkler, Vatican II and Ecumenism after
Forty Years: Whence Have We Come – Where Are We
Going? [en]
[-] Drago Mâranu, The Bible as a Multicultural
Phenomenon: Saul’s Conversion on the Way of Damascus
[en]
[-] Grigorios Papathomas, Solidarity and Justice in the
Baltic Countries [en]
[-] Michaela Puzicha, Werte der Benediktusregel für
Europa [de]
[-] Mihai Ssujan, Discursul istoric şi reconcilierea
inter-confesională / Historical Discourse and Inter-
Denominational Reconciliation [ro]

ANNALES
[-] Iulian Nistea, La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique
des Églises marque-t-elle le début d’une nouvelle ère de
l’œcuménisme ? Un point de vue orthodoxe / The Ninth
General Assembly of the World Council of Churches (Porto-
Alegre, Brazil, 14th-23rd February 2006 [fr]
[-] Ionu-Alexandru Tudorie, A IX-a Adunare Generală
a Consiliului Mondial al Bisericilor (Porto Alegre –
Brazilia, 14-23 februarie 2006) / The Ninth General
Assembly of the World Council of Churches (Porto-Alegre,
Brazil, 14th-23rd February 2006 [ro]
[-] DOCUMENTA: Chemaţi să fim Biserica Una. O invitaţie
adresată Bisericilor pentru a-şi reînnoi angajamentul în
vederea unităţii şi pentru a aprofunda dialogul (traducere
de Ionu-Alexandru Tudorie) / “Called to Be One
Church. An Invitation to the Churches to Renew Their
Commitment to the Search for Unity, and to Deepen Their
Dialogue”. A Translation into Romanian [ro]

[]
 RECENSIONES
[-] Ion Bria, Al doilea Botez. Itinerariul unei credinţe şi
teologii de deschidere. (Autobiografie), Ed. Reîntregirea,
Alba-Iulia, 2005, 380 p. (Jean Nicolae)
[-] Michelina Tenace, Creştinismul bizantin. Istorie,
teologie, tradiţii monastice, Ed. Cartier, Bucureşti, 2005,
traducere de Al. Cistelecan, prefaţă de Cardinal Tomáš
Špidlík (Alin Tat)
[-] Johann Schneider, Der Hermannstädter Metropolit
Andrei von Saguna. Reform und Erneuerung der
orthodoxen Kirche in Siebenbürgen und Ungarn nach
1848 (= Studia Transylvanica 32), Böhlau Verlag, Köln/
Weimar/Wien, 2005, XIII + 258 p. (Paul Brusanowski)
[-] George Enache, Ortodoxie şi putere politică în România
contemporană, Ed. Nemira, Bucureşti, 2005 (Ctlin
Plimaru)
[-] Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Cartea
deschisă a Împărăţiei, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, 265 p.
(Jean Nicolae)
[-] Pr. Florin Botezan, Sfânta Liturghie – cateheză
desăvârşită, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005 (Jean
Nicolae)
[-] Pr. Vasile Gavrilă, Cununia – viaţă întru Împărăţie,
Fundaţia Tradiţia Românească, Bucureşti, 2005, 454 p.
(Jean Nicolae)
[-] Sabino Chialà & Lisa Cremonaschi (ed.), Simeone il
Nuovo Teologo e il monachesimo a Constantinopoli.
Atti del X Convegno ecumenico internazionale di
spiritualita ortodossa sezione bizantinà Bose (15-17
settembre 2002), Edizoni Quiqajon/Comunità di Bose,
2003, 394 p. (Ionu Biliu)
[-] André Scrima, Il padre spirituale, introduction and
translation into Italian by Adalberto Mainardi, Edizioni
Quiqajon/Comunità di Bose, 2001, 123 p. (Ionu
Biliu)
[-] Sfântul Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru
Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste şi celelalte
scrieri duhovniceşti, Scrieri II, colecţia Filocalica, Editura
Deisis, Sibiu, 2005, 456 p. (Ionu Biliu)
[-] Three approaches of the ancient Christian literature
(Octavian Gordon)
[-] Bernd Wannenwetsch, Political Worship. Ethics for
Christian Citizens, Oxford University Press (Oxford
Studies in Theological Ethics), 2004, 402 p. (Picu
Ocoleanu)
[-] Hans G. Ulrich, Wie Geschöpfe leben. Konturen
evangelischer Ethik, Lit Verlag, Münster 2005 (EThD, Bd.
2), 747p. (Picu Ocoleanu)

[]
[-] H. Tristram Engelhardt jr, Fundamentele bioeticii
creştine. Perspectiva ortodoxă, Prezentare de Sebastian
Moldovan, trad. de M. Neamţu, C. Login, I. Ică jr, Editura
Deisis, Sibiu, 2005, 507 p. (Ştefan Iloaie)
[-] Silvio Ferarri şi W. Cole Durham jr (ed.), Elizabeth A. Sewell
(ed. asociat), Law and Religion in Post-Communist
Europe, Ed. Peeters, Leuven – Paris – Dudley, MA, 2003,
427 p. (Ionu Corduneanu)
[-] Gerhard Robbers (ed.), State and Church in the European
Union, 2nd edition, Nomos, Baden – Baden, 2005, 589 p.
(Radu Carp)
[] Dante Gemmiti, La Donna nella Chiesa. Donne e
Ministeri nella Chiesa dell’Oriente Cristiano, Cassoria
(NA), Simone, 2004 (Florin Fodoru)
[-] André Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii.
“Jurnal” de Conciliu (cuvânt înainte de Olivier Clément,
prefaţă de H.-R. Patapievici, volum îngrijit de Bogdan
Tătaru-Cazaban, texte traduse de Măriuca Alexandrescu,
Dan Săvinescu, Larisa şi Gabriel Cercel, Bogdan
Tătaru-Cazaban, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004)
(Alin Tat)

[-] AUTORES

[]
argumentum
R
omania’s recent EU accession is in the first place a political act.
Nonetheless, the country’s ongoing integration is a process that can-
not be reduced to its political and economical aspects. Indeed, these
are no longer self-sufficient in the comprehensive and difficult inte-
gration process of a country like Romania, or of any other country for that
matter. The entire European construction needs, maybe more urgently than
ever, to summon all resources liable to ensure its internal cohesion and its ex-
ternal credibility. The urgency of achieving an identity in an age of confusion,
of subcultural globalisation, of stimulated resentments, and of aggressive igno-
rance gives a new impetus to the question of religious identity. For all the va-
ticinations of the past century, the homo religiosus has not become extinct. The
technical achievements, the high living standards, the advanced medical tech-
nologies of our times have not managed to chase away man’s archetypal yearn-
ing, his spiritual quests, and crucial interrogations. Far from it, enduring injus-
tice, wealth unbalance between individuals, countries, and continents, wars
and catastrophes, financial uncertainties, uncertain employment perspectives,
modern economic slavery, stock exchange cynicism — all these, and many
more, emphasize one thing: modernity is not the equivalent of happiness, and
modern man is not essentially different from his ancestors. After twisting
minds and wreaking global havoc, the myth of progress, alongside its attempt
to banish God from men’s hearts, is now in need of drastic reconsideration.
To the keen eye, religion appears as the only key to the understanding of an
age of communication without communion. Now as ever, religious faith achi-
eves what states and ideologies cannot; it instils and consolidates the feeling of
one’s and all’s value as unique human beings. Yet, in moments of crisis, faith is
always invoked, and often accused. In spite of the diplomatic statements of po-
litical leaders, the ‘War against Terror’ has an obvious and complex religious
dimension. The presence of immigrants in Europe also raises a problem of in-
ter-religious and inter-cultural harmony. The immigration phenomenon, in-
volving massive westward and northward population drifts, cannot be cor-
rectly understood if its religious implications are overlooked. In internal
debates, most Europeans no longer realise the importance of referring to the
spiritual roots of their continent’s identity in the opening paragraphs of the
Constitutional Treaty. Not least, the religious argument is present in the con-
troversies concerning the limits of man’s interference with nature, from em-
bryos to pollution, and from genetic modifications to assisted death. In other
words, faith lies today in the paradoxical situation of any authentic human act:
it is present in the public conscience, active in the city, yet equally negated and
marginalised. The so-called contemporary ‘religious revival’ is faithfully ac-
companied by the revival of prejudice, and of a negative imagery associated
with religion.

[] inter – I, 1-2 (2007)

A
derarea României la Uniunea European este înainte de toa-
te un act politic. Cu toate acestea, integrarea care îi urmează repre-
zintă un proces care nu se reduce la dimensiunea politică şi nici la
cea economică. Faptul că politicul sau economicul nu mai sunt sufi-
cienţi nu este valabil doar în cazul amplului şi dificilului proces de integrare
comunitară a unei ţări precum România. Întreaga construcţie europeană se
află azi, poate mai mult decât oricând, în situaţia de a apela la toate resursele
capabile să îi asigure coerenţa interioară şi credibilitatea exterioară. Necesita-
tea articulării identitare într-o epocă a confuziilor, a globalizării subculturale,
a manipulării resentimentelor şi a ignoranţei agresive readuce în actualitate
chestiunea religioasă. În ciuda prognozelor de la mijlocul secolului trecut,
omul religios nu a dispărut. Performanţele tehnice, standardul ridicat de viaţă
şi noile tehnologii medicale nu au putut alunga nostalgiile arhetipale, căutări-
le spirituale şi întrebările cruciale. Dimpotrivă. Persistenţa nedreptăţii, a deze-
chilibrului de resurse între persoane, ţări şi continente, războaiele şi catastro-
fele, dinamica financiară şi nesiguranţa locului de muncă, sclavagismul
economic modern şi cinismul acţiunilor de la bursă, a căror valoare creşte di-
rect proporţional cu numărul concediaţilor, toate acestea la un loc, alături de
multe altele, scot şi mai mult în evidenţă că modernitatea nu este echivalentul
fericirii şi nici omul modern radical altfel faţă de înaintaşii lui. După ce a sucit
minţile multora şi a provocat distrugeri la scară planetară, mitul progresului,
printre ale cărui scopuri era şi alungarea lui Dumnezeu din inima omului, este
acum corectat drastic.
Credinţa religioasă se redescoperă ochiului atent drept singurul fir roşu în
toate câte se petrec în acest eon al comunicării lipsite de comuniune. Ceea ce
nici statele şi nici ideologiile nu pot, adică mijlocirea sentimentului comunitar
a valorii irepetabile a fiecăruia în parte şi a tuturor la un loc, reuşeşte, azi ca şi
ieri, credinţa. Or, tocmai ea este invocată sau, după caz, acuzată în momente-
le actuale de criză. În ciuda declaraţiilor atenuante ale liderilor politici, războ-
iul anti-terorism are o evidentă şi complexă componentă religioasă. Prezenţa
comunităţilor alogene în Europa este la rândul ei şi o problemă de înţelegere
inter-religioasă şi inter-culturală. Întreg fenomenul migraţionist, al mişcărilor
masive de populaţii dinspre sud spre nord şi dinstre est spre vest, nu poate fi
pus corect în pagină fără a ţine cont de implicaţiile religioase. În dezbaterile in-
terne, europenii la rândul lor nu mai sunt convinşi toţi de necesitatea apelului
la rădăcinile spirituale ale identităţii continentului, în deschiderea unui docu-
ment precum Tratatul de instituire a Constituţiei pentru Uniunea Europenă.
Nu în ultimul rând, argumentul religios este prezent în dezbaterile legate de li-
mitele intervenţiei omului în mersul firesc al naturii, de la embrioni la poluare
şi de la modificările genetice la moartea asistată. Altfel spus, credinţa se află azi
în situaţia paradoxală specifică oricărui demers autentic: prezentă în conştiin-
ţa publică şi activă în cetate, ea este în egală măsură contestată şi marginaliza-
tă. Aşa-zisa renaştere religioasă contemporană este acompaniată fidel de re-
naşterea prejudecăţilor şi a imaginarului negativ.

inter – I, 1-2 (2007) []

argumentum Argumentum

The Romanian Institute for Inter-Orthodox, Inter-Confessional, and Inter-

Religious Studies (INTER) is a possible answer to the kairos. The first of its
kind in post-communist Romania, INTER would like to stimulate directly and
indirectly the appearance of similar structures nationwide. INTER is a non-
governmental and apolitical academic and civil initiative, having the status of
an association of laity and clergy, of theologians and other specialists from Ro-
mania and abroad. The Institute is based in Cluj, and has branches in Bucha-
rest, Sibiu, Craiova, and Chisinau. Its main objective is to encourage through
research the exchange of ideas, and to contribute to the creation of a culture of
informed dialogue. With no important resources apart from the enthusiasm of
its founders, contributors, and of its few benefactors, the Institute hopes to
make good use of its independence, and to get involved actively in the creati-
on of a new generation of thinkers and public actors.
In the nearly two decades elapsed since the end of communism, entities like
‘the civil society’ and ‘the Church’ have appeared to be mutually contradictory.
Civil society has often been artificially reduced to a few reactive and critical
organisations, perpetually discontent and ever reluctant, whilst the Church
has been mistaken for its ministers, that is the top representatives who, whe-
ther they want it or not, are in danger of isolating themselves from the rest of
the believers. The time has come for the laity to say aloud that they are a part
of the civil society precisely because they are members of the Church, of a spi-
ritual community that is not included in the definition of any State institution.
Alongside similar bodies, INTER wishes to stimulate Christians to take se-
riously their earthly citizenship, albeit a transient one if compared to their spi-
ritual citizenship.
We understand Romania’s EU integration as a challenge and as a necessity,
as an opportunity for the Romanian theological discourse to take stands in the
broader context of contemporary religious, cultural, political, and social dis-
courses. Through partnerships and other ways of cooperation with European
academic and ecclesiastic institutions, INTER wishes to make possible what
has so far remained a rhetorical figure: the Orthodox contribution to the end
of the crisis of the European man. No doubt, this implies the knowledgeable
acceptation of the European agenda, an uninhibited and disinterested sense of
dialogue, seriousness and consistency. The vision underlying the activity of
INTER could be defined as inclusive Orthodoxy. Despite blunders, and not-
withstanding the persistence of a defensive attitude, the Orthodox message is
the message of a spiritual universe devoid of tensions, excesses and simplifica-
tions. Briefly put, Orthodoxy is a faith deprived of fundamentalism, yet mind-
ful of its fundamentals.
From the perspective of theological studies, the three spheres of INTER —
communication between the Orthodox churches, ecumenism, and the dialo-
gue between the great religions of the world — are as many ways of inter-acti-
on. INTER starts from the necessity of a deeper understanding of the unity of
the Orthodox Church, believes that the ideological excesses of the last few de-
cades must be expurgated from contemporary ecumenism, and is aware that

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Argumentum

Înfiinţat în urmă cu aproape doi ani, Institutul Român de Studii Inter-or-

todoxe, Inter-confesionale şi Inter-religioase (INTER) este un posibil răs-
puns la acest kairos. Primul de acest fel din România post-comunistă, impulsi-
onând direct şi indirect apariţia între timp a altor structuri similare, Institutul
INTER este o iniţiativă academică şi civică, non-guvernamentală şi apolitică,
având statutul juridic de asociaţie şi adunând la un loc laici şi clerici, teologi şi
specialişti în alte domenii, români şi străini. Fondat la Cluj-Napoca, Institutul
are câte un birou la Bucureşti, Sibiu, Craiova şi Chişinău. Scopul principal es-
te de a încuraja, prin cercetare, schimburi de opinii şi dezbateri, articularea
unei culturi a dialogului în cunoştinţă de cauză. Fără resurse consistente, spri-
jinit de entuziasmul fondatorilor, al colaboratorilor şi al puţinilor sponsori, In-
stitutul îşi propune să exploateze însă libertatea sa şi să se implice mai ales în
formarea propriu-zisă a unei noi generaţii de gânditori şi oameni ai cetăţii.
În cele două decenii care au trecut de la căderea comunismului, termeni
precum „societatea civilă” şi „Biserica” s-au exclus cu vehemenţă. Dacă socie-
tatea civilă a fost redusă la câteva grupuri reactive şi critice, nemulţumite per-
petuu şi incurabil recalcitrante, Biserica a fost redusă la ierarhie şi cler, adică la
segmentul de vârf care, cu voie sau nu, riscă în mod real să se izoleze de bază.
Este motivul pentru care, confruntaţi din ce în ce mai vizibil cu excesele unor
imperative doar în aparenţă legitime, trebuie să redefinim urgent şi eficient ra-
porturile, să redescoperim echilibrul autentic al responsabilităţilor. Concret, a
venit vremea să afirmăm fără rezervă faptul că suntem parte a societăţii civile
tocmai pentru că suntem mădulare ale Bisericii, adică ale acelui organism spi-
ritual-comunitar care nu se încadrează în definiţia niciunei instituţii publice
de stat. Institutul INTER doreşte, alături de alte iniţiative echivalente, să facă
posibil acest pas către reluarea în serios de către creştinul de azi şi a cetăţeniei
pământeşti, formă tranzitorie către cea duhovnicească.
Integrarea europeană a României este înţeleasă ca provocare şi obligaţie, ca
posibilitate de poziţionare a discursului teologic românesc în contextul mai
larg al dezbaterii religioase, culturale, politice şi sociale contemporane. Prin
partenariate şi alte forme de colaborare cu instituţii academice şi ecleziale din
întreaga Europă, Institutul INTER îşi propune să concretizeze, pe măsura for-
ţelor sale, ceea ce până acum este formulat doar la nivel retoric: contribuţia or-
todoxă la ieşirea din criză a omului european de azi. Sigur, acest lucru presu-
pune cunoaşterea şi însuşirea cu discernământ a agendei europene actuale,
dialogul fără complexe şi interese, seriozitate şi consecvenţă. Viziunea care stă
la baza întregii activităţi a Institutului INTER este cea a unei Ortodoxii care nu
se defineşte prin excludere, ci prin capacitatea includerii. În ciuda unor dera-
paje sau a persistenţei mentalităţii defensive, mesajul ortodox este cel al unei
lumi spirituale lipsite de crispări, de excese şi simplificări. Pe scurt: o credinţă
care fără să fie fundamentalistă, nu uită nici o clipă care îi sunt fundamentele.
În ceea ce priveşte studiul teologic, cele trei cercuri – de la o mai bună cu-
noaştere a Bisericilor Ortodoxe locale între ele, la cel ecumenic şi ajungând la
dialogul dintre marile religii – formează tot atâtea orizonturi ale inter-acţiunii.
Pornind de la necesitatea aprofundării unităţii Ortodoxiei mondiale, convins
de faptul că ecumenismul actual trebuie curăţat de excesele ideologice acumu-
late în ultimele decenii şi conştient de imposibilitatea păcii între culturi şi cre-
dinţe religioase fără o minimă cunoaştere reciprocă, demersul Institutului INTER

inter – I, 1-2 (2007) []

argumentum Argumentum

there can be no peace between cultures and religions without the knowledge
of each other’s traditions. The position of INTER is thus at the same time rea-
listic and idealistic, it is opposed to the syncretism that mimics unity, but open
to God’s ever surprising action in human history.
This is also the spirit animating INTER’s homonymous publication. The
present review is edited by a young committee backed by an international
board of confirmed specialists, whose belief it is that scholarly honesty is the
mirror image of an honest soul. This very honesty determines one to have con-
stantly in mind one’s intended audience, and thus to avoid the pitfall of art for
art’s sake, of theology for career’s sake, which surreptitiously transforms one
into a dumb preacher. Honesty also informs the interest for the civil activity of
one’s Church and community, and justifies constructive criticism. Finally, ho-
nesty is a discreet and private censor of vanities, which makes possible cultu-
rally and spiritually fruitful encounters.
INTER thus wishes to promote lively consciences and clear, fresh, authen-
tic writing, rooted in the Tradition of the Church, respectful of others’ values,
and attentive to the signs of the times.

The first issue of INTER. Romanian Review for Theological and Religious
Studies is the result of one year’s work. After many a redrawing of the initial
project, the result is a double issue. This demonstrates the importance of the
topic chosen, and above all the willingness of theologians to contribute to a
common project, reaching beyond everyone’s personal priorities. The present
issue is singled out by the presence of a panel that will not be kept in the futu-
re: Fragmentarium is not a scholarly section, but it is hoped to be all the more
thought-provoking. The common denominator of the contributors to this sec-
tion is their critical analysis of the historical evolution and action of the Chur-
ch. Criticism is here understood as an extension of our involvement, and of
our interest in a reality beyond our human nature, yet relevant hic et nunc.
The section Focus is the thematic core of the present issue. The topic cho-
sen — The Mission of the Church. An Urgent Imperative — is not fortuite. In-
deed, the past two decades have demonstrated the urgency of a rediscovery, by
the entire body of the Church, of a sense of mission. In the particular case of
the Romanian Orthodox Church, mission must be understood in the context
of a post-communist society, confronted to post-modernity and traumatised
by the country’s rapid and unprecedented changes. This is why this section
opens with a chapter focusing on the worldly dimensions of the Church’s mis-
sion. We also seek to offer a counterpart to the tendency of Orthodox theolo-
gians to understand mission in its ecclesial sense, ignoring the public sphere.
Moreover, since ‘mission’ has often been confiscated by proselytising organisa-
tions, it is urgent to redefine it in the case of an apostolic Church. Starting
from the classical distinction between internal and external mission, it beco-
mes clear that internal order is the prerequisite of an effective external missi-
on. The second chapter of this section insists on the need of a reform of belie-
vers’ consciousness through responsible involvement in parish life. The last

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Argumentum

este realist şi idealist în acelaşi timp, împotriva sincretismelor ce mimează uni-

tatea, dar deschis lucrării mereu surprinzătoare a lui Dumnezeu în istorie.
În acest duh trebuie înţeleasă şi editarea de către Institutul INTER a revis-
tei cu acelaşi nume. Condusă de o redacţie tânără şi sprijinită de un consiliu
ştiinţific internaţional format din oameni recunoscuţi ca autorităţi în domeni-
ile lor, revista INTER pleacă de la convingerea programatică potrivit căreia
onestitatea academică este reflexul onestităţii sufleteşti. Aceeaşi onestitate te
îndeamnă să te gândeşti mereu la publicul căruia te adresezi, să nu cazi în cap-
cana artei de dragul artei, adică a teologiei de dragul carierei teologice, şi să
ajungi, fără să observi, un predicator mut. Tot din onestitate porneşte şi grija
pentru traseul omenesc al Bisericii sau comunităţii de credinţă din care faci
parte şi, atunci când este nevoie, tot ea justifică atitudinea critică ziditoare. În
fine, onestitatea este şi starea de spirit care cenzurează discret, în intimitatea
laboratorului fiecărui autor, orgoliile, lăsând loc întâlnirii din care se nasc fap-
tele de cultură şi de spirit.
Revista INTER îşi propune să promoveze conştiinţa vie exprimată prin
scrisul limpede, clar, proaspăt, autentic, înrădăcinat în Tradiţie, atent la valori-
le celorlalţi şi la semnele vremii.

Primul număr al INTER. Revista română de studii teologice şi religioase

este rezultatul unei munci pregătitoare de un an. Clarificările şi sedimentările
succesive au dus la creşterea semnificativă a numărului de pagini şi la transfor-
marea lui într-un număr dublu. Acest fapt demonstrează importanţa temei ale-
se şi mai ales disponibilitatea teologilor de a contribui la un proiect comunitar
dincolo de priorităţile fiecăruia în parte. Momentul inaugural este marcat de
prezenţa unei rubrici, gândită numai pentru acest număr, mai puţin academice,
dar cu atât mai provocante. Astfel, sub titlul generic de Fragmentarium îşi dau
întâlnire semnături diverse care au drept numitor comun un anumit spirit cri-
tic faţă de mersul istoric al Bisericii. Faptul de a fi critic este aici în mod exem-
plar demonstrat ca fiind reflexul iubirii şi al interesului concret pentru ceea ce
ne depăşeşte omeneşte, dar care ne obligă sinergic la acţiune în acelaşi timp.
Secţiunea Focus reprezintă miezul tematic al numărului. Tema aleasă – „Mi-
siunea Bisericii. Actualitatea unui imperativ“ – nu este întâmplătoare. Dacă
există o constantă teologică a ultimelor două decenii, atunci aceasta este tocmai
urgenţa redescoperirii de către întreg trupul bisericesc a etosului misionar. Mai
ales în cazul Bisericii Ortodoxe din România, problematica misionară trebuie
plasată în contextul concret al unei societăţi post-comuniste, confruntată cu
postmodernitatea şi traumatizată de preţul schimbărilor petrecute cu o rapidi-
tate fără precedent în istoria ţării. Iată motivul pentru care secţiunea tematică
se deschide cu un capitol amplu dedicat coordonatelor lumeşti ale misiunii Bi-
sericii, ştiută fiind tendinţa teologică de şcoală de a vedea misiunea mai ales din
punctul de vedere eclezial şi mai puţin dintr-acela al partenerilor de dialog din
spaţiul public. Cum termenul de „misiune” a fost până acum ocupat impropriu
de grupările care, de fapt, practică prozelitismul, este cazul să ne întrebăm cum
definim misiunea în cazul unei Biserici cu rădăcini apostolice? Dacă plecăm de
la distincţia clasică dintre misiunea internă şi cea externă, este limpede că, pen-
tru a face misiune în afară, avem nevoie de o rânduială interioară. Al doilea ca-
pitol al secţiunii este dedicat acestui imperativ interior şi primenirii conştiinţei

inter – I, 1-2 (2007) []

argumentum Argumentum

chapter dwells on the relationship between mission and the Church hierarchi-
es. The fact that the Romanian Orthodox Church does not have an updated ec-
clesiological and administrative Statute, is only apparently a minor shortco-
ming. To be honest, this betrays a lack of purpose that brings about the absence
of a missionary vision. In order to make the historical data available, we are re-
publishing, for the first time in over a century, the Statute written by the Me-
tropolitan Andrei Şaguna, followed by a commented version of the current
Statute of the Romanian Orthodox Church. The recently adopted Romanian
‘Law of Religious Freedom, and the General Regime of Religious Denominati-
ons’ will certainly stimulate theological and juridical research, and we intend
to contribute to the debate.
Studia varia is a section dedicated to studies outside the main topic of the
present issue. Annales intends to account for recent theological conferences
and activities, in order to give them a better visibility. Finally, Recensiones is the
section containing book-reviews, whose aim it is to follow as carefully as pos-
sible the recent theological book production.

The present issue of INTER would not have been possible without the con-
tribution of many persons whose names do not appear on the table of con-
tents. The founding members of INTER in the first place: Drd Florin BRISC
(attorney, Cluj), Dr Gheorghe BUTA (Professor of Civil Law and judge, Cluj/
Bucharest), Ioan CATANĂ (mathematician, Cluj), Drd Florin-Cătălin GHIŢ
(theologian, Cluj-Napoca), Florin GLIGA (economist, Cluj-Napoca), RP Titus
MOLDOVAN (Cluj), and Oscar STĂNCIULESCU (PR specialist, Cluj), for-
merly in charge of the administration of INTER. The following have accompa-
nied INTER from the very beginning: Dr Radu CARP (attorney, head of the
Bucharest branch of INTER), Dr Paul BRUSANOWSKY (theologian, head of
the Sibiu branch of INTER) and Dr Picu OCOLEANU (theologian, head of the
Craiova branch of INTER).
Several companies from Cluj have generously sponsored us: Transilvania
Bank, Agressione Inc., and GEDO Press. Special thanks are due to Mrs Emilia
Strejean, Mr Horia Ciorcilă, Mr Nicolae Tarcea, Mr Radu Sârbu, Mr Cosmin
Pavel, and Mr Ionuţ Ştef.
The Editors and the Scientific Board would like to thank all those who have
patiently and confidently supported INTER.

Editors

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Argumentum

bisericeşti prin participarea responsabilă la viaţa parohială. Tot în acest sens

trebuie citit şi ultimul capitol, cel dedicat raportului dintre misiune şi structuri-
le ecleziale. Faptul că nu avem încă un Statut adus cu adevărat la zi, fundamen-
tat ecleziologic, iar nu doar administrativ, este o carenţă numai în aparenţă mi-
noră. De fapt, ea trădează lipsa de coerenţă şi atrage după sine, drept consecinţă,
lipsa de viziune inclusiv sau mai ales în câmpul misionar. Pentru a ne plasa co-
rect în datele propriei noastre istorii ecleziale, din care fac parte şi capitole mai
puţin glorioase însă pline de miez, republicăm pentru prima dată în ultimii o
sută de ani Statutul Organic şagunian şi înlesnim publicului interesat forma ac-
tuală a Statutului BOR însoţită de comentarii. Intrarea în vigoare a noii Legi a
cultelor va impulsiona munca teologilor şi juriştilor, motiv în plus de a veni în
întâmpinarea acestora cu sugestii şi propuneri concrete.
Studia varia adună într-o secţiune aparte toate celelalte studii care, fără să
fie pe tema numărului, întregesc imaginea unei căutări teologice multiple. Prin
secţiunea Annales se doreşte realizarea unei fereste către faptul teologic-aca-
demic concret. Marele reproş care se aduce de decenii întâlnirilor teologice
este lipsa de ecou la nivel local. Or, prin relatarea despre unele dintre aceste în-
tâlniri, dorim să contribuim nemijlocit la procesul de receptare. În fine,
Recensiones este secţiunea care îşi propune conturarea unei lecturi atente a
producţiei editoriale teologice şi religioase, gata să salute cărţile izbutite şi să
le prezinte ca atare pe cele mai puţin reuşite.

Paginile acestea nu ar fi putut ajunge la cititori dacă nu ar fi fost precedate

de implicarea unor oameni care nu se regăsesc toţi în sumarul propriu-zis. Întâi
de toate sunt fondatorii Institutului INTER. Provenind din domenii dintre ce-
le mai diverse, ei reuşesc să ofere o imagine convingătoare a multitudinii haris-
melor din Biserică şi lume: drd Florin BRISC (jurist, Cluj-Napoca), dr Gheorghe
BUTA (profesor de drept şi judecător, Cluj-Napoca/Bucureşti), Ioan CATANĂ
(matematician, Cluj-Napoca), drd Florin-Cătălin GHIŢ (teolog, Cluj-Napoca),
Florin GLIGA (economist, Cluj-Napoca), Titus MOLDOVAN (preot, Cluj-
Napoca), Radu PREDA (teolog, Cluj-Napoca), Oscar STĂNCIULESCU (spe-
cialist în comunicare, Cluj-Napoca – cel care, în primele luni, s-a şi ocupat de
demersurile organizatorice ale Institutului). În afară de cei amintiţi mai sus, au
fost alături de la bun început: dr Radu CARP (jurist, director al biroului INTER
de la Bucureşti), dr Paul BRUSANOWSKY (teolog, director al biroului INTER
de la Sibiu) şi dr Picu OCOLEANU (teolog, director al biroului INTER de la
Craiova). Acestora li s-au alăturat ulterior şi câteva instituţii clujene care au în-
ţeles miza parteneriatului dintre materie şi spirit, dintre valorile locale şi ori-
zontul european: Banca Transilvania, Compania Agressione şi Tipografia GEDO.
Mulţumiri nominale revin Doamnei Emilia Strejean şi Domnilor Horia Ciorcilă,
Nicolae Tarcea, Radu Sârbu, Cosmin Pavel, Ionuţ Ştef.
Redacţia şi Consiliul ştiinţific internaţional mulţumesc tuturor celor care, cu
răbdare şi încredere, au susţinut şi susţin în continuare starea de spirit INTER.

Editorii

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
 Biserica în societate.
O provocare şi o misiune
Ctlin Buciumeanu

S
eriozitatea cu care trebuie privit provocarea lumii moderne
aruncă o plasă de interpretări şi neînţelegeri nu numai asupra celor ca-
re fac parte din Biserică, laici şi slujitori deopotrivă, ci oricărui om ca-
re vrea să desprindă un minimum de realitate din aceasta. Nu poţi să
nu te interoghezi în ce cheie trebuie citită modernitatea. Părinţii Bisericii, la
vremea lor, se vor fi întrebat poate acelaşi lucru. Cu alte cuvinte, cum ne adre-
săm unei lumi a cărei paradigmă a fost cu totul bulversată? Cum putem ajuta o
lume care şi-a schimbat fundamental conceptul despre reperul zenital sau are
a şi-l schimba? E o problemă de adecvare la timpuri şi mentalităţi pe care Părin-
ţii Bisericii nu încetau să o reconsidere de fiecare dată când se simţea nevoia.
A dispărut astăzi această nevoie de adecvare, atât de acută atunci? Este adec-
vată în aceste momente Biserica mai bine nevoilor spirituale ale societăţii de-
cât era cu secole în urmă?
În cheie contemporană, unele probleme par a se trata cu acelaşi gen de so-
luţii cu care Tradiţia ne-a învăţat. Or tocmai acest tip de încremenire într-o
viziune care nu mai este viziunea asupra lumii de astăzi periclitează raportul
dintre slujitorii imuabilului şi subiecţii schimbării, dintre clerici şi laici, dintre
lumea Bisericii şi Biserica în lume. De echilibrul acestor realităţi profund com-
plementare, care însă au devenit din neglijenţă reciprocă antinomice şi chiar
concurente, depinde răspunsul Bisericii la provocarea modernităţii. În această
cheie trebuie recitită, printre altele, dinamica dintre “bisericesc” şi “lumesc”.
Astfel, clericalitatea şi laicitatea trebuie din nou interogate asupra fundamen-
telor ce le construiesc astăzi din interior, ca mai apoi, juxtapunând toposurile
celor două, să rezulte o justă înţelegere. Abia privind în profunzimea lucrurilor,
laicitatea (în sens de “lumesc”, iar nu în sens politic, de “anti-eclezial”) developea-
ză noi sensuri. Ea a pierdut fără voie şi fără să ştie dimensiunea sacrului şi o data
cu el raportul firesc faţă de tot ceea ce reprezintă slujitorii lui. Dar privind lu-
crurile în celălalt sens, nu cumva şi Biserica suferă de o amnezie nu mai puţin
gravă şi, prin instituţionalizarea excesivă, uită de cei pe care ar trebui sa-i păs-
torească faţă către faţă, suflet către suflet?
Gândind Biserica drept un spaţiu dublu deschis, către Dumnezeu şi către po-
porul Său, am putea decela o dublă orientare în actul slujirii: slujind întâi pe
Dumnezeu şi apoi pe om în faţa lui Dumnezeu. Înţeleasă astfel, Biserica nu este
o instituţie în sensul laic al cuvântului. Ea depozitează ceva care scapă lumii şi
are o cu totul altă calitate, motiv pentru care Biserica, în ipostaza ei publică,
trebuie să aibă acel gen de articulare care s-o aducă în faţă de fiecare dată când
lumea îşi pierde reperul dintr-un motiv sau altul. Biserica trebuie să lumine-
ze calea, să limpezească multele confuzii, să călăuzească pe cei rătăciţi şi să
opună tuturor rătăcirilor reperul nealterat al valorilor creştinătăţii. Pentru a
face toate acestea, tot atâtea aspecte esenţiale ale misiunii sale, Biserica are ne-

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
voie nu mai puţin de o viziune calificată, adică în stare să înţeleagă pe cei care
nu o (mai) înţeleg.
Nu mai este nevoie să demonstrăm că viaţa creştină nu mai arată ca acum
2000 de ani. Rătăcirile lumii moderne au alte nuanţe. “Lumea” se defineşte pe
sine altfel şi prin urmare se raportează altminteri la realităţile care o includ.
Reorientarea Bisericii către problemele lumii nu înseamnă nicidecum o per-
vertire a Tradiţiei, o uitare a ei, ci tocmai punerea acesteia în dialog cu lumea.
Dacă e să facem o ierarhie a păcatelor în modernitate, păcatul fundamental al
societăţii este cel al uitării de Dumnezeu. Cu acesta Catolicismul s-a confrun-
tat aşa cum Ortodoxia încă nu a făcut-o. Catolicismul a făcut şi mai face încă
experienţa eroziunii bazei: în secolul XIX a pierdut muncitorimea, în secolul
XX femeile, lipsa preoţilor a dus la ruinarea parohiilor, iar morala sexuală a
motivat o parte a tineretului să părăsească Biserica, fapt ce a suscitat o vie po-
lemică dacă nu cumva şi societatea îşi pierde baza, nu doar Biserica.
Efectele acestei autoeroziuni a fundamentelor sociale sunt vizibile: din ce în
ce mai puţini copii provin din familii intacte, din ce în ce mai puţini au o mini-
mă educaţie religioasă reală, nu doar informativă; generaţia părinţilor ea însăşi a
pierdut raportul cu Biserica, fapt care ne dă un indiciu sigur asupra relaţiilor
familiale, sociale şi religioase, devenite astfel mult mai slabe, mai puţin înteme-
ietoare şi normative; piaţa muncii este puternic afectată de criză, mulţi oameni
se tem pentru locul lor de muncă, îşi pierd echilibrul şi ritmul vieţii, sunt ex-
puşi noilor dificultăţi ale flexibilităţii, ale mobilităţii şi accelerării, care slăbesc
şi atomizează relaţiile umane. Pe scurt, Catolicismul a ajuns în pragul conşti-
inţei imposibilei disocieri între criza Bisericii şi criza societăţii. Cum spune şi
Vulcănescu, fiecare dintre noi are legătură cu veacul. Din aceste motive, teolo-
gii au simţit nevoia acută de re-orientare care să re-aşeze, acolo unde este cazul,
lucrurile în matca lor.

Pentru Ortodoxia din România, noile provocări de după 1989 sunt de natu-
ră să pună sub semnul întrebării concepţii şi practici văzute până acum ca
expresii ale unei “normalităţi”. Iată că, pe de o parte, acesteia începe să îi cores-
pundă din ce în ce mai evident nu numai o lipsă a normalităţii, ci chiar spaţii
ale absenţei totale de criterii. Pe de altă parte, există o dimensiune a Bisericii în
relaţiile ei cu societatea pe care n-o poate exercita în concurenţă cu Statul. Un
exemplu la îndemână: sistemul sanitar. Aflat la începuturile sale în spaţiul ecle-
zial, sistemul acesta a devenit mai nou sinonim cu tot ceea ce poate fi mai
inuman. Motiv pentru care înnoirea lui nu poate fi de natură strict bugetară
sau managerială. Cu toate că nu se mai poate implica şi nici nu mai are chiar
instrumentele legale să o facă, Biserica are totuşi ceva de spus în acest sistem
prin iniţiative punctuale exemplare. Dezumanizarea sistemului sanitar a fost
contracarat în ultimii ani prin înfiinţarea unor asociaţii filantropice, dar al că-
ror impact public este destul de modest. Biserica majoritară face multe dar
vorbeşte foarte puţin despre acestea.
Implicarea Bisericii în dilemele şi dificultăţile sociale nu este o simplă for-
mă de suplinire a eşecului Statului. Miza este alta. Aşa cum se ştie, pentru o
lungă perioadă de timp, Ortodoxia a fost pusă la colţ în ţările socialiste. Societă-
ţii i-a fost inoculată ideea, cu care de altfel s-a obişnuit, îndoctrinată fiind, că
morala creştină dublează aproape inutil legile Statului sau pe cele ale bunului

[] inter – I, 1-2 (2007)

simţ comun. Acest recurs la o dublă măsură explică faptul că, deşi Ortodoxia a
reuşit să-şi păstreze un loc aparte în conştiinţa vie a societăţii româneşti, ea
se confruntă astăzi, vrând nevrând, cu o relaxare a comunităţii morale, cu o
dezangajare treptată faţă de rigorile vieţii creştine. Camuflat de cifrele statis-
tice aparent pozitive, acest fenomen nu pare să preocupe cu adevărat Biserica.
Or tipul de relaxare pe care vreau să-l subliniez vine pe fondul unei deschideri
a societăţii faţă de valori pe care până acum le admira cumva dintr-o exteriori-
tate impusă. Libertăţile câştigate au creat o nouă serie de provocări la care nici
măcar nu ştim că trebuie să dăm un răspuns.
Conştientizarea necesităţii acestui răspuns depinde în mod esenţial de re-
luarea dialogului dintre misiunea clerului şi cea a laicilor. El trebuie reînnodat,
revigorat, aşezat pe un fundament nou. Tatonarea dialogului pe linia chemării,
a invitării la comuniune reprezintă dezideratul prin excelenţă în contextul ac-
tual. Necesitatea revenirii la un echilibru fondator, echilibrul între contemplare
şi filantropie, între rugăciune şi iubirea aproapelui, marchează vital spaţiul di-
alogului profund, al dialogului făptuitor de lucrare nouă.

No news? Good news!

Rzvan Bucuroiu

N
u mai este o noutate pentru nimeni: starea de krisis ilustrează
paradigma existenţei postmoderne. Criza a devenit starea naturală
a lumii noastre. Este o dovadă de indecenţă instituţională faptul că
într-un segment sau altul al vieţii sociale, culturale, economice ori
politice nu apare, la un moment dat, starea de criză. Această subtilă (şi necesa-
ră, susţin unii) emergenţă devine condiţie sine qua non pentru ca lucrurile să
funcţioneze. În absenţa ei, apare panica. Ceva nu merge, ceva nu e în regulă
– atunci când nici o criză nu se întrevede la orizont. Absenţa crizei devine semn
al nemişcării, al imobilismului. Degeaba înţelepciunea anglo-saxonă a brevetat
formula sănătoasă: No news? Good news!... Ea a rămas valabilă doar pentru pă-
rinţii care-şi trimit copiii în tabere şcolare. Această lipsă a veştilor – când lucruri-
le merg, sau când pur şi simplu nu este nimic de zis – pare a fi percepută în
cheia postmodernitaţii ca o tăcere vinovată, care oricând ar putea premerge
o criză.
Crizele au început o dată cu demolarea (reformarea) sistemelor politice şi
sociale tradiţionale ale Europei Occidentale. Climaxul a fost atins atunci când,
pe la finele secolului al XIX-lea, intelectualii L-au declarat mort pe Dumnezeu.
Adică I-au pus cruce. Din nou.
De atunci, totul a devenit posibil şi iată că, la anumite fotograme din filmul
istoriei, ni se mai anunţă câte ceva. Bunăoară, faptul că va dispărea cultura scri-
să, slova pe hârtie, buchia tipărită. Adică, “Galaxia Gutemberg” se resoarbe
încet-încet, devenind o gaură neagră. În locul ei? Evident, imaginea. O lume
multicoloră, în mişcare, se prefigurează în faţa ochilor noştri. Totul devine
imagine, care se vinde şi se cumpără ca atare. Imagini mute sau imagini însoţi-

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
te de text ori sunet. Multimedia este o realitate care deja dă dependenţă. Lumea
se reduce la ceea ce se poate filma, înregistra sau povesti în cuvinte simple
(eventual, ajutat de mâni şi de picioare). Realitatea este livrată, prin presă, ce-
tăţeanului planetar gata înfruptată, mestecată şi, pe alocuri, gata digerată. Adică
explicată, dezvrăjită. Imaginea bidimensională tocmai asta face: despoaie rea-
litatea de şansa ei de a se “autopovesti”, de a fi percepută în mii de feluri, în func-
ţie de privitor. Când ţi se serveşte “filmul evenimentului”, deja el a fost prelu-
crat, masticat, “tăiat”. Deja vezi evenimentul prin ochii celui care l-a surprins.
Desigur, nu spun aici nimic nou, dimpotrivă. Sunt locuri comune, dar acest util
exerciţiu de memorie procedurală trebuie să devină un feedback al înţelep-
ciunii privirii.
Dacă totul este imagine – adică dacă totul se descarcă aici, pe această miză
– înseamnă că datorăm foarte mult acelora care o fac. Profesioniştii imaginii
(de orice fel) devin marii maeştri ai realităţii difuzate şi povestite, explicate şi
ambalate. În acest caz, instituţiile publice ar trebui să vâneze oameni calibraţi
pe arta comunicării, a PR-ului. Şi, evident, ar trebui să se intereseze de obţine-
rea unor puncte cât mai bune de imagine. Regula, grosso modo, funcţionează
atât în România, cât şi aiurea. Cu o singură excepţie de marcă.
Biserica Ortodoxă a scos capul sfios în democraţia instalată după 1989. Pre-
ocupaţi în a dribla regimul comunist prin absenţa publică prelungită, clericii
noştri au făcut “pe mortul în păpuşoi” vreme de 50 de ani. Nu-i vina lor, desi-
gur, şi, în general, nu mai este vina nimănui. Gata cu învinuirile! Aşa era atunci:
pentru a exista, trebuia de fapt să nu exişti. Public, evident. În subteranele re-
gimului erai îngăduit – deşi trebuie să ţinem cont că Biserica era singura
instituţie care se opunea prin chiar “obiectul de activitate”, prin mesaj, crez şi
conducere “bicefală” ideologiei statului comunist! – doar dacă nu existai făţiş.
Arta disimulării discursului religios în retorică socială, a ambalării catehezei în
termenii ambigui ai “luptei pentru pace”, ai deghizării misionarismului creştin
în haina peticită a umanismului socialist, a condus exprimarea publică a Bise-
ricii spre o interiorizare evidentă, spre o ghetoizare de multe ori inconştientă.
Să o spunem direct: oamenii clerului dobândiseră informaţia aproape prelu-
crată genetic că nu au voie şi că nu trebuie să vorbească “tare”. Pe fondul aces-
tei stări de lucruri, discursul dezinvolt al părintelui Constantin Galeriu, în pri-
mele zile televizate ale României postcomuniste, a fost o uriaşă revelaţie. Culmea,
acest mare preot a rămas în topul cuvântătorilor bisericeşti mult după aceea,
dovedind că talentul său oratoric nu a fost un act de curaj televizat sau de pa-
triotism eclezial răbufnit instantaneu, ci o vocaţie strălucit împlinită, decenii la
rând.
Aşadar, scăpată de dictatura tăcerii – impusă violent Cuvântului Însuşi –
Biserica Ortodoxă a păşit timorată în lumea liberei exprimări, a presei slobode
la gură, a suveranităţii imaginii. Aici imaginea are, evident, un dublu sens: în
sensul informării cât mai obiective cu putinţă, dar şi în sensul manipulării
opiniei publice prin cosmetizarea unor realităţi care nu convin. Exerciţiul de
imagine publică, Biserica noastră şi l-a însuşit într-un mod curios. Imaginea
– pentru bătrâna doamnă a instituţiilor româneşti – nu părea o chestiune vi-
tală. Ba chiar, ani la rând, ierarhia a ignorat presa, preferând să “lase faptele să
vorbească”. Nu aceeaşi strategie a adoptat Biserica Greco-Catolică, deja exper-
tă în comunicare – pe cele câteva paliere ale sale predilecte: “monopolul”

[] inter – I, 1-2 (2007)

martiriului, retrocedările, nedreptatea istoriei, rezistenţa morală etc. La in-
tensitatea volumului prezenţei sale în spaţiul public, ai fi zis că este o Biserică
de câteva milioane bune de suflete. Ei bine, numărul lor nu trece de câteva su-
te de mii, dar presiunea mediatică a fost aidoma celei a unei Biserici dezinvolte,
clar majoritare. Dacă Ortodoxia românească ar fi avut un lobby de presă pre-
cum cel al uniţilor, era departe acum. Evident, în planul imaginii…
Pas cu pas, Biserica Ortodoxă a înţeles beneficiile pe termen scurt ale cola-
borării amiabile cu presa. Eforturile unor Birouri de Presă ataşate pe lângă
eparhii sunt parţial încununate de succes, mai ales prin schimbarea mentalită-
ţii vlădicului. Ştiindu-se “flancat” de ofiţeri media, acesta devine dezinvolt, iar
fiara din faţa lui – reportofonul, microfonul sau camera video – se preschimbă
în “necesară unealtă de comunicare”. Ziaristul primeşte binecuvântări, iconiţe,
cruciuliţe, o carte recentă ori un calendar sau – după caz şi firmă – o sticlă cu
vin cultic. “Umanizarea” acestei relaţii – cleric (înalt sau nu)/ziarist –, derapajul
ei către convenţie socială, către o cutumă laico-bisericească tinde să formalizeze
comunicarea dinspre spaţiul eclezial spre lumea largă. Evident, nu pledez pen-
tru agresivitate, bădărănie sau dorinţă de scandal din partea ziaristului pentru
a obţine tiraj sau rating. Constat însă cu surprindere că majoritatea conferinţe-
lor de presă sunt de un calm apter al întrebărilor şi al răspunsurilor. Adică,
revenind la ideea de început a articolului, nu se întrezăreşte nici o “criză”. “Sla-
vă Domnului!”, zici la prima vedere. Dar chiar este aşa? Chiar Biserica Ortodoxă
– ca toate Bisericile lumii secularizate – nu are nimic de spus în apărarea Cli-
entului său? Căci întotdeauna mi-am imaginat faţa dinspre lume a Bisericii ca
faţa unui avocat loial, care Îl reprezintă pe cel mai ilustru client cu putinţă, pe
Cel Care nu se poate apăra de libertatea pe care o concede nelimitat propriei
creaturi, pe Cel Care nici nu plăteşte acum şi aici pentru imagine. Dumnezeul
acela, Care pentru mulţi a murit deja (şi, într-o vreme, chiar a murit!) a ajuns
să aibă nevoie de avocat pentru a-Şi apăra drepturile printre oameni. Obligaţia
Lui rămâne aceea de a ţine lumea pe umeri, dar drepturile nu I le respectă ni-
meni. Sau aproape nimeni. Acest lucru trebuie să îl facă Biserica, prin vocile
sale competente. Canalele? În primul rând presa, presa de toate felurile şi de
toate calibrele, presa în care omul de rând a ajuns să creadă necondiţionat.
Concluzia? Dacă clericii noştri nu au nimic de spus în planul acţiunii per-
sonale sau instituţionale, ceva tot au de comunicat lumii. Acel No news – good
news se aboleşte, devine fără obiect, pentru că vorbim despre Dumnezeu În-
suşi. Cum asta? Ştiind că a fost pe aici, prin cartierul umanităţii noastre recen-
te... Nimic de spus? Execuţia lui Dumnezeu – chiar dacă nu transmisă în direct
– rămâne subiectul peren al presei din toate timpurile. Ei, apostolii, primii zia-
rişti creştini, au relatat ceea ce trebuia în cele patru Evanghelii. “Avocaţii” din
ziua de astăzi însă trebuie să pledeze şi acum, sus şi tare, pentru comutarea pe-
depsei – pe care i-o aplicăm zilnic, în inima noastră –, pentru eliberarea Lui de
pe Cruce.
Iată, dacă vreţi, subiecte tot atât de tari pentru o conferinţă de presă care ar
putea avea un rating enorm şi o audienţă fără de sfârşit...

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
Atentie! Între Marx şi noi cad pietre!
Iulian Capsali

E
xist o balan extrem de fragil între implicarea Bisericii în so-
cial şi transformarea ei într-un ONG care să pună Sfintele Taine în
paranteză şi să se ocupe exclusiv de săraci, copiii abandonaţi, bolnavii
de SIDA, dependenţii de droguri, Roşia Montană ş.a.m.d. Acestea sunt
de fapt principalele obiecţii ale celor ce critică Biserica, de obicei fără să-i cal-
ce pragul decât la ocazii deosebite. Tot aici este şi principalul punct în care de
obicei clerul devine intrigat de permeabilitatea scăzută a presei la informaţii
venite din lumea Bisericii. Este sugestiv în acest sens refuzul iniţial al Radiou-
lui Public de a transmite ştirea că Biserica Ortodoxă din România a reuşit să
strângă în campanii succesive suma de 10 milioane de euro, în bani şi materia-
le de construcţie, pentru cei sinistraţi în urma inundaţiilor de anul trecut. Su-
ma pare neverosimil de mare, iar cei implicaţi în selecţia informaţiilor ar fi pu-
tut să observe direct, la sfârşitul Liturghiei, masiva solidaritate în suferinţă
care a făcut posibilă strângerea acestei sume, inclusiv din “banuţul văduvei”.
Aria implicării sociale a Bisericii majoritare nu este deloc neglijabilă. Se
deschid cantine pentru săraci în parohii – cunosc doar situaţia din Bucureşti –,
există centre de asistenţă pentru copii şi bătrâni, poate nu suficiente (lipseşte,
de pildă, un spital), dar care încep să devină destul de eficace. Sigur, există şi o
problemă materială, cea a statutului incert al patrimoniului Bisericilor şi culte-
lor, care ar rezolva în multe cazuri dificultăţile pecuniare şi ar face ca ajutorul
acordat de către comunităţile de credinţă sa fie mai consistent. Oricum, Bise-
ricile nu au cum să fie mai bogate decât românii în general. Dar este aceasta
problema cea mai importantă pe care trebuie să o depăşească Biserica?
Alte câteva chestiuni ar merita sa fie deschise. În primul rând, este limpede
că există o mare inerţie declarativă în ceea ce priveşte ortodoxia românilor.
Sunt puţini cei care au o implicare personală coerentă în Tainele Bisericii, iar ca
om trecut prin presă ştiu că directori de posturi TV, redactori-şefi de cotidiene,
directori de departamente şi de agenţii de ştiri, cei ce selectează şi distribuie in-
formaţia, au în general o atitudine ostilă clerului şi ierarhiei în general, implicit
Bisericii, chiar dacă se declară creştini, majoritatea fiind, baptismal vorbind, or-
todocşi. Această minoritate extrem de influentă încearca să-şi impună proprii-
le convingeri, acţionând spre “binele”comunităţii care este “captiva” tradiţiilor
şi, implicit, credinţei. Pe de alta parte, se încearcă inducerea posibilităţii de aggior-
namento a cutumelor şi tradiţiilor ortodoxe (ca de pildă scurtarea slujbelor,
diluarea posturilor, permiterea contracepţiei etc.), mişcare ce are o anumită re-
verberaţie la unii – iertat să-mi fie oximoronul – clerici progresişti, seduşi de o
reprezentare proprie mai favorabilă în faţa publicului larg.
Aceste realităţi cotidiene indică în profunzime faptul că adevărata problemă
comunicaţională este cea a incapacităţii Bisericii de a-şi promova propriile me-
saje, fară să fie bruiate de diversele grupuri de presiune mediatică. Or aici exis-
tă într-adevar inerţii evidente, mai ales de la “centru”. Până nu demult, BOR a
avut pentru scurt timp, dacă ar fi cumpărat la un preţ mai mult decât onorabil,
televiziunea PAX TV. Cu difuzare naţională, aceasta ar fi putut să devină un pol

[] inter – I, 1-2 (2007)

de informaţie atât de necesar în contextul mediatic de astăzi. Din motive care
ne scapă, acest post de televiziune – care până la acea dată îşi câştigase cu des-
tulă greutate un segment de public – a fost pierdut cu o uşurinţă cel puţin ciu-
dată. Există doar posturi de radio locale care suplinesc, din nou, aceeaşi lipsă
din capitală, unde, nota bene, există de ani buni un post de radio neoprotes-
tant. Ignorând şansa de a pune un bun început, Biserica noastră, prin responsa-
bilii ei, se pare că s-a mulţumit cu ceea ce are. Adică, mai precis, cu o prezenţă
la televiziuni, inclusiv la TVR, facută într-un spirit caduc, de seminar provincial.
Nu mai discutăm de revistele oficioase ale Patriarhiei, necunoscute în primul
rând credincioşilor. Chiar dacă sunt uneori de acord cu această critică venită
din partea unor teologi sau laici interesaţi direct de viaţa publică a Bisericii, res-
ponsabilii acesteia invocă mereu lipsa fie a banilor, fie a oamenilor specializaţi.
De altfel, problema este aparent complicată. Mai ales în ceea ce priveşte re-
sursele umane. Deşi există experţi în mass-media sau chiar în firme mari de
publicitate, adică oameni care cunosc strategiile de comunicare şi sunt în ace-
laşi timp implicaţi în viaţa Bisericii, aceştia nu au fost niciodată solicitaţi să-şi
ofere serviciile într-o lume în care propagarea informaţiei are o importanţă co-
vârşitoare, similară celei pe care a avut-o, în timpul primelor secole creştine,
hârtia şi poşta prin care erau fixate şi trimise mai departe învăţăturile mântui-
toare. Acum, în plină epocă tehnologică, comunicarea se face rudimentar, adică
se dă drumul la bolovan şi, fie ce-o fi, se speră ca avalanşa de pietre să ajungă
acolo unde trebuie să ajungă. Or de multe ori ajunge exact acolo unde nu tre-
buie. Apoi se încearcă punerea pietrelor în locul de unde au fost dizlocate, ce-
ea ca este chiar o operaţiune aproape imposibilă şi care necesită resurse mari
şi mult timp preţios. Aceasta nu ar fi nimic, deşi este deja exagerat, dar se pier-
de momentul optim. Următoarea avalanşă de pietre o să aibă spectatori mo-
fluzi. La celelalte vor fi iritaţi, dacă nu chiar vehemenţi.
Catedrala Mântuirii Neamului este un astfel de eveniment ratat mediatic şi,
de ce să nu o spunem, comunitar. Atât prin titlu, cât şi prin lipsa de strategie,
prin pripeală. Chiar şi oameni din sânul Bisericii au devenit năuci numai prin
urmărirea plimbării sinuoase prin Bucureşti a pietrei de temelie. Cei pierduţi pe
parcurs au devenit chiar ostili acestei întreprinderi, preluată acum demagogic
de către politicieni care pâna mai ieri erau adversarii ei făţişi. În plus, pentru că
tot este vorba despre imagine şi impact mediatic, faptul că se doreşte o întrecere
cu edificiul Casei Poporului, cu care va concura la înălţime, faptul ca s-a accep-
tat ca acest monument eclezial să se afle la umbra unei clădiri infernale, ceea ce
trimite la ambiţiile psihanalizabile ale unor înalţi ierarhi, toate acestea mă trans-
formă dintr-un partizan al ideii într-un ortodox român mefient.
Rezerva unora ca mine devine la alţii argument polemic antieclezial. Sunt
mulţi cei care, lipsiţi de transcendenţă, nu văd Biserica decât prin prisma strict
(corect) politică. Mai grav este atunci când o astfel de persoană ajunge în funcţii
de decizie. V-o puteţi imagina, măcar şi pentru o clipă, pe Alina Mungiu-Pip-
pidi ministru al Culturii… şi Cultelor? Grotesc, dar perfect posibil într-o lume
care aleargă buimacă spre emanciparea de creştinătate. Manifestul lui Marx îşi
are încă faliţii şi falitele sale. Cum se pot contracara mediatic astfel de persona-
je care se înghesuie cu insistenţă să conducă instituţii care în mod natural ar
trebui să fie centre de coagulare identitară?
Dupa 16 ani de libertate, instituţia Bisericii, adică responsabilii ei ierarhici,
are o inerţie ce provine mai ales din inadaptarea la mijloacele de comunicare.

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
Acest fapt creeaza neajunsuri atât de mari incât o face să rateze sistematic
oportunităţile misionare. “Liturghia de dupa Sfânta Liturghie” poate fi celebrată
şi cu mijloacele media actuale, din care nu trebuie exclus nici internetul. Su-
gestiv, cele mai interesante site-uri ortodoxe sunt iniţiative particulare ale unor
entuziaşti care nu cred că aşteaptă felicitări publice, deşi ar merita-o. Există şi
meritorii iniţiative private şi în presa scrisă. Este limpede însă că ar trebui să
apară emisiuni TV şi reviste complet noi, proaspete, vii, în timp ce majoritatea
dintre cele existente să fie scoase din mediocritate, daca nu pot fi abandonate.
Pe scurt, pentru moment, suntem o ţară majoritar ortodoxă, dar Ortodoxia es-
te reprezentată lamentabil în forul public.
Concluzia practică este simplă. Numai cu instrumente bine articulate se
poate ieşi din crize precum cea de la Tanacu, unde BOR, prin vocea episcopi-
lor, a trebuit să justifice faptul, sub potopul acuzator de “Ev Mediu întunecat”,
că în România secolului XXI se mai fac încă exorcizări. Pentru formatorii de
opinie din presă, diavolul este o poveste vulgară, înghesuită în minţile reduse
ale habotnicilor. Rezultatul joncţiunii dintre stângăcia ierarhiei şi isteria medi-
atică a fost îngrijorător pentru definiţia altminteri a spaţiului eclesial: preotul
Corogeanu a fost acuzat a priori de omor, caterisit sub presiune fără o cerceta-
re credibilă şi fără ca justiţia să se pronunţe definitiv asupra nefericitului caz.
Fără să se ştie şi fără să se demonstreze vinovăţia acestuia, a fost aruncat direct
în mijlocul lapidarii mediatice. În schimb, autoarea unei imunde piese blasfe-
miatoare are parte de un tratament mult mai înţelegător. Aşteptatele şi necesarele
voci limpezi ale ierarhilor locali, şi nu numai, s-au limitat la bombăneli discre-
te, şoptite în buza unei ceşcuţe de cafea. Este evident că suntem abia la începu-
tul unei perioade tulburi şi astfel de evenimente, din interiorul Bisericii sau
din afara acesteia, nu mai trebuie să ne surprindă inhibaţi şi haotici, amatori în
ale comunicării şi lipsiţi de credibilitate. A continua să cultivăm lipsa de stra-
tegie pe post de strategie, ar fi un motiv foarte serios să ne întrebăm: Cui pro-
dest? Bisericii lui Hristos, în orice caz nu!

Abel şi Cain sau despre odihnă şi neodihnă

Florin Frunz

Misticii primesc şi filosofii caută,

caută neaflând şi ştiu neştiind.
PETRE ŢUŢEA

“D
ar dup un timp, Cain a adus jertfă lui Dumnezeu din roa-
dele pământului. Şi a adus şi Abel din cele întâi născute ale oi-
lor sale şi din grăsimea lor. Şi a căutat Domnul spre Abel şi
spre darurile lui. Iar spre Cain şi spre darurile lui n-a căutat.
Şi s-a întristat Cain tare şi faţa lui era posomorâtă.”1
1
Fc 4, 3-5.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Pentru ce “s-a întristat” şi pentru ce “i s-a posomorât” faţa lui Cain? Dum-
nezeu a căutat mai întâi spre om şi apoi spre daruri (jertfă). Nu jertfa de
mâncare este hotărâtoare în (pentru) alegerea Lui, ci jertfa omului. Căci jertfa
este un act de dăruire, este trăsătura fiinţială a firii umane, capabilă de a trece
dincolo de sine, de a se depăşi. Jertfa nu e o simplă practică de cult transmisă
din generaţie în generaţie. Oferim trupul nostru în jertfă, oferim şi toate ale
noastre, natura întreagă care ne-a fost dăruită de Creator. În toate e prezent
omul cu spiritul, voinţa şi libertatea lui. Fără această participare şi prezenţă, fă-
ră veghea permanentă a spiritului, jertfa şi ritul devin forme goale, uscate,
moarte. Prezenţa persoanei în jertfă constituie esenţa ei. Jertfa nu este o tehni-
că apotropaică, o conduită care menţine la distanţă riscul, primejdia posibilă
care vine din partea zeului; nu este un cod tranzacţional “do ut des”. Nu este o
simplă recunoaştere a suveranităţii divine sau plată, nici numai un mijloc de
îmblânzire a mâniei Lui.
Jertfa lui Abel este jertfa acceptată, este jertfa trupului, a intelectului faţă cu
credinţa2. Abel violentează ordinea vremelnică pentru a reveni pe treapta de
unde căzuse Adam. Păcatul originar este de fapt conştiinţa deosebirii esenţia-
le dintre Creator şi creatură, omul fiind copleşit de conştiinţa inferiorităţii lui.
Din acel moment înceta pentru om starea de contemplaţie care-i fusese hără-
zită, căci Eden se tâlcuieşte desfătare3. Credinţa şi pacea sunt desfătarea din
care a fost izgonit acela care n-a ascultat. Călcarea poruncii a adus pierderea
raiului, moartea şi neliniştea permanentă a omului întrebător, a adus viaţa ca-
re nu-i un bine, ci condiţia tuturor bunurilor. “Zbuciumat şi fugar vei fi tu pe
pământ.”4 Păcatul originar – degradarea satanică a lumii, a lucrurilor din ea şi
a omului, precum şi moartea acestuia. “Ai să munceşti”, i-a spus Dumnezeu
omului. Munca este o pedeapsă şi aşa trebuie înţeleasă până în ziua când Dum-
nezeu consideră încheiată misiunea noastră. Cain, care se socoteşte înţelept,
nici nu vrea să audă de poruncile dumnezeieşti, ci ca omul care se crede prin
el însuşi învăţat, se împotriveşte “frâului” şi de buna sa voie se mută în turbu-
rarea învălurată (Naid, Nod, cf. Fc 4, 16) şi coborându-se de la cunoaşterea
Fiinţei nenăscute şi nepieritoare, la cele muritoare şi născute, are când o păre-
re, când alta5. Cain – omul întrebător şi căutător care are finalitate în el însuşi.
Naid (Nod), care se tâlcuieşte “turburare”, este lumea întrebărilor şi căutărilor,
a iluziilor deşarte. Naid înseamnă a te situa în afara Adevărului, a încerca să te
desprinzi de El, căutându-l în jocul dintre lumea interioară şi lumea exterioa-
ră. Atitudinea lui Cain este cea a necredinciosului care ancorează în evidenţă,
ignorând realul invizibil din el. Abel iese din lumea eului rătăcitor şi întrebător,
pentru el semnele Lui, hotărârile Lui nu se explică, ci pur şi simplu se acceptă;
totul se petrece după căile necunoscute ale lui Dumnezeu. Adevărata sa sete
este odihna alături de Tatăl Ceresc, fiindcă “neîndestulată îmi va fi inima mea
până nu se va odihni întru Tine” (Sf. Augustin).
Fapta lui Abel trebuia pedepsită, pedeapsa constituindu-se într-un exem-
plu pentru cei care ar fi dorit altfel. Cain s-a aruncat asupra lui Abel, fratele
său, şi l-a omorât6. Cain îl ucide pe Abel, numai că spre deosebire de osânda
2
Evr 11, 4; Co 13, 12.
3
Fc 2, 9.
4
Fc 4, 12.
5
Evr 11, 6.
6
Fc 4, 8.

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
Tatălui, care destinase pe Adam vieţii pământene, care moarte este, moartea
lui Abel este de fapt trecerea către Viaţă, moartea lui este în fapt învieţuire.
“Pentru că plata păcatului este moartea, iar harul lui Dumnezeu, viaţa veşnică,
în Hristos Iisus, Domnul nostru.”1 Dumnezeu îl va pedepsi pe Cain, nu-l va
ucide pentru că oricum viaţa lui era moarte, îl va însemna, semnul va fi cultu-
ra şi civilizaţia lui şi a urmaşilor săi întru faptă.
Fapta lui Cain va dura în veac, a lui Abel petrece veacul. Abel răzvrătitul şi-a
regăsit odihna alături de Tatăl Ceresc, Cain îşi află neodihna împreună cu pri-
mul răzvrătit.

E posibil dialogul?
Robert Lazu

“I
nter prep. (cu ac.) 1. între; 2. printre, în mijlocul.” Iată principa-
lele semnificaţii – extrase dintr-un dicţionar latin-român ales la
întâmplare – ale particulei ce denumeşte revista pe care tocmai o
citiţi. Dacă dintr-un punct de vedere filologic asemenea sensuri nu
ne spun prea multe, prezenţa termenului nostru în structura unor cuvinte com-
puse precum “inter-ortodox”, “inter-confesional” şi “inter-religios” ne permi-
te deja să sesizăm o importantă funcţie mediatoare. Într-adevăr, în toate aces-
te cuvinte particula “inter” capătă un contur mai precis, desemnând spaţiul
median dintre acele persoane care se identifică cu valorile specifice “ortodo-
xiei” (proprii Bisericilor Răsăritene), ale unor anumite Biserici şi confesiuni
creştine sau, în ultimă instanţă, ale unor religii cu o importanţă istorică recu-
noscută. Dacă de atâtea ori identitatea credincioşilor diferitelor biserici, co-
munităţi şi religii din România sau din întreaga lume pare a fi o piedică în ca-
lea întâlnirii cu celălalt, intenţia revistei Inter e clară: să demonstreze că,
dimpotrivă, departe de fi elementul ce dinamitează dialogul inter-religios,
propria identitate, maturizată în focul căutării şi aprofundării unui Adevăr
sustras relativităţii contingente, poate deveni pretextul cel mai bun pentru un di-
alog fertil. În ceea ce mă priveşte, mărturisesc că m-aş bucura dacă s-ar reuşi
depăşirea stadiului reuniunilor ecumenice finalizate în îmbrăţişări fotogenice şi
sărutări “frăţeşti”, contrazise apoi prin declaraţiile “anti” livrate coreligionarilor
în sânul propriei comunităţi. În locul unui ecumenism de faţadă sau a unei
inter-confe sionalităţi duplicitare, prefer dialogul ferm, uneori critic faţă de
celălalt, dublat însă de respectarea principiilor clasice ale eticii cavalereşti.
După cum un autentic “lord” sau un sportiv “fairplay” îşi vor recunoaşte în-
frângerea în faţa adversarului merituos, ar trebui să fim şi noi capabili să ne
acceptăm propriile greşeli, în faţa unui preopinent apt să ne probeze adevărul
unei învăţături de credinţă pe care Biserica sau religia noastră nu o acceptă în
mod curent. Prefer onestitatea riscantă în locul unei duplicităţi glazurate
cu suficienţă dogmatică. Altfel, dacă presupunem că Adevărul propriei
credinţe nu poate fi niciodată “obiectul” unei dezbateri sau al unei explorări
1
Rm 6, 23.

[] inter – I, 1-2 (2007)

comune mai multor căutători, participarea la o asemenea întreprindere nu ar
avea nici un sens.

Convinşi că deţin exclusivitatea cunoaşterii Adevărului revelat prin Mân-

tuitorul Iisus Hristos, atât creştinii răsăriteni (numiţi, ulterior, “ortodocşi”) cât
şi cei apuseni (cunoscuţi drept “catolici”) au exclus în repetate rânduri simpla
posibilitate a unei inter-confesionalităţi dialogice. Problema de fond a repre-
zentat-o identificarea anumitor limite geografice, fizice, cu limitele confesiunii
ecleziale subsumate uneia dintre cele două Biserici: Apusul e considerat “cato-
lic”, în timp ce Răsăritul e presupus a fi “ortodox”. În zona vestică a României
această viziune e perceptibilă sub forma asimilării confesiunii cu naţiunea: Bi-
serica Romano-Catolică e numită, adesea, de către credincioşii din mediile
cele mai diverse – dar în special din cele rurale – “Biserica ungurească”, în timp
ce eclezia “românească” nu poate fi, desigur, decât Biserica Ortodoxă. Situaţi
în interioritatea propriului areal etnic şi confesional, atât catolicii cât şi orto-
docşii şi-au definit frecvent identitatea nu doar prin propria credinţă, cât şi
prin opoziţie faţă de “adversar”. Obişnuiţi să trăiască într-o lume monocromă,
unde minorităţile nu reprezentau actori vizibili pe scena istoriei, cei mai mulţi
dintre creştini identificau reductiv limitele propriei lumi cu limitele propriei
credinţe. Tot ce era “dincolo” de aceste limite nu putea fi decât monstruos şi
eronat, fapt ce explică lesne tensiunile inter-confesionale şi inter-religioase.
Micşorând distanţa focală spre a ne fixa atenţia asupra realităţilor din ime-
diata noastră apropiere, trebuie să recunoaştem că nici în interiorul Răsăritului
creştin lucrurile nu stau cu mult mai bine. Explozia naţionalismelor balcanice
reflectată (inclusiv) în proclamarea Bisericilor autocefale a reprezentat dinto-
deauna o sursă de conflicte, cum vedem încă din anii 1870-1872, când Patriarhia
Ecumenică de la Constantinopol îl excomunică pe exarhul Bisericii bulgare re-
cunoscută drept autocefală de către Poarta otomană (!). Începând din acest
moment şi până în perioada de după dispersarea monoliticei Uniuni Sovietice,
când am asistat de pildă la polemicile dintre Patriarhia Ortodoxă Rusă şi cea
Ecumenică pe tema jurisdicţiei Bisericii Ortodoxe Estoniene, constatăm că Ră-
săritul creştin s-a arătat expus unor diviziuni neproductive. Fără alte comentarii,
acesta ar fi unul dintre motivele care implică cu necesitate stabilirea unui dia-
log ferm şi amplu între reprezentanţii diferitelor Biserici autocefale. Pe de altă
parte, diferenţa de atitudine faţă de probleme importante, cum ar fi chestiunea
delicată a relaţiilor ecumenice cu Biserica-soră Catolică, presupune o mai bu-
nă armonizare a opiniilor diferiţilor reprezentanţi ai Bisericilor Ortodoxe. În al
treilea, dar nu în ultimul rând, secularizarea accelerată din această parte a lu-
mii, ofensiva diferitelor secte şi mişcări religioase, multitudinea problemelor
sociale solicită un răspuns unitar, coerent şi cu impact din partea întregului
creştinism răsăritean. Iată deci cel puţin trei motive care reprezintă tot atâtea
argumente pentru apariţia unei reviste cum este cea de faţă, destinată reflecţii-
lor pe asemenea teme urgente.
În ceea ce priveşte relaţiile inter-confesionale avem multe exemple care se
pot constitui, prin simpla lor invocare, în tot atâtea argumente în favoarea pro-
gramului revistei Inter: polemicile (transformate uneori în conflicte deschise)
dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Greco-Catolică, tensiunile dintre anumite
grupuri ortodoxe şi diverse culte neoprotestante, disputele pe tema carateru-

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
lui naţional al Bisericii Ortdoxe etc. Referitor la raporturile dintre marile religii,
numeroasele conflicte înregistrate după tragicul atentat din 11 septembrie 2001
de la New York probează faptul că spiritul care, adesea, domină relaţiile dintre
culturi şi religii este unul al excluderii celuilalt. Dacă ne-am face, însă, impre-
sia că o asemenea situaţie – ce pare să confirme atât predicţiile lui Samuel
Phillips Huntington din The Clash of Civilizations and the Remaking of World
Order (Simon & Schuster, 1996) cât şi analiza lucidă a Islamului întreprinsă de
Alain Besançon în Trois tentations dans l’Église (Calmann-Lévy, 1996) – este
nouă, ne-am înşela dovedind o anumită ignoranţă în ceea ce priveşte istoria lu-
mii moderne. Certitudinea deţinerii Adevărului suprem, revelat, de la care se
revendică fiecare dintre marile religii ale lumii – Iudaismul, Creştinismul şi
Isalmul –, însoţite în această pretenţie de puzderia de culte şi secte existente în
lumea contemporană, provoacă adesea tensiuni între credincioşii etnic diverşi
şi cultural diferiţi. Conştiinţa existenţei unui Adevăr unic reclamă respingerea
oricărei pluralităţi în domeniul credinţei religioase. Fiecare membru al unei
oarecare religii îşi socoteşte propria credinţă drept cea mai bună, dacă nu chiar
singura adevărată. Spre deosebire de cei care socotesc că o asemenea pretenţie
anulează, pentru totdeauna, posibilitatea dialogului inter-religios, socotim că,
dimpotrivă, un profil indentitar clar o face posibilă. Iată un subiect care meri-
tă abordat prin eforturile noastre conjugate, ce ne pot conduce spre rezultate
din cele mai surprinzătoare.

Scandalul caricaturilor
Marius Lazr, Luc Brbulesco

P
roblema caricaturilor reactualizeaz cu deosebită extrava-
ganţă mediatică, adesea dusă până la stupizenie, un set de teme cu
fundament medieval precum aversiunea şi angoasa occidentală faţă de
diferitele aspecte ale Islamului. Dar dacă, în trecut, cadrul disputei anti-
islamice era unul teologic, astăzi el este îndeosebi bazat pe ideea incompatibilităţii
între un sistem de valori moderne, puternic secularizat, şi un sistem valoric ce
se identifică încă în mare măsură cu o tradiţie religioasă. Scopul nostru este
mai puţin acela de a descoperi de ce anume presa europeană a ales să sfideze
atât de vizibil reperele unei alte religii şi civilizaţii, cât poate de a evidenţia toc-
mai anumite specificităţi culturale ale Occidentului şi lumii musulmane, care
pot fi receptate fie într-o grilă multiculturalistă, a acceptării unei multiplicităţi
a manifestărilor umane, fie într-o grilă integristă, a exclusivismului şi a credin-
ţei în preeminenţa sistemului propriu de valori. Criza caricaturilor şi efectele
sale “mondializate” sunt simptomatice pentru aceste două mari modalităţi de
asumare a modernităţii, corelativ cu o reciprocă mefienţă şi aversiune.
Pe de o parte avem tipul axiologic occidental, puternic marcat de valorile li-
beralismului, în sensul lui Locke, adică promovarea unui individualism care
face permisive tipurile personale de opţiune atitudinală, culturală, religioasă
sau, mai recent, sexuală. Cu toată resurecţia din ultimii ani a anumitor practici

[] inter – I, 1-2 (2007)

religioase în spaţiul european, viaţa publică şi socială occidentală este axată în
mod structural pe un model laic, care transferă şi chiar obligă oarecum religia
să rămână în sfera privatului sau cel puţin să nu depăşească anumite limite clar
precizate, prin decizii juridice mai ales (şi odată cu ea principiile etice, spiritu-
ale, culturale specifice fiecărui cult). Trebuie recunoscut că în multe ţări europe-
ne, Franţa în prim-plan, normele oficiale ce guvernează viaţa socială sunt axa-
te nu pe principii deduse din creştinism, ci mai degrabă din noile fetişuri ale
modernităţii, în primul rând tema drepturilor şi libertăţilor omului. Prin aceas-
ta, se rupe la nivelul discursului public cu vechile sisteme politico-sociale şi va-
lorice fundamentate pe raportarea la o sursă transcendentă, pentru a se face
din om şi ceea ce se consideră a fi caracteristicile sale, referenţialitatea absolută
la nivel axiologic. Ca urmare, aşa se explică de ce în viziunea presei occidentale
principiul libertăţii de exprimare devine o dogmă imuabilă, care permite o trans-
cendere liniştită a oricărei alte sensibilităţi sau norme cultural-religioase care
ar intra în opoziţie cu ea.
Pe de altă parte există lumea musulmană, extrem de complexă şi diversifi-
cată uman şi cultural, dar care pare, totuşi, consecventă în raport cu anumite
teme fundamentale care îi definesc identitatea. Una dintre caracteristicile spa-
ţiului islamic din ultimele două-trei decenii este tocmai revenirea înspre valori-
le religioase, îndeosebi după eşecul sistemelor socio-politice naţionaliste şi a ide-
ologiilor socialiste din deceniile cinci-şase ale secolului trecut. Oricum, societăţile
musulmane erau şi în această perioadă cu mult mai ancorate în asumarea unui
mod de viaţă rezultat din tradiţia religioasă islamică, care, prin esenţă, încă din
primele secole ale sale, a încercat să codifice integral aspectele vieţii credincio-
şilor în raport cu normele deduse din Coran sau Sunna. Fără a cădea în excese,
trebuie spus totuşi că în spaţiul islamic referinţa religioasă, chiar şi devenită
mai degrabă normă culturală şi cutumiară, este mult mai vizibil prezentă. Exis-
tă un set clar de principii şi norme, a căror origine este considerată şi trăită ca
fiind transcendentă, din moment ce sunt rezultat al revelaţiilor divine trimise
lui Muhammad, şi care sunt în mod consecvent urmate şi respectate nu doar
de majoritatea populaţiilor musulmane, ci şi la nivel de instituţii, chiar şi în ţări
care îşi asumă la nivel oficial o anumită distanţă faţă de religie, precum Turcia
sau Siria.
La această caracteristică se adaugă fenomenul, nebănuit de occidentali în
amploarea lui, al procesului mondial de reislamizare ce afectează întreg spaţiul
musulman şi care este fie rezultat al unor politici oficiale, naţionale sau transna-
ţionale (de exemplu: Liga Musulmană Mondială, Organizaţia Conferinţei Islamice,
mişcarea Tabligh, Frăţia Musulmană sau numeroasele reţele saudite, pakistane-
ze etc.), fie o propensiune sporită a populaţiei musulmane înspre respectarea
valorilor Shariei. Există mişcări islamiste contemporane – începând cu Fraţii
Musulmani, continuând cu wahhabismul saudit şi până la grupările radicale, fă-
ră a uita interpretarea politică adusă doctrinei şiite de către Khomeyni, pe care
se bazează sistemul iranian de azi – care pledează nu doar pentru o reislamiza-
re integrală a societăţii musulmane, ci şi pentru implementarea unei puteri
islamice “legitime”, adică una care să vegheze la aplicarea Shariei. Dar una din-
tre specificităţile renaşterii islamice contemporane este aceea că, deşi opusă
valorilor culturale ale modernităţii occidentale, considerată ca anti-religioasă şi
coruptă, ea manifestă totuşi o deschidere înspre înnoire, îndeosebi faţă de pro-

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
gresele ştiinţifice, considerate “neutre”. Contrar aparenţelor, islamismul nu este
o mişcare arhaizantă, chiar dacă îşi propune revenirea la sursele fundamentale
ale credinţei, aşa cum au fost ele elaborate în primii ani ai Islamului. Ca şi în ca-
zul mişcărilor neoprotestante creştine, de exemplu, se manifestă aici o simbio-
ză stranie între rigide coduri de comportament şi asumarea high-tech-ului, ade-
sea pus tocmai în slujba răspândirii mesajului religios. Tocmai aceasta face ca
raporturile islamului cu Occidentul să fie marcate de un anumit schizoidism, pe
de o parte existând un sentiment de invidie şi admiraţie faţă de realizările sale
tehnico-ştiinţifice, pe care încearcă să şi le asume în cât mai mare măsură, pe de
alta existând o clară aversiune şi mefienţă, mulţi musulmani fiind convinşi de
existenţa diferitelor proiecte occidentale de a domina spaţiul cultural şi geogra-
fic al lumii musulmane. Ca urmare, raporturile antagoniste cu Occidentul sunt
concepute atât într-o grilă religioasă (Creştinism vs. Islam) cât şi în una politică,
proiectele, utopice evident, de instaurare a supremaţiei Islamului întâlnind ine-
vitabil propriile scenarii ale puterilor occidentale, care încearcă îndeosebi să
domine regiuni musulmane importante pentru resursele energetice sau pozi-
ţia lor geopolitică esenţială. Opoziţia faţă de sistemul şi valorile occidentale,
inaugurată îndeosebi odată cu discursul revoluţiei islamice iraniene, a devenit
caracteristica principală a noilor mişcări radicale islamiste de după deceniul nouă,
cunoscute sub numele de neo-fundamentalism, şi a cărei expresie cea mai cu-
noscută este al-Queda. Strâns legate de fenomenul imigraţiei musulmane înspre
Occident şi în general de ceea ce Olivier Roy numeşte “mondializarea islamu-
lui”, ideologiile şi acţiunile neo-fundamentaliştilor par a fi straniu de asemănătoa-
re cu paleativele lor occidentale, reprezentate îndeosebi de tezele lui Hungtin-
gton, în postularea unor grandioase “conflicte” între civilizaţii sau religii. Mai
degrabă decât realităţi efective, astfel de idei par mai degrabă principii mobili-
zatoare, care îşi propun un anumit tip de proiect politico-cultural exclusivist.
Este o certitudine clară deci că sensibilitatea musulmanilor faţă de valorile
lor religioase este cu mult mai mare decât îşi închipuie Occidentul. Este vorba
aici nu doar de un simplu ataşament intelectual sau cultural, ci de o puternică
identificare existenţială sau chiar mistică cu reperele proprii, ceea ce explică,
de exemplu, amploarea fenomenului martiric în societăţile musulmane, adică
înalta rată a atentatelor sinucigaşe. Islamul tinde să lectureze într-o grilă religi-
oasă toate aspectele importante ale vieţii credinciosului, inclusiv – şi aici este
diferenţa majoră faţă de Occidentul contemporan zis post-creştin –, viaţa pu-
blică a societăţii musulmane. Pe o astfel de perspectivă se proiectează scandalul
caricaturilor. Iar consecvenţa cu care presa europeană a insistat pe apărarea drep-
tului şi legitimităţii de a fi publicate pare mai mult decât o simplă încăpăţâna-
re stupidă de a proteja una dintre reperele valorice ale societăţilor occidentale.
Ar trebui poate să ne gândim mai degrabă la o acţiune, intenţionată sau nu,
prin care s-a forţat transferarea sistemului desacralizant de lectură a societăţii
şi al culturii, specific discursului oficial occidental, asupra valorilor islamice.
Este chiar o sfidare, o provocare adusă populaţiei musulmane, dat fiind cunos-
cută reticenţa islamică faţă de reprezentările figurate ale sacrului, inclusiv
ale lui Muhammad. Chiar dacă există o imagistică musulmană a Profetului,
aceasta este strict circumscrisă unor contexte religioase şi nici nu este unanim
acceptată. Cu atât mai mult o reprezentare făcută de “necredincioşi” şi mai ales
nu doar defăimătoare, ci vădit răuvoitoare şi absolut sinistră în abjecţia sa gra-

[] inter – I, 1-2 (2007)

fică. Fără a fi musulmani, tindem să le dăm dreptate în reacţia lor critică (nu şi
în cea violentă, evident) faţă de o astfel de jignire a valorilor proprii, în virtutea
unui prost asumat principiu al libertăţii de expresie. Este o provocare adusă lu-
mii musulmane, rezultată fie din prostie şi încăpăţânarea de a apăra nejustificat
un reper propriu, fie din anumite intenţii obscure. Reacţiile populaţiei musul-
mane erau previzibile, inclusiv în dimensiunea lor violentă, pe care orice banal
cunoscător al temperamentului arab sau oriental îl putea anticipa. Pentru mulţi
musulmani, întăriţi în convingerea lor şi de predicile numeroşilor şi influenţilor
clerici vocali, acţiunea caricaturilor este receptată ca fiind încă o nouă agresiu-
ne a Occidentului asupra Islamului şi a valorilor sale religioase. Pe de altă parte,
trebuie observat şi faptul că unii lideri politici autoritari aflaţi în opoziţie cu
mediile islamiste au facilitat, dacă nu chiar provocat, desfăşurarea marilor ma-
nifestări publice anti-occidentale, atât pentru căpăta o anumită legitimitate
“islamică” cât şi pentru a deturna agresivitatea publică înspre un “ţap ispăşitor”
simbolic.
Ca urmare, fenomenul caricaturilor, început ca o banală expunere a unor
idiosincrazii de prost gust, a deviat într-o confruntare aproape globală, în care
ajung să se opună paradigme culturale cu normele şi sensibilităţile lor specifi-
ce, scenarii politice, manipulări multiple atât ale conştiinţelor occidentale cât
şi ale celor musulmane, în ideea de a reifica şi mai mult imaginea “celuilalt” ca
ipostaziere a unei entităţi negative. Am putea spune că această criză a caricatu-
rilor a făcut rău tuturor, atât la nivel de receptare corectă a ceea ce este Occidentul
şi islamul în sine, cât şi la nivelul diferitelor interacţiuni, de la cele politice şi di-
plomatice până la cele banale, între europeni şi musulmani.
În ceea ce priveşte opinia publică din Hexagon, aici există ecouri la două ni-
vele: dezbaterea asupra “libertăţii de expresie” s-a desfăşurat şi în Franţa, ca
pretutindeni în Europa, fiind evidentă în articolele de presă (publicate îndeo-
sebi în Le Monde, Le Figaro, Marianne) şi o foarte puternică apărare a principiu-
lui de la baza acesteia, înţeles ca libertate absolută, inclusiv ca libertate de a în-
jura, de a jigni. Ca şi cum francezii (sau intelectualii francezi) ar fi uitat întru
totul un alt principiu, acela al respectului credinţelor şi al credincioşilor. Pu-
blicarea acestor desene în câteva organe de presă (France-Soir, Liberation,
Charlie-Hebdo) a fost condusă ca o provocare deliberată din partea stângii, şti-
indu-se foarte bine, de exemplu, că la musulmani e socotit ca inacceptabil simplul
fapt de a desena chipul Profetului, ca să nu mai vorbim de o caricatură.
Care a fost reacţia musulmanilor din Franţa? Reacţiile oficiale au fost foar-
te moderate şi marcate de această atitudine de legalitate faţă de guvern. Mai
adânc însă, s-a manifestat şi altceva, chiar dacă într-un mod mai discret: este
vorba de sentimentul de a fi neînţeleşi, ba chiar excluşi din mainstream-ul so-
cietăţii franceze (şi europene). Câţiva dintre cei însărcinaţi cu responsabilităţi
în comunicare în centrele islamice (ca cel de pe rue Tanger, de exemplu) i-au
chemat pe coreligionarii lor să nu răspundă la provocări. Ei le-au reamintit
acestora un cunoscut hadith nabaoui care spune: “Să nu cumva să rupeţi legă-
turile cu cei care îşi bat joc de voi; spuneţi-le lor: Pace vouă!”.

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
“Biserica” postmodernă
versus Biserica eternă
Vlad Murean

P
ostmodernismul ar putea fi definit ca fiind acea atitudine prin
care toleranţa devine refuz. Cum Biserica se întemeiază pe Adevăr,
postmodernitatea noastră refuză simultan întemeierile şi adevărurile.
Aşadar, postmodernitatea refuză Biserica. Atunci de ce avem impresia
că un climat tolerant precum cel care se vrea “modernitate depăşită“ acceptă
ceea ce de fapt refuză? Pentru că acceptarea Bisericii ca fapt istoric şi social es-
te însoţită de refuzarea Bisericii ca fapt etern şi metafizic. Existenţa Bisericii
este disociată de Adevărul ei, de esenţa ei, de Capul ei invizibil. Modernitatea
era mai frontală în respingere, dar şi mai coerentă cu sine. Postmodernitatea
este mai subtilă. Modernitatea cerea, în esenţă, Bisericii să dispară şi nu îşi ne-
gocia “luminile“. Postmodernitatea, lăsând Biserica să subziste, sau invitând-o
la dialog, îi negociază permanent adevărurile. Suspiciunea ei este nativă. Dar
dacă postmodernitatea neagă implicit eternitatea Bisericii acceptându-i istori-
citatea, de ce nu ar fi rezonabil ca şi teologia să nege postmodernităţii tocmai
eternitatea, acceptându-i desigur, toată istoricitatea?

Agresiune i subversiune
În spatele retoricii rupturii, postmodernii asumă (inconsistent) istorismul
modernităţii şi obligă Biserica să accepte noul orizont de nedepăşit. Dar din
punct de vedere teologic, Biserica este cu adevărat orizontul de nedepăşit, mai
degrabă decât orice epocă istorică. Dacă până şi istoria este ceva ce trebuie
depăşit, atunci doar Biserica eshatologică rămâne cu adevărat indepasabilă.
Separaţia Bisericii de Stat a fost în modernitate o structură de izolare a pro-
priului ei. Un stat care nu sponsorizează Biserica nu poate nici să-i impună o
comandă socială. Mulţi teologi văd în postmodernitate o mult aşteptată răz-
bunare împotriva hybris-ului modern. Dar postmodernitatea neagă tot atât de
mult metanaraţiunile teologice premoderne, pe cât le neagă pe cele pseudoteo-
logice moderne.
Dar dacă modernitatea era o anti-teologie, postmodernitatea este o non-teo-
logie. Alianţa teologiei cu o non-teologie împotriva unei anti-teologii nu poa-
te fi decât o “monstruoasă coaliţie“. Cu atât mai mult cu cât anti-teologia modernă
nu era pur şi simplu o anti-teologie izvorâtă de oriunde. Modernitatea s-a năs-
cut anume dintr-un conflict interior al teologiei creştine. În spatele secularizării
ca sciziune a sacrului şi profanului, se ascunde o profundă ereditate creştină a
modernităţii. Nu valorile modernităţii sunt problematice, ci întemeierea lor
pur umană.
Religia, potrivit comisarului ideologic Lunacearski, este precum un cui. Cu
cât o loveşti mai tare intră mai adânc. Cele mai teribile revoluţii moderne au
lovit Biserica istorică. Frontalitatea este însă un criteriu de sinceritate. Titanis-
mul modern era eroic în lupta lui anti-divină. Modernitatea era o paradigmă

[] inter – I, 1-2 (2007)

compact ireligioasă. Biserica a retrăit catacombele pentru că ştia cu cine luptă.
Postmodernitatea a redeschis poarta religiei în societatea civilă. Procurorii
postmodernităţii vin însă din două direcţii. Teologi şi nihilişti îşi dau mâna în-
tr-o alianţă bazată numai pe un duşman comun. Însă raport înseamnă atinge-
re, deci contaminare. Astfel, ceea ce nu a reuşit “inamicul“ a reuşit “amicul“.
Apar astfel pe scena istoriei distorsionări totale ale sensurilor dogmatice, cate-
goriale şi arhetipale, printre acestea preoţi homosexuali şi preotese lesbiene.
Ceea ce nu a reuşit agresiunea modernă a reuşit subversiunea postmodernă.
Aşa cum toleranţa postmodernă camuflează un refuz, tot astfel neutralitatea
postmodernă camuflează un program. Numele acestui program este “decon-
strucţia“. Această metodă este totodată şi o doctrină. Tehnica deconstrucţiei
presupune, sub forţa unei suspiciuni infinite, că în spatele oricărei teze zace
antiteza ei refulată. Sub fiecare sens este încătuşat un antisens. Postmodernis-
mul se vrea avocatul tuturor victimelor şi excluşilor. Totul trebuie astfel “eliberat“.
Deconstrucţia vede în spatele Unului, multiplul. În spatele Identităţii, diferen-
ţa. În spatele bărbatului, femeia. În spatele adultului, copilul. Deconstrucţia es-
te suprema nebunie care, când spui alb, aude negru, iar când spui cerc, aude
pătrat. Este doctrina pură a neadevărului de principiu.
Când accepă adevărurile, postmodernitatea o face, autocontradictoriu, nu-
mai la plural. Dar Biserica s-a zidit pe Adevărul care nu este un concept, ci es-
te Dumnezeul întrupat. Iar adevărurile de credinţă comunică acest Adevăr şi
ele nu sunt destructibile fără riscul orbirii. Dogmele sunt vitraliile categoriale
ale lui Dumnezeu. Deconstrucţia şi nihilismul travestit în apofatism ignoră că
suprimarea dogmelor este egală cu închiderea cavernei în faţa Soarelui divin.
O deconstrucţie coerentă trebuie să citească “mamă” în loc de Tată, disociere
în loc de uniune ipostatică. Blestemare în loc de Mântuire. Duşmănie în loc de
Iubire. Infern în loc de Paradis.
Trebuie să ştim că deconstrucţia este exact ceea ce spune numele ei. Şi ea,
ca spirit general al postmodernităţii este ireconciliabilă cu opera constructivă
şi restaurativă a Bisericii. Şarpele a fost primul deconstructor, primul interpret
suspicios. Hermeneutica serpentină a vrut să dezvăluie antisensul din spatele
sensului Poruncii. Porunca pare spre binele omului, dar ea ar fi de fapt spre bi-
nele Domnului… Istoria a început aşadar sub imperiul unei hermeneutici
deconstructive. Şi începutul sfârşitului ei, care este Întruparea, este efectul unei
opere reconstructive.
“Biserica postmodernă” este un cerc pătrat. Putem vorbi despre Biserica în
contextul postmodernităţii, dar Biserica nu poate fi postmodernă. Deoarece,
în primul rând, ea este transistorică, iar postmodernitatea este o fază tardivă a
istoriei. În al doilea rând, Hristos dezvoltă prin Biserică o lucrare destructivă
în raport cu păcatul şi reconstructivă în raport cu omul. Or postmodernismul
dezvoltă o lucrare restaurativă în raport cu păcatul şi destructivă în raport cu
omul. Concret, hermeneutica postmodernă vede în sfânt un psihotic, iar în
homosexual un om liber. În adevăr, un construct, iar în minciună, un alt punct
de vedere. Postmodernitatea este o pură deschidere, o toleranţă vidă fără cri-
terii. Ea vrea să ridice stindardul tuturor excluşilor, al tuturor nedreptăţiţilor
istoriei. Dar pentru că nu acceptă un criterium veritatis, ea este apocatastaza
terestră care adună şi grâul şi neghina într-o corabie funestă a rătăcirii. Dar
adevăratul avocat al tuturor este Hristos. Şi Iertarea deja câştigată pentru toţi

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
oamenii presupune numai: luciditate şi căinţă. Însă în lumea postmodernă a
crimei fără pedeapsă, nu mai este nimic de regretat şi nimic de îndreptat. To-
tul este bine aşa cum se înfăţişeză. Minorităţile sunt azi majoritare. Suntem
buni şi perfecţi, deasupra imputabilităţii, dincolo de bine şi de rău. Postmoder-
nismul este pelagianism extrem. Ceea ce face medierea imposibilă.

O mitropolie, două mitropolii…

Costion Nicolescu

E
xtraordinarele slujbe de sear!... Nu prea multă lume (ca dumi-
nica!). Candele pâlpâind. Penumbră ocrotitoare. Picoteam obosit, sprijinit
într-o strană, vegheat de sfinţii din pictura veche de pe pereţi, legănat
de dulcea curgere a muzicii psaltice, purtat de preafrumoasele viersuri
care ne alcătuiesc slujbele, când un creştin m-a zgâlţâit hotărât, trezindu-mă
din reverie: “Ai auzit? S-a împărţit Mitropolia Ardealului! Bartolomeu al tău...”
L-am privit cu condescendenţă. “Păi, nu aşa uşor, dintr-o dată, peste noapte, se
face un asemenea lucru. Trebuie ca mai întâi Sfântul Sinod...” “Am auzit eu la...”
“Păi, crezi toate prostiile pe care le spun ei acolo?” Şi m-am întors la cele ale
slujbei. Nu aveam nici o îndoială că cineva lansase un zvon aiurea ori înţelese-
se ceva greşit, din ignoranţă. “Ce ţi-e şi cu oamenii ăştia atât de creduli!” Dar
aveam să constat a doua zi că Sfântul Sinod chiar hotărâse, şi încă cu majori-
tate “zdrobitoare” de voturi, restructurarea (cum se vede, mă exprim foarte
eufemistic) Mitropoliei Ardealului în două mitropolii mai mititele! Va să zică
se putea şi aşa, “peste noapte”... Noaptea de după alegerea de mitropolit al
Ardealului.

Aici simt nevoia să deschid o paranteză, ca să precizez aşezarea mea în re-

laţia cu unii dintre protagoniştii acestei poveşti. Întâmplător sau mai degrabă
nu, am o relaţie de mai mare apropiere (sufletească îndeosebi) cu mulţi dintre
ierarhii episcopiilor ardelene. Cel dintâi l-am cunoscut pe Preasfinţitul Justini-
an Chira, vestit mie de poezia lui Ioan Alexandru, pe vremea când era la Cluj
şi veghea atât de părinteşte îngrijorat, cu rugăciunea şi cu slujirea şi cu cuvân-
tarea, asupra credincioşilor Arhiepiscopiei. Apoi pe Înalt Preasfinţitul Andrei
Andreicuţ, a cărui simplitate şi delicateţe mi-au fost mereu binefăcătoare. Apoi
pe Înalt Preasfinţitul Bartolomeu Anania, cu a sa forţă eclezială extraordinară
(un uragan!) în toate cele ale Bisericii, cel care, de altfel, mi-a dat binecuvânta-
rea pentru apariţia unor cărţi. Apoi pe Preasfinţitul Ioan Sălăjan, a cărui slujire
total implicată şi infinit smerită în Covasna şi Harghita mi-apare asemănătoa-
re celei a episcopilor primelor veacuri ale creştinismului. Apoi pe Preasfinţitul
Vasile Someşanul, pe care l-am văzut doar în câteva ocazii, foarte pe fugă, dar
suficient ca să realizez că este ceea ce se cheamă un părinte de mare subţirime
duhovnicească, dintre aceia care înmiresmează locul şi oblojesc cu simpla pre-
zenţă şi privire rănile noastre cele de toate zilele. Şi cu Preasfinţitul Visarion
Răşărineanul am avut vreo două întâlniri pe cât de scurte, pe atât de cordiale.

[] inter – I, 1-2 (2007)

Chiar dacă acum nu mai păstoreşte în Ardeal, ar trebui să-l amintesc la bun loc
pe mitropolitul Serafim Joantă, pe care l-am cunoscut, pe vremea începuturi-
lor sale, când era preot, râvnitor şi întru multe binefăcător, la catedrala din
Alba Iulia. De toţi m-am folosit foarte şi m-am bucurat pe măsură. Fiecăruia îi
port recunoştinţă. Mai trebuie poate să spun că mie îmi plac şi îmi sunt dragi
şi necesari în mod natural arhiereii. Pe când avea 14 sau 15 ani, fiul meu, urmă-
rind dispute aprinse cu prietenii mei, a spus “tata – stâlpul ierarhiei”, spre
amuzamentul acestor prieteni, care au făcut din sintagmă motiv de tachinare
continuă. M-am născut la Cluj, dar bunicii mei se trăgeau din Mărginimea Si-
biului, teritoriu de martiri. Aici se închide paranteza.

Personal, “ţineam” la alegerea de mitropolit al Ardealului cu Înalt Preasfin-

ţitul Andrei, pentru că-l cunosc şi-l apreciez şi-l îndrăgesc. De altfel, de mai
mult timp, de când se întrevedea plecarea mai mult sau mai puţin iminentă a
Înalt Preasfinţitului Antonie Plămădeală, se spunea constant că Înaltul Andrei
îi va urma, şi mă obişnuisem cu acest gând vechi. În contextul general al epis-
copilor din Ardeal, luând în considerare suma argumentelor, el mi se părea
soluţia care se impunea aproape de la sine ca cea mai potrivită. De aceea am
fost uimit de apariţia în “finală” a Preasfinţitului Laurenţiu Streza, despre care
auzisem, dar mai mult ca profesor la Sibiu şi mai puţin ca episcop la Caranse-
beş. Un prieten informat m-a mai liniştit, asigurându-mă, cu puţine zile înainte
de votarea finală, că alegerea lui ar fi o soluţie bună, motivând mai ales prin
faptul că a făcut multă ordine în situaţia încâlcită şi adesea intolerabilă din punct
de vedere disciplinar şi canonic a preoţilor din eparhia sa. Acesta mi se pare un
lucru remarcabil, de apreciat, cu atât mai mult cu cât nu se petrece peste tot
aşa. Totuşi, îmi spuneam că Preasfinţitul Laurenţiu nu are încă anvergura arhi-
erească a Înaltului Andrei.

În fine, rezultatul votului a fost cel care a fost (pentru mine surprinzător,
dar asta e), şi în loc ca fiecare să plece la casa lui, mai mulţumit sau mai nemul-
ţumit, dar cu “Pace bună!”, cum spun ardelenii, ne-am aflat în faţa unei “forţe
de reacţie rapidă”, reprezentată de o bună parte a episcopilor ardeleni, care a
condus la soluţia împărţirii Mitropoliei Ardealului în două mitropolii, propu-
nere validată de Sfântul Sinod cu un zor inexplicabil, aproape fără discuţie, de
parcă, de mult, toată lumea nu ar fi visat decât aşa ceva.
Dar pacea aparentă din sânul Sfântului Sinod ce mai vuiet a dat în afară! Şi
nu numai la noi, dar şi în diaspora, îndeosebi în America. Cele două tabere, de
la Sibiu şi de la Cluj, s-au pus în ordine de bătaie, şi-au trimis în prima linie fa-
cultăţile, în chip de corpuri de trăgători de elită, au scotocit şi au scos de prin
istorii şi manuale argumente “incontestabile”, au întocmit dosare consistente,
şi-au înteţit apariţiile în media... Şi, lucru de mirare, în fiecare dintre tabere a
existat unanimitate, fără vreo nuanţă, fără vreo reţinere, fără vreo dorinţă de a
avea un răgaz de gândire, fără cea mai mică îndoială... Radicalizarea a fost to-
tală, cuprinzând şi pe cei neimplicaţi direct, atingându-i chiar şi pe părinţi
altfel mai cumpăniţi, ca să nu spun pe laicii cu acces în media. Aproape toţi au
simţit nevoia de a se aşeza încins pe una sau alta din baricade şi să combată ne-
cruţător. Reacţiile au fost extreme, de la “se rupe Ardealul” sau “se vinde Ardealul
ungurilor”, până la ce “act dumnezeiesc”, ce “împlinire a voii lui Dumnezeu”.
(Singura voce “independentă” – şi de aceea cu adevărat personală şi distinctă,

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
peste care am dat eu, cel puţin – a fost aceea a lui Radu Preda, în intervenţia sa
telefonică pe canalul TV Senso.) Altfel, fiecare parte era convinsă unanim de
absoluta sa dreptate şi de reaua credinţă a celeilalte. Şi iată că ceea ce de multe
ori nu poate face deplin principiul ascultării ierarhice în Biserică, au putut pro-
duce nişte orgolii răscolite şi răsculate. Căci, până la urmă, asta pare să fie motorul
întregului episod: în teritoriul bisericesc ardelean s-au strâns multe orgolii şi
multe frustrări, ceea ce nu este normal. Ele au răbufnit acum. Poate că de aici,
de la Bucureşti, eu nu realizez prea exact stările de fapt şi de spirit; şi de aceea
îmi este mai lesne să fiu mai puţin pătimaş. Dar tocmai situarea aceasta s-ar
putea constitui într-un avantaj în vederea unei judecări echilibrate.

S-a spus dinspre Cluj că în alegerea de mitropolit s-a recurs la o campanie

electorală de tipul celor din lumea politică, care ar fi dat peste cap rezultatul
normal al votului. Dacă a fost aşa este regretabil. În acelaşi timp, se poate ob-
serva că în continuare, mai ales dinspre Sibiu, au continuat disputele în aceeaşi
linie lumească (mă refer îndeosebi la tipul vituperant al apariţiilor publice).
Spiritele s-au încins (cel mai adesea prost) şi ce lupte s-au mai purtat în media,
unde şi-au dat cu părerea şi chemaţi, şi nechemaţi, şi pricepuţi, şi nepricepuţi!
Presa s-a umplut de titluri fulminate, de comunicate, de pamflete, de lansări de
acuzaţii, de “dezvăluiri” incriminante etc. Totul spre satisfacţia celor care şi aşa
se uită chiorâş la Biserică (între aceştia, ca totdeauna, cetăţeanul Ion Zubaşcu,
vajnic şi parşiv luptător împotriva a tot ceea ce este ortodox, a fost la post, fre-
cându-şi mâinile).

Majoritatea argumentelor puse spre susţinere de cele două părţi mi se par

relative şi conjuncturale, într-atât, încât cred că fiecare parte, dacă şi-ar fi pro-
pus, ar fi putut să demonstreze la fel de bine contrariul a ceea ce a susţinut,
adică poziţia părţii adverse. Vreau să spun că toate aceste argumente sunt in-
terpretabile, poate nu atât în sine şi izolate, cât ca ansamblu şi finalitate, ca
rezultat la care se doreşte să conducă ele. Asta nu înseamnă că cea mai mare
parte dintre ele nu sunt rezonabile. Dar chiar şi suma rezonabilităţilor lor nu
mi se pare suficientă şi convingătoare pentru felul în care s-a soluţionat, în for-
mă şi în fond, criza bisericească ardeleană. (Cred că nimeni nu poate contesta,
în mod serios, că a fost o situaţie de criză.)

Dar să privim puţin asupra câtorva dintre argumentele cele mai vehiculate
de la Cluj în sensul schimbării adoptate. Două dintre ele mi s-au părut îndeo-
sebi judicioase şi obiective.
Primul ar fi acela că municipiul Clujul este centrul principal al Ardealului,
din multe puncte de vedere, dar îndeosebi cultural (în multe acest primat al
Clujului este totuşi vechi, vine din perioada interbelică), iar în anii din urmă, în
mod evident, şi în planul vieţii bisericeşti. Aşadar, dacă este vorba de prestigiu
şi de anvergură, este cert că după 1990 Clujul a devenit în Transilvania un cen-
tru eclezial tot mai puternic, mult mai activ şi mai productiv, mai vizibil din
multe puncte de vedere notabile (post de radio cu audienţă, un mensual exce-
lent, editură prolifică, facultate bună, legăturile susţinute cu mediul universitar,
relaţiile internaţionale vaste şi productive etc.). Sigur că această renaştere (ca
să preluăm titlul periodicului de la Cluj) a eparhiei se datorează în mare măsu-
ră întâistătătorului ei, Înalt Preasfinţitului Bartolomeu Anania, care a impus

[] inter – I, 1-2 (2007)

un spirit extrem de dinamic şi de mare exigenţă celor din jurul său. (Dar dacă
mâine se va ivi o personalitate extrem proeminentă şi de productivă în alt cen-
tru eparhial, atunci ce vom face: vom muta scaunul metropolitan după acest
criteriu? În fond, ar putea fi aceasta o soluţie.)
Un alt argument care mi se pare de bun simţ ar fi acela că, dacă vorbim de
Mitropolia Ardealului, apoi episcopii din componenţa ei erau cei dintâi îndrep-
tăţiţi să-şi aleagă mitropolitul, iar nu întreg Sfântul Sinod al Bisericii, care ar fi
putut doar să valideze sau nu alegerea făcută. Avem de a face, se pare, cu un vi-
ciu al regulamentului de organizare. În aceeaşi logică, sigur, sibienii ar fi cei
îndrituiţi să-şi aleagă arhiepiscopul (nu mă gândesc la alegeri “democratice” –
cu tot circul aferent, ci la alegeri bisericeşti, care ar trebui să fie totdeauna
inspirate). Aici intrăm într-un cerc vicios, pentru că arhiepiscopul Sibiului es-
te automat şi mitropolitul Ardealului (teoretic, căci practic este invers, mitro-
politul era însărcinat şi cu conducerea arhiepiscopiei).
În schimb, un argument pro-împărţire, tocmai cel vehiculat mai mult, mi-a
apărut foarte subţire: “perspectiva unei activităţi pastoral-misionare mai in-
tense” în Ardeal. Cred că a fost furnizat numai pentru că dădea bine, în sensul
că dorea să convingă că totul nu se face decât în interesul credincioşilor. Oare
se amestecă practic în vreun fel mitropolitul în misiunea episcopiilor sufraga-
ne? (Poate numai prin anumite participări, ca invitat de onoare, la sfinţiri de
biserici mai importante sau la hramuri.) Cu alte cuvinte, se va întări misiunea
în Maramureş sau în Crişana, să zicem, prin faptul că sediul mitropoliei va fi la
Cluj, şi nu la Sibiu? Cum? Apoi, în general, cei care aleargă să facă misiune prin
parohii sunt (atunci când există) cu precădere vicarii, şi numai în mai mică
măsură episcopii, arhiepiscopii sau mitropoliţii.
Şi dacă vorbim de misiune pastorală, poate că ar trebui să vedem, spre edi-
ficare, care a fost mişcarea sectelor în fiecare dintre eparhii în ultimii 10 ani (să
zicem). Ar putea fi unul dintre criteriile de apreciere obiectivă a succesele
misionare.

Poziţia corectă în ceea ce priveşte organizarea administrativ-teritorială a

Bisericii mi se pare aceea de a fi cât mai multe episcopii, în mod normal una la
unul sau maximum două judeţe – episcopiile fiind unităţile eclesiastice de ba-
ză. În această direcţie, Biserica noastră a făcut mereu paşi importanţi, parcurşi
treptat, aşadar cu înţelepciune.
Dar de ce o multiplicare a mitropoliilor? Numărul mitropoliilor are o im-
portanţă secundară. Pot să fie cât de multe. Teoretic, una pentru fiecare me-
tropolă. Ele nuanţează, numai, administrativ o arie şi sunt, până la un punct,
mai mult sau mai puţin convenţionale. Totul ar fi ca aceste convenienţe să fie
judicios stabilite şi apoi respectate.
Aducătoare de prestigiu adevărat şi peren este nu titulatura, ci anvergura
făptuirilor duhovniceşti. Primatul mai preţios este nu cel de jure, ci cel de fac-
to. El poate fi obţinut prin personalitatea şi anvergura duhovnicească a ierarhi-
lor, prin spiritualitatea slujirii, prin cultura promovată, prin calitatea învăţă-
mântului, pe calitatea publicaţiilor, prin prestigiul duhovnicesc al preoţilor,
prin gustul artistic, prin impactul asupra credincioşilor păstoriţi şi de intensi-
tatea participării lor la viaţa bisericească liturgică curentă, prin capacitatea de
iradiere spirituală a mănăstirilor. Şi este clar că, pentru perioada din urmă cel
puţin, Clujul a obţinut un astfel de primat, care până la un punct poate fi şi su-

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
ficient. De aici s-ar putut porni cu răbdare şi tact la adoptarea unei soluţii înţe-
lepte care să corespundă stării actuale de fapt din Transilvania şi cerinţelor
pastorale ale acestui timp.
Şi apoi sunt atâţia ierarhii care au ajuns la un prestigiu imens şi la sfinţenie,
dominând prin anvergură teologică timpul lor, fără să fi fost mitropoliţi. Ar
mai fi de observat cum mulţii dintre patriarhii Patriarhiilor clasice sunt trecuţi
în Sinaxare cu titlul de arhiepiscop.
Ceea ce a supărat mai mult în cazul înfiinţării noii mitropolii ardelene este
felul în care s-au petrecut lucrurile, de pe o zi pe alta, cu o precipitare de neîn-
ţeles. Ce era oare atât de urgent, ce nu suferea nici o amânare? Ce se prăbuşea?
(Evident, motivul real era acela că prin alegerea Preasfinţitului Laurenţiu mu-
tarea scaunului metropolitan la Cluj devenea aproape imposibilă pentru viito-
rul apropiat.) Totul a lăsat un iz de şantaj, de “m-am supărat, îmi iau jucăriile şi
plec”. S-a spus că gândul acestor modificări nu era nou. Totuşi, eu nu mi-aduc
aminte să fi citit pe undeva ceva în acest sens, în Renaşterea, de pildă, pe care
o primesc cu regularitate; sigur, pe diverse coridoare se pot vorbi însă multe.
Cred că multora alegerea Preasfinţitului Laurenţiu le-a căzut greu, dar oare
nu suntem noi învăţaţi că ascultarea atunci este mai de preţ când o facem în le-
gătură cu un lucru care nu ne convine?

Voi lăsa deoparte consideraţii asupra faptului dacă s-au respectat sau nu
procedurile prevăzute de reglementările în vigoare şi de canoane, pentru că
aici riscăm să intrăm, fără prea mare folos, în capcane oţioase cu iz de chichi-
ţe avocăţeşti (ceea ce este cam trist pentru o judecată în Biserică, unde cuvân-
tul nostru trebuie sã fie: “Da să fie da; Nu să fie nu“ – Matei 5, 37), din care să
nu ştim cum să mai ieşim.

Cert este că s-a procedat neelegant. Din această pricină am văzut o mulţi-
me de oameni derutaţi, iar pe unii chiar mâhniţi. Şi vorbesc aici de oamenii de
bună-credinţă, ataşaţi total Bisericii şi cauzelor ei. La ce bun? Fiecare om este
important şi se cuvine să nu fie smintit. Se impunea ca mai întâi actul să fie ex-
plicat convingător, discutat şi numai după aceea să se treacă la înfăptuirea lui.
Şi dacă este totuşi un lucru vital, atunci de ce să fie compromis, fiind ataşat
unui eveniment care nu-i este în mod real cauză, respectiv unui anumit rezul-
tat al alegerii de mitropolit?
Şi până la urmă nici nu s-a rezolvat cumsecade o situaţie, s-a ajuns la un com-
promis cu bizareriile aferente. Soluţia logică a argumentelor de schimbare ar fi
fost o singură mitropolie cu sediul la Cluj. Dar aşa, o serie întreagă de lucruri au
rămas încurcate. Denumirea de “mitropolie a Ardealului” pentru cea de la Sibiu
devine inadecvată. În acelaşi timp mitropolia de la Cluj a fost blagoslovită cu o
titulatură peste măsură de lungă: “Mitropolia Clujului, Albei, Crişanei şi Mara-
mureşului“ (după cum se vede Vadul şi Feleacul, precum şi Sătmarul, s-au pier-
dut pe drum). Impresia imediată este cea de conglomerat improvizat.

Ce este de făcut? Nimic. Lucrurile erau tranşate din momentul în care Sfân-
tul Sinod a votat pe nerăsuflate, cu majoritate zdrobitoare, crearea noii mitro-
polii. Ce a urmat n-au fost decât încercări de justificare post factum sau proce-
duri de încadrare formală în regulamente. Nu este nimic tragic, în ciuda unor
motive de mâhnire. Din punctul meu de vedere, forma în care s-a procedat nu

[] inter – I, 1-2 (2007)

a fost una mulţumitoare pentru nişte oameni ai Bisericii. De altfel, acum lucru-
rile s-au mai liniştit. Întâistătătorii celor două mitropolii s-au pozat împreună
pentru presă, s-au îmbrăţişat, au dat asigurări că sunt de conivenţă, li s-a dat
de Sinod tema să se întâlnească cât mai des, ca să se cunoască mai bine şi even-
tual să se împrietenească întru misiune coordonată... (Ca să spun drept, mie
praful în ochi nu-mi prea face bine! Este iritant!) Ce mai? Totul o să fie bine şi
frumos! Şi de ce nu, în fond? Cel puţin până la proxima alegere de vârf. Chiar
dacă nişte fisuri tot au rămas. Şi nişte cicatrice. Şi, cum se ştie, ardeleanul iar-
tă, dar nu uită...

Tot ceea ce s-a petrecut acum ar trebui să ne facă să reflectăm totuşi serios
şi la un alt aspect important: care este în momentul de faţă rolul laicatului în
Biserica noastră? Care este participarea lui la dezbateri şi la luarea de hotărâri?
Clujul s-a străduit să demonstreze preventiv, recurgând la argumentări cano-
nice (cam contorsionate), că Adunarea Naţională Bisericească nu are nici o că-
dere să fie ascultată şi consultată în chestiunea înfiinţării noii mitropolii. Bise-
rica noastră se mândreşte mult cu şagunismul nostru, cu relaţia armonios
construită între cler şi laicat. Dar cred că de mulţi, mulţi ani, una este vorbirea
şi altele sunt realităţile. Este prea evident pentru toată lumea că rolul adunări-
lor eparhiale şi cel Adunării Naţionale Bisericeşti sunt în mare măsură decora-
tive. Ele sunt adunate pentru o zi sau, mai rar, două, iau cunoştinţă de nişte
puncte de pe ordinea de zi, de obicei rapoarte şi bilanţuri, le aprobă cu dezin-
voltură şi pleacă acasă, după o masă comună la trapeză. Sunt întruniri obscu-
re, despre care credincioşii de rând nu află mai nimic, poate pentru că nu este
mare lucru de aflat. Şi toată lumea s-a obişnuit aşa. Pentru ierarhi este mai co-
mod... Cum va fi arătat această Adunare pe timpul lui Şaguna şi cum arată as-
tăzi? Ar fi interesant de ştiut. La un moment dat, acum vreo 10 ani cineva a pu-
blicat componenţa acestei A.N.B. şi lumea Bisericii a fost destul de mirată să
observe cât oportunism intra în alcătuirea ei. O mulţime de oameni “ai zilei”,
potenţi şi influenţi politic, social sau/şi economic, dar cu o foarte vagă cunoaş-
tere şi participare la viaţa reală (liturgică) a Bisericii. Ca atare, cei mai mulţi
dintre ei au şi trecut ca valul prin pridvorul Patriarhiei, dorindu-şi mai mult un
spor de imagine... Dar unde sunt intelectualii creştini reprezentativi, buni cu-
noscători ai mediului bisericesc? Şi nu mă refer acum numai la cei câţiva vizi-
bili în media, desigur mai analitici, mai cusurgii şi, ca atare, mai incomozi, deşi,
cei mai mulţi şi cel mai adesea, bine intenţionaţi. Nu pledez pentru transfor-
marea adunărilor eparhiale sau a A.N.B. în adunări de felul celor ale Camere-
lor din Parlamentele obişnuite, cu dezbaterile lor nesfârşite în contradictoriu
(destul de jalnice, cel mai adesea), ci pentru organisme responsabile cu adevă-
rat, bune cunoscătoare ale realităţilor şi problemelor vieţii Bisericii noastre,
capabile să (se) sfătuiască, să propună, să-şi asume poziţii şi riscuri, atunci când
este nevoie.
Nici Conferinţa Laicatului, care a avut farmecul ei în 1991, nu s-a dovedit o
soluţie prea fericită în formula în care a fost realizată, poate pentru că şi acolo
orgoliile debordau şi alterau, iar rolul clerului era cam decorativ.
Cred că sunt două posibilităţi pentru a ne pune în acord cu realitatea. Ori
renunţăm definitiv la aceste organizări cu participarea decorativă a laicatului,
păstrându-le numai la nivel parohial, unde uneori chiar se implică şi joacă un

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
rol semnificativ, fie le regândim, astfel încât ele să devină funcţionale şi respon-
sabile. Asta dacă se consideră că laicatul poate şi trebuie să fie un partener
demn de luat în considerare la hotărârea unor probleme importante ale Biseri-
cii noastre (aşa cum, de altfel, susţine Enciclica Patriarhilor ortodocşi de la
1848). Poate că vechile structuri de organizare au devenit desuete, dar atunci
s-o spunem clar şi să nu ne mai minţim, ci să căutăm alte formule mai adecva-
te timpului nostru. Este destul de limpede că în momentul de faţă ne confrun-
tăm cu un deficit cronic de comunicare între înalta administraţie bisericească
şi laicat, la nivel instituţional (la nivel personal lucrurile merg mai bine). În-
tr-un timp în care ameninţările la adresa Bisericii sunt nesfârşite şi în care s-ar
cere o unire în Duh şi Adevăr cât mai strânsă şi mai rodnică.

Şi acum, că mi-am spus năduful, voi bate în retragere!

Pentru cei ataşaţi corect Bisericii, un lucru este de luat în seamă: hotărârea
s-a luat de către Sfântul Sinod, şi încă aproape în unanimitate. Sigur, istoria
arată că sinoadele mai şi greşesc, asta chiar şi când iau hotărâri cvasiunanime.
Pe de altă parte, hotărârile sinoadelor pot fi calitativ superioare sumei capaci-
tăţii de decizie a membrilor lor, prin faptul că s-ar putea să nu fie o lucrare sim-
plu omenească, ci una inspirată. Hotărârile lor se lămuresc şi se validează în
timp. Toate judecăţile noastre sunt până la urmă lumeşti. Or, măcar noi să păs-
trăm rânduiala bisericească şi să nu cantonăm în contestare şi vorbe grele. Mă-
car noi să dăm pildă de ascultare bisericească. Poate că aşa a fost să fie. Viito-
rul destul de apropiat va arăta în ce măsură soluţia a fost judicioasă. Şi tot
Sfântul Sinod va lua măsuri de corectare, dacă va fi cazul. Acum, dacă tot am
făcut ce am făcut, să rămânem aşa, cu pace, trăgând însă toate învăţăturile de
cuviinţă. Sunt atâtea de făcut şi până la urmă nu avem nimic de împărţit. Este
loc în rai pentru toţi.

Dincolo de toate aceste observaţii personale, care probabil vor irita şi nu

vor conduce la nici un rezultat, mă bucur să constat că toţi cei implicaţi mi-au
rămas la fel de dragi şi de preţioşi. Cu adevărat! Drept care le pun cuvenită me-
tanie... Fiecăruia în parte şi tuturor împreună. Poate data viitoare (!?!) cei
din altar îşi vor aminti şi de noi, cei din naos, cei din pronaos sau chiar de cei
din pridvor... Suntem o turmă, dar una cuvântătoare...
Unde este Biserica? Sfântul Ignatie spunea că acolo unde este episcopul,
Sfântul Irineu că acolo unde este Duhul, iar părintele Nicolas Afanasieff că
acolo unde este Euharistia. Sunt afirmaţii care converg. Să fim aşadar împreu-
nă cu episcopii noştri în Duhul şi în Hristos! Iar ei cu noi! Familia episcopiilor
este chemată să constituie simfonic mitropoliile şi în final Patriarhia.

Acum pot să mă întorc liniştit în strana mea. Părintele slujeşte cu implica-

re şi rugăciunile-i au putere şi trecere, la strană se cântă frumos, sfinţii veghea-
ză de pe pereţi, lumina este neapropiată, “Cu noi este Dumnezeu...” Urcăm
prin şir de Duminici numite spre Cruce şi Înviere. Nu ne lipseşte nimic. Înăun-
tru. Între altele, avem şi acest extraordinar program de viaţă propus prin Rugă-
ciunea Sfântului Efrem Sirul.
Încolo, o mitropolie, două mitropolii... Treabă de ierarhi... Pace să fie şi bu-
nă slujire!

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Intelighenţia şi problema minorităţilor
Ovidiu Pecican

Politicieni, intelectuali i democraie

S
fâritul dictaturii, în decembrie , atunci când valul scutură-
rii regimurilor comuniste din Europa a marcat începutul istoriei post-
comuniste a regiunii, a însemnat, simultan, mai multe lucruri. În pri-
mul rând, el a prilejuit o amplă ridicare populară citadină, în lumea
oraşelor mici şi a satelor oamenii rămânând în amorţeală şi expectativă. Cei
care s-au ridicat atunci împotriva sistemului au fost mai ales intelectualii şi
muncitorii, deşi pe parcursul deceniilor anterioare între cele două straturi so-
ciale nu a existat tipul de comunicare şi de strânsă cooperare constatat în Po-
lonia. Apoi, evenimentul a marcat decapitarea Partidului Comunist Român de
primul lui eşalon, ataşat fidel dictaturii personale a lui Nicolae Ceauşescu, miş-
care coordonată din chiar interiorul partidului de lideri reprezentativi ai celui
de-al doilea eşalon, beneficiarii schimbării pe o durată aproape neîntreruptă
de cincisprezece ani. Sprijinită de poliţia secretă (Securitatea), cu care noii şefi
– adepţii gorbaciovismului înţeles ca perestroika şi glastnost atent dirijate şi cu
obiective limitate – a făcut un pact încă din 21 decembrie 1989, mutaţia a do-
bândit urgent şi suportul armatei, al cărei ministru a fost lichidat sau s-a sinu-
cis, după ce încercase reprimarea în forţă a demonstranţilor de la Timişoara.
În al treilea rând, ca urmare a primelor două caracteristici ale procesului de
lichidare a dictaturii, s-a creat o realitate politică duală: lovitura de stat a co-
muniştilor moderaţi, în frunte cu Ion Iliescu, a dublat marile manifestaţii anti-
comuniste din principalele oraşe, care au propulsat în avanscenă disidenţii,
intelighenţia. Aşa s-a ajuns la situaţia ca în anii ce despart momentul 1989 de
prezent, între politicienii şi intelectualii din România să rămână mereu o dis-
tanţă semnificativă şi o neîncredere reciprocă. Iar atunci când unii intelectuali
se înregimentează politic, ajungând în primul eşalon al puterii, ei încetează să
se comporte critic şi creativ, preferând ordinea şi disciplina de partid. Altfel
spus, chiar şi în asemenea cazuri, distanţa dintre intelectuali şi politicieni în
România rămâne nemodificată.

Populism i naionalism
O moştenire incomodă a comunismului a fost chestiunea minoritară. Din
prima clipă, şi pe această temă, poziţiile politicienilor şi ale intelectualilor au
fost ireconciliabile. Astfel, în timp ce elitele democrat-liberale intelectuale ale
momentului (membrii Grupului pentru Dialog Social, foştii disidenţi) se aflau
la Budapesta, ca invitaţi ai unui forum menit să apropie intelighenţia celor do-
uă ţări (“Reuniunea intelectualilor români şi maghiari de la Budapesta”, mar-
tie 1990), politicienii dădeau o lovitură promiţătorului dezgheţ în chestiunea mi-
noritară, organizând – cu ajutorul serviciilor secrete de tip vechi, pasămite
desfiinţate – confruntarea româno-maghiară de la Târgu-Mureş (21-23 martie
1990).

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
“Proclamaţia de la Timişoara”, al cărei punct 8 solicita interzicerea partici-
pării la viaţa politică şi la conducerea ţării a foştilor membri ai nomenclaturii
comuniste, s-a datorat tot unui grup intelectual (condus de George Şerban şi
de Vasile Popovici), dar a întâmpinat opoziţia drastică a majorităţii manipula-
te de politicienii grupaţi în jurul lui Ion Iliescu, în Frontul Salvării Naţionale, al
cărei punct de vedere a fost formulat în aşa-numita “Proclamaţie de la Vaslui”.
Şi manifestaţia uriaşă şi longevivă de după 20 mai 1990, când la conducerea
ţării a fost stabilit un guvern FSN prin primele alegeri democrate din România
postcomunistă, a fost tot o reacţie a societăţii civile născute şi active în marile
oraşe, sub conducerea intelectualilor (Ana Blandiana, GDS, Marian Munteanu
ş.a.). “Golaniada”, cum a fost ea numită sarcastic – pentru că Iliescu îi numise
“golani” pe manifestanţii ce refuzau să recunoască victoria ex-comuniştilor –,
sau “Piaţa Universităţii”, cum i s-a spus după locul de desfăşurare, a exprimat
în esenţă protestul intelighenţiei democrate, dornice de o răsturnare politică
radicală. La acea oră însă URSS continua să existe, Ion Iliescu şi adepţii lui spe-
rau într-un gorbaciovism soft, aşa încât ei au reprimat manifestaţia folosind
intervenţia în forţă a minerilor (13-15 iunie 1990), socotiţi – alături de ceferişti
–, prin tradiţia comunistă, un detaşament de frunte al clasei muncitoare, cu o
puternică conştiinţă revoluţionară (bineînţeles, în sens comunist).
A devenit astfel clar, încă din primele şase luni postcomuniste, atât în inte-
riorul ţării cât şi în exterior, că noul regim dorea să continue linia politică an-
terioară, limitându-se la înlăturarea exceselor dictaturii şi ale capriciilor cultului
personalităţii, dar exprimând, în esenţă, aceeaşi conduită. Populismul şi naţio-
nalismul au devenit caracteristicile principale ale noului regim, şi ele au rămas
astfel până la alegerile din toamna anului 1996, când Iliescu şi forţele grupate în
jurul lui au pierdut pentru întâia oară conducerea ţării, în favoarea partidelor de
opoziţie grupate în cadrul Convenţiei Democrate şi a lui Emil Constantinescu.
Minorităţile naţionale – şi în special cea maghiară, reprezentată civic şi po-
litic de către Uniunea Democrată a Maghiarilor din România – au fost, în linii
mari, tolerate şi înzestrate cu un rol decorativ în viaţa publică din România, re-
prezentanţii maghiarilor, cei mai activi în apărarea unui program de revendi-
cări proprii, fiind însă, nu o singură dată, diabolizaţi şi semnalaţi de media şi de
politicienii naţional-populişti ca inamici ai statului român.

Echilibre fragile
După 1996, practic, maghiarii au făcut parte neîntrerupt din spectrul forţe-
lor guvernamentale, indiferent de schimbările care au avut loc la conducere
(între 2000 şi noiembrie 2004 revenind, practic, la conducere Ion Iliescu şi
apropiaţii lui). Situaţia l-a determinat pe analistul Gabriel Andreescu să obser-
ve că, din 2000 încoace, cooperarea româno-maghiară de nivel guvernamental
se îndreaptă într-o direcţie consociaţionistă (Ruleta. Români şi maghiari,
1990-2000, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 337). Această evoluţie a permis negocie-
rea dintre guvernul maghiar al lui Viktor Orban şi cel român condus de Adri-
an Năstase a extinderii beneficiilor legii statutului maghiarilor de peste grani-
ţe şi asupra maghiarilor din România, înfiinţarea unor universităţi cu predare
în limba maghiară (este vorba despre Universitatea Sapientia din Miercurea
Ciuc şi, respectiv, de Universitatea Partium de la Oradea, nici una dintre ele

[] inter – I, 1-2 (2007)

nebeneficiind însă de finanţarea statului român). După alegerile din 2004, când
la conducerea României au venit preşedintele Traian Băsescu şi partidele din
Alianţa “Dreptate şi Adevăr” (DA) – adică liberalii şi democraţii – s-a ajuns
chiar la numirea unui prefect maghiar într-unul dintre judeţele sudice ale ţării,
fapt fără precedent.
Schimbările din societatea românească şi-au urmat însă cursul, iar intelec-
tualii au fost, totuşi, mai prompţi în a le semnala sensul. S-a observat, astfel, în-
că din anul 2000, o anumită tendinţă a electoratului maghiar de a se detaşa, în
parte, de UDMR, votând alte forţe politice. După un timp, chiar membrii dife-
ritelor platforme din cadrul partidului maghiar s-au radicalizat întrucâtva, în
ultimii ani detaşându-se mai cu seamă aceia dintre ei care s-au ataşat susţine-
rii cauzei autonomismului secuiesc şi cei care doresc crearea unei alternative
la reprezentarea actuală a electoratului maghiar. În timp ce unii dintre secui,
percepuţi ca adversari politici de UDMR, şi-au găsit locul pe listele unui partid
românesc mic, dar flexibil, Acţiunea Populară (AP), unde unul dintre lideri,
Smaranda Enache, era cunoscută ca un vechi prieten român al maghiarilor,
câţiva dintre politicienii UDMR au încercat să pună bazele unei Uniuni Civice
Maghiare (UCM). Legitimă din perspectiva pluralismului politic, diversifica-
rea aceasta are însă şi urmarea de a fragmenta votul unui electorat maghiar a
cărui sumă rămâne aceeaşi. Pericolul ca maghiarii să-şi piardă astfel reprezen-
tarea în Parlament şi la guvernare pare, deci, unul real, iar situaţia tensionează
relaţiile politice maghiaro-maghiare din România într-un mod fără prece-
dent. Este greu de spus ce va învinge – şi cu ce preţ – până la urmă: tendinţa fi-
rească spre diversificare şi pluralism politic, ori evidenţa necesităţii constrân-
gătoarei discipline politice.
Situaţia s-a complicat, în ultimul an, şi mai mult prin conturarea în Transil-
vania a unei tensiuni între maghiarii din această provincie şi cei din Ungaria.
Eşecul referendumului susţinut de forţele politice grupate în jurul lui Viktor
Orban în toamna trecută, referendum prin care cetăţenii maghiari erau che-
maţi să ofere drepturi suplimentare fraţilor lor de peste hotare, a creat, în Transil-
vania, cel puţin, sindromul fratelui vitreg, al rejectării. În pofida ajutoarelor
consistente oferite comunităţii maghiarilor din România de către succesivele
guverne de la Budapesta, faptul că monopolul distribuirii acestora îl deţine
UDMR-ul, sentimentul existenţei unor nereguli în modalităţile de distribuire
şi cariera unor personaje publice maghiare, pe cât de fulminantă, pe atât de
discutabilă, au creat, câteodată, în unele straturi, un sentiment de neîncredere
şi de frustrare.
Astăzi, ca şi ieri, intelectualii – atât cei români, cât şi cei maghiari – din Ro-
mânia, par mai prompţi în înţelegerea nuanţată a situaţiei minoritare decât po-
liticienii. Pe de altă parte însă, aceştia din urmă au pârghiile puterii şi, în con-
secinţă, posedă capacitatea de a bloca sau de a debloca situaţia existentă. În
prezent, alianţa de interese foarte strânsă între unele dintre vârfurile UDMR şi
anumiţi politicieni români crează sentimentul că s-a atins un punct mort şi că
evoluţiile sunt imprevizibile. Solicitarea de către UDMR a anchetării unor li-
deri autonomişti secui şi elaborarea unui proiect de lege a minorităţilor care a
fost numit chiar de unii dintre minoritari mai degrabă o lege a... minorităţii –
cu înţelesul că UDMR a produs un proiect de lege avantajos mai mult pentru
sine, decât pentru toate minorităţile din România – par să indice că suntem în

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
pragul unor clivaje minoritare compensate de noi solidarităţi, transetnice. Cu
toate acestea, spiritul transetnic nu pare, deocamdată, să îmbrace straiul apa-
riţiei unui partid regional şi transetnic, tentativele lui Sabin Gherman şi ale Li-
gii Transilvania – Banat sucombând. Principalul obstacol în calea unei regru-
pări de această natură îl constituie, mai ales în mediile maghiare, “votul util”,
conştiinţa ca de felul cum se votează maghiarii vor fi sau nu reprezentaţi ca
atare în Parlamentul român.
Cu toate acestea, recent se discută tot mai decis despre necesitatea clarifi-
cării statutului UDMR, care nu mai poate fi şi uniune civică, reprezentantă
prin excelenţă a maghiarilor din România, şi partid unic al acestora. Elucidân-
du-şi statutul, formaţiunea politică maghiară de la guvernare ar putea contri-
bui decisiv la calmarea tensiunilor. Totodată, o aplicare a modelului slovac, un-
de formaţiunile politice maghiare candidează pe o listă comună, repartizând
ulterior, în virtutea înţelegerii prealabile, voturile obţinute care, astfel, asigură
reprezentarea parlamentară a minoritarilor maghiari din Slovacia, ar putea în-
semna ieşirea din dilemă şi pentru maghiarii de la noi. Este, în orice caz, de
presupus că şi de astă dată intelectualii – mai cu seamă cei maghiari precum
Molnar Gusztáv, Bakk Miklos, membrii grupului Provincia, Liga Pro Europa
ş.a. – vor contribui la decantarea teoretică a poziţiilor.
Rămâne cert un lucru: de la adversitatea făţişă din 1990, relaţiile româno-ma-
ghiare au evoluat mult, iar diversificarea lor ce le vădeşte complexitatea, carac-
terizează procesul unei democratizări ce avansează mereu, chiar dacă nu fără
obstacole.

Dreptul ipocrit
de a-L caricaturiza pe Dumnezeu
Remus Rdulescu

C
aricaturile profetului Mohamed publicate în mai multe zia-
re europene au iscat reacţii foarte violente în lumea musulmană.
Desenele cu întemeietorul Islamului au revoltat pe credincioşii în
Alah din două motive: întîi pentru că religia musulamnă este icono-
clastă (nu permite reprezentarea grafică a lui Dumnezeu şi a personajelor sa-
cre) şi apoi pentru că desenele satirizează simbolul religios cel mai important
al musulmanilor, Profetul. Indignarea unor imami din Danemarca, ţara unde
au fost publicate prima dată caricaturile, s-a transformat după patru luni în de-
monstraţii şi violenţe de stradă în ţări arabe, culminând cu incendierea unor
consulate şi ambasade europene.
În paralel cu reacţia violentă a lumii musulmane, o dezbatere internaţiona-
lă a adus în discuţie dreptul la liberă exprimare, ca justificare pentru publica-
rea caricaturilor cu Mohamed. “Am dreptul de a-l caricaturiza pe Dumnezeu”,
“Îmi apăr dreptul de a ofensa” – sunt doar câteva titluri de articole apărute în
presa occidentală care vorbesc despre libertatea de expresie ca despre cea mai
importantă valoare europeană.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Totodată, în dezbaterea provocată de caricaturile cu subiect religios, apare
condamnarea modului agresiv în care a reaţionat lumea arabă. Violenţa e pusă
pe seama gradului de “înapoiere” a acestei lumi, stare la care, sugerează unii
europeni “civilizaţi”, contribuie fundamental absolutizarea valorilor religioase.
Iată cum se conturează un conflict între mentalitatea secularizată europeană şi
cea fundamentalist religioasă a ţărilor arabe. Se vorbeşte de o criză a caricatu-
rilor. Dacă privim mai în profunzime am putea spune că e vorba de o criză ge-
nerată de neînţelegerea diferenţei dintre cele două lumi sau refuzul de a accep-
ta diferenţa. A respecta diversitatea celuilalt, o valoare europeană mult trâmbiţată,
mai ales în ţările în curs de integrare, implică în mod firesc respectul codului
de valori pe care se bazează identitateatea celuilalt, cu atât mai mult cu cât ce-
lălalt e un minoritar. Şi e surprinzător că primele caricaturi au apărut într-o ţa-
ră dată exemplu la respectarea drepturilor minorităţilor: Danemarca. O per-
fectă lecţie de ipocrizie politică!
Nu demult, noi, românii, am asistat la un gest comparabil cu publicarea ca-
ricaturilor în Occident, gest acoperit democratic de aceeaşi libertate de expre-
sie. Piesa Evangheliştii a unei scriitoare ce compensează lipsa talentului literar
cu virulenţa ideologică îl prezintă pe Iisus Hristos în situaţii mai mult decât in-
decente, gest artistic considerat blasfemie în lumea creştină. Este evidentă di-
ferenţa de reacţie la batjocorirea unor simboluri religioase între lumea creşti-
nă şi cea musulmană. Ceea ce nu face mai puţin relevant răspunsul la întrebarea
când şi cum blasfemia este permisă. Libertatea de expresie îi dă omului drep-
tul să-L caricaturizeze chiar şi pe Dumnezeu. Da, omul are această libertate, la
fel cum o are şi pe aceea de a fi ateu. Nu are însă libertatea de a ofensa pe cel
care crede. De aceea, gestul de a lua în râs un personaj sacru, oricărei religii ar
aparţine el, nu e o libertate, ci e un abuz. Şi e aşa pentru că libertatea de expre-
sie se întâlneşte cu un alt drept al omului: libertatea religioasă. Atâta vreme cât
exprimarea mea publică şi liberă jigneşte sentimentul religios al altor persoa-
ne, nu mai e vorba de un drept pe care îl am, ci de un drept pe care-l încalc.
Respectul faţă de celălalt, o valoare europeană de altfel, mă obligă să-i respect
şi credinţa religioasă, chiar dacă el crede altfel decât mine. Rezultă că liberta-
tea de expresie are limite. Ea se opreşte acolo unde începe libertatea celuilalt.
Iar graniţa dintre libertăţi se cheamă toleranţă – o altă valoare europeană, de
care europenii mai uită uneori.

Confesiunea cuvintelor
Alin Tat

C
uvintele pe care le folosim în viaţa religioasă depind de aparte-
nenţa noastră confesională. Voi ilustra aceasta prin câteva exemple,
dealtfel binecunoscute, din vocabularul religios ortodox versus
greco-catolic.
Astfel, Liturghia ortodoxă abundă în “Doamne, miluieşte(-ne)!”, în timp ce
aceeaşi hrisostomică “celebrare”/“slujbă” reiterează, în varianta greco-catolică,

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
“Doamne, îndură-te spre noi!”. Această din urmă formulă apare uneori, corec-
tată parcă, în versiunea “Doamne, îndură-te de noi!” Doxologiile sunt adresate
în principiu “Treimii” în ambele strane, lăsându-se în grija unor teologi de
şcoală nouă apelativul “Trinităţii”, care – în buna logică a limbii latine – expri-
mă sugestiv ideea de tri-unitate. Totuşi, într-un caz se preferă aproape univoc
să I se dea “slavă” lui Dumnezeu, în timp ce în altul, aceluiaşi I se cuvine “mări-
re” sau chiar “glorie”. Terminologia este precisă, aşa cum se cuvine, şi în dome-
niul ad intra: dacă Tatăl, ca izvor intangibil a toate, este lesne recognoscibil în-
totdeauna şi de către toţi, nu la fel stau lucrurile cu numele sau cu atributul
“creştin” al Fiului, în a Sa iconomie a mântuirii. El este fie tradiţionalul “Iisus
Hristos”, fie mai modernul “Isus Cristos”, la care se adaugă varianta intermedi-
ară, “Christos”, precum şi toate combinaţiile posibile dintre “nume” şi “prenu-
me”. Cea de a treia persoană a Treimii poate fi, la rândul său, numită “Duh
Sfânt” sau “Sfânt Duh”, precum şi “Spirit Sfânt” sau “Sfânt Spirit”, ceea ce are
consecinţe – cum bine se ştie – în antropologia creştină, una de extracţie bibli-
că şi de expresie patristică, în formă trihotomică. Aşadar, omul este trup, suflet
şi duh/spirit. Probabil că această din urmă subtilă distincţie lingvistică, aplica-
tă îndeobşte persoanei, ajunge, în cazul comunităţilor care utilizează respecti-
vele cuvinte, să confere veritabile identităţi confesionale. Putem afirma aproa-
pe infailibil (nu-i aşa?) că bunul român ortodox este cel care, cu întregul său
duh aduce slavă Treimii în Duhul Sfânt, în timp ce nu mai puţin bravul arde-
lean greco-catolic măreşte şi el, prin Spiritul Sfânt – şi poate chiar Filioque –
magnificenţa eternului Părinte. Aţi sesizat aici, desigur, filonul latinist al Şcolii
ardelene, pandantul salutar al pravoslavnicei noastre coloraturi.
Şi toate acestea pentru a spune cât de bogată este limba care îngăduie o atât
de mare diversitate. Însă sursele greceşti, latineşti şi slavoneşti ale lexicului
nostru bisericesc nu se combină întotdeauna liber, ci intră şi ele în logica iden-
titară, cea pe care unii ar numi-o a repetiţiei identicului. Iar dacă în metafizică
terapia acestei maladii se găseşte o dată cu descoperirea celuilalt, poate că şi în
dinamica lingvistică a comunităţilor de credinţă, alteritatea ar putea constitui
un antidot. Antidot pentru înţepenirea vocabularului, mai întâi, sau – cu băta-
ie ceva mai lungă – pentru recunoaşterea fratelui, adică a celui care e diferit de
mine, dar împreună cu care aparţinem aceleiaşi familii.

A te ruga cu mintea în inima turmei

Marius Vasileanu

Rzboiul mediatic – parte a rzboiului nevzut

O
rapid trecere în revist a evenimentelor ultimilor ani din spa-
ţiul creştin ortodox românesc ar trebui să ne bucure pe de o parte,
iar pe de alta să ne îngrijoreze.
Motivele de bucurie sunt numeroase. Înmulţirea posibilităţilor
oferite de deschiderea spre democraţie de după ’89 au fost remarcabile şi pu-

[] inter – I, 1-2 (2007)

tem constata că, în bună măsură, s-a profitat din plin de libertate. Bisericile şi
mănăstirile s-au înmulţit, în şcoli majoritatea elevilor beneficiază de orele de
religie, facultăţile şi seminarele ortodoxe sunt deja numeroase. Biserica Orto-
doxă Română (BOR) reintră pe un făgaş firesc, rătăcit undeva în perioada in-
terbelică. La acestea s-ar putea adăuga prestanţa cu care BOR a reuşit să facă
faţă provocărilor internaţionale sprijinind cu înţelepciune intrarea ţării în
NATO şi UE şi, înainte de toate, contribuind decisiv la istorica vizită a Papei
Ioan Paul al II-lea în România. Numai cei care nu vor să vadă toate acestea nu
găsesc motive de bucurie întru Hristos…
Trebuie să ne mai amintim că, în planul credinţei, România este, alături de
Polonia, singura ţară din est care a ieşit întărită din nefericitul experiment co-
munist. Statisticile arată că în celelate ţări, în frunte cu Rusia, populaţia se de-
clară mult mai puţin ataşată de credinţă. Dincolo de greşelile inerente oricărui
nou început de drum, acestea sunt realităţi peste care nu se poate trece.
De ce atunci şi motive de îngrijorare? Vom enumera mai jos doar câteva.
Într-o primă instanţă, va trebui să recunoaştem cu sinceritate: dacă Biseri-
ca beneficiază în continuare de cea mai mare încredere în rândul românilor,
această evaluare cantitativă nu înseamnă neapărat şi o asumare serioasă a cali-
tăţii credinţei. Cu alte cuvinte o foarte mare parte sunt, pe româneşte spus,
creştini numai de Paşti şi de Crăciun. În timpul acesta, statisticile mai arată că
în decursul a doar 10 ani (vezi recensământul din 1992 versus cel din 2002)
cultele neoprotestante au crescut numeric. Cel mai apăsat exemplu este cel al
cultului penticostal, ai cărui membri au sporit cu aproximativ 50%, ceea ce în-
seamnă că astăzi numără peste 300.000 de oameni. În condiţiile exodului ma-
siv în Occident, aceasta nu face decât să ne pună pe gânduri. Concret, cifrele
arată că populaţia care mărturiseşte credinţa ortodoxă a scăzut după ’89 – şi
asta nu numai datorită emigrării sau trendului demografic negativ. Apoi, dilu-
area credinţei prin formule pseudo-religioase (vezi periculosul caz MISA) şi
alte produse New Age ne fac să credem că acei care sunt creştini sunt în reali-
tate mai puţini decât cei care se declară.
Acestea trebuie conjugate cu o din ce în ce mai bruiată vizibilitate a BOR în
spaţiul public. Numai ultimul an a adus câteva “evenimente” mediatice care au
fost foarte slab gestionate de BOR. Ne referim în primul rând la cazul Tanacu
şi la cel legat de înfiinţarea Mitropoliei Clujului. Nu intrăm acum în analiza
acestora. Cele două exemple însă, la care se pot adăuga încă multe altele mai
vechi, legate fie de viitoarea Catedrală Patriarhală, fie de implicarea socială a
BOR, fie – de ce nu? – de ascunderea sub preş a dosarelor de Securitate a ie-
rarhilor, ori de proasta relaţionare cu spaţiul politic, arată că BOR nu conştien-
tizează un adevăr foarte simplu: războiul mediatic este parte a războiului ne-
văzut. Conştientizând gravitatea acestei realităţi, comportamentul BOR ar trebui
să fie altul.

Lipsa vocaiei autosacrificiului

Pentru o analiză pertinentă în plan teologic trebuie să ne racordăm la prin-
cipiile creştine ortodoxe. Dar aceste principii nu pot ignora axele de coordona-
te ale lumii în care păşim astăzi. Dacă matematica a descoperit ceea ce numeş-
te “axe de coordonate” este fiindcă acestea aparţin Creaţiei divine.

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
E adevărat că Ortodoxia noastră a intrat abrupt în modernitate. De aceea
găsim pardonabile (în parte) reţinerile de care dau dovadă reprezentanţii BOR.
Problema este că trăim deja într-o lume în care modernitatea ne invadează pas
cu pas, iar acceptarea “controlată” a câtorva dintre elementele de bruiaj, tocmai
spre a le îmbuna, pare a fi de preferat politicii struţului. Pe de altă parte apar
“elemente surpriză” (precum cazul Tanacu), ceea ce nu face decât să ne îndem-
ne la elaborarea urgentă a unei/unor strategii coerente.
Au fost în ultimii ani suficiente voci bine fundamentate atât teologic cât şi
spiritual – şi vrem să amintim aici pe cei mai lucizi observatori ai fenomenul
creştin românesc: Teodor Baconsky, Costion Nicolescu, Toader Paleologu, Ra-
du Preda, Cristian Bădiliţă, Petre Guran, Adrian Papahagi, Andrei Pleşu, Ho-
ria Roman-Patapievici – voci care au tras, pe rând, serioase semnale de alarmă.
Iar cum Biserica înseamnă şi aceşti oameni, au fost, constatăm, prea puţine ges-
turi de luare în serios din partea ierarhilor BOR, în afara unor, eventuale, dis-
crete simpatii...
Nu este un secret pentru nimeni că, la nivel ierarhic, în cadrul BOR se deli-
mitează din ce în ce mai clar două curente: unul apăsat conservator şi un altul
mai aproape de dinamica modernităţii (N.B.: curent care nu abandonează nici-
decum Tradiţia – cum este acuzat pe nedrept). Am putea spune, parafrazând mo-
delul politic chinezesc, că în România se tinde spre o Ortodoxie cu două sisteme:
unul destul de încruntat la alteritate şi la tot ceea ce înseamnă (post)modernitate,
altul ceva mai relaxat, care vrea să salveze ceea ce mai poate fi salvat, nu nea-
părat prin aggiornamento, ci prin adecvare inteligentă, deschidere zâmbitoare
spre confraţii catolici şi de alte confesiuni.
Principial vorbind, este vorba şi în cazul BOR despre o polarizare absolut fi-
rească, un proces care se produce de la sine în cadrul oricărui sistem. A ţine în
frâu fenomenul este greu, evitarea extremelor de orice natură fiind la fel de im-
portantă precum evitarea unei nedorite rupturi. În cazul creştinismului, mai
mult decât în orice alt exemplu care ţine de sociologia religiilor, unul dintre se-
cretele stării de echilibru este spiritul de sacrificiu.
Nu vrem să intrăm în exemplificări jenante, dar tocmai acest spirit de auto-
sacrificiu pare din ce în ce mai rar în rândul ierarhilor – căci aceştia gestionea-
ză mai mult sau mai puţin înţelept situaţia BOR. Aflarea sub influenţa harului
şi a Sf. Duh nu-i scuteşte de derivele provenite din neputinţe personale. Spiri-
tul de sacrificiu creştin se lasă încă aşteptat. Blestemul cuvintelor “noi n-am
avut vocaţie de martiri” stăruie încă pe umerii purtători de grele odăjdii, chiar
în condiţiile libertăţii de astăzi. Cutare ierarh nu se retrage din functie, chiar
foarte bolnav fiind; altul care are dosare grele nu numai de colaborator la Se-
curitate, ci şi, mai actual, cu imense foloase necuvenite împrăştiate rudelor de
sânge, face figură de victimă sau de Mecena; cutare vicar patriarhal minte de
îngheaţă apele pe micile ecrane, la ore de maximă audienţă, în privinţa acelo-
raşi dosare de Securitate ale ierarhilor, dar şi în multe alte subiecte etc.
Dacă ierarhii – înainte de oricine altcineva – nu vor fi primii care să dea do-
vadă de spirit de sacrificiu, nu ne putem aştepta la o înnoire reală a modelului
social românesc. Pentru că uitarea vocaţiei sacrificiului personal duce în schimb
la sacrificiul iubirii de aproapele, îndepărtându-ne astfel cu toţii de la verticala
hristică. Chemarea ierarhului aceasta este: a sluji coborând cu mintea nu atât
în inima proprie, cât în inima turmei ce o păstoreşte! Lipsa vocaţiei autosacri-
ficiului îi face pe ierarhi să uite a se mai ruga cu mintea în inima turmei.

[] inter – I, 1-2 (2007)

Presa ca form de rugciune
Mărturisesc, ca om de presă, că am deseori prilejul să primesc informaţii
verificabile nu tocmai favorabile diverselor mărimi care reprezintă oficial Bise-
rica în spaţiul public. Întrebarea este cum le gestionezi? Ca jurnalist, datoria es-
te ca – în limitele deontologiei şi a politicii editoriale – să le dai publicităţii. Ca
om care aparţine credinţei creştin-ortodoxe, eşti tentat să le mai îmbuni, să pri-
veşti (în măsura puterilor proprii) partea ziditoare a lucrurilor, să apelezi prin
rugă la înţelepciunea Duhului care este în toate.
Există un secret pe care BOR, indubitabil, nu-l stăpâneşte, astfel încât “pre-
sa să fie cu noi”? Iată câteva teme legate de comunicarea socială care mă
frământă:

Aşa cum preoţii ce slujesc în cadrul Armatei au nevoie de o pregătire speci-

ală, departamentele de comunicare la nivel de patriarhie, mitropolii şi chiar
episcopii ar trebui să beneficieze exclusiv de serviciile unor oameni cu dublă
specializare: teologică şi jurnalistică. Aceasta presupune pe lângă mature cu-
noştinţe teologice, disponibilitate, dăruire, inteligenţă şi o bună asimilare a
tehnicilor de comunicare. Cine crede că este suficient să fii un credincios fer-
vent, fără a fi şi inteligent va pierde “bătălia mediatică”! Inteligenţa inimii nu
exclude celelalte tipuri de inteligenţă pe care le evaluează un psiholog. Dimpo-
trivă. Mult iubita “trăire” ortodoxă nu poate eluda bunul simţ, inteligenţa, pro-
fesionalismul, priceperea. Insist asupra acestui lucru fiindcă de prea multe ori
BOR a pierdut la nivel de percepţie publică din motive puerile, gestionate sau
cauzate de oameni inadecvaţi.

A ieşi în spaţiul public cu armele acestuia înseamnă în plus şi a avea o pre-

să proprie, profesionistă. BOR încă nu are un cotidian al său şi nici n-ar fi de
dorit în condiţiile de acum. Dacă va fi unul la fel de prost făcut precum majori-
tatea revistelor oficiale ale BOR, mai bine lipsă. A apela la măcar câţiva dintre
intelectualii ortodocşi de marcă sus-menţionaţi ar fi ideal pentru un astfel de
demers, măcar pentru a împrospăta limbajul de lemn. Aceeaşi observaţie în
ceea ce priveşte un eventual post TV.
În mass-media, ulciorul făurit de urechişti nu merge de multe ori la apa au-
dienţei. Din păcate, majoritatea emisiunilor creştin ortodoxe ale postului pu-
blic de televiziune sunt la fel de slabe, luându-se parcă la întrecere cu emisiu-
nile neoprotestante de la alte posturi TV. Puţini au fost realizatorii şi moderatorii
care să posede “secretul” unei emisiuni creştine vii, coerente, capabile să pro-
blematizeze cu sinceritate, fără inhibiţii. O voce şi-o figură căutat smerite, fa-
de, preţioase, prea cuminţi, conformiste, nu vor convinge pe nimeni. Harul se
manifestă şi prin media, adică nu oricine zice Doamne, Doamne! pe sticla tele-
vizorului ajunge automat la El via inima telespectatorului.

Un studiu recent arată explozia site-urilor creştine în Occident. Practic,

toate Bisericile şi denominaţiunile din SUA au un site, o fereastră virtuală că-
tre lume. Există o imensitate de blogg-uri (jurnale pe internet) religioase, re-
surse, texte, reviste etc. Nici internetul, nici televiziunea nu sunt un substitut
pentru viaţa spirituală autentică, dar pot fi o cârjă şi un remediu, la nevoie. Mai
discretă şi mai aplecată spre ritual, ceea ce face frumuseţea ei autentică, Orto-

inter – I, 1-2 (2007) []

fragmentarium
doxia va descoperi treptat şi această cale a internetului. Nu are rost să ne ba-
tem cu diverse alte confesiuni pentru “creştinerea internetului”, dar nici nu-l
putem ignora.

În fine, nu pot să nu amintesc starea de trezvie cu care este dator oricare lu-
crător creştin pe pământul atât de pietros al mediei. Pământul cel bun este rar,
dar datoria lucrătorului trebuie făcută până la capat.
În concluzie, o strategie mediatică creştin-ortodoxă poate fi rostuită de oa-
meni tineri, şcoliţi adecvat, racordaţi la nou, nonconformişti. Cei mai mari du-
hovnici au fost nonconformişti, aceasta fiind savoarea Ortodoxiei. Ce rost are,
atunci, să ne punem singuri beţe în roate manifestându-ne “călduţ” tocmai în
planul comunicării, în detrimentul comuniunii?!
Creştinul ortodox autentic este tocmai cel ce are discernământul de a tăcea
când trebuie şi de a vorbi la timpul potrivit. Prin marii săi isihaşti, Ortodoxia
s-a specializat în Tăcere. Fără a abandona nicidecum ceea ce a câştigat din Tă-
cere, astăzi Ortodoxia pare a fi chemată să înveţe din nou a vorbi turmei. La li-
mita luminoasă, pentru cel ce are Rugăciunea, a tăcea sau a vorbi – fie şi-n
mass-media – este totuna.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 focus

Misiunea Bisericii.
Actualitatea unui imperativ /
The Mission of the Church.
An Urgent Commitment
 Coordonatele lumeti
ale misiunii Bisericii /
The Worldly Dimension
of the Church

Perspective comparate asupra reformei

Bisericii în Europa secolului XX*
Ioan I. Ic jr

În Rsrit: reforma iniiat i amânat

U
na din expresiile majore ale creştinismului, Biserica Ortodoxă
este caracterizată printr-o continuitate şi fidelitate programatică fa-
ţă de tradiţia teologică, dogmatică, liturgică şi spirituală a Sfinţilor
Părinţi şi a Sinoadelor Ecumenice. Biserică a tradiţiei şi continuită-
ţii, Ortodoxia e marcată însă, în ciuda aparenţei de neschimbare, de o serie de
mutaţii profunde care i-au definit profilul şi i-au jalonat parcursul istoric. Câ-
teva evoluţii istorice şi-au lăsat amprenta asupra profilului Ortodoxiei. Prima
dintre ele este cotitura constantiniană din secolul IV, când creştinismul devine
religia oficială a Imperiului roman încreştinat care-şi mută totodată capitala de
la Roma la “noua Romă”, Constantinopolul. Biserica creştină în Orient devine
o Biserică imperială integrată în structurile Imperiului roman în vârful cărora
stătea împăratul, icoana vie a Logosului divin pe pământ, protectorul Bisericii.
Spre deosebire de Biserica din Occident care, în condiţiile dispariţiei Imperiu-
lui roman de Apus, s-a centrat în jurul persoanei episcopului Romei şi a prima-
tului său petrin, în Imperiul roman de Răsărit s-a impus de la Iustinian siste-
mul “simfoniei” între imperiu şi Biserică, imperiul fiind reprezentat de persoana
unică a împăratului (monarchia), iar Biserica fiind reprezentată la nivel su-
prem de colegiul celor cinci patriarhi (pentarchia), aflaţi în fruntea principale-
lor Biserici ale Imperiului roman creştin (Roma, Constantinopol, Alexandria,
Antiohia şi Ierusalim). Pentru rezolvarea marilor controverse doctrinare care
au agitat Biserica imperială în intervalul 325-880, a funcţionat instituţia Sinoa-
delor Ecumenice, care a reunit de opt ori totalitatea episcopilor şi a patriarhi-
lor convocaţi şi prezidaţi de împărat, care la încheierea lor promulga oficial de-
ciziile doctrinare (horoi, dogmata) ca legi ale Imperiului (nomoi). Controversele
doctrinare hristologice au condus la excluderea din Biserică a disidenţilor ne-
*
Cercetarea de faţă elaborată în cursul anului 2003 în cadrul programului Boltzmann al Colegiului
Noua Europa din Bucureşti presupune şi dezvoltă investigaţia anterioară a autorului cu titlul
“Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de azi”, publicată în Gândirea so-
cială a Bisericii. Fundamente – documente – analize – perspective, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pp.
17-54.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

mulţumiţi de Sinodul de la Chalcedon (451), care se vor organiza independent

în Biserici orientale separate (armenii, sirienii, copţii, etiopienii). Crizei gene-
rate de aceste schisme i s-a adăugat în secolul VII invazia arabă ce va duce la
dislocarea Imperiului creştin, care a pierdut astfel întreg Orientul Apropiat.
Partea orientală a Imperiului fiind ocupată de arabi, iar partea sa europeană fi-
ind ocupată de slavi, Imperiul ecumenic de la Constantinopol a supravieţuit
ducând o existenţă dificilă mereu ameninţată cu perioade de recuperare şi în-
florire. Biserica ecumenică din epoca Sinoadelor a devenit o Biserică bizantină
având în fruntea ei diarhia basileus-patriarches. Rolul patriarhului Constan-
tinopolului va creşte, întrucât celelalte patriarhii orientale erau reduse la sim-
ple relicve, iar Roma se afla în declin. În aceste împrejurări, creştinismul bizan-
tin va primi în acest interval (secolele IX-XIII) caracteristicile arhaizante
care-l vor defini mult timp: asimilarea religioasă a unei ideologii politice de tip
imperial, conservatorismul dogmatic şi liturgic şi o neîncredere faţă de gândi-
rea filozofică şi faţă de orice fel de schimbare, preferând un izolaţionism defen-
siv. La aceasta se adaugă, simptom tipic pentru creştinătăţile medievale, dis-
tanţa dintre religia oficială a ierarhiei şi religiozitatea populară transmisă sub
formă de tradiţii rituale şi populare sacralizând detaliul, pietatea maselor fiind
catalizată de un monahism descentralizat şi conservator. Pe acest fundal, între
secolul IX şi secolul XIII are loc în etape ruptura între Biserica Noii Rome bi-
zantine şi Biserica vechii Rome tot mai germanizată: simbolizată de Marea Schis-
mă din 1054, ea va fi consumată de ocuparea Constantinopolului de cruciaţii
din 1204. Sistemul imperial din epoca Sinoadelor Ecumenice se dezintegrează
şi el o dată cu restrângerea teritoriului Imperiului. Pierderile teritoriale sunt com-
pensate însă prin misionarizarea popoarelor învecinate, a slavilor din Balcani
şi a ruşilor convertiţi la Ortodoxie în secolele IX-X. Bulgarii şi sârbii creştinaţi
îşi vor crea temporar propriile lor imperii şi Biserici cu patriarhi proprii (Ohrid,
Târnovo, Skopje, Peć). Bizantinii au acceptat cu dificultate noile realităţi care
contraziceau ideea sistemului monolitic al Imperiului unic şi al Bisericii ecu-
menice, sfârşind prin a le accepta sub presiune în interiorul formulei alternati-
ve a unui Commonwealth al cărei cap nominal era bazileul de la Constantino-
pol şi a cărui unitate spirituală o asigura patriarhul Noii Rome. Patriarhul va
moşteni tot mai mult prestigiul împăratului discreditat de acceptarea unirii cu
Roma şi a cărui putere efectivă se exercita doar asupra capitalei şi a câtorva te-
ritorii. Imperiul bizantin şi Peninsula Balcanică erau deja de mult ocupate de
turcii otomani care în 1453 vor cuceri şi Constantinopolul. Biserica Ortodoxă
a fost astfel tăiată în două: cu excepţia Bisericii Ortodoxe Ruse (şi a Georgiei),
toţi ortodocşii au devenit supuşii Imperiului otoman, în cadrul căruia consti-
tuiau un “millet”, o comunitate separată pusă sub conducerea patriarhului Con-
stantinopolului. Acesta era învestit de sultan cu poziţia cvasiimperială de et-
narches, ceea ce a condus în secolele XVII-XVIII – în ciuda abuzurilor şi corupţiei
administraţiei otomane – la o centralizare cvasipapală a întregii puteri eclezi-
astice în mâinile patriarhului din Constantinopol, a cărui jurisdicţie se întin-
dea practic asupra întregului teritoriu al Imperiului otoman. Devenită tetrar-
hie (prin schisma cu Roma), sistemul vechii pentarhii era păstrat formal, dar
toţi patriarhii ortodocşi orientali rezidau la Istanbul şi erau aleşi aici. Patriar-
hiile din Balcani au dispărut şi ele (Târnovo în 1393; Ohrid şi Peč, menţinute
formal ca autocefale, au fost desfiinţate şi ele în 1766-1767). Deşi masele de

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

credincioşi erau slavi, români, albanezi sau arabi, toate poziţiile de putere în
Biserică erau deţinute de greci, de membri ai elitei greceşti cultivate din Istan-
bul (“fanarioţii”), fidele Imperiului otoman şi ostile Occidentului. Ciocnirea cu
modernitatea se va manifesta aici abia în secolul XIX, în urma revirimentului
naţionalismelor în Balcani, ceea ce a determinat o revoltă a popoarelor ortodo-
xe oprimate, atât împotriva turcilor şi Istanbulului, cât şi împotriva grecilor
din Fanar.
Coliziunea între Ortodoxie şi modernitate avusese deja loc mai brutal în
Rusia ţarilor. Prin căderea în 1453 a Noii Rome sub otomani, marele cneaz al
Moscovei devenise singurul suveran ortodox; în 1547 acesta a luat titlul de “ţar”.
Într-un context apocaliptic dominat de presentimentul venirii apropiate a lui
Antihrist, monahul Filofei din Pskov proclama Moscova drept “a treia Romă”
sau, mai bine zis, ultima Romă. Dar cu toate acestea, ţarii ruşi nu şi-au luat ni-
ciodată titlul bizantin de “împăraţi ai Romei”, ci numai pe cel naţional de “ţar al
tuturor ruşilor”. Biserica Ortodoxă Rusă devenise autocefală de facto încă din
1441 când a refuzat să accepte unirea de la Florenţa (1439), semnată de împă-
ratul şi patriarhul bizantin, iar în 1448 şi-a ales singură mitropolitul. În contex-
tul apocaliptic al anului 1492 (= 6000 de la facerea lumii) masele populare se
cred acum singurele păzitoare ale Ortodoxiei, iar poporul rus se autoexaltă ca
“teofor” (purtător de Dumnezeu). Conştiinţa superiorităţii practicilor ruse asu-
pra celor greceşti o arată detenţia de 30 de ani (1525-1556) a monahului Ma-
xim Grecul, venit pentru revizuirea cărţilor liturgice ruseşti. Conciliul de “re-
formă” disciplinară şi liturgică din 1551 (Stoglav), reunit sub mitropolitul Makarij
(1542-1563), întreţine aceeaşi atmosferă autoflatantă. În 1587, patriarhului ecu-
menic Ieremia II, venit în vizită în Rusia (după ce reşedinţa sa patriarhală de la
mănăstirea Pammakaristos fusese ocupată de turci), i s-a oferit catedrala din
Vladimir şi propunerea de a rămâne în Rusia. În acest caz, Moscova ar fi deve-
nit într-adevăr “a treia Romă”. Ieremia II a preferat să se întoarcă la Istanbul
(unde în 1600 se va instala în Fanar), nu înainte de a-l întroniza pe Iov, mitro-
politul capitalei Imperiului rus, Moscova, drept “patriarh al Moscovei şi al tu-
turor ruşilor”, act confirmat de un sinod al tuturor patriarhilor orientali din
1593 printr-un “tomos”. Moscova devenea astfel nu “a treia Romă”, ci a cincea
patriarhie ortodoxă, completând locul Romei separate şi refăcând astfel siste-
mul ideal al vechii pentarhii din epoca Sinoadelor Ecumenice. Triumful Mos-
covei avea să fie însă de scurtă durată. În 1595, şase din nouă episcopii ortodo-
xe din regatul Poloniei şi Lituaniei au acceptat unirea cu Roma, iar în secolul
XVII, Rusia va fi zguduită de criza creată de acţiunea de revizuire a cărţilor li-
turgice ruseşti după modelele lor bizantine, întreprinsă cu energie de patriar-
hii moscoviţi Filaret (1619-1633) şi mai ales Nikon (1652-1658). Conflictul la-
tent în Ortodoxia rusă dintre “bizantinism” şi “slavofilism” avant la lettre,
dintre “reformă” în sens de restaurare şi “tradiţionalism” a izbucnit atunci cu
forţă în schisma (raskol) “vechilor credincioşi”. Milioane de ortodocşi ruşi au
ales ruptura de ierarhia ecleziastică în numele tradiţiilor ruse vechi, rezistenţa
la schimbare (nu patosul inovării) devenind astfel mobilul unui veritabil “pro-
testantism al tradiţiei” (V. Soloviov) obscurantist şi apocaliptic. Adevăratul
“reformator” al Bisericii Ortodoxe Ruse a fost însă nu un personaj ecleziastic,
ci unul laic: ţarul Petru I (1672-1725). Iritat atât e populismul şi ritualismul
anarhic şi fanatic al rascolnicilor, cât şi de spectrul veleităţilor imperiale ale pa-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

triarhilor, care erau un al doilea centru de putere în stat, şi obsedat de subdez-

voltarea economică şi intelectuală a Rusiei, Petru I n-a scutit de reforme nici
Biserica Ortodoxă. “Reforma” petrină nu era una de tip religios, ci una de in-
spiraţie iluministă: religia trebuia să fie integrată în sistemul statului absolutist
şi să servească drept garant al autorităţii imperiale şi promotoare a moralităţii
publice. Pentru aceasta Biserica trebuia supusă nemijlocit controlului statului
şi confiscată birocratic. Astfel, în 1700, la moartea patriarhului Adrian, Petru a
interzis alegerea unui succesor, numind un locţiitor în persoana mitropolitului
Stepan Iavorskij († 1722). În 1721 a publicat faimosul Regulament spiritual,
compus de mitropolitul Feofan Prokopovič (1681-1736), care crea regimul în
care Biserica Ortodoxă Rusă va funcţiona timp de două secole până în 1917.
Patriarhatul era abolit şi era înlocuit cu un “colegiu” ecleziastic permanent,
aşa-numitul “Sfânt Sinod” dirigent alcătuit din mitropolitul Sankt Peterburgu-
lui, alţi patru arhiepiscopi, şapte arhimandriţi şi doi protopopi, fiind prezidat şi
condus în numele ţarului de un “oberprokuror” laic. Fapt cu totul remarcabil,
acest regim necanonic de guvernare a Bisericii Ortodoxe Ruse a primit în 1723
aprobarea patriarhului ecumenic de la Constantinopol, care nu voia să piardă
sprijinul politic al Rusiei. Ţarinele secolului XVIII vor continua această politi-
că de tip iluminist faţă de Biserici, promovând o serie de măsuri de reprimare
a monahismului (culminând în secularizarea drastică din 1763) şi de transfor-
mare a clerului într-o veritabilă castă închisă (preoţii se recrutau numai din fii
de preoţi). În ciuda acestei stricte înregimentări şi confiscări administrative,
care va aduce Biserica din Imperiul absolutist al ţarilor într-o adevărată “para-
lizie” (Dostoievski) instituţională, Ortodoxia rusă din secolul XIX a cunoscut
un remarcabil reviriment spiritual, misionar şi intelectual, unic în felul său: fi-
guri de monahi spirituali, de clerici conştiincioşi şi cultivaţi, de filozofi şi scrii-
tori religioşi atestă o surprinzătoare vitalitate interioară a Ortodoxiei, cu tot
controlul umilitor şi opresiv al statului şi cu toată instrumentalizarea politică a
Bisericii în serviciul autocraţiei şi politicii panslaviste a Imperiului. Sub presi-
unea militară a Rusiei, în secolul XIX, Imperiul otoman din Balcani se dez-
membrează şi face loc treptat noilor state naţionale: Grecia, Serbia, Principatele
Române şi Bulgaria. Renaşterea naţiunilor e urmată peste tot şi de autode-
terminare ecleziastică, ceea ce conduce şi la sfârşitul dominaţiei elenice “impe-
rialiste” a Patriarhiei Ecumenice. Aceasta va fi nevoită astfel să recunoască pe
rând autocefalia Bisericilor Ortodoxe ale Greciei (1850), Serbiei (1879) şi Ro-
mâniei (1885). Va refuza însă să o recunoască pe cea a Bisericii Bulgare; criza
declanşată în 1867 va înceta abia în 1945. Într-un sinod de la Constantinopol
din 1872 Patriarhia Ecumenică va condamna ca erezie naţionalismul religios
(aşa-numitul “philetismos”), dar fără niciun efect. În secolul naţiunilor, auto-
cefalismul devenea în mod irezistibil şi epidemic un adevărat sistem canonic
sui generis: fiindcă autocefalia revendicată de tinerele state balcanice nu
mai era ca în vechime numai o formă de autonomie ecleziastică recunoscută
unor noi centre de către autoritatea supremă (împărat, sinod ecumenic), ci un
drept revendicat, negociat şi cucerit pe baze pur naţionale, având o indepen-
denţă aproape totală faţă de centru. Patriarhia Ecumenică pierdea toate prero-
gativele jurisdicţionale (dreptul de apel), afară de simplul primat onorific. Schim-
barea oglindea fidel transformările politice: trecerea de la structuri de tip
imperial şi medieval la unele de tip naţional şi modern. Acest proces de auto-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

determinare naţională şi modernizare a popoarelor ortodoxe din Balcani a fost

peste tot însoţit de un proces, similar celui din Rusia, de secularizare, control
şi integrare de tip iluminist a instituţiei Bisericii în structurile noilor state-na-
ţiuni apărute, proces resimţit în mod traumatic şi care a declanşat în toate
acestea o amplă dezbatere pe tema tradiţie – modernitate. Această dezbatere a
fost reflectată în mod intelectual numai în Rusia, unde se înregistrează feno-
menul unei filozofii religioase laice care a încercat să medieze între Biserică şi
societate, între teologie şi cultură. Deosebit de înfocată a fost aici faimoasa te-
orie a lui sobornost dezvoltată de A. Chomjakov († 1860). Acesta vedea specificul
Ortodoxiei în opoziţie cu confesiunile creştine occidentale: dacă catolicismul
papal este autoritate fără libertate, protestantismul este libertate fără autori-
tate, ambele revendicări desfăşurându-se în planul individului; Ortodoxia de-
păşeşte dilema autoritate-libertate prin comunitatea de iubire a Bisericii care
include întreaga adunare (sobor) a poporului lui Dumnezeu. Biserica nu este,
cu alte cuvinte, doar ierarhie clericală (nici monarhie papală, nici colegialitate
sinodală), nici numai democraţie laică, ci este prin excelenţă un sobor, un con-
ciliu permanent al tuturor celor botezaţi, adunat de puterea Duhului Sfânt în
Trupul lui Hristos.
Necesitatea rezolvării tensiunilor artificiale create între paralizia instituţio-
nală a Bisericii Ortodoxe Ruse şi dezvoltarea ei internă a fost exprimată de
multe ori în cursul secolului XIX, dar autocraţia imperială a respins de fiecare
dată memoriile şi proiectele de reformă ecleziastică propuse de episcopi im-
portanţi (ca, de exemplu, mitropolitul Filaret al Moscovei sau Agafangel de
Volynia), de teama de a nu alimenta mişcările care reclamau tot mai intens
schimbarea revoluţionară a întregii societăţi ruse. Tensiunile acumulate au
atins un punct critic la începutul secolului XX, mai exact în anul 1905. Acestea
s-au deschis cu masacrul manifestaţiei paşnice conduse de preotul sindicalist
G.A. Gapon (1870-1906) în aşa-numita “duminică a sângelui” din 9/22 ianua-
rie şi, pe fundalul înfrângerii umilitoare a Rusiei în războiul cu Japonia, a cul-
minat în revoluţia din octombrie 1905, în urma căreia ţarul Nikolai II a fost ne-
voit să convoace parlamentul (Duma) şi să transforme Rusia din autocraţie
imperială absolutistă în monarhie constituţională. În urma presiunilor sociale,
pe 17 aprilie 1905 ţarul semnase şi decretul de toleranţă religioasă care garan-
ta pentru prima dată libertate de credinţă tuturor cultelor din Imperiu. În ciu-
da opoziţiei iniţiale a reacţionarului oberprokuror al Sfântului Sinod, K.P. Po-
bedonoscev, în urma nenumăratelor memorii ale preoţilor – al mitropolitului
Antonij Vadkovskij (1846-1912) al Peterburgului, al Sfântului Sinod şi al prim
ministrului S. Witte (1849-1915), Nikolai II şi-a dat în cele din urmă, pe 27 de-
cembrie, acordul pentru convocarea unui sobor de reformă a Bisericii Ruse,
încredinţându-l cu pregătirea lui pe mitropolitul Antonij Vadkovskij, un pro-
motor al reformei Bisericii. Acesta va conduce, în intervalul martie-decembrie
1906, lucrările Comisiei preconciliare (Predsobornoe Prisutstvie – 39 membri:
9 episcopi, 7 preoţi (dintre care 5 profesori), 21 laici (dintre care 19 teologi şi profe-
sori universitari) şi 2 secretari, ale cărei dezbateri au fost publicate în şase vo-
lume apărute între 1906-1909 (v. analiza lor la J.W. Cunningham, 1981). Dis-
cuţiile s-au purtat pe tema reformei instituţiilor Bisericii, a episcopiilor, parohiilor,
clerului şi şcolilor teologice. Problema cea mai dezbătută a fost aceea a compo-
ziţiei viitorului Sobor, mai exact a locului şi rolului laicilor şi preoţilor în func-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

ţionarea lui. Se confruntau două poziţii: una conservatoare, strict ierarhică (re-
prezentată de mitropolitul Antonij Chrapovickij (1864-1936) de Volynia, potrivit
căreia doar episcopii iau parte activă la Sobor, şi alta reformatoare, democra-
tică, care milita pentru participarea activă a laicilor şi preoţilor potrivit prin-
cipiului aşa-numitului sobornost. S-a impus în cele din urmă soluţia de com-
promis a mitropolitului Sergij Stragorodskij (1867-1944), mitropolitul Finlandei,
potrivit căruia Sobor-ul trebuie alcătuit din episcopi în funcţie şi din preoţi şi
laici aleşi la trei niveluri (parohie, protopopiat, episcopie), toţi cu drept de
vot, dar episcopii având drept de veto asupra deciziilor adunării. Deciziile Co-
misiei au fost moderate şi prudente: preoţii şi laicii aleşi câte unul de episcopie
de către episcopii din cei aleşi de parohii aveau doar vot consultativ (nu delibe-
rativ). Propunerea cea mai inovativă era restaurarea patriarhatului. Deciziile
Comisiei au fost comunicate ţarului care le-a ratificat pe 25 aprilie 1907. Dar
odată trecut şocul revoluţiei din 1905, de teama radicalizării revendicărilor, re-
formele au rămas blocate în tot imperiul. Primul ministru Stolypin s-a opus
sistematic convocării conciliului şi restaurării patriarhiei. Pentru a da o satis-
facţie reformiştilor, în 1912 s-a creat Comitetul consultativ de pregătire a So-
bor-ului ale cărui lucrări desfăşurate între 1912-1916 au fost publicate în cinci
volume. Influenţa nefastă asupra afacerilor Bisericeşti exercitată după 1912 de
Rasputin, care a impus ca mitropoliţi ai Petersburgului şi Moscovei două figuri
reacţionare şi antireformatoare (Pitirim şi Makarij), la care s-a adăugat izbuc-
nirea în 1914 a primului război mondial au făcut ca convocarea Sobor-ului, te-
meinic pregătit de altfel, să fie amânată sine die.
Impulsul decisiv pentru concretizarea Sobor-ului l-au dat, ca şi în 1905 pre-
gătirii lui, evenimentele revoluţionare dramatice din Rusia anului 1917. În ur-
ma revoluţiei din 23-27 februarie/8-12 martie, Nikolaj II abdică pe 3/16 martie,
iar noul guvern provizoriu prin oberprokurorul V.N. Lvov destituie mitropoliţii
numiţi prin Rasputin şi dă noului Sfânt Sinod, alcătuit din reformatori, misiu-
nea de a organiza cât mai repede Sobor-ul. Sinodul a anunţat pe 29 apri-
lie/12 mai 1917 convocarea Sobor-ului şi a unui Consiliul preconciliar (Predso-
bornyi Sovet), un fel de guvern provizoriu ecleziastic. Mişcarea generală de
democratizare a societăţii a condus la introducerea principiului electiv şi re-
prezentativ la toate nivelurile Bisericii. S-au organizat alegeri generale pentru
episcopat, care pe ansamblu au confirmat pe episcopii în funcţie: în aprilie e
confirmat, ca mitropolit al Petrogradului, Veniamin Kazanskij (n. 1873, el va fi
executat de bolşevici pe 12 august 1922), iar ca mitropolit al Moscovei, Tichon
Bellavin (1865-1925). Revoluţia a declanşat şi o serie de mişcări contestatare la
adresa ierarhiei (de dreapta) între clericii progresişti (de stânga), cum a fost
Uniunea clerului rus democrat, condusă de preotul Aleksandr Vvedenskij
(1889-1946, creatorul în 1921 al aşa-numitei “Biserici vii”, controlate de comu-
nişti). La sfârşitul lui mai a avut loc Congresul clerului şi laicilor din toată Ru-
sia, la care au participat 1200 de delegaţi care au cerut reforma Bisericii, gu-
vern popular, justiţie socială, împroprietărire, dar au respins separaţia mecanică
a Bisericii de Stat, cerând Statului să susţină material Biserica şi învăţământul
religios în şcolile publice. Opt delegaţi ai acestui Congres au intrat în compo-
nenţa Consiliului preconciliar alcătuit din 62 de membri (12 episcopi, 10 pre-
oţi şi 40 laici). Convocat pe 11/24 iunie la Petrograd, acesta şi-a desfăşurat lu-
crările pe zece comisii până pe 1/14 august. El a sintetizat munca considerabilă

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

a Comisiei preconciliare din 1907 şi a Comitetului preconciliar din 1912 şi a

pregătit toate proiectele de statute şi regulamente ce vor fi prezentate So-
bor-ului; ele au fost aprobate de Sfântul Sinod pe 12/25 august. Contribuţia de-
cisivă a Consiliului preconciliar a fost însă Regulamentul de convocare şi func-
ţionare al conciliului sau Sobor-ului, fiindcă “aspectul cel mai interesant al
Sobor-ului din 1917-1918 e însuşi faptul conciliului, compoziţia şi funcţiona-
rea lui” (H. Destivelle, 2003). Conciliul sau Sobor-ul era alcătuit din episcopii
în funcţie care erau membri ex officio şi din preoţi şi laici aleşi. Fiecare epis-
copie era reprezentată de un episcop, doi preoţi şi trei laici. Vicariatele, mănăs-
tirile, armata, academiile teologice, universităţile, Duma şi Consiliul de Stat
aveau dreptul la un număr de reprezentanţi ca membri de drept ai Sobor-ului,
cum erau consideraţi şi reprezentanţii celorlalte Biserici autocefale Ortodoxe
(au fost reprezentate doar Bisericile din Serbia şi România, din ultima partici-
pând episcopul Huşilor, Nicodim Munteanu, viitorul patriarh dintre anii 1939-
1948). Noutatea stătea în modul de organizare şi în procedurile Sobor-ului lo-
cal al Bisericii Ortodoxe Ruse, considerat a deţine “plenitudinea autorităţii în
Biserică în ce priveşte organizarea vieţii bisericeşti în Rusia, potrivit Cuvântu-
lui lui Dumnezeu, a dogmelor, canoanelor şi tradiţiei Bisericii”. Soborul era
condus de un preşedinte (episcop) şi şase vicepreşedinţi (2 episcopi, 2 preoţi şi
2 laici) aleşi, care împreună cu alţi trei membri aleşi (un episcop, un preot şi un
laic) alcătuiau Consiliul Sobor-ului care organiza lucrările şi stabilea ordinea
de zi. Lucrările se desfăşurau în comisii şi în plen. Toţi membrii de drept, in-
clusiv preoţii şi laicii, aveau drept de vot deliberativ (nu doar consultativ), dar
episcopii aveau cu ¾ drept de veto asupra deciziilor cu caracter legislativ luate
în adunarea generală. Această procedură de compromis între episcopalişti şi
conciliarişti garanta atât controlul episcopilor asupra deciziilor, cât şi unani-
mitatea acestora, asigurând un echilibru şi control reciproc între ierarhie şi laicat.
Era o noutate în practica Bisericii Ortodoxe, întrucât în secolul XIX adunări de
episcopi, cler şi laici aveau doar caracter electiv (cu ocazia alegerii mitropoliţi-
lor şi patriarhilor) sau naţional-politic (soboarele ortodoxe naţionale sârbe şi
transilvane din Imperiul austriac formate din 1/3 clerici şi 2/3 laici). Alegerile
s-au desfăşurat în trei etape: la nivelul parohiilor pe 23 iulie/3 august, al proto-
popiatelor pe 30 iulie/12 august şi al episcopiilor pe 8/21 august.
Sobor-ul a fost inaugurat solemn în catedrala Adormirii din Kremlin pe
15/28 august 1917 şi a durat până pe 7/20 septembrie 1918, când a fost nevoit
să-şi suspende lucrările datorită persecuţiilor şi presiunilor noului guvern bol-
şevic. În total s-au ţinut 170 de şedinţe grupate în trei sesiuni, întrerupte de
sărbătorile de Crăciun-Bobotează şi de Paşti-Rusalii. Membrii Sobor-ului erau
în număr de 564: 80 de episcopi, 185 de preoţi şi diaconi şi 299 de laici. 156 de
membri erau ex officio şi 434 aleşi: 330 erau aleşi de episcopii, 12 de mănăs-
tiri, 12 de academiile teologice, 13 de universităţi, 20 de Duma şi Consiliul de
Stat etc. Pe 18/30 august a fost ales preşedinte al Sobor-ului noul mitropolit al
Moscovei, Tichon (vicepreşedinţi au fost aleşi mitropoliţii Antonij de Charkov
şi Arsenij de Novgorod, 2 preoţi şi 2 laici: profesorul universitar şi filozoful re-
ligios Evgenij Trubeckoj şi ex-preşedintele Dumei, Michail Rodzjanko). Rolul
principal l-au jucat cele 22 de comisii (legislaţie; conducerea superioară; con-
ducerea episcopiilor; tribunale bisericeşti; parohie; statut juridic; cult şi predi-
că; disciplină; misiune internă şi externă; vechii credincioşi; monahism; acade-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

mii teologice; şcoli teologice; şcoli parohiale; catehism; proprietăţi şi finanţe;

cler; Georgia; Biblia; publicaţii; personal; şi redactare). Departe de a fi fost li-
niştită, desfăşurarea şedinţelor a fost mereu perturbată de evenimentele socia-
le dramatice care se desfăşurau cu repeziciune şi de transformările radicale pe
care le-a adus cu sine lovitura de stat bolşevică din 25-27 octombrie/7-9 no-
iembrie 1917, de decretele de naţionalizare şi secularizare emise de noul gu-
vern în decembrie, şi de măsurile de persecuţie violentă a Bisericii luate de no-
ul regim comunist în cursul lui 1918.
Lucrările primei sesiuni (15/28 august – 9/12 decembrie 1917) au avut în
centru reorganizarea conducerii centrale a Bisericii, primul şi cel mai semnifi-
cativ act al Sobor-ului fiind restabilirea patriarhatului. Aceasta a fost preceda-
tă de o lungă dezbatere în comisie specială între “patriarhalişti” şi “concilia-
rişti”, adică între adepţii unei reprezentări personale sau colegiale a puterii
supreme în Biserică; cei din urmă se temeau ca restaurarea patriarhatului să nu
fie o reintroducere în Biserică a despotismului monarhic de tip papal. Disputa
a fost curmată brusc de lovitura de stat bolşevică din 25 octombrie/7 noiem-
brie 1917. Pe 28 octombrie/10 noiembrie e votată formula în patru puncte ca-
re consacra restabilirea patriarhatului, dar în interiorul unui sistem riguros
conciliar: 1) în Biserica Ortodoxă Rusă puterea supremă aparţine Sobor-ului;
2) se restaurează patriarhia şi organele administraţiei patriarhale; 3) patriarhul
e primul între episcopi, egalii săi; şi 4) patriarhul şi organele administraţiei pa-
triarhale sunt responsabile înaintea Sobor-ului. În conformitate cu aceasta s-a
trecut la alegerea patriarhului. Pe 5/18 noiembrie a fost ales patriarh mitropo-
litul Moscovei, Tichon, care a fost întronizat pe 21 noiembrie/4 decembrie. Pe
8/18 decembrie a fost adoptată constituţia despre drepturile şi îndatoririle pa-
triarhului. Patriarhul urma să conducă Biserica prin intermediul a două orga-
nisme pe care le prezidează: pentru chestiunile spirituale, cu ajutorul Sfântu-
lui Sinod, alcătuit din 12 episcopi (mitropolitul Kievului membru permanent,
6 episcopi aleşi pe trei ani şi 5 aleşi pe 1 an), iar pentru chestiunile exterioare,
de un Consiliu Suprem compus din 3 episcopi, 5 clerici, 1 monah şi 6 laici. Im-
pusă sub presiunea factorilor externi care cereau o autoritate fermă în Biseri-
că, restaurarea patriarhiei s-a făcut însă în condiţiile respectării principiului
conciliarităţii, electivităţii şi implicării laicilor în conducerea Bisericii.
Sesiunea a 2-a (20 ianuarie/2 februarie – 7/20 aprilie 1918), şi-a ţinut deja
lucrările într-un context de persecuţie instalată. Primele închideri de biserici şi
asasinări de clerici au loc încă la sfârşitul lui 1917. Patriarhul Tichon a reacţio-
nat pe 19 ianuarie/1 februarie 1918 anatemizându-i pe bolşevicii care le-au comis.
Pe 21 ianuarie/3 februarie are loc la Petrograd o imensă procesiune împotriva
confiscărilor proprietăţilor bisericeşti. Ca reacţie, pe 23 ianuarie/5 februarie
1918 regimul sovietic promulgă decretul de separaţie a Bisericii de Stat şi de
şcoală; inspirat din legea franceză similară din 1905, el suprima Bisericii perso-
nalitatea ei juridică pe care o recunoştea doar parohiilor ca asociaţii de cult de
cel puţin 20 de membri (cf. decretul de aplicare din 11/24 august 1918). Peste
două zile, pe 25 ianuarie/7 februarie 1918, este asasinat mitropolitul Vladimir
al Kievului, gest care a marcat începutul terorii: procesiunile religioase de la
Voronej (26 ianuarie/8 februarie) şi Tula (2/15 februarie) sunt reprimate sân-
geros. Lucrările Sobor-ului s-au concentrat acum pe reorganizarea episcopiei
şi a parohiei. Constituţia despre administrarea episcopiei din februarie a întă-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

rit autoritatea episcopului în dieceza sa şi legătura sa cu clerul şi credincioşii

săi, depăşind statutul său birocratic anterior, dar obligându-l să conducă epis-
copia în mod conciliar prin adunarea şi consiliul eparhial. Regulamentul pa-
rohiei din 7/20 aprilie, cel mai lung document emis de Sobor, consacra inde-
pendenţa şi coeziunea parohiei, reformate ca organism conciliar viu, condus
de preot prin consiliul şi adunarea parohială, şi ca centru de acţiuni formative
şi caritative. (Nu s-a introdus însă şi alegerea preotului şi de parohieni, prevă-
zută în proiectul de regulament al Consiliului preconciliar.) S-au luat şi o serie
de măsuri impuse de persecuţie pentru păstrarea căsătoriei religioase, pentru
păstrarea prin asociaţii a bunurilor bisericeşti şi pentru excluderea din Biseri-
că a creatorilor de tulburări şi a “bolşevicilor interni” care pactizează cu comu-
niştii. S-a decis totodată canonicitatea şedinţelor Sobor-ului indiferent de nu-
mărul participanţilor, mulţi fiind împiedicaţi de persecuţii să participe.
Începută după Rusalii sesiunea a 3-a (19 iunie/2 iulie – 7/20 septembrie
1918) s-a desfăşurat în condiţii încă şi mai ameninţătoare. Proiectat iniţial ca
Sobor de reformă şi reorganizare instituţională, conciliul devenea tot mai mult
un “Sobor al confesorilor şi martirilor” (H. Destivelle). Sesiunea s-a deschis cu
o comemorare religioasă a ţarului Nikolaj II şi a familiei lui, asasinaţi de bolşe-
vici pe 4/17 iulie, şi cu citirea unei liste de neomartiri (121 de clerici ucişi şi 118
închişi). Cu toate acestea participanţii au găsit energia necesară să discute re-
gulamentul monahal şi întemeierea de noi episcopii şi să completeze legislaţia
anterioară cu prevederi privitoare la participarea femeilor la activitatea Biseri-
cii. S-a precizat, pentru cazul în care patriarhul era arestat sau ucis, modul de
conducere al Bisericii, şi anume printr-un locum tenens, până la convocarea
Sobor-ului electiv regulamentar. S-a luat în discuţie şi statutul Bisericilor Or-
todoxe din Polonia şi Ucraina, dar nu s-a reuşit discutarea organizării Bisericii
Ortodoxe din Finlanda, nici proclamarea autocefaliei Bisericii Georgiei, la fel
cum nu s-au mai putut lua în discuţie nici problema calendarului vechi, nici
regulamentul academiilor teologice. Pe ordinea de zi a ultimei şedinţe, a 170-a,
din 7/20 septembrie 1918, era înscrisă şi rezoluţia Comisiei pentru unitatea Bi-
sericii, care saluta relaţiile cu vechii catolici şi cu anglicanii, şi oficializa anga-
jamentul ecumenic al Bisericii Ortodoxe Ruse cu doi ani înainte de faimoasa
Enciclică către toate Bisericile lui Hristos de pretutindeni, a Patriarhiei Ecu-
menice din 1920, şi cu peste 40 de ani înainte de decretul despre ecumenism al
Conciliului Vatican II. Protocolul acestei ultime şedinţe dă şi lista celor 20 de
rapoarte pregătite şi rămase nediscutate, fiindcă Sobor-ul din 1917-1918 a ră-
mas neterminat, autosuspendându-se din pricina condiţiilor tot mai difici-
le. Nemaiputându-şi continua lucrările, s-a decis să se acorde membrilor So-
bor-ului puteri depline până la convocarea unui nou sobor, prevăzut pentru
toamna lui 1921. Însă pe 10 mai 1921, patriarhul Tichon era arestat, iar locţii-
torul său, mitropolitul Agafangel, era arestat şi el. Preotul colaboraţionist
A. Vvedenskij a creat o administraţie bisericească provizorie, aşa-numita “Bise-
rică vie” procomunistă. În aprilie 1922 este arestat şi mitropolitul Veniamin al
Petrogradului; condamnat la moarte, el a fost executat pe 12-13 august 1922.
În aprilie-mai 1923, “Biserica vie” prosovietică a convocat un pseudo-Sobor,
autointitulat “al doilea Sobor local al Bisericii Ortodoxe Ruse” ai cărui 430 de
membri au adoptat o serie de măsuri de “reformă” radicală: au desfiinţat patri-
arhatul şi l-au degradat pe Tichon la starea de laic, au suprimat celibatul pen-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

tru episcopi, au autorizat a doua căsătorie pentru preoţi etc. În iulie 1923 însă,
în urma presiunilor externe şi a unei retractări a atitudinii sale “duşmănoase”
faţă regimul sovietic, patriarhul Tichon a fost eliberat şi pe 24 iunie a condam-
nat şi anulat pseudo-Sobor-ul “Bisericii vii”. A murit însă în condiţii dubioa-
se pe 7 aprilie 1924. Locum tenens-ul tronului patriarhal, mitropolitul Petr, fi-
ind arestat şi el, conducerea Bisericii e preluată în decembrie 1923 ca locum
tenens de mitropolitul Sergij Stragorodskij de Nijni-Novgorod. Arestat şi el
pe 26 decembrie 1926 pentru a fi cerut aplicarea decretului de separaţie din
1918, a fost eliberat pe 9 martie 1927 în schimbul faimoasei sale “declaraţii de
loialitate”, din 16/29 iulie 1927, faţă de regimul sovietic, pe baza căreia a reuşit
să constituie un Sinod provizoriu recunoscut de guvernul sovietic şi să înfrân-
gă schisma “Bisericii vii” prosovietice, care în pseudo-Sobor-ul ei din 1927 de-
cretase o nouă serie de “reforme” liturgice şi disciplinare radicale. În 1943 Stalin
a permis ţinerea unui sobor restrâns care, pe 8 decembrie, l-a ales pe mitropo-
litul Sergij patriarh al Bisericii Ortodoxe Ruse; acesta va deceda însă câteva
luni mai târziu (pe 15 martie 1944).
În condiţiile opresive de persecuţie a religiei din URSS, n-a putut fi vorba de
o aplicare a deciziilor de reformă ale Sobor-ului din 1917-1918, inspirate de
principiul şi idealul conciliarităţii (sobornost). Deşi acesta limitase puterile pa-
triarhului, sub presiunea evenimentelor, el a fost învestit cu puteri speciale ex-
cepţionale, cu dreptul de a conduce de unul singur şi a-şi numi locţiitorii, aces-
te prerogative excepţionale şi temporale s-au permanentizat şi “normalizat”.
Despotismul birocratic a triumfat din nou asupra conciliarităţii care a fost în-
locuită cu o veritabilă autocraţie patriarhală strict centralizată. Episcopii au ră-
mas simpli administratori rupţi de bisericile locale şi la dispoziţia patriarhului
care cu aprobarea autorităţilor sovietice şi cu acordul formal al micului “Si-
nod” dirigent îi numea, transfera sau obliga să se retragă discreţionar. Singure-
le concilii cu participare laică (numită însă de episcopi) care s-au reunit până
astăzi au fost elective (1945, 1971, 1990 – alegeri de noi patriarhi) sau comemo-
rative (1988 – mileniul creştinării Rusiei), deciziile importante luându-se în
concilii exclusiv episcopale (1961, 1994, 1997, 2000). Deşi ar fi avut o impor-
tanţă vitală pentru reînnoirea Bisericii Ortodoxe în genere, nu poate fi vorba
încă de o receptare, nici în Rusia, nici în celelalte Biserici Ortodoxe, a spiritu-
lui şi deciziilor Sobor-ului din 1917-1918. La aproape un secol după ţinerea lui,
el continuă să fie o moştenire neasimilată, “un potenţial de reformă necunos-
cut” (G. Schulz, 1995). Veritabil “Conciliu Vatican II ortodox” avant la lettre,
el atestă vitalitatea Ortodoxiei ruse de la sfârşitul secolului XIX, capacitatea ei
de a răspunde creator provocărilor timpului, dar şi blocajul ei defensiv şi con-
servator şi replierea pe poziţii regresive şi după cotitura istorică din 1988. Si-
gur, Sobor-ul a fost şi criticat de teologi pentru o concepţie democratică falsă
în Biserică (N. Afanasiev), pentru o separare între temporal şi spiritual (A.
Schmemann) şi mai ales pentru o insuficientă reflecţie asupra relaţiilor dintre
Biserică şi Stat (J. Meyendorff ). Acest ultim punct pare a fi şi principalul său
punct slab: în momentul în care revendica independenţa şi participarea popo-
rului la conducerea ei, Sobor-ul se opunea separaţiei faţă de Stat, gândind rela-
ţia cu el încă în termenii premoderni ai “simfoniei” bizantine. Înregistrat fals în
manualele de istorie drept conciliul care a restaurat Patriarhia rusă, Sobor-ul din
1917-1918 nu şi-a propus o restaurare, ci o reformă, o regândire şi o redimen-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

sionare creatoare a instituţiei Bisericii în lumina unei aplicări consecvente a

principiului conciliarităţii. El a lăsat o moştenire profetică neasimilată încă
şi actuală pentru toate Bisericile creştine.
Convulsiile dramatice ale primului război mondial şi ale revoluţiei au re-
prezentat pentru Bisericile Ortodoxe un moment de cotitură. Dacă Biserica
Ortodoxă Rusă intră în umbra terorii şi persecuţiilor din partea regimului so-
vietic, plătind preţul scump al martiriului, celelalte Biserici Ortodoxe se văd
confruntate cu urgenţa adaptării la noul context al societăţilor moderne.
Obligate să iasă din izolaţionalismul defensiv, ele încearcă să-şi definitiveze
profilul instituţional propriu, să-şi refacă unitatea spirituală în noul context
politic şi să răspundă solicitărilor puse de mişcarea ecumenică, mişcare ce a
lansat tema refacerii unităţii creştine. În absenţa Patriarhiei Moscovei, creş-
te acum rolul Patriarhiei Ecumenice. Aceasta patronează acum un dublu pro-
ces, de descentralizare şi de unificare a lumii ortodoxe. Pe rând, ea ridică la
rangul de patriarhii Bisericile Sârbă (1920) şi Română (1925) (cea Bulgară va
urma abia în 1953) şi acordă autonomie Bisericilor din Cehoslovacia şi Fin-
landa (1923), Polonia (1924) şi Albania (1937). În ianuarie 1920, Patriarhia
Ecumenică emite celebra “Enciclică către Bisericile lui Hristos de pretutindeni”,
chemându-le să depăşească neîncrederea între ele prin iubire şi să alcătuiască
în paralel cu Liga Naţiunilor o Ligă [koinonia] a Bisericilor care să promove-
ze unitatea creştinilor. Era un manifest ecumenic de primă importanţă care
anunţa intrarea Ortodoxiei în ceea ce avea să fie mişcarea ecumenică a seco-
lului XX. Între 10 mai şi 8 iunie 1923 are loc la Constantinopol, la invitaţia
patriarhului ecumenic Meletios IV Metaxakis (1921-1923), prima Conferin-
ţă panortodoxă. Scopul ei era adoptarea unor măsuri practice de reformă li-
turgică şi disciplinară care să adapteze Ortodoxia la modernitate şi pregătirea
pentru anul 1925 a unui Sinod panortodox care să le ratifice. Conferinţa din
1923 a hotărât trecerea la calendarul nou, gregorian (ziua de 1 octombrie
1924 devenea 14 octombrie), reformă acceptată de Patriarhiile Constantino-
polului, Alexandriei, Antiohiei şi României, precum şi de Bisericile Greciei, Ci-
prului, Albaniei, Poloniei şi Finlandei. Patriarhia Ierusalimului, Muntele Athos
şi Bisericile slave ale Rusiei (absentă), Serbiei şi Bulgariei au păstrat din raţi-
uni pastorale calendarul vechi (Biserica Bulgariei a adoptat calendarul nou în
1967). În realitate era vorba de un compromis: pentru a salva unitatea liturgi-
că a Ortodoxiei, Bisericile care au trecut la calendarul nou în ce priveşte săr-
bătorile cu dată fixă au acceptat să ţină sărbătorile cu dată mobilă legate de ci-
clul pascal pe calendarul vechi, ţinând astfel în acelaşi timp două calendare!
Trecerea nu s-a făcut fără dificultate, grupuri de credincioşi tradiţionalişti din
Grecia, Bulgaria şi din România intrând în disidenţă şi creând Bisericile schis-
matice ale vechi-calendariştilor (palaioemerologetai), care refuză din princi-
piu orice schimbare şi adaptare a tradiţiilor ca pe o inovaţie şi erezie. Ideea
lansată a unui Sinod panortodox a continuat să preocupe lumea ortodoxă li-
beră. Între 8 şi 23 iunie 1930 a avut loc la mănăstirea Vatopedi de la Muntele
Athos o nouă Conferinţă panortodoxă, cu scopul de a pregăti viitorul Sinod
panortodox. Conferinţa a fixat un număr de 17 teme vizând reforme discipli-
nare şi liturgice, normalizarea situaţiei canonice a Bisericilor Ortodoxe între
ele şi relaţiile cu celelalte Biserici creştine. Din motive politice, continuarea ei
prevăzută pentru 1932 n-a mai putut avea loc. Procesul conciliar panortodox

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

va cunoaşte până în 1950 o eclipsă determinată de pregătirea şi desfăşurarea

celui de-al doilea război mondial. În timpul războiului Biserica Ortodoxă Ru-
să a cunoscut o perioadă de relaxare a persecuţiilor, pregătindu-şi revenirea
ca actor activ pe scena panortodoxă. Sfârşitul războiului a adus cu sine şi re-
lansarea mişcării ecumenice. În august 1948 era prevăzută la Amsterdam în-
temeierea şi prima adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor. Folosind pri-
lejul aniversării a 500 de ani de autocefalie, Patriarhia Moscovei a convocat
(spre nemulţumirea Patriarhiei Ecumenice) şi a organizat, între 8 şi 18 iulie, la
Moscova, o Conferinţă panortodoxă la care au participat majoritatea Biseri-
cilor Ortodoxe, intrate între timp în sfera de influenţă sovietică. Patriarhia
Moscovei încerca să preia conducerea lumii ortodoxe. De aceea hotărârile
Conferinţei au fost contrare deschiderilor ecumenice anterioare ale Constan-
tinopolului: s-a hotărât ca Bisericile Ortodoxe participante să nu mai partici-
pe la Amsterdam (Patriarhia Ecumenică a participat), să se menţină status
quo-ul în problema calendarului şi să se protesteze împotriva “imperialismu-
lui” Vaticanului. Rivalitatea Moscova – Constantinopol, pe tema insolubilă a
jurisdicţiei diasporei ortodoxe, a dominat a doua jumătate a secolului XX şi
continuă până astăzi. Biserica Ortodoxă Rusă (şi cea Română) introduce prin-
cipiul etnic în locul celui teritorial, tradiţional, şi consideră că Biserica-mamă
are drept de jurisdicţie asupra credincioşilor ei din afara teritoriului ei cano-
nic, cărora are dreptul de a le acorda unilateral, la cerere, şi autonomia, şi au-
tocefalia (lucru pe care l-a şi făcut în 1948 cu Biserica din Polonia, în 1951 cu
cea din Cehoslovacia şi în 1970 cu Biserica Ortodoxă Americană). Patriarhia
Ecumenică consideră, pe baza unei interpretări contestabile a canonului 28 al
Sinodului Ecumenic de la Chalcedon (451), că numai ea are jurisdicţie asupra
tuturor credincioşilor ortodocşi din diasporă şi că doar ea şi un Sinod Ecume-
nic au dreptul de a proclama autonomia şi autocefalia unei Biserici. În 1951,
printr-o enciclică, harismaticul patriarh ecumenic, Athenagoras I Spyrou (1949-
1972), recent ales, a relansat ideea convocării unui Sinod panortodox. (Într-o
altă enciclică din 1952 va recomanda Bisericilor Ortodoxe colaborarea cu Con-
siliul Mondial al Bisericilor.) Pe 25 ianuarie 1959, noul papă Ioan XXIII anun-
ţa la rândul său convocarea unui conciliu general al Bisericii Catolice: din 14
iulie 1960 acesta a fost numit Conciliul Vatican II. Acest gest i-a stimulat şi pe
ortodocşi. Între 22 septembrie şi 1 octombrie 1961, are loc la Rodos o primă
Conferinţă Panortodoxă Presinodală care a stabilit un număr de 43 de te-
me grupate în 8 secţiuni:
I. Credinţă şi dogmă: dogma din punct de vedere ortodox; izvoarele revela-
ţiei; Scriptura şi Tradiţia; textele simbolice (mărturisirile de credinţă) în Bise-
rica Ortodoxă; autoritatea şi infailibilitatea Bisericii.
II. Cultul divin: Ortodoxia şi Biblia; uniformitatea liturgică; participarea acti-
vă a laicilor la cult; mijloace de înviorare a vieţii liturgice în Biserica Ortodoxă.
III. Administraţie şi disciplină bisericească: codificarea canoanelor; drept bi-
sericesc şi procedură; episcopi; viaţa monahală; adaptarea prescripţiilor des-
pre post; pregătirea clerului; impedimente la căsătorie; ţinuta clerului; proble-
ma calendarului; Biserica Ortodoxă şi tineretul.
IV. Relaţiile Bisericilor Ortodoxe între ele: dypticha (ordinea Bisericilor
Ortodoxe); autocefalia; diaspora.
V. Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu lumea creştină: unitatea creştină şi mijloa-
cele realizării ei; relaţiile Bisericii Ortodoxe cu Bisericile vechi orientale, cu Bi-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

serica Romano-Catolică, cu Bisericile protestante, cu vechii catolici şi cu miş-

carea ecumenică. (În noiembrie 1961, la cea de-a III-a Adunare Generală a
Consiliului Mondial al Bisericilor de la New Delhi, vor adera la Consiliu şi Bi-
sericile Ortodoxe Rusă, Română, Bulgară şi Polonă.)
VI. Ortodoxia în lume: întărirea civilizaţiei ortodoxe în popoarele răsărite-
ne; răspândirea Evangheliei în lume; contribuţia Bisericii Ortodoxe la triumful
idealurilor de pace, libertate şi frăţietate între popoare; pelerinaje.
VII. Chestiuni teologice: “economia” (dispensa) în Biserica Ortodoxă; recu-
noaşterea sfinţilor în Biserica Ortodoxă; Ortodoxia şi celelalte religii; mărturi-
sirea Ortodoxiei în lume; eutanasia; incinerarea.
VIII. Probleme sociale: Biserica Ortodoxă şi tineretul; căsătorie şi familie
(procreaţie, controlul naşterilor, divorţuri); instituţii sociale; Ortodoxia şi dis-
criminările rasiale; problemele din regiuni cu schimbări sociale rapide.
Tot la Rodos au avut loc, între 26 şi 29 septembrie 1963 şi între 7 şi 15 no-
iembrie 1964, alte două Conferinţe Panortodoxe pe teme ecumenice: prima a
salutat Conciliul Vatican II şi a hotărât trimiterea de reprezentanţi şi începerea
unui dialog teologic cu Biserica Catolică pe picior de egalitate (el va începe ofi-
cial abia în 1980); cea de-a doua, dezamăgită de nerevizuirea aşteptată a dog-
melor primatului şi infailibilităţii papale, a amânat din nou dialogul teologic
apreciind că el mai trebuie pregătit de un “dialog al iubirii”, dar a recomandat şi
crearea de comisii teologice de dialog cu Biserica Anglicană şi Vechi-Catolică.
Cea de-a IV-a Conferinţă Panortodoxă, desfăşurată între 1 şi 15 iunie la
Centrul Patriarhiei Ecumenice de la Chambésy-Geneva, a stabilit programul
de lucru pentru pregătirea Sinodului Panortodox, care a primit titlul oficial de
“Sfântul şi Marele Sinod Panortodox”, şi a creat o comisie interortodoxă pregă-
titoare (fiecare Biserică Ortodoxă fiind reprezentată de un episcop şi un teo-
log) şi un secretariat cu sediul la Chambésy. Din temele de la Rodos 1961 au
fost alese şase care au fost repartizate spre studiu Bisericilor: 1) Izvoarele Re-
velaţiei (Patriarhiei Ecumenice); 2) participarea laicilor la cult (Bisericii Bulga-
re); 3) adaptarea prescripţiilor privitoare la post (Bisericii Sârbe); 4) impedi-
mente la căsătorie (Bisericii Rusiei şi Greciei); 5) calendarul şi data Paştilor
(Bisericii Rusiei şi Greciei) şi 6) “economia” în Biserica Ortodoxă (Bisericii Ro-
mâne). Comisia interortodoxă pregătitoare de la Chambésy (15-28 iulie 1971)
a publicat aceste şase rapoarte şi a propus revizuirea listei cu teme de la Rodos
din 1961 şi trecerea la pregătirea concretă a lucrărilor şi documentelor Sino-
dului Panortodox.
Prima Conferinţă Panortodoxă Presinodală (Chambésy, 21-28 noiembrie
1976) a stabilit lista oficială definitivă a temelor Sinodului Panortodox, limi-
tându-le la 10 – 4 canonice (nr. 1-4), 3 pastorale (nr. 5-7), 2 ecumenice (nr. 8-9)
şi 1 socială (nr. 10) – după cum urmează: 1) diaspora; 2) autocefalia; 3) auto-
nomia; 4) dypticha; 5) calendarul nou; 6) impedimente privitoare la căsăto-
rie; 7) adaptarea prescripţiilor privitoare la post; 8) relaţiile cu lumea creştină;
9) Ortodoxia şi mişcarea ecumenică; 10) contribuţia Bisericilor Ortodoxe la
realizarea idealurilor creştine de pace, libertate, fraternitate şi iubire între po-
poare şi suprimarea discriminărilor rasiale. Ca metodă s-a adoptat redactarea
nu a unor rapoarte ale Bisericilor, ci a unor texte de convergenţă care să fie
dezbătute, adoptate şi propuse ulterior Sinodului. Cea de-a II-a Conferinţă Pre-
sinodală (Chambésy, 3–12 septembrie 1982) a amânat textul despre post, a
adoptat un scurt text despre impedimentele canonice la căsătorie (în 8 punc-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

te) şi un scurt text (în 6 puncte) despre problema spinoasă a calendarului: s-a
stabilit să se rămână la status quo-ul existent şi să nu se ia nicio decizie, în-
trucât poporul nu e informat, nici pregătit pentru o schimbare, iar problema
calendarului nu este motiv de schismă. Cea de-a III-a Conferinţă Presinodală
(Chambésy, 28 octombrie – 6 noiembrie 1986) şi ultima de până acum a adoptat
regulamentul conferinţelor şi alte patru texte ad referendum: despre adapta-
rea postului (9 puncte); despre relaţiile Bisericii Ortodoxe cu lumea creştină
(metoda dialogurilor cu anglicanii, vechii catolici, vechii orientali, romano-ca-
tolicii, luteranii şi reformaţii); despre relaţiile cu mişcarea ecumenică (respec-
tiv Consiliul Mondial al Bisericilor) (în 12 puncte); şi un text mai amplu (30 de
puncte în 8 secţiuni) cu principii generale de doctrină socială, care tratează
despre: valoarea persoanei umane, fundament al păcii; valoarea libertăţii uma-
ne; misiunea Ortodoxiei în lumea contemporană; pacea şi dreptatea; pacea ca
respingere a războiului; discriminările rasiale şi alte discriminări; fraternitatea
şi solidaritatea între popoare; şi misiunea profetică a Ortodoxiei: mărturia iu-
birii slujitoare. Textul elaborat înainte de 1989 se resimte încă de retorica ideo-
logică a problemelor internaţionale ale epocii dominate de problemele rasis-
mului şi confruntării dintre cele două sisteme, comunist şi capitalist.
Din 1986 încoace însă, procesul conciliar panortodox a intrat într-o fază
critică. Realizarea unui consens şi elaborarea unor texte de convergenţă pe te-
mele sensibile ale diasporei, autocefaliei, autonomiei şi dipticelor se dovedeşte
extrem de dificilă. E ceea ce au arătat rapoartele comisiei interortodoxe pregă-
titoare de la Chambésy, 7-13 noiembrie 1993. În spatele rivalităţii dintre Con-
stantinopol şi Moscova se ascund două viziuni diferite despre Biserica Orto-
doxă: Moscova susţine ideea egalităţii stricte de tip confederativ a Bisericilor
Ortodoxe între ele cu un primat pur onorific şi principial etnic şi misionar în
chestiunea diasporei, iar Constantinopolul afirmă primatul ca drept de iniţia-
tivă şi prezidare al patriarhului ecumenic şi principiul teritorial şi canonic în
chestiunea diasporei. Unanimitatea şi consensul sunt departe de a fi fost atin-
se, ceea ce face ca o convocare a Sinodului Panortodox să fie amânată sine
die. Absenţa unor criterii canonice comune şi criza de autoritate trădează de-
ficitul reflecţiei ecleziologice cu privire la relaţia primat-sinodalitate-concilia-
ritate la nivel universal şi incapacitatea Bisericilor Ortodoxe de a implementa
la nivel universal structuri eficiente şi viabile, coordonate de un centru învestit
cu suficientă autoritate ca să le facă în stare să funcţioneze fără a cădea în cen-
tralism şi birocraţie, oferind o alternativă credibilă universalismului roma-
no-catolic. Naţionalismul, tradiţionalismul conservator pe fondul descurajării
unei reflecţii autocritice, filosofice şi istorice susţinute şi a unei confruntări
critice cu modernitatea au făcut şi fac în continuare ca iniţiativele ecumenice
şi reformatoare promiţătoare demarate în Ortodoxie în primele decenii ale
secolului XIX să nu se traducă în înnoiri concrete în planul gândirii şi al struc-
turilor instituţionale. Cu excepţia deschiderilor curajoase aduse de câţiva im-
portanţi teologi, mentalitatea generală la nivelul ierarhiei şi credincioşilor or-
todocşi e una arhaizantă, imobilă, defensivă, izolaţionistă şi particularistă, de
repliere pe tradiţii, de canonizare a status quo-ului. Eşecul implementării unui
plan reformator concret la nivelul Bisericilor locale şi de realizare a unei expre-
sii credibile a unităţii ortodoxe în lumea de azi e atestat de bilanţul modest, şi
mai degrabă dezamăgitor, al ambiţiosului proiect al unui Sinod Panortodox. În

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

absenţa însă a unei figuri sociale credibile şi dinamice, potenţialul spiritual al

creştinismului ortodox riscă să fie sufocat şi deviat în forme secularizate de tip
folcloric şi pietist, lipsite de relevanţă teologică, socială şi istorică. Necesara în-
noire şi reformă a Bisericii Ortodoxe la nivel local şi universal e încă o promi-
siune amânată.

În Occident: reforma întârziat i neterminat

Dacă imaginea reformei amânate care se reflectă în evoluţia Bisericilor Or-
todoxe din secolul XX este aceea a unui început promiţător, profetic, de refor-
mă, deschidere şi unitate, nerealizat însă, ci soldat cu un relativ eşec (închidere
şi stagnare relativă şi fragmentare), imaginea pe care o oferă evoluţia Bisericii
Catolice în secolul trecut este una total diferită. În prima jumătate a secolului
XX, când Bisericile Ortodoxe îşi manifestau un dinamism neaşteptat, Biserica
Catolică era un formidabil bastion al stagnării defensive, în schimb, în cea de-a
doua jumătate a secolului trecut, ea a declanşat o schimbare de curs dramatică,
un proces de deschidere şi de reformare de o amploare fără precedent şi aflat
încă în curs, pe care nimeni nu l-ar fi putut bănui, măcar dată fiind istoria me-
dievală şi modernă a catolicismului. Datorită circumstanţelor politice şi istori-
ce diferite în care s-a dezvoltat Biserica Romei în Occidentul medieval, catoli-
cismul occidental a cunoscut o evoluţie ecleziologică diferită de Ortodoxia
răsăriteană. Dacă în Răsărit, în condiţiile unui Imperiu puternic, Ortodoxia a
luat forma unei Biserici de stat imperiale, având în centru simfonia între mo-
narh şi pentarhia patriarhilor, în Occident absenţa unui împărat şi conştiinţa
primatului petrin al Bisericii Romei au făcut ca acesta să ia forma unei monar-
hii de tip imperial, iar Biserica să fie gândită juridic în termeni de putere cen-
tralizată, nu de comuniune sacramentală (separaţie între ordo şi jurisdictio).
Papa devine vicarul unic al lui Hristos, deţinătorul puterii absolute în Biserică,
pe care o deleagă episcopilor, vicarii săi. Lupta constantă a papilor a fost cea
pentru libertatea şi independenţa Bisericii care trebuia scoasă de sub tutela
împăratului din Răsărit şi a celui din Apus şi de sub controlul laicilor şi din mo-
ravurile laice (simonie, concubinaj) intrate în cler la sfârşitul mileniului I. Acesta
a fost şi sensul primei reforme a Bisericii Catolice, iniţiate de papa Grigorie VII
(1073-1085), ale cărui faimoase “dictatus papae” au devenit programul de acţi-
une al papilor în mileniul II; acestea vor revendica primatul nu doar asupra
Bisericii, ci şi a întregii lumi (cf. bulla “Unam Sanctam”, din 1300, a papei Boni-
facius VIII). Lupta pentru unitatea şi universalitatea Bisericii împotriva frag-
mentărilor naţionale a luat însă forma uniformităţii şi centralismului roman
strict, într-o figură ierarhică verticală de tip imperial, inspirată de o teologie
politică a Unului neoplatonic. În secolul XIV, hegemonia pontificală în Occi-
dent intră într-un rapid declin odată cu dislocarea creştinătăţii medievale.
Înfrântă în lupta cu monarhia Franţei, papalitatea face experienţa umilitoarei
captivităţi de la Avignon, a marii schisme a Occidentului (1378-1418) şi a
alternativei conciliarismului (conciliile de la Konstanz, 1414-1418, şi Basel,
1431-1441). Reuşeşte însă să iasă din criză reafirmând autoritatea papală în
Conciliul de la Florenţa (1438-1445), dar pierde contactul cu modernitatea în
formare. De teama reactivării conciliarismului, papalitatea amână mereu atât
de necesarul conciliu reformator, ceea ce a dus însă, în secolul XVI, la explozia

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

protestantismelor. Refuzată de Roma, reforma s-a radicalizat şi s-a realizat îm-

potriva ei, în comunităţile separate de Biserică ale protestanţilor. Reforma a
devenit astfel o confesiune creştină aparte, adăugând la divizarea naţională şi
politică a Europei occidentale şi fractura confesională a continentului cu dra-
ma războaielor religioase. În faţa noii situaţii, Biserica Catolică nu mai putea
evita propria ei reformă şi autodefinire realizate de Conciliul de la Trento (1545-
1563). Acesta a consumat ruptura cu protestantismul şi a asigurat coeziunea
internă relansând dinamismul misionar catolic. De la defensiva anticonciliară
s-a trecut la ofensiva misionară mondială: în Europa la protestanţi, în Orient la
ortodocşi (uniatismele), în Americi şi în Asia. În luptă permanentă cu monar-
hiile absolutiste europene, papalitatea asumă şi ea o figură monarhică absolu-
tistă şi strict centralizată, iar în faţa iluminismului şi progreselor culturii mo-
derne, adoptă o poziţie de izolare şi ostilitate defensivă. Pierderea luptei cu
statele naţionale şi cultura modernă laică devine evidentă după trauma drama-
tică a revoluţiei franceze şi a revoluţiilor naţionale şi sociale din secolul XIX.
Biserica Catolică se repliază acum pe poziţii conservatoare antiliberale şi auto-
ritare condamnând prin Syllabus-ul din 1865 al papei Pius IX (1846-1878) li-
beralismul, socialismul şi, în general, modernitatea socială, politică şi intelec-
tuală. Pius IX convoacă în 1869-1870 Conciliul Vatican I, care surprinde întreaga
lume prin dogmatizarea sub pedeapsa anatemei a autorităţii jurisdicţionale şi
magisteriale absolute a papei, primat universal de juro divino, cu putere “ne-
mijlocită” asupra întregii Biserici şi infailibil “ex sesse non ex consensu Ecclesi-
ae”. Exaltarea paroxistică a autorităţii pontificale în chiar momentul înfrânge-
rii şi umilirii ei de statul italian a avut un enorm impact emoţional, dar ea
trebuie înţeleasă nu în termeni abstracţi, generali, ci în mod contextual şi isto-
ric. Mobilul dogmelor de la Vatican I nu a fost voinţa de putere a papei, cât fri-
ca apocaliptică de ameninţarea pe care o reprezentau statele-providenţă naţi-
onale la adresa libertăţii şi unităţii Bisericii Catolice, confruntată cu spectrul
dezintegrării în Biserici naţionale controlate de state. Suveranităţii absolute a
statelor, Conciliul Vatican I i-a opus suveranitatea absolută din punct de vede-
re uman a papei, fiindcă se voia ca Biserica să rămână capabilă de acţiune şi de
magisteriu şi în situaţia extremă în care tot episcopatul ar fi fost îngenuncheat
de state. În acest caz nu trebuia să existe nicio autoritate umană în afara sau
deasupra papei care să-l poată limita sau împiedica legal să se exprime şi să ac-
ţioneze în interiorul independenţei şi nevoilor Bisericii. Nu era vorba de o anu-
lare a episcopatului, după cum arată declaraţia din 1875 a episcopilor germani
împotriva lui Bismarck, din timpul aşa-numitului “Kulturkampf ”, aprobată
elogios de Pius IX. Şi cum arată mai ales faptul uitat că, din pricina izbucnirii
războiului franco-german, Conciliul Vatican I şi-a suspendat lucrările înainte
de termen fără să-şi fi terminat opera: a aprobat doar constituţia despre papă
(Pastor aeternus), dar n-a reuşit să discute constituţia pregătită despre epis-
copi. Conciliul Vatican I a fost deci un conciliu neterminat şi dezechilibrat în
el însuşi, impresie care a fost accentuată de interpretarea maximalistă care i s-a
dat atât înainte, cât şi după conciliu, şi care glorifica papalitatea monarhică, ab-
solutistă şi infailibilă, văzând în ea unica garanţie a libertăţii şi independenţei
Bisericii. Această concepţie de tip juridic, care şi-a găsit traducerea instituţio-
nală în codificarea de tip statal a dreptului canonic al Bisericii Catolice din
Corpus juris canonici (1917) şi a fost reafirmată încă în 1943 în enciclica “Mys-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

tici corporis” a papei Pius XII, face din papă izvorul autorităţii şi puterii tutu-
ror episcopilor, şi din Biserica Catolică o imensă parohie cu papa ca episcop/
paroh şi administrator universal, prin intermediul congregaţiilor curiei roma-
ne. Semnale importante – trimiţând spre o înnoire teologică (neotomismul
lansat în enciclica “Aeterni Patris” din 1879) şi spre un catolicism social (enci-
clica “Rerum novarum”, 1894), ca şi în direcţia unei încercări de unire cu Răsă-
ritul ortodox “separat” (chemat să revină la “staulul” roman în 1894), au fost
emise de papa Leon XIII (1878-1903). Evoluţiile oficiale de după 1900, pe fon-
dul întunecat al ascensiunii extremismelor şi totalitarismelor în Europa inter-
belică, au stat sub semnul ambiguităţii: Pius X (1903-1914) a condamnat “mo-
dernismul” în teologie ca relativism istoric (enciclica “Pascendi”, 1907), iar eşecul
convorbirilor teologice cu anglicanii, de la Malines, l-a determinat pe Pius XI
(1922-1939) să interzică în 1928 catolicilor participarea la mişcarea ecumeni-
că şi să promoveze prin impulsul dat în 1922 “Acţiunii catolice” franceze parti-
ciparea laicilor la apostolatul ierarhiei Bisericii cu un program combativ “inte-
grist” vizând “încreştinarea” societăţii. În acest timp s-a declanşat însă o veritabilă
înnoire a teologiei catolice prin depăşirea scolasticii învechite, întoarcerea la
izvoarele credinţei: Biblia, Părinţii Bisericii şi liturghia, şi printr-o reflecţie mai
profundă asupra modernităţii şi a problemelor epocii. Cu toate acestea, pieta-
tea catolică s-a menţinut pe formele ultramontaniste şi tridentine, exaltând ve-
neraţia papei şi cultul Fecioarei Maria, în tensiune cu noile evoluţii şi recen-
trări teologice aduse de mişcările de înnoire liturgică, biblică, patristică şi
monastică. Ambiguităţile oficiale s-au acumulat sub pontificatul lui Pius XII
(1938-1958), într-o epocă marcată de experienţa traumatică a totalitarismelor
şi a celui de-al doilea război mondial şi de speranţele de reconstrucţie ale lumii
postbelice legate de democraţie, de drepturile omului, de decolonizare şi as-
censiune a marxismului, dar şi de împărţirea Europei şi a lumii în sfere de in-
fluenţă şi de “războiul rece” dintre supraputeri. Roma oscila între exigenţele
contradictorii ale închiderii tradiţionale în imobilism defensiv şi în figura ie-
rarhică “gregoriană”, devenită “clasică” pentru catolicism, şi cele ale deschide-
rii, schimbării şi înnoirii. Reacţia la schimbare a fost iniţial una negativă, de re-
afirmare a figurii “clasice” a Bisericii Catolice (enciclica “Mystici corporis” din
1943 declara Biserica Catolică drept unica Biserică adevărată şi pe papă drept
izvorul puterii episcopilor) şi de condamnare a aşa-numitei “nouvelle théolo-
gie” franceze promovată de H. de Lubac, Y. Congar, J. Daniélou, Th. de Char-
din ş.a. ca revizionism teologic inacceptabil (enciclica “Humani generis”, 1950)
sau de interzicere (în 1954) a experimentului preoţilor-muncitori. Au existat şi
planuri de reluare şi finalizate a Conciliului Vatican I atât de către Pius XI în
1922, cât şi de către Pius XII între 1948 şi 1951. Primul a cerut părerea tuturor
episcopilor, dar, în pofida răspunsului lor pozitiv, n-a dat curs iniţiativei, din
pricina conflictului în care s-a găsit Vaticanul cu statul italian până în 1929. Cel
de-al doilea a constituit în secret o comisie specială condusă de cardinalii
Ruffini şi Ottaviani, care a recomandat un sinod scurt de 3-4 săptămâni pentru
anul 1951 (când se împlineau 1500 de ani de la Sinodul IV Ecumenic de la
Chalcedon), cu un program foarte strict controlat şi al cărui scop trebuia să fie
demonstrarea unităţii catolice în faţa lumii contemporane. Din motive de vâr-
stă înaintată însă, Pius XII a decis să lase sarcina convocării şi conducerii con-
ciliului pe seama succesorului său. Dacă unii mai nutreau speranţa unui conci-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

liu care să completeze şi încheie Conciliul Vatican I neterminat, majoritatea

credea că de fapt Conciliul Vatican I, cu definiţia lui dată primatului şi infaili-
bilităţii pontificale, a făcut de fapt inutil orice alt conciliu şi că era conciliilor e
definitiv închisă. Aceasta întrucât prin aceste prerogative papa poate învăţa şi
conduce în mod direct pe toţi catolicii folosindu-se de curie şi de ordine religi-
oase extrateritoriale.
Pe 9 octombrie 1958, papa Pius XII murea, iar pe 28 octombrie era ales în
locul său Angelo Roncalli, patriarhul Veneţiei, care şi-a luat numele de papa
Ioan XXIII. Întrucât acesta era deja în vârstă de 77 de ani, se credea că va fi
doar un papă de tranziţie. Spre surpriza generală însă, pe 25 ianuarie 1959, la
abia trei luni de la instalare, Ioan XXIII a anunţat în bazilica “San Paolo Fuori
le Mura” convocarea unui conciliu ecumenic de tip special însă, având drept
temă înnoirea internă (aggiornamento) a Bisericii, pentru a răspunde eficient
problemelor lumii contemporane, înnoire internă care să facă Biserica Catoli-
că credibilă şi atractivă pentru creştinii separaţi de Roma, chemaţi să urmă-
rească aceste eforturi, ca o pregătire şi o contribuţie la căutarea unităţii creşti-
ne. O comisie pre-pregătitoare a cerut de la 2800 de episcopi şi facultăţi de
teologie să-şi exprime punctele de vedere şi dorinţele (vota) pentru conciliu;
s-au primit 2150 de răspunsuri. Episcopatul catolic era divizat: doar o minori-
tate compusă din episcopii din Europa occidentală şi Orientul Apropiat se pro-
nunţa pentru reforme prudente, majoritatea episcopilor din Italia, Spania, Ir-
landa, America latină, ţările comuniste era conservatoare, iar episcopate din
SUA, Brazilia şi ţările de misiune erau scindate între reformişti şi conservatori.
Aceştia din urmă, majoritari, doreau proclamarea unei noi dogme mariologi-
ce (Maria “coredemptrix”, a infailibilităţii absolute a Scripturii, a papei ca izvor
suprem al întregii jurisdicţii şi a unor delimitări critice de modernitate (de ti-
pul Syllabus-ului din 1864); practic se dorea o reeditare a Conciliului Vatican
I. Pe 5 iunie 1960, Ioan XIII deschidea prin “Superno Dei motu” pregătirea ofi-
cială a Conciliului, iar pe 14 iulie anunţa că acesta nu va fi reluarea şi continua-
rea Conciliului Vatican I, ci că se va intitula “Conciliul Vatican II”. A subliniat
din nou că va fi un conciliu episcopal, dar episcopii vor fi liberi să dezbată, nu
se vor aduna doar să aprobe decrete deja elaborate, dar că la el vor fi invitaţi să
participe ca experţi (periti) consultanţi cei mai importanţi teologi catolici ai
momentului (numărul lor se va ridica la 450), precum şi observatori din partea
celorlalte Biserici creştine (ortodocşi şi protestanţi vor fi în număr de 80 şi vor
fi invitaţi să ia cuvântul în dezbateri). Era o procedură nemaiauzită prin care
conciliul devenea dacă nu unul de “unire” a creştinilor, deci cu adevărat “ecu-
menic”, atunci măcar unul “ecumenist”. Pe lângă această noutate a invitării la
conciliu a unor creştini condamnaţi în trecut de Biserica catolică ca “schisma-
tici”1 şi “eretici”, era evident noutatea unui conciliu “pastoral” care nu-şi propu-
nea să proclame noi dogme şi condamnări (anateme ca în trecut), ci să refor-
muleze învăţătura de credinţă şi figura instituţională a Bisericii pentru lumea
de azi. Bătrânul Ioan XXIII privea nu spre trecut, ci avansa cu curaj profetic
spre prezent şi viitor, nu se bloca în reafirmarea tautologică a identităţii catoli-
ce tradiţionale (de tipul “cetăţii asediate”) ci voia o reformulare a ei dinamică şi
deschisă spre întreaga lume, încrezător în puterea înnoitoare a Duhului Sfânt.
1
Din pricina opoziţiei Moscovei şi din solidaritate ortodoxă, nici Constantinopolul n-a trimis
observatori la sesiunea I. În urma vizitei cardinalului Willebrands la Moscova, Patriarhia Rusă
trimite doi reprezentanţi în ultimul moment.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

Timp de doi ani cele zece comisii pregătitoare (teologică; episcopi; disciplină;
sacramente; studii; ordine; învăţământ teologic; Bisericile orientale unite cu
Roma; misiune; apostolat laic; plus recent înfiinţatul Secretariat pentru Unita-
tea Creştinilor) au elaborat 69 de proiecte de documente (“scheme”) pe teme-
le cele mai diverse, din care însă doar 12 vor intra în cele 19 texte aprobate de
conciliu. În vara lui 1962, s-au trimis episcopilor primele 7 scheme (despre re-
velaţie, morală, liturghie, familie, mijloace de comunicare socială şi unitatea
Bisericii). Pe 5 octombrie a fost publicat regulamentul conciliului care preciza:
compoziţia adunării – episcopii catolici, la care se adăugau cu rol consultativ, ex-
perţii catolici şi observatorii necatolici; limba dezbaterilor – latina şi procedura
dezbaterilor – pe grupe de lucru (11 comisii) şi în plen; textele au fost aprobate
în şedinţă solemnă cu 2/3 din voturile episcopilor. Lucrările conciliului s-au des-
făşurat în 4 sesiuni de toamnă pe parcursul a patru ani, între 1962 şi 1965.
Deschiderea solemnă a Conciliului Vatican II a avut loc pe 11 octombrie
1962 în bazilica San Pietro, în prezenţa a 2540 de episcopi (faţă de numai 700
prezenţi la Vatican I), dintre care doar 1041 din Europa (379 din Italia), 956 din
cele două Americi, iar restul din Africa şi Asia (pentru prima dată europenii nu
mai dominau). În alocuţiunea inaugurală, papa Ioan XXIII şi-a reafirmat opti-
mismul şi dezacordul său faţă de “profeţii nenorocirii şi ai catastrofei”. Umani-
tatea a ajuns la un punct de cotitură, iar Biserica e chemată să citească “semne-
le timpului”, să-şi reformuleze depozitul credinţei şi instituţiile, făcând distincţie
între substanţa lor permanentă şi formulele istorice, şi să caute unitatea creşti-
nilor şi a întregii umanităţi, sprijinind eforturile ei spre progres, eliberare şi pa-
ce. Lucrările primei sesiuni (22 octombrie – 8 decembrie 1962) au dezbătut
schemele propuse de Comisiile pregătitoare cu privire la reforma liturgică, la
revelaţie şi la unitatea Bisericii. Doar asupra reformei liturgice s-a înregistrat
un consens în ce priveşte abandonarea limbii latine şi adoptarea limbilor ver-
naculare, precum şi restabilirea Liturghiei Cuvântului şi a bisericii locale drept
comunitate liturgică. Toate celelalte scheme au fost considerate insuficiente. S-a
conturat totodată şi confruntarea între un pol conservator tradiţionalist în jurul
cardinalului Ottaviani, preşedintele comisiei teologice, şi un pol reformator în
jurul cardinalului Bea, preşedintele Secretariatului pentru Unitatea Creştini-
lor, secondat de cardinalii Döpfner, König, Suenens şi Lercaro. Dezbaterile
acestei prime sesiuni, de “rodaj” pentru un episcopat neobişnuit cu libertatea şi
responsabilitatea, s-au încheiat fără niciun rezultat concret, afară de definirea
poziţiilor şi reducerea în final a celor 69 de scheme la 20. Tema majoră de stu-
diu pentru viitoarea sesiune a rămas ecleziologia (s-a decis abandonarea textu-
lui roman conservator şi luarea ca punct de plecare a proiectului belgian înno-
itor) şi reformularea textelor nesatisfăcătoare. Între timp sănătatea papei Ioan
XXIII s-a agravat, el murind pe 8 iunie 1963, nu înainte de a fi promulgat enci-
clica socială “Pacem in terris”, în care pentru prima dată un pontif roman se
adresa nu numai credincioşilor catolici, ci tuturor oamenilor de pretutindeni
în problemele grave create de “războiul rece” dintre supraputeri (criza cubane-
ză din 22-25 octombrie 1962 avusese loc chiar în primele zile de lucrări ale
conciliului). Pe 21 iunie 1963 a fost ales ca papă cardinalul de Milano, Gio-
vanni Battista Montini, care şi-a luat numele de Paul VI (1963-1978). Acesta
s-a angajat să continue mai eficient lucrările conciliului la care a invitat ca au-
ditori şi laici, şi a promis reforma curiei romane al cărei centralism birocratic
nemulţumea întreg episcopatul.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

Lucrările sesiunii a doua (28 septembrie – 4 decembrie 1963) s-au deschis

pe 28 septembrie cu discursul papei Paul VI care i-a fixat patru obiective: teo-
logia Bisericii, înnoirea ei internă, promovarea unităţii creştinilor şi dialogul
cu lumea contemporană. Toată luna octombrie s-a dezbătut în contradictoriu
noua schemă “De Ecclesia” (proiectul francez în 4 capitole), după care s-a tre-
cut la schema despre episcopi şi despre ecumenism. În joc se aflau puncte de-
cisive: fundamentul baptismal al apartenenţei la Biserică, temă cu importante
implicaţii ecumenice; importanţa preoţiei universale a credincioşilor şi a Bise-
ricii ca Popor al lui Dumnezeu, reabilitarea diaconatului căsătorit şi mai ales
teologia episcopatului şi a colegialităţii episcopale. Se confruntau două viziuni
ecleziologice: o ecleziologie strict ierarhică şi juridică, tradiţională, şi una sa-
cramentală, a comuniunii. A trebuit să se propună un vot orientativ cu cinci
întrebări: consacrarea episcopală e treapta cea mai înaltă? face ea din fiecare
episcop consacrat în comuniune cu papa un membru al colegiului episcopal
succesorul colegiului apostolic? are colegiul episcopal în unire cu papa puterea
supremă în Biserică? este această putere de drept divin? restabilirea diaconatu-
lui e oportună? Toate întrebările au obţinut un răspuns afirmativ, ceea ce ates-
ta voinţa de înnoire ecleziologică a majorităţii conciliului, doritor să restaure-
ze episcopatul şi colegialitatea episcopală în demnitatea lor umbrite timp de
secole de o ecleziologie strict papocentrică; s-a decis şi renunţarea la o schemă
specială despre Fecioara Maria şi integrarea conţinutului ei drept capitol final
al schemei despre Biserică. La schema despre episcopi, o dezbatere aprinsă s-a
purtat în jurul statutului ecleziologic al conferinţelor episcopale regionale. S-a
cerut reforma curiei romane şi a centralismului roman şi crearea în jurul papei
a unui organism episcopal colegial. La sfârşitul lui noiembrie s-a discutat sche-
ma în 5 capitole despre ecumenism (principii generale; mod de aplicare, rela-
ţii cu Bisericile Ortodoxe şi comunităţile ecleziale ieşite din Reforma protes-
tantă; locul iudaismului; şi libertatea religioasă). Şi aceasta reprezenta o cotitură
revoluţionară: după secole de izolare a Romei în complexul unicei Biserici ade-
vărate şi de intransigenţă în revendicarea întoarcerii la “staulul” roman a tutu-
ror creştinilor separaţi şi taxaţi drept schismatici şi eretici, documentul recu-
noştea eclezialitatea deplină a Bisericilor Ortodoxe şi elemente de eclezialitate
în comunităţile protestante şi propunea, drept cale de refacere a unităţii creş-
tine, nu convertirea, ci dialogul. Discuţii aprinse au promovat capitolele care
afirmau locul iudaismului în istoria mântuirii şi libertatea religioasă, în ca-
re declaraţiile aveau şi implicaţii politice disputate. S-a decis detaşarea lor din
textul despre ecumenism şi reelaborarea lor ca declaraţii separate. Sesiunea a
doua s-a încheiat pe 4 decembrie 1963 cu aprobarea solemnă a primelor două
texte oficiale ale conciliului: constituţia despre liturghie (“Sacrosanctum con-
cilium”, 7 capitole; 2147 voturi pentru, o singură abţinere) şi decretul despre
mijloacele de comunicare socială (“Inter mirifica”). În discursul de încheiere,
papa Paul VI a anunţat hotărârea sa de a face un pelerinaj la Ierusalim pentru
a se întâlni acolo cu patriarhul ecumenic Athenagora I. Întâlnirea decisivă în-
tre cei doi patriarhi ai Occidentului şi Orientului, doritori să reconcilieze cele
două emisfere ale creştinătăţii, a avut loc între 4 şi 6 ianuarie 1964 şi a avut
drept efect trimiterea de observatori oficiali din partea Constantinopolului
(arhim. André Scrima) la lucrările Conciliului de la Vatican. Pe 6 august 1963,
papa Paul VI a publicat prima lui enciclică (“Ecclesiam suam”), în care explica

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

viziunea sa asupra stării Bisericii Catolice, a înnoirii şi reformei ei şi asupra “di-

alogului” ca metodă de realizare a prezenţei Bisericii în lume.
Sesiunea a 3-a a Conciliului (14 septembrie – 21 noiembrie 1964), cea mai
dramatică, şi-a ţinut lucrările sub semnul unei agende supraîncărcate: mai ră-
mâneau să fie discutate şi revizuite 12 scheme. S-a reluat discuţia pe schema
“De Ecclesia”. În forma sa lărgită, ea cuprindea acum 8 capitole (capitolelor des-
pre misterul Bisericii, despre poporul lui Dumnezeu, despre constituţia lui ie-
rarhică şi chemarea universală la sfinţenie li s-au adăugat cele despre laici, des-
pre “religiosi”, despre caracterul eshatologic al Bisericii pelerine şi despre Maria
în misterul lui Hristos şi al Bisericii). Opoziţia minorităţii conservatoare faţă
de colegialitate şi diaconatul permanent era tenace, iar majoritatea a trebuit să
se bată intens pentru a afirma noua ecleziologie de comuniune, menţinând şi
continuitatea cu Conciliul Vatican I cerută de minoritate. Rezultatul final a fost
că, pentru realizarea unanimităţii cerute de papă, s-a preferat juxtapunerea în
acelaşi text a două ecleziologii (juridică şi de comuniune; cf. A. Acerbi, 1975)
insuficient sudate. Discuţii intense s-au purtat şi în jurul textului despre liber-
tatea religioasă, pe care mulţi episcopi italieni sau spanioli o concepeau încă
doar ca pe o simplă toleranţă în cadrul unui regim de protecţie şi privilegiere a
Bisericii Catolice de către state. Pentru ca Biserica Catolică să nu mai apară ca
duşmană a libertăţii şi legată de Stat, textul vorbea despre necesitatea afirmă-
rii şi apărării libertăţii religioase a tuturor oamenilor fără deosebire. Textele
despre formarea preoţilor, despre apostolatul laicilor, despre activitatea misio-
nară, viaţa consacrată şi educaţie au fost respinse ca insuficiente şi s-a cerut re-
facerea lor. Schema despre ecumenism a întrunit un consens larg dar şi foarte
multe amendamente şi, prin urmare, a fost retrimisă în comisie. O problemă
specială a ridicat-o textul despre Bisericile Catolice Orientale (Greco-Catoli-
ce): o reafirmare a statutului lor risca să compromită relaţiile cu ortodocşii şi
să pună la îndoială autenticitatea ecumenismului catolic (care risca să fie sus-
pectat ca o altă formă de uniatism). Discuţii ample a generat şi schema despre
relaţia Biserică-lume. Aceasta cunoscuse o serie de redactări şi se prezenta în-
tr-o primă formă într-un text în 4 capitole: despre slujirea lumii; sărăcie; supra-
populare; şi război. Se propunea o angajare clară şi generoasă în problemele lu-
mii contemporane a unei Biserici care se simţea în acelaşi timp diferită de
lume, dar coresponsabilă de destinul ei. Noutatea temei şi complexitatea pro-
blemelor au făcut să existe o distanţă între bunele intenţii şi rezultatul final.
Discuţiile au acuzat caracterul prea sociologic şi eurocentric, tonul mult prea
optimist al textului şi mai ales absenţa unei reflecţii teologice de fond, care să
articuleze echilibrat perspectiva pozitivă asupra lumii văzute, din perspectiva
creaţiei şi Întrupării, împreună cu inevitabilitatea Crucii şi a înfrângerilor în
lupta cu răul. Episcopatele erau apoi divizate de contextul politic intern şi in-
ternaţional în care activau, context dominat de confruntarea între blocuri an-
tagonice şi de “războiul rece”, care făceau ca ele să aibă puncte de vedere diferi-
te în problemele rasismului, eliberării, păcii şi războiului. În vreme ce în enciclica
“Pacem in terris” Ioan XXIII cerea depăşirea categoriei “războiului just”, con-
ciliul înclina să reia distincţia între războiul just (apărare) şi injust (agresiune).
Conciliul se vedea confruntat cu o mulţime de teme neasimilate, cu o masă de
texte insuficient elaborate şi cu o junglă de amendamente, impresia fiind a
unui ritm galopant, pentru a parcurge formal toată agenda fixată. La sfârşitul

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

lui noiembrie 1964, climatul s-a tensionat brusc în urma unei serii de interven-
ţii de autoritate care au deziluzionat pe mulţi. Pe 14 noiembrie, comisia teolo-
gică a introdus astfel, la sfârşitul capitolului III din schema despre Biserică, o
notă interpretativă pregătită în secret: faimoasa “nota explicativa praevia”, ca-
re reafirma independenţa şi libertatea papei faţă de colegiul episcopal şi relaţia
de dependenţă unilaterală a acestuia de papă, precum şi faptul că încorporarea
episcopului prin consacrare în colegiul episcopal e condiţionată de comuniu-
nea sa ierarhică cu papa, care-i determină juridic câmpul de exerciţiu al auto-
rităţii. Iar pe 19 noiembrie episcopii au fost informaţi că în schema despre ecu-
menism s-au introdus 20 de schimbări care reduceau deschiderea ecumenică
a Bisericii Catolice. Aceste intervenţii care au produs decepţii erau născute din
preocuparea papei de a ajunge la un compromis cu minoritatea, pentru a obţi-
ne unanimitatea la votul final. Succesul pragmatic al acestei tactici s-a văzut la
şedinţa solemnă finală din 21 noiembrie 1964, când s-au aprobat cu cvasiuna-
nimitate constituţia dogmatică despre Biserică (“Lumen gentium”, 8 capitole;
2151 voturi contra 5), decretul despre ecumenism (“Unitatis redintergratio”, 3
capitole; 2137 voturi contra 11) şi decretul despre Bisericile Orientale Catolice
(“Orientalium ecclesiarum”, 7 capitole; 2110 voturi contra 39). Dincolo de con-
tradicţiile deja semnalate între cele două ecleziologii (juridică şi sacramentală,
ierarhică şi de comuniune) juxtapuse în textul ei, constituţia despre Biserică
din 1964 era cu totul altceva decât o simplă completare a doctrinei despre pri-
matul papal din 1870, cu o doctrină despre episcopat şi colegialitatea lui. Bise-
rica este nu doar un Corp ierarhic, ci un Popor al lui Dumnezeu adunat de
Duhul Sfânt şi care participă la tripla slujire a lui Hristos, în pelerinaj spre Îm-
părăţia eshatologică a lui Dumnezeu (depăşirea clericalismului). Biserica este
un sacrament al mântuirii, dar nu se identifică cu Împărăţia lui Dumnezeu, ca-
re e distinctă de ea, şi include întreaga creaţia şi umanitate; şi, de asemenea, Bi-
serica lui Hristos se realizează în Biserica Catolică, dar nu se epuizează în ea
(depăşirea ecleziomonismului). În afara Bisericii Catolice există Biserici (orto-
doxe) şi comunităţi ecleziale (protestante) adevărate şi grade de comuniune.
De aceea unitatea creştină căutată acum prin dialogul ecumenic nu mai e una
de absorbţie şi fuziune, ci o unitate în diversitate pe baza complementarităţii
tradiţiilor teologice şi valorilor fiecăreia. Acestea trebuie reconciliate şi inte-
grate prin dialog, nu prin anulare, ci prin îmbogăţire reciprocă, pe baza dis-
tincţiei între adevărul de credinţă permanent şi sistemele teologice şi ecleziale
istorice şi a unei ierarhii a adevărurilor de credinţă. Bisericile Catolice Orien-
tale au fost apoi recunoscute ca Biserici locale cu tradiţii proprii (nu simple rituri
orientale), dar valabilitatea acestor reglementări a fost limitată în timp până la
restabilirea comuniunii depline între Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe.
Sesiunea a 4-a şi ultima (14 septembrie – 8 decembrie 1965) s-a desfăşurat
într-un ritm alert, pentru a definitiva şi multele scheme rămase de dezbătut. În
şedinţa solemnă din 28 octombrie 1965 s-au aprobat 3 decrete şi 2 declaraţii:
decretul privind misiunea pastorală a episcopilor (“Christus Dominus”), cel
privind reînnoirea vieţii consacrate (“Perfectae caritatis”), cel despre formarea
preoţească (“Gravissimum educationis”) şi cel despre relaţiile Bisericii cu reli-
giile necreştine (“Nostra aetate”), cu referire specială la islam şi iudaism şi cu
condamnarea oricărei discriminări pe baze religioase. În şedinţa solemnă din
18 noiembrie 1965 s-au aprobat decretul despre apostolatul laicilor (“Apostoli-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

cam auctositatem”) şi, mai ales, importanta constituţie dogmatică despre Re-
velaţia divină (“Dei Verbum”, 6 capitole; 2341 voturi contra 6) care depăşea te-
oria clasică a celor două izvoare ale Revelaţiei: Scriptura şi Tradiţia şi afirma
primatul Cuvântului lui Dumnezeu, dar ascultat şi interpretat în Tradiţie şi în
Biserică, interpretele lui. Iar în şedinţa solemnă din 7 decembrie 1965, cu o zi
înainte de încheierea conciliului, s-au aprobat 3 decrete şi o constituţie: decre-
tele despre activitatea misionară a Bisericii (“Ad gentes”) şi despre slujirea şi
viaţa preoţilor (“Presbyterorum ordinis”), la care s-au adăugat importantul de-
cret despre libertatea religioasă (“Dignitatis humanae”) individuală şi colecti-
vă, care punea punct vechii politici de revendicare doar a libertăţii Bisericii şi
de proclamare duplicitară a libertăţii religioase, atunci când catolicii sunt mi-
noritari, şi de refuz al ei necatolicilor, atunci când catolicii sunt majoritari, pre-
cum şi pretenţiei medievale de a apăra adevărul pedepsindu-l pe cel în eroare.
Ultimul document aprobat de Conciliul Vatican II – şi unul din cele mai dispu-
tate şi revoluţionare – a fost ampla şi solida constituţie pastorală despre Bise-
rică în lumea contemporană (“Gaudium et spes”, 9 capitole; 2309 voturi pen-
tru, 75 contra, 9 abţineri). După o expunere preliminară asupra “condiţiei
omului în lumea contemporană”, primele patru capitole tratau pe larg despre
demnitatea persoanei umane, despre comunitatea umană, despre activitatea
umană în lume, precum şi despre misiunea Bisericii în lumea contemporană.
Următoarele cinci capitole analizau “câteva probleme urgente”: despre căsăto-
rie şi familie, despre cultură şi promovarea ei, despre viaţa economico-socială,
despre viaţa politică şi, în sfârşit, despre pace şi evitarea războiului şi construi-
rea comunităţii internaţionale. Textul pleca de la convingerea optimistă că
progresul şi marile mutaţii sociale ale modernităţii au o legătură cu realizarea
Împărăţiei lui Dumnezeu. Obiecţiile care i s-au adus se leagă în principal de
confuzia dintre limbajul uman şi cel al credinţei, dintre progres şi mântuire, şi
de absenţa unei viziuni autentic evanghelice despre lume. În concret s-a re-
marcat absenţa unei condamnări explicite a marxismului şi comunismului şi
s-au reproşat poziţiile adoptate în ce priveşte căsătoria şi războiul. După apro-
barea ultimelor documente ale Conciliului în aceeaşi zi, 7 decembrie 1965,
s-au citit simultan în bazilica San Pietro şi în catedrala patriarhală din Istanbul
ridicarea anatemelor din 16-20 iulie 1054 prin care se excomunicaseră reci-
proc cardinalul Humbert şi patriarhul Michail Keroularios. Gestul interpretat
eronat de mass-media ca o realizare a unirii celor două Biserici era în realitate
explicat de ambele părţi ca un act de bunăvoinţă, ca un angajament moral al
ambelor părţi de a depăşi neînţelegerile din trecut şi de a se angaja pe calea di-
alogului teologic în soluţionarea diferenţelor dogmatice dintre cele două Bise-
rici, care s-au acumulat în decursul mileniului II prin proclamarea unilaterală
de către Roma a unei serii întregi de dogme (Filioque, purgatoriu, primatul de
jurisdicţie şi infailibilitatea papală şi dogmele mariologice: Imaculata Concep-
ţie şi Asumpţia corporală ale Fecioarei Maria).
Conciliul Vatican II fiind încheiat, s-a deschis perioada receptării şi asimi-
lării deciziilor, transformărilor şi deschiderilor lui epocale în Biserica Catolică.
Acest proces aflat încă în curs de desfăşurare a produs schimbări pozitive ire-
versibile în catolicism, dar a fost însoţit şi de tensiuni şi polarizări crescânde
produse de ambiguitatea poziţiilor ecleziologice prezente în înseşi documen-
tele conciliului şi de opoziţia tot mai mare dintre centrul roman – uniformiza-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

tor conservator şi ierarhic – şi Bisericile locale care doresc o aplicare riguroa-

să a principiilor diversităţii, autonomiei şi comuniunii. Tensiunile dintre ierarhie
şi comuniuni, dintre juridic şi sacramental, universal şi local, unitate şi diversi-
tate, centralism şi autonomie au continuat şi pe mai departe şi problemele sunt
departe de a-şi fi găsit rezolvarea satisfăcătoare. Încă înainte de sesiunea a 4-a
a Conciliului, papa Paul VI se angajase să reformeze curia şi să revizuiască Co-
dul de drept canonic din 1917, iar în Conciliu a anunţat instituirea unui Sinod
al episcopilor ca organ consultativ (nu deliberativ) pe lângă papă (el s-a întru-
nit prima dată în 1967 şi de atunci tot la 4-5 ani). În acelaşi timp însă, el a re-
tras Conciliului şi şi-a rezervat pentru sine însuşi dreptul de a se pronunţa în
trei chestiuni critice: reforma curiei, celibatul preoţilor şi controlul naşterilor.
Deciziile conservatoare, negative, luate în toate aceste probleme – prin docu-
mentele “Regimini Ecclesiae universalis” (1967), “Sacerdotalis coelibatus” (1967)
şi “Humanae vitae” (1968) – au stârnit un val de proteste şi contestaţii interne
şi au dezamăgit pe mulţi care au început să vorbească de “trădarea” Conciliu-
lui. Conflictul dintre integrişti şi progresişti s-a ascuţit. Mulţi au început să se
întrebe dacă nu cumva Conciliul a venit prea târziu. Radicalizarea progresis-
mului şi a inovaţiei şi evoluţiile rapide ale modernităţii spre o (post)modernitate
radicală au alimentat angoasele şi dorinţele unei dominări autoritative a situa-
ţiei. Aceste speranţe s-au şi întrupat în persoana ultimului pontif din secolul
XX, cardinalul Karol Wojtyła de Cracovia, ales papă în 1978, după scurtul in-
terimat al lui Ioan Paul I, cu numele de Ioan Paul II. De persoana sa harismati-
că, cu o incontestabilă autoritate morală, se leagă intransigenţa în faţa comu-
nismului în declin, deschideri pastorale şi ecumenice spectaculoase spre toate
confesiunile şi religiile lumii, un pelerinaj mondial perpetuu, o insistenţă pe
demnitatea şi drepturile omului şi un angajament ferm pe scena politică inter-
naţională. Aceste remarcabile deschideri înspre exterior nu sunt însă dublate
de reforme şi înnoiri în interiorul Bisericii Catolice, unde teologia şi stilul său
de guvernare sunt foarte tradiţionaliste, şi unde harisma sa internaţională e
utilizată pentru a impune autoritatea strictă a Romei. Prestigiul incontestabil
al papei în exterior maschează însă doar superficial criza morală, disciplinară
şi mai ales instituţională din interior. Răspunsurile, mult mai puţin mediatiza-
te, sunt intervenţii de autoritate: suspendarea teologilor liberali (începând cu
H. Küng, 1979), condamnarea integriştilor (Mgr. Lefebvre, 1988), un nou Cod
de drept canonic (latin, 1983, şi oriental, 1990) extrem de conservator, o reor-
ganizare superficială a curiei (“Pastor bonus”, 1988), impunerea prin “motu
proprio” tuturor teologilor a unui jurământ de fidelitate extrem de elaborat şi
abuziv (“Ad tuendam fidem”, 18 mai 1998) şi refuzul de a recunoaşte un statut
eclezial propriu conferinţelor episcopale (“Apostolos suos”, 21 mai 1998) sau
aprobarea declaraţiei “Dominus Jesus” (16 iunie 2000), care reafirmă identita-
tea dintre Biserica Catolică şi Biserica lui Hristos. Toate acestea sunt gesturi şi
acte conservatoare care pun serios sub semnul întrebării deschiderile ecume-
nice spre Orientul ortodox (“Orientale lumen”, 1995) sau chemarea lansată (în
enciclica “Ut unum sint”, 1995) tuturor creştinilor de a reflecta împreună pen-
tru a găsi noi modalităţi de exerciţiu ale primatului papal, adaptate în acelaşi
timp necesităţilor actuale şi realizării unităţii creştine. Invitaţia papei a declan-
şat un val de reflecţii autocritice şi propuneri constructive de reformare a sis-
temului din partea unui important număr de teologi catolici. Toţi subliniază,

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

în esenţă, necesitatea trecerii de la o papalitate absolută, centralistă şi unifor-

mizatoare, la o papalitate în relaţie subsidiară şi ecumenică, la o papalitate a
comuniunii ca unitate diversificată şi pluralitate reconciliată, ca echilibru între
universal şi local. Sunt evidenţiate limitele conceptului de colegialitate propus
de Conciliul Vatican II, unde colegiul episcopilor e gândit unilateral doar în le-
gătură cu capul lui, papa, şi detaşat de comuniunea Bisericilor pe care aceştia
le reprezintă. Se deplânge absenţa unei sinodalităţi reale (Sinodul episcopilor
fiind doar un consiliu al papei, nu un organ deliberativ) şi, mai ales, absenţa
unei teologii a Bisericilor regionale. Fiindcă spre deosebire de structura Biseri-
cii vechi din mileniul I organizată pe trei niveluri (local, regional şi universal)
cu trei genuri de primat (episcopi la nivel local, mitropoliţi şi patriarhi la nivel
regional şi episcopul Romei la nivel universal), Biserica Catolică din mileniul II
a funcţionat şi funcţionează pe baza unei structuri reduse de tip diadic. Ea re-
cunoaşte doar Bisericile particulare (conduse de episcopi) şi Biserica universa-
lă (condusă de papă). În cursul mileniului II, datorită înstrăinării reciproce şi a
schismei care le-a separat, atât Răsăritul, cât şi Occidentul au redus structu-
ra ecleziologică triadică la una diadică: Orientul a pierdut primatul universal
şi unitatea, iar Occidentul a pierdut sinodalitatea reală şi a suprimat structu-
rile regionale: mitropoliile, patriarhiile. Concret, pentru Biserica Catolică aceas-
ta înseamnă urgenţa unei reforme instituţionale interne (nu doar morale), sin-
gura care va avea şi un impact ecumenic real. Principalele măsuri recomandate
sunt descentralizarea şi aplicarea riguroasă a principiului subsidiarităţii, refor-
ma drastică a Curiei romane, care trebuie supusă controlului sinodului episco-
pilor, recunoaşterea unui statut ecleziologic şi autentic sinodal conferinţelor
episcopale naţionale, crearea de structuri ecleziale regionale, de Biserici regio-
nale sub forma a 5 patriarhii continentale, implicarea Bisericilor locale (laici şi
clerici) şi regionale în alegerea episcopilor şi, mai ales, distincţia clară a prero-
gativelor papei în multipla sa calitate de episcop al Romei, mitropolit al Italiei,
patriarh al Occidentului şi primat universal. Pe scurt, papalitatea trebuie să re-
intre în comuniunea sinodală a episcopilor, a Bisericilor regionale şi implicării
laicilor, acesta e sacrificiul şi preţul cerut pentru realizarea Bisericii şi unită-
ţii ei ecumenice, ca o comuniune structurată în diversitate, nu ca un centra-
lism uniformizator de tip medieval (cf. J.R. Quinn, The Costly Call to Unity,
1998). Biserica Catolică a mileniului III trebuie să se reimagineze (G. Lafont,
1995), nu poate scăpa de necesitatea reinstituţionalizării. Speranţa este ca acest
proces să se facă prin invenţie şi deschidere, nu prin regresie şi închidere, ceea
ce va duce la un declin sigur. Cert este că în momentul actual catolicismul a
trecut de la o situaţie în care era confruntat cu o provocare externă (de exem-
plu, ideologiile modernităţii) la o situaţie în care dificultăţile cele mai mari sunt
în interior şi ele ţin de redefinirea identităţii catolice şi creştine şi a unei noi fi-
guri ecleziologice cu adevărat ecumenice.

Spre o reform împreun

Dezvoltările diferite ale mişcărilor de reformă a Bisericii în Răsăritul orto-
dox şi în Occidentul catolic se explică prin moştenirile istorice diferite ale ce-
lor două tradiţii creştine. Necesitatea reformei e un postulat fundamental al
existenţei creştine, reforma e o idee esenţialmente creştină (cf. G. Ladner).

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

Distinctă de înnoirile de tip cosmologic, vitalist sau milenarist, reforma are

drept scop re-modelarea atât a individului, cât şi a comunităţii după imaginea
şi asemănarea unui Dumnezeu Unul în Treime, a unui Dumnezeu Care este
Comuniune de Iubire, şi transformarea acestei lumi în spaţiu al Împărăţiei
transcendente a Comuniunii divine prin intermediul Bisericii una, sfântă, ca-
tolică şi apostolică. Scopul reformei este realizarea prin credinţă şi acţiune
morală a unităţii, sfinţeniei şi catolicităţii umanităţii şi a existenţei înnoite de
Hristos în Duhul Sfânt prin Evanghelia şi Biserica Lui într-o lume dominată de
diviziuni, păcat şi particularisme de tot felul. Popor al lui Dumnezeu, Biserica
are nevoie permanentă de reformă, atât în plan individual, cât şi comunitar,
pentru a răspunde adecvat planului lui Dumnezeu de realizare, prin ea, a Co-
muniunii Împărăţiei lui Dumnezeu în istorie. Fiindcă Biserica e expusă în per-
manenţă tentaţiei autosuficienţei care cunoaşte două forme: riscul “farise-
ismului”, cel al degradării creştinismului în formalism şi rutină prin punerea
mijloacelor înaintea scopurilor, şi pericolul de a deveni “sinagogă”, adică de a
se fixa în forme istorice şi particulare depăşite care nu mai permit actualiza-
rea deplină prin ea a Împărăţiei lui Dumnezeu în noile contexte istorice (cf.
Y. Congar). Biserica are nevoie astfel de o permanentă reformă morală a creşti-
nilor, dar şi de o continuă reformă sau readaptare a structurilor ei. “Adevărata”
reformă în Biserică se distinge de “falsa” reformă prin faptul că dacă luptă îm-
potriva formalismului, ea nu devine o contestare a formelor esenţiale ale tradi-
ţiei apostolice şi nu duce la schisme şi dezbinări, la fractura corpului Bisericii
universale în indivizi sau comunităţi reformate şi nereformate, cum s-a întâm-
plat în secolul XVI prin instituţionalizarea “confesională” a reformei ca “pro-
testantism”. “Adevărata” reformă este inspirată nu din proteste individuale sau
din dorinţa de inovaţie cu orice preţ, ci din nevoia permanentă de a înnoi co-
muniunea Bisericii prin recurs la sursele vii ale credinţei care sunt Scriptura şi
Tradiţia, şi de nevoia de a face faţă mai bine exigenţelor pastorale şi misionare
ale fiecărei epoci, culturi şi civilizaţii.
Biserica adevărată este cea care se schimbă şi se dezvoltă, dar îşi menţine
tripla ei unitate în timp şi în spaţiu atât cu trecutul, cât şi cu prezentul şi cu vi-
itorul ei eshatologic; concret, ea este obligată să rămână în unitate în acelaşi
timp cu Biserica apostolică şi tradiţia ei, cu celelalte Biserici existente şi cu
Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. Absolutizarea exigenţei unităţii cu
trecutul se degradează în conservatorism ritual sau doctrinar, absolutizarea
exigenţei unităţii prezente a Bisericilor conduce la centralism şi instituţiona-
lism hipertrofiat, iar exaltarea eshatologicului eşuează uşor în harismatism
apocaliptic.
Biserică adevărată e apoi cea care realizează, pe lângă echilibrul între păs-
trare şi schimbare, integrarea internă în formă de comuniune după modelul
trinitar al autorităţii “unuia”, a “câtorva” şi a “multora/tuturora”. Fiindcă Biseri-
ca adevărată integrează în acelaşi timp principiul ierarhic (autoritatea “unu-
ia”), principiul sinodal (autoritatea “câtorva”) şi principiul conciliar (autorita-
tea “multora/tuturor”). Aceste trei principii ale comuniunii ecleziale se cer
integrate şi realizate de Biserica adevărată în acelaşi timp la trei niveluri: local,
regional şi universal sub formă de structuri şi instituţii de comuniune.
Instituţiile Bisericii se realizează însă în istorie, şi de-a lungul istoriei ele au
cunoscut mutaţii şi dezvoltări specifice fiecărei tradiţii creştine. O primă mu-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

taţie a avut loc o dată cu oficializarea şi integrarea Bisericii în structurile Impe-

riului roman creştinat de către Constantin cel Mare. Biserica a fost asimilată
cu Statul şi instituţiile ei, la origine sacramentale, au devenit instituţii de pute-
re. Ecleziologia harismatică şi euharistică a epocii Apostolilor şi Martirilor a
devenit treptat o ecleziologie juridică. Din Corp al lui Hristos şi Popor al lui
Dumnezeu, Biserica a devenit un corp juridic uman, adaptat structurilor ad-
ministrative şi organizat după modelele autorităţii ierarhice şi colegiale, res-
pectiv ale monarhiei imperiale şi colegiului senatorial, proprii Imperiului
roman. Structurile ecleziale regionale au devenit structuri administrative
centralizate birocratic, principiul ierarhic a fost interpretat în termeni de pu-
tere a episcopului şi clerului asupra credincioşilor, şi a mitropoliţilor, patriar-
hilor şi papei asupra episcopilor. Au apărut astfel sciziunea între clerici şi laici,
între clerici şi monahi şi lupta de putere între episcopi. Principiile ecleziale au
început să se dezvolte independent, eclipsându-se reciproc, realizându-se unul
pe seama celorlalte şi, în cele din urmă, organizându-se în confesiuni separate.
În Occidentul, latin Biserica medievală s-a organizat juridic ca un stat propriu,
iar principiul ierarhic a luat forma extremă a monarhiei papale. S-au realizat
autoritar uniformitatea şi universalitatea, dar s-au pierdut sinodalitatea epis-
copilor şi structurile regionale mitropolitane şi patriarhale, iar conciliaritatea
şi legătura poporului creştin au fost estompate de clericalism. În Răsăritul grec
Biserica a devenit Biserică a Imperiului sau a naţiunilor care au luat locul Im-
periului, iar principiul sinodal a luat iniţial forma pentarhiei imperiale şi ulterior
forma autocefaliilor naţionale şi statale. S-au păstrat diversitatea, sinodalitatea
episcopală şi structurile regionale, dar s-au pierdut unitatea şi universalitatea,
iar conciliaritatea eclezială a devenit o formă a conştiinţei etnice sau naţiona-
le. Autocefalismul naţional a luat în exterior forme autarhice şi conflictuale,
dublate în interior de un autoritarism patriarhal şi centralism birocratic strict.
Primatul Patriarhiei Ecumenice a devenit o simplă “prioritate” onorifică, iar
Ortodoxia mondială a devenit o confederaţie de Biserici naţionale, autonome
şi autosuficiente, unite prin credinţă şi ritual, dar lipsite de un centru de iniţia-
tivă şi coordonare la nivel universal. Autonomismul naţional şi descentraliza-
rea Bisericilor Ortodoxe autocefale în planul universal nu se regăsesc însă la
nivel regional şi local, unde domnesc autoritarismul ierarhic şi centralismul
strict, în multe Biserici Ortodoxe neexistând o sinodalitate sau conciliaritate
reală. Diviziunea între Bisericile naţionale şi între ierarhie şi popor e adâncă.
Absolutizarea principiului ierarhic şi clericalismul sunt cauzele principale ca-
re au dus între secolele IX-XVI la crearea prin schisme a principalelor confesi-
uni creştine. Monarhiei papale, devenite esenţa romano-catolicismului medi-
eval, i s-au opus în numele principiului sinodal Biserica Ortodoxă bizantină,
iar în numele principiului conciliar i s-au opus Bisericile protestante care au
transformat reforma într-o confesiune creştină separată. Principiul ierarhic a
luat în Evul Mediu forme “ierocratice” imperiale sau senatoriale, iar principiul
conciliar a luat forme populiste-naţionale în Răsărit şi protestatare şi democra-
tice în Occident, odată cu modernitatea.
De-a lungul istoriei lor Bisericile au trecut prin mai multe etape istorice.
Dacă mileniul I creştin a fost epoca “catolicităţii”, a unei relativ dificile menţi-
neri a unităţii în diversitate şi a reformelor morale, mileniul II creştin a fost
epoca divizării creştinismului şi a dezvoltării polemice şi unilaterale a princi-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ioan I. Ic jr

piilor ierarhic, sinodal şi conciliar sub forma unor “confesiuni” separate şi osti-
le reciproc şi în care reforma s-a confesionalizat. Secolul XX a marcat intrarea
creştinismului într-o epocă “ecumenică”, de reintegrare şi refacere a unităţii
creştine în faţa unei lumi tot mai globale. Or această unitate nu se poate face
fără o reformă instituţională şi a mentalităţilor în Biserici. Bisericile Ortodoxe
şi cea Catolică au simţit în secolul XX necesitatea acestei reforme şi au între-
prins paşi concreţi spectaculoşi în această direcţie. Am asistat astfel la două re-
forme separate cu scopul de a crea structuri ecleziale mai echilibrate, de comu-
niune autentică: o reformă anticipată şi amânată în Răsăritul ortodox şi o
reformă întârziată şi neterminată în Occidentul catolic. Din motive diferite,
cele două procese de reformă conciliară au slăbit în intensitate la sfârşitul se-
colului XX. E poate un semn că o adevărată reformă a Bisericii n-o pot face
“confesiunile” separate, ci doar toate Bisericile împreună, punând în comun de
data aceasta nu limitele istorice, ci bogăţia pozitivă a experienţei şi tradiţiilor
lor doctrinare şi canonice. Nu se poate unitate creştină fără o reformă concili-
ară, nicio reformă conciliară fără unitate creştină. Cheia reformei conciliare şi
a restabilirii unităţii creştine stă
1) în stabilirea în plan doctrinar ecleziologic a unei armonii între “unu”,
“câţiva” şi “mulţi”;
2) în integrarea pozitivă în plan instituţional a primatului, sinodalităţii şi
conciliarităţii la toate nivelurile: local, regional şi universal; şi
3) în planul mentalităţilor, în depăşirea blocajului şi oscilaţiei sterile între
un progresism superficial şi un fundamentalism orb şi regresiv, şi regăsirea
dincolo de temeritate şi de frică a unui echilibru între păstrare şi schimbare,
sub forma unui dinamism creator inspirat de Duhul Sfânt, Duhul iubirii şi al
vieţii.

Bibliografie esenial
Despre ideea de reformă: G. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and
Action in the Age of the Fathers, Cambridge MA, 1959, şi Y. Congar, Vraie et fausse refor-
me dans l’Église (= Unam Sanctam 72), Cerf, Paris, 1968, ed. II (ed. I, 1950).
Despre istoria şi ecleziologia Bisericii Ortodoxe: A. Schmemann, The Historical Road of Eas-
tern Orthodoxy, New York, 1963, şi Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy and
the West, SVSP, Crestwood – New York, 1979, şi studiile lui J. Meyendorff din volumele:
Orthodoxy and Catholicity, New York, 1965; Catholicity and the Church, SVSP, Crestwood-
New York, 1982; The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, SVSP, Crestwood – New
York, 1983; şi “From the Middle Ages to Modern Times: Development of Orthodox Chur-
ches”, Orthodoxes Forum 7 (1993), pp. 5-22; Rome, Constantinople and Moscow. Histori-
cal and Theological Studies, SVSP, Crestwood – New York, 1995.
Despre Sobor-ul din 1917-1918: J. W. Cunningham, A Vanquished Hope. The Movement for
Church Renewal in Russia 1905-1906, SVSP, Crestwood – New York, 1981; actele: Dejani-
ja Svjaščennogo Sobora Pravoslavnoj Rossijskoj Cerkvi 1917-1918, vol. 1-6 (şed. 1-82), Pe-
trograd – Moskva, 1918, reed. Izdanie Novospasskogo Monastyria, Moskva, 199-1996; vol.
7-11 (şed. 83-170), Izdanie Novospasskogo Monastyria, Moskva, 1999-2000; G. Schulz,
Das Landeskonzil der orthodoxen Kirche im Russland 1917-1918 – ein unbekanntes Reform-
potential (Kirche im Osten 23), Göttingen, 1995; Id., “Des Ausschuss für die Vereinigung
der Kirchen des Landeskonzils der Orthodoxen Kirche im Russland 16.8-29.9.1918”, Kirche
im Osten 39 (1996), pp. 77-100; Id., “Landeskonzil der Orthodoxen Kirche in Russland
1917/1918 und seine Folgen für die russische Geschichte und Kirchengeschichte”, Kirche im
Osten 42/43 (2000), pp. 11-28; H. Destivelle, La chiesa del Concilio di Mosca (1917-1918),
Ed. Qiqajon, Comunità di Bose, 2003, şi actele simpozionului ecumenic internaţional despre

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Perspective comparate asupra reformei Bisericii în Europa secolului XX

Sobor-ul moscovit din 1917-1918 organizat între 18-20 septembrie 2003 de aceeaşi Comunità
di Bose, în curs de publicare.
Despre procesul de pregătire al Sinodului Panortodox şi documentele elaborate: Mitrop. Da-
maskinos Papandreou, Sfântul şi Marele Sinod al Ortodoxiei: tematică şi lucrări pregăti-
toare, Ed. Trinitas, Iaşi, 1998.
Actele Conciliului Vatican I în colecţia G.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima
collectio, vol. 49-53; monografia cea mai bună e cea a lui K. Schatz, Vaticanum I (1869-1870),
Paderborn, 3 vol., 1992-1994.
Actele Conciliului Vatican II în colecţia Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani Secundi,
25 vol., Vatican, 1970-1980; textele oficiale adoptate şi în Conciliorum Oecumenicorum De-
creta (ed. G. Alberigo et alii), Bologna, 1973, şi Das 2. Vatikanisches Konzil. Dokumente und
Kommentare, Herder, Freiburg i. Br., 3 vol., 1966-1968, trad. românească a Arhiepiscopiei
Romano-Catolice din Bucureşti: Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituţii, decrete, decla-
raţii, Nyiregyháza, 1990. Pentru istoria conciliului, cea mai bună lucrare e cea redactată de
un colectiv condus de G. Alberigo, Storia del Concilio Vaticano II, Bologna, 5 vol., 1996-2001;
cea mai bună analiză ecleziologică este cea a lui A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia
giuridica ed ecclesiologia di comunione nella “Lumen gentium”, Bologna, 1975.
Despre propunerile de reformă din epoca post-conciliară: G. Lafont, Imaginer l’Église catho-
lique, Paris, Éd. du Cerf, 1995; K. Schatz, “Primato, ministero di comunione”, Il Regno 8 (1997),
pp. 238-245; H.J. Pottmeyer, Towards Papacy in Communion. Perspectives from Vatican
Councils I & II, New York, 1998; H. Legrand, “Primato e collegialità al Vaticano II”, Il Regno
13 (1998), pp. 449-455; Archb. J. R. Quinn, The Reform of Papacy, the Costly Call to Chris-
tian Unity, New York, 1999 (dezvoltarea unei conferinţe ţinute la Oxford, 29 iunie 1996);
card. F. König, “Kollegialität und Zentralismus”, Herder-Korrespondenz 53 (1999), nr. 4,
pp. 176-181; A. Acerbi, “Per una nuova forma del ministerio petrino”, ibidem, pp. 456-463;
J.-M. Tillard, “Guardare la chiesa con fiducia”, Il Regno 10 (2000), pp. 289-293; G. Alberigo,
“Forme storiche di governo nella Chiesa universale”, Il Regno 21 (2001), pp. 719-723.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Misiunea Bisericii şi instituţiile Statului
Florin Frunz

B
iserica Ortodox Român (BOR) este una dintre instituţiile cele
mai vechi din spaţiul românesc, având în vedere existenţa sa istorică
dinainte de a deveni Biserică autocefală şi de a apărea în istorie sub
acest nume. Totodată, BOR este o prezenţă instituţională în aproape
toate satele şi oraşele României (excepţia o constituie judeţele Harghita şi Co-
vasna, unde românii sunt în minoritate), fiind în multe sate izolate singura in-
stituţie activă comunitar. În diaspora românească este instituţia cea mai bine
organizată şi reprezentată. De asemenea, sondajele de opinie o creditează ca
fiind cea mai apreciată instituţie, detaşându-se la încrederea acordată de po-
pulaţie faţă de armată şi, mai nou, faţă de instituţiile europene.
Înainte de a analiza relaţia Bisericii cu instituţiile Statului, vom încerca să
interpretăm datele Recensămintelor populaţiei din 1992 şi 2002 privind popu-
laţia ortodoxă la nivelul judeţelor.
Recensământul populaţiei din anul 2002 a evidenţiat existenţa a 18.806.428
credincioşi ortodocşi (86,67%) din populaţia ţării, ceea ce din punct de vedere
al numărului de credincioşi situează BOR pe locul doi între celelalte Biserici
Ortodoxe locale. Numeric, faţă de anul 1992, constatăm o scădere cu 955.707
de credincioşi ortodocşi (4,84%), în condiţiile în care întreaga populaţie a Ro-
mâniei a scăzut cu 1.062.268, adică 4,67%1. Ceea ce înseamnă că, procentual,
populaţia ortodoxă a scăzut cu 0,14% faţă de recensământul din 1992.
La nivelul judeţelor putem observa anumite diferenţe privind ponderea po-
pulaţiei ortodoxe faţă de recensământul din 1992:
- creşteri: Cluj (1,93), Mureş (1,68), Sibiu (1,37), Tulcea (0,87), Satu Mare
(0,79), Covasna (0,69), Braşov (0,66), Timiş (0,64), Alba (0,39), Bihor (0,04), Ma-
ramureş (0,39);
- scăderi între 0-0,5%: Buzău (0,02), Harghita (0,03), Vâlcea (0,17), Olt
(0,25), Giurgiu (0,3), Vrancea (0,38), Bacău (0,38), Călăraşi (0,39), Galaţi (0,35),
Sălaj (0,4), Gorj (0,45), Neamţ (0,5);
- scăderi între 0,51-1%: Constanţa (0,51), Vaslui (0,52), Bucureşti (0,53),
Brăila (0,54), Argeş (0,55), Iaşi (0,55), Prahova (0,58), Mehedinţi (0,6), Dolj
(0,63), Ilfov (0,65), Bistriţa-Năsăud (0,66), Caraş-Severin (0,69), Ialomiţa (0,72),
Teleorman (0,76), Arad (0,78), Hunedoara (0,8), Dâmboviţa (0,93);
- scăderi peste 1%: Botoşani (1,14), Suceava (2,45).
Motivele scăderii/creşterii ponderii populaţiei ortodoxe la nivelul judeţelor
României sunt diverse: emigraţie economică în ţarile occidentale, un număr
important de etnici maghiari din Transilvania au emigrat în Ungaria sau în Eu-
ropa, o parte a credincioşilor ortodocşi şi-au schimbat convingerile religioase.
Un caz interesant este cel al municipiului Bucureşti, unde se constată o creşte-
re a numărului de imigranţi şi un număr mai mare de noi mişcări religioase fa-
ţă de restul ţării, însă scăderea populaţiei ortodoxe faţă de 1992 în termeni pro-
1
Conform datelor Comisiei Naţionale de Statistică, Anuarul Statistic al României, 1993, pp.
106-107 şi Recensământului Populaţiei şi al Locuinţelor, Institutul Naţional de Statistică,
Bucureşti, 2003, vol. I, pp. 766-795.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea Bisericii şi instituţiile Statului

centuali este de 0,53%. Rămâne sarcina specialiştilor şi a oamenilor Bisericii de

a analiza în detaliu aceste date şi de a lua măsurile necesare, dacă se impun,
acolo unde scăderea depăşeşte o medie normală şi indică, de pildă, absenţa
unei strategii pastoral-misionare adecvate.
După 1989 s-au creat premise democratice pentru derularea unor relaţii fi-
reşti între Stat şi Biserică. Prin prevederile Constituţiei din 1991, modificată şi
revizuită în 2003, precum şi prin alte acte normative, Statul român doreşte cre-
area unui sistem politic bazat pe principiul separării/colaborării Stat-Biserică.
“Cultele sunt libere şi se organizează potrivit statutelor proprii, în condiţiile le-
gii [...] ele sunt autonome faţă de Stat şi se bucură de sprijinul acestuia”.2 Rapor-
turile Biserică-Stat au un aspect particular prin declararea autonomiei Biseri-
cii, care prin aceasta vrea să se delimiteze de sfera politicii. În schimb, Statul se
întemeiază în general şi pe normele şi valorile religioase, dar manifestă echi-
distanţă şi neutralitate confesională. Însă au existat şi există discordanţe, atunci
când Statul a dorit să legifereze anumite drepturi ale omului, înscrise în trata-
tele internaţionale, care contravin principiilor şi moralei religioase.3 Conform
Constituţiei, România este stat de drept, democratic şi social, iar Statul este
obligat să ia măsuri de dezvoltare economică şi de protecţie socială, de natură
să asigure cetăţenilor un nivel de trai decent, iar cetăţenii au dreptul şi la mă-
suri de asistenţă socială, potrivit legii.4 În acest context, autonomia are şi sen-
sul de participare distinctă, în sensul că, astfel, Biserica are posibilitatea de a
avea o contribuţie specifică în proiecte sociale, fără ca aceasta să presupună o
contradicţie cu puterea seculară.
Acest aspect este evident în noul proiect al Legii privind libertatea religioa-
să şi regimul general al cultelor.5 Conform art. 7, alin. 1, iniţiatorul doreşte să
fie legiferată o stare de fapt: “Statul român recunoaşte cultelor rolul spiritual,
educaţional, social-caritabil, cultural şi de parteneri sociali, precum şi statutul
acestora de factori ai păcii sociale”. Această prevedere se întemeiază pe teza
constituţională conform căreia “cultele se bucură de sprijinul acestuia (al Sta-
tului, s.n.), inclusiv prin înlesnirea asistenţei religioase în armată, în spitale, în
penitenciare, în azile şi în orfelinate”.6
Plecând de la textul constituţional deja menţionat şi ţinând seama de toate
legile adoptate sub inspiraţia acestei dispoziţii constituţionale în ultimii ani, pu-
tem vorbi de un real parteneriat între Stat şi cultele religioase. Astfel, sunt câ-
teva domenii unde acest parteneriat funcţionează cu rezultate notabile.

1. Primul domeniu de menţionat este cel al asistenţei sociale. Birouri de

Asistenţă Socială au fost organizate la nivelul Patriarhiei, eparhiilor, protopo-
2
Constituţia României, art. 29, alin. 3 şi 5.
3
Prin apeluri şi luări de poziţie, Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, ierarhi şi clerici au luat
atitudine în decursul timpului faţă de diverse iniţiative ale puterii seculare de a dezincrimina ho-
mosexualitatea, prostituţia ş.a. În acest context, prin apărarea valorilor religioase, Bisericile şi
cultele sunt consecvente cu propriile doctrine şi învăţături.
4
Constituţia României, art. 1, alin. 3 şi art. 47.
5
Proiectul a fost adoptat în 21.12.2003 de Senatul României, în forma iniţială, în condiţiile
art. 75, alin. (2), teza a III-a, din Constituţia României, republicată. În prezent proiectul de lege
se află în dezbatere, în procedură de urgenţă, la Comisia pentru drepturile omului, culte şi pro-
blemele minorităţilor naţionale şi Comisia juridică, de disciplină şi imunităţi din Camera
Deputaţilor.
6
Constituţia României, art. 29, alin. 5.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Florin Frunz

piatelor şi parohiilor.7 Programele sociale ale Bisericii au ca obiective: organi-

focus
zarea şi dezvoltarea de servicii de asistenţă socială, în special la nivelul parohi-
ilor, pentru categorii de persoane aflate în situaţii de risc social şi pentru cele
aflate în aşezămintele sociale; prevenirea instituţionalizării copiilor şi a per-
soanelor vârstnice singure; înfiinţarea de noi instituţii de asistenţă socială ca
alternative la cele clasice.
Contextul legislativ este în acest punct deosebit de clar. Evident, nu toate
aspectele juridice ale implicării sociale a cultelor sunt lămurite. Certă este însă
voinţa pozitivă a legiuitorului la acest capitol. În acest sens, H.G. nr. 78/27 din
ianuarie 2005 privind organizarea şi funcţionarea Ministerului Culturii şi Cul-
telor prevede la art. 6, alin. 35 că Ministerul Culturii şi Cultelor “sprijină culte-
le religioase în organizarea şi desfăşurarea activităţilor de asistenţă religioasă
şi socială în armată, penitenciare, spitale, în cămine de bătrâni, case de copii şi
în alte instituţii, precum şi în familii care se confruntă cu nevoi speciale”. Este
important de notat că enumerarea instituţiilor făcută de actul normativ în ca-
uză nu mai este limitativă precum cea făcută de Constituţie. La textul consti-
tuţional, Hotărârea adaugă: “… şi în alte instituţii, precum şi în familiile con-
fruntate cu nevoile speciale”.
Statul, prin intermediul Ministerului Culturii şi Cultelor, al Ministerului
Muncii, Protecţiei Sociale şi Familiei, consiliile judeţene şi consiliile locale,
susţine financiar proiecte sociale iniţiate de unităţile de cult şi coordonate de
Birourile Asistenţei sociale.8 În anul 2005, funcţionau 237 aşezăminte sociale,
dintre care 65 pentru copii, 25 pentru vârstnici, 92 cantine şi brutării sociale,
33 cabinete medicale şi farmacii, 22 centre de diagnostic şi tratament şi centre
pentru asistenţa familiilor aflate în dificultate. În 2005, numărul celor care au
beneficiat de programele sociale ale Bisericii a fost de peste 384.000 de persoa-
ne, dintre care: peste 172.000 sunt copii din aşezămintele sociale ale Bisericii,
din familii sărace sau victime ale inundaţiilor; peste 7.400 de persoane cu diza-
bilităţi, consumatori de droguri sau alte tipuri de dependenţe, persoane afecta-
te cu HIV/SIDA, victime ale traficului de persoane etc; peste 115.000 de per-
soane vârstnice din aşezămintele de protecţie socială, înfiinţate şi administrate
de Biserică, bătrâni singuri sau în familii; peste 89.000 de familii sărace, fără
adăpost sau victime ale inundaţiilor.9

2. Educaţia reprezintă un alt domeniu important pentru parteneriatul Stat-

Biserică. Constituţia prevede la art. 32, alin. 7 că “Statul asigură libertatea învă-
ţământului religios, potrivit cerinţelor specifice fiecărui cult. În şcolile de stat,
învăţământul religios este organizat şi garantat de lege”.10 În învăţământul pu-
blic s-au introdus, din anul 199011, orele de educaţie moral-religioasă pentru
7
La nivelul acestora îşi desfăsoară activitatea 18 consilieri, 16 inspectori eparhiali şi 130 asistenţi
sociali.
8
Art. 3 din Legea nr. 125/2002 pentru aprobarea O.G. nr. 82/2001 privind stabilirea unor
forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor religioase recunoscute
din România.
9
Informaţiile au fost publicate de de Biroul de presă şi comunicaţii al Patriarhiei Române după
şedinţa Adunării Naţionale Bisericeşti din 1 martie 2006.
10
Art. 32, alin. 7.
11
Pe baza Protocolului încheiat la 11.09.1990, între Secretariatul de Stat pentru Culte şi Ministerul
Învăţământului.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea Bisericii şi instituţiile Statului

elevi, ca obiect facultativ şi opţional. Acest drept a fost legiferat prin art. 9,
alin. 1 din Legea nr. 84/1995 modificată şi completată.12
Conform Legii învăţământului, cultele religioase “pot solicita Ministerului
Educaţiei organizarea unui învăţământ teologic specific pentru formarea per-
sonalului de cult şi pentru activitatea social-misionară a cultelor, numai pen-
tru persoanele care au terminat gimnaziul sau liceul, după caz, proporţional cu
numărul adepţilor fiecărui cult, stabilit după recensământul oficial reactualizat”
(art. 9, alin. 3). Trebuie menţionat faptul că pentru toate instituţiile de învăţământ
teologic integrate în învăţământul de stat, cheltuielile de întreţinere şi perso-
nal sunt suportate de Ministerul Educaţiei. De asemenea, cultele “se bucură de
dreptul de a organiza şi administra propriile lor unităţi şi instituţii ale învăţă-
mântului privat, conform legii” (art. 9, alin. 4), iar conform art. 32, alin. 5, culte-
le religioase pot înfiinţa instituţii de învăţământ confesional, în condiţiile legii.13

3. Putem vorbi şi de un parteneriat în domeniul patrimoniului ecleziastic

pentru că Ministerul Culturii şi Cultelor “sprijină cultele religioase în activita-
tea de evidenţă, păstrare, conservarea, restaurare şi punerea în valoare a bunu-
rilor culturale mobile şi imobile, aflate în proprietatea sau în folosinţa cultelor,
în condiţiile legii”14 şi acordă sprijin financiar pentru restaurarea şi conserva-
rea lăcaşurilor de cult care sunt monumente istorice, pentru amenajarea şi în-
treţinerea muzeelor cultural-religioase.15 De asemenea, ministerul “organizea-
ză, în colaborare cu, cultele religioase şi cu instituţiile specializate din România
şi/sau din afară, activităţi periodice de perfecţionare profesională a personalu-
lui specializat care asigură conservarea şi punerea în valoare a bunurilor cultu-
rale ale cultelor religioase, în condiţiile legii”16. Aceste acţiuni de pregătire a
personalului, care se desfăşurau şi înainte de 1990, au fost reluate începând cu
septembrie 1999, având o frecvenţă anuală.

4. Cultele au posibilitatea de a acorda asistenţă religioasă în armată, peni-

tenciare şi alte instituţii de Stat. Pe baza Legii nr. 195/2000 privind constituirea
şi organizarea clerului militar şi a protocoalelor încheiate de Patriarhia Româ-
nă cu ministerele de profil, asistenţa religioasă este asigurată astfel: în unităţi-
le militare îşi desfăşoară misiunea 73 de preoţi militari, unde sunt amenajate
78 de biserici şi capele, iar alte 6 se află în diferite stadii de construcţie sau
amenajare; în penitenciare îşi desfăşoară misiunea 40 de preoţi, unde sunt ame-
najate 38 de biserici, capele şi paraclise, iar alte 2 sunt în construcţie; în unită-
ţile subordonate Ministerului Administraţiei şi Internelor slujesc în prezent 22
de preoţi militari, în 31 de biserici şi capele, alte 7 aflându-se în diferite stadii
12
Această prevedere a generat discuţii aprinse, şi a fost nevoie de o Decizie a Curţii Constituţionale
pentru a lămuri această situaţie: “Studiul religiei, în conformitate cu opţiunea elevului şi acordul
părintelui sau tutorelui legal, în măsura în care obiectul materiei şi modalitatea de predare se in-
tegrează procesului normal de învăţământ şi se axează pe prezentarea unor elemente de cultură
religioasă generale, abordate într-o manieră neutrală, nu poate fi considerat, ca şi în cazul altor
discipline, o modalitate de constrângere a subiecţilor în aderarea la o anumită religie”, Decizia
nr. 72/18.07.1995, publicată în Monitorul Oficial nr. 167/31.07.1995.
13
Conform Constituţiei revizuite în anul 2003.
14
H.G. nr. 78/2005, art. 6, alin. 1.36.
15
Art. 3 din Legea nr.125/2002 pentru aprobarea O.G. nr. 82/2001 privind stabilirea unor forme de
sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor religioase recunoscute din România.
16
Idem, art. 6, alin. 1.37.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Florin Frunz

de amenajare; în spitalele şi aşezămintele de ocrotire socială îşi desfăşoară mi-

siunea 285 de preoţi.

5. Statul, recunoscând rolul important în istoria şi în viaţa societăţii româ-

neşti al Bisericii Ortodoxe Române şi al celorlalte Biserici şi culte recunoscute,
acordă sprijin financiar cultelor religioase, la cerere, pentru salarizarea cleru-
lui, pentru construirea şi repararea lăcaşurilor de cult, pentru completarea fon-
durilor proprii necesare întreţinerii şi funcţionării unităţilor de cult cu venituri
mici sau fără venituri, pentru susţinerea unor acţiuni cu caracter intern şi in-
ternaţional realizate de cultele religioase din România.17
Pe baza parteneriatului dintre autorităţile administraţiei publice centrale şi
cele ale administraţiei publice locale a fost aprobat prin H.G. nr. 1273/2005
programul naţional “Lăcaşurile de cult – centre spirituale ale comunităţii”. Mi-
nisterul Culturii şi Cultelor coordonează realizarea acestui program. Conform
acestui act normativ, urmează a fi realizate, pe baza unui parteneriat adminis-
traţie centrală – administraţie locală – culte, acţiuni privind: realizarea parte-
neriatului culte-administraţie publică pentru derularea în comun a programelor
de asistenţă socială şi de combatere a sărăciei; reabilitarea şi consolidarea lă-
caşurilor de cult; restaurarea picturilor din lăcaşurilor de cult; construirea unor
lăcaşuri de cult; realizarea de instalaţii pentru prevenirea şi stingerea incendiilor.
BOR este o prezenţă deosebit de vizibilă în societate şi chiar dacă în perioa-
da comunistă şi-a pierdut o serie de atribute (învăţământ confesional, asisten-
ţă socială ş.a.) în ultimii 16 ani şi-a recâştigat aceste drepturi. Într-adevăr, nu
mai există un monopol al Bisericii18 în diferite domenii, producând-se o recon-
figurare a corpului social şi al funcţiilor sale, există instituţii şi preocupări si-
milare şi, în majoritatea cazurilor, Biserica completează activitatea unor insti-
tuţii ale Statului. Pe de altă parte, Statul întrevede şi un rol de comunicator social
în cazul Bisericii şi, în acest sens, putem aminti solicitarea adresată cultelor de
a colabora pentru mobilizarea populaţiei în vederea participării la referendu-
mul privind Constituţia revizuită; solicitarea ca preoţii să se implice în conşti-
entizarea populaţiei privind pericolul gripei aviare sau pentru crearea unui
mediu înconjurător ecologic; implicarea cultelor, pe model polonez, grecesc,
italian, în activitatea de donare de sânge ş.a. Şi partidele politice au încercat să
beneficieze de acest important atu al cultelor, însă, meritoriu şi singular, BOR
a interzis categoric implicarea personalului clerical în activităţi politice.
Poporul român este un popor religios. A recunoaşte în mod oficial religio-
zitatea poporului nu este decât primul pas spre un parteneriat cu Biserica. Şi
dacă Statul urmăreşte bunăstarea societăţii, aşa cum este menţionat în Consti-
tuţie, el trebuie să fie conştient şi de nevoile spirituale ale cetăţenilor săi, iar
pentru împlinirea acestora trebuie să creeze un cadru adecvat pentru manifes-
tarea libertăţii religioase.

17
Legea nr. 142/1999 privind sprijinul statului pentru salarizarea clerului; O.G. nr. 82/2001 pri-
vind stabilirea unor forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor religi-
oase recunoscute din România; Legea nr. 125/2002 pentru aprobarea O.G. nr. 82/2001 privind
stabilirea unor forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor religioase
recunoscute din România.
18
Inclusiv în domeniul libertăţii religioase, prin recunoaşterea pluralismului confesional şi drep-
tul tuturor cetăţenilor de a-şi alege singuri religia.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona
între solidaritatea socială si actorii religioşi
Radu Carp

. Dimensiunea social a Strategiei Lisabona

de la lansare pân în prezent

L
a summitul Consiliului European de la Lisabona din martie 2000,
şefii de stat ai celor 15 state membre au declarat că Uniunea Europea-
nă trebuie să devină “cea mai competitivă şi dinamică economie a cu-
noaşterii (knowledge-based) din lume până în anul 2010”, o economie
capabilă să genereze creştere susţinută (sustainable), cu mai multe locuri de
muncă şi o mai mare coeziune socială. Acest obiectiv includea la momentul
respectiv o creştere economică medie la nivelul UE de 3% până în 2010, creş-
terea nivelului atragerii forţei de muncă la 70% din populaţia activă (faţă de
media de 61% din acel moment), respectiv crearea a 20 de milioane de noi lo-
curi de muncă.1
Mecanismul de implementare al Strategiei Lisabona este aşa-numita “me-
todă deschisă de coordonare” (open method of coordination), bazată pe indica-
tori cantitativi şi calitativi, stabilirea de termene şi transpunerea liniilor direc-
toare stabilite la nivel european în politicile naţionale şi regionale. Această
metodă nu este definită de tratate sau de alte acte de drept comunitar. Singura
definiţie cvasi-oficială a fost dată de Grupul de Lucru V asupra Competenţelor
Complementare care a precedat deschiderea lucrărilor Convenţiei Europene asu-
pra Viitorului Europei: “metoda deschisă de coordonare este un proces de re-
acţie reciprocă cu scopul de planificare, examinare, comparare şi ajustare a po-
liticilor statelor membre, pe baza unor obiective comune”.2
Strategia Lisabona are opt dimensiuni principale:
- crearea unei societăţi a informaţiei pentru toţi;
- dezvoltarea unei zone europene pentru inovare, cercetare şi dezvoltare;
- liberalizare în ceea ce priveşte desăvârşirea pieţei unice şi ajutoarele
guvernamentale;
- edificarea industriei de reţele în telecomunicaţii, utilităţi şi transporturi;
- crearea de servicii financiare şi integrate;
- îmbunătăţirea mediului antreprenorial pentru demararea afacerilor;
- creşterea incluziunii sociale prin: reîntoarcerea în sfera activă, ridicarea
calificărilor, modernizarea protecţiei sociale.

Deoarece dimensiunea socială a Strategiei Lisabona şi felul în care partene-

rii sociali pot fi implicaţi în punerea ei în aplicare o constituie subiectul princi-
pal al studiului de faţă, această dimensiune socială este prezentată pe larg, în
detrimentul celorlalte (cu excepţia celei politice care este abordată tangenţial,
fiind strâns legată de cea socială). Includerea unei dimensiuni sociale în Stra-
1
Presidency Conclusions, Lisbon European Council 23 and 24 March 2000, http://ue.eu.int/
ueDocs/cms_Data/docs/pressData/en/ec/00100-r1.en0.htm.
2
CONV 371/1/02 REV 1, 4 noiembrie 2002.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

tegia Lisabona are la origine preocupările statelor membre asupra implicaţii-

lor fiscale pe termen lung privind populaţia Europei aflată într-un proces con-
stant de îmbătrânire. S-a dorit încă de la bun început să se pună accentul pe
modernizarea şi compatibilizarea mecanismelor de protecţie socială şi pe acor-
darea unei priorităţi speciale eradicării sărăciei.
Obiectivele dimensiunii sociale descrise în Strategia Lisabona sunt:
- creşterea ratei de ocupare a locurilor de muncă la 67% până în 2005 şi la
70% în 2010; 57% până în 2005 şi 60% până în 2010, în cazul femeilor; 50% pâ-
nă în 2010, pentru cei cu vârste ridicate;
- înlăturarea impedimentelor pentru participarea femeilor pe piaţa muncii;
- adaptarea modelului social european la transformările generate de socie-
tatea şi economia bazate pe cunoaştere;
- eradicarea sărăciei prin promovarea politicilor de incluziune socială la ni-
vel naţional şi european.
Strategia Lisabona este deosebit de ambiţioasă şi cuprinzătoare, fiind lansa-
tă într-un moment de diminuare a ritmului creşterii economice pe plan global.
Aplicarea ei nu a fost însă consecventă tocmai datorită lipsei unor mecanisme
care să suplinească lipsa voinţei politice.
În afară de lipsa unei voinţe politice ferme, Strategia Lisdabona a suferit şi
din cauza unor conjuncturi economice nefavorabile. Economiile statelor mem-
bre au fost serios afectate între jumătatea anului 2000 şi jumătatea anului 2003.
Printre elementele care au condus la scăderea creşterii economice se numără:
creşterea preţului petrolului din 2001, scandalurile financiare şi apariţia unor
probleme de solvabilitate, incertitudinile politice (atacurile teroriste de la 11
septembrie 2001, războiul din Irak din 2003 etc.), catastrofele naturale. Rata
anuală de creştere a PIB a fost la nivelul statelor membre UE de sub 1%. Abia
în 2004 creşterea PIB în zona euro a fost de 1,9% (comparativ cu 4,3% în SUA).
Contrar unuia dintre obiectivele asumate prin Strategia Lisabona, şomajul nu
a scăzut în Uniunea Europeană; şi la acest capitol SUA se prezintă mai bine, iar
povara sistemului de pensii este mai scăzută, datorită unei mai mari producti-
vităţi a muncii. Între 1999 şi 2003 numărul de persoane active pe piaţa euro-
peană a muncii a crecut cu 6,5 milioane. Pentru a se atinge obiectivul Strategi-
ei Lisabona ar fi trebuit ca rata de creştere a populaţiei active să fie cel puţin la
fel de ridicată ca la sfârşitul deceniului nouă. Nu numai prin raportare la indi-
catorii SUA se poate afirma că obiectivele Strategiei Lisabona nu au fost puse
în aplicare, ci şi în raport cu India şi China care s-au dezvoltat într-un ritm su-
perior UE din 2000 până în prezent.
Primele evaluări parţiale ale obiectivelor Strategiei de la Lisabona au fost
făcute în cadrul summiturilor Consiliului European de la Feira şi Nisa din
2000 şi la cel de la Stockholm din 2001. O primă revizuire a obiectivelor Stra-
tegiei Lisabona a avut loc în 2002 la summitul de la Barcelona. A fost impus un
obiectiv suplimentar de creştere a investiţiilor legate de cercetare-dezvoltare
la 3% din PIB până în 2010. S-a recomandat totodată ca statele membre UE
să-şi majoreze investiţiile în aceste domenii cu 1% din fonduri publice şi 2%
din investiţii private. Acest obiectiv a fost fixat pornindu-se de la constatarea
că investiţiile din cercetare-dezvoltare au generat creşterea economică cea mai
puternică. SUA au investit cel mai mult în acest sector, atrăgând forţa de mun-
că cea mai calificată din cercetare, ceea ce a avut implicaţii directe asupra pro-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

ductivităţii. Ulterior summitului de la Barcelona, Comisia Europeană a redac-

tat o Comunicare, “Investiţii în cercetare – un plan de acţiune pentru Europa”.3
Acest document evidenţiază încă o dată necesitatea unei mai bune coordo-
nări a politicilor naţionale de susţinere a cercetării şi inovaţiei, precum şi asi-
gurarea unei mai bune complementarităţi între programele naţionale şi pro-
gramele cadru de cercetare la nivelul UE. Acelaşi document făcea constatarea
că, între 1999 şi 2002, cheltuielile pentru cercetare-dezvoltare au atins doar
un maxim de 1,99% din PIB (în 2002), comparative cu 2,76 % în SUA şi 3,12%
în Japonia.
În iulie 2002, Preşedintele Comisiei Europene de la acea dată, Romano Pro-
di, a invitat un Grup la Nivel Înalt (High Level Group), prezidat de André Sapir,
profesor la Université Libre de Bruxelles şi membru GOPA (Group of Policy
Advisers) al Comisiei Europene, să analizeze consecinţele scopurilor pe care
Uniunea Europeană şi le-a propus prin Strategia Lisabona. Rezultatul a fost aşa-nu-
mitul Raport Sapir4 din iulie 2003, considerat a fi prima evaluare cvasi-inde-
pendentă a Strategiei Lisabona. Nu vom analiza în detaliu conţinutul acestui
Raport care se referă în principal la componenta economică a strategiei. Reţin
atenţia, din perspectiva acestui studiu, reflecţiile referitoare la metodele utili-
zate de politicile necesare pentru a pune în aplicare Strategia Lisabona. Potri-
vit Raportului Sapir, este necesar să existe o coerenţă între scopul acestor poli-
tici şi procesul de guvernanţă (governance), iar această coerenţă trebuie obţinută
la trei nivele: al instrumentelor şi obiectivelor; al competenţelor şi celor care
iau decizii; al timpului necesar pentru o anumită persoană care ia decizii şi/sau
competenţelor.
Dată fiind perioada în care a fost redactat, Raportul Sapir analizează doar
partea economică a conceptului de guvernanţă. Aceasta s-ar manifesta, potri-
vit Raportului, prin patru modalităţi: delegare, angajare, coordonare şi autono-
mie. Totodată, se consideră că există patru deficienţe ale guvernanţei la nivelul
UE: complexitatea instituţională, tensiunea dintre responsabilităţi şi instru-
mente, dificultatea persistentă de a face ca angajarea şi coordonarea să funcţi-
oneze şi implementarea insuficientă.
Una dintre concluziile Raportului Sapir este că UE se confruntă cu luarea
unei opţiuni fundamentale: fie să-şi abandoneze unele scopuri, fie să redreseze
deficienţele guvernanţei. Pentru a pune în aplicare obiectivele Strategiei Lisa-
bona este necesar ca metodele guvernanţei să fie schimbate, iar UE trebuie să-şi
propună doar ceea ce poate să realizeze. În acest sens, se consideră necesar ca
prin instrumente precum metoda deschisă de coordonare să existe o mai bună
concentrare asupra obiectivelor propuse.
Referitor la obiectivul Strategiei Lisabona de a acorda prioritate educaţiei şi
cercetării, Raportul Sapir precizează că Uniunea Europeană nu are instrumen-
te legislative adecvate pentru a atinge acest obiectiv şi face unele recomandări
concrete în vederea îmbunătăţirii situaţiei.
Sugestiv pentru obsesia economică a structurilor europene, Raportul Sapir
nu face nicio referire la dimensiunea socială a Strategiei Lisabona.
3
Communication from the Commission, Investing in Research: An Active Plan for Europe,
Brussels, 30.4.2003, COM (2003) 226 final.
4
Report of an Independent High-Level Study Group established on the initiative of the President
of the European Commission, An Agenda for a Growing Europe. Making the EU Economic
System Deliver, July 2003, http://www.euractiv.com/ndbtext/innovation/sapirreport.pdf.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

Cea de-a doua evaluare a stadiului în care se află Strategia Lisabona a fost
făcută de Raportul Wim Kok din noiembrie 2004.5 Consiliul European de la
Bruxelles din martie 2004 a cerut Comisiei să creeze un Grup la Nivel Înalt
prezidat de Wim Kok, fost prim-ministru al Olandei, pentru a contribui la re-
vizuirea obiectivelor Strategiei Lisabona. Principala concluzie a Raportului
Kok a fost foarte tranşantă: “implementarea dezamăgitoare [a Strategiei Li-
sabona] se datorează unei agende încărcate, slabei coordonări şi priorităţi-
lor aflate în conflict. O problemă cheie o reprezintă lipsa unei acţiuni politice
determinate”.
Raportul caracterizează Strategia Lisabona ca pe un program de reformă
care şi-a propus să conjuge dinamismul economic cu avansul în direcţia coezi-
unii sociale, dreptăţii şi protecţiei mediului. Este vorba, potrivit Raportului, de
obiective extrem de ambiţioase care acoperă zone în care UE nu are însă o
“competenţă constituţională”. În viziunea Raportului Kok, Strategia Lisabona
“se referă la toate şi astfel nu se referă la nimic. Toţi au responsabilităţi şi astfel
nimeni nu are responsabilităţi”. Strategia s-a bazat pe presupunerea că statele
membre vor dori să coopereze în mod voluntar în domenii în care posedă com-
petenţe exercitate la nivel naţional, iar Comisia ar fi avut doar rolul de a coor-
dona acest proces, asigurându-se că statele membre au suficiente informaţii
despre progresele şi politicile celorlalţi. Rezultatul acestei slabe instrumentali-
zări a fost acela că “rămân multe de făcut pentru ca Lisabona să nu devină si-
nonim pentru obiective ratate şi promisiuni eşuate”. Totuşi, Raportul Kok nu
recomanda abandonarea termenului ţintă stabilit iniţial la 2010. Fixarea unui
termen limită este importantă dar este vorba, în viziunea Raportului, de un pro-
ces care nu va fi niciodată finalizat la o anumită dată.
Raportul Kok consideră că este necesară acţiunea politică coordonată în
cinci domenii prioritare:
- societatea cunoaşterii – Europa trebuie să devină mai atractivă pentru cer-
cetători şi oameni de ştiinţă, iar cercetarea-dezvoltarea trebuie să devină o pri-
oritate absolută;
- piaţa internă – trebuie definitivată libera circulaţie a mărfurilor şi capita-
lurilor şi trebuie creată o piaţă unică a serviciilor;
- climatul de afaceri – sunt necesare îmbunătăţirea calităţii legislaţiei şi re-
ducerea piedicilor birocratice;
- piaţa muncii – trebuie dezvoltate strategii pentru educaţia de-a lungul în-
tregii vieţi (life-long learning) şi pentru o participare activă pe piaţa muncii la
vârste înaintate;
- protecţia mediului – este necesară extinderea eco-inovării şi trebuie pro-
movate politicile care conduc la îmbunătăţirea durabilă a productivităţii.

Raportul subliniază că statele membre UE au făcut, de la lansarea Strategi-

ei Lisabona, progrese într-unul sau mai multe domenii dintre cele enumerate,
însă niciun stat nu a avansat substanţial în toate domeniile.
Printre măsurile propuse de Raportul Kok se numără:
- Consiliul European să preia sarcina aducerii la îndeplinire a obiectivelor
Strategiei Lisabona;
5
Report from the High Level Group chaired by Wim Kok, Facing the Challenge. The Lisbon
Strategy for Growth and Employment, November 2004, Office for Official Publications of the
European Communities, Luxembourg, 2004.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

- statele membre să redacteze programe naţionale prin care să se angajeze

la înfăptuirea obiectivelor;
- Comisia Europeană să raporteze şi să faciliteze progresele obţinute şi să
asigure sprijinul său pentru politicile puse în aplicare;
- Parlamentul European trebuie implicat în monitorizarea performaţelor ob-
ţinute în procesul de punere în aplicare a Strategiei Lisabona;
- Partenerii sociali europeni să îşi asume responsabilităţi pentru a participa
mai activ la implementarea Strategiei Lisabona.

Referitor la dimensiunea socială a Strategiei Lisabona, Raportul Kok anali-

zează legătura dintre un nivel ridicat al ocupării forţei de muncă şi realizarea
unei mai mari coeziuni sociale în interiorul Uniunii Europene. Creşterea eco-
nomică europeană se realizează în primul rând prin includerea unui număr
mai mare de persoane pe piaţa forţei de muncă. Modelul social european este
în mod evident influenţat de îmbătrânirea populaţiei şi de globalizare. Pornind
de la aceste constatări, Raportul Kok recomandă ca statele membre, în consul-
tare cu partenerii sociali, să raporteze asupra punerii în aplicare a recomandă-
rilor formulate de Grupul de Lucru European asupra Locurilor de Muncă (Eu-
ropean Employment Taskforce). De remarcat că nu se specifică conţinutul noţiunii
de “parteneri sociali”, ambiguitate prezentă de altfel în multe documente ofici-
ale referitoare la Strategia Lisabona, precum şi în evaluări independente ale
acesteia. Aceiaşi “parteneri sociali”, în viziunea Raportului Kok, ar trebui să
conlucreze cu statele membre pentru adoptarea până în 2005 a unor strategii
naţionale în domeniul educaţiei de-a lungul întregii vieţi. Raportul recomandă
de asemenea ca statele membre să dezvolte până în 2006 o strategie privind fe-
nomenul îmbătrânirii, astfel încât vârsta de pensionare să crească treptat.
Raportul Wim Kok nu făcea recomandări punctuale privind modalităţile de
revizuire a Strategiei Lisabona şi nu indica momentul când o asemenea revizu-
ire ar trebui avută în vedere. Aceasta se datorează şi faptului că mandatul Gru-
pului coordonat de Wim Kok nu avea în vedere revizuirea, ci doar evaluarea
stadiului de punere în aplicare a Strategiei Lisabona. Dealtfel, nici concluziile
summitului Consiliului European de la Lisabona nu prevedeau posibilitatea
revizuirii obiectivelor acestei strategii. Cu toate acestea, Raportul Kok, prin
concluziile sale radicale, a relansat dezbaterea în jurul Strategiei Lisabona, ast-
fel încât s-a decis ca în 2005 să aibă loc o discuţie la nivelul liderilor europeni
referitoare la revizuirea Strategiei Lisabona. În februarie 2005, Comisia a re-
dactat o Comunicare, în vederea pregătirii Consiliului European din primăva-
ra acelui an, intitulată “Acţionând împreună pentru dezvoltare şi locuri de
muncă. Un nou început pentru Strategia Lisabona”6. Acest document citează
în foarte multe rânduri Raportul Kok, iar premisa de la care se porneşte este
aceea că “Europa este foarte departe de a atinge potenţialul pentru schimbare
pe care Strategia Lisabona îl oferă”.
În legătură cu aspectul sesizat încă de la bun început, acela că Strategia Li-
sabona nu poate fi pusă în aplicare fără o foarte bună coordonare politică între
statele membre, Comunicarea Comisiei lansează discuţia în alţi termeni, refe-
rindu-se la conceptul de guvernanţă, în acord cu strategia concertată a acelu-
6
Communication to the spring European Council, Working Together for Growth and Jobs. A New
Start for the Lisbon Strategy, Brussels, 02.02.2005, COM (2005) 24.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

iaşi organism privind impunerea acestui termen pentru a defini felul în care se
iau deciziile la nivelul Uniunii Europene. De altfel, se consideră că legătura în-
tre conceptul de guvernanţă şi Strategia Lisabona este cea mai importantă re-
vizuire a acesteia7 care marchează o abordare diferită faţă de cea iniţială.
Din punctul de vedere al îmbunătăţirii guvernanţei europene, Comisia con-
sideră în această Comunicare că este nevoie ca fiecare stat membru să nu-
mească un responsabil pentru Strategia Lisabona la nivelul Guvernului.
Din perspectiva acestui studiu, semnalăm felul în care această Comunicare
a Comisiei priveşte impactul social al Strategiei Lisabona. Este folosită aceeaşi
terminologie generalizatoare, prin referirea continuă la rolul “partenerilor so-
ciali”, fără a se explicita cine ar intra în această categorie. Potrivit Comisiei, ro-
lul acestor parteneri sociali este să dezvolte programe de acţiune prin care să-şi
identifice contribuţia lor la atingerea scopurilor Strategiei Lisabona şi să cola-
boreze cu statele membre pentru a acţiona în direcţia creării de noi locuri de
muncă. Implicarea partenerilor sociali este necesară, potrivit Comisiei, pentru
a crea un nou tip de parteneriat între statele membre şi Uniunea Europeană.
După cum se poate observa, limbajul utilizat în această Comunicare a Co-
misiei este extrem de general, iar marea majoritate a recomandărilor făcute
sunt greu de pus în aplicare de către statele membre. Se datorează acest fapt li-
mitelor intrinseci naturii unui asemenea document sau chiar imposibilităţii de
a detalia mai mult modul de aplicare a Strategiei Lisabona datorată subiectului
avut în vedere? Este greu de dat un răspuns la această întrebare, în lipsa unor
poziţii clare a statelor membre exprimată în afara reuniunilor din cadrul Con-
siliului European. Înclinăm să credem că, prin poziţia sa, Comisia a lansat doar
teme în dezbatere, aşteptând oferte concrete din partea statelor membre, prin
depunerea unor planuri de acţiune. Această concluzie este întărită şi de anali-
za unui alt document al Comisiei, emis pentru a detalia Comunicarea comen-
tată mai sus. Este vorba de “Planul de acţiune Lisabona care încorporează pro-
gramele Lisabona ale UE şi recomandările pentru acţiune ale statelor membre
pentru includerea lor în programele naţionale Lisabona”8. Nu vom prezenta
întreg acest document, ci doar partea care se referă la politicile sociale. Comi-
sia consideră că există patru măsuri care trebuie luate la nivelul UE:
- promovarea oportunităţilor egale;
- creşterea eficienţei coordonării politicilor în domeniul protecţiei sociale;
- coordonarea politicilor de admisie a emigranţilor economici;
- promovarea unor pieţe de muncă inclusive prin integrarea persoanelor
excluse de pe piaţa muncii şi a lucrătorilor emigranţi rezidenţi legal.
De asemenea, este formulată şi o recomandare pentru statele membre, anu-
me de a fixa ţinte pentru ocuparea locurilor de muncă, ţinând cont de ţintele
stabilite la nivelul UE.
Potrivit documentului Comisiei, este necesară implicarea partenerilor soci-
ali doar în cazul celei de-a patra măsuri indicate. Se precizează astfel că cel mai
7
Valentin Cojanu, Maria Brsan, Liviu Murean, Oana Aristide, Elemente ale unei stra-
tegii post-aderare pentru România, Studii de impact III, studiul nr. 7, Institutul European din
România, Bucureşti, 2006.
8
Companion document to the Communication to the spring Council 2005 (COM, 2005, 24),
Working Together for Growth and Jobs, Lisbon Action Plan Incorporating EU Lisbon Programme
and Recommendations for Actions to Member States for Inclusion in Their National Lisbon
Programmes, Brussels, 3.2.2005, SEC (2005) 192.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

indicat instrument pentru realizarea acestei măsuri este dialogul social, care
înseamnă consultarea partenerilor sociali şi a statelor membre. Din nou, nu re-
zultă clar care sunt aceşti “parteneri sociali”. Din formularea de mai sus, nu pu-
tem decât deduce că definirea acestora nu cade în sarcina statelor membre, ci
a Comisiei.
În pregătirea summitului Consiliului European din primăvara anului 2005,
Comisia a emis trei documente: în afară de cele două comentate mai sus, exis-
tă şi o Comunicare despre agenda socială.9 Ca element de noutate, se precizea-
ză că, pe lângă dialogul social, Comisia are la îndemână şi alte modalităţi de ac-
ţiune: legiferarea, instrumente financiare, cum ar fi Fondul Social European şi
“metoda deschisă de coordonare”. Spre deosebire de alte documente, Comisia
face o distincţie între partenerii sociali şi societatea civilă, fără a preciza însă
conţinutul acestor noţiuni. Este făcută o propunere nouă, aceea de a organiza
întâlniri anuale, cu participarea tuturor actorilor implicaţi, pentru a evalua
progresele Strategiei Lisabona. O abordare nouă se face simţită şi în felul în ca-
re este tratat aşa-numitul “model social european”: acesta ar trebui încorporat
în dialogul extern al UE, precum şi în “măsurile la nivel bilateral, regional şi
multilateral”. Cu alte cuvinte, nu numai că acest model nu trebuie să fie înlocu-
it, ci promovat în relaţiile UE cu alte ţări. Există o contradicţie între această
afirmaţie şi o alta, inclusă în acelaşi document, anume că toate statele membre
au iniţiat reforme pe termen lung privind sistemele de protecţie socială, ceea
ce implică desigur schimbarea perspectivei asupra validităţii modelului social
european, sumă a modelelor naţionale.
Înaintea summitului Consiliului European din primăvara anului 2005, Co-
misia nu s-a rezumat doar la a emite documente care să pregătească revizuirea
obiectivelor Strategiei Lisabona, ci a cerut şi opinia unor categorii de actori
implicaţi în procesul de punere în aplicare a acesteia. Astfel, la 22 martie 2005,
Comisia a avut o primă întâlnire cu diferite organizaţii, definite drept “parte-
neri sociali”: sindicate (cum ar fi ETUC/Eurocadres), organizaţii patronale (ca
de pildă UNICE/UEAPME, CEEP). Concluzia acestei întâlniri a fost şi că exis-
tă un consens privind continuarea punerii în aplicare a Strategiei Lisabona, iar
partenerii sociali consideră oportună iniţierea de planuri naţionale pentru im-
plementarea Strategiei. Nu s-a precizat dacă organizaţiile invitate sprijină sau
nu revizuirea Strategiei Lisabona şi în ce fel. O asemenea întâlnire nu a mai
fost organizată de Comisie după ce Consiliul European a hotărât revizuirea
obiectivelor Strategiei Lisabona. Ea rămâne din păcate un exerciţiu singular.
Putem deduce însă că partenerii sociali se rezumă doar la sindicate şi organi-
zaţii patronale? Într-un sens restrâns, aceştia sunt consideraţi a fi parteneri so-
ciali pe plan european, dovadă modalitatea de reprezentare la nivelul Comite-
tului Economic şi Social. Nu credem însă că s-a dorit excluderea altor posibili
parteneri, după cum rezultă din modul de formulare a documentelor Comisiei.
Dacă s-ar fi dorit acest lucru, sindicatele şi organizaţiile patronale ar fi trebuit
nominalizate ca atare în aceste documente.
Cu ocazia summitului desfăşurat la Bruxelles în perioada 22-23 martie 2005,
Consiliul European a afirmat obiectivul relansării Strategiei Lisabona “fără în-
târziere” prin redefinirea unor noi priorităţi: creştere economică şi crearea de
9
Communication from the Commission on The Social Agenda, Brussels, 9.2.2005, COM (2005)
33 final.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Radu Carp

locuri de muncă.10 Consiliul European a salutat cele două comunicări anteri-

focus
oare ale Comisiei având ca subiect relansarea Strategiei Lisabona. A fost reite-
rată o idee prezentă în aceste documente, anume menţinerea modelului social
european. De asemenea, în acord cu documentele citate, coeziunea socială a
fost considerată ca un obiectiv prioritar. A fost preluată şi ideea potrivit căreia
este necesar ca fiecare stat membru să desemneze un coordonator naţional
pentru punerea în aplicare a Strategiei Lisabona. Consiliul European nu a men-
ţionat problema partenerilor sociali, considerându-se implicit că este rolul sta-
telor membre să identifice şi să colaboreze cu actori ne-statali pentru o mai
bună implementare a Strategiei Lisabona. Chiar dacă se afirmă prin acest do-
cument relansarea acestei strategii, diferenţele de abordare faţă de documen-
tul iniţial din 2000 nu sunt atât de marcante. Un alt fapt care merită remarcat
se referă la suprapunerea între abordarea Consiliului şi a Comisiei privind
Strategia Lisabona, ştiut fiind că nu de puţine ori Consiliul European nu ia în
considerare în întregime documentele de poziţie ale Comisiei pe o temă dată.
Ca urmare a concluziilor Consiliului European, Comisia a mai emis în de-
cursul anului 2005 două documente care se referă la Strategia Lisabona. Pri-
mul a fost lansat în aprilie, referitor la următoarele măsuri care trebuie luate
pentru implementarea Strategiei revizuite.11 Documentul nu aduce nimic nou
în maniera de implicare a partenerilor sociali, totuşi trebuie semnalată reflec-
ţia asupra “metodei deschise de coordonare”, prima dată criticată printr-o lua-
re de poziţie oficială a Comisiei: aceasta a generat “o proliferare a obligaţiilor
de raportare la nivel naţional şi comunitar” şi, deci, se impune o simplificare a
acestor mecanisme. De altfel trebuie spus că, în prezent, una dintre cele mai
răspândite explicaţii pentru eşecul realizării obiectivelor Strategiei Lisabona
este utilizarea acestei metode. Astfel, Alexander Stubb remarca faptul că aceasta
este “un concept problematic” şi că succesul integrării europene este legat de
aplicarea metodei comunitare (trecerea progresivă a unor domenii sectoriale
din competenţa statelor membre în cea a Uniunii Europene, pe măsură ce se
realizează un consens asupra oportunităţii unei asemenea schimbări), iar eşe-
curile procesului de integrare europeană s-au datorat întotdeauna unei abor-
dări exclusiv interguvernamentale.12 În opinia noastră, “metoda deschisă de co-
ordonare” este, prin definiţie, mai apropiată de interguvernamentalism decât
de metoda comunitară, ceea ce face ca aplicarea ei să fie îngreunată de riscuri-
le inerente abordărilor din cadrul UE care nu acordă un rol bine marcat pen-
tru nivelul de decizie naţional.
Această metodă este greu de definit din punct de vedere juridic, nefiind
vorba de reguli constrângătoare. Este interesant de remarcat că în dezbaterile
care au precedat Convenţia Europeană asupra Viitorului Europei, Grupul de
Lucru nr. 9 a recomandat ca această metodă să capete un “statut constituţio-
nal”, însă nici Convenţia, nici Conferinţa Interguvernamentală nu au luat în
considerare această recomandare. Drept urmare, “metoda deschisă de coordo-
nare” nu este menţionată în Tratatul de instituire a unei Constituţii pentru Eu-
ropa. În opinia lui Franz Mayer, motivul pentru care această metodă nu a fost
10
Presidency Conclusions, European Council Brussels 22 and 23 March 2005.
11
Commission Staff Working Paper, Working Together for Growth and Jobs. Next Steps in
Implementing the Revised Lisbon Strategy, Brussels, 29.4.2005 SEC (2005) 622/2.
12
Alexander Stubb, Efficient Execution of the Lisbon Strategy: The Balance between the
Community and the Open Method of Coordination, în European View, vol. I, 2005, p. 87.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

introdusă în textul tratatului este percepţia riscului că formalizarea ei îi va mă-

ri importanţa, în detrimentul prerogativelor Parlamentului European13, care nu
este deloc implicat în utilizarea acestei metode. Potrivit unei alte opinii, expri-
mată de Jacques Ziller, motivul pentru care s-a preferat ca “metoda deschisă de
coordonare” să nu fie introdusă în textul tratatului este că aceasta împrumută
mecanisme specifice federalismului cooperativ german care nu apar însă în Le-
gea Fundamentală a Republicii Federale Germania.14 Chiar dacă nu este menţio-
nată ca atare, mecanisme asemănătoare “metodei deschise de coordonare” apar
în partea a treia a Tratatului: art. III-213 (politica socială), III-250 (cercetarea
şi dezvoltarea tehnologică), III-278 (sănătatea publică) şi III-280 (cultură).15
Documentul Comisiei, citat mai sus, discută neajunsurile acestei metode,
însă nu propune o metodă alternativă. Al doilea document a fost emis în iulie
şi are un obiect relativ similar.16 Noutatea constă în definirea unui obiectiv adia-
cent celorlalte, anume necesitatea unei strategii de comunicare pentru ca cetăţe-
nii europeni să realizeze importanţa Strategiei Lisabona. Nu există în momen-
tul de faţă o asemenea strategie de comunicare, ceea ce face ca temele abordate
de Strategia Lisabona să fie aproape necunoscute pentru cei care ar trebui să
fie implicaţi în punerea ei în aplicare. Cea mai bună dovadă în acest sens este
faptul că, aşa cum remarca Nicolas Tanzer, în dezbaterile publice legate de Tra-
tatul instituind o Constituţie pentru Europa, subiectele înscrise în Strategia Li-
sabona nu au fost nici măcar menţionate.17
Preşedinţia luxemburgheză a UE a fost foarte activă în a pune pe prim plan
revizuirea Strategiei Lisabona. Nu acelaşi lucru se poate spune despre preşe-
dinţia britanică din a doua jumătate a anului 2005. Aceasta se datorează în pri-
mul rând diferenţelor de abordare faţă de modelul social european. Înainte de
summitul informal al şefilor de stat şi de guvern organizat la Hampton Court,
Comisia, cunoscând sensibilităţile britanice, a emis un document intitulat “Va-
lorile europene într-o lume globalizată”.18 S-a preferat discuţia despre valori pen-
tru a se evita anumite teme şi realităţi sensibile.
Comisia a ales în acest document să îşi schimbe abordarea iniţială, accentul
nemaifiind pus pe necesitatea păstrării modelului social european. Dimpotrivă,
s-a subliniat că modelele sociale naţionale se sprijină pe valori comune19 care
îşi pierd din consistenţă în prezent, iar efortul trebuie îndreptat în direcţia că-
13
Franz C. Meyer, Competences – reloaded? The Vertical Powers in the EU and the New European
Constitution, I CON, vol. 3, nos. 2-3/2005, pp. 507-508.
14
Jacques Ziller, National Constitutional Concepts in the New Constitution of Europe, European
Constitutional Law Review, vol. I, issue 3/2005, pp. 477-478.
15
Pentru felul în care în coordonarea între nivelul naţional şi cel european s-a extins la aceste do-
menii, aceste domenii, vezi: Maria Joao Rodrigues, European Policies for a Knowledge Eco-
nomy, Edward Elgar, Cheltenham, 2003; D. Hodson, I. Maher, The Open Method as a New
Mode of Governance: The Case of Soft Economic Policy Co-ordination, Journal of Common Market
Studies 39 (2001), pp. 719-745.
16
Communication from the Commission to the Council and the European Parliament, Common
Actions for Growth and Employment: The Community Lisbon Programme, Brussels, 20.7.2005,
COM (2005) 330 final.
17
Nicolas Tanzer, A New Deal for the Lisbon Strategy, http://www.project-syndicate.org.
18
Communication from the Commission to the European Parliament, the Council, the European
Economic and Social Committee and the Committeee of the Regions, European Values in the
Globalised World, Brussels, 20.10.2005, COM (2005) 525.
19
Ideea legăturii între modelul social european şi valorile comune care stau la baza acestui mo-
del este reluată şi de Vladimir Špidla, comisar european în domeniul Locurilor de Muncă, Afaceri

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

utării şi redefinirii acestor valori. Mai mult, Comisia constată că sistemele de

protecţie socială diferă foarte mult, ceea ce, adăugăm, pune sub semnul între-
bării multe dintre coordonatele unui presupus model social existent la nivel
european. Există diferenţe considerabile, de exemplu, între Lituania, Letonia
sau Irlanda, care cheltuie 14-15% din PIB pe protecţia socială, şi Franţa sau Su-
edia, care acordă 30% din PIB. Pensiile se alimentează în general din sistemul
public, proporţia ajungând la aproape 70% în ţări ca Austria, Finlanda, Unga-
ria, Italia, Luxemburg, Portugalia sau Spania. Statele membre ale UE cheltuie
27% din PIB pe diverse măsuri de protecţie socială, în timp ce SUA alocă doar
15%, iar Japonia 17%. În 2050, speranţa de viaţă în Europa va ajunge la 81 de
ani pentru bărbaţi şi la 86 de ani pentru femei, ceea ce va face ca toate cheltu-
ielile publice pentru pensii să nu mai poată fi susţinute de guvernele naţionale,
în condiţiile în care actualul sistem rămâne neschimbat. În plus, ratele fertili-
tăţii sunt în scădere în Europa, ceea ce impune promovarea unor politici mai
avantajoase faţă de familie. La aceste constatări se adaugă şi faptul că politici-
le sociale aplicate în momentul de faţă “nu au creat justiţie socială pentru toţi”,
ceea ce înseamnă că, de fapt, coeziunea socială, necesară pentru ca reformele
economice ale UE sau ale statelor membre să îşi găsească un larg sprijin, nu este
(încă) realizată.
Toate acestea constituie, fără îndoială, dezavantaje ale UE inclusiv în com-
petiţia globală. Acesta era de fapt şi motivul pentru care în 2000 a fost iniţiată
Strategia Lisabona, iar între timp situaţia nu s-a schimbat în favoarea Uniunii
Europene, ci dimpotrivă. Ar fi fost util ca un asemenea document al Comisiei
să fie redactat înainte de revizuirea Strategiei Lisabona, pentru ca liderii state-
lor membre să aibă o reprezentare exactă a situaţiei economice şi sociale care
defavorizează Uniunea pe termen lung. Faptul că aceste date au fost asumate
de către Comisie, chiar şi datorită unei conjuncturi particulare, este de salutat
şi ar putea să genereze o altfel de reflecţie asupra modalităţilor de supravieţui-
re ale modelului social european.
Există totuşi, potrivit Comisiei, un avantaj al modelului social european ca-
re nu a fost exploatat cum se cuvine: o tradiţie puternică în ceea ce priveşte di-
alogul social. Ne întrebăm în acest context de ce luările de poziţie ale Comisiei
nu au mers până acum în această direcţie, de sprijin pentru dialogul social şi
de recomandare a unor mecanisme noi pentru a pune mai bine în valoare ro-
lul partenerilor sociali.
Printre recomandările formulate de Comisie în acest document se numără
şi una adresată cetăţenilor europeni, de a avea o nouă atitudine faţă de muncă.
În cazul în care măsurile de reformă economică sunt acompaniate de moder-
nizarea sistemelor de protecţie socială, schimbarea acestei atitudini devine po-
sibilă. În opinia noastră, o nouă atitudine faţă de muncă este cheia oricărei în-
cercări de a face mai competitiv sistemul european, dar acest lucru nu se poate
realiza fără o implicare activă în această direcţie a cultelor religioase, parteneri
sociali alături de sindicate şi patronate.
Se pare că acest document al Comisiei nu a fost discutat în amănunt cu oca-
zia summitului informal al Consiliului European de la Hampton Court, preşe-
dinţia britanică rezumându-se la a declara că s-a constatat un “amplu sprijin”

Sociale şi Egalitatea Şanselor, cu ocazia conferinţei “O nouă Europă socială”, organizată la Bruxelles
în 11 octombrie 2005.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

pentru conţinutul său, fără a preciza dacă există divergenţe între statele mem-
bre în legătură cu modul în care concluziile Comisiei pot fi aplicate. Consiliul
European din 15-16 decembrie 2005 nu a avut în centrul discuţiei Strategia Li-
sabona, fiind făcută doar o referire marginală referitoare la importanţa progra-
melor naţionale pentru aplicarea Strategiei revizuite.
Există indicii că preşedinţia austriacă a Uniunii Europene care a început la
1 ianuarie 2006 va acorda o importanţă specială Strategiei Lisabona. Astfel, la
20 ianuarie a avut loc o întâlnire ministerială informală la Villach, având ca te-
mă chiar “Dimensiunea socială a Strategiei Lisabona”. Concluzia acestei întâl-
niri: este necesară o coordonare a reformelor sistemelor naţionale de protecţie
socială şi trebuie demarate eforturi serioase pentru ca cetăţenii statelor mem-
bre să perceapă protecţia, coeziunea şi incluziunea socială ca fiind priorităţi ale
UE. Rămâne de văzut dacă aceste bune intenţii vor fi concretizate în luări de
poziţii mai ferme din partea UE în direcţia întăririi componentei sociale a Stra-
tegiei Lisabona.
În concluzie, se poate afirma că principala concluzie a Raportului Kok, anu-
me că eşecul punerii în aplicare a obectivelor Strategiei Lisabona se datorează
faptului că, în ciuda unei oarecare presiuni din partea liderilor europeni, state-
le membre sunt în continuare puţin interesate să facă din această strategie o
prioritate, este valabilă şi astăzi. Un alt aspect care duce la întârzierea realiză-
rii obiectivelor propuse în 2000 şi, dacă se continuă aceeaşi abordare, a revizu-
irii din 2005, este legat de legitimitatea acestor obiective.20 Fără îndoială, crearea
de locuri de muncă, creşterea economică şi investiţii mai mari în cercetare-dez-
voltare reprezintă scopuri pe care orice societate doreşte să le atingă. Atinge-
rea acestor scopuri nu poate fi realizată, în cazul UE, decât prin reforme pro-
funde ale modelului statului asistenţial (welfare state) şi a pieţei locurilor de
muncă, iar aceste reforme nu pot avea loc în absenţa unui consens activ al ce-
tăţenilor. Concret: înainte de a pune în aplicare Strategia Lisabona, este nevoie
de o consultare a celor cărora se adresează, iar absenţa unei asemenea consul-
tări generează o agendă dublă, a cetăţeanului şi a instituţiilor Uniunii Europene,
situaţie imposibil de gestionat în viitor.

. Politicile i poziia României

în contextul Strategiei Lisabona
Poziţionarea României faţă de Strategia Lisabona a făcut până în momentul
de faţă obiectul a trei analize ştiinţifice: în 2003, 2004 şi 2006.
Prima analiză aparţine Corneliei Guşă şi este un studiu realizat în cadrul
Academiei Diplomatice a Ministerului Afacerilor Externe.21 Primele trei părţi
ale lucrării sunt dedicate prezentării Strategiei, iar cea de-a patra parte este in-
titulată “România în contextul obiectivelor Strategiei de la Lisabona”. Dată fi-
ind perspectiva studiului nostru, vom prezenta doar consideraţiile legate de fe-
lul în care dimensiunea socială a Strategiei Lisabona poate şi trebuie receptată
în planurile de acţiune pe termen lung ale autorităţilor române. Autoarea por-

20
Vezi comentariul lui Nicolas Tenzer, op. cit.
21
Cornelia Gu, Politica de dezvoltare a Uniunii Europene. Agenda Lisabona – factori de
conturare a unei strategii de dezvoltare în România, Caiet de studiu, Academia Diplomatică, no-
iembrie 2003.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

neşte de la constatarea că nu există niciun document care să reprezinte reacţia

acestor autorităţi la Strategia Lisabona, concluzia studiului fiind că se impune
ca strategiile guvernamentale să fie “incluse într-un singur studiu programa-
tic”. În domeniul social se remarcă existenţa unui Plan Naţional Anti-Sărăcie şi
Promovare a Incluziunii Sociale, elaborat în iulie 2002. Se consideră că acest
document corespunde principalelor obiective ale Strategiei Lisabona, cum ar
fi crearea de noi locuri de muncă. Autoarea analizei remarcă însă că “se obser-
vă o oarecare dificultate de definire a instrumentelor şi indicatorilor care pot fi
folosiţi pentru evaluarea şi construirea de politici în acest sector”. Nu este de-
loc menţionată în cuprinsul acestui studiu problematica partenerilor sociali
care pot contribui la punerea în aplicare a Strategiei Lisabona şi nici care sunt
partenerii sociali din România ce îşi pot aduce contribuţia la aplicarea acestei
strategii pe plan intern.
Cel de-al doilea studiu a fost redactat de un colectiv sub egida Grupului
de Economie Aplicată (GEA) şi a Centrului Român de Politici Economice
(CEROPE)22, la iniţiativa Ministerului Afacerilor Externe. Premisa de la care
acest studiu porneşte este că UE doreşte o economie bazată pe cunoaştere, iar
România nu a consolidat încă economia de piaţă, ceea ce face ca încercarea de
adaptare a obiectivelor Strategiei Lisabona pe plan intern să pară utopică. Uni-
unea Europeană este preocupată de crearea de locuri de muncă, în timp ce Ro-
mânia nu a finalizat încă procesul de desfiinţare de locuri de muncă, datorat
restructurării economiei.
Autorii atrag atenţia asupra faptului că neîndeplinirea de către România a
obiectivelor Strategiei Lisabona “nu atrage consecinţe directe negative de na-
tură administrativă”, însă ignorarea acestor obiective prezintă un mare grad de
risc în ceea ce priveşte dezvoltarea României în cadrul UE.
Dimensiunea socială a Strategiei Lisabona este tratată în capitolul 4: “Ocu-
parea forţei de muncă şi incluziunea socială”. Obiectul analizei îl reprezintă în
principal problema şomajului şi cea a sistemului de pensii. În ceea ce priveşte
şomajul, se constată că România are cea mai ridicată rată din Europa Centrală
şi de Est, chiar dacă în ultima vreme şomajul a scăzut considerabil, însă aceste
cifre sunt sub media UE. În perioada 1989-2001 în România s-au pierdut 2,4
milioane de locuri de muncă şi au fost create 2,1 milioane, majoritatea (1,4 mi-
lioane) în sectorul agricol, contrar tendinţei de pe plan european de reducere
a ponderii celor care lucrează în acest sector în totalul forţei de muncă. În pri-
vinţa sistemului de pensii, se face o analiză a cadrului existent, fără a se face
comparaţii cu abordarea acestei probleme datorată Strategiei Lisabona. Sunt
formulate şi unele recomandări precum: scăderea costurilor cu forţa de mun-
că, reducerea costurilor de angajare şi concediere, încurajarea persoanelor ac-
tive de a se înscrie în programe educaţionale şi de formare continuă, stabilirea
unui mediu de afaceri transparent, stabil şi previzibil, restricţionarea politici-
lor de pensionare înainte de termen etc.
Una dintre recomandările Raportului Kok era, după cum am arătat, ca par-
tenerii sociali europeni să îşi asume responsabilităţi pentru a participa mai ac-
tiv la implementarea Strategiei Lisabona. Studiul GEA/CEROPE, apărut ulte-
22
Daniel Dianu (coord.), Amalia Fugaru, Valentin Lazea, Bianca Puna, Drago
Pâslaru, Gheorghe Oprescu, Liviu Voinea, România şi Agenda Lisabona – aderarea la UE
şi competitivitatea economică, noiembrie 2004, http://www.cerope.ro/pub/study62ro.htm.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

rior Raportului Kok, nu include comentarii asupra acestei recomandări. La fel

ca şi în cazul studiului precedent, acest studiu nu tratează deloc chestiunea le-
gată de cine ar putea fi partenerii sociali din România care îşi pot aduce contri-
buţia la aplicarea Strategiei Lisabona pe plan intern.
Doi dintre autorii acestui studiu (Bianca Păuna şi Liviu Voinea) se regăsesc
şi printre autorii unui alt studiu, având aceeaşi temă, apărut în 2006.23 În prima
parte a studiului este prezentată o abordare a Strategiei Lisabona diferită de cea
a Uniunii Europene, cea elaborată de World Economic Forum. Potrivit acestei
evaluări, marea majoritate a statelor membre UE nu îndeplineau în 2005 nici
măcar o treime din ţintele convenite pentru 2010. România ocupă locul 26 din
27 de ţări, pe ultimul loc fiind Bulgaria. Printre factorii care sunt luaţi în consi-
derare se numără şi incluziunea socială, România având scorul de 3,74, pe o
scală de la 1 (minim) la 7 (maxim). Autorii nu comentează deloc dimensiunea
socială a Strategiei Lisabona în cazul României. Sunt formulate doar o serie de
recomandări care, dacă ar fi puse în aplicare, ar face ca România să fie mai bi-
ne pregătită pentru a face faţă provocărilor Strategiei Lisabona. Aceste reco-
mandări se referă integral la modificarea rolului pe care sectorul cercetare-dez-
voltare îl ocupă în ansamblul economiei româneşti: elaborarea unei strategii
naţionale pentru acest sector care să identifice şi mijloacele, nu doar ţintele de
atins, şi să fie agreată de mediul de afaceri şi de cel academic; înfiinţarea unei
singure structuri inter-ministeriale care să coordoneze activitatea de cercetare,
înfiinţarea unui Consiliu Naţional pentru Cercetare-Dezvoltare, crearea unui
fond de risc pentru dezvoltare la care să participle statul şi sectorul privat etc.
Repetăm constatarea: problema rolului partenerilor sociali care ar putea fi im-
plicaţi pentru o mai bună adaptare a Strategiei Lisabona este ignorată cu desă-
vârşire, ca şi în precedentele studii pe care le-am prezentat.
În concluzie, nicio abordare ştiinţifică de până în prezent din România nu
încearcă să analizeze care sunt partenerii sociali ce ar putea să contribuie la o
mai bună concordanţă între Strategia Lisabona şi modul acesteia de reflectare
în politicile de la nivel naţional.

. Poziii ale Bisericilor fa de Strategia Lisabona

După cum am arătat, Strategia Lisabona, mai ales după revizuirea din 2005,
include o evidentă dimensiune socială, iar partenerii sociali sunt invitaţi să ia
parte la punerea ei în aplicare. Problema care se pune este dacă aceşti parteneri
sociali sunt doar sindicatele şi organizaţiile patronale, cu care Comisia a avut
diferite întâlniri şi consultări legate de Strategia Lisabona, sau putem vorbi de
un sens mai larg, prin care şi Bisericile să fie incluse. Considerăm că lipsa unei
definiţii a partenerilor sociali în documentele UE referitoare la Strategia Lisa-
bona este deliberată tocmai pentru a lăsa loc unor posibili parteneri să declare
că doresc o mai mare implicare în acest domeniu.
Un alt argument în favoarea faptului că Bisericile nu sunt excluse de plano
de la a fi subsumate categoriei de parteneri sociali în contextul Strategiei Lisa-
bona este legat de diferitele luări de poziţie ale UE care fac legătura între aceas-

23
Liviu Voinea, Bianca Puna, Cosmin Ştefan Marinescu, Performanţă în contextul Agendei
Lisabona: experienţe de succes, design instituţional, Studii de impact III, studiul nr. 4, Institutul
European din România, Bucureşti, 2006.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

tă strategie şi conceptul de guvernanţă. Am arătat că, de exemplu, Comunica-

rea Comisiei din februarie 2005 intitulată “Acţionând împreună pentru creştere
şi locuri de muncă. Un nou început pentru Strategia Lisabona”24 se referă pe
larg la acest concept, iar legătura între conceptul de guvernanţă şi Strategia Li-
sabona este considerată în literatura de specialitate ca fiind cea mai importan-
tă revizuire a acesteia. Conceptul de guvernanţă a fost lansat prin Carta Albă a
Comisiei Europene din iulie 2001 şi se doreşte a fi un cadru general de consul-
tare a instituţiilor europene cu oranizaţiile societăţii civile. Această Cartă Albă
include şi o referire la rolul Bisericilor:
... societatea joacă un rol important permiţând cetăţenilor să îşi exprime preocupările şi
furnizându-le serviciile care corespund nevoilor populaţiei. Bisericile şi comunităţile re-
ligioase aduc o contribuţie specifică.25

Ulterior apariţiei acestei Carte Albe, Comisia a elaborat un document inti-

tulat “În direcţia unei culturi întărite a dialogului – Principiile generale şi nor-
mele minimale aplicabile consultărilor angajate de Comisie cu părţile interesa-
te”.26 Comunităţile religioase sunt citate ca exemplu de organizaţii ale societăţii
civile cu care Comisia poate angaja consultări şi din acest motiv COMECE şi
Comisia Biserică şi Societate a Conferinţei Bisericilor Europene au receptat
extrem de favorabil acest document.27 Trebuie făcută precizarea că documen-
tul respectiv a fost precedat de o propunere din partea Comisiei, inclusă într-o
altă Comunicare, “În direcţia unei culturi întărite a consultării şi dialogului –
Propunere referitoare la principiile generale şi la normele minimale aplicabile
consultărilor angajate de Comisie cu părţile interesate”.28 Rolul comunităţilor
religioase era descris identic şi în acest document.
Poziţia Comisiei reflectată în documentele citate mai sus a fost continuată
şi cuantificată prin art. I-52 din Tratatul de instituire a unei Constituţii pentru
Europa. Potrivit acesteia, UE menţine un dialog “deschis, transparent şi con-
stant” cu Bisericile şi comunităţile religioase din statele membre.29 Chiar dacă
această prevedere nu este (încă) în vigoare, ea este cea mai bună dovadă că Bi-
sericile nu mai pot fi excluse de la luarea deciziilor de către instituţiile europe-
ne, direcţia în care se va merge fiind cea a consultării reciproce, a dialogului.
Aşadar, pe de o parte, conceptul de guvernanţă include dialogul între UE şi
Biserici/comunităţi religioase iar, pe de altă parte, Strategia Lisabona revizuită
24
Communication to the spring European Council, Working Together for Growth and Jobs. A
New Start for the Lisbon Strategy, op. cit.
25
Commission of the European Communities, The European Governance: A White Paper, COM
(2001) 428 final, Brussels, 25.7.2001.
26
Communication from the Commission, Towards a Reinforced Culture of Consulation and
Dialogue – General Principles and Minimum Standards for Consultation of Interested Parties by
the Commission, COM (2002) 704 final, Brussels, 11.12.2002.
27
Vezi Radu Carp, Stat, Biserică, cetăţean – în căutarea unui model european al religiilor, pro-
iect de cercetare, Institutul Ludwig Boltzmann pentru studiul problematicii religioase a integră-
rii europene, New Europe College, 2004.
28
Communication from the Commission, Consultation Document: Towards a Reinforced Culture
of Consulation and Dialogue – Proposal for General Principles and Minimum Standards for
Consultation of Interested Parties by the Commission, COM (2002) 277 final, Brussels, 5.6.2002.
29
Pentru comentarii ale articolului I-52, vezi: Radu Carp, “Controverse teologico-politice în ca-
drul Uniunii Europene”, în (volum coordonat de) Miruna Ttaru-Cazaban, Teologie şi politi-
că. De la Sfinţii Părinţi la Europa unită, Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 298; Gerhard Robbers (ed.),
State and Church in the European Union, ediţia a II-a, Nomos, Baden-Baden, 2005, p. 586.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

se bazează pe acest concept. Astfel buna guvernanţă este elementul de legătu-

ră care permite implicarea Bisericilor în ceea ce priveşte punerea în aplicare a
Strategiei Lisabona. Chiar dacă această strategie nu face referire explicită la ro-
lul Bisericilor, excluderea lor nu poate fi concepută deoarece ar fi contrară sen-
sului pe care chiar instituţiile Uniunii Europene îl dau guvernanţei la nivel
european.
În ceea ce le priveşte, Bisericile europene nu au acordat o importanţă spe-
cială Strategiei Lisabona în forma în care a fost lansată în anul 2000. Pe măsu-
ră ce s-a resimţit nevoia ca dimensiunea socială a acestei strategii să fie întări-
tă, au început să apară diferite luări de poziţie ale Bisericilor, legate de acest
subiect. Nu vom analiza poziţia fiecărei Biserici în parte, ci doar a organizaţii-
lor care le reprezintă la nivel european.
În ordine cronologică, primul punct de vedere prin care s-a formulat nece-
sitatea implicării Bisericilor în privinţa Strategiei Lisabona aparţine unui re-
prezentant al Comisiei, K.J. Lönnroth, director general adjunct în cadrul Di-
recţiei Generale Locuri de Muncă şi Afaceri Sociale, şi a fost exprimat în octombrie
2002.30 Ulterior, Comisia, reprezentanţii săi sau alte instituţii ale UE nu au for-
mulat puncte de vedere în legătură cu acest subiect.
Prima poziţie oficială a Bisericilor prin care este formulată o poziţie la
adresa Strategiei Lisabona datează din martie 2004. Este vorba de documentul
COMECE31 “O strategie a familiei pentru Uniunea Europeană”.32 Premisa de la
care documentul COMECE porneşte este aceea că familia este considerată de
cetăţenii europeni ca fiind cea mai importantă valoare a vieţii, însă politicile
europene nu au venit în întâmpinarea acestei constatări. Potrivit Strategiei Li-
sabona, creşterea economică este condiţionată de capitalul uman şi social, dar
familia, care se află în centrul relaţiilor sociale ale persoanei, nu este conside-
rată ca fiind o temă de preocupare în contextul acestei strategii. Din acest mo-
tiv, COMECE consideră că politicile UE trebuie să promoveze mai puternic
ideea unor familii stabile. În favoarea acestui punct de vedere, COMECE men-
ţionează două luări de poziţie ale Vaticanului, “Gaudium et Spes” în care se afir-
mă foarte clar că “familia este baza societăţii” şi “Ecclesia in Europa”, prin aceas-
ta din urmă Papa Ioan Paul al II-lea făcând un apel pentru a se acţiona în scopul
“promovării unor politici ale familiei adecvate din partea statelor şi a Uniunii
Europene”. COMECE propune dezvoltarea unei strategii a familiei de către
UE, complementară Strategiei Lisabona. Scopul acestei strategii a familiei ar
trebui să fie, în viziunea COMECE, ca Uniunea Europeană să devină “regiunea
din lume cea mai apropiată de familie până în 2010”, iar în această strategie ar
trebui implicată Uniunea Europeană, statele membre şi alţi actori, potrivit prin-
cipiului subsidiarităţii. COMECE descrie în acest document chiar şi etapele
concrete care ar trebui parcurse: Comisia o poate propune, iar Consiliul Euro-
30
K.J. Lönnroth, Giving Dialogue a Chance: The Contribution of Religious and Philosophical
Convictions to Mutual Understanding in the Cities of Today’s Europe, http://europa.eu.int/
comm/employment_social/speeches/2002/151002jl.pdf.
31
COMECE este formată din 21 de episcopi romano-catolici care reprezintă Conferinţele Epis-
copale din Uniunea Europeană: Anglia şi Ţara Galilor, Austria, Belgia, Republica Cehă, Franţa,
Germania, Grecia, Irlanda, Italia, Lituania, Luxemburg, Malta, Olanda, Polonia, Portugalia,
Scandinavia, Scoţia, Slovacia, Slovenia, Spania şi Ungaria. Conferinţa Episcopilor din Elveţia are
statut de membru asociat. Secretariatul permanent al COMECE se află la Bruxelles.
32
COMECE, A Family Strategy for the European Union. An Encouragement to Make the Family
an EU Priority, March 2004.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

pean poate avea ultimul cuvânt, ţinând cont şi de punctul de vedere al Par-
lamentului European.
Documentul COMECE include recomandări privind conţinutul unei ase-
menea strategii a familiei, cum ar fi încurajarea căsătoriilor prin bune practici
la nivel naţional, elaborarea de planuri naţionale, prin care să se ajungă la o re-
conciliere între încurajararea vieţii profesionale şi a celei familiale, sau posibi-
litatea de a lucra cu timp redus pentru cei care doresc să aibă grijă de copii.
COMECE consideră că, în ciuda faptului că politicile familiale rămân în
competenţa statelor membre, viaţa familială a devenit un subiect de interes
european, iar cea mai bună dovadă o reprezintă actele normative adoptate de
instituţiile comunitare în domeniul politicii sociale. Toate acestea ar putea fi
integrate într-o strategie a familiei şi completate cu referiri concrete la protec-
ţia vieţii familiale.
În susţinerea necesităţii unei strategii a familiei, COMECE invocă docu-
mente adoptate de Parlamentul European care ar putea fi transformate în acte
normative constrângătoare. Acestea sunt:
- Raportul Hermange din ianuarie 1999, care recomanda ca politicile fami-
liei să se bazeze pe următoarele patru principii: respectarea libertăţii de alege-
re a părinţilor şi a diversităţii modelelor familiale; o mai mare atenţie acordată
copiilor; oportunităţi egale pentru bărbaţi şi femei; iniţierea unor politici care
să nu aibă în centru doar obţinerea de beneficii. Acest Raport considera că es-
te necesară înfiinţarea unei unităţi speciale în cadrul Comisiei care să aibă ca
obiect politicile familiale şi că orice act comunitar trebuie însoţit de o evalua-
re a impactului social;
- Raportul Bastos din martie 2004, prin care se recomanda instituirea unor
măsuri care să permită părinţilor să petreacă mai mult timp împreună cu copiii.
Cea mai bine conturată poziţie a COMECE referitoare la Strategia Lisabo-
na datează din februarie 2005. Documentul, intitulat “Întărirea modelului so-
cial european”33, a fost adoptat înaintea summitului Consiliului European din
martie 2005 care a decis revizuirea Strategiei Lisabona.
În viziunea COMECE, cercetarea şi ştiinţa au o contribuţie la o mai bună
calitate a vieţii, fiind însă subliniate riscurile cercetării care nu mai pune în
centrul preocupărilor sale demnitatea umană, o trimitere explicită la discuţia
dacă proiectele de cercetare având ca obiect clonarea, în diferitele ei forme, pot
fi sau nu finanţate prin programe europene. COMECE nu solicită ca Uniunea
Europeană să adopte o poziţie tranşantă în asemenea chestiuni sensibile, ci atra-
ge doar atenţia că “frontierele etice” trasate în anumite state membre nu trebuie
ignorate atunci când se doreşte luarea unor decizii la nivel european.
O propunere formulată în acest document este aceea că dialogurile între
oamenii de ştiinţă şi etologi sau între filozofi şi teologi trebuie încurajate şi că
este nevoie ca asemenea dialoguri să se bucure de un grad mai mare de vizibi-
litate în conştiinţa opiniei publice. Ele ar putea fi încurajate mai ales prin finan-
ţarea cu ajutorul celui de-al şaptelea Program Cadru European de Cercetare.
Un alt aspect integrat în acest document reprezintă reluarea într-o altă formă
a necesităţii elaborării unei strategii a familiei la nivelul UE care să acompanie-
33
Strenghtening the European social model – Ideas for a renewed Lisbon Strategy of the European
Union, http://www.comece.org/upload/pdf/pub_lisbon_050311_en.pdf. Pentru un comentariu
al acestui document, vezi Radu Carp, Stat, Biserică, cetăţean – în căutarea unui model euro-
pean al religiilor.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

ze Strategia Lisabona. Perspectiva COMECE poate fi rezumată în sensul că

această organizaţie se pronunţă în favoarea unui model social european, ceea
ce se traduce prin menţinerea unor politici sociale destinate a contrabalansa
efectele negative ale pieţei libere. Strategia Lisabona, accelerarea competivită-
ţii, sunt văzute ca fiind ameninţări potenţiale la adresa modelului respectiv, iar
unul dintre puţinele remedii îl constituie adoptarea de măsuri prin care fami-
lia să rămână în continuare “pilonul principal al modelului social european”.
Documentul COMECE are în vedere şi problema educaţiei. Se porneşte de
la ipoteza potrivit căreia nu există în momentul de faţă un interes bine definit
în ceea ce priveşte transmiterea valorilor care se poate face doar printr-o edu-
caţie adecvată. Ţinând cont de faptul că Strategia Lisabona vorbeşte despre în-
tărirea spiritului antreprenorial, trebuie acordată mai multă atenţie înţelegerii
istoriei europene ca fiind în strânsă legătură cu tradiţia religioasă şi culturală.
Nu este uşor de a defini în mod adecvat care este punctul de vedere al COMECE
referitor la viitorul Strategiei Lisabona: documentul citat nu conţine o poziţie
tranşantă, dacă este bine de a se continua această strategie sau dacă ea ar tre-
bui înlocuită cu o nouă viziune. În orice caz, se afirmă foarte clar că Strategia
Lisabona şi-a pierdut creditul datorită unor “promisiuni excesive şi sloganuri
neinspirate”, iar remediul propus este de a implica Bisericile în dezbaterea pu-
blică care poate avea ca obiect această strategie.
Înaintea summitului Consiliului European din martie 2005, COMECE nu a
fost singura organizaţie ce reprezintă interesele Bisericilor care a adoptat o po-
ziţie referitoare la viitorul Strategiei Lisabona. Cu câteva zile înainte de înce-
perea lucrărilor acestui summit, Eurodiaconia34 şi Comisia Biserică şi Societa-
te a Conferinţei Bisericilor Europene35 au adresat o scrisoare lui Jean-Claude
Juncker, prim-ministru al Luxemburgului, ţară care deţinea în acea perioadă
preşedinţia Consiliului European. Cele două organizaţii salută eforturile Co-
misiei în vederea unei mai bune implementări a Strategiei Lisabona, dar consi-
deră că prin Comunicarea Comisiei din februarie 2005, “Acţionând împreună
pentru creştere şi locuri de muncă. Un nou început pentru Strategia Lisabona”
(analizată în prima parte a acestui studiu), coeziunea socială a fost înlăturată
din obiectivele acestei strategii. Astfel, Strategia Lisabona este redusă de Co-
misie la o “agendă simplistă de costuri competitive şi de reglementări” care igno-
ră problemele sărăciei şi excluderii sociale din cadrul UE. Punctul de vedere al
semnatarilor acestei scrisori este că, de fapt, creşterea economică nu este un
scop în sine, ci serveşte mai multor interese, cum ar fi crearea unui cadru pen-
tru stabilitate socială. În opinia noastră, Comunicarea Comisiei la care aceas-
tă scrisoare face referire nu este atât de criticabilă din perspectiva dimensiunii
sociale a Strategiei Lisabona, tocmai pentru că a relansat discuţia în termenii
bunei guvernanţe la nivel european. Ceea ce surprinde în această scrisoare es-
te că nu atacă fondul problemei, anume ambiguitatea referinţei la rolul şi natu-
ra partenerilor sociali.
Dovadă a bunei colaborări între COMECE şi Conferinţa Bisericilor Euro-
pene, cele două organizaţii au avut o întâlnire comună cu Jean-Claude Juncker,
34
Eurodiaconia este o federaţie ecumenică de Biserici şi organizaţii non-guvernamentale care
activează în domeniul protecţiei sociale.
35
Conferinţa Bisericilor Europene este o organizaţie, cu sedii la Geneva, Bruxelles şi Strasbourg,
care reuneşte 126 de Biserici Ortodoxe, Protestante şi Vechi Catolice, precum şi 43 de organiza-
ţii din ţările europene.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Carp

în cursul lunii mai 2005. Din delegaţie au mai făcut parte episcopul Athanasios
de Ahaia, directorul Reprezentanţei Bisericii Ortodoxe din Grecia pe lângă Uni-
unea Europeană, precum şi Sabine von Zanthier, directoarea Reprezentanţei
Bisericii Evanghelice din Germania la Bruxelles, aceştia participând însă la în-
tâlnire nu în numele organizaţiilor pe care le conduc, ci din partea Conferinţei
Bisericilor Europene, ţinând cont de faptul că cele două Biserici fac parte din
această organizaţie. Delegaţia Bisericilor a salutat relansarea Strategiei Lisabo-
na şi şi-a exprimat îngrijorarea faţă de fenomenul migraţiei, subliniind faptul
că “Europa trebuie să menţină o cultură a ospitalităţii”. O asemenea întâlnire
reprezintă fără îndoială un exerciţiu util care trebuie continuat şi în viitor, pu-
tând fi o formă incipientă a unei noi forme de dialog constant între Uniunea
Europeană şi Bisericile de pe continentul european.
COMECE s-a aflat şi la originea unei alte luări de poziţie a organizaţiilor
care reprezintă religiile la nivel european. Împreună cu Caritas Europa, CBEE
– Comisia Bisericilor pentru Emigranţi în Europa, CCIM – Comisia Catolică
Internaţională pentru Migraţie şi CAEQ – Consiliul pentru Afaceri Europene
al Quakerilor, a redactat în aprilie 2005 o poziţie comună36 ca răspuns la Car-
tea Verde a Comisiei “O perspectivă europeană asupra migraţiei economice”.37
Documentul nu face referire în mod specific la Strategia Lisabona, însă proble-
matica tratată are desigur legătură cu dimensiunea socială a politicilor europe-
ne. Ne reţine atenţia ceea ce autorii consideră a fi premisa acestui document,
anume că politicile migraţioniste trebuie să respecte demnitatea fiinţei umane,
valoare ce are fără îndoială şi o dimensiune religioasă, precum şi recomanda-
rea făcută de aceste organizaţii în sensul acordării accesului deplin pe piaţa eu-
ropeană a resortisanţilor unor ţări terţe care au reşedinţa legală într-un stat
membru al UE.
Printre poziţiile organizaţiilor care reprezintă Bisericile la nivel european
referitoare la Strategia Lisabona, menţionăm întâlnirea care a avut loc în mai
2005 între Vladimir Špidla, comisar european în domeniul Locuri de Muncă,
Afaceri Sociale şi Egalitatea Şanselor, şi delegaţia condusă de Marius Wanders,
secretar general al Caritas Europa. Acesta a arătat că organizaţia pe care o re-
prezintă are suficientă experienţă în activitatea de îngrijire a persoanelor mar-
ginalizate social, iar comisarul european a afirmat că problema grupurilor
marginalizate, în special a emigranţilor, se află în centrul preocupărilor Comi-
siei, fără a indica felul în care organizaţii de tip religios, precum Caritas Euro-
pa, pot fi implicate în îmbunătăţirea dimensiunii sociale a Strategiei Lisabo-
na.38 De asemenea, amintim şi punctul de vedere formulat de Comisia Biserică
şi Societate a Conferinţei Bisericilor Europene printr-o scrisoare adresată par-
ticipanţilor la summitul G8 care a avut loc în iunie 2005 la Gleneagles, Marea
Britanie. Printre alte chestiuni despre care Bisericile ce fac parte din această
organizaţie declară că sunt interesate şi care au stat în atenţia summitului G8
se numără şi “nevoia de a menţine atenţia pe care Strategia Lisabona o acordă
dezvoltării capabile să genereze creştere economică, prin integrarea dimensi-
unilor socială, economică şi de mediu”.

36
http://www.december18.net/web/docpapers/doc2617.pdf.
37
Commission of the European Communities, Green Paper on an EU Approach to Managing
Economic Migration, COM (2004) 811, Brussels, 11.1.2005.
38
Caritas Europa Newsletter, issue 13/2005.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Strategia Lisabona între solidaritatea socială şi actorii religioşi

În concluzie, se poate afirma cu certitudine că Strategia Lisabona revizuită

în 2005 a păstrat obiectivul iniţial, acela de a face ca Uniunea Europeană să de-
vină cea mai competitivă economie din lume până în 2010. Componenta soci-
ală a acestei strategii a fost păstrată şi întărită în 2005. Nu a fost însă clarificat
rolul “partenerilor sociali” şi nicio luare de poziţie sau evaluare de până acum
nu tratează frontal această chestiune. Există un model social european care se
bazează, printre altele, şi pe dialogul social, însă abordările asupra a ceea ce
constituie nucleul acestui model diferă de la caz la caz.
În marea majoritate a statelor membre UE, Bisericile sunt considerate par-
teneri sociali. De altfel, tocmai recunoaşterea acestei calităţi este cea mai pu-
ternică justificare a sprijinului financiar, direct sau indirect, venit din partea
Statului. Este firesc ca Bisericile să se considere parteneri sociali şi pe plan eu-
ropean, iar luările de poziţie referitoare la diferite aspecte sociale ale Strategi-
ei Lisabona să fie rezultatul conştientizării acestui rol. Cu toate acestea, în nici-
un document Bisericile nu revendică rolul de parteneri sociali, acesta fiind
considerat un drept câştigat şi nu un privilegiu care poate sau nu să fie acordat
de către instituţiile europene. Pe de altă parte, aceste instituţii nu au consultat
până acum Bisericile de fiecare dată când s-a decis ajustarea obiectivelor Stra-
tegiei Lisabona, probabil datorită unor reflexe birocratice.
O mai bună aplicare a mecanismelor guvernanţei europene şi a “metodei
deschise de coordonare” va duce inevitabil la o mai mare implicare a Biserici-
lor în îndeplinirea obiectivelor sociale ale Strategiei Lisabona.
Organizaţiile Bisericilor la nivel european, în special începând cu 2004, ma-
nifestă reacţii prompte la adresa poziţiilor instituţiilor europene legate de Stra-
tegia Lisabona. Aceste organizaţii reprezintă toate Bisericile creştine impor-
tante, ceea ce înseamnă că nu există disensiuni inter-confesionale cu privire la
rolul pe care Bisericile îl au de jucat în a acţiona subsidiar în direcţia întăririi
componentei sociale a Strategiei Lisabona. Rămâne întrebarea de ce la nivel
naţional Bisericile nu au reacţionat? Răspunsul ar putea fi acela că statele nu
s-au implicat suficient în aplicarea acestei strategii, astfel încât o reacţie la ni-
vel naţional nu este justificată. În opinia noastră, pe măsură ce statele membre
vor conştientiza mai bine avantajele aplicării Strategiei Lisabona şi vor propu-
ne politici naţionale care să schimbe sensul modelului social practicat, reacţii-
le Bisericilor nu vor întârzia să apară.
Biserica Ortodoxă Română nu a reacţionat în niciun fel la Strategia Lisabo-
na. Să fie apartenenţa la Conferinţa Bisericilor Europene care, după cum am
arătat, a avut poziţii în acest domeniu, singura explicaţie?

inter – I, 1-2 (2007) []

 Misiunea intern a Bisericii /
The Mission of the Church
within the Church

Misiunea Bisericii
– “liturghia” după Sfânta Liturghie*
Daniel Benga

. Preliminarii

P
entru a vorbi despre “liturghia” de după Sfânta Liturghie este
necesară o înţelegere corectă a acesteia. Poate vă pare de prisos o ast-
fel de abordare, deoarece toată lumea ştie sau se pare că ştie ce este
Sfânta Liturghie. Unii teologi o definesc ca fiind cea mai importantă
slujbă a cultului divin ortodox, alţii ca o rememorare a vieţii Mântuitorului Iisus
Hristos, iar alţii ca acea Sfântă Taină în cadrul căreia pâinea şi vinul pregătite
la Sfânta Proscomidie se transformă în Trupul şi Sângele Mântuitorului Iisus
Hristos. Toate aceste scurte definiţii sunt adevărate, dar ele sunt incomplete da-
că nu se vede în Sfânta Liturghie o icoană a Eshatonului, prezenţa împărăţiei lui
Dumnezeu aici şi acum, hic et nunc. O astfel de înţelegere are consecinţe fun-
damentale pentru întreaga misiune a Bisericii.
George Florovsky a vorbit la Congresul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă
de la Atena din 1936 despre “pseudomorfozele” teologiei ortodoxe, adică des-
pre faptul că noi, ortodocşii, influenţaţi de teologia scolastică apuseană, ne-am
îndepărtat de Sfinţii Părinţi ai Bisericii şi de tradiţia liturgică duhovnicească a
Bisericii Răsăritului, practicând o teologie care nu ne este proprie în întregime.
Acest lucru s-a întâmplat din nefericire şi cu privire la înţelegerea Sfintei Litur-
ghii, care nu mai este văzută ca o coborâre a cerului pe pământ şi o înălţare a
Bisericii la cer, adică drept o icoană a eshatonului, ci ca o simplă rememorare
plină de simboluri a vieţii Mântuitorului Iisus Hristos.
Mitropolitul de Pergam, Ioannis Zizioulas, remarca în acest sens: “Litur-
ghia ortodoxă este atât de pătrunsă de eshatologie că ne întrebăm cum anume
a fost cu putinţă ca teologi care trăiesc în Biserica Ortodoxă să poată scrie cărţi
de dogmatică fără să trimită mereu şi fără să menţioneze vreodată valoarea şi
locul eshatologiei. Liturghia ortodoxă începe şi se sfârşeşte cu anunţarea Îm-
*
Referat susţinut la Conferinţa teologică internaţională – Biserica şi societatea contemporană,
Ruse, 26-29 mai 2005. Deşi sintagma “liturgy after liturgy” este de provenienţă apuseană, consi-
derăm că preluarea ei din perspectivă ortodoxă este fundamentală pentru înţelegerea adevăra-
tului topos în care se naşte întreaga misiune a Bisericii Ortodoxe. Acest loc este spaţiul în care
viaţa lui Dumnezeu se împărtăşeşte lumii în chip deplin, anume Liturghia Euharistică, care nu
este o simplă “lucrare publică”, ci o Sfântă şi Unică Lucrare Publică, ce se petrece prin însăşi “fa-
cerea” Domnului.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Daniel Benga

părăţiei, şi în structura sa de ansamblu nu este nimic altceva decât o icoană a

Eshatonului”.1

. Eshatologia prezenteist a Sfintei Liturghii

În decursul secolelor, interpretarea Sfintei Liturghii a cunoscut accente di-
ferite. Dacă acest caracter eshatologic era foarte prezent în comentariile bi-
zantine timpurii ale Sfintei Liturghii, el a fost reprimat în cele târzii. Profesorul
german Karl Christian Felmy, unul din cei mai avizaţi cercetători ai istoriei in-
terpretării Sfintei Liturghii Ortodoxe, a demonstrat într-un studiu de mare fine-
ţe – comparând comentariile Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul şi cel al
Sfântului Maxim Mărturisitorul cu cel al lui Nicolae Cabasila – cum, în cazul
celui din urmă, caracterul eshatologic al Sfintei Liturghii a fost reprimat. Pentru
Sfântul Dionisie, Sfânta Liturghie este o “icoană a celei săvârşite de cetele înge-
reşti”, iar pentru Sfântul Maxim, o pregustare a bunurilor veacului viitor. Aces-
te aspecte lipsesc în tâlcuirea lui Nicolae Cabasila, în centrul căreia stă prezen-
tarea în simboluri a evenimentelor istorice ale vieţii lui Hristos.2
Receptarea acestui comentariu în spaţiul răsăritean în dauna celor bizanti-
ne timpurii a dus la reprimarea înţelegerii eshatologice a Sfintei Liturghii şi
la transformarea ei într-o slujbă plină de simboluri, care rememorează imitativ
viaţa lui Hristos întâmplată în urmă cu două mii de ani. În Rusia, spre exem-
plu, datorită unei largi răspândiri a comentariului Sfântului Maxim, înţelege-
rea eshatologică a Liturghiei ca pregustare a veacului viitor s-a menţinut până
la jumătatea veacului al XVII-lea. Icoana Mântuitorului între puterile îngereşti,
o icoană profund eshatologică, care domina iconostasul, este înlăturată în se-
colele al XVIII-lea şi al XIX-lea, devenind o expresie a reprimării caracterului
eshatologic al Sfintei Liturghii.3
În urma participării la un simpozion dedicat Liturghiei bizantine la Wash-
ington, marele liturgist ortodox, Părintele Alexandru Schmemann, nota în jur-
nalul său, în data de 11 mai 1979: “Discuţii despre simboluri: nu cunosc nimic mai
lipsit de sens. În profunzime, ele sunt un substitut al ‘vieţii în abundenţă’”4. Cu alte
cuvinte, dacă vrem să nu gustăm direct din plinătatea vieţii divine, să vedem în toa-
te obiectele sau mişcările liturgice simboluri, iar nu gesturi pline de viaţă divină.
Pe lângă proclamarea “Împărăţiei Tatălui şi a Fiului şi a Duhului Sfânt” de la
începutul Liturghiei catehumenilor, deosebit de importante pentru înţelegerea
dimensiunii eshatologice sunt acele locuri din Sfânta Liturghie unde îngerii şi
credincioşii aduc împreună cântare de slavă Dumnezeului Celui negrăit şi ne-
cuprins de minte, deci unde graniţa dintre cer şi pământ este anulată.5
1
Ioannis Zizioulas, Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie, p. 175, apud
Karl Christian Felmy, Dogmatica experinţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contem-
porane, traducere de pr. prof. dr. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 258.
2
Cf. Karl Christian Felmy, “Die Verdrängung der eschatologischen Dimension der byzanti-
nischen Göttlichen Liturgie und ihre Folgen”, în idem, Diskos. Glaube, Erfahrung und Kirche in
der neueren orthodoxen Theologie. Gesammelte Aufsätze (= Oikonomia 41), hrsg. von Heinz
Ohme und Johann Schneider, Erlangen, 2003, p. 180.
3
Ibidem, pp. 182-183.
4
Biografia unui destin misionar. Jurnalul Părintelui Alexander Schmemann (1973-1983), tradu-
cere de Felicia Furdui, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 351.
5
Revelator în acest sens este troparul ce urmează după Stihoavna Utreniei din prima luni a
Postului Mare, unde credincioşii cântă: “În Biserica slavei tale stând, în cer ni se pare a sta

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea Bisericii – “liturghia” după Sfânta Liturghie

În şedinţa sa din 10 februarie 2004, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ro-

mâne a hotărât ca la prima din cele nouă miride ale sfinţilor să fie reintrodusă
pomenirea Sfinţilor Îngeri, astfel: “Întru cinstea şi pomenirea marilor voievozi
Mihail şi Gavriil şi a tuturor cereştilor netrupeşti puteri”.6 Astfel a fost îndrep-
tată o eroare pătrunsă în ediţiile româneşti ale Liturghierului începând cu edi-
ţia 1956. Prin aceasta pe discul euharistic este adunată biserica întreagă, cea
pământească şi cea cerească, în jurul Mântuitorului Hristos.
Astfel, în rugăciunea rostită de preot în timpul vohodului mic, acesta se roa-
gă ca “împreună cu intrarea noastră să fie şi intrarea sfinţilor îngeri, care slu-
jesc împreună cu noi şi împreună slăvesc bunătatea Ta”. În rugăciunea rostită
în taină în timpul Trisaghionului sau în Imnul-Heruvic, concelebrarea oame-
nilor şi a îngerilor sunt foarte evidente, cum evidente sunt şi la sfârşitul rugă-
ciunii ce precede Sanctus-ul, unde preotul se roagă:
Mulţumim Ţie şi pentru Liturghia aceasta, pe care ai binevoit a o primi din mâinile noas-
tre, deşi stau înaintea Ta mii de arhangheli şi zeci de mii de îngeri, heruvimii cei cu ochi
mulţi şi serafimii cei cu câte şase aripi, care se înalţă zburând, cântarea de biruinţă cân-
tând, strigând, glas înălţând şi grăind:
Sfânt, Sfânt, Sfânt....
Cu aceste fericite Puteri şi noi, Iubitorule de oameni, Stăpâne, strigăm şi grăim: Sfânt eşti
şi Preasfânt...7

În special la începutul rugăciunii anaforalei ce urmează după Sanctus, îm-

preună-cântarea şi concelebrarea umano-angelică devin sensibil evidenţiate atât
de Sfântul Ioan Gură de Aur, cât şi de Sfântul Vasile cel Mare.8
Cel mai important pasaj eshatologic al Sfintei Liturghii, neremarcat de ma-
joritatea comentatorilor moderni, este de departe anamneza anaforalei care
urmează cuvintelor de instituire şi precede epicleza:
Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au fă-
cut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de înălţarea la ceruri, de
şederea cea de-a dreapta, şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi venire.

Aici Biserica îşi aduce aminte de viitor ca de un eveniment din trecut. Arhi-
mandritul Ciprian Kern spunea: “În anamneza euharistică se şterg graniţele
dintre trecut, prezent şi viitor”. Mitropolitul Ioannis Zizioulas comentează în-
să mai departe:
Amintirea viitorului dinamitează problematica scolastică clasică privitoare la semnifica-
ţia de memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistică a unui eveniment din
trecut. Euharistia ca anamneză nu se înrădăcinează în trecut – în crucea lui Hristos – ci
în viitor, în Înviere şi în Împărăţia ce va veni.9

Născătoare de Dumnezeu...”.
6
Cf. Nicolae D. Necula, “Pomenirea Sfinţilor Îngeri la Proscomidie”, în Anuarul Facultăţii de
Teologie Ortodoxă. Universitatea Bucureşti IV (2004), pp. 577-589.
7
A se vedea orice ediţie a Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur.
8
Una din cele mai vechi anaforale unde este menţionată împreună-liturghisirea cu Sfi nţii Îngeri
este cea din Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis. Cf. Nicolae I. Popoviciu, Epicleza
euharistică, Editura Nemira, Bucureşti, 2003, p. 148.
9
Ioannis Zizioulas, Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie, p. 176, apud
Karl Christian Felmy, op. cit., p. 259.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Daniel Benga

Introducând realităţile eshatonului în istorie, Duhul Sfânt, care transcende

istoria liniară, transformă continuitatea istorică într-o prezenţă.10 Este prezen-
ţa Domnului care vine în mijlocul celor care s-au adunat în biserică în numele
Lui, conform poruncii Sale. Există un cuvânt greu de interpretat în Evanghelia
lui Ioan: “Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în
Cel ce m-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din
moarte la viaţă” (In 5, 24). Textul este asemănător celui liturgic, deoarece pos-
tulează intrarea în împărăţia lui Hristos fără a trece prin judecată. Amintirea
viitorului din anamneza euharistică este posibilă în virtutea acestui cuvânt al
lui Hristos, care face posibilă eshatologia prezenteistă.
Aducerea-aminte sau pomenirea celei de-a doua veniri ca eveniment al tre-
cutului arată că aceasta a avut deja loc sau cel puţin se petrece în acele momen-
te, tocmai datorită anulării graniţei dintre cer şi pământ. Ne aflăm în timpul lui
Dumnezeu care le cuprinde pe toate, în acel “astăzi” al Bisericii, unde toate eve-
nimentele iconomiei lui Dumnezeu se petrec în veşnicia dumnezeiască.11 Isto-
ria se deschide spre veşnicie, timpul istoriei este cuprins în timpul istoriei mân-
tuirii, care pătrunde în istorie, dar nu se transformă în istorie. Timpul atinge în
cursul Euharistiei sfârşitul, care este Hristos cel înviat.12
O analogie poate fi oferită de limbajul icoanelor în care nu este reprezentat
simplu trecutul, ci trecutul în perspectiva a ceea ce are să vină. Icoana ortodoxă
prezintă o lume transfigurată, ea are un caracter eshatologic, asemănător celui
al Sfintei Liturghii.
Biserica întreagă participă astfel în mod foarte real la viaţa veşnică a lui
Dumnezeu, aşa cum este ea oferită lumii la masa euharistică. Sfânta Liturghie
este “cea mai dramatică mărturie a unei întâlniri dintre eshaton şi istorie, a de-
săvârşitului cu relativul în existenţa umană aici şi acum”.13 Această întâlnire şi
gustare din viaţa lui Dumnezeu nu poate rămâne fără consecinţe, deoarece am
văzut cum veacul de acum se metamorfozează în zidire nouă în Hristos. Aceas-
tă veste o avem de transmis lumii.
10
O prezentare detaliată a dimensiunii pnevmatologice a ecleziologiei în idem, “Die pneumato-
logische Dimension der Kirche”, în Internationale katholische Zeitschrift 2 (1973), pp. 111-127.
11
Există un timp sacru în care orice fel de timp profan este depăşit, este timpul iconomiei divi-
ne. Istoria mântuirii se desfăşoară în timpul veşniciei divine, dar ea intersectează şi istoria
profană şi îi dă sens. Moartea şi Învierea lui Hristos sunt împlinirea “typos”-urilor din Vechiul
Testament. Un “typos” creează o relaţie între două evenimente sau persoane, în care unul din cei
doi nu este doar el însuşi, ci este şi celălalt, iar celălalt îl include şi primul. Amândoi polii sunt
despărţiţi temporal, dar ei se află în lăuntrul istoriei, ca figuri reale. Amândouă persoanele sau
evenimentele sunt din punctul de vedere al timpului sacru contemporane. Timpul în care ele
există este timpul liturgic al lui “astăzi” (a se vedea toate troparele marilor praznice creştine,
conform cărora orice eveniment al iconomiei mântuirii are loc “astăzi”, adică în timpul icono-
miei divine, în care Biserica intră prin prăznuirea ei şi face ca praznicul să nu fie doar aducere
aminte). Pentru a scoate în evidenţă caracterul eshatologic al “typos”-ului, Origen şi Sfântul
Grigorie de Nazianz au dezvoltat o tipologie în trei trepte. Evenimentul din Vechiul Testament
este “typos” al lui Hristos, deci se împlineşte în Hristos. Împlinirea în Hristos devine la rândul ei
“typos” pentru împlinirea umană în Biserică şi Eshatologie. Cu privire la teologia tipologiei în
Biserica veche vezi: Wolfgang Huber, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der
alten Kirche, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1969, pp. 89 ş.u.
12
Cf. Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii. Itinerarul, formele şi modele teologiei,
traducere de Maria-Cornelia Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 460.
13
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca Euharistie, traducere de Caliopie Papacioc, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1999, p. 23.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea Bisericii – “liturghia” după Sfânta Liturghie

. Liturghia ca Pate al Bisericii

Într-o duminică din vara lui 2001 mă aflam într-una din bisericile din Plo-
ieşti, pregătindu-mă alături de preotul paroh să începem Sfânta Liturghie, când,
pe uşa din dreapta a altarului, a intrat un preot bătrân cu barbă albă lungă, ira-
diind lumina descoperită de Domnul ucenicilor pe Tabor, care ne-a sărutat spu-
nându-ne: “Hristos a înviat!”.
Atunci am înţeles în mod profund că Sfânta Liturghie este un Paşte, o ma-
re trecere din spaţiul şi timpul lumii în timpul cel veşnic al lui Dumnezeu, deşi
până atunci, la fiecare Sfântă Liturghie, în timpul punerii agneţului şi al celor-
lalte părticele în Sfântul Potir, rosteam “Învierea lui Hristos văzând...”, “Lumi-
nează-te, luminează-te Noule Ierusalime...” şi celelalte.
Arhimandritul Vasilios, monah al mânăstirii Stavronikita din Sfântul Mun-
te Athos, comentând cuvintele “Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toa-
te şi pentru toate” spune:
Această ofrandă liturgică totală adusă Domnului cel junghiat pururea – un act de mul-
ţumire şi libertate – constituie centrul tainei, izvorul sfinţirii omului şi a cinstitelor da-
ruri. Această ofrandă ne dezbracă de toate, pierdem totul (Matei 16, 25). Încetăm să mai
existăm. Murim. În acelaşi timp, e momentul când ne naştem la viaţă, ne împărtăşim de
viaţa dumnezeiască [...] Viaţa în Dumnezeiasca Liturghie e o stingere conştientă şi tota-
lă, de aceea e şi o îmbrăţişare a unei taine ce ne depăşeşte. E osteneală şi odihnă, e moar-
te şi viaţă.14

Dacă viaţa în Sfânta Liturghie este moarte şi viaţă, atunci Liturghia însăşi
este un Paşte, o trecere “de la moarte la viaţă şi de pe pământ la cer”, aşa cum
cântă Biserica în Irmosul primei cântări a Utreniei Paştilor.
Pentru a înţelege cum a conceput Biserica Paştile trebuie să ne îndreptăm
privirea către Sinaxarul citit la Utrenia Învierii din Sfânta şi Marea Duminică a
Paştilor:
Numim sărbătoarea de azi Paşti, după cuvântul care în vechiul grai evreiesc însemnează
trecere; fiindcă aceasta este ziua în care Dumnezeu a adus, la început lumea dintru nefi-
inţă întru fiinţă. În această zi smulgând Dumnezeu pe poporul israelitean din mâna fa-
raonului, l-a trecut prin Marea Roşie şi, tot în această zi, S-a pogorât din ceruri şi S-a să-
lăşluit în pântecele Fecioarei. Iar acum, smulgând tot neamul omenesc din adâncul iadului,
l-a suit la cer şi l-a adus iarăşi la vechea vrednicie a nemuririi.15

Conform teologiei acestui sinaxar, întemeietor al tuturor praznicelor şi săr-

bătorilor anului bisericesc, Dumnezeu a săvârşit patru Paşti: (1) primul Paşti
este aducerea lumii dintru nefiinţă la fiinţă (creaţia); (2) al doilea Paşte săvârşit
de Dumnezeu este eliberarea poporului Israel din robia Egiptului “cu mână ta-
re şi braţ înalt”; (3) al treilea Paşte este Întruparea Fiului lui Dumnezeu în isto-
rie; (4) iar ultimul este reprezentat de pogorârea la iad şi Învierea lui Hristos.
În toate cazurile amintite este vorba despre o trecere dintr-o stare în alta, din
nefiinţă la fiinţă, din Egipt în libertate, din cer pe pământ şi de pe pământ la
cer. Toate faptele amintite sunt fapte existenţiale ce ţin de lucrarea lui Dumne-
14
Arhimandritul Vasilios, Intrarea în Împărăţie. Elemente de trăire liturgică a tainei unităţii în
Biserica Ortodoxă, traducere de pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996, pp. 60-61.
15
Penticostar, Editura Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1999, p. 19.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Daniel Benga

zeu în istorie şi dau o dimensiune pascală istoriei lumii şi existenţei umane. Lu-
mea este creată să treacă, iar omul este creat să urce de pe pământ la cer, să-şi
valorifice în mod pascal existenţa.
Ceea ce este însă la fel de fundamental pentru interpretarea acestui text
cheie al teologiei creştine este faptul că se menţionează o cotemporalitate a ce-
lor patru Paşti săvârşiţi de către Dumnezeu. Toate aceste “treceri” (diabasis) se
petrec “în această zi”, adică într-o aceeaşi zi, în ziua infinită a istoriei mântuirii,
“zi” pe care o actualizăm în Sfânta Liturghie. Din această perspectivă poate să
aibă loc şi memoria viitorului în cadrul anamnezei liturgice, deoarece Biserica
iese într-o manieră pascală din timpul şi spaţiul istoriei, pentru a intra şi a în-
tâlni timpul lui Dumnezeu. Dacă înţelegem timpul aşa cum ne-a învăţat Părin-
tele Stăniloae, ca “distanţa dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul omului
în credinţă”, atunci timpul poate fi valorificat şi nu rămâne la dimensiunea de
“chronos” numai în sinaxa liturgică.
Pentru a vedea însă cum se actualizează taina Învierii lui Hristos în Biseri-
că de-a lungul anului liturgic, am putea să ne îndreptăm privirile către prima
Duminică ce urmează Paştilor, Duminica Tomii. Această Duminică este numi-
tă în sinaxarele greceşti şi româneşti, “Duminica Antipasha”16, adică “cea care
ţine loc de Paşte”. Dacă acest lucru e adevărat, înseamnă că noi trăim în timpul
acestei sărbători o actualizare a Paştilor. Dar să vedem ce ne spune sinaxarul
acestei sărbători:
Deci, deoarece Învierea Domnului întrece în măreţie toate celelalte lucruri din viaţă şi
este mai presus de toată cugetarea, o înnoim şi o prăznuim nu numai în fiecare an, ci şi
pururea, în fiecare a opta zi. Astfel, Duminica de azi este întâia înnoire a Învierii, care cu
dreptate se poate numi şi a opta şi cea dintâi.17

Dacă Duminica Tomii este prima înnoire a Învierii Domnului, celelalte Du-
minici sunt toate înnoiri ale Învierii. Astfel, fiecare Sfântă Liturghie Dumini-
cală este un Paşte care urcă Biserica neîncetat de pe pământ la cer. Fiind a opta
zi, este o icoană a împărăţiei veşnice a lui Hristos, purtând în ea chipul veacu-
lui ce va să fie.
Cele mai vechi omilii pascale cunoscute folosesc pentru paşte etimologia
“Pascha” = “diabasis”/“transitus”, adică trecere, depăşire a unei stări şi intrare
într-o nouă stare.18 Gaudentius de Brescia preia această etimologie şi formu-
lează o tipologie foarte interesantă: Paştele este Euharistia, este “trecerea” lui
Hristos în pâinea şi vinul euharistic. Sfânta Liturghie, Euharistia, este Paştele
cel adevărat, Paştele Domnului. În predica pe care Sfântul Ioan Hrisostom a ţi-
nut-o la 31 ianuarie 387 în Antiohia, compara paştele iudaic cu cel creştin, afir-
mând că dacă paştele iudeilor este legat de o zi anume, creştinii sărbătoresc Paş-
tele nu o singură dată pe an, ci de trei sau patru ori pe săptămână, sau de câte
ori vor, adică la fiecare Sfântă Liturghie.19
Toate aceste mărturii ale tradiţiei celei vii a Bisericii întemeiază întreaga
existenţă şi viaţă creştină pe teologia pascală. Viaţa liturgică a Bisericii este o
viaţă pascală, dar şi viaţa fiecărui creştin este o viaţă pascală. Toate Sfintele
16
Prepoziţia “anti”, tradusă din limba greacă nu înseamnă, cum s-ar părea la prima vedere şi cum
ştim din limba vorbită, “împotrivă”, ci “în loc de”.
17
Penticostar, p. 62.
18
Referitor la această etimologie cf. Wolfgang Huber, op. cit., pp. 120-129.
19
Cf. ibidem, pp. 134-135.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea Bisericii – “liturghia” după Sfânta Liturghie

Taine ale Bisericii sunt de natură pascală, deoarece toate presupun treceri în
stări duhovniceşti, spirituale deosebite de cele iniţiale. Botezul este astfel un paş-
te, cununia este un paşte, hirotonia este un paşte, toate hrănindu-se din Paşte-
le nostru Hristos, a cărui moarte şi Înviere o actualizăm de fiecare dată când
împlinim porunca dată ucenicilor la Cina cea de Taină: “Aceasta să faceţi întru
pomenirea Mea.”

. “Liturghia” de dup Sfânta Liturghie –

Biserica în misiune
Abia înţelegerea Sfintei Liturghii ca icoană a Eshatonului şi ca Paşte al Bise-
ricii face posibilă o înţelegere profundă a “liturghiei” de după Liturghie. Deoa-
rece numai gustând din viaţa dumnezeiască în Liturghie, prindem puterea de a
mijloci această viaţă societăţii contemporane. Am insistat asupra înţelegerii
eshatologice şi pascale a Sfintei Liturghii în paginile de mai sus, deoarece aceste
dimensiuni nu mai sunt prezente decât într-o mică măsură în conştiinţa noas-
tră eclezială şi liturgică.
Împărtăşirea din viaţa dumnezeiască, care e o iubire nemărginită, ne trans-
formă şi ne pregăteşte pentru a săvârşi un nou Paşte: trecerea din Biserică în
lume, vestirea împărăţiei lui Dumnezeu către toate neamurile. În vechime, Sfân-
ta Liturghie se termina odată cu rugăciunea Amvonului, când preotul îi invita
pe credincioşi “Cu pace să ieşim”, iar poporul răspundea “Întru numele Dom-
nului”. Nu este vorba în acest dialog de ieşirea preotului din altar, aşa cum ve-
dem şi înţelegem azi, ci de ieşirea întregii Biserici, a tuturor celor care “au vă-
zut lumina cea adevărată“, în numele lui Dumnezeu şi în pacea dăruită de Domnul
cel Înviat, spre a spune întregii lumi cât bine le-a făcut lor Dumnezeu. De aceea,
misiunea bisericească în concepţia ortodoxă îşi are izvorul în Sfânta Liturghie,
care este icoana împărăţiei lui Hristos. Iubirea Sfintei Treimi şi iubirea jertfel-
nică a lui Hristos trebuie transmise lumii. Nu este vorba de un umanism antro-
pocentric sau de o misiune socială a Bisericii la nivel pur uman, ci de o misiu-
ne înrădăcinată adânc în Împărăţia lui Hristos, având ca bază iubirea pentru
fiecare persoană umană, care are o valoare unică dată de prezenţa chipului lui
Dumnezeu în orice om.20
La comuniunea cu Dumnezeu în cadrul Sfintei Euharistii este invitată în-
treaga umanitate, să se împărtăşească de darurile dumnezeieşti. Cei care au ve-
nit trebuie să se poarte apoi în lume ca posesori ai acestor daruri, ca mărturisi-
tori ai iubirii, ai păcii, ai iertării, ai jertfelniciei, spre “a-i molipsi” pe toţi cei din
jurul lor. “Pacea mea o dau vouă”, spunea Mântuitotul ucenicilor. Această “pace
cerească” o primeşte Biserica de la Hristos în cadrul Euharistiei, o împărtăşeş-
te tuturor credincioşilor, care sunt chemaţi să o ducă în lume. Aceasta înseam-
nă în casele noastre, în familiile noastre, la locul de muncă, la venicii noştri, pe
strada noastră, în oraşul nostru, într-o manieră foarte concretă.
Referitor la modul în care se petrece ieşirea Bisericii în lume spre a săvârşi
o nouă lucrare publică mărturisitoare, Mitropolitul Ioannis Zizioulas spunea:
20
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, “Răspunderea socială a Bisericii în Europa
– operă misionară şi ecumenică comună”, în Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – docu-
mente – analize – perspective, volum realizat de Ioan I. Ică jr şi Germano Marani, Editura Deisis,
Sibiu, 2002, p. 6.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Daniel Benga

“Această coborâre a cerului pe pământ care face posibilă ridicarea pământului

la cer, umple pământul de lumină, har şi bucurie şi face Liturghia o sărbătoare,
o celebrare din care creştinii se întorc în lume bucuroşi şi purtători de har”21.
După ce “aici (în Sfânta Liturghie n.n.) învăţăm să trăim. Aici răsare viaţa cu
adevărat liberă ce va să vină, şi care ni s-a dat. Vedem cum oferirea e sporire,
deşertarea plinătate, smerenia slavă. Învăţăm să mulţumim”22, suntem trimişi
de Dumnezeu în lume spre a face cunoscută tuturor oamenilor această viaţă.
Viaţa autentic creştină se învaţă în cadrul Sfintei Liturghii, unde tuturor ce-
lor prezenţi le este împărţită aceeaşi pâine euharistică, împărtăşindu-se cu to-
ţii dintr-un singur potir. Aici începe misiunea Bisericii, deoarece abia în Sfân-
ta Liturghie învăţăm să împărţim tot ceea ce avem. Aşa cum în cadrul liturgic
am împărţit aceeaşi pâine, tot la fel trebuie să ne împărţim hrana şi existenţa
cu vecinii noştri şi cu toţi cei aflaţi în suferinţă.23
Pornind de la centralitatea Sfintei Liturghii în teologia ortodoxă, de la fap-
tul că lumea însăşi săvârşeşte neîncetat o Liturghie, o “Liturghie cosmică”, du-
pă cum spunea celebrul teolog catolic Hans Urs von Balthasar, analizând teo-
logia Sfântului Maxim Mărturisitorul, viaţa creştină însăşi este chemată să devină
o viaţă euharistică, doxologică24, în cadrul căreia comuniunea de iubire a Sfin-
tei Treimi să fie dusă în lume de cei care au gustat din ea. Astfel începe pentru
slujitorii sfintelor altare şi pentru toţi creştinii “liturghia” de după Sfânta Litur-
ghie, lucrarea publică în lume ca trimişi ai lui Dumnezeu spre a o sfinţi.
Liturghia euharistică nu este o “escapadă pioasă” în lumea rugăciunii şi o
întoarcere de la realităţile sociale ale lumii în care trăim prin închiderea într-un
spaţiu ghetou din care nu mai ieşim, ci ea cheamă pe fiecare credincios să cele-
breze “taina fratelui” în afara Bisericii25, în pieţele publice şi în mahalale, acolo
unde se aud strigătele săracilor, ale bolnavilor şi ale marginalizaţilor. Nicolae
Steinhardt, comentând textul de la Matei 25 referitor la criteriile Judecăţii de
Apoi, subliniază într-o celebră predică faptul că în acest text nu ne aflăm în vre-
un spaţiu sacru, vreo academie platoniciană, ci la nivelul celor umiliţi şi obidiţi,
care pot gusta din plin savoarea unei fapte bune. Criteriul ultim al judecăţii es-
te astfel expus de monahul de la Rohia: “Cum ne-am purtat în lume cu fraţii, cu
vecinii, semenii şi vrăjmaşii noştri”26.
21
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca Euharistie, trad. de Caliopie Papacioc, Editura Bizantină, Bu-
cureşti, 1999, p. 23.
22
Arhimandritul Vasilios, Intrarea în Împărăţie. Elemente de trăire liturgică a tainei unităţii în
Biserica Ortodoxă, traducere de pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 64.
23
Cf. Ioan Bria, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodoxe Perspective,
WCC, Geneva, 1996, p. 25.
24
Teologia poate fi concepută şi definită ca doxologie, fiind cântare de slavă adusă cu toată fiinţa
lui Dumnezeu. “Ce poate fi mai adevărat decât un cântec curat, o sfântă laudă?”, se întreba iero-
schimonahul Daniil Tudor. Conform unei astfel de viziuni, psalmistul David face teologie atunci
când cântă: “Toată suflarea să laude pe Domnul!” (Ps 150, 6): peştii cei mari şi toate adâncurile;
focul şi grindina, zăpada şi bruma, vântul şi furtuna, care împlinesc poruncile Lui; munţii şi toate
dealurile, pomii cei roditori şi toţi cedrii; fiarele şi toate dobitoacele, târâtoarele şi păsările zbură-
toare; stăpânitorii pământului şi toate noroadele; toate să laude Numele Domnului (Cf. Ps 148).
Astfel cântă inima utrenică a “dreptei slăviri” a Ortodoxiei (cf. Ieroschimonahul Daniil Tudor,
Scrieri, I, Editura Christiana, Bucureşti, 1999, p. 18).
25
Cf. Ioan Bria, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodoxe Per-
spective, WCC, Geneva, 1996, p. 20.
26
Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Maramure-
şului şi Sătmarului, Baia Mare, 1992, p. 39.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea Bisericii – “liturghia” după Sfânta Liturghie

Actualul arhiepiscop al Tiranei, Anastasios Yannoulatos, fost profesor de

istoria religiilor la Universitatea din Atena, considera necesară pentru integri-
tatea participării liturgice a oricărui credincios extinderea Liturghiei la întrea-
ga viaţă:
Fiecare dintre credincioşi este chemat să continue o “liturghie” personală pe altarul tai-
nic al propriei inimi, să realizeze o propovăduire vie a veştii celei noi “de dragul întregii
lumi”. Fără această continuare, liturghia rămâne incompletă. [...] Jertfa Euharistiei trebu-
ie extinsă în sacrificii personale pentru cei aflaţi în nevoi, fraţii pentru care Hristos a mu-
rit [...] Continuarea Liturghiei în viaţă înseamnă eliberare continuă de puterile răului ca-
re lucrează înlăuntrul nostru, o reorientare continuă şi deschidere [...] pentru eliberarea
persoanelor umane de orice structură demonică de nedreptate, exploatare, agonie, sin-
gurătate şi pentru a crea o comuniune reală a persoanelor în iubire.27

Atitudinea personală a creştinului este descrisă ca “liturgică” deoarece îşi

primeşte energia şi forţa din participarea la jertfa euharistică a Bisericii, con-
stituie cea mai bună pregătire pentru o participare mai conştiincioasă la Euha-
ristie şi este o expresie vie a transformării reale a omului în Hristos.28
Prin aceasta Sfânta Liturghie nu mai poate rămâne locul exclusiv al unei
sfinţiri individuale, ci transformă membrii Bisericii în martori şi mărturisitori
ai împărăţiei lui Hristos şi împreună-lucrători la mântuirea lumii.
Structura de bază a Sfintei Liturghii cuprinde două mişcări: prima este adu-
narea poporului pentru a auzi cuvântul lui Dumnezeu şi pentru a mânca Pâi-
nea Vieţii (Lc 4, 16), iar a doua este trimiterea creştinilor în lume pentru a în-
văţa toate neamurile şi a da mărturie despre viaţa în Iisus Hristos.29 Toţi creştinii
devin astfel misionari şi sunt chemaţi să dea mărturie despre noua viaţă în Hris-
tos. Fără această întemeiere teologică a slujirii sociale a Bisericii, misiunea bi-
sericească s-ar transforma într-o misiune a oamenilor, orientată antropocen-
tric, aşa cum se întâmplă în unele confesiuni creştine.
Creştinii din alte tradiţii decât cea ortodoxă consideră în mod eronat că Bi-
serica Ortodoxă este o biserică “nemisionară”, închisă între frontiere naţionale
şi indiferentă faţă de convertirea lumii la Hristos, implicarea socială nefiind de
asemenea foarte elocventă. Ortodocşii însă au ales un mod foarte propriu de a
înţelege şi a face misiune. Centrul întregii misiuni este în tradiţia Sfinţilor Pă-
rinţi Sfânta Liturghie, în timpul căreia Biserica “pregăteşte, hrăneşte şi trimite
misionari în lume”30. Astfel “liturghia” de după Sfânta Liturghie, care este izvo-
rul întregii misiuni, este cel mai propriu mod al Bisericii Ortodoxe de a-şi îm-
plini misiunea şi slujirea socială.

. Slujirea Bisericii la dou altare

Însoţind o delegaţie a Bisericii Evanghelice din Germania într-o vizită efec-
tuată într-o eparhie a bisericii noastre, episcopul locului prezenta instituţiile
sociale ale eparhiei respective, orfelinate, case de bătrâni, cantine sociale etc.
cu următoarele cuvinte: “un alt altar la care slujim”. Atunci am realizat într-un
27
Ioan Bria (ed.), Martyria-Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today, WCC, Ge-
neva, 1994, p. 67.
28
Cf. Ioan Bria, The Liturgy after the Liturgy, p. 20.
29
Ibidem, p. 24.
30
Ibidem.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Daniel Benga

mod foarte concret că Biserica slujeşte la două altare, iar această tradiţie a păs-
trat-o cu credincioşie încă din primele veacuri. Un vechi regulament bisericesc,
Didascalia siriacă, redactată la jumătatea secolului al III-lea, undeva în Siria,
numeşte săracii, orfanii şi bolnavii “altarul lui Dumnezeu”:
Dacă un om a primit ajutor la tinereţe fiind orfan, sau ajutor pentru slăbiciunea vârstei
înaintate, sau ajutor pentru infirmitatea pe care o aduce boala, sau ajutor pentru creşte-
rea copiilor, acesta trebuie mărturisit drept altarul lui Dumnezeu.31

Având în vedere importanţa slujirii la acest al doilea altar, slujitorii altarului

sunt îndemnaţi:
Drept urmare, fiind tu episcop sau diacon, perseverând în slujirea către altarul lui Hris-
tos – adică (slujirea către) văduve şi orfani – străduieşte-te...32

Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte despre Liturghia care are loc în afara Bi-
sericii, unde la altarul săracilor sunt chemaţi să slujească toţi creştinii, alături
de clerul Bisericii. Este vorba de slujirea lumii, a orfanilor, văduvelor şi săraci-
lor, în numele iubirii lui Dumnezeu.
În dinamica Paştelui de care am amintit, omul este chemat la săvârşirea unui
nou Paşte personal, ieşirea din el însuşi şi trecerea în celălalt, dăruirea pentru
aproapele. Această schimbare înnoitoare însă se hrăneşte din Învierea lui Hris-
tos celebrată în jertfa euharistică. Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gură
de Aur, teologii liturgici prin excelenţă ai Bisericii Ortodoxe, sunt, nu întâm-
plător, şi unii din cei mai mari reformatori sociali ai vremii în care au trăit.
Sfântul Ioan Gură de Aur, prin structurile filantropice iniţiate sau conduse de
el, asigura întreţinerea a peste 3000 de văduve şi a sute de străini, bolnavi şi pri-
zonieri încă în vremea când era preot în Antiohia, numărul săracilor aflaţi în
îngrijirea sa pe vremea arhiepiscopatului la Constantinopol ridicându-se la
7000. Sfântul Vasile cel Mare a organizat un “oraş” cu spitale, orfelinate, case
de oaspeţi, şcoli, ateliere, mobilizând sute de oameni pe baza unui plan social
sistematic, a cărui realizare a urmărit-o el însuşi pas cu pas, imitând slujirea lui
Hristos.33
Această atitudine defineşte în mod deplin spiritualitatea ortodoxă, caracte-
rizată de un ritm pascal al vieţii, care iese din această lume spre a gusta din lu-
mea lui Dumnezeu în Sfânta Euharistie, dar se reîntoarce în această lume pen-
tru a transpune în cotidian lumina Învierii lui Hristos, care nu va străluci numai
în veacul ce va să fie, ci deja “aici şi acum”. Sensul întregii creaţii, al întregii lumi
este “cerul nou şi pământul nou” (Ap 21, 1), descoperit de Dumnezeu Însuşi
Sfântului Ioan Evanghelistul. Până când acestea vor veni, noi creştinii suntem
chemaţi să dăm mărturie despre acest cer nou şi pământ nou încă aflându-ne
în timpul şi trupul acestei lumi.

31
The Didascalia Apostolorum in Syriac II, capitolele XI-XXVI, traducere de Arthur Vööbus,
CSCO, 408, Louvain, 1979, p. 161.
32
Ibidem, p. 163.
33
Cf. Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Editura Bizantină,
Bucureşti, 2003, p. 199. Cu privire la instituţiile de asistenţă socială în Biserica veche, aşezăminte
de ocrotire şi caritate pentru văduve, orfani şi fecioare, vezi Liviu Stan, “Instituţiile de asistenţă
socială în Biserica veche”, în Ortodoxia IX (1957) 1, pp. 95-118.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea Bisericii – “liturghia” după Sfânta Liturghie

Excurs: Diaconia de azi a BOR în câteva date

Dacă până la instaurarea comunismului în România, la jumătatea secolului
al XX-lea, majoritatea instituţiilor de asistenţă socială aparţineau Bisericii, în
timpul regimului totalitar a fost interzisă orice activitate instituţionalizată a Bi-
sericii în domeniul activităţii caritativ-sociale, aşezămintele ei fiind preluate de
Stat. Cu toate acestea, preoţii noştri şi-au exercitat misiunea caritativă în paro-
hiile pe care le-au păstorit.
După 1990, BOR a reactivat o seamă de instituţii de asistenţă socială, a înfi-
inţat 11 secţii de Teologie-Asistenţă Socială în cadrul Universităţilor din Ro-
mânia, iar Sfântul Sinod şi Consiliul Naţional Bisericesc au aprobat, în primă-
vara anului 1997, înfiinţarea în cadrul Adiminstraţiei Patriarhale a Sectorului
“Biserica şi Societatea”, care are în componenţa sa Biroul de Asistenţă Socială
al Patriarhiei Române. Printr-o altă hotătâre sinodală, din iunie 1998, s-a decis
implicarea BOR în programul naţional de protecţie a copilului aflat în dificul-
tate, iar în anii următori sfera de implicare a Bisericii a fost extinsă la aproape
toate nevoile societăţii româneşti.
Astăzi, pe lângă Biroul de Asistenţă Socială din cadrul Sectorului “Biserica
şi Societatea” al Administraţiei Patriarhale, mai activează 16 Birouri de asis-
tenţă socială la nivel de centru eparhial, 14 la nivelul protopopiatelor şi 8 la ni-
vel de parohie. La sfârşitul anului 2003, în cuprinsul Patriarhiei Române func-
ţionau 118 aşezăminte sociale, din care 39 pentru copii, 12 pentru bătrâni, 40
de cantine sociale, 19 cabinete şi farmacii sociale, 2 centre de diagnostic şi tra-
tament şi 6 centre pentru asistenţa familiilor în dificultate. De programele ofe-
rite de aceste centre sociale beneficiază peste 100.000 de nevoiaşi. Pentru acti-
vităţile social-filantropice au fost cheltuiţi în anul 2003 116.717.266.479 lei,
echivalentul a peste 3.000.000 EURO.34

. Mrturia social a parohiei

Diaconia şi implicarea socială a episcopului într-o eparhie sau a preotului
într-o parohie e determinată tematic de Molitfelnic, care arată că misiunea sau
diaconia noastră cuprinde toate problemele legate de viaţa politică, de învăţă-
mânt, de societate, de viaţa de zi cu zi, nerămânând nimic în afara grijii sfinţi-
toare şi pastorale a Bisericii.35 Preotul nu poate să schimbe lumea, dar cu harul
primit de la Dumnezeu poate să schimbe o mică parte a lumii şi să-L ofere so-
cietăţii pe Acela Care poate să transfigureze totul, din moment ce “a biruit lu-
mea” (In 16, 23).
Nu este locul şi cazul să detaliem aici toate aspectele ce ţin de misiunea Bi-
sericii în lumea modernă. Aş dori totuşi să evidenţiez trei aspecte fundamentale:
În prefaţa volumului Biserica în misiune, editat de Patriarhia Română cu
ocazia împlinirii a 120 de ani de la obţinerea autocefaliei şi a 90 de ani de la ridi-
34
Informaţiile au fost luate din studiul lui Dumitru Colotelo, “Lucrarea caritativă a Bisericii
Ortodoxe Române astăzi”, în Biserica în misiune. Patriarhia Română la ceas aniversar. 120 de
ani de autocefalie (1885-2005); 80 de ani de Patriarhat (1925-2005), volum tipărit cu aprobarea
Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Editura Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, pp. 455-480.
35
Cf. Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul nostru, trad. de pr. prof. dr.
Ioan I. Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 93.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Daniel Benga

carea la rangul de Patriarhie, Mitropolitul Daniel spunea că “într-o lume a pie-

ţei şi a profitului, Biserica trebuie să apere persoana umană, de orice formă de
cumpărare-vânzare a ei ca obiect”.36 Valoarea oricărei persoane umane ca pur-
tătoare a chipului lui Dumnezeu stă deasupra tuturor intereselor politice, eco-
nomice sau sociale.
În al doilea rând, trebuie remarcat că întreaga filantropie sau diaconie creş-
tină se face în numele lui Iisus Hristos, singurul Adevăr universal şi integral din
această lume. Mai mult decât atât, prin iubire de oameni, creştinii sunt che-
maţi să-i conducă pe ceilalţi oameni către Hristos. Căutând în spaţiul societă-
ţii dreptate şi pace, omul modern caută inconştient pe Acela care este Drepta-
tea şi Pacea întrupată. Chiar dacă filantropia bisericească nu poate crea o lume
dreaptă, asigurând tuturor condiţii de viaţă decente, mijlocindu-L pe Iisus Hris-
tos îi ajută pe toţi nedreptăţiţii, oropsiţii şi săracii să străbată drumul acestei
vieţi şi să-şi poarte crucea cu o mentalitate nouă, izvorâtă din credinţa în
Domnul cel Înviat.
Există în societăţile moderne o seamă de ideologii refractare mesajului creş-
tin. Misiunea noastră nu trebuie să se transforme într-o polemică omenească
cu ideologiile omeneşti, pentru că astfel ar deveni ea însăşi o ideologie ome-
nească paralelă cu celelalte. Biserica trebuie să dea o mărturie despre iubirea
lui Dumnezeu faţă de lume în Iisus Hristos. De multe ori diaconia şi misiunea
Bisericii nu au altă posibilitate decât rugăciunea. Drept urmare, ceea ce nu pu-
tem face noi să-I încredinţăm lui Dumnezeu.37
Patriarhul Teoctist afirma că Biserica poate contribui la însănătoşirea vieţii
sociale prin formarea de oameni cu frică de Dumnezeu în toate straturile soci-
etăţii, oameni credincioşi, care să aibă “Duhul lui Dumnezeu” (1 Co 7, 14),
eliberaţi de robia patimilor şi pătrunşi de duhul jertfelniciei şi al iubirii de se-
meni. Prin aceştia Biserica poate transmite întregului organism social duhul
evanghelic.38 Astfel de oameni nu pot fi formaţi decât prin participarea la Sfân-
ta Liturghie şi împărtăşirea din Trupul şi Sângele lui Hristos.
Prea Fericirea Sa consideră că
Biserica trebuie să-şi manifeste vocaţia sa profetică printr-o cercetare riguroasă – după
pilda Părinţilor Bisericii şi în special a Părinţilor Capadocieni – a spiritului culturii şi civi-
lizaţiei actuale, asimilând ceea ce este ziditor pentru om şi lume şi înlăturând acele aspec-
te care îndepărtează pe om de Dumnezeul Cel adevărat şi de calea împlinirii sale plenare.39

36
Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Cuvânt înainte la Biserica în misiune. Patriarhia
Română la ceas aniversar. 120 de ani de autocefalie (1885-2005); 80 de ani de Patriarhat
(1925-2005), p. 7.
37
Cf. Gheorghios D. Metallinos, op. cit., p. 97.
38
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, “Răspunderea socială a Bisericii în Europa
– operă misionară şi ecumenică comună”, art. cit., pp. 5-6.
39
Ibidem, p. 6-7.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Valenţele primare ale Sfintei Scripturi,
astăzi
Constantin Jinga

C
red c nu exist vreo carte croită mai pe măsura gândirii post-
moderne, însă fără a fi postmodernă, decât Sfânta Scriptură. Iar da-
că aş avea îngăduinţa să demonstrez această afirmaţie adoptând un
stil postmodern, aş începe prin a spune că, de fapt, argumentul nici
nu este chiar aşa de tras de păr după cum pare la prima vedere. Chiar dacă
este o carte plină de nobleţe, Biblia a fost gândită încă de la bun început astfel
încât să aibă o capacitate maximă de a interacţiona şi de a se combina în vari-
ante diverse, fără a-şi altera esenţa, ci înnobilând elementele cu care intră în
armonie.

Apoi, probabil că m-aş îndepărta de toată această chimie, remarcând că

oricine a avut prilejul să parcurgă, chiar şi în mare viteză, vreo producţie refe-
ritoare la postmodernism, a aflat cu siguranţă că una dintre caracteristicile de-
finitorii pentru noi, postmodernii, pare a fi tocmai faptul că manifestăm o sus-
piciune cronică faţă de metanaraţiuni. Jean-Francois Lyotard vorbeşte despre
acest scepticism într-o analiză mai amplă, vizând câmpul ştiinţelor, al filosofi-
ei, al cunoaşterii. Însă tot el arată că, de-acum, dominanta aceasta tinde să fa-
că parte din bagajul nu doar intelectual, ci şi afectiv şi comportamental chiar,
al fiecăruia dintre noi.1 Am fost deja martori la falimentul prea multor sisteme
de gândire, ideologii, mituri, mitologii de orice fel, pentru a mai credita întru
totul sau a ne mai lăsa prinşi în vreo poveste care pretinde că ne poate explica
felul cum merge lumea. Un însemnat teolog anglican, Pr. Nicolas Stebbing
C.R., remarca deunăzi, cu o undă de umor specific, faptul că teoriile lui Charles
Darwin, Karl Marx, Adam Smith, Auguste Compte, Sigmund Freud ş.a. ne-au
încurajat să avem un sentiment vădit de superioritate, bazat pe credinţa că, ia-
tă, am izbutit să controlăm totul: economia, mediul, lumea – totul. Toate bune
şi frumoase, însă iată că până la urmă... nu a mers.2 Cel de al doilea război
mondial totuşi a avut loc, iar lagărele de concentrare naziste şi comuniste vor
rămâne pentru totdeauna ca o pată asupra secolului XX. Nimic nefiresc, aşa-
dar, în faptul că am început să avem dificultăţi majore, atunci când ni se cere să
credităm istorii propuse sau chiar impuse ca versiuni explicative în raport cu
lumea.

Şi cât credeţi că ar trebui să căutăm prin Biblie până să aflăm relatări eloc-
vente tocmai în acest sens? Am convingerea că, la o cercetare cât de sumară a
bagajului de cunoştinţe al unui absolvent mediu de gimnaziu, este cu neputin-
1
Jean-Francois Lyotard, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii, traducere şi cu-
vânt înainte de Ciprian Mihali, Idea Design & Print Editură, 2003, p. 11
2
Cf. Nicolas Stebbing C.R., Anglicanism şi Ortodoxie. Perspective religioase pentru o lume
postmodernă (= Antimis – teologie şi modernitate), traducere de Mircea Szilagy, Ed. Marineasa,
Timişoara, 2003, pp. 62-63.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Constantin Jinga

ţă să nu iasă la lumină istoria chemării lui Avraam, de pildă.3 Sau istoria lui
focus
Moise.4 Sau istoria Sfântului Ilie Tesviteanul.5 Evident că exemplele ar putea
continua. Aceste relatări dau seama de personaje care se opun unor metanara-
ţiuni şi se ridică împotriva acestora. Avraam sparge cadrele cutumei (fiul să ră-
mână neapărat alături de familia părinţilor săi şi să-şi construiască un viitor
strict între limitele tribului); Moise demonstrează falsitatea concepţiei conform
căreia unele popoare sunt sortite sclaviei, iar altele sunt sortite să domine; iar
Sf. Ilie Tesviteanul deconstruieşte pas cu pas ideea politică a regelui Ahab, cum
că prosperitatea economică este legată de închinarea la idoli. Necesitatea res-
pectării cutumei, ideea predestinării politice şi credinţa că economia ţine de
închinarea la idoli sunt trei metanaraţiuni şi au, aici, conotaţii negative. Sunt
prezentate ca fiind coercitive, apăsătoare, pernicioase, uşor deturnabile în di-
recţia atingerii unor obiective strict personale sau a cultului personalităţii cui-
va şi, nu în ultimul rând, imperialiste – dacă ne este îngăduit să utilizăm jargo-
nul postmodern. În schimb, Avraam, Moise şi Sf. Ilie Tesviteanul – adică tocmai
cei care ies din tiparele metanaraţiunilor şi se ridică împotriva acestora, sunt
personajele conotate pozitiv, tocmai pentru că acţionează în conformitate cu
voia lui Dumnezeu.

Oare am greşi dacă am înţelege de aici că Biblia priveşte metanaraţiunile cu

suspiciune? Judecând lucrurile dintr-o perspectivă biblică, orice metanaraţiu-
ne, din momentul când se prezintă cu pretenţii absolutiste, frizează idolatria.
Iar aceasta ţine, deja, de porunca a doua din Decalog.6 Asemenea unui idol, o
metanaraţiune nu este decât un mecanism care produce un număr de comodi-
tăţi, dar cu preţul deturnării, împuţinării sau chiar anulării unor aspecte fiinţi-
ale esenţiale. Un efect mult mai drastic şi mai adânc, aşadar, decât cel semna-
lat de către Marshall McLuhan cu referire la facilităţile artificiale puse la
dispoziţia omului: o facilitate utilizată excesiv în serviciul unei capacităţi spe-
cific omeneşti, ca extensie a acesteia, poate conduce în timp la “amputarea” ca-
pacităţii respective.7

Atâta timp cât porunca a doua şi, în general vorbind, Decalogul ţin de esen-
ţa unei conştiinţe biblice, am putea conchide firesc, cred, că este posibil să con-
siderăm Sfânta Scriptură tocmai ca pe un instrument excepţional cu ajutorul
căruia dobândim capacitatea de a deconstrui metanaraţiuni de orice fel. Sim-
plul fapt că paginile Scripturii propun ca pilde de urmat gesturile unor eroi
oponenţi idolatriei şi care demască goliciunea şi neputinţa idolilor sau chiar
dărâmă idoli, iar aceşti eroi sunt conotaţi pozitiv în mod consecvent – ar tre-
bui să ne dea de gândit în acest sens.

Dar nu este oare şi Biblia, la rândul ei, tot un fel de metanaraţiune? Nu in-
spiră şi ea alte metanaraţiuni? Nu este şi ea un document autoritativ şi coerci-
3
Vezi Fc 12, 2-3.
4
Vezi Iş cap. 3.
5
Vezi 3 (1) Rg 16-22.
6
Iş 20, 4.
7
Marshal McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, ediţia a III-a, McGraw-
Hill, New York, 1964, p. 45. O recitire a pasajelor critice la adresa idolatriei din Cartea lui Daniel
sau din Înţelepciunea lui Solomon ar fi de un real folos în înţelegerea celor arătate aici.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Valenţele primare ale Sfintei Scripturi, astăzi

tiv, într-un sistem imperialist bazat pe tot ceea ce noi, postmodernii, socotim
a fi suma tuturor relelor?8

Într-adevăr, Biblia este valorificată adeseori ca document autoritativ, ca gi-

rant al unor metanaraţiuni. De pildă, nazismul şi doctrinele aferente acestuia
îşi reclamau rădăcini biblice.9 Tot aşa, ideologia care a condus la momentul
9/11 îşi arogă unele baze scripturistice.10 Evident că, într-o lume postmodernă,
o astfel de abordare a subiectului este cum nu se poate mai legitimă. Dacă citi-
torul nu ia aminte la modul de agregare al Bibliei, va pierde sensul marii poves-
tiri rostită de foşnetul naraţiunilor ei multiple. În consecinţă, acest cititor se va
simţi legitimat să selecteze din marele corpus, firele convenabile propriei lui
metanaraţiuni. În aceeaşi lume postmodernă, pick & mix nu este neapărat o fi-
gură de stil. Dar a fost oare vreodată? Şi este ea întotdeauna legitimă? Un răs-
puns posibil este: Dar chiar contează?

Înainte de a încerca un răspuns la această întrebare, să privim lucrurile şi

dintr-o perspectivă alternativă. Cea a lui Steve Taylor, de pildă. În anul 2003,
Steve Taylor pregătea o teză de doctorat în teologie. Nu ştiu ce culoare are pie-
lea lui Taylor. De asemenea, nu ştiu în ce măsură mai este relevant să menţio-
nez că Taylor provine din Aotearoa. Nu am absolut nicio idee despre felul cum
se pronunţă Aotearoa, însă dacă cineva are nevoie de informaţii suplimentare,
pot spune că Aotearoa se află în Noua Zeelandă. Cel puţin aşa susţine Taylor
însuşi. Eu, unul, nu am verificat. Mai ştiu că Steve Taylor este creştin şi că mer-
ge la biserică într-un loc numit Graceway. Taylor publică periodic pe internet
un fel de meditaţii creştine postmoderne – lecturi, prin lentila Sfintei Scrip-
turi, a lumii în care trăim. Într-una dintre meditaţiile acestea, descoperim o
analiză deosebit de interesantă a unor piese muzicale din repertoriul formaţii-
lor Faithless şi Rae & Christian. Rae & Christian este o trupă de muzică dance,
iar despre Faithless, cititorii mai tineri ai acestui material vor fi auzit cu sigu-
ranţă: acum câţiva ani au dominat topurile cu o piesă intitulată nici mai mult,
nici mai puţin decât God is a DJ.11 Desigur că atât numele acestei formaţii, cât
şi titlul şi conţinutul piesei în discuţie sunt departe de a fi acceptabile pentru
un creştin. Cu toate acestea, Taylor izbuteşte să reliefeze de aici un model po-
sibil de viaţă creştină, ca pe o cale reală spre mântuire accesibilă omului post-
modern. Ce face un DJ? – decupează bucăţi sonore din melodii diferite sau
chiar din medii diferite, pe care le re-mixează amplificându-le, mărindu-le sau
micşorându-le turaţia, astfel încât rezultatul final să fie o compoziţie nouă. Tot
aşa putem să facem şi noi, creştini într-o lume postmodernă, conchide Taylor:

8
Vezi Umberto Eco, “Cât costă prăbuşirea unui imperiu”, în Pliculeţul Minervei, traducere de
Mihaela Şchiopu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 20.
9
Vezi, de pildă, Antonio Salazar, Aconfessionalismo do Estado, t. I, in Annales du Congres,
Madrid, 1925, pp. 129 sq.
10
Pierre Conesa, “Al-Qaida, the sect”, in Le Monde Diplomatique, ian. 2002, [http://mondediplo.
com/2002/01/07sect]; vezi şi documentele publicate pe site-ul http://www.jihadwatch.org, mai
ales comentariile pe marginea art. “Al-Qaida chief calls Muslims to jihad”, posted by Robert at
November 27, 2004 08:07 AM [http://www.jihadwatch.org/archives/004062.php], în special in-
tervenţiile consecutive apariţiei comentariului utilizatorului cu pseudonimul “u r all retards”.
[http://www.jihadwatch.org/archives/004062.php#c56208] sq.
11
În traducere: “Dumnezeu este un DJ”.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Jinga

Taking little bits of your life – a piece of work, one of your reading habits, the way you
treat your friends. Its about step by step, day by day process of sampling and amplifying
the good. Is there salvation in a postmodern world? Yes, through sampling and ampli-
fying our new Christian mix.12

Dar Taylor însuşi procedează la fel ca un DJ. Şi el, asemenea artizanilor na-
zismului sau eminenţelor din spatele momentului 9/11, alege şi amestecă, pick
& mix, ceea ce citeşte, ceea ce ascultă, ceea ce vede. Fără a se mai osteni să eva-
lueze ideologia vehiculată sau mediul de unde au apărut Faithless şi Rae &
Christian, el preia doar ideea şi o valorifică într-un nou context. Iar rezultatele
sunt atât de notabile încât, dincolo de rezervele mele faţă de argumentaţia lui,
sunt tentat să spun că Taylor ilustrează aici, în chip cum nu se poate mai anti-
tetic, dictonul patristic: “ochiul strâmb strâmbă tot”.

Ce deosebire este totuşi între artizanii unor totalitarisme atroce şi acest

Steve Taylor? Între nişte oameni care caută argumente biblice pentru metana-
raţiuni criminale şi un personaj care priveşte lumea cu ochelari biblici, găsind
soluţii până şi în sânul celor mai extravagante sau constrângătoare metanaraţi-
uni? Şi într-un caz şi în celălalt putem spune că “cititorul” este un DJ. Unde es-
te, aşadar, diferenţa?

Dar să dăm mai înainte răspunsul pe care l-am amânat puţin: Da, contează.
Contează ce aleg dintr-un întreg şi cum amestec fragmentele selectate. Am
ales în mod deliberat drept exemple ideologia nazistă şi cea fundamentalistă
islamică. Aşadar: da, chiar contează, chiar şi numai pentru că, iată, există me-
tanaraţiuni care îşi reclamă sorgintea biblică şi în urma cărora omenirea rămâ-
ne cu traume şi cu mormane de cadavre omeneşti. Iar apoi, traumele şi mor-
manele de cadavre sunt puse nu pe seama acelor metanaraţiuni, ci tocmai pe
seama Bibliei. De aceea, cred că este legitim să ne întrebăm în ce măsură, oa-
re, sunt aceste metanaraţiuni fidele spiritului Cărţii? În ce măsură izbutesc ele
să se raporteze la Biblie în ansamblu şi să nu se lase atrase de un fir sau de al-
tul, tocmai în detrimentul întregului? Şi, iarăşi: unde este diferenţa?

Observator perspicace, Richard Bauckham sublinia faptul că Biblia nu pre-

zintă în mod necesar o singură istorie, care se desfăşoară cuminte de-a lungul
unui singur fir narativ13. Bauckham formulează o serie de concluzii rezonabile:
Biblia poate fi privită ca o antologie de naraţiuni multiple disparate şi de frag-
mente non-narative, toate împletite în aşa fel încât povestea, story-ul să fie de-
parte de a se fi încheiat odată cu Apocalipsa 22, 21. De asemenea, părţile din
alcătuirea Sfintei Scripturi se armonizează în aşa fel încât cititorul să fie con-
ştient că nu-i este cu putinţă să sacrifice particularul în folosul unui general
prestabilit, fără să se piardă în propria-i fabulă şi fără a rata astfel şansa de a
mai înţelege ceva. În fine, armonia aceasta este atât de minunată, încât citito-
rul atent are la îndemână toate ingredientele necesare pentru a-şi putea lucra
12
Steve Taylor, Emerging thinking in a postmodern future: Salvation as Sampled from Faithless,
Rae & Christian, Groove Armada [http://www.graceway.org.nz/thinking.html.html#
salvationsampled], 14 May 2002.
13
Richard Bauckham, Bible and Mission: Christian Witness in a Postmodern World, Baker
Academic, 2004, pp. 93 sq.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Valenţele primare ale Sfintei Scripturi, astăzi

mântuirea. În continuare, Bauckham propune spre meditaţie o ipoteză deose-

bit de interesantă pentru discuţia de faţă. Mai precis, el caută să demonstreze
că Biblia este construită în aşa fel încât multitudinea firelor narative să dobân-
dească abilitatea de a demonta proiectele noastre cu pretenţii de universalita-
te, de a dărâma Babelul interior şi de a releva, în schimb, nenumăratele porţi
pe care Dumnezeu le deschide omului chiar aici, în istorie. Raţionamentul lui
Richard Bauckham este interesant tocmai prin faptul că atrage atenţia asupra
unui aspect important, care diferenţiază fundamental Biblia de ceea ce înţele-
ge Lyotard prin metanaraţiune: nu avem de a face, aici, cu o istorie omenească
de capă şi spadă, nici cu un text care pretinde că explică de unde vin, unde se
duc şi cum merg lucrurile prin lume; nici măcar cu unul care promite că ne în-
vaţă cum să facem astfel încât lucrurile să meargă bine. În orice caz, nu acesta
îi este scopul principal.

De la început până la sfârşit, Biblia spune povestea Dumnezeului care ne-a

creat din iubire şi care tot din iubire s-a jertfit pentru noi, spre a ne izbăvi de
sub tirania metanaraţiunilor noastre. Biblia este o înşiruire de indicii şi de per-
spective care vorbesc, toate, despre deschidere, despre libertate, despre plini-
rea fiinţei în libertate. Astfel, citită într-un context postmodern bazat pe neîn-
crederea faţă de metanaraţiuni şi pe efortul de deconstruire a acestora, avem
în sfârşit posibilitatea să vedem cum firele naraţiunilor biblice se articulează
într-o adevărată “anti-dramă” – după cum o numeşte Walter Brueggemann –,
într-o reflectare alternativă a realităţii, reflectare ce delegitimează şi decon-
struieşte idolii contemporani cititorului, propunând, totodată, o cale autentică
de ieşire din impas, ca alternativă la nihilismul şi la disperarea propovăduite de
către existenţialismele secolului trecut.14 La o lectură mai atentă a pasajelor bi-
blice referitoare la idolatrie, vom remarca faptul că, acolo unde idolii pot fi asi-
miliaţi unor metanaraţiuni care nu au sens în afara actului unei “lecturi” ome-
neşti şi se hrănesc golind de sens şi de capacităţi semnificatoare omul dispus să
le crediteze, Dumnezeul cel adevărat se comportă dimpotrivă: independent de
“lecturi”, El este acela care conferă sens omului dispus să-L “citească” după cu-
viinţă. Dacă totuşi există vreo metanaraţiune de sorginte biblică, atunci aceas-
ta nu poate fi decât una a iubirii lui Dumnezeu faţă de om, o iubire a Dumne-
zeului Care El însuşi se deconstruieşte pe sine şi se face om, pentru a ne ajuta
pe noi, oameni, să ne depăşim limitele propriilor noastre metanaraţiuni.15
Se sfărâmă şi se împarte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce se sfărâmă şi nu se desparte, Cel ce
se mănâncă pururea şi niciodată nu se sfârşeşte, ci pe cei ce se împărtăşesc îi sfinţeşte.

Oare poţi fi mefient faţă de cineva care te iubeşte atât de mult, încât nu vrea
nimic de la tine şi, totodată, este capabil să se jertfească pentru tine?

Întrebarea nu este deloc una retorică şi poate tocmai de aceea răspunsul es-
te, iarăşi, pozitiv: Da. Se poate. Fără urmă de cinism. După cum am sugerat de-

14
Walter Brueggemann, Texts Under Negotiation: The Bible and Postmodern Imagination,
Augsburg Fortress Publishers, 1993, (vezi mai cu seamă capitolul final al cărţii “Inside the
Counterdrama”).
15
Cf. Tom Wright, The Bible for the Post Modern World, paper given as the Latimer Fellowship,
Orange Memorial Lecture, 1999, [http://latimer.godzone.net.nz/orangelecture99.asp.htm].

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Jinga

ja mai sus, felul cum citim o carte sau cum receptăm un mesaj, în general vor-
bind, ţine şi de opţiunile noastre personale, fie acestea naziste, islamice sau de
genul celor adoptate de către Steve Taylor. Aşa se întâmplă astăzi, în lumea
noastră postmodernă şi tot aşa s-a întâmplat şi ieri şi alaltăieri.

Însă oricât de puternice ar fi opţiunile noastre, chiar şi în raţionamentul

lui Taylor apare, la un moment dat, un scurtcircuit. Am remarcat deja că nu
este nevoie de prea multă subtilitatea pentru a vedea că Taylor sugerează un
lucru deosebit de interesant: la fel după cum God is a DJ – eu, cititor, mă pot
socoti tot un fel de DJ. Parafrazându-l pe Flaubert, am putea spune că... DJ-ul
sunt eu. Ajunşi în acest punct, ne simţim parcă ispitiţi să închidem silogis-
mul: dacă Dumnezeu este un DJ, iar DJ-ul sunt eu, atunci... Aici se produce
scurtcircuitul.

Oare pot continua silogismul, fără a mă regăsi în postura călugărului Dan,

din Sărmanul Dionis? Cu siguranţă că nu. Riscul este ca, mergând înainte, să
violez spiritul Cărţii, să fac abstracţie de chestiuni esenţiale precum porunca
întâi din Decalog şi să mă situez într-o perspectivă care mă conduce spre inter-
pretări de tip fundamentalist, cu deznodăminte de sumbră pomenire.

Dar pot oare opri silogismul, fără a violenta în felul acesta avântul fiinţei
mele? Desigur, nu. Riscul este ca, oprindu-mă aici, să ajung la concluzia că to-
tul nu este decât un fel de discotecă, un fel de rave party care se încheie atunci
când DJ-ul decide că petrecerea s-a terminat şi scoate aparatele din priză. Iar
DJ-ul, după cum ziceam mai devreme, sunt eu.

Scurtcircuitul acesta al lui Taylor este unul fericit, totuşi, deoarece în lumi-
na lui descoperim cu adevărat unde se află diferenţa care desparte apele de ape
şi, totodată, modul cum putem continua fructuos silogismul. Dacă Dumnezeu
este asemenea unui DJ, iar eu sunt un DJ, atunci înseamnă că între mine şi
Dumnezeu există un raport de asemănare. Mai mult, înseamnă că avem ceva
în comun, iar efortul meu devine cu atât mai rodnic, cu cât eu îmi canalizez
energia întru descoperirea şi cultivarea acelor părţi din mine care accentuează
apropierea dintre mine şi Dumnezeu, fără însă a-mi şterge diferenţa. Pick &
mix, iarăşi. Dar, pentru ca rezultatul să fie aducător de roade, am nevoie de un
reper exterior. Exact aşa ca şi cazul acestui silogism. Iar reperul exterior... face
diferenţa.

Un dicton bătrânesc spune pe bună dreptate că adevărul se găseşte întot-

deauna la mijloc. Care sunt implicaţiile de fapt ale acestei rostiri? Părinţii pri-
melor veacuri creştine au formulat, pornind de aici, o minunată concepţie des-
pre adevăr. Adevărul, spuneau ei, nu poate fi contemplat şi cunoscut decât
relaţional, adică în şi prin “oglinda” unei fiinţe diferite de mine. Aşadar, pentru
a ajunge la adevăr, am nevoie de ajutorul cuiva, am nevoie să mă însoţesc cu o
altă persoană şi să trăiesc adevărul în această comuniune interpresonală. Iar
modelele cele mai potrivite pentru a deprinde meşteşugul acestei comuni-
uni se găsesc în Biblie şi se învaţă interacţionând cu textul biblic. Textul biblic

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Valenţele primare ale Sfintei Scripturi, astăzi

însuşi este un bun partener în această nobilă îndeletnicire.16 Prin urmare, iată
că reperul exterior care dă sens soteriologic silogismului meu este tocmai Bi-
blia şi fratele meu, cititorul.

Pe de altă parte, atunci când afirmăm că adevărul se găseşte întotdeauna la

mijloc, de cele mai multe ori vrem să spunem că, în realitate, nimeni nu este
depozitarul întregului adevăr. Sau că nimeni nu are întotdeauna dreptate întru
totul. Însă dincolo de convenţia pe care această vorbă înţeleaptă încearcă să o
instaureze, sugestiile ei merg deja puţin mai departe. Unde s-ar situa, de fapt,
adevărul? Unde este mijlocul acesta despre care vorbim aici? Unde altundeva,
decât în zona de interferenţă a discursurilor aflate în dialog? Iar dacă am izbu-
ti să ne imaginăm că fiecare discurs este un cerc sau o sferă, iar adevărul se află
în zona de interferenţă a tuturor cercurilor sau sferelor aflate în dialog, atunci
am ajunge la tulburătoarea concluzie că adevărul nu se află nici pe departe în
centrul, în nucleul vreunui discurs sau al altuia, ci dimpotrivă, tocmai în mar-
ginile acestuia. O ştim de la Buber: “Im Anfang ist die Beziehung”.17 Adică, am
putea merge mai departe cu raţionamentul: se află chiar în zona pe care emiţă-
torul discursului o socoteşte marginală, deci mai puţin importantă şi, deci,
mai... negociabilă. Stupefiant, nu-i aşa?

Oricât ar putea să pară de stupefiant, este cum nu se poate mai postmo-

dern. Şi ortodox, totodată. Dă seama de o altă latură definitorie a noilor noas-
tre mentalităţi, în virtutea căreia, în prima jumătate a deceniului trecut, Etienne
Grosjean, înalt demnitar european, demonstra în cadrul unei seminar inter-
naţional faptul că ideea modernă de pace, bazată pe un model conform căruia
cei ce se aseamănă se adună, iar ceilalţi sunt ţinuţi la o oarecare distanţă, a de-
venit la finele secolului XX nu doar perimată, ci chiar periculoasă. Într-o lume
în care se călătoreşte din ce în ce mai uşor şi mai rapid, în aşa măsură încât pa-
rametrii spaţio-temporali îşi pierd notabil din capacitatea de a atribui conota-
ţii identitare sau axiomatice, afirmarea divergenţei, preţuirea diferenţei şi ocro-
tirea minoritarului devin virtuţi strict necesare.18

Să fi învăţat vreodată Biblia altfel? Într-o lume unde străinii, femeile, bolna-
vii erau în mod obişnuit stigmatizaţi, Tora le îngăduie străinilor, de pildă, dacă
au trăit mai mult timp printre israeliţi, să ia parte la cina pascală.19 Totodată,
israeliţii au obligaţia de a-i ajuta pe străinii aflaţi chiar şi temporar printre ei,
atunci când aceştia se găsesc în dificultate.20 Femeile au un rol bine determinat
în societatea mozaică, iar ulterior, autorii cărţilor Noului Testament vor vorbi
chiar despre o ştergere totală a diferenţelor între cei ce au primit deja botezul
creştin. Celebrul text paulin: “Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob,

16
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996,
p. 105.
17
Martin Buber, Eu şi Tu, traducere de Ştefan Aug. Doinaş, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992,
pp. 36, 44 sq.
18
Etienne Grosjean, “Identitatea culturală: reper esenţial al mizei democratice”, în Pluralisme
şi universalism: problematica identităţilor. Raportul seminarului de la Klingenthal (Franţa,
23-25 iunie 1994), Institutul Intercultural Timişoara, 1998, pp. 20-21.
19
Iş 48-49.
20
Dt 15, 3.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Jinga

nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi
una sunteţi în Hristos Iisus” – este elocvent în acest sens.21 De altfel, ideea es-
te întărită în repetate rânduri, atât declarativ, aşa ca în locul deja citat, cât şi
prin relatarea unor evenimente grăitoare în acest sens: Iisus Hristos stă de vor-
bă cu o femeie necunoscută22, îşi alege străini ca personaje pilduitoare pentru
pildele Sale23 etc. Apostolul Pavel va propovădui neostenit faptul că Evanghe-
lia este adresată tuturor şi că nimeni nu trebuie să se considere exclus de la
această chemare.24 Mai mult, în repetate rânduri el va arăta sau doar sugera că,
de aci înainte, starea de exclus a devenit o chestiune de opţiune personală, în
virtutea propriei libertăţi individuale.25

Susţinând astfel de idei într-un context cultural şi istoric care nu agrea în-
tru totul puncte de vedere similare, Biblia a fost considerată încă de la începu-
turi, în plan global, ca un text marginal. Şi, la o privire mai atentă, am putea
ajunge la conluzia că astăzi lucrurile nu s-au schimbat în mod fundamental.
De pildă, dacă am selecta dintre paginile Scripturii acele naraţiuni care prezin-
tă femei în situaţii victimizante, am putea ajunge la concluzia că avem de a fa-
ce cu o carte care stă la baza opresiunii suferite de către femei de-a lungul isto-
riei. Exegeza feministă consideră Biblia ca pe o carte nedreaptă faţă de femei,
eminamente masculină şi direct responsabilă pentru validarea excluderii soci-
ale a acestora. Pentru ca Biblia să devină acceptabilă unui receptor feminin,
Ivone Gebara susţine că este strict necesară o reevaluare a ei printr-un demers
interpretativ feminist, desprins cu totul de ceea ce este vechi şi, deci, corupt de
masculinitate, adică de “hegemonia masculină asupra ştiinţelor biblice”.26 Iar
dacă la această perspectivă de lectură am mai adăuga încă un ingredient al
postmodernităţii, anume simpatia faţă de apocrife27, atunci tabloul nostru în-
cepe să se contureze tot mai clar: Biblia ne apare ca o carte marginalizată, de
nu chiar exclusă cu totul din discuţie, locul şi rolul ei fiind preluate de către li-
teratură şi mass-media, care îşi află surse de legitimare şi de inspiraţie nu în
textele consacrate, ci tocmai în apocrife.28 În acest context, Biblia iudeo-creşti-
nă nu mai poate fi decât, în cel mai fericit caz, carmina gentilium, sau, în cel
mai nefericit caz, suma tuturor ereziilor. Un text marginal, aşadar.

21
Ga 3, 28.
22
In 4.
23
Lc 10, 30-37.
24
Rm 1, 16.
25
Ef 2, 11 – 3, 6.
26
Cf. Ivone Gebara, “Quelles Écritures sont autorité sacrée? Ambiguité de la Bible dans la vie
des femmes d’Amerique latine”, în Concilium. Revue Internationale de Théologie 276 (1998),
Paris, Beauchesne, Paris, pp. 13 sq., 61 sq. Vezi şi Pamela Sue Anderson, “Canonicity and cri-
tique: a feminist defence of a post-kantian critique”, în Literature and theology, vol. 13, nr. 3/
September 1999, pp. 201 sq.
27
Valentine Cunningham, “The best stories in the best order? Canons, apocryphas and
(post)modern reading”, în Literature and theology, vol. 14, nr. 1/March 2000, p. 76.
28
Un exemplu încă în vogă în momentul scrierii acestui text este romanul lui Dan Brown,
Codul lui Da Vinci, în cazul căruia sursele apocrife sunt receptate nu cu simpatie, ci cu o fasci-
naţie de asemenea dimensiuni, încât spiritul critic al cititorului este redirecţionat în aşa fel încât
acesta nu mai sesizează mărcile şi convenţiile ficţiunii literare, ci receptează naraţiunea ca pe o
mărturie a unor fapte reale şi cu valoare de adevăr. Vezi Umberto Eco, “Codul loveşte iar şi iar”,
în Business Magazin 49, 36 (2005), 14-20 septembrie, p. 74.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Valenţele primare ale Sfintei Scripturi, astăzi

Însă înainte de a trage concluzii inflamante cu privire la aceasta, să nu pier-

dem din vedere ideea că marginea rămâne unul dintre spaţiile privilegiate de
manifestare a adevărului. Dacă ar fi să căutăm cu tot dinadinsul să demon-
străm că Biblia poate figura pe listele canonului postmodern (în ideea că am
putea vorbi despre aşa ceva), cu siguranţă am fi nevoiţi să excludem sau să re-
interpretăm anumite fragmente socotite irelevante sau chiar opace pentru ci-
titorul contemporan sau/şi pe cele momentan dificile din punctul de vedere al
unei exegeze corecte din punct de vedere politic, de pildă. Rezultatul ar fi o
versiune a Bibliei canonică din punct de vedere postmodern, dar obţinută prin
ocultarea pasajelor ce ar putea motiva o concluzie contrară. Această versiune
nu ar reprezenta, în realitate, decât o selecţie de fragmente din corpusul scrip-
turistic, satisfăcătoare pragmatic şi momentan – crede Valentine Cunningham.29
Noi nu credem aşa: mai întâi pentru că nu credem în posibilitatea existenţei
unui canon postmodern; apoi, pentru că ar trebui să revenim la o chestiune
deja ridicată: cât de fidel ar mai fi rezultatul, în raport cu Biblia? Oare nu ar fi
şi aceasta doar o lectură în plus a Bibliei, printr-o grilă atât de neclară...? Deci
nu, nu credem că se poate.

Aminteam mai sus despre Steve Taylor şi despre meditaţiile acestuia, publi-
cate pe internet. La un moment dat, el vorbeşte tocmai despre faptul că Biblia
dă mărturie despre Dumnezeu lucrând mereu şi mereu în marginile lumii.30
Că, în scena ispitirii protopărinţilor noştri, Dumnezeu se ţine de-o parte. Că,
de-a lungul istoriei poporului ales, Dumnezeu arareori se manifestă de-a drep-
tul. Că, atunci când este să ia chip de om şi să se nască pe pământ, El alege un
cadru şi nişte împrejurări deconcertante. De asemenea, atunci când este să moa-
ră, să învie şi să se înalţe la ceruri, nu alege ca spaţiu pentru toate acestea toc-
mai kilometrul zero din Ierusalim. Că, atunci când se arată, după Înviere, pre-
feră să apară înaintea unor femei, mai întâi, şi abia ulterior înaintea ucenicilor
Săi. Şi conchide în mod firesc, Taylor, că din punct de vedere biblic, marginile
par a fi chiar un loc rodnic, un loc unde poţi lucra cu mult spor.31 “Voi sunteţi
sămânţa lui Avraam, dar căutaţi să Mă omorâţi, pentru că cuvântul Meu nu în-
cape în voi”.32, spune răspicat Mântuitorul. Să rămânem deci la ideea că Biblia
este un text marginal şi că acesta este chiar un lucru bun, până la urmă, ba
chiar provocator la adresa relativismului şi agnosticismului ţinute în mare cin-
ste, adică centrale, astăzi.

Cu atât mai bun, cu cât iată că aruncă un plus de lumină asupra afirmaţiei
dintru început, când spuneam că nu cunosc vreo carte croită mai pe măsura
gândirii postmoderne, însă fără a fi postmodernă, decât Sfânta Scriptură. În
definitiv, oare nu tocmai acest statut aparte contribuie la validarea, la “legiti-
marea” Bibliei într-un cadru postmodern? Scripturile iudeo-creştine sunt prin
chiar esenţa lor corozive la adresa metanaraţiunilor de orice fel, se sustrag pli-
ne de cuviinţă atunci când sunt împinse spre vreun centru, preferă să se men-
29
Cf. Valentine Cunningham, op. cit., p. 75.
30
Mt 23, 37.
31
Vezi Steve Taylor, op. cit., loc. cit., July 2003.
32
In 8, 37.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Jinga

ţină în marginea lumilor discursive hiperbolizante. În schimb, comunică neîn-

cetat. Chiar aşa: comunică neîncetat. Dar cui?

Am remarcat deja: Biblia poate deveni la un moment dat un bun rezervor

pentru propriile mele metanaraţiuni. Sau ale altcuiva. Sau pentru efortul de a
demonstra că Biblia este o carte postmodernă. Sau o unealtă eficientă în acti-
vitatea misionarului creştin. Însă toate acestea riscă să-i nedreptăţească esen-
ţa, chiar şi prin simpla ignorare a acesteia. Ca dovadă, rezultatele cunoscute
până acum sunt nişte hibrizi cu picioare de lut. Într-o cultură postmodernă, se
pare că până la urmă tocmai uzul legitimează sau delegitimează un obiect, un
lucru, nu-i aşa?33 Interesant însă că, în cazul Bibliei, în chestiune nu este Biblia,
ci eu, cititorul. Din perspectiva Bibliei este mai puţin important dacă eu citesc
Cartea; în schimb, din perspectiva mea este esenţial atât dacă o citesc, cât şi fe-
lul cum o citesc. Deci, cui comunică Biblia, până la urmă?

Vedem bine, aşadar, unde se afla diferenţa pe care încercam să o sesizăm

mai devreme: Biblia, prin amplitutdinea, diversitatea şi marginalitatea ei con-
sacratoare, nu încape în tiparele mozaicului postmodern. Biblia a fost alcătui-
tă în urmă cu câteva milenii, prin consacrarea unor texte marginale, fără însă
ca acest act să le altereze statutul. Dimpotrivă, dintr-o marginalitate mundană,
Scrierile iudeo-creştine au trecut într-una diferită din punct de vedere calita-
tiv: prin consacrare, ele au fost puse de-o parte şi păstrate astfel în vederea unei
folosinţe anume; au fost dedicate, sacralizate, sfinţite. Deconstruind metanara-
ţiuni şi ţinându-se mereu în margine, Biblia devine tocmai reperul exterior şi
necesar pentru ca îndeletnicirea noastră zilnică, pick & mix, să rodească în-
tr-un... remix mântuitor.

Indiferent de credinţa sau de scepticismul nostru, Biblia rămâne amprenta

vie a Fiinţei în fiinţa fiecăruia dintre noi. Amprenta şi instrumentul, facilitatea,
partenerul care sporeşte puterea minţii şi a mâinii omului postmodern, fără a
le stoarce de vlagă, ci dimpotrivă, aducându-le la starea firii lor dintâi.34 Înno-
bilându-le. Citind Biblia aşa cum se cuvine, avem prilejul de a descoperi în noi
înşine trăsăturile acestei amprente şi de a intra în comuniune, la rândul nostru,
cu Dumnezeu, autorul ei, despre Care la orice Sf. Liturghie preotul binevesteş-
te, aşa cum am mai arătat aici, că
se sfărâmă şi se împarte [...], se sfărâmă şi nu se desparte, se mănâncă pururea şi nicio-
dată nu se sfârşeşte, ci pe cei ce se împărtăşesc îi sfinţeşte.

Şi ce poate fi mai ortodox şi mai postmodern, decât aceasta?

33
Richard Appignanesi, Chris Garrat, Ziauddin Sardar şi Patrick Curry, Câte ceva
despre postmodernism, Curtea Veche, Bucureşti, 2003, p. 55.
34
După cum frumos spune Sf. Ioan Gur de Aur: “Ar fi trebuit să n-avem nevoie de ajutorul
Sfintelor Scripturi, ci să avem o viaţă atât de curată, încât harul Duhului să fi ţinut locul Scripturilor
în sufletele noastre. După cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot aşa ar fi trebuit ca şi
inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul Sfânt”. Vezi Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei
(= PSB X), I. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune ale Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, p. 15.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii.
O lectură lucanică
Constantin Preda

Preliminarii

L
a întrebarea: “De ce eti cretin?”, o persoană din secolul XXI ar
putea răspunde: “Pentru că mă consider un ucenic al lui Iisus Hristos
şi urmez tradiţia începută de El”. Urmarea lui Hristos a fost de secole
un mod care a caracterizat angajarea creştinului în societate. Condiţia
de ucenic al lui Hristos se întemeiază pe credinţa că Iisus din Nazaret este Me-
sia lui Israel, Fiul lui Dumnezeu întrupat pentru noi oamenii şi pentru a noas-
tră mântuire. Impactul pe care l-a avut asupra istoriei omeneşti întruparea Sa
nu a fost uitat, iar istoria odată cu El a devenit o istorie a mântuirii. Generaţiile
de ucenici de-a lungul celor două milenii s-au străduit să nu-L uite şi să trans-
mită Evanghelia mântuirii aduse de El prin intermediul cultului şi culturii creşti-
ne. Influenţa pe care Mântuitorul Iisus Hristos a exercitat-o asupra contempo-
ranilor Săi, care au avut privilegiul să-L vadă şi să creadă, este diferită de cea pe
care o are asupra celor care, astăzi, încearcă să creadă şi să-L contemple duhov-
niceşte. Pe de o parte, învăţătura Sa nouă şi cu putere (didahē kainē kat’exousían,
cf. Mc 1, 27) nu a ajuns până la noi datorită unor rezumate stenografice sau do-
cumentare cinematografice, ci pentru faptul că, de-a lungul a douăzeci de seco-
le, creştinii au transmis cu fidelitate mai departe mărturia contemporanilor
privilegiaţi ai Mântuitorului Hristos. Pe de altă parte, credinţa în Persoana Sa
divino-umană şi fidelitatea faţă de învăţătura Sa impun celor care şi-au asumat
condiţia de ucenici ai lui Hristos exigenţe pe măsura dreptarului oferit de cele
patru Evanghelii canonice din Noul Testament “aşa cum ni le-au lăsat cei ce
L-au văzut de la început şi au fost slujitori ai Cuvântului […] ca să ne încredin-
ţeze despre temeinicia învăţăturii pe care am primit-o” (Lc 1, 1-4).
Biserica ne-a transmis nu una, ci patru istorisiri despre viaţa şi activitatea
Mântuitorului, în aparenţă asemănătoare şi totuşi diferite în înţelegerea dum-
nezeirii şi umanităţii Sale. Cele patru Evanghelii canonice constituie de fapt
patru interpretări diferite ale Persoanei lui Iisus Hristos, alcătuite sub inspira-
ţia Sfântului Duh, stilizate însă şi formulate de mai multe generaţii de creştini,
după dispariţia primului nucleu de ucenici ai Mântuitorului. Iisus Hristos pre-
zentat de evanghelistul Marcu se comportă diferit de cel prezentat de Luca;
Hristos prezentat de Matei vorbeşte diferit de cel prezentat de Ioan. În mod
asemănător rolul ucenicilor Mântuitorului diferă în cele patru Evanghelii. Vom
încerca să schiţăm în cele ce urmează modul în care evanghelistul Luca descrie
condiţia ucenicului lui Hristos şi exigenţele misiunii, în Evanghelia sa şi în Fap-
tele Apostolilor, cel de al doilea volum al operei sale.1 Modul în care Sfântul Lu-
ca tratează acest argument este unic, deoarece numai el, dintre scriitorii Nou-
lui Testament, ne-a lăsat o continuare a Evangheliei sale, în care vorbeşte despre
ce s-a întâmplat după Învierea şi Înălţarea Mântuitorului. De aceea, modul în
1
Cf. R.F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca. Un’analisi del Vangelo di Luca e degli Atti,
Torino, 1994; idem, “Teologia della missione in Luca-Atti”, în Parole di Vita 4 (1990), pp. 246-252.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Preda

care Sfântul Luca prezintă condiţia ucenicului lui Hristos şi exigenţele misiu-
nii creştine este mai dezvoltat decât în celelalte Evanghelii.
Cum îi prezintă, aşadar, Sf. Luca pe ucenicii direcţi ai lui Iisus Hristos? În ce
fel scierile Sf. Luca ne pot ajuta pe noi, creştinii secolului XXI, să evaluăm situa-
ţia noastră actuală şi să rămânem credincioşi condiţiei de ucenici ai lui Hristos?

I. Condiia ucenicului potrivit scrierilor Sfântului Luca:

dimensiunea hristologic
Potrivit limbajului comun, un mathētēs (“discipol”, “ucenic”) este cineva ca-
re învaţă de la un învăţător sau maestru (didáskalos). Verbul manthánō, de la
care derivă mathētēs are înţelesul de “a învăţa”, fie prin asimilarea unei învăţă-
turi, fie din experienţa altcuiva. Afinitatea dintre mathētēs şi verbul manthánō
arată că mathētēs trebuie înţeles ca desemnând pe cel care se află în legătură cu
o altă persoană care-l instruieşte.2 Termenul latin discipulus, de la care derivă
cuvântul românesc discipol este raportat la verbul discere, “a învăţa ceva de la
cineva”. Sensul profan al termenului era foarte frecvent în culturile antice, în
contextul cărora s-a format colecţia de cărţi canonice pe care o numim Sfânta
Scriptură sau Biblia, însă în sens religios termenul “discipol” sau “ucenic” pare
să fi cunoscut o dezvoltare exclusiv creştină.3
Relaţia dintre învăţător şi ucenic era cunoscută în timpul Noului Testament
atât în mediul elenistic cât şi iudaic, deoarece experţii Torei se prezentau ca
maeştri (rabbi) şi aveau ucenici (talmîdîm), pe care-i instruiau în interpretarea
Scripturii şi a tradiţiei Părinţilor. Şi Mântuitorul Hristos a fost numit rabbi sau
rabbuni (cf. Mt 26, 25-49 ş.u.) şi didáskalos (Mt 8, 19; 12, 38 etc.), şi El a învă-
ţat (cf. Mt 4, 23; 26, 55 etc.), a fost înconjurat de o mulţime de ucenici pe care
i-a ales şi instruit să-i continue misiunea. Iisus însă a acţionat şi a învăţat cu o
autoritate necunoscută până atunci (Mt 7, 28 ş.u., Mc 1, 22-27; Lc 4, 32; In 7, 46)
şi de aceea condiţia ucenicului lui Iisus se deosebeşte de relaţia care exista în-
tre maestru şi ucenic în şcolile iudaice sau în şcolile filosofice ale Antichităţii.
Există diferenţe evidente între condiţia unui ucenic iudeu (talmîd) şi condi-
ţia unui ucenic al lui Iisus. În şcolile filosofice greceşti şi în cele rabinice, uceni-
cul era cel care-şi alegea şcoala şi maestrul, în timp ce în Evanghelii, Mântuito-
rul Însuşi este cel care, cu autoritatea Sa dumnezeiască, îi cheamă pe ucenici
şi le stabileşte condiţiile pentru a-L urma (Mc 1, 17 ş.u.; Lc 9, 57-62 etc.), aşa
cum Dumnezeu îi chema pe profeţii din perioada veterotestamentară. Proba-
bil că acesta este şi motivul pentru care verbul mathētéuein, derivat de la
mathētēs (verb cu înţeles fie stativ, fie activ), se referă la condiţia ucenicului lui
Hristos, “a fi/a deveni ucenic” şi este folosit în Noul Testament numai de patru
ori şi totdeauna în sens activ, “a face ucenici”: sau a fi de partea lui Iisus (Mt 13,
52; 27, 57), sau de partea celor trimişi de Iisus (Mt 28, 19; FA 14, 21). Verbul nu
se mai întâlneşte în nicio altă scriere a Noului Testament şi este necunoscut în
greaca precreştină şi extrabiblică. Din acelaşi motiv verbul manthánō, “a învă-
ţa”, este rar şi este înlocuit de verbul corelativ didáskō, care descrie în general
activitatea didactică a Mântuitorului.
2
Cf. D. Müller, “mathētēs” în Dizionario dei Concetti biblici del Nuovo Testamento, (a cura di:
L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard), pp. 1706-1712.
3
Cf. J.A. Fitzmyer, Luca Teologo. Aspetti del suo insegnamento, Brescia, 1991, p. 95.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii. O lectură lucanică

În şcolile filosofice greceşti şi în cele rabinice4 ucenicul căuta să înveţe de la

maestrul său o doctrină şi o metodă pentru a deveni la rândul său maestru; po-
trivit Evangheliilor, ucenicii i-au urmat Mântuitorului Hristos deoarece El es-
te unicul Maestru (didáskalos) şi Învăţător (kathēgētēs), de aceea ucenicii Lui
nu se pot chema rabbi, învăţători, părinţi, ci fraţi, fiindcă toţi au un singur Pă-
rinte ceresc (Mt 23, 8-10). Ei trebuie însă să aspire la asemănarea cu El, să asu-
me condiţia pe care El, ca Om, a împărtăşit-o (Lc 6, 40; Mt 10, 24-25). Ei, la
rândul lor, au datoria să-şi facă ucenici (mathētéuein), pe care să-i consacre
însă Sfintei Treimi, prin botezul în numele Tatălui, şi-al Fiului, şi-al Sfântului
Duh, învăţându-i să păzească toate cele poruncite de Iisus (cf. Mt 28, 19; cf. şi
FA 14, 21).
În fiecare din cele patru Evanghelii canonice, cei care l-au urmat pe Iisus
din Nazaret sunt chemaţi “discipoli, ucenici” (mathētái). Fiecare evanghelist
menţionează cel puţin o singură dată, pe “ucenicii fariseilor” (cf. Mc 2, 18; Mt
22, 16; Lc 5, 33), ceea ce ne face să credem că cel puţin acest grup de evrei pa-
lestinieni avea ucenici care aderaseră la învăţătura lor. Acelaşi lucru se poate
spune şi despre “ucenicii lui Ioan Botezătorul” (Mc 2, 18; 6, 29; Mt 9, 14; 11, 2;
14, 10).
Dacă luăm în considerare folosirea atât de frecventă a termenului mathētēs
în Evanghelii şi în Faptele Apostolilor5 şi o comparăm cu documentaţia legată
de situaţia iudaismului palestinian din secolul I, reiese că termenul mathētēs,
în sens religios, descrie probabil un fenomen tipic creştin.6
Sf. Luca, asemenea celorlalţi evanghelişti, îl prezintă pe Mântuitorul încon-
jurat de ucenicii care s-au adunat în jurul Său, atraşi de învăţătura Sa. Luca îl
prezintă pe Mântuitorul la începutul activităţii Sale publice învăţând şi predi-
când în sinagoga din Nazaret (Lc 4). Ultimul verset din capitolul 4 rezumă ac-
tivitatea învăţătoare a Mântuitorului “Şi propovăduia în sinagogile Galileii” (Lc
4, 44). Ucenicii sunt menţionaţi pentru prima dată în Evanghelia după Luca în
5, 30, într-o controversă cu fariseii.
Pe aceşti ucenici Iisus i-a ales prin Duhul Sfânt (FA 1, 2) şi i-a chemat să-i
urmeze, iar după ce i-a instruit, i-a trimis să propovăduiască, dăruindu-le şi
puterea de a vindeca (Lc 6, 13; 9, 1-6). “Şi când s-a făcut ziuă, a chemat la Sine
pe ucenicii Săi şi a ales din ei doisprezece, pe care i-a numit Apostoli” (Lc 6,
13). Întâlnim în acest text trei termeni importanţi: ucenici, doisprezece, apos-
toli. Numai Sf. Luca menţionează în mod explicit că Iisus a ales pe Cei Doi-
sprezece din mulţimea ucenicilor (cf. Mt 10, 1; Mc 3, 13-15) pe care i-a chemat
Apostoli (Mt 10, Mc 2, Lc 6).7 În Noul Testament, în general, “apostol” este un
titlu atribuit nu numai Celor Doisprezece, ci şi altor “trimişi” să îndeplinească
o misiune.8 Sf. Luca îi identifică pe Cei Doisprezece cu Apostolii aleşi de Iisus,
4
Cf. G. Leonardi, “Apostolo/Discepolo”, în Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, (a cura di P.
Rossano – G. Ravasi – A. Girlanda), pp. 115-116; a se vedea şi R. Neudecker, “Il rapporto maes-
tro-discepolo nel giudaismo rabbinico”, în Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica, vol. IV,
Roma, 1993, pp. 57-73.
5
Termenul mathētēs se întâlneşte de 73 de ori în Matei, de 46 de ori în Marcu, de 37 de ori în
Luca, de 78 de ori în Ioan şi de 28 de ori în Faptele Apostolilor.
6
Cf. J.A. Fitzmyer, “Luca Teologo...”, p. 98.
7
Cf. K. Stock, “Il discepolo di Gesù nei vangeli sinottici”, în Dizionario di Spiritualità Biblico-Pa-
tristica, vol. IV, Roma, 1993, pp. 88-104.
8
Acest titlu este acordat lui Barnaba şi Saul (FA 14, 4-14), lui Matia (în mod implicit în FA 1, 26),
probabil şi lui Andronic şi Iunias (Rm 16, 7; depinde de interpretarea versetului 7b); şi fraţilor

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Preda

iar pe Apostoli cu Cei Doisprezece. El are o concepţie mai amplă şi mai puţin
determinată în ceea ce priveşte condiţia ucenicului lui Hristos; numai el vor-
beşte de “mulţime multă de ucenici” (Lc 6, 17) în introducerea cuvântării din
câmpie (Lc 6, 20-49) şi de “toată mulţimea ucenicilor” (Lc 19, 37), în momen-
tul intrării lui Iisus în Ierusalim). La sfârşitul Evangheliei, Hristos înviat le-a
poruncit “Celor Unsprezece şi celor ce erau împreună cu ei” (Lc 24, 33) să “fie
martorii învierii” (Lc 24, 46-48) şi să aştepte la Ierusalim “făgăduinţa Tatălui”
(Lc 24, 49). Această făgăduinţă se referă la revărsarea Duhului Sfânt asupra lor,
potrivit textului din FA 1, 4-5. Din cartea Faptele Apostolilor suntem încunoş-
tinţaţi că Cei Unsprezece erau adunaţi în camera de sus, în aşteptarea Pogorâ-
rii Duhului Sfânt, şi “într-un cuget, stăruiau în rugăciune împreună cu femeile
şi cu Maria, mama lui Iisus, şi cu fraţii Lui” (FA 1, 14). Aceasta este prezenta-
rea primei comunităţi de credincioşi, despre care Sf. Luca spune că era alcătui-
tă din 120 de persoane (FA 1, 15). Însă aceste 120 de persoane nu sunt definite
nici ca fiind “ucenici”, nici ca făcând parte dintre cei care i-au urmat lui Hris-
tos, ci ca fiind adelphói, “fraţi” (FA 1, 15). Pentru Sf. Luca acesta este nucleul
originar al comunităţii creştine. Iisus şi-a încheiat misiunea Sa pământească,
iar de acum comunitatea creştină îşi începe propria existenţă sub călăuzirea
Duhului Sfânt, propovăduind şi desfăşurând o intensă activitate misionară.
Termenul mathētái este folosit şi în Faptele Apostolilor pentru a-i indica pe
cei care au crezut şi mărturisit că Hristos a murit şi a înviat, devenind membrii
Bisericii care s-a născut la Cincizecime, în urma Pogorârii Duhului Sfânt.
Acest termen folosit la plural, are pentru Sf. Luca o valenţă ecleziologică9 şi
este folosit pentru a-i desemna pe creştinii care trăiau în Ierusalim, la Damasc,
sau în Antiohia Siriei. Este clar că ei nu fuseseră aleşi personal de Mântuitorul
şi nu-L urmaseră în timpul activităţii Sale publice, ci erau persoane care în ur-
ma propovăduirii apostolice s-au convertit şi au crezut în Iisus Hristos.
Este caracteristic ceea ce se spune în FA 11, 26: pentru prima dată la Antio-
hia Siriei ucenicii s-au numit “creştini” (cf. FA 11, 26; cf. 26, 28). Cei doi termeni
“ucenic” şi “creştin” devin sinonimi în primele decenii ale creştinismului şi aces-
tora li se pot adăuga şi alţi termeni folosiţi în cartea Faptelor: “cei care au cre-
zut” (FA 2, 44; 4, 32; 18, 27; 19, 18; 21, 20-25; 22, 19), “fraţii” (cf. FA 1, 15; 9, 30;
10, 23; 11, 1; 12, 29; 12, 17 etc.), “sfinţii” (cf. FA 9, 13; 32, 41; 26, 10), “prietenii”
(cf. FA 27, 3).
Sf. Luca este unicul scriitor al Noului Testament care foloseşte forma femi-
nină mathétria, când se referă la Tavita din Iope, pe care Sf. Petru a înviat-o din
morţi (FA 9, 36). În afara Evangheliilor şi a Faptelor Apostolilor, termenul
mathētái nu mai apare în niciun alt text al Noului Testament.10
După aceste câteva adnotări generale, vom încerca să desluşim din cartea
Faptele Apostolilor care este viziunea Sf. Luca despre condiţia ucenicului din
perioada Bisericii; cum se devine ucenic al lui Hristos în perioada Bisericii? Ca-
nemenţionaţi din 2 Co 8, 23. Sfântul Pavel insistă asupra dreptului său de a purta acest titlu (1
Co 9, 1; Ga 1). Cf. şi 1 Co 15, 7, unde “toţi Apostolii” par să fie un grup distinct de cel al celor doi-
sprezece (1 Co 15, 5).
9
Cf. A. Barbi, “I Dodici e i discipoli negli Atti”, în Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica,
vol. IV, Roma, 1993, p. 146.
10
Cf. J.A. Fitzmyer, “Luca Teologo...”, p. 96; vezi şi P. Nepper-Christensen, “mathētēs” în
DENT, II, col. 240-246.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii. O lectură lucanică

re sunt caracteristicile vieţii ucenicului lui Hristos în contextul Bisericii înte-

meiate de El?11
Se devine ucenic prin răspunsul pozitiv faţă de kerygma creştină şi angaja-
mentul personal prin credinţa în Persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus
Hristos. Pentru a indica acest răspuns al omului la voinţa mântuitoare a lui
Dumnezeu, Sf. Luca foloseşte o serie de termeni, dintre care cei mai impor-
tanţi pentru teologia sa sunt următorii12: “a primi” (déhomai, paradéhomai), “a
asculta” (akúo), “a vedea” (blépo, horáo), “a crede” (pistéuo, pístis), “a urma”
(akoluthéo), “a fi botezat” (baptízo), “a se pocăi” (metanoéo, matánoia), şi “a se
converti” (epistrépho, epistrophé).
Expresia “ascultarea cuvântului (lui Dumnezeu/Domnului)” se referă la aceas-
tă primă atitudine pozitivă a omului. În cartea Faptelor ea exprimă o disponi-
bilitatea interioară, receptivă faţă de propovăduirea apostolică. Ascultarea sau
neascultarea de cuvântul Proorocului determină mântuirea sau nemântuirea
(cf. FA 3, 22-23). Centurionul Corneliu este un exemplu de ascultare a cuvân-
tului (FA 10, 33). Sf. Luca spune că, pe când ascultau cuvântul, Duhul Sfânt a
coborât asupra celor prezenţi în casa lui Corneliu (FA 10, 44).
Pentru Sf. Luca verbele “a asculta” sau “a primi cuvântul” sunt sinonime cu
“a crede”, deoarece primul pas pentru a deveni ucenic al Lui Hristos se vede
tocmai din această atitudine religioasă de a asculta cuvântul lui Dumnezeu.13
Sf. Petru afirmă, în deschiderea Sinodului apostolic de la Ierusalim, amintind
experienţa convertirii lui Corneliu, că neamurile au crezut pentru că au auzit
cuvântul Evangheliei (FA 15, 7). Acceptarea cuvântului Evangheliei este subli-
niată de Sf. Luca şi prin verbul “a fi convinşi” (peíthō). În sinagoga din Tesalo-
nic, Sf. Pavel a vorbit în trei sabaturi la rând (cf. FA 17, 2) şi “unii dintre ei [iu-
dei] au fost convinşi şi au trecut de partea lui Pavel şi a lui Sila…” (FA 17, 4; cf.
FA 28, 24). Când propovăduirea lui Hristos este oferită într-o formă argumen-
tată şi întemeiată pe o hermeneutică a Scripturii, acceptarea lui Hristos impli-
că şi convingerea că este propovăduit adevărul.

. Credina
Procesul devenirii creştine este exprimat cel mai frecvent în opera Sfântu-
lui Luca prin verbul “a crede” (pistéuo, pístis). Acest verb este folosit în formă
absolută (cf. FA 4, 4; 8, 13; 13, 12, 48; 14, 1) sau cu ajutorul unor construcţii di-
ferite, fără ca însemnătatea lui să se schimbe în mod esenţial.14 Astfel de con-
strucţii sunt folosite însă, pentru a evidenţia realitatea asupra căreia se con-
centrează actul de a crede: această realitate este redată prin sintagma “a crede
în Domnul (Iisus Hristos)” sau printr-o expresie echivalentă (cf. FA 9, 42; 10,
43; 11, 17; 16, 31; 18, 8; 19, 4; 20, 21; 26, 18), “a crede în Dumnezeu” (FA 16, 34),
sau “a crede în propovăduirea evanghelică” făcută de Filip (FA 8, 12). Este evi-
dent că actul de a crede se referă la conţinutul esenţial al propovăduirii creşti-
ne. Hotărârea de a crede comportă totdeauna şi asumarea conţinutului propo-
11
Pentru abordarea acestor întrebări şi pentru un prim răspuns a se vedea J.A. Fitzmyer, “Luca
Teologo...”, pp. 105-114.
12
Cf. R.F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca..., pp. 179-209.
13
Cf. S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione negli Atti degli Apostoli, Torino, 1994, pp. 135-140.
14
A se vedea C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii Primare. O analiză a Faptelor Apostolilor,
Bucureşti, 2002, pp. 59-84.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Preda

văduit. A crede, din perspectiva Sf. Luca, înseamnă totdeauna a adera la Cuvântul
lui Dumnezeu.15
În FA 16, 31 Sf. Luca îl prezintă pe Apostolul Pavel care-i zice temnicerului
din Filipi: “Crede în Domnul Iisus şi te vei mântui tu şi casa ta”. Astfel este ex-
primată foarte clar relaţia dintre credinţă şi mântuire; pentru ucenici credinţa
constituie unica cale de mântuire. Din parabola semănătorului reiese că uceni-
cii sunt “cei ce cu inimă curată şi bună, aud cuvântul îl păstrează şi rodesc în-
tru răbdare” (Lc 8, 15). O astfel de credinţă implică ascultarea cuvântului pro-
clamat, angajare şi disponibilitate (“inimă curată şi bună”) şi o răbdare care nu
suportă nici dezrădăcinarea, nici apostazia, nici tentaţiile mondene. Pentru Sf.
Luca, “credinţa” se referă uneori la viaţa creştină însăşi, sau desemnează creş-
tinismul: mulţi dintre preoţi (iudei) se supuneau “credinţei” (FA 6, 7); “cei care
au crezut” şi “cei care au ajuns la credinţă” sunt alte expresii pentru a-i indica
pe creştini (cf. FA 2, 44; 4, 32 etc.). În cuvântarea Sf. Pavel din sinagoga din An-
tiohia Pisidiei, Sf. Luca pune “credinţa” în legătură cu “îndreptarea”: “...prin
Acesta (Iisus) vi se vesteşte iertarea păcatelor şi că, de toate câte n-aţi putut să
vă îndreptaţi în Legea lui Moise, întru Acesta (Iisus) tot cel ce crede se îndrep-
tează” (FA 13, 38-39). Este singurul text din scrierile lucane în care este creată
o legătură clară între “credinţă” şi “îndreptare”. În opera Sf. Luca este mult mai
frecventă legătura dintre “credinţă” şi “mântuire”: “Credinţa ta te-a mântuit”
(cf. Lc 7, 50; 8, 48; cf. FA 14, 9).

. Pocina i convertirea
O altă expresie pe care Sf. Luca o foloseşte pentru a descrie reacţia ideală a
ucenicului creştin în faţa proclamării cuvântului lui Hristos este “pocăinţa şi
convertirea”. Sf. Luca foloseşte cu destul de mare frecvenţă vocabularul con-
vertirii. În Vechiul Testament acest vocabular este caracterizat de termenii shub
(TM), tradus prin epistrephein (LXX), care are o dimensiune spaţială şi indică
“revenirea, întoarcerea de la ceva, schimbarea unui comportament, deci, a se
converti” şi de termenii naham (TM) tradus prin metanoein (LXX) care are o
dimensiune psihologică şi se referă la o stare de “regret, pocăinţă, schimbare a
mentalităţii”.16 Metánoia înseamnă “schimbarea minţii”, însă în Noul Testament
substantivul este aproape totdeauna sinonim cu o convertire religioasă de la
un păcat, cu un nou început al comportamentului moral, cu o “pocăinţă”. În
strânsă legătură cu o astfel de “pocăinţă” se află “convertirea” (epistrophé), adi-
că o întoarcere a omului la Dumnezeu (de la păgânism, sau de la un comporta-
ment păcătos). Astfel, în FA 26, 20, Sf. Pavel vorbeşte despre experienţa sa din
apropierea Damascului şi despre chemarea sa de a propovădui iudeilor la Da-
masc şi Ierusalim, precum şi păgânilor, “ca să se pocăiască şi să se întoarcă la
Dumnezeu, făcând lucruri vrednice de pocăinţă”. Atât convertirea, cât şi pocă-
inţa, cele două aspecte ale aceleiaşi realităţi, sunt complementare credinţei
pentru Sf. Luca, şi sunt daruri ale lui Dumnezeu (FA 18, 27). Pentru Sf. Luca
pocăinţa şi iertarea păcatelor sunt strâns legate între ele, după cum reiese din
mandatul misionar al Mântuitorului Hristos înviat (Lc 24, 47).

15
Cf. A. Barbi, “I Dodici e i discipoli negli Atti”, art. cit., p. 148.
16
Cf. A. George, Etudes sur l’oeuvre de Luc, Paris, 1986, pp. 351-354; a se vedea şi R. Michiels,
“La conception lucanienne de la conversion”, în ETL 41 (1965), pp. 42-78.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii. O lectură lucanică

. Botezul
Semnul vizibil al convertirii şi asumării condiţiei de ucenic îl constituie
“botezul în numele lui Iisus” (cf. FA 2, 38; cf. 8, 16; 10, 48; 19, 5), care-l aşază pe
cel credincios sub puterea şi autoritatea celui care a fost instituit ca Domn. Ca
şi Sf. Pavel, Evanghelistul Luca consideră botezul ca fiind primul pas care-l in-
troduce pe noul convertit în comunitatea celor care cred şi mărturisesc cre-
dinţa. Noul convertit trebuie nu numai să creadă în Iisus Hristos şi în rolul Său
în de Mântuitor, potrivit planului Tatălui, ci trebuie să fie botezat în Numele
Său. Acest rit nu este niciodată descris de Sf. Luca, deoarece consideră că este
cunoscut de toţi. Nu spune dacă botezul creştin provine din practica Mântui-
torului Însuşi; nici nu este menţionat în mandatul misionar încredinţat de Hris-
tos Înviat Celor Unsprezece Apostoli, potrivit cu Lc 24 (spre deosebire de Mt
28, 19 şi Mc 16, 16). Sf. Luca însă este preocupat să distingă botezul creştin de
cel administrat de Sf. Ioan Botezătorul, ştiind că primul oferă şi harul Duhului
Sfânt, în timp ce botezul lui Ioan este numai un botez al pocăinţei, care nu
transmite harul Duhului Sfânt. “Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în
numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul Du-
hului Sfânt” (FA 2, 38). Cu aceste cuvinte, Petru încheie cuvântul său înaintea
evreilor adunaţi la Ierusalim în ziua Cincizecimii.
Există trei texte care menţionează botezul în cartea Faptelor şi care merită
să fie analizate cu atenţie.17 În FA 8, 16, unii samarineni botezaţi de Filip “în nu-
mele Domnului”, nu primiseră încă Duhul Sfânt, motiv pentru care Petru şi
Ioan au fost trimişi de apostolii din Ierusalim în Samaria. În FA 10, 44-48, Du-
hul Sfânt coboară peste Corneliu şi casa sa păgână, în timp ce Petru vorbea;
drept urmare, Sf. Petru porunceşte ca toţi să fie botezaţi “în numele lui Iisus
Hristos”. În FA 19, 1-6, Sf. Pavel, când a ajuns la Efes, întâlneşte “ucenici” (se
pare că erau neofiţi creştini), care primiseră numai botezul lui Ioan şi care nici
nu ştiau că există Duhul Sfânt. Şi ei sunt botezaţi “în numele Domnului Iisus”
şi primesc Duhul, în timp ce Sf. Pavel pune mâinile peste ei.
În mod obişnuit cele trei texte au fost interpretate ca temei pentru Sfânta
Taină a Botezului şi Mirungerii sau ca temei pentru două forme de administra-
re a botezului creştin în Biserica primară (ca de exemplu, un botez în Hristos
şi un botez în Duhul Sfânt). Astfel de încercări nu corespund perspectivei teo-
logice şi intenţiei reale a Sf. Luca. Pentru Sf. Luca, primirea Duhului Sfânt de
către ucenicii creştini are o importanţă capitală. El menţionează o astfel de pri-
mire a Duhului înainte de actul botezului, nu numai în cazul familiei lui Cor-
neliu (FA 10), ci şi în cazul Sf. Pavel însuşi (FA 9, 17-18). Pe de altă parte, Sf. Luca
evidenţiază primirea Duhului ca mod de încorporare a convertiţilor în comu-
nitatea ucenicilor. Primirea Duhului Sfânt constă în darul, făgăduit de Dumne-
zeu Tatăl, Bisericii lui Hristos, în mod particular prin intermediul Celor Doi-
sprezece Apostoli (de exemplu Petru şi Ioan în cap. 8; sau Petru în cap 10), sau
delegaţii lor (de exemplu Sf. Pavel în cap. 19). Potrivit Faptelor Apostolilor,
grupul de ucenici devine Biserica lui Hristos organizată ca instituţie apostoli-
că şi călăuzită de Duhul Sfânt.
Credinţa, pocăinţa şi convertirea, precum şi botezul constituie cele trei ele-
mente, care fac parte din răspunsul fundamental al ucenicului faţă de kerygma
creştină, potrivit Sf. Luca.
17
Cf. R. F. O’Toole, “Christian Baptism in Luke”, în Rev. Rel. 39 (1980), pp. 855-866.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Preda

II. Dimensiunea ecleziologic a misiunii

La aceste trei elemente fundamentale, Sf. Luca evidenţiază care sunt exigen-
ţele care determină viaţa şi comportamentul ucenicului lui Hristos. Nu este în-
tâmplător faptul că pentru Sf. Luca creştinismul este prezentat ca fiind Calea
(cf. FA 9, 2; 16, 17; 18, 25.26; 19, 9.23; 22, 4; 24, 14.22). Ea simbolizează un nou
mod de a trăi şi a se comporta care-i caracterizează pe ucenicii lui Hristos, de-
osebindu-i de ceilalţi. Această Cale este caracterizată ca fiind “Calea Domnu-
lui” sau “Calea lui Dumnezeu” (FA 18, 25-26). Ea este Calea inaugurată de Mân-
tuitorul Iisus Hristos care ne-a descoperit şi ne-a făcut accesibil modul de a fi
al lui Dumnezeu Însuşi. El a arătat Calea pe care, asemenea Lui, ucenicii trebu-
ie să o urmeze. Această Cale a fost descrisă în mod programatic de Sf. Luca în
Evanghelia sa, în secţiunea care narează călătoria lui Iisus din Galileea până la
Ierusalim (Lc 9, 51-19, 27). În această secţiune centrală a Evangheliei, Sf. Luca a
adunat o mare parte din materialul cu caracter didactico-parenetic al învăţăturii
lui Iisus, cu scopul de a-l propune ca model de urmat pentru ucenicii creştini.18
Ucenicul trebuie să trăiască aşadar cum a trăit Domnul şi Învăţătorul său.
Sf. Luca descrisese deja această perspectivă într-un loghion din Evanghelia sa:
“Nu este ucenic mai presus de învăţătorul său; dar orice ucenic desăvârşit va fi
ca învăţătorul său” (Lc 6, 40).
Nu ne miră aşadar faptul că Sf. Luca tinde să descrie în Faptele Apostolilor
modul de viaţă al ucenicilor, după modelul propus de Iisus Domnul. Asemenea
Lui, ucenicii sunt mereu pe cale, credincioşi planului lui Dumnezeu de mântu-
ire. Ei îşi pleacă genunchii şi se roagă aşa cum adeseori făcea şi Mântuitorul.
Asemenea lui săvârşesc “semne şi minuni”. După exemplul Său “frâng pâinea”
euharistică. Propovăduirea apostolică sau kerygma se referă la “ceea ce Iisus a
făcut şi a învăţat” (FA 1, 1), la suferinţele, moartea şi Învierea Sa mântuitoare.
Patimile Mântuitorului constituie un model pentru momentele de persecuţie
pe care le trăiesc ucenicii. Sfinţii Ştefan şi Pavel au aceeaşi atitudine ca şi Mân-
tuitorul când înfruntă patimile şi moartea. Scoşi afară din cetate, asemenea lui
Iisus (Lc 4, 29; 20, 15), Ştefan, primul martir, “îşi pleacă genunchii” în rugăciu-
ne, asemenea Învăţătorului său în Ghetsimani (Lc 22, 41), şi moare rostind cu-
vinte asemănătoare cu cele rostite de Iisus pe cruce. Iisus îl invocase pe Dum-
nezeu Tatăl astfel: “Părinte, în mâinile Tale încredinţez duhul Meu” (Lc 23, 46)
şi “Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac” (Lc 23, 34). Ucenicul Ştefan, la rândul
său, îl invocă pe Domnul înviat astfel: “Doamne Iisuse, primeşte duhul meu” şi
“Doamne, nu le socoti lor păcatul acesta” (cf. FA 7, 58-60).
Astfel, ucenicul devine asemenea Învăţătorului său. Sfântul Pavel, aseme-
nea Mântuitorului (cf. Lc 2, 34-35), se află de mult timp sub ameninţarea mor-
ţii (FA 9, 23), însă numai după ce se hotărăşte să meargă la Ierusalim, se prefi-
gurează pentru el o perioadă de suferinţe. Această hotărâre a Sf. Pavel de a
merge la Ierusalim (FA 19, 21) constituie punctul culminant al slujirii sale şi ea
este modelată după hotărârea lui Iisus de a începe marea Sa călătorie, spre a
duce la împlinire evenimentele mântuitoare (Lc 9, 51). Asemenea Mântuitoru-
lui, care în timpul urcării la Ierusalim îşi prezice suferinţele şi moartea pentru
a îndeplini cuvântul profetic (Lc 18, 31-33), şi Sfântul Pavel, mânat de Duhul,
merge la Ierusalim, ştiind numai că Duhul Sfânt mărturiseşte prin cetăţi că
18
Cf. R. F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca..., p. 42.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii. O lectură lucanică

acolo el va trebui să sufere (cf. FA 20, 22-23; cf. 21, 10-11). Mai înainte de pati-
ma Sa, Mântuitorul rosteşte o importantă cuvântare de despărţire înaintea uce-
nicilor (Lc 22, 21-38). Cu accente asemănătoare, Sf. Pavel se desparte de preo-
ţii care, după plecarea sa, vor trebui să edifice bisericile întemeiate de el (cf. FA
20, 18-35: cuvântarea de la Milet). În Ghetsimani, Iisus suportă ispita de a
abandona planul Său de mântuire, însă iese biruitor pregătindu-se să înfrunte
moartea. La rândul său, Sf. Pavel este ispitit şi el de insistenţele creştinilor (FA
21, 4.12) şi de prezicerile profetice (FA 21, 10-11), ca să renunţe la planul său
de a merge la Ierusalim, însă reuşeşte să treacă peste aceste ispite şi se hotărăş-
te să înfrunte moartea pentru numele Domnului Iisus (FA 21, 13). Din cuvin-
tele însoţitorilor Sfântului Pavel, “Facă-se voia Domnului” (FA 21, 14), este in-
teresant de observat cum această tensiune se rezolvă asemenea momentelor
trăite de Iisus în Ghetsimani (Lc 22, 42). La fel şi scenele judiciare din opera lu-
cană sunt pline de corespondenţe semnificative şi prezintă în paralel pe Mân-
tuitorul şi ucenicul creştin Pavel.19 Acuzaţiile aduse împotriva Învăţătorului şi
împotriva ucenicului sunt identice: răzvrătirea poporului (cf. Lc 23, 2; FA 24,
5), împotrivirea faţă de poruncile Cezarului (cf. Lc 23, 2; FA 17, 7), întărâtare
(cf. Lc 23, 5; FA 24, 5) şi proclamarea regalităţii lui Iisus împotriva celei a Ceza-
rului (cf. Lc 23, 2; FA 17, 7). În pofida acestor acuze, autorităţile romane nu au
găsit nimic rău şi nimic “vrednic de moarte”, nici în comportamentul Domnu-
lui Iisus, nici în cel al apostolului Pavel (cf. Ponţiu Pilat şi Claudiu Lisias: Lc 23,
4; FA 23, 9; cf. Pilat şi Festus: Lc 23, 15, 22; FA 25, 25; 26, 31). Deşi autorităţile
vor să pună capăt acţiunilor judiciare, eliberându-l pe Iisus şi pe Pavel, totuşi
mulţimile cer condamnarea lor la moarte (cf. Lc 23, 18; FA 21, 36; Lc 23, 21; FA
22, 22). În contrast cu acţiunea judiciară, Mântuitorul şi Sf. Pavel întruchipea-
ză condiţia dreptului persecutat pe nedrept.
Această prezentare paralelă, pe care Sf. Luca o face între modul de a propo-
vădui, acţiona şi trăi al ucenicilor (în special a Sf. Pavel) şi a Mântuitorului, ne
permite să evidenţiem unele aspecte interesante ale concepţiei Sf. Luca despre
condiţia ucenicului creştin. Pe de o parte, reiese clar că ucenicii continuă lu-
crarea mântuitoare a lui Hristos. Pe de altă parte însă, calea pe care ucenicii
trebuie să o urmeze constă în asumarea unui mod de viaţă creştină, modelat
după Mântuitorul Hristos, “Începătorul vieţii” (cf. FA 3, 15). Tradiţia evanghe-
lică moştenită de la Iisus Însuşi este normativă pentru ucenicul creştin care, la
rândul său, continuă exemplul de viaţă al Învăţătorului şi Mântuitorului său.
Dacă în concepţia Sf. Luca condiţia ucenicului are o dimensiune hristologi-
că, după cum am văzut mai sus, ea poate fi considerată însă şi o existenţă care
se modelează în contextul vieţii bisericeşti. În acest sens este interesat de re-
marcat care a fost reacţia celor care “au fost pătrunşi la inimă” de cuvântul
Sfântului Petru în Ziua Cincizecimii, cum şi-au asumat condiţia de ucenic şi
s-au constituit într-o comunitate orantă şi mărturisitoare. “Deci cei ce au pri-
mit cuvântul lui şi s-au botezat şi în ziua aceea s-au adăugat ca la trei mii de su-
flete” (FA 2, 41).
Condiţia ucenicului lui Hristos este caracterizată de patru experienţe fun-
damentale potrivit descrierilor sintetice cu rol de sumar din cartea Faptele Apos-
tolilor (cf. FA 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16).20 “Şi stăruiau în învăţătura Apostoli-
19
Pentru mai multe detalii a se vedea R. F. O’Toole, L’unità della teologia di Luca..., pp. 62-67.
20
Vezi şi C. Preda, “Credinţa şi viaţa Bisericii...”, pp. 102 ş.u.; S. Cipriani, “Missione ed evange-
lizzazione...”, pp. 81-100.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Preda

lor (didahē tōn apostólōn) şi în împărtăşire (koinōnía), în frângerea pâinii

(klásei toū artoū) şi în rugăciuni (proseuhaīs)” (FA 2, 42).
Această experienţă mântuitoare trăită zi de zi constituie cartea de identita-
te a celui care şi-a asumat condiţia de ucenic al lui Hristos. Viaţa comunităţii
bisericeşti se consolida prin stăruinţa şi perseverenţa ucenicilor.

. Învtura Apostolilor (didah tn apostóln)

Nu este uşor de stabilit cu exactitate în ce consta această învăţătură a Apos-
tolilor. Majoritatea cercetătorilor consideră că expresia “învăţătura Apostoli-
lor” se referă la o minimă instruire catehetică, care urma imediat primei ves-
tiri, kerygmei, concentrată pe mărturisirea învierii Domnului Iisus Hristos (cf.
FA 4, 33). Plecând de la acest adevăr fundamental, învăţământul creştin a înce-
put să se organizeze, propunându-şi să facă cunoscută Persoana şi învăţătura
Mântuitorului şi să prezinte sistematic adevărul nealterat şi consecinţele, pen-
tru viaţa creştină, a atâtor evenimente mântuitoare. Stăruinţa comunităţii uce-
nicilor în aprofundarea acestei învăţături apostolice presupune, din punct de
vedere subiectiv, o adeziune dinamică, şi nu statică, faţă de conţinutul credin-
ţei: o adeziune care nu implică numai ortodoxia ei, ci şi ortopraxia. Din apro-
fundarea învăţăturii apostolilor s-a născut marea “tradiţie” (parádosis) a cre-
dinţei, care mai târziu va sta la baza scrierilor Noului Testament şi în mod
special a Evangheliilor.21
Deoarece Apostolii sunt cei care transmit această învăţătură, reiese clar că
ei constituie puntea de legătură dintre Mântuitorul Hristos şi viitorii credin-
cioşi care alcătuiesc Biserica. A urma învăţătura Apostolilor înseamnă a rămâne
în tradiţia începută de Mântuitorul şi în comuniune cu Persoana Sa. Stăruinţa
în învăţătura Apostolilor constituie astfel prima exigenţă care caracterizează
condiţia ucenicului lui Hristos.

. Comuniunea sau împrtirea (koinnía)

Stăruinţa în comuniune sau împărtăşire se referă atât la comuniunea bunu-
rilor cât şi a persoanelor.22
Comuniunea bunurilor îşi are prima sa ilustrare în FA 2, 44, unde întâlnim
următoarea adnotare: “iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de ob-
şte”. De asemenea, în FA 4, 32, întâlnim următoarea clarificare: “şi niciunul nu
zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le erau de obşte”.
Forma acestei comuniuni pare să fie aceea a unei puneri libere la dispoziţia
altora a propriilor bunuri, fără însă a pierde dreptul de proprietate asupra lor.
Această solidaritate liberală corespunde idealului grec al prieteniei potrivit că-
ruia “între prieteni totul este comun” sau “între prieteni nimic nu aparţine unuia”.
O ilustrare diferită întâlnim în alte texte unde se afirmă că “îşi vindeau bunurile şi
averile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare” (cf. FA 2, 45), sau
în alt text “şi nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi aveau ţarini sau case
le vindeau şi le aduceau preţul celor vândute, şi-l puneau la picioarele Apos-
tolilor. Şi se împărţea fiecăruia după cum avea cineva trebuinţă” (FA 4, 34-35).
În acest caz este vorba de înstrăinarea bunurilor pentru a pune apoi câştigul la
21
Cf. S. Cipriani, Missione ed evangelizzazione..., p. 85.
22
Cf. F. Nauck, “koinōnía”, în GLNT, vol. V, col. 709-726.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii. O lectură lucanică

dispoziţia celor în nevoi. Sf. Luca a vrut în mod conştient să transmită Biseri-
cii dintotdeauna un ideal care i-a animat pe primii creştini şi care s-a realizat
numai sporadic, după cum reiese din exemplul pozitiv al lui Barnaba (FA 4, 37)
şi cel negativ al lui Anania şi Safira (FA 5, 1-11). Apoi idealul că între ucenici nu
ar fi existat “nimeni între ei lipsit” corespunde conştiinţei mesianico-eshatologi-
ce pe care o avea comunitatea creştină, care simţea că prin ea se împlineşte fă-
găduinţa din Deuteronom 15, 4 (LXX): “să nu se afle la tine om în nevoie,
pentru că Domnul Dumnezeul tău te-a binecuvântat”.
Solidaritatea bunurilor se întemeiază pe comuniunea interpersonală: “iar
inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una” (FA 4, 32). Sf. Luca din
nou se referă la idealul grec al prieteniei de a fi “un singur suflet” pe care-l întă-
reşte prin expresia biblică “o singură inimă”. Această relaţie nouă care se stabi-
leşte între ucenici se întemeiază pe credinţa şi nădejdea lor comună: numai în
baza credinţei, ucenicii devin un singur suflet şi o singură inimă. Ei se percep
într-adevăr ca o realitate unică şi o comunitate solidară (cf. FA 2, 44.47).
Aşadar, comuniunea pe care ucenicii sunt chemaţi să o trăiască, se înteme-
iază pe credinţa generată de cuvântul Apostolilor, care se exprimă în relaţii
noi, profunde şi adevărate, în măsura în care se traduc în solidaritatea şi îm-
părtăşirea aceloraşi bunuri şi în ajutorul celor în nevoi. O astfel de comuniu-
ne (koinōnía) pe parcursul cărţii Faptelor va deveni ekklēsía; care însă nu es-
te încă desemnată cu acest nume în stadiul iniţial al comunităţii, aşa cum este
descrisă în FA 2.23 Nimeni nu ştie cât timp a durat această formă de viaţă co-
munitară; după capitolul 5, în care Sf. Luca istoriseşte comportamentul scan-
dalos al Ananiei şi Safirei, nu se mai vorbeşte deloc.
Începând cu secţiunea dedicată Sf. Pavel (FA 8, 1), comunitatea ucenicilor
devine cunoscută ca “biserică” (ekklēsía) şi aşa va fi numită până la sfârşitul
cărţii Faptelor. Ekklēsía este un termen semnificativ, deoarece este folosit în
sens religios şi este derivat din greaca Septuagintei, unde îi desemna pe israeli-
ţii din perioada peregrinării prin pustie, care formau adunări religioase şi cul-
tice (Dt 23, 2; Jd 20, 2; cf. FA 7, 38). Din punct de vedere etimologic, numele de
ekklēsía subliniază aspectul “chemării” celor care vor să aparţină comunităţii
creştine. Prin răspunsul la chemarea adresată de Mântuitorul Hristos, uceni-
cii au devenit poporul lui Dumnezeu, Israelul reconstituit, chemat să-şi asu-
me o nouă condiţie pe care să o împărtăşească cu toţi oamenii, continuând
propovăduirea cuvântului Domnului de la Ierusalim până la marginile pămân-
tului. Deşi Sf. Luca nu vorbeşte precum Sf. Pavel în termenii de Biserică “trup
al lui Hristos”, totuşi pentru el Biserica este realitatea care s-a născut şi există
din şi prin puterea Duhului Sfânt. Biserica pentru el este comunitatea călău-
zită de puterea Duhului Sfânt, iar comuniunea interpersonală dintre membrii
ei se întemeiază pe împărtăşirea cu trupul lui Hristos euharistic şi pe rugăciu-
nea neîncetată.

. Frângerea pâinii (klásis to arto)

i rugciunile (proseuhai)
Prin expresia frângerea pâinii (klásis toū artoū) Sf. Luca se referă la Euha-
ristie (cf. Lc 24, 30, 35; FA 20, 7) care, în FA 2, 46, pare să constituie momentul
ritual iniţial înainte de agapele comune.
23
Cf. J. A. Fitzmyer, Luca Teologo…, pp. 113-114.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Preda

Importanţa acestei experienţe pentru ucenicii comunităţii lucane este redată

în mod admirabil în relatarea din Emaus (Lc 24, 13-35). Punctul culminant al
acestei istorisiri îl constituie deschiderea ochilor ucenicilor pentru a-L putea
cunoaşte pe Mântuitorul Hristos înviat, care li se dăruieşte în chip euharistic
în timp ce se face nevăzut de la ochii lor. Atmosfera acestei celebrări euharistice
(cf. FA 2, 46) este una de “bucurie”, izvorâtă din certitudinea prezenţei lucrătoa-
re a Mântuitorului Hristos înviat (cf. Lc 1, 46 ş.u.), şi de “curăţie a inimii”, care se
referă probabil şi la efortul primilor creştini de a păstra armonia şi unitatea dintre
ei. Această experienţă se manifestă aşadar ca o expresie a deplinei comuniuni.
Rugăciunea este una din dimensiunile esenţiale ale vieţii creştine (cf. Lc 3,
21; 5, 16; 6, 12; 9, 18.28-29; 11, 1). Ucenicii trăiesc experienţa rugăciunii comu-
nitare după cum i-a învăţat să se roage Mântuitorul Hristos Însuşi (cf. Lc 11,
1-4). Adeseori, în cartea Faptele Apostolilor, credincioşii sunt prezentaţi în ru-
găciune în situaţiile cele mai diferite (cf. FA 1, 14; 1, 24-25; 2, 46-47; 4, 24-30; 6,
6; 7, 59-60; 12, 12; 13, 3). Cu cât sunt implicaţi în viaţă, în misiunea Bisericii şi
în dificultăţile pe care le întâmpină, cu atât mai mult simt nevoia să invoce pre-
zenţa şi ajutorul Mântuitorului Hristos înviat. Pentru a sublinia unirea într-un
cuget în rugăciune, unanimitatea intenţiilor, deplinul acord dintre ucenici, Sf.
Luca foloseşte adverbul de mod homothymadòn (cf. FA 1, 14; 2, 46; 4, 24; 5, 12).
Prin folosirea acestui adverb, autorul vrea să evidenţieze în mod delicat o par-
ticularitate a rugăciunii creştine: necesitatea de a se prezenta înaintea lui Dum-
nezeu într-un singur cuget. Ucenicii nu pot să se adrese Mântuitorului înviat
în discordie şi divizaţi. O rugăciune adevărată şi eficientă este condiţionată
de realizarea unei comuniuni profunde între persoane.

. Mrturia înaintea lumii

Idealul vieţii bisericeşti, prezentat ucenicilor de Sf. Luca prin intermediul
acestor experienţe fundamentale, constituie totodată şi puterea de atracţie pe
care comunitatea creştină o exercită asupra lumii. În sumarele narative este
semnalat în forme diferite impactul pe care modul de viaţă creştin al primelor
comunităţi îl are asupra celor din afara Bisericii. În FA 2, 43 se spune că “tot su-
fletul era cuprins de teamă”. Este vorba de acea teamă sfântă care-i cuprinde pe
oameni în faţa manifestărilor dumnezeieşti prezentă în semnele şi minunile
săvârşite de Apostoli, însă ar putea fi vorba şi de respectul profund pe care via-
ţa de comuniune a credincioşilor, accentuată în v. 42, îl produce în rândul oa-
menilor. În FA 2, 47 autorul se referă şi la “simpatia” poporului faţă de comuni-
tatea ucenicilor: “Lăudând pe Dumnezeu, şi având har la tot poporul. Iar Domnul
adăuga zilnic Bisericii pe cei ce se mântuiau”. Adnotarea este reluată şi în FA 4,
33 unde “simpatia” pare să fie provocată tocmai de mărturia comuniunii spiri-
tuale şi materiale pe care comunitatea o dădea înaintea lumii (cf. vv. 24-35): “Şi
cu mare putere Apostolii mărturiseau despre Învierea Domnului Iisus Hristos
şi mare har era peste ei toţi”. În sfârşit, în FA 5, 13, se spune că poporul “îi lău-
da” (emegálynen) pe membrii comunităţii creştine. Deoarece verbul este folo-
sit în mod obişnuit (cf. FA 2, 47; FA 2, 11; 10, 46; 11, 18) pentru a caracteriza
lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, putem crede că oamenii văd în viaţa co-
munităţii semnul prezenţei lucrării lui Dumnezeu, faţă de care răspunsul nu
poate fi decât unul doxologic.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Condiţia ucenicului şi exigenţele misiunii. O lectură lucanică

În loc de concluzii
Viaţa bisericească a ucenicilor, după cum reiese din experienţa credinţei şi
comuniunii, exercită o atracţie profundă asupra celor care sunt în afara ei. Aceas-
tă atracţie se datorează prezenţei şi lucrării mântuitoare a lui Hristos înviat.
Potrivit Sf. Luca, Biserica născută la Cincizecime este opera Duhului Sfânt.
Reflectarea asupra acestei realităţi trebuie să păstreze conştiinţa trează a mem-
brilor Bisericii de azi în legătură cu natura şi scopul ei în această lume. Biseri-
ca născută la Cincizecime nu a luat fiinţă în urma unor acorduri şi interese
omeneşti, ci prin puterea Duhului Sfânt, şi a primit mandatul misionar de la
Hristos înviat de a vesti cuvântul mântuirii la toate neamurile, păstrând unita-
tea Duhului în diversitatea limbilor şi culturilor. Din acest mandat reiese şi me-
nirea Bisericii în lume: o Biserică profetică şi misionară, asemenea întemeieto-
rilor ei, Mântuitorul şi Apostolii.
Vocaţia profetică a Bisericii se reflectă în activitatea de propovăduire a Cu-
vântului cu îndrăzneală (metà parrēsía). Misiunea de propovăduire a Bisericii
nu se poate rezuma la fixarea într-o singură formă instituţionalizată, cea de tip
catehetic. Ea trebuie să devină creativă, în căutarea unei pluralităţi de forme
noi ale propovăduirii, în conformitate cu condiţiile religioase de viaţă şi cu exi-
genţele critice ale destinatarilor.
Sumarele narative din cartea Faptele Apostolilor – despre viaţa exemplară
a primilor creştini – au scopul de a propune Bisericii lui Hristos din toate tim-
purile şi locurile, un standard calitativ la care cei care-i urmează lui Hristos să
se ridice. Credinţa, alimentată în mod permanent prin meditarea la Cuvântul
lui Dumnezeu, stă la baza comuniunii personale care trebuie să se exprime în
ajutorarea celor aflaţi în nevoi. Această comuniune se exprimă, se realizează şi
se alimentează din experienţa Sfintei Liturghii (frângerea pâinii şi rugăciunea).
Experienţa lui Hristos euharistic este indispensabilă formării şi condiţiei de
ucenic al lui Iisus.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Rolul catehetic al laicilor în Biserică.
Paradigmă istorică şi provocare profetică*
Radu Preda

Tradiţia este memoria critică a Bisericii.

VLADIMIR LOSSKY

M
ulumesc organizatorilor acestui Simpozion pentru faptul
de a mă fi invitat. Nu este un gest de politeţe, ci unul care doreş-
te să sublinieze caracterul interdisciplinar al chestiunii în cauză.
Cum problematica legată de cateheză trimite la cea mai largă a
misiunii şi pastoraţiei, iar amândouă la implicarea socială (teologică, nu doar
filantropică!) a Bisericii, mă simt în egală măsură provocat de tematica aleasă
pentru întâlnirea aceasta.
Intervenţia mea îşi propune să aducă în atenţie un fapt aparent minor. Ca-
teheza este de multe ori şi de către mulţi înţeleasă ca un proces de predare a
datelor credinţei, ca o lecţie de pedagogie frontală, în care rolurile sunt foarte
bine stabilite: unii (preoţii) vorbesc, în timp ce alţii (credincioşii) ascultă. Din
punctul de vedere al tehnicii comunicaţionale, cateheza nu ar fi aşadar deose-
bită de o emisiune de radio sau televiziune din regimul trecut. Adică nu ar de-
păşi caracterul minimal al efortului comunicaţional văzut mai curând ca me-
canism de aducere la cunoştinţă. Nu ar fi înţeles prin prisma comuniunii pe
care comunicarea o presupune şi o face în acelaşi timp posibilă. Or comunica-
rea şi comuniunea, fiind interdependente – nu întâmplător ruperea comuniu-
nii ecleziale se exprimă prin suspendarea comunicării –, rolurile în comuniu-
nea de credinţă şi gândire a Bisericii nu pot fi distribuite prin asumarea totală
a comunicării doar de către cler, poporul trebuind să se consoleze total cu...
tăcerea.
Cu alte cuvinte, atât revigorarea catehetică, cât şi impulsionarea misiunii1
şi a pastoraţiei, împreună cu articularea unei prezenţe sociale a Bisericii pe
măsura provocărilor şi semnelor timpului, trebuie să plece de la o concepţie
dinamică a comunicării şi a împărţirii responsabilităţilor în spaţiul eclezial.
Funcţii non-sacramentale ale Bisericii dar trăsături esenţiale ale raţiunii de a fi
ale acesteia, propovăduirea, cateheza permanentă, misiunea şi implicarea so-
cială nu pot face abstracţie de actorul esenţial: laicatul. Cum dorim să redăm
vieţii liturgice savoarea şi profunzimea unei pregustări a Împărăţiei dacă redu-
cem totul la un spectacol clerical? Cum putem spera să avem misionari dacă
nu ne pregătim propriul laicat şi nu redefinim rolul învăţământului teologic?
*
Intervenţie la Simpozionul naţional de Catehetică şi Omiletică. Tema întâlnirii: “Mărturisirea
credinţei în contextul secularizării radicale”. Organizator: Facultatea de Teologie Ortodoxă din
Alba Iulia, 23-24 mai 2005.
1
Dacă citim misiune şi înţelegem cateheză, vedem cum, de fapt, într-o ţară considerată creştină,
ceea ce corespunde totuşi realităţii, nu se poate vorbi despre misiune ca şi atunci când ne refe-
rim la zone sau ţări care nu au auzit de Evanghelie. Aşadar, dimensiunea misionară este aici, în
cazul nostru, una implicit catehetică, adică exegetică, de readucere aminte, de refamiliarizare cu
datele de bază ale unei credinţe parţial non-reflexive.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

Cum sperăm să avem ceva de spus unei societăţi pluraliste şi amnezice dacă nu
avem mărturisitori în toate domeniile şi la toate palierele decizionale? Pagini-
le ce urmează încearcă să ofere o parte a răspunsului.

. Catehez, catehumen, catehet.

Termeni teologici i realiti ecleziale
Nu este deloc de la sine înţeles ce realităţi ecleziale doresc să acopere ter-
meni teologici precum “cateheză”, “catehumen” şi “catehet”.2 Să îi luăm pe rând.
Cele mai multe ambiguităţi sunt legat de cuvântul de bază: cateheză. De ce?
Pentru că aici se suprapun în mod evident istoria eclezială şi prezentul. Cum
dimensiunea sacramentală a catehezei, ca pregătire pentru primirea în cunoş-
tinţă de cauză a Sfintei Taine a Botezului, a dispărut aproape complet odată cu
generalizarea practicii baptismale în primele luni de viaţă ale viitorului mem-
bru al comunităţii creştine, nu este de mirare că însăşi funcţia catehetică a pier-
dut treptat din claritate şi, implicit, din autoritate. Un exemplu la îndemână din
cotidianul liturgic al fiecăruia: Ectenia celor chemaţi.3 O redau, fără precizările
cultice şi fără răspunsul stranei:
Rugaţi-vă cei chemaţi, Domnului.
Cei credincioşi, pentru cei chemaţi să ne rugăm, ca Domnul să-i miluiască pe dânşii.
Să-i înveţe de dânşii cuvântul adevărului.
Să le descopere lor Evanghelia dreptăţii.
Să-i unească pe dânşii cu Sfânta Sa sobornicească şi apostolească Biserică.
Mântuieşte, miluieşte, apără şi-i păzeşte de dânşii, Dumnezeule, cu harul Tău.
Cei chemaţi, capetele voastre Domnului să le plecaţi.
[Între cele două părţi, preotul citeşte în taină Rugăciunea pentru cei chemaţi: Doamne
Dumnezeul nostru, Cel ce întru cele de sus locuieşti şi spre cei smeriţi priveşti, Care ai
trimis mântuire neamului omenesc pe Unul-Născut Fiul Tău şi Dumnezeu, pe Domnul
nostru Iisus Hristos, caută spre robii Tăi cei chemaţi, care şi-au plecat grumajii înaintea
Ta, şi-i învredniceşte pe dânşii, la vremea potrivită, de baia naşterii celei de a doua, de
iertarea păcatelor şi de veşmântul nestricăciunii; uneşte-i pe dânşii cu sfânta Ta sobor-
nicească şi apostolească Biserică şi-i numără pe dânşii cu turma Ta cea aleasă.]
Ca şi aceştia împreună cu noi să slăvească preacinstitul şi de mare cuviinţă numele Tău,
al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor.
Câţi sunteţi chemaţi, ieşiţi.
Cei chemaţi, ieşiţi.
Câţi sunteţi chemaţi, ieşiţi.
Ca nimeni din cei chemaţi (să nu rămână).
Câţi suntem credincioşi, iară şi iară cu pace Domnului să ne rugăm.
Câţi sunteţi chemaţi, ieşiţi; cei chemaţi, ieşiţi; câţi sunteţi chemaţi, ieşiţi; ca nimeni din
cei chemaţi (să nu rămână). Câţi suntem credincioşi, iară şi iară cu pace Domnului să ne
rugăm.4
2
Pentru analiza filologico-biblică a rădăcinii etimologice a termenilor vezi G. Schneider, art.
“k”, în Horst Balz/Gerhard Schneider (Hrsg.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen
Testament, Zweite, verbesserte Auflage mit Literatur-Nachträgen, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart/
Berlin/Köln, 1981, Band II, col. 673-675.
3
În cel mai recent comentariu liturgic românesc – Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Clujului,
Cartea deschisă a Împărăţiei. O însoţire liturgică pentru preoţi şi mireni, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005 – nu este comentată ectenia
pentru cei chemaţi/pentru catehumeni. În schimb, autorul dedică un capitol aparte, pp. 29-37,
locului şi rolului laicilor în viaţa liturgică a Bisericii: “Slujirea imperială a preoţilor şi mirenilor”.
4
Citat din Liturghia Sfântului Ioan pentru folosul preoţilor când slujesc în sobor, ediţia a III-a,
Cluj-Napoca, 2003, pp. 35-38. Îngrijitorul ediţiei precizează la finalul rugăciunii pentru cei che-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

Înainte de a comenta structura ecteniei, iată o amintire sugestivă. Copil fi-

ind, eram contrariat de faptul că, la un moment dat, preotul solicita ferm şi re-
petitiv, cu glas tare, “celor chemaţi” părăsirea lăcaşului de cult. Nu oricum, ci
“nimeni dintre cei chemaţi să nu rămână”. Ca şi cum ar fi trebuit să ne uităm în
toate colţurile ca nu cumva un astfel de “chemat” să se ascundă, în cafas sau
după o strană, şi să participe ilegal la ceea ce urma. Ceea ce mă intriga cel mai
mult nu era faptul că cineva trebuia pus pe fugă, la asta se pricep doar toţi co-
piii, ci faptul bizar, pe care îl resimţeam ca pe o nedreptate, că acele persoane
erau “chemate”. Cu alte cuvinte, erau chemate ca să fie date afară!
Între timp, sigur, percepţia s-a modificat considerabil. Cu toate acestea, cum
am avut de nenumărate ori ocazia să constat, pentru mulţi contemporani litur-
gici persistă câteva întrebări deloc banale. Aşadar, pentru a rămâne la uimirile
copilăriei, cum rimează statutul de “chemat” cu cel de “dat afară”? Răspunsul,
cum prea bine ştiu toţi liturgiştii, este unul istoric şi ţine de caracterul mai pro-
nunţat iniţiatic al slujbelor în creştinismul primar. Apoi, sensul istoric este şi
mai evident dacă ne gândim că în aceeaşi Biserică a primelor secole “cei che-
maţi” erau catehumenii5, adică cei care, maturi deja fiind, erau pregătiţi prin
catehizare pentru Botez, pentru “baia naşterii celei de a doua”, celebrată de re-
gulă în noaptea Învierii Domnului. Toate mărturiile patristice converg către
aceste două imagini centrale ale Botezului ca încununare a unui drum pregăti-
tor şi ca înnoire fundamentală a naturii umane prin şi în Hristos. Aceşti topoi
sunt importanţi deoarece lasă deschisă calea atât pentru Botezul copiilor cât şi
pentru cel al maturilor.6
Rugăciunea pentru cei chemaţi/catehumeni este în mod evident destinată
categoriei mature, catehumenilor, şi de aceea se construieşte în jurul a patru
verbe esenţiale pentru parcursul conştient al credinciosului: a învăţa (k),
a descoperi (
 ), a uni () şi a slăvi (
). Primul pas es-
te cel de asumare prin cunoaştere a viitorului statut de creştin. Cunoaşterea nu
este nicidecum exclusă din parcursul iniţiatic. Dimpotrivă: ea este începutul
acestuia, capul de pod ce leagă pe viitorul creştin de contextul lui social, cultu-
ral şi mental de origine. Cel înnoit întru Hristos nu este un detaşat de lume, ci-
neva care se plasează de bună voie într-un raport paralel cu aceasta, ci este un
purtător de înnoire în lume şi pentru lume, cu argumentele lumii şi ţinând cont
de nevoile lumii. Devenirea întru creştin este o paradoxală devenire întru isto-
rie, adică o asumare a acesteia deoarece este spaţiul Întrupării prin care ajun-
gem la Înviere şi la recâştigarea cetăţeniei cereşti. A fi ucenic al lui Hristos în-
seamnă a trăi asemeni Lui în mod deplin atmosfera creaţiei căzute. Altminteri,
mântuirea ar fi asemeni unui elicopter care ne scoate din mijlocul unei mlaş-
tini în care miliarde de alţi oameni sunt condamnaţi să se afunde iremediabil.
maţi, în nota tehnică: “La nevoie, ecteniile şi rugăciunile pentru cei chemaţi şi anume începând
de la ‘Rugaţi-vă cei chemaţi, Domnului’, şi până aici se pot lăsa afară”.
5
În fapt, originalul grec este mult mai limpede decât traducerea românească. Astfel, Ectenia
pentru cei chemaţi este o  
 . Comentariul liturgic al Sfântului Nicolae
Cabasila este foarte expeditiv pe marginea rugăciunii pentru catehumeni.
6
Pentru o privire de ansamblu asupra principalelor referinţe patristice baptismale, vezi ediţia
critică (în originalul grec şi/sau latin) Texte zur Geschichte der Taufe, besonders der Kindertaufe
in der Alten Kirche, Unter Mitwirkung von Holger Hammerich, Ausgewählt durch Heinrich
Kraft, 2. erweiterte u. verb. Auflage, Verlag Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1969. Pot fi folo-
site cu încredere toate celelalte ediţii sau antologii similare, condiţia fundamentală fiind aceea de
a avea în faţă texte editate critic.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

Universalitatea Bisericii trebuie înţeleasă în dimensiunea ei înglobantă, recapi-

tulatorie, care nu lasă pe nimeni afară, în mlaştină.
Aceste date antropologice sunt de bază şi ele pregătesc calea spre Hristos
continuată cu descoperirea. Ceea ce se predă sau se asumă prin realism şi ceea
ce se învaţă prin studiu nu rămân la stadiul de cunoaştere. Dacă ar fi aşa, creş-
tinismul ar fi un mesaj, o filosofie sau o Weltanschauung printre altele, o soluţie
pentru crizele sociale sau o utopie, în cel mai bun caz un manifest. Or, în logi-
că duhovnicească, descoperirea este forma superioară de cunoaştere. Infor-
maţia îşi descoperă valenţa formativă în cel mai înalt grad. Cunoşti şi desco-
peri în acelaşi timp, faci experienţa capacităţilor dar şi a limitelor tale, ai acces
la literă şi se deschide cale spre duh, cuprinzi cu mintea şi începe să îţi vibreze
inima. Ceea ce ştii, prin cunoaştere şi descoperire, te face. Adică începi să fii tu,
să ai identitate, chip spiritual. Devii recognoscibil. Mai mult: capabil, ulterior,
să depui mărturie, adică să vizualizezi în persoana ta, în modul de viaţă şi în cel
al morţii tale, Persoana lui Hristos. Numai aşa poţi realiza unirea cu Biserica,
intrarea în intimitatea comuniunii. Altminteri, toţi cunoscătorii livreşti, teore-
tici ai creştinismului, inclusiv savanţii atei, ar fi automat, prin cunoştinţele lor,
membri ai Bisericii, aşa cum un autodidact se poate declara hegelian, neoplato-
nician sau existenţialist prin simplul fapt că are cunoştinţă de un sistem sau al-
tul de gândire. Intrarea în unitatea Bisericii se face pe baza re-cunoaşterii iden-
tităţii, a faptului că, într-adevăr, îi aparţii. Unitatea aceasta nu este însă nici ea
una oarecare. Este vorba despre unirea cu o comunitate universală şi apostoli-
că. Universalitatea te împiedică, aşa cum sugeram mai sus, să te consideri unic,
să cazi într-un fel de egoism soteriologic. Apostolicitatea este, la rândul ei, ga-
ranţia autenticităţii comuniunii. Fără ea, orice comunitate de credinţă mimea-
ză datele ecleziale, dar nu este Biserica. În absenţa acestei duble garanţii, a uni-
versalităţii/catolicităţii şi a apostolicităţii, drumul iniţiatic decade la stadiul
unui şir de şedinţe de îndoctrinare, teologia devenind sinonimă cu ideologia.
Nu întâmplător, marea dilemă identitară a sectelor mai vechi şi mai noi se ex-
primă fie prin punerea sub semnul întrebării fie prin deformarea printr-o exe-
geză coruptă tocmai a universalităţii şi a apostolicităţii.7 Până astăzi, orice ten-
tativă de a înţelege Biserica altminteri decât prin participarea totală la viaţa ei
profundă şi cotidiană s-a soldat cu o violentă rupere sau nefericită reformă.8
Dovada ultimă a apartenenţei la Biserică este împreuna-slăvire a Dumneze-
ului în Treime. Cercul se închide: cunoaşterea, care s-a sublimat în descoperi-
re şi a pregătit astfel unirea cu Biserica lui Hristos, se contopeşte în cele din urmă
cu slava. Aşa devine posibil paradoxul prin excelenţă al creştinismului: cu-
noaşterea doxologică. Abia acum se poate participa la “jertfa cea duhovniceas-
că” sau inteligibilă, cea fără de sânge. Abia acum poţi rămâne până la sfârşitul
slujbei, poţi fi părtaş la misterul prezenţei euharistice, poţi să te numeri prin-
tre co-celebranţi, să îţi asumi preoţia comună tuturor creştinilor şi dată numai
şi numai prin Botez.9
7
Vezi pe tema aceasta analiza punctuală a lui Radu Antim, Societatea “martorii lui Iehova” în
contextul fenomenului sectar, Editura Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1996.
8
Vezi în acest sens excelenta şi mereu actuala analiză (care ar merita tradusă în româneşte mai
ales în acest moment politico-eccleziastic) a lui Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans
l’Église, 2e édition revue et corrigée, Cerf, Paris, 1968.
9
Vezi despre sensul preoţiei universale în contextul evoluţiei formularului liturgic studiul istoric
al lui Karl Christian Felmy, Vom urchristlichen Herrenmahl zur Göttlichen Liturgie der

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

Toate aceste trepte formează, la un loc, cateheza. Ceea ce părea o lecţie te-
oretică de creştinism, o instrucţiune de folosire, devine un drum, un parcurs.
Or, dacă suntem oneşti, nu putem spune niciodată că ne aflăm la capătul aces-
tuia. Obiectiv, vedem cum efortul catehetic precede primirea Botezului şi ur-
mează acestui moment în egală măsură. Dimensiunea catehetică – de iniţiere,
descoperire, unire şi slavă – nu încetează odată cu Botezul, ci este doar confir-
mată de primirea de către catehumen a Tainei. Aşadar, nu se mai poate afirma
că ceea ce parcurge catehumenul este unic, limitat la perioada pre-baptismală,
ci defineşte, în fond, întreaga viaţă a creştinului. Acesta este şi sensul caracte-
rului exoteric al creştinismului, religia iubirii în cunoştinţă de cauză. Este, mai
departe, şi motivul pentru care catehezei pre-baptismale îi corespunde o cate-
heză permanentă post-baptismală. Faptul că, în ciuda Botezului, trebuie să ne
păstrăm mintea şi inima deschise la cunoaştere şi descoperire, precum se în-
tâmplă catehumenului, este mereu readus în memorie tocmai prin ectenia pen-
tru cei chemaţi/catehumeni. Iată de ce, în ciuda aspectului arheologic, cred că
acest passus liturgic îşi are nu doar locul mai departe, ba chiar poate fi investit
cu valoarea unui avertisment la fel de puternic şi de personal ca “Înţelepciune,
drepţi!” sau “Sus să avem inimile!” Cum reiese până acum, drumul catehetic,
concretizat în şi prin cateheză, are deopotrivă o funcţie iniţiatică şi una anam-
netică. Este un efort fără limită în timp de a menţine memoria şi mintea cre-
dinţei vii, de a păstra atenţia aţintită spre orizontul eshatonului personal şi
comunitar prin rememorarea paşilor de început. În prezentul cunoaşterii, al
descoperirii, al unirii şi al slavei îşi dau întâlnire cu intensitate egală trecutul şi
viitorul, ceea ce explică de ce cateheza ţine de cotidianul eclezial, nu doar de o
fază care, odată depăşită, nu mai este reiterată niciodată.

. De la cateheza pre-baptismal la cateheza permanent

Dacă mai sus am pus accentul pe înţelesul deplin al catehezei, la intersecţia
dintre istoria liturgică şi prezentul eclezial, acum este cazul să ne întrebăm da-
că mai putem vorbi despre catehumeni ca despre o categorie distinctă în pei-
sajul bisericesc. Oricât de abrupt şi de şocant poate să sune: falimentul catehe-
zei şi al catehumenatului este în noul context românesc religia în şcoală. Să mă
explic.
Odată cu recâştigarea libertăţii religioase reale, după decembrie 1989, Bise-
rica noastră a revenit în spaţiul public, a redevenit o voce ascultată şi contesta-
tă în egală măsură. Adică a ieşit, cu toate riscurile de rigoare, din ghetoul litur-
gic de până atunci. Acest fapt pozitiv a avut însă şi efecte mai puţin dorite şi de
aceea greu de gestionat. Unul dintre acestea este despărţirea completă a misi-
unii de cateheză. Pe de o parte se vorbea şi se vorbeşte în continuare de necesi-
Orthodoxen Kirche. Ein historischer Kommentar (= Oikonomia 39), Erlangen, 2000, mai ales pp.
29-30. Autorul face trimitere la polemica dintre Origen şi Celsus şi la modul în care teologul
creştin apără dreptul confraţilor săi de credinţă de a refuza exerciţiul militar prin analogie cu
lipsa de implicare războinică a preoţilor păgâni. Origen subliniază caracterul sacramental, pre-
oţesc, al întregii comunităţi creştine. Ceea ce nu înseamnă punerea sub semnul întrebării a struc-
turii eclesiale, a ascultărilor diferite şi a rolului pe care laicii, diaconii, preoţii şi episcopii îl au
fiecare în parte şi toţi împreună. Felmy: Die sog. Traditio Apostolica zeigt sehr schön, dass alle
Gemeindeämter als Ordnungen innerhalb des christlichen Priestertums verstanden wurden, das
schon sehr früh als ein in sich gegliedertes verstanden wurde.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

tatea revigorării misiunii, dar pe de altă parte parcursul catehetic este complet
lăsat în voia unui sistem şcolar încă marcat de deceniile de ateism şi, mai nou,
de confuziile inerente unei reforme structurale de durată. Cu alte cuvinte: Bi-
serica a abandonat funcţia ei catehetică şi a delegat complet această charismă
orei de religie. Adică a mizat şi mai mizează încă pe ceea ce ar fi trebuit să fie
un rezultat al catehezei, iar nicidecum cateheza ca atare. Din continuare sco-
lastică a catehezei ecleziale, ora de religie este un Ersatz de cateheză. De aici
şi rezultatele îngrijorătoare: în ciuda predării de mai bine de un deceniu şi ju-
mătate a religiei în şcolile României, nu se poate vorbi încă de o cultură creşti-
nă manifestată vizibil. Dimpotrivă. Prostul gust, subcultural, condimentat cu
expresii şamanice, prosperă mai mult decât oricând.
Această diagnoză nu doreşte în niciun caz să relativizeze ceea ce, cu mari
eforturi şi de multe ori în ciuda celor care ar fi trebuit să fie primii susţinători,
s-a realizat: faptul că avem cabinete de religie sau capele în şcoli, că programa
şcolară oferă spaţiu lui Hristos, că elevii vin cu clasa la Spovedanie, că încep să
îşi pună probleme de moralitate şi din perspectivă religioasă, că ştiu mai mul-
te decât părinţii lor, privaţi de o minimă educaţie religioasă etc. Toate acestea
sunt în mod incontestabil reale şi sunt în mod incontestabil bune. Reale rămân
însă şi lipsurile. Or, printre cele mai mari sunt discrepanţa dintre numărul ore-
lor de religie şi puţinele cunoştinţe care rămân în bagajul propriu-zis al elevului
(un fenomen atestat şi în ţări cu un număr mult mai mare de ore de religie pe an
şcolar10) şi slaba legătură între educaţia şi practica religioasă, dintre orto-doxie
şi orto-praxie. Dacă la prima chestiune trebuie să vedem ce metode didactice
sunt mai adecvate, la a doua soluţia nu poate fi decât una bisericească.
Concret, teologic vorbind, cred că nu mai putem prelungi în mod conştient
divorţul dintre misiune şi cateheză, dintre dimensiunea liturgică şi cea explica-
tivă, hermeneutică. Astfel, ar trebui să (re)punem în centrul strategiei catehe-
tic-misionare constatarea esenţială că anul liturgic este în egală măsură şi un
an catehetic.11 Acesta este sensul profund care explică de ce avem nu numai
aceleaşi sărbători, dar şi aceleaşi lecturi din Vechiul şi Noul Testament, aceleaşi
icoane şi aceleaşi imne şi tropare. Repetiţia obstinată, an de an, a aceloraşi re-
ferinţe ale credinţei este o invitaţie de a vedea, de la an la an, mai profund, de
a înţelege mai bine şi de a trăi mai autentic ceea ce, iată, nu are cum să se schim-
be. Altfel spus, este cazul să conştientizăm impactul formativ al anului liturgic
prezentat ca o treaptă sau vârstă spirituală.
Sigur, acest lucru provoacă stilul pastoral actual al multor slujitori ai Biseri-
cii, marcat de pierderea conştiinţei diversităţii darurilor şi a diversităţii nevoi-
lor spirituale ale celor care, tăcuţi, stau în faţa iconostasului. Este mult mai co-
mod să adoptăm genul masificat al pastoraţiei în locul unei abordări nuanţate,
10
Situaţia este nu mai puţin complexă şi în şcolile confesionale unde inserarea materiei teologi-
ce în aria curriculară se dovedeşte de multe ori mult mai dificilă decât în şcolile fără predicat re-
ligios. Situaţia se poate întâlni fără dificultate şi în seminariile noastre cu grad de liceu. Vezi în
acest sens analiza lui Christoph Th. Scheilke, “Quality Teaching and School Development:
Experiences with Religiously Affiliated Schools”, în: International Journal of Religious Education
IV, 1 (2003), pp. 41-62.
11
Vezi două exemple relativ recente de cicluri de omilii catehetice care explicitează exemplar
sensurile anului liturgic: Boris Bobrinskoy, La vie liturgique, Les Editions du Cerf, Paris, 2000
(volum apărut într’o colecţie intitulată sugestiv Catéchèse orthodoxe) şi Constantin Galeriu,
Tâlcuiri la Marile Praznice de peste an. 22 de modele omiletice, Ediţie îngrijită de M. Dumitrescu,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2001.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

scrutătoare, atente. De aici lipsa de sensibilitate, de actualitate, tendinţa spre

uniformizarea în jos, spre un mesaj edulcorat, spre acel trist şi plicticos popu-
lism duhovnicesc care se face auzit la mai toate sărbătorile, la mai toate hra-
murile şi la mai toate instalările. Să ne mirăm, în acest deşert omiletic-catehe-
tic, de apariţia unor parohii anume croite pe gustul (dar şi toanele) creştinilor
mai subţiri? Ce demonstrează acest tip de pastoraţie de clasă? Faptul că în pa-
rohiile noastre domneşte, cu rare şi notabile excepţii, o lehamite a comunică-
rii, o lipsă crasă de entuziasm şi de tinereţe a credinţei, o limbă de lemn şi o
minte pastorală vătuită, toate acestea “salvate” liturgic, dar nu mai puţin sem-
ne evidente ale unei decăderi îngrijorătoare.
Pentru a ne întoarce la afirmaţia referitoare la ora de religie, iată unde se
poate ajunge atunci când parohia nu mai este centrul vieţii catehetice, punctul
de reper în drumul cunoaşterii spre descoperire, când delegăm complet res-
ponsabilitatea formativă învăţământului secularizat şi reducem spaţiul eclezi-
al la unul strict liturgic. Fără mult efort, vedem cum, de fapt, în mai bine de un
deceniu şi jumătate, la nivelul practicii pastorale, nu a fost depăşită mentalita-
tea ghetoului ale cărui ziduri nu aveam voie, înainte de 1989, să le părăsim. În
acest context, revenim la întrebarea: cum să facem misiune? Doar prin acei pu-
ţini preoţi din spitale, penitenciare şi garnizoane? Doar prin dascălii de religie?
Dacă ar fi aşa, care ar mai fi, atunci, rolul parohiei? Or, aceasta reprezintă mie-
zul tare, ecleziologic şi eclezial, al comunităţii de credinţă locale. Motiv de a
vedea revigorate misiunea şi cateheza întâi de toate la nivel parohial prin reac-
tualizarea catehumenatului şi a acelei lectio divina rezervată doar aparent nu-
mai monahilor. Nicio formă de prezenţă misionară a Bisericii în lume – în spi-
tale sau şcoli, în penitenciare sau garnizoane – nu absolvă comunitatea parohială
de obligaţia ei martyrică, adică mărturisitoare.
Dacă plecăm de la definiţia catehezei ca drum de cunoaştere şi asumare a
datelor credinţei şi a catehumenului ca fiind acel creştin dornic de limpeziri şi
precizări a identităţii sale spirituale, atunci nici cateheza şi nici catehumenatul
nu mai pot fi, aşa cum am sugerat deja, reduse la nebotezaţi, la cei care nu fac
parte (încă) din Biserică. Comunismul, prin politica sa antireligioasă, ne-a lă-
sat o moştenire gravă: creştini botezaţi care nu ştiu nimic sau aproape nimic
despre Creştinism. Acelaşi fenomen de amnezie, de apartenenţă în necunoş-
tinţă de cauză la Biserică, se înregistrează şi în spaţiul societăţilor libere de tra-
diţie democratică. La o întâlnire a unor elevi cu episcopul lutheran al unui oraş
german aceştia au pus întrebarea-şoc: ce înseamnă semnul plus din vârful bi-
sericilor? Dacă mai adăugăm comercializarea agresivă a principalelor sărbă-
tori creştine, Naşterea şi Învierea Domnului, asimilarea acestora cu “moşul” şi,
respectiv, cu “iepuraşul”, importul unei “sărbători” precum Valentin’s Day do-
minată de confuzia tragică dintre eros şi agape, agresivitatea simbolică şi legis-
lativă a unei clase politice aiurite – avem, în câteva rânduri, imaginea lumii în
mijlocul căreia Biserica nu are cum să renunţe la funcţia ei anamnetică şi învă-
ţătoare. Dacă nu vrea să devină un muzeu, Biserica trebuie să redevină o şcoa-
lă. Acest lucru nu înseamnă să facă o revoluţie, să se reformeze, ci pur şi simplu
să se pună de acord cu propria ei Tradiţie, cu datele genuine ale credinţei pe
care o mărturiseşte.12
12
Vezi în acest sens Constantin Andronikof, Le sens de la liturgie. La relation entre Dieu et
l’homme, Cerf, Paris, 1988. Teologul ortodox parizian face la rândul său o diferenţă foarte lim-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

Nu doar criza de sens a societăţii actuale reclamă mesajul explicit şi expli-

citat al Bisericii, ci însăşi definiţia comunităţii de credinţă a celor care Îl urmea-
ză pe Hristos. Lumea este “rea” în mod constant. În două milenii de creştinism,
nu am avut nicio perioadă mai puţin “rea” decât cea în care ne aflăm. Accente-
le, ideologiile, actorii şi instrumentele erau altele, restul era şi va fi comun pâ-
nă la Judecată. Cu alte cuvinte, nu este cazul să vedem rolul catehetic al Biseri-
cii din perspectiva unică a necesităţii unui răspuns pe măsura provocărilor la
care, azi ca şi ieri sau mâine, ne va supune acest neliniştit Zeitgeist. Dacă ar fi
doar atât, cateheza ar ţine loc de propagandă, ar fi, în termeni actuali, un sis-
tem de PR (Public Relations), o strategie sau o campanie de autopromovare.
Or, cu riscul repetiţiei, trebuie mereu readusă în centrul atenţiei noastre ecle-
ziale realitatea pedagogică pe care o presupune credinţa în Hristos. Aici este,
formulat în cuvinte simple, geniul unic al Creştinismului în raport cu religiile
anterioare sau cu cele de după el. Nefiind o formă de închinare prin teroare eti-
cistă, nici una a extazului mistic prin negarea persoanei şi nici una credinţei ce
devine credulitate, Creştinismul este singura religie a dialogului permanent din-
tre om şi Dumnezeul său. Exemplul fundamental şi obligant: dialogul dintre
Hristos şi Apostoli. Se pun întrebări, sunt acceptate tăcerile, sunt comentate
răspunsurile, se fac experienţe extreme, unele lucruri sunt înţelese, altele mai
puţin sau altele deloc, se produc convertiri, au loc dispute, se comunică pe ori-
zontală şi pe verticală cu egală naturaleţe – iată imaginea şi esenţa unei credin-
ţe pe care Noul Testament o mijloceşte, revelat fiind, fără nicio teamă. Cu toa-
te aparentele inadvertenţe, cu toată diversitatea aferentă, cu toate riscurile. Astfel
încât, de la un punct încolo, nu se mai ştie cu precizie ce comentează exegeţii
creştini: modurile multiple ale oamenilor de a înţelege mesajul sau modurile
multiple de adresare ale lui Dumnezeu către aceştia. Şi unele şi altele.
Plasată în contextul unui pretext care mijloceşte un text, care la rândul lui
creează o textură comunitară, exprimată liturgic prin dialogul permanent din-
tre celebrantul sacramental şi co-celebranţii lumeşti (laicii), cateheza îşi desco-
peră la rândul ei calitatea de mijlocitoare a realităţii ecleziale. Iată de ce, paro-
hia nu este cu adevărat vie, adică nu facilitează integral dialogul pe verticală,
fără dialogul pe orizontală, fără cateheză. Aşa se leagă, în cele din urmă, lucru-
rile şi arată armonia ţesăturii organismului comunitar al Bisericii: revitalizarea
liturgică nu este posibil fără cea pedagogică, cum misiunea nu este nici ea po-
pede între esenţă şi aspecte, între ceea ce nu este nici bine şi nici indicat să se schimbe şi ceea ce
este bine şi chiar indicat să fie corectat. Astfel, referitor la limitele oricărei “reforme”, autorul
nostru precizează (pp. 29-30): “Chercher des solutions ‘actuelles’ à des besoins (spirituels, s’en-
tend) d’un seul moment serait par définition illusoire ou fallacieux. [...] L’Église dans son ensem-
ble n’éprouve donc pas le besoin de dire ni de faire liturgiquement autre chose que ce qu’elle fait,
quand même elle pourrait en remodeler des aspects”. Principalul aspect pe care Ortodoxia ar
trebui să îl remodeleze este, după părerea lui Andronikof, chestiunea calendarului şi, implicit, a
datei pascale. Legat de această amnezie a propriilor surse şi, prin falsă compensaţie, orientarea
către modele improprii, vezi şi cuvintele deosebit de dure şi, din nefericire, încă de actualitate
ale unui laic precum Nae Ionescu, Teologia. Integrala publicisticii religioase, Ediţie, introduce-
re şi note de Dora Mezdrea, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 283: “… din ignorarea Tradiţiei noas-
tre, element constitutiv al trupului mistic al lui Hristos; din lipsa noastră de mândrie ortodoxă;
din mentalitatea noastră de barbari şi de robi, care uităm că există o civilizaţie şi o cultură a
Răsăritului – mai strălucită, mai adâncă şi mai răscolitoare de suflete decât cealaltă (scil. apusea-
nă) –, ai cărei moştenitori suntem, vine stricarea cea mare în Biserică”. Îngrijitoarea ediţiei este
şi autoarea unei consistente monografii: Nae Ionescu. Biografia, vol. I, Editura Universal-Dalsi,
2001; vol. II, Editura Acvila, 2002.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

sibilă fără primele două. Întrepătrunderea liturgicului cu mistagogicul şi cu

mărturia publică explică de ce este atât de greu să definim Biserica în termeni
profani precum corporaţie, structură democratică sau, la polul opus, construc-
ţie piramidală. Aparent destinat să lămurească misterul liturgic, efortul peda-
gogic nu face altceva decât să îl mărească pe măsură ce îl explică. De aici de-
curge în mod natural obligaţia de a nu ţine pentru noi darul descoperit, ci să îl
facem cunoscut şi accesibil, adică să îl mărturisim.
Aşadar, experienţa totală a Bisericii pe care o facem în şi prin Sfânta Litur-
ghie este prelungită în şi prin cateheză, premisă a misiunii. Nu este deloc o în-
tâmplare că timpul liturgic duminical era în Biserica primară în egală măsură
un timp catehetic. Pregustare a zilei a opta, Duminica era o zi totală: a expe-
rienţei misterului şi a înţelegerii (parţiale) a acestuia. Numai aşa participarea la
dimensiunea mistică, tainică, putea fi ziditoare. Expresia acestei legături para-
doxale dintre tainic şi explicit, dintre apofatic şi catafatic, este chiar locul pre-
dicii în structura Sfintei Liturghii, imediat după lectura pericopei evanghelice.
Vocea Mântuitorului se prelungeşte prin vocea diaconului sau a preotului şi
prefaţează Taina euharistică. După consumarea acesteia, comunitatea prelun-
geşte ospăţul mistic prin agapă şi prin cuvântul de folos ce se face auzit cu
această ocazie. Folosind o sugestie spaţială, putem spune că Taina euharistică
este vârful taboric, Golgota, pe un versant al ei fiind ajutaţi să urcăm prin cu-
vintele Domnului prelungite în cuvintele diaconului sau ale preotului în vreme
ce coborârea pe celălalt versant o facem însoţiţi de comunitate şi având în auz
cuvintele cateheţilor. Predicii pre-euharistice îi corespunde cateheza post-eu-
haristică. Iată, încă o dată, motivul pentru care, în ziua Duminicii, participarea
la mister este în acelaşi timp şi o şcoală a credinţei.13
Concret, un posibil şi necesar reviriment liturgic ar trebui să înceapă cu re-
actualizarea şcolilor catehetice duminicale. Acest fapt înseamnă rearticularea
statutului de catehumen, de şcolar, al creştinului confruntat cu amnezia şi con-
fuzia ce caracterizează spaţiul profan şi care se transferă, fără multă dificulta-
te, aşa cum se vede, şi în spaţiul eclezial. Din realitate arheologică, încremenită
în paginile de istorie bisericească, catehumenatul permanent trebuie să rede-
vină realitate eclezială cotidiană.14 Am fost de acord că efortul catehetic, de
predare, nu trebuie să se reducă la cei încă nebotezaţi. Astfel, catehumenatul
poate fi reformulat în termenii unei cunoaşteri mai adecvate a Tradiţiei per-
13
Despre ambivalenţa liturgică a misterului explicitat vezi şi consideraţiile unui Vladimir
Ivanov, “Unzugänglichkeit und Theophanie: Mystagogische Deutung der Göttlichen Liturgie”,
în Una Sancta 55 (2000), pp. 290-301. Autorul pune accentul pe discrepanţa dintre multitudi-
nea comentariilor liturgice bizantine şi percepţia actuală a ortodocşilor care participă la viaţa li-
turgică a Bisericii fără să mai problematizeze, în sens pozitiv, gestul lor.
14
Vezi pe tema catehezei şi a catehumenatului, ca realităţi eclesiale de-a lungul timpului, articolul de
sinteză semnat de Georg Kretschmar şi Karl Hauschildt, “Katechumenat/Katechumenen”,
în Gerhard Müller (Hrsg.), Theologische Realenzyklopädie, Walter de Gruyter, Berlin/New
York, 1989, Band XVIII, pp. 1-14. Vezi şi articolele cu trimiteri la sursele patrististice: F. Cocchini,
“Catechesi”, în Angelo di Berardino (diretto da), Dizionario patristico e di antichità cristia-
ne, Marietti, Casale Monferrato, 1994, vol. I, col. 622-627 şi A. Hamman, “Catecumeno (catecu-
menato)”, în op. cit., col. 627-629. Se mai pot consulta cu folos şi articolele lui Michel
Olphe-galliard, “Catéchismes spirituels”, în Dictionnaire de spiritualité, Tome II, Prémière
Partie, Beauchesne, Paris, 1953, col. 279-285 şi Charles Quinet, “Catéchistique (enseigne-
ment)”, în op. cit., col. 285-288. Aceste ultime două sinteze sunt croite pe măsura datelor istori-
ce ale Catolicismului şi poartă amprenta vârstei teologice a epocii în care au fost redactate.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

manente ca parte a propriei identităţi actuale. Cum să ştii să te rogi, cum să ştii
ce bogăţii ascund Slujbele, cum să explici altora ce reprezintă fresca din biseri-
ca de cartier, cum să înţelegi Scriptura fără apelul permanent la Tradiţia învă-
ţătoare? Cum să evităm muzeificarea acesteia din urmă – printr-un generic
apel la Sfinţii Părinţi pe care nimeni nu îi mai citeşte – dacă nu prin dialogul
permanent dintre realităţile de atunci şi cele de acum la linia de orizont a ace-
luiaşi viitor eshatologic? Şi cum să eviţi, în fine, înţelegeri de tip sectar, strict
individuale, în afara comunităţii ecleziale, dacă Biserica nu îşi asumă, prin slu-
jitorii ei, clerici şi laici, rolul de călăuză permanentă pe drumul credinţei şi al
iubirii în cunoştinţă de cauză?

. Rolul laicilor în cateheza permanent a Bisericii

După ce am constatat împreună că efortul catehetic nu poate fi redus la pe-
rioada pre-baptismală, că avem cu adevărat nevoie de o cateheză permanentă
corespunzătoare statutului nostru de catehumeni, de căutători neobosiţi ai
acordului sintetic dintre Tradiţia multiseculară şi drumul nostru spiritual con-
cret, de  ai lui Hristos, 
 prin excelenţă, este cazul, în fi-
nal, să ne punem problema celor care ne pot ajuta pe acest drum al credin-
ţei-şcoală: cateheţii.15
Asemeni catehezei şi catehumenatului, nici categoria cateheţilor nu a fost
ocolită de erodările la care sunt supuse, de regulă, structuri ecleziale multise-
culare. Poate că în cazul acestei categorii de învăţători/didascali se văd cel mai
limpede consecinţele procesului de clericalizare a vieţii bisericeşti. Dispariţia
treptată a locului cateheţilor a dus la slăbirea importanţei catehezei şi, prin
15
Pe tema rolului didascalilor în Creştinismul timpuriu vezi studiul excelent, nedepăşit în bibli-
ografia de limbă română, al lui Teodor M. Popescu, din 1932, “Primii didascali creştini”, reti-
părit în volumul apărut sub semnătura sa, Biserica şi cultura, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, pp. 79-182. Câteva date găsim şi la cla-
sicul materiei în cauză: Dumitru Clugr, Catehetica. Manual pentru Facultăţile de Teologie,
ediţia a III-a îngrijită şi postfaţată de S. Şebu, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, pp. 23 ş.u.
Folositoare fără doar şi poate la vremea ei, cartea ce se prezintă drept manual universitar ar fi
meritat o rescriere şi completare pe măsura stadiului atins între timp de această ştiinţă. Pentru
aprofundarea dimensiunii istorice, vezi studiile unui Hans Freiherr von Campenhausen,
adunate în câteva volume extrem de utile până astăzi pentru înţelegerea stării de spirit ce carac-
teriza viaţa eclezială a primelor secole creştine: Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den
ersten drei Jahrhunderten (= Beiträge zur historischen Theologie 14), Verlag J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), Tübingen, 1953; Tradition und Leben. Kräfte der Kirchengeschichte, Aufsätze und
Vorträge, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1960; Aus der Frühzeit des Christentums. Studien
zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen,
1963. Pentru contextul noutestamentar şi post-apostolic al formării şi articulării structurilor co-
munitare vezi câteva dintre sintezele din ultima vreme: Hans Conzelmann, Geschichte des
Urchristentums, Grundrisse zum Neuen Testament (= Das Neue Testament Deutsch – Ergänz-
ungsreihe, Band 5), Sechste Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1989; Jürgen
Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (= Grundrisse zum Neuen Testament/Das Neue
Testament Deutsch – Ergänzungsreihe, Band 10), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1993;
Joachim GNILKA, Theologie des Neuen Testaments, Neuausgabe, Herder, Freiburg – Basel – Wien,
1999; James F. Jeffers, The Greco-Roman World of the New Testament Era. Exploring the
Background of Early Christianty, InterVarsity Press, Downers Grove (IL), 1999; Romano Penna
(a cura di), Le origini del cristianesimo. Una guida, Carocci editore, Roma, 2004. În bibliografia
de limbă română vezi traducerea volumului apărut la Paris în 2000: Originile creştinismului,
trad. G. Ciubuc, Polirom, Iaşi, 2002.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

consecinţă imediată, la pierderea din vedere a definiţiei laicatului ca popor al

lui Dumnezeu, aflat într-un pelerinaj al credinţei şi cunoaşterii în egală măsu-
ră. Obligaţia fundamentală a credinciosului a fost redusă la simpla prezenţă li-
turgică, la rolul de spectator al unei theodrame în care nu are cum şi nici de ce
să intervină. Pasivitatea liturgică, reflectată printre altele în modul de a vedea
şi înţelege rostul hranei euharistice oferită zilnic, dar acceptată numai de do-
uă-trei ori pe an, a devenit o pasivitate mărturisitoare, reflectată într-o conşti-
inţă misionară aproape inexistentă la majoritatea ortodocşilor. Mai departe,
procesul de rarefiere prin accentuarea centralităţii unice a esenţei liturgic-sa-
cramentale, eşuat la rândul său în formalism, a atras după sine şi o depreciere
a teologiei ca preocupare legitimă şi de dorit a creştinului pe orice treaptă a
ierarhiei bisericeşti şi la orice vârstă duhovnicească.
Din pregătire esenţială a laicului şi a clericului deopotrivă pentru misiunea
internă şi pentru cea destinată lumii, teologia a devenit ceva secundar şi, la ri-
goare, dispensabil. Într-o anumită lectură pretins spirituală, teologia a căpătat
cu timpul chiar o conotaţie periculoasă sintetizată în formula că “şi Diavolul
este teolog”. Ceea ce era prea teologic, prea elaborat, era suspectat ca fiind nu
în întregime ortodox, ba chiar subtil eretic. Pe scurt: pentru a sluji Biserica pu-
teai fi orice, dar nu neapărat teolog. Acest paradox explică fenomenul larg răs-
pândit în Ortodoxia rusă sau în cea greacă, nelipsit însă nici la noi, a “preotu-
lui din popor”, fără prea multă şcoală sau deloc. Aplicarea timp de secole a acestei
grile superficiale de selecţie a însemnat încurajarea formulei pastorale potrivit
căreia preotul trebuie doar să gestioneze o realitate comunitară aşa cum a moş-
tenit-o şi aşa cum se prezintă ea, cu bunele şi relele, cu formele de pietate pro-
fundă dar şi de superstiţie păgână, iar nu să o ridice la nivelul spiritual cât mai
apropiat de modelul evanghelic explicitat de către Sfinţii Părinţi. Nici mona-
hismul nu a făcut, din păcate, excepţie de la această bizară regulă, lipsa de arti-
culaţie teologică a efortului ascetic dând naştere la tot felul de exagerări argu-
mentate nu atât prin apelul în cunoştinţă de cauză la Tradiţie, cât prin impostură
metafizică. A fost nevoie de câteva secole bune până când, prin opera vastă, nu
întâmplător de factură catehetic-explicativă şi de recuperare a izvoarelor cre-
dinţei, a unuia ca Sfântul Nicodim Aghioritul, să asistăm la revenirea în sine a
Ortodoxiei.16 Într-un context ca acesta este de la sine înţeles că orice efort ca-
16
Referitor la momentul nicodimic de renaştere filocalică, vezi cele două monografii traduse în
româneşte: Konstantinos Karaisaridis, Viaţa şi opera Sfântului Nicodim Aghioritul, Ediţia
a doua revăzută şi adăugită, Anastasia, Bucureşti, 2000 şi Elia Citterio, Nicodim Aghioritul.
Personalitatea – opera – învăţătura ascetică şi mistică, trad. de M.-C. Ică şi I. Ică jr, prezentare
de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2001. Stadiul cultural-teologic al Ortodoxiei greceşti sub ocupa-
ţie otomană este descris de Citterio în următorii termeni (p. 36): “... absenţa aproape completă a
şcolilor şi cărţilor, lipsa de învăţătură, necunoaşterea propriei moşteniri teologice au făcut-o
(scil. Ortodoxia) să preia din Occident însăşi apărarea identităţii sale. Biserica Ortodoxă s-a ser-
vit de protestantism, preluând precipitat argumentaţiile lui, pentru a-şi justifica poziţia în faţa
catolicismului, precum şi de întreaga apologetică catolică în conţinut şi în formă pentru a se
apăra de infiltrarea ideilor protestante”. Sugestivă pentru situaţia teologică a epocii este şi meto-
da aleasă de misionarii pro-unione, fraţii Andrea şi Nicola Rossi, la începutul secolului XVII.
Pentru a îi atrage pe monahii athoniţi către ideea unirii cu Roma şi îngroziţi de faptul că nu pot
găsi subiecte comune de dezbateri, trimişii Congregaţiei De Propaganda Fide aleg să înfiinţeze
la Mânăstirea Protatu... o şcoală. Destinată, după cum se înţelege, doar monahilor, şcoala oferea
rudimente de studii umaniste, mai ales cunoştinte de bază în latină şi greacă veche, lecţii dog-
matice despre Sfintele Taine şi despre diferenţele dintre confesiunile creştine. Succesul iniţiati-
vei se reflectă în cifre: dacă la început, în februarie 1636, şcoala avea doar 10 călugări-elevi, în

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

tehetic a fost considerat inutil în timp ce categoria cateheţilor reprezenta o

adevărată provocare la adresa ignoranţei ierarhiei sacramentale şi ascetice a
locului. Odată cu cateheza s-a pierdut contactul viu cu Scriptura şi Tradiţia
patristică nu a mai fost citită în cheia unui demers de inculturare a datelor evan-
ghelice în contextul cultural şi social al fiecărei epoci în parte.
Condiţiile istorice vitrege, atât de des invocate, prin care au trecut ţările
majoritar ortodoxe în partea a doua a celui de al doilea mileniu creştin, sunt de
natură să justifice doar parţial această practică dar nu au voie în niciun caz să
cauţioneze prezentul şi cu atât mai puţin viitorul acestora. În ceea ce priveşte
situaţia actuală a învăţământului teologic românesc, nu prea avem motive de
optimism. Dimpotrivă. Teologia este prezentă în Universitate dar nu este şi o
prezenţă. Evident, aici sunt vinovate şi reflexele mentale ale unui corp profeso-
ral neteologic lipsit de o minimă cultură religioasă. Criza de orientare a teolo-
giei ca disciplină academică şi instrument eclezial de sondare a semnelor tim-
pului este accentuată de aplicarea necritică şi improvizată a criteriilor şi grilelor
stabilite prin Declaraţia de la Bologna privind uniformizarea învăţământului
universitar european. În urma acestui proces de aliniere instituţională – fără
efortul de a fi stabilit de la început specificul ştiinţei despre Dumnezeu aşa
cum au făcut-o artiştii plastici sau mediciniştii în virtutea statutului lor vocaţi-
onal, argument pe care noi nu am ştiut să îl invocăm în ciuda faptului că sun-
tem tocmai expresii academice ale unei vocaţii! – teologia academică îşi pier-
de vizibil din soliditate atât din punctul de vedere al anilor de studiu (reduşi la
trei) cât şi din punctul de vedere al ordinii şi priorităţii materiilor (care trans-
formă de pildă patrologia în disciplină facultativă). La acestea se adaugă lipsa
de atractivitate a celor 16 Facultăţi, fapt tradus în numărul crescător de stu-
denţi care vin cu o pregătire liceală din ce în ce mai şubredă, situaţie ce cauţio-
nează din start orice efort de transfer de cunoştinţe atât de complexe precum
cele teologice. Cu alte cuvinte, pentru moment, ne aflăm la o răscruce de gra-
vitatea şi importanţa căreia doar foarte puţini îşi dau cu adevărat seama.17 Or,
martie 1638 numărul se ridicase la 21, dintre care majoritatea, 13, erau de la chilii, iar numai 8
din marile mânăstiri. Evident, şcoala nu a supravieţuit multă vreme, stareţii athoniţi denunţând
autorităţilor turce imixtiunea catolică. Vezi întreg volumul de documente pe această temă: Rom
und der Athos. Briefwechsel zwischen dem Missionar auf dem Athos Nikolaus Rossi und der
Kongregation De Propaganda Fide (= Orientalia Christiana Analecta 142), Quellenausgabe mit
Einführung von Georg Hofmann, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1954.
O sinteză a teologiei greceşti din epocă oferă Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in
der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreforma-
torischen Konfessionen des Westens, C.H.Becksche Verlagsbuchhandlung, München, 1988.
17
Vezi pe tema învăţământului teologic universitar actual Radu Preda, “Pentru o teologie apo-
logetică”, în Renaşterea (citată: R) 2 (2002), p. 3; “Centenarul Stăniloae şi teologia universitară”, în
R 11 (2003), p. 4, preluat integral în revistele: Ortodoxia LIV, 3-4 (iulie-decembrie 2003), pp. 108-110,
Rost 10-11 (2003), pp. 49-50 şi în Altarul Banatului XV (LIV), 4-6 (aprilie-iunie 2004), pp. 104-106;
“Teologia panortodoxă”, în R 12 (2004), p. 3. Discuţiile de până acum de la noi, ocazionate de ce-
le două Congrese ale Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Romană (2003 şi 2004),
pe marginea statutului teologiei în Biserică şi Universitate, s-au limitat la formularea unor pro-
poziţii politicoase sau au eşuat în polemici despre care ar trebui să fie rangul profesorului de te-
ologie, dacă trebuie sau nu să fie stavrofor, dacă este sau nu înaintea protopopului, dacă să aibă
sau nu parohie etc. Prin comparaţie, la nivel european şi interconfesional, stadiul dezbaterii este
avansat deoarece provocările sociale, academice şi ecleziale sunt luate mult mai în serios. Vezi
cu titlu informativ şi exemplar numărul dedicat temei de către Pastoraltheologie. Monatsschrift
für Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft 93, 6 (2004), pp. 199-262. Teologia cato-
lică este în căutarea unor noi forme de a face cunoscut şi credibil mesajul său. Vezi de pildă ple-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

de plasarea efortului teologic pe orbita eclezială şi academică justă, depinde re-

cuperarea efortului exegetic-catehetic, prelungire şi adaptare la nivel parohial
a teologiei aulice.
Contestarea tacită şi practică a funcţiei maieutice a teologiei este una din-
tre cauzele directe ale amneziei catehetice şi, implicit, a dispariţiei aproape
complete a categoriei cateheţilor aflaţi în lipsă de catehumeni. Odată cu aceas-
tă pierdere se constată, aşa cum am sugerat deja mai sus, atrofierea conştiinţei
laicilor privitoare la rolul lor în lucrarea mărturisitoare a Bisericii şi îngustarea
perspectivei asupra poporului credincios din partea ierarhiei sacramentale şi a
monahismului deopotrivă. Cu alte cuvinte, prin suspendarea catehezei ca mij-
loc de comunicare şi dialog (inclusiv mental, între dilemele unuia şi răspunsu-
rile celuilalt) s-a ajuns la o muţenie reciprocă, insuficient compensată de Amin-ul
liturgic. Pentru a rămâne la spaţiul românesc, s-a putut observa cât de grea es-
te renunţarea la tiparele mentale ale unui anumit tip pastoral în timpul crizei
pascale de la mijlocul perioadei interbelice.18 Nici după căderea comunismului
şi dispariţia tiparelor constrângătoare nu se poate vorbi despre revenirea la o
cultură a dialogului. Acest lucru este valabil nu numai pentru spaţiul eclezial,
ci în egală măsură pentru întreaga societate românească şi pentru fiecare cate-
gorie în parte, de la clasa politică, acuzând permanent dificultăţi de comunica-
re, la mediile culturale, divizate şi subdivizate în funcţie de umori şi ideologii
insuficient prelucrate.
Toate aceste realităţi ne arată că, înainte de a fi o problemă teologică în sens
strict, chestiunea comunicării interne şi a mărturiei în lume a Bisericii noastre
este una de mentalitate. Aici nu este vorba doar de mentalitatea ierarhiei sa-
cramentale, de la nivel parohial, trecând prin cel monahal şi ajungând la cel
episcopal. O parte de responsabilitate o poartă chiar laicii. Multe voci reclamă
doaria lui Hugues Derycke, “L’Université catholique et la proposition de la foi”, în Bulletin de
litterature ecclesiastique 1 (2004), pp. 52-72. Tot exemplar pentru spaţiul catolic este şi masivul
volum François Bousquet, Henri-Jérôme Gagey, Geneviève Médevielle, jean-louis
Souletie (Editée par), La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Desclée,
Paris, 2002. Nici pentru teologia evanghelică universitară problematica nu mai este cea de acum
un deceniu. Vezi aici Jürgen Hübner, “Theologie als Weisheit und als Wissenschaft”, în Zutrauen
zur Theologie. Akademische Theologie und die Erneuerung der Kirche, Festgabe für Christof Gestrich
zum 60. Geburtstag, Hrsg. von Anne-Kathrin Finke und Joachim Zehner, Wichern-Verlag, Berlin,
2000, pp. 344-357. Vezi tot aici brilianta conferinţă a episcopului, fost profesor, Wolfgang Huber,
“Theologie und Kirchenleitung”, în Evangelischer Pressedienst 7 (2005), pp. 4-9. Nu doar proce-
sul Bologna, de omogenizare universitară, ci şi modificările permanente ce se aduc prevederilor
comunitare şi legislaţiilor naţionale în materie educaţională provoacă statutul teologiei univer-
sitare. Vezi, tot cu titlu exemplar, analiza lui Heinrich De Wall, “Die Evangelisch-theologisch
en Fakultäten in der Hochschulreform – staatskirchliche Aspekte”, în Zeitschrift für Theologie
und Kirche 101 (2004), pp. 218-236. Punctuală, prezenţa ortodoxă în universităţile UE devine
din ce în ce mai vizibilă şi oferă o şansă de a ne racorda la problematicile comune şi de a ne adu-
ce propria contribuţie. Vezi aici prezentarea de ansamblu făcută de Grigorios Larentzakis,
“Orthodoxe Theologie an westlichen Universitäten”, în Glaube in der 2. Welt 7/8 (2003), 18-21.
În fine, nu trebuie scăpată din vedere “concurenţa” academică dintre Theology şi Study on Religion
care poate provoca fertil siguranţa de monopolişti a teologilor confesionali. Vezi sinteza de ulti-
mă oră a acestei discipline între preocupările căreia sunt teme pe care din păcate nu le regăsim
şi pe agenda preocupărilor teologice propriu-zise: Peter Antes, Armin W. Geertz, Randi R.
Warne (Edited by), New Approaches to the Study of Religion (= Religion and Reason 42-43), vol.
I-II, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2004.
18
Vezi aici studiul de caz al lui Constantin Mihai, “Un exemplu de confuzie canonică: Problema
pascală (1928-1929) şi reacţiile laicatului ortodox”, în INTER I, 1-2 (2007).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

că “Biserica” nu a făcut ceva sau că a făcut altceva şi uită că, de fapt, majorita-
tea eclezială nu este formată din clerici, că toţi la un loc, laici şi clerici, formăm
Biserica lui Hristos din România. Aşadar, faptul că am ajuns în impasul actual,
al lipsei de încredere şi al intoleranţei la critică şi la orice propunere ce se vrea
constructivă, este nu mai puţin rodul unei mentalităţi a laicatului sinonimă cu
cea a electoratului în raport cu mereu dezamăgitoarea clasă politică. Diferen-
ţa fundamentală dintre cele două este însă nu mai puţin evidentă. În timp ce
politica democratică are la bază principiul delegării autorităţii, de unde şi abu-
zurile nominale (în numele electoratului), oricum mult mai mici decât cele care
decurg din teroare, viaţa bisericească este caracterizată de sinodalitate în sensul
participării plenare, a întregului corp eclezial, la faptele liturgice, la mărturisi-
rea şi apărarea credinţei.
Repunerea în discuţie a coordonatelor teologiei laicatului înseamnă în cele
din urmă punerea, la fel de salutară, în discuţie a dinamismului pastoral şi mi-
sionar al întregii Biserici.19 Teologia laicatului nu este sindicalism tradus în ter-
meni religioşi, nici manual de sectarizare sau de atomizare. A te preocupa ca
teolog, laic sau nu, de laicat, ca temă ecleziologică20, înseamnă să te preocupe
modul în care, rezistând ispitelor deformatoare ale creaţiei căzute, printre ca-
re cea mai puternică şi mai tentantă este dorinţa de putere şi de legitimare a
19
În acest sens teologic mai larg vezi Radu Preda, “Mirenii în Biserică”, în R 11 (1996), p. 3; “Biserica
de acasă”, în R 10 (1997), p. 3; “Cultura ortodoxă”, în R 3 (2001), p. 3; “Intelectualii în Biserică”, în
R 10 (2001), p. 3; “Inconsecvenţe şi deziderate”, în R 9 (2002), p. 3; “Exerciţii de luciditate”, în R 6
(2003), p. 3; “Laicii şi laicatul”, în R 4 (2004), p. 3; “Arta criticii”, în: R 5 (2004), p. 3; “Restanţele
unei înnoiri amânate”, în R 11 (2005), p. 7, text preluat integral în volumul Mitropolia Clujului,
Alba Iuliei, Crişanei şi Maramureşului. Dosar documentar, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca,
2005, pp. 134-139; “Crucea Patriarhală pentru mireni”, în Averea 193 (22 dec. 2005), p. 9.
20
În spaţiul teologic catolic şi protestant, problematica laicatului sau a poporului lui Dumnezeu
revine din ce în ce mai mult în centrul atenţiei. Reabilitată deja anterior de Yves Congar şi des-
culpabilizată oficial la Vatican II, prin introducerea unui capitol aparte în Constituţia dogmati-
că Lumen Gentium, teologia laicatului a marcat consistent dezbaterile ultimelor decenii. Vezi
sinteza acestora în volumul colectiv Eugenio Corecco, Niklaus Herzog, Angelo Scola
(Publié par/Herausgegeben von/A cura di), Universitas Friburgensis Helvetiorum Ordo Theo-
logorum, Les Droits Fondamentaux du Chrétien dans l’Église et dans la Société/Die Grundrechte
des Christen in Kirche und Gesellschaft/I Diritti Fondamentali del Cristiano nella Chiesa e nel-
la Società, Actes du IVe Congrès International de Droit Canonique/Akten des IV. Internationalen
Kongresses für Kirchenrecht/Atti del IV Congresso Internazionale di Diritto Canonico, Fribourg
(Suisse), 6-11.X.1980, Editions Universitaires Fribourg Suisse, Verlag Herder Freiburg i. Br.,
Dott. A. Giuffré Editore Milano, 1981. Pentru o viziune de ansamblu mai recentă vezi Giorgio
Campanini, Il laico nella Chiesa e nel mondo, Nuova edizione aggiornata e ampliata, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 2004. Pentru preocuparea pe temă a teologiei evanghelice vezi Christine
Lienemann-perrin (Hg.), Taufe und Kirchenzugehörigkeit. Studien zur Bedeutung der Taufe
für Verkündigung, Gestalt und Ordnung der Kirche, Forschungen und Berichte der Evangelischen
Studiengemeinschaft 39, Chr. Kaiser, München, 1983. În spaţiul ortodox, în afară de lucrarea
devenită deja clasică a lui Liviu Stan, de referinţă rămân studiile unor teologi precum: Παναγιτου
Ν. ΤΡΕΜΠΕΛΑ,  
     .  
! "# 
, 
 
,
!, 1957; ‫ۦ‬ωάννου ΚΑΡΜΙΡΗ, $""
 % το& 
 & !'  

" ! 
  ( ) *+  
+, f.e., !, 1973 "i , -!+
 / 0!


 
    "-0123  
, #
 $ % ‘&

'’,  !, 1976;
('
# )*+-//0248, ,  

 1. 45" *+ & 1 )*+

 "
+, 

: <
, 
 =’, !, 1999. Cum teologia şi viaţa bise-
ricească neogreacă au trecut şi prin experienţa unei mişcări laice mai complexe, discutabile, vezi
analiza istorică a acesteia făcută de un observator neutru: Christoph Maczewski, Die
Zoi-Bewegung Griechenlands. Ein Beitrag zum Traditionsproblem der Ostkirche (= Forschungen
zur systematischen und ökumenischen Theologie 21), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1970.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

acesteia prin introducerea unor ierarhii suplimentare, comunitatea de credinţă

a Bisericii rămâne fidelă chemării ei de a întrupa şi reprezenta, fie şi imperfect,
antecamera istorică a Împărăţiei Cerurilor. Centrată pe prezenţa euharistică
de neînlocuit a Domnului Iisus Hristos, lucrând în duhul Apostolilor Acestuia,
continuat de succesiunea Episcopilor ajutaţi de Preoţi, Diaconi, Monahi şi La-
ici, comunitatea eclezială evită astfel să fie stăpânită de alte forţe sau interese,
de curente de gândire sau de ideologii. Acesta este miezul tare al libertăţii creş-
tine. Or, se ştie, libertatea presupune în creştinism accesul nebruiat, nedefor-
mat şi nemanipulat la Adevăr (cf. Ioan 8, 31). Numai această formă de liberta-
te ne fereşte de captivitatea propriilor patimi sau ale altora, inclusiv ale celor
din comunitatea de credinţă şi mai ales ale celor care au primit încredinţarea
slujirilor mai înalte21, şi ne oferă astfel, cu adevărat, pregustarea duhovniceas-
că a bucuriei restaurate pe care o vor fi simţit Adam şi Eva înainte de cădere şi
pe care noi, prin Hristos, cu lucrarea Sfântului Duh şi prin intercesiunea Sfin-
ţilor, o vom simţi deplin în faţa Tatălui.
Libertatea comunităţii de credinţă se reflectă în unitatea ei, imposibil de
comparat cu nicio altă formă de coagulare sau asociere. Iar unitatea se întreţi-
ne şi se adânceşte prin comunicarea permanentă, prin Amin! şi Axios! dar şi
prin Ce vrei să spui prin aceasta? Cateheza, alături de alte forme de cunoaşte-
re, înţelegere şi socializare comunitară, face un serviciu indispensabil unităţii
dialogale. Aşa cum, în faţa iconostasului, credincioşii nu se află în faţa unui zid
impenetrabil, a unei bariere de netrecut, tot astfel, cu faţa la poporul lui Dum-
nezeu din biserică, preotul sau episcopul nu se confruntă cu o masă compactă,
fără identitate, ştearsă, lipsită de proprietăţi. Laicii rugându-se, întrebându-se
şi ascultând cuvânt de folos, adică acel cuvânt care intră în dialog cu aşteptări-
le şi frământările lor, sunt iconostasul către lume. Prin el clerul vede la propriu
modurile acesteia de a fi, de a căuta sau de a găsi, de a dispera sau de a nădăj-
dui. Experienţa scaunului Spovedaniei se completează cu această experienţă
comunitară în care, fără să îşi piardă individualitatea, fiecare dintre laici este
mărturie despre lume în ansamblul ei. Este, în definitiv, vocaţia profetică a lai-
catului: aceea de a pune în dialog ceea ce nu trece cu ceea ce vine.
În măsura în care i se vorbeşte, i se explică, i se întipăresc în minte adevăru-
rile de credinţă, acelaşi laic se transformă din purtător al lumii în Biserică în
purtător al Bisericii în lume. Astfel, dialogul catehetic, al cunoaşterii întru cre-
dinţă, nu are drept finalitate dezvăluirea alcătuirii tainice a Bisericii, care ră-
mâne până la Judecată o miraculoasă prezenţă divino-umană în mijlocul uma-
nităţii precum Iisus Hristos, Fiul Omului, în mijlocul Palestinei lui Ponţiu Pilat.
Finalitatea efortului explicativ din partea Bisericii şi al celui înţelegător din
21
Este sensul pledoariei pauline pentru centralitatea hristică a comunităţii în ciuda tentaţiilor de
a o deturna şi de a o transforma dintr-un reflex dumnezeiesc în expresie strict umană, relativă.
Cf. 1 Co 10-16. Problematica raportului între comunitate şi ierarhie, între acelaşi Botez şi diferi-
tele ascultări sau harisme, între autoritatea spirituală şi cea lumească traversează toată literatu-
ra creştină a primelor secole începând, aşa cum am văzut, cu epistolele pauline, continuată cu
scrierile ioaneice şi apoi cu cele post-apostolice. Vezi în acest sens analiza recentă a lui Ulrich
Heckel, Hirtenamt und Herrrschaftskritik. Die urchristlichen Ämter aus johanneischer Sicht
(= Biblisch-Theologische Studien 65), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 2005. Mai vezi
şi analizele accentuat sociologice ale altui biblist: Gerd Theissen, Soziologie der Jesusbewegung.
Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums, 6. Aufl., Chr. Kaiser, München, 1991
şi Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, 2, durchgesehene Auflage,
Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2001.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Rolul catehetic al laicilor în Biserică. Paradigmă istorică şi provocare profetică

partea credinciosului este de a transfera cât mai mult din armonia şi profunzi-
mea comunităţii ecleziale lumii năuce şi hăbăuce. Cu alte cuvinte, cateheza nu
este un ritual de iniţiere în sine şi pentru sine, un mecanism ezoteric, ci şcoala
de pregătire pentru mărturia în creaţie. Iată de ce, cu riscul de a mă repeta, nu
putem avea misiune autentică fără cateheză autentică. Ca şi când Apostolii ar
fi fost trimişi în lume fără să Îl fi urmat pe Hristos pe toate cărările vieţii pă-
mânteşti ale Acestuia, fără să fi ascultat cuvintele Acestuia sau fără să fi primit,
fie şi parţial, ca prin oglindă, răspunsurile Acestuia la întrebările lor.
Concret, care ar putea şi ar trebui să fie rolul laicilor în cateheza permanen-
tă a Bisericii? Întâi de toate, am putea să ne gândim la repermanentizarea cate-
goriei cateheţilor laici pe lângă parohii. Aşa cum avem, treptat, asistenţi soci-
ali parohiali – cu toate că, în sensul ecleziologic genuin, ar trebui să avem diaconi
care să completeze diaconia cu filantropia, funcţia sacramentală cu cea sluji-
toare propriu-zisă –, tot astfel ar trebui să revitalizăm centralitatea acelei lec-
tio divina care umple, în sensul complet al termenului, spaţiul dintre două eve-
nimente liturgice. Oricât de critici am fi faţă de alte confesiuni şi denominaţiuni
şi oricât de mândri am fi de frumuseţea în primul rând estetică a Bisericii noas-
tre, nu putem să nu constatăm că, în afară de slujbe, noi nu chemăm laicii de-
cât la curăţenie sau la alte asemenea ascultări. Cu toate că liturghia după Litur-
ghie a devenit un loc comun al teologiei ortodoxe, aplicarea acestui mod de a
prelungi duhul Liturghiei în cotidian este foarte subţire. Cum să mai sperăm
atunci într-o articulare serioasă a culturii ortodoxe cotidiene dacă nu venim în
întâmpinarea cotidianului?
Apoi, cateheţii nu sunt concurenţii profesorilor de religie. În una şi aceeaşi
persoană se pot întâlni şi armoniza cele două ipostaze: cea bisericească şi cea
scolastică. Aşa cum sugeram deja, în acest fel ora de religie ar putea fi o prelun-
gire a catehezei din biserică, ar concretiza legătura organică dintre un spaţiu şi
altul ce se întâlnesc în aceeaşi persoană a elevului-catehumen. Faptul că noi
pregătim în Facultăţile de Teologie doar viitori preoţi, viitori dascăli de religie,
viitori asistenţi sociali sau viitori artişti nu exclude ca din această ofertă educa-
ţională să reuşim, cât de curând, să construim una destinată cateheţilor, adică
misionarilor Bisericii. Poate este, pe termen lung, singura raţiune, academică
şi bisericească, pentru întreţinerea unui număr atât de mare de Facultăţi. Pen-
tru a ajunge însă aici trebuie să regândim raportul dintre viaţa teologică acade-
mică şi viaţa teologică parohială. Acest lucru nu poate fi lăsat pe seama exclu-
sivă a clericilor, adică tocmai a celor care, prin programul lor pastoral, nu mai
au timp de nimic altceva. Subsidiar, laicii instruiţi teologic pot prelua această
lucrare şi, sub îndrumarea preotului şi în consens cu Consiliul Parohial şi Co-
mitetul de Femei, iniţia forme specifice de activitate catehetică.
În fine, prezenţa cateheţilor în parohii, a laicilor teologi proveniţi dintr-un
laicat din care continuă să facă parte precum fac parte şi cântăreţii de la stra-
nă, ar pune în sfârşit problema adaptării limbajului bisericesc la urechea şi
mintea omului de secol XXI. Nu avem niciun motiv să ne speriem de cuvântul
adaptare. Pentru că de o astfel de operaţiune este vorba în întreaga Tradiţie
patristică, de la adaptarea cultului iudaic la cel creştin până la adaptarea termi-
nologiei culturale a epocii la conţinutul noii Învăţături. Pe scurt: recuperarea
sensului dinamic şi permanent al statului de catehumen şi al celui de catehet
va pune într-un dialog intens şi autentic, dincolo de frazeologia de salon a ra-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Preda

portului cult-cultură, Biserica şi lumea. Cu toate urâţeniile, dar şi cu toate fru-

museţile, până acum nebănuite sau ignorate, ale acesteia din urmă. Aşa cum,
în replică, lumea nu va mai vedea în Biserică doar o structură de profesionişti
ai credinţei, ci o comunitate din care este o nobleţe profundă să faci parte. Chiar
dacă eşti laic.
Fără să mai aduc şi alte argumente, cred că Liviu Stan avea o intuiţie profe-
tică atunci când scria:
Convins că Biserica nu îşi poate manifesta din plin viaţa prin mădulare legate şi imobili-
zate, ci prin mădulare slobode şi active, şi că orice acţiune de înviorare şi de transforma-
re în Biserică nu se poate întreprinde şi nu se poate duce la înfăptuire decât prin slobo-
zenia mădularelor legate, prin recunoaşterea drepturilor şi a situaţiei lor reale în Biserică,
prin angajarea lor la acţiune împreună cu toate celelalte, socotesc că trebuie să li se dea
tuturor credincioşilor toată slobozenia şi toate drepturile ce li se cuvin. [...] Altfel, Biseri-
ca nu va fi vie niciodată, ci va vegeta mereu.22

El exprimă aceeaşi temere şi dă glas aceluiaşi avertisment pe care îl lansa la

vremea sa Sfântul Grigore de Nyssa în Marele cuvânt catehetic sau despre în-
văţământul religios, primul tratat de anvergură destinat cateheţilor:
Şi după cum, atunci când fitilul unei lămpi care arde cu flacără mare nu poate fi stins
când sufli peste ea, ci se toarnă apă în ulei, pentru ca prin această şiretenie să se micşo-
reze flacăra, tot aşa, în chip viclean, vrăjmaşul a vârât răutatea în sufletul omului, reuşind
pe această cale să stingă şi să slăbească puterea harului, în locul acestuia fiind acum toc-
mai contrariul lui.23

22
Liviu Stan, Mirenii în Biserică. Importanţa elementului mirean în Biserică şi participarea lui
la exercitarea puterii bisericeşti. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939, pp. VII-VIII.
23
Sf. Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic sau despre învăţământul religios VI, în ace-
laşi, Scrieri. Partea a doua (= Părinţi şi scriitori bisericeşti 30), traducere şi note de T. Bodogae,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 299.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză
Jean Nicolae

. Cultura catehetic
la ceasul crizei solidaritilor de tip organic

P
entru cretinii “anonimi”, “supravieuitori” în epoca post-co-
munistă, cuvintele misiune şi catehizare par nişte termeni medievali
care poartă ceva din izul candid al copilăriei creştine, precum aminti-
rea gustului cuminecăturii din noaptea de Paşti, din anii în care numai
bunicile îşi mai catehizau nepoţii, cu zâmbetul iradiant al bunătăţii lor mature,
conducându-le paşii şovăielnici în faţa altarului Dumnezeului Celui Viu. Fires-
cul acestor bunici-catehete de odinioară, dârzenia unor duhovnici călugări, în-
căpăţânarea bună a unor parohi, eroismul şi ecumenismul harismatic al marti-
rilor şi mărturisitorilor din închisorile comuniste, înţelepciunea unor ierarhi şi
profesori de teologie au constituit “şcolile de duminecă” ale Bisericii din vre-
mea materialismului ideologic de stat. Mai mult sau mai puţin conştient, cu
acest capital catehetic şi harismatic, Biserica noastră, asemeni societăţii în an-
samblul ei, a trecut, după şocul revoluţionar din decembrie 1989 şi în ciuda tri-
bulaţiilor politice post-comuniste, într-o nouă epocă. Aceasta poate fi caracte-
rizată de orientări diverse, de o corupţie morală endemică şi de erodarea treptată
a solidarităţilor organice sub presiunea materialismului practic, asumat spon-
tan de actorii sociali şi politici, deveniţi în parte factori de inhibiţie, în proce-
sul de cristalizare a unui autentic stat de drept. Amoralismul şi ipocrizia siste-
mică au creat un marasm general şi proliferarea utopiilor negre ale supravieţuirii,
însoţite curând de o adevărată colonizare românească în Occident.
Răstignită cumva între aceşti doi poli de tensiune socială, pe de o parte en-
tuziasmul mistic al schimbării revoluţionare (“Vom muri şi vom fi liberi!” şi ru-
găciunea Tatăl nostru, rostite în decembrie ’89, dar şi în Piaţa Universităţii, în
1990), iar pe de altă parte corupţia morală ulterioară, propagatoare de neîncre-
dere în viitor, Biserica a încercat să-şi înnoiască structurile sale pastoral-misi-
onare, educative şi sociale, cultivând credinţa şi valorile creştine, în calitatea
lor de ferment cultural, capabile de a recrea spaţii de libertate şi frumuseţe, de
generozitate, de coeziune şi încredere socială, umanizând măcar în parte spa-
ţiul public românesc post-comunist.
Această liturghie socială a Bisericii nu a atins decât pe alocuri cotele unei
diaconii structurale deoarece nu a fost însoţită permanent de o amplă “litur-
ghie de comunicare”1 a credinţei creştine în corpul eclezial. Capitalul catehetic
moştenit nu a fost însă decât parţial fructificat, iar marile reuşite precum in-
1
Ioan Bria, “La signification missionaire de l’ Eucharistie”, în Parole orthodoxe, Ed. Cerf şi SOP
(1975-2000), Paris, 2000, pp. 325-337; “... încă din anul 1957 mi-am dat seama că Biserica, re-
strânsă în organizarea unei catehizări ample şi publice, are nevoie de preoţi cu mare pasiune di-
dactică, capabili să umple Liturghia şi cultul în general, de substanţa lui catehetică şi dogmatică.
Biserica Română avea o îndelungă tradiţie de transmitere a credinţei apostolice şi ecumenice
prin intermediul Catehismelor şi Cărţilor de învăţătură. Cum spaţiul liturgic şi eclezial erau oa-
recum asigurate căci Biserica avea libertatea de a celebra, de a comemora, de a jubila şi a cânta,
rămânea ca aceste privilegii să nu fie ratate printr-un cult lipsit de predică, cateheză şi învăţă-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

troducerea orei de religie în programul şcolilor publice elementare şi liceale,

nu au fost întotdeauna convertite în prilejuri mistagogice sau diaconal-cultu-
rale. Deşi în acest domeniu este dificil sau impropriu de cuantificat procentual
sau cantitativ roadele lucrării catehetice post-comuniste, o privire atentă asu-
pra Bisericii şi societăţii româneşti actuale nu poate în niciun caz da apă la
moara triumfalismului păgubos, drapat în cotele înalte ale încrederii publice în
instituţiile religioase, aşa cum sunt redate acestea periodic de către sondajele
institutelor sociologice.
Cert este că Biserica şi credinţa constituie încă elemente structurale axiolo-
gice ale identităţii personale şi comunitare, că nu există decât o minusculă co-
tă de ateism declarat sau, cum ironic se spune, la noi şi ateii sunt ortodocşi. Aceste
examene sociologice nu sunt trecute cu succes datorită programelor de catehi-
zare parohială2, ci se datorează mai degrabă mecanismelor naturale de trans-
mitere a unei credinţe populare. Încă ne bazăm pe o evlavie populară, specifi-
că societăţilor premoderne care conservau solidarităţile de tip organic. Nu
este niciun rău în asta dar, volens-nolens, românii ortodocşi sunt şi ei deja an-
trenaţi rapid în curentul general al secularizării ideologice şi globalizării eco-
nomice, proiectaţi într-un timp care nu mai are răbdarea mioritică sau con-
templativă de odinioară, istoria recentă smulgându-i din solul narcisismului
identitar al rădăcinilor şi din cerul ortodox al cupolei bisericuţei de-acasă, arun-
cându-i în centrifuga maşinii de spălat post-istorice. Parohiile diasporale3 conser-
vă identitatea şi solidaritatea ortodoxă minimală, deşi există riscul izolaţionis-
mului religios şi cultural în lumea complexă occidentală a multiculturalităţii.
Ortodoxia populară a purtat greul transmiterii credinţei creştine prin siste-
mul înrudirii spirituale şi al obiceiurilor. Din păcate, aceste tradiţii creştine au
ajuns la vârsta mineralizării culturale şi au început să se sedimenteze printre
ochiurile plasei programelor de modernizare de la 1848, din perioada interbe-
lică, din cea comunistă şi din cea post-comunistă. Modernitatea radicală ne
obligă prin presiunea secularizantă cotidiană şi prin contextul multiplelor con-
tacte existenţiale şi culturale din lumea globală, diversificate şi din punct de
vedere religios, să ne redescoperim propria tradiţie religioasă, creatoare de iden-
titate şi de valori vitale, să ne-o asumăm într-un mod creativ în dimensiunea ei
plenară.
Biserica Ortodoxă a ajuns la un moment de inevitabilă depăşire a credin-
ţei populare4, întreţinute de solidaritatea organică premodernă şi de cea na-
mânt religios” – cf. Ioan Bria, Al doilea Botez. Itinerariul unei credinţe şi teologii de deschi-
dere (Autobiografie), Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, p. 273.
2
“Parohia, comunitate morală şi ospitalieră prin excelenţă, adunată în jurul Liturghiei euharisti-
ce, merită să fie reaşezată în centrul unei vast program de misiune, de educaţie morală şi socia-
lă” (cf. I. Bria, op. cit, p. 256).
3
“De fapt, problema exilului este aceasta: imposibilitatea de a conjuga identitatea locală cu uni-
versalitatea, de avea o dublă respiraţie, iar parohia este absentă în acest proces de mediere, con-
vertire, care presupune a dezlega de inerţia de a rămâne străin, în ghetou, în captivitate. [...]
Biserica trebuie să ajute aceste comunităţi să depăşească înstrăinarea, pe motive politice a româ-
nilor, oferind un spaţiu de reconciliere şi de comuniune în care starea de diaspora şi de exil să
dispară. [...] Singura metodă de a antrena parohiile din diaspora într-o dinamică de comuniune
este aceea de a recentra Liturghia euharistică comună, care pune la încercare unitatea vizibilă a
tuturor” (cf. I. Bria, op. cit, pp. 233, 235, 281).
4
“Alunecarea spre religiozitatea populară (Folk Religion) şi înclinarea spre neopietism sunt cau-
zate nu numai de nivelul mediocru al catehizării şi rasoleala de instrucţie religioasă din şcoli şi

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză

ţional-culturală preglobală. Eliberarea de sub tutela statului ideologic totali-

tar a constituit un eveniment profetic care ar trebui mai bine fructificat în
sensul recuperării într-un mod mai dinamic a Tradiţiei creştine şi a trecerii de
la tradiţionalismul osificat al literei la spiritualitatea transmisibilă spontan, în
context urban, racordată la crizele actuale şi la orizontul de aşteptare al “omu-
lui recent”.
Trezirea din amorţire a tradiţiilor creştine5 – după căderea comunismului
– constituie în sine un semn pascal a cărui concretizare substanţială presupu-
ne cultivarea explicită la nivel de autoritate/responsabilitate eparhială şi paro-
hială a unei autentice pastorale catehetice, prin care să fie recuperată dimensi-
unea globală a misterului Revelaţiei lui Dumnezeu. În acest sens, termenii
cateheză şi misiune, deşi pot să pară nişte piese desuete din muzeul lingvistic
moştenit de la străbunica Biserică de dinainte de modernitatea renascentis-
to-iluministă, păstrează încă parfumul unei vitalităţi molipsitoare, mai ales că
pentru Biserica Ortodoxă ei nu au avut conotaţii autoritariste, clericale. Pentru
cei necuprinşi de astfel de candori misionare în plină epocă a materialismului
practic şi a nihilismului axiologic şi în toiul unei civilizaţii ajunse la vârsta ma-
joratului autonomiei post-teologice6, a face pledoarie pentru o temeinică iniţi-
ere creştină în Taina Vieţii, ar putea să le pară multora doar o reînnoită dorin-
ţă de prezentare forţată la un examen mereu restant, o restartare evanghelică
în acest târziu de istorie, reîncălzirea unei mâncări expirate sau chiar o ipocri-
tă şi inutilă “frecţie la piciorul de lemn” al creştinismului declarat de mulţi de-
funct. Cu toate acestea, deşi serios amputat în dimensiunea sa publică, culturală,
mentală şi socială, acest creştinism contemporan păstrează intacte elementele
pedagogice de iniţiere la Viaţă şi de propagare a culturii Vieţii, poate fertiliza
humus-ul postmodern în care iniţierea umană s-a transferat iresponsabil şi ocult
subculturilor crescute sectar la umbra vechiului ideal de humanitas emancipat
de sub patronajul religiosului. Cu alte cuvinte, într-o societate în căutare de
iniţiere umană în tainele vieţii, creştinismul oferă fascinaţia mistică a culturii
liturgice a Dumnezeului-Viaţă şi structurile catehetico-harismatice şi estetice
ale unui umanism eshatologic concretizat într-o multitudine de oameni împli-
niţi în Hristos, în pofida tuturor vitregiilor istoriei, în toate veacurile şi din toa-
te neamurile. Inclusiv acum şi aici.

din programele de la Televiziune, ci şi din lipsa unui program de emancipare biblică şi teologică
a Oastei Domnului şi a mirenilor în general” (cf. I. Bria, op. cit, p. 255).
5
“Toate datele secularizării sunt, de la sine, o pledoarie în favoarea recuperării de către Biserică
a sarcinilor educaţiei creştine, în acord cu principiile tradiţiei patristice. În paralel cu o instruc-
ţie ‘orizontală’ în sfera istoriei religiilor, pe care instituţiile educative ale unui stat secularizat s-ar
cuveni să le ofere cetăţenilor săi, Biserica pare chemată să revină la o pedagogie ‘verticală’. Numai
astfel, păstorii ei ar putea vorbi nestingherit lumii, oferind familiilor creştine şansa unei catehi-
zări de tip liturgic, cu rigoare teologică, inteligenţă culturală şi bun-simţ artistic. O Biserică ca-
re înţelege sensul euharistic al cunoaşterii duhovniceşti, precum şi dimensiunea mistagogică a
oricărei apartenenţe individuale la Trupul lui Hristos, nu poate întârzia redescoperirea catehu-
menatului” (cf. Mihail Neamu, Bufniţa din dărâmături, Anastasia, Bucureşti, 2005, pp. 116 ş.u.).
6
“... teologia ortodoxă n-a căutat să înţeleagă lumea complexă, secularizată, pluralistă, care con-
stituie noua realitate pe care Biserica trebuie să o exorcizeze şi să o vindece. Parte din această
nouă realitate este ‘confruntarea civilizaţiilor’, dezechilibrul dintre elementele care merg mână
în mână, schimbarea ritmului tradiţional, evoluţia radicală a mentalităţilor tinerilor” (cf. I. Bria,
op. cit, p. 253).

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

. Convertire vs. pervertire

Biserica Ortodoxă Română, ieşită din catacombele comunismului cu aura
martirilor săi dar şi cu petele consistente (nu mai puţin vizibile) ale compromi-
sului de subzistenţă, trebuie să evite ispita fundamentalismului identitar şi să-şi
redobândească disponibilitatea de dialog cu lumea modernă. Acest lucru se
poate întâmpla numai dacă îşi va actualiza şi concretiza potenţialul său catehe-
tic prin recuperarea profetică a priorităţii elementului uman, cuprins astăzi în
jocul complex al manipulărilor politice, economice şi genetice. Infuzia aluatu-
lui evanghelic în materia amorfă a corpului cultural contemporan se face în
contextul unei majore crize antropologice declanşate de falimentul umanis-
mului iluminist, curent politico-filosofic care a provocat o veritabilă demisie a
omului de la umanitate7 şi o permanentă căutare a identităţii sale în fundături-
le autoidolatriei polimorfe a ideologiilor succesive.
Pentru Ortodoxie, momentele de libertate misionară, ca cele de acum, au
fost mici oaze de lumină după îndelungi perioade kenotice, precum cele cinci
secole de congelare a istoriei după căderea Constantinopolului (1453) şi dece-
niile siberiene ale comunismului. De aceea este explicabilă o atitudine reţinu-
tă sau rezervată faţă de proiectele umane, legate strict de istorie:
Răsăritul creştin a fost într-atât de copleşit de uimire în faţa venirii lui Dumnezeu în is-
torie, în faţa planului lui Dumnezeu împlinit în Hristos, ca singură realitate şi singur eve-
niment cu valoare meta-istorică, încât, într-un fel sau altul [...], istoria nu mai are pentru
el decât semnificaţia unei aşteptări a împlinirii finale, eshatologice. Istoria nu este decât
această speranţă. Astfel fără a accentua prea mult, este deja înscrisă în viziunea doctri-
nară o anume depreciere a istoriei în raport cu sensul pe care ea l-a dobândit în Occi-
dent, ca proiect uman valabil în sine şi pentru sine. Şi aceasta pentru că istoria în sine es-
te menită eşecului, iar ceea ce o salvează din eşecul total este tocmai faptul că în istorie
a existat o tăietură, o ruptură prin care istoria este purtată dincolo de ea însăşi, şi care se
numeşte Întrupare, lucrare mântuitoare, planul lui Dumnezeu revelat în Hristos, trebu-
ind să se împlinească eshatologic prin transfigurarea totală a istoriei. Atunci partea omu-
lui constă în a lucra în sensul acestei transfigurări finale. Răsăritenii ar spune, desigur, că
ştiu că există în istorie o linie anti-istorică, nu de convertire, ci de subvertire; nu de eli-
berare, ci de înrobire a omului; deci, pentru ei, istoria nu este unidimensională, liniară.
Progresul nu este justificat de simpla existenţă a istoriei. Pentru un creştin, istoria Bise-
ricii este privită tot din perspectiva morţii şi a învierii.8

În momente de masivă pervertire umană, oferta convertirii a luat forma

unui adevărat bazar mistic, un fel de aisberg desprins din marea glaciaţiune a
continentului cultural materialist la finele secolului XX, concurând formele
tradiţionale şi instituţionalizate, secătuite şi lipsite de credibilitate ale creşti-
nismului. Această concurenţă naturală între creştinismul istoric şi cel sectar
exercită o influenţă implicită asupra modului de prezentare a Revelaţiei pentru
7
“Aceste evoluţii implică redescoperirea unei conştiinţe a păcatului şi rescrierea proiectului an-
tropologic creştin în cheia unei realism al finitudinii. Dacă creştinii vor reintroduce tema mor-
ţii în gândirea occidentală, dacă se vor întoarce la viaţa publică, dacă vor stabili o alianţă
necomplexată cu noile tehnologii, dacă vor şti să critice establishment-ul cu arme deopotrivă ci-
vile şi juridice, atunci intenţia lor de a umaniza globalizarea şi ambiţia lor de a construi ‘o civili-
zaţie a iubirii’ vor avea şansa deloc utopică de a se împlini” (cf. Teodor Baconski, “Globalizarea
factorului uman”, Adevărul literar şi artistic, 11 febr. 2006, p. C7. Sugestii asemănătoare, ajută-
toare în conturarea unui demers catehetic contemporan se pot găsi şi în cartea lui Jean Delumeau,
În aşteptarea zorilor. Un creştinism pentru mâine, Polirom, Iaşi, 2006.
8
André Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii, Anastasia, Bucureşti, 2004, pp. 73-74.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză

evanghelizarea şi catehizarea “omului recent” cuprins de afazie spirituală, dis-

pus să “cumpere” orice i se oferă în acest bazar. Situaţia aceasta ne provoacă
pozitiv şi ne obligă, printre altele, să reconsiderăm, înainte de toate, chiar sur-
sele pe care le dorim mijlocite de o manieră catehetică.
Biblia liturgică reprezintă limba originară a creştinismului eclezial, Biserica
împlinindu-şi funcţia şi vocaţia sa maternă în actul baptismal al “naşterii de
sus” şi în pedagogia pastorală a maturizării culturale a credinţei. Maternitatea
pedagogică a Bisericii se împlineşte prin asumarea cuvintelor, simbolurilor şi
gesturilor esenţiale ale Vieţii, în educarea şi desăvârşirea omului rezidit în har,
în lumina Botezului. Or cateheza9 este tocmai răsunetul viu al graiului matern,
biblic şi duhovnicesc al Bisericii, iar catehizarea procesul de gestaţie, naştere şi
maturizare a credinţei conforme Botezului. Prin cateheză asistăm la înrădăci-
narea Logosului în adâncul inimii umane prin umbrirea Duhului. O adevărată
Bunăvestire personală, lucrarea de sădire a pomului în primăvara pascală în ra-
iul cosmo-eclezial. Sau, aşa cum o descrie cu măiestria simplităţii rafinate Sfân-
tul Chiril al Ierusalimului, în veacul IV, catehumenilor săi, în biserica Sfântului
Mormânt:
... învaţă cele ce ţi se spun şi păstrează-le veşnic! Dacă astăzi se vor neglija învăţăturile
despre baia renaşterii, predate într-o ordine precisă, atunci când se vor mai putea în-
drepta? Închipuie-ţi că este timpul sădirii pomilor! Dacă nu vom săpa şi nu vom adânci
pământul la timp potrivit, când mai poate fi sădit bine ceea ce s-a sădit odată prost?! În-
chipuie-ţi catehizarea ca pe o casă! Dacă nu vom săpa adânc pământul şi nu vom pune
temelie, dacă nu vom încheia casa după toată regula [scil. rânduiala], cu legăturile zidi-
rii, ca să nu rămână vreun loc gol şi să se strice clădirea, atunci nu-i niciun folos de oste-
neala de mai ’nainte. Ci trebuie să punem, după regulă, piatră pe piatră, să cadă muchie
pe muchie, îndepărtând tot ceea ce este nefolositor. Astfel, deci, trebuie să se zidească o
clădire bună. În chip asemănător îţi oferim pietrele cunoştinţei. Trebuie să auzi învăţă-
turile [scil. catehezele] despre Dumnezeul Cel Viu! Trebuie să auzi învăţăturile despre ju-
decată! Trebuie să auzi învăţăturile despre Hristos! Trebuie să auzi învăţăturile despre
Înviere! Învăţăturile pe care vi le vom expune metodic sunt multe. Acum vi le-am amin-
tit sumar, dar la timpul potrivit vi le vom expune armonios. Dacă însă nu le vei aduna la
un loc şi nu-ţi vei aminti de învăţăturile spuse la început şi de cele de mai târziu, meşte-
rul zideşte clădirea, dar tu vei avea o casă slabă.10

Imperativul catehetic şi rânduiala catehetică ţin de dezvoltarea tradiţiei

kerygmatice a creştinismului primar, iar spiritul ei se regăseşte oglindit în cor-
pus-ul catehetic şi exegetic patristic. Această dimensiune catehetică nu trebu-
ie confundată nici cu didacticismul autoritar nici cu imperialismul clericalist
ci reprezintă vocaţia pedagogică a Bisericii în desfăşurarea ei, fructificarea in-
teligenţei pedagogice a Revelaţiei, reflexul Învăţătorului. Verbul grecesc kate-
chein înseamnă a răsuna de sus în jos sau a învăţa prin viu grai. El descrie plastic
iconomia divină, răsunetul viu sau ecoul universal pe care-l provoacă coborâ-
rea în istorie şi înomenirea Logosului dumnezeiesc. Expresia concretă a aces-
tui ecou cosmic este clopotul din noaptea pascală la proclamarea liturgică a
9
Vezi Jean Daniélou, Régine du Charlat, La Catéchèse aux premiers siècles, Paris, 1968;
Martine Dulaey, “Des forêts de symboles”, L’initiation chrétienne et la Bible (I-VI siècles),
Paris, 2001; H.M. Riley, Christian Initiation, Washington, 1974; vezi şi dosarul dedicat temei,
“Imperative fur die zukünftige Katechese”, în Concilium, März 1970; vezi apoi M. Sauvage,
Catéchèse et laïcat. Participation des laïcs au ministère de la Parole, Paris, 1962.
10
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, traducere de D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 12.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

Prologului ioaneic şi amvonul situat undeva sus către mijlocul locaşului, având
de multe ori emblema sau alura vulturului ioaneic avântat în văzduhul mistic.
Fenomenul creştin al catehumenatului11 şi al sistematizării catehetice a Re-
velaţiei dumnezeieşti12 s-a definitivat treptat, în cursul confruntărilor timpurii
şi a polemicilor hristologice cu iudaismul, cu ereziile creştine şi cu păgânismul,
pentru a opri apostazia creştinilor aflaţi sub presiunea subversivă a persecuţii-
lor, printr-o încreştinare temeinică, adică prin aşezarea unor temelii solide ale
fortăreţei credinţei personale. Catehizarea se încununa cu transmiterea solemnă
în cadru liturgic a Crezului Bisericii (traditio symboli) către catehumeni şi ac-
tul festiv de predare-rostire a acestuia (redditio symboli), după ce cateheţii rea-
lizaseră în prealabil o prezentare amănunţită (explanatio symboli), practic axul
hermeneutic al catehizării finale, alături de explicaţia elementară a rugăciunii
Tatăl nostru. De altfel, Simbolul de credinţă are o certă origine catehetică,
pre-baptismală, ca şi Postul Mare ca răstimp agonal al catehumenatului (lupta
finală), deşi dezvoltările sale ulterioare au accentuat mai mult caracaterul pe-
nitenţial duhovnicesc.13
Catehumenatul ca instituţie paideică şi liturgică a Bisericii a avut în timp
diverse şi bogate configuraţii, structuri locale ale căror urme le putem urmări
mai ales în literatura patristică de sorginte catehetică. El a fost legat de o pre-
zentare elementară, sistematică, profundă şi definitivă a misterului creştin, de
o mijlocire a Crezului, an de an, generaţie după generaţie, la capătul unui pro-
ces pedagogic de iniţiere deplină la nivel dogmatic, liturgic şi mistagogic. Acest
proces îşi atingea apogeul în participarea celor înscrişi în “Cartea Vieţii”, adică
a celor selectaţi dintre catehumeni, ca vrednici de a fi botezaţi (iluminaţi) la li-
turghia baptismală din cadrul nopţii pascale. Primirea Euharistiei reprezenta o
pecetluire, o confirmare şi o desăvârşire pascală a credinţei deplin asumate, păr-
tăşia la banchetul nupţial al comunităţii eshatologice a poporului lui Hristos
Cel Înviat şi Proslăvit:
Pentru Părinţi, iniţierea în viaţa creştină îmbracă înainte de toate un caracter ontologic.
Botezul e o renaştere (annagenesis), o restaurare prin iertarea păcatelor în demnitatea
lui Adam, o eliberare de moarte. Dar, mai mult încă, este o re-creaţie (anaktisis): o înno-
ire totală a fiinţei (syntheseos metapoiesis). Spălat de păcatele sale prin cufundarea în
moartea lui Hristos şi înălţarea sa în Învierea Lui, creştinul e introdus prin mărturisirea
Treimii şi pecetea harului Duhului într-o împărtăţire efectivă de Lumina dumnezeiască
11
Vezi A.-G. Hamman, Le catéchuménat des premiers siècles: “Catéchése des debutants” d’Augustin,
instructions baptismales de Cyrille de Jérusalem, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Théodore
de Mopsueste, Augustin, Paris, 1994; Vezi Saxer, Les rites de l’ initiation chrétienne du II au VI
siècle, Spoleto, 1988; M. Dujariev, A History of Catechumenate. The First Centuries, New York,
1979; Laureniu Streza, Tainele de iniţiere creştină în Bisericile răsăritene, Trinitas, Iaşi, 2002;
Ene Branite, Explicarea Sfintelor Taine de Iniţiere (Botez, Mirungere, Euharistie) în literatura
creştină, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1990; Cyrille von Jerusalem, Mystagogische Katechesen,
Einleitung (Georg Röwekamp) Herder, Fontes Christiani, Freiburg, 1992; Claude et Jacqueline
Lagarde, La fois de commencement. Catéchèse patristique et pedagogie moderne, Le Centurion,
Paris, 1988.
12
Vezi Cristian Bdili, “Ritualul catehezei în creştinismul timpuriu”, studiu introductiv
la Fericitul Augustin, Prima cateheză (De catechisandis rudibus), traducere de George Bogdan
Ţâra, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.
13
“Prima parte a Postului Mare, marcată de Duminica Ortodoxiei şi a sfântului Grigore Palama,
ca şi nenumărate tropare dogmatice risipite în întreg Triodul, reprezintă un fel de transpunere a
aşa-numitei redditio symboli, prin care preoţii sau candidaţii la Botez rosteau ei înşişi Simbolul
de credinţă” (cf. Makarios Simonopetritul, op. cit, p. 31).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză

şi de Împărăţie. Adevărată îndumnezeire totală, primită pe măsura credinţei şi curăţirii

neofitului, Botezul restaurează nepătimirea. El este “mica înviere a sufletului” care anti-
cipează “a treia naştere”, ce se săvârşeşte la a Doua Venire prin “botezul focului”.14

Săptămâna pascală sau luminată a rămas până astăzi, cel puţin la nivel teo-
retic, săptămâna mistică prin excelenţă a Bisericii, o anticipare a transfigurării
finale a timpului şi universului, un ecou al luminării baptismale în care s-a amal-
gamat cateheza prebaptismală cu efortul mistagogic de prelungire hermeneu-
tică a iniţierii creştine. Mistagogul nevăzut, care realizează exorcizarea, purifi-
carea şi ungerea minţii umane pentru primirea Logosului divin ca Mire ceresc,
este Duhul Sfânt Însuşi:
Priveşte ce mare vrednicie îţi dăruieşte Iisus! Până acum erai numai catehumen; cuvin-
tele dumnezeieşti răsunau în afară de tine de jur-împrejur. Auzeai de nădejde, dar nu o
ştiai. Auzeai de Taine, dar nu le înţelegeai. Auzeai Scripturile, dar nu cunoşteai adâncul
lor. Acum însă cuvintele dumnezeieşti nu mai răsună în jurul tău, ci răsună în adâncul
tău, căci Duhul locuieşte în tine şi face de acum înainte mintea ta casă dumnezeiască.15

Traducând toate acestea în alte cuvinte, regăsirea dimensiunii catehetico-mis-

tagogice în pastorala contemporană presupune întâi de toate asumarea creati-
vă a “structurii pascale a iniţierii creştine”16, aşa cum vedem că se întâmplă în
forma şi modalitatea catehetică a Sfinţilor Părinţi.

. Revirimentul catehetic, catehizarea parohial,

mucleul catehetic, neocatehumenatul duhovnicesc
Problema unui reviriment catehetic în Biserica noastră poate porni de la
valorificarea elementelor tradiţionale implicit catehetice şi a proceselor mo-
derne de reflecţie teologică asupra catehumenatului, iniţierii şi pedagogiei creş-
tine. Biserica Ortodoxă are azi înaintea ei un vast program misionar cu multi-
ple aspecte:
• recuperarea creştinismului în forma în care a rezistat restricţiilor şi per-
secuţiilor de tot felul sub regimul totalitar (1944-1989);
• evanghelizarea “societăţii civile” în formare, care, refractară religiei pâ-
nă ieri, preferă acum o cultură religioasă de orice origine, sincretistă;
• lansarea învăţământului catehetic şi a instrucţiei creştine organizate pen-
tru copii, tineri şi adulţi, prin filiera parohiilor, a şcolilor publice, a licee-
lor şi a facultăţilor de teologie;
• sudarea şi integrarea parohiei prin fidelitate faţă de tradiţie, evitând se-
pararea între cei ataşaţi slujbelor bisericeşti parohiale şi cei ce preferă o
religiozitate uniformă...17
Aşadar, necesitatea demarării unui amplu proces de catehizare parohială18
este o urgenţă evidentă pentru cei alarmaţi de cotele anormalului devenit nor-
14
Makarios Simonopetritul, op. cit, p. 31.
15
Sf. Chiril al Ierusalimului, op. cit, pp. 8-9.
16
Boris Bobrinskoi, Împărtăşirea Duhului Sfânt, cap. “Structura pascală a iniţierii”, Ed. Insti-
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti.
17
Ioan Bria, Comentariu la Catehismul ortodox (12 sinteze catehetice), Ed. “Oastea Domnului”,
Sibiu, 2000, p. 5.
18
“Exigenţele învăţământului catehetic (sau ale catehizării) sunt complexe, noi, inedite. De pildă,
noile generaţii de copii, elevi şi adulţi vor să găsească în Catehismul care li se predă ceva ce este

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

mă de credinţă. Altminteri, cu greu mai poate fi mascată inapetenţa sacramen-

tală a mirenilor sub masca exigenţelor ascetice clericale, când de fapt ea denotă
o lipsă acută de catehizare liturgică (mistagogică) sau, mai grav, o cantonare
inerţială în zona de stranie rezonanţă pastorală a catehismelor post-tridentine
sau calvine. Paralizia poporului lui Dumnezeu în faţa Potirului Legământului,
devenită normă duminicală19, denotă la rândul ei o substanţială şi alarmantă
erodare a conştiinţei pascale a credinţei. Mai mult: necuminecarea niciunui
credincios la Liturghia pascală anuală sau la Liturghiile festive cu mai mulţi ie-
rarhi şi preoţi, comportament liturgic devenit şi el normal în multe comunităţi
rurale şi nu numai, vorbeşte de la sine despre efectele indiferenţei catehetice şi
despre abandonarea catehezei într-o ciudată fundătură a simbiozei dintre ma-
gia folclorică şi catehismul calvin de secol XVII.
Ieşirea din acest formalism vetust presupune decriptarea unui minim nucleu
catehetic şi simbolic de la care să iradieze şi să se structureze o adevărată reţea
catehetică parohială. Acest nucleu liturgic primar, care poate redeveni un cen-
tru de cristalizare catehetică, credem că este Postul Mare, perioada cvadragesima-
lă20 în care s-au păstrat importante elemente catehetice, o atmosferă generală de
aşteptare mesianică şi tensiunea existenţială a unui pelerinaj personal-comuni-
tar către Eshaton. Peste nivelul ascetic şi penitenţial al Păresimilor se poate real-
toi dimensiunea catehetic-explicativă, redând acestei perioade rolul unui
creştin în esenţa sa, nu simple reguli şi obiceiuri convenţionale. Ei vor să ‘recepteze’ puterea cu-
vântului lui Dumnezeu Cel Viu în propria lor exprimare şi limbaj, de unde nevoia de a înnoi me-
reu limba şi mijloacele de transmitere a Evangheliei. Cum la sfârşitul secolului XX există un
pericol grav de pirdere a memoriei creştine, ca şi acela de dezavuare a creştinilor de a participa
la lucrarea de renaştere a religiei creştine, învăţământul catehetic trebuie să-i ajute pe copii şi pe
tineri să intre pe calea lui Iisus Hristos, călăuziţi de Evanghelie şi Liturghie, ca să devină discipo-
lii Săi, actori ai unei Tradiţii viabile, continue. Încreştinarea unora – a copiilor şi a tinerilor –, re-
încreştinarea altora – a adulţilor care au uitat sau ignorat religia creştină – încep cu rugăciunea
ca Iisus Hristos Însuşi ‘să-i înveţe pe ei cuvântul adevărului şi să le descopere Evanghelia mân-
tuirii’. Catehismul nu se predă şi nu se învaţă pentru a satisface o curiozitate religioasă sau cul-
turală, ci pentru a deschide o poartă spre cunoaşterea lui Dumnezeu, spre Hristos, o experienţă
contemporană a lui Iisus fără de care fiinţa umană este turmentată (dezorientată) şi violentă” (cf.
I. Bria, Comentariu la Catehismul ortodox, p. 6)
19
“De ce, la sfinţirea unei biserici noi, eveniment unic, nu se îmbie cuminecătura euharistică tu-
turor creştinilor prezenţi? Ridicarea unui templu este un act jubiliar! Dumnezeu a iertat popo-
rul şi Şi-a făcut un ‘locaş’ al slavei sale în mijlocul lor!” (cf. I. Bria, Al Doilea Botez, pp. 268-269).
Comentarii de acelaşi gen au făcut majoritatea stareţilor athoniţi, sosiţi în România după 1990,
miraţi de evlavia populară cu ocazia marilor hramuri de mânăstiri sau a unor liturghii festive cu
soboare de episcopi, liturghii hiperclericalizate în partea propriu-zis euharistică (cf. Constantin
Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995).
20
“În Biserica veche, funcţia principală a Postului Mare era aceea de a-i pregăti pe catehumeni
în vederea ‘luminării’ din noaptea pascală. Şi, în ciuda modificărilor istorice, el şi-a păstrat până
în zilele noastre aceste două aspecte ale sale: de pregătire duhovnicească în vederea primirii
Botezului şi de înaintare treptată (pelerinaj) către Paşte. Aceste cuvinte ale lui Petru din ziua
Cincizecimii: ‘Căiţi-vă, şi fiecare dintre voi să se boteze în numele lui Hristos spre iertarea
păcatelor; şi veşi primi darul Duhului Sfânt’ înfăţişează cele trei etape esenţiale ale vieţii duhov-
niceşti ce se vor reflecta în ciclul liturgic mobil: Postul Mare este momentul Botezului şi al
Învierii cu Hristos, iar Cincizecimea cel al îndumnezeirii prin darul Duhului Sfânt. Postul Mare
îşi are probabil originea mai degrabă în pregătirea duhovnicească a catehumenilor, atestată de
catehezele secolului IV (cum sunt cele ale Sfântului Chiril al Ierusalimului) decât în prelungirea pos-
tului prebaptismal” (cf. Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului li-
turgic, traducere românească de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 30; Alexandre Schmemann,
Postul Mare, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1995.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză

neo-catehumenat duhovnicesc. Tentativele de până acum, concretizate mai ales

în ciclul de cateheze ale “serilor duhovniceşti” (din Catedrale, dar nu şi din paro-
hii), trebuie susţinute şi generalizate. La nivel parohial, un astfel de ciclu de cate-
heze poate aduce un suflu cu adevărat proaspăt tocmai că îşi propune să explice
Crezul creştin generaţiilor contemporane, în special tinerilor, având totodată în
vedere aspectele existenţiale ale credinţei, prezentarea sensului persoanei uma-
ne, al vieţii, istoriei, naturii şi materiei. Atelierele sau grupurile parohiale de lec-
tură a Bibliei (lectio divina) ar putea da o vigoare sporită catehizării inclusiv
prin implicarea unor mireni responsabili care să le anime. Aceştia s-ar putea re-
cruta dintre profesorii de religie din raza de acoperire parohială care n-ar trebui
să fie altceva decât cateheţi delegaţi ai parohiei în şcoală, adică cei care să forme-
ze un capilar (culoar) catehetic către comunitatea vie.
Elementarizarea catehetică a credinţei, prezentarea Crezului creştin şi a ru-
găciunii domneşti în vremea Postului Mare, în contextul unei lecturi duhovni-
ceşti, personale şi comunitare, a Bibliei creştine în parohii ar constitui un mini-
mum de la care se poate declanşa un proces dinamic de recuperare explicită a
dimensiunii catehetice generale a cultului ortodox, o autentică lectio divina or-
todoxă. Lecturile biblice din perioada Triodului21, cele duminicale dar şi cele
vechi-testamentare din cursul săptămânii, conţin o turnantă catehetică orienta-
tă spre taina liturgică pascală a Botezului. Omiliile duminicale din acest răs-
timp se pot înscrie firesc în acest demers şi desen catehetic parohial. Impulsul
comunitar către starea theopatică caracteristică postirii ar trebui să fie Vecernia
din Duminica Iertării ca anticipare a împăcării mesianice, eshatologice, prin ges-
tul liturgic al sărutării păcii. Numai într-o comunitate reconciliată, împăcată, în-
nobilată, se poate purcede la un astfel de drum de înnoire catehetică şi morală.
Canonul de pocăinţă al Sfântului Andrei Cretanul ar putea fi, prin structu-
ra sa imnografică, impulsul catehetic către lectura tipologică, duhovnicească şi
existenţială a Bibliei:
Adusu-ţi-am aminte, suflete,/de la Moise facerea lumii,/şi toată Scriptura/cea aşezată de
acela,/care îţi povesteşte ţie/de cei drepţi şi de cei nedrepţi;/din care celor de-al doilea,
adică celor nedrepţi ai urmat, o, suflete,/păcătuind lui Dumnezeu,/iar nu celor dintâi.
(Cântarea a 9 a, strofa a 2-a)

În acest canon, desăvârşit compendiu metanoic, răsună cântecul purifica-

tor al lacrimilor întregului Adam:
Legea a slăbit,/Evanghelia nu lucrează,/şi toată Scriptura/în tine nu este luată în seamă;/
profeţii au slăbit/şi tot cuvântul Celui Drept./Iar rănile tale, o, suflete al meu,/s-au în-
mulţit, nefiind doctor care să te tămăduiască.
(Cântarea a 9 a, strofa a 3-a)

De la această Scriptură cântată s-ar putea trece uşor la Scriptura narată ca-
tehetic, conservând aceeaşi sacramentalitate terapeutică şi transfiguratoare a
cuvântului viu:
21
Dezvoltarea acestei strategii catehetice parohiale, urmărite aici numai în liniile ei de cîmp ca-
tehetic elementar, poate să aprofundeze orientările şi sugestiile catehetice pe care le oferă întreg
sistemul lecturilor biblice şi patristice (imnografice) din perioada Triodului şi de sensul lor în
spiritualitatea acestuia. Acest sistem este prezentat cu acrivie de Makarios Simonopetritul
în subcap. II. B. 4 “Sistemul lecturilor”, pp. 144-174, al cărţii sale Triodul explicat. Mistagogia
timpului liturgic. Vom încerca re-capitalizarea lor catehetică într-un studiu ulterior.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

Fie-mi mie scăldătoare/sângele cel din coasta Ta,/totodată şi băutură şi apa iertării ce a
izvorât,/ca să mă curăţesc cu amândouă;/ungându-mă şi bând, ca o ungere şi băutură,
Cuvinte,/cuvintele Tale cele de viaţă.
(Cântarea a 4-a, strofa 20)

Biserica a câştigat pahar/coasta Ta cea purtătoare de viaţă,/din care a izvorât nouă îndo-
it/izvorul iertării şi al cunoştinţei,/spre închipuirea Legii celei vechi şi a celei noi, a amându-
ror legilor, Mântuitorul nostru.
(Cântarea a 4-a, strofa 22)

Exemplele şi modelele pe care canonul andreian le prezintă într-o amplă ar-

monizare şi panoramare tipologică pot fi reluate într-o lectură catehetică punc-
tuală în răstimpul liturgic dintre săptămâna întâia şi a cincea a Păresimilor22,
răstimp în care să prezentăm episodic marea aventură biblică a întâlnirii din-
tre Dumnezeu şi om-umanitate:
• modele de ascultare cuviincioasă şi de recunoştinţă în faţa lui Dumne-
zeu: jertfa lui Abel (Fc 4), strămutarea lui Avraam (Fc 12, 4), jertfa lui Isaac
(Fc 22, 12), misiunea lui Moise (Iş 2 ş.u.), jertfa lui Aaron (Lv 8, 20), evla-
via Anei şi a lui Samuel (1 Rg 1, 20 ş.u);
• modele de oameni plini de curaj, binecuvântaţi de Dumnezeu: Iosua
Navi (Nm 14), Manoe, Samson, Barac, Ieftae, Iail, Ghedeon (Jd), Daniil
(Dn 4, 39);
• modele de răbdare în suferinţă: Iosif şi fraţii săi (Fc 67, 28), Iov ţi priete-
nii săi (Iov 1, 22);
• modele de altruism: dreptatea lui Solomon (3 Regi 3, 12), ospitaliatatea
şunamitencei (4 Rg 4, 8 ş.u.);
• modele de pocăinţă autentică: David (2 Rg 12), Iezechia (4 Rg 20, 3), lo-
cuitorii din cetatea Ninive (Iona 3, 5);
• exemple negative de neascultare: Adam şi Eva, Cain, locuitorii cetăţilor
Sodoma şi Gomora (Fc), Ofni şi Finees (1 Rg 2), Ahab (3 Rg 16, 30), Iza-
bela (3 Rg 19, 2), Manase (4 Rg 21, 2-17);
• exemple negative de nelegiuire: contemporanii lui Noe (Facere 6), Ham
(Facere 9, 22), Isav (Fc 25, 31-34), Ruben (Fc 29, 32), fraţii lui Iosif (Fc 37,
28), faraonul Egiptului (Iş 7), Datan şi Aviron (Nm 16, 31), Saul (1 Rg 10),
Abesalom (2 Rg 15, 1), Ahitofel (2 Rg 16, 21), Roboam (3 Rg 12, 13), Ie-
roboam, Ghiezi (4 Rg 5, 20).23
22
“Elementul fundamental care va fi transmis Triodului este cateheza pe care episcopul o făcea
în toate zilele la Ceasul I explicând timp de cinci săptămâni, mai întâi potrivit sensului literal, iar
mai apoi potrivit sensului duhovnicesc, întreaga Scriptură, începând de la cartea Facerii. La sfâr-
şitul acestei perioade de învăţătură, catehumenii învăţau pe de rost ‘Simbolul de credinţă’ şi
‘Rugăciunea domnească’ (‘Tatăl nostru’), ale căror formule erau comentate cuvânt cu cuvânt de
episcop. Această învăţătură, care nu era niciodată separată de efortul de purificare continuat în
timpul Postului Mare, revelează un principiu fundamental al Triodului: înţelegerea Scripturii şi
a dogmelor depinde de căinţa şi smerenia creştinului care luptă în arena Postului Mare.
Adaptându-le, Triodul a păstrat cu fidelitate spiritul ce călăuzea aceste cateheze. Vechii catehe-
ze scripturistice îi corespunde astăzi sistemul de lecturi din Vechiul şi din Noul Testament, ale
căror comentarii imnografice cum e Canonul Mare al Sfântului Andrei Cretanul, deţin funcţia
învăţăturii pe care odinioară o oferea episcopul” (cf. Makarios Simonopetritul, op. cit,
p. 31).
23
Sebastian Pacanu, Comentariu la Canonul Sfântului Andrei Criteanul (după izvoare
greceşti), ed. Schitul Crasna, 1997; Sf. Andrei Cretanul, Canon de pocăinţă, text diortosit de

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză

Deşi pentru mulţi “teologi” contemporani este tot mai dificilă o tematizare
a prezenţei lui Hristos în Vechiul Testament deoarece interpretează Biblia ca
pe un text istoric, sociologic sau antropologic-cultural, în urma impunerii aca-
demice a unui tip de hermeneutică istoric-literală, în cultul Bisericii Ortodoxe
s-a menţinut o lectură hristologică a Vechiului Testament, în pofida dificultă-
ţilor de interpretare tipologică derivate din raportul distorsionat dintre creşti-
nism şi iudaism:
Nu doar istoria Vechiului Testament a fost scrisă pentru a ajunge la Hristos, ci lumea în-
săşi a fost creată en Christo. Există această tendinţă de a-L citi pe Hristos ca pe un eveni-
ment al istoriei, când de fapt istoria mai întâi este un eveniment en Christo.24

Această hermeneutică hristologică cu care ne obişnuieşte canonul metano-

ic andreian şi aprofundarea sa catehetică sunt stimulative pentru iniţierea co-
munităţii parohiale în unicul mister în care se articulează tipologic Paştele Ve-
chiului Testament (junghierea şi mâncarea mielului, eliberarea poporului evreu
din robia egipteană şi trecerea lui prin Marea Roşie ca triumf al mielului), Paş-
tele lui Hristos (Cina cea de taină, Răstignirea, Pogorârea la iad, Învierea, Înăl-
ţarea, Proslăvirea) şi Paştele cosmic şi eshatologic al Bisericii. Imnografia litur-
gică a Triodului a preluat prin intermediul condacelor Sfântului Roman Melodul
(cca 560) teologia poetică a misterului pascal din omiliile (madrashele) liturgi-
ce melodice ale Sfântului Efrem Sirul, în care tipologia sublimează doxologic în
mistagogia poeziei imnice euharistice. Imnografia trebuie lămurită narativ, ele-
mentar, catehetic:
La Cina cea de taină Iisus a mâncat împreună cu ucenicii Săi potrivit sinopticilor mielul
pascal, desfiinţându-l şi transformându-l prin Euharistie în propriul Său Paşte. La Cină
s-au celebrat astfel două Paşti: la începutul serii Paştele iudaic (prefigurarea, umbra) cu
mâncarea mielului pascal, iar la sfârşitul serii Paştele lui Hristos (Paştele adevărat) cu
mâncarea adevăratului Miel în Euharistie. Pe de altă parte, Iisus pătimeşte şi moare pe
Cruce în Vinerea Mare, atunci când la templu se junghiau mieii pascali, fiind astfel ade-
văratul Paşti, neştiut de cei care îi celebrau prefigurarea vechi-testamentară. [...] În acest
interval dintre moartea euharistică a lui Iisus Hristos la Cina cea de taină şi moartea Sa
fizică în Răstignirea de pe Golgota (“interregn pascal”25) se realizează în Hristos toate
prefigurările Paştelui Vechiului Testament. Desfiinţarea prefigurărilor are loc însă nu-
mai când Domnul prefigurărilor se pogoară kenotic din iubire şi se face El Însuşi prefi-
gurare (miel pascal) asumându-şi destinul sacrificial dramatic al acestuia: de a fi jertfă
mâncată înainte de a triumfa eliberator. Sintaxa scenariului pascal hristologic se perpe-
tuează în Liturghia Bisericii, iar gestul ei fundamental, simbolic şi real în acelaşi timp, e
“mâncarea”, în fapt o întreită manducaţie prin care cel ce mănâncă devine cel mâncat, iar
cel mâncat devine cel ce mănâncă: Mielul adevărat, Hristos, mănâncă propria Sa prefi-
gurare în mielul pascal; El Însuşi, ca Miel adevărat care a mâncat prefigurările, e mâncat
de Apostoli la Cină şi de creştini la Liturghie, îngropându-se în trupurile lor pentru a le
învia; în sfârşit, Domnul Se lasă mâncat simbolic de imnograful cuprins de foamea uni-
rii şi veneraţiei şi de lauda acestuia care are şi ea o articulare euharistică.26
ÎPS Bartolomeu Anania, Renaşterea, Cluj Napoca, 2004, p. 62: “nimic din Scriptură nu-şi are loc
în conştiinţa ta”; “Ungere şi băutură să-mi fie mie, Cuvântule, dătătoarele Tale de viaţă cuvinte!”
24
Jean Luc Marion, “Esenţialul este invizibil”, interviu cu M. Neamţu, Idei în dialog 2 (febr.
2006), p. 33.
25
Vlad Niculescu, “Mâncând Mielul care a mâncat mielul. Articularea euharistică a Triduum-ului
pascal în teologia pascală a Sfântului Efrem Sirul”, Verbum, VI-VII, 1995-1996, pp. 25-48. Aici,
p. 36: “Prin ‘ambivalenţa’ ei dată de simultana ascundere şi revelare, perioada interregnului pas-
cal e cea mai dramatică şi simbolic inspiratoare”.
26
Ioan I. Ic jr, “O teologie poetică a misterului pascal”, studiu introductiv la Sfântul Efrem
Sirul, Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii şi Învierii, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 25: “pentru

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

De o astfel de foame mistică ar trebui să fie cuprins preotul paroh, uimit de

frumuseţea şi profunzimea tainei pascale pe care o celebrează şi din care se cu-
minecă mereu, iar aceasta s-ar cuveni să fie convertită – cu râvnă şi responsa-
bilitate catehetico-pastorală27 – în mijlocirea acesteia către poporul parohial pe
care îl călăuzeşte spre pajiştea raiului eclezial, la hrănirea din “verdeaţa dumne-
zeieştilor Taine”. De cele mai multe ori însă rămânem blocaţi lacrimogen în teo-
drama Vinerii Mari, incapabili să mai facem în cuget “saltul prin Înviere de la is-
torie la meta-istoria paradisiacă, la liturghia cosmo-eclezială de tip paradisiac”,
prezentată în poezia imnografică patristică drept alegorie pascală şi eshatologi-
că a Primăverii universale, ca nuntă a cerului cu pământul, ca nuntă a Domnu-
lui Înviat cu fiul ţărânii purtând veşmântul nupţial multicolor al florilor pline de
mireasma şi dulceaţa iubirii dumnezeieşti, strânse de firava albină, “oglindă a
Bisericii care adună din Scripturi dulceaţa Duhului Sfânt” (Sf. Efrem Sirul).
Depăşirea capcanei doloriste şi pietiste în prezentarea catehetică a tainei
pascale conduce în mod inevitabil la regăsirea dimensiunii pascale a dumini-
cii, a sărbătorii şi a anului liturgic în general, a sensului existenţial al sfinţirii şi
răscumpărării timpului în care ne este dat să trăim:
În creştinism, liturghia este instanţa totalizatoare a temporalităţii: trecutul sacru este ab-
sorbit sapienţial, prezentul se trăieşte apocaliptic, iar viitorul e anticipat profetic. În
acest sens, liturghia este operatorul transcendental al unei sinteze eshatologice. În tărâ-
mul liturghiei, excesul uitării, exaltarea imediatului şi precipitarea sfârşitului sunt tenta-
ţii corectate de practicile narative şi sacramentale care constituie, de la începuturile Bi-
sericii, tradiţia. Unificarea liturgică a celor trei extaze ale temporalităţii (trecut, prezent
şi viitor) se produce în mod excepţional prin “celebrarea zilei Domnului” (Ap 1, 10). Du-
mineca apare ca o icoană a revelaţiei pascale, prin “absenţa totală a pământului ca loc al
productivităţii”, celebrarea odihnei sabatice şi a libertăţii faţă de determinările naturii că-
zute. Inimă a timpului şi început al noii creaţii, duminica este locul “transubstanţierii”
ritmurilor cosmice (zile, săptămâni, luni, anotimpuri, ani) într-un răgaz eshatologic, reca-
pitulând toate instanţele de adevăr ale istoriei umanităţii. Numită “ziua a opta” – precum
Învierea lui Hristos este “praznic al praznicelor” – duminica este paradigma incomensura-

perspectiva răsăriteană, teodrama e legată exclusiv de iconomia mântuirii lumii căzute şi resta-
urate, iar perspectiva paradisiacă pre- şi post-iconomică dizolvă teodrama”.
27
Adaptarea discursului credinţei la oameni şi vremuri fără acomodări oportuniste se împlineş-
te sinergic, este un dar lucrat, pus în valoare, aşa cum ni se sugerează evanghelic în imaginea
cărturarului care descoperă în visteria sa odoare (valori) vechi şi noi (Mt 13, 52). A te face tutu-
ror toate, din punct de vedere catehetico-omiletic, presupune efort, realism, flexibilitate, versa-
tilitate, dar mai ales cultură duhovnicească în potrivirea cuvântului. Ori se pare că tocmai aici
s-ar afla marea deficienţă a pastoralei catehetico-omiletice de la noi, aşa cum remarcă cu ochi
versat Andrei Pleu, într-o memorabilă şarjă critică, tocmai bună de aşezat ca motto al orică-
rui curs actual de propovăduire: “... una din problemele clerului nostru e pierderea cvasi-totală
a oricărui dar al limbilor. Cu alte cuvinte, el nu mai ştie să vorbească fiecăruia pe limba lui, ci de-
cide să-i aducă pe toţi în perimetrul unui cod monoton, cu citate şi formule gata-făcute, pe linia
unei minime rezistenţe duhovniceşti. Previzibil până la somnolenţă, redundant, muzeal, provin-
cial, limbajul multor ‘profesionişti’ autohtoni ai sacrului nu mai comunică decât o inerţială cu-
minţenie, un cult rudimentar al literei, cu mici piese de sentimentalism pe teme strămoşeşti”,
Idei în dialog 9 (2005), p. 45. Oricât am invoca excepţiile – multe-puţine?! – de la acest por-
tret-robot a ceea ce poporul a numit “limbaj popesc”, bunul simţ critic ne face să admitem grosso
modo că boala e descrisă corect, iar terapia se poate citi printre rânduri: trecerea de la literă la
Duh, lectura şi asumarea duhovnicească (congenială, creativă) a Scripturii şi Tradiţiei, în viul
vieţii” – cf. Jean Nicolae, “O privire critică asupra pastoralei catehetico-omiletice contempo-
rane. Marginalii la o polemică cordială: Sorin Dumitrescu-Andrei Pleşu (II)”, în suplimen-
tul Reîntregirea excelsior nr. 6/2006 al revistei Credinţa străbună, Ed. Centrul de cercetare în
pedagogie pastorală, Alba Iulia, p. 8.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză

bilităţii divine, ieşirea din aritmetica aditivă, “tensiunea dintre fiinţă şi facere”, despărţirea
harului necreat de religia moartă a legii, răsăritul binecuvântărilor şi timpul plenitudinii.28

Recuperarea catehetică a pascalităţii liturgice a Duminecii presupune efor-

tul pastoral de regăsire practică a centralităţii Euharistiei în viaţa comunităţii29
şi a Dumnezeieştii Liturghii ca ospăţ eshatologic, ca celebrare permanentă a
Noului Legământ30 al poporului parohial şi confirmare pascală a credinţei con-
forme Botezului. Pentru o comunitate vie, duminica este centrul său iradiant,
iar Euharistia devine inima duminicii, focarul autentic al misiunii divino-uma-
ne31. În acest sens, Săptămâna luminată a rămas un răstimp privilegiat pentru
cateheza liturgică sau mistagogică, alegorie existenţială a extinderii luminii În-
vierii peste săptămâna cosmică a istoriei, actualizare mistagogică a Botezului
pascal. O altfel de cateheză trebuie să surprindă pascalitatea vie şi cotidiană a
Crezului creştin în mediul său liturgic, dar şi sugestiile liturgicului în sine ca
spaţiu înnobilat de deschiderea Logosului proslăvit: “Hristos este acum în mij-
locul nostru!”
Nu există practic decât o tradiţie catehetico-liturgică, fapt întărit de origi-
nile catehetice ale anaforalei liturgice propriu-zise, marele memorial al faptelor
minunate ale lui Dumnezeu (magnalia Dei) care cuprinde întreaga iconomie.
Aceste origini îi conferă rugăciunii anaforalei un constant şi veritabil potenţial
catehetic, uşor de recuperat şi actualizat prin rostirea “mistică”, cu inima zdro-
bită şi cu vocea clară, astfel încât poporul lui Dumnezeu care o aduce împreu-
nă cu preotul să participe deplin la sensul ei universal:
Mai e nevoie să precizăm că, într-un context ca al nostru, liturgicul nu poate fi nicide-
cum reductibil la rit, ci desemnează o categorie teologică şi actualizarea sacramentală a
tainei Dumnezeului Celui Viu? Nu este nici o ruptură între planul cunoaşterii şi cel al
ontologiei harului, semnificat de celebrarea simbolico-reală a mysteria tou Theou. Tatăl
este Cel Care dă în mod real Cuvântul, dăruind pe Fiul Său; Fiul este Cel Care-L arată pe
Tatăl şi Îl trimite pe Duhul Său, Duhul este Cel Care realizează evenimentele din icono-
mia Fiului, începând de la profeţii şi Întrupare până la Înviere şi prezenţa Sa vie în Bise-
rică; tot El este Cel Care asigură înţelegerea hristică a Scripturii şi Care dă mărturie des-
pre aceasta. Cuvântul revelat se instaurează într-o ţesătură de semne şi într-un plan de
semnificaţii mai vast decât cele ale Scripturii înţelese în sens strict.32

Cu alte cuvinte, matricea eclezială, biblică şi liturgică, este locul teologic al

înnoirii catehezei33: reasumarea catehetică a Paştelui cu prezumtivul reviriment
28
Mihail Neamu, “Liturghia Bisericii: sinteză eshatologică”, studiu introductiv la André
Scrima, Biserica liturgică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 15.
29
Vezi Alexander Schmemann, Euharistia. Taina Împărăţiei, traducere de Boris Răduleanu,
Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993; Florin Botezan, Sfânta Liturghie-cateheză desăvârşită (= Logos
şi simbol), Alba Iulia, Reîntregirea, 2005.
30
Vezi Lucien Deiss, Célebration de la Parole, Desclée de Brouwer, Paris, 1991.
31
Euharistia duminicală rămâne semnul misionar cel mai popular al Bisericii şi ea aprinde în noi
focul misiunii dumnezeieşti. În ultima sa enciclică, Papa Ioan Paul al II-lea prezintă analogia
profundă care există între fiat-ul (încuviinţarea) Fecioarei Maria la cuvintele Arhanghelului şi
Amin-ul pe care-l rosteşte fiecare credincios când primeşte Sfintele Taine, Ecclesia de Eucharistia,
55; vezi L’ Eucaristia della Domenica accende in te il fuoco della missione!, sept. 2004, Milano.
32
André Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii “Jurnal” de Conciliu, ediţie de Bogdan Tă-
taru-Cazaban, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 166.
33
Vezi Jean Nicolae, “Mărturisirea credinţei în contextul secularizării radicale”, Simpozion naţio-
nal de Catehetică şi Omiletică organizat de Faculatatea de Teologie, Alba Iulia, 23-24 mai 2005,
în Reîntregirea excelsior 1 (2005).

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

liturgic duminical ne va conduce la regăsirea catehetică a Cincizecimii, în sen-

sul redescoperirii Bisericii ca moment-cheie al Revelaţiei şi Comuniune vie a
Sfinţilor. Cateheza despre Biserică ar fi de dorit să devină cheia de boltă a edifi-
ciului învăţătoresc, prilej de prezentare şi de intensificare a vieţii duhovniceşti,
moment de declanşare a catehezei hagiografice ca dialog despre sfinţi şi sfin-
ţenie ca oameni normali şi stare de normalitate, de înnobilare şi împlinire a
umanului.34
Inspiraţia în vederea înnoirii catehezei se dobândeşte şi se confirmă în Bi-
serică prin lucrarea sinergică a Duhului Sfânt, Mistagogul tainic, Cel Care rea-
lizează în noi această educaţie a misterului şi Care ne formează pentru mister,
şlefuind noile generaţii de cateheţi şi mistagogi ai credinţei. Această plasare
explicită în matricea liturgică ne fereşte de ispita raţionalismului şi a logocen-
trismului. Buna intenţie a unui astfel de demers de înnoire a catehezei nu tre-
buie să conducă la un exces de cuvinte, la o logoree contraproductivă, într-o
lume marcată de logoreea mass-media, aşa cum bine remarca un important
teolog contemporan:
... o evidentă eroare este preponderenţa excesivă a cuvântului care, deşi bine intenţiona-
tă, a aşezat în centru Cuvântul lui Dumnezeu. Dar Cuvântul lui Dumnezeu nu trebuie
să fie înnăbuşit, copleşit sau zdrobit prin prea multe cuvinte. Trebuie să avem loc pentru
sacru, loc pentru tăcerea în care cuvântul lui Dumnezeu să poată rezona.35

Imboldul catehetico-liturgic nu trebuie să transforme dezideratul unei par-

ticipări active la liturghie într-un soi de voyeurism liturgic (“totul la vedere”),
nici în dorinţa permanentă de a face totul cât mai explicit sau în tentaţia de a
comenta permanent liturghia (“totul mereu explicat”). Un anume stil şi ritm
catehetic rezonabil este legat de realismul duhovnicesc al catehetului şi de ma-
turitatea comunităţii concrete. Comunicarea catehetică tinde firesc spre îm-
plinirea sa în comuniunea euharistică.36 De aceea Liturghia şi cultul în general
constituie şi pentru catehizarea autentică “locul şi bastionul deplinătăţii de
sens” (Ch. Schönborn).
34
Vezi în acest sens Thomáš Špidlík, Noi în Sfânta Treime, Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuş,
2004.
35
Christoph Schönborn, “Lumina care vine din Răsăritul creştin. ‘Comoara Ortodoxiei’ în
Europa” (interviu), în supl. Reîntregirea excelsior al rev. Credinţa străbună 3/240 (2006), tradu-
cere de Jean Nicolae, Alba Iulia, pp. 8-9.
36
“Una dintre consecinţele acestei cărţi se materializează în conştientizarea faptului că miza
Ortodoxiei la nivel liturgic se joacă de asemenea în câmpul catehetic. Această afirmaţie poate
părea consecinţa unui tezism ecleziastic. Totuşi, în climatul actual în care secularizarea şi globa-
lizarea sunt fenomene cotidiene, BOR nu îşi mai poate permite luxul de-a con-celebra duminică
de duminică în prezenţa unei comunităţi de anonimi liturgici, a cărei caracteristică principală să
fie ignoranţa şi pasivitatea liturgică. [...] Dimensiunea pluralistă şi cosmopolită a spaţiului soci-
al contemporan impune o decontextualizare sociologică a amvonului ca loc liturgic prin exce-
lenţă: adresându-se unei societăţi în miniatură care se doreşte a fi deja o reconstrucţie terestră a
Împărăţiei cerurilor, teologia trebuie să recupereze în angrenajele sale mistagogico-liturgice o
masă de credincioşi educaţi într-o cultură a informaţiei, care doresc să afle motivul pentru care
participă la sinaxa euharistică şi semnificaţia riturilor care au loc în faţa lor. Ierarhul preotul es-
te chemat de realiatea din faţa sa să îşi exercite slujirea pedagogică şi să explice credincioşilor re-
alitatea mistagogiei liturgice. Imitarea exemplului unui Chiril al Ierusalimului poate constitui
punctul de plecare pentru o renaştere liturgică. [...] În climatul actual, ignoranţa liturgică şi hie-
ratismul scripturistic pot transforma mărtirisirea Bisericii într-un mesaj ininteligibil”, cf. Ionu
Biliu, recenzie la Bartolomeu Anania, Cartea deschisă a Împărăţiei, în Renaşterea 2 (2006),
Cluj Napoca, p. 5.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Cuvânt misionar pentru o altfel de cateheză

O potenţare a catehezei poate aduce programul iconografic al locaşului bi-

sericesc, fiind evident pentru oricine că un kitsch în arta eclezială37 constituie
un handicap pentru catehizare, pe când un locaş care corespunde canoanelor
esteticii iconologice, adică reflectă slava Treimii, reprezintă un catalizator şi
un rezonator mistagogic. Estetica spaţiului liturgic este un capitol nou, din pă-
cate încă nescris în tratatele de liturgică practică, artă creştină şi pastorală ca-
tehetică. Din acest capitol n-ar trebui să lipsească creionarea câtorva elemen-
te de estetică catehetico-omiletică care să încerce recuperarea naturaleţii sau
firescului în propovăduire şi depăşirea limbajului datat sau ideologizant. Ten-
taţia transformării limbii vii a credinţei în limbaj ideologic sau de putere este
explicabilă după decenii de pervertire prin jargonul comunist al aşa-zisei limbi
de lemn, dar trebuie corectat chiar în reţelele catehetice radiofonice. Deschi-
derea ferestrelor Bisericii spre cultura contemporană poate face ca ecourile
cultice să fertilizeze humusul cultural. Liturghia culturală poate fi amorsată ca-
tehetic38 prin convocarea diverselor experienţe culturale din diverse domenii
în cateheza liturgică cu aromă existenţială.39

În concluzie, fără să ne fi dorit creionarea unui prgram, am ajuns să identi-

ficăm câteva necesităţi urgente ale unei pasorale catehetice40 pe măsura epocii
istorice şi a vârstei spirituale actuale. Ne permitem să le formulăm în termeni
imperativi. Astfel, finalitatea catehetică este:

37
“Adresându-se iconografului Sorin Dumitrescu, care-i reproşase complacerea în expectati-
va religiozităţii savante dar distante, Andrei Pleşu nu se poate răbda să nu deplângă decadenţa
estetică a spaţiilor liturgice parohiale, ilustrată prin preferinţa multora pentru cu totul altceva
decât icoana: ‘Tabloul religios, care – între noi fie vorba – place atât de mult unora dintre preo-
ţii noştri, s-a răspândit dincolo de icoane şi fresce; el poate fi văzut, adesea, în chiar practica
omiletică’ – Idei în dialog 9 (2005), p. 45. Dacă nu mă înşel, în acest unic dar consistent pasaj cri-
tic, este sugerată existenţa unui adevărat pietism omiletic, o cădere a cuvântului omiletic de la
iconic la grotesc, de la credinţa pascală la religiozitatea ambiguă. Observatorul pare a sugera că
estetica spaţiului liturgic concret se reflectă în estetica predicii sau, altfel tradus, că falsificarea
spaţiului liturgic conduce la falsificarea cuvântului sau la un iconoclasm domestic al limbajului
omiletic. [...] Cuvântul omiletic redevine potir şi icoană când inima celui ce grăieşte redevine bi-
serică. Cuvintele noastre se vor opri din sângerare când vom scoate din parantezele noastre
omiletice Trupul sângerând al Cuvântului spre cuminecare. Numai o cultură universal euharis-
tică poate să ne strămute de la logoreea ternă la jocul înalt al Cuvântului Vieţii” (cf. Jean Nicolae,
Marginalii..., p. 8).
38
Este demn de remarcat, în acest sens, tonul catehetic cu care a început pontificatul lui Joseph
Ratzinger, Papa Benedict XVI, interesat de raportul dintre culturi şi religii, de educaţia creştină.
Se vorbeşte deja despre “un pontificat catehetic”, în raport cu “pontificatul gesturilor” irenice,
specific Papei Ioan Paul II. Cardinalul emerit Achille Silvestrini folosea de curând pentru
noua orientare pontificală sintagma “educarea catehetică a lumii în spiritul valorilor fundamen-
tale ale vieţii creştine” (interviu cu Claudia Stnil, în Ziua, 15. 04. 2006).
39
Vezi Bartolomeu Anania, Cartea deschisă a Împărăţiei. O însoţire liturgică pentru preoţi şi
mireni, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005. Autorul
convoacă într-un mod catehetic şi într-un stil plin de frumuseţe şi claritate, nume şi experienţe
din diverse domenii ale vieţii şi culturii: drept, medicină, economie, etnologie, literatură, ling-
vistică, realizând o minunată deschidere către o pastorală catehetică, axată în primul rând pe o
prezentare limpede a misterului liturgic al Împărăţiei, o autentică inculturalizare la nivel liturgic.
40
Vezi Nikolaus Schwerdfeger, “Exilische Mystagogie”, în Weg und Weite, Festschrift für Karl
Lehmann, Herder, Freiburg, 2001, pp. 486-503; vezi Placide Deseille, Certitude de l’ Invisible
(Încredinţare Celui Nevăzut), Ce este Ortodoxia? (Cateheze pentru adulţi), traducere româneas-
că de Liviu Marcel Ungurean, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Jean Nicolae

• să iniţieze şi să călăuzească persoanele şi comunităţile naturale (parohi-

ale, locale, de neam, de breaslă, de solidaritate civică sau partenerială) în
planul lui Dumnezeu;
• să deosebească pe Dumnezeul Cel Viu de zeii contemporani (banul, plă-
cerea), dând prioritate elementului uman, oamenilor vii şi întăririi lor în
cultura duhovnicească a unui permanent discernământ, o cultură a Du-
hului şi a Vieţii;
• să iniţieze credincioşii în rugăciunea cotidiană (liturghia timpului) care
transfigurează istoria desfigurată de “culturile a(nti)creştine ale morţii”;
• să iniţieze elementar, profund şi deplin credincioşii în misterul pascal al
Bisericii, care este adevărata împlinire a făgăduinţelor şi a nădejdii;
• să responsabilizeze şi să revitalizeze euharistic comunităţile şi celebra-
rea lor liturgică;
• să cuprindă o explicită trimitere la slujire şi diaconie socială şi culturală,
care să fie cuprinse în terapia şi înnobilarea prin credinţă, având în ve-
dere o cristalizare sacramentală a unei universale şi concrete solidarităţi
umane în Hristos Cel Înviat şi Proslăvit.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Catehizarea adulţilor. O necesitate pastorală
Constantin Necula

Î
n ultimii ani, Ortodoxia româneasc a încercat să asume şi să pună
în practică o serie de modele ale pastoralei catolice sau protestante, care,
şi numai pentru că veneau din partea aceea, au creat, nu de puţine ori, re-
acţii şi contrareacţii, punctuale sau principiale. Dar un lucru s-a arătat a fi
real: ceva trebuia – şi, zicem noi, încă mai trebuie – să fie făcut atât în planul
misiunii propriu-zise, cât mai ales în cel al pastoralei catehumenale1, parte in-
tegrantă şi activă a pastoralei generale a Bisericii. De ce această subliniere? Pen-
tru că o abordare prea generală, aşa cum am obişnuit noi să o propunem în
şcolile de teologie, nu mai poate duce la rezultatele scontate. Modificarea eto-
sului misionar2, cu toate aspectele sale, a chemat după sine şi o recorelare a
ştiinţelor teologice în jurul celor care ţin, nu doar scolastic, de teologia practi-
că. Aceasta a propus – şi sub presiunea realităţii imediate încă o mai face – li-
mite directoare ale discernământului pastoral3, “directoriul” comprimat al im-
plicării în mântuirea credincioşilor pe care, în chipul distinct al “pastoralei de
probă”4, dacă vreţi, Biserica, prin preoţii şi laicii ei implicaţi în misiune, îl do-
reşte poporului lui Dumnezeu.
Nu este vorba de o segmentare “noţională”, terminologică, sau de un model
racordat la moda lumii teologice apusene. Propunerea pe care pastorala cate-
humenală o aduce misiunii ortodoxe, este una a re-gândirii izvoarelor sale edu-
caţionale, de reafirmare a educabilităţii induse prin Biserică, prin specificitatea
ei educaţională. Termeni ca “omul doxologic” sau “educaţie pentru Înviere”, ori-
cât ar părea ei de mistici sau metafizici, au fost cheile unei gândiri mântuitoa-
re şi astăzi şi, chiar dacă şi-au pierdut din impact, rămân între provocările pas-
torale reale ale misiunii creştine în Ortodoxie.
Definitoriu ni se pare, din acest punct de vedere, un text patristic clasic
în definirea-redefinirea ritmului misionar al Bisericii. Astfel, Epistola către
Diognet consemnează:
1
Cf. Istituto di Catechetica/Universitá Pontificia Salesiana, Dizionario di Catechetica, a cura di
Joseph Gevaert, Editrice Elle Di Ci, Leumann, Torino, 1987, p. 428 – articolul lui Ubaldo
Granetto; a se vedea şi articolul “‘Catechesi’ rivista de Pastorale Catechistica”, în Catechesi 39,
1 (1970), pp. 1-3, care defineşte interculturalitatea şi structura inter-teologală a pastoralei cate-
hetice; de departe însă, lucrarea cea mai cuprinzătoare este Agli inizi della fede – Pastorale ca-
tecumenale oggi in Europa, editat de Gruppo Europeo dei Catecumenati, cu prefaţa cardinalului
Carlo Martini, Ed. Paoline, 1991.
2
A se vedea Ioan Bria, “Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă. Aspecte, posibilităţi şi perspec-
tive actuale”, în Glasul Bisericii 1-3 (1982), pp. 70-109; Locul Ortodoxiei în Europa, Ed. Trinitas,
Iaşi, 1996.
3
Luigi Sartori, “Discernimento e prassi pastorale – Interpretazione della storia alla luce della
fede”, Credere oggi 90, 6 (1995), pp. 23-33.
4
Un număr întreg din revista Credere oggi 90, 6 (1995), este dedicat analizării “proiectului pas-
toral” care translatează de la teorie la practica pastorală experienţe oamenilor Bisericii. Dintre
articolele cu relevanţă pentru studiul nostru, dincolo de cel al profesorului Luigi Sartori (de alt-
fel un venerabil dogmatist), amintim pe acela al lui Bruno Seveso, “L’immagine della ‘teologia
pastorale’”, pp. 5-21 şi mai ales Lucio Soravito “Catechesi e catechismi tra instanza veritativa
e finalitá educativá”, pp. 66-85. Toate articolele arată în fond “zbaterea” neîncetată în jurul stabi-
lirii unui “model pastoral”, cu relevanţă directă în ceea ce numim pastorala catehumenală (cate-
heză, liturghie, viaţă în Hristos).

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Necula

… nu li s-a dat creştinilor învăţătura ca o născocire pământească, nici creştinii nu pre-

tind că păzesc cu atâta grijă o învăţătură trecătoare, nici nu li s-a încredinţat rânduiala
unor taine omeneşti, ci, cu adevărat, Însuşi Atotputernicul, Atoateziditorul şi nevăzutul
Dumnezeu, El Însuşi, din ceruri, a aşezat în oameni şi a întărit în inimile lor adevărul şi
cuvântul cel sfânt şi mai presus de înţelegere. [...] L-a trimis nu oarecum ar putea gândi
unul din oameni, spre a împila, spre a înspăimânta, spre a îngrozi? Nicidecum! L-a tri-
mis cu bunătate şi blândeţe, cum trimite un rege pe fiul său, L-a trimis ca Dumnezeu, L-a
trimis ca la oameni, L-a trimis ca să mântuie, ca să convingă, nu să silească; că Dumne-
zeu nu sileşte. L-a trimis ca să cheme, nu ca să alunge; L-a trimis ca să iubească, nu ca să
judece (Ioan 3, 17).5

Remarcăm, aşadar, că una din posibilele “pietre din cap de unghi” ale misi-
unii Mântuitorului nostru Iisus Hristos poate fi aceea catehetică, de chemare
la Împărăţia Cerurilor, definită trinomial de Epistola citată. Să convingă, să
cheme, să iubească. În această trinitate de sensuri trebuie fundamentat mode-
lul pastoralei catehumenale, pe aceste elemente de model hristic de abordare
şi asumare a lumii în care trăim, dar şi a aceleia pe care nădăjduim să o dobân-
dim, orizont al vieţii veşnice, (să mântuiască, rămânând sensul generator şi fi-
nal al trinomului amintit).
Imperativul catehetic decurge din constatarea, ce face parte din datul dog-
matic, că în contextul lumii acesteia în chip real restaurate de Iisus Hristos, nu
putem trăi cu adevărat dacă nu comunicăm unii cu alţii şi că modelul atomi-
zat al acestei comunicări nu poate fi redus doar la dimensiunea aspectului dia-
logic (om – om), ci se extinde cu necesitate către modelul trialogic6 (om – Dum-
nezeu – om), restauratorul în fapt al comunicării în comuniune şi, mai ales în
planul Dumnezeieştii Liturghii, al Cuminecării (Împărtăşirii) cu Sfântul Trup
şi Sânge al Mântuitorului Hristos.

Care este contextul actual al pastoralei catehumenale şi de ce adulţii?

Pentru a defini, pe scurt, contextul actual al misiunii “comunicaţionale” a
Bisericii, vom face amintire de spusele lui Jean Vernette:
Spiritualitatea se manifestă din nou, în special sub forma unor căutări a înţelepciunii şi
a unei descoperiri a sensului. Acesta este un fenomen al societăţii, destul de recent, dar
creează un nou peisaj “religios”, care tinde să se instaureze pentru a dăinui. În plus, ne
permite să înţelegem mai bine epoca noastră, caracterizată printr-o reactualizare a în-
trebărilor metafizice: De unde venim? Încotro ne îndreptăm? Ce repere trebuie să ale-
gem pentru a trasa Calea existenţei noastre? Prăbuşirea marilor sisteme ideologice, insa-
tisfacţia legată de materialismul zilelor noastre, un anumit vid al politicii, incapabile să
furnizeze raţiunile de a acţiona şi a spera, absenţa consensului asupra marilor probleme
etice, au săpat un gol în sufletul omului secolului al XX-lea, au “defrişat” un spaţiu pen-
tru căutarea spirituală, respectiv “mistică”.7

5
Epistola către Diognet, în vol. Scrierile Părinţilor apostolici (= PSB 1), Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, pp. 340-342.
6
Vezi Martin Buber, Eu şi Tu, traducere şi prefaţă de Ştefan Augustin Doinaş, Ed. Humanitas,
Bucureşti. Vezi şi excepţionalul parcurs propus de Părintele Stniloae în lucrarea Iisus Hristos
sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, răspuns ortodox la personalismul psihic al lui Buber, dar şi
la lumea psihanalitică în care trăim astăzi. O expunere argumentată asupra insuficienţei orizon-
talei umane în comunicare a adus Irena Talaban în Mărturisirile unui psihanalist, Ed. Paralela
45, 2005.
7
Jean Vernette, Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, Ed. Corint, Bucureşti, 2003, p. 13.
Contextul este evidenţiat şi în întreg capitolul “Un nou peisaj – Contextul, Întoarcerea spiritua-
lităţii”, pp. 13-22.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Catehizarea adulţilor. O necesitate pastorală

Un soi de reîntoarcere din exil a spiritualităţii, dar nu pe căile clasice şi nu

neapărat în vederea unei “vieţi în Hristos”, paradigmă de viaţă creştină, care a
marcat şi marchează, plenar gândirea şi trăirea în Ortodoxie.
Despre pluralismul globalist religios în care se zbate lumea de astăzi, Jacques
Derrida avea mai întâi întrebări. Le punem odată cu el, tocmai pentru a subli-
nia greutatea contextualizării sociale pastoralei şi a catehezei.
Cum să vorbim “de-ale religiei”? Cum să vorbim despre religie? Întrebări despre religia
de astăzi? Cum să îndrăznim să vorbim despre aceasta la singular, fără teamă şi fără cu-
tremurare în ziua de azi? Atât de puţin, atât de repede? Cine ar avea necuviinţa să pre-
tindă aici că este vorba de un subiect deopotrivă identificabil şi nou? Cine ar avea aro-
ganţa de a potrivi câteva aforisme? Poate că ar trebui – pentru a ne da curajul, aroganţa
sau seriozitatea, necesare – să simulăm pentru o clipă că facem abstracţie, abstracţie de
tot, sau aproape de tot, o anumită abstracţie. Poate că trebuie să mizăm pe cea mai con-
cretă şi mai accesibilă, dar şi cea mai deşertică dintre abstracţii.8

N-avem a ne minţi. Într-o astfel de provocare dată de deşertul abstracţiilor

misiunea Bisericii a fost conştient prezentă de la început. Tocmai această po-
larizare în jurul abstracţiilor (oricum s-au numit ele) au născut tensiunea pas-
torală în care Biserica a căutat soluţii, mijloace de convingere, chemare şi iubi-
re, prin care să convertească lumea la Hristos. Din acest punct de vedere, diagnoza
cea mai coerentă ne-a oferit-o Michel Henry atunci când, încercând să răspun-
dă la întrebarea fundamentală “cum anume sunt în stare oamenii să audă şi să
înţeleagă Cuvântul, care nu este al lor, ci al lui Dumnezeu”, scria:
Timp de secole, Cuvântul lui Dumnezeu a fost trăit nemijlocit ca atare, drept Cuvântul
Său. O atare situaţie s-a degradat treptat în epoca modernă. Nu numai pentru că preda-
rea acestui cuvânt – indispensabilă transmiterii sale de la o generaţie la alta – a fost pro-
scrisă în situaţiile de învăţământ public, ca şi ale educaţiei în general, a fost interzisă
printr-o luptă nemiloasă cu creştinismul de către dogmatismul totalitar al unor state zi-
se “democratice”. În realitate, întreaga organizare a lumii, cu materialismul ei omnipre-
zent, cu idealurile ei sordide de reuşită socială, de bani, de putere, de plăcere imediată,
cu exhibiţionismul şi voyeurismul său, cu depravarea ei de tot felul, cu adorarea unor noi
idoli, a unor maşini subumane, a tot ceea ce este mai puţin decât omul, cu reducerea
acestuia la biologic şi, prin aceasta, la incert – toate acestea (al căror reflex, pe rând scan-
dalos, orb sau burlesc, a devenit învăţământul) zarva neîncetată a actualităţii cu eveni-
mentele ei senzaţionale şi măscăricii ei de bâlci acoperă pentru totdeauna trecerea în ca-
re vorbeşte cuvântul pe care nu-l mai auzim.9

O astfel de criză a unei contemporaneităţi care “basculează spre propriul

neant”10 nu poate lăsa indiferentă misiunea comunităţii creştine, a Bisericii.
Pentru a trece în planul apropiat, al misiunii Bisericii în România, trebuie să
spunem că analizele nu au lipsit cu desăvârşire11, dar au fost marcate, mereu şi
8
Jacques Derrida, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, traducere de Emilian Cioc, Ed.
Paralela 45, Bucureşti, 2004.
9
Michel Henry, Cuvintele lui Hristos, traducere şi postfaţă de Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu,
2005, p. 11.
10
Ideea nu-i aparţine numai lui Michel Henry, care o exprimă în La barbarie (PUF, 2001, apud.
Michel Henry, Cuvintele lui Hristos, p. 11, nota 1). O expresie interesantă o oferă, literar, au-
torul sud-african J. Coetze în romanul-parabolă Aşteptându-i pe barbari, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2004, în care, aşteptarea/venirea civilizaţiilor abrutizează, secând orice sens spiritual
al lumii locuite.
11
Un mod de a încerca astfel de analize l-au constituit, în 1996 şi 1998, conferinţele care au drept
temă “Regenerarea lumii creştine în context misionar în România” (11-13 oct. 1996, Braşov, 3-6

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Necula

mereu, de inconsecvenţe în cercetare, de fragmentări şi disoluţii care au afec-

tat analiza global-pastorală, dar şi pe cea specifică, aşa cum ar fi cazul pastora-
ţiei catehumenale. Un plus de coerenţă în precizarea diagnozei pastorale l-au
adus laicii, parteneri, nu doar de dialog, ci şi de funcţie misionar-pastorală ai
clerului. Un astfel de “punct nodal” l-a constituit conferinţa “Religia în societa-
tea civilă”12 şi volumul editat cu acest prilej, una din cele mai articulate radio-
grafii a fenomenului.
Între paginile acestui volum, acelea ale lui Mircea Flonta, reunite sub titlul
“Ce înseamnă să fii un bun creştin? O privire critică asupra mentalităţii religi-
oase în România de astăzi”13 pledează pentru o recalibrare din care trebuie să
lipsească, obligatoriu, orice formă de artificialitate, de forţare a proiectului mi-
sionar pentru a exprima, într-un fel sau altul conjuncturi, oportunităţi unilate-
rale. Biserica nu are voie să muşte din momeala unei proiecţii pastorale false,
oferite “reţetar”, de experienţa altor pastorale, aşa cum, de exemplu, reformele
din diferite domenii din România au preluat forme şi conţinuturi străine, fără
pic de reflecţie şi analiză.
Revenind la întrebarea lui Mircea Flonta, “Ce înseamnă să fii un bun creş-
tin?”, cred că aceasta este definitorie şi pentru subiectul pastoralei catehume-
nale pe care l-am ales: adultul.
Am căutat, în alt loc, a lămuri, pe cât se poate, cum şi în care mod Biserica
poate acţiona şi împlini misiunea sa pastoral-educativă în raport cu tinerii din
licee14 sau cu copii afectaţi de destructurarea familiei.15 Am remarcat necesita-
tea unui ajutor structurat pe necesităţile vârstei şi finalitatea unor programe
coerente, împotriva obiceiului general de a ajuta punctual şi fracţionat, după

mai 1998, Bucureşti). Textul întâlnirii de la Braşov, deşi editat şi trimis spre analiză profesorilor
de misiologie ai şcolii româneşti de teologie de către Părintele I. Bria, iniţiatorul şi coordonato-
rul întâlnirilor, nu a adus nicio reacţie. Nici întâlnirea de la Bucureşti, care s-a bucurat de o foar-
te largă participare, inclusiv a P.F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, nu a adus
efectele de reflecţie scontate. O altă întâlnire care aşteaptă încă reacţiile a fost al doilea Congres
Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, desfăşurat la Mânăstirea Sâmbăta
de Sus, 25-28 sept. 2005, ale cărui referate s-au concentrat pe tema “Facultatea de Teologie în
viaţa şi misiunea Bisericii”. Dintre referate, câteva vizează şi tema noastră: pr. prof. dr. Vasile
Rduc, “Teologia pastorală şi misiunea Bisericii”; pr. prof. dr. Dorin Oancea, “Facultăţile
de Teologie în viaţa şi misiunea Bisericii”; pr. prof. univ. Ioan Chiril şi pr. prof. dr. Valer
Bel, “Misiunea prin activitatea didactică”. Importanţă deosebită are şi documentul final al
Congresului, mai ales “II. Optimizarea activităţilor didactice universitare pentru a corespunde
exigenţelor misionare actuale ale Bisericii şi reformelor structurale din învăţământul universitar”
(pp. 3-4), precum şi, din subcapitolul “Propuneri”, “I. Misiunea prin formare pastorală” şi “II.
Misiunea prin activitatea didactică religioasă” (pp. 4-6).
12
Reuniunea s-a desfăşurat în cadrul Academiei de toamnă româno-germane de la Sibiu, 22-29
oct. 2003, avându-i ca moderatori pe Mircea Flonta (Bucureşti), Hans-Klaus Keul (Ulm) şi
Jörn Rsen (Essen).
13
Mircea Flonta, “Ce înseamnă să fii un bun creştin? O privire critică asupra mentalităţii re-
ligioase în România de astăzi”, în Religia şi societatea civilă, Ed. Paralela 45, 2005, pp. 176-200.
14
Constantin Necula, “Educaţia religioasă premisă şi factor activ în recuperarea pastorală a
copiilor şi tinerilor aflaţi în situaţie de criză”, în Sarea pământului. Studii şi articole de Pastorală,
I, pp. 9-26. Lor se adaugă preocupările din articolele: “Biserica şi un aspect al educaţiei copiilor
– prevenirea abandonului şcolar”, Îndrumătorul Bisericesc – Mitropolia Ardealului 147 (1999),
pp. 154-157 şi “Educaţia religioasă în licee – unele aspecte privind evanghelizarea societăţii ci-
vile”, în Îndrumătorul Bisericesc, Mitropolia Ardealului 148 (2000), pp. 157-164.
15
Idem, “Pastorala familiei monoparentale. Exigenţele unei misiuni necesare”, în Sarea pămân-
tului…, pp. 83-92.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Catehizarea adulţilor. O necesitate pastorală

mijloacele – de obicei reduse – ale parohiei şi după capacitatea preotului de a

lega lucrurile între ele.
De aceea, în contextul amintit anterior şi în urma celorlalte cercetări, unele
de bibliotecă, altele de teren pastoral propriu-zis, am constatat că una dintre
necesităţile pastoralei catehumenale moderne este catehizaţia adulţilor. Nu es-
te cazul ca în studiul de faţă să revenim asupra unor adevăruri ştiute, dar este
bine să reamintim că, în sine, cateheza adulţilor (CA) s-a născut odată cu Bise-
rica16, fiind în deplină osmoză, parte integrantă a planului misionar centrat pe
Ierusalim, ale cărui “obiective” încă le străbatem. Pentru că
Hristos nu ne-a lăsat o carte. El a trimis oameni – pe apostolii Săi, a căror lucrare va fi
continuată de episcopi până la Parusie – i-a însărcinat cu actualizarea lucrării Sale mân-
tuitoare, în timp şi spaţiu, prin propovăduire şi prin Sfintele Taine. Anunţând lucrarea
mântuitoare, ei o fac prezentă aici şi acum, pentru ca omul să o poată primi prin credin-
ţă. Săvârşind Sfintele Taine, ei reactualizează chiar această lucrare mântuitoare, pentru
ca oamenii, cu întreaga lor fiinţă, trup şi suflet, să poată intra în contact cu moartea şi În-
vierea lui Hristos şi să ia parte la acestea în chip real. Cuvânt şi Taină sunt astfel insepa-
rabile, amândouă sunt purtătoare ale Duhului Sfânt.17

Or, de la această infuzare duhovnicească, segmentul “adult” nu poate lipsi,

cu toate dificultăţile pe care, în plan metodologic şi al practicii, aceasta o
presupune.
România ortodoxă încă nu a analizat şi nu a finalizat un posibil plan de ca-
tehizare în raport cu adulţii, dar şi cu celelalte categorii. Dar dacă la nivelul co-
pil-adolescent, în mare parte pastorala catehumenală începe cu orele de religie
(ele însele nuclee de învăţare în Hristos, dar şi prilejuri de sminteală…) şi se
continuă prin participarea copiilor – sub impulsul comunităţii şcolare de foar-
te multe ori – la viaţa liturgică a Bisericii, în ceea ce priveşte adulţii, lucrurile
se complică. Mereu amintim de faptul că, timp de 50 de ani, aceştia s-au aflat
supuşi unei presiuni perverse de ideologizare materialist-dialectică. Dar, în cu-
rând, vom parcurge aproape jumătate din această perioadă, ea însăşi plină de
sinusoide în ce priveşte mărturia creştină, fără ca în plan practic să fi reuşit
re-alfabetizarea vârstei adulte privind creştinismul ca stare de dar, ca mod de
viaţă în Hristos. Pentru că este cât se poate de limpede restaurat în Hristos
omul, credinciosul adult devine el însuşi sursă de inspiraţie în soluţia pastora-
lă adresată adulţilor.
Am schiţat, împrumutând lentile de reflecţie diferite, contextul amplu al
pastoralei, nereuşind nici pe departe să identificăm toate provocările pe care
contemporaneitatea postmodernă (uneori, chiar post-creştină) le aduce Bisericii.
16
Dizionario di Catechetica, ed. cit., pp. 15-19; istoric şi teoretic, acest lucru este analizat de că-
tre Antonio Bollin şi Francesco Gasparini în La catechesi nella vita della Chiesa – note di
storia, Edizioni Paoline, 1990, pp. 11-56, primele două capitole ale lucrării analizând, punctual,
tocmai “rădăcinile catehetice ale Bisericii”, precum şi relaţia kerigmă – cateheză – catehumenat.
De remarcat că, în structura lor, forma şi conţinutul catehezelor baptismale arată că ele erau ros-
tite unor adulţi, capabili inclusiv a rosti lepădăturile în cadrul “scrutinului” de întrebări şi rugă-
ciuni care precedau Botezul. O altă contribuţie meritorie la analiza subiectului este cea a lui
Constantin Preda, Propovăduirea apostolică – Structuri retorice în Faptele Apostolilor, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005.
17
Arhim. Placide Deseille, Ce este Ortodoxia? Cateheze pentru adulţi, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia,
2004, p. 10. De altfel, acesta este subiectul unei părţi importante inclusiv în paginile care con-
semnează relaţia dintre o cunoaştere sensibilă şi una supraraţională, pp. 12-25.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Necula

Să remarcăm că, în sine, cateheza adulţilor se impune ca necesitate din di-

ferite motive pe care le putem identifica, pe scurt, astfel:
1) motive de ordin socio-cultural – în mare parte pe acestea le-am surprins
chiar analizând contextul vieţii de zi cu zi a credincioşilor, într-o lume
hărţuită de false idealităţi; lor putem să le adăugăm fenomene ca: dina-
mica accelerată a vieţii, omul căutând un respiro în spiritual;
a) argumentarea cunoştinţelor – boom-ul de informaţie care nu a adus
neapărat sporire în cunoaşterea “cea adevărată”;
b) pluralismul cultural şi ideologic – construit parţial sub presiunea
unor politici culturale de grup (gen UE), de o relansare a “desco-
peririlor prin călătorie”18 şi de spargerile de context istoric (căde-
rea zidului Berlinului; problema terorismului);
c) aspecte legate de:
i) mobilitatea socială – valurile de emigrări dinspre Africa de
Sud spre Europa sau, în Europa, dinspre Est spre Vest;
ii) conflictualizarea unor procese sociale co-dominante;
iii) o nouă geopolitică – cu structurările şi destructurările rigoare19;
d) nevoia de comunicare, în aceste contexte, naşte nevoia de auto-
formare şi formare permanentă20, inclusiv sub aspectul social al
credinţei21;
2) motive de ordin psihologic-antropologic – în mare parte, acestea fiind
marcate de mentalităţile locale care propun persoanei “mature” calitatea
socială între limite consistent determinate care, odată depăşite, nasc
re-misiuni şi demisii; în România este cazul pastoralei catehumenale a
şomerilor şi a pensionarilor care, din punct de vedere psiho-antropolo-
gic, cer o andragogie pastorală specifică22;
18
Este unul din gândurile pe care le naşte teologului cartea lui Vintil Horea, Recunoaşterea
descoperirii, Ed. Eminescu, 1996, traducere de Mihai Cantuniari, o analiză culturală a itinerari-
ilor şi a vectorilor căutărilor.
19
Sub acest aspect, contribuţia românească merită a fi consemnată. Este vorba despre lucrarea
lui Ilie Bdescu şi Dan Dungaciu (coord.), Sociologia şi geopolitica frontierei, Ed. Floarea
Albastră, Bucureşti, 1995, vol. I-II, precum şi de lucrarea Geopolitică, globalizare, integrare (co-
ordonată de Ilie Bdescu, Ioan Mihilescu şi Ionel Nicu Sava), Ed. Mica Valahie, 2003.
Aceste lucrări, şi altele asemenea lor, cuprind o serie de date legate de politica socială şi de ten-
dinţele demografice în România, care ar trebui să constituie fundamentul unor discuţii ample în
contextul pastoraţiei catehumenale din România.
20
Pascal Galvani identifică în vol. Autoformation et fonction de formateur, Ed. Chronique
Sociale, 1991, curentele teoretice dezvoltate în direcţii practice în formarea omului modern,
pornind de la lucrul efectiv în Atelierele de Pedagogie Personalizată, exprimând unele din cele
mai adecvate iconologii anexate formatorului: mediator social şi cognitiv, cu tot ce decurge din
această “supremaţie”. Interesant este şi modelul grupului educativ pe care, la aceeaşi editură, îl
propune Michel Barlow, Le groupe educatif: une réalité politique, Ed. Chronique sociale,
1990. De aici decurge şi greutatea catehizării adulţilor situată printre alte strategii de formare,
trepte inerente ale menţinerii în funcţia socială a “producătorului”, pe care societatea modernă
îl cere.
21
La acest capitol rămâne foarte bine precizată complexitatea lucrului “în Hristos”, în ce priveş-
te catehizarea, oglindită în ampla enciclopedie Thábor – L’encyclopédie des catéchistes (sous la
direction de Anne-Marie Artken, Jean Joncheray, Stanislav Lacanne, René Marlé),
Ed. Desclée, 1993.
22
Ultima şi cea mai de preţ contribuţie la acest aspect o aduce Denise Bellefleur-Raymond,
Acompagner des adultes dans la foi – L’anriagogie religieuse, Ed. Novalis – Lumen vitae, Quebec,
2005. Ea sintetizează preocupările pe care, începând cu anii 1981-1985, oficiul catehumenal al

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Catehizarea adulţilor. O necesitate pastorală

3) motive de ordin teologico-pastoral, comune, în cele mai importante punc-

te, diferitelor areale misionare atinse parţial de crize similare (crize ale
credinţei, pierderea identităţii creştine sau confesionale, rezistenţa la mu-
taţiile de ordin religios, “conflictul” părinţi-copii cu mutaţiile pe care le
provoacă inclusiv în planul educaţiei religioase; polarizarea misiunii, în
general pe segmentele mai maleabile ale populaţiei credincioase, tonul
“paternalist” al catehizării şi criza de credibilitate a Bisericii în unele as-
pecte de viaţă, marginalizarea – extrem de “fină” uneori – a elementului
laic în dialogul misionar sau a elementelor compuse ale discriminării fe-
meii în unele acţiuni pastoral-catehumenale, inclusiv inoperativitatea co-
mitetelor pastorale).
Acestora li se adaugă teme legate de subiecte la care Biserica trebuie să cau-
te răspunsuri comune cu adulţii: eutanasierea, transplantul de organe, postul,
funeralitatea (nouă chiar ne lipseşte o pastorală a funeraliilor)23, hirotonia fe-
meilor, morala legată de concubinaj, poligamie sau homosexualitate. Ele trebuie
să rămână pe masa de lucru a teologilor, aceştia având obligaţia de a sublinia că
“joaca de-a Dumnezeu” rămâne una cu adevărat periculoasă.
De asemenea nu trebuie uitat că această motivaţie a născut o scală de as-
pecte pozitive24 care motivează orientarea pastoralei catehumenale către adulţi,
care în situaţii de genul numeroaselor grupuri de reflecţie, a grupurilor de stu-
diul Bibliei, a şcolilor misionare pentru laici, a cursurilor şi conferinţelor popu-
lare se arată a fi o realitate, o concreteţe a ritmului misionar la care adultul chea-
mă Biserica şi Biserica pe adult.
Revenind la aspectele pozitive, trebuie să remarcăm că şi în România se iden-
tifică unele comune cu ale celorlalte latitudini şi longitudini geospirituale ale
lumii creştine:
• Creşterea cerinţelor de formare, pe care adulţii le exprimă în diverse
moduri arată nevoia lor de alfabetizare şi aprofundare în raport cu ma-
rile teme ale teologiei şi vieţii Ortodoxiei. La noi, aceasta se simte în nu-
mărul mare de absolvenţi de teologie care au finalizat o altă facultate sau
care, efectiv, chiar practică altă profesiune. Un sondaj “de admitere”
efectuat în 2005 la Sibiu arată că 80% dintre cei înscrişi la “a doua facul-
tate” veniseră în mediul academic din lipsa unor spaţii de culturalizare
“în Hristos” în parohiile şi localităţile lor. Doar 7% veniseră în dorinţa de
a îmbrăţişa cariera preoţească. Dintre cei interesaţi 28% erau femei, ca-
re căutau ele însele, aprofundări de sens în teologie.
• O anumită procesare catehumenală25 care a atins, în diferite moduri,
conştiinţa unora dintre adulţi. Un exemplu poate fi modul reactiv al pă-
rinţilor la unele dintre gesturile copiilor catehizaţi la şcoală: învaţă, oda-
Diocezei de Quebec (OCQ) le-a avut în raport cu adulţii, atinşi de revoluţia liniştită din anii
1963-1965, când Canada “se rupe de Biserică, proces neîncheiat nici azi, aducător de convulsii
în corpul ecclezial, nu numai catolic, canadian”.
23
Folosind termenul pe care îl dă pastoralei de doliu Louis Michel Renier, în lucrarea Les
Funérailles – Les Chrétiens face à la mort, Les Editions Ouvrières, Paris, 1997.
24
Ele pot fi identificate şi după grila propusă de Emilio Alberich şi Ambroise Binz, Adultes
et catéchèse – Eléments de méthodologie catechétique de l’âge adulte, Ed. Novalis – Cerf – Lumen
vitae, Université Saint-Paul, Ottawa, 2000, pp. 12-17. De altfel, lucrarea, în întregimea ei, a pro-
vocat şi reflecţia noastră.
25
Spre aceasta provoacă analiza pastoralei catehumenale actuale. Teme de referinţă identifică
Henri Derroitte, La catéchèse décloisonnée – jalons pour un nouveau projet catéchétique, Ed.
Lumen vitae, Bruxelles, 2000.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Necula

tă cu ei, lucruri pe care ar fi trebuit să le înveţe la vârsta copiilor lor. Chiar

dacă vorbesc de aspecte pozitive, nu trebuie uitat că, în acest punct, una
dintre probleme este reacţia negativă a “cancelariei şcolare” la ora de re-
ligie sau la învăţăturile de credinţă propriu-zise.
• Redescoperirea interesului pentru Sfânta Scriptură şi exegeza duhovni-
cească a acesteia. Nu poate lăsa pe nimeni insensibil efortul făcut de la-
ici de a asuma “cartea teologică” a cărei piaţă de desfacere s-a dezvoltat
în mod excepţional, în vederea unei lecturi cât mai apropiate de lectio
divina26 pe care cateheza modernă pare că încearcă să o redescopere.
• Redescoperirea adultului, atât ca partener de dialog, cât şi ca generator
de catehizaţie, atât în raport cu sine, cât şi în raport cu ceilalţi membri ai
Bisericii. Aici s-ar cuveni ca temele conferinţelor preoţeşti să fie stabili-
te inclusiv în comun cu un comitet catehetic, care ar putea avea în “com-
poziţie” o serie de intelectuali creştini reprezentativi pentru comunita-
tea creştină. Lucrul acesta poate pleca din structurarea parohială a unui
astfel de organism catehumenal care să poată realiza influenţa catehiza-
ţiei cu maturitate şi credinţă.
• Deschiderea dialogului cultură-credinţă, singura modalitate prin care Bi-
serica îşi poate continua şi controla calitatea dialogică, convertitoare.
• Capacitatea de interferare interconfesională în teme de interes major
pentru mărturia creştină a comunităţilor locale, definită prin efortul so-
cio-economic al adulţilor. Un ecumenism viabil, axat pe contrast – inde-
pendenţă – interacţiune – identitate, cele patru puncte forte ale oricărei
acţiuni de acest fel.27
În planul pregătirii catehumenale, desigur că acest mod de a realiza pasto-
raţia incubă unele exigenţe care, diminuate sau diluate, lovesc în însăşi finalita-
tea procesului organic al educabilităţii în Hristos.
1) Metodologia catehumenală pentru această etapă de viaţă:
a) trebuie să ţină cont de caracteristicile specifice ale vieţii fizice ne-
uitând că aceasta nu concordă automat cu aceea a maturităţii spi-
rituale, precum şi de sensibilităţile culturale şi social-materiale în
care îşi desfăşoară viaţa;
b) trebuie deprinsă, teoretic, în şcoala de teologie, dar şi practic, prin
participarea tinerilor teologi28 la organizarea de grupuri de studiu
26
Răspunsuri la provocarea lectio divina oferă, în ambientul ortodox, John Breck, Sfânta
Scriptură în Tradiţia Bisericii, Cluj-Napoca, Ed. Patmos, 2003, cap. 4, “În căutarea unei lectio di-
vina ortodoxe”, pp. 101-128 şi Constantin Coman, Erminia Duhului, Ed. Bizantină, Bucureşti,
2002. O abordare interesantă aduce Michel Rondel în Ecouter les mots de Dieu – Les chemins
de l’aventure spirituelle, Ed. Bayard, 2001, un iezuit care cere întoarcerea la spiritualitatea legată
de duhovnic, pentru ca înţelegerea Scripturii să se transforme în viaţă conformă Scripturii.
27
Flavio Pajer, “Une catéchèse oú la communauté chrétienne dans son ensamble est á la fois
catéchisante et catechisée”, în Théologie, mission et catéchèse, sous la direction d’Hernri Deroitte,
Ed. Novalis – Lumen vitae, Bruxelles, 2002, pp. 25-32. Tot aici credem că trebuie amintite direc-
ţiile pedagogiei ecumenice propuse de Sinon Oxley, Creative ecumenical education – Learning
from One Another, WCC Publications, Geneva, 2002, care, exploatând liniile directoare ale lui
L. Vogel, (în Teaching and Learning in Communities if Faith: Empowering Adults through Religios
Education, San-Francisco, Jossey-Bass, 1991), oferă ariile metodologice ale unei educaţii ecu-
menice pozitive. Din nefericire, lucrarea exprimă prea mult confesionalitatea (baptistă) a auto-
rului, făcând “uitate” contribuţiile Ortodoxiei şi ale Catolicismului în domeniul pe care-l abordează:
tocmai educaţia pentru ecumenicitate a mentalităţilor pedagogice.
28
A se vedea volumul colectiv Teologia e formazione teologica – Problemi e prospettive (a cura di
Saturnino Muratore), Ed. San Paolo, 1996, mai cu seamă articolul lui Paolo Selvadagi,

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Catehizarea adulţilor. O necesitate pastorală

biblic, de pelerinaje, de biblioteci misionare şi cercuri apologetice

sau de studiu filocalic etc.;
c) cateheza este una particulară/comunitară, în funcţie de context,
dar întotdeauna cu adresabilitate personală, neuitând nicio clipă
că tonul şi structura catehezei este diferită nu doar în raport cu
vârsta, ci şi cu ceea ce putem numi “competenţele spirituale” ale
auditoriului.
2) Catehizarea trebuie să ţină cont de o serie de factori:
a) trebuie, cu obligativitate, să pornească de la o analiză coerentă şi
interpretare pertinentă a situaţiei pastoral catehumenale în care
se desfăşoară acţiunea;
b) trebuie cunoscute câteva “puncte nodale” ale profilului pastoral al
adultului: cunoaşterea conţinutului istoric şi socio-cultural al con-
textului vieţii cotidiene29, mentalitatea adultului interpelat de ca-
teheză; măsurarea, evaluarea şi comunicarea proceselor actuale
de iniţiere şi inculturaţie creştină.
3) În plan practic-formal, cateheza adulţilor, presupune mijloace şi obiec-
tive clare, precum:
a) maturizarea, creşterea şi desăvârşirea omului celui nou în Hristos;
b) acest om nou trebuie acordat modelului de comunitate în care tră-
ieşte – aici poate este momentul să reamintim că modul de propu-
nere a vieţii spirituale unor creştini “urbani”, ancoraţi altminteri în
viaţa socio-economică a comunităţilor, nu este totdeauna cel mai
potrivit; preotul paroh este acela care trebuie să fixeze cheile dis-
cursului său misionar30, în funcţie de aceste date;
c) nu trebuie uitat, după spusele lui Ernest Bernea, că “omul trebuie
educat viu”, adică trup şi suflet; orice fel de exagerare duce la dez-
echilibrări nu numai în viaţa adultului, ci şi a familiei, a comunită-
ţii mari şi mici, inclusiv a grupului colegial; nicio planificare nu
trebuie să descompună binomul mistico-ascetic al propovăduirii
şi pedagogiei creştine.
4) În planul limbajului şi al conţinutului pastoraţiei catehumenale a adul-
ţilor nu trebuie uitat nucleul exigenţelor legate de limbajul modern în
ansamblu, nefăcând abstracţie de contribuţia creştină în general la măr-
turisirea lui Iisus Hristos.
a) Unul dintre tururile de forţă pe care trebuie să le facă cateheţii Bi-
sericii este acela al recuperării dimensiunii mistagogice a catehe-
“La frammentazione della propposta teologica e la formazione permanente del clero”, pp. 129-134.
O privire de ansamblu asupra acestui aspect oferă Luciano Meddi, Educare la fede – lineamen-
ti di teoria e prassi della catechesi, Ed. Messagero, Padova, 1994, pp. 5-13, unde pune problema
animatorilor în catehizaţie, sufocaţi informativ, imaturi formativ-pastoral. Nici la noi lucrurile
nu stau altfel!
29
Sunt câteva din reacţiile care cer a fi asumate de către Biserică, ele fiind identificabile inclusiv
prin grila de lectură propusă de cartea de interviuri realizată de Jean Duchesne şi Jacques
Ollier, Demain l’Église, Ed. Flammarion, 2001.
30
Nu este vorba de o revoltă a universitarului împotriva monahilor, ci doar de o subliniere: cazul
Tanacu, cu toate ale lui, nu este unic în aspectul său canonico-misionar, cu atât mai puţin sub as-
pect psiho-pastoral. Imixtiunile fals spirituale în viaţa de familie, lipsa de echilibru în asceza pro-
pusă – care nu poate fi indiferentă de context – sunt doar câteva teme de meditaţie care trebuie
să ne preocupe.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Constantin Necula

zei.31 Aici este punctul în care trebuie să readucem în atenţie ceea

focus
ce afirma Alexander Schmemann:
credinţa ortodoxă are exprimarea ei cea mai adecvată în cult şi adevăra-
ta viaţă creştină este plinirea harului, viziunii, învăţăturii, inspiraţiei şi
puterii pe care noi o primim în cadrul cultului. De aceea există o legătu-
ră organică între viaţa liturgică a Bisericii şi efortul ei educaţional pe ca-
re noi îl găsim drept unicul principiu ortodox de educaţie religioasă.32

Dacă nu suntem de acord asupra “unicităţii” acestui principiu pe-

dagogic, nu-i putem decât accepta “primariatul”, care relevă Litur-
ghia – pedagogie epifanică – ca punct esenţial al educaţiei creşti-
ne. Revenind la limbajul catehezei, el trebuie să “curgă” din
Liturghie, ca morfologie şi fond. Cu toate rigorile legate de dina-
mica Tradiţiei.33
b) Credem că nu este necesar ca să reamintim că limbajul catehezei
pentru adulţi riscă să intre în fundătura “sensului unic” pe care l-a
oferit limbajul de lemn al scolasticii mediocre. Dar nici nu trebu-
ie să se axeze numai pe eseistică, oricât de valoroasă ar fi ea. Sunt
câţiva predicatori populari în teologia românească, nebăgaţi în
seamă de către scolastica “superiorităţii”, dar fără cercetarea lor va
fi greu să identificăm resortul unei cateheze “paleative”.34
c) Sigur că în realizarea conţinutului mesajului catehetic, un aspect
major îl constituie personalitatea umană a Mântuitorului. În anii
din urmă s-a identificat tendinţa ca, indiferent de profesie – şi nu
ne referim acum la aceea strict informaţională – să se creadă că
oricine poate “emite” în numele Bisericii. Se cuvin aici a fi aminti-
te cuvintele, pline de seva Duhului Sfânt, ale Sfântului Grigore
Teologul:
Nu aparţine tuturor, nouă celorlalţi, să filosofeze despre Dumnezeu. Nu
e o calitate care se câştigă ieftin şi a celor care se târăsc pe jos. Voi mai

31
În acelaşi ton restaurator ne pare a fi textul lui Mihail Neamu, “Cateheza liturgică şi canoa-
nele memoriei”, în Bufniţa în dărâmături – insomnii teologice, Ed. Anastasia, 2005. Este şi deli-
mitarea pe care o propune Bernard Lonergan când arată propunerile diferite care animă
ştiinţa comunicaţională educativă, în genere, şi pe cea legată de pedagogia vocaţiilor, care este
una mistagogică (cf. Oeuvres Complétes, Philosophie de l’éducation, Ed. Guérin, Montreal,
pp. 232-233).
32
Alexander Schmemann, Liturghie şi viaţă, Iaşi, 2001, pp. 13 ş.u. Tema este reluată în dese
rânduri, pe parcursul paginilor de jurnal duhovnicesc al Părintelui, Biografia unui destin misio-
nar, traducere de Felicia Furdui, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004.
33
În ciuda conţinutului genuin ortodox, sau poate tocmai de aceea, ideea este tot mai prezentă
în gândirea catehumenală vestică (cf. Lucien Deiss, Célébration de la Parole, Desclée de Bronwer,
1991). În planul filosofiei comunicaţionale, lucrarea lui Maurice Belet, Dire – on la récité im-
porisée, Ed. Épi-Desclée de Bronwer, 1990 (ca şi alte lucrări ale lui Belet), cheamă la acelaşi dina-
mism al rostirii în concurs cu tradiţia, lucru revelat, în limbajul teologiei pastorale şi de lucrarea
lui Giacomo Panteghini, Quale comunicazione nella Chiesa? – Una Chiesa tra ideali di co-
munione e problemi di comunicazione, Ed. Dehoniane, Bologna, 1993.
34
Este, credem, cazul ca în şcolile de teologie să fie identificate modelele omiletice care au dus la
acţiuni de convertire sau de restructurare în Hristos a mii de vieţi. Modele româneşti ar putea fi:
Părinţii Cleopa Ilie, Paisie Olariu, Teofil Părăianu, Arsenie Boca, Miron Mihăilescu, Dumitru
Bejan, Paulin Lecca etc. sau umilii şi totodată “teribilii” lucrători ai Viei, Iosif Trifa şi Nicodim
Măndiţă. Când cauţi rădăcinile, niciuna nu e de prisos!

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Catehizarea adulţilor. O necesitate pastorală

adăuga că nu se poate aceasta totdeauna şi nici în faţa tuturor, nici în toa-

te, ci uneori şi în faţa unora şi într-o anumită măsură. Nu aparţine tutu-
ror, ci celor care s-au exercitat şi au fost învăţaţi în contemplaţie şi, înain-
te de aceasta, celor ce au fost curăţiţi în suflet şi în trup, sau cel puţin se
curăţesc într-o anumită măsură. Căci celui necurăţit nu îi este asigurată
atingerea de cel curat, precum nici ochiului murdar, raza soarelui. […]
Căci trebuie să se ocupe cineva în adevăr cu cunoaşterea lui Dumnezeu,
ca, atunci când avem prilej, să şi judecăm (Ps 73, 3) cele drepte ale teolo-
giei. Înaintea cui? Înaintea celor pentru care lucrul acesta este scris şi ca-
re nu flecăresc cu plăcere ca despre altceva, ca despre cursele de cai şi
despre teatre şi cântece şi despre cele ale pântecului şi despre cele de sub
pântece – care văd şi în aceasta un motiv de desfătare, ca şi în cele con-
trare acestora, când li se spun.35

Nu-i vorba aici despre un exclusivism al rostirii ci de o harismă36,

în sensul real, specific Ortodoxiei. Poate că textul pe care l-am re-
dat mai sus merită a fi citit mai des acelora care cred că, prin sim-
pla apariţie TV sau în paginile unor ziare, reviste sau web-uri rea-
lizează “catehetica adulţilor”. Lucru de maieutică spirituală şi
intelectuală de rară fineţe, este foarte important ca lucrurile care
sunt prezentate drept “fond” al catehizării să fie acordate atent la
locul, timpul şi contextul mărturiei.
5) În planul metodei şi tehnicii de realizare nu trebuie uitat că pastorala ca-
tehumenală – prin însăţi natura ei – oferă a largă varietate de modele şi
itinerarii metodologice, sumă nu numai a unor elemente didactice, reto-
rice, de ştiinţa comunicării37, dar şi de elemente teologice, liturgice şi ca-
tehetice propriu-zise.
Dintre modelele care marchează acest efort complex, de eliberare din îndo-
ială, incertitudine şi redeschidere către vocaţia de a fi cu Hristos38, pastorala
catehumenală a fost marcată de:
• modele “biblice”;
• itinerarii/pelerinaje liturgice;
• diferite forme de reflectare pe seama unor cărţi sau curente teologice;
• forme stricte de catehizare: şcoli duminicale, centre de catehizaţie a
adulţilor etc.;
• editarea de carte de specialitate în catehizaţia adulţilor (cu târguri de
carte specializate în cartea religioasă);
• alte mijloace de comunicare: TV, radio, CD, site-uri Web etc.
Toate acestea trebuie supuse însă regulilor generale ale pedagogiei active,
concretizate în legi ale învăţării, aşteptării, aplicaţiei, memorării, nevoii, echi-
35
Ale celui între Sfinţi Părintelui nostru Grigore de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice,
traducere de D. Stăniloae, Anastasia, 1993, “Cuvântul 27: Întâia cuvântare teologică (către euno-
mieni)”, 3, pp. 12-13.
36
Harismă care, însă, nu trebuie lipsită de creştere prin educaţie. Din acest punct de vedere, al
educaţiei harismei, a se vedea pedagogia propusă de Jean Monbourquette, À chacun sa mis-
sion, Ed. Bayard, Paris, 2001, unde, în cap. 9, “Ma passion, ma mission”, atinge problema dis-
cernământului în alegerea modurilor de împlinire a vocaţiei (pp. 127-138).
37
O contribuţie incipientă în această direcţie a adus Ioan Toader prin Metode în practica
omiletică, Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1997 şi Retorica amvonului, Presa Universitară Clujea-
nă, Cluj-Napoca, 2002.
38
Cf. Guy Lespinay, Être formateur aujourd’hui – la formation à la vie religieuse, Médiaspaul,
Montreal, 2002, pp. 11-12.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Constantin Necula

pării a implicării/trezirii/convertirii.39 Asumând toate riscurile unui posibil

focus
eşec, ştiind că până şi acesta este mai mult decât starea de “somnambulism”
duhovnicesc în care se zbat oamenii care, botezaţi şi mirunşi, au fost afierosiţi
Învierii prin fereastra de cer care ne este deschisă prin Ortodoxie.

Concluzionând, la sfârşitul acestei foarte scurte introduceri în pastorala ca-

tehumenală adresată adulţilor, socotim că se cuvine a fi subliniată ideea că di-
mensiunea catehetică a vieţii creştinului adult nu poate fi ruptă de esenţa sa li-
turgică. De aceea, dintre cerinţele fundamentale ale acestei necesităţi pastorale
se remarcă restaurarea vieţii liturgic-particulare şi comunitare, participarea la
viaţa diaconiei creştine şi, nu în ultimul rând, alegerea şi “ţinerea” de Părintele
spiritual, Duhovnicul, cel care poate induce conduita pastoral-catehetică uce-
nicilor săi, făcându-i să crească “în Hristos şi în Biserică”, nu doar prin metoda,
cât mai ales prin dragostea sa.40

39
Bruce Wilkinson, Cele 7 legi ale învăţării – cum să înveţi aproape orice practic pe oricine,
Ed. Logos, Cluj, 2003.
40
Constantin Necula, “Metoda predării religiei – dragoste din dragostea ta, profesore!...” , în
Să ne merităm Ortodoxia, Sibiu, 2004, pp. 149-151.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea misiologiei. Câteva consideraţii
despre misiunea ortodoxă actuală
Radu Murean

Î
n anul , profesorul Vasile Ispir (1886-1947) de la Facultea de Te-
ologie din Bucureşti arăta că
Misiunea este reflecţia vieţii religioase într-o biserică. O biserică fără activitate misiona-
ră este o biserică inactivă, ca să nu spun mai mult [...] Aşa fiind, studiul îndrumărilor mi-
sionare este foarte important, iar ştiinţa misionară devine o ştiinţă hotărâtoare mai cu
seamă pentru aceia care vor fi viitori preoţi şi care prin înseşi definiţia preoţiei sunt
chemaţi să fie misionari.

În viziunea lui, scopul misiunii creştine nu putea fi altul decât evangheliza-

rea lumii şi clădirea Bisericii lui Hristos. Studiul misiunii îndemna, prin urma-
re, la
convertirea necreştinilor şi necredincioşilor şi aducerea la adevărata credinţă a eretici-
lor, sectanţilor şi schismaticilor, precum şi lupta contra relelor sociale.

Aceste reflecţii, enunţate cu aproape 80 de ani în urmă, pot constitui un

punct de plecare pentru a ne interoga despre specificul misiunii şi al misiolo-
giei ortodoxe în contextul realităţilor secolului al XXI-lea. Prezentare de faţă
nu îşi propune să prezinte doar direcţii sau abordări teoretice care au făcut
parte din discursul tradiţional al Bisericii Ortodoxe, ci mai degrabă să lanseze
teme de dezbatere şi perspective posibile pentru o misiune care să răspundă
provocărilor lansate de societatea contemporană în profundă transformare. De
aceea, am optat pentru un eseu cu caracter programatic în care să includem o
pledoarie pentru o misiologie ortodoxă contextualizată, eliberată de perspec-
tiva îngustă a apologeticii pro domo sau de limitările pe care le impune abor-
darea exclusiv teoretică a unor noţiuni. Numai ţinând cont de realităţile peri-
oadei postmoderne în care trăim, valorizând provocările ei şi încercând să găsim
soluţii, vom putea elabora jaloane misionar pastorale concrete şi viabile care să
fie germenii unei strategii misionare ortodoxe de anvergură şi perspectivă. Bi-
serica Ortodoxă Română trebuie să se raporteze pozitiv faţă de ideologia euro-
peană actuală, în maniera în care s-au raportat Părinţii Bisericii faţă de civili-
zaţia Imperiului Roman din vremea lor. Nu diabolizarea şi închiderea între
propriile graniţe este soluţia în duh creştin-ortodox, ci găsirea unor punţi de
dialog şi contextualizarea misiunii noastre.
Necesitatea de a avea un program misionar coerent, ghidat de structu-
rile abilitate ale Bisericii Ortodoxe Române într-un cadru instituţionalizat, es-
te cu atât mai stringentă cu cât în Europa Unită toţi vom fi minoritari şi ca na-
ţiuni şi ca religii. Este o provocare enormă pentru Biserica Ortodoxă Română,
care nu va mai fi o Biserică majoritară bine instalată în spaţiul public, ci va tre-
bui să îşi câştige poziţia mărturisind adevărul şi dovedind că este “sarea pă-
mântului şi lumina lumii”.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Murean

. Biserica Ortodox i provocrile societii

contemporane
Începând cu anii 1990, noţiunea de globalizare a început să fie folosită pen-
tru a descrie un proces complex, socio-economic şi cultural, ale cărui principale
caracteristici sunt difuziunea globală a instituţiilor şi practicilor democratice,
popularizarea şi răspândirea unor modele economice, financiare şi tehnologi-
ce şi slăbirea suveranităţii statului naţional. Pe de o parte, globalizarea univer-
salizează, implicând ideea de unificare a societăţilor umane şi prin aceasta se
ajunge la relativizarea identităţilor naţionale sau comunitare, cele prin care un
popor sau o comunitate anume îşi defineşte existenţa sa. Astfel, există perico-
lul omogenizării, a creării unei culturi globale, cum este consumismul, care
devine măsura tuturor lucrurilor într-o societate golită de sens. Pe de altă par-
te, globalizarea particularizează, favorizând individualismul şi pluralismul, ca-
re se exprimă atât printr-o multitudine de credinţe şi denominaţiuni, dar şi
printr-o o pluralitate a posibilităţilor de angajament religios în lume. La Adu-
narea Consiliului Mondial al Bisericilor de la Harare (1998) globalizarea, în
această ipostază ambivalentă, care universalizează şi particularizează în ace-
laşi timp, a fost recunoscută ca “o realitate ineluctabilă a vieţii”, o provocare
pentru a găsi noi căi de implicare a Bisericii în societate.
Globalizarea a făcut obiectul a numeroase cercetări, atât sociologice cât şi
teologice şi ar fi superfluu să reluăm concluziile acestora. Ne rezumăm, în con-
textul eseului de faţă, să amintim faptul că unul din multiplele aspecte ale glo-
balizării este accentul pus pe respectul pentru drepturile omului, de unde im-
portanţa acordată dreptului la liberă exprimare religioasă şi libertatea unei
persoane de a-şi schimba religia. Această realitate ridică problema dreptului
legitim al minorităţilor religioase de a-şi răspândi punctele de vedere şi prin
aceasta se ajunge uşor la tensiuni între aceste minorităţi şi o majoritate stabili-
tă care va denunţa prozelitismul lor şi va încerca să-l limiteze. Astfel, pluralis-
mul este o provocare imensă şi nu se rezumă numai la adoptarea unei atitudini
tolerante, ci la o încercare activă de a-l înţelege pe celălalt. Toleranţa se expri-
mă de pe poziţii de putere, dar nu este capabilă să creeze şi un climat de înţele-
gere şi încredere faţă de celălalt. Nu putem ignora faptul că, de multe ori, divi-
ziunile dintre creştini au contribuit la discriminare, ură rasială şi etnică, că s-a
abuzat de credinţa creştină pentru a-l demoniza pe celălalt. Un efort pentru
înţelegerea pluralismului religios nu înseamnă nici relativism, nici renunţarea
la ataşamentul faţă de propria credinţă, ci un pas necesar pentru ancorarea în
realităţile contemporane.
Globalizarea reprezintă o mare provocare pentru identitatea noastră de creş-
tini ortodocşi români, deoarece conduce la o reducţie antropologică, în care fi-
inţele umane sunt văzute ca indivizi şi nu ca persoane în comuniune, competi-
tive şi nu cooperative, consumiste şi materialiste şi nu duhovniceşti, cu vocaţie
eshatologică. Aceste realităţi dinamice trebuie să determine o nouă abordare
teologică a unui context complex şi în continuă schimbare, astfel încât Biseri-
ca Ortodoxă să continue “a se face tuturor toate”, ca în orice chip să mântu-
iască măcar pe unii (1 Co 9, 22), adică să aibă o perspectivă responsabilă şi
pragmatică. Ortodoxia nu trebuie doar apărată, ci mai ales mărturisită. Ori
mărturisirea se face împărtăşind credinţa prin intermediul unui mesaj adaptat

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea misiologiei. Câteva consideraţii despre misiunea ortodoxă actuală

la contextul post-modern, în ceea ce priveşte limbajul, metodele de abordare

sau conţinutul însuşi al acestui mesaj.
Considerăm că Biserica nu devine misionară doar prin proclamarea
universală a Evangheliei, ci prin universalitatea Evangheliei pe care ea o pro-
clamă. Misiologul David Bosh, în introducerea cunoscutei sale lucrări despre
dinamica misiunii creştine (Dynamique de la mission chrétienne, Karthala,
1995) arăta că trebuie să se distingă între misiune şi misiuni. Misiunea se refe-
ră la revelaţia şi dragostea lui Dumnezeu pentru lume (missio Dei), iar misiu-
nile sunt forme particulare de participare la această missio Dei.

. Motivaia misionar i misiologia

Apare legitimă întrebarea: de ce nu avem o misiune ortodoxă înfloritoare în
momentul de faţă? În opinia noastră, nu există interes pentru promovarea unei
motivaţii misionare autentice şi de aici porneşte toată problematica actuală a
misiunii ortodoxe. Este absolut necesar ca facultăţile de teologie să formeze
misionari, întreţinând şi dezvoltând acea “chemare” a tinerilor, care i-a făcut să
îmbrăţişeze cu entuziasm studiul teologiei. Din această cauză, locul şi impor-
tanţa Misiologiei sau a Îndrumărilor Misionare în planul de învăţământ din ca-
drul Facultăţilor de Teologie Ortodoxe trebuie reconsiderate, iar structura, te-
mele şi modul de prezentare ale acesteia trebuie ajustate în funcţie de obiectivele
şi necesităţile actuale ale Bisericii Ortodoxe. Pastoraţia o fac, e adevărat, doar
clericii, însă la misiune sunt chemate toate mădularele Bisericii. Misiologia a
fost eliminată din programele de studiu ale secţiilor de didactică şi asistenţă
socială, deşi Biserica noastră are nevoie acum mai mult ca oricând de misio-
nari laici pregătiţi şi conştienţi de chemarea lor.
a) Motivaţie spirituală. O adevărată înţelegere a misiunii creştine înseam-
nă conştientizarea bazelor sale teologice şi transpunerea lor în practică. În pri-
mul rând, misiunea nu poate fi despărţită de teologia trinitară. Hristos i-a tri-
mis în lume pe apostoli dar la rândul Lui a fost trimis de Tatăl prin Duhul Sfânt
(In 20, 21-31) pentru a descoperi oamenilor comuniunea care există în Sfânta
Treime. Astfel, misiunea Bisericii îşi are fundamentul în Tatăl, lucrarea în Fiul şi
plinirea în Duhul Sfânt. La această premisă divină, se adaugă cea umană, prin
sinergie, conlucrarea omului cu lucrarea supranaturală a lui Dummnezeu. În al
doilea rând, misiunea trebuie să fie centrată pe persoana Mântuitorului Iisus
Hristos. Ca persoană divino-umană, El este sursa creativă şi generativă a dialo-
gului oamenilor cu Dumnezeu şi a dialogului oamenilor între ei.
În sfârşit, misiunea are şi o dimensiune pnevmatologică, sacramentală şi so-
bornicească. Misiunea este o parte a naturii Bisericii. Cuvântul grecesc “biseri-
că”, ecclesia, are tocmai acest sens, de adunare a poporului lui Dumnezeu, ca
un semn şi o manifestare a Împărăţiei. Venirea şi înnoirea Duhului Sfânt este
un dar permanent care vivifică Biserica, este o realitate vizibilă în Sfânta Litur-
ghie, în Sfintele Taine, cultul şi rugăciunea Bisericii.
Ceea ce se uită de multe ori este faptul că misiunea are mai ales o valoare
soteriologică şi eshatologică. Nu suntem creştini ortodocşi autentici, mădulare
vii ale Bisericii şi nu ne mântuim dacă nu acordăm atenţia cuvenită activităţii
misionare la care suntem chemaţi. Toţi cei botezaţi au o chemare din partea
Mântuitorului Hristos. Apostolii au fost oameni simpli, însă fiecare a devenit

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Murean

un misionar, un trimis şi o lumină strălucitoare pentru ceilalţi. Tot la fel şi creş-

tinii din primele veacuri. Evident, acest lucru nu ne obligă să aducem neapărat
un convertit, ca unele mişcări religioase care interpretează această chemare în
termeni procentuali.
b) Motivaţie materială. Motivaţia spirituală nu este suficientă pentru
a avea buni misionari, mai ales în contextul lumii de azi. De multe ori ne jenăm
să recunoaştem că aspectul material este foarte important, mai ales într-o so-
cietate în care se pune accent covârşitor pe materialism şi consumism. Biseri-
ca ar trebui să reconsidere această problemă, deoarece nu putem să absoluti-
zăm remarca Sfântul Apostol Pavel ca “Preotul să trăiască de la altar sau din
Evanghelie” (1 Co 9, 13-14 şi Evr 13, 10) fără altă susţinere din partea Bisericii
Ortodoxe Române în ansamblu. Fondul Misionar Central abia dacă poate sus-
ţine ajutorarea câtorva aşezăminte româneşti din străinătate sau tipărirea lite-
raturii religioase în limba română pentru românii de peste hotare. Bisericile
Ortodoxe surori, Greacă şi Rusă, precum şi Patriarhia Ecumenică au găsit so-
luţii viabile pentru susţinerea misiunilor lor, prin fundaţii şi organizaţii misio-
nare eficiente. Biserica Ortodoxă Română a avut în perioada interbelică funda-
ţii misionare cu impact în societate, reactivate după 1989 ca: Asociaţia Femeilor
Ortodoxe, Fundaţia Madona Dudu etc., cu un patrimoniu apreciabil, dar care
azi sunt cvasiinexistente în activitatea misionară. Ar trebui ca, odată cu intra-
rea în Comunitatea Europeană, toate Bisericile Ortodoxe să facă front comun
pentru o misiune unitară în spaţiul european. Din păcate relaţiile frăţeşti se
menţin la nivelul declaraţiilor sau vizitelor ocazionale, iar eternele probleme
ale diasporei, dipticelor etc. menţin un climat de neîncredere şi o colaborare
minimală.

. Misiologia ca disciplin teologic

A) Principii care trebuie s ghideze misiologia
(parte general, teoretic)
Anumite principii care ghidează în general învăţământul teologic ar trebui
reconsiderate pentru a se ajunge la o misiune ancorată în realităţile contempo-
rane şi nu ruptă de acestea. Ne vom limita numai la trei observaţii, considera-
te absolut necesare pentru a promova o misiune ortodoxă autentică.
a) Necesitatea unei noi relaţii cu modernismul. Studiul misiologiei, aşa cum
se reflectă în manualele elaborate până acum, arată că ne situăm pe poziţii de-
fensive în ceea ce priveşte misiunea şi misiologia, că învăţăm să ne apărăm şi
mai puţin să mărturisim, că suntem orientaţi mai mult spre trecut, în loc să ne
concentrăm pe provocările prezentului şi pe perspectivele viitorului. De fapt,
multe dintre disciplinele care se predau la Facultatea de Teologie azi sunt ori-
entate mai mult spre trecut, fără să aibă o perspectivă creativă şi constructivă
pentru contemporaneitate şi cu atât mai puţin pentru viitor. Considerăm per-
tinentă remarca preotului prof. dr. Nicolae Achimescu, care, în partea finală a
lucrării sale Noile Mişcări religioase, afirma:
Din nefericire, de prea multe ori teologii contemporani explorează în mod exagerat tre-
cutul în detrimentul scrutării viitorului. Pentru ei problema arianismului, macedonis-
mului, sofianismului, sunt cu mult mai importante decât marile provocări actuale şi per-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea misiologiei. Câteva consideraţii despre misiunea ortodoxă actuală

spectivele acestora, deşi acele probleme au fost soluţionate prompt la vremea respectivă
de către sinoadele ecumenice sau alte instanţe ale Bisericii.

Într-adevăr, pare simptomatică pentru strategia misionară a Bisericii Orto-

doxe un anume paseism care împiedică o reflecţie adecvată la noile provocări
pastorale pe care complexitatea vremurilor prezente o impune cu necesitate.
Misiologia trebuie să întrevadă perspective de creştere şi dezvoltare a Bisericii,
să se manifeste de o manieră intensivă conducând omul la “starea bărbatului
desăvârşit”, şi extensivă prin “propovăduirea evangheliei la toată făptura”.
Confruntare cu modernitatea nu este lipsită de riscuri. Sociologul Peter Ber-
ger în faimoasa teorie a secularizării, arăta că întâlnirea tradiţiei cu moderni-
tatea va obliga Biserica să adopte fie “calea liberală”, făcând compromisuri cu
modernitatea, fie “calea sectară”, adică rămânând închisă faţă de orice stimu-
lent exterior. Considerăm că Ortodoxia are o altă perspectivă care vine din tra-
diţia şi bogatul ei tezaur spiritual, pentru a nu se situa la niciuna din aceste
aceste extreme. Viitorii misionari, preoţi sau laici, să înveţe că izolaţionismul
sau retragerea din viaţa publică înseamnă o trădare a misiunii Bisericii Orto-
doxe, care are chemarea să îmbrăţişeze lumea în ansamblul ei, acceptând că în
creaţia lui Dumnezeu binele şi răul acţionează simultan şi se manifestă în toa-
te procesele şi realităţile sociale. Preotul, misionarul ortodox, nu trebuie să
privească lumea cu teamă, ostilitate sau indiferenţă, ci să facă πολιτεία adică să
apere interesele comunităţii din care face parte fără a se angaja părtinitor în
lupta politică.
Pe de altă parte, învăţământul teologic nu trebuie să încurajeze excesiv nici
“calea liberală” doar pentru a se integra principiilor democraţiei şi ecumenis-
mului, deoarece prin aceasta se ajunge uşor la o relativizare a conţinutului cre-
dinţei, la un compromis cu modernitatea până la punctul de a se confunda cu
ea sau chiar a se dilua în ea. Prin acesta se pierde identitatea noastră de creş-
tini şi mântuirea, în ultimă instanţă.
Considerăm că ieşirea din această dilemă şi în acelaşi timp elementul care
va da forţă mărturiei noastre într-o lume atât de complexă este redescoperirea
şi afirmarea adevăratei identităţi eshatologice a Bisericii Ortodoxe. Este nece-
sar ca în facultăţile de teologie să se accentueze mai mult dimensiunea eshato-
logică a Bisericii. Se vorbeşte foarte puţin despre relaţia dintre identitatea es-
hatologică a Bisericii Ortodoxe şi misiunea ei istorică în lume. Ori, misiunea
Bisericii nu trebuie să fie decât o luptă de a mărturisi şi de a aplica viziunea es-
hatologică a Bisericii la realităţile istorice şi la lume în ansamblul ei. Pentru
aceasta, ar trebui să se vorbească mai mult despre realitatea Împărăţiei care es-
te prezentă încă de pe acum “pe cât ne este nouă posibil a vedea” şi nu doar o
realitate viitoare, fără rezonanţă pentru viaţă creştină contemporană. În acest
fel, nu se mai poate vorbi de o acomodare cu modernismul, ca Biserica Orto-
doxă să devină o altă instituţie a acestei lumi, atâta vreme cât identitatea ei se
defineşte nu în raport cu Statul, sau cu societatea în mijlocul căreia acţionea-
ză, ci în raport cu Împărăţia lui Dumnezeu, în raport cu o plinătate care există
acum – în măsura în care noi putem să o primim – şi va ajunge în viitor desco-
perită întru slavă.
b) Precizarea identităţii creştine în raport cu pluralismul religios. O altă li-
mită a misiologiei, aşa cum se reflectă în manualele care au fost elaborate de-a
lungul timpului, se referă la faptul că acestea se rezumă fie la o simplă prezen-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Murean

tare a pluralităţii religioase şi a fenomenului ecumenic, fie la o apologie aridă a

ortodoxiei însoţită de diabolizarea sectelor sau noilor mişcări religioase. Bise-
rica nu va putea să-şi îndeplinească menirea în această lume dacă se va limita
doar să declare triumfalist că deţine adevărata credinţă şi să se închidă în pro-
pria autosuficienţă. Este nevoie de un accent mai mare pe o perspectivă trini-
tară asupra lumii. Misiunea trebuie înţeleasă ca expresia dragostei lui Dumne-
zeu pentru toţi oamenii. Astfel, lumea ca spaţiu al creaţiei, al revelaţiei, al
iubirii lui Dumnezeu, nu trebuie înţeleasă ca un spaţiu închis.
Din păcate, identitatea unei persoane sau a unei comunităţi este definită
prin frontiere culturale, naţionale sau religioase. Este o identitate care se con-
struieşte în opoziţie cu altceva şi prin acest mod de gândire se ajunge foarte
uşor la exclusivism, la tensiuni şi chiar la violenţă. Creştinismul este redus ast-
fel, de unele curente, la o ideologie printre multe altele. Poziţia nostră nu tre-
buie să fie aceea de gardieni ai unui sistem închis, însă nu trebuie să cădem nici
în cealaltă extremă, de acceptare a pluralităţii grosso modo, opţiune care duce
la relativism. Trebuie să-i integrăm şi pe alţii în această perspectivă a noastră,
dialogală prin excelenţă, care îmbogăţeşte şi ne descoperă pe unul altuia. Sfin-
ţii Părinţi au reuşit această osmoză terminologică în Bizanţ definind teologic
persoana ca realitate dialogală.
Când suntem confruntaţi cu noţiuni radical diferite de ale noastre cu per-
spective complexe şi ciudate, întrebarea noastră nu trebuie să fie cum îi con-
vingem de eroare sau cum să câştigăm competiţia de idei, ci întrebarea noastră
trebuie să fie ce cred şi ce văd ei cu adevărat? Şi mai departe, se poate oare ca
ceea ce văd ei să fie o parte a lumii pe care o văd eu? Sunt două abordări ale di-
alogului interreligios care nu sunt cele mai fericite: de a pretinde că posezi ade-
vărul exclusiv şi alţii sunt eretici, fără nimic bun sau constructiv şi alta să îţi
pierzi încrederea în propria credinţă şi să spui că fiecare religie este la fel de
bună ca şi cealaltă. Trebuie respinse eforturile agresive de a-i converti pe cei de
alte credinţe, deoarece nu suntem chemaţi să câştigăm competiţii cu argumen-
te în favoarea produsului pe care îl oferim, ca într-o piaţă religioasă. Oricât ar
părea de straniu trebuie să recunoaştem că există la anumite grupuri religioa-
se elemente pozitive şi chiar nobile în maniera în care îşi construiesc mesajul
şi îl prezintă lumii. Ei sunt fraţi ai noştri care ne interpelează şi nu duşmani.
Depinde de noi dacă avem ce să oferim şi ştim să împărtăşim “acel ceva” şi
aceasta nu doar la nivel ideatic. Misiunea înseamnă şi lumea de dincolo de li-
mitele Bisericii instituţionalizate, lumea pe care Dumnezeu o iubeşte şi care
are vocaţia de a deveni parte a Bisericii.
Putem evita această extremă a exclusivismului dacă suntem conştienţi de
adevărata noastră identitate de creştini ortodocşi. Creştinii ortodocşi se identi-
fică în primul rând prin faptul că poartă numele lui Hristos, că locuiesc într-o
lume în care împărăţeşte Hristos şi că trăiesc în comuniune cu Hristos. Din
această perspectivă, lumea nu mai apare ca un spaţiu marcat de frontiere care
să le îngrădească altora accesul, ci ca un spaţiu deschis. Mărturisirea adevăra-
tei credinţe nu se poate face fără conştientizarea identităţii noastre şi fără măr-
turisirea acestei identităţi în viaţă şi cuvânt. Pr. prof. dr. Ioan Bria a accentut de
multe ori faptul că provocarea misionară nu se află numai în afara Bisericii Or-
todoxe, în modalităţile de prozelitism ale diverselor grupuri religioase, ci şi
înăuntrul acesteia, prin nivelul scăzut de angajament al membrilor ei.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea misiologiei. Câteva consideraţii despre misiunea ortodoxă actuală

Misiunea creştină din perspectivă ortodoxă este centrată pe participarea li-

turgică pentru că de acolo îşi trage seva şi se întregeşte cu alte forme de acţiu-
ne creştină ca: predicarea, publicaţiile, educaţia religioasă, mişcările de tineret,
activitatea socială, reînnoirea vieţii monahale. În Liturghie noi trăim o Parusie
continuă, experiem prezenţa reală a lui Hristos, intrăm în timpul Împărăţiei.
Începând de la Cincizecime şi până la Parusie, Hristos cel înviat este prezent
prin Duhul Sfânt în viaţa liturgică, în cuvânt şi în Sfintele Taine. De aceea, Li-
turghia nu trebuie să fie limitată la celebrarea în Biserică, ci trebuie să fie con-
tinuată în viaţa credinciosului. Este ceea ce a fost denumit “Liturghie după Li-
turghie”. Din perspectivă ortodoxă, eficacitatea mărturiei creştine depinde de
autenticitatea comuniunii în Biserică. Capacitatea creştinilor de a arăta lumii
lumina Împărăţiei este proporţională cu gradul în care ei primesc această lu-
mină în misterul euharistic. Numai că, pentru a putea primi lumină şi pace,
trebuie ca vasul să fie pregătit prin străduinţa fiecăruia. Numai astfel misiunea
Bisericii devine o expresie a iubirii intratrinitare iar credinciosul ortodox are
ce să împărtăşească semenului său şi se raportează corect la acesta.

B) Redimensionarea rolului Misiologiei

în cadrul Facultilor de Teologie
(parte special)
Alături de aceste principii care trebuie să ghideze misiologia ca disciplină,
este nevoie şi de o justă înţelegere a rolului misiologiei în cadrul facultăţilor de
teologie, a raportului ei cu celelalte discipline teologice şi a conţinutului ei. O
bună parte din ineficienţa misiunii ortodoxe contemporane se datorează şi sta-
tutului ambiguu al misiologiei, privită când ca disciplină de sine stătătoare,
când ca apendice al teologiei sistematice sau practice, când doar ca spirit, ca
orientare care trebuie să fie impregnată întregii teologii ortodoxe.
Misiologia are o dublă sarcină, una în raport cu teologia, iar cealaltă cu
practica misionară. În legătură cu prima, misiologia este chemată să exerseze
o funcţie critică în cadrul disciplinelor teologice, incitând în permanenţă teo-
logia să fie teologia viatorum. Astfel misiologia trebuie să se opună oricărei
tendinţe de: autosatisfacţie, conservatorism, de fragmentare a umanităţii în blo-
curi regionale sau ideologice etc. Ea trebuie să însoţească celelalte discipline
teologice, să le interogheze şi la rândul ei să se lase interogată de acestea. De
exemplu, teologia sistematică dialoghează în mod tradiţional cu filosofia, dar
acordă foarte puţină atenţie ştiinţelor sociale.
În ceea ce priveşte a doua sarcină, trebuie să înţelegem că misiunea este o
realitate intersubiectivă, că trebuie să existe o relaţie strânsă între misiologi,
misionari şi persoanele printre care ei lucrează. Teologia practică este lipsită
de dimensiunea misionară şi se ocupă doar cu predicarea, cateheza, liturghia,
pastoraţia sau diaconia, toate acestea privite ca scop în sine şi nu în relaţie cu
misiunea. Astfel, avem mare nevoie în primul rând de un program misiologic
pentru teologie, şi apoi de un program misiologic pentru misiune, pentru că
teologia nu are altă raţiune de a exista decât aceea de a acompania missio Dei.
Misiologia nu trebuie să rămână o disciplină care oferă numai repere teore-
tice, ci să-şi găsească şi o aplicabilitate eficientă în practică. De multe ori, misi-
ologii trebuie să accepte că problemele misionare cu adevărat stringente se

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Murean

discută mai degrabă în afara decât în interiorul facultăţilor de teologie. Misio-

logia, aşa cum este predată astăzi ca disciplină, este mai degrabă o reflecţie
asupra mesajului şi a proclamării sale, echipându-i pe viitorii misionari cu con-
cepte şi noţiuni teoretice care îşi găsesc foarte puţin sau deloc acoperire în re-
alitatea pe care aceştia o întâlnesc “pe teren”. Şi atunci, care ar fi soluţia pentru
a umple golul între teorie şi practică, sau cu alte cuvinte cum se poate realiza
contextualizarea misiologiei?
În opinia noastră, este necesar ca la nivelul fiecărei facultăţi de teologie să
se înfiinţeze un Departament misionar-pastoral, care să cuprindă, pe lângă stu-
diul Misiologiei, şi cursuri de noi mişcări religioase, medicină pastoral-misio-
nară (mulţi dintre preoţi nu ştiu să distingă între fenomene ale vieţii spirituale
şi boli mentale), sociologia religiilor, comunicare şi media. La acestea se vor
putea adăuga şi alte discipline, în funcţie de specificul zonei în care se va des-
făşura misiunea (de exemplu dacă aceasta va presupune cunoaşterea limbii şi
civilizaţiei unui popor etc.). Ele vor deveni în timp centre de excelenţă care să
canalizeze şi să coordoneze iniţiative pastoral-misionare diferite: mass-media,
misiune socială, catehetică, activitate misionară externă, misiunea faţă de cei
cu dizabilităţi. (Regretatul diac. prof. dr. Petre I. David a fost un pionier în acest
domeniu promovând activitatea pr. lect. dr. Constantin Onu, care a elaborat
un limbaj liturgic mimico-gestual pentru surdo-muţi. El a avut şi un nevăză-
tor doctorand care din păcate nu a mai finalizat studiile din cauza decesului
Părintelui David).
Un al doilea aspect de care trebuie să se ţină seama este că Biserica Ortodo-
xă Română are mare nevoie şi de misionari laici, şi nu doar exclusiv de preoţi.
Este nevoie de recuperarea implicării laicatului în misiunea ortodoxă, ca celă-
lalt braţ lucrător al Bisericii, Trup al Mântuitorului Hristos. Din păcate azi
acest “braţ” nu prea este folosit şi este insuficient valorificat, şi prin urmare s-a
slăbănogit. Mireanul nu mai are conştiinţa chemării sale misionare. Faptul că
nu se promovează îndeajuns vocaţiile misionare autentice ale laicatului con-
stituie un mare neajuns în contextul în care majoritatea absolvenţilor de teolo-
gie nu devin preoţi, iar câmpul lor de misiune se vede redus doar la perspecti-
va de a preda religia în şcoli ori de a ocupa posturi de asistenţi sociali. Din
punctul nostru de vedere, nu este o soluţie viabilă să avem exagerat de mulţi
preoţi care nu mai au un impact misionar eficient mai ales în anumite segmen-
te sociale, cu atât mai mult cu cât, uneori, la aceasta se adaugă o slabă pregăti-
re teologică şi o vieţuire creştinească ortodoxă ce lasă de dorit. În scurt timp,
statutul social al preotului se va deprecia, iar semnalele actuale sunt mai mult
decât îngrijorătoare. Calitatea trebuie să primeze, nu cantitatea. Revigorarea
misiunii laicatului sub toate aspectele, care să aibă drepturi şi responsabilităţi,
va fi unul dintre atuurile care vor garanta succesul misiunii Bisericii Ortodoxe
în noua realitatea europeană.
Nu toţi suntem chemaţi la acelaşi tip de misiune. Fiecare mădular are luca-
rea lui în Biserică şi aceasta nu trebuie însă îngrădită, obstrucţionată sau mini-
malizată. În acest context, considerăm necesar să ne referim şi la potenţialul
misionar al monahilor, foarte puţin sau deloc pus în valoare în misiologia orto-
doxă contemporană, dar care şi-a demonstrat forţa în veacurile de aur ale creş-
tinismului. Monahii trebuie să-şi facă simţită prezenţa în societate ca expresie
firească a lucrării şi nevoinţei lor monastice. Fiecare mănăstire, cu specificul şi

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea misiologiei. Câteva consideraţii despre misiunea ortodoxă actuală

potenţialul ei uman sau material pe care îl are, trebuie să se implice în misiune:

unele cu acţiuni filantropice, altele cu o vocaţie cultural-educaţională deosebi-
tă, altele cu vocaţie misionară etc. Din păcate, datorită lipsei de comunicare şi
viziune, se menţine un climat de animozitate şi suspiciune între mediul teolo-
gic academic şi o parte a cinului monahal, fapt care aduce deservicii importan-
te misiunii ortodoxe.

C) Structuri de punere în aplicare (parte practic)

În cele de mai sus, am enunţat câteva repere, câteva jaloane care, în opinia
noastră, ar trebui să ghideze misiunea şi misiologia ortodoxă, pentru ca mesa-
jul Evangheliei să-şi poată păstra întreaga forţă şi bogăţie, într-un context com-
plex şi în continuă schimbare. Rămâne să arătăm că este absolut necesar să se
creeze anumite structuri care să asigure o coordonare coerentă a întregii acti-
vităţi misionare şi prin intermediul cărora misiologia să nu mai rămână doar o
disciplină teoretică, ci să-şi găsească o aplicabilitate practică concretă. Aceste
structuri trebuie să asigure legătura, informarea şi permanenta colaborare în-
tre cei responsabili cu formarea viitorilor misionari (ierarhi, teologi, dascăli de
teologie), misionarii înşişi (clerici sau laici) şi cei cărora li se adresează, subiec-
ţii mesajului lor. Absolvenţii de teologie ar putea fi astfel familiarizaţi cu acti-
vitatea lor viitoare şi cu responsabilităţile pe care aceasta le implică. Posibilită-
ţile lor de opţiune s-ar diversifica, Biserica reactivând acele slujiri bisericeşti
din perioada patristică şi care sunt necesare şi astăzi.
Există la marea majoritate a eparhiilor structuri ce încearcă să promoveze
misiunea sub diferite aspecte, însă lipseşte coordonarea tuturor structurilor şi
conlucrarea lor. Ele lucrează independent şi cu o eficienţă redusă, iar persona-
lul nu este de cele mai multe ori experimentat.
Am amintit de necesitatea înfiinţării câte unui Departament pastoral-misio-
nar în cadrul facultăţilor de teologie. Toate aceste departamente trebuie să se
afle sub conducerea unui Institut Misionar Pastoral Central în cadrul Patriarhi-
ei, care poate gândi o strategie misionar pastorală pe termen mediu şi lung.
Există un Institut Biblic şi de Misiune care aduce contribuţii însemnate misiu-
nii prin publicaţiile editate, dar activitatea misionară actuală nu trebuie să se re-
ducă doar la a publica. De asemenea, la Iaşi, s-a înfiinţat Institutul Cultural Mi-
sionar Trinitas, cu o activitate remarcabilă pe diferite paliere ale misiunii şi care
sperăm să se extindă. Şi alte centre misionare create la Craiova, Cluj Napoca,
Alba Iulia, Târgovişte, încearcă să anime activitatea misionară a eparhiilor res-
pective. De asemenea este nevoie de un Observator al Religiilor în România, cu
sediul la Bucureşti, al cărui rol să consiste în monitorizarea, analizarea şi inter-
pretarea datelor de pe teren în legătură cu impactul mesajului pe care Biserica
îl are azi în societate, cu activitatea noilor mişcări religioase etc. El trebuie să ai-
bă un caracter universitar şi o perspectivă critică constructivă. Din colaborarea
strânsă între aceste două structuri, ar rezulta o adaptare a mesajului Bisericii şi a
modalităţilor de propovăduire la contextul lumii de azi. Ambele trebuie să dispu-
nă de o înzestrare adecvată (bibliotecă, sală de conferinţe, facilităţi IT, mijloace
de deplasare în teritoriu etc.) şi să fie încadrate cu specialişti universitari, teo-
logi şi laici, cu specializări diferite pentru a se putea realiza o abordare inter-
disciplinară a fenomenelor monitorizate. Alături de Departamentul de media,
s-ar crea o interfaţă viabilă a Bisericii faţă de societatea civilă şi Stat.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Radu Murean

De asemenea, considerăm că este necesar ca la nivelul fiecărei eparhii să se

înfiinţeze centre misionar-pastorale, care să se afle în strânsă legătură cu Facul-
tăţile de Teologie şi cu Institutul Misionar-Pastoral Central. Ele vor implemen-
ta în teritoriu proiectele misionar-pastorale şi le vor adapta în funcţie de parti-
cularităţile locale. De asemenea, vor oferi date spre analiză Observatorului şi
Institutului Misionar Central. O sarcină importantă a acestora este de a identi-
fica anumite parohii pilot rurale şi urbane (dar şi spitale, penitenciare, armată),
centre autentice de viaţă liturgică şi spirituală ortodoxă, unde studenţii în teo-
logie să poată face practică misionar-pastorală în perioada vacanţelor. În cur-
ricula facultăţilor umaniste se află un modul obligatoriu, intitulat Practică de
specialitate, care dă studenţilor posibilitatea să se familiarizeze cu munca în-
tr-un domeniu specific (şcoală, muzeu, instituţie de asistenţă socială etc.). Tot
astfel, studenţii teologi ar putea cunoaşte realităţile concrete ale misiunii Bise-
ricii Ortodoxe şi, în acelaşi timp, ar putea învăţa din experienţa unor preoţi cu
vocaţie, care au reuşit să revigoreze şi să menţină vie comunitatea parohială.
Ne-am propus la începutul acestui demers să evaluăm şansele şi metodele
de promovare ale mesajului autentic al Evangheliei într-o societate marcată de
profunde transformări şi să schiţăm un posibil program de acţiune. Am pledat
pentru o redimensionare a scopului şi a conţinutului misiunii şi misiologiei ca
să răspundă provocărilor actuale, precum şi pentru crearea unor structuri in-
stituţionale adecvate prin care misiunea să fie promovată în cele mai bune
condiţii. Toate acestea devin posibile doar cu sprijinul şi binecuvântarea ierar-
hilor noştri, care se dovedesc deschişi la iniţiative de acest gen, şi, în ultimă in-
stanţă, în contextul unei viziuni de perspectivă a Bisericii Ortodoxe asupra vii-
torului misiunii sale.
Reuşita unui program misionar se realizează numai prin colaborarea tutu-
ror mădularelor Bisericii. Experienţa creştină bimilenară dovedeşte că nicio
Biserică exclusiv clericală şi nici una eminamente mirenească nu fac o misiune
autentică. Dialogul şi conslujirea are loc între persoane care se recunosc, se
respectă şi ajung să se preţuiască, iar smerenia şi dragostea înmulţesc roadele
misiunii.

Bibliografie selectiv
Achimescu, Nicolae, Noile Mişcări religioase, Cluj, Ed. Limes, 2002.
Alfeyev, Hilarion, episcop, “Christian witness to uniting Europe: a view from a representa-
tive of the Russian Orthodox Church”, în The Ecumenical Review, Geneve, Vol. 55, 2003, nr.
1, pp. 76-86.
Idem, Orthodox witness today, WCC Publications, Geneva, 2006.
Bergeron, Richard, Hors de l’Église, plein de salut: pour une théologie dialogale et une spiri-
tualité interreligieuse, Montréal, Médiaspaul, 2004.
Bosch, David Jacobus, Believing in the future: toward a missiology of Western culture, Valley
Forge, Pa., Trinity Press International, Leominster Herefordshire, England, Gracewing, 1995.
Idem, Dynamique de la mission chrétienne: histoire et avenir des modèles missionnaires, Lomé,
Haho; Paris, Karthala; Genève, Labor et Fides, 1995.
Bria, Ioan, “Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmite-
rea tradiiei, Alba Iulia, 2002.
Idem, Liturghia după liturghie: O tipologie a misiunii apostolice si mărturiei creştine azi, Bucu-
reşti, Ethena Publishing, 1996.
Conclusions of the International Political Conference “Nation, Religions, Orthodoxy and the New
European Reality, Athens, Greece, 17-19 April, 2005.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea misiologiei. Câteva consideraţii despre misiunea ortodoxă actuală

Ecuménisme et pratiques missionnaires: actes du 21e colloque du Centre de recherches et d’échan-

ges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme, organisé avec la collaboration du cen-
tre Vincent Lebbe, Louvain-la-Neuve, 27-31 août 2000, sous la direction de Maurice Cheza,
Monique Costermans et Jean Pirotte, Paris, Éditions Karthala, 2002.
Geffré, Claude, “Theological reflections on a new age of mission”, în International Review of
Mission, vol. 71, 1982, nr. 284, pp. 478-492.
Idem, “Mission issues in the contemporary context of multifaith situations”, în International Re-
view of Mission, vol. 86, nr. 343, octombrie 1997, pp. 407- 409.
Idem, Profession théologien: quelle pensée chrétienne pour le XXIe siècle?, Entretiens avec Gwen-
doline Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1999.
Hoeckman, Remi Emiel, Unité de l’Église-unité du monde. Essai d’une théologie oecuménique
de la mission, thèse, Berne, 1974.
Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, “The witness of the Orthodox church”, în Ecumenical Re-
view 1 (ian. 2000), vol. 52, pp. 46-56.
Karotemprel, Sebastian, Following Christ in Mission: A Foundational Course in Missiology.
Boston, MA: Pauline Books & Media 1996.
Kirk, Andrew J. (ed.), Contemporary Issues in Mission, Birmingham, England, Department of
Mission, Selly Oak Colleges, 1994.
Idem, The Mission of Theology and Theology as Mission, Valley Forge, Pa. and Leominster, Here-
fordshire, Trinity Press International and Gracewing, 1997.
Newbigin, Lesslie, Trinitarian Doctrine for Today’s Mission, Carlisle, Paternoster Press, 1998.
One, Holy, Catholic and Apostolic: Ecumenical Reflections on the Church (Faith and Order Paper
157) Tamara Grdzelidze (ed.), WCC, 2005.
Panayotis Anastasios Yannoulatos, Bishop of Tirana, The Purpose and Motive of Mission:
from an Orthodox point of view, Athens, Greece, 1968.
Idem, Facing the world: Orthodox Christian essays on global concerns, Geneva, WCC Publica-
tions, 2003.
Petraru, Gheorghe, “Repere pentru o misiologie ortodoxă”, Teologie şi Viaţă X, 7-12 (2000).
Martin E. Marty and Frederick E. Greenspahn (eds.), Pushing the faith: proselytism and
civility in a pluralistic world, New York, Crossroad, 1988.
Julio de Santa Ana (ed.), Religions Today, Their Challenge To The Ecumenical Movement,
WCC, 2005.
Schnabel, Eckhard J., Early Christian mission, Inter Varsity Press, 2004, 2 vol.
Taber, Charles R., To Understand the World, to Save the World: The Interface between Missio-
logy and the Social Sciences, Christian Mission and Modern Culture, Harrisburg, Pa., Trini-
ty Press International, 2000.
Emmanuel Clapsis (ed.), The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An ecumenical Con-
versation, WCC Publications, Geneva, 2004.
Tomko, Cardinal Josef, “Missionary Challenges to the Theology of Salvation. A Roman Ca-
tholic Perspective”, pp. 174-200, în Sharing the Book. Religious Perspectives on the Right and
Wrong Proselytism, John White and Richard C. Martin (ed.), New York, 1999.
Van Engen, Charles, Mission on the Way – Issues in Mission Theology, Grand Rapids, MI, Ba-
ker, 1996.
Verstraelen, Frans J.; Camps, Arnulf; Hoedemaker, Libertus Arend; Spindler, Marc
R. (eds.), Missiology: An Ecumenical Introduction: Texts and Contexts of Global Christianity.
Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1995.
Wickeri, Philip L. (ed.), The People of God among All God’s Peoples: Frontiers in Christian Mis-
sion. Report from a Theological Roundtable Sponsored by the Christian Conference of Asia
and the Council for World Mission November 11-17, 1999, Hong Kong and London, Chris-
tian Conference of Asia and The Council for World Mission, 2000.
Zorn, Jean-François, L’appel à la mission: Formes et évolution, 19-20ème siècles, Actes de la
9ème session du CREDIC à l’Université catholique de Nimegue, 14-17 juin 1988, (Centre de
recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme, Collection du
C.R.E.D.I.C. nr. 7), Lyon, Université Jean-Moulin Facultés catholiques, 1989.
Idem, La missiologie: émergence d’une discipline théologique, Genève, Labor et Fides, 2004.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Criza Pastoralei
ca disciplină teologică
Teofil Tia

I. Pastorala:
o “cenureas” a învmântului teologic contemporan?

P
astorala din cadrul Teologiei constituie – o afirmăm dintru
început, pentru cei din afara universului religios – atât o specializare
din cadrul Teologiei universitare în general (alături de Teologia Didac-
tică, Teologia Socială şi Arta Sacră), rezervată tinerilor care doresc să
devină preoţi, cât şi o disciplină anume din cadrul curriculumului universitar.
Această disciplină se regăseşte în planurile de învăţământ de la toate Facultă-
ţile de Teologie, indiferent de confesiune (chiar dacă uneori ia denumiri speci-
fice viziunii teologice de ansamblu a respectivei confesiuni: de exemplu, după
revoluţie, în programele de învăţământ alte facultăţilor baptiste s-a numit un
timp “Teologie informatică”). Importanţa acesteia ne este demonstrată tocmai
de faptul că ea conferă numele întregii specializări corespunzătoare.
În ciuda acestui fapt, cei din universul teologic sunt conştienţi de faptul că
această disciplină nu are un statut foarte confortabil în Teologie. S-a întâlnit si-
tuaţia hilară în care licenţiaţi în teologie în urmă cu 5-7 ani nu-şi mai aminteau
nici dacă au studiat sau nu această disciplină în anii de facultate, nici pe profe-
sorul care a predat-o. Multă vreme ea a intrat în responsabilitatea duhovnicu-
lui facultăţii, sau, în alte cazuri, a fost o “siameză” mai umilă a Teologiei Litur-
gice, intrând în responsabilitatea titularului acestei discipline.
Cert este faptul că Pastorala constituie, din păcate, o “cenuşăreasă” a învă-
ţământului teologic românesc contemporan, deşi ea este foarte ramificată în
Occident cuprinzând arii de studiu ştiinţific şi de interes academic foarte largi,
precum: 1. Psihologia Pastorală (disciplină sectorială a pastoralei, ancorată în
dialogul interdisciplinar dintre teologie şi psihologie, constând în aplicarea prin-
cipiilor psihologice, a metodelor psiho-diagnostice şi psiho-terapeutice, pre-
cum şi a demersurilor de cercetare şi interpretare psihologică la aria de proble-
me privitoare la practica pastorală); 2. Sociologia Pastorală (disciplina teologică
descriptiv-interpretativă care analizează fenomenele sociale majore în per-
spectivă pastorală, identificând strategiile de acţiune pastorală colectivă con-
forme mutaţiilor structurale intervenite într-o determinată epocă); 3. Antro-
pologia Cultural-Pastorală (subdiviziune a Pastoralei preocupată de impactul
(pro- sau anti-creştin) al culturii unei epoci asupra omului şi a colectivităţilor
în toate manifestările: artă, filosofie, ştiinţă, tehnică, politică, economie, iden-
tificând căile de penetrare a valorilor creştine în universul culturii); 4. Medici-
na Pastorală (preocupată cu precădere de terapiile şi profilaxiile spirituale ale
bolilor umane); 5. Pedagogia Pastorală1 (preocupată de modul de exercitare a
1
Un volum de referinţă este cel al lui Antonio Fallico, Pedagogia Pastorale. Questa sconos-
ciuta. Itinerario di formazione per operatori pastorali, presbiteri, religiosi e laici, Editura Chiesa-
Mondo, Catania, 2000, beneficiind de o prefaţă din partea preotului prof. univ. dr. Luigi
Sartori, Preşedintele Asociaţiei Naţionale a Teologilor Catolici din Italia.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Criza Pastoralei ca disciplină teologică

demersului pedagogic în context pastoral); 6. Teologia Pastorală (Disciplină

din “Secţia practică” a teologiei – conform diviziunii tradiţionale – care se ocu-
pă cu expunerea sistematică a normelor de acţiune a preotului paroh în lucra-
rea sa tradiţională de exercitare a celor trei demnităţi sacerdotale). În România
se regăseşte în programele de învăţământ teologic doar disciplina Teologie
Pastorală, în ciuda faptului că toate cele enumerate până acum sunt sectoare
de competenţă şi specializare teologică care urmăresc o acţiune cu impact a
Bisericii în societate. Explicaţia este logică: în perioada comunistă acţiunea
pastorală a fost limitată maximal posibil de autorităţile atee la sumare contac-
te individuale ale preotului, fără ecou şi rezonanţe sociale ample, iar Biserica a
fost obligată să-şi reducă acţiunile la un cadru impus.
Teologia Pastorală din România a înregistrat în perioada post-ideologică
tentative timide de ramificare, potrivit noilor exigenţe şi noului context so-
cio-cultural: Pastorală Militară (preocupată de pastoraţia militarilor), Pastorală
Universitară (pastoraţia în mediile studenţeşti), Pastorală Sanitară (Pastoraţia în me-
diile sanitar-medicale), Pastorală Penitenciară (pastoraţia deţinuţilor) Pastorala
Vârstelor (pastoraţia copiilor, a tinerilor, a bătrânilor, a adulţilor) şi Pastorala
Momentelor Existenţiale Speciale (pastoraţia în momentele de criză provocate
de doliu/înmormântare, în concediu, la Botez(ul)/naşterea copiilor), realizate
însă, adeseori, fără o abordare ştiinţifică, dictată mai mult de interesele de mo-
ment ale unor preoţi care au activat temporar în domeniu.
Domeniul Pastoralei este amplu în accepţiunea contemporană occidentală,
depăşind cu mult sensul pur etimologic sugerat de o abordare fugitivă (“păs-
tor” – “pastorală”2): disciplina teologică care analizează acţiunea (prezentă şi
de perspectivă, reală şi ideală) a Bisericii în societatea contemporană (din sta-
tele “declarate” creştine, sarcina analizei situaţiei în statele de altă religie decât
cea creştină revenind misiologiei), indicând metodele optime de proclamare a
valorilor creştine în vederea fecundării mentalităţilor cu mesajul creştin şi în
vederea convertirii oamenilor.
Criza Teologiei Pastorale din România este unanim confirmată de faptul că
titularii altor discipline teologice universitare au ajuns să se poziţioneze foarte
critic faţă de aceasta, apreciind că maniera de abordare şi tratare a problemati-
cilor specifice Teologiei Pastorale tradiţionale este depăşită, “improvizatoare”,
“superficială”. Disciplina însăşi a fost categorisită de cercetătorii din domeniile
vecine Pastoralei drept “neştiinţifică”, având subiecte de interes “râncede”.

II. “Vestul i R’Estul…”?

Orientare axiologic i ancorare în prezent diferite
fa de pastoral în spaiul european
În continuare, vom pune în paralelă sumarul manualului tradiţional de Te-
ologie Pastorală din România cu unul de acelaşi profil din Occident (mai ales că
au programe analitice relativ simetrice). Astfel, preotul profesor dr. Ene Branişte
2
Civilizaţiile agrare, cu precădere cele orientale, aveau în mare cinste îndeletnicirea de “păstor”;
antichitatea precreştină folosea apelativul de “păstor” figurat, nu doar pentru căpeteniile religi-
oase, ci şi pentru cele politice. Homer foloseşte frecvent expresia de “poimen laon” – păstorii
popoarelor, iar în Vechiul Testament termenul era folosit şi pentru împăraţi şi prooroci (e cazul
regelui David şi a proorocului Amos). Sensul lui larg era acela de “călăuzitor”.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Teofil Tia

(1913-1984), titular îndelungat al Catedrei de Teologie Liturgică şi Pastorală la

Universitatea Bucureşti, subdivide conţinutul unui potenţial manual de teolo-
gie pastorală în două părţi: Pastorala generală (preocupată de profilul “în sine”
al preoţiei şi identitatea personală a preotului: vocaţia preoţească, “sublimita-
tea” preoţiei, pregătirea sa intelectuală, verticalitatea morală, familia sa etc.)
şi Pastorala specială (cuprinzând noţiuni de pastoraţie individuală, pe de o par-
te, şi colectivă, pe de alta: parohia – comunitate religioasă, mijloacele de pas-
toraţie prin cult, pastoraţia anumitor categorii sociale sau de vârstă – bolnavii,
vârstnicii, tinerii, bătrânii etc.).
Iată care este problematica abordată de cel mai renumit manual de Teolo-
gie Pastorală existent până în prezent (4 volume), avându-l ca autor pe renumi-
tul teolog pastoralist austriac Paul M. Zulehner de la Universitatea din Viena,
unde există cea mai veche catedră de Teologie Pastorală din lume (1774). Pri-
mul volum, “Fundamentele Teologiei Pastorale” (260 p.), cuprinde: societatea
creştină; tranziţii sociale: de la epoca pre-industrială la era informatică; misiu-
nea creştină în societatea liberal-pluralistă; critica modelului pluralist; Eccle-
sia semper reformanda – procesul eclezial de legitimă înnoire etc. Celelalte vo-
lume tratează aspecte speciale de cercetare teologico-pastorală. Astfel, volumul
al doilea, “Comunitatea creştină” (280 p.), cuprinde: comunitatea parohială –
spaţiul-matrice de sacralizare a omului/fiinţă socială; principiile de clădire a
comunităţii în vremea noastră; cultura koinoniei şi a diaconiei, criza clericalis-
mului; cooperare, comunicare, auto-administrare şi subsidiaritate în călăuzi-
rea pastorală comunitară; izolaţionismul parohial. Volumul al treilea, “Etapele
vieţii umane” (305 p.), cuprinde: fenomenologia vârstelor vieţii umane: naşte-
rea, idealul fericirii, maturitatea socială, boala, procesul de îmbătrânire, moartea
etc. În fine, cel de-al patrulea volum (320 p.) se ocupă de “Sfidările viitorului”.
Ritmul vertiginos al schimbărilor din lumea noastră l-au determinat pe Zu-
lehner să afirme că “orice manual de teologie pastorală începe să fie depăşit în-
că din momentul publicării lui”.
Adevărata Teologie Pastorală încearcă să introducă într-o manieră respon-
sabilă în gândirea pastorală a Bisericii pe teologii (studenţii) şi factorii impli-
caţi în activitatea spirituală a Bisericii. Tradiţia Bisericii spune că Sfântul Ata-
nasie cel Mare ar fi făcut următorul avertisment: “Noi nu slujim lui Kairós, ci
lui Kýrios!”. Cu alte cuvinte, Biserica trebuie să fie atentă ca nu cumva să slu-
jească timpului, celor trecătoare, iar nu Domnului. Aceasta pentru că reali-
zând o retrospectivă asupra istoriei Bisericii, vom deveni conştienţi de faptul
că în nicio epocă Biserica nu a fost scutită de ispita a se adapta la vremuri în-
tr-o manieră contrară Evangheliei. Fiecare generaţie de creştini trebuie să se
conformeze invitaţiei de a sluji pe Dumnezeu, iar nu “duhului vremii”, “spiritu-
lui epocii” în care trăieşte.
Teologia contemporană nu este complet străină de o stranie amalgamare a
unor conţinuturi specifice mai multor discipline. Astfel, perioada comunistă a
cunoscut o alunecare a unor capitole specifice unei discipline teologice în aria
curriculară a alteia, din raţiuni multiple, impuse de agresiuni din exterior. Astfel,
Sectologia, capitol prin excelenţă pastoral (deoarece practica pastorală impu-
ne o confruntare cu prozelitismul agresiv al unor mişcări religioase de import)
a devenit – în perspectiva unora – coloana vertebrală a Misiologiei, îmbi-
bându-i acesteia un ton polemic care a discreditat-o; Misiologia, disciplină prin

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Criza Pastoralei ca disciplină teologică

definiţie preocupată de proclamarea mesajului creştin în spaţiile în care nume-

le lui Hristos nu a fost auzit, s-a extins tentacular, încercând să-şi găsească în
România o raţiune de a fi într-o perioadă în care misiunea externă era pură
utopie.
Astfel, manualul misiologic3 de la Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, apărut în anii în care dictatura comunistă ajunse-
se aproape la paroxism (1986), cuprinde în marea majoritate (şi aproape exha-
ustiv) explicite capitole de dogmatică şi liturgică, fiindu-i complet absentă din
aria de interes fenomenologia şi practica misionară, în ciuda titlului. În schimb,
Apologetica, disciplină căreia i-ar fi revenit responsabilitatea apărării adevăru-
rilor de credinţă creştine în faţa contestărilor externe (sau Teologia Funda-
mentală) s-a dizolvat complet, dispărând pentru un timp şi din programa ana-
litică a teologiei universitare.
Această tendinţă de lărgire excesivă a unor discipline face să se piardă din
vedere specificul fiecăreia, confiscându-se reciproc, arii de competenţă ale al-
tora. Astfel, au existat momente în care unele discipline au devenit un fel de
“pantologii” sacre, care au abordat multiple teme de actualitate eclezială. Lu-
crul grav este că această extindere tentaculară s-a făcut ignorând metoda de
cercetare specifică disciplinei agresate. Reacţia în faţa acestor “hipertrofieri” a
fost afirmarea ulterioară a urgenţei unei focalizări şi ierarhizări a temelor de
tratat specifice fiecărei discipline.
În lumina acestor clarificări, putem spune că Pastorala nu este o simplă dis-
ciplină din Teologie, ci este o dimensiune a Teologiei în general. Ea are o me-
todă proprie de analiză, diagnostic şi cercetare care se impune să fie promovată.
În plus, ea nu trebuie să se dezică de statutul ei ancestral de “artă a converti-
rii” perpetue. Obiectivul pastoral primar este întoarcerea explicită la Dumne-
zeu a oamenilor, indiferent pe ce palier existenţial se situează aceştia. Aceasta în-
trucât vechea preocupare de păstrare, perpetuare “întru fidelitate” la creştinism
a credincioşilor deja practicanţi nu este suficientă, pentru că asistăm la un
proces vulcanic de erodare a credibilităţii mesajului revelat zi de zi, şi de nega-
re continuă (sau chiar luare în derâdere) a valorilor proclamate de credinţa
creştină.
Este foarte important să se opereze o distincţie clară şi fără echivoc între
pastorală – misiologie – sectologie. Părintele Ioan Bria, care a lansat conceptul
teologic “Liturghia de după Liturghie”, ce a făcut ulterior carieră în teologia
mondială, a luptat mult pentru ca încă un concept (lansat în volumul Reîncreş-
tinarea Europei? Exegeza religiei în misiologia şi pastorala contemporană
occidentală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002) să se impună în teologia
românească contemporană: conceptul de “Pastorală misionară – Misiolo-
gie pastorală”. Sub egida acestui concept a prins viaţă o întreagă Colecţie edi-
torială în cadrul Editurii Reîntregirea (de la Alba Iulia) în care au apărut până
acum 10 volume: arhim. Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei
în pastorala şi misiologia occidentală contemporană (2003); pr. conf. dr. Mihai
Himcinschi, Misiune şi dialog. Ontologia misionară a Bisericii din perspectiva
dialogului interreligios (2003); arhim. Teofil Tia, Elemente de “Pastorală
misionară” pentru o societate post-ideologică (2003); pr. prof. univ. dr. Ioan
3
Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1986.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Teofil Tia

Bria, Al doilea botez. Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere (2005);

Francis-Vincent Anthony, Teologia misionară a inculturaţiei. Pedagogia întoar-
cerii la Dumnezeu a omului post-modern; pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Doctri-
na trinitară ca fundament misionar. Relaţia Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul
în teologia răsăriteană şi apuseană; pr. prof. univ. dr. Alexader Schmemann,
Biografia unui destin misionar (2004); arhim. Teofil Tia, Fertilizarea creştină
a culturii (2005); pr. prof. univ. dr. Alexader Schmemann, Biserică, lume, mi-
siune (2006); pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Biserică şi societate (2006).
Iniţiativa este legitimă şi explicabilă: alăturarea termenilor pastorali-misio-
nari se face pentru a hrăni din demnitatea termenului “misionar” termenul
“pastorală” aflată în profundă criza de prestigiu în România. În plus, în Româ-
nia contemporană societatea are nevoie, după o interdicţie de 40 de ani, să ia
contact cu adevărurile religioase creştin-ortodoxe; ea nu este o societate ne-
creştină sau păgână, ci una radical secularizată în timpul comunismului, iar
apoi supusă forţelor occidentalizării, care nu au acţionat în direcţia reîntoarcerii
la valorile creştin-ortodoxe tradiţionale, ci dimpotrivă. Având drept destinatar
o astfel de societate, acţiunea Bisericii nu poate fi decât pastoral-misionară, în
sensul că recuperează tezaurul rezidual creştin ortodox care a supravieţuit după
comunismul ateu (pe un anumit palier social), dar acţionează paralel şi în di-
recţia vestirii mesajului hristic celor la care acesta nu a ajuns deloc sau nu a
ajuns încă într-o manieră convingătoare (iniţiativa are deci o explicită compo-
nentă misionară). Pe de altă parte, vorbim şi de o misiologie pastorală, în sen-
sul că unica misiologie activă în teologia ortodoxă românească este cea având
drept destinatari victimele secularizării, iar în această acţiune se impune pre-
zenţa unei fibre pastorale, deoarece societatea nu este una “păgână” în înţe-
lesul vast al termenului, ci doar una victimă a “decreştinării”.
Conceptul clasic de “Teologie Pastorală” trebuie, inevitabil, revizuit. Con-
temporaneitatea impune deci dobândirea de către Pastorală a unei noi conşti-
inţe de sine.

III. Prioritate pastoral contemporan:

fertilizarea cretin a culturii
Conceptul teologic de “fertilizare creştină a culturii” (în spaţiul confesional
occidental este vehiculată noţiunea mai amplă de “evanghelizare” a culturii)
este relativ nou în limbajul eclezial ortodox, întrucât potrivit concepţiei tradi-
ţionale, pastorala este orientată în mod strict spre persoanele umane, deoare-
ce doar acestea au capacitatea de a răspunde pozitiv chemării divine, Evanghe-
liei, “veştii bune” dumnezeieşti; doar fiinţele umane au capacitatea de a se
converti, de accepta botezul, de a depune o mărturie de credinţă, de a adera la
o comunitate de credinţă. Biserica contemporană recunoaşte că destinatarii pri-
mari ai misiunii şi pastoralei ei sunt persoanele umane, dar ea operează în lu-
mea postmodernă o extindere a demersului pastoral, vorbind şi de o “pastora-
lă a culturii”, şi de o “fertilizare creştină a culturii”, prin aceasta înţelegând o
penetrare a mesajului creştin în universul mentalităţilor, al atitudinilor colecti-
ve, al modurilor sociale concrete de a trăi viaţa dintr-o societate.
Evoluţia semantică este explicabilă din două motive: pe de o parte, contem-
poraneitatea a asistat la o amplificare a noţiunii de “cultură”, care a devenit

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Criza Pastoralei ca disciplină teologică

aplicabilă nu doar la persoane, ci şi la comunităţi umane. Pe de altă parte, Bise-

ricile din spaţiul occidental, care fuseseră angajate într-un amplu dialog cu lu-
mea modernă şi cu universurile culturale specifice acestei lumi, încearcă acum
o analiză critică a realităţilor lumii postmoderne.
În istoria culturii şi a credinţei, raportul dintre credinţă şi cultură a fost în-
ţeles în moduri diferite.4 (1) Potrivit unora, nu este posibil niciun raport între
Evanghelie şi cultură, deoarece cultura, în virtutea statutului ei de “căutătoare
a adevărului”, ca filosofie, este antagonică oricărei presupuneri că Adevărul s-a
relevat umanităţii o dată pentru totdeauna.5 (2) O a doua opinie susţine că mo-
dernizarea, care a produs cunoscutele procese de secularizare, a redus consi-
derabil (potrivit unora, chiar a desfiinţat) orice formă posibilă de religiozitate
colectivă. Religiozitatea ar putea să supravieţuiască doar la nivelul interior-in-
dividual, ca reziduu pe cale de abandonare progresivă, fapt pentru care o ten-
tativă de a “evangheliza” cultura comunitară este iluzorie şi sortită eşecului. La
această obiecţie se poate răspunde cu Mircea Eliade, că istoria religiilor a tra-
versat multe evoluţii epocale similare celei actuale, cunoscând un deznodământ
pozitiv. Experienţa ne spune că procesele de secularizare investesc în mod cert
formele culturale asumate de expresia religioasă, dar în mod difi cil pătrund
până la substanţa ei interioară, la măduva acesteia. (3) O a treia opinie prezen-
tă în lumea credincioşilor practicanţi este aceea a integriştilor, care consideră
că legea religioasă trebuie să fie unica lege care-l călăuzeşte pe credincios (fun-
damentalismul) sau, într-o formă mai atenuată, consideraţia că între mesajul
religios şi cultura epocii nu ar putea şi nici nu ar trebui să fie nicio diferenţie-
re. Potrivit acestora, mesajul creştin trebuie să fie citit, interpretat şi actualizat
fine glosa. (4) Există un al patrulea filon de opinii, potrivit cărora comunicarea
dintre mesajul religios şi cultura timpului nostru nu este doar opţională, ci ab-
solut necesară. În acest filon se plasează majoritatea bisericilor şi confesiunilor
creştine contemporane, inclusiv cea ortodoxă. Confruntarea dintre mesajul Evan-
gheliei şi cultura timpului poate şi trebuie să aibă loc fără a sacrifica niciuna
dintre “dogmele” (formale sau substanţiale ale) religiei sau ale culturii.
În această optică, responsabilitatea de “fertilizare creştină” a culturii are do-
uă sensuri diferite, complementare:
a) Confruntarea comunităţii creştine cu realitatea culturală înconjurătoare
constituie o condiţie pentru a-ţi trăi propria credinţă creştină într-o manieră
responsabilă, în lumina “semnelor timpului”, opunându-te tendinţei de izolare
sau de evaziune. Înseamnă să te situezi în inima culturii pentru a încerca să-i
înţelegi logica intrinsecă. În acest mod, fermentul Evangheliei se confruntă cu
ideile şi comportamentul specific culturii propriului timp, servind simultan,
atât de filtru, cât şi de stimul dătător de viaţă. Ca filtru, el combate cu vigoare
tot ceea ce în cultura şi mentalitatea de astăzi apare drept incompatibil cu me-
sajul creştin; ca stimul, el tinde să se contrapună modelor trecătoare, dând via-
ţă unor acţiuni contro-culturale potrivite, având drept scop crearea unor com-
portamente în sintonie cu mesajul creştin.
4
Silvano Burgalassi, “Evanghelizzare la cultura: utopia o realita’ possibile?”, în Aggiornamenti
Sociali 6 (1998), p. 488.
5
Cu alte cuvinte, orice religie care ar dori să “colonizeze” cultura ar întreprinde o operaţie iluzo-
rie şi contradictorie în sine, întrucât ar atenta la libertatea de cercetare a cercetătorului ştiinţi-
fic, constrângându-l să se adapteze la un mesaj care este proclamat drept valoare şi îi este impus,
dar care nu a fost perceput de acesta ca atare.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Teofil Tia

b) Un alt sens profund al acestei confruntări este stimularea culturală. Creşti-

nii sunt datori să trăiască mai deplin o religiozitate adecvată timpurilor, adică
să se constituie în “mărturisitori ai Adevărului” în inima culturii dominante,
încercând să insereze în aceasta fermentul religios propriu creştinismului. Aceas-
ta facilitează, înainte de toate, o trăire mistică mult mai autentică a adevăruri-
lor creştinismului, deoarece este o trăire ancorată “în timp şi în spaţiu”, înrădă-
cinată în contextul cultural pe care creştinul de azi îl “respiră” inevitabil, chiar
dacă ar încerca să se distanţeze de el. Numai astfel creştinul va corespunde de-
plin planului Creatorului, care a prevăzut din veci plasarea fiecărei fiinţe uma-
ne într-un anumit spaţiu şi într-un anumit timp din istorie.

IV. Practica pastoral

i abilitatea unei perpetue acomodri
Creştinul contemporan trebuie să facă totul pentru a cunoaşte şi lectura, sub
aspect eclesial, realitatea înconjurătoare, interpretând “duhovniceşte” tendinţele
culturale în act, cu scopul de a le explora potenţialul, pentru a le capta eventua-
la capacitate eliberatoare (intrinsecă oricărui fenomen cultural care urmăreşte
demnitatea şi dezvoltarea integrală a persoanei umane) şi transfiguratoare.
Pentru aceasta este necesar un dublu tip de analiză: pe de o parte, cunoaş-
terea tendinţelor culturii de astăzi, iar pe de altă parte, cuantificarea posibile-
lor contra-lovituri din planul socio-religios al creştinismului contemporan. Gra-
ţie primei metode de analiză este posibil să interpretăm şi să identificăm logica
operantă în societatea contemporană. Graţie celei de a doua, este posibil să
evaluăm carenţele creştinătăţii contemporane, gradul de maturitate al laicatu-
lui şi potenţialul general al acţiunii ecleziale. De exemplu, logica proprie cultu-
rii contemporane occidentale pare explicit inspirată şi călăuzită de curentul fi-
losofic al “gândirii fragile”, adică de mentalitatea şi de principiile fundamentale
ale postmodernităţii. Oferim mai jos câteva exemple6.
1. Apariţia mass-mediei şi a comunicării computerizate a modificat pro-
fund tipul şi valoarea culturii transmise. Creştinismul, născut ca “religie a cu-
vântului”, a Cărţii şi a memoriei istorico-religioase transmisă din bătrâni, este
astăzi în contact cu structuri comunicative radical diferite, care ne-au pus în
criză capacitatea educativ-formativă normală. Pentru a conştientiza realmen-
te dificultatea de a acţiona asupra culturilor de azi este util să observăm cu aten-
ţie cultura de masă şi impactul mass-mediei asupra mentalităţilor contempora-
ne. Astăzi mass-media constituie un mijloc extrem de eficace pentru acţiunea
culturală şi pastorală. Mijloacele mass-media au ajuns agenţi de producţie şi de
transmitere a culturii de masă care condiţionează spiritele şi conştiinţele. Ori-
ce efort sistematic de “evanghelizare” a culturilor va trebui să acorde o atenţie
specială mijloacelor mass-media, iar creştinii trebuie să înveţe să discearnă şi
să critice cu competenţă cultura produsă şi propusă de aceste mijloace de co-
municare.7 Este important, înainte de toate, ca valorile creştine să-şi găsească
expresia în producţia şi difuzarea prin mass-media; aceasta este o întreprinde-
6
Silvano Burgalassi, art. cit., p. 492.
7
În această logică se înscrie înfiinţarea Radiourilor creştin-ortodoxe de la Iaşi (Trinitas),
Cluj-Napoca (Renaşterea), Alba Iulia (Reîntregirea), Craiova (Logos) şi Drobeta Turnu Severin
(Lumina) şi Constanţa (Dobrogea).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Criza Pastoralei ca disciplină teologică

re decisivă pentru viitorul misiunii creştine. Tocmai invazia mass-mediei în

viaţa modernă a revoluţionat valorile şi mentalităţile, astfel încât familia, şcoa-
la şi bisericile se simt ameninţate în modul lor tradiţional de educare a tinerelor
generaţii. Mass-media este, în mod cert, producătoare de cultură, dar şi re-
levatoare a conştiinţei colective de azi cu valorile ei, gusturile ei, aspiraţiile ei
tipice. La acest nivel se situează noul teritoriu de misiune creştină şi acest tip
de civilizaţie îi interpelează pe creştini.
2. S-a modificat în mod radical forma de “muncă”. S-a trecut de la proemi-
nenţa muncii agricole, la aceea industrială pentru a se ajunge, în sfârşit, să pre-
valeze “al treilea sector”, specific erei informatice sau post-industriale. Aceste
modificări au avut urmări profunde asupra religiozităţii. Este suficient să ne
gândim ce a însemnat pentru creştinism naşterea şi dezvoltarea sa armonioasă
în contextul creat de o civilizaţie rurală, în sintonie cu natura şi cu cosmosul.
Arta religioasă, timpul, cultul liturgic, necesitatea unor protecţii cereşti îm-
potriva calamităţilor naturale, teologia intelectualistă etc., sunt realităţi intra-
te într-o criză profundă odată cu modificarea radicală a stilurilor de viaţă, spe-
cifică postmodernităţii. Mutaţii radicale a presupus pentru creştinul european
trecerea de la o situaţie de pauperism generalizat la un înalt nivel de viaţă (ca-
re a degenerat în consumism) şi prăbuşirea ulterioară a cadrului de valori
etico-religioase.
3. Populaţia a cunoscut o aşa de mare mobilitate teritorială (urbanism, emi-
graţie, turism) şi socială (plecând de la condiţii de naştere umile şi ajungând la
nivelurile sociale cele mai elevate) încât a fost zguduită structura tradiţională a
teritoriului (la ţară, la oraş, căile de comunicare, spaţiul etc.) pe care s-a funda-
mentat viaţa religioasă (parohială şi eparhială) secole de-a rândul şi organiza-
rea tradiţională socială (puţini proprietari şi şcoliţi, mulţi săraci şi analfabeţi).
4. Dispariţia familiei patriarhale extinse şi actuala predominare cantitativă
a familiilor mono-nucleare (trei membri). Predominarea familiilor cu un unic
fiu, rata mare de avorturi, de divorţuri şi, în general, nivelul ridicat al patologii-
lor familiale şi sociale, criminalitatea urbană, indiferentismul etico-formativ
al şcolii (şi multe altele), oferă un cadru pentru multe aspecte inedite şi impre-
sionante privitor la viitorul vieţii în mediul urban.
5. Aceste fenomene exprimă şi conduc spre un tip de societate pe care oa-
menii de ştiinţă o definesc ca fragmentată, individualistă, emotivă, facilă pra-
dă modelor egocentrice, cu proeminenta hegemonie socială a unor reguli de
natură economică, cu tendinţă spre efemer şi spre consumism.8
Din momentul în care cultura actuală este orientată în mod radical spre
“mutaţie” concepută ca valoare în sine, tot ceea ce făcea referinţă la o lume sta-
tică (obiceiuri, control social, gerontocraţie, ordine) este în mod inexorabil
răsturnat de fenomene prin natura lor dinamice, precum moda, opinia publi-
că, permisivismul etc. Dat fiind faptul că religiile sunt, în mod esenţial, entităţi
fundamentate pe o memorie colectivă, adică pe tradiţie, din care îşi extrag pre-
scripţiile pentru orice tip de acţiune colectivă (juridică, artistică, rituală, litur-
gică, devoţională, familială, pastorală, eclesială), activă în culturile precedente
(precum cea ţărănească şi cea muncitorească), trebuie să recunoaştem că no-
ua cultură riscă să determine prăbuşirea întregii structuri preexistente (cea
tradiţională).
8
Ibidem, p. 496

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Teofil Tia

V. Fotografia unei legitime înnoiri. Traseu curricular

Tocmai de aceea se impune o înnoire a programei analitice corespunzătoa-
re Teologiei Pastorale; un proiect de astfel de programă, care să fie unul de
tranziţie, fără să provoace o undă de şoc exagerată şi care să nu impună o exa-
gerat de rapidă schimbare a identităţii tradiţionale a Teologiei Pastorale în Ro-
mânia sugerăm în continuare:
1. Definiţie, obiect, scop şi metode ale Teologiei Pastorale. Importanţa dis-
ciplinei în formarea viitorilor preoţi. “Teologie pastorală” sau “pastorali-
tate” a Teologiei? Izvoarele Pastoralei. Literatura pastorală în perioada
patristică şi bizantină. Teologia Pastorală în Occident, din Evul Mediu
până astăzi. Literatura pastorală românească.
2. Preotul: păstor de suflete. Vocaţia preoţească şi imaginea publică a pre-
otului în societatea contemporană (experienţa lui mistică, pregătirea in-
telectuală, exersarea lui în capacitatea de comunicare a credinţei, fami-
lia proprie). Psihograma unui ideal: maturitatea duhovnicească.
3. Parohia: unitate administrativ-organizatorică de bază a Bisericii Ortodo-
xe şi comunitate sacramentală. Importanţa ei în viaţa societăţii. Pastora-
la, etica creştină şi responsabilitatea absorbţiei violenţei din societate la-
nivel celular/parohial.
4. Responsabilităţi ale preotului în raport cu parohia: cunoaşterea ei obiec-
tivă: instalarea, raporturile cu autorităţile şi instituţiile locale, persona-
lul şi structurile auxiliare ale parohiei (cadrul didactic de religie, asisten-
tul social parohial, cântăreţul, membrii Consiliului şi a Comitetului
Parohial, epitropii, responsabilităţile fiecăruia). “Fişa postului”.
5. Pastoraţia individuală: raporturile personalizate ale preotului cu enoria-
şii (frecventarea bisericii, pastoraţia prin Sfintele Taine şi prin Sfintele
Ierurgii).
6. Depăşirea pastoraţiei mono-orientate (Diversificarea pastoralei în func-
ţie de criteriile: vârstă, sex, pregătirea profesională, situaţia socială, starea
de sănătate etc.). Noi responsabilităţi pentru preotul României post-ide-
ologice: noţiuni de Pastorală Militară, Pastorală Penitenciară, Pastorală
Universitară, Pastoraţia rromilor etc.
7. Noţiuni elementare de Psihologie Pastorală Sanitară. Elemente de Me-
dicină Pastorală; dinamica psihologică a dialogului pastoral. Tehnică psi-
hologică şi trăire duhovnicească în demersul pastoral. Metodologia co-
locviului pastoral.
8. Consilierea pastorală, psihologică şi duhovnicească prin Sfânta Taină a
Spovedaniei şi în afara ei. Elemente de psihoterapie pastorală. Călătorie
duhovnicească prin subconştientul sacerdotal.
9. Pastoraţia colectivă: cultul divin, predica, cateheza, cartea şi presa reli-
gioasă, implicarea preotului în activităţile cultural-educative, conlucra-
rea cu alţi factori educaţionali din cuprinsul parohiei. Biblioteca parohi-
ală. Grădiniţa creştină etc.
10. Lucrarea filantropico-socială: legislaţia eclezială şi civilă în domeniul
protecţiei sociale. Prezentarea sistemului de asistenţă socială al BOR.
Cooptarea credincioşilor în activităţile sociale. Colaborarea cu asisten-
tul social teolog (derularea programelor de A.S. în cadrul unei parohii,

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Criza Pastoralei ca disciplină teologică

prezentarea unor parohii-pilot ce desfăşoară activităţi performante de

asistenţă socială).
11. Tipuri de programe de Asistenţă Socială ce pot fi derulate în cadrul unei
parohii. Surse de finanţare a activităţilor de A.S. Colaborarea cu alte in-
stituţii ale Statului la nivel local şi organisme neguvernamentale de pro-
fil. Stimularea voluntariatului.
12. Colaborarea inter-parohială. Rolul Bisericii Ortodoxe în soluţionarea
crizei sociale şi economice din societatea românească actuală (elemente
de teologia economiei). Homo oeconomicus şi criza sensului vieţii. În-
frăţirea dintre parohii (cu scop caritabil).
13. Urbanitatea şi problemele pastorale corespunzătoare. Analiză teologi-
co-pastorală a urbanităţii. Pastorala într-o civilizaţie patronată de mass-me-
dia. Pastoraţia prin mijloacele de comunicare în masă. Consilierea pas-
torală a şomerilor. Recuperarea alcoolicilor etc.
14. Sectologie. Noile mişcări religioase în expansiune. Analiză pastorală a
fenomenului sectar. Profilaxii şi terapii ortodoxe.
15.Pastorala misionară într-o Europă decreştinată. Exigenţe şi priorităţi.
Diagnostic duhovnicesc al erei post-moderne. Ortodoxia: şansă a Occi-
dentului? Saturaţie raţionalistă şi renaştere mistică în Europa de azi.

Concluzie: De la “sindromul asediatului”

la ofensiva proclamrii valorilor autentice
Din cadrul expus mai sus se desprind câteva indicaţii operative privitoare la
implicarea creştină în universul cultural al comunităţilor eclesiale (eparhii, pa-
rohii, grupuri religioase) şi a tuturor persoanelor care doresc să reflecteze asu-
pra viitorului lor cu competenţă, în termeni critici şi constructivi. Situaţia
schimbătoare prin tendinţă pretinde să reducem la minim indicaţiile stabile şi
de durată, ceea ce înseamnă că şi Biserica trebuie să dispună, să accepte şi să
stimuleze experienţe diversificate, prin natura lor provizorii. Diversitatea şi
provizorietatea sunt deci caracteristici sociologice care condiţionează orice tip
de implicare pastorală în prezent şi care condiţionează şi viitorul.
Confruntarea dintre două exigenţe (căutarea experienţelor reuşite din punct
de vedere pastoral şi autentice din punct de vedere teologic) reprezintă mo-
mentul esenţial al “Bisericii postmoderne”: discernământul “semnelor timpu-
lui” şi referinţa la ele pentru a actualiza misiunea mântuitoare a Bisericii.
Orice creştin este chemat personal, în actualul context cultural postmodern,
să depună mărturie şi să devină portavoce a mesajului credinţei. Dar se bucu-
ră de o chemare specială aceia care deţin poziţii de responsabilitate specială în
lumea cercetării ştiinţifice, a politicii, a economiei şi a mass-mediei. Lor le es-
te încredinţată misiunea nobilă de mărturisire a credinţei ad gentes, pentru ca
opinia publică să devină receptivă faţă de universul credinţei, graţie exemple-
lor lor vii. Temele care predispun spre meditaţie, reflecţie filosofică şi rugăciu-
ne sunt: sensul vieţii, semnificaţia durerii şi rostul suferinţei, crizele vieţii şi
misterul morţii, sărăcia.
În lumea postmodernă, colectivităţii creştine i se impune un mod diferit
de a acţiona. De fapt, prăbuşirea zidului Berlinului şi criza ideologiilor au de-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Teofil Tia

terminat Bisericile să abandoneze “sindromul asediatului”. Aceasta însă nu

trebuie să ducă la fragilizarea identităţilor colective, nici la căderea în secta-
rism, ci la fortificarea colectivităţilor mici, a legăturilor de unitate şi a valori-
lor specifice acestui tip de comunitate. Ele trebuie să propună tuturor o luptă
continuă împotriva masificării modurilor de a gândi contra-culturale şi
anti-religioase.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Misiunea i structurile ecleziale /
Mission and the Ecclesial Structures

Dimensiunea diaconală a rânduielii ecleziale.

Pentru rearticularea teologică a misiunii Bisericii
Picu Ocoleanu

“credem că harul legiferării este un har al înţelepciunii…”

SF. MAXIM MĂRTURISITORUL1

E
ste un fapt unanim cunoscut că în societatea seculară modernă
predomină o cultură juridică a legii, în care normele morale şi legile
reprezintă simple convenţii, rezultat al unui mai mult sau mai puţin
imaginar contract social. Avantajul esenţial pe care l-a adus cu sine la
vremea lui acest tip de “law-culture”2 a reprezentat o anumită manieră de anu-
lare a arbitrariului din viaţa socială, prin reîntemeierea acesteia pe relaţii ce ies
de sub incidenţa privatului şi se înscriu într-o sferă publică a cărei morfologie
este trasată de norme, reguli şi legi depersonalizate. În ciuda acestui avantaj,
cultura modernă a legii se desfăşoară, prin caracterul suspendat al normativi-
tăţii pe care ea îl susţine cu necesitate, într-un orizont aporetic ameninţând să
sfârşească într-o “dialectică negativă” cu caracter autodistructiv3 – expresie a
incapacităţii ei de a se sustrage aporiei întemeierii sale lipsite de temei, altul
decât cel uman al consimţământului.
Este de înţeles de ce Tradiţia Bisericii Ortodoxe manifestă o cu totul altă
cultură a legii – reflectată şi articulată ca atare încă din perioada preconstanti-
niană în contextul aşa-zisei hristologii a Nomosului4, care, pornind de la teolo-
gia ioaneică a Logosului, caută să lămurească identitatea persoanei Mântuito-
rului în orizontul învăţăturii postexilice din Vechiul Testament privitor la Tora
ca înţelepciunea divină (prezentând din ce în ce mai accentuat trăsături ipos-
tatice5), respectiv în continuitate cu teologia veterotestamentară târzie şi în
orizontul rolului iconomic jucat de către Dumnezeu Logosul/Nomosul în ca-
drul istoriei mântuirii. Din acest punct de vedere, orice formă de normativita-
te, fie ea morală sau juridică, trimite în ultimă instanţă la Hristos Cuvântul di-
1
Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din sfinţii Dionisie Areopagitul
şi Grigorie Teologul (= PSB 80), traducere în limba română de pr. prof. Dumitru Stniloae,
Bucureşti, 1983, §46, p. 159.
2
Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations. Rediscovering the roots of political theology,
first paperback edition, Cambridge University Press, 1999, p. 100.
3
Elocventă în acest sens este lucrarea comună a filosofilor germani Max Horkheimer, Theodor
W. Adorno, Dialektik der Auklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main, 2003.
4
A se vedea în acest sens lucrarea noastră, Liturghia poruncilor divine. Prolegomene teologice la
o nouă cultură a legii, Craiova, 2004, pp. 79-91.
5
Alois Grillmeier, Jesus Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1: “Von der Apostolischen Zeit
bis zum Konzil von Chalcedon (451)”, Freiburg/Basel/Wien, 1979, pp. 127; 147 ş.cl.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Picu Ocoleanu

vin ipostatic de la care se revendică toate cuvintele Lui şi toate cuvintele noastre
cu caracter normativ.
Odată cu perioada sinoadelor ecumenice, când accentul în cadrul hristolo-
giei se mută din ce în ce mai mult de pe aspectul iconomic pe cel teologic, iar
interesul pentru tema continuităţii dintre teologia Vechiului şi Noului Testa-
ment ca Auseinandersetzung cu erezia marcionită începe să pălească, o serie
de teme precum cea veterotestamentară a dreptăţii lui Dumnezeu (tsaedaeq/
tsedakah Ihwh), reluată şi articulată mai departe în teologia Sf. Ap. Pavel (dikai-
osýne tou theou), ca teologie a îndreptării din har prin credinţă, ajung în Răsărit
să treacă în plan secund sau chiar să fie abandonate juridismului spiritului la-
tin occidental6, deşi în teologia biblică ele nu au de-a face cu absolut nicio for-
mă de spirit juridic propriu-zis. Aşa se face că astăzi suntem gata să descope-
rim cu suspiciune în orice referire teologică la justitia Dei (redarea latină a ebr.
tsaedaeq/tsedakah şi a gr. dikaiosýne tou theou) un import occidental, trecând
cu vederea că tsedakah/dikaiosýne trimit mai curând la înţelepciunea (Sophia)
judecăţilor (mishpatim) divine.
În acest context al pierderii de către tradiţia noastră a multora dintre căile
de acces la tematizarea dreptăţii, rânduielii şi legii dumnezeieşti, nu este de mi-
rare că, în timpurile moderne, Biserica va recurge ea însăşi la accepţia proprie
Aufklärung-ului despre contextul convenţional/contractual al normativităţii.
Aşa este, de pildă, cazul statutelor Bisericilor ortodoxe moderne, în speţă cel al
BOR – un soi de melanj de logică juridică seculară, consens nereflectat şi per-
petuare a unor îndătinări recente cu pretenţie de tradiţie. Pe fondul reflexului
tradiţional românesc al investirii cu sens religios a unor concepte juridice bi-
zantine (ca “lege”, “pravilă” etc.)7, acest melanj necritic devine şi mai accentuat
şi, mai mult decât atât, ajunge să aibă consecinţe dintre cele mai nefaste în sensul
convertirii întregii problematici într-un soi de folclor oficial juridico-eclezial.
Una dintre puţinele căi de acces la problematizarea autentic teologică a te-
mei rămâne, într-o anumită măsură, cea a literaturii ascetice, respectiv a spiri-
tualităţii filocalice, în spaţiul căreia ea s-a văzut din ce în ce mai mult exilată în-
cepând cu perioada sinoadelor ecumenice. În felul acesta, tema a fost însă redusă
la aspectul ei ascetico-moral, consolidat şi de interesul manifestat în condiţiile
absenţei unei teologhisiri etice propriu-zise pentru canoanele cu caracter moral.
Trebuie observat că, şi în acest din urmă caz, lipsesc ediţii ştiinţifice ale ca-
noanelor şi, mai ales, o reflecţie teologică în ceea ce le priveşte. De aici şi osci-
larea între două extreme. Pe de o parte, sunt luate literal, făcându-se abstracţie
de sensul lor real dat de contextul, de atmosfera teologică în care au apărut, de
sensul lor propriu-zis şi de mobilul lăuntric care le-a făcut posibile. Rezultatul
este un soi de fundamentalism care, în radicalismul lui pretins ortodox (ce nu
trebuie confundat cu demersuri precum ‘ortodoxia radicală’ a unor John Mil-
6
Mai mult cu privire la această temă în articolele noastre: “Duplex usus legis şi tertius usus legis
în mărturisirile de credinţă ale Bisericii evanghelic-luterane (sec. XVI). Pentru o percepere cri-
tică ortodoxă mai aproape de realitate a doctrinei protestante despre legea divină, faptele bune
şi îndreptarea omului din har prin credinţă”, în Mitropolia Olteniei LVII, 1-4 (2005), pp. 82-107;
“Taina dreptăţii lui Dumnezeu. Consideraţii cu privire la logica teologică a activităţii filantropi-
ce a Bisericii în Noul Testament”, în Studii CSTA (Centrul pentru Studii de Teologie Aplicată) 3
(2005), pp. 59-72.
7
Daniel Barbu, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Bucureşti,
2001, pp. 96-98.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Dimensiunea diaconală a rânduielii ecleziale

bank sau Catherine Pickstock care se revendică de la logica teologică propriu-zi-

să8, în niciun caz de la reminiscenţe teologice care ar trebui să invite, mai cu-
rând, la o explorare de tip arheologic), ajunge să aducă prea puţin cu spiritul
ortodox propriu-zis. Greşeala de logică a acestei opţiuni constă în faptul că, în
numele fidelităţii riguroase faţă de Tradiţie, se produce o falsificare atât a sen-
sului pe care îl aduce cu sine Tradiţia, cât şi a sensului propriu-zis al Tradiţiei
care se vede acum deposedată de dimensiunea ei dinamică.
Pe de altă parte, canoanele sunt luate într-o accepţie foarte laxă, ca fiind
specifice pentru vremuri de mult apuse şi, implicit, lipsite de orice relevanţă
pentru creştinătatea de azi. În consecinţă, înţelegerea şi practicarea lor sunt lă-
sate, în cel mai bun caz, pe seama ‘pogorământului’ administrat cu o mare do-
ză de arbitrar, mergând până la anularea propriu-zisă a standardului, prin ra-
portare la care este posibil principiul iconomiei, respectiv pogorământul ca
atare. Faptul acesta este specific nu numai canoanelor şi epitimiilor cu carac-
ter moral, ci şi unui anumit praxis liturgic care, pentru a fi corect înţeles şi trăit,
ar trebui să presupună nu atât reinterpretarea lui samavolnică, de cele mai mul-
te ori, în sensul unui alegorism gratuit9, cât teologhisirea ce trebuie să-şi aibă
începutul într-un demers de explorare genealogică.
Un demers similar s-ar impune însă şi în ceea ce priveşte canoanele cu ca-
racter organizatoric şi administrativ şi, într-un sens mai larg, rânduielile, re-
spectiv regulamentele/statutele bisericeşti ortodoxe. Este un loccus communis
observaţia că Ortodoxiei (cel puţin de la un moment-dat încoace, în speţă, de
la pierderea caracterului roman al Imperiului bizantin) i-a lipsit geniul organi-
zatoric. Rânduielile ecleziale s-au articulat mai curând la nivelul unor reflexe
de autoconservare autocefală. Ar fi însă o eroare să exilăm problema acestei in-
suficienţe în sfera canonico-juridică. Fără îndoială, aceasta are o importantă com-
ponentă care vizează dreptul canonic, însă ea trebuie abordată în întreaga sa
complexitate teologică. Tocmai acest fapt a lipsit din viaţa noastră teologică şi
eclezială.
Altminteri, există pericolul reiterării unei maladii de care suferă cu precă-
dere spiritul teologic romano-catolic şi care constă într-o schimbare de accent
– iniţial insesizabilă, dar care, în viaţa concretă a Bisericii, ajunge să colonize-
ze întreaga ei logică. În această Akzentverschiebung nu teologicul prilejuieşte
rânduiala eclezială ca aspect al modului organic de vieţuire al Bisericii, nu el
reprezintă punctul de plecare, ci invers, el se vede mai curând importat în con-
textul unui interes obsesiv pentru realizarea şi păstrarea ‘ordinii’ ecleziale de-
venite o valoare în sine. De aici şi izul juridic pe care teologii ortodocşi îl des-
coperă aproape fără excepţie în atmosfera teologică de ansamblu a Bisericii
romane. Desigur, acest orizont juridic nu este, aşa cum am văzut deja, lipsit de
un anumit pandant teologic (discursul veterotestamentar despre ‘rânduielile’
divine ca ‘mărturii’ (edut) ale ‘judecăţilor’ (mishpatim) preaînţelepte ale lui
Ihwh exprimate în ‘porunci’ (mitswot) şi materializate în creaţie; cel paulin des-
pre justitia Dei, respectiv despre îndreptarea din har prin credinţă, teologia
ioaneică a Logosului/hokmah, continuate chiar şi la unii Sf. Părinţi ca, de pil-
8
John Milbank (ed.), Radical Orthodoxy. A new theology, London, 1999.
9
A se vedea Karl Christian Felmy, “Die Verdrängung der eschatologischen Dimension der
byzantinischen Göttlichen Liturgie und ihre Folgen”, în Persoană şi comuniune. Prinos de cinsti-
re preotului profesor academician Dumitru Stăniloae (1903-1993), Sibiu, 1993, pp. 260-276.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Picu Ocoleanu

dă, Sf. Maxim Mărturisitorul10). Patologia semnalată trimite însă tocmai la de-
focus
plasarea de accent dinspre această manieră plurală de articulare teologică a te-
mei către cea de ordin juridic, în care ordinea/rânduiala bisericească se obţine
în temeiul autorităţii legislative a uneia sau a mai multor persoane constituite
într-un corp cu caracter legislator.
În acest sens, nu statutul bisericesc ca statut este punctul central al proble-
mei, nici canoanele ca atare sau viaţa liturgică a Bisericii ca ritual. Problema
centrală este recuperarea dimensiunii teologice la toate aceste trei niveluri ale
existenţei şi misiunii ecleziale – liturgic, moral, statutar. Acest demers presu-
pune înainte de toate înţelegerea (la capătul iniţiativei genealogice/arheologi-
ce deja amintite) logicii teologice originare, a sensului teologic propriu-zis al
fiecăruia dintre aceste cazuri. În absenţa acesteia devin posibile ambele atitu-
dini extreme: atât fetişizarea prevederilor rânduielii (fie ea de ordin liturgic,
moral sau administrativ), cât şi muzeificarea ei şi “conschematizarea”11 vieţui-
rii creştine cu logica ‘lumii acesteia’.
În al doilea rând, este necesară ieşirea din jocul balcanic al eludării realită-
ţii, al constituirii samavolnice de realităţi paralele, în care viaţa noastră biseri-
cească s-a afundat, cu precădere în modernitate. Aşa se face că, în lumea orto-
doxă, nu am avut o Auseinandersetzung reală cu modernitatea, o situare teologică
critică, reflectată faţă de aceasta. În fapt, tocmai acest joc “de-a v-aţi ascunse-
lea” cu realitatea12 a făcut posibilă atât atitudinea fetişizant-fundamentalistă,
cât şi pe cea muzeografico-secularizantă în cadrul vieţii noastre bisericeşti, in-
clusiv în ceea ce priveşte rânduiala bisericească în sensul ei administrativ.
Un exemplu în acest sens:
Este cunoscut şi recunoscut faptul că organizarea de către Şaguna a Biseri-
cii din Ardeal prin introducerea principiului (învecinat cu o anumită logică
protestantă) al participării reprezentanţilor laici ai poporului credincios – în-
tre altele, la alegerea ierarhilor Bisericii – a reprezentat un fapt providenţial
prin care s-a reuşit stoparea amestecului autorităţilor austro-ungare în alege-
rea arhiereilor ortodocşi români şi astfel contracararea, pe de o parte, a proce-
sului de deznaţionalizare a românilor ardeleni, iar, pe de altă parte, a ofensivei
romano-catolice iniţiate la finele sec. al XVII-lea în Transilvania. Nu în ultimul
rând, reforma şaguniană a avut însemnătatea teologică mai profundă a evitării
pericolului reprezentat de maladia teologică a clericalismului. Biserica din Ve-
chiul Regat, care nu a avut în vedere contracararea acestei maladii teologice
prin cooptarea, în maniera lui Şaguna, a laicatului în activitatea decizională a
10
Ambigua, §27; pp. 127-131; §37-40, pp. 149-153. Răspunsuri către Talasie, într. 64, în Filocalia
românească, vol. III, ediţia a II-a, Bucureşti, 1994, pp. 412-414.
11
Rm 12, 2: “me syshematizestai.”
12
Realitatea devine o temă propriu-zisă a spiritului modern începând cu demersul de “reforma-
re a filosofiei” iniţiat de Ludwig Feuerbach (Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie;
Grundsätze der Philosophie der Zukunft, în idem, Ausgewählte Schriften, Bd. I: Anthropologischer
Materialismus, hg. Alfred Schmidt, Frankfurt/M; Berlin; Wien 1985, pp. 82-99; 100-157) în
Auseinandersetzung cu ultimul mare sistem filosofic – cel hegelian – şi, implicit, cu însăşi mani-
era sistematică de a filosofa. Tema va fi preluată şi dezvoltată de către Fr. Nietzsche (în întrea-
ga sa operă filosofică), Ludwig Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen, în idem,
Werkausgabe, Bd. I, Frankfurt am Main 1984, pp. 225-580) şi, ulterior, de Karl Löwith,
Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philologie (1928), în idem, Sämtliche Schriften, Bd.
5: Hegel und die Aufhebung der Philosophie im 19. Jahrhundert – Max Weber, J.B. Metzlersche
Verlagsbuchhandlung Stuttgart 1988, pp. 1-26.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Dimensiunea diaconală a rânduielii ecleziale

Bisericii, se va confrunta mult mai serios cu fenomenul clericalismului care va

şi împiedica desfăşurarea unei misiuni profunde a Bisericii. Nu este exclus ca
participarea mai scăzută la slujbele bisericeşti înregistrată în Sudul ţării (fapt
observabil, în lipsa unor sondaje şi studii sociologice, până una-alta cu ochiul
liber) să aibă de a face cu această carenţă în implicarea laicatului în viaţa şi mi-
siunea Bisericii.
Cu toate acestea, aplicarea ulterioară lipsită discernământ (diakrisis) a logi-
cii şaguniene la temelia statutului BOR, lucru care dăinuie până azi, a condus
la o stare de fapt departe de cea scontată. În absenţa unor criterii reale de par-
ticipare a laicatului la viaţa Bisericii, a unei culturi propriu-zise a laicatului, aceas-
tă participare şi, în speţă alegerea membrilor Adunării Naţionale Bisericeşti, a
ajuns să aibă, de cele mai multe ori, un caracter arbitrar. Este vorba, astfel, fie
de personaje obediente ierarhului local, alese tocmai pe acest criteriu, fie de per-
sonaje “utile” lui, ca, de pildă, oameni de afaceri sau politicieni de toate feluri-
le. Faptul acesta nu a condus, din păcate, la o simfonie a Bisericii şi a puterii po-
litice, ci, de cele mai multe ori, la un şir neîntrerupt de imixtiuni ale politicului
în viaţa Bisericii (uneori neavând nici cea mai mică legătură cu aceasta).
Ceea ce în lumea transilvană a contribuit decisiv la protejarea Bisericii şi a
misiunii ei atât de imixtiuni neavenite cu caracter ostil şi distructiv, cât şi de
splendida izolare a clerului ei într-o castă ruptă de poporul credincios, şi-a pier-
dut într-o mare măsură semnificaţia după Marea Unire. S-a pierdut acum din
vedere faptul că miezul problemei nu mai era protejarea de imixtiuni străine
din punct de vedere naţional sau confesional, ci protejarea în faţa imixtiunii
politice căreia însă Biserica, prin preluarea nereflectată suficient teologic (rec-
te: prin lipsa unei hermeneutici realiste) a sistemului şagunian, nu a făcut alt-
ceva decât pur şi simplu să i se livreze. S-a trecut cu vederea astfel faptul că
problema de fond nu mai era reprezentată acum de politicienii catolici – ma-
ghiari şi austrieci, ci de înşişi politicienii români, de cele mai multe ori repre-
zentanţi abia catehizaţi ai unui creştinism din care nu prea înţelegeau/înţeleg
mare lucru. Persoane cărora le e absolut străină viaţa şi misiunea Bisericii au
început nu numai să reprezinte, ci chiar să joace un rol decisiv (şi, bineînţeles,
nefast) înăuntrul ei. În felul acesta, în mod paradoxal, politizându-se, Biserica
s-a şi clericalizat (exact opusul inenţiilor şaguniene!), promovând mai curând
o participare înscenată a laicatului la viaţa bisericească, decât una reală.
Un alt exemplu în acest sens îl reprezintă perpetuarea şi proliferarea în sta-
tutul BOR (inclusiv în forma lui amendată la 1.03.2006) a anomaliei eclezio-
logice reprezentate de existenţa aşa-zişilor episcopi-vicari.13 Modelul, care pare
să fie importat de la Patriarhia ecumenică din Constantinopol, pierde din ve-
dere că existenţa unor astfel de ‘locţiitori’ are acolo cu totul alte raţiuni care
au de a face cu dispariţia de facto a unor vechi eparhii greceşti ortodoxe. Ce-
ea ce, în cazul Patriarhiei ecumenice are, în calitate de anacronism nostalgic,
un oarecare sens, la noi este lipsit efectiv de orice noimă: deşi arhierei auten-
tici, în deplinătatea harului episcopal, episcopii/arhiereii vicari se văd lipsiţi
de posibilitatea concretă a arhipăstoririi, îndeplinind rolul unor asistenţi/su-
plinitori ai titularilor, în timp ce oraşe mari (unele chiar foarte mari, de tipul
Braşovului, Ploieştilor sau Târgu Mureşului) de pe cuprinsul Patriarhiei Ro-
13
Radu Preda, “Trebuia să pornim de jos în sus”, interviu luat de către Lumea credinţei IV, 17
(2005), pp. 34-35.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Picu Ocoleanu

mâne sunt încă private de prezenţa unui arhiereu (însă binecuvântate de cea
a unui… protopop). Fenomenul nu este un simplu accident eclezial, ci este
simptomatic pentru perpetuarea asteniei misionare şi pastorale a Bisericii
noastre, baricadată încă în structuri birocratico-administrative14, considerate
“canonice”.
Cele două exemple propuse mai sus nu reprezintă doar două complexe si-
tuaţii maladive la nivelul discursului teologic (în speţă, al ecleziologiei) şi al
structurilor ecleziale, ci trimit mai departe la o patologie a însăşi misiunii Bi-
sericii. Problemele cu care se confruntă misiunea Bisericii – fie ea internă sau
externă – au, în primul rând, de-a face cu trădarea propriei sale vocaţii teologi-
ce în dauna celei politice şi administrative. Aşa se face că, de regulă, misiunea
BOR a fost mai curând rezultatul anumitor circumstanţe şi mai puţin al unei
intenţii misionare clare. Rămâne deschis, în ce măsură o misiune circumstan-
ţială, accidentală este o misiune reală. Dacă e să ţinem cont însă de faptul că
termenul “misiune” provine de la latinescul “missio”, care, la rândul său, trimi-
te la verbul “mittere”, a trimite, atunci misiunea înseamnă trimitere ori, ca ata-
re, ea presupune în mod necesar un caracter intenţional.
Dincolo de absenţa unei relaţii misionare reale între cler şi laicat şi de reduce-
rea ei din ambele părţi la un singur numitor comun – cel al servilismului, dinco-
lo de recursul la diverse strategii pastorale (prin înfiinţarea de noi (arhi)episcopii
şi mitropolii) şi misionare, dincolo de orice demers de elaborare şi amendare a
statutului pentru organizarea şi funcţionarea BOR, se impun câteva observaţii
de fond cu privire la misiunea şi rânduiala bisericească şi la raporturile dintre
ele:
1. În primul rând, ne-a lipsit şi ne lipseşte o dezbatere teologică reală (în
fapt: o pluralitate de dezbateri) asupra rânduielilor bisericeşti de orice fel ar
fi ele – administrativ-statutare, canonico-morale, liturgice etc. – şi, în general,
asupra oricărui tip de probleme teologice. În consecinţă, Biserica s-a confrun-
tat şi continuă să se confrunte cu forme grave de pseudomorfoză (clericalism,
servilism politic, birocratism eclezial, laxism sau fundamentalism moral, litur-
gic şi dogmatic) generate de un soi de indolenţă teologică de a lăsa lucrurile la
voia întâmplării luate drept pronie divină.
2. În al doilea rând, ne-a lipsit şi ne lipseşte în cadrul vieţii noastre biseri-
ceşti un anumit spirit critic, un discernământ (diakrisis) teologic, care să ne
permită cercetarea (dokimazein) şi aprecierea realistă a problemelor cu care se
confruntă viaţa şi misiunea Bisericii. De foarte multe ori, ierarhia Bisericii (sau,
mai corect: părţi din ierarhie) s-a refugiat într-un fel de realitate paralelă, încre-
menită într-o stare de spirit triumfalist-ceremonioasă.
3. Nu în ultimul rând, ne-a lipsit şi ne lipseşte o cultură a dialogului real şi
a comuniunii reale. În mod paradoxal, tocmai Ortodoxia, care se vrea a fi pro-
motoarea unei teologii a comuniunii şi a dialogului le-a practicat pe acestea în
ultimul timp foarte puţin. Dacă, de cele mai multe ori, comuniunea dintre mă-
dularele Bisericii se rezumă la simpla juxtapunere fizică în cadrul serviciului
divin şi se epuizează îndată după otpust, dialogul şi invitaţia la dialog trezeşte
încă fobii, suspiciuni şi complexe. În cel mai bun caz, se practică un soi de “co-
14
Ioan I. Ic jr, “Dilema socială a Bisericii Ortodoxe Române: radiografia unei probleme”, în
idem, Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – documente – analize –
perspective, Sibiu, 2002, p. 564.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Dimensiunea diaconală a rânduielii ecleziale

municare” în cor, prin strigături – între tabere sau, pur şi simplu într-un haos
general.
4. În sfârşit, misiunea Bisericii trebuie să-şi redescopere vocaţia diaconală,
chemarea de a sluji. Această chemare slujitoare presupune însă cunoaşterea şi
acceptarea realităţii ca atare, mularea pe această realitate cu lipsurile şi ne-
voile ei. Închiderea într-un discurs rupt de realitate, baricadarea în birouri şi
în jargon administrativ cu iz triumfalist nu face decât s-o anuleze.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Structura constituţională
a Bisericii Ortodoxe Române.
Repere istorice
Paul Brusanowski

Dacă câteodată am făcut întrebuinţare de octroieri1, aceea am făcut după de-

mandarea împrejurărilor înteţitoare [şi] în acea convingere, că clerul şi poporul
credincios se va mulţumi cu aceea; dară nicidecum n-am făcut-o cu intenţiunea
de a exercita sau de a stabili în lucrurile noastre bisericeşti, şcolare şi fundaţio-
nale vreun absolutism ierarhic. Din această cauză trebuie să accentuez aici că
dacă am fi făcut uneori întrebuinţare de octroieri, acestea nu se pot lua în înţele-
sul strict de octroieri, deoarece octroierea presupune totdeauna o măsură volnică
pe terenul bisericesc; eu însă nu am făcut nici o măsură volnică în treaba înfiin-
ţării Mitropoliei, ci, fiind împiedicat de împrejurări, de a mă putea consulta cu
bărbaţii noştri, am lucrat şi singur în înţelesul pozitivelor instituţiuni bisericeşti.
Şi aşa am lucrat uneori singur, spre ajungerea dorinţelor noastre bisericeşti, pre-
cum îmi impuneau canoanele, dară nu spre introducerea şi stabilirea vreunui
absolutism ierarhic, care eu totdeauna l-am combătut şi despre care exista în
afacerile mele cele mai lămurite dovezi. Dară astăzi, când ţi-a venit ţie Noule Ie-
rusalime iarăşi lumina, şi mărirea Domnului peste tine a răsărit, depun cu desă-
vârşită odihnă sufletească toată competenţa legislativă şi administrativă a Bise-
ricii noastre naţionale în mâinile Congresului prezent şi ale celor viitoare Congrese,
care singure sunt reprezentantele legale şi canonice ale întregii noastre provincii
metropolitane, prin urmare competente de a duce şi conduce trebile administra-
tive, economice, bisericeşti, şcolare şi fundaţionale.

ANDREI BARON DE ŞAGUNA,

CUVÂNT PRESIDIAL LA DESCHIDEREA
CONGRESULUI NAŢIONALBISERICESC DIN ANUL 1868
1
Octroiere este un termen juridic, ieşit azi din uz, dar folosit în secolul al XIX-lea, în timpul lup-
telor purtate de burghezie pentru înlăturarea absolutismului feudal şi instaurarea democraţiei
reprezentative. Termenul înseamnă în germană “a impune, a constrânge” şi provine din substan-
tivul francez “octroi” care înseamnă “acordarea unei garanţii, a unui favor, har, hatâr”. În sens ju-
ridic, în secolul XIX, prin “octroi” se înţelege impunerea unilaterală de către suveran a unei legi
care era neconstituţională, deoarece nu respecta principiul reprezentativ (adică era impusă îm-
potriva voinţei Adunării reprezentative a unei naţiuni). Astfel, juriştii de la începutul secolului
XIX au făcut deosebirea între “constituţia reprezentativă” (rezultat al unui pact între rege şi po-
porul reprezentat în Parlament) şi “constituţia octroiată (sau acordată)”, impusă cu forţa de su-
veran (Manfred Firnkes, “‘Restauration’ und ‘Vormärz’. Reaktionäre Fürstermacht und Liberale
Bürgeropposition. 1815-1848”, în Deutsche Geschichte, ed. Heinrich Pleticha, vol. IX, Gütersloh,
1993, p. 29). De exemplu, în vara anului 1830, printr-un act unilateral, regele francez Charles X
a dizolvat Parlamentul, a modificat legea electorală în favoarea marilor latifundiari şi a instaurat
cenzura, fapt care a provocat revolta burgheziei (revoluţia din iulie – Jacques Madaule, Istoria
Franţei, vol. II, Bucureşti, 1973, pp. 259-260; Golo Man, “Politische Entwicklung Europas und
Amerikas. 1815-1871”, în Propyläen Weltgeschichte, vol. VIII, 1960, pp. 43-43). Tot la fel, în Prusia,
regele Friedrich Wilhelm IV (1840-1861) a dizolvat, la 5 decembrie 1848, Parlamentul întrunit
la 2 mai 1848, şi a emis “constituţia octroiată din 5 decembrie”. Câteva luni mai târziu, şi împă-
ratul Franz Josef a emis pentru Imperiul austriac ceea ce a fost numită şi atunci “constituţia oc-
troiată din 4 martie 1849”. Asemenea ordonanţe octroiate au fost emise şi în alte state germane,
astfel că după 1850 burghezia a început o adevărată campanie în justiţie, cerând recunoaşterea
caracterului lor neconstituţional (Ulrich Eisenhardt, Deutsche Rechtsgeschichte, ed. III, München,
1999, pp. 341-342 şi 349).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Unitatea noastră sufletească a fost conservată de secole prin Biserica Ortodoxă.
Datoria generaţiei de astăzi şi a celor viitoare este să îngrijească cu tot dinadin-
sul ca această unitate să nu se clatine prin măsuri pripite de legislaţiune, făcută
fără consimţământul tuturor, prin simplă impunere.
IOAN LUPAŞ,
DISCURS ROSTIT ÎN ŞEDINŢA CAMEREI DEPUTAŢILOR
LA 1 APRILIE 1925,
CU PRILEJUL DISCUTĂRII LEGII UNIFICĂRII BISERICEŞTI

A. Constituia agunian a Bisericii Ortodoxe Române

din Transilvania

F
orma i întinderea actual a Bisericii Ortodoxe Române datea-
ză doar după Marea Unire de la 1918. La sfârşitul secolului XIX, cre-
dincioşii români ortodocşi erau divizaţi în patru unităţi bisericeşti
distincte:
... în Regat, la noi [adică în Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş, n.n.], în Basara-
bia şi Bucovina, avându-şi fiecare organizaţia sa particulară. [...] Cei mai deosebiţi sun-
tem noi, cu constituţia noastră singulară democratică, ce ne-am făurit-o între împreju-
rări speciale.2

Dintre aceste patru organizaţii bisericeşti, trei constituiau Biserici Autoce-

fale (cele din Transilvania3, Bucovina4 şi Vechiul Regat5), în timp ce Basarabia
era, din 1813, o eparhie a Bisericii Ortodoxe Ruse.
Biserica ardeleană a fost Biserica Ortodoxă care a dobândit cea dintâi auto-
cefalia sau independenţa recunoscută la nivel interortodox. Parlamentul ma-
ghiar a aprobat aceasta, prin Legea 9/18686, decretând şi întrunirea a două
2
Gheorghe Ciuhandu, Împreunarea Bisericilor Ortodoxe Române de pe teritoriul României
Mari într-o Singură Biserică şi raportul acestei Biserici cu Statul, Arad, 1919, p. 9.
3
Autocefalia Bisericii ardelene (organizată într-o mitropolie cu sediul la Sibiu, cu episcopii su-
fragane la Arad şi Caransebeş) a fost acordată, în mod canonic, de Sinodul Bisericii autocefale
competente, adică de Sinodul episcopesc al Mitropoliei de Carloviţ. Protocolul Sinodului
Episcopesc sârb, care a acordat autocefalia Mitropoliei sibiene, a fost tipărit în Acte oficioase pri-
vitoare la înfiinţarea Metropoliei gr. Reseritene a românilor din Transilvania, Ungaria şi Banat,
Sibiu, 1867, pp. 7-15. Împăratul a recunoscut autocefalia şi ridicarea Bisericii româneşti la rang
de mitropolie (Nicolae Popea, Vechia Mitropolie ortodoxă româna a Transilvaniei. Suprimarea
şi restaurarea ei, Sibiu, 1870, pp. 295-296; idem, Archiepiscopul şi Metropolitul Andrei baron de
Şaguna, Sibiu, 1879, p. 146). A se vedea şi Valer Moldovan, Biserica Ortodoxă Română şi proble-
ma unificării. Studiu de drept bisericesc, Cluj, 1921, p. 24.
4
Biserica bucovineană a obţinut statutul de autocefalie tot printr-o decizie a Sinodului episco-
pesc al Mitropoliei de Carloviţ, fiindu-i apoi recunoscut acest statut printr-un rescript imperial
la 23 ianuarie 1873. Datorită structurii administrativ-teritoriale a Imperiului austro-ungar,
Mitropolia de Cernăuţi cuprindea doar episcopii de pe teritoriul austriac, în pofida îndepărtării
lor teritoriale, din Bucovina şi din Dalmaţia (azi Croaţia de vest), anume episcopiile de Zara şi
Cattaro (Valer Moldovan, op. cit., p. 133).
5
În ceea ce priveşte Biserica Ortodoxă din Regatul României, aceasta a obţinut statutul de auto-
cefalie în urma hotărârii Sinodului patriarhal de la Constantinopol, transmisă printr-un tomos
semnat de patriarhul ecumenic Ioachim IV la 25 aprilie 1885 (Niculae Şerbnescu, “Autocefalia
Bisericii Ortodoxe Române cu prilejul centenarului. 1885 – 25 aprilie – 1985”, în Centenarul
Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române. 1885-1985, Bucureşti, 1987, p. 41.
6
Telegraful Român XVI (1868), pp. 137-138, 141-142 şi 170.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

Congrese Naţional-Bisericeşti, unul pentru sârbi (alcătuit din 25 de clerici şi

50 de mireni), iar celălalt pentru români (alcătuit din 30 de clerici şi 60 de mi-
reni), care urmau, înainte de toate, să elaboreze constituţii pentru fiecare din
cele două Biserici Ortodoxe (§ 3, 5-7 ale AL 9/1868).
În Biserica sârbă au izbucnit certuri între membrii laici şi clerici din aşa-nu-
mitul Congres Naţional-Bisericesc Constituant (laicii au părăsit Congresul,
protestând împotriva tendinţelor absolutiste ale ierarhiei). Prin urmare, sârbii
au fost în imposibilitatea de a redacta un statut unic pentru Biserica lor, fapt de
pe urma căruia au profitat mai apoi Guvernul maghiar, suspendând, în 1912,
autonomia Bisericii Ortodoxe Sârbe7.
Biserica Ortodoxă Română din Ungaria şi Transilvania a fost însă într-o si-
tuaţie mult mai bună. Congresul Naţional-Bisericesc s-a întrunit la 16/28 sep-
tembrie 18688. Chiar în cuvântarea de deschidere a Congresului, mitropolitul
Şaguna a rostit cuvintele pline de importanţă pentru dezvoltarea ulterioară a
dreptului bisericesc românesc, cuvinte pe care le-am dat ca prim motto la în-
ceputul studiului. De asemenea, tot în prima zi a lucrărilor, mitropolitul Şagu-
na a prezentat proiectul său de constituţie9, care a fost apoi examinat de o co-
misie de 27 de deputaţi. Rezultatul a fost elaborarea unui nou proiect, acceptat
de deputaţi şi sancţionat de monarh. A fost Statutul Organic sau constituţia pe
baza căreia a fost organizată Biserica ardeleană până în anul 1925. 10
Dar de ce titlul de “Statut Organic”? Explicaţia a fost dată de însuşi mi-
tropolitul Şaguna, care a comparat Biserica cu un organism viu, alcătuit din
organe personale (creştinii, preoţii, episcopii, mitropolitul) şi sociale (paro-
hia, protopopiatul, episcopia şi mitropolia). Pentru ca organismul să nu sufe-
re, este obligatoriu ca toate aceste elemente să colaboreze în armonie. Tocmai
aceasta era menirea constituţiei şaguniene – să sprijine organele bisericeşti
“nu numai să nu se împiedice de nici o parte, ci toate laolaltă să fie libere de a
lucra şi conlucra în armonie pentru susţinerea, cultivarea şi prosperarea lor
reciprocă”.11

. Principiile Statutului Organic

La baza organizării Bisericii ardelene între anii 1868-1925 s-au aflat trei
principii:
• principiul despre autonomia bisericească;
7
Onisifor Ghibu, Viaţa şi organizaţia bisericească şi şcolară în Transilvania şi Ungaria,
Bucureşti, 1915, p. 94.
8
“Protocolul Congresului naţional-bisericesc român de religiunea greco-răsăriteană conchiamat
în Sibiiu pe 16/28 septembrie 1868”, Sibiu, 1868, pp. 8-9.
9
“Din poziţiunea sa ca mitropolit şi cel mai bătrân, a pregătit acest elaborat [proiect de statut,
n.n.], dar provoca pe toţi membrii Congresului să facă studii serioase asupra aceluia, să-şi dea
opiniunea liber, fără sfială, căci ‘dânsul primeşte bucuros modificaţiunile ce se vor afla de nece-
sare, nefiind preocupat de nici o idee de predilecţiune pentru operatul său, şi predă acest operat
Congresului, ca un aluat pregătit, din care stă în voia şi chemarea Congresului de a compune
pâinea ce să ne fie hrană pentru toţi’” (“Protocolul Congresului Naţional-Bisericesc român de re-
ligie greco-răsăriteană”, Sibiu, 1868, conclus 11, p. 20).
10
Statutul organic al Bisericii greco-orientale române din Ungaria şi Transilvania, cu un Suplement.
A patra ediţiune oficială autentică, procurată în urma concluzului congresual din anul 1878, nr.
247, Sibiu, 1910.
11
Andrei baron de Şaguna, Compendiu de drept canonic, ediţia a III-a, Sibiu, 1914, pp. 86-89, 93.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

• principiul constituţional;
• principiul participării mirenilor la administrarea chestiunilor şcolare şi
fundaţionale ale Bisericii în raportul numeric de 2/3 faţă de 1/3 din
cler.

.. Principiul despre autonomia bisericeasc

Această autonomie trebuie înţeleasă dintr-o întreită perspectivă:12 a) în ra-
port cu Statul; b) în raport cu celelalte Biserici Ortodoxe; c) în raportul dintre
diferitele părţi constitutive (corporaţiuni) bisericeşti.
a) Autonomia Bisericii Ortodoxe faţă de Stat era prevăzută de o serie de legi
votate de Parlamentul ungar. Astfel, § 8 al AL 20/1848 garanta “dreptul gre-
co-orientalilor de a dispune liber în treburile lor bisericeşti şi şcolare, sub su-
pravegherea statului”.13 Această autonomie a fost extinsă prin AL 9/1868 şi
asupra Mitropoliei române cu sediul la Sibiu (§ 3 al acestei legi).
Această autonomie a Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria a fost acorda-
tă doar cu condiţia menţinerii dreptului de supremă inspecţiune a monarhu-
lui. Acest drept era exercitat prin intermediul Ministerului Cultelor şi Instruc-
ţiunii publice din Guvernul de la Budapesta.14
După cum a arătat Ioan de Preda, juristul Mitropoliei Ardealului din pri-
mul sfert al secolului XX, Biserica Ortodoxă Română din Ungaria a deţinut, în
comparaţie cu celelalte confesiuni autonome, cea mai favorabilă situaţie juridi-
că. De exemplu, Bisericile protestante erau obligate să anunţe Curţii ziua ţine-
rii adunărilor bisericeşti, împreună cu ordinea de zi; suveranul avea dreptul de
a fi reprezentat în acele adunări printr-un comisar regal; totodată, deciziile
acelor adunări trebuiau înaintate regelui spre revizuire şi aprobare, şi doar du-
pă aceea intrau în vigoare.15

12
V. Moldovan, op. cit., p. 13.
13
Ioan A. de Preda, Constituţia Bisericei gr.-or. Române din Ungaria şi Transilvania sau Statutul
Organic comentat şi cu concluzele şi normele referitoare întregit, Sibiu, 1914, p. 19. AL 20/1848,
votat la 30 martie 1848 şi sancţionat de rege la 9 aprilie, a proclamat în sfârşit că “pentru toate
confesiunile considerate în această ţară recepte din punct de vedere legal se acordă fără excep-
ţie deplină egalitate şi reciprocitate” (Gustav Steinbach, Die ungarischen Verfassungsgesetze,
Viena, ediţia a IV-a, 1906, pp. 71-72). Au fost considerate drept confesiuni recepte catolicismul,
luteranismul, calvinismul şi unitarianismul. Biserica Ortodoxă a dobândit un statut aparte, in-
termediar, în timp ce în Transilvania a dobândit statutul de confesiune receptă prin AL 9/1848
al Dietei ardelene (Emanuel Turczynski, Orthodoxe und Unierte, în Adam Wandruszka
und Peter Urbanitsch (ed.), Die Habsburgermonarchie 1848-1918, vol. IV: “Die Konfessionen”,
ediţia a II-a, Viena, 1995, p. 430).
14
Ministrul Cultelor şi Instrucţiunii Publice din Guvernul maghiar era de fapt un “ministru al
Coroanei”, exercitând drepturile împăratului-rege în toate problemele confesionale (pe baza mai
vechiului ius supremae inspectionis şi iura sacra). Aşadar, relaţiile dintre diferitele confesiuni
din Ungaria şi Coroană erau realizate prin intermediul ministrului Cultelor care emitea Decrete
imperiale (sancţionate de monarh) şi Ordonanţe ministeriale (toate cu aprobarea suveranului).
Cele mai multe astfel de Ordonanţe nu aveau nevoie de aprobarea Parlamentului, deoarece con-
stituiau un domeniu rezervat practic Coroanei. Prin Ordonanţe ministeriale şi Decrete imperi-
ale au fost aprobate toate statutele de organizare ale confesiunilor, inclusiv Statutul Organic
şagunian (László Péter, “Hungarian Liberals and Church-State relations. 1867-1900”, în György
Ránki, Hungary and European Civilization, Budapesta, 1989, pp. 102-103 şi n. 91 de la p. 130).
15
Ioan de Preda, op. cit., p. 30; Friedrich Schuler von Libloy, Protestantisches Kirchenrecht,
vornehmlich des Evangelischen Aubsburger Bekenntniss, Sibiu, 1871, pp. 66-68; Anton Radvánszky,
Grundzüge der Verfassungs- und Staatsgeschichte Ungarns, München, 1990, p. 91.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

În Biserica Sârbă, monarhul îşi rezerva dreptul de a trimite un comisar re-

gal care putea asista la lucrările Congresului, ba chiar şi să-l dizolve.16
În ceea ce priveşte Mitropolia Sibiului, legislaţia maghiară nu prevedea “nici
încuviinţarea specială pentru ţinerea sinoadelor şi a congreselor, nici trimite-
rea de comisar regal la ele. De asemenea nu se recere nici aceea [...] ca conclu-
zele, statutele şi regulamentele ce se votează în sinoadele şi congresele noastre
să fie supuse aprobării, pentru ca să-şi aibă valoarea lor”.17
În practică însă, guvernele ungare, nu odată au încercat încălcări, interpretând legile du-
pă placul lor şi aplicând faţă de români dispoziţii care erau în vigoare numai faţă de pro-
testanţi sau sârbi. Aşa, spre pildă, au cerut ca congresele să nu se ţină până ce nu soseş-
te încuviinţarea prea înaltă. Şi au fost cazuri, când pe motive de nimic, nu au dat voie să
se ţină congrese. De la o vreme, guvernele ungare au cerut să li se comunice şi obiectele
ce se vor dezbate în congres. Împotriva acestor încălcări, adunările noastre au protestat,
uneori chiar cu efect. Comisar regal nu a luat parte la adunările noastre decât o singură
dată, la Sinodul archidiecezan din 1918, când faimosul Baron Horváth Emil18, în urma
protestelor energice ale majorităţii Sinodului, l-a dizolvat cu forţa publică.19

b) În ceea ce priveşte autonomia faţă de celelalte Biserici Ortodoxe, “după

terminologia bisericească, autonomie sub acest raport înseamnă autocefalie”20,
la care m-am referit însă mai sus şi asupra căreia nu este necesar să mai revin.
c) În ceea ce priveşte autonomia ca raport al singuraticelor părţi constituti-
ve ale Bisericii din Ardeal între ele şi faţă de organele superioare, trebuie re-
marcat de la bun început că Statutul Organic stabilea următoarele corporaţi-
uni, care erau totodată părţi constitutive ale Mitropoliei sibiene: 1. parohiile; 2.
protopopiatele; 3. mânăstirile; 4. eparhiile sau diecezele (Art. II). Fiecare din
acestea avea dreptul de a-şi administra în mod independent afacerile biseri-
ceşti, şcolare şi fundaţionale.
Totuşi, în 1897, autonomia parohiilor a fost restrânsă şi pe teren adminis-
trativ, deoarece ele au fost puse explicit sub controlul şi supravegherea organu-
lui executiv eparhial (adică a Consistoriului).21 Parohiile au rămas însă şi în
continuare persoane juridice, cu posibilitatea de a agonisi averi.
Consistoriul are dreptul să nu aprobe o alegere, dar nu poate impune o persoană pe ca-
re nu o doreşte o parohie.22

Cea mai largă autonomie o deţineau diecezele. Sinoadele diecezane aveau

dreptul de a emite acte legislative (regulamente) pentru eparhia respectivă. Este
adevărat că s-a întâmplat ca forul legislativ central al Mitropoliei, anume
Congresul Naţional-Bisericesc, să emită regulamente, pe aceeaşi temă, pentru
întreaga mitropolie. Intenţia era însă “susţinerea unităţii şi uniformităţii în Bi-
16
Ioan de Preda, op. cit., p. 30.
17
Ibidem.
18
Lazr Triteanu, Şcoala noastră, 1850-1916. “Zona culturală”, Sibiu, 1919, p. 104; Mircea
Pcurariu, Politica statului maghiar faţă de Biserica românească din Transilvania în perioa-
da dualismului, Sibiu, 1986, pp. 171-173.
19
V. Moldovan, op. cit., pp. 19-20. “Protocolul sinodului ordinar al Arhidiecezei Ortodoxe
Române din Transilvania ţinut în anul 1918”, conclus 25, Sibiu, 1922, pp. 21-22 şi conclusele
44-46, pp. 31-36.
20
V. Moldovan, op. cit., p. 21.
21
“Regulament pentru administrarea afacerilor epitropeşti”, § 8 şi 10, în “Protocolul Congresului...”,
Sibiu, 1897, pp. 165 şi 167.
22
V. Moldovan, op. cit., pp. 26-27.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

serică”.23 Însă în multe privinţe acea uniformitate nu a fost impusă cu forţa, re-
gulamentele fiind diferite de la o episcopie la alta.24
De asemenea, episcopii diecezelor sufragane trebuiau să fie aleşi de sinoa-
dele eparhiilor respective, fără amestecul autorităţilor bisericeşti de la mitro-
polie. Pe de altă parte, acelaşi Statut a exclus
pe întreaga linie un drept de apel de la un for legislativ inferior la unul superior. O singu-
ră excepţie se face, prin § 16, cu privire la Sinodul parohial, faţă de hotărârile căruia se
admite apelul la Consistor. [...] Dar nu se admite niciun fel de apel de la Sinodul proto-
popesc la cel eparhial şi de la acesta la Congres. [...] De asemenea, nu se admite un drept
de apel de la un corp executiv inferior la unul superior. Ci, conform normelor parlamen-
tare, Comitetul parohial şi protopresbiterial e responsabil Sinodului parohial sau proto-
presbiterial, iar Consistoriul eparhial e răspunzător Sinodului eparhial.25

.. Principiul constituional

După cum a arătat Nicolae Popovici, profesor de la Academia teologică din
Aradul interbelic, elementele caracteristice ale organizaţiei constituţionale,
aplicabile în Biserică, sunt26: a) separarea puterilor (legislativă, executivă şi ju-
decătorească); b) principiul reprezentativ-democratic, pe bază electivă; c) po-
ziţia conducătorului faţă de cele trei puteri amintite mai sus.

a) S-a făcut clar separarea între organele legislative, executive şi judecătoreşti.

Astfel, organele puterii legislative au fost sinoadele, la nivel parohial, protopo-
pesc şi eparhial, precum şi Congresul Naţional-Bisericesc, la nivel mitropolitan.
Sinodul parohial era alcătuit din “toţi parohienii majori, de sine stătători,
nepătaţi, care îşi împlinesc îndatoririle parohiale” (§ 6 al Statutului). El alegea
preotul şi examina, aprobând sau nu, proiectele privind administrarea averii
Bisericii, propuse de forul executiv, anume Comitetul parohial.27
Spre deosebire de Sinodul parohial, care era alcătuit aproape în totalitate
din mireni (la care se adăuga parohul şi, eventual, ceilalţi clerici slujitori din
parohie), Sinodul protopopesc era alcătuit în proporţie de 2/3 din laici şi doar
1/3 din clerici. Obligaţia principală a acestui sinod era înaintarea a trei candi-
daturi pentru alegerea, de către Consistoriu, a protopopului (§ 51 al Statutului
Organic). Iar în al doilea rând, Sinodul protopopesc avea şi îndatoriri econo-
mice, asemănătoare celor îndeplinite de Sinoadele parohiale. Nu e de mirare că
Sinoadele protopresbiteriale trebuiau să se întrunească în februarie, după şe-
dinţele Sinoadelor parohiale.28
Sinoadele diecezane erau adunările reprezentative ale clerului şi poporului
din eparhii, adevărate foruri parlamentare. Erau formate din 60 de deputaţi, 40
23
Ioan de Preda, op. cit., p. 34.
24
V. Moldovan, op. cit., p. 28.
25
Ibidem, pp. 29-30.
26
Nicolae Popovici, Opinii asupra Proiectului de modificare a Legii şi Statutului pentru
Organizarea Bisericii Ortodoxe Române, Sibiu, 1936, pp. 14-21.
27
Ioan de Preda, op. cit., p. 109; “Regulamentul pentru parohii în provincia mitropolitană a
Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria şi Transilvania”, § 9-17, în “Protocolul Congresului...
1909”, Aclus P, pp. 291-293.
28
A se vedea şi “Normativ privitor la regularea funcţiunii organelor protopresbiteriale, institui-
te în temeiul §-ului 30 din Statutul Organic” (“Partea I”), în “Protocolul Congresului... 1912”,
Sibiu, 1913, Aclus H, pp. 152-156; “Regulament pentru administrarea afacerilor epitropeşti”
(§27), în “Protocolul Congresului... 1997”, Sibiu, 1897, p. 173.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

de laici şi 20 de clerici, aleşi pentru mandate de câte de trei ani, de către toţi
membrii Sinoadelor parohiale (§ 87-88). În perioada dintre anii 1870-1918 au
existat 16 legislaturi sinodale.
Agendele Sinoadelor eparhiale au fost stabilite de § 96 al Statutului Orga-
nic: 1. îngrijirea pentru susţinerea libertăţii religionare şi autonomiei bisericeşti,
în înţelesul legilor; 2. alegerea ierarhului şi a asesorilor consistoriali; 3. legife-
rarea de statute şi regulamente bisericeşti (proiectele erau elaborate de Consis-
torii şi apoi analizate şi votate în plen de deputaţii sinodali); 4. “dreptul de de-
cidere” asupra fondurilor şi tuturor fundaţiilor şi realităţilor eparhiei (toate actele
de vânzare şi cumpărare de terenuri şi imobile trebuiau aprobate de plenul Si-
nodului, desigur, la propunerea Consistoriului); 5. purtarea de grijă pentru în-
aintarea treburilor şcolare (aprobarea de burse, de fonduri de ajutorare, de ma-
nuale şcolare); 6. verificarea activităţii organelor executive (regulamentele şi
hotărârile – conclusele – votate de Sinod urmau să fie executate de Consisto-
riu. Tocmai de aceea, Senatele consistoriale erau datoare de a prezenta rapoar-
te anuale Sinoadelor. Statutul organic a prevăzut, în § 129, doar ca Senatul şco-
lar să prezinte rapoarte anuale Sinodului. Ulterior însă, s-a reglementat, tot prin
Sinoade, ca şi celelalte Senate consistoriale, ba chiar şi Plenul consistorial, să
prezinte astfel de rapoarte de activitate29); 7. discutarea şi votarea bugetului
anual, propus de Consistoriu (“Votarea bugetului invoalvă în sine vot de încre-
dere pe seama Consistoriului eparhial. Pe când denegarea votării bugetului ar
avea să tragă după sine demisionarea membrilor din Consistoriu”30).
Chiar şi numai din analizarea acestor competenţe ale Sinoadelor eparhiale
recunoaştem caracterul constituţional al vieţii bisericeşti din Transilvania de
după 1868. Ne convingem şi mai mult de aceasta, dacă analizăm regulamente-
le de organizare internă ale Sinoadelor eparhiale.31 Ele respectau întru totul pro-
cedurile oricărei adunări parlamentare din oricare regim democratic şi consti-
tuţional din lume. Astfel, după întrunirea Sinodului, urma validarea deputaţilor,
prin verificarea aşa-numitelor “credenţionale” (documente care dovedeau că
respectivii deputaţi reprezentau pe alegătorii lor din cercurile electorale). Du-
pă validarea a jumătate dintre deputaţi, urma alegerea organelor de lucru, adi-
că a notarilor (patru laici şi doi clerici) şi a comisiilor (de obicei în număr de
şapte: organizatorică, bisericească, şcolară, epitropească, verificatorie, bugeta-
ră şi petiţionară; fiecare alcătuită în proporţie de 2/3 laici). Acestea primeau şi
analizau rapoartele şi proiectele legislative elaborate de organele executive ale
eparhiilor, adică de Consistorii.
Şedinţele erau de regulă publice. Dezbaterile au fost, nu de puţine ori, des-
tul de furtunoase. Întreruperea vorbitorilor nu era permisă, decât doar dacă
29
“Instrucţiuni pentru afacerile esactorale ale Consistoriului arhidiecezan”, în “Protocolul Sino-
dului archidiecesei...”, Sibiu, 1880, p. 101.
30
Ioan de Preda, op. cit., p. 182.
31
De-a lungul celor 16 legislaturi sinodale, au fost votate mai multe Regulamente pentru aface-
rile interne ale sinoadelor. De exemplu, în arhidieceză în 1870 (“Actele Sinodului Archidiecesei
greco-răsăritene din Ardeal”, 1870, Anexa C, pp. 99-108 – în 26 de paragrafe), 1879 (“Protocolul
Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1879, Anexa F, pp. 124-133, tot în 26 de paragrafe) şi, din nou, în
1892 (“Protocolul Sinodului archidiecesei...”, 1892, Aclusul P, pp. 158-169, în 32 de paragrafe). La
Arad s-au votat astfel de regulamente în 1870 (“Protocolul şedinţelor ţinute din partea Sinodului
eparchial al Diecezei române greco-orientale din Arad”, 1870, pp. 102-112 – 23 de paragrafe) şi
în 1892 (“Protocol despre şedinţele Sinodului eparhial...”, 1892, Anexa C, pp. 76-91. Acesta a fost
cel mai cuprinzător şi detaliat regulament, cuprinzând 68 de paragrafe).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

aceştia se îndepărtau de la obiect sau proferau jigniri sau atacuri la persoană

(în acest caz, dreptul la replică era garantat). Rezultatul sau “concluzul” votu-
lui era obligatoriu şi definitiv, deputaţii care nu erau mulţumiţi având dreptul
de a da în scris un “vot separat” care era trecut, la rândul său, în protocol.
Asemenea oricăror foruri parlamentare din regimurile democratice, depu-
taţii aveau dreptul de interpelare a organului executiv, adică a Consistoriului şi
a ierarhului. Episcopul, în calitatea sa de preşedinte al Consistoriului, avea
obligaţia de a da un răspuns în decurs de cel mult 48 de ore.32 Legat de acest
drept la interpelare era şi dreptul la imunitate înaintea organelor superioare
(în cazul de faţă bisericeşti), de care se bucurau deputaţii sinodali.33
Congresul Naţional-Bisericesc era “reprezentanţa întregii provincii mitro-
politane” (§ 145), adică “singurul organ îndreptăţit [...] a exprima voinţa ei şi a
întreprinde paşii de lipsă pentru conservarea, înaintarea şi apărarea ei”.34 Agen-
dele lui erau identice cu cele ale Sinoadelor eparhiale, însă privind întreaga mi-
tropolie. Era alcătuit din 93 membri, trei din oficiu (anume ierarhii) şi 90 aleşi,
câte 30 din fiecare eparhie, în proporţie de două treime laici şi o treime clerici
(§ 145). Prin urmare, fiecare dieceză trimitea la Congres jumătate din numărul
deputaţilor sinodali.
Conform Statutului Organic, Congresul trebuia convocat odată la trei ani,
la 1/14 octombrie, Ministrul Cultelor trebuind să fie înştiinţat. Deşi n-ar fi avut
acest drept, autorităţile guvernamentale maghiare au împiedicat în mai multe
rânduri organizarea Congreselor.
Ca organe ale puterii executive,
pentru administrarea şi conducerea afacerilor bisericeşti, şcolare şi fundaţionale se va
aşeza câte un comitet şi câte o epitropie în fiecare parohie şi protopresbiterat, iară în
eparhie şi mitropolie câte un consistor.
(art. V din Dispoziţiunile generale ale Statutului organic)

Comitetul parohial se ocupa, în primul rând, de administrarea corectă şi

conservarea averii bisericeşti. În acest sens, urma să propună cele mai bune
mijloace şi proiecte, să le aştearnă Sinodului parohial, pentru ca acesta să le
poată analiza şi vota.35 De asemenea, verifica activitatea epitropilor (a adminis-
tratorilor averii bisericeşti).36
Comitetul protopopesc era alcătuit din şase sau 12 membri, într-o proporţie
de o treime clerici şi două treimi mireni. Îndatoririle Comitetului protopopesc
erau aceleaşi ca şi ale Comitetului parohial.37 Membrii Constituantei biseri-
32
§ 66 al Regulamentului de la Arad din 1892; “Protocolul Sinodului ordinar al arhidiecezei...”,
Sibiu, 1909, conclus 55, p. 32.
33
A se vedea şi un protest împotriva unei tendinţe de încălcare a imunităţii deputaţilor sinodali,
în “Protocolul despre şedinţele eparhiale...”, Arad, 1903, conclus 40, p. 25.
34
Ioan de Preda, op. cit., p. 229.
35
“Regulamentul despre administrarea şi controlarea averii parohiilor şi protopresbiteratelor”, cu
aplicabilitatea strictă în arhidieceză, în “Protocolul Sinodului archidiecezei... anul 1901”, Sibiu,
1901, Aclusul H, pp. 144-151.
36
Despre Comitetul parohial s-au prevăzut paragrafe speciale în “Regulamentul pentru parohii
în provincia mitropolitană a Bisericii Ortodoxe Române din Ungaria şi Transilvania”, § 18-21, în
“Protocolul Congresului... 1909”, Aclus P, pp. 294-295.
37
A se vedea deja menţionatul “Regulament despre administrarea şi controlarea averii parohii-
lor şi protopresbiteratelor”, cu aplicabilitatea strictă în arhidieceză (“Protocolul Sinodului archi-
diecezei... 1901”, conclus 92, p. 38 şi Aclusul H, pp. 144-151), precum şi “Normativul privitor la

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

ceşti din 1868 au avut intenţia de a acorda protopopiatelor un rol deosebit de

important, pe plan administrativ şi misionar, ca prime centre mai importante
ale vieţii bisericeşti autonome locale. În acele protopopiate conduse de oameni
conştiincioşi, rezultatele pe plan misionar nu au întârziat să apară, cum, de
exemplu, a dovedit-o activitatea marelui istoric Ioan Lupaş care între anii
1910-1919 a îndeplinit funcţia de protopop la Sălişte şi care ulterior va apăra
în Parlamentul României menţinerea forurilor protopopeşti în Statutul de Or-
ganizare a Bisericii româneşti unificate.38
Consistoriul (arhi)diecezan era organul executiv imediat superior în admi-
nistraţia bisericească. Însă era atât organ administrativ, cât şi judecătoresc. To-
tuşi, separarea puterilor era respectată, deoarece Consistoriul era împărţit în
trei instituţii sau “senate” separate, anume Senatul strâns bisericesc, Senatul
şcolar şi Senatul epitropesc. Fiecare Senat îndeplinea “afacerile ţinătoare de
competenţa sa independent, [dar] sub titlu general de Consistor eparhial, re-
spectiv archidiecezan” (§113-114 din Statutul Organic).
Membrii Consistoriului se numeau “asesori” (azi “consilieri”) şi erau împăr-
ţiţi în două categorii: ordinari (salarizaţi) şi onorari (nesalarizaţi). Onorarii aveau
dreptul şi obligaţia de a participa la şedinţele consistoriale şi de a vota. Toţi
asesorii erau aleşi de Sinod. Senatul strâns bisericesc era alcătuit doar din cle-
rici, aleşi pe viaţă. Asesorii celorlalte două Senate erau aleşi pentru o perioadă
de trei ani (putând fi realeşi) şi trebuiau să fie într-o proporţie de două treimi
laici (§ 115 din Statut).39
Consistoriile erau adevărate guverne ale eparhiilor, elaborând proiecte de
legi şi de buget, discutate apoi de Sinoade. Episcopia Aradului a avut două con-
sistorii, unul la Arad, sub conducerea episcopului, pentru 11 protopopiate, iar
cel de-al doilea la Oradea, sub conducerea vicarului episcopal de acolo, cu şa-
se protopopiate.
Forul executiv suprem din Mitropolia de la Sibiu a fost Consistoriul mitro-
politan, alcătuit tot din trei Senate şi un Plen Consistorial. Cei trei ierarhi erau
membri de drept. Fiecare Senat era alcătuit din şase membri, aleşi de Congres
regularea funcţiunei organelor protopresbiteriale...” (Partea a II-a), în “Protocolul Congresului....
1912”, Sibiu, 1913, pp. 56-158.
38
Contemporan cu Lupaş, canonistul şi istoricul Ion Matei afirma că, în timpul protopopului
Lupaş, “parohiile conştiente se primenesc printr-o nouă ordine gospodărească, iar viaţa lor su-
fletească prinde un suflu creator, datorită unei intense activităţi pastorale. Amvonul capătă glas
în fiecare duminică şi sărbătoare, predicile cele mai bune sunt tipărite într-o bibliotecă locală...,
conferinţele preoţeşti devin izvoare bogate de orientare duhovnicească..., contribuind la o învi-
orare religioasă remarcabilă a poporului” (cf. M. Pcurariu, Cărturari sibieni..., p. 372). Asupra
misiunii protopopească a lui Ion Lupaş la Sălişte s-a aplecat pe larg, într-o teză de doctorat sus-
ţinută la Universitatea din Berlin, profesorul de Istorie bisericească de la Institutul teologic pro-
testant din Sibiu, Wolfgang Wünsch. Apoi, într-o conferinţă susţinută la Braşov, în ziua de 31
octombrie 2005 (http://www.adz.ro/l051102.htm), acest istoric originar din Germania a eviden-
ţiat mijloacele sociologice moderne, utilizate de Lupaş în slujba operei misionare în protopopi-
atul său. Printre altele, Lupaş a pus bazele unor comitete parohiale ale femeilor şi tineretului
ortodox. De asemenea, lunar, Lupaş cerea membrilor mireni şi clerici din protopopiat, să com-
pleteze chestionare privind diverse aspecte din viaţa socială şi religioasă de zi cu zi, astfel ca să-şi
poată stabili priorităţile pastorale. Stivele cu răspunsurile poporului credincios la aceste chesti-
onare se mai află şi azi, potrivit lui W. Wünsch, în arhiva protopopiatului Sălişte.
39
În arhiepiscopia Sibiului au fost emise Regulamente pentru afacerile interne ale Consistoriului
în anii 1884 (“Protocolul Sinodului archidiecesei...”, Sibiu, 1884, Anexa G, pp. 140-158) şi 1901
(în “Protocolul Sinodului archidiecesei...”, Sibiu, 1901, Anexa G, pp. 123-143), iar la Arad în 1908
(“Protocolul şedinţelor Sinodului eparhial...”, Arad, 1908, pp. 180-201).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

(cei din Senatul strâns bisericesc, doar clerici, îndeplineau funcţia până la moar-
te; cei din Senatele şcolar şi epitropesc, în proporţie de două treimi laici, erau
aleşi pentru un mandat de trei ani).
În ceea ce priveşte puterea judecătorească, Statutul Organic a făcut deose-
birea între: a) “jurisdicţiunea eclesiastică sau puterea ce o au mai marii Biseri-
cii de a dispune tot ce află de lipsă pentru conservarea bunei ordine în Biseri-
că şi promovarea binelui spiritual al credincioşilor” şi b) “judicătura sau dreptul
de a decide în treburi controverse ale particularilor, precum şi ale instituţiuni-
lor bisericeşti”. Cea dintâi, adică jurisdicţia bisericească, “în afaceri curat nu-
mai dogmatice şi spirituale” a fost atribuită episcopatului; cea de-a doua însă a
fost acordată “forurilor anume compuse spre acest scop”40, adică scaunelor
protopopeşti, ca primă instanţă, consistoriilor diecezane (sau arhidiecezan, la
Sibiu), ca instanţa a doua, şi Consistoriului mitropolitan, ca instanţa a treia
(art. VI din Dispoziţii generale).

b) Principiul reprezentativ-democratic, pe bază electivă

La baza constituţiei şaguniene se afla sufragiul universal, “care dă tuturor
credincioşilor dreptul de a lua, prin reprezentanţii lor, parte la ocârmuirea în-
tregii Biserici”.41 Acest sufragiu universal se aplica atât în privinţa elementelor
sociale ale Bisericii, cât şi a elementelor personale.
Cu excepţia Sinodului parohial (alcătuit pe baza democraţiei directe), toate
corporaţiile bisericeşti legislative au avut la bază principiul reprezentativ-elec-
tiv. Iar de la acestea, reprezentativitatea era transmisă mai departe la organele
executive. Totodată, reprezentativitatea era respectată şi în privinţa “elemen-
telor personale” conducătoare din Biserică.
Aşadar, acest principiu ar putea fi exprimat foarte sumar în următorul fel:
1. alegerea, prin sufragiu universal, exercitat de membrii tuturor Sinoade-
lor parohiale, a organelor legislative superioare: Sinod protopopesc, Si-
nod eparhial, Congres Naţional-Bisericesc;
2. alegerea de către membrii corpurilor legislative, a membrilor organelor
executive de la nivelul respectiv;
3. alegerea de către membrii corpurilor legislative, a episcopului şi
mitropolitului.

Alegerile membrilor organelor legislative

În ceea ce priveşte alegerea membrilor Sinoadelor protopopeşti, Statutul
Organic a lăsat această chestiune la latitudinea sinoadelor eparhiale. Cel din
Arad a votat, în 1913, un normativ special pentru această chestiune, nu mult
diferit de regulamentele pentru alegerea deputaţilor sinodali.42
Pentru alegerea deputaţilor Sinoadelor eparhiale, precum şi ai Congresului
Naţional-Bisericesc, fiecare eparhie era împărţită în 20 de cercuri electorale,
stabilite de sinoade, apoi de Congresul din 1895 pentru întreaga mitropolie.43
La alegerile sinodale, fiecare cerc electoral alegea un deputat preoţesc şi doi
deputaţi mireni. La alegerile congresuale, fiecare cerc electoral alegea un singur
40
Ioan de Preda, op. cit., p. 36.
41
Ibidem, p. 35.
42
Acest Normativ a fost publicat în Protocol despre Şedinţele Sinodului eparhial din Dieceza ro-
mână gr.-or. a Aradului, 1913, conclus 61, p. 55 şi Aclus I, pp. 191-195.
43
“Protocolul Congresului...”, Sibiu, 1895, Aclus G, pp. 126-200.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

deputat mirean, iar două cercuri electorale votau un singur deputat preoţesc.
Cel din urmă era ales într-o singură etapă, de toţi preoţii din cerc. Alegerile pen-
tru deputaţii mireni se desfăşurau în două etape. Prima avea loc în parohii. După
Liturghie şi citirea oficială a ordinului consistorial de alegere, urma citirea listei
cu membrii Sinodului (deci a celor cu drept de vot). Regulamentul permitea
să se aducă rectificări acestei liste (desigur că aceste rectificări erau propuse
chiar de credincioşi, cu acest prilej având loc dezbateri vii). Votarea era publică
sau secretă (la cererea expresă a 20 de alegători). Nu era permis însă votul prin
aclamaţiune. Puteau fi aleşi doar personalităţi care aveau indigenatul în vreo pa-
rohie din arhidieceză (în cazurile alegerilor congresuale, cei care puteau fi aleşi,
trebuiau să deţină indigenatul într-o parohie din întreaga mitropolie).44 După în-
cheierea scrutinului, biroul electoral număra şi trecea în protocol numărul de
voturi obţinut de fiecare candidat în parte. Totodată, era desemnată persoana
de încredere care urma să prezinte protocolul alegerii din parohie la scrutinul
din faza a doua a alegerii. Aceasta avea loc în centrul cercului electoral, unde se
întruneau oamenii de încredere din fiecare parohie Cei doi candidaţi care obţi-
neau voturile celor mai multe parohii erau declaraţi aleşi deputaţi sinodali. Iar acel
candidat care obţinea cele mai multe voturi era declarat deputat congresual.
Alegerea membrilor organelor executive erau îndeplinite de deputaţii foru-
rilor legislative. Astfel, membrii Consistoriului eparhial erau aleşi de Sinoade-
le eparhiale, iar cei ai Consistoriului mitropolitan de Congres. Spre deosebire
de celelalte decizii sinodale, care puteau fi adoptate şi prin vot nominal, alege-
rile trebuiau realizate obligatoriu prin vot secret. Asesorii aleşi de Sinoade/
Congres pentru Senatele bisericeşti trebuiau acceptaţi de ierarh.
În ceea ce priveşte alegerea ierarhilor, acestea se făceau de către deputaţii
sinodali/congresuali.
Episcopii sufragani (§ 97-106 din Statutul Organic) erau aleşi de Sinoadele
eparhiilor respective, sub prezidiul fie al mitropolitului, fie al unui delegat al
acestuia. Alegerea era secretă, cu buletin de vot. Fiecare deputat scria pe bilet
persoana pe care o considera vrednică să ocupe scaunul de ierarh. Era aleasă
doar acea persoană care primea majoritatea de voturi. În cazul în care niciun
candidat nu obţinea majoritatea, era organizat un al doilea tur de scrutin, între
primii doi aleşi.
După alegere urma întrunirea Sinodului episcopesc. Acesta aproba sau res-
pingea alegerea, în urma unei cercetări canonice. Abia după acordul sinodului
episcopesc, numele celui ales era trimis autorităţilor guvernamentale, pentru a
primi recunoaşterea. Au fost cazuri în care autorităţile nu au fost dispuse să
acorde această recunoaştere.
Alegerea mitropolitului se făcea de un Congres Naţional-Bisericesc extra-
ordinar, alcătuit din 120 de membri: 60 din arhidieceză şi alţi 60 din eparhiile
sufragane (câte 30 de deputaţi din fiecare). Cei 60 de deputaţi arhidiecezani
din Congresul electoral nu erau identici cu deputaţii din Sinodul arhidiecezan,
ci, pe lângă cei 30 de deputaţi arhidiecezani din Congres, trebuiau să fie aleşi
alţi 30 de deputaţi, special pentru Congresul extraordinar electiv.
44
“Indigenatul” într-o parohie a fost prevăzut de Statutul Organic în § 4, unde se stipula că “da-
că vreun străin vrea să se aşeze într-o parohie şi să se facă membrul ei, este dator a se legitima
înaintea Sinodului parohial, că este de religiune greco-orientală şi numai după astfel de legiti-
mare şi de curs de şase săptămâni se va bucura de încorporare în acea parohie şi de drepturile ei
parohiale; dar va fi totodată dator a purta şi greutăţile asemenea celorlalţi parohieni locali”.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

Aşadar, constituţia bisericească votată de Congresul Naţional Bisericesc

din 1868 era “ca o piramidă, care avea în organizaţiunea parohială baza cea mai
largă şi se înălţa treptat, subţiindu-se până la vârful piramidei, unde se concen-
tra totul, din punct de vedere legislativ şi reprezentativ, în Congresul Naţio-
nal-Bisericesc”. Acest principiu al Statutului organic nu era
numai o literă de lege, era o realitate aşa de vie, cum nu cunosc în trecutul juridic al nea-
mului nostru alta, care să fi pătruns aşa de adânc în sufletul şi conştiinţa populară, cum
a pătruns legea lui Şaguna în Ardeal.45

c) Poziţia întâistătătorului faţă de cele trei puteri bisericeşti

Membrii Congresului din 1868 au făcut, mai întâi, o distincţie clară între
autoritatea strict bisericească (sacramentală sau liturgică) a vlădicului şi prero-
gativele, mai mult onorifice, pe care le deţine acesta în domeniul administra-
tiv-epitropesc (adică îngrijirea de toate problemele materiale ale comunităţilor
bisericeşti).46
În al doilea rând, membrii Congresului Naţional-Bisericesc din 1868 au
avut conştiinţa, potrivit căreia Biserica este un organism viu. Dar prin aceasta
nu se împotriveau părerilor ierarhului lor, care afirma că vitalitatea Bisericii
“este condiţionată de neîmpiedicata funcţionare a tuturor elementelor perso-
nale şi sociale” şi că acolo unde “părţile vitale sunt neglese şi necultivate sau
osândite la pasivitate şi, pentru aceea, împiedicate în funcţionarea lor, acolo
viaţa trupului este amorţită şi morboasă (bolnavă) şi lesne se periclită”. Potrivit
unei asemenea concepţii eclesiologice, Statutul organic nu a separat “elemente
personale” de cele “sociale” din care făceau parte integrantă. Astfel nu au fost
pomenite pe larg, în capitole speciale, drepturile sau îndatoririle administrati-
ve ale preoţilor, protopopilor, episcopilor şi ale mitropolitului. Ci au fost pre-
zentate doar competenţele strict bisericeşti-pastorale ale vlădicilor, dar nu ca
slujitori bisericeşti individuali, ci tot ca părţi ale unui “element social”, anume
Sinodului episcopesc. Şi acesta deoarece Şaguna şi Congresul Naţional Biseri-
cesc au dorit să evite apariţia vreunui germene de absolutism la care ar fi fost
tentaţi cei care constituiau “elementele personale” din Biserică, fie preoţi, pro-
topopi, episcopi sau mitropoliţi. Generaţia de la 1868 trăia din plin epoca de
tranziţie de la absolutism la constituţionalism şi era cât se poate de conştientă
de efectele negative ale absolutismului care, “transplantat de pe terenul civil pe
cel bisericesc [...] împiedică cu o inimă împietrită vitalitatea elementelor orga-
nismului Bisericii şi le despoaie pe ele de orice activitate”. În concepţia lui Şa-
guna, absolutismul “vatămă simţul şi presupunerile naturale ale clerului şi po-
porului credincios, şi provoacă sminteală şi împărechere faţă cu partizanii
absolutismului în şi afară de Biserică”. La aproape 13 decenii după emiterea de
către marele mitropolit a acestor reflecţii, nu putem decât să ne aplecăm în fa-
ţa personalităţii sale. Aceste consideraţii au avut caracter profetic, fiind însă
avertismente de care, la un moment dat, nu s-a mai ţinut seama. Din neferici-
re, după cum voi arăta mai în detaliu în paginile următoare, în 1938, în timpul
dictaturii regelui Carol II, rolul Congresului Naţional Bisericesc (forul suprem
legislativ al Bisericii) nu s-a mai putut întruni. De asemenea, nu s-a permis nici
organizarea de noi alegeri pentru Adunările Eparhiale. Apoi, în 1948 (deci la
45
Ioan Lupa, Legea unificării bisericeşti. După note stenografice. Discurs rostit la şedinţa
Camerei Deputaţilor la 1 aprilie 1925, Bucureşti, 1925, p. 34.
46
Ioan de Preda, op. cit., p. 223.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

opt decenii după emiterea Statutului Organic), a avut loc ceea ce Şaguna a dorit
cu orice preţ să evite: transplantarea absolutismului “de pe terenul civil pe cel bi-
sericesc” şi “împărecherea” dintre “partizanii absolutismului în şi afară de Biseri-
că”. Susţinătorii curentului absolutist din afara Bisericii au fost cei care, conside-
rându-se reprezentanţii “oamenilor muncii de la sate şi oraşe”, instituiau regimul
de “democraţie populară”, nu doar în viaţa de stat, ci şi în Biserică, fiind însă spri-
jiniţi în această din urmă acţiune de adevăraţi “cai troiani”, adică episcopi care au
ajuns în această înaltă dregătorie bisericească prin încălcarea flagrantă a auto-
nomiei bisericeşti, anume prin votul deputaţilor comunişti din Parlamentul
unicameral rezultat de pe urma alegerilor fraudate în 19 noiembrie 1946.
Din întregul cuprins al Statutului Organic reiese foarte clar faptul că nu
“elementele personale” aveau dreptul de a reprezenta corporaţiunile sau insti-
tuţia unită a Bisericii în afară (adică înaintea organelor de stat şi a societăţii ci-
vile), ci organele executive ale diferitelor “elemente sociale”.47
Preoţii, protopopii, episcopii şi mitropolitul ocupau funcţiile de preşedinţi
naturali (în virtutea puterii dregătoreşti-sacramentale) ai organelor legislative
şi, cu excepţia preotului paroh, ai organelor executive.48
În întreaga perioadă de peste o jumătate de secol, în care s-a aflat în vigoa-
re constituţia eclezială din 1868, cei care au făcut parte din organele legislative
şi executive ale Bisericii s-au străduit să înlăture posibilitatea ca slujitorii bise-
riceşti să substituie şi să dobândească dreptul de reprezentare a acestor orga-
ne, în calitatea lor de preşedinţi ai acestora, precum şi de membri ai ierarhiei.
O interesantă dispută în acest sens a apărut în anul 1908, când, ministrul
Cultelor şi Instrucţiunii publice din Guvernul maghiar, contele Apponyi Al-
bert, a trimis episcopului arădean Ioan Papp un rescript (datat 8 februarie), în
care susţinea: “Consistoriul în general este numai corporaţiune consultativă,
ale cărui concluse episcopul nu este dator a le urma şi astfel Consistoriul faţă
de Guvern nu poate figura ca autoritate şi, în consecinţă, nici nu are nici o răs-
pundere faţă de Guvern”. Sinodul arădean a protestat în mod solemn, afirmând
că aceste consideraţii ale ministrului nu doar că încălcau prevederile constitu-
ţionale ale Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi Ungaria, ci constitu-
iau şi o ingerinţă faţă de autonomia bisericească:
Sinodul declară că enunciaţiunile Excelenţei Sale Domnului Ministru sunt [...] în fla-
grantă contrazicere cu dispoziţiile Statutului Organic al Metropoliei greco-orientale ro-
mâne din Ungaria şi Transilvania, creat pe baza articolului de lege IX din 1868, § -ul 3...
Sinodul deci protestează contra acestei ingerinţe ilegale a Excelenţei Sale Domnului Mi-
nistru de Culte şi Instrucţiune publică şi a atacului îndreptat contra constituţiei şi auto-
nomiei noastre bisericeşti, iar pe PS Sa Domnul Episcop diecezan îl invită să respecteze
şi mai departe toate dispoziţiunile Statutului Organic referitoare la cercul de com-
petenţă a Consistoriului eparhial, iar în viitor să respingă toate atacurile contra constitu-
ţiei noastre bisericeşti. Totodată, cu provocare la dispoziţiile Statutului Organic, §§-ii
47
Astfel, nu preotul reprezenta în afară parohia, ci Comitetul parohial (§17 din Statutul Organic
şi § 8 din “Regulamentul pentru administrarea afacerilor epitropeşti”, din 1897); nu protopopul
protopresbiteratul, ci Comitetul protopopesc, nu episcopul reprezenta eparhia, ci Consistoriul
(arhi)diecezan (§ 87). Şi tot aşa, nu mitropolitul reprezenta în afară întreaga Biserică româneas-
că, ci Consistoriul mitropolitan. “Cu toate acestea, Consistoriul este mai mult numai reprezen-
tantul formal al Sinodului, al Congresului şi al Bisericii, pe când atunci când eparhia, mitropolia
şi Biserica are să-şi exprime voinţa sa în chestiuni mai grave, asta o pot face numai corpurile le-
giuitoare bisericeşti, adică Sinoadele eparhiale pentru eparhii, iar pentru mitropolia întreaga
Congresul” (Ioan de Preda, op. cit., p. 168).
48
Preşedintele Comintetului parohial putea fi şi un mirean (Ioan de Preda, op. cit., p. 100).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

154 şi 174, Sinodul recearcă Măritului Congres Naţional-Bisericesc şi Sfântului Sinod

episcopesc, ca în cadrul competinţelor lor legale, asemenea să se îngrijească pentru apă-
rarea şi susţinerea autonomiei noastre bisericeşti.49

Dar împotriva acestei noi concepţii juridice a ministrului Apponyi nu a pro-

testat doar Sinodul de la Arad, ci însuşi episcopul Ioan Papp, astfel că autorită-
ţile guvernamentale maghiare au “revocat acea enunciaţiune, declarând că nu-
mai din greşeală s-a strecurat în acel act”, fapt primit cu bucurie de deputaţii
Congresului Naţional-Bisericesc din toamna anului 1909.50
Aşadar, în Mitropolia ortodoxă română din Ungaria şi Transilvania, episco-
pul era “prezident şi nu locţiitor al consistoriului, cum este bună oară la cato-
lici, unde episcopul este eparhia”.51
În forurile legislative, ierarhii, ca preşedinţi, convocau, deschideau şi închi-
deau şedinţele, vegheau pentru menţinerea ordinii, conduceau dezbaterile, acor-
dau cuvântul deputaţilor, supuneau la vot, anunţau rezultatul acestuia.52 Dar
nu participau la dezbatere, decât doar dacă erau provocaţi direct de deputaţi.53
Şi nu votau, decât în caz de paritate de voturi.54 S-a întâmplat destul de des ca,
în timpul lucrărilor Sinoadelor (arhi)diecezane, ierarhii să susţină altă părere
decât majoritatea deputaţilor sinodali şi să rămână în minoritate. Aceasta nu
atrăgea după sine invalidarea deciziei luate de majoritatea care a votat o opinie
căreia ierarhul i s-a opus. Episcopul-preşedinte de Sinod, respectiv Congres,
avea dreptul, la fel ca şi oricare alt deputat, de a prezenta în scris, un aşa-numit
“vot separat”. Astfel de voturi separate au dat, în 1870, Şaguna (referitor la bu-
getul Senatului şcolar)55, apoi, în 1884, Miron Romanul (care se opunea ca doar
49
“Protocolul despre şedinţele Sinodului eparhial”, Arad, 1909, conclus 73, pp. 43-44.
50
“Protocolul Congresului... 1909”, conclus 47, p. 30.
51
Ioan de Preda, op. cit., p. 190.
52
§ 6 din Regulamentul de ordine internă a Sinodului arhidiecezan, din 1892 (în “Protocolul
Sinodului archidiecezei...”, Sibiu, 1892, p. 160) şi § 19 şi 37 din “Regulamentul afacerilor interne
congresuale” (în “Protocolul Congresului...”, Sibiu, 1878, Anexa M, pp. 258 şi 252).
53
“Preşedintele ca atare nu ia parte la dezbaterea meritorie a obiectului, decât numai încât e de
lipsă pentru susţinerea ordinei, dar în calitatea sa de mai mare în Biserică, e îndreptăţit de regu-
lă la începutul sau finitul dezbaterei fiecărei chestiuni, a da desluşirile şi observaţiunile necesa-
re, eventual a-şi apăra propunerile, iar în caz când oratoriul l-ar interpela de-a dreptul, va da
răspunsul necesar şi în decursul dezbaterii” ( § 21 din Regulamentul de ordine internă a Sinodului
archidiecezan, din 1892, p. 165). Acest pasaj a fost copiat aproape cu exactitate din Regulamentul
afacerilor interne congresuale, § 47, p. 255.
54
§ 26 din Regulamentul de ordine internă a Sinodului arhidiecezan, din 1892, p. 167.
55
“Îmi iau voia a lua cuvântul, spre a arăta ce păreri am eu în privinţa bugetului proiectat de că-
tre Comisia bugetară. Deşi acum am înţeles proiectul acesta..., care m-a surprins pe mine de tot
şi m-a adus în uimire, totuşi cuget că mă pot orienta şi pot exprima fără întârziere unele date in-
formatoare şi desluşitoare”. Observaţiile lui Şaguna cuprindeau cinci pagini (“Actele Sinodului
Archidiecezei greco-răsăritene din Ardeal”, 1970, Anexa F, pp. 122-127). Şaguna propunea o eco-
nomisire mai mare a fondurilor arhidiecezane, în defavoarea unor cheltuieli, considerate de si-
nodali drept necesare. Prin urmare, cerea ca Senatul şcolar să nu aibă asesor ordinar (deci plătit
asemenea asesorilor ordinari din celelalte Senate consistoriale, care primeau un salariu de 1200
fl.). Totuşi Sinodul a votat contrar opiniei mitropolitului: “Dezbătându-se (proiectul), rămâne
singur numai preşedintele [adică Şaguna, n.n.] prelângă propunerea sa, cu încă câţiva puţini
membri sinodali” (ibidem, p. 127). Iată în continuare cele consemnate în protocolul Sinodului:
“după ce s-au ridicat aceasta [bugetul pentru anul 1871, n.n.] la valoare de conclus, preşedintele
dă următorul vot separat asupra deciziunii acesteia [a Sinodului, n.n.] şi adecă: că, cu privire la
cele de Excelenţa Sa mai sus aduse înainte, asesorii şcolari deocamdată să nu capete nici o leafă,
fără unul care va fi referinte în trebile şcolare o remuneraţiune de 300-400 fl.v.a. Pentru că dân-
sul nu ţărmureşte privirea sa numai spre Sibiu, unde este centrul Arhidiecezei, ci o extinde asu-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

asesorii să primească gradaţii, ceilalţi salariaţi, ba chiar şi ierarhul, fiind ex-

cluşi) 56, iar în 1901 şi 1912, Ioan Meţianu (prima dată s-a opus ca să se permi-
tă preoţilor să iasă la pensie la vârsta de 65 de ani57, iar a doua oară nu a vrut să
accepte părerea sinodalilor ca “Împăratul Romanilor”, cumpărat de eparhie, să
fie menţinut ca hotel, el preferând transformarea în casă de chirii).58
Nici în organele executive, ierarhii, ca preşedinţi, nu votau. Nu aveau nici
dreptul de a-şi impune părerea proprie. Ci aveau doar cuvântul decisiv în ca-
zul în care exista între asesori egalitate de voturi.59 Totodată erau obligaţi să
pună în aplicare deciziile luate, după cum afirma chiar episcopul Ioan Papp în
Sinodul arădean:
Venerabile Sinod eparhial!... Trebuie să fac următoarea declarare: Ca preşedinte al Con-
sistoriului şi al Venerabilului Sinod, primesc şi mă ţin obligat a lua răspunderea pentru
toate acele concluze, decize ori sentinţe, care se decid cu votul meu; iar pentru conclu-
zele, decisele ori sentinţele, în care eu, ca preşedinte, enunţ rezultatul pertractărilor pe
baza votului majorităţii membrilor din Consistor ori din Sinod, nu iau şi nu pot lua altă
răspundere, decât de-a stărui la executarea lor întocmai, în cadrul posibilităţilor şi a mij-
loacelor de care dispune organismul în fruntea căruia stau.60

Aceste principii ale vieţii constituţionale din Biserica ardeleană ar putea pă-
rea unora ca fiind contrare puterii sacramentale a chiriarhilor. Şi totuşi, Statu-
tul le-a recunoscut această putere. Sinodul episcopesc era autoritatea spiritua-
lă supremă. Aici erau supuşi examenului canonic cei aleşi ca ierarhi; tot aici
erau tratate toate chestiunile dogmatice, sacramentale şi de ritual; era analiza-
pra întregii Arhiepiscopii şi asupra tuturor părţilor ei, de la Braşov până la Dobra, de la Haţeg
până la Tihuţa, de la Călata Mare până la Covasna, şi asupra lipselor înteţitoare ale întregii noas-
tre Arhiepiscopii” (“Actele Sinodului Archidiecezei greco-răsăritene din Ardeal”, 1870, conclus
64, pp. 43-44).
56
În votul său separat, ierarhul a declarat că ar fi mai corect ca “în lipsa actuală de mijloace pen-
tru urcarea proporţională a salariilor tuturor funcţionarilor consistoriali, Sinodul să amelioreze
deocamdată salariile aceloraşi funcţionari numai prin asigurarea emolumentelor ce le-a avut pâ-
nă acum fiecare funcţionar consistorial, şi spre acest scop să primească propunerea făcută de
Consistoriul arhidiecezan”. La votul său separat s-au alăturat Nicolae Popea şi Ioan de Preda
(“Protocolul Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1884, Aclus I, pp. 168-169).
57
Mitropolitul afirma, în votul separat, că la vârsta de 65 de ani, preoţii “şi-au câştigat mai mul-
te cunoştinţe şi experienţe”, având “mai mare vază şi trecere la popor”. Prin urmare a declarat că
“ar fi mai consult să nu se admită pensionarea parohilor, chiar la etatea când dânşii sunt mai apţi
de serviciu, decât numai în cazul şi la etatea când ar deveni neapţi de serviciu” (“Protocolul
Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1901, Aclus L, pp. 163-164).
58
Iată votul separat al mitropolitului, în 1912: “Din considerare că investirea unui capital însem-
nat în zidirea unui hotel mare, cum este cel contemplat de Consistor şi de Sinod, într-un oraş
mic ca Sibiul, nu se prevede rentabilă, ci, din contră, riscată; pe când zidirea unei case de chirie,
cu mai multe bolte în parter, recomandată de mine, pare mult mai rentabilă şi neriscantă: pen-
tru a mă achita de orice răspundere pentru eventualele daune, cer acluderea la protocol a aces-
tui vot separat al meu” (“Protocolul Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1912, Aclusul F, p. 111).
59
În Consistoriul eparhial, “preşedintele de regulă nu votează, ci enunţă conclusul după opiniu-
nea majorităţii absolute a votanţilor. Iar dacă voturile s-au împărţit în două părţi egale, preşedin-
tele enunţă conclusul după opiniunea la care se alătură el” (§ 65 din acelaşi regulament, tipărit
ibidem, p. 138). La fel şi în Consistoriul mitropolitan, “preşedintele nu va întrerupe firul argu-
mentării votanţilor, nici nu va încerca să impună vreo părere: peste tot el numai rezumând ade-
vărata stare a lucrului lămureşte sau numai cu provocare la documente evidente corectează.
Preşedintele dă propria opiniune motivată numai când dirimă cu votul său sau când află de lip-
să a face rezervaţiune la protocol” (§ 18 din “Regulamentul pentru afacerile interne ale Con-
sistoriului mitropolitan”, în “Protocolul Congresului...”, Sibiu, 1878, Anexa F, p. 212).
60
“Protocolul despre Şedinţele Sinodului Eparhial...”, Arad, 1909, conclus 69, pp. 45-46.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

te problema religiozităţii clerului şi poporului credincios. Sinodul episcopesc

analiza programa analitică din Institutele de Teologie şi Pedagogie, precum şi
calificarea celor care se pregăteau pentru hirotonie (§ 174).
Aşadar, ierarhii erau consideraţi adevăraţi Arhierei. Iar prin regulamentele
votate de sinoade, episcopul ardelean a fost înălţat la statutul unui demnitar bi-
sericesc în adevăratul sens al cuvântului, care, asemenea oricărui monarh con-
stituţional, nu putea şi nici nu se cădea să se implice în discuţiile de ordin ad-
ministrativ, fiind deasupra oricăror partide şi interese. Asemenea oricărui
monarh constituţional, şi episcopul sau mitropolitul ardelean avea, în eparhia
sa, suprema datorie de a supraveghea ca ordinea constituţională, buna cuviin-
ţă şi dreapta credinţă să fie respectate şi să domnească deplina armonie în Bi-
serică. Statutul Organic de la 1868, şi apoi toate regulamentele ulterioare izvorâ-
te din principiile sale, l-au transformat pe chiriarh, dintr-un despot (în înţelesul
propriu şi figurat al termenului), într-un adevărat Dominus nobilis, înzestrat
cu genuină autoritate regală, pe care o punea în slujba comunităţii şi a organis-
mului bisericesc. Nu este de mirare că atunci când episcopul Ioan Papp a anun-
ţat Congresului Naţional-Bisericesc decesul mitropolitului Ioan Meţianu, s-a
exprimat despre “trecerea din această viaţă pământeană a Excelenţei Sale, În-
alt Prea Sfinţitul Domn Ioan Meţianu, capul încoronat al Bisericii noastre or-
todoxe române din Ungaria şi Transilvania”.61
Doar dintr-o asemenea perspectivă, de cap încoronat al unei Biserici drept-
credincioase şi totodată constituţionale, a putut mitropolitul Miron Romanul
să rostească, în 1876, la deschiderea celei de a treia legislaturi sinodale, urmă-
toarele cuvinte:
Cu ziua de astăzi facem început la un period nou în viaţa noastră constituţională biseri-
cească. Alegerile pentru Sinodul nostru archidiecezan, pe un period nou de trei ani, au
decurs neinfluenţate cât de puţin din partea mea; pentru că eu, încrezut [fiind] în matu-
ritatea clerului şi a poporului nostru archidiecezan, m-am aflat îndemnat a mă mărgini
numai la descoperirea în general a dorinţei mele: ca, adecă, să văd reprezentată aici Ar-
chidieceza noastră prin bărbaţi maturi şi luminaţi, prin creştini devotaţi binelui comun,
iubitori de pace, iubitori de progres, ca aşa, în bună armonie, să putem face celea nece-
sare spre binele Sfintei noastre Biserici. [...] Cu deosebire vă poftesc, Domnilor! Ca pă-
trunşi de sfinţenia scopului, pentru care ne-am întrunit într-o Biserică constituţională,
să binevoiţi a lucra din toate puterile în lăuntrul Sinodului nostru, şi afară de Sinod, pen-
tru întruparea păcii şi a concordiei în sânul Archidiecezei noastre, ca aşa toţi să fim una
şi puterile noastre, care altcum se risipesc în certe interne, să le putem folosi întrunite
spre scopul nostru comun, care este: lumina, cultura, moralitatea şi bunăstarea tuturo-
ra, care ne numim fiii unei aceleiaşi Biserici Naţionale. Permiţând aceasta şi împărtăşin-
du-vă tuturor binecuvântările mele arhiereşti, sesiunea ordinară a Sinodului arhidiece-
zan pentru anul curent 1876 o declar deschisă.
(“Protocolul Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1876,
Anexa B - “Cuvânt presidial”, pp. 147-149)

.. Participarea laicilor în proporie de dou treimi

În fine, cel de-al treilea principiu al constituţiei bisericeşti din Transilvania
a fost participarea laicilor la rezolvarea tuturor problemelor şcolare şi epitro-
peşti ale Bisericii. Proporţia de două treimi laici provine din tradiţia Bisericii
Sârbe, unde Congresul Naţional Bisericesc era alcătuit din o treime clerici, o
treime laici şi o treime militari. Când graniţa militară a fost desfiinţată, locul
61
“Protocolul Congresului...”, Sibiu, 1916, Aclus B (“Vorbirea de deschidere”), p. 73.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

militarilor a fost luat tot de laici. Membrii Congresului din 1868 au menţinut
această proporţie şi, spre deosebire de Biserica sârbă, au extins-o la toate orga-
nele reprezentative ale Bisericii.

. Eficacitatea vieii constituionale a Bisericii ardelene

La deschiderea Sinodului din anul 1879, mitropolitul Miron Romanul făcea
următorul bilanţ:
Nu pot însă, ca la împlinirea primului period de zece ani din viaţa noastră constituţiona-
lă bisericească, să nu constat şi eu, cel puţin în general, rezultatul experienţelor mele din
acest timp, şi chiar pentru ca să fiu bine priceput, îl spun în puţine cuvinte: că adecă eu
felicit Biserica noastră naţională pentru că i-a succes a-şi crea, a-şi asigura şi din ce în ce
a-şi dezvolta instituţiunile liberale, ce ni le dă Statutul Organic; pentru că acestea aduc
mai aproape, pot zice, leagă împreună pe cler şi pe popor, stârnesc în toate clasele cre-
dincioşilor interesarea vie pentru binele comun în viaţa bisericească, dau îndemn la co-
operare din toate părţile, spre scopurile comune, asigură moralul, dreptatea şi echitatea
şi sunt menite, principalmente, a stârpi toate abuzurile de pe terenul bisericesc.62

Într-adevăr, constituţia bisericească ardeleană a dus la îndreptarea moravu-

rilor şi la înlăturarea abuzurilor din societatea ardeleană, fie ele chiar şi de pe
teren bisericesc. Asesorii consistoriali şi sinodalii de acum 100-130 de ani erau
conştienţi de faptul că asanarea morală a societăţii trebuia începută din interi-
orul Bisericii. Dar care au fost practic prevederile legislative bisericeşti prin ca-
re s-a încercat înlăturarea abuzurilor de pe terenul bisericesc?
Mai întâi prin seriozitatea cu care a fost privit mereu, în toate legislaturile
sinodale, principiul separării puterilor.
În al doilea rând, prin diferitele paragrafe care reglementau activitatea in-
ternă a tuturor corpurilor executive ale Bisericii.
1. A fost interzis nepotismul, adică participarea ca membri, în aceleaşi or-
gane, a persoanelor care se înrudeau până la gradul VI de sânge şi IV de cus-
crie.63 Că această prevedere nu era pe placul multora, dovedeşte faptul că, în
anul 1886, însuşi Consistoriul arhidiecezan de la Sibiu a interpelat Congresul
Naţional-Bisericesc, cerând lămuriri dacă oprirea până la gradul VI, respectiv
IV, prevăzută de Statut, trebuia înţeleasă inclusiv sau exclusiv. Din protocolul
Congresului şi apoi a Sinodului arhidiecezan, ne putem da seama că problema
interesa în directă măsură atât pe mitropolitul Miron Romanul, cât şi pe Par-
tenie Cosma, cel din urmă căsătorit cu nepoata de frate a celui dintâi.64 Răs-
punsul Sinodului a fost, la propunerea lui Zaharia Boiu, parohul din Sibiu Ce-
tate, foarte tranşant: “legea are a fi interpretată strict”.65 Însă Partenie Cosma
62
“Protocolul Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1879, Anexa B (“Cuvânt presidial”), p. 92.
63
“Asesorii consistoriali nu pot fi înrudiţi între sine, până la al şaselea grad de sânge, şi al patru-
lea de cuscrie” (§ 112 din Statutul Organic). “Piedicile de rudenie şi cuscrie, prevăzute la § 112,
sunt a se observa şi la acest consistoriu” (adică la cel mitropolitan – § 162).
64
Mircea Pcurariu, Cărturari sibieni..., p. 174.
65
Iată un fragment din conclusul congresual: “Deputatul Parteniu Cosma, având în vedere că în
canoanele Bisericii noastre nicăieri nu este normată precis această chestiune şi considerând că
prin stricta interpretare a acestui paragraf se face în multe cazuri imposibilă constituirea unor
corporaţiuni din organismul Mitropoliei noastre, propune a se enunţa că incompatibilitatea
normată în § 112, alin. 2 din Statutul Organic se extinde până la gradul al VI-lea de sânge şi gra-
dul al IV-lea de cuscrie exclusiv. Deputatul Zaharia Boiu doreşte ca concluzul să se enunţe aşa
după cum l-a propus comisiunea, dar fără motivare. Făcându-se votarea, se primeşte propune-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

nu s-a lăsat cu una, cu două, ci a revenit cu aceeaşi problemă la Sinodul arhidi-

ecezan din anul următor. Dar deznodământul a fost acelaşi, cel care i s-a opus
fiind tot Zaharia Boiu.66 Iată aşadar cum principalul preot din Sibiu a cutezat
şi a avut succes, în două foruri legislative diferite, să se opună deschis, pe baza
legii, unor interese personale ale ierarhului său.
2. A fost stabilită incompatibilitatea de funcţii. De aceea a fost interzisă
asesorilor salarizaţi şi personalului cancelariei consistoriale (cu excepţia fisca-
lului) ocuparea unor funcţii laterale. Astfel, funcţionarii Consistoriilor eparhi-
ale nu puteau: a) ocupa un alt oficiu salarizat, fie în Biserică, fie în societatea ci-
vilă; b) să devină redactori ai unor publicaţii periodice; c) ocupa şi funcţiile de
profesor, preot paroh, protopop ori avocat; d) să conducă firme de afaceri in-
dustriale sau negustoreşti; e) să ia în arendă realităţi care constituiau proprie-
tatea Bisericii.67
3. A fost interzis traficul de influenţă. Pe de o parte, prin obligaţia de a ţine
“secretul oficial”, asesorii consistoriali nu doar că nu aveau voie să destăinuie în
afară cele discutate în Consistoriu, ci nu le era “iertat nici a-şi descoperi la
partide părerea lor asupra modului cum ar fi a se rezolva cauza”. Drept care s-a
prevăzut ca votarea, în cadrul şedinţelor consistoriale, să înceapă cu cei mai ti-
neri, astfel ca aceştia să nu fie influenţaţi de modul de votare a asesorilor mai
în vârstă. Pe de altă parte, asesorii consistoriali (inclusiv ierarhul) nu aveau vo-
ie să participe la discutarea şi deciderea următoarelor cauze: a) cauzele proprii
sau în cele de la care s-ar putea aştepta la vreo daună sau folos; b) cauzele ru-
deniilor de sânge până la gradul VI sau de cuscrie, până la gradul IV; c) cauze-
le părinţilor sau copiilor adoptivi, precum şi a celor care se aflau sub tutoratul
sau curatela lor; d) cauzele în care au fost martori, mijlocitori sau comisari in-
vestigaţionali; e) cauzele apelate sau subşternute din oficiu, la a căror decidere
au luat parte în instanţa inferioară.68
În al treilea rând, s-a reuşit într-o mare măsură înlăturarea abuzurilor pe te-
ren bisericesc prin regulamentele afacerilor interne ale Sinoadelor, adică:
1. prin stabilirea unor cercuri electorale care cuprindeau comune din mai
multe protopopiate, astfel ca niciun protopresbiter să nu poată influen-
ţa rezultatul alegerii;

rea deputatului Zaharia Boiu şi, conform acesteia, se enunţă ca concluz: În aliniatul 2 al § 112
din Statutul Organic, gradul al VI-lea de sânge şi al IV-lea de cuscrie sunt a se înţelege inclusiv”
(“Protocolul Congresului...”, Sibiu, 1886, conclus 102, pp. 48-49).
66
“Protocolul Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1887, conclus 38, pp. 21-22.
67
§ 19 al Regulamentului consistorial de la Sibiu, din anii 1884 şi 1901. Această lege a incompa-
tibilităţii de funcţii a fost introdusă abia în Regulamentul consistorial din 1884, ea nefiind speci-
ficată în Regulamentul anterior, votat de Sinodul arhidiecezan din 1878. Ca urmare a noului
regulament din 1884, Zaharia Boiu a renunţat, la 1 ianuarie 1885, la funcţia de paroh din Sibiu
Cetate, optând pentru cea de asesor consistorial ordinar în Senatul strâns bisericesc (ales în
această funcţie de Sinodul din 1870 – cf. “Actele Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1870, conclus
80, p. 52). Însă acelaşi Zaharia Boiu, în calitatea sa de paroh al Sibiului, era membru în Comisia
administrativă a Fundaţiei “Şaguna”, fiind numit chiar de mitropolitul fondator. Ori, deputaţii si-
nodali din anul 1889 s-au sesizat asupra incompatibilităţii (conclus 123/1889, în “Protocolul
Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1889, pp. 62-63). Drept urmare, Zaharia Boiu, considerat şi “fa-
la amvonului românesc”, a trebuit să declare solemn sinodalilor, în 1890, că “şi-a dat la locul
competent demisia din Comisiunea administrativă premenţionată, şi roagă pe Venerabilul Sinod
a lua aceasta la cunoştinţă” (“Protocolul Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1890, conclus 104, p.
53). Despre Zaharia Boiu, a se vedea şi M. Pcurariu, Cărturari sibieni..., pp. 130-136.
68
§ 21 al Regulamentului consistorial de la Sibiu, din 1901.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

2. prin posibilitatea deputaţilor de a interveni în timpul sesiunii sinodale

cu interpelări (vezi exemplele oferite mai jos);
3. prin transparenţa în prezentarea rezultatelor acestor sinoade, prin grija
Consistoriilor, astfel încât toate protocoalele forurilor legislative ale Bi-
sericii (Sinoade eparhiale şi Congres) să fie publicate şi puse în vânzare
în librăriile eparhiale. Prin aceasta, toţi cei care erau interesaţi, puteau
afla lista personalului administrativ bisericesc, proiectele legislative ale
Consistoriilor, propunerile diferiţilor deputaţi, dezbaterile care aveau drept
rezultat concluzele votate. Transparente erau şi bugetele episcopiilor şi
mitropoliei, până la ultimul crucer sau filler, toate aceste bilanţuri financi-
are putând fi citite de cei interesaţi. Protocoalele Sinoadelor arhidieceza-
ne între anii 1870-1918 însumează nici mai mult şi nici mai puţin decât
7655 pagini! Iar cele ale Congreselor Naţional-Bisericeşti 3668 pagini!69

Exemple
• În sinodul eparhial din Arad, din anul 1900, cunoscutul intelectual Ioan
Russu Şirianu înainta următoarea interpelare, referitoare la cumulul de funcţii
a egumenului de la mănăstirea Hodoş-Bodrog:
Aveţi PS Voastră cunoştinţă că PC Sa Arhimandritul Augustin Hamzea, director al In-
stitutului teologico-pedagogic din Arad este în acelaşi timp şi egumen al sf. Mânăstiri
Hodoş-Bodrog. Dacă aveţi, ştiindu-se că după toate legile şi uzurile bisericeşti, egume-
nul unei mănăstiri este obligat a şedea în mănăstire [...], nu crede Înaltul Prezidiu că PS
Arhimandritul cumulează cele două posturi incompatibile? Ce măsuri crede de necesare
a se lua, pentru ca PS Sa Arhimandritul Augustin Hamzea să se conformeze atât ordinii
din mănăstiri, cât şi sfintelor canoane şi legi autonome ale Bisericii noastre?70

În următoarea şedinţă sinodală, episcopul Iosif Goldiş a dat următorul

răspuns:
Am cerut, şi PC Sa Arhimandritul Augustin Hamzea mi-a dat explicaţiuni în afacerea
sulevată şi, după a PC Sale părere, n-ar exista caz de incompatibilitate şi este cu atât mai
puţin dispus a se despărţi de unul oarecare dintre aceste posturi, cu cât nu le-a căutat,
ci i s-au oferit. PS Sa roagă Sinodul să-i concreadă Prea Sfinţiei Sale afacerea pentru
competentă rezolvare.71

Sinodul a acceptat să lase rezolvarea problemei pe seama ierarhului care va

“face la sesiunea proximă raport despre aranjamentul făcut”. Însă în Sinodul
din anul 1901, acelaşi Ioan Russu Şirianu nu a aşteptat raportul episcopului, ci
69
Şi, cu toate acestea, în 1914 Ioan Lupaş deplângea “acel laconism protocolar condamnabil ca-
re se practică aşa de mult şi în zilele noastre” (Ioan Lupa, Interpretarea paragrafelor..., p. 28).
Cunoscutul istoric şi protopop din Sălişte considera aşadar că informaţiile furnizate de proto-
coalele sinodale şi congresuale erau într-un număr insuficient. La fel considerase şi Vasile Mangra
în 1885: “Considerând că protocoalele sinodale au să servească ca analele diecezei, din care să
poată culege informaţiuni şi cunoştinţe exacte fiecare cărturar şi membru al Bisericii despre mer-
sul afacerilor bisericeşti, şcolare şi fundaţionale, propun ca rapoartele consistoriilor eparhiale de
aici înainte să se publice în toată extensiunea lor, ca anexe la protocol” (“Protocolul şedinţelor
Sinodului eparhial...”, Arad, 1885, conclus 102, p. 47). Ne putem întreba retoric, ce ar fi spus Ioan
Lupaş şi Vasile Mangra în zilele noastre, când toate problemele de conducere bisericească sunt
pentru credincioşii muritori de rând taine doar de Domnul şi de Cuvioşiile Lor Consilierii epar-
hiali şi patriarhali cunoscute?
70
“Protocolul şedinţelor Sinodului eparhial...”, Arad, 1900, conclus 67, p. 56.
71
Ibidem, conclus 81, p. 61.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

l-a interpelat din nou în legătură cu rezolvarea cazului. Iar Iosif Goldiş a răs-
puns imediat că
PC Sa Domnul Arhimandrit Augustin Hamzea a fost provocat să se declare şi a optat
pentru postul de egumen al Sf. Mănăstiri Hodoş-Bodrog, punând la dispoziţia PS Sale
postul de profesor-director al Seminarului teologic-pedagogic, după ce i se va regula ches-
tiunea de pensiune.72

• Un alte exemplu: în timpul lucrărilor sinodale arhidiecezane din anul 1887,

deputatul Augustin Nicoară a prezentat următoarea interpelare:
Are cunoştinţă Înaltul Prezidiu al Fundaţiunii Şaguna cum că ajutoarele votate de Co-
misiunea administrativă a Fundaţiunii Şaguna la anul 1883, şi anume 3204 fl. pentru bi-
serici, iar 1602 fl. pentru şcoli sărace, – la anul 1884 2740 fl. pentru biserici, iar 1370 fl.
25 cr. pentru şcoli, – la 1885, 3241 fl. pentru biserici, iar 1620 fl. 50 cr. pentru şcoli săra-
ce – la 1886, 3384 fl. pentru biserici, iar 1692 fl. pentru şcoli sărace, cum că toate aceste
ajutoare votate, precum arată actele sinodale, o sumă cam de 18.852 fl. deloc nu s-a dis-
tribuit? [...] Care sunt cauzele tărăgănării şi ce mijloace a întreprins Înaltul Prezidiu pen-
tru ca cererile pentru ajutoare din anii 1883-1886 să fie expediate? [...] Ce dispoziţiuni a
luat Înaltul Prezidiu al Comisiunii administrative şaguniene, ce dispoziţiuni a luat Înal-
tul Prezidiu al Consistoriului archidiecezan şi ce garanţie ne dă Înalt Prea Sfinţia Voastră,
ca Archiepiscopul nostru, cum că tărăgănări nu vor mai obveni, Biserica şi şcoala noas-
tră peste tot nu va mai pătimi, organele ei centrale vor funcţiona regulat? Cum se împa-
că procedura nepunerii în activitate a Fundaţiunii Şaguna cu intenţiunile marelui
fondator?

Interesant a fost răspunsul acordat de mitropolitul Miron Romanul:

Interpelantele produce în interpelaţiunea sa cifre concrete despre ajutoarele care ar fi
fost de a se distribui, ceea ce dovedeşte că Domnia Sa şi-a luat informaţiunile de la loc si-
gur, unde este cunoscută în detaliu starea lucrului. Ar fi putut dar, tot de acolo, să-şi tra-
gă toate desluşirile la punctul acesta, fără a se adresa aici cu această întrebare. [...] Prezi-
diul răspunde că n-are autorizare a face aici declaraţiuni în numele Consistoriului. Dacă
este convins Prezidiul despre tristele urmări ale tărăgănării, cu împărţirea ajutoarelor,
Prezidiul răspunde: că nu e convins şi nici nu vede acele pericole care şi le închipuieşte
interpelantul, ci Prezidiul în privinţa aceasta are vederile sale individuale, cu ce însă nu
voieşte defel să zică că starea lucrurilor este în regulă, ci din contră, regretă că încă nu
s-a putut satisface cererilor pentru ajutoare.73

Este de la sine înţeles că un astfel de răspuns nu i-a putut mulţumi pe sino-

dali. Drept urmare, în anul 1889, deputatul Ioan Mihu a prezentat un raport
detaliat al Comisiei administrative a Fondului Şaguna cu privire la activitatea
desfăşurată între anii 1882-188974. Ajutoarele care nu reuşiseră să fie acordate,
au fost promise că vor fi date în anul următor. În anul 1890, s-a constatat că în-
că nu se finalizase acţiunea şi s-a cerut, din nou, ca Sinodul să insiste pentru ca
aceste ajutoare să ajungă la comunele şi şcolile care au nevoie de ele.75

• Însă sinoadele nu se preocupau doar de probleme de corupţie la nivel în-

alt, ci şi de chestiuni morale, anume încasarea de către unii clerici (fiind po-
meniţi în acest caz unii protopop) a unei taxe pentru spovedanie de la şco-
72
“Protocolul şedinţelor Sinodului eparhial...”, Arad, 1901, conclus 134, p. 64.
73
“Protocolul Sinodului arhidiecezan...”, Sibiu, 1887, conclus 62, pp. 31-33.
74
“Protocolul Sinodului arhidiecezan...,” Sibiu, 1889, conclus 117, pp. 60-61. Reportul a fost pu-
blicat la Anexa L, pp. 131-142.
75
“Protocolul Sinodului arhidiecezan...”, Sibiu, 1890, conclus 101, p. 50.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

lari. În Sinodul arădean din 1908, deputatul Alexandru Munteanu a adresat

ierarhului următoarea interpelare:
Având în vedere că prin asemenea acuze se ştirbeşte vaza organelor de încredere ale Ve-
neratelor Consistorii din dieceza Aradului, având în vedere că răspândirea acestor feluri
de bănuieli şi acuze pe cale publicistică ne prezintă pe noi protopopii înaintea poporu-
lui ce conducem ca pe nişte uzurpatori ai moralei şi credinţei bisericeşti, am onoare
a adresa PS Voastre următoarea interpelare: Are PS Voastră cunoştinţă că ar fi un pro-
topop în dieceză care de la băieţi de şcoală să ceară asemenea taxă pentru mărturisire;
dacă da, ce măsuri a binevoit a lua pentru lecuirea acestui rău.76

Episcopul a răspuns că nu are la cunoştinţă despre astfel de proceduri, dar

că va cerceta.

• Una dintre cele mai radicale interpelări a fost adresată mitropolitului Mi-
ron Romanul chiar de venerabilul director al Institutului teologic-pedagogic
din Sibiu, Ioan Hannia, la sinodul din 1885. Motivul îl constituia apariţia în
presă (atât cea laică, cât şi în Telegraful Român) a unor zvonurilor că mitropo-
litul ar fi declarat autorităţilor guvernamentale maghiare că îşi mai păstra dem-
nitatea mitropolitană doar cu condiţia înlăturării organizării constituţionale a
Bisericii, şi aceasta deoarece existau unii care îi făceau opoziţie şi complotau
să-l înlăture. Prin urmare, Hannia l-a interpelat direct pe mitropolit:
1. Adevărat este că Înalt Excelenţa Ta, în luna lui martie a.c., după cum susţine Tribuna,
ai înaintat la Înaltul nostru Ministeriu regiu o reprezentaţiune în care ai fi condiţionat
rămânerea ulterioară în Scaunul archiepiscopesc mitropolitan de la delăturarea consti-
tuţiunii noastre bisericeşti prin potestatea [puterea, n.n.] Înaltului regim regiu, fără şti-
rea şi cu ocolirea organului competent bisericesc? Sau că în genere ai fi cerut demisiu-
nea de la conducerea afacerilor arhiepiscopeşti metropolitane?
2. Ai Înalt Excelenţa Ta vreo cunoştinţă sau vreo bănuială că se lucră întru ascuns de o
seamă de oameni, şi anume de cine?, pentru răsturnarea Excelenţei Tale din Scaunul ar-
hiepiscopesc mitropolitan?
3. Ai Înalt Excelenţa Ta cunoştinţă despre un compromis la care se lucră pentru ca Înalt
Excelenţa Ta să te retragi din Scaun, făcând loc altcuiva?77

76
“Protocolul şedinţelor Sinodului eparhial...”, Arad, 1908, conclus 93, p. 54.
77
“Protocolul Sinodului arhidiecezei...”, Sibiu, 1885, conclus 31, pp. 17-18. Iată răspunsul mitropo-
litului la ultimile două întrebări: “Mă întreabă mai departe Domnul Interpelante dacă am eu cu-
noştinţă sau vreo bănuială că s-ar lucra în ascuns de o seamă de oameni pentru răsturnarea mea
din scaunul arhiepiscopesc mitropolitan? Şi dacă ştiu, cine sunt aceia? Eu trebuie să mărturisesc
că în împrejurările noastre de astăzi, în situaţiunea socială şi morală în care ne aflăm, când spi-
ritul speculaţiunilor lumeşti îşi caută teren chiar şi în Biserică, cred că ar fi posibil să se afle oa-
meni care ar dori o curândă vacanţă a Scaunului arhiepiscopesc mitropolitan pentru a-şi realiza
dorinţele şi planurile lor. Eu însă nu mă ocup de astfel de oameni. Eu îmi fac treaba mea conşti-
incios, urmând principiilor mele ferme de care am fost condus în toată viaţa mea, şi când am
fost lăudat, şi când am fost chiar defăimat. Pentru că eu mai mult ţin la curăţenia conştiinţei me-
le decât la toate laudele lumii, care uşor se lasă a se amăgi. Eu dar nu ştiu pozitiv nimic despre
aceea că ar exista conspirări pentru răsturnarea mea din locul care-l ocup. Eu pe bănuieli în par-
tea aceasta nu m-am pus nicicând; pentru că bănuielile fac izvorul doar cel mai bogat al discor-
diei, şi eu nu sunt omul discordiei, ci al păcii şi al bunei înţelegeri. Altcum, dacă ar fi într-adevăr
oameni cu planuri de a mă răsturna, eu i-aş pofti să lucre pe faţă, căci mie nu-mi vor face nici
atunci vreo îngrijire; şi dacă sunt chiar oameni răi, eu adeseori le dau ocaziunea de a mă afla sin-
gur singurel, neapărat de nimeni, şi în poziţiunea de a-mi putea lua nu scaunul, ci chiar viaţa, da-
că cred că în alt mod nu-şi pot realiza dorul inimii lor. În fine, mă întreabă Domnul Interpelante
dacă am cunoştinţă despre un compromis la care se lucră pentru ca eu să mă retrag din scaunul
ce-l ocup şi să fac loc altuia? La aceasta s-ar putea afla doară destulă declarare în răspunsul meu

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

Mitropolitul a răspuns lui Hannia a doua zi, 3/15 aprilie 1885, negând toa-
te acuzaţiile şi exprimându-şi adeziunea la principiile Statutului Organic. Este
exact citatul de la începutul acestui studiu.

B. Tratativele pentru unificarea bisericeasc de dup .

Lupta ardelenilor pentru pstrarea principiilor aguniene
La câteva luni de la Marea Unire, anume la 23 aprilie 1919, Sinodul episco-
pesc din Mitropolia Ardealului a decis integrarea sa în Sf. Sinod al Bisericii Or-
todoxe din Vechiul Regat. Unificarea bisericească între Ardeal şi Vechiul Regat
trebuia înfăptuită cu anumite condiţii:
Sinodul nostru constată necesitatea de a uniformiza organizaţiunea Bisericii din întreg
Regatul Român, întroducându-se – fără a abandona caracterul de Biserică dominantă
sau de Stat – o autonomie perfecţionată pe baza experienţelor, ce le avem noi după o
practică de 50 de ani de viaţă bisericească constituţională, având a se admite şi mirenii
în corporaţiunile bisericeşti de natură administrativă, culturală, financiară, umanitară,
socială şi electorală, şi susţinând dregăturile ierarhice ale preoţilor şi episcopilor, respec-
tiv ale sinodului episcopesc, ca suprema autoritate conducătoare a Bisericii.78

Apoi, în iunie 1919 s-au întrunit la Sinaia reprezentanţi ai tuturor Bisericilor,

din Vechiul Regat şi din provinciile alipite. Conducătorul acestei consfătuiri,
mitropolitul Pimen al Moldovei (“conducător ad-interim al Bisericii din Patria
Mamă”79) a declarat că “aşteaptă de la ardeleni, bucovineni şi basarabeni o mare
înrâurire asupra autonomiei bisericeşti din Regat, fiindcă aici luptele politice
de partid au atins adeseori în mod dureros şi păgubitor interesele Bisericii”.80
la punctul precedent. Cu toate acestea, spre liniştirea Domnului Interpelante şi poate şi a altora,
nu aflu chiar de prisos a declara aici categoric: că de un astfel de compromis nu am niciun fel de
cunoştinţă. Eu zece ani întregi am susţinut o luptă grea, între altele chiar şi cu organele care ar
fi chemate a mă sprijini mai de aproape; am suferit mult, pot zice chiar m-am şi necăjit mult, dar
tăria sufletului nu mi-am pierdut-o. Până când voi avea ajutorul cel mai puternic al lui Dumnezeu,
adică tăria sufletului, voi continua cât cu indulgenţa ce-am dovedit-o şi până acum îndeajuns,
cât cu lupta la care pot să fiu provocat, cât cu validitarea puterii rezervate gradului arhieresc; în-
să precum nu am îngrijiri pentru eventualele conspiraţiuni în contra persoanei sau postului
meu, chiar aşa nu am nici înclinare, nici necesitate, nici posibilitatea de a intra în compromis cu
cineva pentru a mă uşura de sarcina grea ce o port, ci voi sta ferm la postul meu şi-mi voi conti-
nua misiunea după cea mai curată conştiinţă. Doresc însă ca cei chemaţi, şi între aceştia cu pre-
ferinţă Venerabilul Sinod, să-mi dea tot sprijinul trebuincios, păstrându-mi bună voinţa ce am
aşteptat şi în trecut”.
78
“Protocolul Congresului... anul 1920”, Aclus E (“Raportul general al Consistoriului mitropoli-
tan în chestiunea unificării bisericeşti”), Sibiu, 1923, pp. 115-116. Formularea era însă de-a drep-
tul utopică. În Ungaria Mare, doar Biserica Catolică nu a obţinut statutul de autonomie, similar
cu Bisericile Ortodoxe şi Protestante, deoarece a fost Biserică de Stat. Deşi autorităţile guverna-
mentale maghiare doriseră să acorde şi Bisericii Catolice un statut de autonomie, aceasta nu a
fost dispusă să-l primească, fiindcă nu a voit să renunţe la prerogativele sale de Biserică de Stat
(Moritz Csáky, “Die Römisch-Katholische Kirche in Ungarn”, în Adam Wandruszka, Peter
Urbanitsch (coord.), Die Habsburgermonarhcie. 1848-1918, vol. IV – “Die Konfessionen”), Viena,
1985, pp. 252-253). Între a fi o Biserică dominantă, de Stat şi a fi o Biserică autonomă, exista o
incompatibilitate majoră.
79
Valerian Şesan, “Reflexiuni asupra unificării organizaţiei Bisericii Ortodoxe din România
întregită”, în Universitatea Regele Ferdinand I din Cernăuţi. Inaugurarea solemnă a anului de
studii 1923-1924, la 24 octomvrie 1923, Cernăuţi, 1923, p. 28.
80
Ioan Lupa, Legea unificării bisericeşti..., p. 25.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

. Scurt prezentare a Bisericii Ortodoxe

din Regatul României

Aşadar, mitropolitul moldovean privea spre fraţii săi ortodocşi ca spre o iz-
băvire. Şi avea motive destule pentru aceasta. Din lipsă de spaţiu voi prezenta
foarte pe scurt situaţia Bisericii din Regat înainte de 1918.

1.1. Ea era o Biserică de Stat, fiind considerată în Constituţia din 1866 drept
“dominantă”.81 Prin urmare, se bucura de tot sprijinul Statului82, chiar şi simpla
ponegrire a unui preot sau a cultului ortodox, pe stradă, fiind pedepsită de Co-
dul penal. 83

1.2. La conducerea Bisericii se afla Sf. Sinod, alcătuit din cei doi mitropoliţi
ai ţării (cel din Bucureşti purta titlul de mitropolit primat), din cei şase epis-
copi sufragani şi din toţi episcopii titulari84 din România. În competenţa Sf. Si-
nod se aflau doar “afacerile spirituale, canonice şi disciplinare”.85 Grija pentru
afacerile şcolare, epitropeşti şi fundaţionale, care în Biserica ardeleană erau re-
zolvate de organe mixte bisericeşti (formate din clerici şi laici) a fost preluată de
autorităţile guvernamentale.86 Biserica din Regatul României era singura Biseri-
că Ortodoxă care nu avea nicio autoritate în administrarea averilor bisericeşti.
Doar în parohii a fost permisă, în 1893, înfiinţarea unei epitropii, alcătuită din
trei membri: preotul paroh şi doi mireni, unul numit de Ministerul Cultelor, cel
de-al doilea ales de credincioşi şi confirmat de prefect (în parohiile rurale) sau
81
Art. 21 al Constituţiei din 1866: “Religiunea ortodoxă a Răsăritului este religiunea dominantă
a Statului român. Biserica Ortodoxă Română este şi rămâne neatârnată de orice chiriarhie stră-
ină, păstrându-şi însă unitatea cu Biserica Ecumenică a Răsăritului în privinţa dogmelor. Afacerile
spirituale, canonice şi disciplinare ale Bisericii Ortodoxe Române se vor regula de o singură au-
toritate sinodală centrală, conform unei legi speciale”. Citatul preluat după lucrarea redactată de
Ioan Muraru şi Gheorghe Iancu, Constituţiile Române. Texte, note, prezentare comparati-
vă, ediţia a III-a, Bucureşti, 1995, p. 35. Pe lângă Constituţie, Biserica din Vechiul Regat a fost re-
glementată de următoarele legi: Legea pentru alegerea mitropoliţilor şi episcopilor eparhioţi,
cum şi a constituirii Sf. Sinod al Sfintei Biserici autocefale ortodoxe române, votată în 1872 şi
modificată prin alte legi, în 1895, 1909 şi 1911. Modificarea din 1909 a introdus, pe lângă Sf.
Sinod, şi un alt organism central – Consistoriul Suprem Bisericesc, fapt pentru care acea modi-
ficare a purtat şi numele de Legea Consistoriului; Legea asupra clerului mirean şi a seminariilor,
votată în 1893 şi modificată în 1896, 1900, 1906, 1909 şi 1910; Legea organizării centrale a
Ministerului Instrucţiunii şi al Cultelor, din 1906 (Titlul IV, “Casa Bisericii”).
82
Spiru Haret, Criza bisericească, Bucureşti, 1912, p. 105.
83
Chiru C. Costescu, Colecţiune de Legi, regulamente, acte, deciziuni, ciculări, instrucţiuni,
formulare şi programe începând de la 1866-1816, afleta în vigoare la 15 august 1916, privitoare
la Biserică, Culte, Cler, Învăţământ religios, Bunuri bisericeşti, epitropii parohiale şi Administraţii
religioase şi pioase. Adnotată cu Jurisprudenţa Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie, dată până la
anul 1916, Bucureşti, 1916, pp. 13-14, comentariile de jurisprudenţă, nr. 1-5, la art. 21 din Constituţie.
84
§ 9 al Legii Sinodului din 1872. Episcopii titulari erau, de cele mai multe ori, episcopi greci, hi-
rotoniţi pentru scaune episcopale din Asia Mică şi Orientul Apropiat, dar care, datorită extinde-
rii islamului, nu mai existau de fapt. Canonicitatea acestor episcopi titulari a fost contestată din
ce în ce mai mult.
85
§ 14 din Legea Sinodală din 1872.
86
“Astăzi în România, ca şi în celelalte ţări, averile bisericilor sunt administrate de Stat” (D.G.
Boroianu, Dreptul bisericesc. Principii de drept. Organizaţiunea Bisericei Române. Legile ţării
pentru Biserica şi organizaţiunea Bisericilor Ortodoxe, vol. II, Iaşi, 1899, p. 54). De fapt, Boroianu
nu avea dreptate. Chiar şi în cele mai multe state ortodoxe, Biserica avea un cuvânt de spus în
administrarea propriilor averi.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

chiar de ministru (în parohiile urbane).87 În 1902 a fost înfiinţată aşa-numita “Ca-
să a Bisericii”, un organism financiar, care administra toate fondurile bisericeşti.88

1.3. Ingerinţa Guvernului nu se mărginea doar la chestiunile material-ad-

ministrative, ci şi la cele spirituale. Astfel, Ministrul Cultelor asista la toate în-
trunirile sinodale, cu vot consultativ. Iar deciziile Sf. Sinod trebuiau să fie su-
puse, prin ministrul Cultelor, sancţionării regale. Ingerinţa statului era şi mai
mare în privinţa alegerii ierarhilor. Acest act era efectuat de un Colegiu electo-
ral din care făceau parte membrii Sf. Sinod, precum şi toţi deputaţii ortodocşi
din Parlamentul ţării. “Felul de alegere al episcopilor îi supunea fluctuaţiilor şi
intereselor politice”.89 În cazul vacantării unui scaun episcopal şi mitropolitan,
miniştrii Cultelor făceau tot posibilul ca să fie ales un client politic al partidu-
lui lor. Au existat şi cazuri în care cei de la guvernare s-au străduit să-l detro-
neze pe mitropolitul aflat în funcţie şi considerat a fi “de-al opoziţiei”.90
87
§ 14 din Legea asupra clerului mirean şi seminariilor, votată în 1893 (Chiru Costescu, op.
cit., p. 221). A se vedea şi Regulamentul pentru punerea în aplicare a Legii asupra clerului mirean
şi seminariilor, art. 34-49, ibidem, pp. 257-259.
88
Legea de înfiinţare a Casei Bisericii, din 1902, a fost abrogată în 1906, când a intrat în vigoare
Legea Organizării centrale a Ministerului Instrucţiunii şi al Cultelor, cum şi a celorlalte adminis-
traţiuni dependente de el. Organizarea Casei Bisericii a fost prevăzută în “Titlul IV” al legii, art.
77-89, pp. 117-144. Într-o “notă de jurisprudenţă” la art. 14 din Legea asupra clerului mirean şi
seminariilor, se specifica: “Averile ce se dau bisericilor sunt proprietatea Statului şi numai ca ad-
ministratori sunt epitropii, executorii testamentari sau ctitorii, şi când aceştia nu se conformea-
ză dispoziţiilor legii Casei Bisericii, această Casă are dreptul de a-i destitui şi a le lua însăşi
administraţia”.
89
N. Iorga, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii populare a românilor, ediţia a II-a, vol. II, Bucureşti,
1932, p. 298.
90
În 1893, Guvernul conservator al lui Lascăr Catargiu l-a silit pe mitropolitul Iosif Gheorghian
să demisioneze, deoarece considera anticanonică Legea clerului mirean. A fost ridicat în scau-
nul mitropolitan Ghenadie Petrescu, om fără pregătire teologică, astfel că acelaşi Guvern a mo-
dificat Legea sinodală din 1872, pentru a-i permite alegerea. La 4 octombrie 1895 a avut însă loc
o schimbare de guvern. Liberalii au preluat puterea. Conducerea Guvernului o deţinea Sturza,
iar ministrul Cultelor era Petre Poni. Mitropolitul Ghenadie a căzut curând la pace cu premie-
rul, ba a intrat în cârdăşie cu el , amestecându-se ambii în administrarea Aşezămintelor brânco-
veneşti. Administrarea acestora se afla însă în grija prinţilor Gheorghe Bibescu şi Alexandru
Ştirbei. Cei doi s-au plâns regelui Carol I împotriva ingerinţei premierului şi a mitropolitului
primat. Regele i-a adus la ordine, însă mitropolitul a refuzat să dea ascultare. Prin aceasta a in-
trat în conflict deschis cu fostul său tovarăş, primul ministru. La cererea ministrului Justiţiei,
Stătescu, mitropolitul primat a fost supus unei judecăţi sinodale, iar verdictul a fost condamna-
rea şi caterisirea lui. Ghenadie a refuzat să părăsească Palatul Mitropoliei, dar a fost evacuat prin
forţa jandarmilor şi internat la mănăstirea Căldăruşani. Acest fapt nu a dus la calmarea spirite-
lor. Ba, din contră, la intrigile fostului mitropolit, a apărut o grupare dizidentă în Partidul Liberal,
sub conducerea lui N. Fleva. Aceasta s-a aliat cu Particul Conservator, organizând, pe spesele lui
Ghenadie Petrescu, o serie de manifestaţii publice în mai multe oraşe ale României. Astfel, “ches-
tia Ghenadie”, începând din octombrie 1896, e intrată în mijlocul politicianismului, nefiind alt-
ceva decât o armă politică cu care opoziţia urmărea răsturnarea Guvernului”. Şeful conservator
Take Ionescu a luat apărarea lui Ghenadie chiar în Parlament, citind acolo o “Petiţie a locuitori-
lor bucureşteni către Rege”, prin care se cerea să se facă dreptate “obijduitului” mitropolit depus.
În cele din urmă, Guvernul facţiunii majoritare din Partidul Liberal a demisionat, iar la 21 no-
iembrie 1896 a fost format un alt cabinet, liberal-dizident, sub conducerea lui Petre S. Aurelian,
ministru al Cultelor fiind George Mârzescu. A fost un Guvern al compromisului, cu un singur
scop: rezolvarea “chestiunii Ghenadie”. Existând un consens politic cu conservatorii, guvernan-
ţii liberali dizidenţi au reuşit să obţină, din partea Sinodului, reabilitarea lui Ghenadie. Acesta nu
s-a reîntors însă în scaun, ci şi-a înaintat demisia. După două zile a fost ales din nou Iosif
Gheorghian. Aşadar, liberalii l-au destituit pe Ghenadie şi tot liberalii (deşi membrii aripii dizi-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

1.4. Autoritatea Sf. Sinod în societatea civilă scăzuse cât se poate de mult,
şi aceasta din propria vină. Sinodalii constituiau o clasă privilegiată de clerici
superiori, total dezinteresaţi de soarta preoţimii de rând.
Sinodul rămânând cu totul izolat de restul clerului, era ca un arbore despărţit de rădăci-
nile prin care îi vine viaţa. De aceea îl vedem că timp de 37 de ani el nu are nici o iniţiati-
vă şi nici o influenţă, în nici una din ocaziile în care s-au agitat interesele mari ale Biseri-
cii. Ar fi nedrept să se zică că Sinodul a fost cauza vreunei scăderi a Bisericii; este însă
cert că, redus la un rol mai mult onorific, la rezolvarea câtorva chestii curente de disci-
plină şi de administraţie, şi, mai ales lipsit de contact cu clerul, prin care să se stabileas-
că un curent de viaţă organică în întreaga Biserică, el nu putea să dea mai mult decât ce-
ea ce a dat.91

În loc să fie adevăraţi cârmuitori spirituali ai poporului, episcopii au permis

intrarea în Sinod a unui “duh rău”, iar urmările au fost: “intrigi, uneltiri, ma-
chinaţiuni, bizantinism cât pofteşti!” Sistemul clientelar în rândurile tagmei
clerului superior din Regatul României a luat amploare, “intronând astfel în Bi-
serica română un sistem de cea mai curată provenienţă bizantină!”92. În aseme-
nea condiţii, implicarea Statului în viaţa Bisericii a fost, potrivit lui Ioan Gh.
Savin, o necesitate. Statul a fost nevoit să ia măsuri, în 1893, pentru îmbunătă-
ţirea salarizării preoţilor, precum şi pentru înlăturarea numeroşilor preoţi fără
pregătire dar care fuseseră hirotoniţi de episcopi în schimbul unor sume de
bani. Rezultatul: Legea asupra clerului mirean şi seminariilor.
În momentul propunerii legii, a fost o necesitate. Ea ţinea la întronarea legalităţii şi su-
primarea abuzurilor în Biserică. Situaţia ajunsese aşa de grea, încât de pretutindeni se
dente) l-au reabilitat, determinând Sf. Sinod să dea două verdicte care se băteau cap în cap. Prin
urmare, este o blasfemie şi o lipsă de respect să se afirme că toate deciziile unui Sinod episco-
pesc sunt luate sub insuflarea Duhului Sfânt, aşa cum au afirmat, în dese rânduri, unii ierarhi,
referitor la decizia sinodală din 4 noiembrie 2005, care ar fi decis (însă de fapt doar a propus) di-
vizarea Mitropoliei Ardealului (pentru mai multe amănunte, Ion Mamina şi Ion Bulei, Guverne
şi guvernanţi. 1866-1916, Bucureşti, 1994, pp. 93-96; Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Orto-
doxe Române, ediţia a II-a, vol. III, 1994, p. 132). O altă criză bisericească-politică a avut loc în
anii 1910-1911. Conservatorii au făcut opoziţie proiectului de lege a Consistoriului, a lui Spiru
Haret. Au găsit un sprijin în episcopul de Roman, Gherasim Saffirin. La 12 octombrie 1909,
acesta “a citit în Sinod prima din seria libelelor sale, aceea în care arunca anatema asupra ambi-
lor mitropoliţi şi asupra episcopului de Huşi, Conon, sub pretext că susţinuseră în Senat modi-
ficarea, pe care PSS pretindea că este anticanonică, a Legii sinodale”. La 13 ianuarie 1910 a
revenit în Sinod, cu condiţia ca Guvernul să modifice legea deja votată de Parlament. Totodată,
a început o campanie furibundă împotriva mitropolitului primat Athanasie Mironescu, instalat
la 8 februarie 1909. În decembrie 1910 Guvernul liberal a căzut. Noul ministru al Cultelor,
C. Arion, din Guvernul conservator, condus de P.P. Carp, a iniţiat modificarea legii din 1909 şi,
în acelaşi timp, a sprijinit campania lui Safirin de înlăturare a mitropolitului primat. Acesta a
fost pus sub învinuire de viaţă imorală, iar judecata sa a fost efectuată de membrii Sinodului, în
prezenţa ministrului Arion, în lunile mai-iunie 1911. După 40 de zile de scandal, procesul s-a în-
cheiat cu achitarea mitropolitului primat şi condamnarea episcopului Gherasim Safirin la desti-
tuire fără caterisire. Însă scârbit, mitropolitul Athanasie Mironescu şi-a înaintat chiar a doua zi
demisia. Niciunul dintre episcopii din ţară nu au fost dispuşi să accepte oferta ministrului Arion
de a deveni mitropolit primat. Abia după opt luni de sedisvacanţă, episcopul de Huşi, Conon
Arămescu Donici, a cedat presiunilor ministeriale, devenind la 19 februarie 1912, conducătorul
Bisericii din Regatul României (a rămas în această funcţie până la 1 ianuarie 1919, când a demi-
sionat). Lucrarea lui Spiru Haret, Criza bisericească, prezintă în detaliu acest scandal.
91
Spiru Haret, op. cit., p. 13.
92
N. Dobrescu, În chestia modificării Legii Sinodului. Lămuriri canonice-istorice asupra Si-
nodului şi asupra Organizaţiunei bisericeşti din Biserica Ortodoxă, Bucureşti, 1909, pp. 33-34.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

cerea acest lucru de către preoţimea de mir, care nu stătea deloc bine nici atunci, cum nu
stătuse nici mai înainte, cu sau fără secularizarea averilor mănăstireşti. Această tendinţă
a legii de a stabili în Biserică un regim de ordine şi legalitate se constată în fiecare capitol.93

1.5. În 1909, minstrul Spiru Haret a încercat să continue procesul de insta-

urare a legalităţii şi constituţionalismului în Biserică. Modelul său a fost refor-
ma şaguniană, care se baza pe concepţia conform căreia Biserica era un orga-
nism viu, şi nu o afacere a episcopilor:
Ca termen de comparaţie, să ne aruncăm ochii peste munţi, unde colaborarea frăţească
a tuturor membrilor Bisericii, arhierei, cler mirean şi simpli laici, face să circule în Bise-
rică o viaţă aşa de intensă şi de binefăcătoare. Pe când la noi prăpastia dintre clerul de sus
şi cel de jos, consacrată prin Legea din 1872, se adâncea tot mai mult şi se da pe faţă prin
semne îngrijorătoare [...], în Ardeal îi găsim pe toţi uniţi într-o muncă comună, care ri-
dică aşa de sus şi Biserica şi neamul însuşi. [...] Şaguna se aflase şi el în faţa unei situaţii
analoage. Opera lui a constat întru a utiliza în modul cel mai raţional forţele de care dis-
punea şi de a da putinţa să se dezvolte şi să devină utile şi forţele care erau încă în stare
latentă. S-a văzut splendidul rezultat la care a ajuns. A se întreprinde însă deodată şi la
noi o operă ca a lui Şaguna în toată întregimea ei, nu se putea acum trei ani. Şaguna
ştiuse să se folosească de un concurs de împrejurări favorabile care la noi lipseau; şi de
altă parte, chestia prezintă la noi oarecare greutăţi cu care Şaguna nu avuse a se lupta.
De aceea, ambiţia noastră în 1909 nu putea merge până a voi să facem şi noi atâta cât
făcuse el. Aveam însă şi putinţa, şi datorinţa, de a face să dispară cel puţin inconvenien-
tele cele mai evidente pe care experienţa le dăduse pe faţă în Legea din 1872; să cercăm
a face din cler o forţă socială, vie şi activă, pusă în slujba naţiunii; să căutăm să apropiem
cât se va putea mai mult clerul de sus şi cel de jos, pentru a înlesni acţiunea lor comună,
pentru a mări autoritatea celui dintâi şi încrederea însine a celui de-al doilea.94

Episcopii s-au opus, considerând acest organism drept monopolul lor. Drept
urmare, Haret a instituit un Consistoriu Suprem Bisericesc, alcătuit pe o oare-
care reprezentativitate a preoţimii de mir. În Consistor urmau să intre mem-
brii Sf. Sinod, apoi un profesor de la Facultăţile de Teologie (care trebuia să fie
cleric şi ales de profesorii celor două facultăţi din Bucureşti şi Iaşi), un profe-
sor de la Seminariile teologice, doi stareţi de mănăstiri (unul din fiecare mitro-
polie a ţării) şi, apoi, 17 clerici (câte trei din eparhiile Bucureştiului, Iaşului şi
Râmnicului, câte doi din eparhiile de Roman, Huşi, Dunărea de Jos – Galaţi şi
câte unul din eparhiile de Buzău şi Argeş), aleşi de preoţii din respectivele epar-
hii.95 Referitor la modul de efectuare a acestor alegeri a fost emis un regula-
ment special care lăsa loc la abuzuri.96 Şi, într-adevăr, alegerile s-au desfăşurat
după toate regulile democraţiei originale dâmboviţene.97
93
Ioan Gh. Savin, Biserica română şi noua ei organizare, Bucureşti, 1925, pp. 26-27. Din cele
6165 de biserici existente atunci, autorităţile au recunoscut doar 368 de parohii urbane şi 3326
parohii rurale, stabilind că acest număr putea creşte anual cu 12, iar mai apoi cu 20 de parohii
noi. Preoţii din parohiile recunoscute urmau să primească salariu din bugetul de Stat, Ministerul
rezervându-şi dreptul de a confirma orice nouă numire de preot. Însă numeroşi preoţi existenţi
în bisericile nerecunoscute ca parohii au rămas fără sursă de venit, fapt care a dus la creşterea
numărului de biserici în care nu se mai slujea deloc. Dacă în 1893 existau aproape 1000 de bise-
rici în care nu se mai slujea deloc, la începutul primului război mondial numărul acesta se du-
blase (din cele 6768 de biserici existente, se slujea doar la 3810 din ele).
94
Spiru Haret, op. cit., pp. 14-15.
95
Prevederea de înfiinţare a Consistoriului a fost introdusă în Legea Sinodală (din 1872) modifi-
cată. A se vedea Chiru Costescu, op. cit., pp. 46-48.
96
Regulamentul a fost tipărit de Costescu, op. cit., pp. 63-70.
97
Iată raportul unor alegeri consistoriale în eparhia Buzăului: “Cine citeşte legea şi, mai ales, ci-
ne ştie cum s-au făcut alegerile pentru Consistoriu, vede că n-au putut fi alegeri, ci parodii de

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

1.6. În urma schimbării de Guvern, din 1910, ministrul conservator Arion a

modificat legea, astfel că , “temutul Consistor s-a transformat cu timpul, mai
ales după modificările din 1911, într-o nouă ediţie, ceva mai diluată şi mai ane-
mică a Sf. Sinod”.98 Iar “compromisul care a rezultat, s-a văzut în hibrida exis-
tenţă a noii instituţii, care voia să fie o mare reformă şi n-a fost decât o nouă şi
inutilă formă”.99 Noua creaţie nu a fost doar o “inutilă formă”, ci una care a în-
curcat şi mai mult viaţa bisericească, deoarece, “Sf. Sinod nu avea nici el atri-
buţiuni destul de lămurite şi îşi aroga câteodată şi dreptul de a se ocupa cu tot
felul de chestiuni administrative bisericeşti, care ar fi fost numai de competenţa
Consistoriului. Va să zică era aci o completă confuziune de atribuţiuni, care nu
se mai poate perpetua, decât spre vădita pagubă a intereselor bisericeşti”.100

. Comisia de  i punctele de divergen

între ardeleni i tradiionaliti
La 30 noiembrie 1919 a avut loc prima întrunire a Sf. Sinod al României
Mari. La 18 decembrie, episcopul de Caransebeş, Miron Cristea, a fost ales în
funcţia de mitropolit primat, iar de Anul Nou 1920 a fost înscăunat.
În septembrie 1920 a fost convocată aşa-numita “Constituantă bisericeas-
că”. Aceasta era compusă din reprezentanţi a patru Mitropolii (Ungrovlahia,
Moldova, Ardealului, Bucovinei) şi a Arhiepiscopiei Basarabiei. Un comitet de
15 membri (câte trei din fiecare Biserică) a primit însărcinarea de a elabora un
proiect de Statut de organizare a Bisericii Ortodoxe Române Unitare. Aceasta
a emis mai multe anteproiecte, discuţiile fiind destul de lungi şi anevoioase.101
Totuşi, toţi membrii Constituantei erau de acord ca să accepte Statutul Or-
ganic drept bază de discuţii102, deoarece era considerat cea mai progresistă con-
stituţie bisericească în lumea ortodoxă. Cu toate acestea, ea ar fi răsturnat cu
totul organizaţia Bisericească din Vechiul Regat.

.. Încercare de octroiere, din partea Guvernului

Fiind interese mari la mijloc, “la 5 februarie 1920, prin surprindere, s-a vo-
tat în Senatul României întregite, un articol unic, prin care se încerca unifica-
alegeri. Cine-şi bate capul să priceapă regulamentul după care s-au făcut alegerile, prinde numai
decât sfruntatul neadevăr din afirmările celor ce sprijină Consistoriul. Preoţii din Consistoriu
numai aleşii clerului nu se pot numi, numai expresia voinţei noastre nu sunt. Şi cum oare ar fi,
când, din cei patru votaţi de preoţi, ministrul confirmă unul? Aşa cel puţin s-a petrecut lucrul la
noi, în eparhia Buzăului, unde cel confirmat (din păcate) la alegeri avusese un număr de voturi
cu mult mai mic, decât un altul, care, de sigur, merita mai mult în ochii preoţimii. Dar nu de in-
teresele noastre s-a ţinut seamă, ci de cele politice; dl Ministru şi-a numit omul. Alegerea, dacă
s-a făcut, a fost numai de formă. Lucrul se poate vedea mai bine şi de acolo, că de la vot, tot prin
dispoziţie de regulament, s-a exclus o parte însemnată din cler, elementul tânăr, care, în împre-
jurările de faţă, poate fi de mult folos (Nicolae Blan, Chestiunea bisericească din România şi
autonomia Bisericii noastre, Sibiu, 1910, pp. 22-23).
98
Ioan Gh. Savin, op. cit., p. 18.
99
Ibidem, p. 13.
100
Ioan Lupa, Legea unificării bisericeşti, p. 38.
101
V. Şesan, op. cit., pp. 28-29. Descrierea amănunţită a tratativelor de unire sunt expuse de Al.
Lapedatu, “Expunere de motive la Legea Cultelor”, în Legea şi Statutul de Organizare a Bisericii
Ortodoxe Române, Cernica, 1925, pp. 3-30.
102
“Protocolul Congresului... anul 1920”, Aclus E, p. 117. Statutul ardelean a fost trimis la toate
reşedinţele episcopale din România Mare, pentru a putea fi analizat.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

rea bisericească dintr-o singură trăsătură de condei”.103 La protestul ardelenilor

(care, în culmea ironiei, participau la alianţa guvernamentală), proiectul de le-
ge a fost retras.
Acest articol i-a îndârjit pe ardeleni.104 Drept urmare, şi poziţiile deputaţi-
lor din Congresul Bisericesc al Mitropoliei ardelene au devenit mai nuanţate.
La Congresul naţional-bisericesc din anul 1920, şedinţa din 25 februarie, de-
putatul Silviu Dragomir a arătat că este nevoie de o analiză profundă pentru “a
căuta o cale de mijloc între vechiul absolutism ierarhic şi între noile principii
de constituţie democratică, pe care i-a arătat-o mintea luminată a nemuritoru-
lui arhiepiscop şi mitropolit Andrei Şaguna”. Prin urmare, deputaţii congresu-
ali au decis adoptarea cât mai repede a unificării Bisericii româneşti, dar cu
condiţia ca aceasta să fie efectuată pe cale constituţională, respectând autono-
mia şi tradiţiile Bisericii Ortodoxe din Ardeal.105 Totodată, au declarat că “nu
renunţă la niciunul din drepturile asigurate în Statutul Organic şi recunoscut,
prin Decretul de lege nr. 3631 din 11 decembrie 1918, îndeosebi nu renunţă
a-şi alege pe episcopii şi mitropolitul său, precum şi celelalte organe bisericeşti
conform cu dispoziţiile acestei legi organice”.106
Prin urmare, după veche uzanţă din Mitropolia Ardealului, în zilele de 28 fe-
bruarie 1920 a fost convocat, la Sibiu, Congresul electoral, care l-a ales pe Nico-
lae Bălan drept mitropolit al Ardealului, Banatului, Crişanei şi Maramureşului.107
În anul 1921, Consistoriul mitropolitan a propus ca, în urma înfiinţării epi-
scopiei Clujului108, din teritoriul arhidiecezei Transilvaniei, această Arhidiece-
ză să-şi schimbe numele, din Arhidieceza Transilvaniei, în Arhidieceza de Al-
ba-Iulia şi Sibiu.109

103
Ioan Lupa, Legea unificării bisericeşti..., pp. 29-30. De fapt legea cuprindea două articole: pri-
mul se referea la Sf. Sinod, din care făceau parte toţi ierarhii României întregite; articolul II se
referea la constituirea Consistoriului superior bisericesc, în care Consistoriile sufragane din
provinciile alipite trimeteau câte doi membri ai senatelor bisericeşti. Prin acest proiect de lege,
alegerea episcopilor şi a mitropolitului trecea în competenţa marelui Colegiu electoral, în care
“influenţa hotărâtoare o au partidele politice în majoritate, deci reuşita unui Chiriarh depinde
dela sprijinul ce va binevoi să îl acorde partidul politic, după vremuri, la putere. Astfel se introduce
în biserică politicianismul, ale cărui consecvenţe dureroase adeseori am fost siliţi să le consta-
tăm, [...] Prin urmare, se atacă şi se desfiinţează principiul electiv, baza democratică a constituţi-
ei noastre bisericeşti, întrucât credincioşii bisericii noastre se frustrează de dreptul lor de a mai
lua parte la alegerea capilor bisericeşti prin reprezentanţii lor legali. Drept urmare, Consistoriul
mitropolitan de la Sibiu a considerat această hotărâre ca ‘ilegală şi de natură a turbura liniştea
bisericii şi a credincioşilor ei, şi orice angajament luat în numele mitropoliei noastre de factori
nechemaţi şi neîndreptăţiţi, (iar proiectul) îl considerăm de nul şi neavenit. Iar, pentru a nu se
naşte un conflict în sânul bisericii, Consistoriul, în numele credincioşilor noştri’ a rugat guver-
nul să retragă acest proiect, iar Camera Deputaţilor să nu-l voteze. Iar în caz că va fi votat, se va
prezenta regelui pentru a nu-l sancţiona” (“Protocolul Congresului naţional-bisericesc ordinar al
mitropoliei românilor ortodocşi din Ardeal, Banat, Crişana şi Maramureş din anul 1920”, Sibiu,
Anexa E, pp. 118-123).
104
“Atunci ardelenii s-au întrebat: cum? Domnii de la Bucureşti vor să ne unifice, să ne desfiinţe-
ze printr-o trăsătură de condei, ceea ce avem noi mai scump, ceea ce a creat sub raportul legis-
laţiunii bisericeşti mai de valoare neamul nostru?” (ibidem, p. 31).
105
“Protocolul Congresului...”, Sibiu, 1920, conclus 61, pp. 53-57.
106
Ibidem, conclus 65, pp. 59-61.
107
Ibidem, conclus 17, pp. 143-144.
108
“Protocolul Congresului...”, Sibiu, 1921, conclus 45, p. 187.
109
Ibidem, conclus 98, p. 241.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

.. Puncte de divergen

Principalele puncte de divergenţă între reprezentanţii ardelenilor şi tradiţi-
onaliştilor de peste Munţi au fost următoarele:
• Participarea mirenilor în administrarea treburilor bisericeşti. Principiul
reprezentativităţii şi a participării laicilor în organismele bisericeşti nu
puteau fi acceptate peste Munţi. De dragul “unităţii”, chiar şi unii arde-
leni erau dispuşi să renunţe la acest principiu de drept bisericesc arde-
lean. Astfel, Ion Matei a susţinut ideea că Statutul Organic nu era şagu-
nian, ci i-a fost impus lui Şaguna de Congresul din 1868.110 Iar Miron
Cristea, devenit mitropolit primat, afirma că susţinea o reprezentare
egală a clericilor şi mirenilor.111 Cu toate acestea, Congresul şi Sinoadele
din Ardeal susţineau în continuare menţinerea principiului reprezentă-
rii laicilor în proporţie de 2/3 în toate organele bisericeşti;
• Menţinerea unor corporaţiuni legislative şi executive ale mitropoliilor.112
Conform anteproiectelor Comisiei de 15, vechile organe mitropolitane
din Ardeal ar fi trebuit să fie înlocuite de instanţele centrale, de la Bucu-
reşti, ceea ce însemna că, nivelul superior episcopiilor ar fi fost nu cel al
mitropoliei provinciale, ci a mitropoliei primaţiale de la Bucureşti. Se
continua astfel vechea tradiţie din Regat, în care Mitropolia Moldovei
nu constituia o provincie bisericească distinctă, ci supusă centrului de la
Bucureşti;
• Principiul electiv. În nicio altă provincie bisericească românească nu
exista tradiţia sufragiului universal şi a alegerii tuturor organelor biseri-
ceşti. Importanţa cea mai mare o deţinea alegerea ierarhului. Tradiţia
României antebelice nu permitea o autonomie în acest sens;113
• Distincţia între autoritatea sacramentală a episcopatului şi administraţia
epitropească, aflată în Transilvania în grija Senatului epitropesc, alcătu-
it din clerici şi laici. Reprezentanţii Bisericilor neardelene cereau ca epis-
copii să aibă drept de apel la Sf. Sinod împotriva deciziilor Adunărilor
(Sinoadelor) eparhiale. Dar potrivit deputatului V. Moldovan, “această
dispoziţie zădărniceşte întreg rostul constituţionalismului şi întronează
pe o uşiţă din dos absolutismul ierarhic. Se produce o confusiune de atri-
buţiuni, atunci când chestiuni de natură administrativă economică se
supun, în caz de conflict, unui for curat dogmatic şi spiritual, cum e Sf.
Sinod”.114
110
Ion Matei, “Este Statutul Organic opera lui Şaguna?”. Acest studiu a fost redactat în 1920,
publicat în ziarul clujean Înfrăţirea din acelaşi an şi republicat în colecţia de studii Cercetări pri-
vitoare la Constituţia Bisericii Ortodoxe din Ardeal, Cluj, 1922. Citatul se afl ă la p. 38; idem,
Contribuţiuni..., pp. 7-8, 259, 262-263.
111
Miron Cristea, Principii fundamentale pentru organizarea unitară a Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1920, p. 18.
112
“Mitropolia noastră nu se poate lipsi de Congres. Principiul constituţional al organizaţiei sa-
le aduce cu sine că autoritatea reprezentativă este adunarea reprezentanţilor aleşi ai părţilor
constitutive. Întocmirile şi instituţiunile existente ale mitropoliei pretind imperativ menţinerea
corpului reprezentativ împreună cu organul său executiv: Consistoriul mitropolitan. Lipsa lor ar
avea drept urmare grave perturbaţiuni” (“Protocolul Congresului...”, 1921, conclus 101, pp. 245-246).
113
“Era evidentă tendinţa de a zădărnici dreptul autonom al eparhiilor şi mitropoliilor de a-şi
alege căpeteniile bisericeşti” (V. Moldovan, op. cit., p. 170).
114
Ibidem, pp. 175-176.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

.. Constituia României din 

i tratativele de unificare bisericeasc

Încă înainte ca reprezentanţii Bisericilor Ortodoxe româneşti să ajungă la

un consens în privinţa organizării, autorităţile guvernamentale au emis Con-
stituţia din 1923. Articolul 22 privea chestiunile religioase:
Biserica creştină ortodoxă şi cea greco-catolică sunt Biserici româneşti. Biserica Orto-
doxă Română, fiind religia marii majorităţi a românilor, este Biserică dominantă în Sta-
tul Român; iar cea Greco-Catolică are întâietatea faţă de celelalte culte. Biserica Ortodoxă
Română este şi rămâne neatârnată de orice chiriarhie străină, păstrându-şi însă unitatea
cu Biserica ecumenică a Răsăritului, în privinţa dogmelor. În tot Regatul României, Bi-
serica creştină Ortodoxă va avea o organizarea unitară, cu participarea tuturor elemen-
telor ei constitutive, clerici şi mireni. O lege specială va statornici principiile fundamentale
ale acestei organizaţii unitare, precum şi modalitatea după care Biserica îşi va reglemen-
ta, conduce şi administra, prin organele ei proprii şi sub controlul Statului, chestiunile
sale religioase, culturale, fundaţionale şi epitropeşti. Chestiunile spirituale şi canonice
ale Bisericii Ortodoxe Române se vor regula de o singură autoritate sinodală centrală.
Mitropoliţii şi episcopii Bisericii Ortodoxe Române se vor alege potrivit unei singure
legi speciale.
Se poate constata că acest articol a avut, într-o mare măsură, drept inspira-
ţie legea fundamentală din 1866. Acest fapt a fost condamnat de ardeleni. Chiar
cu doi ani înainte de votarea Constituţiei, Congresul Naţional-Bisericesc din
Ardeal ceruse să nu se specifice nimic de vreun control al Statului, ci doar al
Regelui (în conformitate cu legile maghiare), deoarece “formula ‘controlul sta-
tului’ duce în mod fatal la conflicte cu organe inferioare ale statului”.115
După cum se ştie, partidele de opoziţie nu au participat la votarea Consti-
tuţiei din 1923. Din acest motiv, Ioan Lupaş a înaintat o critică serioasă noii
legi fundamentale a României Mari doar cu prilejul discutării Legii de Organi-
zare a Bisericii Ortodoxe. A arătat că principiul autonomiei bisericeşti era în-
călcat în mod flagrant, deoarece, mai întâi, specifică foarte clar că “întreaga Bi-
serciă va avea o singură autoritate sinodală centrală şi că toţi episcopii vor fi
aleşi potrivit unei singure legi speciale. Vedeţi câte dispoziţiuni de amănunt cu
privire la Biserica dominantă?... De aceea regretul nostru este cu atât mai ma-
re, cu cât, ajunşi în cadrul României întregite, vedem Biserica noastră încătu-
şată într-o măsură mai mare decât toate celelalte confesiuni minoritare”. În al
doilea rând, afirma Lupaş, în constituţia din 1923 “lipseşte cu desăvârşire ... cu-
vântul de autonomie sau autodeterminare sau autolegislaţiune bisericească”,
deoarece Vintilă Brătianu “a declarat în mod hotărât că este în contra introdu-
cerii acestui cuvânt în textul Constituţiunii. Astfel a rămas cuvântul eliminat”.116
Guvernul liberal ştia însă ce dorea: uniformizarea organizării bisericeşti pe
tot cuprinsul României Mari. Acest fapt însă nu a fost pe placul ardelenilor.
Dorind să apere principiile şaguniene, nu au fost dispuşi la compromisuri prea
mari. Astfel că după ce Sinodul a votat un nou proiect de constituţie biseri-
cească, “Mitropolia Ardealului a întârziat cu răspunsul. Din această cauză, ches-
tiunea redactării definitive... a trebuit să se amâne un an şi jumătate aproape,
până în octomrbie 1923. Atunci Mitropolitul Primat a convocat Comisiunea
de unificare pentru a face o ultimă revizie proiectelor şi a le da forma definiti-
115
“Protocolul Congresului...”, 1921, p. 246.
116
Ioan Lupa, Legea unificării bisericeşti..., pp. 6-8.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Paul Brusanowski

vă”.117 Drept urmare, a fost elaborat un ultim Proiect de Statut de Organizare

focus
bisericească, care permitea fiecărei mitropolii să se organizeze conform vechi-
lor tradiţii legislative.118 “Dar şi de astă dată Mitropolia de peste Munţi a făcut
rezerve, cerând ca organizaţiunea ei să rămână şi mai departe în cadrele Statu-
tului Organic.”119
În aceste condiţii, Guvernul liberal, dorind să înlăture “starea de mozaic din
Biserică”120 a emis propriul proiect de organizare bisericească121, discutat în lu-
nile martie-aprilie 1925 în Parlamentul României. A fost sancţionat de rege la
4 mai şi publicat în Monitorul Oficial două zile mai târziu.122

.. Statutul de organizare bisericeasc din 

Se poate afirma că Statutul din 1925 a avut la bază principiile Statutului Or-
ganic din Ardeal. Au existat însă diferenţe destul de însemnate. Le oferim mai
jos pe cele mai importante.
• Autonomia faţă de stat a avut de suferit. Aceasta se poate constata chiar
şi din faptul că Statutul de organizare bisericească (cu 178 de articole)
constituia de fapt o anexă la Legea pentru Organizarea Bisericii Ortodo-
xe Române (46 de articole). Spre deosebire de Statutul Organic, elaborat
de Congresul Naţional-Bisericesc şi sancţionat de autorităţile de stat,
noua constituţie eclezială din 1925, a fost votată de Parlamentul ţării.
Observaţiile organului bisericesc reprezentativ din Ardeal, singurul care
ar fi avut dreptul să revizuiască propria constituţie, au rămas fără urmări.
• A fost introdus un centralism chiar şi în interiorul Bisericii. Spre deose-
bire de constituţia ardeleană din 1868, care începea cu parohia şi conti-
nua, în ordine ierarhică, până la mitropolie, Statutul din 1925 cuprindea
două părţi. Cea dintâi era dedicată organelor centrale de conducere bi-
sericeşti, cea de-a doua diferitelor corporaţiuni, începând de la parohie
până la eparhie. Astfel, “ordinea organică” a Statutului şagunian a fost
înlăturată.
• A fost acordat un rol mult mai mare “elementelor personale conducătoa-
re” din Biserică. Astfel, spre deosebire de Statutul şagunian, au fost in-
troduse paragrafe speciale referitoare la preoţi, protopopi şi ierarhi.
• Autonomia eparhiilor a fost restrânsă, deoarece acestea au pierdut drep-
tul de a-şi alege ierarhul. Modalitatea alegerii a fost stabilită nu de Statu-
tul bisericesc, ci de Lege. Episcopii urmau să fie aleşi de un colegiu elec-
toral, alcătuit din membrii Adunării (Sinodului) eparhial şi din cei ai
Congresului Naţional-Bisericesc, precum şi de: primul ministru, minis-
trul Cultelor, preşedinţii Camerelor parlamentare, preşedintele Înaltei
117
Al. Lapedatu, Expunere de motive, pp. 11-12.
118
Proiect de Statut Organic pentru Organizarea Bisericii Autocefale Ortodoxe Române. Ultimul
din 1923. Votat la 17 octombrie 1923, f.a., 41 p. (cota 3306 din Biblioteca Mitropolitană din
Sibiu).
119
Al. Lapedatu, Expunere..., p. 12.
120
Ioan Gh. Savin, op. cit., p. 6.
121
Proiectul de lege guvernamental a fost tipărit pe hârtie de ziar, fără a i se indica locul şi anul
apariţiei. În Biblioteca mitropolitană din Sibiu se găseşte la cota 11.790.
122
Monitorul Oficial, Bucureşti, 6 mai 1925, pp. 4993-4998 (Legea) şi 4998-5015 (Statutul). De
asemenea şi în broşura Legea şi Statutul pentru organizarea Biericii, Cernica, 1925 (cota în
Biblioteca mitropolitană din Sibiu – 20.271).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

Curţi de Casaţie, preşedintele Academiei Române, rectorii universităţi-

lor şi decanii facultăţilor de teologie (§ 12 din Lege). Chiar în timpul dis-
cutării Statutului în Parlament, deputaţii Congresului Naţional-Biseri-
cesc de la Sibiu au protestat împotriva acestui mod de alegere. Raportorul
comisiei congresuale speciale de unificare bisericească, Silviu Dragomir,
a arătat că “dreptul eparhiilor de a hotărî însăşi alegerea arhiereilor săi
este un corolar indispensabil al întregului organism constituţional în aşa
măsură, încât ni se pare cu neputinţă a abandona vechile uzanţe care au
contribuit în largă măsură la stabilirea şi afirmarea autorităţii ierarhilor
noştri”. În urma discuţiilor, Congresul a propus, în conclusul său, urmă-
torul compromis: “alegerea se face de adunările eparhiale sau arhiepi-
scopale în locul lor de reşedinţă, completându-se cu un număr egal de
membri ai Congresului Naţional-Bisericesc, traşi la sorţi”. Nu s-a ţinut
însă seama de propunerea de la Sibiu.123
• Principiul constituţional a avut de suferit. Deşi s-a păstrat separarea pu-
terilor, totuşi principiul reprezentativ-electiv nu a mai fost pe deplin res-
pectat. Sinodul parohial (numit acum Adunare parohială) nu a mai avut
dreptul de a alege parohul. De asemenea, nici membrii forului legislativ
suprem (Congresul Naţional Bisericesc) nu mai erau aleşi prin sufragiu
universal, ci fiecare Sinod (acum Adunare) eparhial(ă) alegea dintre mem-
brii săi câte şase reprezentanţi.
• Organele protopopeşti urmau să existe doar acolo “unde trebuinţele vor
cere şi împrejurările vor îngădui” (§ 65 din Statut). Ioan Lupaş, fost pro-
topop de Sălişte, a afirmat, pe bună dreptate, în discursul său parlamen-
tar, că această prevedere constituia un îndemn la trândăvie.124
• Organele mitropolitane au fost desfiinţate aproape cu totul. Au fost men-
ţinute doar trei Consistorii spirituale mitropolitane (la Bucureşti, Iaşi şi
Sibiu), ca instanţe de apel. Congresul Naţional-Bisericesc de la Sibiu, din
3 martie 1925, a cerut ca un asemenea consistoriu să existe în fiecare mi-
tropolie;125 Totuşi, Mitropolia Ardealului a dobândit dreptul de a-şi men-
ţine Congresul, cu organul executiv, “cu aceleaşi atribuţiuni, afară de
aceea a alegerii arhiepiscopului şi mitropolitului”, până la rezolvarea afa-
cerilor comune episcopiilor acestei provincii bisericeşti (§ 38 din Lege).
Drept urmare, au mai fost organizate Congrese Naţional-Bisericeşti ale
Mitropoliei Ardealului în 1927 şi 1933.
• Organele legislative şi executive ale Bisericii, anume Adunările şi Consi-
liile (fostele Consistorii) eparhiale nu au mai avut dreptul de a emite de-
cizii irevocabile, deoarece puteau fi apelate de ierarh. Aceasta a fost cea
mai gravă inovaţie a Statutului din 1925. Congresul de la Sibiu a protes-
tat cu fermitate. Silviu Dragomir afirma, în aceeaşi şedinţă congresuală
din 3 martie 1925 că “pe cât de dăunătoare ne par asemenea restricţiuni
pentru liniştea internă a Bisericii şi pentru armonia dintre ierarh şi orga-
nele ce-i sunt date pentru o colaborare întemeiată pe principiul consti-
123
“Protocolul Congresului...”, şedinţa din 3 martie 1925, Sibiu, 1925, conclus 123, pp. 98-101.
124
“Cu această dispoziţie facultativă, în loc să îndrumăm spre o activitate sistematică pe oame-
nii trândavi, se poate întâmpla ca şi în părţile acelea, unde organele protopopeşti au desfăşurat
o oarecare activitate colectivă, să-i readucem şi pe cei harnici la trândăvie” (Ioan Lupa, Legea
unificării bisericeşti, p. 44).
125
“Protocolul Congresului...”, şedinţa din 3 martie 1925, Sibiu, 1925, conclus 123, p. 102.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

tuţional, tot pe atât de redus va fi rolul unor adunări care pot fi conside-
rate, cu drept cuvânt, ca simple adunări consultative”. Congresul şi-a
însuşit viziunea deja pe atunci celebrului istoric Silviu Dragomir. Însă şi
mitropolitul Nicolae Bălan a protestat: “Cerem suprimarea articolelor
141 şi 142 din Statut, articole prin care s-a făcut atârnătoare de episcop
executarea unor concluse ale Adunărilor eparhiale. Am fericirea să
fac împreună cu fraţii episcopi declaraţia că renunţăm la acest drept.
Noi nu l-am revendicat niciodată, fiindcă ne-am dat seama că orice ho-
tărâre trebuie să iasă din înţelegerea desăvârşită a clerului şi poporului
deopotrivă”.126

C. Statutul de Organizare a BOR din 

i principiile aguniene
S-a putut constata cum, în 1925, o parte din principiile constituţionalismu-
lui şagunian au fost suspendate. Vechile Sinoade eparhiale, numite acum “Adu-
nări eparhiale” au devenit simple foruri consultative ale ierarhilor. Acest fapt
se poate constata şi numai din răsfoirea “Protocoalelor Adunărilor Eparhiale”.
Nici nu este de mirare că, în locul vechilor interpelări, care urmăreau înlăturarea
posibilelor abuzuri, au fost votate concluse precum acesta: “Se ia cu aprobare
la cunoştinţă şi adunarea exprimă bucuria sinceră şi mulţămita sa respectuoasă
ÎPS Sale Mitropolitului, că în calitate de reprezentant al Bisericii dominante a Ro-
mâniei Mari, a ştiut să se impună prin ţinuta Sa şi prezentare demnă reprezen-
tanţilor tuturor celorlalte confesiuni” de la Congresul ecumenic din Stock-
holm.127 Iată un alt exemplu:
Se ia cu aprobare la cunoştinţă, şi în special îşi exprimă satisfacţia, că misiunea internă
se dezvoltă şi înfăptuieşte atât de frumos şi cu rezultat în şi prin catedrala din Sibiu, ca-
re de fapt a fost în trecut şi va trebui să rămână pururea un factor de lumină, sanctuar de
inspiraţie şi izvor de primenire sufletească pentru întreaga arhidieceză, şi să stea puru-
rea în fruntea celorlalte biserici ortodoxe române.128

Erau exprimări redactate la doar un an după intrarea în vigoare a Statutului

din 1925. Şi parcă recunoaştem în ele o prefigurare a limbajului din ziarele ca-
re vor vedea lumina tiparului o jumătate de secol mai târziu!...
Totuşi, şi aşa, Statutul din 1925 nu a fost pe placul multora. În 1935, Consi-
liul Central Bisericesc (organul executiv suprem al Bisericii) a emis un proiect
de modificare a Statutului BOR. Se preconiza: dreptul Sinodului de a dizolva
corporaţiunile superioare; reducerea membrilor Adunărilor Eparhiale şi ale
Congresului Naţional-Bisericesc; alegerea deputaţilor eparhiali doar de către
reprezentanţii Consiliilor parohiale şi nu de către toţi credincioşii, prin vot
universal; reducerea instanţelor disciplinare la două (deci înlăturarea Consis-
toriului spiritual mitropolitan).129 Nicolae Bălan a protestat energic împotriva
acestei încercări de a înlătura şi mai mult principiile şaguniene din viaţa Bise-
ricii. Iar modificarea a rămas în fază de proiect.
126
Ibidem, pp. 99 şi 104.
127
“Protocolul Adunării Eparhiale a Arhidiecezei”, Sibiu, 1926, conclus 24, p. 17.
128
Ibidem, conclus 26, p. 19.
129
Valerian Şesan, “Modificarea Legii şi Statutului pentru organizarea BOR”, în Candela XLVI
(1935), pp. 117-201; Nicolae Popovici, Opinii asupra Proiectului de modificare a Legii şi Sta-
tutului, Sibiu, 1936.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

După 1938, în timpul dictaturii lui Carol II, nu s-a mai permis convocarea
Congresului Naţional Bisreicesc. De asemenea, nu s-a dat voie să se organize-
ze alegeri pentru Adunările eparhiale, ele fiind amânate fără termen.
După război, autorităţile comuniste au avut propriile politici faţă de Biseri-
că. La 8 mai 1947, Adunarea Deputaţilor (cea rezultată în urma alegerilor frau-
date din 19 noiembrie 1946) a votat o lege, publicată în Monitorul Oficial din
30 mai, prin care s-a prevăzut:
Mandatul membrilor actualelor Adunări Eparhiale se consideră prelungit până la alege-
rea membrilor noilor Adunări Eparhiale. Locurile devenite vacante prin deces, prin stră-
mutarea dominciliului sau reşedinţei în afara eparhiei [...] se vor completa de către o co-
misie care va funcţiona în fiecare Eparhie. Comisiunea va fi compusă dintr-un reprezentant
al Chiriarhului respectiv sau locţiitorului său, un reprezentant laic al Ministerului Cul-
telor şi un reprezentant al Adunării Eparhiale, ales prin tragere la sorţi. [...] Comisiunea
va propune câte o singură persoane pentru completarea fiecărei vacanţe. Persoana pro-
pusă de Comisiunea va trebui să aibă agrementul motivat al Ministerului Cultelor...130

Aceeaşi lege a actualizat împărţirea administrativ-teritorială a Bisericii, con-

form noilor graniţe. Tot odată, a fost modificat şi articolul 12 din Legea pentru
Organizarea Bisericii, referitor la alegerile de ierarh, stabilind că, pe lângă Cor-
pul electoral format din Congresul Naţional-Bisericesc, Adunarea Eparhială şi
principalii dregători ai Statului, urmau să ia parte131:
La alegerea mitropoliţilor, toţi membrii Adunării Deputaţilor, bărbaţi ortodocşi, aleşi în
circumscripţia electorală a Mitropoliei respective; la alegerea episcopilor, toţi membrii
Adunării Deputaţilor, bărbaţi ortodocşi, aleşi în Eparhia respectivă.

Aşadar s-a revenit la vechile prevederi din 1872.

Însă tot în ziua 30 mai 1947 a fost publicată şi o lege care a decis132:
Art. 1. Preoţii şi diaconii celor două Biserici româneşti vor fi puşi în retragere din oficiu
la împlinirea vârstei de 70 de ani...
Art. 3. Vicarii eparhiali, consilierii referenţi, directorul Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române, canonicii, secretarii eparhiali, revizorii, eclesiarhii şi canonarhii vor fi puşi în
retragere din oficiu la vârsta de 60 de ani...
Art. 7. Arhiereii vicari, episcopii, arhiepiscopii şi mitropoliţii Bisericii Ortodoxe Româ-
ne, deveniţi improprii funcţiunii lor, din cauza unor invalidităţi fizice sau de altă natură,
vor putea fi puşi în retragere la cererea Ministerului Cultelor, în urma avizului conform
al unei comisiuni speciale, primind o sumă lunară egală cu salariul gradului respectiv, fă-
ră altă îndemnizaţie, având însă dreptul la îngrijire şi întreţinere într-una din mănăstiri
pe tot timpul cât locuiesc în mănăstire. Comisiunea specială de mai sus va fi alcătuită
din: un delegat al Ministerului Cultelor, ca preşedinte, care va putea fi şi medic; un ma-
gistrat delegat de Ministerul Justiţiei şi un delegat al Sf. Sinod...
Art. 12. Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române nu este supus prevederilor acestei legi.

Cu alte cuvinte, noii guvernanţi comunişti au găsit un mijloc potrivit de

şantaj, episcopii neavând de ales decât să fie docili sau să fie internaţi în
mănăstire.
Legile din 30 mai 1947 a rămas în funcţie aproape doi ani. La 16 august
1947 a fost ales, în conformitate cu prevederile ei, noul mitropolit al Moldovei:
130
Legea a fost publicată şi în revista Biserica Ortodoxă Română, an. LXV, 1947, pp. 266-267.
131
Ibidem.
132
Ibidem, pp. 270-272.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Paul Brusanowski

Justinian Marina133, viitorul patriarh al României. La 18 noiembrie 1947 a fost

focus
convocat, în sesiune extraordinară, Congresul Naţional Bisericesc.134 Apoi, la
20 noiembrie 1947 a fost ales Firmilian Marin în funcţia de arhiepiscop al Cra-
iovei, iar o zi mai târziu, Sebastian Rusan ca episcop al Maramureşului.135
Încă din 1938, când forul suprem legislativ nu a mai putut fi convocat, Sf.
Sinod a trebuit să preia şi funcţia legislativă a acestuia. Autorităţile dictatoria-
le considerau mai simplu şi mai eficient să trateze doar cu ierarhia bisericească.
Când s-a dorit înfiinţarea Mitropoliei Banatului, Ministerul Cultelor “a cerut”
avizul Sf. Sinod. În şedinţa sinodală din 3 iulie 1947, mitropolitul Ardealului, Ni-
colae Bălan, a lipsit. Însă sufraganul său, Nicolae Popovici de la Oradea, a ce-
rut să se păstreze numai mitropoliile istorice şi să se ceară avizul mitropolitului
Bălan, “ca mitropolit canonic de la care urmează să se despartă noua Mitropo-
lie şi avizul Episcopiei Caransebeşului propusă în proiectul de lege pentru înfi-
inţarea acestei Mitropolii, să-i fie sufragană”. Autorităţile erau însă ferme. Pa-
triarhul Nicodim nu a fost de acord cu prepunerea ierarhului orădean (care,
ulterior, în 1950, va fi pus în retragere de autorităţi) afirmânt tranşant că “Sf.
Sinod este autoritatea supremă în Biserică, singurul în drept să dispună pentru
înfiinţarea unei Mitropolii”. Drept urmare, “Sf. Sinod cu unanimitate de voturi
primind propunerea ÎPS Patriarh Nicodim, aprobă înfiinţarea Mitropoliei Ba-
natului; ca urmare dă aviz favorabil la proiectul de lege întocmit de Ministerul
Cultelor”.136 Democraţia populară dădea roade şi în Biserică, inclusiv în Sf. Si-
nod. Adunarea Deputaţilor (şi nu Congresul Naţional Bisericesc) a legiferat
apoi ridicarea arhiepiscopiei Timişoarei la rang de mitropolie. “Înfiinţarea Mi-
tropoliei Ortodoxe Române a Banatului este încă o dovadă a deosebitei atenţii pe
care o are guvernul, în frunte cu d. Prim ministru Dr. Petru Groza, faţă de Bise-
rică”, considerau cu emfază redactorii revistei Biserica Ortodoxă Română.137
În august 1948 a fost votată Legea Cultelor, care prevedea, în art. 56, că
“toate cultele religioase sunt datoare a-şi înainta statutul lor de organizare, pus
în concordanţă cu prevederile legii de faţă în termen de trei luni de la data pu-
blicării prezentei legi, Ministerului Cultelor, în vederea aprobării lor”.138 Biseri-
ca Ortodoxă Română s-a conformat prima cerinţelor acestei legi. Statutul a
fost elaborat şi, într-un curat stil al democraţiei populare, Proiectul de Statut a
fost “votat cu unanimitate de Sfântul Sinod, în şedinţele de la 19 şi 20 octom-
brie 1948”.139 Congresul Naţional Bisericesc, forul legislativ suprem, nu a avut
niciun drept să revizuiască vechea constituţie bisericească. Aceasta a intrat în-
să în vigoare abia după aprobarea sa de către autorităţile guvernamentale co-
muniste, printr-un decret al Prezidiului Marii Adunări Naţionale a Republicii
Populare Române, semnat de C. I. Parhon şi Marin Florea Ionescu, la 23 fe-
bruarie 1949.140
133
Ibidem, pp. 313-349.
134
Ibidem, pp. 302-312.
135
Ibidem, pp. 350-386.
136
Ibidem¸ p. 412.
137
Ibidem, p. 269. Votul deputaţilor a fost la 19 septembrie 1947. Publicarea în Monitorul Oficial
la 27 septembrie 1947.
138
Această Lege a cultelor a fost publicată în Monitorul Oficial, Nr. 178, partea I, din 4 august
1948.
139
Fapt specificat în art. 207 al Statutului (cf. Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române sub Înalt Prea
Sfinţitul Patriarh Justinian. 1948-1953, Bucureşti, 1953, p. 50).
140
Ibidem, p. 4. Textul Statutului a fost publicat în Monitorul Oficial, nr. 47, din 25 februarie
1949.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

Scopul autorităţilor comuniste a fost acela de a întări centralismul în Bise-

rică, pentru a o putea controla mai eficient. Nu este de mirare că a fost creată
o Administraţie Patriarhală deosebit de puternică.
Pe de altă parte, principiile Statutului Organic au fost înlăturate aproape cu
totul. Astfel, de exemplu:
• Separarea puterilor nu mai este vizibilă, forurile aşa-zis legislative şi exe-
cutive din parohii şi eparhii având aproape aceleaşi atribuţii. “Forul exe-
cutiv” a devenit “organul permanent” al corporaţiei legislative;
• Sufragiul universal a dispărut cu totul. Membrii Adunării eparhiale sunt
aleşi de delegaţi ai Consiliilor (nu Adunărilor) parohiale. Iar Adunările
eparhiale aleg reprezentanţi în Adunarea Naţională Bisericească, supre-
mul for legislativ al Patriarhiei;
• Corporaţiunile protopopeşti au dispărut şi ele cu totul, rămânând doar
protopopul ca un organ de legătură între parohie şi Eparhie;
• Dreptul de reprezentare a Bisericii nu mai este deţinut de “elementele
sociale” ale Bisericii, ci de cele personale;
• Mitropoliile nu mai au decât un rol onorific. Totuşi, faţă de 1925, s-a
prevăzut existenţa unor “sinoade mitropolitane” alcătuite din episcopii
sufragani ai mitropoliilor. Atribuţiile mitropoliţilor sunt: convocarea si-
nodului mitropolitan; prezidarea alegerii de episcopi sufragani; hiroto-
nirea noilor aleşi; de a vizita colegial, când va găsi de bine, Episcopii din
Mitropolie; de a primi plângerile aduse împotriva episcopilor şi arhiepi-
scopilor sufragani, a dispune cercetarea şi a aduce la cunoştinţa Sfântu-
lui Sinod rezultatul acestora (art. 114);
• Principiul participării mirenilor la administraţia bisericească a fost rela-
tivizat. Din forul suprem “reprezentativ” al Bisericii (Adunarea Naţi-
onală Bisericească) fac parte şi sinodalii. Ceea ce e normal. Dar, ar fi tre-
buit ca, în aceste condiţii, să fie mărit numărul “deputaţilor aleşi”, adică
trimişi în ANB de Adunările eparhiale. Din contră, el a fost însă redus la
trei. Astfel, de exemplu, Arhiepiscopia Clujului este reprezentată în Adu-
narea Naţională Bisericească de doi laici, un preot, un arhiepiscop şi doi
vicari. Adică de doi laici şi patru clerici. Se respectă principiul de 1/3-2/3,
însă invers. Două treimi clerici şi o treime laici. “Terţialitatea” în sens şa-
gunian este menţinută doar în Adunările eparhiale.
Statutul din 1948 a fost modificat în mai multe rânduri, chiar şi în perioada
comunistă, de fiecare dată modificările fiind votate de Adunarea Naţională Bi-
sericească şi aprobate de autorităţile guvernamentale. A fost tipărit pentru ul-
tima oară, de Cancelaria Sf. Sinod, în revista centrală a Patriarhiei Române (Bi-
serica Ortodoxă Română), în anul 2003.141

*
Am prezentat, cât se poate de scurt, evoluţia constituţiilor bisericeşti din
ultimii 140 de ani. După cum s-a putut constata, din principiile şaguniene nu
au rămas azi decât umbre. Primul pas în acest proces de relativizare a consti-
tuţionalismului Statutului Organic a avut loc în 1925. Cu siguranţă că, în con-
diţiile de după Marea Unire, a fost nece sară o anumită uniformizare. Şi, din
141
Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române. Extras, Bucureşti, 2003, pp. 7-54.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

moment ce Spiru Haret nu putuse să introducă în Vechiul Regat ceea ce nu-

mea el “reforma şaguniană”, cu atât mai mult nu s-ar fi putut, 15 ani mai târziu,
să se uniformizeze întreaga viaţă bisericească din România Mare prin aplica-
rea în totalitate a principiilor Constituţiei ardelene.
Însă în 1938, în timpul dictaturii regelui Carol II, apoi în 1948, după instala-
rea definitivă a dictaturii “democraţiei populare a clasei muncitoare” a fost con-
tinuat procesul de relativizare a principiilor şaguniene. Atunci s-a petrecut,
ceea ce Şaguna avertizase: “împărecherea” dintre adepţii absolutismului din
afara şi din interiorul Bisericii. În condiţiile politice ale vremii ar fi fost de mi-
rare să se întâmple altfel.
Dar astăzi? Care este situaţia? De 16 ani traversăm o continuă tranziţie. Ne
apropiem de sfârşitul celor două decenii preconizate de Silviu Brucan în 1990.
Şi parcă totuşi începem să vedem progrese în instaurarea legalităţii în ţara
noastră. Biserica ar trebui să fie farul care să lumineze această cale spre legali-
tate şi spre înlăturarea corupţiei. Însă, din păcate, în loc să vedem un far, asis-
tăm la un puci şi la schismă în Biserica ardeleană.
Cum de s-a ajuns la această schismă? Este întrebarea cu care am pornit acest
studiu. Să fie din cauza ambiţiilor personale şi rivalităţii dintre unii ierarhi? Se
poate răspunde afirmativ. Totuşi, consider că un răspuns mult mai profund ar
fi: lipsa constituţionalismului în Biserică. Ambiţii avem fiecare. Rivalităţi exis-
tă peste tot, în toate societăţile umane. Însă ceea ce deosebeşte societăţile su-
perioare de cele inferioare este cadrul legal, care nu doar că apără societatea de
ambiţiile diferitelor persoane, ci îl apără şi pe om de sine însuşi. Societăţile su-
perioare sunt acelea care reuşesc să pună stavilă corupţiei şi abuzurilor, prin
legalitate, transparenţă şi echitate.
Statutul Organic al marelui mitropolit Andrei baron de Şaguna a reuşit să
contribuie într-o măsură mai mare decât oricare altă constituţie bisericească
de pe teritoriul României la apărarea legalităţii şi înlăturarea abuzurilor din Bi-
serică. Tocmai de aceea au luptat ardelenii cu atâta dârzenie pentru menţine-
rea lui şi după Marea Unire.
Dar Marea Unire e “istorie”! La fel şi Statutul şagunian! Cine-şi mai aduce
aminte de el? Cine mai ţine cont de principiile lui? Puţini. Iar cei care ar mai
considera totuşi că urmează tradiţia şaguniană, ar trebui să respecte testamen-
tul spiritual al marelui mitropolit şi să nu considere simple propuneri ridicate
în Sf. Sinod drept “decizii definitive şi irevocabile”. Să consulte organele repre-
zentative ale eparhiilor lor. Şi să lupte, asemenea lui Miron Romanul, Ioan Me-
ţianu, Ioan Papp, Nicolae Bălan pentru apărarea constituţionalismului în Bise-
rică. Pentru revenirea la principiile şaguniene adevărate. Fiindcă acum nu mai
suntem nici în 1909, nici în 1925, ci în 2006, când, după ieşirea din totalitaris-
mul comunist, conlucrarea vie şi organică între elementele personale şi sociale
din Biserică ar putea ajuta nu doar comunitatea eclezială, ci întreaga naţiune, atât
în organizarea internă, cât şi în procesul de integrare în Uniunea Europeană.
Biserica, adică noi, credincioşii laici şi clericii deopotrivă, avem obligaţia să
medităm la destinul nostru şi să conştientizăm că suntem puşi în faţa unei ale-
geri: ori revenim la legalitatea şi viaţa creştină organică, instaurată în Biserică
de marele mitropolit Andrei baron de Şaguna, ori preferăm absolutismul, “in-
tronând astfel în Biserica Română un sistem de cea mai curată provenienţă bi-
zantină!”142 Însă împotriva acestui sistem au luptat toţi ardelenii care au înfăp-
142
N. Dobrescu, În chestia modificării Legii Sinodului..., pp. 33-34.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Structura constituţională a Bisericii Ortodoxe Române. Repere istorice

tuit Marea Unire. În 1925, Ioan Lupaş avertiza în Parlament că, în Biserica din
Vechiul Regat, guvernată după principiul absolutist, “Sf. Sinod nu avea nici el
atribuţiuni destul de lămurite şi îşi aroga câteodată şi dreptul de a se ocupa cu
tot felul de chestiuni administrative bisericeşti, care ar fi fost numai de competen-
ţa Consistoriului. Va să zică era aci o completă confuziune de atribuţiuni, care
nu se mai poate perpetua, decât spre vădita pagubă a intereselor bisericeşti”.143
Ar fi nu numai bine, ci chiar necesar, ca acum, când România este bine an-
corată pe calea democraţiei şi a legalităţii, să părăsim confuziile şi toate acele
“intrigi, uneltiri, machinaţiuni, bizantinism cât pofteşti!”144 În locul acestora să
revinim la spiritul Statutului Organic: la instaurarea autonomiei depline a păr-
ţilor constitutive din Biserică; la respectarea întocmai a principiilor constituţi-
onalismului (adevărată separare a puterilor, adevărată reprezentativitate); la
principiul implicării mai active a mirenilor în viaţa Bisericii, prin reintroduce-
rea terţialităţii la toate nivelele, ba chiar şi prin readoptarea sufragiului univer-
sal. Şi să ne lăsăm călăuziţi de sfaturile marelui mitropolit Şaguna, rostite în
Cuvântul presidial de deschidere a Sinodului arhidiecezan din 1870145:
Dacă suntem datori a ne feri de orice particularism intern confesional, şi suntem avizaţi
a năzui cu toţii către Una şi aceeaşi ţintă a vieţii noastre naţionale-bisericeşti, atunci, în
condiţiunea aceasta, trebuie să ne întărească pe noi între altele şi acea împrejurare mă-
reaţă că posedăm un Statut Organic pe care ni l-am făcut noi în Congresul nostru Naţi-
onal român mitropolitan în anul 1868 şi care ne regulează pe noi în afacerile noastre bi-
sericeşti, şcolare şi fundaţionale pe baza unor principii liberale şi constituţionale, şi
nimic alta nu pretinde de la noi, fără ca să-l urmărim cu caracter solid şi solidar.
Deşi în privinţa gradului de însuşiri trupeşti, intelectuale şi materiale ne deosebim unii
de alţii, totuşi ca făptură intelectuală şi zidită după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu
suntem egali între noi, căci fazele naşterii, ale vieţuirii şi morţii noastre decurg după una
şi aceeaşi lege veşnică, de unde prea fireşte urmează ca noi să nu pierdem din vedere
aceste faze ale vieţii noastre şi pentru aceea suntem datori a fi egali şi a avea una şi ace-
eaşi ţintă de viaţă.
Dacă noi toţi avem îndatorirea de a avea o ţintă de viaţă, atunci urmează şi aceea că toa-
te aplecările noastre să le concentrăm spre ascultarea şi împlinirea învăţăturilor lui Hris-
tos care este Întemeietorul şi Capul Unic al Bisericii noastre...
Această învăţătură a lui Hristos, care este prototipul adevăratei religiozităţi şi a moralu-
lui creştinesc, trebuie să o îmbrăţişăm şi să o privim ca un far care totdeauna luminează
şi ne arată calea cea mai sigură spre înnotarea către ajungerea ţintei vieţii noastre; [...] ia-
ră mie, Arhiereului, şi Dumneavoastră, ca bătrâni ai clerului şi poporului nostru credin-
cios, acelaşi far ne arată nouă calea aceea care ne duce pe noi a ne documenta clerului şi
poporului nostru arhidiecezan de sarea bună, de lumina luminătoare şi de cetatea stând
deasupra dealului...

143
Ioan Lupa, Legea unificării bisericeşti, p. 38.
144
N. Dobrescu, În chestia modificării Legii Sinodului..., pp. 33-34.
145
“Actele Sinodului Archidiecezei....”, Sibiu, 1870, Anexa B, pp. 91-97.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Actualitatea Statutului Organic
din Ardeal
Paul Brusanowski

D
eciziile Sfântului Sinod din edinele sale din 4 noiembrie
2005 şi 17-18 ianuarie 2006, de a diviza Mitropolia Transilvaniei nu
doar că au pricinuit intense dispute, ci au readus în dezbaterea pu-
blică o chestiune considerată de multă vreme ca fiind soluţionată de-
finitiv: relaţia dintre ierarhie, credincioşii laici şi clerici sau dintre Sf. Sinod şi
organul reprezentativ-legislativ al întregii Biserici, anume Adunarea Naţiona-
lă Bisericească. Totodată, au pus sub semnul întrebării dacă organizarea actu-
ală a Bisericii Ortodoxe Române mai are la bază principiile inaugurate în 1868
în Biserica ardeleană de către mitropolitul Şaguna şi de către reprezentanţii Bi-
sericii ardelene.
Din păcate, actualul Statut de Organizare al BOR este doar o umbră a ve-
chiului Statut Organic ardelean. Prin urmare, aserţiunea, predată ca un laitmo-
tiv în toate şcolile teologice româneşti, că principiile şaguniene au fost extinse
şi menţinute până în zilele noastre în întreaga Biserică Ortodoxă Română, a de-
venit un mare mit al istoriei noastre bisericeşti. Un mit care s-a dovedit acum
a nu fi nevinovat, fiindcă în umbra lui s-a petrecut şi se mai petrece pe nesim-
ţite un proces de revenire la concepţia existentă în Biserica din Regatul Româ-
niei înainte de 1918, unde doar ierarhii aveau putere de decizie în Biserică, pre-
oţimea de mir fiind lipsită de orice influenţă (până în 1909) sau având doar un
rol consultativ (între 1909-1925). Doar prin revenirea la această concepţie s-ar
putea explica precizarea din Comunicatul de Presă al Cancelariei patriarhale
nr. 286/16 ianuarie 2006, potrivit căreia hotărârea sinodală din 4 noiembrie este
“definitivă şi irevocabilă”, Adunarea Naţională Bisericească nefiind nici măcar
amintită.1 Iar semne clare de revenire la tradiţia bisericească antebelică sunt şi
două aserţiuni: una a distinsului membru al Adunării Naţionale Bisericeşti, Acad.
Constantin Bălăceanu-Stolnici (“Nu ştiu dacă poate fi contestată hotărârea Sf.
Sinod”2), iar cealaltă a publicistului Dan Ciachir (“suratele noastre bisericeşti
[...] nu-şi au soboarele copleşite de şlehte mireneşti – care îngroaşă Adunarea
Naţională Bisericească – la alegerile de ierarhi”3).
Acelaşi publicist Dan Ciachir afirma, într-un interviu difuzat de postul de
radio BBC, că principiile şaguniene au fost potrivite în Biserica ardeleană, un-
de mitropolitul era totodată etnarh, însă nu ar mai fi şi în Biserica din zilele
noastre. Această poziţie a dl Dan Ciachir nu diferă mult de convingerea unui con-
temporan al mitropolitului Şaguna, anume episcopul Melchisedec Ştefănescu:
Dar pre cât ele [sinoadele sau adunările bisericeşti mixte, formate şi din laici, n.n.] acolo
[în Transilvania, n.n.] sunt necesare, binefăcătoare şi produse de împrejurări excepţio-
nale, pe atâta îndrăznim a zice că ar fi chiar absurd a pretinde ca acea organizaţie biseri-
1
http://www.patriarhia.ro/stiri/index.php.
2
Ibidem.
3
Dan Ciachir, Episcopii să provină din călugări, editorial în ziarul “Ziua” din 11 ianuarie 2006,
cf. http://www.ziua.ro/display.php?id=191438&data=2006-01-11&kword=ciachir.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Actualitatea Statutului Organic din Ardeal

cească excepţională să se introducă într-o ţară liberă, cu o Biserică liberă, cu o religiune

dominantă, cu o organizaţie constituţională naţională, unde sunt determinate constitu-
ţionalmente toate sferile activităţii naţionale, prin anume legi speciale, votate de corpu-
rile legiuitoare naţionale şi aplicate de un guvern naţional, care nu persecută, ci prote-
jează naţiunea şi Biserica. Ar fi chiar ridicul a se introduce la noi Sinod parohial în locul
Consiliului comunal şi al Epitropiei bisericeşti; Sinod protopopesc în locul Consiliului
judeţean; Sinod eparhial şi mitropolitan economic în locul Corpurilor legiuitoare...”4

Teza absurdităţii introducerii (în concepţia lui Melchisedec) şi menţinerii

(în concepţia lui Ciachir) a principiilor şaguniene într-o Biserică liberă şi do-
minantă dintr-un stat naţional este sprijinită şi de argumente de ordin canonic.
Astfel dl Ciachir aduce exemplul celorlalte Biserici Ortodoxe (“suratele noastre
bisericeşti”), iar episcopul Melchisedec afirma tranşant că:
Guvernul [ungar, n.n.] nu dă nici un ajutor (sic!); [astfel că Şaguna, n.n.] a trebuit să pro-
voace naţiunea, ca ea să sacrifice din avutul său, spre a forma fonduri, a le administra şi
spori. A trebuit să introducă şi să menţină disciplina în cler, încurajând pe cei buni şi pe-
depsind pe cei răi şi chemând pe fiecare la împlinirea cu sfinţenie a datoriilor chemării
lor pastorale. Spre ajungerea acestui mare scop, el în organizaţia sa, n-a putut să stea strict
pe bazele canonice, care mărginesc rolul administraţiei bisericeşti mai mult la doctrina
şi disciplina bisericească, sub conducerea Sinodului episcopilor; înţelegându-se că cele-
lalte trebuinţe le îndeplineşte statul civil.5

Aşadar, două sunt criticile majore aduse statutului şagunian: necanonicita-

tea (şi deci ieşirea din cadrul organizatoric al Ortodoxiei ecumenice)6 şi necon-
cordanţa lui cu principiile unui stat naţional şi constituţional. Prin aceasta sun-
tem însă conduşi spre o altă temă, nu mai puţin importantă, a relaţiei dintre
Biserică şi Stat.
Nu putem să nu remarcăm profunda deosebire de mentalitate care a stat la
baza principiilor şaguniene şi a concepţiilor episcopului Melchisedec. Ea se
datora structurii constituţionale diferite a celor două regate vecine, Ungaria şi
România, şi, ca o consecinţă a acesteia, poziţiei deosebite pe care o deţinea Bi-
serica Ortodoxă în interiorul fiecăreia din aceste state.
Regatul Ungariei avea un regim de stări cu o veche tradiţie. Mai mult decât
atât, Ungaria a constituit în Europa central-orientală o adevărată insulă, în ca-
re regimul de stări a avut o dăinuire continuă până în epoca modernă. Chiar
4
Melchisedec Ştefnescu, Studiu despre ierarhia şi instituţiunea sinodală în Biserica Ortodoxă
a Răsăritului în genere şi despre ierarhia şi instituţiunea sinodală în Biserica Ortodoxă Română
în special, Bucureşti, 1883, pp. 34-35.
5
Ibidem, p. 29.
6
Totuşi de necanonicitate a fost acuzat mitropolitul Şaguna chiar de teologi greco-catolici, care
i-au atribuit influenţe protestante: Statutul lui Şaguna, “în mai toate principiile sale nu are nici o
bază în Pravilă şi este în detaliuri împrumutată din constituţiunea saşilor din Transilvania, pe
care apoi mitropolitul Şaguna a spoit pe ici pe colo cu câte o dispoziţie de a canoanelor Bisericii
Orientale, pe unde statutul cel săsesc de loc nu se nimeria cu natura Bisericii Gr.-Orientale. De
aceea nici nu este acest statut altceva decât un amestec bizar al vechii constituţiuni a Bisericii
Răsăritului cu Constituţiunea protestantă. [...] Mitropolitul Şaguna n-a făcut alta decât a intro-
dus în mare parte protestantismul la români” (Al. Grama, Cestiuni din dreptul şi istoria Bisericii
româneşti unite. Studiu apologetic din incidentul invectivelor “Gazetei Transilvaniei” şi a d-lui
Nicolau Densuşianu asupra Mitropolitului Vancea şi a Bisericii Unite, Partea I, Blaj, 1893, pp.
154-155).

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

soluţia constituţională dualistă (austro-ungară) nu a fost altceva decât rezulta-

tul acceptării nevoite de către Habsburgi (care promovau o politică centraliza-
toare imperială) a unui compromis cu “împietrita teorie maghiară a continuită-
ţii de drept”. La baza acestei teorii se afla refuzul de a accepta o lege fundamentală
acordată de Curte, legislaţia maghiară bazându-se pe o serie de articole votate
de diferitele diete maghiare şi promulgate apoi de suveran.7 În concepţia juriş-
tilor dreptului de stat maghiar, suveranul se afla într-o relaţie de asociere cu
naţiunea maghiară, reprezentantă de deputaţii trimişi în Parlament de diferi-
tele comitate, care nu erau doar unităţi administrativ-teritoriale, ci adevărate
state în stat, cu un mare grad de autonomie.8 Fără a fi un stat federal, Regatul
Ungariei a continuat să fie (chiar şi în epoca dualistă) un stat subsidiar9, în po-
fida tuturor încercărilor clasei politice maghiare de a promova, după 1890, un
naţionalism uniformizator. Principiul autonomiei era prea înrădăcinat în legis-
laţia politică şi confesională a Ungariei, astfel că ingerinţa autorităţilor guver-
namentale era limitată, fie că era vorba de organizarea politic-administrativă
7
Semnificativ pentru teoria maghiară a continuităţii de drept este următorul pasaj din Adresa
către Suveran, redactată de Deák Ferenc la 13 mai 1861: “Nu probleme singuratice de drept de
stat, nu sensul legilor, ci însăşi fiinţa constituţiei noastre şi valabilitatea legilor noastre funda-
mentale sunt puse la îndoială. Se doreşte să ni se ofere o constituţie, dar nu aceea care ni s-a luat
prin violenţă, ci o alta, nouă, străină, o parte a constituţiei comune, făcute pentru întregul impe-
riu. Dar noi nu avem nevoie de o constituţie oferită; noi cerem înapoi vechea noastră constitu-
ţie, care nu a fost un cadou, ci care s-a creat în urma unor tratate reciproce şi care s-a dezvoltat
din viaţa naţiunii: acea constituţie pe care noi am acomodat-o, din timp în timp, cerinţelor epo-
cii şi pe care voim să o acomodăm în continuare; acea constituţie ale cărei principii au fost sfi n-
ţite de-a lungul secolelor. De partea noastră stau dreptul şi legea şi sfinţenia tratatelor. Împotriva
noastră violenţa materială” (cf. Robert Csallner, Quellenbuch zur väterländischen Geschichte,
Sibiu, 1905, p. 260).
8
Există o asemănare între sistemul juridic maghiar din epoca medievală şi modernă şi cel an-
glo-saxon. Era socialistă a rupt vechea continuitate de drept maghiar. Anglia mai are însă şi
acum o constituţie nescrisă, bazată pe legi numerotate în fiecare an ca şi capitole – “chapters”
(în Ungaria ele se numeau “Articole de Lege”). Apoi, la fel ca în Anglia, şi în Ungaria a existat au-
tonomia lărgită a comitatelor, iar nobilimea comitatensă hungară poate fi comparată cu gentry
din comitatele engleze. A se vedea amănunte despre dreptul constituţional maghiar la Anton
Radvánszky, Grundzüge der Verfassungs- und Staatsgeschichte Ungarns, München, 1990;
Wolfgang Kessler, “Stände und Herrschaft in Ungarn und seinen Nebenländern im 18. und
frühen 19. Jahrhundert”, în Hugo Weczurka, Stände und Landesherrscher in Ostmitteleuropa
in der frühen Neuzeit, Marburg, 1995, pp. 176-180; Csáky Moritz, “Von der Ratio educationis
zur Educatio nationalis. Die ungarische Bildungspolitik zur Zeit der Spätaufklärung und des
Frühliberalismus”, în Grete Klingenstein, Heinrich Lutz, Gerald Stourzh (coordona-
tori), Bildung, Politik und Gesellschaft. Studien zur Geschichte des europäischen Bildungswesens
vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, Viena, 1978, p. 207; Idem, Von der Aufklärung zum Liberalismus.
Studien zum Frühliberalismus in Ungarn (= Veröffentlichungen der Kommission für die Geschichte
Österreichs X), Viena, 1981, p. 39; H. Mitteis, Der Staat des Hohen Mittelalters, ed. XI, Weimar,
1986, pp. 399-401.
9
Despre statul subsidiar, la Ioan I. Ic jr, “Europa politicului, Europa spiritului”, în Un suflet
pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Anastasia, Bucureşti, 2005, pp.
28-30. “Subsidiaritatea exprimă o anumită concepţie asupra autorităţii, reflectând primatul so-
cietăţii asupra statului: între individ şi stat există mulţimea grupurilor intermediare autonome,
cu diferite componente din care e alcătuit corpul social. Puterea politică, slujitoarea nevoilor
acestui corp social, oferind sprijinul (subsidium) necesar acestor grupuri şi intervenind în ches-
tiunile considerate de comun acord ca ţinând de realizarea binelui comun şi a justiţiei sociale.
Comunităţile intermediare posedă deci toate prerogativele atribuite statului, cu excepţia com-
petenţelor liber consimţite autorităţii centrale. Principiul subsidiarităţii cere autorităţii să nu se
amestece în autonomia grupurilor sociale şi, în acelaşi timp, îi cere să intervină pozitiv în ches-
tiuni ţinând de acordul comun al grupurilor şi de justiţia socială” (p. 29).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Actualitatea Statutului Organic din Ardeal

comitatensă, fie de cea bisericească. Drept urmare, chiar şi după emiterea Ar-

ticolului de Lege 6 din 1876, care a modernizat administraţia locală din Unga-
ria, a fost menţinută autonomia celor 71 de comitate şi 26 de oraşe cu drept
municipal (adunările reprezentative ale fiecăreia având dreptul de a emite re-
prezentaţiuni împotriva legilor votate de Parlamentul central). În ceea ce pri-
veşte confesiunile, cele care deţineau deja autonomia (cele protestante, parţial
şi cea Ortodoxă Sârbă) şi-au menţinut acest statut, dorinţa ministrului liberal
al Cultelor, Eötvös József, fiind acordarea autonomiei tuturor confesiunilor, in-
clusiv celei iudaice şi romano-catolice (cea din urmă a renunţat însă la autono-
mie, preferând să rămână o Biserică de Stat şi nefiind dispusă să permită ca ave-
rile sale să fie administrate de corporaţiuni mixte, formate din clerici şi din
laici; în aceste condiţii, averile Bisericii Catolice maghiare au continuat să fie
administrate de Stat, mai precis de Ministerul Cultelor şi Instrucţiunii publice
din Guvernul de la Budapesta, episcopatul catolic având însă dreptul de a veri-
fica modul în care autorităţile dispuneau de fondurile bisericeşti).10
Aşadar, în conformitate cu legislaţia maghiară, Biserica Ortodoxă Română
din Ungaria Mare nu se putea bucura de nici un privilegiu, deoarece nu era “do-
minantă”. În schimb, a profitat din plin de pe urma statutului de autonomie. La
fel ca toate celelalte confesiuni autonome, a primit subvenţii de la Guvern şi a
înfiinţat, prin Statutul Organic, corporaţiuni mixte (alcătuite din clerici şi la-
ici), autonome unele faţă de altele, care să administreze atât aceste subvenţii,
cât şi vechile fonduri bisericeşti. Relaţia cu autoritatea guvernamentală era clar
stabilită. Se cunoştea cu exactitate care erau limitele autonomiei bisericeşti şi
până unde se putea întinde ingerinţa ministrului Cultelor. Datorită autonomiei
ei lărgite, Biserica românească ortodoxă din Ardeal a putut apoi să se opună cu
mult succes tendinţelor naţionaliste uniformizatoare ale autorităţilor guverna-
mentale din a doua parte a epocii dualiste.
Spre deosebire de Ungaria, Regatul României era un stat tânăr, în plin pro-
ces de organizare (în pofida istoriei bimilenare a poporului român). Adoptând
modelul iacobin-napoleonian, România de după 1866 a devenit un adevărat
stat providenţă, bazat pe centralism şi birocraţie, precum şi pe tradiţii şi mora-
vuri orientale (fanariote). Astfel, în democraţia românească originală nu exis-
ta loc pentru autonomie locală sau corporatistă.
BOR a fost considerată chiar prin legea fundamentală din 1866 ca “religie
dominantă”, astfel că orice problemă bisericească era totodată şi o problemă
naţională, a statului român. Drept urmare, autorităţile guvernamentale au fost
interesate şi s-au considerat îndrituite să exercite un control cât mai puternic
asupra Bisericii (ministrul Cultelor avea dreptul de participare la lucrările Sf.
Sinod), ba chiar să ia el iniţiativa de a reglementa modul de organizare internă
a Bisericii. A mers atât de departe, încât a luat în administrare, apoi a seches-
trat cu totul averile bisericeşti. Ierarhia superioară, încântată cu poziţia domi-
nantă, a acceptat această ingerinţă a statului, considerând-o normală. Iar auto-
rităţilor le-a fost mult mai facil să conlucreze doar cu un “corp de elită” al
Bisericii, puţin numeros (anume episcopii membri ai Sf. Sinod).
Chiar dacă a considerat normală această stare de lucruri, totuşi episcopul
Melchisedec Ştefănescu nu putea să nu observe urmările dezastruoase asupra
10
Moritz Csáky, Die Römisch-Katholische Kirche in Ungarn, în Adam Wandruszka, Peter
Urbanitsch (coord.), Die Habsburgermonarhcie. 1848-1918, vol. IV - “Die Konfessionen”, Viena,
1985, p. 273.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

vieţii bisericeşti: simonie, număr mare de preoţi hirotoniţi fără pregătire şi ne-
supravegheaţi apoi de propria ierarhie, vagabondaj şi viaţă desfrânată a clerici-
lor, condiţii mizere de trai pentru preoţimea de mir, apariţia şi radicalizarea
unor mişcări de democratizare (văzută ca protestantizare) a aceleiaşi preoţimi
de mir. Pentru toate aceste neajunsuri (dacă pot fi ele numite doar astfel), a că-
utat însă explicaţii în altă parte decât la motivele reale. Iar ceea ce a găsit au
fost greaua moştenire (“Relele obiceiuri învechite cu greu se pot dărâma. Legi-
le cele mai bune, în toate ramurile, au această soartă. Timpul şi stăruinţa va
aduce şi rezultatele dorite”11), apoi duşmanii externi (bisericeşti şi ideologici,
bineînţeles, anume propaganda “prezeliţilor papişti”, tendinţele “protestante” ale
mirenilor şi clericilor inferiori şi, în al treilea rând, “curentul ideilor socialiste,
cu ateismul, materialismul şi cosmopolitismul lor [...], numit altmintrelea al li-
ber-cugetătorilor”12). Episcopul Melchisedec nu putea accepta, în concepţia sa
profund canonică, faptul că exista o prăpastie între modurile de viaţă şi între
interesele clerului superior şi ale celui inferior. Dimpotrivă, îl considera pe aces-
ta din urmă “amăgit” de duşmanii externi.13 În condiţiile în care nu a întrevă-
zut (sau nu a vrut să întrevadă) cauzele reale ale deficienţelor pe teren biseri-
cesc, soluţiile propuse de el pentru remedierea acestora ar putea fi considerate
drept exemple de misiune promovate de o ierarhie care vieţuia mai degrabă în
stratosferă decât în viaţa reală de pe pământul românesc. Anume, cerea, în pri-
mul rând, concentrarea tuturor puterilor “spre alinarea pasiunilor iritate de rău
voitori, spre conducerea pe calea cea dreaptă a membrilor celor sănătoşi şi ne-
corupţi, iar pe cei bolnavi a-i însănătoşi pe cât va fi cu putinţă”, având “ferma
convincţiune [convingere, n.n.] că Biserica noastră românească, cu ierarhia ei,
cu Sinodul ei, cu organizaţia ei actuală, este zidită, cum zice Sf. Apostol Pavel,
pe temelia Apostolilor şi a proorocilor...”. În al doilea rând, propunea o mai ma-
re unitate în cadrul Sinodului şi, pentru a nu mai da ocazie duşmanilor să acu-
ze simonia din BOR, a sfătuit, aproape angelic, ca,
pe viitor, ierarhii eparhioţi să se angajeze şi să se declare solemn înaintea lui Dumnezeu
şi a conştiinţei lor că renunţă la orice daruri personale de la clericii care se înaintează în
treptele bisericeşti, având în vedere numai calităţile legale şi vrednicia lor morală.14

Mai departe, a cerut interzicerea întrunirii clericilor inferiori fără suprave-

gherea protoiereului (deci a condamnat cu totul înfiinţarea de corporaţiuni au-
tonome preoţeşti, în care clericii să aibă deplina libertate de iniţiativă). Toto-
dată, a făcut apel la episcopi să nu mai ofere harul preoţiei unor candidaţi prea
tineri şi să ţină evidenţa strictă a celor hirotoniţi (pentru a evita astfel vagabon-
dajul). În schimb, a făcut apel la autorităţile de stat să ia măsuri concrete pentru
limitarea numărului preoţilor şi al seminariştilor, pentru îmbunătăţirea situa-
ţiei materiale a clerului inferior şi pentru reformarea învăţământului bisericesc.
Prin urmare, legată aşa de strâns de statul providenţă, ierarhia bisericească din
Vechiul Regat pierduse orice noţiune de organizare bisericească internă. Iar prin
aceasta, pierduse însuşi simţul responsabilităţii de păstorire reală a unei Bise-
11
Ibidem, p. 54.
12
Ibidem, pp. 55-56.
13
“Iată unde trebuie a căuta sorgintea duşmăniei manifestată de câtva timp cu multă înverşuna-
re contra Sinodului şi a Ierarhiei Bisericii noastre. Preoţii, mânaţi de aceste curente, trebuie a fi
priviţi mai mult ca victime, ca amăgiţi” (Ibidem, p. 56).
14
Ibidem, p. 59.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Actualitatea Statutului Organic din Ardeal

rici vii. Din această perspectivă, confuzia făcută de Mechisedec între Sinodul
parohial şi Consiliul comunal, între Sinodul protopopesc şi Consiliul judeţean,
apoi dintre Sinodul eparhial/mitropolitan şi Parlament nu mai este ridicolă, ci
de înţeles. Modelul subsidiarităţii, cu comunităţi intermediare autonome, în-
zestrate cu toate prerogativele atribuite statului, era total străin de concepţia
ierarhiei ortodoxe de dincolo de Munţi, în perioada de după 1866.15 Este oare-
cum normal că, în cadrul unui stat providenţă, ierarhia considera legitimă exis-
tenţa unui adevărat Sinod Providenţă, un factotum în Biserică. Şi, bazându-se
pe vechea tradiţie bizantină, vedea orice liberă iniţiativă a preoţimii şi a simpli-
lor credincioşi ortodocşi drept necanonică. Astfel, starea dezolantă existentă
în Biserica din Regatul României nu a fost rezultatul grelei moşteniri şi nici al
duşmanilor externi, ci al modului deficitar de organizare a unei Biserici care
semăna tot mai puţin cu o adevărată com-uniune eclezială.
Asemenea aspecte de viaţă bisericească erau necunoscute în Biserica din
Transilvania. Şi aceasta nu pentru că ardelenii ar fi fost superiori sau mai civili-
zaţi decât confraţii lor de dincolo de Carpaţi. Nu, ci pentru că, prin Statutul
Organic, au putut fi stârpite, din faşă, chiar şi tendinţele de abuz pe tărâm bi-
sericesc (inclusiv ale ierarhiei) şi de anarhie ale clerului inferior.16 Însă pentru
aceasta, autonomia a constituit o condiţie sine qua non. Fiind reglementată strict
relaţia dintre Biserică şi Stat, pe baza subsidiarităţii şi a autonomiei, a putut fi
creat şi în Biserică un cadru care stipula drepturile şi prerogativele fiecărei cor-
poraţiuni bisericeşti în parte:
Fiecare parte ştia foarte clar până unde se întinde sfera ei de activitate şi autonomie, ştia
parohia, ştia protopopia, ştia eparhia şi rămânea ca la Mitropolie să fie concentrate nu-
mai firele de conducere în ultimă instanţă. [...] Constituţia aceasta era ca o piramidă ca-
re avea în organizaţiunea parohială baza cea mai largă şi se înălţa treptat, subţiindu-se
până la vârful piramidei unde se concentra totul, din punct de vedere legislativ şi repre-
zentativ, în Congresul Naţional Bisericesc. Era nu numai o literă de lege, era o realitate
aşa de vie, cum nu cunosc în trecutul juridic al neamului nostru alta, care să fi pătruns
aşa de adânc în sufletul şi conştiinţa populară cum a pătruns legea lui Şaguna în Ardeal.
Atunci s-a văzut că, pe lângă precizarea aceasta a autonomiei, sub toate laturile ei, legea
bisericească din Ardeal respectă în mai mare măsură decât cea din Vechiul Regat şi prin-
cipiul ierarhic, fiindcă episcopii şi mitropoliţii îşi aveau acolo drepturile lor deplin lămu-
rite în dispoziţiunile care priveau activitatea Sinodului episcopesc.17
15
În aceeaşi idee, canonistul D. G. Boroianu afirma în 1909, cu prilejul dezbaterii Legii Consis-
toriului, că “scopul principal al Bisericii este mântuirea sufletelor. De aceea, şi activitatea Biseri-
cii iese în mare parte din cercul vieţii omului, fără a o desconsidera” – în articolul “Biserica şi
Statul”, în Biserica Ortodoxă Română XXXIII (1909), p. 529.
16
De altfel, civilizaţia şi “superioritatea” apuseană sunt rezultatele unor regulamente clare şi nu
puţin constrictive, aplicate vreme îndelungată în istorie, şi nu a promisiunilor individuale ale di-
feriţilor membri ai societăţii în faţa lui Dumnezeu şi a conştiinţei proprii. Nu putem să nu re-
marcăm adevărul constatării lui Franz Joseph Sulzer de la finele secolului al XVIII, conform căreia
înapoierea românilor nu ar fi rezultatul faptului că aceştia ar fi inferiori celorlalte naţiuni occi-
dentale, ci s-ar datora cadrului juridic şi social deficient în care au vieţuit: “Toţi oamenii se asea-
mănă în toate ţările şi în toate timpurile. Cei bătrâni nu erau mai virtuoşi decât suntem noi acum,
iar noi nu suntem mai buni decât sunt românii, exceptând faptul că legile şi educaţia ne fac mai
buni. Peste tot există oameni buni şi oameni răi, judecători şi funcţionari cinstiţi, precum există
şi interesaţi” (Fr. J. Sulzer, Geschichte des transalpinischen Daciens, das ist der Walachei, Mol-
dau und Bessarabiens, im Zusammenhange mit der Geschichte des übrigen Daciens, vol. III, Viena,
1782, p. 195).
17
Ioan Lupa, Legea unificării bisericeşti. Discurs rostit în şedinţa Camerei Deputaţilor la 1
aprilie 1925, Bucureşti, 1925, p. 33-34.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

Aşadar, principiul autonomiei bisericeşti (înţeleasă atât a întregii Biserici fa-

ţă de autorităţile de stat, cât şi a diferitelor corporaţiuni bisericeşti între ele) i-a
dat Bisericii adevărata libertate, stimulând dezvoltarea unei vieţi organice, ca-
re lipsea în Regatul României, în pofida faptului că aici ea era organizată în cel
mai “canonic” mod posibil. Desigur că Şaguna a fost nevoit să iasă din înţele-
gerea strâmtă a vechilor canoane. Nefiind orb faţă de modernitate şi de socie-
tatea în mijlocul căreia vieţuia, a folosit principiile juridice existente în Unga-
ria la începutul epocii dualiste pentru a oferi Bisericii pe care o păstorea cea
mai viabilă formă de organizare din întreaga lume ortodoxă. Departe de a fi de
inspiraţie protestantă, cum s-a afirmat de atâtea ori în istorie18, principiile şa-
guniene au constituit rezultatul dialogului sincer între autoritatea bisericească
şi societatea modernă, în care era integrat şi laicatul ortodox din Ungaria. Şa-
guna nu a putut să nu ţină cont de istoria specifică a Bisericii Ortodoxe care,
după dispariţia Imperiului bizantin, se aflase secole de-a rândul într-o stare de
semi-robie, fie sub autoritatea sultanilor otomani, fie sub cea a regilor catolici
medievali. Ori, în contextul nou, al societăţii moderne, pluraliste şi liberale, ca-
re se instaurase în spaţiul vestic şi central-european, Biserica Ortodoxă era ne-
voită să-şi redobândească dimensiunea sinodală şi prin integrarea unor mode-
le politice de felul contituţionalismului. De altfel, marele merit al mitropolitului
Şaguna a fost şi acela de a demonstra că forma constituţională de organizare
nu era anticanonică şi nici antibisericească:
Tocmai în acea împrejurare zace însemnătatea clasică a instituţiunilor Bisericii noas-
tre, că acele se trag de la timpii Apostolilor, de la timpii bărbaţilor apostoleşti şi de la
următorii nemijlociţi şi mijlociţi ai lor, şi că sunt aşa de aplicabile la împrejurările
prezente, în care trăim, ca şi cum s-ar fi hotărât acele ieri sau alaltăieri. […] Oare ce-
rinţele timpului nu sunt concentrate în acea voie a popoarelor ca să se ocârmuiască
după forma regimului constituţional? Şi ce alta cuprinde organismul Bisericii noas-
tre, de nu ocârmuirea treburilor Bisericii şi a tuturor părţilor ei constitutive după for-
ma constituţională? Precum într-un Stat constituţional se tratează treburile, şi se
aduc hotărâri în parlamente, aşa în Biserica noastră rânduiesc canoanele, ca toate
afacerile, alegerile arhiereilor, egumenilor, protopopilor şi ale preoţilor, chivernisirea
averilor bisericeşti şi mănăstireşti, îmbunătăţirea şi regularea preoţimei, a parohiilor
şi mănăstirilor, şi împărţirea ajutoarelor la cei săraci fraţi, să se facă prin sinoade şi
soboare.19

Ba mai mult, ştiind că existau mişcări reformiste şi în Bisericile protestante

şi în cea Catolică din Europa Centrală, mişcări care se bazau pe înfiinţarea unor
18
Teza influenţei protestante a statutului şagunian a fost emisă mai întâi de teologi catolici (la-
tini şi uniţi), precum Fr. Vering (Lehrbuch des katholisches, orientalisches und protestantisches
Kirchenrechts, Freiburg i. Breisgau, 1881) şi Al. Grama (v. supra, nota 6). Teza a fost apoi adop-
tată cu mândrie de istoriografia săsească din Transilvania, în special de episcopul Friedrich
Müller şi de prof. Hermann Pitters din Sibiu (“Despre relaţiile Mitropolitului Andrei Şaguna
cu Biserica Evanghelică C.A. din Transilvania”, în Slujitor al Bisericii şi al Neamului. Părintele
Prof. Univ. Dr. Mircea Păcurariu, membru corespondent al Academiei Române la împlinirea vâr-
stei de 70 de ani, Cluj-Napoca, 2002, pp. 574-575). Însă într-o teză de doctorat susţinută în 2004
şi tipărită un an mai târziu, teologul evanghelic Johann Schneider a pus la îndoială originea pro-
testantă a principiilor Statutului Organic, datorită unor deosebiri fundamentale între acesta şi
Constituţia Bisericii Evanghelice din Transilvania (Johann Schneider, Der Hermannstädter
Metropolit Andrei von Şaguna. Reform und Erneuerung der Orthodoxen Kirche in Siebenbürgen
und Ungarn nach 1848, Böhlau, Köln – Weimar – Wien, 2005, pp. 196-199).
19
Andrei baron de Şaguna, Anthorismos sau desluşire compărătivă asupra broşurei “Dorinţele
dreptcredinciosului cler din Bucovina în privinţa organizărei canonice a diecezei, şi a ierarhiei
sale referinţe în Organismul Bisericei Ortodoxe din Austria”, Sibiu, 1861, p. 131.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Actualitatea Statutului Organic din Ardeal

Asociaţiuni pentru “a deştepta simţul pentru interesarea religiei şi a ajutora bi-

serici particulare sărace şi treaba şcolilor şi a institutelor literare de confesiune
proprie”,20 Şaguna a considerat că aceste Asociaţiuni nu erau altceva decât imi-
taţii luate “din practica Bisericii primitive” deoarece
nu au autoritate canonică şi sunt înfiinţate afară de Biserică cu învoirea Guvernulor civi-
le, şi stau sub legi politice; de aceea strâns luându-se, au caracter civil, deşi au de scop şi
deşteptarea simţului confesional.21

Cu totul alta era situaţia Bisericii Ortodoxe, arăta mitropolitul Şaguna:

noi avem în organismul Bisericii noastre astfel de Asociaţiuni confesionale, care noi ne-
am învăţat a le numi Sinode sau Soboare. [...] Noi aşadar avem trebuinţa de reînnoire a
instituţiilor Bisericii noastre, care rânduiesc ca toată treaba bisericească să se trateze în,
şi prin Soboare.22

Aceste soboare trebuiau însă să aibă caracter autonom, bisericesc, deosebit

de instituţiile Statului. Tocmai de aceea, Şaguna a respins modelul Ortodoxiei
româneşti de peste munţi:
Nu numai noi, cei ortodocşi creştini din Austria, avem lipsă de a cunoaşte principiile Bi-
sericei noastre, ca apoi în înţelesul organismului celui positiv să reorganizăm Biserica
noastră dinlăuntru şi din afară, ce era până acum împiedicat din felurite cauze; ci, întoc-
mai ca şi noi, au lipsă şi fraţii noştri de dincolo de Carpaţi de cunoaşterea organismului
şi a canoanelor bisericeşti, căci este ştiut că asupririle acelea şi alte câte nu se pot îndrep-
ta prin măsuri politice, ci prin punerea în lucrare a canoanelor, căci numai acestea, dar
nu măsurile politice, sunt capace a repune Biserica în starea ei normală şi a revărsa da-
rurile sale salutare atât pentru acum, cât şi pentru viitor.23

Datorită eficienţei acestui model constituţional-bisericesc din comunitatea

eclezială ardeleană, s-a dorit ulterior ca experienţa istorică a Ortodoxiei arde-
lene să fie prelungită şi valorificată după 1918 în întreaga Biserică Ortodoxă
din România, ba chiar şi în cea din Rusia. Dat fiind faptul că opera canonică
principală a mitropolitului Şaguna, Compendium de Drept canonic, fusese tra-
dusă în limba rusă în anii imediat următori apariţiei ei, principiile Statutului
Organic din Ardeal au fost adoptate de Sf. Sinod al Bisericii Ruse în şedinţele
sale din 1917-1918. Nu au putut fi însă puse în practică, datorită amestecului
autorităţilor de stat sovietice24. Iar în ceea ce priveşte Biserica Română, mode-
lul şagunian nu a avut nici aici succes, fiind stopat în 1938 şi apoi pervertit un
deceniu mai târziu, odată cu instaurarea regimului comunist.

La aproape un secol şi jumătate după emiterea Statutului Organic, ne pu-

tem pune întrebarea: ar mai de folos aplicarea lui astăzi, în totalitatea principi-
ilor sale?
După 1945, România s-a aflat aproape o jumătate de secol sub dominaţia
regimului comunist. Ca orice regim absolutist-dictatorial, acesta a avut tot in-
20
Ibidem, pp. 128-129.
21
Ibidem, p. 130.
22
Ibidem, pp. 129-130.
23
Ibidem, p. 128.
24
Johann Schneider, Der Hermannstädter Metropolit..., p. 199.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

teresul ca Sf. Sinod să fie un factotum în Biserică, ţinut sub control strict (în
pofida păstrării formale a unor corporaţiuni bisericeşti “reprezentative” la ni-
vel parohial, eparhial şi central-patriarhal, devenite asemenea sovietelor în “de-
mocraţia” populară bolşevică).
Apoi, asemenea tuturor ţărilor din Estul Europei, ieşite din comunism, şi în
România s-a pus problema găsirii unui model acceptabil după care să fie reor-
ganizate statul, societatea şi Biserica. Fireşte că privirile s-au îndreptat spre pe-
rioada interbelică. S-a revenit prin aceasta atât la ambiguitatea şi inconsecven-
ţa legislativă de atunci, precum şi la centralismul excesiv bazat pe clientelism
politic (aspecte apărute în Vechiul Regat încă după 1866).
Starea de provizorat continuu care dăinuie de 16 ani în toate aspectele vie-
ţii sociale şi de stat din România a avut urmări şi asupra Bisericii. În lipsa unei
legi a cultelor, care să reglementeze relaţia acestora cu statul, conducerea BOR
a adoptat o poziţie nu mai puţin ambiguă:
Reacţiile oficiale ale ierarhiei ortodoxe la noua realitate politică şi socială românească au
fost ezitante şi s-au situat în general pe linia vechilor reflexe simfonice. În loc să demare-
ze procedura de separare de stat, ea s-a mulţumit cu o autonomie relativă şi cu revendi-
carea caracterului ambiguu de instituţie naţională (pentru a justifica salarizarea preoţi-
lor prin asimilarea statului lor cu funcţionarii publici), precum şi cu obţinerea introducerii
învăţământului religios în şcolile primare şi a asistenţei religioase în spitale şi în armată
(drepturi recunoscute de constituţia din decembrie 1991).25

Statutul de Organizare din 1948 a fost menţinut. Puţinele modificări care

i-au fost aduse au vizat eliberarea Sf. Sinod de orice control din partea autori-
tăţilor guvernamentale, astfel că BOR a devenit un adevărat stat în stat, cu o
conducere bazată pe supralicitarea principiului ierarhic. Încercările clerului in-
ferior şi ale laicatului (întruniţi în câteva Conferinţe), de a adopta o reală so-
bornicitate, s-au soldat cu un eşec26. Iar urmarea naturală şi logică a acestei “hi-
pertrofii clericaliste a principiului ierarhic şi a pasivizării excesive a laicatului”
a fost
crearea de fapt în interiorul Eclesiei una (de drept) a trei eclesiole paralele, dispuse pe
verticala unor paliere distincte şi lipsite de comunicare, dialog şi conlucrare eficientă în-
tre ele: o eclesiolă a episcopilor, alta a sacerdoţilor şi alta a credincioşilor simpli. Atrofie-
rea şi slăbirea conexiunilor dintre aceste trei cinuri sau stări bisericeşti alături de relati-
va lor autonomizare şi izolare reciprocă în afara spaţiului cultic şi exerciţiului liturgic,
explică, destul de bine comportamentul neconvingător al instituţiei şi organismului
eclezial ortodox autohton în cursul ultimelor patru decenii.27

25
Ioan I. Ic jr, “Dilema socială a Bisericii Ortodoxe Române. Radiografia unei probleme”, în
Gândirea socială a Bisericii (coord. Ioan I. Ic jr şi G. Marani), Deisis, Sibiu, 2002, p. 542.
26
În anii imediat următori evenimentelor din decembrie 1989, au fost organizate “Conferinţa
Naţională Consultativă a clerului ortodox” (condusă de preotul Adrian Niculcea, reunită în do-
uă sesiuni la 6 martie, 15-16 octombrie 1990 şi mai 1991) şi “Conferinţa Naţională Consultativă
a laicatului ortodox” (organizatori: S. Dumitrescu şi H. Bernea; întrunită într-o singură sesiune:
5-7 mai 1992). “Din nefericire, aceste speranţe nu s-au concretizat şi mişcarea pentru sobornici-
tate a fost descurajată şi dizolvată în climatul general de repliere ierarhică şi conservatoare, de
stagnare şi amânare a reformelor din societate din acei ani, marcaţi şi de acute polemici între in-
telectuali şi ierarhie, între intelectuali şi noua putere pe tema compromisurilor celor din urmă
sub comunism” (ibidem).
27
Idem, Homousie-sobornicitate-solidaritate, Intervenţie la Prima Conferinţă Naţională Consul-
tativă a Laicatului Ortodox din România, Bucureşti, 5-7 mai 1992.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Actualitatea Statutului Organic din Ardeal

Asemănarea cu situaţia Bisericii din Regatul României, descrisă de Spiru

Haret în 1912, este izbitoare. Ca şi atunci,
suntem în România confruntaţi cu cea mai dezastroasă formă de salarizare a clerului, un
hibrid între ajutor de şomaj şi pomana de partid.28

Situaţia este însă acum chiar mai rea, întrucât, ca urmare a înlăturării, pe de
o parte, a controlului de stat şi a inexistenţei, pe de altă parte, a unor organe
transparente de administraţie internă bisericească, “există sume considerabile
care sunt dirijate către o eparhie sau cult, fără un minim control public”29, ce-
ea ce face firească apariţia diferitelor zvonuri despre fapte de corupţie în sânul
Bisericii.
În aceste condiţii, este imperios necesară reluarea programului de reforma-
re a vieţii bisericeşti, de adoptare unei reale sobornicităţi, program propus de
Conferinţele clerului şi laicatului ortodox din anii 1990-1992.30 Dacă atunci,
acest program a constituit un adevărat strigăt în pustiu, datorită anarhiei poli-
tice şi sociale pe care o traversa România, acum el a dobândit o nouă actualita-
te. Integrarea europeană este iminentă, iar aceasta va pune Biserica în faţa unor
noi provocări (anume de accentuare a procesului de secularizare a societăţii şi
de largă răspândire a consumismului). Totodată însă principiul subsidiarităţii,
care stă la baza Europei Unite, poate oferi Bisericii o nouă şansă şi un nou mo-
del pentru promovarea unui misionarism intern autentic. Nu putem însă să nu
observăm că deţinem în această direcţie propriul nostru model organizatoric,
anume Statutul Organic şagunian, rezultatul dialogului dintre Biserică şi statul
subsidiar maghiar de la începutul epocii dualiste.31 Refuzul de a-i da atenţie,
acum în preajma integrării noastre într-o organizaţie de state bazată pe princi-
piul subsidiarităţii, este echivalentă cu o intrare în anistorie. Or, prin adopta-
rea Statutului Organic, desigur cu actualizările de rigoare (de exemplu, în pri-
vinţa şcolilor confesionale), Biserica poate deveni pivot al integrării societăţii
româneşti în UE. Totodată, ar revigora viaţa religioasă din parohie, astfel ca
aceasta să devină adevărată “microstructură a comunităţii euharistice locale”.
Viaţa eclezială românească ar redeveni ceea ce a fost în perioada mitropolitu-
lui Şaguna – o viaţă organică bazată pe colaborarea în bună înţelegere a orga-
nelor personale şi sociale ale Bisericii. Într-un asemenea context, credincioşii
ar înceta să mai fie “şlehte mireneşti”, iar distinsul academician Constantin Bă-
lăceanu-Stolnici ar conştientiza, cu siguranţă, că Sinodul episcopesc nu deţine
infailibilitatea în Biserică şi că Adunarea Naţională Bisericească poate aduce co-
rective unor decizii sinodale.
28
Radu Preda, “Amnezia unui continent. Raportul Biserică-Stat între laicism şi relativism”, în
volumul (coordonat de Miruna Ttatu-Cazaban) Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la
Europa Unită, Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 346.
29
Ibidem, p. 347.
30
Moţiunea finală a “Conferinţei Naţionale Consultative a laicatului ortodox”, din 5-7 mai 1992,
cuprinzând 24 de puncte, a fost publicată în “România liberă”, nr. 649, 13 mai 1992, p. 5.
31
Aşadar, acum nu se mai poate afirma, ca în 1909: “Răul (din viaţa bisericească – n.n.) netăgă-
duit îl văd şi-l vedem cu toţii. Sunt mulţi cei care dau sfaturi. Sunt mulţi cei ce fac tot felul de ju-
decăţi, planuri şi îşi dau părerea cum trebuie a se lucra şi ce trebuie a se face; când însă este
vorba a veni la lucru şi a pune în practică ideile şi planurile abstracte, multe şi variate, acolo se
vede greutatea cea mare şi aproape imposibilitatea de a o putea lua din loc… Nimeni până acum,
cel puţin, n-am văzut să definească clar şi să arate cum să fie şi din ce să constea această activi-
tate” (Drag. Demetrescu, “Credinţa în popor”, în BOR XXXIII (1909), pp. 58-59.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

De asemenea, last but not least, prin reactualizarea principiilor autonomi-

ei şi constituţionalismului bisericesc, s-ar realiza un act de reparaţie morală:
s-ar respecta testamentul spiritual al marelui mitropolit Andrei baron de Şa-
guna, precum şi cel al demnului său urmaş, Nicolae Bălan, rostit în ultimul an
de democraţie parlamentară românească din perioada interbelică, de dinain-
tea de a se înfăptui ceea ce avertizase Şaguna: împărecherea absolutismului din
afara şi din interiorul Bisericii:
În decursul discuţiunilor care au durat câţiva ani pentru alcătuirea acestei legi [de orga-
nizare a BOR, n.n.] şi în decursul încercărilor de la 1925 până astăzi de a o modifica, am
rămas cu impresia sigură că cei nemulţumiţi cu ea şi dornici de a o modifica plecau de la
teza lor subiectivă că legea noastră de organizare bisericească este prea larg concepută.
În realitate, nu legea este prea largă, ci ideile de care se călăuzesc nemulţumiţii şi orien-
tarea lor canonică sunt prea strâmte. Şi de aici temerea că această operă a mitropolitului
Andrei Şaguna să nu fie strâmtată şi tăiată prin modificările propuse de cei care nu se pot
ridica până la înţelegerea deplină a principiilor lui. Pare că ne găsim în faţa unei moşte-
niri bogate şi întinse pe care cineva, primind-o de la părinţi şi părându-i-se prea mare,
an de an tot rupe câte un petec din ea. Să dea Dumnezeu să nu se realizeze această teme-
re. În tot cazul, nimeni nu are dreptul să se plângă că legea noastră de organizare biseri-
cească, chiar când unora li se pare prea largă, ar fi o piedică în calea progresului Biseri-
cii noastre. Căci nu o lege larg concepută şi care cheamă la răspundere toate conştiinţele,
ci una strâmtă şi izvorâtă din consideraţiuni egoiste poate să împiedice progresul insti-
tuţiei căreia i s-a dat.32

Temerile lui Bălan s-au împlinit, din păcate. În 1938, 1947 şi 1948 au fost
rupte noi petece din moştenirea şaguniană, astfel că nu a mai rămas aproape
nimic din ea, cu excepţia unui cadru lipsit de substanţă şi conţinut.
Iar astăzi, când ar exista posibilitatea şi necesitatea de a recupera acea moş-
tenire, cei cu o concepţie prea “strâmtă şi izvorâtă din consideraţiuni egoiste”
afirmă că principiile şaguniene nu ar mai fi actuale! Îşi susţin teza prin argu-
mentul că Biserica nu este “democratică”, ci “hristocratică”, astfel că, în mod
canonic, forul suprem de conducere în Biserică ar trebui să fie doar Sf. Si-
nod. Există însă pericolul real de a se ajunge la o gravă confuzie de termeni,
deoarece de la “hristocraţie” la “episcopalism” şi, apoi, de aici, la supralicita-
rea principiului ierarhic, prin afirmarea “episcopocraţiei”, nu mai sunt decât
puţini paşi. Care ar putea duce, de altfel, la impresia că sinodalii, deţinători ai
supremei autorităţi în Biserică, nu ar mai fi responsabili decât doar înaintea
lui Dumnezeu (deoarece poporul credincios sau turma păstorită nu ar avea
alt drept decât de “a lua act” de hotărârile sinodale). Iată cum o interpretare
“strâmtă şi izvorâtă din consideraţiuni egoiste” a canoanelor bisericeşti ne-ar
putea întoarce la concepţii de guvernare absolutiste, existente în Evul Mediu
creştin, şi care se mai află azi doar la baza regimurilor teocratice din lumea
islamică.
Tuturor acelor persoane care se grăbesc să invoce principiul canonicităţii
ca argument pentru împotrivirea lor la reintroducerea principiilor şaguniene
în statutul nostru bisericesc, le răspundem cu o afirmaţie a istoricului Ioan Lu-
paş, care arăta că “trebuie să ţinem seama şi de labilitatea care se pune aproa-
32
“Procesul verbal al Adunării eparhiale a Arhiepiscopiei ortodoxe române de Alba Iulia şi Sibiu.
Sesiunea reglementară din anul 1938”, Sibiu, 1938, pp. 38-39.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Actualitatea Statutului Organic din Ardeal

pe în toate lucrările de interpretare a canoanelor”.33 Marele istoric ardelean

atrăgea atenţia că episcopul Melchisedec Ştefănescu propusese el însuşi, în Di-
vanul ad hoc din 1857, ca preoţimea de mir să ia parte la Sinod, ca un sfert de
veac mai târziu să-şi întrebuinţeze “toată erudiţia canonică, dogmatică şi isto-
rică spre a dovedi că preoţii de mir n-au ce căuta în sinoade laolaltă cu episco-
pii”. Concluzia lui Lupaş era:
Dacă un om de valoarea ştiinţifică şi autoritatea lui Melchisedec a putut în anumite mo-
mente să interpreteze canoanele aşa de diferit, nu era exclus pericolul ca proiectul de or-
ganizare bisericească, lăsat exclusiv în seama unor organe bisericeşti insuficient pregăti-
te pentru înţelegerea acestor postulate vitale, să întâmpine dificultăţi de neînlăturat şi în
cele din urmă să fie cu totul zădărnicite încercările de a înfăptui organizarea constituţio-
nală dorită.34

Despre apelul, nu dezinteresat, la canoanele din vechime s-a referit şi depu-

tatul sinodal de la Sibiu, August Nicoară. În timpul procesului memorandişti-
lor, Guvernul maghiar a cerut Consistoriului şi mitropolitului Miron Romanul
să-i pedepsească pe preoţii ortodocşi participanţi la mişcarea memorandistă
(asesorul din Senatul strâns bisericesc, Nicolae Cristea, precum şi profesorii
Daniil Popovici Barcianu şi Demetriu Comşa de la Seminar). Plenul consisto-
rial, în raportul său adresat sinodului arhidiecezan de la Sibiu, a prezentat ce-
rerea guvernului maghiar, lăsând pe seama Sinodului să ia deciziile finale.35 Şe-
dinţa sinodală în care s-a discutat acel raport a fost confidenţială, publicul fiind
invitat să părăsească sala. Mitropolitul a sprijinit cererea autorităţilor guverna-
mentale, bazându-se pe canoanele 6 şi 81 apostolic.36 Deputatul Augustin Ni-
coară, în votul său separat redactat la conclusul 34 al Sinodului din anul 1895,
a condamnat atât cedarea politică a mitropolitului, cât şi referirea la canoane:
Canoanele dogmatice, da, acelea se observă strict şi la noi; dar cele justiţiare, sanitare,
morale, administrative etc. numai întrucât se potrivesc cu progresul timpului şi numai
din pietate istorică nu se cassează, ci rămân la o parte, păstrate ca nişte relicve sfinte...
Provocarea la canoane deci, la nişte relicvii neobservate zi de zi de însuşi Î.P.S. Sa, de ve-
33
Ioan Lupa, Legea Unificării Bisericeşti. Discurs rostit în Şedinţa Camerei Deputaţilor la 1
aprilie 1925, Bucureşti, 1925, p. 10.
34
Ibidem, pp. 11-12.
35
“Afacerea celor doi profesori numiţi mai sus este şi mai gravă, nu numai pentru că ei sunt ju-
decaţi pe 2 ani şi jumătate, respective pe trei ani de închisoare de stat, ci pentru că Guvernul a
ordonat expres să fie ambii traşi în cercetare disciplinară după ieşirea lor din închisoare, ceea ce
pentru Consistoriu va fi o afacere unică în felul său, nefiind până acum precedente pentru astfel
de afaceri de natură politică” (“Protocolul Sinodului arhidiecezei greco-orientale române din
Transilvania ţinut la anul 1895”, Sibiu, 1895, p. 83).
36
Canonul 6 apostolic are următorul cuprins: “Episcopul sau presbiterul sau diaconul să nu ia
asupra sa purtări de grijă lumeşti; iar de nu, să se caterisească”. Iar canonul 81 apostolic preci-
zează: “Am zis că nu se cuvine ca episcopul sau presbiterul să se pogoare pe sine în ocârmuiri
obşteşti (publice), ci să se hărăzească (dedice) nevoilor (trebuinţelor) bisericeşti. Deci, ori să se
supună a nu face aceasta, ori să se caterisească, deoarece, după povăţuirea domnească (a Dom-
nului), nimeni nu poate sluji la doi domni” (Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note
şi comentarii, s.l., 1991, pp. 11 şi 46). Bazându-se pe aceste două canoane, mitropolitul afirmase
în sinod: politică militantă “pot să o facă între marginile legilor oamenii independenţi şi liberi de
angajamentele faţă cu oficiile publice bisericeşti şi civile, nu însă funcţionarii bisericeşti care
prin astfel de rol politic, respectiv prin urmările lui, nu numai s-ar abstrage în mare parte de la
chermarea lor ce o au în Biserică bunăoară ca în cazul concret cu funcţionarii amintiţi mai sus:
ci totodată ar compromite Biserica însăşi şi ar pune în pericol instituţiunile ei” (“Protocolul Si-
nodului...”, p. 125).

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul Brusanowski

neratul Consistoriu şi de întreaga preoţime din toată lumea greco-ortodoxă şi de toate

popoarele creştineşti cu aceleaşi canoane, – această provocare zic, atunci când aduce un
mare rău Bisericii, este o situaţiune psihologică de domeniul patologiei, este sancţiona-
rea mergerii de la lumină la întuneric, de la soarele dulce al libertăţii creştine omeneşti,
care ne dă ozonul conservării şi dezvoltării culturale de Biserică şi neam; însemnează in-
troducerea unui virus în corpul viu al neamului şi Bisericii noastre naţionale, ca să devi-
nă un cadavru; înseamnă să dăm de la viaţă la moarte sigură. În numele vieţii Bisericii şi
neamului nostru, înaintez acest vot separat, ca un protest solemn, ca să nu mă mustre
conştiinţa a nu-mi fi făcut datoria şi să angajez pe cei ce ar mai durmi, să fie treji şi să se
puie pe lucru.37

Prilejul redactării acestui studiu a fost dat de procedura folosită pentru înfi-
inţarea noii Mitropolii a Clujului. Albei, Crişanei şi Maramureşului. Adunarea
Naţională Bisericească, în şedinţa sa din 1 martie 2006, a validat propunerile
Sf. Sinod din 4 noiembrie 2005 şi 17-18 ianuarie 2006. Chestiunea a fost aşa-
dar rezolvată. Însă disputele pricinuite de deciziile sinodale lasă urme. Supra-
licitarea principiului ierarhic şi desconsiderarea de către unii a poziţiei laicilor
în Biserică trebuie să ne pună pe gânduri. Aceste poziţii s-ar putea repeta şi în
viitor.
Tocmai din această cauză am decis redactarea studiului de faţă. Ca istoric
bisericesc m-am considerat îndreptăţit să evoc experienţele din trecut ale Bi-
sericii, pentru a apăra o chestiune de principiu: cea a moştenirii şaguniene şi a
vieţii bisericeşti organice, realizată în Ardeal, pe baza Statutului Organic din
1868. Totodată, consider acest studiu drept un îndemn la reflecţie, în procesul
necesar de revigorare a vieţii bisericeşti din România epocii post-totalitare.
Dat fiind faptul că Statutul Organic, aflat în vigoare în Biserica Ardeleană
între 1868-1925, este puţin cunoscut, el nemaifiind tipărit după Marea Unire,
considerăm necesară republicarea sa în acest volum, ca o contribuţie la acelaşi
proces de reflexie amintit mai sus.

37
Ibidem, pp. 121-122.

[] inter – I, 1-2 (2007)

Documenta

Statutul Organic
al Bisericii greco-orientale române
din Ungaria şi Transilvania*
Dispoziii generale
I. Biserica greco-orientală din Ungaria şi Transilvania, ca biserică autono-
mă, are dreptul ei canonic, garantat prin articolul de lege IX din anul 1868, pe
lângă susţinerea în integritate a dreptului de supremă inspecţie a Majestăţii
Sale, îşi reglementează, administrează şi conduce independente afacerile sale
bisericeşti, şcolare şi fundaţionale în toate părţile şi factorii ei constitutivi, du-
pă forma reprezentativă. Statutul organic prezent tratează deci organizarea bi-
sericii greco-orientale române petru întreaga provincie mitropolitană din Un-
garia şi Transilvania.
II. Elementul acestei provincii mitropolitane este: clerul şi poporul credin-
cios; iar părţile constitutive ale ei sunt: 1. Parohiile, 2. Protoprezbiteratele, 3.
Mănăstirile şi 4. Eparhiile.
III. Poziţia pe care o are în biserică clerul şi poporul provinciei mitropolita-
ne îi dă dreptul de a participa personal şi prin reprezentanţi la toate acţiunile
bisericeşti, şcolare şi fundaţionale, şi totodată îi impune datoria de a suporta
toate greutăţile de care depinde bunăstarea bisericii. Fiecare parte constitutivă
a mitropoliei are drept de a reglementa, administra şi conduce, independent
de altă parte constitutivă egală cu ea, afacerile sale bisericeşti, şcolare şi funda-
ţionale, şi fiecare parte constitutivă mai mică îşi continuă acţiunile sale biseri-
ceşti, şcolare şi fundaţionale, în afacerile părţii constitutive mai mari, până la
mitropolie, prin reprezentanţii săi.
IV. Toate acţiunile părţilor constitutive, amintite la punctele precedente, se
îndeplinesc prin sinoadele parohiale, protoprezbiteriale, eparhiale şi prin con-
gresul naţional-bisericesc (sinodul mitropolitan).
V. Pentru administrarea şi conducerea afacerilor bisericeşti, şcolare şi fun-
daţionale se va forma câte un comitet şi câte o epitropie în fiecare parohie şi
protoprezbiterat, iar în eparhie şi mitropolie câte un consistoriu.
VI. Jurisdicţia bisericească atât în afacerile judecătoreşti cât şi în cele admi-
nistrative, se va exercita prin scaunele protopopeşti, ca instanţa 1-a, prin con-
sistoriile diecezane, respectiv arhidiecezane, ca instanţa a 2-a, şi prin consisto-
riul mitropolitan, ca instanţa a 3-a. Dispoziţiile speciale vor indica obiectele în
privinţa cărora cursul instanţelor se schimbă.
VII. Pentru efectuarea vreunei dispoziţii care se face prin vreo jurisdicţie
sau autoritate bisericească, se pot întrebuinţa numai mijloace bisericeşti şi mo-
*
“Statutul Organic al Bisericii greco-orientale române din Ungaria şi Transilvania. Cu un supli-
ment. A patra ediţiune oficială autentică, procurată în urma concluzului congresual din anul
1878, nr. 247”, Sibiu, proprietatea Mitropoliei, 1910.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

rale. În cazuri extraordinare de penitenţă însă, pentru susţinerea ordinii bune,

se poate solicita şi asistenţa puterii civile.
VIII. Mai sus amintitele părţi organice ale mitropoliei se vor îngriji din timp
de mijloacele intelectuale şi materiale care se cer pentru atingerea scopurilor
bisericeşti, şcolare şi fundaţionale; iar dacă nu s-ar acoperi cheltuielile necesa-
re nici în urma colectelor făcute în şi afară de mitropolie, atunci se va recurge
la stat pentru ajutor.
IX. Pentru susţinerea unităţii dogmatice şi canonice între cele două mitro-
polii, română şi sârbă, precum şi pentru apărarea intereselor comune ale reli-
giei ortodoxe răsăritene, se constată necesitatea unui sinod comun, constând
din ambii mitropoliţi şi din episcopii sufragani ai ambelor mitropolii. Consti-
tuirea acestui sinod se va realiza prin înţelegerea cu congresul greco-oriental
sârbesc.
X. Recapitulând cele expuse, statutul organic prezenta tratează deci despre
următoarele: 1. despre parohii; 2. despre protoprezbiterate; 3. despre mănăs-
tiri; 4. despre eparhii, şi 5. despre mitropolie.

CAPITOLUL I
Parohia
§ 1. Parohia, ca o comună bisericească, este întrunirea creştinilor cu mijloa-
cele materiale şi morale, spre a susţine una sau mai multe biserici, şcoli şi cimi-
tire, unul sau mai mulţi preoţi şi învăţători, precum şi celălalt personal trebu-
incios. Astfel de parohii se numesc matre.
§ 2. Întrunirea acelor creştini, care nu sunt în stare a-şi ţine paroh la o paro-
hie matre vecină, sub nume de filie, având în afaceri bisericeşti, şcolare şi fun-
daţionale asemenea drepturi şi datorinţe cu confraţii lor din parohia matre.
§ 3. Dacă vreo filie ar vrea să se facă parohie matre, trebuie să ceară la scau-
nul protopopesc, documentând, că e în stare a se susţine ca parohie matre în
înţelesul § 1. O astfel de cauză, după ascultarea parohiei matre, se prezintă con-
sistoriului respectiv spre deciziune finală.
§ 4. Dacă vreun străin vrea să se aşeze într-o parohie şi să se facă membrul
ei, este dator a se legitima înaintea sinodului parohial, că este de religie orto-
doxă, şi numai după o astfel de legitimare şi în decurs de şase săptămâni se va
bucura de încorporare în aceea parohie şi de drepturile ei parohiale; dar va fi
totdeauna dator a purta şi greutăţile asemenea celorlalţi membri.
§ 5. Afacerile parohiei se îndeplinesc: 1. prin sinodul parohial, 2. prin comi-
tetul parohial, 3. prin epitropia parohială.

Articolul I
Sinodul parohial
§ 6. În sinodul parohial iau parte toţi parohienii majori, de sine stătători, ne-
pătaţi, care îşi împlinesc datoriile parohiale.
§ 7. Agendele sinodului parohial sunt:
1. Alegerea membrilor comitetului parohial; 2. Alegerea parohului, capela-
nului, diaconului, epitropilor parohiali, profesorilor şi învăţătorilor; 3. Exami-
narea şi aprobarea proiectelor comitetului parohial prin edificarea, repararea

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

sau înzestrarea bisericii, şcolii, casei parohiale, sau altor bunuri bisericeşti, şcola-
re şi fundaţionale; 4. Examinarea şi aprobarea mijloacelor proiectate din par-
tea comitetului parohial, pentru înfiinţarea fondurilor spre scopuri bisericeşti,
şcolare şi filantropice; 5. Examinarea şi aprobarea proiectului comitetului
parohial pentru dotaţia parohului, capelanului, diaconului, profesorilor învă-
ţătorilor şi a celuilalt personal trebuincios; 6. Alegerea membrilor sinodului
eparhial şi ai congresului naţional-bisericesc; 7. Privegherea, ca comitetul şi epi-
tropii parohiali să-şi împlinească chemarea după prevederile acestui statut or-
ganic; 8. Prezentarea deciziilor proprii prin protoprezbiter consistoriului con-
cernent spre afacere ulterioară.
§ 8. În ziua primă a sinodului parohial e a se ţine Sfânta Liturghie cu chema-
rea Duhului Sfânt.
§ 9. Ziua ţinerii sinodului parohial împreună cu obiectele ce se vor analiza,
se va publica în biserică cu opt zile mai înainte prin parohul local, şi se va da de
ştire protoprezbiterului, ca în cazul în care împrejurările îi vor permite, să poa-
tă lua parte şi el la sinodul parohial.
§ 10. Preşedintele ordinar al sinodului parohial este parohul, iar acolo unde
postul este vacant, administratorul parohiei. Este dator însă a ceda prezidiul
protoprezbiterului, dacă acesta este de faţă, în care caz dânsul ocupă locul de
vicepreşedinte. Dacă în parohie sunt mai mulţi preoţi, atunci cel mai bătrân în
serviciu ocupă scaunul prezidial, iară dacă de fel nu este preot în loc, protoprez-
biterul este îndreptăţit a încredinţa prezidiul vreunui preot din altă parohie.
Preşedintele este răspunzător pentru păstrarea ordinii şi este dator să pro-
pună problemele care vor fi supuse rezolvării. Nu se poate analiza niciun obiect,
care nu a fost pus la ordinea zilei.
Şi membrii sinodului au dreptul de a face propuneri, sprijinite cel puţin de
trei dintre dânşii, şi preşedintele este obligat a le adăuga la ordinea pentru per-
tractarea lor încă în decursul aceluiaşi sinod.
§ 11. Preşedintele are dreptul a dizolva sinodul parohial în caz de dezor-
dine, fiind dator despre acest caz a raporta protoprezbiterului, iar acesta
consistoriului.
§ 12. Sinodul parohial se ţine regulat odată pe an, în luna ianuarie; se poate
ţine însă şi extraordinar, când se impune vreun obiect din cele expuse în § 7,
spre exemplu: alegerea parohului, capelanului, diaconului, epitropilor, profe-
sorilor şi învăţătorilor.
§ 13. Sinodul parohial, ce se va ţinea pentru alegerea parohului, capelanu-
lui, diaconului, epitropilor, profesorilor şi învăţătorilor, se convoacă de către
protopop, care totodată este şi preşedinte al unui asemenea sinod. Protopopul
înainte de sinod se consultă cu comitetul parohial în privinţa candidaţilor, ca-
re aspirând la treapta preoţiei trebuie să fie teologi absolvenţi, apţi şi pentru
chemarea învăţătorească şi prevăzuţi cu atestatul consistoriului asupra califi-
cării lor de a îmbrăca postul preoţesc. Iar indivizii, cari concurează la vreun
post de profesor sau învăţător, trebuie să obţină, pe lângă atestat de capaci-
tatea stabilită de AL 38 din 1868, şi atestat de calificare de la consistoriul
eparhial.
§ 14. Sinodul parohial îşi alege din sânul său sau dintre ceilalţi membri pa-
rohiali, unul sau doi notari pentru purtarea lucrărilor de secretariat, care, în
cazul că sunt aleşi dintre membrii sinodului, au vot decisiv.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

§ 15. Pentru asigurarea validităţii unei decizii se cere respectarea formelor

prescrise în paragrafele 9, 10 şi 13, şi majoritatea voturilor membrilor prezenţi.
Dacă voturile sunt egale, decide votul preşedintelui.
§ 16. Recursuri împotriva vreunei decizii a sinodului parohial se pot face în
14 zile la scaunul protoprezbiterial, de unde se înaintează consistoriului epar-
hial. Recursele intrate după expirarea celor 14 zile nu se iau în consideraţie.

Articolul II
Comitetul parohial

§ 17. Comitetul parohial este corporaţia aleasă din sânul sinodului parohi-
al, pentru a reprezenta în afară comuna bisericească, a administra şi a condu-
ce afacerile ei în privinţa economică a bisericii, a şcolii şi a fundaţiunilor.
§ 18. Membrii comitetului parohial se aleg pe trei ani, se pot însă şi realege.
§ 19. Comitetul parohial se compune: în parohiile până la 1000 de suflete
din 10, până la 1500 din 15, până la 2000 din 20, până la 2500 din 25 şi de aco-
lo în sus din 30 de membri. Tatăl şi fiul, moşul şi nepotul, fraţii, socrul şi gine-
rele, nu pot fi deodată membri ai comitetului. Parohul, respectiv administrato-
rul parohiei este membru natural al comitetului, iar unde de prezent sunt mai
mulţi parohi, cel mai înaintat în serviciu.
§ 20. Comitetul parohial constituindu-se, îşi alege preşedinte şi notar. Pre-
şedintele se alege din sânul comitetului, notar însă poate fi şi alt individ apt, ca-
re de nu este membru al comitetului, are numai vot informativ.
§ 21. Comitetul ţine şedinţe, când va fi nevoie, însă regulat la finele lunii iu-
lie şi decembrie a fiecărui an, astfel ca la sinodul parohial, care se ţine în luna
ianuarie (§ 12), să-şi poată aşterne raportul general despre averea mişcătoare şi
nemişcătoare a bisericii, şcolii şi fondurilor, precum şi bilanţul anual şi un pro-
iect de buget despre trebuinţele bisericii, şcolii şi ale fondurilor pe anul viitor.
§ 22. Pentru validarea deciziilor comitetului parohial se cere prezenţa ma-
jorităţii absolute a membrilor şi majoritatea voturilor. Dacă voturile sunt ega-
le, decide votul preşedintelui.
§ 23. Sfera de activitate a comitetului parohial este următoarea: 1. A inven-
taria averea mişcătoare şi nemişcătoare a bisericii, şcolii şi a fondurilor, şi a o
ţinea în evidenţă. Acest inventar se compune în trei exemplare, dintre care unul
se păstrează la epitropia parohială, al doilea la comitet, iar al treilea se trimite
consistoriului; 2. A îngriji pentru susţinerea în întregime a averii mişcătoare şi
nemişcătoare a bisericii, şcolii şi a fondurilor; 3. A păstra în stare bună edificii-
le bisericeşti şcolare şi fundaţionale; 4. A dota biserica cu icoane, vase sfinţite,
cărţi şi alte obiecte pentru serviciul dumnezeiesc, şi şcoala cu mobilele şi apa-
ratele necesare; 5. A publica concurs pentru ocuparea postului de paroh, capelan,
diacon, epitrop, profesor şi învăţător, în urma prealabilei înţelegeri cu proto-
prezbiterul locului, respectiv cu direcţiunea şcolară; 6. A se consulta cu proto-
prezbiterul, respectiv cu direcţiunea şcolară asupra listei candidaţilor care s-au
prezentat la concurs pentru postul de paroh, capelan, diacon, epitrop, profesor
şi învăţător; 7. A afla mijloacele necesare pentru eventuala edificare şi repara-
re a bisericii, şcolii, casei parohiale şi a altor edificii proprii ale fondurilor, şi a
relaţiona despre ele sinodului parohial; 8. A analiza şi găsi mijloacele pentru
dotaţiunea parohului, capelanului, diaconului, profesorilor şi învăţătorilor, şi a

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

încunoştinţa despre acestea sinodul parohial; 9. A hotărî condiţiile pe care tre-

buie să le observe epitropii la arendarea realităţilor bisericeşti, şcolare şi fun-
daţionale; 10. A hotărî modalitatea gospodăririi banilor disponibili ai bisericii,
şcolii şi fundaţiunilor; 11. A examina la finele anului bilanţul economic al epi-
tropiei, şi a-l trimite sinodului parohial; 12. A alege pe cantori, clopotari şi pe
alţi servitori bisericeşti şi şcolari. În posturi de cantori pot fi aleşi numai acei
indivizi, care aduc de la protoprezbiter atestat de calificare; 13. A priveghea
asupra religiozităţii şi moralităţii membrilor parohiali, precum şi pentru des-
rădăcinarea datinilor stângace şi a desfrânării, prin mijloace morale şi pedepse
mai mici bisericeşti, şi a cere ajutorul protoprezbiterului, iar la caz de necesita-
te al episcopului, spre restaurarea religiozităţii şi moralităţii; 14. A apăra vaza
şi onoarea bisericii şi a comunei parohiale în înţelesul legilor; 15. A face oficiului
protoprezbiteral şi prin acesta consistoriului eparhial orice propunere şi plân-
gere, privitoare la treaba bisericească, şcolară şi fundaţională; 16. A sprijini pe
copiii săraci pentru frecventarea şcolii parohiale, prin dotarea lor cu cărţi şco-
lare; 17. A înfiinţa bibliotecă parohială spre înlesnirea cetirii cărţilor folositoa-
re; 18. A duce protocol despre toate afacerile sale, a ţinea actele în ordinea cu-
viincioasă şi a le păstra în arhivă.

Articolul III
Epitropia parohial
§ 24. Epitropii parohiali sunt acei bărbaţi din parohie, cărora li se încredin-
ţează averea parohială, şcolară şi fundaţională.
§ 25. Epitropii se aleg prin sinodul parohial dintre cei mai merituoşi bărbaţi
ai parohiei. Aceştia nu pot fi înrudiţi între sine până la al şaselea grad de sânge
şi al patrulea de cuscrie.
§ 26. Pentru parohiile până la 1000 de suflete se aleg doi, până la 2500 de su-
flete trei, iar pentru parohiile al căror număr trece peste 2500 suflete, patru
epitropi. Ei se aleg pe trei ani, însă pot fi şi realeşi.
§ 27. Sarcina epitropilor parohiali este: 1. A primi de la comitetul parohial
pe lângă inventar toată averea mişcătoare şi nemişcătoare a bisericii, şcolii şi
fondurilor, şi a o administra după conclusul (decizia, n. n.) sinodului şi al co-
mitetului parohial; 2. A păstra într-o ladă de fier cu trei chei averea mişcătoare
a bisericii, şcolii şi a fondurilor, precum sunt banii şi alte hârtii de valoare şi
obligaţiunile. Dintre cele trei chei ale cassei parohiale, se va păstra câte una la
câte un epitrop. Unde sunt numai doi epitropi, acolo a treia cheie se va păstra
la paroh, iar unde de prezent sunt mai mulţi parohi, cel desemnat prin comitet
pentru aceasta. La deschiderea şi închiderea cassei se cere prezenţa a toţi cei
trei indivizi, care au cele trei chei ale cassei; 3. A duce un protocol despre veni-
turi şi cheltuieli; 4. A ţine un jurnal despre starea averii parohiale. Acest jurnal
se va ţine în două exemplare, dintre care, unul se va aşeza în cassă, iar celălalt
rămâne la epitropi; 5. La sfârşitul fiecărui an va depune comitetului parohial
bilanţul documentat despre veniturile şi cheltuielile bisericeşti, şcolare şi fun-
daţionale, şi se va supune numai decât la o revizie specială a cassei, pe care ar
ordona-o comitetul parohial; 6. A nu face nici-o cheltuială nepreliminată, fără
împuternicirea comitetului, respectiv a sinodului parohial; 7. A priveghea, ca
edificiile bisericeşti, ale şcolii şi ale altor bunuri, precum şi curtea bisericii, a
şcolii şi cassei parohiale, asemenea şi cimitirul să fie în bună stare; 8. A plăti re-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

gulat salariile prevăzute pentru personalul bisericesc şi şcolar, precum şi aju-

toarele persoanelor sărace şi ale stipendiştilor (bursierilor, n. n.).
§ 28. Acolo unde mai multe comune bisericeşti împreună susţin una sau
mai multe şcoli, se alege din comitetele acestor parohii un comitet şcolar şi
prin acesta o epitropie şcolară, şi aşa: 1. Numărul membrilor unui asemenea
comitet şcolar constă câte din trei membri aleşi din şi prin comitetul parohial
respectiv; 2. Asemenea epitropia şcolară constă din patru membri; 3. Alegerea
acestui comitet se face pe şase ani, iar a epitropilor pe trei ani; 4. Comitetul şi
epitropia şcolară au acel cerc de activitate în treburile şcolare, ce le revin comi-
tetelor şi epitropiilor parohiale.

CAPITOLUL II
Protoprezbiteratul

§ 29. Protoprezbiteratul este întrunirea mai multor comune bisericeşti, având

un protoprezbiter, care este autoritatea în treburile lor bisericeşti, şcolare şi
fundaţionale; protoprezbiterul trebuie să locuiască în acel loc al protoprezbite-
ratului, care este mai îndemână comunelor bisericeşti din protoprezbiterat.
§ 30. Protoprezbiteratul îşi îndeplineşte afacerile: 1) prin scaunul protoprez-
biteral, 2) prin sinodul protoprezbiteral, 3) prin comitetul protoprezbiteral, şi
4) prin epitropia protoprezbiterală.

Articolul I
Scaunul protoprezbiteral
§ 31. Scaunul protoprezbiteral este acea autoritate în afacerile bisericeşti, ca-
re în acestea în general, iar în cele mai jos enumerate în special formează forul
de primă instanţă în mitropolie.
§ 32. Scaunul protoprezbiteral constă afară de protoprezbiter sau suplean-
tul acestuia, ca preşedinte, din şase parohi, ca membri cu vot decisiv, apoi din
un defensor matrimonial şi un notar cu vot consultativ. Aceştia doi din urmă
pot fi şi dintre capelani, diaconi sau mireni, notarul având sarcina de a purta
protocolul, a se îngriji de lucrările scripturistice, expedieri de acte şi arhivare.
§ 33. De competenţa scaunului protoprezbiteral, ca for de primă instanţă,
se ţin următoarele obiecte: 1. A examina şi eventual a decide diferenţele iscate
între preoţi, controversele comunelor parohiale în privinţa exagerării compe-
tinţii stolare şi privitoare la scurtarea stolei şi altor venituri legale preoţeşti din
partea comunelor parohiale sau a credincioşilor; 2. A examina şi eventual a de-
cide controversele referitoare la logodnă (încredinţare) şi căsătorie în partea
lor canonică; 3. A priveghea asupra evidenţei corecte a protocoalelor matricu-
lare şi altor protocoale parohiale; a perfecta obiecte bisericeşti şi disciplinare
preoţeşti, pe care consistoriul le încredinţează scaunului protoprezbiteral, ca
forului de primă instanţă; a examina alegerile de paroh, capelan, diacon sau ale
altor feţe bisericeşti; 4. A priveghea asupra purtării feţelor bisericeşti.
§ 34. Pentru ca o decizie să fie valabilă se cere, ca afară de preşedinte şi no-
tar, să fie de faţă cel puţin patru membri. Când voturile sunt egale, decide vo-
tul prezidenţial.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

§ 35. Membrii scaunului protoprezbiteral nu pot fi înrudiţi între ei până la

al şaselea grad de sânge şi al patrulea de cuscrie, şi nu pot lua parte la dezbate-
rile, unde sunt în înrudiţi cu vreo parte litigioasă.
§ 36. Scaunul protoprezbiteral va ţine regulat şedinţele sale din lună în lu-
nă; însă în cazuri urgente se pot ţine şi şedinţe extraordinare.
§ 37. Apelaţiuni de la scaunul protoprezbiteral se pot face la consistoriul
eparhial în 14 zile, iar cele făcute mai târziu nu se iau în considerare, şi hotărâ-
rea scaunului protoprezbiteral se pune în lucrare, afară de cauzele matrimoni-
ale terminate cu totala despărţire a părţilor, care trebuiesc din oficiu înaintat
consistoriului respectiv.

Articolul II
Sinodul protoprezbiteral
§ 38. Sinodul protoprezbiteral este reprezentanţa preoţimii şi a comunelor
parohiale din protoprezbiterat, aşa, ca preoţimea să reprezinte o treime din de-
legaţi, iar laicii din comunele parohiale, două treimi. În protoprezbiteratul ca-
re numără peste 20.000 de suflete, numărul membrilor sinodului protoprezbi-
teral constă din partea preoţimii din 12, din partea comunelor bisericeşti din
24; iar unde numărul sufletelor este mai mic de 20.000, acolo va consta din
partea preoţimii din 8, iar din partea comunelor bisericeşti din 16 membri.
§ 39. Acele sinoade, care aleg pe protoprezbiter, constau din număr dublu
de membri.
§ 40. Membrii sinodului protoprezbiteral se aleg pe trei ani şi se pot reale-
ge. Membrii eclesiastici ai sinodului protoprezbiteral se aleg prin preoţimea
tractuală, în locul destinat; iar pentru membrii mireni, protoprezbiteratul se
împarte în atâtea cercuri electorale, câţi membri mireni sunt prevăzuţi spre
alegere în înţelesul § 38. Pentru sinodul alegător de protoprezbiter, în fiecare
cerc electoral se aleg câte doi membri mireni. Alegători sunt toţi aceia care po-
sedă calităţile prescrise în § 6. Dispoziţiile necesare pentru conducerea şi efec-
tuarea actului de alegere se încredinţează consistoriului eparhial, până la altă
dispoziţie ce se va face din partea sinodului eparhial.
§ 41. De membri ai sinodului protoprezbiteral pot fi aleşi numai aceia care
posedă calităţile prescrise în § 6.
§ 42. Cu ocazia convocării sinodului protoprezbiteral, care trebuie să se pu-
blice cu 14 zile înainte, preşedintele este dator să publice şi obiectele ce se vor
dezbate în sinod.
§ 43. Ca sinodul protoprezbiteral să poată aduce hotărâre validă, se cere, ca
afară de preşedinte să ia parte la acela cel puţin majoritatea membrilor.
§ 44. Sinodul acesta îşi alege din afara deputaţilor pe un notar pentru lucră-
rile scripturistice, care poate fi preot sau laic.
§ 45. Sinodul protoprezbiteral se ţine odată în an, în prima sau a doua dumi-
necă a lunii februarie, şi la convocarea lui se observă aplicarea celor prevăzute
din § 42; în cazuri urgente se poate convoca şi extraordinar, când protoprezbi-
terul sau două treimi a membrilor consideră necesară ţinerea extraordinară a
aceluia pentru dezbaterea vreunui obiect însemnat bisericesc, şcolar sau fun-
daţional. Despre ţinerea unui sinod protoprezbiteral extraordinar trebuie în-
ştiinţat şi consistoriul eparhial.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

§ 46. Protoprezbiterul ca preşedinte, respectiv supleantul său, este răspun-

zător pentru buna ordine a sinodului, precum şi pentru aceea, ca acolo numai
obiectele enumerate în § 50 să se trateze, cu frica lui Dumnezeu şi modestie, şi
ca deciziile să fie bazate pe instituţiile bisericeşti, şi pe ordinele arhiereşti, ale
consistoriului şi sinodului eparhial. Când sinodul protoprezbiteral s-ar ocupa
de dezbaterea unor obiecte care nu se ţin de sfera lui, sau buna ordine s-ar vă-
tăma, şi la admoniţiunea preşedintelui nu s-ar restabili ordinea cuviincioasă:
atunci preşedintele este dator să încheie protocolul, să dizolve sinodul şi să
anunţe consistoriul eparhial, cerând îndrumări pentru paşii ulteriori.
§ 47. Membrii sunt liberi să prezinte vot separat şi să ceară trecerea acestu-
ia în protocol; însă numai acel vot separat, care în 24 de ore se dă în scris, se
poate primi şi trece în protocol.
§ 48. Preşedintele decide asupra obiectelor ce se vor dezbate; pentru aceea
orice propunere din partea unuia sau mai multor membri trebuie să fie înain-
tată preşedintelui, care în înţelegere cu sinodul decide ordinea şi timpul când
acea propunere are să vină la pertractare.
§ 49. Protocolul sinodului protoprezbiteral, după ce s-a autentificat, extra-
sele precum şi actele expediate, sunt semnate de preşedinte şi notar.
§ 50. Afacerile sinodului protoprezbiteral sunt: 1. Obiectele economico-bi-
sericeşti, şcolare şi fundaţionale, privitoare la protoprezbiterat; 2. Alegerea pro-
toprezbiterului, a membrilor scaunului protoprezbiteral, a profesorilor şi învă-
ţătorilor pentru şcolile tractuale, şi prezentarea actului de alegere la consistoriul
eparhial; 3. Înaintarea situaţiei şcolare din protoprezbiterat, şi 4. Îngrijirea pen-
tru susţinerea vazei şi autonomiei bisericii.
§ 51. Pentru ţinerea sinodului protoprezbiteral, în care se va alege noul pro-
toprezbiter, consistoriul eparhial va denumi un comisar, pe care îl va împuter-
nici spre convocarea şi ţinerea sinodului.
§ 52. În ziua alegerii, comisarul eparhial celebrează Sfânta Liturghie cu che-
marea Sfântului Duh şi ţine o cuvântare potrivită actului alegerii.
§ 53. După Sfânta Liturghie membrii sinodului se adună sau în biserică sau
într-o altă sală, şi din sânul lor trimit o deputaţiune la comisar spre a-l invita la
deschiderea sinodului; comisarul venind ocupă locul de preşedinte; ţine o cu-
vântare către alegători şi apoi predă notarului spre citire împuternicirea con-
sistorială. După aceea face verificarea alegătorilor şi păşeşte la actul alegerii,
chemând membrii la votare pe rând. Aclamaţiile nu se primesc, ci numai vota-
re secretă. Fiecare alegător predă preşedintelui comisar votul său în scris, şi
după ce s-au adunat voturile, preşedintele le numără, deschide şi le citeşte cu
voce tare. Acei trei indivizi care au întrunit cele mai multe voturi, se prezintă
consistoriului eparhial spre a numi pe unul dintre ei. Alesul, respectiv cel nu-
mit trebuie să fie bărbat apt şi bine meritat pe tărâmul bisericesc şi şcolar.
§ 54. Noul ales, respectiv numit de protoprezbiter, înainte de a-şi începe
funcţiunea, se prezintă la episcopul eparhial spre hirotesie şi înzestrare cu sin-
gelie. Despre toate acestea se înştiinţează protoprezbiteratul printr-o circulară
arhierească, şi protoprezbiterul nou ales intră în activitate.
§ 55. Alegerea membrilor scaunului protoprezbiteral, a profesorilor şi a în-
văţătorilor pentru şcolile tractuale (ale protoprezbiteratului), se efectuează sub
prezidenţia protoprezbiterului. La alegerea celor întâi numiţi sunt a se obser-
va cele prescrise în § 53, iar pentru ocuparea posturilor de profesori şi învăţă-
tori, protoprezbiterul în înţelegere cu comitetul protoprezbiteral publică con-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

curs. După expirarea termenului concursul protoprezbiterul, în înţelegere cu

comitetul amintit, compune lista concurenţilor şi o prezintă sinodului. Pentru
fiecare post candidează pentru alegere trei bărbaţi, calificaţi în sensul legilor
pentru cariera creşterii, şi bine meritaţi pe terenul şcolar, iar actele alegerii le
trimite consistoriului respectiv spre numire.

Articolul III
Comitetul protoprezbiteral
§ 56. Comitetul protoprezbiteral este acea corporaţie aleasă din membrii
protoprezbiteratului, care pune în practică concluzele (deciziile) sinodului şi es-
te chemat a provedea şi conduce mai îndeaproape afacerile comune ale întregu-
lui protoprezbiterat, în privinţa economico-bisericească, şcolară şi fundaţională.
§ 57. Membrii acestui comitet se aleg pe trei ani în sinodul protoprezbite-
ral, cu majoritatea voturilor, şi se pot realege.
§ 58. Acest comitet constă în protoprezbiteratele până la 20.000 de suflete
din şase, iar în cele peste 20.000 de suflete din 12 membri, din care o treime es-
te din cler, iar două treimi din mireni.
§ 59. Preşedintele comitetului este protoprezbiterul, respectiv supleantul lui.
§ 60. Comitetul însuşi îşi alege personalul de lucru.
§ 61. Decizia se poate considera validă numai în cazul în care, afară de pre-
şedinte, mai sunt prezenţi cel puţin patru şi respectiv opt membri. Când votu-
rile sunt egale, votul preşedintelui decide.
§ 62. Comitetul ţine de regulă patru şedinţe pe an, şi anume: în ianuarie,
aprilie, iulie şi octombrie, iar în caz de urgenţă, şi mai multe.
§ 63. Agendele lui sunt acelea în problemele comune ale protoprezbiteratu-
lui, care în problemele ce se ţin de parohie, sunt ale comitetului parohial.

Articolul IV
Epitropia protoprezbiteral.
§ 64. Pentru manipularea speselor necesare spre acoperirea trebuinţelor bi-
sericeşti şi şcolare ale întregului cerc protoprezbiteral ca atare, precum şi pen-
tru administrarea fondurilor bisericeşti şi şcolare ce s-ar înfiinţa pentru între-
gul protoprezbiterat: se va aşeza o epitropie protoprezbiterală. Această epitropie
va consta din patru epitropi şi doi supleanţi, aleşi din sinodul protoprezbiteral
pe câte trei ani, având pentru întregul cerc protoprezbiteral acelaşi cerc de ac-
tivitate ce revine epitropilor parohiali.
§ 65. Acolo unde pentru susţinerea unui institut şcolar mai înalt concură
comunele din două sau mai multe protoprezbiterate, se va alege din comitete-
le protoprezbiteratelor concurente un comitet central şcolar, şi din acesta se va
alege şi o epitropie centrală, analog § 28.

CAPITOLUL III
Mnstirile
§ 66. Mănăstirea este locuinţa acelor persoane bisericeşti, care sunt întruni-
te canonic prin vot solemn de a-şi petrece viaţa în toată înfrânarea, în sărăcie
şi obedienţă.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

§ 67. Mănăstirea de o parte întruneşte în sine calităţile unei comunităţi bi-

sericeşti, pe de altă parte însă este coordinată unui protoprezbiterat, şi ca ata-
re e supusă numai autorităţilor eparhiale.
§ 68. Mănăstirea se poate funda şi înfiinţa numai cu învoirea şi binecuvân-
tarea episcopului provinciei; iar fundatorul este dator să asigure izvoarele de
venituri necesare spre susţinerea mănăstirii.
§ 69. Din mănăstiri nu se pot face locaşuri lumeşti.
§ 70. Monahii cu celălalt personal din mănăstire stau sub nemijlocita in-
specţie a prepozitului; iar mijlocit sub jurisdicţia episcopului, respectiv a arhi-
episcopului diecezan.
§ 71. Cel ce va voi să se facă monah, trebuie să se supună încercării canoni-
ce, apoi dacă se dovedeşte demn prin sinodul mănăstiresc de a se primi în tag-
ma monahală, este prezentat episcopului, respectiv arhiepiscopului, prin pre-
pozitul mănăstirii, şi i se dă binecuvântarea arhierească.
§ 72. Monahii, fără privire la hirotonie sau hirotesie, împreună cu prepozi-
ţii lor, sunt datori să se poarte strâns (strict, n.n.) şi conştiincios, conform ca-
noanelor prescrise.
§ 73. Afacerile mănăstirii se îndeplinesc prin sinodul mănăstiresc, la care
iau parte toţi ieromonahii cu vot decisiv, iar ierodiaconii numai ca ascultători
şi ca notari, cu vot informativ.
§ 74. Preşedintele sinodului mănăstiresc este prepozitul, care totodată are
datoria de a asigura ordinea bună în consultări. După decesul prepozitului, si-
nodul îşi alege dintre ieromonahi preşedinte interimar.
§ 75. Notarul se alege dintre ieromonahi, ierodiaconi sau monahi, care se
ocupă de protocol şi de celelalte lucrări scripturistice.
§ 76. Protocolul şi corespondenţa se semnează de prepozit şi se contrasem-
nează de notar.
§ 77. Deciziile se iau prin prezentarea voturilor; când voturile sunt egale,
votul preşedintelui decide. Vot separat se primeşte şi se alătură la acte, numai
dacă s-a făcut în scris, şi cel mult în trei zile, căci mai târziu nu se primeşte. Se
poate însă cere şi prelungire, ce nu se poate respinge (denega), căci din contră
se poate apela la episcop.
§ 78. Fiecare mănăstire trebuie să aibă econom, care manevrează partea eco-
nomică a mănăstirii, potrivit concluselor sinodului şi recomandărilor inviaţiu-
nilor prepozitului. Economul este dator să ţină în evidenţă starea materială a
mănăstirii, şi la finele anului să trimită sinodului bilanţ documentat.
§ 79. Afacerile sinodului mănăstiresc se extind atât la partea religioasă, bi-
sericească şi disciplinară, cât şi la partea economică. Acelea sunt următoarele:
1. Serviciul special pentru fiecare ieromonah, ierodiacon şi monah, dar şi pen-
tru econom; 2. Primirea novicilor în mănăstire; 3. Examinarea novicilor înainte
de a se primi în tagma monahală; 4. Prezentarea şi rugămintea adresată episco-
pului pentru primirea novicilor în tagma monahală; 5. Consultarea şi decide-
rea de a se hirotoni monahul de ierodiacon şi ierodiaconul de ieromonah, şi
prezentarea episcopului; 6. Manipularea şi ţinerea în evidenţă a averii mănăs-
tireşti, şi spre acest scop întocmirea unui inventar despre toată averea mănăs-
tirii, verificarea acestui inventar din timp în timp şi adecă cel puţin odată pe an;
7. Consultarea şi deciderea asupra cheltuielilor anuale ordinare ale mănăstirii,
spre care scop se cere aprobarea episcopească; 8. Consultarea şi stabilirea chel-
tuielilor extraordinare; 9. Examinarea situaţiei financiare a economului şi apoi

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

aşternerea lui la consistoriul diecezan cu sau fără observări; 10. Năzuinţa pen-
tru bunăstarea şcolii mănăstireşti în privinţa religioasă, morală şi didactică; 11.
Năzuinţa pentru îndreptarea religiozităţii şi a moralităţii vreunui ieromonah,
ierodiacon sau monah, sau şi pedepsirea lui mai uşoară; iară pentru pedeapsa
mai drastică se va înainta consistoriului diecezan, care va decide în final; 12.
Tratarea vreunui novice în mod excesiv şi pedepsirea lui, eventual şi elimina-
rea lui din mănăstire. Astfel de întâmplare se vor comunica (consulta) cu mă-
năstirile din provincia mitropolitană; 13. Alegerea prepozitului, care se face după
prescrierea canoanelor, sub conducerea episcopului diecezan, dintre confraţii
săi sau din altă mănăstire sau dintre demnitarii episcopeşti. Alesul se prezintă
episcopului, care, după ce a aflat că are toate însuşirile cerute pentru un prepo-
zit, îl întăreşte şi-l hiroteseşte de egumen respectiv de arhimandrit.
§ 80. Datoriile prepozitului mănăstirii sunt următoarele: 1. A se ţine strâns
de obligaţiile generale monahale, şi a năzui ca nici monahii să nu piardă dina-
intea ochilor acele obligaţii generale monahale; Prin urmare, prepozitul trebuie
să fie exemplu viu de viaţă corectă monahală în toate privinţele; 2. A fi bisericos,
adică a nu se retrage de la frecventarea regulată şi curată a serviciului dumne-
zeiesc; 3. A priveghea ca serviciul dumnezeiesc să se împlinească totdeauna du-
pă tipic, iar cântarea şi citirea să fie evlavioasă şi edificatoare; 4. A năzui ca în-
treg personalul mănăstiresc să cerceteze serviciul dumnezeiesc curat şi regulat,
şi pe timpul serviciului dumnezeiesc să nu-l ocupe pe acela cu altfel de lucru;
5. A lua parte la prânz şi la cină cu ceilalţi, şi numai în cazuri cu totul extraor-
dinare a se putea abate de la această regulă; 6. A dispune ca în timpul prânzu-
lui să se citească viaţa sfinţilor sau alt prolog, precum şi aceea o prescrie tipi-
cul; 7. A nu absenta din mănăstire fără cauză întemeiată, nici a lăsa ca fraţii fără
ştirea şi binecuvântarea lui să meargă undeva din mănăstire; 8. A se perfecţio-
na în ştiinţe şi cunoştinţe canonice, dogmatice şi biserico-istorice; 9. A năzui
ca şi fraţii să se perfecţioneze în ştiinţele bisericeşti, în cântări şi în cunoştinţa
vieţii sfinţilor; 10. A fi conştient faţă de averea mănăstirească şi a dispune, ca cel
mai apt dintre ieromonahi să se pună de econom; 11. A ţine adeseori cu fraţii
exortaţiuni pentru cultura şi disciplinarea lor, şi pentru îndreptarea moravuri-
lor unuia sau altuia dintre fraţi, care cu purtarea sa a dat prilej la aceea; 12. A
avea în susţinerea disciplinei monahale perseverenţă şi priveghere permanen-
tă, dară şi răbdare şi modestie; 13. A năzui ca şcoala mănăstirească să fie în bu-
nă ordine, şi ca cei mai calificaţi dintre fraţi să se desemneze ca învăţători.
§ 81. Fiindcă fundatorii mănăstirilor dau în scris intenţia lor când fundează
acele sfinte locaşuri, impunând şi unele îndatoriri ce trebuiesc păzite nestră-
mutat, pentru aceea prepozitul este dator a dispune, ca cartea fundaţională a
mănăstirii să se citească în sinodul mănăstiresc cel puţin odată în an, parte
pentru aducerea aminte de fundatori, parte pentru împlinirea îndatoririlor cu-
prinse în fundaţia fundatorului de mănăstire.
§ 82. Pentru cauzele de logodnă şi matrimoniale ale credincioşilor, care ne-
având biserica lor proprie, se ţin de biserica mănăstirii, consistoriul eparhial
deleagă pe cel mai îndemână scaun protoprezbiteral.
§ 83. Credincioşii prevăzuţi în paragraful precedent nu au niciun amestec
în treburile mănăstirii.
§ 84. Mănăstirile femeieşti cad într-o categorie cu cele bărbăteşti, prin ur-
mare mănăstirile femeieşti, monahinele şi igumenisele au una şi aceeaşi che-
mare ca şi mănăstirile bărbăteşti, monahii şi prepoziţii.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

CAPITOLUL IV
Eparhia

§ 85. Eparhia este întrunirea mai multor parohii, protoprezbiterate şi mă-

năstiri, în fruntea cărora stă episcopul, care trebuie să lucreze mijlocit şi nemij-
locit în înţelesul canoanelor, pentru religiozitatea şi luminarea preoţimii şi a
poporului.
§ 86. Afacerile eparhiale se îndeplinesc: 1. prin sinodul eparhial, 2. prin con-
sistoriul eparhial.

Articolul I
Sinodul eparhial
§ 87. Sinodul eparhial este reprezentarea eparhiei şi se compune din depu-
taţii clerului şi ai poporului eparhial, şi afară de episcopul, respectiv arhiepi-
scopul diecezan, constă din 60 de membri dintre care 20 sunt preoţi, 40 mi-
reni. În dieceza Caransebeşului în numărul celor 40 de mireni confiniul militar
alege 10 deputaţi.
§ 88. Membrii sinodului eparhial se aleg pe trei ani şi pot fi realeşi.
§ 89. Sinodul eparhial se ţine regulat odată pe an, în Duminica Tomii, iar în
cazuri urgente se poate convoca şi extraordinar.
§ 90. Convocarea sinodului se face prin episcopul eparhial, respectiv arhie-
piscopul eparhial, iar în caz de vacanţă, prin consistoriul respectiv.
§ 91. Membrii sinodului eparhial se aleg în modul următor: a) Fiecare die-
ceză se împarte în 20 de cercuri electorale proporţionate; b) În fiecare cerc se
aleg trei deputaţi, adecă un preot şi doi mireni, şi anume preotul prin toţi pre-
oţii iară mirenii prin toţi membrii sinoadele parohiale din cercul electoral, spre
care scop: c) Consistoriul diecezan denumeşte pentru fiecare cerc electoral câ-
te doi comisari consistoriali, adică pentru preoţi unul din cler, iară pentru mi-
reni unul din mireni; d) În ziua fixată, preoţii se adună la locul desemnat, şi sub
prezidenţia comisarului consistorial, după alegerea a doi bărbaţi de încredere
şi un notar, numaidecât se trece la alegere, care se efectuează prin votare pu-
blică, sau la cererea unei treimi dintre alegători, prin vot secret. Acela care
a întrunit majoritatea voturilor, se proclamă de deputat, şi i se înmânează un
credenţional semnat de către comisar, bărbaţii de încredere şi notar, iar proto-
colul asupra actului alegerii, semnat de sus amintiţii, se trimite consistoriului
eparhial spre ştiinţă; e) Pentru alegerea deputaţilor mireni, comunele biseri-
ceşti se adună în sinoade parohiale. În aceste sinoade alegătorii îşi aleg preşe-
dinte, doi bărbaţi de încredere şi un notar. Trecând la alegere, fiecare alegător
votează pentru doi deputaţi deodată. Votarea este publică, iară la cererea a 20
de alegători poate fi şi secretă prin buletine de vot. Aclamaţia nu este permisă;
f ) Despre actul alegerii se ia protocol, în care se scriu toate voturile, iar în caz
de votare secretă, i se alătură şi buletinele ce conţin voturile; g) Terminându-se
votarea, protocolul se încheie în prezenţa alegătorilor, constatându-se şi publi-
cându-se rezultatul alegerii, se semnează prin preşedinte, bărbaţii de încrede-
re şi notar, se sigilează cu sigiliul parohial şi al preşedintelui, sau al vreunui băr-
bat de încredere, apoi se predă unuia dintre bărbaţii de încredere, pentru ca la
timpul său să-l ducă la comisarul consistorial; h) În timpul fi xat toţi trimişii

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

bărbaţi de încredere ai sinoadelor electorale dintr-un cerc alegător se adună la

locul desemnat spre acest scop, aducând cu sine protocoalele electorale sigila-
te în modul prescris sub litera g). Aci, sub prezidiul comisarului consistorial,
toţi laolaltă formează colegiul de scrutin, din care îşi aleg un notar pentru du-
cerea protocolului. În prezenţa tuturor se desfac protocoalele colegiilor electo-
rale prin comisarul consistorial şi se citesc cu voce tare, numărându-se voturi-
le şi înscriindu-se în protocol. Acei doi indivizi care au căpătat mai multe voturi,
imediat se proclamă deputaţi şi li se înmânează un credenţional. În cazul când
doi inşi au întrunit acelaşi număr de voturi, între dânşii decide tragerea la sorţi,
executată imediat la faţa locului. Atât protocolul colegiului de scrutin, cât şi cre-
denţionalele se semnează prin comisarul consistorial şi prin toţi ceilalţi mem-
bri. Protocolul se trimite prin comisarul consistoriului, iar credenţionalele se
înmânează aleşilor deputaţi; i) Alegători şi elegibili sunt toţi aceia care posedă
calităţile prescrise la § 6; k) Formarea cercurilor electorale în proporţie cât se
poate mai dreaptă, asemenea fixarea locului de alegere pentru preoţi şi de scru-
tin pentru mireni, şi denumirea comisarilor, precum şi luarea măsurilor nece-
sare spre alegere, până la altă dispoziţie din partea sinodului eparhial, intră în
sarcina consistoriului eparhial; l) Alegerile deputaţilor se efectuează într-o pe-
rioadă de şase săptămâni, înainte de Duminica Tomii, şi au să fie programate şi
publicate astfel, ca între alegere şi scrutin, în cazul mirenilor, şi apoi între aces-
tea şi deschiderea sinodului, să se acorde un răstimp cel puţin de opt zile.
§ 92. Preşedintele sinodului eparhial este episcopul, respectiv arhiepisco-
pul, iară în caz de împiedicare sau vacanţă, locţiitorul lui.
§ 93. În ziua deschiderii sinodului eparhial se ţine Sfânta Liturghie cu che-
marea Sfântului Duh.
§ 94. După ce s-au adunat membrii sinodului la locul destinat, preşedinte-
le, înainte de toate, cheamă la oficiul notarial provizoriu un număr potrivit din-
tre cei mai tineri membri, şi deschide şedinţa prin o cuvântare solemnă. După
aceea se trece la verificarea membrilor, iar după ce sunt peste jumătate verifi-
caţi, se aleg notari ordinari, şi cu aceasta sinodul este constituit.
§ 95. Sinodul aşa constituit, înainte de toate îşi stabileşte regulamentul pen-
tru afacerile interne.
§ 96. Agendele sinodului eparhial sunt următoarele: 1. Îngrijirea pentru
susţinerea libertăţii religionare şi autonomiei bisericii, în înţelesul legilor; 2.
Alegerea episcopului şi prezentarea lui la sinodul episcopesc. (Pentru cazul
alegerii de arhiepiscop, vezi dispoziţiile pentru alegerea mitropolitului); 3. În-
grijirea şi controlarea averii mişcătoare şi nemişcătoare, a bunurilor şi fonduri-
lor, care reprezintă proprietatea eparhiei; 4. Deciderea în privinţa acestor bunuri
şi fonduri, conform scopului pentru care s-au înfiinţat; 5. Alegerea membrilor
consistoriului eparhial; 6. Consultarea şi luarea măsurilor necesare pentru ri-
dicarea culturii poporului eparhial, prin şcoli elementare, capitale, gimnaziale,
reale, teologice şi pedagogice; 7. Consultarea şi luarea măsurilor necesare pen-
tru disciplinarea preoţimii şi a poporului eparhial; 8. Îngrijirea pentru găsirea
de mijloace pentru înaintarea culturii şi a creşterii tinerimii şcolare, şi pentru
înlăturarea piedicilor în privinţa aceasta; 9. Ajutorarea bisericilor şi a şcolilor
sărace; 10. Îngrijirea pentru cultivarea şi pregătirea de bărbaţi apţi spre servi-
cii bisericeşti şi şcolare, prin stipendii (burse, n. n.); 11. Iniţierea de colecte
pentru scopuri bisericeşti, şcolare, fundaţionale şi filantropice; 12. Consultarea

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

pentru înlăturarea greutăţilor ce s-ar arăta la executarea unor canoane sau la

efectuarea unor instituţii bisericeşti; 13. Stabilirea bugetului anual, examinarea
bilanţului financiar al senatului epitropesc, şi în fine fixarea salariilor din fon-
durile eparhiale; 14. Premierea cu bani a vreunui op (carte, n. n.) ştiinţific, pri-
vitor la orice ramură de ştiinţe bisericeşti şi şcolare; 15. Emiterea dispoziţiilor
necesare pentru arondarea cercurilor electorale şi efectuarea actului de alege-
re pentru sinodul eparhial.

APENDICE
Alegerea episcopului diecezan
§ 97. Episcopul se alege în sinodul eparhial dintre bărbaţii calificaţi pentru
această treaptă.
§ 98. Pe timpul vacanţei scaunului episcopesc, consistoriul eparhial condu-
ce treburile eparhiei în problemele bisericeşti, ferindu-se de orice înnoire sau
schimbare; stăruie ca alegerea de episcop să se facă în timp de trei luni şi emi-
te dispoziţiile necesare pentru convocarea sinodului eparhial pentru alegerea
episcopului, cerându-se lămuriri de la mitropolit, care, la fel, se va îngriji ca în
timp de trei luni să se întregească scaunul episcopesc liber, şi va sprijini prin
respectivul consistoriu în această problemă.
§ 99. Alegerea o va conduce mitropolitul sau un mandatar al lui, autorizat
în acest scop.
§ 100. În seara dinaintea zilei de alegere se va ţine priveghere după tipicul
Rusaliilor, iar în ziua de deschidere a sinodului Sfânta Liturghie, după acelaşi
tipic.
§ 101. După terminarea serviciului dumnezeiesc, preşedintele deschide si-
nodul cu o cuvântare corespunzătoare împrejurărilor actului de alegere. După
aceea, constituindu-se sinodul în modul prescris în § 94, se trece la actul alegerii.
§ 102. Alegerea se face în secret cu buletine de vot. Fiecare alegător scrie pe
un buletin numele aceluia pe care îl consideră vrednic de episcop şi după ce se
va auzit strigat de preşedinte, se va duce şi introduce buletinul în urna destina-
tă. După ce au votat toţi membrii sinodului, preşedintele şi notarii sinodali, ca-
re împreună cu cei doi bărbaţi de încredere, aleşi de sinod din rândul său, fac
organul de scrutin, numără voturile, luând câte una din urna în care s-au pus
şi băgându-le în altă urnă pregătită, după numărul alegătorilor. Preşedintele, la
vederea tuturor, ridică pe rând buletinele de vot din urnă şi citeşte la auzul
tuturor numele scrise pe ele, iar notarii înseamnă voturile. După încheierea
scrutinului, se anunţă sinodului rezultatul alegerii şi se trece în protocol. Este
declarat ales cel care a întrunit majoritatea absolută a voturilor. Protocolul ale-
gerii, semnat de preşedinte, notari şi bărbaţii de încredere, se transmite sino-
dului episcopesc pentru verificare canonică şi se prezintă apoi Majestăţii Sale
spre întărire a alegerii.
§ 103. Şedinţele sinodului de alegere sunt publice; sinodul, pe motive înte-
meiate, se poate ţine şi în şedinţe secrete. La şedinţele secrete publicul nu poa-
te lua parte.
§ 104. Mitropolitul, în cazul în care a condus personal sinodul de alegere,
poate convoca la locul alegerii pe episcopi, pentru a se ţine imediat sinodul
episcopesc spre verificarea sinodală a actului de alegere, precum şi votul sino-
dului episcopesc, pentru preaînalta întărire a nou alesului episcop. Iar dacă

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

mitropolitul nu a luat parte la sinodul electoral, atunci, după primirea actului

alegerii, convoacă imediat la reşedinţa sa sinodul episcopesc şi predă acestuia
actele de alegere spre verificare canonică.
§ 105. După întărirea noului episcop, acesta se sfinţeşte prin mitropolitul
după rânduiala bisericească, este întărit prin gramata mitropolitană şi se de-
numeşte un mandatar mitropolitan care introduce pe noul episcop în eparhia
sa. Se citeşte în biserica catedrală gramata mitropolitană la începutul Sf. Litur-
ghii, per care o va oficia noul episcop cu asistenţa cuviincioasă din clerul său.
Episcopul, după ce a fost întărit, depune înaintea Majestăţii sale jurământul de
fidelitate.
§ 106. Episcopul, primind fondul instruct al episcopiei de la epitropii epar-
hiali pe lângă un inventar, este dator să-şi numească un econom (contabil) din
clerul mirean sau monahal, care va avea însărcinarea de a priveghea asupra
fondului instruct şi a duce bilanţ asupra veniturilor şi cheltuielilor episcopului.
Economul va răspunde în faţa episcopului pentru toate, iar episcopul senatu-
lui epitropesc al consistoriului eparhial pentru toate câte a primit spre folosire.
Pentru acest lucru este nevoie ca acestui econom să i se predea, sub inventar,
toate bunurile care le-a primit spre folosire, aşa cum s-au predat şi episcopu-
lui. Dacă episcopul nu va voi să numească econom, atunci mitropolitul are
dreptul să-l silească pentru aceasta. Economul este dator să păstreze averea
episcopiei neştirbită şi pe timpul văduviei scaunului episcopesc.
§ 107. Episcopul, după primirea odoarelor bisericeşti ale episcopiei de la
epitropii eparhiali, va însărcina pe protodiaconul sau capelanul său ca să poar-
te grija acestor odoare, astfel ca nimic să nu se înstrăineze din ele şi să fie păs-
trate curate; şi întrucât episcopul însuşi este răspunzător pentru aceste odoa-
re, este dator să le înlocuiască şi pe cele pierdute, astfel ca inventarul să nu
sufere modificări. La fel, se vor însemna în inventar şi acele lucruri care, după
multe folosiri, se vor strica şi nu se vor mai putea întrebuinţa.
§ 108. Episcopul, respectiv arhiepiscopul, are dreptul să facă testament nu-
mai pentru jumătate din averea sa; iar dacă moare fără testament, toată averea
revine eparhiei. Prin urmare, făcând testament, după moartea sa se vor achita
toate datoriile şi cheltuielile de înmormântare, legatele lui se vor plăti numai
până la jumătatea averii sale.
§ 109. Întreaga bibliotecă a episcopului decedat rămâne proprietate eparhi-
ală şi se înglobează bibliotecii eparhiale.

Articolul II
Consistorul eparhial
§ 110. Consistoriul eparhial este organul administrativ şi judecătoresc per-
manent în toate treburile bisericeşti, şcolare şi fundaţionale din întreaga
dieceză.
§ 111. Preşedintele natural al consistoriului este episcopul, respectiv
arhiepiscopul.
§ 112. Membrii consistoriului sunt parte ordinari, parte onorari; toţi se nu-
mesc “asesori consistoriali”, şi au vot decisiv. Asesorii consistoriali nu pot fi în-
rudiţi între sine până la al şaselea grad de sânge şi al patrulea grad de cuscrie.
§ 113. Consistoriul se împarte în trei senate separate, şi anume:1. Senatul
strâns bisericesc; 2. Senatul şcolar; 3. Senatul epitropesc.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

§ 114. Fiecare senat îndeplineşte afacerile ce ţin de competenţa sa indepen-

dent, sub titlul general de Consistor eparhial, respectiv arhidiecezan.
§ 115. Senatul strâns bisericesc se compune din membrii ordinari (salari-
zaţi) şi din onorari, toţi din cler, şi dintr-un defensor matrimonial care poate fi
şi mirean. Senatul şcolar, precum şi senatul epitropesc, se compune din mem-
bri ordinari (salarizaţi) şi onorari, într-o treime din cler şi două treimi din par-
tea mirenească. Desemnarea numărului membrilor fiecărui senat este rezervat
respectivelor sinoade eparhiale. Un secretar salarizat, care poate fi preot sau
mirean, îndeplineşte afacerile notariale; în fine, un arhivar şi un număr potri-
vit de scriitori (funcţionari, n. n.), îndeplinesc agendele de manipulare în toate
trei senatele. Consistoriul eparhial are şi un fiscal consistorial (jurist, n. n.) ca-
re totodată poate fi şi defensor matrimonial.
§ 116. Atât asesorii ordinari, cât şi cei onorari, se aleg de sinodul eparhial.
Pentru posturile asesorale ale senatului strâns bisericesc, sinodul eparhial ale-
ge numărul prevăzut de membri, prin vot secret, şi-i prezintă episcopului, re-
spectiv arhiepiscopului, spre întărire. Completarea posturilor de asesori la ce-
lelalte două senate se efectuează în acelaşi mod, cu deosebirea că aceia care au
obţinut majoritatea voturilor, se declară imediat asesori. Asesorii senatului strâns
bisericesc se aleg pe viaţă, asesorii celorlalte două senate se leg însă pe durata
unei perioade de alegeri sinodale, şi pot fi realeşi.
§ 117. Asesorii consistoriali trebuie să fie bărbaţi deplin calificaţi pe tărâmul
bisericesc şi şcolar; iar de la acei membri ai senatului epitropesc, care adminis-
trează averea, se cere şi o cauţiune corespunzătoare.
§ 118. Episcopul, respectiv arhiepiscopul diecezan, ca preşedinte ordinar al
întregului consistoriu, poate numi dintre asesorii clerici pe un vicar (locţiitor)
al său, care în caz de imposibilitate sau absenţă a episcopului, respectiv arhie-
piscopului, să-l înlocuiască în conducerea prezidiului, iar în caz de moarte să
conducă împreună cu consistoriul afacerile bisericeşti în eparhie până la alege-
rea noului episcop. Dacă episcopul moare fără să fi lăsat locţiitor, afacerile vor
fi conduse de către cel mai bătrân asesor ordinar consistorial din partea cleru-
lui. În caz de necesitate, episcopul poate încredinţa conducerea prezidiului în
senatul şcolar şi epitropesc şi unui asesor din aceste senate, fie el preot, fie
mirean.
§ 119. Defensorul matrimonial, precum şi personalul funcţionăresc este
numit de prezidiul ordinar, iar fiscalul şi secretarul consistorial se alege prin
consistor în sesiune plenară, cu majoritatea absolută de voturi a membrilor
prezenţi din toate cele trei senate.
§ 120. Asesorii, defensorul şi secretarul consistoriului depun jurământ de
funcţionare conştiincioasă, sunt stabili şi numai în cazuri de excese grave, con-
statate pe calea procesului disciplinar, se pot suspenda sau penaliza. Fiscalul şi
personalul funcţionăresc se pot schimba.

APENDICE
Agendele deosebitelor senate consistoriale

A. Senatul strâns bisericesc

§ 121. Agendele acestuia sunt: 1. Judecarea problemelor care ţin de sacra-
mente şi de tipic; 2. Privegherea asupra purtării bisericeşti şi morale a preoţi-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

mii, călugărilor şi a poporului; 3. Preocuparea ca biserica să se sfinţească şi să

se înzestreze cu icoane, vase, candele şi cărţile necesare; 4. Supravegherea ca
protocoalele botezaţilor, cununaţilor şi ale morţilor să se ţină conform norme-
lor în vigoare; 5. Năzuinţa ca sinoadele parohiale, protoprezbiterale şi mănăs-
tireşti să-şi îndeplinească datoriile după cele prevăzute de acest statut organic;
6. Dispunerea ca protoprezbiterii să prezinte anual consistoriului situaţia sta-
tistică a preoţimii şi a poporului tractual; 7. Preocuparea pentru edificarea de
noi biserici, conform canoanelor, şi de reparare a celor vechi; 8. Delegarea unei
comisii permanente pentru examinarea celor care aspiră la o treaptă preoţeas-
că. Cel care va fi supus examinării va depune o taxă de 20 fl., de care poate fi
absolvit numai în caz de sărăcire documentată; 9. Judecarea exceselor preoţi-
mii şi ale poporului care privesc datoriile lor bisericeşti; 10. Decizia în instan-
ţa a doua cauzele apelate de la scaunele protoprezbiterale, şi cele prezentate
din oficiu; 11. În caz de deces al episcopului, înştiinţarea despre decesul aces-
tuia a mitropolitului şi guvernului ţării, precum şi conducerea eparhiei până la
alegerea unui nou episcop, pe perioada celor trei luni.

B. Senatul şcolar
§ 122. Agendele acestui senat sunt: 1. Activarea pentru bunăstarea şi pros-
perarea şcolilor mari şi mici confesionale; 2. Grija pentru procurarea celor mai
corespunzătoare cărţi şcolare şi prezentarea lor sinodului eparhial pentru apro-
bare; 3. Grija pentru perfecţionarea şi purtarea morală a profesorilor şi învă-
ţătorilor; 4. Propunerea sinodului eparhial spre remunerare a acelor bărbaţi
distinşi în compunerea de manuale şcolare; 5. Dispunerea de măsuri menite
frecventării de către tineretul confesional a şcolilor comune sau de alte confe-
siuni, învăţarea doctrinei greco-orientale, cercetarea bisericii greco-orientale,
cuminecarea în posturile prescrise; prin umare: 6. Instalarea de catiheţi pentru
toţi tinerii de confesiune greco-orientală, la orice şcoală de altă confesiune,
precum şi înlăturarea piedicilor care s-ar ivi în această privinţă; 7. Fixarea ter-
menul pentru examinarea acelor indivizi care aspiră la ocuparea vreunui post
de profesor sau învăţător; 8. Desemnarea unei comisii examinatoare din trei
membri; 9. Preocuparea ca numai acei indivizi să fie numiţi profesori în gim-
naziile confesionale care sunt bine pregătiţi şi care au depus examen în faţa
unei comisii cu bun succes din materiile pe care le vor preda elevilor (filologie,
matematică, naturale şi istorice, cunoştinţa de limbi clasice şi ale patriei, pre-
cum şi din literatura limbii române); 10. Grija ca în funcţia de profesori în in-
stitutul clerical să fie numiţi indivizi care au trecut examenul de ştiinţe teolo-
gice, pedagogice, drept canonic, tipic şi cântări bisericeşti; iar ca profesori la
institutul pedagogic astfel de indivizi care au trecut examenul din ştiinţele pe-
dagogice, tipic şi cântări bisericeşti; 11. Grija ca în funcţia de învăţători în şco-
lile capitale şi populare să fie astfel de clerici sau pedagogi care au absolvit cur-
sul teologic sau pedagogic şi au depus examen din studiile pedagogice, cu
rezultat bun; 12. Clasificarea celor examinaţi şi acordarea de calificative: dis-
tins, bine, suficient, neîndestulător; 13. Acordarea dreptului celui care a obţi-
nut calificativul de neîndestulător de a mai repeta odată examenul, fapt care nu
va mai fi posibil şi după ce a obţinut a doua oară acest calificativ.
§ 123. Senatul şcolar va stărui cu toate mijloacele posibile ca punctele 7-11
din paragraful precedent, să fie strict aplicate atât din partea comunelor bise-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

riceşti cât şi din partea indivizilor care aspiră la posturi de profesori sau învă-
ţători şi determinarea comunelor ca, spre binele lor să asculte ordinaţiunile
autorităţilor supreme şcolare, pentru înaintarea şi înflorirea culturii populare.
§ 124. Senatul şcolar va întări în posturi profesori şi învăţători. Cu acest pri-
lej se va avea grijă ca alegerea de profesori sau învăţători să se facă cu respecta-
rea prevederilor din prezentul statut organic.
§ 125. Indivizii care se vor examina pentru postul de profesor de teologie,
gimnazială sau pedagogică, vor depune o taxă de 20 fl., iar cei pentru posturi
de învăţători la şcolile reale, capitale şi populare, de 10 florini. Taxa aceasta se
poate anula doar în situaţii de sărăcie documentată.
§ 126. Senatul şcolar va forma o casă din taxele examenelor, care va fi pro-
prietatea fondului şcolar eparhial.
§ 127. Senatul şcolar are datoria să trimită din timp în timp unul sau doi co-
misari din sânul său pentru cercetarea şcolilor.
§ 128. Senatul şcolar va stărui la sinoadele parohiale şi protopopeşti, ca co-
munele bisericeşti să zidească şcoli şi locuinţe pentru personalul profesoral,
respectiv învăţătoresc, acolo unde lipsesc acelea şi să determine stabilirea de
salarii potrivite chemării lor celor grele.
§ 129. Senatul şcolar îşi îndeplinesc îndatoririle după instrucţiunile şi mă-
surile sinodului eparhial; pentru aceea va fi dator să raporteze pe larg sinodu-
lui eparhial despre starea şcolilor şi învăţământului, şi să facă propuneri pen-
tru ameliorarea treburilor şcolare, pe baza experienţei câştigate în teren.
§ 130. Senatul şcolar va organiza în fiecare an, în timpul vacanţelor, confe-
rinţe învăţătoreşti, şi pentru conducerea acelora va denumi comisari din cor-
pul profesorilor şi al învăţătorilor, care apoi, după instrucţiunea senatului, vor
raporta despre rezultat.
§ 131. În fine, senatul şcolar cercetează şi decide cauzele disciplinare ale
profesorilor şi învăţătorilor.

C. Senatul epitropesc
§ 132. Agendele acestui senat sunt: 1. Conducerea şi manipularea averii
mişcătoare şi nemişcătoare a episcopiei şi purtarea de grijă pentru odoare, bi-
bliotecă şi fondul instruct, precum şi pentru fundaţiunile episcopiei, respectiv
arhiepiscopiei; 2. Întocmirea unui inventar asupra întregii averi sus amintite; 3.
Compunerea bugetului anual şi prezentarea sinodului eparhial spre analiză şi
aprobare; 4. A ţine evidenţa anuală, exactă asupra veniturilor şi cheltuielilor şi
prezentarea acesteia sinodului spre avizare; 5. Alegerea din rândul membrilor
senatului a casierului şi controlorului.
§ 133. Banii, alte hârtii de valoare, precum şi documentele bunurilor şi fon-
durilor, se păstrează în cassa de fier, prevăzută cu trei chei, dintre care una se
va păstra la un membru al senatului, desemnat spre acest scop, a doua la casi-
er şi a treia la controlor.
§ 134. Pentru daunele apărute în averea episcopiei, din neglijenţă sau culpă,
preşedintele şi membrii asesori ai senatului epitropesc sunt răspunzători.
§ 135. Senatul epitropesc va veghea pentru menţinerea integrităţii averii, va
milita pentru sporirea ei, făcând propuneri în această privinţă sinodului eparhi-
al; se va preocupa de încasarea regulată a dobânzilor, arenzilor şi a altor veni-
turi; pentru fructificarea banilor disponibili prin cassa de păstrare sau în hârtii

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

de stat. Împrumuturi de bani la persoane private este permisă numai în schim-

bul unor cauţiuni reprezentând bunuri la preţ întreit, intabulate la locul prim.
§ 136. La decesul episcopului, respectiv arhiepiscopului, fiecare senat con-
sistorial va desemna pe doi membri din rândul lor, pentru păzirea orei morţii
episcopului, şi după ce acest eveniment a avut loc, pentru sigilarea imediată a
dulapurilor şi odăilor, ca şi pentru dispunerea celor necesare înmormântării
cuviincioase. În ziua următoare, delegaţii senatului epitropesc, în prezenţa ce-
lorlalţi patru membri consistoriali, mai sus amintiţi, inventariază averea şi hâr-
tiile răposatului, separând cele care sunt proprietatea eparhiei de cele ce sunt
proprietatea lui. Din acestea din urmă vor plăti datoriile şi se vor reîntregi toa-
te odoarele bisericeşti preţioase, biblioteca şi fondul instruct, care pe timpul
vieţii răposatului au pierit sau s-au stricat.
§ 137. După alegerea noului episcop, senatul epitropesc îi predă acestuia, la
intrarea sa în scaunul episcop, pe lângă inventar, odoarele şi preţioasele biseri-
ceşti, biblioteca şi celălalt fond instruct de economie, spre întrebuinţare.

D. Peste tot
§ 138. Fiecare senat consistorial îşi emite deciziile care cad în competenţa
sa sub conducerea prezidiului şi în prezenţa a cel puţin patru dintre asesorii
săi, şi prin majoritatea voturilor. Când numărul voturilor este egal, decizia re-
vine preşedintelui.
§ 139. Deciziile senatelor consistoriale se pun imediat în practică, cu excep-
ţia celor apelabile, care, pentru apelare se prezintă consistoriului mitropolitan
pentru decizia finală.
§ 140. Şedinţa plenară a consistoriului eparhial constă din toţi asesorii de-
feritelor senate, şedinţe la care asesorii nu pot lipsi. În şedinţa plenară se efec-
tuează alegerea oficialilor care urmează a se alege de către consistoriu; în aces-
tea se emit deciziile după care se vor desfăşura alegerile de deputaţi pentru
sinodul protopopesc şi eparhial, precum şi pentru congresul naţional-biseri-
cesc. Tot aici se dezbat şi diferendelor iscate şi care nu intră în competenţa cor-
poraţiilor amintite.
§ 141. Cauzele dogmatice şi pur spirituale se decid în final de către episcop,
respectiv arhiepiscopul diecezan.

E. Special.
§ 142. Consistoriul din Oradea-mare rămâne şi pe mai departe în activitate
şi se va supune tuturor dispoziţiilor acestui statut organic.

CAPITOLUL V
Mitropolia
§ 143. Mitropolia este întrunirea mai multor eparhii, prin legătură canoni-
că, pentru susţinerea unităţii instituţiilor şi intereselor generale bisericeşti, şi
formează provincia mitropolitană, cu mitropolitul în frunte.
§ 144. Afacerile mitropoliei se îndeplinesc: 1. Prin congresul naţional-bise-
ricesc (sinodul mitropolitan); 2. Prin consistoriul mitropolitan; 3. Prin sinodul
episcopesc.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

Articolul I
Congresul naional-bisericesc

§ 145. Congresul naţional-bisericesc este reprezentanţa întregii provincii

mitropolitane a românilor de religie greco-orientală din Ungaria şi Transilvania.
§ 146. Congresul naţional-bisericesc constă din 30 de reprezentanţi din cler
şi 60 reprezentanţi mireni; prin urmare fiecare dieceză trimite la congresul na-
ţional-bisericesc câte 10 deputaţi din cler şi câte 20 din mireni. Dintre deputa-
ţii mireni ai diecezei Caransebeşului, 10 revin confiniului militar. Mitropolitul
şi episcopii sufragani, ca atare, sunt membrii congresului.
§ 147. Preşedintele congresului este mitropolitul, iar în caz de imposibilita-
te din partea acestuia, prezidiul congresului este condus de către episcopul cel
mai bătrân în funcţiune.
§ 148. Fiecare eparhie se împarte în 20 de cercuri electorale, şi fiecare cerc
electoral alege un deputat mirean, iar preoţimea din două cercuri adunate în-
tr-un colegiu, alege un deputat din cler, urmându-se modalităţile descrise pen-
tru alegerea deputaţilor sinodului eparhial (§ 91). Formarea cercurilor de ale-
gere, până la altă dispoziţie din partea congresului, se încredinţează consistoriilor
eparhiale.
§ 149. Asupra validităţii actului de alegere, în caz de reclamaţii, decide
congresul.
§ 150. Deputaţii congresuali se aleg pe o perioadă de trei ani. Înainte de ex-
pirarea unui mandat se publică alegeri noi cu cel mult trei luni înainte. Dacă în
această perioadă de alegere vreun deputat moare sau se retrage, sau pierde
dreptul de a fi ales, în locul aceluia se fac alegeri noi pentru restul perioadei
mandatului congresual.
§ 151. Convocarea congresului se face în baza articolului IX de lege din anul
1868, pe lângă înştiinţarea făcută Majestăţii sale, prin mitropolit, iar în timpul
vacanţei mitropolitane, prin consistoriul mitropolitan, şi se publică atât prin
Circulare către consistoriile eparhiale, cât şi prin jurnalul care serveşte de re-
gulă pentru publicarea actelor mitropolitane.
§ 152. Congresul se convoacă ordinar la trei ani odată, şi anume totdeauna
pe 1/13 octombrie a primului an după alegerea deputaţilor, iar când situaţia
cere, şi mai des.
§ 153. Ordinea afacerilor interne o determină congresul.
§ 154. De competenţa congresului se ţine: 1. Îngrijirea pentru susţinerea li-
bertăţii religioase şi autonomiei bisericii române ortodoxe; 2. Reglementarea şi
conducerea tuturor treburilor bisericeşti, şcolare şi fundaţionale pentru în-
treaga mitropolie; 3. Alegerea mitropolitului şi alegerea asesorilor consistoriu-
lui mitropolitan.

APENDICE
Alegerea mitropolitului
§ 155. Pentru alegerea de mitropolit şi arhiepiscop, congresul se compune
din 120 de deputaţi la care arhidieceza concură cu jumătate, iar celelalte epar-
hii împreună cu cealaltă jumătate din numărul fixat; prin urmare pentru nu-
mărul prezent al eparhiilor, arhidieceza concură cu 60, iar eparhia Aradului şi
a Caransebeşului cu câte 30 de deputaţi, aleşi după modalitatea descrisă în §

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

148. Se înţelege că arhidiecezanii aleg în fiecare cerc electoral câte doi depu-
taţi, şi dacă mandatul deputaţilor pentru congresul mai dinainte aleşi încă nu
a expirat, se fac alegeri noi numai pentru numărul care mai lipseşte. În congre-
sul compus în felul acesta pentru alegerea mitropolitului, episcopii sufragani,
dacă nu sunt aleşi deputaţi, nu au vot la alegerea mitropolitului.
§ 156. Congresul pentru alegerea mitropolitului se convoacă, conform ace-
loraşi dispoziţii, care sunt prevăzute în § 151 cu respect pentru congresul ordi-
nar, prin consistoriul mitropolitan, în termen cel mult de trei luni după dece-
sul mitropolitului.
§ 157. La alegerea mitropolitului se observă următoarea ordine: 1. În pre-
seara alegerii, la trei ore după amiază, se adună membrii congresului în biseri-
ca catedrală şi trimit o deputaţiune la comisarul emis din partea consistoriului
mitropolitan, spre a-l invita la adunarea premergătoare. După ce acesta s-a în-
făţişat, citeşte actul despre decesul mitropolitului şi despre convocarea con-
gresului pentru alegerea noului mitropolit, cu acea menţiune că în ziua urmă-
toare la ora 9, fiecare membru să aducă cu sine un buletin de vot, pe care este
înscris numele aceluia pe care doreşte să fie ales de mitropolit. După termina-
rea acestui act pregătitor, se ţine priveghere, după tipicul Rusaliilor; 2. În ziua
următoare, la ora 9 se adună toţi membrii alegători în biserică, şi invită pe co-
misarul congresului, care, după invocarea Duhului Sfânt ocupă prezidiul şi
deschide şedinţa cu o cuvântare potrivită actului de alegere, la care răspunde
un membru congresual, desemnat pentru aceasta; 3. După aceea, comisarul îi
desemnează pe cei mai tineri membri să ocupe interimar locurile de notari, apoi
se procedează la verificarea membrilor şi la alegerea notarilor şi a trei scruti-
nători, în sensul regulamentului pentru afacerile interne ale congresului;
4. Dacă fie din arhidieceză, pe de o parte, fie din episcopiile sufragane, pe de
altă parte, vor întruni mai mult decât jumătate, atunci prin tragere la sorţi se
vor scoate de la votare din partea supranumerică atâţia câţi sunt necesari spre
a asigura paritatea ambelor părţi; 5. La capul mesei prezidiale se va aşeza o ur-
nă care se păzeşte de către cei trei scrutinători astfel încât fiecare membru să
se poată apropia pe rând de ea. Alegătorii, până ce vor fi strigaţi la vot, sunt
obligaţi să stea în linişte pe scaunele lor, ca să nu conturbe ordinea; 6. După ce
s-au terminat toate pregătirile, notarul general strigă după listă pe fiecare
membru congresual spre a pune în urnă buletinul de vot împăturat, pe rând,
până la sfârşit, fără întrerupere; 7. După ce s-a terminat, comisarul numără bu-
letinele, scoţându-le din urnă şi punându-le în altă urnă asemănătoare. Dacă
numărul acestora nu corespunde numărului votanţilor, acelea se distrug prin
ardere, şi membrii congresului sunt determinaţi să pregătească alte buletine
spre a le pune în urnă în ordinea descrisă; 8. Dacă numărul buletinelor este co-
respunzător numărului votanţilor, comisarul mitropolitan le scoate una câte
una din urnă, le despătură şi citeşte cu voce tare numele alesului înscris, şi pre-
dă buletinul scrutinătorului pentru a o trece în registrul de votare, întocmit în
trei exemplare, iar buletinele se pun unul peste altul pe masă; 9. După ce s-a
terminat înregistrarea voturilor, acestea se scrutinează şi rezultatul se publică
congresului, după care buletinele de vot se ard acolo în biserică; 10. Dacă la
prima alegere niciun candidat nu a întrunit majoritate absolută a voturilor, co-
misarul anunţă alegere îngustă (baraj, n. n.) între cei doi care au întrunit mai
multe voturi, iar în caz că al doilea şi al treilea dintre cei aleşi au întrunit nu-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

măr egal de voturi, alegerea se face dintre toţi trei care au întrunit voturile ce-
le mai multe. La alegerea îngustă (baraj) se urmează aceeaşi ordine ca la prima
alegere; 11. Dacă toate voturile s-au împărţit în două părţi egale, atunci după o
consultare între membrii congresului, se face în ziua următoare o nouă alege-
re, şi dacă şi de data aceasta voturile sunt împărţite în mod egal, va urma a tre-
ia zi de alegere. Dacă nici de data aceasta nu se obţine vreun rezultat, va deci-
de tragerea la sorţi între cei doi care au întrunit toate voturile în părţi egale; 12.
Comisarul congresual proclamă pe cel ce a întrunit majoritatea absolută a vo-
turilor de ales arhiepiscop şi mitropolit; 13. Actul algerii, semnat de preşedin-
te şi de notarul general al congresului, se trimite din partea congresului la Ma-
jestatea Sa spre preagraţioasă întărire a alesului arhiepiscop şi mitropolit; 14.
Congresul aşteaptă în permanenţă sosirea preaînaltei rezoluţii de întărire; 15.
După sosirea preaînaltei rezoluţii de întărire, noul mitropolit, de este arhie-
reu, se introduce îndată în scaunul mitropolitan pin congres; iar dacă a fost
ales mitropolit dintre prezbiteri, atunci alesul se supune examinării canonice
prin sinodul episcopesc, şi aflându-se vrednic, se hirotoneşte, şi se introduce
în scaunul mitropolitan prin consistoriul mitropolitan; 16. După întărirea
preaînaltă, mitropolitul cel nou depune înaintea Majestăţii Sale jurământul de
fidelitate.

Articolul II
Consistoriul mitropolitan
§ 158. Consistoriul mitropolitan este organul suprem administrativ şi jude-
cătoresc pentru întreaga provincie mitropolitană.
§ 159. Consistoriul mitropolitan constă: 1. din mitropolitul, ca preşedinte;
2. din episcopii sufragani; 3. dintr-un număr de asesori onorari, aleşi prin con-
gresul naţional-bisericesc din sânul bărbaţilor distinşi din cler şi mireni.
§ 160. Consistoriul se împarte în trei senate, şi anume: 1. Senatul strâns bi-
sericesc; 2. Senatul şcolar; 3. Senatul epitropesc.
§ 161. Fiecare senat decide toate obiectele care ţin de activitatea sa inde-
pendent, sub titlul general de “Consistor mitropolitan”. În fiecare senat mitro-
politul conduce prezidiul, iar în caz de imposibilitate, cel mai bătrân episcop
sufragan.
§ 162. Alegerea asesorilor pentru fiecare senat se efectuează prin congresul
naţional-bisericesc după modalităţile prescrise în § 116 pentru alegerea aseso-
rilor de la consistoriile eparhiale şi pe timpul normat acolo. Pentru senatul
strâns bisericesc se aleg şase asesori, toţi din cler; iar pentru senatul şcolar şi
epitropesc, asemenea câte şase, însă o treime din cler şi două treimi din mireni.
Piedicile de rudenie şi cuscrie prevăzute în § 112 sunt valabile şi pentru acest
consistoriu.
§ 163. Consistoriul mitropolitan pentru senatul bisericesc va avea şi un de-
fensor matrimonial. Un secretar şi un personal funcţionăresc corespunzător
va îndeplini agendele notariale şi scripturistice în toate trei senatele. În fine, va
avea şi un fiscal, care totodată poate fi şi defensor matrimonial.
§ 164. Secretarul şi fiscalul se aleg prin consistoriul mitropolitan în şedinţă
plenară, cu majoritate absolută de voturi a membrilor prezenţi din toate trei
senatele; iar defensorul matrimonial, ca şi personalul funcţionăresc se numeş-
te de către mitropolit.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

§ 165. Dispoziţiile stabilite în § 120 au valoare şi în privinţa personalului

acestui consistoriu.
§ 166. Agendele senatului strâns bisericesc sunt: decizia finală a cauzelor
apelabile şi apelate.
§ 167. Chemarea senatului şcolar este: conducerea treburilor şcolare comu-
ne ale întregii provincii mitropolitane, precum şi susţinerea unităţii şi a unifor-
mităţii pentru institutele şcolare confesionale din mitropolie, şi în fine decizia
finală în cauzele disciplinare ale profesorilor şi învăţătorilor, apelate de la sena-
tul şcolar al consistoriului eparhial.
§ 168. Chemarea senatului epitropesc este: administrarea acelor fonduri ca-
re sunt ale mitropoliei ca atare. Cele prescrise pentru senatul epitropesc epar-
hial servesc de normă şi pentru acest senat.
§ 169. Fiecare senat adoptă deciziile sale cu majoritate de voturi, în senatul
strâns bisericesc în prezenţa a cel puţin de şase membri, iar în celelalte două
senate, a cel puţin de câte patru membri, afară de preşedinte.
§ 170. Şedinţa plenară a consistoriului mitropolitan constă din toţi membrii
diferitelor senate, în măsura în care aceştia nu sunt reţinuţi de alte probleme.
Consistoriul plenar efectuează alegerea secretarului şi a fiscalului, şi dispune
cele necesare în privinţa pregătirii şi convocării congresului naţional-biseri-
cesc şi a alegerilor de deputaţi pentru acesta.

Articolul III
Sinodul episcopesc
§ 171. Sinodul episcopesc este acea adunare de episcopi sub prezidenţia mi-
tropolitului, unde se tratează obiectele bisericeşti spirituale, dogmatice şi
simbolice.
§ 172. Mitropolitul este dator să convoace sinodul episcopesc o dată pe an;
iar episcopii sunt datori să participe la acesta.
§ 173. Pentru validitatea hotărârilor sinodului episcopesc este necesar ca să
fie convocat de către mitropolit şi să participe la acesta şi episcopii sufragani.
§ 174. Agendele sinodului episcopesc sunt: 1. Supunerea episcopului ales
de sinodul eparhial examenului canonic; 2. Dezbaterea oricărei întrebări dog-
matice, sacramentale şi rituale, şi dezlegarea acesteia în înţelesul canoanelor;
3. Consultarea şi adoptarea de hotărâri asupra religiozităţii şi moralului cleru-
lui şi poporului credincios din mitropolie; 4. Consultări cu privire la institute-
le de teologie şi pedagogie pentru atingerea scopurilor lor şi a ştiinţelor ce sunt
necesare a fi predate în acestea; 5. Consultări cu privire la calificarea celor ca-
re se pregătesc pentru treapta preoţească şi despre aceste lucruri referarea la
congresul naţional-bisericesc, astfel ca cele de lipsă să se facă cu aprobarea ar-
monică a ierarhiei şi a poporului credincios; 6. Privegherea pentru păstrarea
autonomiei bisericeşti şi apărarea acesteia contra oricăror încercări care vor
ameninţa pacea şi sfinţenia bisericii.

Apendice final
§ 175. Limba oficială în toate treburile bisericeşti, şcolare şi fundaţionale,
atât înăuntru cât şi în afară, conform dispoziţiilor articolului de lege IX din
1868, ca şi articolului de lege XLIV din 1868, este cea română.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

§ 176. Acest statut organic intră în vigoare imediat după publicarea lui
formală.

Supliment.
Dispoziii congresuale care conin explicaii
întregitoare la Statutul Organic
I. La § 159 şi 170
Dispoziţii luate în Congresul din anul 1870, sub nr. Protocol 125
„1. Susţinând în general principiul de incompatibilitate pentru cazuri de ne-
cesitate, excepţionalmente se admite alegerea de membri în Consistoriul mi-
tropolitan şi dintre membrii consistoarelor eparhiale, însă cu acea restrângere,
că nici un membru nu poate lua parte la decizia vreunei cauze în forul superi-
or dacă el a luat parte la decizia într-un for inferior.
2. Susţinându-se principiul de paritate între dieceze, se propune să se alea-
gă în consistoriul mitropolitan:
A. Pentru Senatul strâns bisericesc
a) din Arhidieceză 2 preoţi
b) din dieceza Caransebeşului 2 preoţi
c) din dieceza Aradului 2 preoţi
Total 6 asesori
B. Pentru Senatul şcolar
a) din Arhidieceză 1 preot şi 1 mirean, deci 2 asesori;
b) din dieceza Aradului 1 preot şi 2 mireni, deci 3 asesori;
c) din dieceza Caransebeşului 1 mirean, deci un asesor
Total 6 asesori, dintre care 2 din cler şi patru mireni
C. Tot această modalitate are să se observe şi la alegerea Senatului epitro-
pesc, cu acea singură modificare că al doilea asesor preoţesc să fie ales din die-
ceza Caransebeşului;
D. Dat fiind faptul că numărul de membri ordinari prevăzut în Statutul Or-
ganic, restrâns cum este, poate adesea să împiedice completarea senatelor par-
ticulare, se decide ca să se mai poată aleagă alţi membri supleanţi pentru fieca-
re senat, din întreaga mitropolie, fără să se ţină cont de dieceze, astfel ca la
provocarea prezidiului să se poată completa consistoriul mitropolitan.
3. Episcopii sufragani sunt membri de drept ai consistoriului mitropolitan
şi participă la orice senat, numai respectându-se restrângerea de sub punctul
1), restângere care se extinde şi asupra mitropolitului prezident.
4. Consistoriul mitropolitan va reglementa ţinerea şedinţelor după necesi-
tăţi şi va publica din timp zilele de întrunire atât pentru plen, cât şi pentru se-
natele speciale.
5. Asesorii care nu sunt din locul reşedinţei mitropolitane au dreptul la re-
bonificarea speselor de călătorie şi o diurnă de 4 florini, pe care le va acorda se-
natul epitropesc”.

II. La § 32
Concluzul Congresului ordinar din anul 1874, nr. Protocol 73
„Sinoadele protopresbiteriale (protopopeşti) sunt autorizate să aleagă
membri supleanţi în scaunele protopresbiterale unde va cere trebuinţa, alege-
re de care vor înştiinţa consistoriile eparhiale, pentru notificare ulterioară”.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

III. La § 87
Concluzul congresual din anul 1878, nr. Protocol 105
„Congresul enunţă ca normativ că unul şi acelaşi individ nu poate fi în ace-
laşi timp membru al mai multor sinoade eparhiale. Prin urmare, fiind cineva
ales, pentru aceeaşi legislatură, deputat în mai multe sinoade, el trebuie ca în
cel mult trei zile de la verificare să declare în scris consistoriilor respective că
primeşte unul dintre mandate şi renunţă la celelalte. În cazul în care nu nu dă
această declaraţie, ultima sa alegere (în ordine cronologică) este declarată nulă”.

IV. La § 7, p. 2 şi referitor la toate alegerile

Concluzul congresual din anul 1878, nr. Protocol 119:
„Congresul enunţă ca normativ general următoarele:
Orice alegere de funcţionar bisericesc, şcolar sau epitropesc, care alesul s-a
folosit direct sau indirect de mijloace imorale pentru seducerea şi coruperea
alegătorilor, se va anula din oficiu, iar respectivului i se va retrage aprobarea;
Concurenţii culpabili pentru astfel de abuzuri, la prima abatere vor fi opriţi
de a mai candida pentru acel post, iar în cazul repetării abaterii, vor fi opriţi
pentru totdeauna de a mai candida la orice post ecleziastic (din administraţia
bisericească)”.

V. La § 17
Concluzul congresual din anul 1878, nr. Protocol 196
„Congresul ... enunţă ca normativ pentru întreaga mitropolie că în comune-
le noastre bisericeşti, comitetele parohiale formează scaunele şcolare pe care le
cere legea”38.

VI. La § 116
Concluzul congresual din anul 1878, nr. Protocol 217
„Lăsând neschimbat dreptul episcopului diecezan de a întări sau eventual
de a nu întări pe asesorii consistoriali ai Senatului strâns bisericesc aleşi, de
ambele categorii (ordinari sau onorari), Congresul ţinând cont de cazul con-
cret, enunţă în general că, în caz de neîntărire, episcopul, respectiv arhiepisco-
pul, va face cunoscut sinodului în detaliu motivele deciziei sale, iar sinodul,
considerând motivele ca neîntemeiate, poate prezenta cauza la Sinodul episco-
pesc, pentru decizia finală”39.
38
Este vorba de Articolul de Lege 28 din 1876 despre Autorităţile şcolare.
39
Cazul concret care a pricinuit acest concluz congresual a fost neconfirmarea de către episco-
pul de Caransebeş, Ion Popasu, a preotului Paul Miulescu în calitatea de asesor consistorial or-
dinar. Acesta fusese ales în 1873 ca asesor onorar (deci neplătit) în Senatul strâns bisericesc de
la Caransebeş, iar în 1877 a fost ales de Sinodul diecezan de la Caransebeş ca asesor ordinar
(deci remunerat). În 1873, pr. Miulescu a primit confirmarea ierarhului, nu însă patru ani mai
târziu. Drept urmare, pr. Miulescu a considerat că ar putea trece peste opoziţia ierarhului său
deoarece, rămânând membru al Consistoriului, nu ar fi avut nevoie de o nouă confirmare.
Sinodul eparhial din Caransebeş a înaintat chestiunea Congresului Naţional Bisericesc al între-
gii mitropolii. Dată fiind procedura de lucru, chestiunea a fost dezbătută mai întâi în Comisia
organizatorică a Congresului. Aici nu a existat însă unitate de vedere. Majoritatea membrilor
acestei comisii au considerat că „noua confirmare nu mai era necesară“, dat fiind faptul că „dife-
renţa dintre asesor ordinar şi onorar e numai salarizarea, care aduce numai avantaj material, dar
nu atribuie promovare în scara de oficiu, nici în cea ierarhică“. Însă alţi membri ai comisiei or-
ganizatorice au decis „respingerea votului majorităţii comisiei, astfel ca aprobarea arhierească să
fie cerută în mod absolut şi în cazul când un asesor onorar al senatului strâns bisericesc se alege

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

VII. La § 23, p. 6.
Concluzul congresual din anul 1878, nr. Protocol 218
„Dispoziţiunea din Statutul Organic la care se reduce chestiunea (cui se cuvi-
ne a purta prezidiul în comitetele parohiale cadidatoare, când e de faţă şi proto-
popul), anume §23, p. 6., trebuie înţeleasă astfel: la compunerea listei candidaţilor
trebuie să conlucreze comitetul parohial, sub prezidiul său ordinar, iar pe de al-
tă parte protopopul, respectiv directorul sau inspectorul şcolar, ambii ca factori
separaţi. Prin urmare, protopopul nu poate, în această calitate a sa, să prezideze
comitetele parohiale cadidatoare; dacă însă este de faţă pentru a se consulta în
persoană cu comitetul, i se cuvine locul de onoare la dreapta prezidiului”40.
VIII. La § 29
Concluzul congresual din anul 1881, nr. Protocol 121
„Protopopul este dator să locuiască în comuna centrală a protopopiatului.
Dacă însă cu ocazia punerii în lucrare a arondării, parohia din comuna centra-
lă este ocupată de alt paroh, protopopul, locuind în protopopiat, rămâne în pa-
rohia sa, urmând să ocupe parohia centrală numai după devenirea ei în vacan-
ţă; iar dacă locuieşte pe teritoriul altui protopopiat, trebuie să se mute în comuna
centrală, fără a avea drept să ocupe parohia centrală”.
IX. La § 53, al. 5
Concluzul congresual din anul 1881, nr. Protocol 186, p. 4 şi 5
„4. La numirea de protopop, numai acele trei persoane pot fi luate în consi-
derare, care în sinodul protopopesc au primit cele mai multe voturi.
4. În cazul în care toate voturile se vor fi dat numai unui singur candidat sau
se vor fi împărţit numai între doi, se lasă la buna chibzuială a consistoriului a
întări pe cel ales, respectiv pe unul din cei doi, sau a ordona alegere nouă, în
urma unui nou concurs. Dacă însă şi a doua alegere va avea acelaşi rezultat,
consistoriul, neavând îndoială în punctul de vedere al calificării, îl întăreşte pe
singurul ales, respectiv pe unul dintre cei doi prezentaţi”.
X. La § 112
Concluzul congresual din anul 1886, nr. Protocol 102
„În aliniatul al doilea al § 112 din statutul organic, gradul al VI-lea de sânge
şi al IV-lea de cuscrie, sunt a se înţelege inclusiv”.
XI. La § 39
Concluzul congresual din anul 1886, nr. Protocol 128
„Ca membru al sinodului protopopesc poate fi ales şi acela care nu e mem-
bru al unei comune parohiale din acelaşi cerc protopopesc; se cere însă ca ale-
de asesor ordinar la acelaşi senat bisericesc“ (concluzul 106 al Congresului din 1878). Episcopul
Popasu a intervenit în discuţii cerând respectarea întocmai a Statutului Organic şi recunoaşte-
rea dreptului său episcopesc de a confirma sau respinge orice nouă alegere în cadrul Senatului
strâns bisericesc. A ameninţat chiar congresul cu înaintarea unui apel la Curtea imperială (con-
cluz 117). Chestiunea a fost reluată după şapte şedinţe, când, în urma unei şedinţe secrete, ma-
joritatea deputaţilor din Congres (39 contra 27) au acceptat punctul de vedere al minorităţii din
Comisia organizatorică (concluz 211). Chestiunea însă încinsese prea mult spiritele, astfel că în
următoarea zi s-a revenit asupra controversei, permiţându-se comisiei organizatorice să emită
un nou proiect de concluz, de compromis, care a fost apoi acceptat de întregul Congres şi prin
care s-a acordat dreptul de ultimă decizie Sinodului episcopesc (concluz 217, prezentat mai sus).
40
Chestiunea a fost rezolvată la cererea parohiei din Caransebeş.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

sul să fie membru al vreunei comune parohiale din mitropolia noastră ortodo-

xă orientală română”.

XII. La § 53
Concluzul congresual din anul 1888, nr. Protocol 111
„La postul de protopop numai acel concurent poate candida, care va documenta:
a) că posedă calificarea prescrisă pentru concurenţii la posturile de clasa I,
prin regulamentul pentru parohii, şi a depus examenul de maturitate;
b) că a îndeplinit cel puţin cinci ani în serviciul bisericesc sau şcolar, cu
succes deplin mulţumitor, şi prin zelul şi atenţia sa s-a distins în rezultateul ac-
tivităţii sale pe terenul bisericesc şi şcolar;
c) un aspirant din altă eparhie poate concura numai cu prealabila învoire a
consistoriului eparhiei de care aparţine protopopiatul vacant;
d) un aspirant care a terminat studiile teologice în străinătate trebuie să do-
vedească că a depus examenul de calificare în eparhia sa;
e) pentru preoţii în mod eminent bine meritaţi pe terenul bisericeşc cultu-
ral, anume pentru cei ce în decurs de mai mulţi ani în serviciu, prin fapticul lor
zel creştinesc şi faptica lor capacitate intelectuală şi morală, au dovedit o che-
mare extraordinară, recunoscută şi de consistor, lipsa de clase gimnaziale41 şi
de examen de maturitate nu poate forma piedică pentru înaintarea la postul de
protopop, dacă nu sunt alţi concurenţi, cu deplină calificare”.

XIII. La § 22, 43 şi 61
Concluzul congresual din anul 1891, nr. Protocol 149
„Membrii comitetului parohial şi al comitetului şi sinodului protopoesc ca-
re absentează de două ori după olaltă de la şedinţă, fără a-şi justifica absenţa,
se consideră că şi-au depus mandatul şi îşi pierd dreptul de alegere pasiv pen-
tru legislatura acutală şi cea următoare. În cazuri ca acestea, forul competent
este consistoriul eparhial, căruia în 15 zile trebuie să i se înainteze cazul din
partea prezidiului respectivei corporaţiuni. În legătură cu aceasta, sinoadele
parohiale şi protopopeşti sunt autorizate, din legislatura următoare, să aleagă
în comitetele parohiale şi protopopeşti şi membri supleanţi, în număr de jumă-
tate, cu care să se poate numaidecât întregi locurile vacante”

XIV. La § 6
Concluzul congresual din anul 1891, nr. Protocol 197
„Paragraful 6 din Statutul Organic, fiind deplin clar, nu are lipsă de inter-
pretare, dar fiindcă convieţuirile nelegiuite au devenit un rău general care pe-
riclitează viaţa noastră bisericească, este de datoria organelor competente a se
îngriji ca cei care se află în convieţuiri nelegiuite să fie excluşi din corporaţiu-
nile bisericeşti, în care, cf. § 6 din Statutul Organic, numai indivizi nepătaţi pot
face parte”

XV. La § 154
Concluzul congresual din anul 1891, nr. Protocol 194
„3. Puterea obligatoare (intrarea în vigoare) a concluzelor congresuale începe:
a) pentru consistoriul mitropolitan în ziua publicării acelora în şedinţa
plenară;
41
Adică terminarea clasei a XII-a de astăzi.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

b) pentru consistoriale eparhiale în ziua publicării în şedinţele plenare ale

acelora, ceea ce trebuie săvârşit în termen de 30 de zile de la primirea actelor;
c) pentru ceilalţi credincioşi ai Bisericii noastre, regulamentele şi conclu-
zele normative intră în vigoare în ziua indicată de ele. Lipsind aceasta, la trei
luni de la încheierea sesiunii congresuale; iar concluzele care privesc pe parti-
culari, în ziua înmânării celor interesaţi”.
XVI. La § 28
Concluzul congresual din anul 1895, nr. Protocol 115
„Comitetul şcolar prevăzut în § 28 al Statutului Organic se consideră ca si-
nod şcolar al comunelor care susţin şcoli şi, prin urmare, este autorizat să-i
aleagă pe învăţători, sub prezidiul protopopului competent”
XVII la § 29
Concluzul congresual din anul 1897, nr. Protocol 74
„Administratorii protopopeşti sunt numiţi de Consistoriul eparhial, iar nu-
mirea interimară (până la proxima întrunire a consistoriului) o face preşedin-
tele consistoriului”.
XVIII. La § 140
Normativ pentru obiectele se află în competenţa Plenului consistorial în
eparhii. Votat la Congresul din 1903, sub nr. Protocol 71.
„În competenţa Plenului consistorial din eparhii se află:
1. chestiunile principiale;
2. cauzele de natură sau competenţă mixtă ori probleme îndoielnice, care i
se transpun ca atere prin prezidiu sau de către senate;
3. toate câte i se deleagă prin legi sau dispoziţiuni speciale, sau îi vinspre
împlinire de la Congresul Naţional-Bisericesc sau de la Sinodul eparhial;
4. chestiunile controversate de drept sau de competenţă între senatele
speciale;
5. toate deliberările asupra rescriptelor mai înalte care privesc cauze de in-
teres general;
6. publicarea concluzelor congresuale şi sinodelor eparhiale;
7. dipsoziţiunile pentru conducerea alegerilor de deputaţi pentru sinodul
protopopesc şi cel eparhial şi pentru Congresul Naţional-Bisericesc; de aseme-
nea, pentru reconstituirea corporaţiunilor bisericeşti în protopopiate şi pertrac-
tarea (discutarea) protestelor contra reconstituirea coroporaţiunilor protopopeşti;
8. înaintarea de rapoarte , proiecte şi regulamente de resortul său, la Sino-
dul eparhial;
9. alegerea secretarului şi a fiscalului (juristului) consistorial;
10. alegerea directorului şi a profesorilor pe baza candidării făcute, pentru
Secţiunea teologică a Seminarului, de către Senatul bisericesc, iar pentru Sec-
ţiunea pedagogică, de către Senatul şcolar, precum şi a medicului şi a econo-
mului pentru Institutul Teologic şi Pedagogic;
11. afacerile referitoare la organizarea oficiilor ajutătoare ale consistoriului
şi la dotaţia funcţionarilor consistoriali;
12. cumpărarea şi vinderea imobiliilor în cazuri de mare utilitate şi urgenţă,
cu condiţia ulterioarei încuviinţări a Sinodului eparhial;
13. afacerile referitoare la alegerea şi numirea protopopilor şi a administra-
torilor protopopeşti;

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul organic al Bisericii greco-orientale române

14. afacerile arondării protopopiatelor şi a cercurilor electorale pentru sino-

dul protopopesc;
15. suspendarea sau amovarea comitetului parohial, în cazuri de neglijenţă
sau grave abuzuri, şi instituirea unei comisii pentru verificarea afacerilor paro-
hiale, în cazurile permise, precum şi atunci când alegerea şi constituirea comi-
tetului parohial a devenit imposibilă;
16. acest normativ intră în vigoare îndată după publicare. Dispoziţiile con-
trare se scot din valoare”

XIX. La § 140
Concluzul congresual din anul 1903, nr. Protocol 77
„La şedinţele plenare ale consistoriului trebuie invitaţi toţi membrii consis-
toriului, iar pentru a se aduce concluze valide se recere prezenţa a cel puţin 12
membri consistoriali, afară de preşedinte”.

XX. Normativ pentru cauzele la a căror discutare şi decidere nu poate par-

ticipa un membru al corporaţiunilor bisericeşti. Votat de Congresul din 1903,
sub nr. Protocol 79
„În corporaţiunile bisericeşti reprezentative şi administrative, preşedintele
şi membrii respectivei corporaţiuni nu participă la discutarea şi deciderea ca-
uzelor, în următoarele cazuri:
a) în cauzele proprii sau în acelea de la care aşteaptă daună sau folos;
b) în cauzele rudeniilor sale de sânge până la gradul IV, sau de cuscrie pâ-
nă la gradul II;
c) în cauzele părinţilor sau pruncilor săi adoptivi, precum şi în ale celor ca-
re stau sub tutoratul sau curatela lor;
d) în cauzele în care au fost martori, plenipotenţiaţi sau experţi;
e) în cauzele apelate sau înaintate din oficiu, la a căror decidere au luat par-
te în instanţa inferioară”.

XXI. La § 112 şi 142

Concluzul congresual din anul 1903, nr. Protocol 90
„Consistoriul din Oradea, fiind coordinat consistoriului din Arad, nici mem-
brii şi nici preşedintele-vicar al acestuia nu pot fi în acelaşi timp şi membri ai
consistoriului din Arad. Tot la fel, nici membrii consistoriului din Arad, nici vi-
carul episcopului instituit pentru acel consistor nu pot fi în acelaşi timp mem-
bri ai consistoriului din Oradea”.

XXII. La § 19
Concluzul congresual din anul 1906, nr. Protocol 73
„Congresul declară că în comitetul parohial trebuie să fie aleşi de către sino-
dul parohial atâtţia membri câţi prescrie § 19 din Statutul Organic. Pe lângă
aceştia, parohul, ca membru natural, intră în comitet cu asemenea drepturi, ca
şi membrii aleşi”.

XXIII. La § 159
Concluzul congresual din anul 1909, nr. Protocol 73
„Asesorii supleanţi în Senatul strâns bisericesc se consideră aleşi pe viaţă”.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Problema autonomiei
în dezbaterile parlamentare din 1925,
privitoare la Legea pentru organizarea
Bisericii Ortodoxe Române
George Enache

Î
n ecleziologia ortodox exist trei principii esenţiale: “sinodalita-
tea”, “autocefalia” şi “autonomia”. Deşi toate trei sunt la fel de importante,
cine doreşte să urmărească evoluţia istorică a acestor concepte poate ob-
serva lesne că, în anumite perioade, unul sau altul a fost privilegiat în ra-
port cu celelalte, conferind astfel un anume profil disputelor ecleziologice din
epoca respectivă. Putem nota astfel “primatul” autocefaliei în viaţa bisericeas-
că a Principatelor Române (Vechiul Regat) în a doua jumătate a secolului al
XVIII-lea şi în cea mai mare parte a veacului XIX, importanţa deosebită pe ca-
re o are ideea de autonomie a Bisericii în viaţa religioasă a Transilvaniei din
epoca medievală până la Marea Unire, preeminenţa sinodalităţii în perioada
“democraţiei populare” şi interesanta revenire în prim plan a conceptului de
autocefalie în anii naţional-comunismului.1 Perioada interbelică a stat, indis-
cutabil, sub semnul “autonomiei”. Este conceptul-cheie în jurul căruia au loc
dezbaterile cele mai aprinse, mai pasionale, acestea privind deopotrivă Biseri-
ca Ortodoxă Română dar şi celelalte culte recunoscute în România Mare. Toa-
te rivalităţile care se manifestă între diversele confesiuni, mai ales cu ocazia
adoptării Legii cultelor din 1928, îşi au izvorul în suspiciunea că unele confesi-
uni beneficiază de o mai mare autonomie decât celelalte.2
După cum se ştie, odată realizată Marea Unire, s-a pus şi problema organi-
zării într-un cadru unitar a diverselor părţi ale Ortodoxiei româneşti, dar aces-
ta nu a fost un lucru uşor. A fost nevoie de şase ani pentru ca să se elaboreze o
lege şi un statut al Bisericii Ortodoxe Române unificate, timp care pentru cei de
azi, obişnuiţi cu realitatea patriarhiei unice româneşti, pare extrem de lung.
Existenţa unei asemenea situaţii s-a datorat mai multor cauze, care, deşi apa-
rent contradictorii, nu se exclud. Prima cauză ar fi prezenţa în fiecare provincie
a unei organizări bisericeşti sensibil diferite, care intrase în conştiinţa locuitori-
lor şi a cărei schimbare bruscă ar fi avut consecinţe neprevăzute. În acelaşi timp
poate fi evocat “egoismul” diverselor părţi de a-şi păstra în noul cadru unele
privilegii pe care vechile statute i le garantau. Ingerinţa politicului este o altă ca-
uză care a făcut ca abia în 1925 să fie adoptată legea de organizare a Bisericii Or-
todoxe Române. Însă, dincolo de toate acestea, a existat o intensă preocupare din
partea multor personalităţi ca Biserica Ortodoxă să-şi poată îndeplini aşa cum
se cuvine misiunea mântuitoare. Modul de organizare al Bisericii nu este un
scop în sine, ci numai un instrument, esenţial însă, care poate influenţa decisiv
1
Vezi George Enache, Ortodoxie şi putere politică în România contemporană. Studii şi eseuri,
Bucureşti, 2005, p. 55.
2
Vezi Biserica noastră şi cultele minoritare. Marea discuţie parlamentară în jurul legii cultelor
– 1928, îngrijire de ediţie, studiu introductiv şi note de Constantin Schifirne, Bucureşti,
2000, passim.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Problema autonomiei în dezbaterile parlamentare din 1925

modul în care aceasta îşi îndeplineşte menirea. Tocmai grija ca această orga-
nizare să nu se facă oricum a făcut ca discuţiile să fie extrem de intense.
Toate cauzele amintite mai sus le putem identifica lesne în cadrul dezbate-
rilor care au avut loc în parlament cu ocazia adoptării legii din 1925 pe care le
voi prezenta în cele ce urmează, aşa cum s-au desfăşurat în Senat sau în Came-
ra Deputaţilor. Fac acest lucru nu doar pentru interesul strict istoric pe care le
prezintă aceste dezbateri ci, mai ales, pentru că sunt convins că ele sunt extrem
de utile pentru cei care azi se preocupă de viitorul Bisericii Ortodoxe Române.
Motivul este acelaşi: chestiunea autonomiei. Nu se poate spune că nu există su-
biecte de discuţie în spaţiul ecleziastic de azi. Poate cel mai la modă în perioa-
da în care scriu aceste rânduri este pseudo-disputa dintre “tradiţionalişti” şi
“ecumenişti”. Nu neg, este o temă la care trebuie să se mediteze în aceşti ani în
care globalizarea este un fapt tot mai prezent în vieţile noastre. În schimb, des-
pre autonomia Bisericii foarte rar se aude ceva, deşi mi se pare că ea este un su-
biect de o importanţă la fel de mare, pe care am descoperit-o tocmai citind
despre modul în care, în urmă cu peste 80 de ani, s-a pus problema organiză-
rii Bisericii Ortodoxe Române unificate.
Majoritatea discuţiilor purtate în 1925 în Parlamentul român au avut drept
obiect lipsa menţionării exprese a cuvântului “autonomie” în textul Legii şi al
Statutului propus pentru dezbatere celor două Camere. Or, includerea în Lege
a acestui concept şi respectarea strictă a acestuia era considerată esenţială pen-
tru ca Biserica Ortodoxă să devină o voce autentică, distinctă, în cadrul socie-
tăţii româneşti. Convingerea că misiunea Bisericii nu va fi îndeplinită în lipsa
autonomiei era dată de comparaţia pe care toţi o făceau între situaţia Bisericii
Ortodoxe din Ardeal, organizată pe baza statutului şagunian, şi cea a Bisericii
din Vechiul Regat, aservită puterii politice. Prima era percepută ca plină de di-
namism şi energie, a doua ca pe o simplă prestatoare de servicii religioase.
Autonomia cultelor religioase are în Ardeal o tradiţie cu totul aparte, justi-
ficată de situaţia istorică cu totul specială a acestui teritoriu. Rezervată iniţial
religiilor recepte, această autonomie va fi recunoscută treptat şi celor două culte
istorice ale românilor din Ardeal: celui greco-catolic şi celui ortodox, reprezen-
tanţii celor două culte apărând cu înverşunare acest drept, considerat şi un fac-
tor de prezervare a identităţii naţionale. Ardealul prezintă şi aspecte aparte în
ceea ce priveşte relaţia dintre religie şi identitatea naţională, de multe ori cul-
tele substituindu-se aici instanţelor politice. Prin urmare, din spaţiul ardelenesc
provin cele mai complete şi mai largi definiri ale conceptului de autonomie.
Evident, din mediul ortodox nu se poate trece peste Andrei Şaguna3, în timp ce
din mediul greco-catolic îl amintim pe dr. Augustin Bunea, care a scris o serie
de studii privind istoricul şi semnificaţia autonomiei bisericeşti la românii tran-
silvăneni. Din a sa Istorie a autonomiei bisericeşti4 vom prelua următoarea defi-
niţie, care exprimă foarte bine “spiritul ardelenesc” în această chestiune:
În înţelesul propriu al cuvântului, autonomia este însăşi neatârnarea canonică a Bisericii
româneşti unite, ori neunite, de la orice putere lumească şi de la orice altă Biserică parti-
culară din ţările coroanei ungare, şi dreptul ei de a se ocârmui după canoanele generale

3
Promemorie despre dreptul istoric al autonomiei bisericeşti-naţionale a românilor de religie ră-
săriteană, Sibiu, 1849; Adaus la “Promemoria despre dreptul istoric al autonomiei bisericeşti-na-
ţionale a românilor de religie răsăriteană”, Sibiu, 1850.
4
În dr. Augustin Bunea, Discursuri, Autonomia bisericească, Diverse, Blaj, 1903, pp. 282-490.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus George Enache

ale Bisericii şi după statutele sale proprii. În înţeles mai larg şi în accepţiunea de astăzi a
cuvântului, autonomia cuprinde nu numai independenţa canonică amintită, ci şi parti-
ciparea elementului mirean la administrarea afacerilor materiale, fundaţionale şi şcolare
ale Bisericii. Chestiunea autonomiei, în accepţiunea proprie şi strictă a cuvântului “auto-
nomie” există tare de mult, iar în accepţiunea lui mai largă, numai de la 1848.5

Această definiţie oferă o “cheie” care se armonizează foarte bine în înţelesul

ei mai “larg”, cu înfăptuirile pe care le-a realizat ortodoxul Şaguna şi ne permi-
te să înţelegem în acelaşi timp obiecţiile ridicate la adresa statutului şagunian
de către ierarhii din Vechiul Regat în veacul XIX. Aceştia vor fi extrem de criti-
caţi cu diverse ocazii pentru obedienţa manifestată faţă de puterea politică şi
pentru justificarea care au dat-o cu diverse ocazii aservirii Bisericii de către Stat.
Un nume care va fi menţionat în dezbaterile din 1925 este cel al episcopului
Melchisedec Ştefănescu. El este invocat ca un model de inconstanţă6 deoarece,
în 1857, a fost un susţinător al participării mirenilor la viaţa Bisericii, pentru ca
în 1883 să scrie un amplu material destinat combaterii reformelor şaguniene7,
devenind astfel şi un adversar al autonomiei bisericeşti. Cu toate acestea, criti-
cile ierarhilor din Vechiul Regat la adresa Statutului lui Şaguna vor continua şi
după 1918. Cel mai bun exemplu este episcopul Visarion Puiu care a fost un
apărător ferm al autonomiei Bisericii, pe care însă o înţelegea în sensul “re-
strâns” prezent în definiţia lui Bunea, prezenţa laicilor la conducerea treburi-
lor Bisericii fiind considerată necanonică.8 Prestigiul copleşitor al tradiţiei ecle-
ziale ardelene a făcut însă ca asemenea consideraţii să nu aibă ecou, Statutul lui
Şaguna fiind luat drept reper obligatoriu în elaborarea Legii şi Statutului desti-
nate Bisericii unificate.
Dar, după cum am spus deja, discuţiile finale din Parlament pe marginea
acestei Legi au fost deosebit de pasionale.9 Proiectul a fost prezentat de Parti-
dul Liberal, aflat atunci la putere, primind un sprijin entuziast din partea mem-
brilor majorităţii, dar şi din partea clericilor apropiaţi de acest partid. În schimb,
partidele aflate în opoziţie l-au criticat vehement, având alături mai ales clerici
şi intelectuali din Ardeal şi Basarabia, membri ai Parlamentului. Dacă primii
susţineau că proiectul respectă întru totul spiritul şagunian, iar autonomia Bi-
sericii este garantată, de cealaltă parte se manifesta neîncrederea că Partidul
Liberal, care înainte de 1918 făcuse un sport din amestecul în viaţa Bisericii, ar
putea elabora un proiect care garanteze o autonomie reală. Pentru criticii pro-
iectului liberal, acesta nu era decât o parodie a statutului lui Şaguna, care fuse-
se modificat “pe ici, pe colo, prin părţile esenţiale”.
Unul dintre cei mai vehemenţi contestatari s-a dovedit Ion Mihalache, lide-
rul Partidului Ţărănesc. El îşi începea discursul din Camera Deputaţilor expri-
5
Ibidem, p. 283. Faptul ca Bunea se referă la “uniţi” şi “neuniţi” deopotrivă este suficient ca să ţi-
nem seama de opiniile sale într-un material care tratează problemele Bisericii Ortodoxe.
6
Chiru C. Costescu, Legea şi statutul pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Române din 6
mai 1925, adnotate cu dezbaterile parlamentare şi jurisprudenţa referitoare, Bucureşti, 1925,
pp. 257, 259
7
Vezi Studiu despre ierarhia şi instituţia sinodală în Biserica Ortodoxă a răsăritului în general
şi despre ierarhia şi instituţia sinodală în Biserica Ortodoxă Română în special, de comisia Sf.
Sinod compusă din: ÎPS Calinic, primatul României, ÎPS Iosif, mitropolitul Moldovei şi Sucevei,
episcopul de Roman, D. Melkisedek, Bucureşti, 1883, p. 31.
8
Vezi Visarion Puiu, Glas în pustiu.
9
Consider ca fiind cunoscute prevederile Legii şi Statutului din 1925, eu referindu-mă numai la
modul în care prevederile acestor documente au fost apreciate de parlamentarii de atunci.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Problema autonomiei în dezbaterile parlamentare din 1925

mându-şi “decepţia” pe care o simţea după lectura proiectului de lege, deoare-

ce Biserica rămânea şi pe mai departe “un instrument în mâna Statului”.10 Acest
lucru a fost posibil în Vechiul Regat prin două instrumente: ingerinţa în alege-
rile preoţilor şi episcopilor şi dependenţa economică strictă a Bisericii de Stat.11
Fără independenţa economică şi neamestecul politicului în alegerile de preoţi
autonomia nu este decât o vorbă goală. Faptul poate avea consecinţe nefaste
deoarece “în loc ca biserica să influenţeze în bine asupra moravurilor publice,
Biserica este astfel coborâtă în mocirla influenţelor de partid”.12 În noul proiect
de Lege propus de liberali, nu se păstrează decât formal Statutul lui Şaguna,
spiritul acestuia fiind profund viciat. Faptul este demonstrat de Mihalache prin
compararea textului lui Şaguna cu textul proiectului de Lege. În articolul 1 din
Statutul şagunian se spune clar:
Biserica greco-ortodoxă română din Ungaria şi Transilvania, ca biserică autonomă, îşi
regulează, administrează şi conduce independent afacerile sale bisericeşti, şcolare şi fun-
datorale în toate părţile şi factorii ei constitutivi, după forma reprezentativă...13

Fiecare parte constitutivă a Mitropoliei avea drept de auto-guvernare, pre-

oţii, protopopii, episcopii şi mitropolitul fiind aleşi de diversele adunări (sinoa-
de) rânduite la diversele paliere ale Bisericii. Mihalache constată că nimic din
aceste lucruri nu se regăseşte în textul propus de liberali. Dincolo de faptul că
noţiunile de “autonomie” şi “independenţă” nu se regăsesc în cuprinsul Legii,
mai gravă este atingerea care se face în ceea ce priveşte alegerea preoţilor. Nu
se precizează limpede cum va fi ales preotul sau protopopul, acesta din urmă
fiind înainte de 1918 în Vechiul Regat unul din instrumentele forte ale partide-
lor de influenţare a clerului.14 Iar faptul că diverşi reprezentanţi ai organelor
politice vor participa la alegerea ierarhilor este un fapt de natură să ridice mari
semne de întrebare.15 Mihalache trăgea concluzia că Legea propusă era de fapt
... un compromis între dorinţa pe care dumneavoastră [e vorba de Al. Lapedatu, minis-
trul liberal al Cultelor, n.n.], personal, cred că aţi avut-o, alături de a majorităţii fruntaşi-
lor Bisericii noastre, de o parte: de a se elimina politica din Biserică, de a se face Biserica
într-adevăr o unitate sufletească, pe baze de reprezentare, de jos până în sus, şi între ten-
dinţa partidului dumneavoastră, pe de altă parte: de a pune monopol nu numai pe insti-
tuţiile cu caracter material, dar şi pe instituţiile cu caracter moral.16

De partea criticilor s-au situat şi două personalităţi ardelene, la rândul lor

membri ai Camerei Deputaţilor: Aurel Lazăr şi Ioan Lupaş. La fel ca şi Ion
Mihalache, Aurel Lazăr este extrem de critic la adresa modului în care urmea-
ză să fie aleşi ierarhii. El nu vede rostul ca episcopul să fie ales şi de oameni din
afara eparhiei, cum propune proiectul. El face o paralelă cu modul de alegere
al senatorilor şi deputaţilor, care sunt votaţi numai de oamenii din circumscrip-
ţia în care candidează, fiind totuşi consideraţi cât se poate de reprezentativi.17
Mai mult, prezenţa diverşilor demnitari ai statului în diversele adunări ca-
10
Chiru C. Costescu, op. cit., p. 276.
11
Ibidem, p. 277.
12
Ibidem.
13
Ibidem, p. 279.
14
Ibidem, pp. 280-281.
15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 281.
17
Ibidem, p. 224.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus George Enache

re vor urma să aleagă ierarhii, doar în virtutea argumentului că sunt botezaţi

ortodocşi, i se pare lui Lazăr ceva aberant:
... ortodoxul poate să fie şi ateist, ortodoxul poate să fie în contra autonomiei biseri-
ceşti, poate să aibă alte principii.18

O altă ţintă a criticilor lui Aurel Lazăr este modul în proiectul precizează
modalitatea de control a Statului asupra Bisericii (art. 4, alin. 2):
Controlul statului asupra bisericii şi organelor sale se exercită în mod constituţional prin
ministerul cultelor.19

Lazăr considera că formularea este de la început greşită, ţinta controlului

fiind numai aspectele administrative şi economice ale Bisericii.20 El acceptă ide-
ea că trebuie să existe un control al Statului, din moment ce majoritatea state-
lor îl au prevăzut, şi este prezent şi în Constituţia Româna din 1923, în artico-
lul 22, chiar dacă i se pare aberant ca o Biserică dominată, cum era considerată
Biserica ortodoxă prin proiectul de lege, să fie supusă vreunui control.21 Dar,
dacă totuşi există prevăzut controlul, acesta trebuie să fie ceva ideal, care “efec-
tiv nu se poate exercita niciodată, numai în cazuri extraordinar de grele sau în
urma unor abuzuri ale puterii executive”.22 În Ardeal, Biserica Ortodoxă a fost
supusă “inspecţiunii supreme”, rezervată Regelui maghiar. Dar “n-a fost însă în
istoria Bisericii noastre, niciodată, niciun caz de control, deşi s-au făcut diferi-
te încercări”.23 Singura situaţie mai deosebită a fost în 1918, când autorităţile
maghiare au încercat un asemenea control, dar această ingerinţă a fost respin-
să, chiar şi de mitropolitul de atunci, Vasile Mangra, care a rămas în istorie ca
un obedient în faţa autorităţilor maghiare. Prin urmare, chiar dacă Statul dă aju-
toare Bisericii, fapt considerat o datorie şi nu un privilegiu, acesta nu poate con-
trola Biserica ca pe orice altă instituţie a statului. Aurel Lazăr cerea ca să se pre-
cizeze clar că numai ministrul cultelor poate exercita vreun drept de control, şi
acesta numai în cazuri excepţionale, şi nu orice funcţionar al ministerului să vi-
nă pentru orice motiv să controleze finanţele Bisericii.24 El îşi încheia discursul
exprimându-şi nemulţumirea că nu s-a adoptat pentru Biserica întregită Sta-
tutul şagunian ca atare, dar credea că şi aşa este un început: Biserica din Ardeal
este oţelită şi va rezista amestecului Statului, în timp ce celelalte provincii bi-
sericeşti vor începe să înveţe ce este autonomia reală, astfel că, în pofida piedi-
cilor, Statul va trebui în cele din urmă să respecte “libertatea, independenţa şi
autonomia desăvârşită a Bisericii”.25
La rândul său, Ioan Lupaş a fost şi mai categoric, atacând direct punctul 22
din Constituţie, de la care se pornise în redactarea textului Legii. El a calificat
acest articol ca fiind prea restrictiv prin abundenţa de amănunte pe care le ofe-
ră în ceea ce priveşte viitoarea organizare a Bisericii Ortodoxe, fapt care repre-
18
Ibidem.
19
Ibidem, p. 225.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
23
Ibidem.
24
Ibidem, p. 226
25
Ibidem, pp. 222, 227.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Problema autonomiei în dezbaterile parlamentare din 1925

zintă din start o încălcare a principiului autonomiei. În plus, aceste precizări se

referă “numai la biserica dominantă, lăsând terenul cel mai larg de libertate şi
autolegislaţie, pentru toate confesiunile minoritare”.26 Este o afirmaţie esenţia-
lă pentru înţelegerea atitudinii de mai târziu a Bisericii Ortodoxe Române faţă
de “cultele minoritare”.27 Lupaş remarcă de asemenea lipsa cuvântului “auto-
nomie” din articolului 22 şi consideră că ar fi fost mult mai bine dacă acesta ar
fi fost prezent. El aminteşte şi motivul pentru care comisia de elaborare a le-
gii a renunţat la menţionarea expresă a “autonomiei” anume că “această auto-
nomie ar putea să îndrume Biserica noastră, în anumite împrejurări neprevă-
zute, să pericliteze interesele Statului”, fapt calificat, pe bună dreptate spunem
noi, ca ceva aberant din toate punctele de vedere.28 În plus, aflăm şi numele
celui care s-a opus cu înverşunare ca în articolul 22 din Constituţie “autono-
mia” să nu fie pomenită: liberalul Vintilă Brătianu. Lucrul acesta i se pare cu
atât mai ciudat lui Lupaş cu cât în Constituţia din 1877 acest lucru era precizat
iar, după 1918, toţi deopotrivă, clerici şi laici din toate provinciile româ-
neşti, s-au pronunţat pentru fundamentarea vieţii bisericeşti pe baza prin-
cipiului autonomiei. În plus toţi recunoscuseră legat de acest aspect superio-
ritatea organizării Bisericii ardelene, Biserică care respecta în acelaşi timp şi
principiul ierarhic, atât de apărat de clericii din alte provincii.29 Fost mem-
bru al comisiei de redactare a legii de organizare a Bisericii Ortodoxe Româ-
ne, Lupaş face apoi o lungă incursiune a discuţiilor purtate în cadrul acesteia,
subliniind dificultăţile întâlnite pe parcurs şi compromisurile făcute pentru a
se ajunge la un text final.30 În viziunea proprie, acesta era departe de a fi satis-
făcător, dar spera că
în viitor, munificenţa Statului, faţă de toate cerinţele de ordin cultural şi educativ ale Bi-
sericii Ortodoxe Române va fi mai mare decât în trecut şi va încerca şi acest guvern şi ce-
le următoare, să repare greşelile trecutului şi ale prezentului.31

Pe acelaşi linie a speranţei de mai bine se înscrie şi discursul din Senat al

mitropolitului Nicolae Bălan, mult mai conciliant. Este un discurs destul de
scurt şi, am putea spune, prudent. El face elogiul Bisericii ortodoxe ardelene
care a fost “scutul şi adăpostul neamului nostru”32 şi subliniază importanţa au-
tonomiei “ca o condiţie fundamentală pentru buna dezvoltare a sfântului aşe-
zământ”.33 În schimb, neaplicarea integrală a statutului şagunian este motivată
de faptul că “organizarea Bisericii nu-şi are scopul în sine” şi că pe măsura evo-
luţiei istorice aceasta suferă schimbări.34 Mulţumit poate de păstrarea prin le-
ge a structurilor bisericeşti din Ardeal pentru încă o perioadă, mitropolitul Bă-
lan încheia binecuvântând unificarea bisericească şi noul drum al Ortodoxiei
româneşti.35
26
Ibidem, p. 255.
27
Biserica Ortodoxă nu va fi “supărată” că există şi alte culte în România ci că asupra lor nu se
exercită controlul statului în măsura în care ea avea parte (vezi George Enache, op.cit., pp. 32-33).
28
Chiru C. Costescu, op.cit., p. 256.
29
Ibidem, p. 267.
30
Ibidem, pp. 263-274.
31
Ibidem, p. 268.
32
Ibidem, p. 167.
33
Ibidem, p. 168.
34
Ibidem, p. 169.
35
Ibidem, p. 170.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus George Enache

Tot în Senat a luat cuvântul şi arhiepiscopul Gurie a Chişinăului care a ară-

tat că, deşi Basarabia a avut o organizare bisericească diferită de cea din Arde-
al, ideea de autonomie este puternic înrădăcinată în conştiinţa preoţilor basa-
rabeni.36 El a subliniat că apreciază multe din aspectele Legii, dar că nu înţelege
de ce nu mai există dreptul, izvorât tot din ideea de autonomie, ca Biserica să
înfiinţeze şcoli confesionale37, aspect care va constitui o altă diferenţă semnifi-
cativă între Biserica Ortodoxă şi alte culte din România.
Dintre critici, am lăsat la urmă pe Nicolae Iorga. Marele istoric ţine cu acest
prilej în Cameră un discurs excepţional în care demolează pur şi simplu politi-
cianismul care a stat în spatele elaborării Legii. Atacurile la adresa liberalilor
sunt dintre cele mai virulente: sunt oameni care degeaba fac un proiect bun
pentru că nu se ţin niciodată de el şi care permanent s-au amestecat în treburi-
le bisericii pe care nu au respectat-o niciodată, pentru că spiritul lor a fost do-
minat permanent de componenta anticlericală.38 Proiectul de lege care a fost
propus degeaba prevede autonomia Bisericii, dacă politicianismul nu va renun-
ţa să funcţioneze
... în haina episcopală, în haina de preot acolo unde, după legea dumneavoastră (a libera-
lilor), nu mai are dreptul să funcţioneze în haina de funcţionar laic.39

Iorga face o trecere în revistă a modului în care liberalii s-au amestecat în

alegerile episcopale, aducând în frunte “oameni de cârpă”.40 Marele istoric înche-
ie cu o afirmaţie pe care reprezentanţii Bisericii ar trebui să o reţină obligatoriu:
Nimeni nu venerează mai adânc amintirea lui Şaguna ca mine […] ai uitat un lucru, dom-
nule coleg (Petre Gârboviceanu): că toate punctele Statutului rămâneau nimic, dacă nu
era omul.41

Un alt punct important al discursului lui Iorga a privit chestiunea averilor

Bisericii. Faptul că Biserica urma să aibă venituri proprii era un lucru bun, dar
nu suficient:
Daţi Bisericii averea ei, dar îngrijiţi-vă ca această Biserică să se reprezinte pe ea însăşi, să
nu reprezinte moravurile detestabile care au adus-o în starea în care se găseşte acum.
[…] Sau voiţi ca Biserica să aibă avere, pentru ca să se instaleze în ea anumite rozătoa-
re, care aparţin tradiţiunii partidului dumneavoastră?42

Iorga înclină, dat fiind modul de alcătuire a Legii, către a doua variantă, mai
ales că era vorba, printre altele, de importantul fond forestier al Mitropoliei
Bucovinei43 şi istoria i-a dat dreptate, acest fond devenind rapid o sursă de ve-
nituri sigure pentru diverşi lideri politici.44
Dacă criticii Legii, după cum am văzut, subliniau “autonomia” şubredă care
era oferită şi se indignau că nu există încredere în Biserică din partea Statului,
36
În înţelesul “restrâns” dat de Augustin Bunea.
37
Chiru C. Costescu, op.cit., p. 175.
38
Ibidem, p. 205.
39
Ibidem, p. 206.
40
Ibidem, p. 206.
41
Ibidem, p. 208.
42
Ibidem, p. 209.
43
Ibidem, p. 211.
44
Vezi Mitropolit Visarion Puiu, Însemnări din viaţa mea, ediţie îngrijită de Dumitru Stavarache
şi Gheorghe Vasilescu, Iaşi, 2004, pp. 81-108.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Problema autonomiei în dezbaterile parlamentare din 1925

ceilalţi, apărătorii, au pus accentul pe colaborarea “dintotdeauna” dintre Biserica

Ortodoxă şi Stat, pe “simfonia” care s-a manifestat de-a lungul timpului şi au ce-
rut să existe încredere că Statul român va respecta autonomia Bisericii de facto.
Este unul dintre îndemnurile pe care le face ministrul Cultelor, Alexandru
Lapedatu45, care s-a aflat în tot acest timp într-o situaţie ingrată, prin faptul că,
în calitate de fruntaş al ardelenilor înainte de 1918, apărase principiul autono-
miei în forma dată de Şaguna, în timp ce acum, în calitate de ministru liberal,
trebuia să apere noul proiect şi spiritul tutelar al acestuia. El îşi precizează po-
ziţia cu ocazia expunerii de motive din Senat şi apoi a răspunsurilor pe care
trebuie să le dea întrebărilor deputaţilor.46 Discursul său este moderat, concili-
ator, încercând să explice că Biserica nu trebuie să se teamă de controlul Statu-
lui, care se va exercita strict în domeniile economic şi administrativ. El justifi-
că acest control prin faptul că Statul dă sume importante de bani Bisericii.47
Modificările aduse Statutului şagunian sunt prezentate drept “corecţii” ale unor
aspecte care în timp s-au dovedit a nu mai fi viabile.48 În ceea ce priveşte Parti-
dul Liberal, Lapedatu va apăra în faţa lui Iorga meritele acestei formaţiuni po-
litice faţă de biserică.49 Cu timpul, poziţia lui Alexandru Lapedatu va deveni tot
mai “liberală”, prin afirmarea limpede a legăturii indisolubile dintre Biserică şi
Stat.50 Doi ierarhi apropiaţi liberalilor vor lăuda, unul moderat (Lucian Tritea-
nu)51, altul entuziast (Pimen Georgescu)52, avantajele noii legi. Mai mult, în-
flăcărat de oportunismul valabil în epocă precum este valabil şi astăzi, Pimen
va propune un număr şi mai mare de oameni politici care să participe la alege-
rea ierarhilor53, fapt pe care îl respinge întâi de toate ministrul Lapedatu.
În ceea ce-l priveşte pe Patriarhul României, Miron Cristea, ne mulţumim
să cităm:
Vedeţi, deci, cum s-a închegat această viaţă bisericească cu cea naţională, cu viaţa statu-
lui nostru. Deci, date fiind aceste legături intime, autonomia noastră bisericească nu pu-
tea merge aşa de departe, cum merge autonomia bisericilor din alte ţări, terminându-se
în realizarea principiului lui Cavour, care spune: “Biserică liberă, în Stat liber”. Aceasta ar
fi o separare a Bisericii de Stat şi aceasta nu corespunde evoluţiei vieţii noastre bisericeşti
şi nici a vieţii Statului. De aceea, […] am creat o autonomie care corespunde împrejurări-

45
Chiru C. Costescu, op.cit., p. 308.
46
Ibidem, pp. 117-137, 297-309.
47
Ibidem, p. 304.
48
Interesantă este justificarea pe care o dă noii modalităţi de alegere a ierarhilor. Ei nu vor mai fi
aleşi numai de adunarea eparhiei respective, pentru a nu se crea “grupări locale” care nu vor lua
în consideraţie candidaţi “mai merituoşi şi mai bine pregătiţi”. În plus, “un ierarh nu este un
demnitar al unei episcopii, ci este al Bisericii întregi. […] În acelaşi timp este un membru al
Senatului. De alegerea sa nu se poate dezinteresa nici Biserica ca atare, în întregimea ei, şi nici
ţara” (ibidem, p. 133). Justificarea ne apare firavă şi a fost de altfel combătută (vezi mai sus des-
pre discursul lui Aurel Lazăr). De altfel, în perioada interbelică singurii ierarhi care au fost scoşi
din scaune au fost ortodocşi. Celelalte culte nu au avut parte de asemenea neplăceri.
49
Ibidem, p. 307.
50
Vezi Al. Lapedatu, “Statul şi Biserica”, în Parlamentul românesc VI, 168-170 (20.04.1935),
pp. 4-5. În 1928, Lapedatu are această replică categorică faţă de Nicolae Bălan: “Statul român nu
poate considera Biserica Ortodoxă în afară de Stat, pentru că ea a trăit cu Statul de la începutul
organizării acestuia. De aceea, ea nu poate cere să fie faţă de Stat în raporturile în cari se găsesc
celelalte culte eterodoxe” (în Biserica noastră…, p. 341).
51
Chiru C.Costescu, op. cit., pp. 138-151.
52
Ibidem, pp. 164-167.
53
Ibidem, pp. 14-15.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus George Enache

lor şi vieţii noastre româneşti. Dar acolo unde interesele noastre bisericeşti se întâlnesc
cu interesele vitale ale ţării, ale neamului, acolo am admis o armonică conlucrare...54

De aceeaşi părere cu Patriarhul Miron este şi deputatul I. Matei care îşi în-
cepe discursul cu constatarea “intimităţii” dintre Biserică şi Stat55, exprimată în
laborioasa activitate de şase ani care a premers elaborarea Legii, o lege care
respectă “cele mai avansate principii ale epocii moderne”: libertatea şi demo-
craţia.56 Într-o epocă în care aceste valori sunt dominante, nu se putea ca Sta-
tul român să nu acorde autonomie Bisericii.
Dar, spune deputatul, această autonomie […] nu a fost concepută în sensul unei totale
independenţe de Stat, căci aşa ceva nu se cuprinde nici în statutul organic al Bisericii din
Ardeal. […] Statul va controla activitatea Bisericii în manifestarea ei externă, însă acel
control nu va fi absolutist […], ci va fi exercitat pe cale constituţională […], ca o consecin-
ţă firească a raporturilor de strânsă legătură ce au existat totdeauna între Statul româ-
nesc şi Biserica lui ortodoxă.57

Am lăsat special la urmă discursul lui Aurel Cosma, care aduce un elogiu
Bisericii ardelene deoarece “viaţa noastră bisericească, organizată de marele mi-
tropolit Şaguna, pentru noi era un Stat modern constituţional”.58 Urmează un
excurs apologetic despre superioritatea organizării Bisericii Ortodoxe în raport
cu celelalte culte creştine, după care compară Statutul şagunian cu Legea ce ur-
ma să fie aprobată şi constată că diferenţele dintre cele două sunt minime.59 Însă
ce am reţinut în mod deosebit din vorbele acestui deputat este următoarea frază,
care va deveni unul din stereotipurile discursurilor oficiale din anii următori:
Punând faţă în faţă aşa zisul control cu protecţiunea ce Statul acordă Bisericii unificate,
aceasta se ridică în toată splendoarea ei ca Biserică autonomă şi temelie nepieritoare a
neamului românesc.60

“Proba adevărată a legilor este executarea!”61 Aceste cuvinte ale lui Aurel
Lazăr mi se par foarte potrivite pentru a face trecerea de la prezentarea diver-
selor puncte de vedere la concluziile care pot fi trase de pe urma acestora.
Este limpede că Legea şi Statutul din 1925 au fost un compromis între diver-
se puncte de vedere, compromis pe care toţi, la modul declarativ, l-au dorit fe-
cund. Opiniile enumerate ne ajută de fapt să înţelegem de ce s-a ajuns până la
urmă la un eşec: fiecare a rămas cu propria părere, pe care a încercat să o reali-
zeze “în fapt”, dincolo de litera legii. Din păcate, istoria a arătat că politicianis-
mul, în cele din urmă, a avut câştig de cauză, amestecul şi abuzurile a adresa
Bisericii continuând. Mai rău este că oameni precum Ion Mihalache sau Nico-
lae Iorga, care au criticat atât de dur acest politicianism, în momentul când au
venit la putere nu au făcut absolut nimic pentru a îndrepta lucrurile. Faptul că
omul are o importanţă decisivă, iar legea, oricât de bună, nu are nicio valoare
dacă nu sunt oameni de calitate este demonstrat din plin de activitatea episco-
54
Ibidem, p. 155.
55
Ibidem, p. 228.
56
Ibidem, p. 229.
57
Ibidem, p. 230.
58
Ibidem, p. 193.
59
Ibidem, p. 199.
60
Ibidem.
61
Ibidem, p. 226.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Problema autonomiei în dezbaterile parlamentare din 1925

pilor Visarion Puiu şi Vartolomeu Stănescu, adepţi fervenţi ai principiului ie-

rarhic, care au obţinut rezultate remarcabile în eparhiile pe care le-au păstorit
şi care au fost scoşi din scaun la intervenţia oamenilor politici nemulţumiţi că
nu mai reuşeau să obţină profit de pe urma Bisericii.62 În ceea ce priveşte veni-
turile proprii ale Bisericii, acestea au rămas firave, iar ajutorul dat de Stat a fost
permanent un instrument de aservire. Bisericii i s-au luat o mare parte din func-
ţiile pe care le avea înainte (dreptul de a ţine şcoli confesionale, spitale) pe con-
siderentul extrem de contestabil că înainte Biserica îşi asumase atribuţii ale unui
Stat slăbit, absent sau duşman. Or, de vreme ce s-a creat România Mare aceste
funcţii ale Bisericii trebuiau preluate de Stat. Dând Bisericii Ortodoxe titlul de
“Biserică dominantă” şi asigurând-o de tot sprijinul, Statul a înfeudat-o de fapt
şi mai mult, în timp ce “cultele minoritare” au avut o marjă de manevră mult
mai mare, de care vor şti să se folosească foarte bine.63 Discursul oficial privind
relaţiile Stat-Biserică va eşua într-o searbădă afirmare a legăturii dintre Stat şi
“Biserica strămoşească” şi un tot mai mare accent pus pe rolul naţional al Bise-
ricii. Asupra acestui pericol atrăgea atenţia preotul Florea Drăghici, şi el mem-
bru al Camerei Deputaţilor, când spunea, în 1925, că
Biserica n-are ca prim rost al ei de a păstra întâi şi întâi naţionalismul, ci Biserica are al-
tă datorie, să facă să trăiască în spiritul şi în legea lui Hristos. Numai atunci m-aş mulţu-
mi a spune că Statutul lui Şaguna a fost eficace, când acolo unde a domnit el ar fi o viaţă
mai creştinească, mai morală...64

Drăghici era unul din acei “preoţi fruntaşi” care aveau şi o perspectivă gene-
rală asupra misiunii preotului. El abordează în discursul său tocmai statutul pre-
otului simplu şi încearcă să propună soluţii pentru ca autoritatea acestuia să nu
fie ştirbită. Iar una din problemele pe care le consideră cele mai stringente es-
te cea a asigurării unui venit decent preotului şi familiei sale, obţinut însă ast-
fel încât el să nu stârnească credincioşilor sentimentul că ar fi un întreţinut al
comunităţii.65 Din păcate, spre deosebire de Drăghici, multor clerici nici nu le
păsa de noţiuni precum “autonomie” sau “independenţă”, ci se aflau într-o con-
tinuă goană după venituri, pur şi simplu. Salariul pe luna curentă a fost gândul
principal, indiferent de unde provenea acesta. Într-o broşură din 1938, un alt
preot, Alexandru Ciuhureanu, se îndemna să discute avantajele şi dezavantaje-
le Legii şi Statutului pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Române din 6 mai
1925, discuţie în care locul central îl avea, evident, modul în care se face pla-
ta preoţilor.66 Acest lucru se petrecuse şi în 1936 cu ocazia Congresului gene-
ral al clerului ortodox român din 18-19 noiembrie.67 Este interesant că într-o
62
Vezi George Enache, “Amestecul puterii politice în alegerea ierarhilor Bisericii Ortodoxe
Române”, în Arhivele totalitarismului 1-2 (2004), pp. 12-14. Despre cazul lui Visarion Puiu vezi
şi Mitropolit Visarion Puiu, op. cit., pp. 84-89.
63
Când se spune despre bisericile maghiare că au dus-o mai bine în România Mare decât în tim-
pul regimului austro-ungar, faptul este adevărat din perspectiva autonomiei bisericeşti. Ele au
scăpat de “grija părintească” a autorităţilor de la Budapesta şi, în condiţiile de libertate pe care
totuşi le-au avut în România, au putut să devină organisme eficiente, capabile să se descurce pe
propriile picioare. După cum se poate vedea, uneori grija excesivă poate avea efecte negative.
64
Chiru C. Costescu, op. cit., p. 243.
65
Ibidem, p. 247.
66
Alex. Ciuhureanu, Avantajele şi dezavantajele Legii şi Statutului pentru organizarea Bisericii
Ortodoxe Române din 6 mai 1925, cu un cuvânt introductiv de Nicolae Popescu-Prahova, Bârlad,
1938, pp. 30-36.
67
Ibidem, pp. 42-45.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus George Enache

lucrare în care se face apel la ajutorul Statului pentru a se rezolva chestiunea

salarizării, există o prefaţă aparţinând marelui profesor Nicolae Popescu-Praho-
va, care face câteva consideraţii amare despre situaţia reală a Bisericii Ortodoxe
Române, “Biserică dominantă” în Stat. În ceea ce priveşte chestiunea “autono-
miei” profesorul spunea:
O biserică oarecare nu se va bucura de autonomie reală decât atunci când va poseda pro-
priile ei mijloace de existenţă şi susţinere şi nu va fi deci obligată să recurgă la bugetul
Statului.68

Cât priveşte independenţa în “administrarea propriilor ei afaceri”, “aceste afa-

ceri, fără nici o distincţiune, chiar şi cele religioase cad sub controlul statu-
lui”69, fapt recunoscut şi aprobat de “însuşi reprezentantul suprem al Bisericii
Ortodoxe, de ÎPS Patriarh dr. Miron Cristea”.70 Ne putem întreba de ce a accep-
tat Miron Cristea acele formulări din legea din 1925? Din oportunism? Din do-
rinţa de a face să treacă o Lege care însemna totuşi un progres dacă privim din
perspectiva generală a Bisericii unificate? Răspunsul este greu de dat. Cert es-
te că ierarhii mereu sunt puşi în posturi ingrate. În ceea ce-l priveşte pe Nico-
lae Bălan, el va insista în a transforma România într-un stat de facto ortodox71,
fapt care va eşua în faţa invaziei comuniste şi nici nu va contribui prea mult la
întărirea unei Biserici care se prezenta ca un om, plin de duh şi de dorinţă de a
face diverse lucruri, dar lipsit de mâini şi de picioare, pe care trebuia mereu să
le “împrumute” de la alţii, în cazul nostru Statul. Cu această dificultate enormă
va trebui să se confrunte patriarhul Justinian în anii “democraţiei populare”.
Dacă înainte se conta pe un stat considerat “mai mult decât prieten” Biseri-
cii, cu deosebire după 1948 acest Stat devine un inamic. A fost nevoie de ade-
vărate jonglerii din partea acestui Patriarh, hulit mai mult decât trebuie (ca să
mă exprim eufemistic), pentru ca preoţii să-şi poată lua salariile.72 Evident că
noul Statut al Bisericii Ortodoxe Române făcut sub supravegherea puterii co-
muniste nu a prevăzut acele libertăţi pe care statutul din 1925 le refuzase. Tot
ce a putut face Justinian a fost să crească coerenţa actului de guvernare în Bi-
serică şi să scoată cât mai mult din şi mai puţinele surse de venit pe care le avea
la dispoziţie.
În zilele de azi, Biserica Ortodoxă este acelaşi om lipsit de mâini şi de pi-
cioare, însă întoarcerea spre credinţă a oamenilor şi obsesia noilor autorităţi
de a nu fi confundate cu comuniştii atei a făcut ca o bună perioadă să se găseas-
că bani pentru construcţia de biserici şi realizarea de acte filantropice. Dar fap-
tul că Biserica trebuie să apeleze mereu la diverse alte instituţii pentru a-şi rea-
liza misiunea pastorală şi filantropică este cu două tăişuri, pentru că se poate
ajunge la compromisuri care o pot afecta. Pentru a obţine venituri suplimenta-
re, unii ierarhi au inclus în organismele bisericeşti mireni bogaţi, dar având
prea puţin de-a face cu credinţa, fapt care a făcut pe unii să conteste prezenţa
laicilor în Biserică şi să opteze pentru revenirea la principiul ierarhic pur. Cert
este că amânarea sine die a adoptării unui nou statut al Bisericii Ortodoxe Ro-
68
Ibidem, pp. 8-9.
69
Ibidem, p. 9.
70
Ibidem.
71
George Enache, op.cit., p. 83.
72
Documentele epocii arată cât de speriaţi erau preoţii că Statul nu le va mai plăti salariile (Ibidem,
pp. 97-98).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Problema autonomiei în dezbaterile parlamentare din 1925

mâne nu face decât să prelungească boala. Personal, cred că noul statut trebu-
ie să renunţe la formule sforăitoare, dar goale de conţinut, şi care oferă o pâine
de mâncat celor care agită fantasma “fundamentalismului ortodox”. Trebuie
stabilit un principiu electiv care să ţină seama în primul rând de credinţa şi
smerenia persoanei care va face parte din structurile de conducere, indiferent
dacă este vorba de cleric sau mirean. Participarea laicilor la viaţa bisericii tre-
buie garantată, ca un simbol al dragostei care trebuie să existe între preot şi
credincioşi. Şi, nu în ultimul rând, trebuie să se găsească soluţii ca Biserica să
aibă capacitatea de acţiona singură, fără să mai fie nevoită să recurgă la “mâi-
ni” şi “picioare” de împrumut.
Acestea sunt concluziile (extinse) la care am ajuns după lectura acelor dis-
cuţii petrecute cu mai bine de 80 de ani în urmă. Recunosc că am depăşit cu
mult simplul excurs istoriografic, dar am făcut acest lucru deoarece cred că,
cel puţin în anumite cazuri, istoria este într-adevăr o magistra vitae.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Documenta

Ogor înţelenit.
Întărirea Bisericii Ortodoxe Române
(sugestii la modificarea Legii din 1925)*
Arhim. Dionisie I. Uditeanu

L
egea de organizare bisericeasc din , care a fost aplicată în
întreaga Biserică Ortodoxă Română, a adus multe îmbunătăţiri şi în-
noituri în viaţa noastră religioasă pe care altădată n-aveam de unde le
cunoaşte. În rândurile mele de mai la vale, mă voiu ocupa de unele
dintre ele cu sincera dorire pentru binele Sfintei Biserici.
I. Adunarea parohială, protopopească şi eparhială. Potrivit spiritului legii,
din şase în şase ani, obştea credincioşilor ortodocşi de la noi este chemată, pe
cale de vot secret, să-şi desemneze, din sânul său, un număr de alegători care
s-o reprezinte şi să susţie interesele Bisericii în menţionatele adunări. Până
aici toate bune şi la locul lor.
Elementele alese şi trimise în aceste adunări, deşi legiuitorul a precizat, n-au
fost dintre cele mai bune şi mai demne. Adunările bisericeşti au fost conside-
rate ca alte adunări politice şi, prin aceasta, s-a denaturat şi stricat spiritul legii,
bun în felul său. Este doar trează în mintea noastră, deşi alegerile se făceau în
Biserică, în casa liniştii şi a potolirii patimilor şi ambiţiilor, vremea când dol-
mecerii oamenilor de partide politice îşi antrenau alegătorii cu băuturi ameţi-
toare, înarmându-i cu ciomege, topoare şi revolvere. Cu asemenea gânduri,
uşor se poate deduce că Biserica, în vremea pomenitelor alegeri, devenea locul
vrajbei, al urei şi al bătăliilor. Nu-i mai puţin adevărat că şi preotul, în cele mai
multe cazuri, s-a dovedit a-şi fi uitat rostul chemării sale sfinte, de îndrumător
şi sfinţitor al vieţii enoriaşilor săi. Toate acestea au contribuit la micşorarea va-
lorii elementului laic în rezolvarea treburilor bisericeşti.
Nu sunt sectar şi nici exclusivist, dar înţeleg ca, pentru asemenea adunări,
să fie desemnate din obştea creştinilor numai elementele cele mai probate în
ale trăirii poruncilor creştineşti; numai acei oameni care pun mai presus de pa-
timile lor sociale dragostea pentru Biserică şi interesele ei.
Este regretabil, dar acesta este adevărul. În cele două perioade ale Legii din
1925 au fost trimişi în adunările bisericeşti aproape numai exponenţi ai vieţii
politice şi sociale care, în cea mai mare parte, sunt streini trăirii vieţii şi adevă-
rurilor creştineşti. Starea aceasta de lucruri trebuie curmată măcar în zorile
vremurilor ce se arată în viitor. Trebuie stăvilită intrarea în adunările biseri-
ceşti prin măsurile cele mai aspre:
1. Să fie înlăturate din lista candidaţilor şi alegătorilor acele persoane certa-
te cu Dumnezeu şi cu morala publică, care nu frecventează Biserica, nu se
mărturisesc şi împărtăşesc şi nu se intresează de chestiunile bisericeşti, paro-
hiale şi eparhiale. Titlul de fostă şi actuală excelenţă politică nu este un certifi-
*
Cronica Romanului, anul XXII, No. 3-4 martie-aprilie, 1947.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Ogor înţelenit. Întărirea Bisericii Ortodoxe Române

cat de creştinătate şi admisibilitate în adunările bisericeşti, dar nici poziţiunea

materială şi socială.
2. Să fie înlăturate din adunările bisericeşti şi şterse din pomelnicul Biseri-
cii Creştine Ortodoxe persoanele care au făcut sau fac parte din societăţile ocul-
te: masonerie, teosofie, rotarieni şi paladini. Ştiut fiind că aceste societăţi lup-
tă pentru distrugerea şi nimicirea omenirii, ele sunt şi pentru nimicirea Bisericii
creştine, a monarhiei (conducerea de stat naţională), a familiei, a patriei şi a pro-
prietăţii. Aceşti oameni inconştienţi şi interesaţi politiceşte n-au ce căuta în
adunările bisericeşti unde se duce lupta pentru desăvârşirea morală a omului
şi întronarea împărăţiei cereşti, a dragostei şi a păcii în lume.
3. Să fie înlăturaţi, de asemenea, din aceste adunări ateii şi indiferenţii, ori-
care ar fi poziţiunea lor socială, care prin scris sau oral au militat la slăbirea Bi-
sericii Creştine Ortodoxe, atacând temeiurile creştinismului. Recrutările făcu-
te pentru aceste adunări până la 1938, când le-a expirat mandatul legal, sunt
dintre cele mai dureroase şi dezastruoase. Am avut în adunările noastre per-
sonalităţi politice cu nume creştineşti, dar au fost lipsite de oameni trăitori ai
vieţii creştine şi îndeplinători ai practicii creştine. Haosul care se observă în sâ-
nul Bisericii Ortodoxe Creştine se datoreşte în mare parte şi dezinteresului
creştinesc manifestat de aceşti intruşi în adunările bisericeşti, acolo unde ei
şi-au satisfăcut numai interesele planurilor politice de care aparţineau şi nimic
mai mult.

Partidele politice n-au dispărut şi nu-i necesar să dispară din viaţa politică
a ţării, căci din vremurile tulburi de acum sunt chiar necesare; Biserica însă
trebuie să se întoarcă la rostul său, de îndrumătoare a credincioşilor săi fii.
Timpul este prielnic. În adunările legale bisericeşti, ce se vor face pentru viitor,
să se ţie seama ca:
1. Să fie trecuţi pe lista alegătorilor pentru adunările eparhiale, protopo-
peşti şi parohiale, numai aceia dintre creştini care cred în Dumnezeu, în dogme-
le credinţii şi se călăuzesc de poruncile învăţăturii creştine în familie, în servici-
ile publice şi în viaţa socială; acei care frecventează Biserica, duc o viaţă morală
aleasă, se spovedesc şi se împărtăşesc. Într-un cuvânt, creştinii cei mai aleşi,
mai buni, aceia să fie alegători şi să fie aleşi în adunările mai sus amintite.
2. Să fie trecuţi în acele liste şi să aibă dreptul de vot numai acei dintre creş-
tini care au trecut de 21 de ani, cu serviciul militar satisfăcut şi care au la bază
măcar şcoala primară. Nu sunt excluşi de la aceste alegeri nici aceia dintre
creştini care au multă învăţătură de carte, dar care s-au distins prin deosebită
corectitudine creştină şi socială şi care, mai ales, şi-au închinat viaţa faptelor
de caritate creştină în şi la umbra Bisericii. Teologii şi seminariştii, chiar dacă
nu fac parte din ramul ieraticesc, dar dacă s-au dovedit trăitori ai moralei creş-
tine ortodoxe şi sunt exemplu în toate cele bune, nu trebuie să lipsească din lis-
ta alegătorilor şi a celor aleşi, Biserica având a folosi de pe urma lucrului lor.
Nu sunt pentru înlăturarea creştinilor mireni din adunările bisericeşti, de-
oarece mi se pare anacronic ca elementul cel mai de seamă al Bisericii, creşti-
nul, să fie înlăturat de la treburile Bisericii. Biserica Creştină Ortodoxă este în-
tr-adevăr teocratică şi sinodală; nu însă aristocratică şi despotică, cum pare a
fi. Dar, proporţia de 2/5 mireni şi 1/5 clerici în adunările bisericeşti mi se pare
absurdă. Cum pot să cred că preotul, care este în slujba Bisericii, se interesează

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Dionisie I. Uditeanu

mai puţin de problemele Bisericii şi ale credincioşilor săi decât mireanul, care, în
cele mai multe cazuri, este strein şi absent, ca să nu folosesc un cuvânt mai tare.
Mitropolitul Andrei Şaguna, când a făcut organizarea bisericească în Arde-
al, a fost îndreptăţit să încurajeze elementul laic în detrimentul preoţilor fiind-
că laicii sprijineau Biserica, iar aceasta era for de manifestare naţională şi poli-
tică într-o ţară subjugată stăpânirii maghiare. De la Şaguna şi până la noi
vremurile au evoluat. Măsura de atunci nu mai poate fi dogmă acum. Suntem
uniţi cu toţii la un loc, fraţi de sânge şi de aceeaşi credinţă; trăim într-o ţară li-
beră care conduce şi protejează Biserica Ortodoxă şi pe fiii săi. Legiuitorul de
la 1925 a fost rău inspirat când a trecut, şi în cadrul noii legi de organizare bi-
sericească, dispoziţiuni care se potriveau foarte bine pe vremea lui Şaguna, dar
care nu se mai potrivesc şi acuma.
Prin majorarea numărului mirenilor în Biserică şi datorită şi lipsei de trăire
creştinească a aleşilor, s-a micşorat prestigiul clerului. Clerul, cel dintâiu este
chemat să cunoască şi să se ocupe de problemele Bisericii, în mai mare măsu-
ră decât elementul laic. Deci el nu trebuieşte neglijat şi îngenuncheat. Vremea
este aproape de noi şi cunoaştem atâtea cazuri când acţiuni măreţe ale Biseri-
cii au fost ofilite şi paralizate de elementul laic, care, în Biserică, se călăuzea
după comandamentul clanului politic, strein de interesele Bisericii.
Oricât de magnifică poate fi lucrarea unui duh, străjuită zeci de ani de zăvo-
zii cei mai aprigi, dacă ea s-a dovedit a fi păgubitoare instituţiei pentru care a
fost creată, atunci avem datoria imperioasă să procedăm cu ea după legile chi-
rurgiei. Este mare păcat ca să te faci apărătorul unei lucrări producătoare de
neajunsuri şi nemulţumiri păgubitoare. E cazul majorităţii mirenilor în adu-
nările bisericeşti. Trebuie ca să se ţie seama ca în viitor numărul clericilor şi al
mirenilor în aceste adunări să fie cel puţin în proporţie egală. Afară de aceasta
mai este de observat faptul că numărul membrilor din adunările biserceşti de
până acum a fost prea mare, în special cel de la adunările eparhiale. Trebuieşte
redus la jumătate. Consiliile eparhiale pentru secţiile: administrativ-biseri-
cesc, cultural şi economic, de asemenea trebuiesc reduse ca număr de membri
deoarece s-au dovedit a fi expresia abuzului şi a bunului plac în multe părţi.

II. Congresul sau Adunarea Naţională Bisericească. O altă parte a legii de

organizare este şi această adunare naţională bisericească, valabilă tot pentru
şase ani, ca şi celelalte adunări de mai înainte. De la 1925 şi până astăzi am avut
două perioade de legislaturi bisericeşti: 1926-1932 şi 1932-1938. De la această
dată, oricâte decrete s-ar fi făcut, suntem în afară şi alăturea de spiritul legii bi-
sericeşti. De drept şi de fapt, în spiritul legii vorbind, toate alegerile vlădiceşti
făcute de la 1938 încoace, ocrotite de orice imperiu de drepturi şi legi, sunt lo-
vite de nulitate deoarece mandatele alegătorilor sunt anulate prin expirarea
termenului eligibilităţii eclesiastice. Dar nu despre aceasta este vorba. Atribuţi-
unile acestei adunări, pe lângă aceea că se ocupă de toate problemele de organi-
zare şi administraţie bisericească, sunt şi acelea ca: prin şi cu această adunare
naţională, unită cu membrii Sfântului Sinod şi adunarea eparhială, se face ale-
gerea episcopilor şi a mitropoliţilor. Numai la alegerea patriarhului, pe lângă cei
de mai sus, ia parte şi parlamentul Ţării: senatorii şi deputaţii ortodocşi.
Criteriul este cel cunoscut la alcătuirea parlamentului sau adunării biseri-
ceşti. Fiecare eparhie trimite câte şase membri, patru mireni şi doi preoţi. Iau

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Ogor înţelenit. Întărirea Bisericii Ortodoxe Române

parte cu drept de vot membrii Sfântului Sinod, rectorii universităţilor şi deca-

nii facultăţilor de teologie ortodoxă; Ministerul Cultelor; Preşedintele Consiliu-
lui de Miniştri; Preşedintele Academiei Române şi Preşedintele Curţii de Casa-
ţie. Totalul membrilor acestui for în alegerile de episcop şi mitropolit nu trece
de două sute. Adeseori s-a observat divergenţă între membrii acestei adunări,
fiindcă se întâmplă ca neofitul pentru eparhia vacantă să nu fie cunoscut nici
Sfântului Sinod, nici adunării eparhiale şi chiar nici majorităţii adunării naţi-
onale bisericeşti. Când deja s-au făcut toate pregătirile alegerii, numai ce vezi
că intră câte un împuternicit al cluburilor politice (cu sau fără calitate morală)
şi care şopteşte, într-o parte şi în alta numele fericitului candidat, minusculă fi-
inţă omenească până în clipa aceea. Cu şi fără voia Sfântului Sinod sau adună-
rii eparhiale, iese la urmă candidatul altui oficiu decât al Bisericii. Trist, dar
acesta este adevărul. Ceea ce spun este valabil numai pentru Vechiul Regat.
Pentru viitor, componenţa acestui mare for bisericesc, dacă se ţine ca toate
eparhiile să facă parte din el, să fie numai din câte doi membri aleşi din sânul
fiecărei adunări eparhiale: un preot şi un mirean. Afară de aceştia să facă par-
te de drept din adunarea naţională bisercească Sfântul Sinod şi reprezentanţii
înaltelor aşezăminte mai sus pomenite.1 Când se întâmplă ca această adunare
să fie chemată pentru alegerea unui episcop eparhiot, să fie luat în seamă cu-
vântul plin de greutate al Sfântului Sinod şi hotărârea membrilor adunării
eparhiale de la episcopia vacantă. Votul celorlalţi membri din Adunarea Naţi-
onală trebuie să conlucre cu a membrilor din Sfântul Sinod şi a membrilor din
Adunarea Eparhială, care deja s-au pronunţat mai dinainte asupra candidatu-
lui de episcop. Trebuiesc înlăturate din mijlocul momentelor celor mai de sea-
mă din viaţa bisericească a unei eparhii scandalul şi compromisul, observate şi
nestăvilite până acum din cauza păcatelor noastre.

III. Candidaţii la episcopat şi alegerile de episcopi. De la 1925 şi până astăzi,

la adăpostul legii de organizare bisericească s-au făcut foarte multe alegeri de
episcopi şi mitropoliţi.
Asupra candidaţilor de episcop, legea din 1925 nu glăsuieşte nimic. În sta-
tutul legii, la art. 117, se vorbeşte despre candidaţi, de pregătirea lor ştiinţifică
şi foarte vag de vârsta canonică; altceva nimic mai mult. În legiuirea veche, de
la 1872, la legea pentru alegerea de eparhioţi, se arată lămurit că vârsta candi-
daţilor va fi de 40 ani împliniţi, aceasta este vîrsta canonică. Totuşi din cetirea
canoanelor sinodale ecumenice şi locale, reiese că la episcopat putea candida
cineva chiar şi după trecerea vârstei de 35 de ani. Candidaţii erau cercetaţi şi
recunoscuţi ca vrednici de adunarea episcopilor şi numai după aceea erau re-
comandaţi eparhiilor vacante. Acesta era spiritul canonic. Care este practica la
noi? La episcopat poate candida oricine fără ca să aibă consimţământul Sfân-
tului Sinod. N-am auzit nume de candidaţi cărora li s-au dat voturi, ei nefiind
nici clerici?!
1
Când lucram la acest studiu, la capitolul congresul naional... mi s-a sugerat ideea ca din componena
membrilor acestui congres s fac parte, pe lâng reprezentanii tiinei, i profesorii facultilor i
academiilor teologice, directorii de seminarii, spiritualii i profesorii de tiine religioase, precum i
câte un reprezentant al membrilor corpului didactic secundar, de celelalte specialiti, de la semina-
rii. Ideea este bun i practic, numai s e luat în seam. De asemenea se ventileaz ideea ca din
congres s fac parte toi membrii guvernului, nu numai ministrul cultelor i Preedintele Consiliului,
cum a fost pân acum.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Dionisie I. Uditeanu

Cine poate acapara mai dinainte simpatiile membrilor din congresul naţio-
nal, mai precis cine câştigă ungerea cluburilor politice mai dinainte, chiar fără
voia Sfântului Sinod şi a Adunării Eparhiale, este sigur că va fi episcop în locul
vacant. Cu şi fără chemare, ne-am trezit cu asemenea episcopi. Pentru a intra
în făgaşul canonic şi pentru a alege pe viitor episcopi dintre oamenii cei mai
pregătiţi întru ale ştiinţei şi trăirii duhovniceşti iată ce trebuie făcut:
a) Sfântul Sinod să ceară de la toate eparhiile ortodoxe numele tuturor cle-
ricilor călugări şi preţi de mir văduvi prin moartea soţiei, găsiţi vrednici pen-
tru arhierie şi episcopat. Dintre aceştia, după o serioasă cercetare duhovni-
cească, intelectuală şi canonică să selecţioneze pe viitorii candidaţi la arhierie
şi episcopat, trecându-i pe un tablou de evidenţă, păstrat la Cancelaria Sf. Si-
nod. Acest tablou să fie întocmit din cinci în cinci ani. Membrii Sf. Sinod, dez-
brăcaţi de toată ambiţiunea personală şi călăuziţi numai de grija prosperării
sfintei noastre Biserici, să îmbrăţişeze cu căldură şi seriozitate problema recru-
tării viitorilor candidaţi la episcopat. Dacă s-ar fi făcut omisiuni la întocmirea
listelor eparhiale pentru tabloul candidaţilor de care am pomenit, să le fie în-
găduit acelora dintre clerici care se simt în măsură să ia povara conducerii vlă-
diceşti ca singuri să înainteze la Cancelaria Sf. Sinod cererea de înscriere pen-
tru tabloul candidaţilor la ierarhia superioară, care cerere va fi însoţită de un
memoriu; trebuie să li se ceară şi candidaţilor recomandaţi de eparhii.
b) Candidaţii la arhierie sau episcopat trebuie să aibă o înaltă ţinută mo-
rală şi o temeinică şi recunoscută pregătire intelectuală, ştiinţifică, teologică,
precum şi o aleasă activitate culturală: publicaţii, lucrări etc.
c) Pe acest tablou să fie trecuţi: călugării cu titluri academice, care au trăit
în mânăstire şi care au desfăşurat lucrări administrative şi gospodăreşti recu-
noscute prin acte oficiale de autoritatea superioară eparhială; clericii de mir
văduvi prin deces, lipsiţi de copii şi care se obligă a trăi în mânăstire, după în-
scrierea în tablou, cel puţin cinci ani de zile, ca să se obişnuiescă cu mediul vie-
ţii călugăreşti, îndeplinind şi însărcinări administrative acolo. Şi acestora să li
se ceară memoriu de activitate culturală şi pastorală.
d) Să nu fie admişi şi pe tabloul candidaţilor, bărbaţii care n-au împlinit cel
puţin 35 de ani şi nici bătrânii trecuţi de 60 de ani, fiindcă, în primul caz, vor
săvârşi greşeli din cauza lipsei de experienţă, iar în al doilea, din cauza bătrâ-
neţii vor fi obosiţi de viaţă şi roşi de boli.
Când o eparhie va rămâne vacantă, Sf. Sinod, cu cel puţin o lună de zile îna-
inte de alegeri, să aleagă de pe amintitul tablou, dacă nu va găsi cu cale să tri-
meată întregul tablou, din cinci în cinci ani, un număr de bărbaţi pe a căror
nume şi prenume, cu adresa oficială semnată de preşedinte, să le facă cunoscu-
te, împreună cu memoriul fiecăruia, adunării eparhiale a Eparhiei vacante spre
a le fi cunoscute numele şi spre a se opri majoriatea membrilor asupra unuia
dintre aceşti candidaţi, care să-l susţină în faţa Sf. Sinod al Congresului Naţio-
nal Bisericesc.
În ziua alegerii, candidaţilor să nu le fie îngăduită intrarea în incinta Con-
gresului, sub nicio formă, ca să nu influenţeze pe alegători cu prezenţa lor şi
să strice lucrul adunării eparhiale, lovind alegerea prin anulare. De asemenea
să fie opriţi liderii politici, din Congres, care ar căuta să influenţeze adunarea
pentru alegerea altor candidaţi decât cei recomandaţi de Sf. Sinod. Orice
surpriză peste aşteptările Congresului, a Sf. Sinod şi a adunării eparhiale, cu
candidat ieşit din cluburile politice, sau mai ştiu de unde, să fie imediat lovi-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Ogor înţelenit. Întărirea Bisericii Ortodoxe Române

tă cu anularea, procedându-se la o nouă alegere în termenii prescrişi de

lege.
Candidatul, dintre cei recomandaţi, care va întruni majoritatea absolută
sau relativă, după cum va fi cazul, să fie declarat ales de episcop al eparhiei vă-
duvite de către preşedintele Congresului şi admis de Sf. Sinod. Pentru toate ce-
lelalte formalităţi care urmează a fi îndeplinite de Congresul Naţional sau de
Sf. Sinod se va ţine seamă de observarea strictă a legilor în vigoare.
Nu împărtăşesc ideea acelora care sunt de părere ca Sf. Sinod să desemne-
ze trei candidaţi, iar M.S. Regele să aleagă unul dintre ei, deoarece şi atunci ar
lipsi obiectivitatea. Părerea aceasta au ventilat-o unii dintre candidaţi, astăzi
episcopi, care aveau susţinători în jurul Tronului.
Arhiereii vicari pot fi aleşi după aceleaşi criterii ca şi candidaţii la episcopat.
Lipseşte din arenă adunarea eparhială, înlocuită prin episcopul eparhiot, şi
congresul naţional, înlocuit prin Sf. Sinod.
Atât pentru alegerea de episcopi, cât şi pentru cea de arhiereu, trebuie nea-
părat să se întocmească un regulament potrivit spiritului actualei legi de orga-
nizare bisericească.

Prin scrisul meu, nădăjduiesc că am adus o modestă contribuţie la temeini-

cia menţionatei legi prin îndreptările ce ar urma să i se facă acum, în preajma
noilor alegeri vlădiceşti la scaunele vacante.
Am observat că legea are nevoie de îndreptări şi la alte chestiuni pe care nu
le trec acum. Altora să le revie sarcina ca să le cerceteze, potrivit intereselor Bi-
sericii, atunci când nevoia va cere.
Eu m-am mărginit numai la ce am crezut necesar.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Relaţiile dintre intelectualitatea interbelică
şi Biserică. Problema pascală (1928-1929)

Constantin Mihai

D
up primul rzboi mondial, vechile instituţii nu mai cores-
pundeau noilor necesităţi ale ţării, o reconstrucţie a acestora fiind
absolut necesară. Ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rangul de
Patriarhie la 30 iulie 1925, prin tomosul 1579 al Patriarhului Ecu-
menic Vasile al III-lea şi al Sfântului Sinod al Patriarhiei Constantinopolului,
deschidea noi perspective instituţiei ecleziastice. Astfel, dincolo de surmonta-
rea numeroaselor dificultăţi de ordin administrativ şi juridic, apărute în con-
textul ţării reîntregite, constituirea, sub raport teoretic, a unei gândiri în limi-
tele Ortodoxiei era de strictă actualitate. Dacă Biserica Catolică stabilise ca prag
normativ tomismul, Biserica Ortodoxă nu fixase un asemenea prag, nu dintr-o
lipsă a conştientizării raportului indestructibil dintre Ecclesia şi Tradiţia apos-
tolică, ci mai degrabă dintr-o mefienţă în forţa Tradiţiei ortodoxe. Emblemati-
că este mentalitatea laică a oamenilor Bisericii care lucrează în presă şi care
sunt lipsiţi de preocupări spirituale în această activitate. Un scurt tablou al pre-
sei religioase ar putea fi unul elocvent în acest sens (a se vedea publicaţii pre-
cum: Telegraful român, Revista teologică, Duminica ortodoxă, Solidaritatea,
Biserica Ortodoxă Română, Renaşterea, Glasul monahilor etc).
Statutul şi legea pentru organizarea BOR apar în 1925, fiind promulgate
în Monitorul Oficial, nr. 97, din 6 mai 1926. Apariţia unei elite intelectuale in-
terbelice grupate în jurul unor personalităţi precum Nae Ionescu, Nichifor
Crainic ş.a. care să revitalizeze spaţiul teologic românesc, anchilozat într-un
“tradiţionalism de factură neosemănătoristă” şi să refacă legătura dintre laicat
şi Ecclesia reprezenta un prim semn de normalizare a culturii române. O ur-
genţă o constituia reforma învăţământului teologic românesc din a cărei comi-
sie făceau parte: episcopul Vartolomeu Stănescu, preotul Dănău, PS Andrei
Magieru şi Nae Ionescu. Propunerea lui Nae Ionescu de a crea şcoli confesio-
nale a fost prost primită în cercurile ortodoxe dintr-o profundă neînţelegere a
“disciplinei lăuntrice”. Din păcate, acest proiect a fost rapid abandonat în detri-
mentul altor proiecte mai puţin inspirate. Singura soluţie pentru revigorarea
teologiei consta în restaurarea vechiului învăţământ enciclopedic, cu valabila
sa ierarhie a ştiinţelor în care studiul teologiei venea pe ultimul loc, după ce se
însuşiseră toate metodele epistemologice.
Tabloul presei religioase din perioada interbelică confirma o gravă dezori-
entare a celor chemaţi să gestioneze problemele bisericeşti. Lipsa unui îndrep-
tar dogmatic normativ, bunul plac configurau acest trist tablou. Excepţie fă-
ceau ziarul Cuvântul, revistele Gândirea, Predania etc.
Acţiunea restauratoare a lui Nae Ionescu în viaţa Bisericii viza: restabilirea
legăturii cu Tradiţia Bisericii şi îndreptarea tuturor disfuncţionalităţilor care
periclitau bunul mers al Bisericii, precum: politica în Biserică; reinstituirea au-
torităţii canonice şi dogmatice a Bisericii, aşa cum era aceasta fixată de Sinoa-
dele Ecumenice, sancţionarea oricăror derapaje dogmatice sau canonice, fie că

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Relaţiile dintre intelectualitatea interbelică şi Biserică. Problema pascală (1928-1929)

acestea proveneau din partea laicatului sau a ierarhiei ecleziastice; redobândi-

rea prestigiului intern şi extern al Bisericii Ortodoxe pe care filosoful român o
dorea restaurată în fruntea Răsăritului ortodox; constituirea unei gândiri spe-
culative în marginea Ortodoxiei care s-o plaseze într-un dialog fecund cu for-
ţa speculativă occidentală. Activitatea publicistică a lui Nae Ionescu milita toc-
mai pentru restabilirea autorităţii Ecclesiei care, intimidată de puterea seculară,
pe de o parte, şi de moda curentelor ştiinţifice, pe de altă parte, pierduse con-
ştiinţa deţinerii Adevărului Revelat şi a Predaniei. Întreaga gândire teologică
naeionesciană dă măsura unui creştinism dogmatic, ecleziologic şi mistic, re-
cuperând realismul metafizic şi sacramental patristic, printr-un limbaj viu,
modern prin argumentare, ce se desprinde de pietismul, psihologismul şi uto-
piile intelectuale ale secolului al XIX-lea. De fapt, activitatea lui Nae Ionescu se
derula sub patronajul Sfântului Sinod şi al Pariarhului Miron Cristea, cu care
filosoful întreţinea raporturi personale.
Apărător al disciplinei canonice şi al dogmaticii ortodoxe, într-un timp în
care chiar unii ierarhi ai Bisericii cercetau posibilitatea “înnoirii” dogmelor du-
pa moda aggiornamento şi a valabilităţii canoanelor, Nae Ionescu declanşează
adevărate campanii de presă pentru îndreptarea unor nereguli care începeau
să-şi facă loc în viaţa Bisericii. Acţiunile sale au fost de multe ori percepute ca
expresii ale unor orgolii şi interese personale, mentalitatea modernă neînţele-
gând rostul unor asemenea campanii care aduceau aminte de timpurile fertile
ale patristicii, în care dezbaterile teologice deţineau un rol major.
Prima campanie începe în momentul constituirii Consiliului de regenţă, în
urma decesului regelui Ferdinand, la 20 iulie 1927, în care intră şi Patriarhul Mi-
ron Cristea. În această campanie care s-a desfăşurat de-a lungul câtorva luni de zi-
le şi care a mobilizat o serie de ierarhi, Nae Ionescu, printr-o impresionantă erudi-
ţie canonică şi dogmatică, reuşeşte să demonstreze imposibilitatea Patriarhului
de a sluji la doi stăpâni, situaţie gravă pentru buna funcţionare a Bisericii.
A doua campanie de presă, care va constitui şi obiectul studiului de faţă,
priveşte data prăznuirii Paştilor în 1929, ca urmare a unei încălcări canonice.
În această campanie este antrenată o parte reprezentativă a discipolilor din
şcoala lui Nae Ionescu, aceştia făcând o adevărată risipă de erudiţie teologică
şi purtând polemica la un nivel maxim de competenţă.
Pentru a putea reliefa mai bine această campanie pascală, ne-am propus
prezentarea diacronică şi sintetică a unui vast tablou care să surprindă articu-
laţiile unei dezbateri teologice majore, în care laicatul creştin, reprezentat de o
intelectualitate remarcabilă, şi-a asumat rolul de membru al Bisericii, întrucât
participă efectiv la viaţa eclezială, o trăieşte în chip conştient şi are, prin urma-
re, dreptul de a formula o critică, fiind solidar răspunzător sau suferitor la toa-
te neregulile care apar în sânul unei comunităţi şi îşi periclitează echilibrul.
În vara anului 1928, Cuvântul găzduise o polemică între George Racoveanu
şi Constantin Dron – preot, traducător şi autor al unor lucrări de drept cano-
nic, printre care Canoanele. Text şi interpretare, vol I (1933) şi vol II (1935) –,
pe tema revizuirii canoanelor, plecând de la teza de doctorat a acestuia din ur-
mă Valoarea actuală a canoanelor, Bucureşti, 1928.1 Nae Ionescu care trăise
mai mulţi ani în Bavaria, în perioada studiilor doctorale, cunoştea că:
1
George Racoveanu, “Canoanele”, în Cuvântul IV, 1169 (25 iulie 1928), pp. 1-2. Urmat de re-
plica lui C. Dron, “Canoanele?”, ibidem IV, 1181 (6 august 1928), p.1 şi de alte două articole ale

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Mihai

... netăgăduita superioritate de fapt a catolicismului asupra noastră aici stă: în preciziu-
nea şi în aspra disciplină juridică a Apusului creştin faţă de anarhia răsăriteană. Anarhie
care merge aşa de departe – mai ales la noi – încât înalte feţe bisericeşti contestă valabi-
litatea actuală a canoanelor şi cred că pot trece cu inimă uşoară peste cele mai categori-
ce şi mai esenţiale prescripţiuni ale codicelui juridic creştin. Că Biserica noastră a ajuns
la încheierea că problema dreptului canonic trebuie în sfârşit atacată de front nu poate
decât să ne bucure. Felul în care ea înţelege să pornească la lucru ne aruncă însă în cea
mai adâncă îndoială.2

Crearea de către Biserică a unei comisii care să se ocupe de problema revi-

zuirii canoanelor (din care făceau parte Profesorul Boroianu, Pr. C. Dron şi
I. Mateiu) confirma facilitatea cu care se aborda o asemenea chestiune impor-
tantă ce ar fi trebuit să constituie obiectul unui “congres panortodox, dacă nu
a unui sinod”. Biserica românească pierduse legătura cu izvoarele gândirii pa-
tristice la care Nae Ionescu făcea apel în această campanie a cărei semnificaţie
ierarhii nu au înţeles-o deloc, diabolizând-o. O probă a acestei diabolizări este
chiar fresca din tinda Bisericii Patriarhiei în care Patriarhul a pus ca Nae Iones-
cu să fie reprezentat sub formă de diavol.
Campania pascală din 1929 privea o altă încălcare canonică, şi anume: fixa-
rea Paştilor la o dată ce nu corespundea nici cu canoanele Bisericii Ortodoxe,
nici cu creştinismul apusean. În 1923 se hotărâse în cadrul primei conferinţe
panortodoxe de la Constantinopol îndreptarea calendarului iulian, rămas cu
13 zile în urmă faţă de calendarul civil. Biserica Ortodoxă Română l-a introdus
cu data de 1 octombrie 1924, care a devenit 14 octombrie. Potrivit acestui ca-
lendar, prăznuirea Paştilor trebuia să aibă loc pe 5 mai, în schimb Sinodul a fi-
xat data la 31 martie. Încă din vara anului 1928, Cuvântul îşi manifestase îngri-
jorarea faţă de această decizie sinodală, luată din “considerente ştiinţifice”, cum
bine o ironiza Nae Ionescu.3
La 1 august 1928, Cuvântul publică un articol – probabil al lui George Ra-
coveanu – semnat “Un mirean ortodox”, urmată de o notă a lui Nae Ionescu:
Observaţia făcută de redactorul nostru, d-l Nae Ionescu, în legătură cu anomaliile rezul-
tate din calcularea Pascaliei în 1929, în conformitate cu noul calendar, au ridicat, cum
era şi natural, tot felul de nelinişti în sânul credincioşilor. Rezultat al acestei tulburări es-
te şi articolul de mai jos, care, în sobrietatea lui, e de natură a arăta mai bine ca orice co-
mentariu primejdioasele complicaţii ce se nasc din hotărârea pripită a Sfântului Sinod –
asupra căreia noi cerem încă o dată să se revină.4
lui George Racoveanu: “Problema canoanelor I”, ibidem IV, 1197 (22 august 1928), pp. 1-2 şi
“Problema canoanelor II”, ibidem IV, 1200 (25 august 1928), pp. 1-3.
2
Nae Ionescu, “Revizuirea canoanelor”, în Cuvântul IV, 1228 (22 septembrie 1928), p. 1, repro-
dus în Nae Ionescu, Teologia. Integrala publicisticii religioase, ediţie, introducere şi note de
Dora Mezdrea, Sibiu, Deisis, 2003, p. 156.
3
“Dificultăţi bisericeşti. Ce este cu data Sfintelor Paşti?”, în Cuvântul IV, 1147 (3 iulie 1928), p. 1.
Nesemnat, în Nae Ionescu, Teologia, p. 151: “31 martie? Cine a hotărât această dată imposibi-
lă şi pentru ce motive? Sfintele Paşti la 31 martie însemnează că nu vom sărbători Învierea
Domnului nici în aceeaşi zi cu catolicii, nici cu protestanţii, nici – ceea ce încă mai grav – cu cei-
lalţi ortodocşi… Ni se răspunde că data de 31 martie e indicată de calculele ştiinţifice ale noului
calendar; şi că dacă am renunţa la ea, o altă dată indicată de aceleaşi calcule, după care, de altfel
serbează celelalte Biserici Ortodoxe, ar fi aşa de târzie încât postul Sfântului Petru nu ar dura de-
cât trei zile… Ştiinţa? Ei, da! Uitasem că PS Pimen e numai şi numai ştiinţă din cap până-n pi-
cioare. Noi, ca proştii, ne gândeam în primul rând la Sfintele Scripturi, la canoanele şi hotărârile
Soboarelor Ecumenice. Noroc că mai există în Sfântul Sinod un autentic şi vaşnic apărător al
‘ŞTIINŢEI’ în persoana PS Pimen, mitropolit al Moldovei. Căci, altfel, ne făceam de râs”.
4
Notă semnată “Redacţia” la începutul articolului “Data prăznuirii Sf. Paşti”, semnat “Un mirean
ortodox”, în Cuvântul IV, 1176 (1 august 1928), p. 1.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Relaţiile dintre intelectualitatea interbelică şi Biserică. Problema pascală (1928-1929)

La 10 septembrie 1928, Sinodul formulează o pastorală cu privire la chesti-

unea calendarului, confundând problema acceptării noului calendar cu aceea
a datei sărbătoririi pascale.
După o scurtă pauză, campania pascală se reia la începutul anului 1929,
atunci când Nae Ionescu redă în Cuvântul un sighilion patriarhal din 1583, ca-
re îi anatemiza pe cei care ar fi intenţionat să aducă modificări în problema
prăznuirii sfintelor sărbători. De fapt, materialul transpus reprezintă unul din
cele trei răspunsuri pe care Patriarhul Ieremia al II-lea al Constantinopolului îl
dă unor teologi protestanţi din Tübingen, între 1573-1581. Acest text este con-
siderat de unii dogmaticieni ai Bisericii Ortodoxe (precum I.N. Karmiris, în
Monumente dogmatice şi simbolice ale Bisericii Ortodoxe Soborniceşti, ed. lim-
ba greacă, 2 vol., Atena, 1960-1963) ca făcând parte dintre acele texte dogma-
tice neratificate de vreun sinod ecumenic, dar având un grad de autoritate apro-
piat de al acelor texte ratificate de sinoadele ecumenice:
Ierimia, cu mila lui Dumnezeu, arhiepiscop al Constantinopolului – Noua Romă – şi Pa-
triarh Ecumenic. Fiindcă din nou Biserica Vechii Rome, înşelându-se de mândra deşer-
tăciune a astronomilor săi, cu nechibzuinţă a schimbat preafrumoasele aşezăminte des-
pre Sfintele Paşti, stabilite şi hotărâte de cei 318 Sfinţi Părinţi ai Sfântului Întâî Sobor
Ecumenic din Niceea, care cu cea mai mare sfinţenie se respectă de toţi creştinii din în-
treaga lume ca nişte aşezăminte neatinse, astăzi devine cauza ispitelor. Înaintea mea, ca
unui Patriarh ecumenic, s-au prezentat bărbaţi armeni întrebându-se despre practica
sărbătorirei Paştelui, fiindcă şi lor le să impune primirea acestei inovaţiuni. Pentru aceea
noi a trebuit să le spunem ce despre acestea e hotărât de Sfinţii Părinţi. Chibzuind îm-
preună cu Fericitul Patriarh al Alexandriei şi Fericitul Patriarh al Ierusalimului şi cu cia-
lanţii membri ai Soborului, în numele Sfântului Duh hotărâm: a lămuri aşezămintele
despre aceasta ale Sfinţilor Părinţi.
Cel ce nu urmează tradiţiilor şi obiceiurilor Bisericii şi celora, cum au poruncit cele şap-
te Soboare Ecumenice despre Sfintele Paşti, legiund toate bine, ca să-i urmăm, şi voieşte
a da Pashaliei grigoriane şi calendarului papist, acela ca şi ateii astronomi lucrează con-
tra tuturor hotărârilor Sfintelor Soboare, voind prin aceasta a le schimba şi a le slăbi, să
fie ANATEMA, depărtat de Biserica lui Hristos şi de la adunarea credincioşilor. Dar voi,
pravoslavnicilor şi bine cinstitorilor creştini, staţi în cele ce v-aţi învăţat, în cele ce v-aţi
născut şi educat. Şi când va fi necesar, şi sângele vostru să vărsaţi ca să păstraţi credinţa
şi mărturisirea părinţească. Păziţi-vă şi feriţi-vă de unei ca aceştia (reformişti), ca Dom-
nul nostru Iisus Hristos să vă ajute vouă şi rugăciunea credinţei voastre să fie cu voi, cu
toţi. Amin.5

Nae Ionescu aduce o critică aspră la adresa Sfântului Sinod care este acuzat
că nu stă sub directa inspiraţie a Sfântului Duh şi nu lucrează sub înrâurirea Sa,
moment care declanşează campania pascală pentru “reintrarea în Ortodoxie”
şi în care se angajează o parte dintre discipolii Magistrului, erudiţi şi adevăraţi
creştini practicanţi, propunând spaţiului ecleziastic şi intelectual un exemplu
admirabil a ceea ce înseamnă dezbatere teologică elevată.
La 29 ianuarie 1929, Mircea Vulcănescu, Sandu Tudor şi George Racovea-
nu publică textul “Infailibilitatea Bisericii şi failibilitatea sinodală” în care sta-
bilesc drept criteriu de identificare a infailibilităţii, ecumenicitatea:
Ecumenicitatea nu poate fi o unitate politico-juridică formală, ci constatarea identităţii
de fapt, a afirmaţiilor Bisericii întregi, în timp şi spaţiu. Dar acesta nu e decât un alt fel
5
Nae Ionescu, “Un sighilion patriarhal”, în Cuvântul V, 1333 (7 ianuarie 1929), p. 1, reprodus
în Nae Ionescu, Teologia, pp. 158-159.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Mihai

de a exprima invariabilitatea învăţăturii – această invariabilitate rămânând, în ultimă

analiză, singurul criteriu de recunoaştere a ecumenicităţii. Spre deosebire de catolici, la
care Papa se socoteşte pe el însuşi judecătorul şi măsurătorul adevărului cuprins în Tra-
diţie, în ortodoxie Tradiţia este cea care mărturiseşte de ecumenicitatea unui Sinod;
Sfântul Sinod însuşi nefiind decât mărturisitorul “a ceea ce pretutindeni s-a păzit, de toţi,
totdeauna” (Sfântul Vincent de Lérins, Canon 84, Sinodul VI ecum., Mărt. Ort., Petru
Movilă). Prin urmare, pentru ca un Sinod general să se învrednicească de atributul ecu-
menicităţii, nu ajunge participarea la el a tuturor episcopilor ortodocşi în viaţă, ci mai
trebuie ca mărturisirea acestui Sinod, în fapt, să nu fie întru nimic deosebită de ceea ce
s-a mărturisit de către Biserică, “totdeauna, de toţi şi pretutindeni”.6

Reluând în discuţie problema pascală, Sfântul Sinod fixează definitiv ca da-

tă de prăznuire 31 martie. Percepând evoluţia lucrurilor care nu mergeau de-
loc spre o soluţionare, Nae Ionescu renunţa la cursul de Filosofia catolicismu-
lui pe care îl ţinea la Universitatea din Bucureşti pentru a nu fi interpretat
greşit. Decizia sinodală este definită de filosoful român ca fiind “rătăcirea cea
de pe urmă”, prin care “se întîmplă pentru prima întâia oară ca Biserica româ-
nească, printr-o faptă de ocară a chiar conducătorilor ei prepuşi, să se scoată
din Ecumenicitate”.7
În cadrul rubricii permanente “Rătăcirea sinodală”, Paul Sterian analizează
argumentele ştiinţifice ale noii Pascalii, relevând două lucruri de bun simţ: Si-
nodul nu reprezintă o reuniune a savanţilor, iar problema pascală nu este de
ordin ştiinţific.8 George Racoveanu probează necanonicitatea deciziei sinoda-
le cu privire la stabilirea datei prăznuirii pascale din perspectiva istorică, ple-
când de la primul Sinod Ecumenic, cel de la Niceea din 3259, în timp ce Sandu
Tudor plasează hotărârea sinodului sub semnul declanşării unei schisme.10 În
schimb, Mircea Vulcănescu încearcă să demonstreze ce implicaţii ar decurge
din decizia sinodală. Astfel, trecând în revistă argumentele aduse de colegii săi
de generaţie în problema pascală, referitoare la “inexistenţa ştiinţifică a decizi-
ei sinodale”, la “caracterul ei anticanonic şi potrivnic Predaniei”, la “caracterul
schismatic”, Vulcănescu vorbeşte despre “nulitatea de fapt şi de drept a decizi-
ei sinodale pentru Biserica lui Hristos”, de “căderea din treaptă a semnatarilor ei,
adică de lipsirea ajutorului Sfântului Duh fără de care nu pot să desfacă nimic,
până la o desăvârşită pocăinţă”, precum şi de faptul că
... nici un episcop, preot, diacon sau simplu credincios nu este ţinut să se supună hotărâ-
rii sinodale, ba dimpotrivă, este dator să serbeze Paştile la 5 mai potrivit vecinicei rându-
ieli a Bisericii Universale, sub pedeapsa mâniei dumnezeieşti, nu a celei omeneşti.11

6
George Racoveanu, Sandu Tudor, Mircea Vulcnescu, “Infailibilitatea Bisericii şi faili-
bilitatea sinodală”, în Cuvântul V, 1378 (22 ianuarie 1929), pp. 1-2, reprodus în Mircea
Vulcnescu, Posibilităţile filosofiei creştine, volum îngrijit de Dora Mezdrea, Bucureşti, Anas-
tasia, 1996, pp. 122-123.
7
Nae Ionescu, “Rătăcirea cea de pe urmă”, în Cuvântul V, 1353 (27 ianuarie 1929), p. 1, repro-
dus în Nae Ionescu, Teologia, p. 160.
8
Paul Sterian, “Între isimerie şi echinocţiu”, în Cuvântul V, 1356 (30 ianuarie 1929), pp. 1-2.
9
George Racoveanu, “Necanonicitatea hotărârii sinodale”, în Cuvântul V, 1357 (31 ianuarie
1929), pp. 1-2.
10
Sandu Tudor, “Schisma fostului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române”, în Cuvântul V, 1358 (1
februarie 1929), p. 1.
11
Mircea Vulcnescu, “Între catolicism şi erezie sau urmările dogmatice ale rătăcirii sinodale I”,
în Cuvântul V, 1359 (2 februarie 1929), pp. 1-2, reprodus în Mircea Vulcnescu, Posibilităţile
filosofiei creştine, pp. 124-125.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Relaţiile dintre intelectualitatea interbelică şi Biserică. Problema pascală (1928-1929)

Prin stabilirea datei pascale la 31 martie, stil nou, subliniază Mircea Vul-
cănescu, se produc două aspecte fundamentale care tulbură viaţa Bisericii: pri-
mul vizează căderea Paştilor înaintea isimeriei cereşti, iar al doilea aspect pri-
veşte căderea Paştilor înainte de Paştele iudeilor. Fixarea Paştilor înainte de
isimeria cerească (iar nu de cea astronomică) înseamnă “îndrăgirea lumii sim-
ţurilor în dispreţul lumii neschimbătoare a gândului dumnezeiesc”, această
sărbătorire ducând la “săvârşirea a două Paşti în cursul aceluiaşi an, lucru ne-
îngăduit de Aşezămintele apostoleşti”.12
Mircea Vulcănescu operează o mică distincţie între semnificaţia ontologică
a Paştilor liturgice, al “săvârşirii şi împlinirii jertfei” care se oficiază în orice zi,
şi cealaltă semnificaţie, cea a rememorării şi sărbătoririi care are loc o dată pe
an. Primul Paşte euharistic,
... e un fapt real, dar tainic, petrecut în timp, dar neatârnat de vremuri, pe care le măsoară,
umplând cu plinătatea lui, ca un izvor vecinic de Har, timpul dintre Golgota şi Judecata
de Apoi; un fapt neasemănător şi unic la care suntem cu toţi chemaţi ca să luăm parte:
Jertfa de Sine a lui Dumnezeu pentru dragostea sa de oameni. Aceste Paşti sunt temelia
şi taina însăşi a Bisericii,

în timp ce
Paştele anual nu este numai săvârşirea jertfei, ci şi vedenia mai dinainte ca într-o prefi-
gurare a roadelor acesteia pentru universul întreg; el este deci vedenia simbolică a jertfei
şi a rostului ei pentru soarta lumii, în cadrul unui şir întreg de semne care se urmează
în vreme (calendarul).13

Între sărbătorirea anuală şi simbolică a Învierii universale a lui Hristos şi să-

vârşirea reală a jertfei euharistice se stabileşte o relaţie indisolubilă pe care dis-
tincţia subliniată de Vulcănescu nu o anulează, ci dimpotrivă o întăreşte, aceas-
tă relaţie originându-se în chiar funcţia simbolului ce închide în el o referinţă
reală şi directă a celui simbolizat: “cu asemănarea se cheamă cel asemenea”.
Astfel, asemănarea este şi mai pregnantă, “simbolul cuprinzând în sărbătorirea
lui însăşi săvârşirea reală a semnificaţiei”.
Vulcănescu demonstrează că sărbătorirea înainte sau odată cu Paştele iudaic
semnifică a “nesocoti raportul real al celor două Testamente şi a rupe cu Mar-
cion legătura dintre ele”.14 Mircea Vulcănescu, plecând de la rătăcirea sinodală,
care duce implicit la un lanţ întreg de consecinţe grave, schismă – necanonici-
tate – împotrivirea faţă de Predanie – neadevăr, se întreabă pe bună dreptate
care ar putea fi temeiul pe baza căruia Sfântul Sinod a scos Biserica româneas-
că din rândul celor dreptcredincioase?
Reluând argumentele privitoare la campania pascală, Nae Ionescu sublini-
ază că cele două exigenţe formulate în ziarul Cuvântul, “necesitatea de a serba
Paştile o dată cu toţi creştinii (postulatul ecumenicităţii)”, precum şi “necesita-
tea de a serba Paştile creştin după Pesahul iudaic (postulatul solidarităţii abso-
lute a Testamentului Nou cu cel Vechi)” aparţin Predaniei, nerespectarea lor
ducând la schismă, în cazul primului postulat şi la erezie, în cazul celui de-al
doilea postulat.15
12
Ibidem, p. 128.
13
Ibidem, pp. 129-130.
14
Ibidem, p. 134.
15
Nae Ionescu, “Tot despre rătăcirea sinodală”, în Cuvântul V, 1362 (5 februarie 1929), p. 1, re-
produs în Nae Ionescu, Teologia, p. 162.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Mihai

În Cuvântul din 8 februarie 1929, apare Pastorala Sfântului Sinod care în-
cearcă să explice în şapte puncte motivaţiile care au stat la baza alegerii datei
de 31 martie ca dată de sărbătorire pascală. Nae Ionescu, răspunzându-i fostu-
lui ministru Vasile Goldiş, care ia apărarea membrilor Sinodului, îi reaminteş-
te că deciziile sinodale sunt infailibile cu condiţia ca acestea să nu contravină
“aşezării canonice şi dogmatice sau tradiţiei vii, de-a pururi prezente a Biseri-
cii”16, precum s-a întâmplat cu “sinoadele tâlhăreşti”.
Hotărârea Sinodului de a serba Paştile la ambele date, 31 martie şi 5 mai,
aruncă Biserica într-o situaţie de-a dreptul haotică şi periculoasă, aceasta fiind
aspru amendată de Nae Ionescu ca o “tranzacţie”17, urmare a “panicii sinoda-
le”.18 Această decizie sinodală este luată în urma propunerii unui membru al Si-
nodului, mitropolitul Gurie al Basarabiei, de a sărbători Paştile la 5 mai, susţi-
nând că nu recunoaşte semnătura sa pe scrisoarea Sinodului din 8 februarie.
Ziarul Cuvântul începe o nouă campanie de lămurire ca urmare a confuzi-
ei care domnea în rândul Sfântului Sinod a cărui scrisoare pastorală este neu-
tralizată de hotărârea de la 8 februarie.19 Nae Ionescu consideră vinovaţi pen-
tru această situaţie pe Patriarh pentru faptul că nu îşi asumă responsibilitatea
“persistenţei în eroare” şi nu intervine pentru a-i pune capăt, precum şi pe PS
Neculai Bălan care a făcut din toată această stare de lucruri o problemă de am-
biţie personală.20 Filosoful român încheie această campanie de lămurire prin
aducerea ca argumente, în detrimentul sărbătoririi de două ori în acelaşi an a
Paştilor, a Didaskaliei, a Aşezămintelor apostolice sau a Patrologiei graeca, tom
XX, a lui Migne (De vita Constantini):
Ori Sinodul nu recunoaşte decât o prăznuire, şi atunci 5-maiştii nu mai sunt sub auto-
ritatea Sinodului; ori autoritatea sinodală se întinde şi asupra 5-maiştilor, şi atunci Sino-
dul, ca unitate ierarhică, are două Paşti.21

Deşi nu este ceva nou în istoria Bisericii, este important de remarcat faptul
că ziarul Cuvântul şi, în special, Nae Ionescu şi elevii săi se bucură de o mai
multă autoritate religioasă decât Biserica, lucru confirmat de numeroase dele-
gaţii de credincioşi care îl consultă pe filosof. Se pare că există şi situaţii excep-
ţionale în care laicatul creştin se dovedeşte a fi un veritabil păstrător al învăţă-
turii creştine, aspect foarte bine cunoscut de Nae Ionescu:

16
Nae Ionescu, “Despre sinoadele tâlhăreşti, pe cari le uită d-l V. Goldiş”, în Cuvântul V, 1366,
(9 februarie 1929), p. 1, reprodus în Nae Ionescu, Teologia, p. 165.
17
Nae Ionescu, “Tranzacţie”, în Cuvântul V, 1368 (11 februarie 1929), p. 1, reprodus în Nae
Ionescu, Teologia, p. 166.
18
Nae Ionescu, “Panica sinodală”, în Cuvântul V, 1369 (12 februarie 1929), p. 1, reprodus în
Nae Ionescu, Teologia, p. 167.
19
“Sinodul în gravă încurcătură”, nesemnat, în Cuvântul V, 1371 (14 februarie 1929), p. 1, repro-
dus în Nae Ionescu, Teologia, pp. 168-169. Această campanie de lămurire este continuată de
Mircea Vulcnescu, “Netemeinicia scrisorii sinodale”, în Cuvântul V, 1373 (16 februarie
1929), pp. 1-2; Paul Sterian, “Nesinceritatea scrisorii sinodale”, în Cuvântul V, 1374 (17 fe-
bruarie 1929), pp. 1-2; George Racoveanu, “Falsurile scrisorii sinodale”, în Cuvântul V, 1375,
18 februarie 1929, pp. 1-2; Sandu Tudor, “Fostul Sinod faţă de el însuşi”, în Cuvântul V, 1376
(19 februarie 1929), pp. 1-2.
20
Nae Ionescu, “Cine e vinovatul de la 24 ianuarie”, în Cuvântul V, 1376 (19 februarie 1929), pp.
1-2, reprodus în Nae Ionescu, Teologia, pp. 170-171.
21
Nae Ionescu, “Cele două Paşti”, în Cuvântul V, 1377 (20 februarie 1929), p. 1, reprodus în Nae
Ionescu, Teologia, p. 173.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Relaţiile dintre intelectualitatea interbelică şi Biserică. Problema pascală (1928-1929)

Din moment ce Adevărul este obiectiv, de îndată ce există un precis cadru indicatoriu
pentru orice nouă situaţie bisericească – cadru format din dogme, canoane şi Predanie
– trebuie să admitem că mai degrabă e deţinător al adevărului un laic care respectă
acest cadru decât un episcop sau o adunare de arhierei care nu îl respectă”.22

Nu putem percepe sensul real al acestei campanii pascale fără a aminti mai
vechea dispută care măcina spaţiul teologiei răsăritene şi care nu a fost în vreun
fel soluţionată, cu privire la raportul dintre autoritatea harismatică şi la autori-
tatea ierarhică. Se ştie că în Imperiul Bizantin patriarhul şi împăratul constituiau
autoritatea ierarhică, în timp ce monahii şi laicatul reprezentau autoritatea haris-
matică. În istoria creştinismului s-au întâmplat numeroase cazuri în care mo-
nahii (de la Părinţii Pustiei până la călugării din Bizanţ şi, ulterior, la isihaşti şi
stareţi), deşi neconfirmaţi ca succesori apostolici, să se dovedească nu numai
îndrituiţi să vorbească de cele sfinte, ci şi să aibă, în calitate de protectori ai dog-
melor şi canoanelor, o autoritate mai mare decât cea ierarhică. Existenţa auto-
rităţii harismatice, dincolo de contestările venite din partea autorităţii ierarhi-
ce, a trebuit în cele din urmă să fie recunoscută de ierarhia eclezială (a se vedea
situaţia Sfântului Simeon Noul Teolog care, la două secole după moartea sa, era
discutabil pentru ierarhia bisericească, autoritatea sa harismatică fiindu-i cu
greu recunoscută, ea provenind din acţiunea nevăzută a Sfântului Duh care lu-
crează continuu). Nae Ionescu a reprezentat în cadrul acestei campanii pascale
paradigma creştinului practicant care nu urmărea contestarea autorităţii ierar-
hice instituite de însuşi Hristos, ci tocmai îndreptarea disfuncţionalităţilor care
tindeau să apară în viaţa Bisericii prin promovarea unor măsuri anticanonice şi
antidogmatice, fără a putea fi acuzat de anticlericalism.
În cadrul campaniei pascale, Sandu Tudor readuce în atenţia opiniei publice
mărturiile unor călugări athoniţi care doreau să se rupă de Patriarhia română,
considerată “eretică”.23 Acţiunea concertată a ziarului Cuvântul este una benefi-
că, în sensul în care generează două momente esenţiale: audienţa lui Iorga la Pa-
triarh şi întâlnirea dintre acesta din urmă şi Mitropolitul Nicolae Bălan, ce pare,
iniţial, să conducă la o rezolvare a situaţiei. Din păcate, intervine şi aici “dizol-
vanta metodă a amânării”, procedeu care se aplică în chestiunea pascală. Mai
mult, are loc o contraofensivă a autorităţii ierarhice care, prin vocea episcopului
Vartolomeu Stănescu, contestă autoritatea harismatică, prin argumentul impo-
sibilităţii laicatului de a aborda o asemenea problemă teologică, aceasta formând
o colectivitate care nu predă, ci doar primeşte toate învăţăturile Scripturilor. O
replică energică, dar foarte bine fundamentată teologic, semnată “Cuvântul”
pentru a reliefa atitudinea oficială a ziarului, îi oferă Nae Ionescu, care îşi fixea-
ză ca motto trei versete sugestive din “Învăţătura celor doisprezece Apostoli”
(cap. IX, v. 1), “Aşezămintele Apostolilor” (cartea II, cap. 19) şi “Epistola Sfântu-
lui Pavel către galateni” (cap. 1, v. 8). Teza naeionesciană subliniază
neîndoielnic dreptul mireanului de a stărui în păstrarea neclintită a comorii bisericeşti
ce a primit, chiar atunci când ‘îngerii din cer’ i-ar cere să se lepede de dânsa.24

22
Nae Ionescu, “Pentru reintrarea în Ortodoxie”, în Cuvântul V, 1387 (2 martie 1929), p. 1, re-
produs în Nae Ionescu, Teologia, p. 176.
23
Sandu Tudor, “Sfântul Munte al Athosului ne socoteşte eretici”, în Cuvântul V, 1391 (6 mar-
tie 1929), p. 1.
24
“Răspuns Prea Sfinţitului Vartolomeu (I)”, în Cuvântul V, 1405 (20 martie 1929), p. 1, reprodus
în Nae Ionescu, Teologia, p. 189.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Constantin Mihai

Urmează alte două intervenţii ale episcopului Vartolomeu Stănescu care

susţin ideea implicării Sinodului în problema calendarului bisericesc, chiar în
absenţa ecumenicităţii, fără o înţelegere prealabilă cu celelalte Biserici. Astfel,
îndreptarea calendarului din 1924 a condus invariabil şi la modificarea datei
pascale.
În schimb, Nae Ionescu consideră că
... problema Pascaliei şi calendarul bisericesc sunt o problemă bisericească şi că elemen-
tele lor aparţin patrimoniului bisericesc pe care mirenii au dreptul şi datoria să-l apere
împotriva oricărei pofte de schimbare.25

Stabilind limitele cunoaşterii ştiinţifice, care nu interferează cu chestiunea

calendarului, bazat pe Tradiţie şi canoane, filosoful român relevă grava confu-
zie pe care o face înaltul ierarh între “data aflată în tabelele pascale şi sărbători-
rea de fapt a Sfintelor Paşti”.26
După sărbătorirea din 31 martie a Paştilor, Cuvântul publică o serie de reac-
ţii ale spaţiului ecumenic ortodox faţă de Biserica românească, sub titlul “Patri-
arhia Ecumenică împotriva Bisericii române”. Paul Sterian oferă “Declaraţiile
celor mai de seamă profesori ai Academiei Ruse de Teologie Ortodoxă de la Pa-
ris” cu privire la problema Pascaliei româneşti, printre care “Declaraţiile Profe-
sorului Florovsky de la Academia Rusă de Teologie Ortodoxă din Paris”, pre-
cum şi o “Convorbire cu profesorul de drept canonic Kartachoff ”, comentată pe
larg de Nae Ionescu.
În vara anului 1929, Tit Simedrea, conducătorul Sfântului Sinod, dă un co-
municat în care se fixa, în urma acordului Sinodului cu Patriarhia Ecumenică,
data de 20 aprilie ca dată de sărbătorire a Paştilor în 1930. Nae Ionescu aprecia-
ză iniţiativa de restabilire a ecumenicităţii. El încercă să înţeleagă raţiunea pen-
tru care Sinodul a adoptat în cele din urmă această măsură
pentru că dacă argumentele ştiinţifice erau bune anul trecut, ele ar trebui să fie bune şi
acum. Iar dacă bine s-a procedat anul trecut în stabilirea datei Paştilor, nu înţelegem de
ce se părăseşte pentru anul 1930 sistemul şi de ce se întoarce Sinodul la calcularea şi pro-
cedeele pentru care am luptat aşa de stăruitor noi.27

Raportul dintre intelectualitatea interbelică şi Biserică nu trebuie perceput,

plecând de la cazul problemei pascale din 1929, ca un raport de ostilitate, ci ca
o asumare conştientă din partea laicatului a rolului său de membru activ al Tru-
pului Mistic al lui Hristos, preocupat de ceea ce se întâmplă cu viaţa ecleziastică.
Formularea unei critici teologice, având ca singur îndreptar de măsură Preda-
nia, canoanele şi dogma, nu poate decât să contribuie la îndreptarea disfuncţio-
nalităţilor care riscă să pericliteze comunitatea spirituală.
Păstrătoare atentă şi lucidă a Tradiţiei creştine, intelectualitatea interbelică
criterionistă, patronată de Nae Ionescu, denunţând pietismul şi psihologismul,
ortodoxia habotnicilor şi ştiinţificitatea inovatorilor, a reprezentat vârful de lan-
ce al Bisericii, aducând o prospeţime şi o noutate în exprimare, izvorâte din tră-
25
“Răspuns Prea Sfinţitului Vartolomeu (II)”, în Cuvântul V, 1410 (25 martie 1929), pp. 1-2, re-
produs în Nae Ionescu, Teologia, p. 191.
26
“Răspuns Prea Sfinţitului Vartolomeu (IV)”, în Cuvântul V, 1414 (29 martie 1929), pp. 1-2, re-
produs în Nae Ionescu, Teologia, p. 196.
27
Nae Ionescu, “Pentru restabilirea ecumenicităţii”, în Cuvântul V, 1526 (22 iulie 1929), p. 1, re-
produs în Nae Ionescu, Teologia, p. 202.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Relaţiile dintre intelectualitatea interbelică şi Biserică. Problema pascală (1928-1929)

irea directă a valorilor religioase. Dezbaterile teologice realizate la un nivel ma-

xim de competenţă, într-un limbaj modern, precum în cazul campaniei pascale,
probează capacităţile unui laicat care încearcă să aducă o nouă mentalitate reli-
gioasă, ale cărei rădăcini patristice susţin forţa creativă a Tradiţiei. Intelectuali-
tatea interbelică a ştiut să menţină acel dialog viu cu Biserica, contribuind la o
adevărată revigorare a spaţiului teologic românesc.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Statutul Bisericii Ortodoxe Române
comentat şi adnotat (I)
Ionu Corduneanu

I. Teritorialitate i misiune în Biserica ortodox.

Stat, etnie i jurisdicie canonic

Preliminarii

P
reoi, credincioi sau alte persoane doritoare a înţelege meca-
nismele după care funcţionează din punct de vedere administrativ Bi-
serica Ortodoxă Română simt nevoia unei literaturi care să se opreas-
că asupra Statutului acesteia, să îl explice, să arate modalitatea în care
acesta devine viu, modul în care, prin conţinutul său, vine în sprijinul misiunii
mântuitoare a Bisericii.
Evenimentele recente legate de Mitropolia Ardealului au dat ocazia unei
confruntări în care părţile au invocat în susţinerea propriilor poziţii texte din
Statutul Bisericii Ortodoxe Române, care astfel a devenit din material de can-
celarie cunoscut doar de o serie de specialişti din administraţia bisericească su-
biect de dezbatere publică, inclusiv în media.
S-a consumat astfel una dintre puţinele ieşiri în media ale acestui docu-
ment, al cărui conţinut ar trebui să intereseze în mod constant milioanele de
credincioşi ai acestei Biserici, îndreptăţiţi şi chemaţi să ia parte la viaţa ei. Dar
nu doar credincioşii ar trebui să fie interesaţi de dispoziţiile Statutului, căci,
prin aprobarea acestuia prin Decretul nr. 233/1949, această legiuire bisericeas-
că a devenit parte a dreptului intern al statului român, având, aşa cum se va vedea,
implicaţii care vin în atingere cu cetăţenii români, indiferent de confesiune.
Mai mult, de 15 ani se pune problema adoptării unei noi legi a cultelor, mo-
delul de reglementare preferat de majoritatea cultelor fiind cel actual, al func-
ţionării în baza unor statute proprii. Eventuala adoptare a unui atare act nor-
mativ, imperativă şi iminentă, va antrena în mod necesar şi o reconfigurare a
statutelor cultelor, inclusiv cel al Bisericii Ortodoxe Române, în conformitate
cu noile dispoziţii legale.
Din aceasta nu trebuie să se înţeleagă faptul că Biserica Ortodoxă Română
este în aşteptarea unui catalizator extern pentru a-şi actualiza Constituţia sa.
Acest lucru se realizează aproape continuu din 1990 încoace, în general fieca-
re nouă şedinţă a Sfântului Sinod aducând după sine noi propuneri de îmbu-
nătăţire a Statutului, pe care Adunarea Naţională Bisericească şi le-a însuşit în
mod constant.

Studiul de faţă, prin amploarea pe care şi-o propune, este poate curajos, dar
absolut necesar. În cuprinsul acestuia dorim să analizăm Statutul Bisericii Or-
todoxe Române raportat la canoanele Bisericii universale, la tradiţia românească
în acest domeniu, la realităţile din alte state europene în care Biserica Ortodoxă

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

joacă un rol important (funcţionând biserici ortodoxe autocefale sau autono-

me), la lucrările apărute în România referitor la acest subiect.
Statutele, fiind elaborate nemijlocit de către culte în conformitate cu pro-
pria tradiţie şi învăţătură, sunt teoretic simboluri ale autonomiei bisericeşti fa-
ţă de stat. Spunem teoretic, întrucât cei care întocmeau un statut o făceau de
regulă în baza unei legi generale privitoare la culte, cu dispoziţii imperative, şi
ştiau de la început că vor solicita întărirea statului pentru conţinutul acestuia.
În prezent toate bisericile ortodoxe autocefale şi autonome din Europa se
conduc după acte normative cu structură de statut, respectiv acte interne bise-
riceşti avizate de către stat. Este o formă modernă de reglementare, atât în spi-
ritul autonomiei cultelor, cât şi al separaţiei dintre acestea şi stat. Această situ-
aţie se datorează şi regimurilor comuniste care au stăpânit partea răsăriteană a
Europei şi care au dorit să apropie regimul cultelor de cel al asociaţiilor de
drept privat, asociaţii care se conduc la rândul lor tot în conformitate cu statu-
te pe care şi le elaborează singure. Diferenţa apare abia acolo unde respective-
le statute ale unor culte sunt aprobate de către statele în raza cărora funcţio-
nează prin dispoziţii cu putere de lege (Grecia, România). În respectivele state,
dacă nu este chiar parte a dreptului public, se poate afirma că Biserica Ortodo-
xă deţine personalitate juridică de utilitate publică.

În structurarea prezentului studiu am optat pentru analizarea conţinutu-

lui statutului articol cu articol. Acolo unde importanţa subiectului tratat a im-
pus-o, am depăşit cu mult dimensiunile clasice ale unei astfel de analize. Ca
metodă de lucru am preferat citarea integrală atât a textului analizat, cât şi a
diferitelor trimiteri sau corespondenţe în alte reglementări, ceea ce încarcă în-
trucâtva materialul, dar uşurează munca cercetătorului.
Forma actuală a textului Statutului a fost preluată din volumul “Legiuirile
Bisericii Ortodoxe Române – extras”, apărut în anul 2003 la Ed. Editura Insti-
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, iar eventualele mo-
dificări de după această dată au fost preluate din Biserica Ortodoxă Română –
revista Sfântului Sinod.
Articolele analizate au fost raportate mai întâi la texte cu care se completea-
ză şi se explică din Statut şi la conţinutul altor reglementări bisericeşti sau sta-
tale în vigoare incidente în speţă.
În a doua parte a analizei, conţinutul articolului a fost raportat, acolo unde
e cazul, la canoanele Bisericii universale. Faţă de canoane, orice Statut sau ori-
ce altă formă de legiuire bisericească reprezintă un act normativ secundar, ex-
trăgându-şi valoarea din acestea, ca sursă primară a dreptului în biserică.
I. Floca consideră că sinoadele bisericilor autocefale, autoarele Statutelor mo-
derne, sunt, faţă de sinoadele ecumenice şi faţă de sinoadele panortodoxe, or-
gane sinodale executive.1
Textul studiat a fost raportat în al treilea rând la tradiţia legislativă româ-
nească în domeniu, urmărindu-se pe firul istoriei momentul în care s-a simţit
necesar a se reglementa în România aspectul respectiv, precum şi diferitele
forme luate de-a lungul timpului, pentru a se ajunge la redactarea prezentă.
1
Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, Ed. Insti-
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, vol. II, p. 255.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

Punctul al patrulea al analizei, referitor la corespondenţele textului analizat

cu reglementări similare din Statutele altor Biserici locale, a fost posibil dato-
rită efortului pr. prof. Alexandru Stan de a fi tradus în limba română o parte
dintre Statutele în vigoare în Ortodoxie. Faţă de cele două volume deja apăru-
te, “Statutele bisericilor ortodoxe sud-dunărene” şi “Statutele bisericilor orto-
doxe nord-dunărene şi nord-pontice” (Ed. Pildner&Pildner, Bucureşti şi Târ-
govişte, 2005) – din cel de-al doilea lipseşte însă statutul unei importante, deşi
mici, Biserici Ortodoxe cu o veche autocefalie, cea a Georgiei –, aşteptăm cu
interes şi pe un al treilea volum care să cuprindă traducerea legiuirilor Patriar-
hiilor de Constantinopol, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim şi chiar un al pa-
trulea cuprinzând statutele altor biserici autonome sau regimul legal al biseri-
cilor ortodoxe în diferite state ale lumii. Aceste izvoare sunt absolut necesare
dezvoltării studiului dreptului canonic şi al relaţiilor Stat – Biserică.
Un al cincilea punct al analizei îşi propune să cuprindă doctrina româneas-
că cu privire la articolele analizate. Din păcate, lucrări care să privească expres
conţinutul Statutului Bisericii Ortodoxe Române sunt puţine, evidenţiindu-se
net în acest domeniu personalitatea canonistului Liviu Stan, cel care a scris în
perioada comunistă mai multe studii şi articole privitoare la acest document.2
Pe linia trasată de acesta au păşit, atunci când au analizat legislaţia bisericească,
şi ceilalţi puţini canonişti români care au analizat aspecte reflectate în Statut
precum Gh. I. Soare, Iorgu Ivan, C. Pârvu. Ceea ce se poate observa din anali-
za lucrărilor respectivilor autori, şi care ridică uneori semne de întrebare asu-
pra libertăţii lor de exprimare, este justificarea deseori fără nuanţe a formei
Statutului la data în care scriau, singurele forme de critică referindu-se la tex-
tele ce tocmai fuseseră modificate. Cu certitudine nu se poate însă afirma că
seriozitatea ştiinţifică sau nivelul de cunoştinţe al autorilor poate fi pus la îndo-
ială. Dar faptul că materialele acestor cercetători puteau apărea doar în revis-
tele oficiale bisericeşti a redus cu siguranţă spiritul critic.
În încheiere mi-am permis să concluzionez asupra textului analizat şi, fără
pretenţia de a reprezenta o autoritate, să formulez o serie de sugestii în sensul
adaptării conţinutului acestei Constituţii a Bisericii noastre locale la tradiţia
canonică, la practica altor Biserici Ortodoxe locale şi la noul context în care Bi-
serica trebuie să îşi împlinească opera mântuitoare.

Scopul legiuirilor (ca să păstrăm un termen vetust, dar oarecum consacrat)

de organizare a Bisericii este de a alcătui cadrul, în conformitate cu propria
tradiţie şi învăţătură, în care vestirea şi trăirea Evangheliei, să se desfăşoare, în
modul cel mai propriu duhului Ortodoxiei.
În acest număr al revistei INTER ne propunem să analizăm doar primul ar-
ticol al Statutului şi corespondenţele sale în restul textului. Conţinutul acestui
prim articol constituie o provocare pentru cercetător, dar totodată şi un su-
biect deosebit de delicat în actualul context inter-ortodox. Analiza dă ocazia unei
2
Liviu Stan, “Statutul Bisericii Ortodoxe Române”, Studii teologice, seria a II-a, nr. 7-8 (1949),
pp. 638-661; idem, “Legislaţia bisericească a ÎPS Patriarh Justinian”, Revista BOR 5-6 (1953), pp.
503-516; idem, “Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonică”, Mitropolia Olteniei VI, 11-12
(1954), pp. 598-617; idem, “Pe drumul tradiţiei şi canoanelor ortodoxe”, Revista BOR 5-6 (1958),
pp. 420-431; idem, “Legislaţia BOR în timpul arhipăstoririi PF Patriarh Justinian. Principiile ca-
nonice de bază ale Ortodoxiei oglindite în legislaţia Bisericii Ortodoxe Române”, Ortodoxia XX,
2 (1968).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

veritabile meditaţii asupra problemei cine are calitatea de membru al unei Bi-
serici Ortodoxe locale, care sunt limitele teritoriale ale unei Biserici Ortodoxe
locale şi în ce măsură aceste reglementări au consecinţe asupra misiunii Bise-
ricii universale.

Textul analizat: Art. 1 – “Biserica Ortodoxă Română cuprinde pe credin-

cioşii de religie creştină ortodoxă din România şi diaspora ortodoxă română”.
Actuala formă a articolului 1 este rezultatul hotărârii Adunării Naţionale
Bisericeşti nr. 9084, din 26 septembrie 1990. Dar adoptarea acestei hotărâri tre-
buie raportată la contextul istoric şi social pe care îl traversa Biserica imediat
după 1989.
Astfel, Sfântul Sinod, în şedinţa din 3-4 ianuarie 1990, prin temei nr. 27/1990,
a instituit o comisie de profesori de teologie, canonişti şi jurişti, care să proce-
deze la revizuirea Statutului şi a unor regulamente de aplicare a acestuia. Mem-
brii acestei comisii erau: arhid. prof. dr. Ioan Floca, pr. prof. dr. Nicolae Dură,
prof. dr. Iorgu Ivan, pr. dr. Constantin Pârvu, pr. dr. Alexandru Armand Mun-
teanu şi jurist Ion Neagu.
Numeroasele şi substanţialele propuneri ale acestei comisii au fost analiza-
te de către Comisia canonică-juridică şi pentru disciplină a Sfântului Sinod, al-
cătuită la acea dată din ÎPS Nestor, Mitropolit al Olteniei, PS Gherasim, Epis-
cop de Râmnic, PS Epifanie, Episcop al Buzăului, şi din episcopi şi arhierei
vicari: PS Lucian Tomitanul, PS Justinian Maramureşeanul, PS Emilian Birdaş,
PS Calinic Argeşanul.
Sfântul Sinod va aproba modificările propuse prin temei nr. 9084 din 25
septembrie 1990, iar Adunarea Naţională Bisericească va întări acestea, pentru
următoarele considerente: “Eliminarea procedurilor statutare şi regulamenta-
re care implicau prezenţa şi imixtiunea unor organe de stat în viaţa şi activita-
tea Bisericii” şi “Eliminarea prevederilor statutare şi regulamentare cu caracter
restrictiv şi de îngrădire a activităţii Bisericii Ortodoxe Române”.
I. A se vedea şi art. 5 (prezintă organizarea Bisericii Ortodoxe Române pe
mitropolii şi episcopii – 5 mitropolii şi 27 de arhiepiscopii şi episcopii) şi art. 6
(“Asistenţa religioasă şi organizarea canonică a diasporei ortodoxe române se
asigură de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române”).
Articolele 5 şi 6 explicitează conţinutul articolului 1. Astfel, art. 5 concreti-
zează jurisdicţia Bisericii Ortodoxe Române în interiorul graniţelor României,
respectiv organizarea credincioşilor de religie creştin-ortodoxă din România
pe mitropolii, arhiepiscopii şi episcopii. Vom detalia analiza acestui articol la
momentul potrivit.
S-ar spune că principiul teritorialităţii este singurul care se aplică de către
Biserica Ortodoxă Română în interiorul graniţelor statului român. Această idee
este susţinută şi de către alte articole din Statut precum: art. 87 (“Eparhiile sunt
unităţi teritoriale bisericeşti, sub conducerea unui episcop…”); art. 71, alin. 2
(“Întinderea teritorială a Protopopiatului se determină de adunarea eparhială,
ţinând seama de întinderea teritorială a unităţilor administrative ale Statului”)
şi art. 41 (“Parohia este comunitatea bisericească a credincioşilor, clerici şi mi-
reni, de religie creştin-ortodoxă, aşezaţi pe un anume teritoriu, sub conduce-
rea unui preot paroh”).
Dar acest principiu, afirmat cu atâta tărie în interiorul României, nu este în-
să unicul aplicat, aşa cum ar lăsa să se înţeleagă din simpla lectură a statutului.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

În România trăiesc credincioşi creştin-ortodocşi sârbi şi ucraineni care au pro-

pria organizare bisericească în cadrul Bisericii Ortodoxe Române, sub formă
de vicariate autonome, dar fără a se regăsi în cuprinsul Statutului şi fără a avea
o reprezentare la nivelul organelor de conducere ale Bisericii Ortodoxe Româ-
ne. Cu toate acestea, din punct de vedere legal nu există în România mai mul-
te culte creştin ortodoxe, după etnia credincioşilor. Atât preoţii, cât şi protopo-
pii sârbi şi ucraineni sunt sprijiniţi la salarizare de către statul român ca membri
ai unicului cult ortodox recunoscut, cult care, prin conţinutul art. 1 al Statutu-
lui îşi asumă pe aceşti credincioşi la nivel de principiu, dar fără a le acorda un
loc în componenţa sa concretă. Altfel spus, deşi sunt revendicaţi, nu sunt şi
asumaţi.
Aceste vicariate exced limitele unei singure eparhii din cuprinsul Bisericii
Ortodoxe Române. Neavând însă structură episcopală, raportarea la unul sau
mai mulţi episcopi există cu necesitate.
De fapt, în ultima perioadă, vicariatul ortodox sârb, care se consideră parte
a Bisericii Ortodoxe Sârbe, având numit de către sinodul de la Belgrad şi un
episcop administrator şi figurând în structura Bisericii Ortodoxe Sârbe sub ti-
tulatura de Episcopia de Timişoara, doreşte să se constituie ca un cult separat
în România. Astfel, recentele discuţii privitoare la Legea privind libertatea re-
ligioasă şi regimul cultelor au dat ocazia reprezentanţilor vicariatului sârb să
ceară recunoaşterea Episcopiei Sârbe de Timişoara ca un nou cult, cu statut pro-
priu de organizare şi funcţionare.
Mai puţin ambiţioşi, reprezentanţii vicariatului ucrainean (vicariat cu o exis-
tenţă efemeră între 1950 şi 1952, reactivat după 1989), urmaşi ai foştilor ucrai-
neni greco-catolici, deşi iniţial au anunţat că vor opta pentru ceea ce vor dori
şi sârbii, s-au mulţumit cu poziţia de autonomie în cadrul Bisericii Ortodoxe
Române, nereglementată însă în niciun document public al Bisericii Ortodoxe
Române după 1989, din câte cunoaştem.
Considerăm că duhul Ortodoxiei nu exclude respectarea principiului teri-
torialităţii şi totodată menţinerea identităţii naţionale a respectivilor credin-
cioşi. Astfel, în cadrul eparhiilor Bisericii Ortodoxe Române pot funcţiona bi-
serici de limbă sau tradiţie sârbă, ucraineană, greacă, rusă etc. Acestea trebuie
însă să fie pe deplin integrate jurisdicţional în cadrul protoieriilor, episcopiilor
şi mitropoliilor existente. În ceea ce priveşte reprezentarea intereselor lor naţi-
onale, legitime, pot fi reprezentaţi pe lângă Episcop, acolo unde este cazul, de
o persoană fără atribuţii jurisdicţionale (astfel cum a fost protopopiatul ucrai-
nean de coordonare din cadrul Eparhiei Clujului în timpul regimului comunist)
şi pot face parte, clerici şi mireni, din Adunarea Eparhială şi chiar din Aduna-
rea Naţională Bisericească.
Din acest motiv considerăm că inclusiv forma actuală a vicariatelor autono-
me nu este cea mai fericită, ridicând aceeaşi problemă a jurisdicţiilor paralele.
Dar a cere sârbilor sau ucrainenilor acest lucru înseamnă a ne asuma şi noi ace-
eaşi măsură pentru teritoriile de sub jurisdicţia altor biserici locale.
Un moment important în istoria ultimilor ani, în care spiritul irenic a biru-
it în relaţiile inter-ortodoxe, este soluţionarea, în anul 1994, a problemei foste-
lor biserici greceşti din România, puţinele rămase după stabilirea de către dom-
nitorul Al. I. Cuza a românei ca singura limbă de cult. Soluţia, consemnată în
protocolul încheiat între reprezentanţii Patriarhiei Române şi cei ai Uniunii

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

Elene din România, este următoarea: se acceptă existenţa de parohii mixte, ca-
re vor funcţiona în conformitate cu legiuirile bisericeşti în vigoare în Biserica
Ortodoxă Română; membrii organelor parohiale se vor alege în paritate; la sluj-
bele religioase săvârşite de preoţi rânduiţi de eparhii se vor rosti şi în limba
greacă rugăciuni şi ectenii, preoţii trebuind să cunoască şi să slujească şi în
limba greacă.
Acest model promovat de către Sfântul Sinod îl considerăm ca cel mai po-
trivit în toate localităţile în care există credincioşi ortodocşi şi de alte naţiona-
lităţi, cu salvarea integrală a principiului teritorialităţii.
Art. 6 corespunde tezei a doua din art. 1 şi explicitează jurisdicţia Bisericii
Ortodoxe Române asupra propriei diaspore.
Statutul din 1949, aşa cum afirmă L. Stan, este primul text care, prin art. 6,
înscrie într-o lege bisericească modernă apărută în România problema diaspo-
rei şi încearcă să rezolve din mers o situaţie de fapt şi nu de drept definită de
către acelaşi canonist ca fiind “stare de haos”. Liviu Stan aprecia art. 6 tocmai
pentru că aplica o concepţie unitară asupra diasporei române, care, până la re-
glementarea din 1949,
aparţinea, sub raport religios, fie Mitropoliei Ardealului (cei din America), fie Episcopii-
lor din Arad şi Oradea (cei din Ungaria), fie fostei Mitropolii a Bucovinei (cei din Austria),
fie Mitropoliei Ungro-Vlahiei (cei din Franţa, Bulgaria, Palestina etc.), fie Mitropoliei Mol-
dovei: (o parte din cei din Germania) etc.3

Dacă aceasta a fost într-adevăr raţiunea autorilor Statutului din 1949, acest
lucru a fost uitat de către actualii modificatori ai acestuia. O problemă comu-
nă art. 5 şi art. 6 din Statut este faptul că două dintre Eparhiile Bisericii Orto-
doxe Române cu jurisdicţie în afara graniţelor României, respectiv “Episcopia
Ortodoxă Română din Iugoslavia” şi “Episcopia Ortodoxă Română din Unga-
ria” sunt incluse în art. 5, ca părţi ale Mitropoliei Banatului. Nu ştim dacă prin
aceasta am revenit la “starea de haos”, pe care Liviu Stan o vedea înainte de
1949 în acest domeniu, sau doar la o tradiţie. Dar este vorba de o inconsecven-
ţă în orice caz, întrucât diaspora a fost stabilit că ţine exclusiv de competenţa
Sfântului Sinod. Dacă însă, asemenea Bisericii Ortodoxe Ruse, revendicăm o
jurisdicţie istorică asupra anumitor teritorii, Mitropolia Basarabiei ar fi fost
potrivit, eventual, să figureze şi ea în conţinutul art. 5. Dacă nu, gândind în ca-
drul aceluiaşi sistem actual, atunci Mitropolia Germaniei şi Europei Centrale
ar fi fost mai îndreptăţită să aibă sufragane cele două episcopii.
Întrucât dispoziţiile Decretului nr. 177/1948 privind regimul general al cul-
telor, care excludeau jurisdicţia unui cult din România în afara graniţelor, au
fost considerate de Biserică şi chiar de Stat ca fiind căzute în desuetudine, poa-
te că ar fi în acord cu prevederile statutelor şi altor Biserici Ortodoxe autocefa-
le (rusă, bulgară, sârbă) ca structurile canonice, respectiv organizările episco-
pale în afara graniţelor, să fie enumerate expres în conţinutul art. 6. Şi-ar fi
găsit astfel loc în Statut Mitropolia Basarabiei, Mitropolia Germaniei şi Euro-
pei Centrale, Mitropolia Europei Occidentale şi Meridionale, Arhiepiscopia
Misionară Română din America şi Canada. Astfel, ar fi fost şi mult mai evident
pentru oricine cunoaşte doar Statutul, şi nu realităţile concrete din teren, care
sunt toate eparhiile Bisericii Ortodoxe Române şi deci episcopii titulari din
componenţa Sfântului Sinod.
3
Liviu Stan, Statutul, p. 648.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

Statul român a fost alături de Biserică în eforturile sale de a organiza di-

aspora română. Astfel, au fost date Decrete de investitură pentru mai mulţi ie-
rarhi cu jurisdicţie în afara graniţelor. S-a pierdut însă din vedere, prin aceas-
ta, semnificaţia acordării acestui decret de către conducerea Statului, parcursul
istoric care a dus la aceasta. În mod tradiţional se consideră că această partici-
pare a Statului la viaţa tuturor cultelor este datorată numai legăturii între juris-
dicţia unui episcop asupra unui anume teritoriu şi suveranitatea Statului pen-
tru acelaşi teritoriu, poziţie pe care o considerăm corectă şi în conformitate cu
tradiţia istorică ortodoxă. Se revine, iată, la acelaşi principiu al teritorialităţii.
Ca un exemplu al susţinerilor noastre, în data de 24 martie 1935, PS Poli-
carp Moruşca, ales episcop al românilor din America de către Sfântul Sinod,
va fi hirotonit “dar fără decret de întărire şi fără investitură, sub cuvânt că nu
pot fi date peste graniţele ţării”.4 Guvernanţii şi Biserica de după 1990 au apli-
cat aceste principii, dar a fost şi un moment de neatenţie, fără grave urmări în-
să, şi fără interpretarea că s-ar fi încălcat astfel suveranitatea altui stat. Astfel,
prin Hotărârea Guvernului nr. 722/2001 a fost propus, iar prin Decretul nr.
663/2001 a fost recunoscut în funcţia de Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Orto-
doxe Române pentru Europa Occidentală şi Meridională, cu sediul la Paris, Prea-
cuviosul Ieromonah Siluan (Ciprian Şpan). Singura motivaţie pe care o putem
găsi acestui act este numai faptul că Statul român îl recunoştea public în vede-
rea sprijinului pentru salarizare.
Dimensiunile restrânse şi caracterul oarecum schematic al art. 6 raportat la
vastitatea problemelor pe care le implică poate fi însă interpretat şi în alt sens,
respectiv în sensul discreţiei Bisericii Ortodoxe Române, care, dorind să dea
prioritate principiului teritorialităţii, nu insistă asupra excepţiilor de la acesta,
rezultate doar dintr-o tradiţie recentă şi nedeplin inserată în viaţa Bisericii Or-
todoxe. Poate fi privit doar ca o simplă soluţie tranzitorie, ce nu merită a fi
adâncită, până la soluţionarea la nivelul întregii Ortodoxii a acestei probleme.
Despre eforturile interortodoxe în acest sens vom face referire la sfârşitul pre-
zentului studiu.

II. Corespondene canonice

Biserica Ortodoxă Română nu face parte dintre acele biserici locale vechi a
căror autocefalie şi întindere jurisdicţională a fost reglementată în cuprinsul ho-
tărârilor Sinoadelor Ecumenice, precum Patriarhiile de Constantinopol, Ale-
xandria, Antiohia, Roma sau Arhiepiscopia Ciprului. De aceea canoanele la
care vom face referire în continuare vor fi acelea care vin în atingere cu proble-
ma teritorialităţii şi cu cea a etnicităţii.
Can. 34 apostolic:
Se cade ca episcopii fiecărui neam să cunoască pe cel dintâi dintre dânşii şi să-l soco-
tească pe el drept căpetenie şi nimic însemnat să nu facă fără încuviinţarea acestuia…

Can. 8, sin. I ec.:

… să nu fie doi episcopi într-o cetate.

4
PS Policarp Moruca, “Episcopia Misionară în America”, în Biserica Ortodoxă Română 5-6
(1940), p. 339.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

Can. 2, sin. II ec.:

Episcopii puşi peste o dieceză să nu se întindă asupra bisericilor din afara hotarelor lor,
nici să nu tulbure bisericile, ci potrivit canoanelor episcopul Alexandriei să cârmuiască
numai pe cele din Egipt, iar episcopii Orientului să chivernisească numai Orientul… Iar
bisericile lui Dumnezeu cele ce sunt la popoarele barbare trebuie să se cârmuiască după
obiceiul părinţilor, care s-a ţinut.

Can. 17, sin. IV ec.:

… alcătuirilor politice şi obşteşti să urmeze şi orânduirea parohiilor (unităţilor)
bisericeşti.

Can. 28, sin. IV ec.:

… Întâietăţile prea sfintei Biserici a aceluiaşi Constantinopol, a noii Rome, de vreme ce şi
scaunului Romei vechi, părinţii după dreptate i-au conferit întâietatea pentru că cetatea
aceea era cetate împărătească… Mitropoliţii diecezei Pontului, a Asiei şi a Traciei, pre-
cum şi episcopii din ţinuturile barbare ale diecezelor numite mai înainte, să se hiroto-
nească de către pomenitul prea sfânt scaun al prea Sfintei Biserici din Constantinopol.

Can. 38, sin. VI ec.:

…orânduirea lucrurilor bisericeşti să urmeze alcătuirilor politice şi obşteşti.

Măsura în care se respectă aceste canoane pe teritoriul României va face

obiectul discutării art. 5 din Statut, ocazie cu care vom relua şi problema vica-
riatelor sârb şi ucrainean, expusă succint la pct. I.
În continuare vom analiza modalitatea în care teritorialitatea şi etnicitatea
se împletesc în chestiunea diasporei. Această problematică a făcut subiectul
unor dezbateri destul de serioase şi în România regimului comunist, reflectân-
du-se în revistele teologice apărute în acea perioadă. Poziţia autorilor era de
afirmare a dreptului de jurisdicţie al Patriarhiei Române asupra propriei di-
aspore şi de polemică faţă de revendicarea întregii diaspore de către Constan-
tinopol, asemănată şi pusă în acelaşi context cu pretenţiile Romei de jurisdic-
ţie universală.
Liviu Stan, în lucrările sale, va califica principiul teritorialităţii drept “prin-
cipiu canonic cu fond simplu juridic”, alături de cel al autocefaliei, în subordo-
nare oarecum faţă de alte principii, considerate “cu fond dogmatic şi juridic”,
precum cel eclesiologic-instituţional, ierarhic sau sinodal.
Canoanele sus menţionate sunt un bun temei pentru exercitarea jurisdicţiei
unei biserici locale în limitele teritoriale ale unui singur stat, iar statele naţiona-
le, apărute în secolul XIX, fac uşor de înţeles şi aplicat şi canonul 34 apostolic.
În problematica diasporei, pentru aplicarea respectivelor canoane perspec-
tiva istorică este absolut necesară. Canonul 28 al sinodului IV ecumenic este
cel mai des invocat în această chestiune, şi asupra lui ne vom opri cu precădere.
În primul rând apare întrebarea ce sunt ţinuturile barbare. Din perspectiva
Imperiului Bizantin erau acele teritorii care nu se aflau sub stăpânirea sa direc-
tă, chiar dacă, eventual, la un moment dat, s-au aflat. Diecezele erau unităţi ad-
ministrativ teritoriale ale Imperiului Bizantin, care, din punct de vedere biseri-
cesc, aveau în frunte mitropoliţi. Despre ţinuturile barbare respective se spune
că aparţin diecezelor, deci structurilor statale, nu mitropoliei, adică structurii

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

bisericeşti, şi sunt ţinuturi de margine asupra cărora funcţionarii statali din di-
eceze exercitau mai mult sau mai puţin un control, în funcţie de cursul istoriei.
Deşi erau cele mai apropiate ca poziţionare geografică, nu mitropoliilor li se
lasă jurisdicţia asupra episcopiilor din acele ţinuturi, ci va fi apanajul direct al con-
ducerii Bisericii autocefale, din motivele pe care le vom expune în continuare.
Ce drepturi se acordă de Biserica Universală reunită în sinod ecumenic Pa-
triarhiei de Constantinopol prin canonul 28 al sinodului IV ecumenic? Ca ori-
ce Biserică autocefală, are drepturi asupra mitropoliilor din componenţa sa, a
căror întindere este aceea a diecezelor Statului cu care se suprapun, respectiv
Pontul, Asia şi Tracia. Dar iată că se pune problema jurisdicţiei şi asupra unor
teritorii ce exced limitelor teritoriale ale Statului în care funcţionează Biserica
autocefală. Până unde se poate extinde în aceste condiţii jurisdicţia Bisericii
autocefale? Numai până acolo unde Statul respectiv îşi poate menţine influen-
ţa în acea parte de lume, nefiind organizate din punct de vedere statal sau afân-
du-se pe poziţie de vasalitate faţă de acesta. Astfel jurisdicţia Patriarhiei Con-
stantinopolului nu intra în conflict cu jurisdicţia altei Biserici autocefale.
Drepturile asupra diasporei, precum şi autocefalia şi drepturile Patriarhiei
de Constantinopol s-au născut din faptul că era “cetate împărătească”, aseme-
nea “scaunului Romei vechi”. Având pe împărat alături, misiunea Bisericii în
afara frontierelor se făcea în condiţii de protecţie diplomatică şi cu un impor-
tant sprijin financiar şi logistic din partea puterii de Stat. Aceasta era modali-
tatea în care Părinţii înţelegeau să uşureze misiunea Bisericii prin alianţa cu Sta-
tul proaspăt creştinat. Nu este vorba de o capitulare în faţa politicului, cât este
sentimentul unei misiuni comune a celor două puteri, Statul, prin reprezen-
tanţii săi, căutând să urmeze Biserica pe drumul ei salvator.
Astăzi însă Constantinopolul nu mai este cetate împărătească şi nu numai
că nu mai poate interveni, ca putere, în sprijinul nimănui, ci ea însăşi este pri-
vită ca un organism ecleziastic care se află în mare nevoie de ajutor, faţă de con-
diţiile de precaritate în care este nevoită să-şi desfăşoare activitatea. Diaspora,
despre care pretinde că este îndreptăţită să o conducă, este unul dintre ele-
mentele cele mai importante de sprijin pentru dăinuirea Patriarhiei de Con-
stantinopol. Rolurile s-au inversat, diaspora a ajuns să sprijine activitatea Bise-
ricii mame. Din prisma raţiunii care a stat la baza hotărârilor Sfinţilor Părinţi,
această situaţie este în mod clar o anomalie. Motivele care au acordat Patriar-
hiei Constantinopolului poziţia în Ortodoxie au căzut, pe rând toate. Faptul că
este Biserica Mamă pentru un număr important de Biserici autocefale nu poa-
te fi un argument pentru menţinerea primatului de onoare în Ortodoxie, cum
nu a fost suficient acest lucru, în vremea sinoadelor ecumenice, nici pentru im-
punerea în prim plan a Patriarhiei Ierusalimului, mama tuturor Bisericilor. Dar
nu acest aspect ne-am propus să-l analizăm în studiul de faţă.
Este dificil a pune semnul egalităţii între ţinuturile barbare aferente unor
dieceze din imperiul bizantin şi ţările în care se află diaspora ortodoxă de as-
tăzi. Definiţia de dicţionar a diasporei este “grup etnic aflat în afara ţării de ori-
gine”. Deci elementul primordial este cel etnic. Dacă ar fi să convertim etnicul
în religios, prin diaspora s-ar înţelege acele comunităţi de persoane de credin-
ţă ortodoxă care s-au aşezat în mijlocul unor popoare care în mod tradiţional
nu aparţin Bisericii ortodoxe. Dar, în fapt, această convertire din etnic în religios
nu se produce integral, elementul etnic păstrând mereu un loc important.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

Cum poate fi sintetizată situaţia de fapt? Importante grupuri de ortodocşi

de diverse naţionalităţi au părăsit ţinuturile de origine în ultimele sute de ani şi
s-au aşezat în alte locuri ale lumii. Fiind un fenomen spontan şi Biserica Orto-
doxă suferind gravele încercări specifice secolului XIX şi exacerbării sentimentu-
lui naţional, aceste comunităţi au rămas în legătură cu ţara şi Biserica de obâr-
şie, fiind mai apropiate de ţara de provenienţă decât unele de altele în ţara în
care s-au aşezat. Considerăm că este legitimă şi firească menţinerea legăturii
cu ţara şi cu Biserica de origine a emigranţilor, în încercarea lor de a lua cu ei
o parte din locul de origine. Iar această mişcare spontană ţine de nişte resor-
turi profund umane şi nu cred că poate fi tratată cu prea multă asprime, din
orice perspectivă ne-am situa.
E evident totodată că diaspora în acest sens nu înseamnă o atitudine activă
misionară, aşa cum reclamă canoanele şi viaţa Bisericii, ci una defensivă, de
subzistenţă, de protecţie a unor persoane de confesiune ortodoxă şi o anume
etnie în mediul neortodox în care au înţeles să trăiască.
A trimite preoţi pentru comunităţile de departe nu cred că constituie în si-
ne o problemă. Dificultatea apare în momentul constituirii structurilor episco-
pale în noile teritorii. Canoanele sunt clare că nu pot funcţiona doi episcopi or-
todocşi în aceeaşi cetate, respectiv acelaşi teritoriu nu se poate afla concomitent
sub jurisdicţia a doi episcopi titulari. Iar raţiunea este simplă: unitatea de acţi-
une şi de conducere, principiul ierarhic şi cel sinodal fiind principii dogmatice.
Scopul Bisericii nu este să conserve nişte grupuri etnice în lupta lor cu vi-
tregiile istoriei. Biserica îşi asumă şi timpul, şi spaţiul, şi etnicul, spre a le trans-
figura. Păstrarea credinţei ortodoxe pentru diaspora se poate realiza, în mod
sigur, mult mai bine în mijlocul grupului etnico-religios de origine. Dar misiunea
Bisericii nu poate fi restrânsă la aceasta. Respectarea specificului etnic al cre-
dincioşilor trebuie să fie un imperativ pentru orice Biserică, indiferent dacă acti-
vează în ţara de origine sau în diaspora, aşa cum am arătat şi cu ocazia discuţii-
lor referitoare la vicariatele sârb şi ucrainean din România. Dar aceasta nu trebuie
să afecteze organizarea ei unitară şi omogenă, menită a sprijini misiunea.
Stabilirea structurilor Bisericii ortodoxe pe noi teritorii trebuie să fie făcută
cu acordul Bisericilor autocefale şi autonome existente şi în mod unitar. Nici
acum nu este târziu să se purceadă la acest demers. Iar forma normală de exis-
tenţă este cea a Bisericilor autocefale acolo unde Biserica locală respectivă es-
te suficient de matură pentru aceasta. Aşa cum a arătat Liviu Stan, ierarhizarea
administrativă între structurile episcopale nu este de esenţa Bisericii şi a apă-
rut la un moment dat, într-un anume context istoric.

III. Istoric
a) Textul iniţial al articolului 1 din actualul Statut, redactat în anul 1949,
avea următoarea formă: “Biserica Ortodoxă Română, cuprinde pe credincioşii
de religie creştină ortodoxă din Republica Populară Română”.
Cuprinsul acestui articol trebuie corelat cu art. 41 din Decretul nr. 177/1948:
Jurisdicţia cultelor religioase din ţară nu se poate întinde în afară de teritoriul Republicii
Populare Române şi nici cultele religioase din străinătate nu vor putea exercita jurisdic-
ţiunea asupra credincioşilor din cuprinsul Statului Român.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

(O formă aproape identică avea art. 8 din Legea cultelor din 1928, însă atunci
cultul catolic beneficia de un regim special stabilit de art. 7, alin. 2 ce deschi-
dea calea ratificării de către Parlament a Concordatului). Este normal faţă de
aceste dispoziţii ca jurisdicţia Bisericii Ortodoxe Române asupra ortodocşilor
români din străinătate să nu poată fi enunţată în mod expres.
Totuşi acest lucru va fi realizat, indirect, prin cuprinsul art. 6 al Statutului,
care în anul 1949 avea următorul conţinut:
Asistenţa religioasă, organizarea bisericească, cum şi trimiterea de conducători pentru
românii ortodocşi de peste hotare se reglementează de Patriarhia Română, cu aprobarea
Guvernului.

Modul în care atât Patriarhul Justinian, cât şi actuala conducere a BOR au

înţeles să respecte în formă principiul teritorialităţii este neincluderea eparhii-
lor din afara graniţelor în structura organizatorică a Bisericii Ortodoxe Româ-
ne, enunţată în art. 5. Însă, aşa cum am arătat deja, nici în acest aspect nu se
poate vorbi de consecvenţă, întrucât în anul 2003, art. 5, pct. 26 şi 27, menţio-
na în cuprinsul Mitropoliei Banatului şi Episcopia Ortodoxă Română a Vârşe-
ţului şi Episcopia Ortodoxă Română din Ungaria, cu reşedinţa la Gyula.
A nu îi considera pe ortodocşii români din diaspora ca parte a Bisericii Or-
todoxe Române dar a le trimite conducători era totuşi o formulă ocolită, dar
prin care principiul canonic al teritorialităţii nu era contrazis făţiş.
b) Legea şi Statutul din 1925 nu conţin un text asemănător art. 1. Doar art.
8 din Statut, referitor la Congresul Naţional Bisericesc, numeşte generic Bise-
rica Ortodoxă Română “Biserică a Românilor de religiune ortodoxă”, fără a lă-
muri prea mult acest aspect, întrucât nu rezultă dacă termenul “Român” este
înţeles în sens etnic sau ca cetăţenie. Întrucât, la acea vreme pe teritoriul Ro-
mâniei Mari existau minorităţi ortodoxe (ruşi, ucraineni, greci, bulgari etc.) fă-
ră o organizare separată de a Bisericii Ortodoxe Române, conchidem că referi-
rea a fost la cetăţenie, nu la aspectul etnic, aşa cum este de fapt şi în prezent.
c) Statutul şagunian de asemenea nu delimitează printr-un articol special
sfera membrilor “Bisericii greco-orientale române din Ungaria şi Transilvania”,
dar titlul şi întreaga structură a textului indică o îmbinare a principiului terito-
rialităţii (Ungaria şi Transilvania) cu elementul etnic. Totuşi provincia mitro-
politană a românilor ortodocşi pare a fi avut o delimitare teritorială precisă fa-
ţă de provincia mitropolitană sârbă.
d) În Vechiul Regat de asemenea nici Constituţia, nici Legea sinodală nu
precizau sfera jurisdicţiei Sinodului de la Bucureşti, însă dezvoltarea ideii de
suveranitate naţională şi întregul context istoric arată cum membri ai religiei
dominante erau consideraţi toţi creştinii ortodocşi din România, chiar dacă
art. 2 al Legii sinodale condiţiona capacitatea de a fi ales ca Mitropolit sau Epis-
cop la calitatea de “român, fiu de părinţi români, iar nu naturalizaţi”.
e) În Îndreptarea Legii (1652)5 se precizează în linii mari jurisdicţia Mitro-
poliilor Ungrovlahiei şi Moldovei, în glavele 391-393, ca fiind cea stabilită de
către Biserica mamă a Constantinopolului. Demn de reţinut din această peri-
oadă este tradiţionalul drept al Mitropolitului Ungrovlahiei de exarh a toată
Ungurimea şi al Plaiului, recunoscut şi prin glava 393, drept ce se manifesta,
5
Îndreptarea Legii, Ed. Academiei, Bucureşti, 1962.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

între altele, prin privilegiul tradiţional de a hirotoni pe episcopul din Ardeal,

teritoriu în care conducerea de stat nu era ortodoxă.
Este interesant de observat faptul că în traducerea mult simplificată a cano-
nului 34 apostolic din Nomocanon cu Dumnezeu, parte a Îndreptării Legii ce
cuprinde traducerea şi interpretarea canoanelor, lipseşte orice referinţă etnică,
singurul principiu enunţat fiind cel ierarhic:
Episcopii fără de mai marele lor nemica să facă, fără numai cineşi pre la eparhia lor. Aşij-
derea şi mai marele lor fără dinşii nimic, pentru pacea ce li se cade să aibă.

Cât priveşte traducerea canonului 28 de la sinodul IV ecumenic, şi aceasta

este simplificată şi deformată faţă de sensul iniţial:
… Pontul şi Asia şi Thrachia şi varvarii să se hirotonească de ţarigrădeanul.

IV. Corespondene interortodoxe

După cum am arătat în prima parte a lucrării, nu vom face referire decât la
acele statute ale unor biserici ortodoxe care au fost traduse de pr. prof. dr. Ale-
xandru Stan:
a) Statutul Bisericii Greciei, adoptat prin Legea nr. 590/1977, art. 1, pct. 3:

Biserica Greciei cuprinde Mitropoliile Bisericii Autocefale a Greciei […] precum şi Mi-
tropoliile Noilor teritorii […], şi ca membri pe toţi creştinii ortodocşi din cuprinsul lor.

După ce prin Acordul din 21.03.1908 Patriarhia de Constantinopol a re-

nunţat asupra drepturilor sale asupra diasporei greceşti în favoarea Sfântului
Sinod de la Atena, după primul război mondial, rămânând aproape fără cre-
dincioşi pe teritoriul noului stat turc, Patriarhia de Constantinopol va relua di-
aspora de la Atena, încercând să facă din aceasta în fapt terenul ei de jurisdic-
ţie. În aceste condiţii principiul teritorialităţii se poate spune că este singurul
care se aplică în cadrul bisericii autonome a Greciei.
b) Statutul Bisericii Ortodoxe Ruse (Moscova, 2000): Dispoziţii generale,
pct. 1:
Biserica Ortodoxă Rusă este o Biserică locală autocefală, multinaţională…

şi pct. 3:
Jurisdicţia Bisericii Ortodoxe Ruse se extinde asupra persoanelor de confesiune ortodoxă
care locuiesc pe teritoriul canonic al Bisericii Ortodoxe Ruse: în Rusia, Ucraina, Bieloru-
sia, Moldova, Azerbaidjan, Kazahstan, Kirghizia, Lituania, Letonia, Tadjikistan, Turkme-
nia, Uzbekistan, Estonia; de asemenea, asupra altor ortodocşi care intră de bună voie în
ea, însă locuiesc în alte ţări.

Alături de Bisericile autonome enunţate în titlul VIII (Letonia, Estonia, Mol-

dova şi Ucraina), titlul IX intitulat Exarhatele, la pct. 1 precizează că: “Eparhii-
le Bisericii Ortodoxe Ruse pot fi unite în Exarhate. La temelia acestei unităţi
stă principiul etnic-regional” (singurul exarhat este cel al Bielorusiei). Titlu
XIV poartă un titlu aproape poetic, care în fapt ascunde problema unei Bise-
rici autocefale care nu se mai suprapune, aşa cum ar fi normal, cu teritoriul unui

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

singur stat: “instituţiile bisericeşti din străinătatea depărtată”. Acestea sunt

enumerate ca fiind:
... eparhii, protopopiate, parohii, mânăstiri stavropighiale şi eparhiale, precum şi misi-
uni, reprezentanţe sau schituri, aflate dincolo de graniţele ţărilor Comunităţii Statelor In-
dependente şi ale Balticii […]. Instituţiile de peste hotare se creează şi se desfiinţează prin
hotărârea Sfântului Sinod.

Prin afirmarea existenţei unui teritoriu canonic (nu facem discuţie asupra
legitimităţii acestuia) şi a caracterului multinaţional s-ar putea spune că şi Bi-
serica Ortodoxă Rusă se conduce exclusiv după principiul teritorialităţii. Dar,
cu ocazia definirii exarhatelor, se lansează şi conceptul unic între statutele stu-
diate de principiu etnic-regional, nedefinit, dar care nu pare a intra în conflict
cu cel al teritorialităţii, întrucât nu se ajunge la suprapunerea jurisdicţiei a doi
episcopi ortodocşi (ruşi, am adăuga). Deci în interiorul “teritoriului canonic”
lucrurile sunt clare. Când vine vorba de diaspora însă situaţia se schimbă, în
afară de Moscova nimeni nu mai are dreptul la teritoriu canonic, ci credincio-
şii singuri pot alege, democratic, dacă să aparţină sau nu acestei Biserici. Ce es-
te interesant este că nu se afirmă un principiu etnic pentru jurisdicţia în afara
teritoriului de referinţă (ar fi şi dificil odată ce Patriarhia Moscovei se defineş-
te ca multinaţională), şi nici nu se vorbeşte expres de o diaspora. Reprezentan-
tă a unui imperiu, ca şi Patriarhia de Constantinopol cândva, Biserica Ortodoxă
Rusă încearcă să-şi articuleze un sistem viabil care să menţină vechile posesiuni
şi să îi acorde un cuvânt important şi în domeniul relaţiilor externe bisericeşti.
În baza Statutului Bisericii Ortodoxe Ruse a fost adoptat şi Statutul Biseri-
cii Ortodoxe din Moldova, aprobat de Statul moldovean prin Hotărârea Gu-
vernului nr. 719/1993. “Subordonată canonic Patriarhiei Moscovei” (art. 2), “Bi-
serica Ortodoxă din Moldova reuneşte credincioşi ortodocşi care locuiesc pe
teritoriul administrativ al Republicii Moldova” (art. 5). Nu se pune problema
diasporei, aceasta fiind soluţionată unitar şi centralizat de către Biserica Orto-
doxă Rusă.
c) Biserica Ortodoxă Sârbă se conduce după o Lege şi un Statut adoptate
în anul 1929. În prezent însă se lucrează la redactarea unui nou Statut. Art. 23
din Lege stabileşte că “Eparhiile Bisericii Ortodoxe Sârbe şi treburile lor din
afara frontierelor Regatului Iugoslav rămân din punct de vedere organizaţional
sub raport direct ierarhic şi material în seama Patriarhiei Sârbe”, soluţie ase-
mănătoare celei pentru care se va opta în România prin art. 6 din Statutul
BOR. Art. 13 din Statutul Bisericii Ortodoxe Sârbe va enumera eparhiile de
peste hotare care se află sub jurisdicţia spirituală şi ierarhică a Patriarhiei de
Belgrad:
... eparhia ortodoxă cehă cu sediul în Praga, Biserica Ortodoxă Sârbă din Statele Unite
ale Americii şi din Canada, cu sediul la Chicago, eparhia ortodoxă de Muncaci şi Preşov
a Rusiei Precarpatice din republica Cehoslovacă, cu sediul în Muncaci, eparhia ortodo-
xă sârbă de Zadar, cu sediul în Zadar, vicariatul ortodox sârb de Scutari, cu sediul în
Scutari.

În sensul art. 23 din Lege, art. 14 din Statut va reglementa situaţia a două epar-
hii despre existenţa cărora Biserica Ortodoxă Română este direct interesată:

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

Eparhia ortodoxă sârbă de Buda şi afacerile eparhiilor subordonate: de Vârşeţ şi de Timi-

şoara, ca şi celelalte treburi ale altor eparhii în afara graniţelor Regatului Iugoslaviei ră-
mân, din punct de vedere organizaţional, în grija ierarhică şi materială a Bisericii Orto-
doxe Sârbe, separat de Mitropoliile Sârbe.

Eparhia sârbă de Timişoara s-a numărat şi se mai numără încă între eparhii-
le sârbe, fiind condusă în prezent de un episcop delegat, Lucian, Episcop de Sla-
vonia (în Croaţia), administrator al Episcopiei de Timişoara.
Aceeaşi practică a pretenţiei de exclusivitate de jurisdicţie asupra teritoriu-
lui naţional, dar de jurisdicţie etnică pe teritoriul altor state, unele chiar cu ma-
joritate ortodoxă, se manifestă şi în acest caz. Pare a fi un aspect simptomatic
pentru ortodoxia secolelor XIX-XX acest amestec de identificare cu naţionali-
tatea în interior şi cu etnicul în exterior. Este evident că această optică, cvasi-
generalizată, nu poate să ducă decât la conflicte interortodoxe, dar cu toate
acestea lipsa de comunicare reală face ca un dialog pe această temă să se afle
într-un stadiu strict declarativ.
Este de salutat faptul că între Întâistătătorii celor două Biserici surori a avut
loc, în perioada 2000-2004, mai multe schimburi de scrisori, care s-au finalizat
cu înfiinţarea a două comisii de dialog de către cele două părţi, de la care aştep-
tăm rezultate şi poziţii în spiritul dragostei frăţeşti şi a canoanelor.
d) Statutul Bisericii Ortodoxe Bulgare, adoptat în temeiul legii bulgare pri-
vind cultele din 1950, face distincţie între teritoriul de jurisdicţie al Bisericii
Ortodoxe Bulgare “în cadrul frontierelor Republicii Populare Bulgaria” (art. 3)
şi alte persoane aflate sub jurisdicţia acesteia:
Pentru bulgarii ortodocşi din America există o eparhie cu sediul în oraşul New York, iar
pentru bulgarii ortodocşi din Constantinopol există un vicariat bisericesc bulgar. Orga-
nizarea şi conducerea lor se decide prin regulament sinodal special (art. 4).

V. Doctrin:
Principiul teritorialităţii este considerat de Liviu Stan, Iorgu Ivan şi Ioan Flo-
ca drept un principiu canonic fundamental, alături, spre exemplu, de principi-
ile autocefaliei, autonomiei şi cel nomocanonic.
Liviu Stan consideră că
jurisdicţia nu ţine de natura Bisericii, nu derivă din Revelaţie, nu se întemeiază pe aceas-
ta şi nici nu constituie unul dintre elementele cu care a fost înzestrată iniţial Biserica
pentru a-şi putea împlini lucrarea ei mântuitoare.6

Toate vechile comunităţi creştine au fost autocefale, neatârnate sau nesupuse nici unei
jurisdicţii.7

S-a ajuns apoi la crearea unei jurisdicţii superioare şi asupra episcopilor, fie că aceasta a
fost atribuită unora dintre ei după anumite criterii, fie că a fost atribuită unor organe co-
legiale care s-au numit sinoade.8

În privinţa harului toţi episcopii sunt egali, iar ierarhizarea administrativă a

avut ca scop tocmai acomodarea Bisericii la formele de organizare statale pen-
6
Liviu Stan, “Har şi jurisdicţie”, Studii Teologice 1-2 (1970), p. 6.
7
Ibidem, p. 10.
8
Ibidem, p. 14.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

tru o mai bună misiune, dar şi pentru un mai rodnic dialog cu societatea. Prin-
cipiul ierarhic nu se aplică între episcopi, ci faţă de treptele harice subordona-
te, preoţi şi diaconi.
Liviu Stan în mod constant interpretează enunţarea expresă a asistenţei re-
ligioase pentru românii din afara graniţelor (art. 6), ca o consecinţă firească a
principiului autocefaliei, respectiv independenţa unei Biserici Ortodoxe în ra-
port cu celelalte. Astfel, nefiind dependentă de un alt sinod ortodox, Biserica
Ortodoxă Română îşi stabileşte singură cadrele sale jurisdicţionale.
Dreptul oricărei Biserici autocefale de a exercita în limitele posibile jurisdicţia sa asupra
diasporei proprii este un drept inerent autocefaliei şi el este garantat de întreaga tradiţie
a Bisericii şi de acele canoane care opresc amestecul străin în treburile Bisericilor auto-
cefale (2, II ec.; 8, III ec.; 39, IV ec. şi cele paralele) şi le asigură acestora jurisdicţia asu-
pra diasporei (28, IV ec.).9

Ioan N. Floca urmează pe Liviu Stan afirmând că susmenţionatele canoane

... constată şi consacră tocmai dreptul fiecărei Biserici autocefale de a-şi exercita juris-
dicţia asupra diasporei proprii...,

considerând că
... pretenţia la un primat de jurisdicţie asupra întregii diaspore (a unei singure biserici lo-
cale, n.n.) este lipsită de raţiune practică şi fără temei canonic.10

Nu suntem întru totul de acord cu aceste susţineri. Bisericile pot trimite

misionari în teritorii în care cuvântul Ortodoxiei nu este cunoscut, pot trimite
preoţi pentru acei credincioşi care s-au aşezat în teritorii unde nu există preoţi
ortodocşi, dar în momentul în care se stabileşte fondarea unei structuri epis-
copale, şi nu doar trimiterea periodică a unui episcop titular pentru un alt
scaun care să aibă sub grijă şi administrarea noilor comunităţi, din momentul
acela ţara respectivă are o Biserică Ortodoxă, şi nu mai poate fi fondată o a do-
ua, a treia şi aşa mai departe, cum este situaţia în ziua de astăzi. Existenţa unei
episcopii arată maturitatea acelei comunităţi şi aşa cum a arătat şi Liviu Stan,
în esenţa ei orice episcopie este autocefală.
Art. 6 din Statut, spre deosebire de texte similare din alte statute, are o do-
ză de ambiguitate prin care încearcă să nu încalce făţiş principiile sus-menţio-
nate, nu face referire la organizaţii episcopale ale românilor din diaspora. Este
o încercare de salvare a principiului teritorialităţii şi a canonicităţii, chiar dacă
realitatea din diaspora este alta.
De aceea suntem de acord cu susţinerile lui Liviu Stan şi ale lui Ioan Floca
doar în măsura în care este vorba de comunităţi de pe teritorii care nu sunt în-
că organizate episcopal de către o Biserică cu care ne aflăm în comuniune.
Sunt state occidentale în care numărul creştinilor ortodocşi aparţinând unor
Biserici Ortodoxe ce se află în comuniune depăşeşte numărul de credincioşi
ortodocşi din state tradiţional ortodoxe, fiind de numărul milioanelor. Consi-
derăm că în acele state se poate organiza o Biserică autocefală, care să reuneas-
că pe respectivii credincioşi.
9
Liviu Stan, Pe drumul tradiţiei şi canoanelor ortodoxe, p. 424.
10
Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. II, p. 327.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul Bisericii Ortodoxe Române comentat şi adnotat (I)

VI. Concluzii
Numai cei care au responsabilitatea în faţa lui Dumnezeu pentru soluţiona-
rea unei anumite probleme se poate spune că au greutatea cuvântului în respec-
tiva chestiune. În cazul de faţă doar membrii Sfântului Sinod sunt în măsură să
se pronunţe în aceste aspecte delicate care ţin de organizarea bisericească. Ce-
ea ce autorul prezentelor rânduri va încerca să facă este ca, fără patimă şi pre-
tenţia ca sugestiile făcute să fie analizate de îndată, dar conştient de responsa-
bilitatea cuvântului scris, să facă câteva propuneri şi să semnalizeze din nou
coordonatele unei dezbateri necesare.
Astfel, considerăm că articolul 1 din Statut ar trebui să se limiteze la a-i cu-
prinde pe ortodocşii de pe teritoriul României, aşa cum textul a fost redactat
în 1949 şi cum au cerut expres legile cultelor din 1928 şi din 1948 (ultima ne-
abrogată expres). Biserica Ortodoxă Română trebuie să-şi asume efectiv pe
toţi credincioşii ortodocşi, indiferent de naţionalitate, putând eventual să cre-
eze structuri asociative pentru aceştia care să le apere interesele, însă incluzân-
du-i în structurile canonice teritoriale ale Bisericii, aşa cum de altfel a mai fă-
cut-o. Un model demn de luat în seamă ar putea fi protopopiatele de coordonare
de genul celui înfiinţat pentru ucraineni în 1952 în cadrul Eparhiilor unde func-
ţionează parohii ale altor grupuri etnice ortodoxe, şi includerea reprezentanţi-
lor lor în Adunările Eparhiale şi chiar în Adunarea Naţională Bisericească spre
a fi reprezentaţi.
În mod sigur va fi mai greu cu sârbii, care nu au renunţat niciun moment
după 1918 la a menţine Episcopia de Timişoara în structura Bisericii Ortodo-
xe Sârbe. Dar în cazul lor aplicarea onestă şi corectă a reciprocităţii ar putea fi
un semnal pentru toată Ortodoxia.
Canoanele interzic săvârşirea a două Sfinte Jertfe pe acelaşi altar în aceeaşi
zi, nefiind posibilă săvârşirea mai multor Sfinte Liturghii în aceeaşi zi în limbi-
le diferitelor comunităţi (astfel cum fac romano-catolicii). Dar soluţia găsită de
către Patriarhia Română în acord cu comunitatea greacă din România în anul
1994 poate fi, de asemenea, un model şi un precedent.
Deci pentru aplicarea cât mai riguroasă a tezei I din art. 1 putem spune că
în Biserica Ortodoxă Română au funcţionat (cazul protopopiatului ucrainean
de coordonare) şi funcţionează (cazul parohiilor mixte româno-greceşti) mo-
dele demne de toată atenţia şi ce pot fi propuse spre generalizare în toată
Ortodoxia.
Teza a II-a a art. 1 îşi găseşte reflectarea în articolul 6 care, în cazul în care
se va mai considera util să fie menţinut, ar putea să aibă ca arie de aplicare doar
ţările pentru care nu este hirotonit un episcop ortodox titular.
Astfel, pe de o parte, s-ar aplica situaţiilor unor parohii ortodoxe în ţări de
tradiţie ortodoxă, precum în situaţia Parohiei româneşti din Istanbul, formal
integrată structurilor Patriarhiei Ecumenice sau Parohiei româneşti Sfântul
Ştefan cel Mare din Atena, ţinând de Arhiepiscopul de Atena. În acest caz ar fi
vorba de acordul a două biserici surori care, fără a-şi încălca spaţiul canonic,
veghează împreună la menţinerea vieţii ortodoxe a diasporei, cu respectarea
teritorialităţii. În cazul în care candidatul la o astfel de parohie nu este deja hi-
rotonit, acesta poate fi desemnat de Patriarhia Română şi hirotonit de episco-
pul locului.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Ionu Corduneanu

Preoţii români din Serbia ar putea avea acelaşi regim, acest fapt implicând
renunţarea la Episcopia română de Vîrşeţ, iar din partea sârbă, desfiinţarea ce-
lei de Timişoara.
În statele care nu au o tradiţie ortodoxă, Bisericile Ortodoxe surori trebuie
să ajungă la un acord. Mitropoliile transnaţionale ar putea fi înlocuite cu struc-
turi teritoriale suprapuse cu teritoriul unui singur stat (Franţa, Germania, Bel-
gia etc.). Mitropoliile astfel structurate ar fi ideal să fie autocefale.
În statele occidentale prioritatea prezervării moştenirii etnice este de dorit
să fie înlocuită de prioritatea misiunii. De fapt este mai mult decât vizibil că et-
nicul foarte rar depăşeşte trei generaţii în a se menţine. Faţă de această situaţie
încremenirea într-o organizare bisericească pe criterii etnice nu poate fi decât
o pagubă, neajutând nici pe credincioşi, decât cel mult la prima generaţie aflată
în străinătate, şi constituindu-se într-un puternic obstacol în calea misiunii.
Pe lângă parohiile din diaspora se pot înfiinţa centre de cateheză în limbile
naţionale ale credincioşilor, precum şi centre de tineret, biblioteci, însă slujbe-
le Bisericii trebuie să fie accesibile tuturor, mai ales că este de presupus că toţi
credincioşii cunosc limba oficială a statului respectiv. Periodic se pot săvârşi
Sfinte Liturghii în limbile naţionale, sau pot fi menţinute locaşuri de cult în ca-
re să se slujească în limbile naţionale.
Cele propuse mai sus pot părea utopii, dacă privim situaţia actuală din Or-
todoxie, cvasigeneralizată. Au fost însă situaţii mult mai dificile pentru Biseri-
că, care au fost depăşite cu succes. Mai mult, stadiul actual al dialogului inte-
rortodox pe problema diasporei poate fi şi el aducător de speranţă.
Astfel, cea dintâi întâlnire a Comisiei inter-ortodoxe pregătitoare a celei de-a
a IV-a Conferinţe presinodale (10-17 noiembrie 1990) a dus la o soluţie de com-
promis în problema diasporei: fiecare Biserică se îngrijeşte de propria diaspo-
ra, dar toţi episcopii din diaspora vor trebui să alcătuiască împreună Adunări
episcopale, după modelul celor din America şi Franţa. Cea de a II-a întrunire
de la Chambesy, din 7-14 noiembrie 1993, a stabilit cele opt regiuni în care vor
fi create Adunări episcopale precum şi faptul că Bisericile locale nu vor mai
crea noi dioceze în Diaspora. Chiar dacă nu toate hotărârile luate cu ocazia
acestor întâlniri au şi fost puse în practică sau respectate, continuarea dialogu-
lui este absolut necesară pentru găsirea unei soluţii unitare.
Scurta noastră incursiune exegetică în cuprinsul Statutului Bisericii Orto-
doxe Române pare să ne fi condus la nişte concluzii destul de radicale nu doar
în ceea ce priveşte acest document al unei Biserici locale. Vor mai fi unele arti-
cole care vor reclama aceeaşi atitudine, însă nu trebuie nici dramatizat, dar
nici renunţat la a reglementa corespunzător anumite situaţii. Din păcate,
unele aspecte nu ţin doar de Biserica Ortodoxă Română, ele trebuie rezolvate
în context general ortodox. Dar, în mod clar, dacă măcar jumătate din energia
irosită în tot felul de întruniri ecumenice ar fi utilizată pentru soluţionarea la
nivel inter-ortodox a unor probleme, soluţiile nu ar întârzia să apară. Nu nu-
mai relaţiile inter-confesionale (pentru a nu vorbi despre cele inter-religioase)
au nevoie de viziune şi curaj, ci în egală măsură (şi cu mai mult folos uneori) şi
cele inter-ortodoxe. Dacă am fost primii în aspecte ce vizează relaţii intercon-
fesionale (de genul invitării Episcopului Romei la Bucureşti), de ce nu am pu-
tea să dăm un semnal şi în privinţa aspectelor susmenţionate?

[] inter – I, 1-2 (2007)

Documenta

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea

Bisericii Ortodoxe Române*
Dispoziiuni Generale (Art. 1-4)
Partea I. Organizarea Art. 5-7
Capitolul I. Organizarea central (Art. 8)
Secţia I: A. Sfântul Sinod (Art. 9-15)
B. Sinodul Permanent (Art. 16-18)
Secţia II: A. Adunarea Naţională Bisericească (Art. 19-24)
B. Consiliul Naţional Bisericesc (Art. 25-27)
Secţia III: Organele executive centrale
A. Patriarhul (Art. 28-30)
B. Administraţia Patriarhală (Art. 31-38)
Capitolul al II-lea. Organizaia local (Art. 39-40)
Secţia I: A. Parohia (Art. 41-46)
B. Parohul (Art. 47-51)
C. Adunarea Parohială (Art. 52-59)
D. Consiliul Parohial (Art. 60-64)
E. Epitropia (Art. 65-67)
F. Comitetul Parohial (Art. 68-70)
Secţia II: A. Protopopiatul (Art. 71)
B. Protopopul (Art. 72-73)
Secţia III: Mânăstirile (Art. 74-86)
Secţia IV: A. Eparhia (Art. 87-88)
B. Episcopul şi Arhiepiscopul (Art. 89-90)
C. Adunarea Eparhială (Art. 91-99)
D. Consiliul Eparhial (Art. 100-102)
E. Administraţia Eparhială (Art. 103-110)
Secţia V: A. Mitropolia (Art. 111)
B. Sinodul Mitropolitan (Art. 112-14)
Partea a II-a. Despre cler (Art. 115-158)
Capitolul I. Pregtirea clerului (Art. 115-118)
Capitolul al II-lea. Recrutarea personalului bisericesc
Secţia I: Numirea clerului din parohii (Art. 119-128)
Secţia II: Alegerea clerului superior (Art. 129-132)
Secţia a III: Despre vacanţe (Art. 133)
Capitolul al III-lea
Secţia I: Despre obligaţiile şi drepturile clerului şi
ale cântăreţilor din parohie (Art. 134-137)
Secţia II: Despre conferinţele clerului (Art. 138)
Secţia III: Distincţiile bisericeşti (Art. 139-144)
Capitolul al IV-lea. Disciplina clerului (Art. 145-158)
*
Text publicat în Monitorul Oficial, nr. 47 din 25 februarie 1949 şi republicat în volumul Legiuirile
Bisericii Ortodoxe Române în anul 1953. Este în vigoare cu toate modificările şi completările
aduse până în prezent

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Partea a III-a. Instituii anexe ale Bisericii Ortodoxe Române

(Art. 159-167)
1. Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă (Art. 160-162)
2. Fondul de Asigurare a Bunurilor Bisericeşti (Art. 163-164)
3. Casa de Ajutor Reciproc a clerului şi salariaţilor bisericeşti (Art. 165-166)
4. Dispoziţii comune (Art. 167)
Partea a IV-a. Dispoziii diverse (Art. 168-199)
Despre averea bisericească (Art. 168-171)
Dispoziţii cu privire la edificiile şi cimitirele rurale
Edificiile bisericeşti (Art. 172-180)
Cimitirele rurale (Art. 181-185)
Despre personalitatea juridică (Art. 186)
Despre incompatibilităţi (Art. 187-188)
Despre cheltuieli şi ajutorul Statului (Art. 189-192)
Despre asociaţii de Eparhii (Art. 193)
Dreptul de succesiune al ierarhilor şi al monahilor (Art. 194-197)
Despre stemele eparhiale (Art. 198)
Buletinul Oficial (Art. 199)
Dispoziiuni finale i tranzitorii (Art. 200-205)
Modificarea Statutului (Art. 206-207)

Dispoziiuni generale
Art. 1. Biserica Ortodoxă Română, cuprinde pe credincioşii de religie creş-
tină ortodoxă din România şi diaspora ortodoxă română.1
Art. 2. Biserica Ortodoxă Română este autocefală şi unitară în organizarea sa.
Ea îşi păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica Ecu-
menică a Răsăritului.
În România, Biserica Ortodoxă este naţională şi majoritară.2
Art. 3. Biserica Ortodoxă Română are conducere sinodală ierarhică, potri-
vit învăţăturii şi canoanelor Bisericii Ecumenice a Răsăritului şi Tradiţiei sale
şi se administrează în mod autonom prin organe proprii reprezentative, alese
din cler şi popor, prin votul credincioşilor şi constituite în conformitate cu dis-
poziţiunile prezentului Statut.
Art. 4. Relaţiile Bisericii Ortodoxe Române cu Statul se exercită în lumina
prevederilor Constituţiei României şi a Legilor care reglementează raporturile
dintre Stat şi Cultele religioase legal recunoscute.3

Partea I
Organizarea
Art. 5. Biserica Ortodoxă Română, organizată ca Patriarhie, cu titulatura “Pa-
triarhia Română”, sub raportul orânduirii canonice şi administrative, cuprinde:
I. Mitropolia Munteniei şi Dobrogei, cu eparhiile:
1. Arhiepiscopia Bucureştilor, cu reşedinţa în municipiul Bucureşti;
2. Arhiepiscopia Tomisului, cu reşedinţa în municipiul Constanţa;
3. Arhiepiscopia Târgoviştei, cu reşedinţa în municipiul Târgovişte;
1
Articol modificat prin Hotărârea Adunării Naţionale Bisericeşti (citată în continuare: Hot.
ANB) nr. 9084/26 sept. 1991.
2
Alineatul 3 nou, introdus prin Hot. ANB nr. 300/14 ian. 1994.
3
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 1058/6 martie 2003.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

4. Episcopia Argeşului şi Muscelului, cu reşedinţa în municipiul

Curtea de Argeş;
5. Episcopia Buzăului şi Vrancei, cu reşedinţa în municipiul Buzău;
6. Episcopia Dunării de Jos, cu reşedinţa în municipiul Galaţi;
7. Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, cu reşedinţa în municipiul
Slobozia;
8. Episcopia Alexandriei şi Teleormanului, cu reşedinţa în munici-
piul Alexandria;
9. Episcopia Giurgiului, cu reşedinţa în municipiul Giurgiu.
II. Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, cu eparhiile:
10. Arhiepiscopia Iaşilor, cu reşedinţa în municipiul Iaşi;
11.Arhiepiscopia Sucevei şi Rădăuţilor, cu reşedinţa în municipiul
Suceava;
12. Episcopia Romanului, cu reşedinţa în municipiul Roman;
13. Episcopia Huşilor, cu reşedinţa în municipiul Huşi.
III. Mitropolia Ardealului, cu eparhiile:
14. Arhiepiscopia Sibiului, cu reşedinţa în municipiul Sibiu;
15. Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului, cu reşedinţa în mu-
nicipiul Cluj-Napoca;
16. Arhiepiscopia Alba Iuliei, cu reşedinţa în municipiul Alba Iulia;
17. Episcopia Ortodoxă Română a Maramureşului şi Sătmarului, cu
reşedinţa în municipiul Baia Mare;
18. Episcopia Ortodoxă Română a Oradiei, Bihorului şi Sălajului, cu
reşedinţa în municipiul Oradea;
19. Episcopia Covasnei şi Harghitei, cu reşedinţa în municipiul Mier-
curea Ciuc.
IV. Mitropolia Olteniei, cu eparhiile:
20. Arhiepiscopia Craiovei, cu reşedinţa în municipiul Craiova;
21. Episcopia Râmnicului, cu reşedinţa în municipiul Râmnicu Vâlcea;
22. Episcopia Severinului şi Strehaiei, cu reşedinţa în municipiul Dro-
beta-Turnu Severin.
V. Mitropolia Banatului, cu eparhiile:
23. Arhiepiscopia Timişoarei, cu reşedinţa în municipiul Timişoara;
24. Episcopia Aradului, Ienopolei şi Hălmagiului, cu reşedinţa în mu-
nicipiul Arad;
25. Episcopia Caransebeşului, cu reşedinţa în municipiul Caransebeş;
26. Episcopia Ortodoxă Română a Vârşeţului;
27. Episcopia Ortodoxă Română din Ungaria, cu reşedinţa la Gyula.4
Art. 6. Asistenţa religioasă şi organizarea canonică a diasporei ortodoxe ro-
mâne se asigură de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.5
Art. 7. Titlul Mitropoliţilor, Arhiepiscopilor şi Episcopilor este cel al Epar-
hiei pe care o păstoresc.Schimbarea titulaturii Mitropoliilor, Arhiepiscopiilor şi
Episcopiilor, precum şi înfiinţarea de noi eparhii, se fac prin hotărârea Adunării
Naţionale Bisericeşti.
4
Articol modificat succesiv prin Hot. ANB 3161/26 febr. 1950; nr. 22854/10 nov. 1951; nr. 8576/10
iun. 1973; nr. 421/23 ian. 1991; 6227/5 oct. 1993; 179 şi 8474/11 ian. 1994; 6444 şi 7435/15 febr.
1996; 3048/16 iul. 1998 şi 2944/1999 din 24 febr. 2000; nr. 602/1 febr. 2001; 6146/2000 din 21
febr. 2001.
5
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Schimbarea întinderilor teritoriale între eparhii, determinate de modificarea

în organizarea administrativ-teritorială a acestora sau a Statului, se fac de către
Sfântul Sinod. Aceste modificări vor fi comunicate autorităţii de stat competente.6

Capitolul I
Organizarea central
Art. 8. Biserica Ortodoxă Română are ca organe centrale deliberative:
a. Sfântul Sinod şi
b. Adunarea Naţională Bisericească;
iar ca organe centrale executive:
c. Consiliul Naţional Bisericesc;
d. Administraţia Patriarhală.
Hotărârile organelor centrale sunt obligatorii pentru întreaga Biserică Or-
todoxă Română.

SECŢIAI
A. Sfântul Sinod
Art. 9. Sfântul Sinod este cea mai înaltă autoritate a Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne pentru toate chestiunile spirituale şi canonice, precum şi pentru cele bi-
sericeşti de orice natură date în competenţa sa.
Art. 10. Atribuţiunile Sfântului Sinod sunt:
a) a păstra unitatea dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica Ecumeni-
că a Răsăritului şi cu celelalte Biserici Ortodoxe;
b) a păstra unitatea dogmatică, canonică şi a cultului în Biserica Ortodoxă
Română;
c) a trata orice chestiune dogmatică, canonică şi a cultului şi a o rezolva în
conformitate cu învăţătura Bisericii Ecumenice a Răsăritului;
d) a-şi da avizul asupra proiectelor de legi referitoare la Biserica Ortodoxă
Română;
e) a examina dacă alegerile de Patriarh, Mitropoliţi, Arhiepiscopi şi Epis-
copi s-au săvârşit cu respectarea normelor legale în vigoare şi dacă cei
aleşi îndeplinesc condiţiile canonice;
f ) a emite gramata pentru întronizarea Patriarhului;
g) a alege, când ar fi cazul, pe Episcopii românilor ortodocşi de peste hotare;
h) a hotărî asupra cererilor de retragere a membrilor săi;
i) a acorda concedii mai mari de trei luni membrilor săi;
j) a judeca cu competenţă exclusivă şi în conformitate cu dispoziţiile sfinte-
lor canoane, pe membrii săi pentru abaterile bisericeşti de orice natură;
k) a judeca recursurile clericilor în materie de caterisire;
l) a îndruma şi supraveghea ca activitatea organelor executive din Eparhii,
Mitropolii şi de la Patriarhie să se desfăşoare potrivit normelor legale;
m) a iniţia, autoriza şi supraveghea tipărirea de cărţi de ritual şi de icoane
religioase pentru trebuinţele cultului;
n) a executa toate atribuţiile legale cu privire la învăţământul pentru pregă-
tirea personalului cultului de toate gradele;
6
Alineatele 2 şi 3 modificate prin Hot. ANB 9084/26 sept. 1990.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

o) a stabili programele şi normele activităţii de catehizare;

p) a lua măsuri pentru promovarea vieţii religioase şi moralităţii clerului;
r) a iniţia, autoriza şi supraveghea traducerea, editarea şi răspândirea Sfin-
tei Scripturi, atât pentru uzul clerului, cât şi al credincioşilor;
s) a iniţia, autoriza şi supraveghea răspândirea a tot felul de cărţi şi obiec-
te cu caracter religios, pentru întărirea moralităţii şi religiozităţii
credincioşilor;
t) a supraveghea şi controla din punct de vedere dogmatic, moral şi artis-
tic, operele de literatură şi artă bisericească ortodoxă;
u) a hotărî conform canoanelor asupra chestiunilor de orice natură care in-
tră în competenţa sa, precum şi asupra celor care nu sunt date prin legi,
statute sau regulamente în competenţa vreunui alt organ bisericesc;
v) a interpreta cu caracter obligatoriu pentru toate organele bisericeşti,
dispoziţiunile statutare sau regulamentare proprii.
Art. 11. Sfântul Sinod se compune din Patriarh, ca Preşedinte şi toţi Mitro-
poliţii, Arhiepiscopii, Episcopii eparhioţi, Episcopii-Vicari şi Arhiereii-Vicari
în funcţiune, ca membri.
În lipsa Patriarhului, preşedinte al Sfântului Sinod este Mitropolitul Mol-
dovei şi Bucovinei, iar în lipsa acestuia, Mitropolitul Ardealului, urmând apoi
al Olteniei, al Banatului sau cel mai vechi Arhiepiscop sau Episcop în hirotonie.7
Art. 12. Sfântul Sinod se întruneşte în sesiune ordinară o dată pe an, iar în
sesiune extraordinară ori de câte ori va fi nevoie.
Convocarea, cu arătarea ordinii de zi se va face de către Preşedintele Sfân-
tului Sinod, în timp util.8
Art. 13. Deschiderea şi închiderea sesiunilor anuale ale Sfântului Sinod se
fac de către Preşedintele Sfântului Sinod.9
Art. 14. Sfântul Sinod este valabil constituit cu prezenţa a cel puţin 2/3 din
numărul membrilor săi.10
El ia hotărâri valabile cu votul majorităţii membrilor prezenţi.
Art. 15. Sfântul Sinod poate chema la consfătuire pe reprezentanţii cleru-
lui, ai mânăstirilor şi ai învăţământului teologic.

B. Sinodul Permanent
Art. 16. În timpul dintre sesiunile Sfântului Sinod, funcţionează Sinodul
Permanent.
Sinodul Permanent exercită atribuţiile Sfântului Sinod, cu excepţia celor
prevăzute în art. 10, punctele a, e, f, g, j, k, u şi v.
În ce priveşte atribuţiile de sub punctele b, c, l, ele nu pot fi exercitate decât
în probleme care nu suferă întârzieri, iar hotărârile luate vor fi supuse ratifică-
rii Sfântului Sinod.
Aprobă concedii până la trei luni membrilor Sfântului Sinod.
Sinodul Permanent exercită orice alte atribuţiuni ce i se vor da de Sfântul
Sinod sau prin legi şi regulamente.
7
Alineatul 1 modificat succesiv prin Hot. ANB nr. 3161/26 febr. 1950; alineatul 2 modificat Hot.
ANB din 26 febr. 1950; nr. 8576/10 iun. 1973 şi nr. 9084/26 sept. 1990.
8
Alineatul 2 modificat succesiv prin Hot. ANB nr. 3161/26 febr. 1950 şi nr. 9084/26 sept. 1990.
9
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.
10
Alineatul 1 modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 17. Sinodul Permanent se compune din Patriarh, ca Preşedinte şi Mi-

tropoliţii în funcţiune, ca membri.
În lipsa Patriarhului, şedinţele Sinodului vor fi prezidate de către unul din
Mitropoliţi, în ordinea prevăzută în art. 11, al. 2.
Art. 18. Sinodul Permanent se întruneşte la convocarea Preşedintelui său,
ori de câte ori va fi nevoie.
El ia hotărâri valabile, cu votul majorităţii membrilor săi.
Dispoziţiile art. 15 se aplică cu privire la Sinodul Permanent.

S E C Ţ I A a II-a
A. Adunarea Naional Bisericeasc
Art. 19. Adunarea Naţională Bisericească este organul reprezentativ central
al Bisericii Ortodoxe Române, pentru toate chestiunile economico-adminis-
trative, precum şi pentru cele care nu intră în competenţa Sfântului Sinod.
Art. 20. Atribuţiile Adunării Naţionale Bisericeşti sunt:
a) a susţine interesele şi drepturile Bisericii Ortodoxe Române;
b) a reglementa şi conduce treburile patrimoniale, culturale, fundaţionale
şi epitropeşti ale întregii Biserici;
c) a susţine aşezămintele culturale, filantropice şi economice ale Bisericii;
d) a stabili mijloacele de ajutorare a organelor şi aşezămintelor bisericeşti şi
de cultură religioasă, precum şi pentru Institutul Biblic;
e) a hotărî asupra schimbării titulaturii Mitropoliilor, Arhiepiscopiilor şi
Episcopiilor, a întinderii lor teritoriale şi a înfiinţării de noi Eparhii;
f ) a alege pe membrii Consiliului Naţional Bisericesc;
g) a examina raportul general anual, întocmit de Consiliul Naţional Biseri-
cesc şi a hotărî măsurile ce trebuie luate pentru o bună chivernisire a tre-
burilor bisericeşti;
h) a hotărî asupra administrării bunurilor bisericeşti, a fundaţiilor şi institu-
ţiilor centrale bisericeşti, în conformitate cu dispoziţiile legale în vigoare;
i) a vota bugetul general al Patriarhiei, a verifica şi aproba contul de gesti-
une, dimpreună cu bugetul şi contul de gestiune anexă ale Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române;11
j) a îndruma, verifica şi controla administraţia şi gestiunea bunurilor păr-
ţilor componente ale Bisericii;
k) a exercita orice atribuţiuni care îi sunt date prin legi şi regulamente.
Art. 21. Adunarea Naţională Bisericească se compune din câte trei repre-
zentanţi ai fiecărei Eparhii, un cleric şi doi mireni, delegaţi din Adunările Epar-
hiale respective, pe termen de patru ani.
Membrii Sfântului Sinod fac parte de drept din Adunarea Naţională
Bisericească.
Preşedintele Adunării Naţionale Bisericeşti este Patriarhul, iar în lipsă, unul
dintre Mitropoliţii, Arhiepiscopii sau Episcopii în funcţiune, în ordinea prevă-
zută de art. 11, al. 2 din prezentul Statut.12
Art. 22. Adunarea Naţională Bisericească se întruneşte la convocarea Pre-
şedintelui, în sesiune ordinară, odată pe an, iar în sesiuni extraordinare ori de
câte ori va fi nevoie.
11
Litera i modificată succesiv prin Hot. ANB nr. 22856/10 nov. 1951 şi nr. 5044/15 iun. 1952.
12
Alineatul 3 modificat prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 23. Deschiderea şi închiderea sesiunilor Adunării Naţionale Bisericeşti

se fac de Patriarh în calitate de Preşedinte al Adunării Naţonale Bisericeşti.13
Art. 24. Adunarea Naţională Bisericească este valabil constituită cu prezen-
ţa majorităţii membrilor săi şi ia hotărâri valabile cu votul majorităţii membri-
lor prezenţi.
Dispoziţiile al. 3 ale art. 14 se aplică şi cu privire la Adunanarea Naţională
Bisericească.

B. Consiliul Naional Bisericesc

Art. 25. Consiliul Naţional Bisericesc este organul suprem administrativ
pentru afacerile întregii Biserici şi totdeodată organul executiv al Sfântului Si-
nod şi al Adunării Naţionale Bisericeşti. El se compune din nouă membri, trei
clerici şi şase mireni, aleşi din Adunarea Naţională Bisericească pe termen de
4 ani şi din consilierii administrativi, ca membrii permanenţi şi care nu pot
ocupa altă funcţiune.
Art. 26. Consiliul Naţional Bisericesc exercită atribuţiile Adunării Naţiona-
le Bisericeşti, cu excepţia celor prevăzute în art. 20, lit. e, f, g, întocmeşte darea
de seamă anuală asupra mersului treburilor bisericeşti şi exercită orice alte
atribuţii ce i se vor da de Adunarea Naţională Bisericească prin regulamente,
cum şi cele de la art. 34.
Preşedintele Consiliului Naţional Bisericesc este Patriarhul, iar în lipsă loc-
ţiitorul său. Membrii Sfântului Sinod pot participa cu vot deliberativ la şedin-
ţele Consiliului Naţional Bisericesc.
Art. 27. Consiliul Naţional Bisericesc se întruneşte la convocarea Preşedin-
telui, ori de câte ori va fi nevoie.
El este valabil constituit cu majoritatea membrilor aleşi şi ia hotărâri vala-
bile cu votul majorităţii membrilor prezenţi.

S E C Ţ I A a III-a
Organele executive centrale

A. Patriarhul
Art. 28. Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române este şi Arhiepiscopul Bucu-
reştilor şi Mitropolitul Munteniei şi Dobrogei.14
Patriarhul este Întâiul Stătător între Ierarhii Bisericii Ortodoxe Române.
Art. 29. Patriarhul se bucură de toate drepturile stabilite în Sfintele Canoa-
ne, în Statutul de faţă şi în regulamentele bisericeşti.
Titulatura sa este: “Prea Fericirea Sa, Arhiepiscop al Bucureştilor, Mitropolit al
Munteniei şi Dobrogei şi Prea Fericitul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române”.15
Pomenirea numelui său la serviciile religioase se face în conformitate cu
Sfintele Canoane şi cu practica Bisericii noastre.
El poartă ca semn distinctiv două engolpioane şi o cruce, culion şi o cami-
lafcă albă cu cruce.16
13
Alineatul 1 modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.
14
Alineatul 1 modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.
15
Alineatul 2 modificat prin Hotărârea Sinodului Permanent nr. 3013 din 12 august 1955.
16
Alineatul 2 modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 30. Patriarhul are următoarele atribuţiuni:

a) convoacă şi prezidează organele deliberative centrale ale Bisericii Orto-
doxe Române;
b) aduce la îndeplinire hotărârile organelor deliberative centrale ale Biseri-
cii Ortodoxe Române;
c) reprezintă Patriarhia Română în justiţie, în faţa autorităţilor şi faţă de
terţi, personal sau prin împuterniciţi legali;
d) întreţine raporturi cu celelalte Biserici creştine ortodoxe în chestiunile
bisericeşti;
e) dă pastorale pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română, cu încuviinţa-
rea Sinodului Permanent sau a Sinodului Plenar;
f ) trimite sfaturi frăţeşti Ierarhilor din ţară şi împacă neînţelegerile perso-
nale dintre aceştia;
g) se îngrijeşte de îndeplinirea la timp a formelor pentru completarea epar-
hiilor vacante;
h) vizitează colegial, când va găsi de bine, pe Ierarhii Bisericii;
i) prezidează colegiul electoral pentru alegerea Mitropoliţilor;
j) hirotoneşte, împreună cu alţi Ierarhi, potrivit Sfintelor Canoane, pe
Mitropoliţi;
k) emite gramate pentru instalarea Mitropoliţilor;
l) acordă concedii Mitropoliţilor până la 30 zile;
m) numeşte locţiitori de Mitropoliţi în cazul vacanţelor mitropolitane;
n) primeşte plângerile aduse împotriva Chiriarhilor şi cu autorizaţia Sino-
dului Permanent dispune cercetarea lor, iar rezultatul celor constatate îl
aduce la cunoştinţa Sfântului Sinod;
o) în conformitate cu dispoziţiunile canonului 11 al Sinodului VII Ecume-
nic, exercită dreptul de devoluţiune;
p) execută orice alte atribuţiuni date lui prin canoane, legi şi regulamente.

B. Administraţia Patriarhală
Art. 31. În exercitarea atribuţiilor sale executive, Patriarhul este ajutat de:
• Episcopi-Vicari Patriarhali, asimilaţi în drepturile de salarizare, pomeni-
re şi cinstire cu episcopii eparhioţi;17
• Vicarul administrativ patriarhal şi consilieri administrativi patriarhali,
fac parte de drept din Consiliul Naţional Bisericesc;
• Cancelaria patriarhală;
• Corpul de inspecţie şi control.18
Art. 32. Episcopii-Vicari Patriarhali, se aleg de Sfântul Sinod la propunerea
Patriarhului, dintre doctorii sau licenţiaţii în teologie, care îndeplinesc condi-
ţiile prevăzute de Sfintele Canoane, pentru treapta de Arhiereu.
Ei îndeplinesc atribuţiunile delegate, prin decizie, de Patriarh.19
Art. 33. Consilierii administrativi se aleg de Adunarea Naţională Biseri-
cească, cu aprobarea Patriarhului, dintre preoţii definitivi de categoria I, doc-
tori sau licenţiaţi în teologie.
17
Paragraful 2 modificat succesiv prin Hot. ANB nr. 3161/26 febr. 1950; nr. 8576/10 iun. 1973 şi
nr. 1047/24 febr. 2000.
18
Paragraful 3 modificat prin Hot. ANB nr. 1047/24 febr. 2000.
19
Alineatul 1 modificat prin Hot. ANB nr. 1047/24 febr. 2000; alineatul 2 modificat prin Hot. ANB
nr. 3161/26 febr. 1950.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 34. Consiliul Naţional Bisericesc exercită, prin consilierii administra-

tivi, ca membri permanenţi, următoarele atribuţii:
a) studierea şi întocmirea referatelor asupra problemelor ce urmează a fi
dezbătute de organele deliberative ale Bisericii sau a fi rezolvate de Patriarh;
b) editarea Buletinului Oficial al Patriarhiei Române;
c) editarea revistei Institutelor de Teologie;
d) executarea oricăror alte atribuţii date de către organele deliberative ale
Bisericii sau de Patriarh.
Fiecărui consilier administrativ i se va fixa de către Patriarh, prin decizie,
sfera de activitate în problemele de ordin:
a) bisericesc;
b) cultural, misionar şi al legăturilor cu străinătatea;
c) învăţământ teologic;
d) economic;
e) mânăstiresc.
În problemele mai însemnate, referatele se întocmesc de consilierii admi-
nistrativi în şedinţă comună.
Consilierii administrativi participă la şedinţele organelor deliberative cen-
trale cu vot consultativ, în afară de cazul când sunt membri.
Art. 35. Cancelaria Patriarhală execută toate lucrările administrative ale or-
ganelor deliberative şi executive centrale bisericeşti.
Ea este condusă de un director, ajutat de doi subdirectori.
Art. 36. Cancelaria Patriarhală are următoarele servicii:
a) secretariatul, registratura şi arhiva;
b) personalul;
c) învăţământul pentru pregătirea personalului bisericesc;
d) administrarea bunurilor bisericeşti;
e) contabilitatea şi casieria;
f ) tehnic;
g) contencios;
h) Cabinetul Patriarhal;
i) Corpul de inspecţie şi control.
Art. 37. Corpul de inspecţie şi control este încadrat cu:
a) un inspector general bisericesc, numit dintre preoţii definitivi din cate-
goria I, licenţiaţi sau doctori în teologie, cu atribuţii generale de control
şi referent la Sfântul Sinod pentru cazurile de caterisire;20
b) un inspector pentru Şcolile de cântăreţi şi Seminariile Monahale;
c) un inspector general, un subinspector general şi un inspector pentru
controlul financiar şi gestionar.
Art. 38. Consilierii administrativi, membrii corpului de inspecţie şi control
şi personalul Cancelariei Patriarhale, se bucură de dispoziţiile generale privi-
toare la funcţionari, în ceea ce priveşte salarizarea.
Consiliul Naţional Bisericesc, Administraţia şi Cancelaria Patriarhală vor
funcţiona conform unui regulament întocmit de Consiliul Naţional Bisericesc
şi votat de Adunarea Naţională Bisericească.21

20
Litera a modificată prin Hot. ANB nr. 3505/16 iul. 1998.
21
Alineatul 2 modificat prin Hot. ANB nr. 3161/26 febr. 1950.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Capitolul al II-lea
Organizaia local

Art. 39. Părţile componente şi organele locale ale Bisericii Ortodoxe Româ-
ne sunt:
a) parohia;
b) protopopia;
c) mânăstirea;
d) eparhia;
e) mitropolia.
Art. 40. Fiecare din părţile componente ale Bisericii, în conformitate cu dis-
poziţiile prezentului Statut, are dreptul a se conduce şi administra, indepen-
dent de altă parte componentă de acelaşi grad şi a participa, prin reprezentan-
ţii săi, la lucrările părţilor componente superioare.
Modul de constituire şi funcţionare a părţilor componente şi ale organelor lo-
cale de acelaşi grad, sunt identice pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română.

SECŢIAI
A. Parohia
Art. 41. Parohia este comunitatea bisericească a credincioşilor, clerici şi mi-
reni, de religie creştin ortodoxă aşezaţi pe un anume teritoriu, sub conducerea
unui preot paroh.
Art. 42. Membrii parohiei au îndatorirea: a susţine, întări şi răspândi cre-
dinţa Bisericii Ortodoxe; a lucra astfel ca toţi credincioşii să vieţuiască potrivit
învăţăturilor acestei credinţe; a cerceta Sfânta Biserică, a participa la sfi ntele
slujbe; a se împărtăşi cu Sfintele Taine; a împlini faptele milei creştine; a între-
ţine şi a ajuta Biserica şi pe slujitorii ei.
Art. 43. Comunitatea credincioşilor care, nu poate susţine cu mijloace pro-
prii o parohie, se alătură la o comunitate vecină, împreună cu care formează
parohia.
În acest caz, comunitatea care se alătură poartă denumirea de filială, iar
membrii săi au aceleaşi îndatoriri şi drepturi faţă de parohie, ca şi cei din co-
munitatea la care se alătură.
Art. 44. Pentru înfiinţarea unei parohii, este necesar un număr de cel puţin
500 familii la oraşe şi 400 familii la sate. Numai în cazuri excepţionale şi la ce-
rerea credincioşilor, se vor putea admite parohii cu un număr mai mic de cre-
dincioşi, ţinându-se seama de posibilităţile lor de a susţine biserica.
Art. 45. După însemnătatea lor, parohiile sunt de trei categorii:
• toate parohiile din oraşele reşedinţă de regiune şi raion sunt de catego-
ria I;
• parohiile din comunele suburbane de la oraşele reşedinţe de regiuni şi
raioane şi cele din oraşele nereşedinţă sunt de categoria I şi a II-a;
• parohiile din comunele rurale sunt de categoria I, a II-a şi a III-a.
Categoria parohiilor din suburbane, din oraşele nereşedinţă şi din comune-
le rurale, vor fi stabilite de Adunarea Eparhială.
Aceste categorii nu se aplică la salarizare, care se face în conformitate cu
normele generale în vigoare.
Art. 46. Înfiinţarea, desfiinţarea şi modificarea teritorială a unei parohii se apro-
bă de Adunarea Eparhială, la cererea credincioşilor şi cu avizul protopopului.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

B. Parohul
Art. 47. Parohul, ca împuternicit al Episcopului, este conducătorul sufletesc
al credincioşilor din parohie, iar în orânduirea administrativă este conducăto-
rul administraţiei parohiale şi organ executiv al Adunării Parohiale şi Consiliu-
lui Parohial.
Art. 48. Atribuţiile şi obligaţiunile parohului, în afară de cele harismatice,
didactice şi de conducere spirituală a parohiei, sunt următoarele:
a) aduce la îndeplinire toate dispoziţiile Statutului şi regulamentelor în ce-
ea ce priveşte parohia;
b) reprezintă parohia în justiţie, în faţa autorităţilor şi faţă de terţi, perso-
nal sau prin delegaţi, legal împuterniciţi, cu aprobarea prealabilă a chiri-
arhului locului; în aceeaşi măsură, clericii de mir şi din cinul monahal nu
pot să compară în faţa instanţelor civile fără aprobarea prealabilă a Chi-
riarhului locului;22
c) convoacă şi prezidează Adunarea Parohială şi Consiliul Parohial;
d) aduce la îndeplinire dispoziţiile organelor superioare;
e) îngrijeşte de aducerea la îndeplinire a hotărârilor Adunării Parohiale şi
ale Consiliului Parohial;
f ) ţine un registru despre toţi parohienii, însemnând: numele, prenumele,
ocupaţia, data naşterii, botezului, cununiei, morţii şi data eventualei mu-
tări din parohie;
g) controlează administrarea averii bisericeşti, instituţiilor culturale şi fun-
daţionale bisericeşti din parohie;
h) întocmeşte şi ţine la zi inventarul averii parohiei.
Art. 49. Pe lângă preotul paroh, într-o parohie, pot fi unul sau mai mulţi
preoţi slujitori şi diaconi. Numărul acestora se stabileşte la propunerea Adună-
rii Parohiale de către Adunarea Eparhială, ţinând seama de necesităţile parohi-
ei, numărul credincioşilor şi mijloacele de întreţinere.
Parohul, preoţii slujitori, diaconii şi personalul bisericesc inferior, trebuie să
locuiască în parohie.23
Art. 50. La parohiile cu mai mulţi preoţi slujitori, aceştia sunt egali în drep-
turile şi datoriile harismatice, didactice şi de conducere spirituală.
Fiecare preot slujitor va avea în cuprinsul parohiei un sector bine definit de
către Chiriarh.
Art. 51. În localităţile în care sunt mai multe parohii, Episcopul va putea
delega pe unul din preoţi, proistos, cu coordonarea activităţii bisericeşti, cul-
turale şi economice din acea localitate.

C. Adunarea Parohial
Art. 52. Parohia are ca organ deliberativ Adunarea Parohială.
Adunarea Parohială este compusă din toţi bărbaţii credincioşi majori ai pa-
rohiei, de sine stătători, nepătaţi şi care îşi îndeplinesc îndatoririle morale şi
materiale, faţă de biserică şi aşezămintele ei.
Art. 53. Adunarea Parohială are următoarele atribuţii:
a) desemnează prin alegere pe preoţii şi diaconii din parohie, precum şi pe
cântăreţi, în cazul când Chiriarhul va cere;
22
Litera b, alin. 1 şi 2 au fost modificate şi completate prin Hot. ANB nr. 1058/6 martie 2003.
23
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

b)alege membrii Consiliului Parohial şi pe cei ai Comitetului Parohial;

c)verifică activitatea Consiliului Parohial;
d)întocmeşte bugetul parohial;
e)ia hotărâri cu privire la zidirea, repararea şi înzestrarea bisericii, a casei
parohiale şi a altor clădiri parohiale;
f ) hotărăşte înfiinţarea de fonduri cu scop bisericesc, cultural sau filantro-
pic şi stabileşte normele pentru aducerea mijloacelor băneşti necesare
parohiei;
g) fixează cuantumul maximal al taxelor benevole de cult în favoarea parohiei;
h) examinează şi completează raportul anual despre mersul tuturor trebu-
rilor parohiei;
i) verifică şi aprobă gestiunea anuală a parohiei;
j) hotărăşte cu privire la cumpărarea de imobile şi la vânzarea şi grevarea
imobilelor parohiale;
k) administrează averea parohială, îngrijind de buna întreţinere a edificii-
lor bisericeşti, culturale şi fundaţionale;
l) înzestrează biserica cu odăjdii, icoane, obiecte sfinţite, cărţi de cult şi ce-
le trebuincioase pentru serviciul religios (ex.: pâine, vin etc.), precum şi
instituţiile ei, iar prin pangarul şi colportajul parohial aprovizionează pe
credincioşi cu cele necesare exercitării practicilor religioase ortodoxe
(ex.: lumânări, icoane, cărţi religioase etc.).
Hotărârile Adunării Parohiale şi ale Consiliului Parohial cu privire la atri-
buţiile arătate sub literele c, d, e, h, i şi j, sunt supuse verificării şi aprobării
Consiliului Eparhial.
Art. 54. Adunarea Parohială va fi convocată de preşedinte, cu cel puţin o
săptămână înainte de data fixată pentru întrunire, înştiinţând despre aceasta şi
pe protopop.
Convocarea va cuprinde locul şi data Adunării, precum şi chestiunile ce se
vor discuta.
Ea va fi citită în biserică, îndată după terminarea Sfintei Liturghii şi va fi afi-
şată la uşa bisericii.
Art. 55. Adunarea Parohială se întruneşte în şedinţă ordinară odată pe an
şi anume în primul trimestru al anului şi în şedinţe extraordinare, ori de câte
ori va fi nevoie.
Art. 56. Preşedintele Adunării Parohiale este preotul paroh sau locţiitorul
său. În cazul în care la Adunare ia parte şi protopopul, acesta va prezida şedinţa.
Art. 57. Adunarea Parohială este valabil constituită cu prezenţa a cel puţin
o zecime din totalul membrilor înscrişi în lista membrilor Adunării.
Dacă la data fixată pentru Adunare nu se întruneşte numărul necesar de
membri, Adunarea va avea loc, fără vreo altă convocare, în duminica următoa-
re, în acelaşi loc şi la aceeaşi oră, când Adunarea va fi valabil constituită cu pre-
zenţa numărului de membri, prevăzut în aliniatul precedent. Contrariu, se amâ-
nă, făcându-se o nouă convocare, în condiţiile prevăzute de art. 54 din Statut.24
Art. 58. Adunarea Parohială ia hotărâri valabile cu votul majorităţii mem-
brilor prezenţi.
Art. 59. Împotriva hotărârilor Adunării Parohiale sau ale Consiliului Paro-
hial, se poate face contestaţii la Consiliul Eparhial.
24
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 22851/10 nov. 1951.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Contestaţiile se introduc în termen de 14 zile libere la Protopopiat, care le

va înregistra şi înainta, odată cu avizul său, Consiliului Eparhial.

D. Consiliul Parohial
Art. 60. Adunarea Parohială alege dintre membrii săi un număr de şapte,
nouă sau 12 membri – după cum parohia are până la 1.500, 2.500 şi peste 2.500
de suflete – care formează Consiliul Parohial.
Tatăl şi fiul, fraţii, socrul şi ginerele nu pot fi împreună membri ai Consiliu-
lui Parohial.
Fac parte de drept din Consiliul Parohial, cu vot deliberativ, preotul paroh
ca preşedinte, ceilalţi preoţi şi diaconi din parohie şi primul cântăreţ al biseri-
cii parohiale, ca membri.
Art. 61. Membrii Consiliului Parohial şi doi supleanţi se aleg pe termen de
patru ani.
Ei sunt onorifici şi pot fi realeşi.
Art. 62. Pentru activitate potrivnică bisericii sau parohiei, membrii Consi-
liului Parohial pot fi revocaţi de Consiliul Eparhial la cererea întemeiată a
parohului.
Art. 63. Consiliul Parohial exercită pe timpul cât Adunarea Parohială nu es-
te întrunită, atribuţiile acesteia, prevăzute la art. 53, în afară de cele de sub lite-
rele a, b, c, h, i şi j.
În afară de acestea, Consiliul Parohial alege dintre membrii Adunării Paro-
hiale respective pe delegatul pentru alegerea membrilor Adunării Eparhiale,
din circumscripţia respectivă.
Art. 64. Consiliul Parohial ia hotărâri valabile cu votul majorităţii membri-
lor săi.
Şedinţele Consiliului Parohial sunt prezidate de preotul paroh.

E. Epitropia
Art. 65. Consiliul Parohial va delega unul, doi sau trei dintre membrii săi
aleşi, spre a îndeplini sarcinile de epitrop fixate de Consiliu.
Alegerea epitropului va fi supusă aprobării protopopului.
Art. 66. Epitropul este administratorul averii parohiale sub controlul parohului.
El are următoarele atribuţii:
a) a administra averea mişcătoare şi nemişcătoare a bisericii, instituţiilor
culturale şi fundaţionale, sau fondurile pe care le va primi cu inventar de
la Consiliul Parohial, pangar, colportaj etc.; administrarea se va face în
conformitate cu hotărârile Adunării Parohiale sau ale Consiliului Paro-
hial şi potrivit normelor şi regulamentelor în vigoare;
b) a păstra într-o ladă sau casă de fier, banii şi hârtiile de valoare ale parohiei;
c) a ţine un registru de venituri şi cheltuieli, iar când parohia are venituri
mai mari, a înfiinţa un oficiu de casă şi contabilitate;
d) a prezenta la sfârşitul anului un raport documentat asupra veniturilor şi
cheltuielilor bisericeşti, culturale şi fundaţionale;
e) a îngriji de edificiile bisericeşti, cele ale instituţiilor culturale şi fundaţio-
nale şi alte bunuri bisericeşti, precum şi curtea bisericii, a casei parohia-
le şi cimitirul să fie bine întreţinut;

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

f ) a încasa sumele cuvenite parohiei şi a face plăţile curente, cu aprobarea

parohului.
Art. 67. Epitropul este răspunzător cu întreaga sa avere, pentru buna admi-
nistrare şi gestionare a averii parohiale ce i-a fost încredinţată.
Răspunderea civilă nu exclude răspunderea penală.
Aprobarea gestiunii nu-l descarcă de răspundere, pentru neregulile desco-
perite ulterior.
F. Comitetul Parohial
Art. 68. Pe lângă Consiliul Parohial se va constitui un Comitet Parohial pentru:
a) înzestrarea şi înfrumuseţarea bisericilor, a curţilor bisericeşti şi a cimiti-
relor şi pentru ţinerea lor în cea mai bună rânduială;
b) formarea şi susţinerea corului bisericii;
c) ajutorarea săracilor şi ocrotirea orfanilor şi a văduvelor;
d) cercetarea şi ajutorarea bolnavilor;
e) înfiinţarea şi susţinerea bibliotecii parohiale, organizarea colportajului
în parohie;
f ) a ajuta pe preot la catehizare şi la înfiinţarea cercurilor misionare, în ve-
derea întăririi credinţei şi simţului moral al credincioşilor;
g) înfiinţarea şi susţinerea oricăror opere de milă creştină.
Unde mijloacele parohiei nu vor fi suficiente pentru o atare activitate pro-
prie, organele parohiale pot, cu aprobarea Chiriarhului, să se asocieze cu co-
mitetele similare din alte parohii, pentru reciprocă susţinere.
Art. 69. Comitetul parohial care va putea avea mai multe secţii, va lucra sub
preşedinţia parohului sau a delegatului său cleric sau mirean.
Femeile majore din parohie pot fi alese membre în comitet.
Numărul membrilor în comitet nu va fi mai mare decât îndoitul numărului
membrilor din Consiliul Parohial. Comitetul Parohial poate fi compus şi nu-
mai din femei.25
Art. 70. Comitetul Parohial nu are gestiune proprie. Veniturile şi cheltuie-
lile lui se administrează prin epitropia parohială.
În viaţa parohiilor pot activa asociaţii bisericeşti legal constituite şi aproba-
te de Sfântul Sinod cu acordul Chiriarhului locului.26

S E C Ţ I A a II-a
A. Protopopiatul
Art. 71. Protopopiatul este o circumscripţie administrativă bisericească,
care cuprinde mai multe parohii din aceeaşi Eparhie.
Întinderea teritorială a Protopopiatului se determină de Adunarea Eparhială,
ţinând seama de întinderea teritorială a unităţilor administrative ale Statului.
Fiecare protopopiat are o cancelarie condusă de protopop, ajutat de un se-
cretar preot şi alţi salariaţi.

B. Protopopul
Art. 72. Protopopul este conducătorul Protopopiatului şi organul de legă-
tură între parohie şi Eparhie.
25
Alineatele 1 şi 3 modificate prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.
26
Alineatul 1 modificat, iar alineatul 2 nou introdus prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

El are următoarele atribuţii:

a) îndrumează, coordonează şi supraveghează activitatea bisericească a pa-
rohiilor din protopopiat;
b) inspectează, cel puţin odată pe an, parohiile din Protopopiat, verificând
registrele, arhiva şi biblioteca, starea bisericii, a clădirilor bisericeşti,
precum şi a cimitirelor şi a altor bunuri bisericeşti, observând în acelaşi
timp starea religioasă, morală şi socială a parohienilor;
c) întocmeşte proces-verbal amănunţit asupra constatărilor făcute; proce-
sele-verbale vor fi consemnate în registrele de inspecţie ale parohiilor şi
se vor înainta autorităţii eparhiale, cu raport şi propuneri;
d) supraveghează şi călăuzeşte activitatea catehetică, pastorală, culturală şi
socială a preoţimii;
e) îngrijeşte ca ordinele şi dispoziţiunile autorităţilor superioare să fie
executate;
f) face propuneri Chiriarhului cu privire la suplinirea posturilor vacante de
preoţi, diaconi şi cântăreţi;
g) avizează asupra cererii credincioşilor pentru înfiinţarea, desfiinţarea sau
modificarea teritorială a parohiilor;
h) aprobă clericilor din Protopopiat concediu până la 8 zile pe an;
i) execută însărcinările primite de la autoritatea eparhială;
j) întocmeşte un raport anual general despre întreaga viaţă bisericească
din Protopopiat, pe care îl înaintează Consiliului Eparhial;
k) avizează asupra tuturor lucrărilor organelor parohiale, care urmează a fi
supuse aprobării organelor eparhiale;
l) îndeplineşte orice alte atribuţiuni ce-i vor fi date de organele eparhiale.
Art. 73. Protopopul este reprezentantul oficial al Bisericii faţă de autorită-
ţile Statului şi îndeplineşte sarcinile publice ce-i sunt atribuite prin legile, regu-
lamentele şi dispoziţiile în vigoare.
Protopopul regiunii susţine acuzarea la Consistoriul Disciplinar Protopo-
pesc al regiunii.

S E C Ţ I A a III-a
Mânstirile
Art. 74. Mânăstirea este un aşezământ, în care trăieşte o comunitate religi-
oasă de călugări sau călugăriţe, hotărâţi a-şi petrece viaţa în înfrânare, sărăcie
şi ascultare necondiţionată.
Art. 75. Mânăstirea depinde întru toate, direct şi exclusiv de Chiriarhul re-
spectiv, care este conducătorul ei canonic.
Art. 76. Mânăstiri noi se pot întemeia numai cu binecuvântarea Sfântului
Sinod, la propunerea Episcopului respectiv, fie că întemeietorul este un călu-
găr sau un particular, care să asigure mijloacele necesare pentru susţinerea
mânăstirii şi a personalului ei, fie că aceasta s-ar face din iniţiativa unor asoci-
aţiuni bisericeşti care şi-ar lua angajamentul de a pune la dispoziţie mijloacele
necesare.
Desfiinţarea unei mânăstiri se poate face tot numai cu încuviinţarea Sfân-
tului Sinod.
Art. 77. Fiecare mânăstire este datoare:

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

a) a-şi întocmi astfel viaţa în interiorul ei, încât să devie un loc de aleasă şi
desăvârşită viaţă bisericească, de frumoase virtuţi creştineşti, de evlavi-
oase slujbe religioase, de bogată mângâiere sufletească şi pildă de viaţă
creştinească, atât pentru convieţuitorii ei, cât şi pentru cei ce o vor vizita;
b) să practice ocupaţiuni şi îndeletniciri potrivite cu sfinţenia locului, spre
a fi de folos poporului, dovedind o dragoste împreunată cu fapte bune
faţă de obştea ţării.
Art. 78. În scopul arătat în articolul precedent, mânăstirile de călugări vor
înfiinţa:
a) cursuri monahale pentru monahi, la mânăstiri mai mari, unde se vor tri-
mite fraţi din alte mânăstiri;
b) cursuri de misionari pentru răspândirea şi întărirea vieţii religioase;
c) tipografii de cărţi bisericeşti, religioase şi morale;
d) legătorii de cărţi;
e) ateliere pentru icoane;
f) ateliere pentru pictură, strungărie, sculptură, argintărie bisericească, etc.;
g) cultură de albine, de vie, de viermi de mătase;
h) ateliere pentru meserii, potrivit cu îndeletnicirile tagmei.
Iar în cele de maici:
a) cursuri monahale pentru pregătirea specială a maicilor;
b) cursuri speciale profesionale şi de menaj;
c) ateliere pentru ţesături şi cusături naţionale;
d) ateliere pentru confecţionarea stofelor preoţeşti şi ornate bisericeşti şi
pentru croirea şi cusutul veşmintelor preoţeşti;
e) ateliere pentru brodatul ornatelor şi mitrelor arhiereşti.
Fără absolvirea a 7 clase primare şi a şcolii monahale cu certificarea califi-
cării unei meserii învăţată în atelier, nu poate fi tuns în monahism nimeni, fra-
te sau soră.27
Călugării şi călugăriţele sunt datori să lucreze în atelierele din mânăstiri,
unde există.
Art. 79. Conducătorul suprem al oricărei mânăstiri este Chiriarhul, iar în
lipsa lui, stă la faţa locului stareţul, care este conducătorul direct al întregii
mânăstiri.
Stareţul este ajutat la conducerea mânăstirii de soborul mânăstiresc, consi-
liul duhovnicesc şi consiliul economic.
Art. 80. Dacă în vreo mânăstire s-ar afla vreun Arhiereu retras sau pensio-
nar, el poate fi ales stareţ, cu apobarea Chiriarhului.
Pentru cazul când nu este stareţ soborul are să-i facă toate înlesnirile traiu-
lui şi să-i dea toată cinstea cuvenită demnităţii arhiereşti.
Art. 81. Stareţul sau stareţa, ori împuterniciţii lor legali, reprezintă, cu apro-
barea Episcopului, mânăstirea înaintea instanţelor judecătoreşti, a tuturor au-
torităţilor administrative şi faţă de terţi.
Art. 82. Gradele monahale sunt: monah, ierodiacon, arhidiacon, ieromo-
nah, sincel, protosincel şi arhimandrit.
La maici se disting stareţe fără cruce şi stareţe cu cruce.
Gradele superioare se dau de Chiriarh pe baza unei recomandări a consiliu-
lui duhovnicesc, numai celor cu merite deosebite şi cu pregătire.
27
Prevederea face referire la durata Şcolii generale în anul 1948 (7 clase). În prezent durata Şcolii
generale este de 10 clase.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Gradul de protosincel se va conferi de Chirirahul respectiv, cu aprobarea

Sinodului Mitropolitan, iar gradul de arhimandrit se va conferi cu aprobarea
Sfântului Sinod.
Art. 83. În temeiul canonului 6 al Sinodului II, care porunceşte: “Monahii
nu trebuie să aibă nimic al lor propriu, ci toate ale lor se închină mânăstirii”,
monahii trebuie să ducă o viaţă chinovială (de obşte), iar acolo unde o astfel de
viaţă lipseşte, conducătorii mânăstirilor trebuie să o introducă.
Art. 84. Mânăstirile cu mijloacele lor materiale vin în ajutor, la nevoie, Epar-
hiei şi tuturor instituţiilor ei, după normele stabilite de Adunarea Eparhială şi
de Chiriarh.
Art. 85. Dispoziţiile cuprinse în prezentul Statut, cu privire la mânăstirile
de călugări (monahi), se aplică prin asemănare şi mânăstirilor de călugăriţe
(monahii).
Art. 86. Organizarea vieţii monahale şi funcţionarea administrativă şi disci-
plinară a mânăstirilor se face printr-un regulament interior, întocmit de Sfân-
tul Sinod.

S E C Ţ I A a IV-a
A. Eparhia
Art. 87. Eparhiile sunt unităţi teritoriale bisericeşti sub conducerea unui
Episcop, constituite dintr-un număr de parohii, grupate în protopopiate şi din
mânăstirile aflate pe acel teritoriu.
Eparhiile sunt Episcopii sau Arhiepiscopii, după cum sunt conduse respec-
tiv de către un Episcop sau Arhiepiscop.
Art. 88. Eparhiile au ca organ de conducere harismatică, catehetică şi juris-
dicţională, pe un Episcop sau Arhiepiscop, ca organ deliberativ Adunarea Epar-
hială, iar ca organ executiv Consiliul Eparhial.

B. Episcopul i Arhiepiscopul
Art. 89. Episcopul şi Arhiepiscopul se bucură de toate drepturile prevăzu-
te de sfintele canoane, Statutul de faţă şi regulamentele bisericeşti.
Art. 90. Drepturile şi îndatoririle Episcopului sau Arhiepiscopului sunt:
a) conduce Eparhia în marginile prescrise de canoanele şi de normele în
vigoare;
b) se îngrijeşte de bunul mers al vieţii bisericeşti din Eparhie şi de funcţio-
narea normală a organelor ei;
c) convoacă şi prezidează organele deliberative ale Eparhiei şi îngrijeşte de
aducerea la îndeplinire a hotărârilor acestora;
d) reprezintă Eparhia în justiţie, în faţa autorităţilor şi faţă de terţi, perso-
nal sau prin delegaţi legal împuterniciţi;
e) hirotoneşte clerici şi conferă distincţiuni bisericeşti;
f ) numeşte personalul bisericesc sau îl confirmă, în caz de alegere, cu res-
pectarea normelor legale;
g) aprobă sau respinge motivat sentinţele pronunţate de Consistoriul
Eparhial;
h) face cât mai des vizite canonice în Eparhia sa, pentru a controla mersul
treburilor bisericeşti, a mângâia şi a lumina direct pe credincioşi, refe-
rind despre cele constatate Sfântului Sinod şi Adunării Eparhiale;

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

i) acordă dispense bisericeşti de căsătorie şi desface căsătoria bisericească,

după ce s-a pronunţat divorţul de către judecătoria civilă;
j) în cazuri de vinovăţie gravă şi vădită, poate suspenda din funcţiune per-
sonalul bisericesc de orice fel, din Eparhia sa, chiar înainte de începerea
cercetărilor, care însă vor fi făcute în termen de cel mult 30 zile de la da-
ta suspendării;
k) episcopul este dator a sta neîntrerupt în Eparhie, afară de cazul când ia
parte la şedinţele Sfântului Sinod sau alte întruniri oficiale, sau cu încu-
viinţarea primită de la Mitropolit;
l) acordă concedii mai mari de 8 zile pe an, personalului bisericesc şi
didactic.

C. Adunarea Eparhial

Art. 91. Adunarea Eparhială este organul deliberativ pentru toate chestiu-
nile administrative, culturale şi economice ale Eparhiei, precum şi pentru cele
care nu intră în competenţa Episcopului sau Arhiepiscopului.
Art. 92. Adunarea Eparhială se compune din reprezentanţii clerului şi ai
credincioşilor, în proporţie de 1/3 clerici şi 2/3 mireni.
Numărul membrilor Adunării Eparhiale este de 30.
Art. 93. Membrii Adunării Eparhiale se aleg pe termen de 4 ani, de către
delegaţii Consiliilor Parohiale pentru membrii mireni şi de către preoţi şi dia-
coni pentru membrii clerici, pe circumscripţii stabilite de Consiliul Eparhial şi
ratificate de Adunarea Eparhială.
Art. 94. Atribuţiunile Adunării Eparhiale sunt:
a) susţine interesele religioase şi drepturile Bisericii, conform legilor ţării;
b) deleagă un cleric şi doi mireni ca reprezentanţi eparhiali în Adunarea
Naţională Bisericească;
c) alege pe membrii Consiliului Eparhial;
d) alege pe membrii Consistoriului Eparhial cu aprobarea Episcopului sau
Arhiepiscopului;
e) examinează raportul general anual întocmit de Consiliul Eparhial şi ho-
tărăşte asupra măsurilor ce trebuie luate pentru o bună chivernisire a
treburilor bisericeşti;
f ) hotărăşte asupra administrării bunurilor bisericeşti eparhiale şi
fundaţionale;
g) întocmeşte bugetul Eparhiei şi instituţiilor sale şi al Fondului de Asigu-
rare a bunurilor bisericeşti;
h) verifică şi aprobă gestiunea financiară a Eparhiei şi instituţiilor sale şi a
Fondului de asigurare a bunurilor bisericeşti;
i) ia măsuri pentru procurarea mijloacelor necesare propăşirii culturale şi
educative bisericeşti din Eparhie;
j) înfiinţează tipografii bisericeşti, turnătorii de lumânări pentru cult în bi-
sericile Eparhiei şi depozite de aprovizionarea bisericilor şi credincioşi-
lor cu cele necesare cultului ortodox (icoane, cărţi religioase, vin şi făină
pentru liturghii, cruciuliţe etc.);
k) ajută bisericile sărace;
l) acordă burse şi subvenţii;

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

m) hotărăşte asupra înfiinţării, desfiinţării şi delimitării teritoriale a proto-

popiatelor şi parohiilor;
n) îngrijeşte ca organele parohiale şi protopopeşti să-şi îndeplinească înda-
toririle legale;
o) îngrijeşte de bunul mers al învăţământului pentru pregătirea personalu-
lui bisericesc din Eparhie;
p) sprijină catehizarea;
r) hotărăşte asupra achiziţionării şi înstrăinării de bunuri mobile şi imobi-
le, culturale şi fundaţionale ale Eparhiei.28
Art. 95. Adunarea Eparhială se întruneşte în sesiune ordinară o dată pe an, la
Duminica Samarinencii şi în sesiuni extraordinare, ori de câte ori va fi nevoie.
Convocarea Adunării se face de către preşedinte.
Art. 96. Adunarea Eparhială este valabil constituită cu prezenţa majorităţii
membrilor săi şi hotărăşte valabil cu votul majorităţii membrilor prezenţi.
Art. 97. Episcopul sau Arhiepiscopul este preşedintele Adunării Eparhiale. În
caz de împiedicare sau vacanţă, Adunarea este prezidată de locţiitorul Episcopului.
Art. 98. Adunarea se convoacă de preşedintele acesteia sau locţiitorul său,
cu 14 zile înainte de ziua fixată pentru întrunire.
Art. 99. Hotărârile Adunării Eparhiale sau ale Consiliului Eparhial, care,
după aprecierea Episcopului sau Arhiepiscopului, ar putea vătăma interesele
Bisericii sau Statului, vor fi trimise cu raport motivat Consiliului Naţional Bi-
sericesc, în termen de cel mult o lună. Executarea acestor hotărâri se face nu-
mai după confirmarea lor de către Consiliul Naţional Bisericesc.
Modul de alegere, funcţionare şi dizolvare al Adunării Eparhiale va fi prevă-
zut printr-un regulament.

D. Consiliul Eparhial
Art. 100. Consiliul Eparhial este organul executiv al Adunării Eparhiale şi
conduce afacerile administrative bisericeşti, culturale, economice şi fundaţio-
nale pentru Eparhia întreagă, iar în timpul dintre sesiunile Adunării Eparhiale,
atribuţiunile acesteia, prevăzute de art. 94, cu excepţia celor de sub literele b,
c, d, e, g şi h şi celor care prin legi şi regulamente sunt rezervate exclusiv Adu-
nării Eparhiale. El de asemenea verifică respectarea normelor legale cu privire
la alegerile de personal bisericesc; suspendă sau dizolvă Consiliile Parohiale şi
revocă pe epitropii care s-au făcut vinovaţi de grave abateri, dispunând institu-
irea unei comisii interimare până la alegerea unor noi organe.
Art. 101. Consiliul Eparhial se compune din: Arhiepiscop sau Episcop ca
preşedinte, din Episcopi-Vicari la Arhiepiscopie sau Arhierei-Vicari la Episco-
pie, din vicarul administrativ eparhial, precum şi dintre consilierii administrativi
eparhiali desemnaţi de Chiriarh, ca membri.
Din Consiliul Eparhial mai fac parte ca membrii: 3 clerici şi 6 mireni, aleşi
pe termen de 4 ani de Adunarea Eparhială.
Mandatul membrilor este revocabil.
Şedinţele pot fi prezidate şi de către Episcopul-Vicar, respectiv Arhiereul-Vicar.29
28
Literele g şi h modificate succesiv prin Hot. ANB nr. 5044/15 iun. 1952 şi Hot. ANB din 17 dec.
1961.
29
Alineatele 2, 3 şi 4 modificate prin Hot. ANB din 4 iun. 1967; ulterior, alineatele 1 şi 4 modifi-
cat prin Hot. ANB nr. 1047/24 febr. 2000.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 102. Consiliul Eparhial se convoacă de către preşedintele său, ori de

câte ori va fi nevoie.
El ia hotărâri valabile, cu votul majorităţii membrilor săi.

E. Administraia Eparhial

Art. 103. În executarea atribuţiilor sale, Arhiepiscopul sau Episcopul es-

te ajutat de:
- Episcopi-Vicari la Arhiepiscopie şi Arhierei-Vicari la Episcopie;
- Vicarul administrativ eparhial;
- Consilieri administrativi eparhiali;
- Cancelaria eparhială;
- Corpul de inspecţie şi control.30
Art. 104. Episcopii-Vicari şi Arhiereii-Vicari se aleg în condiţiile art. 129
din prezentul Statut, de către Sfântul Sinod, la propunerea Sinodului Perma-
nent, în înţelegere cu Chiriarhul Eparhiei respective.
Episcopii-Vicari şi Arhiereii-Vicari vor purta, cu aprobarea Sfântului Sinod,
titulaturi legate de eparhiile respective.
Intrarea lor în funcţiune se face în urma alegerii şi a hirotoniri în Arhiereu
şi se comunică autorităţii de stat în drept.
Vicarul administrativ se numeşte de Chiriarh dintre preoţii sau arhiman-
driţii, doctori sau licenţiaţi în teologie, cu experienţă administrativă.
El are atribuţiile ce-i sunt delegate prin decizie de Chiriarh, conduce Can-
celaria eparhială şi participă de drept la şedinţele organelor deliberative epar-
hiale, cu vot consultativ, iar în Consiliul Eparhial cu vot deliberativ.
Episcopii-Vicari şi Arhiereii-Vicari au atribuţiile ce le sunt date de Chiri-
arhi, cu aprobarea Sfântului Sinod.
Ei sunt membri de drept ai organelor deliberative şi executive eparhiale.31
Art. 105. Consilierii administrativi permanenţi se numesc de Chiriarh, cu
avizul Consiliului Eparhial, dintre preoţii definitivi din categoria I, licenţiaţi
sau doctori în teologie. Ei nu pot ocupa altă funcţie.
Art. 106. Consiliul Eparhial exercită prin consilierii administrativi urmă-
toarele atribuţii:
a) studierea şi întocmirea referatelor asupra problemelor ce urmează a fi dez-
bătute de organele deliberative eparhiale sau a fi rezolvate de Chiriarh;
b) editarea Buletinului Oficial al Eparhiei;
c) executarea oricăror alte atribuţii date de către organele deliberative
eparhiale sau Chiriarh.
Fiecărui consilier administrativ, prin decizie, i se va fixa de către Chiriarh,
sfera de activitate în problemele de ordin:
a) bisericesc;
b) cultural şi de învăţământ teologic şi catehetic;
c) economic.
În problemele mai însemnate, referatele se întocmesc de consilierii admi-
nistrativi, în şedinţă comună.
30
Alineatele 2, 3 şi 4 modificat prin Hot. ANB nr. 1047/24 febr. 2000.
31
Alineatele 1, 3, 4, 6 şi 7 introduse prin Hot. ANB din 4 iun. 1967; alineatul 2 nou introdus, iar
alineatul 4 modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Consilierii administrativi participă fără drept de vot la şedinţele Adunării

Eparhiale, în afară de cazul când sunt membri.
Art. 107. Cancelaria eparhială execută toate lucrările administrative ale or-
ganelor deliberative şi executive eparhiale.
Ea este condusă de Vicarul eparhial.
Art. 108. Cancelaria eparhială are următoarele servicii:
a) secretariatul, personalul, registratura şi arhiva;
b) administrarea bunurilor bisericeşti;
c) contabilitatea, casieria şi corpul de inspecţie şi control;
d) tehnic.
Art. 109. Corpul de inspecţie şi control este încadrat cu următorii inspec-
tori, numiţi de Chiriarhi:
a) un inspector bisericesc, numit dintre preoţii definitivi, de categoria I, li-
cenţiaţi sau doctori în teologie, cu atibuţii generale de control şi de acu-
zator la Consistoriul Eparhial;
b) exarhatul mânăstirilor numit dintre arhimandriţi, cu atribuţii generale
de inspecţie şi control a mânăstirilor şi de referent pentru problemele
mânăstireşti.
Art. 110. Vicarul, consilierii administrativi, membrii corpului de inspecţie
şi control şi personalul cancelariei eparhiale se bucură de dispoziţiile generale
cu privire la funcţionari în ceea ce priveşte salarizarea.

S E C Ţ I A a V-a
A. Mitropolia
Art. 111. Sub raportul orânduirii canonice şi administrative, Eparhiile sunt
grupate în Mitropolii.
Ele sunt conduse de către un Mitropolit.

B. Sinodul Mitropolitan
Art. 112. Mitropoliţii cu Arhiepiscopii şi Episcopii sufragani, Episcopii-Vi-
cari şi Arhiereii-Vicari dintr-o mitropolie alcătuiesc Sinodul Mitropolitan, ca-
re conduce treburile comune ale Eparhiilor din Mitropolie şi care nu cad în
competenţa Sfântului Sinod, în limitele înscrise în canoane şi normele legale în
vigoare.32
Art. 113. Sinodul Mitropolitan este prezidat de Mitropolit, care îl convoa-
că ori de câte ori este nevoie.
El ia hotărâri valabile, cu votul majorităţii membrilor săi.
Sinodul Mitropolitan este instanţă de recurs pentru clericii depuşi din treap-
ta preoţiei de către un Consistoriu eparhial din cadrul Mitropoliei.
În aceste cazuri admite sau respinge recursul pe baza referatului şi propu-
nerilor motivate canonic şi juridic ale Consilierului administrativ bisericesc de
la centrul mitropolitan; în caz de admitere a recursului, reexaminează cauza în
fond, consultând specialişti în domeniu canonic şi juridic în vederea stabilirii
pedepsei corespunzătoare.33

32
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.
33
Alineatele 3 şi 4 nou introduse prin Hot. ANB nr. 3505/16 iul. 1998.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 114. Mitropolitul se bucură de toate drepturile stabilite de sfintele ca-

noane şi în tradiţia bisericească, poartă ca semn distinctiv cruce pe culion, cu
camilafcă neagră şi are următoarele atribuţii:
a) convoacă şi prezidează Sinodul Mitropolitan;
b) prezidează alegerea de Arhiepiscopi şi Episcopi sufragani;
c) hirotoneşte, împreună cu alţi ierarhi, conform canoanelor, pe Arhiepi-
scopii şi Episcopii sufragani;
d) emite gramata pentru înscăunarea Arhiepiscopilor şi Episcopilor sufragani;
e) numeşte locţiitori de Arhiepiscopi şi Episcopi, în caz de vacanţă, la epar-
hiile sufragane;
f ) acordă concedii Arhiepiscopilor şi Episcopilor sufragani până la 30 zile;
g) vizitează colegial, când va găsi de bine, Arhiepiscopii şi Episcopii din
Mitropolie;
h) primeşte plângerile aduse împotriva Arhiepiscopilor şi Episcopilor sufra-
gani, dispune cercetarea şi aduce la cunoştinţă Sfântului Sinod rezulta-
tul acestora.34

Partea a II-a
Despre cler
Capitolul I
Pregtirea clerului
Art. 115. Pregătirea personalului bisericesc se face în:
a) Şcoli de cântăreţi şi Seminarii teologice;
b) Seminarii teologice;
c) Institute Teologice Universitare.35
Art. 116. Organizarea, modul de funcţionare, recrutarea personalului di-
dactic, condiţiile de admitere, programele de învăţământ, şcolaritatea şi drep-
turile pe care le conferă diplomele de absolvirea fiecărei şcoli, se vor determi-
na printr-un regulament special, întocmit de Sfântul Sinod.
Art. 117. Organizarea învăţământului pentru pregătirea personalului bise-
ricesc şi recrutarea corpului didactic, se va face după criterii asemănătoare cu
cele privitoare la învăţământul public pentru şcolile de grad corespunzător.
Art. 118. Jurisdicţia canonică şi învăţătura dogmatică, precum şi îndruma-
rea şi controlul învăţământului şi al gestiunii în şcolile pentru pregătirea per-
sonalului bisericesc de orice grad, aparţin organelor Bisericii Ortodoxe Româ-
ne, stabilite în Statut şi prin regulament.

Capitolul al II-lea
Recrutarea personalului bisericesc
SECŢIAI
Numirea clerului din parohii
Art. 119. Cântăreţii bisericeşti se recrutează dintre absolvenţii Şcolilor de
Cântăreţi bisericeşti şi se numesc sau se confirmă, în caz de alegere, de Epis-
cop, la propunerea Consiliului Eparhial.
34
Literele b, c, d, e, f, g şi h completate prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.
35
Literele a şi c modificate prin Hot. ANB din 9 oct. 1955.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 120. Diaconii şi preoţii slujitori se recrutează dintre licenţiaţii sau doc-
torii în teologie şi absolvenţii Seminariilor teologice, care au depus examenul
de capacitate preoţească, la propunerea Consiliului Eparhial sau la propunerea
Adunării Parohiale, în cazurile când Chiriarhul va cere.36
Art. 121. Diaconii şi preoţii slujitori, pentru a putea fi numiţi, trebuie să fie
majori, cetăţeni români şi să întrunească condiţiile canonice, bucurându-se de
toate drepturile civile şi politice.
Art. 122. La parohiile de categoria I se numesc sau se aleg doctorii în teolo-
gie şi licenţiaţii în teologie, care au obţinut diploma de capacitate preoţească,
cu nota “foarte bine”.
La parohiile de categoria a II-a se numesc sau se aleg, cu precădere, cei de
la aliniatul precedente şi cei cu diploma de capacitate preoţească cu nota “bine”.
La parohiile de categoria a III-a se numesc sau se aleg, cu precădere, cei de
la aliniatul precedent şi cei cu diploma de capacitate preoţească, cu nota
“suficient”.
La parohiile de categoria a II-a, când nu sunt solicitanţi licenţiaţi în teolo-
gie, se numesc absolvenţi ai Seminariilor teologice cu media generală peste 9,
obţinută la examenul de capacitate preoţească, iar la parohiile de categoria a
III-a, nesolicitate de candidaţii prevăzuţi la aliniatele precedente, se numesc
absolvenţi ai Seminariilor teologice.37
Art. 123. Numirea în posturi a preoţilor şi diaconilor se fac cu titlu provizoriu.
După cinci ani de activitate şi după audierea unor cursuri de specialitate,
clericii provizorii vor depune examenul de definitivare în faţa comisiilor insti-
tuite de Sfântul Sinod pe lângă fiecare Institut Teologic de Grad Universitar
(Centru de îndrumare respectiv) pentru preoţii licenţiaţi în teologie şi pe lân-
gă fiecare Seminar teologic, pentru preoţii nelicenţiaţi în teologie.38
Cei care vor obţine calificative superioare categoriei parohiei pe care o ocu-
pă, pot fi mutaţi, la cerere, în parohii corespunzătoare calificativului obţinut.
Cei care vor obţine calificativul corespunzător parohiei pe care o ocupă, vor fi
menţinuţi în acele parohii sau mutaţi, la cerere, în parohii de aceeaşi categorie.
Cei care vor obţine un calificativ inferior categoriei parohiei pe care o ocu-
pă, vor fi mutaţi în parohii corespunzătoare calificativului obţinut.
Cei care nu vor obţine calificativul de trecere sau cei care nu s-au prezentat
la cursurile şi examenele seriilor anului obligatoriu, cu aprobarea Chiriarhului
vor putea fi menţinuţi, cu titlu provizoriu, la o parohie de categoria a III-a pâ-
nă la un nou examen, ce-l vor da după doi ani de la data primului examen.
Cei care nu vor reuşi sau nu se vor prezenta nici la al doilea examen, vor fi
eliminaţi definitiv din cler.
Art. 124. După un nou termen de cinci ani de la examenul de definitivare
şi după audierea unor cursuri speciale, clericii vor depune examenul de pro-
movare în faţa comisiunilor instituite de Sfântul Sinod pe lângă Institutele Te-
ologice Universitare, pentru preoţii licenţiaţi în teologie şi pe lângă fiecare Se-
minar teologic, pentru preoţii nelicenţiaţi în teologie.39
Dispoziţiile art. 123, al. 2, 3, 4, 5 şi 7 se aplică şi cu privire la examemenul de
promovare.
36
Articol completat prin Hot. ANB din 9 oct. 1955.
37
Alineatul 4 nou introdus prin Hot. ANB din 9 oct. 1955.
38
Alineatul 2 modificat prin Hot. ANB din 9 oct. 1955.
39
Alineatul 1 modificat prin Hot. ANB din 9 oct. 1955.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 125. Transferările la cerere ale preoţilor şi diaconilor, în parohii de ca-

tegorie superioară, se fac numai după examenul de definitivare sau de promo-
vare şi conform notelor calificative specificate la art. 123 şi 124.
În oraşul Bucureşti nu vor putea fi transferaţi decât preoţi cu examenul de
promovare din categoria I, cu o activitate preoţească excepţională de 15 ani şi
după urmarea unor cursuri speciale şi a unui examen special, depus în faţa
unei comisii la Institutul Teologic de Grad Universitar din Bucureşti.
Art. 126. Protopopul se recrutează dintre preoţii definitivi de categoria I,
licenţiaţi sau doctori în teologie.
El se numeşte de Chiriarh dintre cei trei preoţi recomandaţi de un colegiu,
constituit din toţi preoţii, diaconii şi cântăreţii I de la fiecare parohie din Pro-
topopiatul respectiv.
Art. 127. Un regulament va determina, în amănunt, normele speciale şi
procedura de urmat pentru recrutarea şi transferarea cântăreţilor, diaconilor
şi preoţilor slujitori.
Regulamentul va fi întocmit de Sfântul Sinod.
Art. 128. Cântăreţii şi ceilalţi slujitori bisericeşti, precum şi preoţii şi diaco-
nii de la catedralele episcopale, arhiepiscopale, mitropolitane şi Patriarhie, se
aleg şi se numesc de către Chiriarh.

S E C Ţ I A a II-a
Alegerea clerului superior

Art. 129. Patriarhul se alege dintre Mitropoliţii, Arhiepiscopii sau Episco-

pii în funcţiune.
Mitropoliţii, Arhiepiscopii, Episcopii eparhioţi, Episcopii-Vicari şi Arhiere-
ii-Vicari se aleg dintre doctorii sau licenţiaţi în teologie, Episcopi, Episcopi-Vi-
cari, Arhierei-Vicari, Arhimandriţi sau preoţi văduvi prin deces, care sunt ce-
tăţeni români, îndeplinesc condiţiile canonice şi sunt bine pregătiţi pentru
această treaptă.40
Pentru alegerea ierarhilor eparhioţi se propun doi sau trei candidaţi astfel:
pentru Patriarh propunerile se fac de către Sfântul Sinod; pentru Mitropoliţi
de către Patriarh în înţelegere cu Sfântul Sinod; pentru Arhiepiscop şi Episcop
de către Mitropolitul locului în înţelegere cu Sfântul Sinod.
Numele candidaţilor, însoţite de câte un curriculum vitae, le sunt comuni-
cate confidenţial membrilor Colegiului Electoral Bisericesc odată cu convoca-
rea pentru alegerea respectivă.
Candidaţii nu pot participa la consultările din pauza care precede alegerea.41
Art. 130. Patriarhul, Mitropoliţii, Arhiepiscopii şi Episcopii se aleg prin vot
secret de Colegiul Electoral, constituit din membrii Adunării Naţionale Biseri-
ceşti şi cei ai Adunării Eparhiale a Eparhiei vacante.42
Din Colegiu fac, parte ca membri de drept, câte un decan şi câte un direc-
tor, clerici, de la instituţiile de învăţământ teologic din fiecare mitropolie, de-
semnaţi de Mitropolit în consultare cu ierarhii sufragani, dintre care să nu lip-
sească decanul şi directorul reprezentând eparhia vacantă.
40
Alineatele 1 şi 2 modifdicate prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.
41
Alineatele 3, 4 şi 5 nou introduse prin Hot. ANB nr. 5805/1999 din 24 febr. 2000.
42
Alineatul 1 modificat prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Colegiul Electoral se convoacă cel mai târziu în trei luni de la declararea va-
canţei, de către Patriarh, pentru alegerile de Episcop, Arhiepiscop şi Mitropo-
lit şi de către Patriarhul Locotenent pentru alegerile de Patriarh.
Colegiul este valabil constituit cu prezenţa majorităţii membrilor săi şi ale-
ge valabil cu majoritatea absolută a membrilor prezenţi. El va fi prezidat de Mi-
tropolit pentru alegerile de Episcopi şi Arhiepiscopi din eparhiile sufragane, de
Patriarh pentru alegerile de Mitropoliţi şi de Patriarhul Locotenent pentru ale-
gerile de Patriarh.
Alegerile vor fi conduse de preşedinte, ajutat de doi secretari şi doi bărbaţi
de încredere, desemnaţi de Colegiu, cu care formează biroul Colegiului.
Fiecare alegător este înscris, o singură dată, în lista membrilor votanţi, po-
trivit calităţii pe care o are în Colegiul Electoral Bisericesc şi votează, o singu-
ră dată, înscriind pe buletinul de vot numele aceluia dintre candidaţii propuşi,
pe care îl socoteşte vrednic de a fi ales.
Buletinele se vor depune în urnă de alegători, în ordinea chemării lor de
preşedinte.
Preşedintele, împreună cu secretarii, numără buletinele, luându-le unul câ-
te unul şi punându-le în altă urnă goală.
În cazurile în care numărul buletinelor corespunde cu acela al membrilor
votanţi, preşedintele, în văzul tuturor, scoate pe rând buletinele din urnă, ci-
tind cu glas tare numele înscrise. Secretarii vor consemna voturile. Rezultatul
va fi proclamat de preşedinte şi consemnat într-un proces-verbal.
În cazul în care nimeni nu a întrunit majoritatea absolută de voturi, se va
proceda la o nouă votare pentru alegerea unuia dintre cei care au obţinut cele
mai multe voturi la primul scrutin.
În caz de paritate de voturi, decid sorţii.
Procesul-verbal se înaintează Sfântului Sinod pentru examinarea şi cerce-
tarea canonică a alegerii.
La încheierea lucrărilor Colegiului, buletinele de vot se distrug prin ardere,
în prezenţa membrilor Biroului Colegiului.43
Art. 131. Examinarea canonică a celor aleşi se face de Sfântul Sinod, după
care numele acestora se comunică autorităţii de stat competente.
Înscăunarea şi instalarea se fac potrivit datinilor Bisericii Ortodoxe Române.
Gramata de instalare a Arhiepiscopilor şi Episcopilor sufragani se dă de că-
tre Mitropolit, a Mitropoliţilor de către Patriarh şi a Patriarhului de către Sfân-
tul Sinod.44
În cazul în care cel ales nu este Arhiereu, el se sfinţeşte de către Mitropoli-
tul locului, asistat de cel puţin doi Episcopi sau Arhierei, numai după aceasta
putând primi Gramata de instalare.45
Art. 132. În cazul în care alegerea nu va fi aprobată de Sfântul Sinod, se va
proceda la o nouă alegere, în termenul fixat de Sfântul Sinod în acest scop.46

43
Alineatele 2 şi 3 modificate prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973; ulterior alineatele 2, 3 şi 4
modificate prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990; mai apoi, alineatele 2 şi 6 modificate, iar ali-
neatul 13 nou introdus prin Hot. ANB nr. 5805/1999 din 24 febr. 2000.
44
Alineatul 3 modificat prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.
45
Alineatele 1, 2 şi 4 modificate prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.
46
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

S E C Ţ I A a III-a
Despre vacane
Art. 133. În caz de vacanţe, Patriarhul pentru Mi-tropoliţi şi Mitropoliţii
pentru eparhiile sufragane, vor numi locţiitori până la instalarea noilor titu-
lari, iar pentru vacanţe la protoierii şi parohii, Chiriarhii vor lua măsuri de
suplinire.47
În caz de vacanţă a scaunului de Patriarh, devine Patriarh Locotenent de
drept unul din Mitropoliţii, Arhiepiscopii sau Episcopii, luaţi în ordinea lor
prevăzută în art. 11 din prezentul Statut.48

Capitolul al III-lea
SECŢIAI
Despre obligaiile i drepturile clerului
i ale cântreilor din parohie
Art. 134. Preoţii, diaconii, studenţii în teologie şi cântăreţii, care au absolvit
şcolile de cântăreţi bisericeşti sunt obligaţi a face catehizare, sub îndrumarea
preotului paroh, conform normelor care se vor stabili de către Sfântul Sinod.49
Art. 135. Membrii clerului, preoţi, diaconi şi cântăreţi, sunt obligaţi a acor-
da asistenţă şi servicii religioase ostaşilor, ori de câte ori li se va cere.
Art. 136. Spitalele, orfelinatele, şcolile corecţionale, penitenciarele, azilele,
vor avea la cerere, asistenţă religioasă pentru credincioşii ortodocşi din aceste
instituţii.
Sarcina acordării asistenţei religioase o are parohul parohiei pe teritoriul
căreia se găsesc aceste instituţii sau preotul delegat de Chiriarh.
Art. 137. Preoţii, diaconii şi cântăreţii de enorie beneficiază, pe lângă sala-
riu şi de locuinţă şi sesie, acolo unde există.

S E C Ţ I A a II-a
Despre conferinele clerului
Art. 138. Clericii vor ţine în fiecare an conferinţe pe Protopopii sau Epar-
hii, după cum va hotărî Chiriarhul.
Conferinţele vor avea un caracter teoretic şi practic pentru realizarea ur-
mătoarelor scopuri:
a) perfecţionarea preoţilor în slujbele bisericeşti;
b) îndrumarea preoţilor în toate ramurile de activitate parohială;
c) lămurirea problemelor de actualitate, interesând Biserica şi clerul;
d) cunoaşterea şi îndrumarea activităţii pastorale;
e) aprofundarea cunoştinţelor teologice;
f ) perfecţionarea preoţilor ca predicatori şi duhovnici;
g) combaterea rătăcirilor de la credinţă.
De asemenea, se vor ţine anual, pe Protopopiate, conferinţe ale cântăreţilor
bisericeşti, în scopul perfecţionării lor profesionale.
Conferinţele vor fi prezidate de delegatul Chiriarhului respectiv.
47
Articol modificat succesiv prin Hot. ANB din 4 iun. 1967 şi Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.
48
Articol modificat prin Hot. ANB din 10 iun. 1973.
49
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

S E C Ţ I A a III-a
Distinciile bisericeti
Art. 139. Pentru activitate deosebită pe teren bisericesc, sub raport haris-
matic, didactic, misionar, cultural, social sau economic, preoţii de mir pot pri-
mi următoarele distinţii onorifice bisericeşti:
a) sachelar;
b) iconom;
c) iconom stavrofor.
Art. 140. Distincţia de sachelar se acordă de către Chiriarhul respectiv pre-
oţilor care au avut o activitate deosebită şi au depus examenul de definitivat.
Sachelarul poartă ca semn distinctiv brâu albastru.
Art. 141. Distincţia de iconom se acordă de Sinodul Mitropolitan, la pro-
punerea Chiriarhului respectiv, preoţilor sachelari, care au avut o activitate de-
osebită şi au depus examenul de promovare.
Iconomul poartă ca semn distinctiv brâu albastru şi căptuşeală albastră la
giubea (greaca), iar la slujbele divine, bederniţă.
Art. 142. Distincţia de iconom stavrofor se acordă de Sinodul Mitropoli-
tan, la propunerea Chiriarhului respectiv, preoţilor iconomi, care au avut o ac-
tivitate deosebită de cel puţin 15 ani de la hirotonie.
Iconomul stavrofor poartă ca semn distinctiv, pe lângă cele de iconom,
sfânta cruce pe piept.
Art. 143. În caz de abateri grave, aceste distincţii pot fi retrase pe bază de
sentinţă consistorială.
Art. 144. Protopopii, în timpul funcţiunii lor în această calitate, vor purta
ca semn distinctiv brâu roşu.
Consilierii administrativi şi inspectorii de la Eparhii, precum şi inspectorii
din Administraţia Patriarhală vor purta ca semn distinctiv brâu siclamen.
Consilierii administrativi patriarhali, directorul Sfântului Sinod şi inspec-
torul consistorial din Administraţia Patriarhală poartă brâu violet.
Culionul şi căptuşeala giubelei (greaca) vor fi în culoarea brâului.
Aceste semne distinctive vor putea fi purtate şi după ieşirea din aceste func-
ţiuni de cei amintiţi mai sus, numai cu aprobarea Sinodului Permanent, la pro-
punerea Chiriarhului, pentru activitate excepţională.

Capitolul al IV-lea
Disciplina clerului
Art. 145. Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi,
diaconi şi cântăreţi, în chestiunile pur bisericeşti sunt:
1. Consistoriul Disciplinar Protopopesc;
2. Consistoriul Eparhial.
Organele de recurs sunt:
1. Sinodul Mitropolitan, pentru cazurile de depunere din treaptă;
2. Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.50
Art. 146. Pe lângă Protopopiate funcţionează Consistoriul Disciplinar
Protopopesc.
50
Alineatul 2 nou introdus prin Hot. ANB nr. 3505/16 iul. 1998.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Consistoriul Disciplinar Protopopesc are un preşedinte şi trei membri, din-

tre care doi membri clerici, numiţi pe termen de patru ani, de către Chiriarh,
dintre preoţii cu examenul de promovare din categoria I, din Protopopiat, cu
cunoştinţe canonice şi un cântăreţ.
În cazurile când se judecă chestiuni privitoare numai la preoţi, membrul
cântăreţ nu participă.
Art. 147. Consistoriul Disciplinar Protopopesc funcţionează ca organ disci-
plinar şi de judecată pentru personalul bisericesc inferior şi ca organ de împăciu-
ire pentru neînţelegerile ivite în sânul personalului bisericesc, cu privire la taxe-
le de epitrahil, neînţelegerile dintre parohieni şi preoţime, precum şi pentru cele
privitoare la micşorarea veniturilor preoţeşti de către Adunarea parohială.
Dacă părţile nu s-au declarat împăcate prin hotărârea dată, cauza se trans-
pune spre judecare, în ultimă instanţă, la Consistoriul Eparhial.
Hotărârile Consistoriului Disciplinar Protopopesc, privind personalul bise-
ricesc inferior, sunt definitive după aprobarea lor de Chiriarh şi nu pot fi ataca-
te cu recurs la Consistoriul Eparhial, decât cele care prevăd pedeapsa destitui-
rii pentru cântăreţii bisericeşti.
Art. 148. Consistoriul Eparhial funcţionează la fiecare Eparhie şi este for-
mat din: trei membri titulari, doi membri supleanţi. Membrii sunt toţi preoţi
cu examen de promovare, din categoria I, doctori sau licenţiaţi în teologie, cu
cunoştinţe canonice şi juridice.
Ei se aleg de Adunarea Eparhială, pe termen de patru ani şi se aprobă de
Chiriarh, putând fi realeşi.
Preşedintele Consistoriului se numeşte de către Chiriarh dintre membrii ti-
tulari ai acestuia.
Consistoriul va avea un grefier numit de Chiriarh la propunerea preşedintelui.
Art. 149. Consistoriul Eparhial dă hotărâri definitive şi executorii, prin sim-
pla lor aprobare de către Chiriarh, sau hotărâri supuse recursului, după crite-
rii ce se vor stabili prin regulament.
Art. 150. Sinodul Mitropolitan ca instanţă de recurs funcţionează la Mitro-
polie, sub preşedinţia Mitropolitului locului.51
Art. 151. Sinodul Mitropolitan este instanţa de recurs pentru hotărârile
Consistoriilor Eparhiale prin care s-a aplicat pedeapsa depunerii din treapta
preoţiei.52
Art. 152. Sfântul Sinod ca organ de recurs judecă toate cauzele sancţiona-
te de Consistoriile Eparhiale cu caterisirea.
Art. 153. Hotărârile instanţelor disciplinare şi de judecată devin executorii
numai după investirea lor cu formula executorie de către Chiriarh.
Art. 154. Hotărârile instanţelor disciplinare şi de judecată se execută prin
organele bisericeşti.
Art. 155. Membrii Sfântului Sinod sunt supuşi jurisdicţiei executive a aces-
tuia, pentru toate abaterile disciplinare bisericeşti.53
Art. 156. Episcopul ca şef ierarhic, poate aplica singur sancţiuni disciplina-
re personalului bisericesc al Eparhiei, în măsura şi în condiţiile ce se vor fixa
prin regulament.
51
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 3505/16 iul. 1998.
52
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 3505/16 iul. 1998.
53
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 8576/10 iun. 1973.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 157. Împricinaţii pot fi apăraţi în faţa tuturor organelor disciplinare şi

de judecată bisericească de către apărătorii bisericeşti, recrutaţi conform dis-
poziţiilor din regulament.
Art. 158. Constituirea şi competenţa organelor disciplinare precum şi pro-
cedura de judecată, se vor determina printr-un regulament special, întocmit şi
aprobat de Sfântul Sinod.
Regulamentul va determina normele şi condiţiunile de revizuire a sentinţe-
lor date de organele disciplinare şi de judecată.54

Partea a III-a
Instituii anexe ale Bisericii Ortodoxe Române

Art. 159. Pe lângă Patriarhia Română funcţionează, cu patrimoniu distinct,

Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, iar pe lângă fieca-
re Eparhie:
a) Fondul de Asigurare a Bunurilor Bisericeşti;
b) Casa de ajutor reciproc a clerului şi salariaţilor bisericeşti din Eparhie.55

. Institutul Biblic i de Misiune Ortodox

Art. 160. Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne, cu sediul în localul Sfântului Sinod şi Mânăstirii Antim din Bucureşti, are
ca scop editarea, tipărirea şi răspândirea Sfintei Scripturi, a cărţilor de ritual, a
lucrărilor şi revistelor de ştiinţă teologică şi a literaturii pentru întărirea religio-
zităţii credincioşilor, precum şi confecţionarea şi răspândirea icoanelor şi obiec-
telor sacre şi a celor cu caracter religios, necesare bisericilor şi credincioşilor.
Toate produsele Institutului Biblic şi de Misiune se distribuie bisericilor şi
credincioşilor prin magazinele bisericeşti eparhiale.
Art. 161. Institutul Biblic şi de Misiune funcţionează sub îndrumarea Pa-
triarhului, fiind administrat de Consiliul Naţional Bisericesc şi Administraţia
Patriarhală, ajutaţi de un comitet tehnic compus din 4 membri şi un preşedin-
te, aleşi de Sinodul Permanent şi de Consiliul Naţional Bisericesc, în şedinţă
comună, pe un termen de patru ani.
Art. 162. Organizarea, funcţionarea şi constituirea patrimoniului Institu-
tului Biblic se vor determina prin regulamentul de funcţionare al Consiliului
Naţional Bisericesc, Administraţiei şi Cancelariei Patriarhale.
Tipografia Cărţilor Bisericeşti, tipografiile de la mânăstirile Neamţ şi Cer-
nica, atelierele de confecţionat icoane, cruci şi alte obiecte bisericeşti din mâ-
năstiri, precum şi atelierele pentru confecţionat stofe preoţeşti, odăjdii biseri-
ceşti de la Mânăstirea Ţigăneşti şi alte mânăstiri, fac parte integrantă din
Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă.
Toate tipografiile eparhiale se încadrează în Editura Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă.

54
Alineatul 1 modificat prin Hot. ANB nr. 9084 din 26 sept. 1990.
55
Articol modificat succesiv prin Hot. ANB 22856/10 nov. 1951 şi nr. 5044/15 iunie 1952; ulte-
rior, litera b completată prin Hot. ANB/17 dec. 1961.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

. Fondul de Asigurare a Bunurilor Bisericeti

Art. 163. Fondul de asigurare a Bunurilor Bisericeşti are ca scop asigurarea
bunurilor bisericeşti din cuprinsul Eparhiei respective.56
Art. 164. Fondul este condus şi administrat de Serviciul Economic al Ad-
ministraţiei Eparhiale.
Organizarea, funcţionarea şi constituirea patrimoniului se fac conform dis-
poziţiunilor prevăzute în regulamentul special al Fondului de Asigurare a Bu-
nurilor Bisericeşti.57

. Casa de Ajutor Reciproc

a clerului i salariailor bisericeti
Art. 165. Casele de ajutor reciproc ale clerului şi salariaţilor bisericeşti din
eparhii au ca scop acordarea de împrumuturi şi ajutoare membrilor lor.58
Art. 166. Organizarea şi funcţionarea Caselor de ajutor reciproc ale cleru-
lui şi salariaţilor bisericeşti se va face pe baza unui regulament special aprobat
de Adunarea Naţională Bisericească.59

Dispoziii comune
Art. 167. Funcţionarii Institutului Biblic şi de Misiune, ai Fondului de Asi-
gurare a Bunurilor Bisericeşti şi ai Caselor de ajutor reciproc ale clerului şi sa-
lariaţilor bisericeşti din Eparhie se bucură de dispoziţiile generale cu privire la
funcţionari, în ceea ce priveşte salarizarea, fie că sunt plătiţi de Stat, fie că sunt
plătiţi din fonduri proprii.60

Partea a IV-a
Dispoziii diverse

Despre averea bisericeasc

Art. 168. Totalitatea bunurilor aparţinând Patriarhiei, Mitropoliilor, Arhi-
episcopiilor, Episcopiilor, Protopopiatelor, Parohiilor şi Mânăstirilor constitu-
ie averea bisericească.61
Art. 169. Din punct de vedere al destinaţiei sale, averea bisericească cuprin-
de bunuri sacre şi bunuri comune.
Bunurile sacre sunt cele destinate prin sfinţire sau binecuvântare cultului
divin. Ele nu pot fi înstrăinate şi nici urmărite.
Bunurile comune sunt cele afectate întreţinerii bisericilor, a slujitorilor ei,
operelor culturale şi de caritate şi îndeplinirii celorlalte scopuri ale Bisericii.
56
Articol completat prin Hot. ANB nr. 5044/15 iun. 1952.
57
Alineatele 1 şi 2 modificate prin Hot. ANB nr. 5044/15 iun. 1952.
58
Articol modificat succesiv prin Hot. ANB 22856/10 nov. 1951, nr. 5044/15 iun. 1952 şi Hot.
ANB din 17 dec. 1961.
59
Articol modificat succes prin Hot. ANB 22856/10 nov. 1951, nr. 5044/15 iun. 1952 şi nr.
9084/26 sept. 1990.
60
Articol modificat succesiv prin Hot. ANB 22856/10 nov. 1951 şi nr. 9084/26 sept. 1990.
61
Articol modificat succesiv prin Hot. ANB nr. 5044/15 iun. 1952 şi nr. 8567/10 iun. 1973.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 170. Averea fundaţiilor şi asociaţiilor, care au personalitate juridică, es-

te proprietatea acestora şi se administrează de Biserică în limita şi în condiţii-
le actelor constitutive şi conform dispoziţiilor acestui Statut.
Donaţiile cu destinaţie fac parte din averea bisericească şi se administrează
ca atare.
Art. 171. Dobândirea, înstrăinarea, grevarea şi administrarea averii bise-
riceşti, precum şi controlul ierarhic şi verificarea gestionară se vor face după
normele ce se vor stabili printr-un special, întocmit de Adunarea Naţională
Bisericească.

Dispoziii cu privire la edificiile i cimitirele rurale

Edificiile bisericeti
Art. 172. Bisericile sunt:
a) parohiale şi filiale;
b) de cimitir;
c) fundaţionale;
d) izolate;
e) paraclise;
f ) catedrale;
g) de mânăstiri;
h) din străinătate.
Art. 173. Biserica parohială aparţine parohiei. Dacă într-o parohie sunt mai
multe biserici, Episcopul desemnează pe cea de căpetenie ca biserică parohială.
În oraşele cu reşedinţă episcopală ca şi în oraşele de reşedinţă de regiune
sau raion, Episcopul va designa biserica catedrală.
Art. 174. Bisericile din cimitire – întrucât nu sunt de sine stătătoare – sunt
pendinte de biserica parohială cea mai apropiată.
Unde împrejurările locale o pretind, Episcopul poate dispune şi altfel.
Art. 175. Bisericile ctitoreşti, întemeiate pe baza actelor de fundaţii, se con-
duc de epitropii speciale, potrivit acelor acte, sub preşedinţia Chiriarhului sau
delegatului său; stau însă şi ele sub jurisdicţia şi controlul autorităţilor biseri-
ceşti din punct de vedere administrativ, gestionar şi religios, ca şi bisericile pa-
rohiale, supunându-se aceloraşi obligaţii faţă de Eparhie.
Actele de fundaţie ale acestor biserici pot fi, dacă e cazul, cercetate şi puse
de acord cu dispoziţiile acestui Statut de către autorităţile bisericeşti. În caz de
refuz, biserica, cu toate bunurile ei mobile şi imobile, trece în administraţia
Eparhiei.
Art. 176. Dacă o fundaţie filantropică sau culturală, cu biserică separată de
clădirea fundaţiei, s-ar desfiinţa, biserica ei trece în posesia parohiei sau Epar-
hiei pe teritoriul căreia se află.
Art. 177. O biserică particulară, imediat după sfinţirea ei, trece în proprie-
tatea şi folosinţa Eparhiei, cu tot terenul şi clădirile afectate ei şi cade sub dis-
poziţiile acestui Statut, ţinându-se, bineînţeles, seama de actele de fundaţie.
Eventualele condiţii testamentare contrare acestui Statut se vor considera nule.
Art. 178. Bisericile izolate care nu se află pe un teritoriu locuit de vreo aşe-
zare omenească, bisericile monumente istorice, cum şi toate monumentele is-

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

torice cu caracter religios aparţin Eparhiei pe teritoriul căreia se află şi cad în

grija şi administrarea acelei Eparhii.
Art. 179. Afară de paraclisele de la reşedinţe sau biserici principale, mai
sunt paraclise de sine stătătoare.
Acestea sunt pendinte de autoritatea în serviciul căreia stau, având însă ca
autoritate supremă bisericească pe Episcop.
Pe preotul lor îl numeşte pretutindeni Episcopul, după propunerea motiva-
tă a Consiliului Eparhial.
Art. 180. Bisericile de orice categorie se pot ridica numai cu învoirea şi bi-
necuvântarea Episcopului, fie că se clădesc din nou, fie că se transformă din-
tr-un alt edificiu.

Cimitirele rurale
Art. 181. Fiecare parohie rurală are dreptul la un cimitir pentru îngroparea
morţilor, care este proprietatea parohiei.
Cimitirele sunt bunuri sacre şi urmează regimul juridic al acestor bunuri:
sunt inalienabile şi imprescriptibile şi nu pot fi schimbate, grevate, înstrăinate
sau sechestrate.
Activitatea cimitirelor parohiale este reglementată prin “Regulamentul pen-
tru organizarea şi funcţionarea cimitirelor parohiale şi mânăstireşti”, aprobat
de Sfântul Sinod, în şedinţa din 23 septembrie 1977, şi de Adunarea Naţională
Bisericească, prin Hotărârea nr. 10.272/1977, şi de autoritatea de stat compe-
tentă, prin Decizia nr. 16.285 din 30.12.1981.62
Art. 182. Cimitirul şi locul său se administrează de organele parohiale.
Art. 183. Cimitirul se supraveghează de paroh şi Consiliul Parohial, care es-
te dator a se îngriji de împrejmuirea lui şi de ţinerea în bună ordine.
Art. 184. Locurile de morminte se dau cu plată sau gratuit, după hotărârea
Consiliului Parohial şi potrivit legii ce ar reglementa aceasta.
Art. 185. Cimitirele noi se înfiinţează în înţelegere cu autorităţile sanitare
şi administrative.

Despre personalitatea juridic

Art. 186. Patriarhia, Mitropoliile, Arhiepiscopiile, Episcopiile, Protopopia-
tele, Parohiile şi Mânăstirile sunt persoane juridice.63

Despre incompatibiliti
Art. 187. În întreaga Biserică Ortodoxă Română nimeni nu poate fi în ace-
laşi timp:
a) membru al Consiliului Eparhial şi al Consistoriului Eparhial;
b) Protopop şi membru al Consistoriului Eparhial;
c) asemenea, nu pot fi aleşi membri ai Consistoriului Protopopesc şi ai
Consistoriului Eparhial cei ce sunt înrudiţi între ei sau cu Chiriarhul res-
pectiv, până la al patrulea grad de sânge şi al doilea de cuscrie;
d) funcţionar în administraţia şi controlul bisericesc şi membru în forurile
de disciplină bisericeşti.64
62
Articol modificat şi completat cu al. 2 şi 3 prin Hot. ANB nr. 1058/6 martie 2003.
63
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 8576/10 iul. 1973.
64
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 3505/16 iul. 1998.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 188. Nici un membru al vreunui corp bisericesc reprezentativ, admi-

nistrativ, de control şi de disciplină bisericească nu poate lua parte la decide-
rea următoarelor cauze:
a) a cauzei lor proprii sau a celor ce le pot aduce pagube ori câştig personal;
b) a cauzelor rudeniilor, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de
cuscrie;
c) a cauzelor părinţilor sau copiilor adoptivi, precum şi a cauzelor celor ce
stau sub tutoratul sau curatela lor;
d) a cauzelor la care au fost martori, procuratori, experţi sau pe care le-a
anchetat;
e) a cauzelor la a căror decidere au luat odată parte în instanţă inferioară.

Despre cheltuieli i ajutorul Statului

Art. 189. Cheltuielile pentru întreţinerea cultului ortodox vor fi acoperite
din contribuţii consimţite de credincioşi şi din venituri proprii ale Bisericii. Sa-
lariile slujitorilor şi ale funcţionarilor bisericeşti şi a aşezămintelor Bisericii Or-
todoxe precum şi cheltuielile pentru centrele eparhiale şi patriarhale, sunt plă-
tite de către Stat, în conformitate cu bugetul său anual.
Art. 190. Salarizarea personalului Bisericii Ortodoxe Române se face con-
form normelor generale în vigoare pentru funcţionarii publici.
Art. 191. Numirile în diferite funcţii bisericeşti vor fi comunicate autorită-
ţii competente de Stat pentru contribuţie la salarizare.65
Art. 192. Terenurile agricole parohiale (sesii, donaţii etc.) şi terenurile agri-
cole (arabil, păşune, islaz, livadă etc.), ale Eparhiilor, schiturilor şi mânăstirilor
vor fi folosite de proprietari şi uzufructuari, conform dispoziţiilor stabilite de
forurile Bisericeşti competente.66

Despre asociaii de Eparhii

Art. 193. Fiecare Eparhie sau în unire cu altele din Mitropolia de care ţin,
are dreptul de a înfiinţa tipografii bisericeşti şi ateliere pentru confecţionarea
obiectelor de cult, necesare bisericilor şi aşezămintelor lor, încadrate în Insti-
tutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă, precum şi turnătorii de lumânări necesa-
re cultului. Toate produsele se vor distribui bisericilor şi credincioşilor prin
magazinele bisericeşti eparhiale şi prin pangarul şi colportajul parohiilor.

Dreptul de succesiune al ierarhilor i al monahilor

Art. 194. Eparhiile au vocaţie asupra întregii averi succesorale a Ierarhilor
lor şi se socotesc succesoare rezervatare a 1/2 din această avere, în cazul în ca-
re vin în concurs cu succesorii sesinari sau testamentari.
Drepturile succesorilor sesinari sau testamentari se vor raporta numai asu-
pra jumătăţii nerezervată Eparhiilor şi sunt reglementate conform dispoziţiilor
Codului Civil.
Art. 195. Biblioteca Ierarhilor, precum şi toate odăjdiile şi obiectele de cult
ale acestora nu intră în massa succesorală şi se dobândesc de drept în întregi-
me de către Eparhie.
65
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1996.
66
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 196. Averea monahilor şi monahiilor adusă cu dânşii în mânăstiri, ca

şi cea dobândită în orice mod în timpul monahatului, rămâne întreagă mânăs-
tirii de care ţine.
Art. 197. Ierarhii pensionaţi, retraşi sau demisionaţi sunt obligaţi a locui în
mânăstirea de la care au metanie, sau în aceea ce li se va destina de Sfântul Si-
nod, iar după moarte, averea lor e supusă dispoziţiilor din art. 194 şi 195.

Despre stemele eparhiale

Art. 198. Stema Patriarhiei, precum şi stemele Mitropoliilor, Arhiepiscopi-
ilor şi Episcopiilor se vor stabili de Sfântul Sinod.

Buletinul Oficial
Art. 199. Patriarhia Română publică revistele:
I. Buletinul său Oficial, Biserica Ortodoxă Română, în care vor fi înserate
în mod obligatoriu:
a. dezbaterile organelor deliberative centrale ale Bisericii;
b. deciziile şi dispoziţiile cu caracter normativ date pentru întreaga
Biserică Ortodoxă Română;
c. toate celelalte dispoziţii şi încunoştiinţări pentru care este necesa-
ră publicitatea;
II. teme (subiecte) de îndrumare pastorală, recenzii etc.;
III. revista Ortodoxia, pentru problemele de ordin extern ortodox şi
interconfesional;
IV. revista Studii Teologice a Institutelor Teologice Universitare, cu prelege-
rile şi studiile profesorilor.
Buletinul Oficial şi cele două reviste sunt obligatorii pentru toate parohiile
din cuprinsul Patriarhiei Române.

Dispoziiuni finale i tranzitorii

Art. 200. Adunările Eparhiale constituite în baza prezentului Statut vor

proceda, în şedinţele primei întruniri, la clasificarea parohiilor şi fixarea Pro-
topopiatelor din Eparhia respectivă, în conformitate cu dispoziţiile cuprinse în
Statutul de faţă.
Art. 201. Actualele organe reprezentative în parohii, Protopopii, Eparhii,
Mitropolii şi Patriarhie încetează pe data constituirii noilor organe deliberati-
ve instituite prin prezentul Statut.
Art. 202. Absolvenţii fostelor Institute sau Academii Teologice din Ardeal,
care au la bază bacalaureatul, diploma de Seminar Teologic sau de şcoală nor-
mală cu opt clase, precum şi examenul de calificare preoţească, sunt asimilaţi
în drepturi cu licenţiaţii în Teologie.
Art. 203. Preoţii şi diaconii în funcţie la data publicării prezentului Statut,
cu o vechime de 5-10 ani de preoţie, sunt socotiţi provizorii, urmând a depune
examenul de definitivat în condiţiile art. 123, iar cei cu o vechime în preoţie de
peste 10 ani sunt dispensaţi de examenul de definitivat, urmând să depună nu-
mai examenul de promovare în condiţiile art. 124 din Statutul de faţă.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române

Art. 204. Chiriarhii, în termen de cel mult trei luni de la publicarea prezen-
tului Statut, vor revizui toate distincţiile onorifice bisericeşti ale clerului din
Eparhia respectivă.
Vor menţine distincţiile de sachelar, pentru cei care se încadrează în dispozi-
ţiile art. 140 din acest Statut şi vor face propuneri motivate Sinodului Mitropoli-
tan pentru meţinerea distincţiilor respective de iconom sau iconom stavrofor.
Distincţiile care nu vor fi menţinute şi publicate în Buletinul Oficial ale
Eparhiei respective sunt anulate.
Aceeaşi revizuire se va face şi pentru rangurile monahale.
Se consideră anulate toate rangurile de arhimandrit şi mitrofor, care au fost
acordate fără aprobarea Sfântului Sinod.
Art. 205. Consilierii administrativi eparhiali şi patriarhali, aflaţi în funcţiu-
ne la data publicării prezentului Statut, precum şi toţi funcţionarii definitivi
din administraţia eparhială şi centrală, clerici sau mireni, se pot încadra în posturi-
le echivalente, prezente în noua organizare bisericească la centrele respective.
Dacă vreunii din aceştia nu pot fi încadraţi la centrul respectiv, ei pot fi
transferaţi şi încadraţi la alt centru, în posturi egale.
Clericii din această categorie, la cerere, pot fi transferaţi în posturi de preot
sau protopop.
Cei care nu acceptă transferarea în alt centru administrativ-bisericesc, se
consideră demisionaţi.
Încadrările şi transferările consilierilor administrativi patriarhali şi ale funcţi-
onarilor administrativi de la Sfântul Sinod, Consiliul Naţional Bisericesc, Insti-
tutul Biblic, Tipografia Cărţilor Bisericeşti şi Casa Clerului, se fac de către
Consiliul Naţional Bisericesc.
Noile încadrări şi transferări se comunică autorităţii competente de Stat
pentru contribuţie la salarizare.67

Modificarea Statutului
Art. 206. Acest Statut, întocmit de Biserică pe temeiul principiilor şi dispo-
ziţiilor generale, cuprinse în canoanele Bisericii, pentru a determina modalită-
ţile după care Patriarhia Română îşi reglementează, conduce şi administrează
lucrările sale religioase şi culturale, fundaţionale, epitropeşti, este şi rămâne
obligatoriu pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română, iar regulamentele de apli-
care a Statutului vor fi aprobate de organele centrale bisericeşti competente.
Adunarea Naţională Bisericească poate aduce modificări prezentului Statut
cu o majoritate de 2/3 voturi din totalul membrilor săi.
Modificările aduse se comunică autorităţii de stat competente, pentru in-
formare şi luare la cunoştinţă.68
Art. 207. Toate dispoziţiile de ori ce fel contrarii acestui Statut sunt şi ră-
mân abrogate.
Votat cu unanimitate de Sfântul Sinod, în şedinţele de la 19 şi 20 octombrie
1948.

67
Alineatele 1 şi 6 modificate prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.
68
Articol modificat prin Hot. ANB nr. 9084/26 sept. 1990.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus
Alegerea laicilor
în forurile bisericeşti*
Paul M. Popovici

. Generaliti

P
rezentele consideraii au fost determinate de desfăşurarea
alegerilor membrilor consiliilor parohiale1 (26 februarie sau 5 martie
2006), precum şi de alegerile prin care sunt desemnaţi membrii adu-
nărilor eparhiale (4 sau 11 mai 2006), cât şi cele pentru reprezentanţii
fiecărei eparhii în Adunarea Naţională Bisericească (numită în continuare ANB).
Aşadar, 2006 a fost un “an electoral” pentru Biserica Ortodoxă Română.2
Dezbaterile asupra modificărilor operate în Statutul BOR din 1949, faţă de
cel din 1925, ca şi apropierea sau îndepărtarea acestora de Statutul organic şa-
gunian nu s-au putut bucura în mod deplin de o analiză critică, datorită păstră-
rii tăcerii faţă de unele schimbări care ar fi putut apărea, ca o critică indirectă,
dar fermă, la adresa regimului comunist şi care, în ultimă instanţă, puteau fi nu
doar dezavuate, ci generatoare de consecinţe dintre cele mai neplăcute, dacă
nu chiar tragice. S-ar fi comparat, şi poate descoperit pe alocuri, superioritatea ve-
chii legislaţii, ceea ce ar fi fost un veritabil “păcat”. Or, în plină cenzură asemenea
iniţiative, chiar dacă vor fi fost, nu aveau cum să vadă lumina tiparului. Poate că
de acum înainte Statutul BOR va deveni o temă de reflecţie teologico-juridică.
Deosebirile dintre Statutul din 1949 şi cel din 1925 în ceea ce priveşte mem-
brii aleşi ai forului deliberativ la nivelul Patriarhiei Române sunt două, şi anu-
me: reducerea mandatului acestora de la şase la patru ani (incluzând toate fo-
rurile care au în componenţă şi mireni) şi reducerea la jumătate a numărului
de membri, respectiv de la şase din fiecare eparhie la trei membri; modificări-
le acestea nu sunt nici pe departe doar o chestiune de matematică.
Reducerea mandatului de la şase la patru ani poate suporta atât argumente
pro, cât şi contra. În opinia noastră, principalul argument în favoarea unui
mandat mai lung este faptul că Biserica nu trebuie transformată într-o arenă
electorală. Or acest lucru se poate întâmpla mult mai lesne dacă alegerile ar fi
organizate la un interval de timp mai scurt. Cu alte cuvinte, în structurile or-
ganizatorice ale BOR este nevoie de asigurarea unui climat de stabilitate, care
poate fi obţinut şi menţinut prin mărirea perioadelor mandatului celor aleşi în
*
Autorul mulţumeşte domnului Radu Preda pentru observaţii şi pentru sprijinul acordat.
1
Legiuitorul bisericesc a înţeles să scrie cu majusculă denumirea oricărei instituţii bisericeşti:
Adunare Parohială, Adunare Eparhială, Episcop, Chiriarh etc. Fără să le reducem importanţa şi
păstrându-le consideraţia cuvenită, înţelegem să scriem toate acestea cu literă minusculă atunci
când ele nu sunt particularizate, când devin substantive proprii.
2
Art. 61, alin. 1, art. 21, alin. 1, art. 93, alin. 1 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea
Bisericii Ortodoxe Române (citat în continuare Statutul BOR), publicat în Legiuirile Bisericii
Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2003. A se vedea şi art. 9, alin. 1, art. 17, alin. 1 din “Regulamentul pentru alegerea, funcţionarea
şi dizolvarea organelor deliberative şi executive în parohiile, protopopiatele şi eparhiile din
Patriarhia Română” (citat în continuare Regulamentul organelor deliberative), publicat în Legiuirile
Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1953.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Alegerea laicilor în forurile bisericeşti

organismele deliberative. Raportat la dinamica societăţii – şi aici avem în ve-

dere o oarecare dependenţă de alegerile locale şi parlamentare –, revizuirea ter-
menului de patru ani este cât se poate de dezirabilă. Iată de ce, de lege ferenda
trecerea la mandatul de cinci ani ar constitui o reaşezare a structurilor biseri-
ceşti într-o respiraţie a timpului alta decât cea politică.
Cât priveşte reducerea numărului membrilor delegaţi, aceasta o conside-
răm tributară servituţilor impuse de regimul politic revolut, care avea tot inte-
resul să limiteze participarea laicilor la viaţa bisericească (aşa cum avea tot in-
teresul sa limiteze contactul episcopului cu păstoriţii săi prin menţinerea sau
crearea unor eparhii uriaşe din punct de vedere geografic, cum erau, de pildă
fostele Arhiepiscopii a Tomisului şi Dunării de Jos sau a Clujului şi Maramure-
şului; aşa cum preotul în societate era un marginal, atât prin rolul inexistent în
viaţa socială, cât şi prin opreliştile de care se loveau copiii săi). Trebuie obser-
vat că revenirea la numărul de patru mireni din fiecare eparhie ca membri în
ANB ar genera, cu o oarecare aproximaţie, în cadrul actualei structuri a BOR,
o preponderenţă a laicilor faţă de sacerdoţi (episcopi şi preoţi). Această majo-
ritate nu este însă contrară principiului şagunian de constituire a forurilor din
Patriarhia Române. De aceea, o rediscutare a revenirii la un număr sporit de
membri ai ANB o considerăm oportună în eventualitatea unei modificări sem-
nificative a Statutului BOR şi care să aibă în vedere revitalizarea duhovniceas-
că şi misionară, cea de a doua fiind efectul celei dintâi.3
Procedura desemnării membrilor laici în forurile bisericeşti comportă dife-
renţieri sub aspectul modalităţii de desfăşurare; identice sunt însă criteriile ca-
re stau la baza alegerilor.

. Criteriile pentru alegerea laicilor în forurile

bisericeti
Încadrarea în disciplina bisericească, precum şi activitatea constantă în via-
ţa comunităţii ecleziastice ţine de esenţa exercitării preoţiei sacramentale; aces-
tea două constituie condiţii pentru promovarea clericilor în organismele repre-
zentative ale eparhiei şi in cele ale Patriarhiei. Sunt oare aceste criterii întocmai
cu cele avute în vedere la alegerea laicilor în organele deliberative şi executive
bisericeşti?
Criteriile care trebuie să le îndeplinească în mod cumulativ laicii pentru a fi
aleşi în organele deliberative şi executive bisericeşti sunt: 1) calitatea de creş-
tin-ortodox, 2) cetăţenia română, 3) domiciliul în cuprinsul unităţii teritoriale
pentru care este dobândit mandatul, 4) moralitatea, 5) implicarea în viaţa bise-
ricească, 6) meritele deosebite, 7) vârsta minimă, 8) înscrierea pe listele electo-
rale, 9) acceptul episcopului.

.. Calitatea de cretin-ortodox

Prima condiţie ţine de esenţa reprezentării, deoarece calitatea de creştin-or-
todox este una sine qua non pentru a reprezenta credincioşii şi clericii creş-
tin-ortodocşi în forurile bisericeşti creştin-ortodoxe române. De altfel, art. 1
3
Revitalizarea duhovnicească trebuie sa o preceadă pe cea misionară, fapt care deosebeşte o misi-
une apostolică de cea a unui Francisco Pizarro să zicem.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul M. Popovici

din Statut circumscrie confesional şi etnic pe membrii BOR: “Biserica Ortodo-

xă Română cuprinde pe toţi credincioşii de religie creştină ortodoxă din Ro-
mânia şi din diaspora ortodoxă română”.4 Menţionarea confesiunii laicilor es-
te aici superfluă şi nu aduce niciun plus de rigoare redactării;5 mai mult, o
asemenea precizare nu se întâlneşte în cazul clericilor.6 În sfârşit, pentru a fi
ales în orice for bisericesc, trebuie să fii înscris pe listele unei adunări parohia-
le, ceea ce impune în mod evident existenţa acestei prime condiţii.

.. Cetenia

Rigorilor bisericeşti li se adaugă şi cele ale legislaţiei laice, în conformitate

cu care “funcţiile şi demnităţile publice, civile sau militare pot fi ocupate nu-
mai de persoanele care au numai cetăţenia română şi domiciliul în ţară”.7

.. Domiciliul

Problema domiciliului candidaţilor la funcţiile de membri ai forurilor bise-

riceşti necesită clarificări viitoare din partea legiuitorului.
În mod evident, calitatea de membru al oricărui for deliberativ este condi-
ţionată de stabilirea prealabilă a domiciliului în cuprinsul unităţii teritoriale
pentru care se acordă mandatul. Tot astfel, menţinerea domiciliului pe respec-
tivul teritoriu ar trebui să constituie o condiţie a menţinerii mandatului încre-
dinţat; textele normative în vigoare însă nu prevăd aceasta pentru mireni.
În mod paradoxal, condiţia existenţei domiciliului în parohie nu este stipu-
lată în Regulamentul organelor deliberative; ea este prevăzută numai în Statu-
tul BOR.8
În ceea ce priveşte membrii laici ai adunării eparhiale, ei trebuie să aibă
domiciliul în eparhie la data alegerii lor în funcţia de această funcţie de repre-
zentanţi.9 Însă, spre deosebire de membrii clerici10, pentru mireni, schimbarea
domiciliului în altă eparhie nu conduce ipso facto la pierderea calităţii de mem-
bru de deputat eparhial.
Tot astfel, de lege lata, membrii ANB trebuie să aibă domiciliul în eparhia
care i-a delegat numai la momentul desemnării lor prin vot de către adunarea
eparhială.11 Cum vacantarea unui loc în ANB are loc “prin moarte, demisie ori

4
Art. 1 din Statutul BOR aşa cum a fost modificat prin Hotărârea ANB nr. 9084/26 septembrie
1991.
5
Art. 88 din Regulamentul organelor deliberative. Articolul “incriminat” abundă în repetiţii ste-
rile: aliniatul 1 vorbeşte de faptul că “orice bărbat creştin ortodox [...] poate fi ales”, pentru ca în
alineatul al doilea se reia condiţia calităţii speciale a candidaţilor: “candidaţii pentru demnitatea
de membrii ai adunării eparhiale vor trebui să fie creştini ortodocşi...”. De lege ferenda propunem
eliminarea cel puţin a repetiţiei confesiunii din alineatul secund al art. 88 din Regulamentul or-
ganelor deliberative.
6
Art. 71 din Regulamentul organelor deliberative.
7
Art. 16, alin. 3 din Constituţie.
8
Art. 60, alin. 1 din Statutul BOR.
9
Art. 88, alin. 1 coroborat cu art. 2, alin. 1 din Regulamentul organelor deliberative.
10
Art. 73, alin. 2 din Regulamentul organelor deliberative.
11
Art. 109, alin. 1, coroborat cu art. 2, alin. 1 din Regulamentul organelor deliberative.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Alegerea laicilor în forurile bisericeşti

invalidare”12, per a contrario, ca şi în cazul membrilor laici ai adunărilor epar-

hiale, nu există deci niciun fel de oprelişte legală pentru a li se retrage acest
mandat pe motiv de schimbare a domiciliului într-altă eparhie.

.. Moralitatea
Statutul de creştin impune prin el însuşi o exigenţă a comportamentului ca-
re poate fi apreciat ca maximalist: “Fiţi şi voi înşivă sfinţi în toată petrecerea
vieţii”;13 în situaţia în care faptele nu sunt pe potriva credinţei, se poate vorbi
chiar de o veritabilă apostazie.14 Deci şi a doua cerinţă este de esenţa reprezen-
tativităţii creştine, fiind o chestiune de principiu faptul că viaţa morală este in-
trinsecă dobândirii unei responsabilităţi în comunitatea creştină, de la cele
mai puţin importante funcţii şi până în vârful ierarhiei. Cu alte cuvinte, pentru
mireni, ca şi pentru clerici, moralitatea nu reprezintă doar o condiţie pentru a
fi aleşi în demnitatea de membri ai adunării eparhiale sau una care le permite
să facă parte din colegiul electoral care desemnează pe aceşti reprezentanţi, ci
ea constituie o cerinţă sine qua non a calităţii de membru al Bisericii.
Prin urmare, în conformitate cu dispoziţiile legale în materie, laicii aleşi în
ANB trebuie să se distingă prin “viaţă nepătată” sau să fie “bărbaţi nepătaţi”.15
Acest atribut are accepţiuni foarte largi şi presupune nu doar inexistenţa unui
cazier, cerinţă marginală în raport cu conduita creştină, ci şi asumarea practi-
că a preceptelor evanghelice. Sinonimă cu purtarea exemplară, viaţa nepătată
impune nu numai inexistenţa vreunei condamnări de ordin penal ci şi, de ce
nu, chiar şi contravenţional, în măsura în care sancţiunea de natură contraven-
ţională nu a fost generată de fapte care au lezat terţe persoane. Bunăoară, este
irelevantă şi nu constituie impediment contravenţia pentru nepurtarea centu-
rii de siguranţă, însă sancţionarea contravenţională pentru tulburarea liniştii şi
a ordinii publice reprezintă fără niciun dubiu un caz de incompatibilitate cu
statutul de membru în forurile bisericeşti.
Se mai poate ridica problema acceptării candidaturilor laicilor donatori (sau
în limbajul uzual, sponsori) care sunt cercetaţi penal pentru modul dobândirii
averii sau pentru alte fapte. Este adevărat că cercetarea penală nu este echiva-
lentă cu vinovăţia şi că doar o condamnare penală sau o imoralitate vădită con-
stituie un impediment real la acceptarea unei candidaturi. Dar până la dovedirea
denunţului calomnios ar fi mai potrivită retragerea unei asemenea candidaturi,
fapt cu totul justificabil şi indiferent de examinarea succintă a ipotezelor. Indi-
ferent de deznodământul anchetei, este mai dezirabilă neimplicarea fie şi indi-
rectă a Bisericii în scandaluri mediatice.

.. Implicarea în viaa bisericeasc

Neîndoielnic este şi că, pentru orice creştin, participarea la viaţa bisericeas-
că este prin definiţie subînţeleasă în statutul său de reprezentant al comunită-
ţii de credinţă. Slăbirea sentimentului comunitar, atât de ardent în creştinis-
12
Art. 44 din “Regulamentul interior pentru ANB”, publicat în Legiuirile Bisericii Ortodoxe
Române.
13
1 Ptr 1, 15.
14
V. Mihoc, “Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, în Epifania 3 (1998), p. 4.
15
Art. 88, alin. 2 din Regulamentul organelor deliberative.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul M. Popovici

mul primar, a determinat menţionarea unor exigenţe pentru alegerea în funcţii

ecleziale de răspundere. Astfel, a apărut cerinţa existenţei unor “merite reale
pentru Biserică, pe teren cultural, social, de binefacere sau prin donaţiuni fă-
cute bisericii”.16
Din lectura acestei prevederi deducem o prevalenţă a criteriului generozi-
tăţii materiale în desemnarea deputaţilor eparhiali prin insistenţa cu care sunt
înşiruite aspectele filantropice: dacă implicarea în social include caritatea faţă
de cei în nevoinţă, precizarea cu privire la meritele de binefacere poate fi eti-
chetată drept pleonasm, după cum menţionarea între îndrituiri a donaţiilor fă-
cute bisericii este chiar o tautologie. Mai mult, legitimitatea automată pe bază
de sponsorizare este riscantă şi contraproductivă. O reprezentare benefică tre-
buie însă să aibă în vedere alte elemente decât acelea enumerate de legiuitor.
Criteriul fundamental după care se guvernează viaţa creştină nu este nici
cel cultural, nici cel material, ci unul duhovnicesc. Este greu de conceput că un
laic fără tangenţă cu viaţa liturgică – sau intersectat cu ea pro forma, la Paşti şi
la Crăciun – poate să judece implicaţiile profunde ale deciziilor luate chiar şi
în cazul “treburilor de dinafară” ale Bisericii. Regenerarea vieţii bisericeşti nu
poate avea loc decât în tiparele promovării oamenilor duhovniceşti sau măcar
a acelora care frecventează cu regularitate canonică Biserica.
Canoanele impun tuturor credincioşilor obligaţii clare legate de participa-
rea la cultul divin public; iar dacă toţi creştinii au aceste obligaţii, cu atât mai
mult cei care îi reprezintă. Chiar dacă unele prevederi canonice necesită lămu-
riri, conduita liturgică pe care o impun este dincolo de orice echivoc. Astfel,
dispoziţii precise privesc participarea constantă la Liturghiile din duminici17,
prezenţa la Liturghie până la sfârşitul slujbei18, precum şi participarea la sluj-
bele bisericeşti corelată cu refuzul de a lua parte la petreceri cvasi-păgâne în
perioada Săptămânii luminate.19

16
Art. 88 din Regulamentul organelor deliberative.
17
“Dacă vreun mirean petrecând în cetate în trei zile de Duminică în trei săptămâni nu ar mer-
ge la serviciul divin [liturghie], să se înlăture de la împărtăşire” – canonul 11 Sardica. Prevederile
vor fi menţinute şi mai târziu: “Dacă vreun episcop sau presbiter sau diacon sau vreunul dintre
cei ce sunt consemnaţi în cler sau laic, neavând nici o nevoie prea grea sau lucru prea greu pen-
tru a lipsi pentru un timp mai îndelungat de la biserica sa, ci petrecând în cetate nu ar merge [la
biserică] în trei duminici din trei săptămâni, de va fi cleric să se caterisească, iar de va fi laic să
se excludă din comuniune” – canonul 80 Trulan (texte reproduse după N. Mila, Canoanele
Bisericii ortodoxe însoţite de comentarii, vol. II, partea I – “Canoanele sinoadelor locale”, tradu-
cere de U. Kovincici şi N. Popovici, Tipografia Diecezană, Arad, 1934, p. 137; idem, vol. I, partea
II – “Canoanele sinoadelor ecumenice”, 1931, p. 457).
18
“Toţi credincioşii care intră [în biserică] şi ascultă Scripturile dar nu rămân la rugăciune şi la
sfânta împărtăşire, trebuie să se afurisească ca unii care fac dezordine în Biserică” – canonul 9
Apostolic. O dispoziţie identică: “toţi cei ce intră în Biserică şi ascultă Sfintele Scripturi, dar nu
participă la rugăciune împreună cu poporul, sau se feresc de participarea la sfânta euharistie po-
trivit oricărei nerânduieli, aceştia să se lepede din Biserică, până când nu se vor mărturisi şi nu
vor arăta roade de pocăinţă, şi [atunci] rugându-se vor putea primi iertare [...]” – canonul 2
Antiohia (texte reproduse după N. Mila, Canoanele..., vol. I, partea I – “Canoanele apostoli-
ce”; idem, vol. II, partea I, p. 64).
19
“De la sfânta zi a Învierii lui Hristos, Dumnezeul nostru, până la Duminica nouă, toată săptămâ-
na se cuvine ca credincioşii să o petreacă negreşit în sfintele biserici, cu psalmi şi laude şi cu cân-
tări duhovniceşti, veselindu-se şi serbând întru şi luând aminte la citirea dumnezeieştilor Scripturi
şi desfătându-se cu Sfintele Taine. Căci aşa în veci vom fi împreună cu Hristos şi împreună înălţaţi.
Deci în zilele arătate [din Săptămâna luminată] nicidecum să nu se facă alergări de cai sau alt spec-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Alegerea laicilor în forurile bisericeşti

Oricât de constrângător ar părea, acest aspect este unul esenţial, definito-

riu, şi se impune cu necesitate consemnat de lege ferenda ca primă condiţie de
admitere a laicilor atât în ANB, cât şi în adunarea eparhială. Altfel, în aceste fo-
ruri vom întâlni persoane indiferente, dacă nu chiar străine de viaţa spirituală
a Bisericii pe care o “reprezintă”, fapt care ar transforma forurile bisericeşti în
unele de tip parlamentar, cu tot cortegiul de avataruri pe care acestea le presu-
pun. Aceasta ar putea fi consecinţa majoră a intruziunii unor persoane nepo-
trivite în forurile bisericeşti.

.. Meritele deosebite

Condiţia este cerută numai în anumite cazuri, neavând valoare de obligaţie
generală pentru toţi candidaţii la dobândirea statutului de membru în forurile
bisericeşti. Ea priveşte doar alegerea unor membri ai ANB.
De lege lata nu se prevede in terminis un principiu subsidiar de selectare a
membrilor ANB. Din formularea dispoziţiei incidente nu rezultă o preferinţă
a legiuitorului pentru desemnarea acestora din rândul celor care fac parte din
adunarea eparhială:
... ca delegaţi ai eparhiilor în ANB pot fi alese persoane fie din sânul adunării eparhiale,
fie chiar şi alte persoane în afară de adunare, figurând însă în listele electorale ale paro-
hiilor din eparhie şi având merite deosebite pentru Biserică.20

Locuţiunea conjunctivală “chiar şi” denotă deschiderea pentru desemnarea

altor reprezentanţi decât cei din rândul membrilor adunării eparhiale. În prac-
tică însă, se pare că arareori sunt aleşi membri ai ANB în conformitate cu art.
109 teza a II-a din Regulamentul pentru funcţionarea organelor deliberative.
Deci legea nu interzice alegerea membrilor ANB din afara forurilor bisericeşti
locale, fiind instituite pentru o asemenea situaţie (care poate să privească pe toţi
reprezentanţii aleşi pentru funcţia de membri ai ANB) doar îndeplinirea a două
condiţii: prezenţa acestora “în listele electorale ale parohiilor din eparhie”, pre-
cum şi existenţa “meritelor deosebite” pentru a justifica o asemenea desemnare.21
În această situaţie, cerinţele impuse celor eligibili pentru adunările eparhi-
ale pot să le fie reţinute celor care provin din afara acestora? În opinia noastră,
fiind vorba de o derogare, interpretarea trebuie să pornească de la principiul
exceptiones strictissimae interpretatio sunt.22 Adică, sunt de respectat doar li-
mitările prevăzute de excepţie şi care nu pot fi extinse prin analogie. Iată de ce
nu poate fi invocată limita de vârstă de 30 de ani, cu toate că este greu de cre-
zut că s-ar putea culege asemenea aprecieri înainte de această etate. Cât pri-
veşte meritele reale de natura celor prevăzute în art. 88 din Statutul BOR, ele
sunt reţinute şi depăşite prin sintagma “merite deosebite”.
Ar mai fi de precizat că în Biserică nu există merite “comune” şi merite “de-
osebite” tocmai pentru că banul văduvei şi cel al orfanului nu se afl ă în concu-
renţă cu tablourile votive ale principilor ziditori de lăcaşuri de cult. Meritul
tacol popular” – Canonul 66 Trulan (text reprodus după N. Mila, Canoanele..., vol. II, partea I,
p. 441).
20
Art. 109 din Regulamentul organelor deliberative.
21
Art. 109 alin. 1 din Regulamentul organelor deliberative.
22
M. Murean, S. Fildan, I. Mihnea, Elemente de drept civil. Curs universitar, Ed. Cordial Lex,
Cluj-Napoca, 2006, p. 23.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul M. Popovici

unora nu este, prin comparaţie dintr-un anumit punct de vedere, mai mic de-
cât al celorlalţi. Totuşi, cu toată aprecierea superlativă pe care o avem faţă de
văduvă şi faţă de superbia gestului ei două ori simbolic, nu putem să nu con-
statăm că unii, prin întrebuinţarea talanţilor lor, au totuşi “merite” (nu “deose-
bite” şi nici “prisositoare”) faţă de alţii. Prin urmare, se poate vorbi pur şi sim-
plu numai de merite.
În ceea ce priveşte condiţia “vieţii nepătate”, ea este general-valabilă pentru
orice alegere în organele de conducere ale BOR, deci proprie şi membrilor adu-
nării eparhiale.
Cerinţa “meritelor deosebite” poate avea valenţe de filtru deoarece virtualii
candidaţi se aleg de regulă din rândul deputaţilor eparhiali, ceea ce presupune
şi impune existenţa unui control asupra calităţii lor.
Aşa cum am afirmat mai sus, desemnarea membrilor ANB din afara adună-
rilor eparhiale este mai mult o ipoteză; din eparhiile pe care le cunoaştem mai
bine, membrii ANB sunt şi deputaţi eparhiali. Poate fi aceasta o problemă?

Cumularea calitilor de reprezentant – avantaje i dezavantaje

Ne-am întrebat dacă alegerea membrilor ANB numai din rândul deputaţi-
lor eparhiali poate genera discuţii. Desigur că nu. Răspunsul trebuie însă nuan-
ţat în aspectul său pozitiv.
Membrii ANB împreună cu membrii eparhiei vacante alcătuiesc colegiul
electoral care va desemna episcopul eparhiei pentru care are loc alegerea. Cum
de regulă membrii ANB sunt şi membri ai adunării eparhiale, teoretic dar şi
practic se “pierd” trei voturi (iar ultima alegere pentru funcţia de mitropolit al
Ardealului a dovedit cu prisosinţă cât de important este fiecare vot).
Într-o asemenea ipoteză, frecvent întâlnită, se poate reţine existenţa unei
inegalităţi? În conformitate cu prevederile actuale, se poate ca la unele alegeri
pentru clerul superior să fie exprimate mai multe voturi decât la altele, respec-
tiv acolo unde reprezentanţii în ANB nu sunt şi membri ai forului bisericesc
deliberativ local. Problema, cel puţin din punct de vedere teoretic, nu este lip-
sită de importanţă. Indiferent de considerente, legiuitorul de la 1949, faţă de
cel din 1925, a înţeles să creeze o egalitate perfectă din punct de vedere al re-
prezentativităţii în adunările eparhiale. Astfel, toate acestea din urmă au un
număr egal de membri, 3023, spre deosebire de inegalitatea existentă în perioa-
da interbelică, când numărul membrilor era de 45 sau de 60 în funcţie de întin-
derea teritorială a fiecărei eparhii24.
Pentru crearea unei egalităţi urmărite de legiuitor ar trebui exprimate, ală-
turi de cele 30 ale adunării eparhiale, trei voturi distincte ale membrilor în ANB
ai reprezentanţilor respectivei eparhii. Acest fapt nu se poate realiza printr-un
vot multiplu, dat de cei aflaţi în dublă calitate, deoarece s-ar opune oricăror prin-
cipii elementare de drept. Egalizarea poate surveni numai atunci când eventu-
alii membri ai adunării eparhiale care fac parte şi din ANB sunt înlocuiţi cu su-
pleanţi. Dar o asemenea măsură este prea laborioasă, presupunând nu numai
modificarea Statutului BOR, ci şi a Regulamentului organelor deliberative prin
23
Art. 92, alin. 2 din Statut.
24
45 de membri aveau eparhiile: Argeş, Buzău, Cetatea Albă, Dunărea de Jos, Huşi; 60 de mem-
bri aveau eparhiile: Arad, Bucureşti, Caransebeş, Cernăuţi, Chişinău, Cluj, Constanţa, Hotin,
Iaşi, Oradea, Râmnic, Roman şi Sibiu – art. 129, alin. 2-4 din Statutul BOR din anul 1925 (astăzi
abrogat).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Alegerea laicilor în forurile bisericeşti

introducerea categoriei membrilor supleanţi. De aceea, menţinerea status

quo-ului în această privinţă este pe deplin justificată. Urmează ca fiecare adu-
nare eparhială să stabilească dacă este necesar sau nu ca la alegerea propriului
episcop să aibă sau nu trei voturi în plus.
Alegerea membrilor ANB din rândul celor care compun adunarea eparhia-
lă nu prezintă doar unele inconveniente, ci şi avantaje. Confundarea celor do-
uă calităţi poate avea consecinţe pozitive asupra calităţii actului de reprezenta-
re prin prezenţa în forul deliberativ suprem a unor persoane familiarizate cu
problemele eparhiei pe care o reprezintă.

.. Înscrierea pe listele electorale

A patra cerinţă aparţine naturii reprezentării, pentru că reprezentantul tre-
buie să provină din rândul celor reprezentaţi şi care sunt virtual eligibili. Este
vorba de lista oficială care este întocmită în fiecare an până la data de 30 no-
iembrie şi care cuprinde pe toţi membrii fiecărei adunări parohiale în parte.25
Această listă se citeşte de către paroh “într-o duminică sau zi de sărbătoare,
după Sf. Liturghie, în cursul lunii decembrie” şi apoi se afişează “la uşa biseri-
cii unde stă timp de 14 zile libere (sublin. ns.)”.26 Sintagma a fost împrumutată
din codurile de procedură profană, de aceea considerăm că trebuie să accep-
tăm ca modalitate de calculare a acestui termen voinţa legiuitorului profan, în
conformitate cu care, din punct de vedere procedural penal sau civil, termene-
le dacă se socotesc pe zile libere nu cuprind nici ziua în care încep să curgă,
nici ziua în care se împlineşte termenul.27 În concret, dacă lista se afişează în 12
decembrie, ea se ridică în 28 ale aceleiaşi luni.
Cu toate acestea, termenul poate fi prelungit deoarece considerăm că, din
economia întregii reglementări, rezultă că natura sa juridică este una de reco-
mandare, nu de decădere.28

Contestarea înscrierilor
Procedura de contestare a înscrierilor din aceste liste presupune interferen-
ţa mai multor nivele de control, ceea ce poate crea uneori confuzie. De aseme-
nea, ne surprinde absenţa unor elemente absolut necesare unei gestionări con-
trolabile a situaţiilor conflictuale.
În cazul în care o persoană nu se regăseşte în cuprinsul listei, ea poate re-
clama acest fapt fie în scris, fie verbal, întrucât regulamentul nu precizează for-
ma acesteia: “toţi cei interesaţi o pot citi [lista adunării parohiale] şi face recla-
maţii, anunţându-se oficiul parohial”.29 Rezolvarea plângerii se face de către
consiliul parohial, convocat de preotul paroh, fără ca legea să precizeze un ter-
25
Art. 3 din Regulamentul organelor deliberative.
26
Art. 4 din Regulamentul organelor deliberative.
27
Art. 186, alin. 2 C. proc. pen., art. 101, alin. 1 C. proc. civ.
28
Cu privire la efectele deosebite pe care le produce termenul de recomandare faţă de cel de de-
cădere, a se vedea câteva exemple relativ recente: Curtea de Apel Timişoara – secţia comercială
şi de contencios administrativ, decizia civilă nr. 143 din 10.11.1994, în Revista cercului juridic
bănăţean 2 (1995), pp. 73-74; în acelaşi sens, Curtea de Apel Timişoara – secţia comercială şi de
contencios administrativ, decizia civilă nr. 47 din 12.09.1995, în Revista cercului juridic bănă-
ţean 5 (1996), pp. 121-122.
29
Art. 4 din Regulamentul organelor deliberative.

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul M. Popovici

men riguros pentru aceasta (cu această ocazie se şi definitivează lista). În mod
curios, nu este prevăzută o modalitate de comunicare a soluţionării către pe-
tent (de pildă prin scrisoare recomandată).
Regulamentul instituie o formă de control supraparohială asupra legalităţii
înscrierilor din listele electorale, control care se declanşează la cererea celor
interesaţi, adică omişi de pe aceste liste (textul de lege vorbeşte de “nedreptă-
ţiţi”). Cu toate acestea, pot fi supuse controlului nu doar omisiunile listei elec-
torale, ci şi înscrierile; este vorba de regăsirea în cuprinsul lor a persoanelor ca-
re au săvârşit condamnări penale sau chiar contravenţionale (a se vedea supra,
2.2) ori a acelora care au o conduită în flagrantă contradicţie cu principiile vie-
ţii creştine.
Contestaţiile se pot depune numai în formă scrisă şi trebuie motivate.30 Pre-
cizarea legiuitorului că acestea trebuie “bine motivate” credem că se referă atât
la temeinicie, cât şi la legalitate; prin urmare orice contestaţie trebuie motiva-
tă atât în fapt, cât şi în drept. Totuşi, ca şi în cazul recursului bisericesc, nu se
prevede sancţiunea anulării ca nemotivată a contestaţiei.
Instituirea termenului de contestaţie de 10 zile de la data înaintării listelor
către protopopiat este fără sens întrucât nu există niciun text de lege care să
oblige consiliul parohial la corespondenţă informativă în această materie cu
petenţii; prin urmare, aceştia nu au de unde să cunoască data la care listele au
fost trimise către protopop, pentru a putea depune o contestare în termenul
prevăzut de lege. Astfel, termenul de introducere a contestaţiei până la 31 de-
cembrie este cât se poate de rezonabil în raport cu ansamblul reglementării.31
Nici pentru soluţia dată de protopop nu s-a instituit obligativitatea comu-
nicării ei. De lege ferenda, atât pentru hotărârea consiliului parohial, cât şi pen-
tru cea a protopopului trebuie stabilit un termen expres de comunicare.
Regulamentul precizează însă că “hotărârea sa [a protopopului] este definiti-
vă”.32 Cu toate acestea, ea poate fi revocată dacă se constată de către consiliul
eparhial existenţa vreunei ilegalităţi.33 Iarăşi suntem confruntaţi cu un mod cam
stângaci de adaptare a termenilor juridici profani la realităţile ecleziale.
În fine, legea este lacunară şi sub acest aspect, păstrând tăcerea în ceea ce
priveşte persoanele care au dreptul să formuleze obiecţiuni asupra consemnă-
rilor din lista adunării parohiale. Din contextul articolelor relative la contesta-
ţie, se pare că orice membru al adunării parohiale poate pune problema ab-
senţei sau a prezenţei cuiva de pe listă. Sesizat sau din oficiu, consiliul eparhial
poate face oricând îndreptări, certificând sau privând de calitatea de membru
al adunării parohiale şi înscriind implicit pe listele corespunzătoare, una sau
mai multe persoane.34 Mai mult decât atât, neînscrierea unei persoane poate fi
contestată ad hoc şi corectată prin votul majorităţii absolute a celor care au fost
prezenţi în colegiul electoral respectiv.35
Din cele expuse mai sus rezultă că nu există o procedură sistematică, care
să cuprindă parcurgerea unor etape ierarhice obligatorii de control, astfel încât
30
Art. 7, alin. 1 din Regulamentul organelor deliberative.
31
Art. 7, alin. 1 din Regulamentul organelor deliberative.
32
Art. 7, alin. 2 din Regulamentul organelor deliberative.
33
Art. 7, alin. 3 din Regulamentul organelor deliberative.
34
Art. 7, alin. 3 din Regulamentul organelor deliberative.
35
Art. 78, alin 2 din Regulamentul organelor deliberative. Prevederea se referă la procedura ur-
mată la alegerile membrilor clerici ai adunărilor eparhiale, însă ea se aplică şi în cadrul alegeri-
lor mirenilor care fac parte din acest for – art. 89 din Regulamentul organelor deliberative.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Alegerea laicilor în forurile bisericeşti

neintroducerea unei reclamaţii la consiliul parohial sau a unei contestaţii la

protopop nu condiţionează admisibilitatea unei plângeri adresate direct consi-
liului eparhial.

.. Vârsta minim

Pentru mireni, vârsta minimă la care pot fi aleşi este de 30 de ani. O limită
minimă de vârstă, superioară majoratului, se regăseşte şi în cazul candidaţilor
pentru demnitatea de deputat (23 de ani) sau de senator (35 de ani)36, fără a fi
împotriva întineririi organelor reprezentative; experienţa de viaţă este necesa-
ră pentru angrenarea în conducerea destinelor altora.

.. Acceptul episcopului

Pentru a ajunge membru al ANB trebuie să existe acceptul propriului epis-
cop. Condiţia este, ca şi în cazul celor precedente, cumulativă şi se deduce in-
direct din modalitatea în care au loc propunerile pentru delegaţii în ANB: “toate
alegerile de persoane se fac cu vot nominal, la propunerea preşedintelui adu-
nării eparhiale”37 care este chiriarhul locului.38 În lipsa acestei încuviinţări, cel
care doreşte să devină membru al ANB nu poate nici măcar să figureze între
candidaţii la funcţia de membru al ANB.
Această prerogativă constituie un instrument extrem de eficient în contro-
larea desemnării persoanelor cu funcţii de răspundere, care nu pot fi alese îm-
potriva voinţei episcopului. Prevederea este una conformă cu întreaga tradiţie
ortodoxă, după care “episcopul deţine puterea supremă în eparhia sa”.39 În fond,
încă din Biserica primară s-a instituit preceptul ca “nimeni să nu facă fără epis-
cop ceva din cele ale Bisericii”.40
Aparent paradoxal, alegerile la nivelele inferioare ale structurilor bisericeşti
(şi anume pentru adunarea parohială, ca şi pentru cea eparhială) sunt indepen-
dente de acceptul episcopului, ceea ce conferă o libertate deplină în configura-
ţia acestora.

. Procedura desfurrii alegerilor

Desfăşurarea alegerilor pentru ocuparea locurilor rezervate laicilor în foru-
rile bisericeşti comportă diferenţieri în funcţie de organul pentru care se des-
făşoară elecţiunea. Nu vom puncta decât lacunele legii, practicile greşite sau
problemele majore care pot interveni în cursul alegerilor.
În ansamblul prevederilor statutare surprinde existenţa numeroaselor re-
guli care nu sunt înzestrate cu sancţiune juridică, aspect care ar trebui corijat
la o eventuală revizuire41.
36
Art. 35, alin. 2 din Constituţia României.
37
Art. 108 din Regulamentul organelor deliberative.
38
Art. 97 din Statutul BOR.
39
L. Stan, Mirenii în Biserică. Importanţa elementului mirean în Biserică şi participarea lui la
exercitarea puterii bisericeşti. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939, passim.
40
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola către Smirneni, 8, 1, text reprodus după Scrierile Părinţilor
Apostolici (= PSB 1), traducere de pr. I. G. Coman, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 184.
41
Structura logico-juridică a oricărei legi este tripartită: ipoteza (care cuprinde situaţiile în care
se aplică reglementarea), dispoziţia (care trasează conduita de urmat) şi sancţiunea (prin care

inter – I, 1-2 (2007) []

focus Paul M. Popovici

.. Alegerea membrilor consiliului parohial

În ceea ce priveşte consiliul parohial, adunarea parohială trebuie anunţată
nu doar verbal, ci şi prin afişare “la uşa bisericii parohiale, a celei filiale şi a ofi-
ciului parohial”.42 Textul este clar şi trebuie respectat întocmai, cu toate că de
lege lata nu există nici o consecinţă a încălcării dispoziţiei. De lege ferenda ar
trebui sancţionată neîndeplinirea procedurii de afişare fie prin posibilitatea de
anulare a alegerilor, fie prin sancţionarea parohului şi a membrilor comitetului
parohial.
Fără să avem o imagine completă asupra procesului electoral la nivel de pa-
rohie, am observat că în unele locuri alegerile au loc prin nerespectarea dispo-
ziţiilor regulamentare privind cvorumul. Astfel, pentru a lua hotărâri valide,
adunarea parohială trebuie să cuprindă cel puţin 1/10 dintre cei care o com-
pun.43 Verificarea cvorumului se face prin apelul nominal al tuturor membrilor
înscrişi ca fiind membri ai adunării.44 Din comoditate sau din raţiuni de efici-
enţă o asemenea verificare prealabilă este omisă; inexistenţa ei poate fi relativ
uşor dovedită prin consultarea procesului verbal întocmit, precum şi prin ob-
servarea listei electorale folosite cu prilejul apelului respectiv. De lege ferenda,
pentru a nu lăsa loc îndoielilor, participanţii la adunarea parohială vor trebui
să semneze de prezenţă.
Neîndeplinirea cvorumului conduce la amânarea de drept a adunării paro-
hiale în duminica următoare.45 Deşi legea nu prevede în mod explicit, indife-
rent de numărul membrilor prezenţi, adunarea constituită la cel de-al doilea
termen va desemna membrii consiliului parohial.
Alegerea membrilor consiliului parohial dintre persoanele cu care parohul
consideră că poate avea o bună colaborare se poate realiza în principiu fără
prea mare dificultate. Votarea membrilor este precedată de constituirea unei
“comisii de candidare” care propune candidaţii; la rândul lor, membrii comisi-
ei sunt nominalizaţi de către paroh şi aleşi prin aclamaţii de către adunarea
parohială.46
Contestarea alegerilor nu cunoaşte însă o reglementare suficient de bine
precizată. În primul rând nu este clar cine are dreptul să conteste alegerile.
Doar membrii adunării parohiale să aibă acest drept? Este suficient să fie susţi-
nută de un singur membru sau, prin analogie cu unele dispoziţii din cuprinsul
Regulamentului de procedură47, ar trebui să fie formulate de către un număr
minim de petenţi pentru preîntâmpinarea unor abuzuri?
În al doilea rând, cu toate că termenul de depunere este de opt zile de la da-
ta desfăşurării alegerilor48, pentru a fi “valabile ele trebuie neapărat anunţate şi
în şedinţa adunării [ale cărei hotărâri sunt contestate], al cărei birou le va men-
ţiona în sumarul şedinţei”. Cu alte cuvinte, termenul de anulare este unul in-
sunt stabilite consecinţele nerespectării conduitei prescrise prin dispoziţie). Pentru amănunte, a
se vedea I. Ceterchi, I. Craiovan, Introducere în teoria generală a dreptului, Ed. All, Bucureşti,
1993, pp. 39-41.
42
Art. 8, alin. 4 din Regulamentul organelor deliberative.
43
Art. 11, alin. 1 din Regulamentul organelor deliberative.
44
Ar. 10, alin. 2 din Regulamentul organelor deliberative.
45
Art. 11, alin. 2 din Regulamentul organelor deliberative.
46
Art. 18, alin. 1 şi 2, coroborat cu art. 12 lit. a din Regulamentul organelor deliberative.
47
Cf. cu art. 18, alin. 5 şi art. 19, alin. 3 din Regulamentul organelor deliberative.
48
Art. 28, alin. 1 din Regulamentul organelor deliberative.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Alegerea laicilor în forurile bisericeşti

stantaneu. Din textul analizat rezultă că termenul de depunere se consumă în

cadrul desfăşurării adunării, dar contestaţia trebuie motivată în termen de opt
zile de la depunere.
Procesul verbal al adunării face dovada formulării în termen a contestaţiei.49
De lege ferenda credem că ar trebui înlăturată cerinţa anunţării contestaţiei
în cadrul adunării parohiale, întrucât alte persoane nu pot declanşa procedura
anulării alegerilor (protopop, consilieri sau chiar chiriarhul locului!). O aseme-
nea procedură este întâlnită în cazul contestaţiei depuse cu ocazia desemnării
reprezentanţilor laici în adunarea eparhială.
O altă problemă ridicată de imperfecţiunea redactării textului regulamen-
tului este aceea prin care admisibilitatea contestaţiei este condiţionată de fap-
tul de a fi “bine motivată”. Expresia este ambiguă, putând lăsa loc unor inter-
pretări dintre cele mai variate. Credem că ea se referă atât la motivarea în fapt,
cât şi în drept, aspect care ar trebui şi el corijat într-o viitoare revizuire a textu-
lui legal. Tot legat de aspectul motivării, ar trebui ca legiuitorul să precizeze ex-
pres dacă înţelege să sancţioneze nerespectarea dispoziţiilor privitoare la lipsa
motivării în fapt şi/sau în drept.
În sfârşit, un alt aspect care va trebui lămurit de legiuitor este acela al taxei
de timbru care trebuie achitată pentru a i se da curs. Notăm că în procedura ci-
vilă neplata taxei de timbru este sancţionată cu anularea cererii, însă cu toate
că unele taxe nu sunt determinate, totuşi ele sunt determinabile.50 Or, ca şi în
cazul altor regulamente, cuantumul taxei de timbru nu este specificat.51

.. Alegerea membrilor adunrilor eparhiale

Spre deosebire de alegerile pentru funcţia de membru al consiliului parohi-

al, care se realizează în mod direct, desemnarea reprezentanţilor în adunarea
eparhială este urmare a unui vot indirect, exprimat prin intermediul electori-
lor stabiliţi de către consiliile parohiale.52
În reglementarea anterioară alegerea deputaţilor eparhiali mireni se realiza
printr-un vot direct, întocmai ca alegerea reprezentanţilor preoţimii;53 în fond
era o moştenire a Statutului organic şagunian.54 Actuala reglementare repro-
duce textul alcătuit de comisia care a analizat proiectul Statutului propus de
49
Art. 28, alin. 3 din Regulamentul organelor deliberative.
50
Cererile evaluabile în bani sunt determinabile prin stabilirea unor limite ale taxelor de timbru,
iar cele neevaluabile în bani sunt strict determinate – a se vedea Legea nr. 146/1997 privind ta-
xele judiciare de timbru (publicată în Monitorul Oficial, partea I, nr. 173 din 29 iulie 1997) cu
modificările şi completările ulterioare. Procedura penală, ca şi cea civilă prin care sunt judecate
contravenţiile nu cunosc existenţa taxelor de timbru.
51
Art. 68, lit. a şi art. 250, alin. 2 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată ale BOR, publicat în Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române. În conformitate cu dispozi-
ţiile art. 59, alin. 8, lit. b, precum şi a art. 120, lit. b din Regulamentul privind determinarea atri-
buţiilor Patriarhului şi pentru funcţionarea organelor centrale deliberative, administrative şi
executive din Patriarhia Ortodoxă Română (publicat în Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române),
competenţa pentru stabilirea acestor taxe de timbru ar reveni ANB, respectiv Consiliului Naţional
Bisericesc. Însă din câte cunoaştem, ele nu au fost aduse la cunoştinţa credincioşilor de rând.
52
Art. 93 din Statutul BOR, art. 38, lit. g şi art. 87 din Regulamentul organelor deliberative.
53
Art. 9, alin. 6 din Legea pentru organizarea BOR (publicată în Monitorul Oficial, nr. 97 din 6
mai 1925).
54
Art. 91, lit. e din Statutul Organic al Bisericii greco-orientale române din Ungaria şi Transilvania.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Paul M. Popovici

către mitropolitul Andrei Şaguna.55 Într-adevăr, din punct de vedere adminis-

focus
trativ este mult mai uşor de organizat un colegiu electoral compus din repre-
zentanţi ai parohiilor; totodată votul indirect mai prezintă avantajul de exerci-
tare a unei selecţii deosebit de riguroase în privinţa celor care aleg membrii
adunării eparhiale.
Trebuie precizat că nici una dintre variante nu încalcă principiul prin care
toţi credincioşii sunt îndrituiţi să îşi delege reprezentanţi în forurile bisericeşti
care includ şi mireni.56 Cu toate acestea problema votului direct rămâne în opi-
nia noastră deschisă din următoarele considerente: a) introducerea alegerilor
directe prin Statutul organic la 1868 şi menţinerea lor prin Statutul BOR din
1925 arată că această modalitate este perfect fezabilă (aşadar mecanismele au
funcţionat puţin peste 80 de ani); b) prin vot direct se asigură o mai mare im-
plicare a laicilor în viaţa bisericească şi responsabilizează mai bine membrii
adunărilor parohiale; c) instituirea votului indirect în anul 1949 credem că a
fost determinată din aceleaşi raţiuni care au impus reducerea numărului dele-
gaţilor în organul reprezentativ central al BOR de la şase la trei membri din fi-
ecare eparhie.57
Contestarea acestor alegeri se desfăşoară după prevederi aproape identice
cu cele corespunzătoare adunării parohiale, mai puţin formularea ei în cadrul
respectivului colegiu mirenesc. De asemenea, ceva mai riguros, legiuitorul a
renunţat la sintagma “bine motivată” în favoarea precizării motivelor de fapt şi
de drept pe care se sprijină cererea.58

.. Alegerea membrilor ANB

În conformitate cu dispoziţiile legale în materie, încă de la şedinţa de con-
stituire a oricărei adunări eparhiale, aceasta va proceda la alegerea reprezen-
tanţilor proprii în ANB. Membrii ANB sunt aleşi – după procentul şagunian –
într-o proporţie clară: un cleric şi doi mireni.59 Aşa cum am arătat deja, în vechea
reglementare, care reproducea Statutul organic al mitropolitului Andrei Şagu-
na, se prevedea alegerea reprezentanţilor fiecărei eparhii la Congresul Naţio-
nal Bisericesc (omolog al ANB de astăzi) în aceeaşi proporţie de 1/3 clerici şi
2/3 mireni, însă în număr dublu şi anume doi clerici şi şase mireni.60
Spre deosebire de alegerea ca membru în adunarea parohială şi în cea adu-
narea eparhială, accederea în ANB nu se poate face fără consimţământul chiri-
arhului locului.61 Cu alte cuvinte, este vorba de existenţa unui drept de veto.
Dacă episcopul în calitatea de preşedinte al adunării eparhiale nominali-
zează trei persoane pentru a fi desemnate ca membrii ai ANB, totuşi nu poate
fi exclusă şi iniţiativa oricărui deputat eparhial de a cere episcopului să propu-
nă o anumită persoană. În virtutea dreptului său de veto cu care este înzestrat,
55
D. Stniloae, În zadar: Statutul organic e şagunian, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu,
1933, pp. 14-15.
56
Ibidem, p. 15.
57
Art. 6 din Legea pentru organizarea BOR şi art. 8 din Statutul BOR din 1925 (astăzi abrogat),
cf. art. 21, alin. 1 din Statutul BOR.
58
Art. 92 din Regulamentul organelor deliberative.
59
Art. 92, alin. 1; cf. cu art. 21, alin. 1, art. 25, art. 101, alin. 1 din Statutul BOR, art. 64, alin. 1,
art. 107, lit. b, art. 113 din Regulamentul organelor deliberative.
60
Art. 8, alin. 1 din Statutul BOR din anul 1925 (astăzi abrogat).
61
Art. 108 din Regulamentul organelor deliberative coroborat cu art. 97 din Statutul BOR.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Alegerea laicilor în forurile bisericeşti

episcopul poate să refuze recomandarea, însă el are totuşi obligaţia – numai

morală – de a-şi argumenta punctul de vedere, necenzurabil de altfel: prin de-
finiţie atitudinea de transparenţă este generatoare de bună înţelegere a decizii-
lor luate din raţiuni superioare.

Concluzii
Mecanismul electoral al alegerii mirenilor în forurile bisericeşti debutează
indirect cu întocmirea listei cu membrii adunărilor parohiale, din rândul căro-
ra vor fi aleşi reprezentanţi în toate forurile bisericeşti.
Dintre aceştia, consiliul parohial va desemna prin vot un reprezentant în
colegiul electoral a circumscripţiei din care face parte parohia şi în cadrul fie-
căruia se vor alege membrii mireni ai adunării eparhiale.62
Alegerile care preced desemnarea celor trei reprezentanţi în ANB pot fi de-
numite preliminare numai în raport cu procesul electoral care interesează
membrii forului deliberativ suprem al BOR. În fond, etapele intermediare pot
fi privite printr-o prismă structuralistă, în care fiecare organism îşi are inde-
pendenţa sa relativă în raport cu întregul.
Caracterul oarecum laborios al întregului mecanism apare ca o formă me-
nită să selecteze cu rigurozitate reprezentanţii cei mai îndreptăţiţi să facă par-
te din forurile de conducere ale BOR.
Dar, după cum condiţiile pentru dobândirea calităţii de reprezentanţi sunt
expres stipulate, tot aşa trebuie cerută îndeplinirea tuturor acestora pe toată
durata mandatului celor aleşi în forurile bisericeşti.
În fine, în perspectiva revizuirii legiuirilor bisericeşti ar putea să fie cuprin-
se şi dispoziţiile privind alegerile mirenilor în forurile menţionate pentru a li se
da textelor incidente o rigoare mai pronunţată şi a le pune în consonanţă cu
principiile de drept material şi procedural în funcţie de care se orientează şi le-
giuirile ecleziale.

62
Art. 63, alin. 2 din Statutul BOR, art. 87 din Regulamentul organelor deliberative.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia
 Agape vs. Eros
or the Fragility of a Simplification.
New Challenges and Older Ones
Florin-Ctlin Ghi

“… let us not love in word, neither in tongue;

but in deed and in truth. And hereby
we know that we are of the truth…”
1 JOHN 3, 1819

. Meanings of love in the contemporary social and

cultural context

L
ove is usually recognised by the social and human sciences as
central in the project of defining the purpose of conscious beings, al-
though its nature was frequently deprived of an adequate approach, of
an opportune understanding and coherent delimitations.1 The con-
temporary overbid and exhibit of the vocabulary of love, imminently present
on everybody’s lips and invading the public space under the sign of “St. Valen-
tine’s Day”, day in which the vulgarization of love reaches its peak through pro-
liferation in television or radio shows, in the press or in worldly reunions, rais-
es the question of the circumscription of some limits of the simulacrum of
love, as well as of the meaning of its ending to which the public enthusiasm
and the apocalypse of unchained love eventually leads. This excess of love is of-
ten accompanied by a semantic abuse, meant to confuse: the sexual “relation”
as such is offhandedly called love “relation”.2 Many a time and oft the love be-
came reduced in a Freudian sense to the level of a subliminal sexual passion.3
On the other hand, one has even come to the assertion of a thesis on the sup-
posed “evolution of love”, based on evolutionary theory.4 Otherwise, the vul-
1
About the diversity of the discourses focused on love in the 20th century see: Irving Singer,
The Nature of Love. 3 The Modern World, The University of Chicago Press, Chicago – London,
1987, pp. 97-440. See also Ingrid H. Shafer, “From the Senses to Sense: The Hermeneutics of
Love”, Zygon 29/4 (1994), pp. 579-602, and Stefan Oster, “Die Liebe Gottes und die verborge-
ne Wahrheit des Atheismus”, Internationale Katholische Zeitschrift Communio (IKaZ) 34 (2005),
pp. 370-382.
2
Cf. Philip Sherrard, Christianity and Eros. Essays on the Theme of Sexual Love, Second
Edition, Denise Harvey, Limni, 1995, pp. 1-2.
3
See about the materialist metaphysics of eros in the works of Sigmund Freud the book of
Urlich Irion, Eros und Thanatos in der Moderne. Nietzsche und Freud als Vollender eines an-
ti-christlichen Grundzugs im europäischen Denken, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1992,
pp. 149-230. See also Jerome Neu, “Freud and Perversion”, in Robert M. Steward (ed.),
Philosophical Perspectives on Sex and Love, Oxford University Press, New York – Oxford, 1995,
pp. 87-104.
4
For love in evolution, according to the evolutionist theory, see Ada Lambert, The evolution of
love, Praeger, Westport – Connecticut – London, 1997, and Alexandre Ganoczy, “Selektions-
theorie und christliche Agape”, in Walter Baier, Stephan Otto Horn, Vinzenz Pfnür,
Christoph Schönborn, Ludwig Weimar, Siegfried Wiedenhofer (ed.), Weisheit Gottes

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Florin-Ctlin Ghi

nerability of love is relentlessly and irretrievably threatened by relativist posi-

tions, which claim that each culture and generation “invents”, in various ways,
its own love in order to pursue its “objectives”.5
Separated from love and emancipated, beginning with the end of the 19th
century, sexuality, “plastic”, “decentred”, “freed from the needs of reproduc-
tion” with a view to the limitation of the members of the family, is a result and,
at the same time, a cause of the proliferation of modern contraception and of
the new reproductive technologies.6 Along with the so-called sexual revolu-
tion of the 60s7, the urban society, technological and industrial, of a Western
type, has programmatically encouraged autonomous sexuality, defined as free-
dom of each to engage in a fugitive monogamy, an episode from a series of fast
and alternative sexual relations, easily dissoluble. The second half of the last
century was decisively marked by the fascination of the feminist movement. It
was generally perceived like a theoretic and political form of defence of the so-
cial and juridical rights of a minority who are claiming unconditionally the le-
gitimation of the gender fluidity and liberation, in reaction to any type of sexu-
al discrimination.8
One has thus reached the performance of making people more docile, less
ambitious and less concentrated on their past, present and future identity.
Thus, modern society and culture have managed, by putting in the public, con-
sumerist circulation, and by submitting to the rules of the market, erotic im-
ages, by endlessly talking about sex, from the experiences equivalent to the exot-
ic Indian Tantrism or the refined Chinese Taoism, to those of the Marquis of
Sade or of Sacher Masoch, to transform the individual into an adaptable, easi-
ly replaceable through elimination or change of position, depending on the
needs of the general social mechanism. The very relation of the individual with
the others transforms itself into a mechanical relation planned through analyt-
ical reasoning: the individual human functions are considered as pieces of a
complete machine with easily disposable parts, separable from the whole.9 The
– Weisheit der Welt, Band I, Festschrift für Joseph Kardinal Razinger zum Geburtstag, EOS
Verlag, St. Otilien, 1987, pp. 221-239.
5
See Roland Barthes, “The Death of the Artist”, in the collective volume David Lodge (ed.)
Modern Criticism and Theory, Longman, New York, 1988, pp. 167-172. See also Jacques Derrida,
La dissemination, Éditions du Seuil, Paris, 1972, and other poststructuralists.
6
Cf. Antony Giddens, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern
Societies, Polity Press, Cambridge, 1992, p. 2. See also Wolfgang PAUSER, “Cyber-Sex”, in Konrad
Paul Liessmann (ed.), Der listige Gott. Über die Zukunft des Eros, Paul Zsolnay Verlag, Wien,
2002, pp. 96-120.
7
For a critic of the metamorphoses of love sprung in this period, see: Charlotte Köhn-behrens,
Der Bedrothe Eros. Eine Kritik der modernen Liebe, Biederstein Verlag, München, 1960; Helmut
Thielicke, Mensch sein – Mensch werden, Entwurf einer christlichen Anthropologie, R. Piper &
Co. Verlag, München, 1976, pp. 200-217; Mariam Lau, “Phantastisch leben – Kleine Schadenbilanz
der sexuellen Revolution”, in Konrad Paul Liessmann (ed.), idem, pp. 203-214.
8
See John Wilson, Love, Sex, and Feminism. A Philosophical Essay, Gregg Revivals, Hampshire,
1994, and the studies of the collective volume Robert M. Steward (ed.), Philosophical Perspectives
on Sex and Love, Oxford University Press, New York – Oxford, 1995, signed by Michael Levin,
“What Is Feminism?”, pp. 39-55, and Linda Lemoncheck, “Feminist Politics and Feminist
Ethics: Treating Women as Sex Objects”, pp. 29-38.
9
Cf. Ralph D. Ellis, Eros in a Narcissistic Culture. An Analysis anchored in the Life-World,
(= Contributions to Phenomenology 22), Kluwer Academic Publishers, Dordrech – Boston –
London, 1996, pp. 160-163.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

media, similar to the elder magic10, have flooded the consumers with concep-
tions on life of a hedonistic type and became means of controlling the masses
departing from the concerted manipulation of phantasms and of individual or
collective erotic pulsations. The revealing in public of the most intimate issues
has become a form of manipulation of the individual through the inoculation
of the impression that these issues had better be conducted in a certain way.
The individual is considered as personally inadequate if sexuality does not find
its fulfilment by way of the distinguished access to sexuality proposed by the
public opinion. And a person who feels inadequate is more easily manipulated
and dominated than one who does not feel so. The conspiracy of domination
guides the proliferation and the free circulation of the erotic images and deter-
mines people to put their own private lives on display in order to become more
and more manipulable. One has created a real production of phantasms, from
cartoons to horror films or pornography, which beget dependency and responds
to the needs for obscenity and perversity of the crowds.11
Meanwhile, the sexual revolution of love is accompanied and counterbal-
anced by the romantic and polymorphic sublimation of the love-passion ema-
ciated under the form of a modern rebirth of the Greek idealism, assumed
and re-invented in the Western culture along with the Renaissance and the
troubadours which had built a mythology of the ministration of a scope of re-
ligious nature, aiming at the transcendence of the physical sphere, presumed
evil, and at the illusive intensification of the emotion and of the feeling who
respects the inaccessibility of the forbidden loved object.12 Denis de Rougement
realizes the theoretical analysis of the mythological sources of modern love,
showing that passionate love finds his European cultural expression in the
emblematical myth of the love between Tristan and Iseult, as well as in that
of Don Juan.13
10
See Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere. 1484, Roumanian translation from
French by Dan Petrescu, Nemira, Bucureşti, 1999, p. 20.
11
In this case “not even AIDS epidemic cannot influence Hollywood and Madison Avenue to
tone down their encouragement of crassly physicalistic notions of the meaning of sexuality, crass-
ly promiscuity and childhood sexual activity”, cf. Ralph D. Ellis, idem, pp. 120-121. See also
Charles Foucault, Histoire de la Sexualité, Gallimard, Paris, 1976, and Discipline et punish:
the birds of the prison, Penguin Books, Harmondsworth, 1977.
12
An example of this type of love can be found in the articles written by Vladimir Soloviev
between 1892-1894, the period of his violent passion for Sophia Martynova, cf. Le Sens de
l’Amour (Smysl ljubvi), translation into Russian by T. D. M., Aubier-Montaigne, Paris, 1948. See
the works of the theoreticians of the romantic type of “love”, such as Denis de Rougement, cf.
L’amour et l’Occident, Plon, Paris, 1939, and Comme toi-même. Essai sur les mythes de l’amour,
Albin Michel, Paris, 1961; Georges Gargam, L’amour et la mort, Éditions du Seuil, Paris, 1959,
pp. 13-47, 175; Nathaniel Branden, The Psychology of Romantic Love, Bantam, Toronto,
1980; Robert Johnson, We: Understanding the Psychology of Romantic Love, Harper & Row,
San Francisco, 1987. For “romantic love” in modern societies see also Martin C. Dillon,
“Romantic Love, enduring love, and authentic love”, Sounding 66, 1983, pp. 133-151, and the stu-
dies from the collective volume The Psychology of Love, Robert J. Sternberg, Michael L.
Barnea (ed.), Yale University Press, New Haven – London, 1988, pp. 158-289; Elizabeth
Rapaport, “On the Future of Love: Rousseau and the Radical Feminists”, in Robert M.
Steward (ed.), Philosophical Perspectives on Sex and Love, Oxford University Press, New York
– Oxford, 1995, pp. 18-28; Irving Singer, The Nature of Love. 2 Courtly and Romantic, The
University of Chicago Press, Chicago – London, 1984, pp. 19-432.
13
Cf. Paul Evdokimov, Sacrement de l’amour. Le mystère de l’amour à la lumière de la tradition
orthodoxe, Éditions de l’Épi, Paris, 1962, pp. 149-150.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Florin-Ctlin Ghi

In view of the loss of all transcendent reference, of the ubiquity of the con-
temporary informational media, of a subversive insinuation of the lack of dis-
tance, of the imposition of immanentism and contiguity of the operational sur-
face of the communication performance, of the pathetism of the lens/screen-type
contact which is invested with the attributes of a generalised interface, of the
rapidity of access to the facts through the immediate connection in real time
to protean networks, the narcissistic and, concurrently, exuberant presence of
eroticism or of sexuality wearing the clothes of love has the role of amplifying
the promiscuity in all fields through the broadcasting of a mixture lacking all
signified, interval, rule of the game, role accurately outlined, and the ceremo-
nial enacting. The spectral lubricity becomes omnipresent in signs, institu-
tions, in the social. The most obvious sign of the overcoming of love is the pub-
lic display with impudent connotations, sexually audacious and even obscene,
all marked by the loss of mystery.14 Just as the sociologist Jean Baudrillard sug-
gested, in modern culture everything, including love, sexualises itself before
disappearing15. The maximal level of extensive inflationist proliferation of the
category of love simultaneously marks its climax of vulgarisation and the inau-
guration of the process of its ineluctable disappearance.

. Perspectives on agape and eros

Last century’s philosophy and human sciences have far too often laid em-
phasis on the concepts of eros and agape, understood as two totally different
types of love, possessive and generous, human and divine, heathen and Chris-
tian, philosophical and evangelical, or metamorphosed under different names,
and, possibly, placed next to other images of love, such as philia and storge.16
At other times, the various discourses on love have preponderantly aimed at
the references to the notion of eros, and only on a second level, to that of agape
love, which was frequently reduced to the weight of an accessory situated at
the negligible periphery of life.17 In most of the cases, the one situated in the
limelight is exclusively the love found under the sign of eros, as appreciation of
the intrinsic value of another person, through the exclusion or the total ignor-
14
Cf. Jean Baudrillard, Strategiile fatale, Romanian translation from French by Felicia Sicoie,
Polirom, Iaşi, 1996, p. 67.
15
Ibidem, p. 63.
16
This line of reflection which analysis separately various types of love is followed by numerous
authors of the 19th and 20th centuries, such as H. Stendhal, De l’amour, Le Divan, Paris, 1957
(first edition 1830); Erich Fromm, The art of loving, Harper, New York, 1956; C. S. Lewis, The
four loves, Harcourt, New York, 1960; Robert Flacelière, L’Amour en Grèce, Hachette, Paris
1971, p. 164; the studies from the collective volume Robert J. Sternberg, Michael L. Barnea
(ed.), The Psychology of Love, Yale University Press, New Haven – London, 1988, signed by Bernard
I. Murstein, “A Taxonomy of Love”, pp. 13-37, and Ellen Berscheid, “Some Comments on
Love’s Anatomy. Or, Whatever Happened to Old-fashioned Lust?”, pp. 359-376.
17
See, for instance, John Alan Lee, “Love-Styles”, pp. 38-67, in the volume The Psychology of
Love, pp. 158-289, or Gerasimos Santas, who follows the theologian Anders Nygren in the ab-
solute separation of eros from agape, cf. Plato and Freud. Two Theories of Love, Basil Blackwell,
New York, 1988, p. 2, 8, 30, 97. See also Karl Ledergerber, Die Auferstehung des Eros. Die
Bedeutung von Liebe und Sexualität für das künftige Christentum, (= Experiment Christentum
11), Verlag J. Pfeiffer, München, 1971.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

ing of the actual and symbolic value of the word agape.18 In other cases the
term agape have a privileged status and an exclusive role.19
Under the decisive influence of the theologian Albrecht Ritschl (1822-1889)
who insists, from a neo-Kantian position, on a return to the purely biblical foun-
dation of the Christian doctrine, exhausted of all historical elements, a great deal
of 20th century theology was generally marked by an acute anti-Hellenic attitude
according to which the elements of Hellenistic philosophy from Christianity, with
eros as one of them, would represent a distortion of the evangelical message cen-
tred on agape love. Adolf von Harnack20, Karl Barth21, Emil Brunner22 and Rudolf
Bultmann23 find themselves among the remarkable representatives of this an-
ti-Hellenic theological stream of liberal, dialectical or existentialist orientation.
In his attempt to reconcile faith and culture, civilisation and religion, Paul
Tillich (1886-1965) distinguished himself among the Protestant theologians
through the development of a philosophical ontology based on the reality of
the unity of love which has different qualities, and not on the fallacy of the ex-
istence of a multitude of love types.24 By criticising the thesis of the extreme
18
See in this respect the essay on eros in fiction signed by de Anne Carson, Eros the bitterswe-
et. An essay, Princeton University Press, Princeton, 1986, or the work of Ralph D. Ellis, idem,
p. 261. See also Julia Kristeva, Histoires d’amour, Denoel, Paris, 1983; Luce Irigaray, Ethique de
la différence sexuelle, Editions de Minuit, Paris, 1984, and Joyce Mcdouglas, The Many Faces
of Eros : A Psychoanalytic Exploration of Human Sexuality, Free Association Books, London, 1995.
19
The variety of the definitions of agape in the works of many authors results from the short list
of Thomas Jay Oord, “The Love Racket: Defining Love and Agape for the Love – and – Science
Research Program”, Zygon 40/4 (2005), p. 931.
20
For instance, Adolf Von Harnack (1851-1930) speaks of the dogma as “piece of work of the
Greek spirit on the field of the Gospel” (“Das Dogma ist in seiner Conception und in seinem
Ausbau ein Werk des griechischen Geist auf dem Boden des Evangeliums”), Lehrbuch der
Dogmengeschichte, Band I, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983, p. 20. For A.
von Harnack, the Christian message is one of agape love exclusively, in which the pure and sim-
ple moral appears as very essence of religion.
21
Karl Barth (1886-1968) is one of the representatives of dialectical theology. As a conse-
quence of Barthian dialectics, it is well-known the opposition, from Germany, after World War
I and, generalised, after World War II, between a “semitic mentality”, identified with the message
of the Bible, and a “Greek mentality”, considered typical of human wisdom, wrongly argues for
the absolute novelty of the biblical vocabulary of love. For the German theologian, the use of the
noun agape ever since the Septuagint had the role of excluding, by all means, the use of the word
eros, and the verb agapan is in total contrast to its meanings from classic Greek, cf. Karl Barth,
Kirchliche Dogmatik, Band IV/2, Theologischer Verlag, Zürich, 1955, p. 836. See also David
Clough, “Eros and Agape in Karl Barth’s Church Dogmatics”, International Journal of Systematic
Theology (IJST) 2/2 (2000), p. 189; Paul D. Molnar, “Love of God and love of Neighbor in the
Theology of Karl Rahner and Karl Barth”, Modern Theology (MT) 20/4 (2004), pp. 567-599.
22
Emil Brunner (1889-1966) is a Reformed theologian of Suisse origin, with a more moderate
position in relation to the opposition between agape and eros, cf. Eros und Liebe, Furche-Bücherei,
Berlin, 1937, pp. 24-30.
23
Rudolf Bultmann (1884-1976), adept of the de-mythologization of the New Testament and
of the interpretation of its message in the concepts of the modern existentialist philosophy,
refuses to see in Jesus’ preaching something that surpasses the frameworks of contemporary
Judaism. For the Western theological waves of the 20th century, see Jean-yves Lacoste (ed.),
Dictionnaire Critique de Théologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, and the work
of Rosino Gibellini, La teologia del XX secolo, Fourth edition, Editrice Queriniana, Brescia,
1999.
24
Cf. Love, Power and Justice. Ontological analyses and ethical application, Oxford University
Press – A Galaxy Book, New York, 1963, especially pp. 24-34, 115-125. See also Mary Montgomery
Clifford, “Paul Tillich and Pitirim A. Sorokin on Love”, Zygon 39/1 (2004), pp. 103-110, and
Ursula King, “Theories of Love: Sorokin, Teilhard, and Tillich”, Zygon 39/1 (2004), pp. 77-102.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Florin-Ctlin Ghi

opposition between agape and eros25, Tillich recognises the fact that the agape
studia varia
love that man has towards God would be impossible if eros and agape could
not be united.26 Although P. Tillich remains an adept of the principle of justifi-
cation only through faith and of the exclusive action of God in his work of de-
livering man, his position is moderate as far as the relation eros – agape is con-
cerned: between the two of them there is not a conflict, but a “tension”27, we
cannot speak of opposition, but of “contrast” or “differences”28, assigning, how-
ever, the term agape29 preponderantly to God, and that of eros to man.30 Total
creation of the Spirit, the agape dominates, in the works of this theologian, the
ambiguities of eros and philia love.31
If the above mentioned theologians only tangentially tackled in their works
the problem of agape and eros, among the first ones who, at the beginning of
the 20th century, expressly dedicated studies to the demonstration of the false
antagonism between agape and eros, distinguish themselves, on the one hand,
the American Benjamin Breckinridge Warfield who tries to unilaterally out-
line, using philological arguments mostly, the “revolution” of the meaning of
agape love produced in the Greek language of the New Testament in relation
with the classic acceptations of eros32, and, on the other hand, Adolf von Har-
25
“The attempt has been made to establish an absolute contrast between agape and eros (com-
prising the three other kinds of love); but as a result agape was reduced to a moral concept, not
only in relation to God, but also in relation to man, and eros (which includes, in this terminolo-
gy, philia and epithymia or libido) became profanized in a merely sexual direction and deprived
of possible participation in unambiguous life”, cf. Paul Tillich, Systematic Theology, vol. III,
The Chicago University Press, Chicago, 1963, p. 137.
26
Cf. Paul Tillich, idem, vol. I, 1953, p. 281.
27
“There is no conflict in it between agape and eros, between agape and philia, between agape
and libido. There are tensions, as there are implicitly in every dynamic process”, cf. Paul Tillich,
idem, vol. III, pp. 156-157.
28
“Nevertheless, one important truth stands out in contrast of agape with the other kinds of
love: agape is an ecstatic manifestation of the Spiritual Presence... But there is a difference be-
tween agape and the two others (which makes agape greater than faith, in the words of Paul).
Agape characterizes the divine life itself, symbolically and essentially. Faith characterizes the
New Being in time and in space but it does not characterize the divine life... Agape is first of all
the love God has toward the creature and through the creature toward himself. The three char-
acteristics of agape must first be ascribed to God’s agape toward his creature and then to the
agape of creature toward creature”, ibidem, pp. 137-138.
29
“The New Testament uses the term agape for divine love. But it uses the same term also for
man’s love to man and man’s love to God”, cf. idem, vol. I, p. 280.
30
Tillich preponderantly understands eros in the Platonic meaning of “movement of that which
is lower in power and meaning to that which is higher”, cf. ibidem, p. 280.
31
“In spite of many kinds of love, which in Greek are designated as philia (friendship), eros (as-
piration toward value), and epithymia (desire), in addition to agape, which is creation of the
Spirit, there is one point of identity in all these qualities of love which justifies the translation of
them all by “love”; and that identity is the “urge toward the reunion of the separated”, which is
the inner dynamics of live. Love in this sense is one and indivisible... (Agape) is independent of
the other qualities of love and is able to unite with them, to judge them, and to transform them.
Love as agape is a creation of the Spiritual Presence which conquers the ambiguities of all other
kinds of love”, cf. idem, vol. III, p. 137; “All love, except agape, is dependent on repulsion and at-
traction, on passion and sympathy. Agape is independent of these states. It affirms the other un-
conditionally, that is, apart from higher or lower, pleasant or unpleasant qualities. Agape unites
the lover and the beloved because of the image of fulfilment which God has of both”, cf. idem,
vol. I, p. 280.
32
Cf. “The terminology of love in the New Testament”, The Princeton Theological Review 16 (1918),
pp. 1-45, and the sequel in no. 17 (1918), pp. 153-203.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

nack who proposes himself to demonstrate the illegitimacy of the use of the
term eros in the works of Christian authors from the first centuries.33 These
studies led the way for the elaboration of a long series of studies consecrated to
love and to the antithesis or contrast and specific differences, repeatedly taken
to the extreme, between eros and agape love.34

. Anders Nygren’s theological conception on love

But, due to its radicalism in reference with the opposition and the essential
contrasting parallelism between eros and agape, as well as because of a system-
atic methodological elaboration and of the development of the research of the
theological motif of love35, a piece of work which truly enjoyed resonant echoes
in last century’s theology and thinking was Eros and Agape36 of the Protestant
33
Cf. “Der ‘Eros’ in der alten christlichen Literatur”, in Sitzungsberichte der königlisch preussis-
chen Akademie der Wissenschaften, Philosophische-historische Klasse, Reimar, Berlin, 1918, pp.
81-94, text re-taken in his Kleine Schriften zur alten Kirche, Zentralantikariat der DDR, Leipzig,
1980, pp. 496-509.
34
Representative for the first half of the last century are the books signed by: Georg Simmels,
“Über die Liebe” and “Der platonische und der moderne Eros”, in Gertrud Kantorowicz
(Hrsg.), Fragmente und Aufsätze: aus dem Nachlaß und Veröffentlichungen der letzten Jahre/Georg
Simmels, Drei Masken Verlag, München, 1923, pp. 47-146; Max Scheler, Wesen und Formen der
Sympathie, Schulte-Bulmke, Bonn, 1923; Wilhelm Koepp, Panagape, Bertelsmann, Gütersloh,
Erster Band, 1927; Zweiter Band 1928; Wilhelm Scholz, Eros und Caritas. Die platonische Liebe
und die Liebe im Sinne des Christentums, Niemeyer, Halle, 1929; Herbert Preisker, Die urchrist-
liche Botschaft von der Liebe Gottes in der vergleichenden Religionsgeschichte, Töpelmann, Gießen,
1930; László Grünhut, Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionsphilosophische Unter-
suchung, Leipzig, 1931; Emil Brunner, Eros und Liebe, Furche-Bücherei, Berlin, 1937. For brief
presentations and critics of some of these Protestant studies, see two articles: that of Catholic
Hans Urs Von Balthasar, “Eros und Agape”, Stimmen der Zeit 136 (1938), pp. 398-403, and
that of the Romanian Orthodox Priest Isidor Todoran, “Eros şi Agape”, Studii Teologice VII/3-4
(1956), pp. 139-154. See also two articles which underline, at a reduced scale, the theological dif-
ferences between agape and eros: J. N. Hebensperger, “Platonischer Eros und augustinische
Caritas”, Neues Abendland 10 (1946), pp. 6-9, 24; and Eugen Walter, “Zur Ontologie der Liebe”,
Geist und Leben 22/6 (1949), pp. 442-456. See also about this separation in the recent theology S.
Lewis Johnson, “Divine Love in Recent Theology”, Trinity Journal 5 (1984), pp. 175-187.
35
Cf. Ulrich Mack, “Motivforschung als theologische Methode”, Zeitschrift für systematische
Theologie und Religionsphilosophie 7/3 (1965), pp. 274-296; idem “Die wissenschaftlischen
Grundlagen der Theologie A. Nygrens”, idem, 8/2 (1966), pp. 184-200; Philip S. Watson, “Systematic
Theology and Motif Research”, in Charles W. Kegley (ed.), The Philosophy and Theology of Anders
Nygren, Southern Illinois University Press, Carbondale & Edwardsville, 1970, pp. 223-337; and
Gottfried Hornig, “Offenbarungstheologie und Motivforschug in Schweden”, Neue Zeitschrift
für systematische Theologie und Religionsphilosophie (NZSTh) 16/2 (1974), pp. 146-174.
36
See the French translation of Anders Nygren, Érôs et Agapè: la notion chrétienne de l’amour
et ses transformations, traduction de Pierre Jundt, Aubier, Paris, (vol. I, 1944); (vol. II/1 – II/2
1952). The translation is made after the Swedish original Den Kristna kärleksanken genoam ti-
derna: Eros och Agape, Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, Stockholm, (vol. I 1930);
(vol. II 1936). The translation into German is entitled Eros und Agape. Gestaltwandlungen der
christlichen Liebe, Carl Bertelsmann Verlag, Gütersloh, (vol. I 1930); (vol. II 1937), and was re-
published in a single volume in 1954. See also the English translation in one tome entitled Agape
and Eros, Part I A Study of the Christian Idea of Love, Part II The History of the Christian Idea of
Love, trad. Philip S. Watson, S.P.C.K., London, 1957 (the translation of part I, made by A. G.
Herbert, in 1932, was published for the first time at the same Publishing House in 1932, and part
II, translated by Philip S. Watson was published for the first time in two volumes in 1938-1939;
both parts were several times re-edited). In what follows, the citations are taken from the French
and English edition from 1957.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Florin-Ctlin Ghi

Anders Nygren (1890-1978), a dominant figure of the 20th century theology

studia varia
from Sweden, professor in Lund37, and, during his last years, Lutheran bishop.
Whilst, as representative of the theological school of Lund, Anders Nygren
was the supporter of “isolation” and of the “purification model” (“renodlongs-lin-
jen”) in the manner of conceiving the relation between human and Christian,
his fellow Gustaf Aulen moves away from this position towards the “integra-
tive model” (“samsyns-linjen”) of the theological school from Uppsala repre-
sented by Arvid Runestam and Torsten Bohlin. The conflict is intensified through
the interpretation given to agape and eros love. Although A. Nygren’s book
provoked numerous critical reactions, these will not impede the exertion of a
decisive influence of the theses that it contains on last century’s theology and
culture.38 This book represents a history of the Christian idea of love, in which
the Reform is interpreted as a successful attempt to disassemble, in a biblical
sense, the patristic synthesis between the agape love of Christian revelation,
which offers itself descendingly, and the Greek love eros, which aspires to some-
thing superior which attracts it.
A. Nygren argued the thesis of a total discontinuity of the Christian notion
of agape love towards everything that had been before, that is both towards the
terms which used to designate love in the Old Testament39 and towards the
conception on eros love from Greek philosophy.40 He sketched a compendious
37
Cf. Göran Bexell, “Samsyn och renodling: Runestam, Bohlin och lundateologerna”, Svensk
teologisk kvartalskrift (SvTK ) 56/3 (1980), pp. 105-116. About the distinctive features of the
Swedish protestant theology of the last century, see Gotthard Nygren, “Die schwedische
Augustinforschung”, NZSTh 2/3 (1960), pp. 335-354; Bernhard Erling, “Swedish Theology
from Nygren to Wingren”, Religion in Life (RelLife) 30/2 (1961), pp. 196-208; Aleksander
Radler, “Der Einfluß des theologischen Werkes von Karl Barth auf die skandinavische Theologie”,
NZSTh 29/3 (1987), pp. 267-293; Mary Douglas, Edmund F. Perry, “Anthropology and Com-
parative Religion”, Theology Today 41/4 (1985), pp. 411-426. For a short description of the direc-
tions of the school from Lund, see the article of Louis Bouyer, “L’école de Lund: A. Nygren, G
Aulén, Y. Brilioth”, Irénikon (Irén.) 17 (1940), pp. 21-49; idem, “Questions sur l’Église et son Unité”,
Irén. (1943), pp. 12-41, and Irén. 19 (1946), pp. 24-48; and also Bernhard Erling, “Swedish
Theology from Nygren to Wingren”, RelLife 30/2 (1961), pp. 196-208.
38
Unfortunately, A. Nygren’s influence made itself fully sensed in the studies on love from the
20th century in general. For examples see the philosophical re-examination of the political and
sociologic significances of Sigmund Freud’s notions of psychoanalysis made by Herbert Marcuse,
Eros and Civilization. A philosophical Inquiry into Freud, Allen Lane The Penguin Press, London,
1970, p. 169; Helge Lindinger, “Gott ist Liebe. Ein Beitrag zum tiefenpsychologischen und
theologischen Verständnis von Eros und Agape”, Evangelische Theologie 33 (1973), pp. 164-181;
Gerasimos Santas, Plato and Freud. Two Theories of Love, Basil Blackwell, New York, 1988,
especially p. 2, 8, 30, 97; Lawrence R. Hennessey, “The Mimesis of Agape in Early Christian
Monasticism. Taking on the Non-Violent Identity of Jesus”, in John Petruccione (ed.), Nova
& Vetera. Patristic Studies in Honour of Thomas Patrick Halton, The Catholic University of
America Press, Washington DC, 1998, pp. 132, 144-5; and Jean Kirchmeyer, “Greque (Église).
2 La charité divine”, Dictionnaire de Spiritualité (DS) 6, coll. 864-865. See, also, a work of popu-
larisation as that of Pierre Burney, L’amour (= Que sais-je?), Presses Universitaires de France,
Paris 1993, pp. 103, 116-21, et al.
39
For a rejection of the radical separation operated by Nygren between Christian love and that
of the Old Testament, see D. N. Morgan, Love: Plato, the Bible and Freud, New Jersey, 1964, pp.
69-71. As correctly stated Catherine Osborne, “one might say that his work belongs to that
period and to that climate of opinion of the scientists in which, by conforming to the tendency,
or maybe intentionally, the Hebrew origin of early Christian themes was underestimated”, cf.
Eros Unveiled, Plato and the God of Love, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 3.
40
Cf. Agape and Eros, p. 201 (Érôs et Agapè, pp. 224-225). For the relation between theology and
culture in the writings of A. Nygren, see Søren Holm, “The Role of Culture in the Thought of
Anders Nygren”, in The Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, pp. 303-318.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

list which facilitates the understanding of the way in which he opposes the fea-
tures of the two fundamental motifs of agape and eros love41:

Eros is acquisitive desire and longing. Agape is sacrificial giving.

Eros is man’s effort: it assumes that Agape is God’s grace: salvation is the
man’s salvation is his own work. work of Divine love.

Eros is egocentric love, a form of Agape is unselfish love; it seeketh not

self-assertion of the noblest, sublimest its own; it gives itself away.
kind.
Eros seeks to gain its life, a life divine, Agape lives for the life of God, therefo-
immortalized. re dares to “lose it”.

Eros is the will to get and possess, Agape is freedom in giving, which
which depends on want and need. depends on wealth and plenty.

Eros is primarily man’s love; God is the
object of Eros. Even when it is attribu-
ted to God, Eros is patterned on human
love.
Eros is determined by the quality, the
beauty and worth, of its object; it is not
spontaneous, but “evoked”, “motivated”.
Agape is primarily God’s love; “God is
Agape”. Even when it is attributed to
man, Agape is patterned on Divine love.
Agape is sovereign in relation to its
object, and is directed to both “the evil
and the good”; it is spontaneous,
“overflowing”, “unmotivated”.

Eros recognises value in its object – and Agape loves – and creates value in its
loves it. object.

But, for an adequate understanding of the conclusions arrived at by the

Swedish theologian in his famous book about love, it takes an understanding
of the way in which he apprehends the very essence of religion, and the role
played by philosophy and theology in his studies. Therefore, in Anders Nygren’s
writings, one might perceive two major philosophical influences: on the one
hand, in the works published in the 20s and 30s one can trace the influence of
Immanuel Kant (1724-1804) and of his critical approach of the “transcenden-
tal deduction” of the a priori categories42, and on the other hand, his writings
from between 1955-1978 are open to the most recent evolutions from the linguis-
tic-logical-analytical philosophy, inspired by Ludwig Wittgenstein (1889-1951).43
41
Cf. Agape and Eros, p. 210 (Érôs et Agapè, p. 235).
42
See in this respect the way in which the philosophy of religion is exposed as critical scientific
discipline, and in contrast to the philosophy of a metaphysical type in the studies written by Anders
Nygren in Swedish: “Det Religionsfilosofiska Grundproblemet”, Bibleforskaren 36 (1919), pp.
290-313, and no. 38, 1921, pp. 11-39, 88-103; Religiöst apriori, dess filosofiska förutsättningar och
teologiska konsekvenser, Gleerupska Universitets Bokhandeln, Lund, 1921; Dogmatikens Vetens-
kapliga Grundläggning, Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, Stockholm, 1922; and Filosofisk
och Kristen Etik, Håkan Ohlssons Boktrykeri, Stockholm, 1923.
43
Some of his works from this period are available in English: “From Atomism to Contexts of
Meaning in Philosophy”, in Philosophical Essays dedicated to Gunnar Aspelin, C.W.K. Gleerup,
Lund, 1963, pp. 122-136; “The Religious Realm of Meaning”, The Christian Century, 1958, pp.
823-826; Meaning and Method: Prolegomena to a Scientific Philosophy of Religion and a Scientific
Theology, Fortress Press, Philadelphia, 1972. For this tendency from the last period in the life of

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Florin-Ctlin Ghi

A. Nygren makes use in his work Dogmatikens Vetenskapliga Grundläggning

of the distinction belonging to Friedrich Schleiermacher (1768-1834) between
pure sciences and scientific ones. William Alexander Johnson demonstrated
the complete dependency of the philosophy of religion that A. Nygren elabo-
rates, especially in his early works, on the religious philosophy presented by F.
Schleimermacher44, itself inscribed in the line of Kantian tradition.45 Although
continuing the line of thinking of I. Kant and F. Schleiermacher, which we con-
sider fertile in its attempt to draw a scientific and valid foundation, from a
methodological point of view, for philosophy and theology46, A. Nygren delim-
its himself from both of them.47
He considers that theology is a positive science whose mission is to deter-
mine the essence of particular religions starting from the necessity of the his-
torical achievement of transcendental religion. The task of systematic theolo-
gy is that of describing the essence of Christianity through the legitimisation
of each of its presuppositions and through the underlining of their connec-
tions with the centre of Christian self-consciousness. By trying to develop a
scientific language, A. Nygren makes use of the principles and methods of phil-
osophical criticism with a view to producing a systematic methodical analysis
of the different dimensions and contexts of the theological experience and lan-
guage.48 Identifying himself as part of the tradition of the scientific philosophy
of a critical-analytical type, A. Nygren believes that there are two major obsta-
cles standing in the way of the state of philosophy as “science of principles” or
“of universalities”, fundamental for all the disciplines charged with the respon-
sibility of investigating the main presuppositions that underlie all human per-
ceptions and sensations, and not as “science of the particular” which should
investigate various empirical facts: the metaphysical speculation and the sub-
jective arbitrary.49 As “the logical analysis of the universal presuppositions of
meaning”50, and not of objects, matter or substance, philosophy is not, for A.
Nygren, an ontological speculation, in other words, it is not dealing with the
being, but with the meaning. The “science of principles” tries to identify the
“universalities” which are “the logically necessary fundamental presuppo-
sitions operative in all meaningful experience and language”.51 For A. Nygren
experience and language are made possible by universalities defined as “cate-
A. Nygren, see Paul Holmer, “Nygren and Linguistic Analysis. Language and Meaning”, in The
Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, pp. 70-91.
44
For F. Schleiermacher’s conception on love, see M. Jamie Ferreira, “Love and the Neighbour:
Two Ethical Themes in Schleiermacher’s Speeches”, The Journal of Religion 84/3 (2004),
pp. 410-430.
45
Cf. On religion: A study of theological Method in Schleiermacher and Nygren, E.J. Brill, Leiden,
1964. See also Ragnar Bring, “Anders Nygren’s Philosophy of Religion”, in The Philosophy and
Theology of Anders Nygren, idem, pp. 34-5.
46
Cf. Thor Hall, “Nygren’s Ethics”, in The Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, p.
267.
47
Cf. A. Nygren, “Intellectual Autobiography”, translated into English by Peter W. Russel, in The
Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, p. 16.
48
Cf. Donald W. Musser, “Two Types of Scientific Theology: Burhoe and Nygren”, Zygon 12/1
(1977), pp. 79-87.
49
Cf. Charles W. Kegley, “Interpretation and criticism of Nygren’s Ethics from a Philosophical
Standpoint”, in The Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, pp. 285-286.
50
Cf. Anders Nygren, Meaning and Method, idem, p. 160.
51
Ibidem, pp. 205-206.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

gorical a priori” or as principles which determine the validity of human judg-

ments and determine the signified of the human language. Thus, A. Nygren
disapproves of the hermeneutic atomism of Bertrand Russell (1872-1970), and
agrees with the accent placed by Gottlob Frege (1848-1925) on context. Through
the theory of meaning, A. Nygren emphasizes on the one hand the multiplici-
ty of the autonomous contexts of meaning, and on the other, their eventual in-
tegration into a general “context of contexts”. Philosophy plays the double role
of clarifying the difference between the various individual contexts of meaning
in terms of autonomy and integration, and of elucidating the relation between
them on a level of meaning both comprehensive and integrated.52
The research of the fundamental motif, with whose definition A. Nygren
begins his book Eros and Agape, is clearly placed in close relation with the crit-
ical philosophy of religion developed in his first writings. Following the line al-
ready drawn by Einar Billing in De etiska tankarna i urkristendomen (The Eth-
ical Thoughts of the Primitive Church)53, in which he accentuated the uniqueness
of Christianity and defined it in contrast with Greek thinking54, A. Nygren the-
orizes in his early writings the method of motif research, of the typological or
structural research which, applicable in the systematic theology of the devel-
opment of Christian doctrine, consists of the attempt to define in a scientific
way, that is objectively and analytically, the specific nature of Christianity.55 A.
Nygren understands by fundamental motif an answer to an essentially cate-
gorical problem56, in which several existential solutions, values and individual
judgments bind themselves together. A fundamental motif is an answer, which
has to be found in the historical reality, to a fundamental question, having a
categorical nature, formulated by philosophy. The book Eros and Agape repre-
sents the demonstration of the method of motif research, which A. Nygren
had developed in his early methodological writings by applying this method to
the “fundamental” or “specific” motifs of agape, eros and nomos. The agape
motif refers to the religion or ethics in which the predominant factor is the
love which offers itself, revealed into Jesus Christ; the eros motif refers to a re-
ligion or ethics whose main feature is man’s aspiration towards higher values;
52
For the theory of contexts in A. Nygren, see his work Essence of Christianity, translation into
English by Philip S. Watson, Epworth Press, London, 1960, p. 25 sq. In relation to the theory of
contexts in A. Nygren, see also the studies of Thor Hall: Anders Nygren: A Theologian in
Search of a Proper Base, an Appropriate Method, and Christian Essence, Word, Waco, 1978;
“Nygren’s Approach to Methodological Issues in Interfaith Dialogue”, RelLife 47 (1978), pp.
171-189, “Wittgenstein fideism or analytical orderliness in Nygren’s Meaning and Method”,
Perspectives in Religious Studies 6 (1979), pp. 66-75. See also Bernhard Erling, “Language
games and contexts of meanings: Wittgenstein and Anders Nygren”, Journal of the American
Academy of Religion 52 (1984), pp. 691-708.
53
The work appeared at Stockholm in 1907.
54
The same separation between agape and eros is identified and signalled by A. Nygren also at
the great Hellenist philologue U. von Wilamowitz-Moellendorff, cf. Agape and Eros, p. 59 (Érôs
et Agapè, p. 20), based on “the transposition of all antic values”, according to the expression of
Friederich Nietzsche from The Genealogy of the Morality, part I, 8, apud. Agape and Eros, p.
65 (Érôs et Agapè, p. 61).
55
See Thor Hall, “The Continuing Significance of Anders Nygren’s Early Philosophical and
Methodological Works in the Late 20th Century Theological Debate”, Studia Theologica 45/2
(1991), 149-170.
56
Cf. Hampus Lyttkens, “Anders Nygrens Religionsbegriff ”, in Wilfried Härle (Hrsg.), Religion
im Denken unserer Zeit (= Marburger theologische Studien 21), NG Elwert Verlag, Marburg,
1986, pp. 89-102.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Florin-Ctlin Ghi

and the nomos motif refers to a religion and ethics whose necessary condition
is the law and a system of gratification and punishment.

. Rejection of the A. Nygren’s theory of love

Although built on the bases of the critical-analytical philosophy, and struc-
tured as a discipline of the historical-systematic analysis, the motif research
represents a methodological experiment lacking a solid support, characterised
by a striking resemblance, especially in the field of religion and ethics, with the
descriptive method of the history of ideas.57 The method of motif research has
been contested, among others, by Gustaf Wingren, A. Nygren’s student and suc-
cessor at the Department of Ethics from Lund, in his book Theologiens metod-
fraga.58 According to G.Wingren, the method of motif research does not ade-
quately interpret the historical material of which the theologian should dispose.59
Hence, according to Gustaf Wingren, Christian faith cannot be reduced to a
motif.60 The most eloquent example of the reductionism of the theology of mo-
tif is the conclusion reached by A. Nygren, according to which, during the pa-
tristic period, the motif of the Christian agape love is clearly recognizable only
at Marcion61 and Irenaeus, while the eros motif prevails at the Gnostics and in
57
Arthur O. Lovejoy (1873-1962) initiated the history of ideas as philosophical analysis. See his
‘William James lectures’ read at Harvard University in 1933, published under the title: The Great
Chain of Being. A study of the History of an Idea, Harvard University Press, Harvard (1936), 1964.
58
The book appeared at Lund, in 1955. See the translation of this book into English made by Eric
H. Wahlstrom, entitled Theology in conflict. Nygren – Barth – Bultmann, The Muhlenberg Press,
Philadelphia, 1958, especially pp. XI-XVI, 3-22, 66-68, 85-107. For a critical presentation of the
motif, see also Viktor Warnach, “Agape in the New Testament”, in The Philosophy and Theology
of Anders Nygren, idem, pp. 144-146: “But this transcendental-critical method should be limit-
ed to a justification of this research, and not determine the research itself, otherwise we come to
a dead end with a priories and subjectivisms. The motif research as such should rather be induc-
tive, that is historic-critical, determining by exegetic and semasiological work what motifs exist
and exercise an influence according to historical sources and, as far as possible fixing their rank
and weight in the history of ideas, of culture, and religion, so as to clarify the real meaning of
statements and topics... Nygren’s comparison of motifs therefore seems somewhat one-sided;
for by including physical or Dionysian love and its chthonian undercurrent, his exposition would
doubtless have gained in depth and fullness, especially since the Platonic eros, as such, is much
idealized, or even turned into a abstraction”.
59
“Motif research is supposed to be an exact form of research, while the procedure which draws
a direct line from the word of scripture to the situation in which the interpretation takes place
is rather inexact. In reality, a rather high degree of inexactness is found in both of these proce-
dures. We must remember that in both cases we judge a later situation, separated by centuries
from the New Testament, on the basis of documents of the primitive church. This is the inten-
tion of motif research in principle. The tendency to select Luther as the point of orientation
rather than the New Testament must be regarded as a departure from the program of motif re-
search, a departure caused by the difficulty of maintaining exactness in following the program...
There are definite historical realities, definite elements in the structure of the biblical word, which
become obscured when the biblical writings are assumed to contain ‘religious propositions’ sup-
ported by a fundamental motif ”, cf. G. Wingren, idem, pp. 91-2.
60
For more thorough arguments brought by the critics to motif research see the studies from
The Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, signed by Valter Lindstrõm, “The
Method of Motif Research”, pp. 95-100; Bernhard Erling, “Motif Research as a General
Historical Method”, pp. 101-119; Erik M. Christensen, “Literary Studies and the use of Motifs
in Nygren’s Sense”, pp. 120-127; and Jacob Heikkinen, “Motif Research and the New Testament”,
pp. 128-139.
61
Cf. Agape and Eros, pp. 256-257, 332 (Érôs et Agapè, pp. 33, 116).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

Alexandrian theology, and that of the nomos predominates at the Apostolic Fa-
thers, the Apologists and Tertullian.
At a thorough examination of the Septuagint, the anti-Hellenic interpreta-
tion made by A. Nygren, of the use that the translators into Greek of the books
of the Old Testament gave to the biblical terms of agape and eros, and to their
lexical families, has no real foundation. He claims the opposition between two
types of love. On the one hand, man’s monopolizing eros is centred upon itself
as passional impulse of satisfying the need of the one who possesses it, and
which, directed towards God can be but a wish for self-fulfilment and egotis-
tic refinement, whilst God is perfect and needs nothing else from outside of
Him, thus, he does not have eros.62 And, on the other hand, agape is gratuitous
self-giving manifested by God in offering us His only Son, and which consti-
tutes man’s model and source of the agape love. A. Nygren does not take into
consideration the fact that agape and the verb agapan are equivocal terms that
do not always precisely designate only the sacrificial self-offering, totally dif-
ferent from eros or philia. In fact, a simple textual analysis of the Scripture
clearly points out the fact that the verb agapan has, at the same time, numer-
ous negative connotations which cannot be ascribed to self-giving.63 Accord-
ing to A. Nygren, in biblical theology, everything is centred upon the consci-
entious and intentional exclusion of the eros, and upon the wilful absolute
originality of agape love. Thus, Nygren assumes non-critically the theological
orientation of the 19th century exegetes who saw in agape an absolute creation
of the Septuagint, vox solum biblica et ecclesiastica64, and, consequently, the
term would be totally strange to the profane Greek language and a somehow
mechanical invention, of an inspirational-magical type, of the translators of
the Septuagint. A. Nygren does not grasp the real dimension, value and depth
of the conception on love in Plato and the neo-Platonics.65 Yet, A. Nygren’s
considerations could be perceived as an extreme reaction towards a strictly ju-
ridical type of relation between God and man.66
Unilaterally, Nygren reduces the Christian agape love, and at the same time
God Himself, at a simple opposite of eros, which he opposes to it. He puts in
antithesis the transcendence proper to the love of God and everything that He
might have in common with some human love, described in caricatured terms.
62
The description of eros in terms of “egoism” is rejected by Gary Badcock, “The Concept of
Love: Divine and Human”, in Kevin J. Vanhoozer (ed.), Nothing Greater, Nothing Better.
Theological Essays on the Love of God, Grand Rapids, Michigan – Cambridge, 2001, pp. 30-46.
63
Cf. John 3, 19: “and men loved darkness rather than light”; 2 Tim 4, 10: “For Demas hath for-
saken me, having loved this present world, and is departed unto Thessalonica”; 2 Pet 2, 15:
“Which have forsaken the right way, and are gone astray, following the way of Balaam the son of
Bosor, who loved the wages of unrighteousness” etc.
64
Cf. Richard Chenevix Trench, Synonyms of the New Testament, London, 1894, p. 43. See
also W. Grimm, C. G. Wilke, Clavis Novi Testamenti philologica, Leipzig, 1867, apud C. Spicq,
Agapè. Prolegumènes à une étude de théologie néo-testamentaire (= Studia Hellenistica 10),
Publications Universitaires de Louvain, Louvain – Leiden, 1955, p. 209.
65
According to the stand expressed by Nygren, man has no real own value, and consequently
God’s image from man is completely ruined. That is why God’s agape love for him is no longer
motivated by its object, that is by man, but finds its cause in God only. This author opposes the
idea on the infinite value of the soul which he encounters at other Protestant theologians, start-
ing with Albrecht Ritschl, also found in A. von Harnack, cf. Anders Nygren, Agape and Eros,
pp. 78-79 (Érôs et Agapè, vol. I, pp. 77-78).
66
Cf. Anders Nygren, Agape and Eros, pp. 75-77.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Florin-Ctlin Ghi

Nygren has considered eros and agape as two opposing directions of love, which
the scholars would have designated through the terms amor concupiscentiae and
amor benevolentiae. In his wish to identify in agape love a pure and original Chris-
tian motif67, and without understanding the transfiguration of the term eros until
its synonymy with agape in the writings of the Holy Greek Fathers, A. Nygren, fol-
lowed by other theologians, pursuing the direction of the old Tübingen school, ex-
cluded any type of continuity of Christianity in relation with the Hellenist Judaism
and with classic Hellenist thinking.68 Nygren’s fundamental thesis was that the as-
cetic and mystical tradition of Christian antiquity represented a betrayal of the
Gospel69, briefly, an abdication of the biblical faith before paganism70 and especial-
ly before the theme of the ascending eros, prominent in Greek philosophical think-
ing, starting with Plato’s dialogue The Symposium and ending with the works of
Proclus.71 As example, A. Nygren quotes Martin Luther’s invitations regarding the
avoidance of a Holy Father such as Saint Dionysius the Areopagite, who makes
great use of the term eros in order to describe the love of God, motivating that this
Christian author of the Greek language would be rather Platonic than Christian,
“plus platonisans quam Christianisans”.72 For the Lutheran bishop, Christian Hel-
lenism was, strictly speaking, a contradiction in terms, an oxymoron.73
67
“The Christian idea of love is indeed something new. But it is not something so radically odd
that the human soul cannot understand. It is not such a ‘transvaluation of all ancient values’, as
Anders Nygren has claimed”, cf. Georges Florovsky, “The Ascetic Ideal and the New Testament”,
in Richard S. Haugh (ed.), The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers. The Collected Works
of Georges Florovsky, vol. X, translation from Russian (Vizantiiskie otţi V-VIIIv., Paris, 1933) in-
to English by Raymond Miller, Anne-Marie Döllinger-Labriolle and Helmut Wilhelm Schmiedel,
Büchervertriebsanstalt, Vaduz, 1987, p. 20.
68
Cf. Anders Nygren, Agape and Eros, p. 30-4 (Érôs et Agapè, pp. 18-9). Against A. Nygren’s the-
sis on the radical, extreme and unilateral novelty of Christian love towards everything that there
was before it, see Father Georges Florovsky, “Les Voies de la Theologie Russe”, Dieu Vivant 13,
1949, pp. 39-62, text republished under the title of “The Ways of Russian Theology”, in Richard S.
Haugh (ed.), Aspects of Church History. The Collected Works of Georges Florovsky, vol. IV,
Büchervertriebsanstalt, Vaduz, 1987, p. 196. See also his texts “Reformation Theology and the
New Testament”, in Richard S. Haugh (ed.), Ecumenism I. A doctrinal approach. The Collected
Works of Georges Florovsky, vol. XIII , Büchervertriebsanstalt, Vaduz, 1989, p. 104; and “The Legacy
of the New Testament”, in Richard S. Haugh (ed.), The Byzantine Fathers of the fifth Century. The
Collected Works of Georges Florovsky, vol. VIII , Büchervertriebsanstalt, Vaduz, 1987, p. 32.
69
A. Nygren’ position inscribes itself in the theological stream which, starting with Albert Ritschl
and ending with Karl Barth, denies all Christian character of mysticism and considers it even as
opposed to the Gospel and the Bible in general. It seems that A. J. Festugière himself defends
this thesis, cf. Louis Bouyer, Mysterion. Du mystère à la mystique, O.E.I.L., Paris, 1986, p. 10.
70
Cf. Anastasiou Yannoulatou, $
6 !1

 7"-02
. 8

7"-012
5"
!&, Akritas, Athens, 2002, p. 120. In the writings of the above-mentioned Protestant
theologians one may decipher an “anti-Hellenic and anti-philosophical crypto-Judaism of exis-
tential nature, hidden under the veil of a fundamentalist Biblicist resurrection”, cf. Ioan Ic Jr,
“Patristica şi teologia modernă. Semnificaţia şi actualitatea unui program teologic (G. Florovski)”,
Mitropolia Ardealului 10-12 (1982), p. 713.
71
See, for instance, Nygren’s introductory remarks on the “Two fundamentally opposed motifs”,
pp. 20-40, and on the “Divine Eros”, pp. 49-58, from Agape and Eros. For Nygren on Plato, see
ibidem pp. 166-181, especially its vision according to which Platonic eros is, by definition, “ego-
centric love”, and on Plotinus pp. 186-199, and Proclus pp. 566-575. In fact, “how close either
Plato or Plotinus here comes to the Christian doctrine of divine love has provoked, and still pro-
vokes, keen debate”, cf. R.t. Wallis, Neoplatonism, Duckworth, London, 1972, p. 64.
72
Cf. Agape and Eros, p. 706.
73
The Swedish philosopher Hans Larsson of Lund have submitted to a merciless critic, ever
since the end of 1920, A. Nygren’s opinions regarding the irreducible opposition between the

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

For his objections, brought against the classic Christian mysticism Nygren
had, of course, a solid basis in the original writings of the reformers, starting
with Martin Luther (1483-1546). A. Nygren even gets to the conclusion that
the motif of agape love is purer in Martin Luther’s works than in the New Tes-
tament.74 A. Nygren follows in M. Luther’s footsteps in describing the descen-
dent nature of human agape love after the model of the descendent agape love
of God.75 A. Nygren shows that M. Luther has rejected the idea of an egocen-
tric love, specific to Catholicism, centred upon itself, which could bring its
contribution to man’s relation with God, and which is determined by the eros
motif, in order to make room for a genuine and theocentric Christian agape
love. By excluding human love from the context of justification, M. Luther ob-
viously confutes the scholastic idea of a fides caritate formata, to which he op-
poses the formula sola fide.76
Although we might say that some of A. Nygren’s assertions are true, as a
whole, the premise and the presuppositions underlying his conception of love,
appeared in the history of Christianity 1500 years after the transformation
produced by the Saviour through His entrance in the nature of humanity as
God and man, and from which he departs when interpreting the New Testa-
ment and the Christian authors of the first centuries, prove themselves to be
unfounded. A. Nygren’s antithesis between, on the one hand, the egocentric
“mystics”, Gnostic “seeing of God” and anthropocentric “Hellenism”, which could
inscribe “under the sign of eros” and of the “facts” and, on the other hand, the
pure Christian faith having at its centre agape love and the Platonic doctrine on eros. Hans
Regnéll recently pointed out the fact that this critic is justified and that the interpretation
made by Nygren is not congenial to the Platonic texts, whose essence is not understood by him,
cf. “Om Hans Larssons kritik av Anders Nygrens teologi”, SvTK 61/4 (1985), pp. 164-171. See the
reservations regarding the thesis of A. Nygren in the work of the philosopher Franz Sawicki,
Philosophie der Liebe. Vorträge, Druck und Verlag von Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1924,
p. 100.
74
Gustaf Wingren demonstrates the falsity of this thesis of A. Nygren in his Theology in con-
flict. Nygren – Barth – Bultmann, translated into English by Eric H. Wahlstrom, The Muhlenberg
Press, Philadelphia, 1958. See p. 89, note 6: “But the problem is that the writings of Luther claim
to be purely interpretations of scripture. When the interpretation differs from the text, the crit-
ical problem must be concerned with the interpretation, not with the New Testament”. The rad-
icalism of A. Nygren’s position is possible only in the Barthian perspective, different from that
of the Revelation. See more about the relation between love and faith on Martin Luther in the
Konrad Stock’s book Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2000, pp. 34-45, and in the Veli-matti Kärkkäinen’s article “‘The Christian as
Christ to the Neighbour’: On Luther’s Theology of Love”, IJST 6/2 (2004), pp. 101-117. On the
general relation between Scripture and Tradition in Protestantism and Orthodoxy, see Dumitru
Stniloae, “Sfânta Tradiţie. Definirea noţiunii şi întinderea ei”, Ortodoxia (O) 16/1 (1964), pp.
50-55; and idem, “Concepţia ortodoxă despre Tradiţie şi despre dezvoltarea doctrinei”, O 27/1
(1975), pp. 5-14.
75
Cf. Agape and Eros, p. 735: “In relation to God and his neighbour the Christian can be likened
to a tube, which by faith is open upwards, and by love downwards”.
76
Cf. Ernst Kinder, “Agape in Luther”, in The Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem,
p. 205. The author recognises the limits of the identification of a fundamental motif of agape
love in M. Luther’s theology: “it is inappropriate to speak, as Nygren does, of Luther’s under-
standing of God’s agape as a fundamental religious motif which can be worked out in all possi-
ble purity and consistency”, cf. ibidem p. 210. See also Bernd Wannenwetsch, “Caritas fide
formata. ‘Herz und Affekte’ als Schlüssel zum Verhältnis von ‘Glaube und Liebe’”, Kerygma und
Dogma 46/3 (2000), pp. 205-224; Veli-matti Kärkkäinen, “‘The Christian as Christ to the
Neighbour’: On Luther’s Theology of Love”, IJST 6/2 (2004), p. 101.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Florin-Ctlin Ghi

“revealed religion”, “theocentric”, which inscribes itself “under the sign of agape”
and of “faith”77, proves itself to be a simplifying scheme, completely artificial and
deprived of the adequate understanding of the biblical and patristic theology.
From among the numerous critical firm positions adopted against A. Nygren’s
book, see especially the work of the scholar Viktor Warnach, Agape. Die Liebe
als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie78, which lacks, however, the
substantial references to the Holy Fathers of Greek language, and artificially
maintains a permanent differentiation between eros and agape which he does
not consider as synonyms79, but which he integrates in a superior synthesis80.
But the most recent and percussive dismantling and officially rejection of
Anders Nygren’s false scheme, which opposes the eros to agape love, belongs
to the present Pope Benedict XVI who, in his first Encyclical publicly present-
ed on January 25, 2006 and suggestively entitled “Deus caritas est”81, without
nominally mentioning the Swedish theologian but indirectly making a clear
reference to the disastrous influence that his theses had upon last century’s
theology, rehabilitates the value of Christian eros love, to which he grants the
dignity of being synonymous with agape/caritas.
For a well-founded rejection of A. Nygren’s theses, which deform the inter-
pretation given by the Holy Fathers to the equivalence between eros and agape,
it takes the opposing of the theses in the context constituted by the very texts
of the Greek philosophers and of the Holy Writ.82 After all, the Greek language
possesses rich nuances as far as the vocabulary of love is concerned, including
the term philia83, subordinated by A. Nygren to eros love, found under the sign
77
Cf. Agape and Eros, pp. 143-5, 220-1.
78
Patmos-Verlag, Düsseldorf, 1951.
79
For the artificial maintenance of an essential distinction between agape and eros, see also his
study “Agape in the New Testament”, in The Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, p.
151: “As spiritual love agape is essentially distinct from eros which is by nature psychical and de-
pends on emotions and affections, while the agape is a personal and total act in which all the
psychic faculties are integrated but also transcended”.
80
As critical study of large dimensions conceived as a response to A. Nygren’s book, the work of the
Jesuit M.c. D’arcy, The Mind and the Heart of Love. Lion and Unicorn: a Study in Eros and Agape,
Third Edition, The Fontana Library, London-Glasgow, 1962 (First Edition 1945), lacking essential
references to the Fathers of Greek language, in fact answers through a preponderantly psychologi-
cal analysis only the first part of Nygren’s writing. See also other responses given to A. Nygren by:
Paul Tillich, Love, Power and Justice, Oxford University Press – A Galaxy Book, New York, 1963,
especially pp. 24-34, 115-25. See also the Reiner Dvorak’s book, Gott ist Liebe. Eine Studie zur
Grundlegung der Trinitätslehre bei Eberhard Jüngel (= Bonner Dogmatischer Studien 31), Echter,
Würzburg, 1999, p. 329, and G. Dejaifve’s review of A. Nygren’s book, “Vers une théologie de
l’Agapè. À propos d’un livre récent”, Nouvelle Revue Théologique 10 (1952), pp. 1075-1078.
81
Enciclical Letter Deus Carita Est of the Supreme Pontif Benedict XVI to the Bishops, Priests,
and Deacons, Men and Women, Religious and all the Lay Faithful on Christian Love, http://
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/ (accesed September 19, 2006).
82
It is what John M. Rist proposes, in his excellent study “Some Interpretations of Agape and
Eros”, in The Philosophy and Theology of Anders Nygren, idem, p. 161. The artificial feature of the
opposition between agape and eros is underlined by Odon Valet in his study “Eros et Agape”,
Études théologiques et religieuses 59 (1984), pp. 93-94.
83
In the Lysis dialogue, no distinction is being made between eros, philia and desire, cf. Constantin
Noica, “Interpretare”, in Plato’s Lysis. Cu un eseu despre înţelesul grec al dragostei de oameni şi
lucruri de Constantin Noica, Romanian translation and notes by Alexandru Cizek, Humanitas,
Bucureşti, 1996, p. 111. See also chapters 8-9 from Aristotle’s Nicomachean Ethics (NE). In
NE 9, 8, Aristotle mentions philautia, self-love, which he invests with a positive meaning, as en-
thusiasm of the eager.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

of self-centering, but present both in Greek philosophy and in the New Testa-
ment. This abundance of semantic tones of the aspects of love makes it diffi-
cult to accept the forced simplification which underlies the unilateral antithe-
sis of A. Nygren between two categories and no degrees or aspects84 of the same
love: eros and agape.
One needs to demonstrate the fact that certain features of the Platonic tradi-
tion can fruitfully enrich the understanding of Christian theology without alter-
ing it. Certain aspects of the eros do not prove themselves to be, in Greek philos-
ophy, exactly what A. Nygren presupposes by eros in the schematisation that he
conceives, namely its reduction to the level of a simple desire85 or egotistic natu-
ral tendency of the Freudian libido type86, but there can be identified certain fea-
tures of eros which are in accordance or in harmony with agape love87, such as
the assumed wish to accomplish an objective or to achieve a relatively exterior
goal: through the wish of “procreation into beauty”88 the eros leads to an over-
flow and self-giving89, it takes into consideration the care for the other’s soul.90
Following the footsteps of M. Luther, and having as point of departure an arbi-
trary interpretation of two texts from the New Testament91, A. Nygren assimi-
84
“He who says that it is love of the same kind, only under a different aspect, is in error”, cf. A.
Nygren, “Reply to Interpreters and Critics”, in The Philosophy and Theology of Anders Nygren,
idem, p. 362.
85
Cf. Platon, Phaidros, in Ioannes Burnet (ed.), Platonis Opera, vol. II, Clarendon Press,
Oxford, 1967, 237d, and cf. Constantin Noica, “Interpretare”, idem, p. 105.
86
For the positive role of self-fulfilment and of the true self-love without denying the role of “self-aban-
doning” in Christianity, see Stephen G. Post, A Theory of Agape. On the Meaning of Christian
Love, Lewisburg Bucknell University Press, London – Toronto, 1990, pp. 17-18, and Emilianos
Timiadis (Metropolitan), “The Holy Trinity in Human Life”, One in Christ 21 (1985), p. 17.
87
“The situation in fact is that just as ancient Platonism recognizes that both the agape and the
eros motifs are present in love, so they are also both recognized in the New Testament. Certainly
the New Testament emphasizes what Nygren calls agape while Plato emphasizes eros, but the
appearance of both motifs in both traditions indicates an agreement between the two that love
can only be understood in terms of some kind of balance and relation between them”, cf. John
M. Rist, “Some Interpretations of Agape and Eros”, in The Philosophy and Theology of Anders
Nygren, idem, pp. 172-173, study reprised in Platonism and his Christian Heritage, section I,
Variorum Reprints, London, 1985, pp. 172-173.
88
See The Symposium (S), in Ioannes Burnet (ed.), Platonis Opera, vol. II, Clarendon Press,
Oxford 1967, 107c-212a.
89
See the Platonic dialogue Phaedrus 253b5-c6: “

 >
  ? @ @

 ? A#
 B C $
# $ !# ? B D'
#E F GH
 E
> IJH
>K # H #L 
 C @ E K B
M
J N
O ? P P Q R  S  F  

D'
T

U. 
# V
W  X  $ ? !E $ '
  Q 
# 
U Y 'E
T !  ? >
: N C 
U K
Z 
 I
# P I ''E $@ [\] ^ V : M [?

P J H”. For further details on non-sensual love in The Symposium, see R. A. MARCUS,
“The Dialectic of Eros in Plato’s Symposium”, Downside Review 233, 1955, pp. 219-230. “Eros has
meaning for someone, it accrues or eternalises through procreation someone’s being”, cf. Con-
stantin Noica, “Interpretare”, idem, p. 97.
90
Cf. Cornelia J. de Vogel, “Greek Cosmic Love and the Christian Love of God. Boethius,
Dionysius the Areopagite and the Fourth Gospel”, Vigilae Christianae 35 (1981), p. 62: “‘Greek
love’ of a Socrates and a Plato was essentially a love that ‘cared for the other’s soul’. Again there
has been here a change of terminology: that which by Proclus was called Zρως 

J, by
Socrates and Plato was simply called $πιμέλεια % _#%”.
91
Cf. John 12, 25: “He that loveth his life shall lose it; and he that hateth his life in this world shall
keep it unto life eternal”(” (“M I : _#: >
# 
  >:, ? M  :
_#: >
U $ P JH 
H B : B
 I# >!”); and Luke 14, 26: “If

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Florin-Ctlin Ghi

lates, to a certain extent, agape love, at an anthropological level, with the hatred
of oneself.92 In fact, the hatred of one’s own life (soul) should not be understood
as a literal hatred of oneself, as A. Nygren does, but as the granting of suprema-
cy to the calling of God over the emptiness of all worldly values.93 Agape love of
oneself is not perceived by A. Nygren as legitimate care towards the person94 and
towards that which is divine or “in God’s image”95 in one’s own soul and body. As
a matter of fact, the love of oneself, assumed by the Saviour’s commandment
“Thou shall love thy neighbour as thyself”96, does not contradict the Pauline de-
scription of agape love which “seeketh not her own”97, and does not mean what
A. Nygren understands by egotism or self-centring, thus vicious avidity.98 Man’s
self-love is interested in the eternal happiness and can recognise, admire and fol-
low the good, wherever it could be found.99 Just like Erich Fromm argues, the
love of one’s neighbour is not an alternative to the love of one’s own100, and in
Christ the term cupiditas was converted in caritas.101

any man come to me, and hate not his father, and mother, and wife, and children, and brethren,
and sisters, yea, and his own life also, he cannot be my disciple.”(“*`  Z J  ?

> O C  G#
# ? :  ? : '#O ? @  ? 
a
I
a ? @ I Z  ? : _#: G#
U,
>   b 
# :”).
The identity between the self-love and the love for God in the occidental theological tradition
was emphasized by Pierre Rousselot in his work Pour l’histoire de l’amour au Moyen Age,
Druck und Verlag der aschendorffschen Buchhandlung, Münster, 1908, p. 2.
92
Cf. Agape and Eros, p. 711.
93
Cf. Ephesians 5, 29: “For no man ever yet hated his own flesh; but nourisheth and cherisheth
it, even as the Lord the church” (“
>? '
 : G#
U  $ @
$I ?   >!, c M dC : $”). See also Luke 9, 23-24:
“And he said to them all, If any man will come after me, let him deny himself, and take up his
cross daily, and follow me./For whosoever will save his life shall lose it: but whosoever will lose
his life for my sake, the same shall save it.” (“' V C . *`   g  
#
Z,  G#C ?  C #C >
U ’ h ?


# 
./Q '@ R l : _#: >
U  
 >!] Q ’ R

l : _#: >
U m $
U
n
  >:./ '@ oIO D

! C J
 F
 G#C V 
 p ”); and Matt 10, 39: “He that
findeth his life shall lose it: and he that loseth his life for my sake shall find it.” (“M Nc : _#:
>
U 
 >:, ? M 
 : _#: >
U m $
U N!>:”).
94
Cf. Eph 5, 28: “So ought men to love their wives as their own bodies. He that loveth his wife
loveth himself.”(“
T gI
# [?]
[ D ' S @ G# '#O X @
G# . M '  : G#C '#O G#C ' S”).
95
Cf. Genesis 1, 26: “’ [J 
U”.
96
Cf. Matthew 22, 39: “' ! C 
 
# X #J”. See also Luke 10, 27.
97
Cf. 1 Corinthians 13, 5.
98
Plato rejects the egotism, which impedes the recognition of an un-possessed good: “Whereas
the excessive love of self is in reality the source to each man of all offences”, cf. Laws 713e, 3-5
(“C V L '  ^ @ : IJ G#
U I `
 GH
'' G
”).
99
M. Ledrus emphasized the Christian orientation of the self -love in his review of Irénée
Hausherr’s book Phialutie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur
(= Orientalia Christiana Analecta 137), Pontificium Institutum Studiorum Orientalium Rome,
1952, cf. “Eclosion et concept de la charité”, Gregorianum 34 (1953), p. 657: “L’amour de soi-mê-
me sert de pivot à la vie spirituelle: qu’il peut se corrompre en amour-propre ou amour charnel
et verser dans le pêché, mais aussi se convertir en amour spirituel universel, et donner assise vi-
vante à la charité divine…”.
100
Cf. Erich Fromm, The Art of Loving, Harper, New York, 1956, pp. 49-50.
101
Cf. Lars Tunberg, “The Human Person as Image of God. I Eastern Christianity”, in Bernard
Mcginn (ed.), Christian Spirituality: Origins to twelfth Century, Crossroad, New York, 1987, p.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

Also, as it does not exclude certain features of the Greek eros, agape love
from the New Testament is not what A. Nygren or, in general, the unbalanced
doctrine, of Pelagian or semi-Pelagian type, understand by charisma and liber-
ty. Man’s participation in his own redemption and the co-operation with the
divine grace102 through good deeds as an expression of love103, which underlie
the ascetic, the monastic spirituality and mystics of the Eastern Church, and
which presuppose a certain ascendant directing104 of the human will and of all
the strengths of the soul and of the body towards God, cannot be considered
identical with a so-called egotistical alteration, of pagan origin, of agape love,
which bears the name of eros, as argued by A. Nygren.105 Agape love does not
lack a certain dose of interest for the interior beauty or for the value of the ob-
ject of love, which does not remain indifferent to the one who loves. The image
of the Judgment from the Apocalypses, as well as the very existence of hell, is
a proof that God does not love absolutely indiscriminatingly and non-selec-
tively, thus without taking into consideration certain limits imposed by man’s
will, inner liberty and choice.106 These limits also have their source, in a contin-
uous and providential way, in the Creator’s love for the greatness with which
He endowed the being, and they make possible the co-operation inside human
nature itself of man with God107, that is man’s participation in his own deliver-
307. See also the Gene Outka’s critique of A. Nygren in Agape. An Ethical Analysis, Yale
University Press, New Haven – London, 1972, pp. 60-63 and 285-291.
102
The A. Nygren’s doctrine of grace, tributary of the theology of Martin Luther for whom the
areised Christ become present in the believers through the oral word, have nothing to do with a
real and active cooperation between man and God, but with a relation in which man have a pas-
sive role. For the grace in Lutheranism see Robert W. Jenson, “Triune Grace”, Dialog: A Journal of
Theology 41/4 (2002), p. 290.
103
Cf. John Meyendorff, “The Role of Christ. I Christ as Savior in the East”, in Bernard
McGinn (ed.), Christian Spirituality, idem, p. 247; Ioan Caraza, “Credinţă şi iubire în dobân-
direa mântuirii”, O 4, 1986, pp. 32-45.
104
“L’eros de l’âme stimule l’homme dans son mouvement ascensionnel… Accueillie librement
dans l’âme humaine l’agape contraint l’homme, pour ainsi dire, à faire demi tour, à redescendre
des hauteurs de l’esprit vers l’humble réalité de la chair. Mais parce que cet abaisement imite ce-
lui du Christ en son Incarnation et sa mort, il participe aussi, dans le Christ, au mystère de la ré-
surrection glorieuse et de l’ascension. La katabasis se convertit en anabasis”, Thomas Špidlík,
Grégoire de Nazianze. Introduction à l’étude de sa doctrine spirituelle (= Orientalia Christiana
Periodica 189), Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1971, p. 126
105
For the influence of Anders Nygren’s theology in the space of the Greek Orthodox theology,
see Niklitsas Georgopoulos’ article, “The Christin Love and the Man” (“u :
'  ? M D
”), Theologia 39 (1968), p. 645: “h : '  I
w  D ' , X ?  
I% Z
. x Z '  C
: $ # 
U ' 
 @ l C 
 % '  
#.  \
\ '   M '  
O : B 
# T  ? I
M
 B C ' J  ”. See also the correction and justified underlining
made by the Greek theologian Panayotis Christou to the positive role of eros at the neptic
Holy Fathers in the study 9"


& :’ ;!<+, &

'@ )! 3, Patriarchal
Foundation of Patristic Studies, Thessaloniki, 1977, p. 65; see also the second volume, 1975, p.
113.
106
The love of God and His omnipotence do not contradict man’s freedom, cf. John M. Rist,
“Coherence and the God of Love”, Journal of Theological Studies 23 (1972), p. 96.
107
Cf. 1 Corinthians 3, 9: “For we are labourers together with God: ye are God’s husbandry, ye are
God’s building.” and 2 Corinthians 6, 1: “We then, as workers together with him, beseech you al-
so that ye receive not the grace of God in vain.” See also Irénée Hausherr, “L’imitation de
Jésus-Christ dans la spiritualité byzantine”, Études de Spiritualité Orientale (= Orientalia
Christiana Analecta 183), Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1969, pp. 219-220,

inter – I, 1-2 (2007) []

 Florin-Ctlin Ghi

ance108 through the positive answer which he gives to the initiative and to the
studia varia
accompanying of God’s grace, which completes the process of man’s theosis.
According to the balanced doctrine of the Eastern Holy Fathers referring to
the synergy between God and man, the latter is not a mere passive reflection
of God’s love, deprived of decision or co-action, similar to a doll, and subject
to His irresistible charisma.

. Conclusion
The identity crisis of the love of modern man arises, greatly, from the lack
of questions and answers to the essential problems linked to the meaning of
life, birth and death, as well as from a mechanic conception on the biological
life of man, deprived of the essential dimension and rightly oriented of the sa-
cred who is constitutive of the human being. In the current, widespread con-
ception on eros and agape, separated of a nuptial context and connected with
a hyper-specialized techno-digital world109, in which the love as gift is substi-
tuted by the absolutism of the autonomous and private vision on life, by dis-
guise or mask, in which everything, including the body or the spiritual reali-
ties, can be considered as a possible merchandise or as potential object of
trade, the identification on the one hand of agape love with spiritual relation
and on the other of eros with the carnal relation leads to dualism: the one who
loves cannot have a physical relation with his partner whom he loves, and he
cannot love the partner he is having a sexual relation with. Or, in this case, to
an anthropological level, the carnal “love” detached from a conjugal cadre and
spiritual orientation, which many call eros, is not really love and it does not
necessarily presuppose love.
Finally, eros love is not reducible to a simple erotic attraction of a sexual na-
ture.110 In order to become synonymous with agape, eros needs crucifixion,
and the egotistic passion needs transformation into charismatic agape love.111
and Panayotis Nellas, “Essai sur la Mère de Dieu et l’humanisme théocentrique”, Le Messager
Orthodoxe 51 (1970), pp. 4-14.
108
Cf. Phil. 2, 12.
109
For a perspective over love in this context, see Bernhard Welte, Dialektik der Liebe. Gedanken
zur Phänomenologie der Liebe und zur christlichen Nächstenliebe im technologischen Zeitalter,
Verlag Josef Knecht, Frankfurt am Main, 1973, pp. 83-95.
110
As opposed to love, “Sexual attraction may be felt toward somewone whom we hardly know,
do not like, or perhaps have not even heard speak. It may be felt toward a model in a photo-
graph, or even an artist’s imaginary creation. When in dire sexual need, we may find ourselves
sexualy attracted to almost anyone of the preferred gender, or even to the abstract idea of the
form of that gender as represented by a painting or statue, or for that matter by a plastic manne-
quin modeling sensous clothes in a department store. If an object of mere sexual desire is not
available, another object can be substituted with virtually equal pleasure”, cf. Ralph D. Ellis,
idem, p. 35.
111
Paul Evdokimov’s words are still topical: “Aux images du mal qui peuplent toute l’atmos-
phère de la vie moderne, qui persécutent et irritent l’imagination de l’homme à chaque pas de
son existence, il faut opposer l’image pleine de lumière et de vie, jusqu’à détruire les fantasmes
et les mirages du mal. L’Eros aspire à tout ce qui est beau et élevé, à tout ce qui est joie, plénitu-
de, et par cela même il est orienté naturellement vers le Christ qui est surabondance de vie. Mais
à côté de l’Eros normal il y a l’Eros de la dégradation, de la jouissance de ce qui est bas. L’homme
est libre de choisir; aussi l’éducation ascétique de l’émotion et de l’attention intérieure, dans le
but de vaincre tout ce qui dégrade et profane, acquiert une singulière importance… La guérison
ne peut venir que d’une véritable culture spirituelle des émotions, et de l’intervention de la grâ-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Agape vs. Eros or the Fragility of a Simplification

The substantial infusion of the Holy Fathers testimony consists in the revela-
tion of the unsurpassable importance of the irreducible uniqueness of the be-
ing “in God’s image and after His likeness”, and of the freshness of the relation
with another person, of the authenticity of the relations with other persons in
a real configuration of the communion into love eros and agape, love who are
at the same time a taste of the beauty which attracts, a generous escape from
oneself and communion with God and one’s equals, following the model of the
structure of the supreme love of the Holy Trinity.112

ce. Et c’est encore l’amour véritable qui guérit miraculeusement l’homme de l’état de passion.
L’Eros est un des moyens les plus puissants contre la concupiscence de la chair, contre tous les
fantasmes du pansexualisme freudien”, cf. Le mariage sacrement de l’amour, Éditions du Livre
Français, Lyon, 1944, pp. 167-168. About the negative and positive meanings of eros in the ort-
hodox spirituality, see Georgios Mantzaridis, 7"-102 5 
! % )%, Second Edition,
Pournara, Thessaloniki, 1993, p. 93: “x dC V 
w  J
: $ 
I:
 C :  : !, @ $  ? :  # 
U 
# 
#.
<V 
 C IC 
U Z % , @ 
O : 
:

# V Z 
U &
U”.
112
See. Anastasios Yannoulatos (Archbishop), idem, p. 34: “4[  wwJ

U  J ! I S N  y
. zJ ' ! T_
ZI 
,  >! b h ‘{
W’ 'J: M &J, M  J

 D 
 +J &J, 


 # X  ‘
’, X D  
 GJ] T  G
>  
! 
 ] 
 $  
 $ 
. -#J   N w   '
,
Z

 J !  '# %
 J
   % 
 
U GJ]
|
J
| ^ ! #J,  N w  
U GJ  
U G
#:

 ' ”.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia
Vatican II and Ecumenism after Forty Years:
Whence Have We Come –
Where Are We Going?
Dietmar W. Winkler

T
he Second Vatican Council – opened under Pope John XXIII
(1958-63) in 1962 and closed by Pope Paul VI (1963-78) in 1965 – is
without doubt the most remarkable event in the history of the Cath-
olic Church in the 20th century. Furthermore it had an enormous in-
fluence outside the institutional bounds of the Roman Catholic Church. The
Council marked a turning point of church renewal such that Austrian Cardi-
nal Franz König (1905-2004), a leading figure at the Second Vatican Council,
identified “four trail-blazing, creative and lasting stimuli”1 that had set Vatican
II in motion.
In an article published in December 2002, König named, first, the impres-
sive universality of the Church as more than 2,500 Fathers of the Council be-
came an image of the Church’s multi-cultural and global character. The Cath-
olic Church laid aside its “European attire,” which also awakened it to liturgical
renewal. Second, the Council’s support of ecumenism became an important
commitment. The third breakthrough was the emphasis on the lay apostolate
as the Council insisted that all of the baptized are members of the People of
God and that all share responsibility for the life, mission and ministries of
the Church. Finally, König’s fourth point, the Council brought a revolution-
ary approach in the relationship between the Church and the non-Chris-
tian religions, especially Judaism. In fact, in the eyes of Cardinal König the
Nostra Aetate, the briefest of all the Council’s declarations, is probably the
most important.
From the beginning, it was the emphasis of Pope John XXIII to bring the
Church up to date, expressed in the Italian word aggiornamento, which be-
came central to the Council’s work. He wanted to open the windows of the
Church, not only that those inside might see out and those outside see in, but
to let in fresh and new air. To understand correctly what happened at Vatican
II and to appreciate the developments and advances of the last forty years, we
have to look into the time before Vatican II.

. On the way to the Second Vatican Council (-)

The announcement by Pope John XIII in the week of prayer for Christian
unity (1959) did not find the Catholic Church unprepared. This can easily be
demonstrated in the fields of systematic theology, liturgy and biblical studies.
1
This is the substance of a talk given in acknowledging the 40th anniversary of the Vatican II
Decree on Ecumenism on February 23, 2005. The event was supported by the Boston Theological
Institute together with Boston College Department of Theology (Massachusetts/USA), The
McCarthy Lecture Series and The Church in the 21st Century Lecture Series, Cardinal Franz
König, “It must be the Holy Spirit”, in: The Tablet, 21 December 2002.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Vatican II and Ecumenism after Forty Years

a. Theology: Re-reading its biblical, patristic, and historical sources the de-
velopments of Catholic Theology of the end of the 19th century and the first half
of the 20th century showed enormous progress and vitality. Let me just name
some German, English and French theologians like Johann Adam Möhler (†
1838), John Henry Newman († 1890), Karl Rahner SJ († 1984), Hans Urs von
Balthasar († 1988), Henri de Lubac SJ († 1991), and Yves Congar OP († 1995).
b. Liturgy: In the same time the liturgical movement, which has its roots in
France and the Benedictine tradition, focused on liturgical renewal. The move-
ment was nourished in the 20th century by the thought of German and Austri-
an liturgiologists. Famous are the works of Odo Casel OSB († 1948), Romano
Guardini († 1968), Pius Parsch († 1954), and Josef Andreas Jungmann SJ († 1975).
Virgil Michel OSB († 1938) of St. John’s in Collegeville, Minnesota, is given
credit for bringing the liturgical movement to the United States in 1925.
c. Biblical Studies: The 18th century and first part of the 19th century was a
period of virtual stagnation in Catholic biblical studies, and the entire field was
dominated almost completely by non-Catholic Scripture scholarship. Howev-
er, the 20th century saw an amazing rise and improvement of Catholic biblical
studies, in exegetical methods, biblical theology and translations. At that time
Catholic scholars had gained a lot from Protestant scholarship. But there de-
veloped a Bible movement that had encompassed both biblical scholars and
the faithful of the Catholic Church since the First World War. Often allied to
the previous mentioned liturgical movement, in his encyclical Divino afflante
Spiritu (1943) Pope Pius XII (1939-58) declared himself an advocate of a his-
torical and scientific study of the Bible.
Furthermore, the “Una Sancta” movement, founded by the German ecu-
menical and peace visionary Catholic priest Max Josef Metzger (executed in
Brandenburg-Görden in 1944)2, became increasingly widespread.3 It devel-
oped before, during and especially after the Second World War. Through such,
the ecumenical movement had an input to the Catholic Church which hardly
can be underestimated. While Vatican II was announced a decade after the in-
augural assembly of the World Council of Churches in Amsterdam (1948)4,
there were deep patters of theological exchange and dispute that fostered both
developments. The first half of the 20th century saw a defensive move on the
part of the official Catholic Church to the ecumenical movement that had de-
veloped among Protestant and Orthodox Christians. In the 1920s the Vatican
declined to cooperate with the Life and Work movement.5 Theologically more
serious was the Encyclical of Pope Pius XI (1922-39) Mortalium Animos (1928),
a reaction to the first World Conference of Faith and Order (Lausanne 1927)6,
in which the Pope identified Faith and Order as an indifferent pan-Christian
2
Cf. Ralf Putz, Das Christkönigs-Institut, Meitingen, und sein Gründer Dr. Max Josef Metzger
(1887- 1944): Für den Frieden der Welt und die Einheit der Kirche, Hamburg, 1998.
3
Cf. among others: Leonard Swidler, The Ecumenical Vanguard, Pittsburgh, 1965.
4
Cf. Willem A. Visser’t Hooft, Ursprung und Entstehung des Ökumenischen Rates der Kirchen,
Frankfurt, 1983 (= Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 44); Idem, Memoires, Geneva, 1973;
George Tarvard, Geschichte der Ökumenischen Bewegung, Mainz, 1964.
5
Cf. Nils Karlström, “Movements for International Friendship and Life and Work, 1910-1925”,
in: Ruth Rouse – Stephen Charles Neill (eds.), A History of the Ecumenical Movement
1517-1948, 2nd ed., Philadelphia, 1967, 539f.
6
Cf. Tissington Tatlow, “The World Conference on Faith and Order”, in: ibidem, pp. 405-444.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Dietmar W. Winkler

movement where the truth would suffer by fraternal agreements on certain

points of the Christian doctrine (Mortalium Animos 2).
At that time the Roman Catholic Church did not have to define the nature
of the Church, as her character was assumed rather than debated. It had been
its self-understanding that the Roman Catholic Church alone is the One, Ho-
ly, Catholic, and Apostolic Church founded by Jesus Christ and confessed in
the ancient creeds. Among Christians outside the Roman Catholic Church there
was a great bitterness and a reaction of disappointment.7 In 1948, just before
the foundation of the World Council of Churches, the Holy See issued the Mo-
nitum Cum Compertum drawing attention to the Canon Law8 which prohibits
“mixed meetings” without previous permission. Thus it became clear that offi-
cial permission to attend the Assembly of the WCC in Amsterdam was not ac-
corded by the Holy See to any Roman Catholic.
The doctrine of strict identity of the Church with the Roman Catholic
Church found its continuation with the encyclicals of the following Pope Pius
XII (1939-58), Mystici corporis (1949) and Humani generis (1950). However,
there began to develop an important nuance. We have to recall that it is gener-
ally thought in the Western Church since the 4th century that baptism – even
“heretical baptism” – with water in the Triune Name and with a true intention
makes the baptized, in a certain sense, a member of the Church.9 This becames
again evident in the encyclicals of Pope Pius XII who recognized that the re-
cipient of such a baptism does not come under the condemnation of the “extra
ecclesiam nulla salus” (outside the Church no salvation) – the famous phrase
taken from Cyprian of Carthage.10 In his encyclical Sempiternus rex (1951) to
mark the fifteenth centenary of the Council of Chalcedon (451), Pius XII ad-
dressed the non-Chalcedonian Churches, writing that “all those who are signed
with the sacred character of baptism […] cannot remain disunited and dis-
persed” (Sempiternus rex 41).
There is no doubt that Pius XII still identifies the Church of Jesus Christ
with the Roman Catholic Church, but at the same time he paved the way for
Vatican II. Although no official Catholic representatives attended the Amster-
dam Conference of 1948, Catholic observers with the approval of the Holy See
were present at the meetings of the WCC in Edinburgh (1937) and Lund (1952).
In the same year, 1952, an international circle of Catholic theologians was set
up to handle questions of ecumenical nature and to inform the World Council
of Churches what the Catholic doctrine in reference to these vital questions is.
In the fall of 1958, Msgr. Jan Willebrands of the Netherlands became the first
Catholic theologian to teach at the Ecumenical Institute of the WCC at Bossey.11
7
Cf. Oliver Stratford Tomkins, “The Roman Catholic Church and the Ecumenical Movement
1910-1948”, in: ibidem, pp. 677-693; Heinrich Petri, “Die römisch-katholische Kirche und die
Ökumene”, in: Hans Jörg Urban – Harald Wagner (eds.), Handbuch der Ökumenik, Vol. 2,
Paderborn, 1986, pp. 95-168.
8
Cf. CIC 1917 can 1325 § 3. Since 1983 the Catholic Church has a new Codex Iuris Canonici
(CIC), which was developed on the basis of Vatican II.
9
Cf. The 4th century controversy between the Churches of North Africa (Cyprian of Carthage, † 258)
and Rome (Pope Stephen, † 257), the decision of the Council of Arles (314), Augustin († 430) and
the Donatists etc.
10
Cyprian, Epistula 73, 21: “salus extra ecclesiam non est.”
11
Its worth to read Jan Willebrands, Mandatum Unitatis. Beiträge zur Ökumene, Paderborn,
1989.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Vatican II and Ecumenism after Forty Years

It was the same Msgr. Willebrands who, with three other Catholic priests, at-
tended the meeting of the Central Committee of the World Council of Church-
es in St. Andrews, Scotland, in 1960 as observers.
Taking these movements of the official Catholic Church into consideration
as well as the aforementioned Catholic theological, liturgical, and biblical de-
velopments it becomes clear that the atmosphere and the context was well
prepared for the decisive step, Vatican II. In that sense we have a fundamental
continuity from the pre- to the post-Vatican II era. There was a need for re-
form and the tools for reform were ready to get used. The decision of Pope
John XXIII to summon a Council made it possible that the Catholic Church
could make use of this already existing context for its renewal.

. The Decree on Ecumenism (Unitatis Redintegratio)

From the beginning, the reunion of the separated brethren was closely con-
nected to the inner renewal of the Catholic Church which was the announced
aim of the Council. John XXIII had been a papal diplomat for a number of
years in Turkey and Bulgaria. For several decades he had the personal experi-
ence of divided Christianity.12 He had close contacts with Orthodox Churches
and it was at the pope’s insistence that non-Catholic observers were officially
invited to the Council.
Ten commissions had been formed to prepare draft decrees to be debated
at the Council. In 1960, two and a half years before Vatican II opened, Pope
John established the Secretariat (now Council) for Promoting Christian Unity
and authorized it to take part in the preparatory work of the Council, so that
the drafted documents would take into account the truly ecumenical spirit.
The Pope appointed as its first president, the German Jesuit Cardinal Augus-
tin Bea, the former rector of the prestigious Pontifical Biblical Institute in
Rome. He was assisted by Msgr. Jan Willebrands. Pope John XXIII and Cardi-
nal Bea can be seen as the two key catalysts for ecumenical renewal at Vatican
II. Bea’s role at the Council cannot be rated highly enough as he and his secre-
tariat took over the responsibility for inviting and looking after the non-Cath-
olic observers, who played an increasingly influential role at Vatican II.13
Although Pope John’s intention to find a Catholic way to true ecumenism
was clear, the process from the first drafts of the document in 1961 to the
promulgation of the final text in 1964 was difficult.14 All the bishops had been
educated and trained in the traditional Catholic system; at the beginning of the
Council many bishops were not able to think ecumenically. However, even the
death of Pope John XXIII and the election of a new Pope, Paul VI, in 1963
could not stop the lively and exceedingly fruitful debate. Paul VI continued the
reforms of his predecessor and reconvened the Second Vatican Council. At the
12
Cf. Werner Becker, “Decree on Ecumenism: History of the Decree”, in: Commentary on the
Documents of Vatican II, Vol 2, Ed. Herbert Vorgrimler, Freiburg – Montreal, 1968, 2ff.
13
Cf. Stjepan Schmidt, Augustin Bea: The Cardinal of Unity, Hyde Park, NY, 1992; Gudrun
Griesmayr, Die eine Kirche und die eine Welt: Die ökumenische Vision Kardinal Augustin Beas.
Bern – Berlin et al., 1997; Augustin Bea, Der Ökumenismus im Konzil, Vienna, 1969; Idem,
Ecumenicm in focus, 1969; Idem, Die Einheit der Christen: Probleme und Prinzipien, Hindernisse
und Mittel, Verwirklichung und Aussichten, 2, Aufl., Freiburg, 1963.
14
Cf. Becker, “Decree on Ecumenism”, pp. 4-56.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Dietmar W. Winkler

end of the third session of Vatican II (November 1964) the Catholic Church
had officially broken new ground and “made the intentions of the ecumenical
movement its own, whereas only a few years ago in many countries it seemed
to be the affair of only a few pioneers.”15 In the final vote on November 21,
1964, there were 2137 votes for the decree (placet) and only 11 against it (non
placet).16

. The Theology of the Decree on Ecumenism

The Decree on Ecumenism Unitatis Redintegratio (UR) refers already in its
very first paragraph to the ecumenical movement in a positive way (UR 1). It
encourages Catholics to join in prayer with their separated brethren (UR 7), to
rediscover the richness of the traditions, to acquire a more adequate under-
standing of the respective doctrines of the separated Churches, their history,
their spiritual and liturgical life, their religious psychology and general back-
ground (UR 9), to teach theology from an ecumenical point of view (UR 10)
and to dialogue (UR 11). The Council regards spiritual ecumenism as the heart
of ecumenism: “There can be no ecumenism worthy of the name without a
change of heart” (UR 7).
But let me focus on some of the important theological breakthroughs of the
Decree. With the Decree on Ecumenism Unitatis Redintegratio, and the Dog-
matic Constitution of the Church Lumen Gentium (LG), the Catholic Church
overcame its narrow post-Tridentine Counter-Reformation understanding of
the Church. The background was a return to the biblical, patristic and early-
medieval tradition, which opened the way to this renewed understanding.

a. “subsistit in”
The main doctrinal basis of the decree is the teaching on the Church in the
Constitution Lumen Gentium. The two documents stand in a unique relation-
ship to each other. While it is clear “that the Decree on Ecumenism should be
interpreted by means of the doctrine of the Constitution on the Church, the
reverse is also true: the doctrine of the Constitution on the Church must be
read in the light of this decree.”17 In the Constitution of the Church Lumen
Gentium: The Council could embrace the ecumenical movement, because it
did not interpret the Church as a static entity any more, nor as a perfect, inde-
pendent society that controls the spirituality and liturgy of its members. The
Council sees the Church as the sacrament of union with God, and as a sign of
the unity of the whole human race (LG 1). The Church as a whole is a move-
ment, the wandering People of God (LG 9-17). In other words: the Church is a
dynamic entity on the pilgrimage between the biblical “already” and the escha-
tological “not yet”.
This leads to an ecclesiological clarification of the Second Vatican Council:
While the Catholic Church had strictly identified herself with the One, Holy,
Catholic and Apostolic Church of Jesus Christ, the decree on Ecumenism pre-
15
Ibidem, p. 56.
16
Ibidem.
17
Johannes Feiner, “Commentary on the Decree”, in: Commentary on the Documents of
Vatican II, p. 57.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Vatican II and Ecumenism after Forty Years

supposes a concept of the Church that is nuanced differently from this tradi-
tional identification. At Vatican II the Church is presented as a mystery which
is in her essence a divine reality. Therefore the Church is greater than her actu-
al historical manifestation and institutional form. The Constitution on the
Church Lumen Gentium solemnly acknowledges that the Holy Spirit is truly
active in churches and communities separated from itself. The crucial para-
graph is Lumen Gentium 8. There it does not say that the Church of Jesus
Christ “is” (est) the Catholic Church, but that the Church of Jesus Christ “sub-
sists in” (subsistit in) the Catholic Church: “[…] This Church constituted and
organized in the world as a society, subsists in the Catholic Church, which is
governed by the successor of Peter and by the Bishops in communion with
him, although many elements of sanctification and of truth are found outside
of its visible structure. These elements, as gifts belonging to the Church of
Christ, are forces impelling toward catholic unity.” (LG 8)
In the course of the Council the subsistit in took the place of the previous
est. Further it did not only say that there are individual Christians found out-
side the Catholic Church, but also “elements of the church” (elementa ecclesi-
ae). This concept now means, that the Catholic Church still sees herself as the
concrete historical form of the Church of Jesus Christ, but at the same time
she turns away from ecclesiastical triumphalism, and establishes a relationship
of dialogue with other churches and ecclesial communities.18

b. imperfect communion
The fundamental ecclesiological idea of Vatican II is the one of “commu-
nion” (communio). While the expression “elements of the Church” gives a
quantitative impression, as though one could count these together and when
completed, we have the whole Church. The ecclesiology of communion and
the Decree on Ecumenism does not see the separated churches as quantita-
tively determined, but each as an integral whole. The Council acknowledges
that all who have the sacrament of faith and have been baptized are members
of the Body of Christ. They all have the right to be called Christian. Thus, the
Catholic Church recognizes sacramentality outside its very bounds: “… For
men who believe in Christ and have been truly baptized are in communion
with the Catholic Church even though this communion is imperfect.”(UR 3)
It is the work of ecumenism to re-discover our unity. The Decree on Ecu-
menism states that the Church is “both signified and made a reality” (UR 2) by
the sacrament of the Eucharist. This reflects the Constitution on the Church
which clearly states that every local Church celebrating the Eucharist is church
in the full sense, although it is not the whole Church. The Catholic Church
takes the already existing partial communion or unity with other Churches
or ecclesial communities as its starting point on the way to full communion.
This concept does not allow any absorption or fusion but the realization of all
the gifts which local or denominational churches can contribute to the one
communio.
18
Cf. Cardinal Walter Kasper, “The Ecumenism Decree – read anew after 40 years”, paper giv-
en at the Conference of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity on the 40th anni-
versary of the promulgation of the Conciliar Decree Unitatis Redintegratio, Rocca di Papa, Italy,
November 2004.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Dietmar W. Winkler

c. hierarchy of truths
Methodologically the Decree distinguishes between the deposit of faith it-
self and its formulation (UR 6). The truth cannot be changed, but the doctrine
can be the same in substance and meaning under different formulations. This
makes possible a re-interpretation of dogmatic formulations in accordance
with their intention rather than their formulations.
A specifically helpful idea for theological dialogue is expressed in UR 11:
“Moreover, in ecumenical dialogue, Catholic theologians […] when compar-
ing doctrines with one another, they should remember that in Catholic doc-
trine there exists a “hierarchy” of truths, since they vary in their relation to the
fundamental Christian faith.” This is not a concept that identifies “secondary”
or “tertiary” features of Catholic doctrine and practice19, such as the popular
veneration of saints, indulgences, or in some places excesses in Catholic Mari-
an devotions. Rather, the “hierarchy of truth” goes back to a patristic principle
only to include into the creed those truth or articles of faith which were most
important. The awareness of such a hierarchy has been always present in the
Church, since some doctrines play a decisive role in the understanding of the
faith, such as the doctrines of the trinity and the incarnation.
However, the hierarchy cannot be arbitrarily determined. The Decree clear-
ly says that this hierarchy depends on a relationship to the foundation of Chris-
tian faith. The criterion is the closeness to the mystery of Christ and not the
degree to which it is theologically binding or the solemnity of its promulga-
tion. The Decree is not neglecting truths of faith. It clearly states that the faith
as a whole should be kept in mind and that attention should be paid to the cen-
tre of the Christian faith, while all other truths should be evaluated in the light
of the fundamental truths of faith. This is, by the way, an excellent example of
the theological methodology of the Council.

d. Churches and Ecclesial Communions

Confident in its own ecclesiality the Roman Catholic Church speaks about
“separated” Churches, moreover the Council makes a distinction between Church-
es and Ecclesial Communities separated from the Roman Catholic Church (UR
13-24). This is the result of a theological and historical reflection on the eccle-
siology of communion. A distinction is made between the Church division of
the East and the West, and the division within the West as a result of the Ref-
ormation of the 16th century. These divisions are identified as different in their
nature.
Special consideration is given to the Eastern Christian Churches both the
Oriental-Orthodox Churches and the Eastern Orthodox Churches of the Byz-
antine tradition. The different forms of liturgy, theology and spirituality are
seen as an enrichment. The Decree does not deny the various theological and
non-theological factors involved in the divisions, but it does not hesitate to call
the Orthodox Churches as Churches in the full sense. The Decree declares the
full validity and saving power of the celebration of the Eucharist in the Eastern
Churches: “The Eastern Churches, although separated from us, yet possess
true sacraments and above all, by apostolic succession, the priesthood and the
19
Cf. Feiner, “Commentary on the Decree”, p. 118.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Vatican II and Ecumenism after Forty Years

Eucharist, whereby they are linked with us in closest intimacy. Therefore some
worship in common (communicatio in sacris), given suitable circumstances and
the approval of Church authority, is not only possible but to be encouraged”
(UR 15).
What a sentence! And after forty years we are far away from a communica-
tio in sacris. However, this paragraph makes clear why the Catholic Church re-
gards the Eastern Churches as “Churches”: it is the Episcopal structure in ap-
ostolic succession and the sacramental-eucharistic structure. That is why the
Orthodox Churches are described as “sister churches” (UR 14) as an essential
quality of ecclesiological nature.20 For restoration of full communion the de-
cree suggests the consideration of the character of the relations between the
Churches before the separation (UR 14), the recognition of legitimate differ-
ences (UR 15), and the acceptance that differences are complementary rather
than conflicting (UR 17).
The divisions in the West, that started towards the end of the Middle Ages,
are of a different nature. The Decree refers to the complex theological and his-
torical situation of the Church divisions in the West. These Churches and Ec-
clesial Communities “vary considerably not only with us, but also among
themselves…” (UR 19). However, the Decree states that we are linked together
“as a result of the long centuries in which all Christendom lived together in ec-
clesial communion” (UR 19) as well as by faith in Christ, the reverence of the
Sacred Scripture and by the Sacrament of Baptism (UR 21-22). Clear and at
the same time sensitive the Decree formulates: “[…] we believe they have not
retained the proper reality of the eucharistic mystery in its fullness, especially
because of the absence of the sacrament of Orders, nevertheless when they
commemorate His death and resurrection in the Lord’s Supper, they profess
that it signifies life in communion with Christ and look forward to His coming
in glory. Therefore the teaching concerning the Lord’s Supper, the other sacra-
ments, worship, the ministry of the Church, must be the subject of the dia-
logue” (UR 22). The Decree on Ecumenism sees a real difference in the concept
of the Church. From the Catholic point of view this is best expressed in the
sense of Eucharistic ecclesiology.21 As the Catholic Church interprets apostol-
ic succession as an Episcopal succession rather than a presbyterial succession,
it identifies a lack of Eucharistic reality and thus calls the Protestant Churches
“ecclesial communities”.

. Ecumenical Progress and Setbacks after Vatican II

The Decree on Ecumenism was the basis for a new beginning. It influenced
the Catholic Church itself and profoundly changed the ecumenical situation in
20
Among others cf. Emmanuel Lanne, “Schwesterkirchen – Ekklesiologische Aspekte des
Tomos Agapis”, in: Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens, Ed. Pro Oriente, Innsbruck – Vienna
1976, pp. 54-82.
21
Among the many works written on the ecclesiology of Vatican II one could mention: Hans
Jörg Urban, “Katholische Ekklesiologie nach ‘Mysterium Ecclesiae’: Ein abgeschlossener
Lernprozeß?” in: Ökumenische Rundschau 23 (1974), pp. 62-75; Jean M.R. Tillard, Le Concile
Vatican II: Son Eglise, son peuple de Dieu et corps du Christ, Paris, 1984; Josef Ratzinger, Das
neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie. Düsseldorf 1977; Idem, “Die Ekklesiologie des
Zweiten Vatikanums”, in: Communio 1 (1986), pp. 41-52; Walter Kasper, Theology and Church,
New York, 1989 etc.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Dietmar W. Winkler

the course of the last forty years. In his important encyclical Ut Unum Sint
(1995), Pope John Paul II (1978-2005) states clearly that at “the Second Vatican
Council, the Catholic Church committed herself irrevocably to following the
path of the ecumenical venture” (UUS 3). The Ecumenical Directory, published
in two parts (1967 and 1970), was to direct, coordinate and develop the ecu-
menical effort of the Catholic Church. (A new edition was published in 1993.)
Besides the Directory, numerous other documents that have a bearing on ecu-
menism have been published by competent authorities. A new Code of Canon
Law for the Latin Church (1983) and a Code of Canons of the Eastern Church-
es (1990) included ecumenical matters as well as The Catechism of the Catho-
lic Church (1992), which includes the ecumenical dimension as part of the ba-
sic teaching for all the faithful of the Church.
The Catholic ecumenical engagement after Vatican II happened on various
levels: local, regional, global as well as in unofficial and official dialogues, both
bilateral and multilateral. While it is impossible to mention all the results, ac-
tivities, cooperations, ecumenical initiatives, etc., let me refer to a few impor-
tant consequences of the Decree on Ecumenism: The Catholic Church is a full
member of the Faith and Order Commission of the World Council of Church-
es. Thus it is in theological dialogue with all the 340 member Churches and
collaborates closely with the WCC as such by means of a Joint Working Group.22
The still most important document of this dialogue process, the Lima text on
Baptism, Eucharist and Ministry was predominantly positively evaluated by
the Catholic Church.23
The Catholic Church has become a member of many regional or local
Councils of Churches. Topics and results are determined by the various con-
texts. For example: In Austria this collaboration resulted not only in an excel-
lent inter-church atmosphere, but also in significant social-political work. In
the Middle East Council of Churches the common concern of the emigration
of Christians and the dialogue with Islam are major issues, while the Massa-
chusetts Council of Churches is constantly attentive to public policy issues,
currently integrates Eastern Christian Churches and reaches out to African-
American Churches.24
An intense dialogue of love with exchange of visits and common prayer
changed the atmosphere after Vatican II. The Catholic Church started a whole
series of official international bilateral dialogues, among them with: The Or-
thodox Church, the Coptic Orthodox Church, the Malankara Churches, the
22
Cf. Catherine Clifford, The Joint Working Group between the World Council of Churches
and the Roman Catholic Church: Historical and Ecclesiological Perspectives, Fribourg, 1987;
Thomas F. Stransky, “A Basis beyond the Basis: Roman Catholic/World Council of Churches
Collaboration”, in: The Ecumenical Review 28 (1985), pp. 213-222; Basil Meeking, “Die
Beziehungen zwischen der römisch-katholischen Kirche und dem Ökumenischen Rat der
Kirchen: Die Erfahrung von 20 Jahren”, in: Ökumenische Rundschau 27 (1978), pp. 314-324;
Konrad Raiser, “Mehr als Zusammenarbeit? Aspekte der Arbeit der Gemeinsamen Arbeitsgruppe
zwischen der römisch-katholischen Kirche und dem Ökumenischen Rat der Kirchen 1927-1982”,
in: Ökumenische Rundschau 32 (1983), pp. 269-290; Willem A. Visser’t Hooft, “Der Ökume-
nische Rat der Kirchen und die römisch-katholische Kirche”, in: Ökumenische Rundschau 35
(1986), pp. 6-17.
23
Cf. Churches respond to BEM. Official responses to the “Baptism, Eucharist and Ministry” text,
vols. 1-6, Geneva 1986-90.
24
Cf. Elizabeth C. Nordbeck, “That they may be one.” Celebrating a Century of Ecumenical
Witness, Boston, 2002.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Vatican II and Ecumenism after Forty Years

Anglican Communion, the Lutheran World Federation, the World Alliance of

Reformed Churches, the World Methodist Council, the Baptist World Alliance,
the Christian Church (Disciples of Christ), some Pentecostal groups, the As-
syrian Church of the East and most recently with the whole group of Oriental
Orthodox Churches.25 All these dialogues produced substantial theological
documents.26
Some of these dialogues are accompanied or prepared by dialogues on an
unofficial level, where theologians of the various traditions work on specific
theological topics as with the Austrian Foundation Pro Oriente, founded in
1964 by Cardinal König for dialogue with Eastern Christianity.27
Theological milestones have been set with Christological declarations be-
tween the Catholic Church and various Oriental Orthodox Churches28 and the
Assyrian Church of the East29, and with the Agreement on the Doctrine of Jus-
tification with the Lutheran World Federation.30 Theological progress has been
made with the Orthodox Church on the mystery of the Church, the Eucharist
and the sacramental structure of the Church; with the Anglican Communion
on the Eucharist and on the understanding of the Virgin Mary, of ministry and
ordination, and of the Church as communion; with the Reformed Churches on
Mission etc.31
Last but not least, Ecumenism and ecumenical theology became an integral
part in Catholic theological education.32 Today ecumenical collaboration be-
tween Schools of Theology as well as in the various scholarly disciplines is tak-
en for granted. There can be no doubt that the Decree on Ecumenism has made
history and opened new ways for the restoration of Christian unity. If we com-
pare the situation in the centuries before the Council with the last forty years
and the situation today, the enormous progress becomes more than evident.
However, there is significant room for improvement.
In a first phase after Vatican II, a period of enthusiasm and progress can be
diagnosed, especially in my field, the dialogue with Eastern Christianity. The
meeting of Pope Paul VI and Patriarch Athenagoras of Constantinople in Jeru-
25
Cf. Dietmar W. Winkler, “Ökumenischer Neubeginn: Der Dialog zwischen der katholi-
schen Kirche und den orientalisch-orthodoxen Kirchen”, in: Catholica 58 (2004), pp. 22-39.
26
Cf. Growth in agreement I: reports and agreed statements of ecumenical conversations on a
world level, Ed. Harding Meyer – Lukas Vischer, New York – Geneva 1984; Growth in Agreement
II: reports and agreed statements of ecumenical conversations on a world level, 1982-1998, Ed
Jeffrey Gros – Harding Meyer – William G. Rusch, Geneva – Grand Rapids, 2000.
27
Cf. Philipp Harnoncourt, “Die Stiftung Pro Oriente”, in: Dietmar W. Winkler – Klaus
Augustin, Die Ostkirchen. Ein Leitfaden, Graz, 1997, pp. 171-174. Pro Oriente publications are
available in German, English, French, Greek, Russian, Roumanian, Arabic, and Malayalam.
28
For an analyzes of all these dialogues cf. Dietmar W. Winkler, Koptische Kirche und
Reichskirche: Altes Schisma und neuer Dialog (= Innsbrucker theologische Studien 48), Innsbruck,
1997.
29
For an analyzes of this dialogue cf. Dietmar W. Winkler, Ostsyrisches Christentum: Studien
zu Christologie, Ekklesiologie und zu den Ökumenischen Dialogen der Assyrischen Kirche des
Ostens (= Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 26), Hamburg, 2003.
30
Cf. Karl Lehmann, Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft?, Bonn, 1998; there is
an amount of articles to be found in the Journals where scholars from different denominations
reflect on that agreement.
31
Cf. the two volumes Growth in Aggreement (1984 and 2000).
32
As one example of official documents cf. Dietmar W. Winkler, “Relevanz des Studiums der
Ostkirchen innerhalb der römisch-katholischen Ausbildung. Zu einer Instruktion der Sacra
Congregatio pro Institutione Catholica”, in: Ökumenisches Forum 10 (1987), pp. 315-324.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Dietmar W. Winkler

salem in January 1964 was extraordinary, which led to a remarkable event: On

December 7, 1965 in Rome and Istanbul they simultaneously proclaimed the
lifting of the mutual excommunications of 1054, declaring them “erased from
the memory” of the church.33 What then started was the so-called Tomos Aga-
pis, the dialogue of Love, between Rome and Constantinople.34 This led to the
establishment of an international theological commission by Pope John Paul II
and Patriarch Dimitrios I of Constantinople in 1979. At the same time Pro
Oriente in Vienna started a series of Consultations with the Oriental Ortho-
dox Churches that led to substantial theological statements, which were later
integrated in official joint communiqués of Patriarchs and Popes.35 When one
studies these times, one can feel the energy of the Council, the positive attitude
and vision on the way towards unity.
In the 1980s the verve of the 1970s slowed down and a period of ecumenical
conference routine began. Still, substantial theological agreements were reached,
e.g. three excellent theological documents were produced with the Orthodox
Church.36 The multilateral dialogue of Faith and Order in the World Council of
Churches gave birth to the Lima document.37 But the dialogues also became
redundant. As the first generation of Ecumenists started leaving the scene, the
next generation sometimes discussed the same topics, already discussed and
sometimes even solved in the earlier decade. Documents even disappear, like the
resultant document of the Faith and Order process “Confessing the One Faith”,
which failed to get before the Churches in the manner of the Lima document.38
The 1990s saw considerable setbacks in theological dialogues with the Eastern
Christian Churches. The events following the revolutions of 1989 in Eastern Eu-
rope pushed questions to the forefront which led to the breakdown of the dia-
logue with the Eastern Orthodox. The Orthodox felt threatened by what they
saw as a resurgence of uniatism and Catholic proselytism.39 Oriental Orthodox
Churches started to question the Christological agreements of the 1970s again,
because the Roman Catholic Church started a dialogue with the Assyrian Church
of the East, which is regarded as heretical by the Coptic Orthodox Church.40
33
Cf. Grigorios Larentzakis, “Die Orthodoxe Kirche im Ökumenischen Dialog mit den an-
deren Kirchen”, in: Winkler –Augustin, Die Ostkirchen, pp. 153-159.
34
Cf. Tomos Agapis: Dokumentation zum Dialog der Liebe zwischen dem Hl. Stuhl und dem Ökume-
nischen Patriarchat von 1958 bis 1976, Ed. Pro Oriente (= Pro Oriente Vol. 3), Innsbruck – Wien, 1978.
35
Cf. Winkler, Koptische Kirche und Reichskirche, esp. part C.
36
Cf. Grigorios Larentzakis, Die Orthodoxe Kirche: Ihr Leben und Ihr Glaube, Graz, 2000.
37
Cf. Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärung der Kommission für Glaube und
Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen mit einem Vorwort von William H.
Lazareth und Nikos Nissiotis, Paderborn, 1982.
38
Cf. Den einen Glauben bekennen. Auf dem Weg zu einem gemeinsamen Ausdruck des aposto-
lischen Glaubens auf der Grundlage des Glaubensbekenntnisses von Nizäa-Konstantinopel
(381). Studiendokument der Kommission für Glaube und Kirchenverfassung, Geneva, 1988;
Hans-Georg Link (ed.), The Roots of Our Common Faith. Faith in the Scriptures and in the
Early Church, Geneva, 1984; Jean M.R. Tillard, “Den apostolischen Glauben gemeinsam be-
kennen”, in: Günther Gassmann (ed.), Glauben und Kirchenverfassung 1985-1989 (= Beiheft
zur Ökumenischen Rundschau 61), Frankfurt, 1990.
39
Cf. Ronald G. Roberson, “Catholic-Orthodox Relations in Post-Communist Europe: Ghosts
from the Past and Challenges for the Future”, in: Idem, The Eastern Christian Churches. A brief
survey, 6th rev. ed. Rome, 1999, Appendix I.
40
Cf. Winkler, Ostsyrisches Christentum, esp. part C; Idem, “Between Progress and Setback:
The Ecumenical Dialogues with the Assyrian Church of the East”, in: Syriac Dialogue 4, Ed. Pro
Oriente, Vienna, 2001, pp. 138-151.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Vatican II and Ecumenism after Forty Years

However, the ecumenical process between the Roman Catholic Church

and the Lutheran Churches came to the historic agreement on the Justifica-
tion, which was signed in Augsburg (Germany), on October 31, 1999. Never-
theless, the atmosphere of openness and love, of mutual respect and faithful-
ness to the tradition of the churches, trusting in the guidance of the Holy Spirit
seemed to leave the ecumenical scene and the Churches focused again on
themselves. At the same time the ecumenical movement as such appeared to
flounder around any commonly perceived goal. We currently stand in a period
of transition, of change in ecumenical attitudes and visions.

. Ecumenical Stumbling Blocks and Perspectives

The main problem before us is the question of Identity. The Churches came
close together in the course of the 20th century. Theological dialogues revealed
that we have more in common than that which separates us. However, the
Churches fear to lose their identity which was often shaped by opposition to
the other, or, more positively by underlining their unique charisma. The Churches
are in a dilemma: Did we unjustly condemn each other? What shall we do,
when we realize that councils and theologians previously condemned are or-
thodox in their teaching?41
There is a segment in the Catholic Church that never gave up the ecclesio-
logical idea that the “other Churches” have to come back into the fold of the
Roman Catholic Church. Here also is the fear of losing a specific Catholic iden-
tity. This represents the inability to think in theological and historical catego-
ries. As a result ecumenism, the liturgical reform, interreligious dialogue and
the lay apostolate are seen by some as in error. While not the official teaching
of the Church, some documents published from the Congregation for the Doc-
trine of the Faith used language which seemed to point back to before Vatican
II. The intention of a document like Dominus Jesus (2000) could have been ex-
pressed with more understanding and sensitivity.
While theologians participating in ecumenical dialogues have to demon-
strate endurance and patience it sometimes appears as if youth are losing their
patience because of the ecumenical slow-down. In a misunderstood progres-
sive understanding of faith, the deposit of older traditions is felt to be outdat-
ed. This results sometimes in an unfortunate relativism and indifferentism that
does not value the spiritual and theological richness of the various Christian
traditions. Whether for reasons of ecumenical disinterest or denominational
stubbornness, substantial ecumenical joint documents are not well received
and Churches fail at the end to implement these results. There is a tendency to
reduce ecumenism to a mere and wrongly understood “spiritual Ecumenism”
in the sense that the unity of the Church is left to the work of the Holy Spirit.
In that sense the one Church will be a reality in the eschaton.
If we would make a list collecting all the problems that are currently on the
agenda of various theological dialogues, it would include: Trinity and the pro-
cession of the Holy Spirit, Christology, baptism, apostolic succession, episco-
pal or presbyterial succession, sacraments, primacy, councils, conciliarity, syn-
41
Cf. Dietmar W. Winkler, “The Discussion of Anathema in the Ecumenical Dialogues among
the Oriental and Orthodox Churches”, in: Ephrem’s Theological Journal 4 (2000), pp. 28-48.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Dietmar W. Winkler

odality, ministry of the successor of Peter, saints, anathemas against saints of

the other Church, salvation of non-believers, ministry, proselytism, uniatism
etc. Discussing such issues in seriatim, as is done in current bilateral dialogues,
makes it appear that we will never come to an end of debate.
Consensus Ecumenism has come to its end or has reached its limits. We are
entering a new phase of ecumenism, where every Church has to become clear
about its own goals on the way towards unity. Certainly Protestant Churches
would make a strong claim for an autonomous ecclesial status, maybe a parallel-
ism of communions. The Catholic and Orthodox Church see such a model as in-
adequate and focus on a visible unity: unity in faith, sacraments and ministry.
But the question is, how is this visible unity to look? A return to a model of
Late Antiquity, mainly emphasized by the Eastern Churches, is inadequate. All
such models have the Roman Imperial Church as their context. They do not
take into consideration those Churches which spread outside its bounds. They
do not take into consideration the later developments of Christianity in the
South: Latin America, Africa, Asia, and Oceania. However, the approach to go
back to the sources (resourcement) to step forward can only be the right one to
re-discover our unity.
The goal of ecumenism has certainly to do with our understanding of the
Church and how we envisage its future status. That this is a disputed topic not
only in ecumenical dialogues but even in the Catholic Church itself is evi-
dent.42 The upcoming question is how to develop a model of church union –
faithful to the tradition of the Church – that reconciles the ecclesiological ten-
sion between universal responsibility and local autonomy, between collegiality
and primacy. There are different approaches to this challenge in the respective
Church traditions. In the dialogues with the Eastern Churches, it has been ob-
served that all the present structures are the result of historical processes and
reflect responses to various demands facing particular churches in particular
contexts. The Church is always a concrete local and historical reality, although
some Churches (Patriarchates) have, according to their tradition, universal re-
sponsibility. These various concepts of the Church are expressed in models of
Eucharistic, Trinitarian and Communion-Ecclesiologies.43
The generous perspective of the Decree on Ecumenism could certainly help
for the future. Why – for example – do we not use the concept of the hierarchy
of truth and come to an agreement? If we reach a basic agreement in faith, gov-
ernment, and doctrine there would be enough room for various ecclesial tra-
ditions with a particular style of theology, worship, leadership, spirituality and
discipline.44 Currently a creative interpretation of the documents of Vatican II
seems to be difficult. There is needed a fresh view on the relationship between
the Universal Church and local Churches. John Paul II himself gave an impor-
42
Cf. for example Walter Cardinal Kasper, “On the Church” in: America (April 23-30, 2001);
Joseph Cardinal Ratzinger, “The Local and the Universal Church: A response to Walter Kasper”,
in: America (November 19, 2001).
43
Cf. among others Grigorios Larentzakis, “Trinitarisches Kirchenverständnis”, in: Wilhelm
Breuning (ed.), Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg, 1984, pp. 73-96; Josef
Ratzinger, Eucharistie Mitte der Kirche. München 1978; Paul McPartlan, “Eucharistic Ecclesio-
logy”, in: One in Christ 22 (1986) pp. 314-331; Johannes Willebrands, “Die Communio-
Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils”, in: Idem, Mandatum Unitatis, pp. 341-356.
44
It seems that invaluable impulses such as Heinrich Fries – Karl Rahner, Unity of the
churches: An actual possibility, Philadelphia, 1985 are completely forgotten.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Vatican II and Ecumenism after Forty Years

tant impulse for discussion with his encyclical letter Ut Unum Sint. However,
his pontificate had a tendency to over-centralization. At the funeral of Cardi-
nal Franz König in Vienna, Joseph Cardinal Ratzinger said he was prepared to
think about where less centralism and more decentralisation could be applied
in the Church adding that it was important both to maintain unity and to al-
low local Churches to develop their charisms.45 And already in 1976, in a re-
markable lecture in Graz (Austria), he noted that Rome does not need to ask
for more Primacy than was exercised in the first millennium.46 It is certainly
exciting to observe, how the ecumenical vision of the former prefect of the
Congregation for the Doctrine of Faith as Pope Benedict XVI will lead the
Catholic Church to concrete steps forward on the way toward unity.
Nevertheless, a vision of ecumenism for the 21st century is still needed. There
is no cheap ecumenism. Hard work, common efforts, mutual understanding,
acceptance of the richness and pluralism of the Church of Jesus Christ are still
lying before us. The process of reception of Vatican II is continuing. As already
can be demonstrated with the first Ecumenical Councils – such as Nicea I (325)
or Chalcedon (451) – this process can take several generations.

45
Cf. “Ratzinger regrets Church centralism at König funeral”, in: The Tablet (3 April 2004), 29f.
46
Cf. Joseph Ratzinger, “Prognosen für die Zukunft des Ökumenismus”, in: Pro Oriente (ed.),
Ökumene, Konzil, Unfehlbarkeit (= Pro Oriente 4), Innsbruck, 1979, p. 209.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia
The Bible as a Multicultural Phenomenon:
Saul’s Conversion on the Way of Damascus
Drago Mâranu

T
he Book of Acts may remain one of the least commented books of
the NT, but the number of the exegetical works discussing it has been
growing steadily during the last few decades and this fact is all the
more true for the present day time. This great interest exists chiefly
because the book is particularly suggestive if seen from the perspective of the
different cultural settings of the time when it was written. Following such a
reading of this first-century composition, one may address successfully issues
of the contemporary multicultural society.

Introduction
One of the core-messages of the Lucan text is that the way of Christians is
the way of salvation. In this sense, it is only right to both draw this historical
fulfilment towards the Jews and their eschatological expectations and to lay
a particular emphasis on its openness to the Gentiles. Luke appears according-
ly a mission-minded author.
We have to see in the light of this attempt why the heart of the text, i.e. chap-
ters 9-10, is given by Luke a pivotal role in the history of Acts. The two major
stories (involving Paul and, respectively, Peter) denote the importance of the
conversion of the Gentiles, as they are sheep of the same Shepherd, though be-
longing, for the moment, to a different flock than that of the Jews.
This exegetical essay will focus on the event of Apostle Paul’s conversion
(Saul’s) as it is sketched by Luke in Acts 9, 1-19a.
Until this point in the development of the history in Acts, it is perhaps ac-
curate to say that the figure of the Apostle Peter is given the central role. Yet,
starting with the 9th chapter, the key character is the new convert Paul, the
ex-Pharisee Saul.

. Elements for a Critical Exegesis

Though in a time when a hermeneutical switch from the author to the text,
there are in this particular story a few very important issues regarding its re-
daction, which, if considered, may lead to quite different perspectives. There-
fore, it is by no means useless to describe them, by way of introduction of the
true analysis of the text.
The importance of Saul’s conversion is obviously stressed by Luke since he
gives three different accounts of it, firstly in Ch. 9 but afterwards also at 22,
3-21 and 26, 2-23. These other two accounts are set against the background of
Paul’s self-defence speeches delivered to opponents. Considering the similari-
ties and differences between these (and Paul’s own version in Gal. 1) has been
always a task of the exegetes. Some of these exegetes’ views will be considered

[] inter – I, 1-2 (2007)

 The Bible as a Multicultural Phenomenon: Saul’s Conversion

consequently. At stake is, mainly, the very true character of Saul’s conversion:
was it more of a ‘conversion’ or more of a ‘call’?
Firstly, the commentators have been concerned with setting the story against
the Jewish and Hellenistic literary backgrounds. It has been noticed that there
are similarities with both these, and the most significant are recalling the Old
Testament: the story of Balaam (Numbers 22, 21-35/see Taylor 15), the story
of the “conversion” of Heliodor (2 Maccabees 3, 23-28/contra Conzelmann),
and, more important, links to the calls of the prophets (esp. Ezekiel 1-3/Bois-
mard/Lamouille 122-3).
Secondly, in search for a reason for why did Luke present the same story
thrice, scholars have got back to asking which are the sources of Luke; if he is
the author of all these accounts, then what is the purpose of this enterprise, gi-
ven the obvious distinct ways of presenting the same story. As stated already
above, this debate is very important, as it may uncover the way Luke looked at
Paul and his mission – and, indeed, the way the latter looked at his mission him-
self –, and, further, the way Luke understood to define, through his historio-
grahical attempt, the very meaning of the history of salvation in the Church of
Christ.
As a general idea, it is considered that the agreement between the accounts
stands better than the distinctive details (Barett 441). The essential message is
to be found in all three messages (vv. 4-5). Nevertheless, considering the details,
one seeks the discrepancy in two directions (Taylor 2-5), i.e. as a result of:
a. Redaction/different sources
b. Luke’s narrative technique.
The first approach is a critique of the text of Acts, as it considers seriously
severe alteration(s) in its development. For Boismard/Lamouille this approach
is more suitable, though they present somehow a combination of the two di-
rections of exegesis. It is considered that the first describer of Saul’s conversion
was a predecessor of St. Luke, whose version may be traced in the present ac-
count at 9, 3; 9, 4a; 9, 6; 9, 8; 9, 9a; 9, 12. These are, therefore, the fundamental
texts (cf. Taylor 12). Afterwards, Luke tells the story from his own perspective,
and he adds the dialogue between Saul and Jesus, as from the first account no-
thing allows us to consider that Jesus was the one talking to Saul (Boismard/
Lamouille 123). Therefore the one who speaks from heavens was God (theo-
phany) and not, as Luke forwardly puts it, Jesus Christ (Christophany) (contra,
cf. I Cor. 9, 1). Thus, the final redaction of the text in Acts appears to be the
work of some other writer who continued Luke.
On the other hand, the second approach gives an emphasis to a certain Lu-
can aim to rewrite the history. The existence of the three comparable but not
identical accounts is explained by the use of a literary technique: “the narratives
are composed so as to supplement, complement and correct one another.” (He-
drick 432) Once considering this hypothesis, one can ask oneself what is the
prevailing aspect in Saul’s conversion, the conversionary or the vocational. In
a general sense, conversion is a call. For Dillon (733), the story told in Ch. 9 is
one of conversion, not of vocation, given the fact that no mission is actually
entrusted to Paul at the very moment; he is only sent to Ananias, and only
through Christ’s revelation to the latter (vv. 15-16), the reader can get an image
of the future Apostle Paul. However, in the second account the image about

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Drago Mâranu

Saul’s call grows clearer and, in the third account, it achieves an equal status to
the conversionary aspect of the event (no blindness and healing; differences in
the sensory effect of the appearance; final suppression of Paul’s baptism/Dil-
lon, ibid). Therefore, it is perhaps right to notice in Acts an increasing stress on
the vocation, according to Luke’s own narrative interest. He thus strikes in Ch.
9, addresses a Jewish audience in Ch. 22 (see “Jesus of Nazareth” and “Ananias’
observance of the law”) and abbreviates the story in Ch. 26 (Barrett 444-5).
Nevertheless, the best balance between conversion and vocation one must
seek in Apostle Paul’s confession in Gal. 1 (see Barrett 442). As a matter of fact,
an issue here is the status of the new convert: his apostleship. For Apostle Paul
himself, when this apostolate was challenged, the event on the way of Damas-
cus was a modality of recalling God’s choice for him (I Cor. 9, 1) and he defini-
tely regarded this experience as a turning point in his life and hence, a conversio
(Fitzmyera 1333). Paul claims he saw the resurrected Christ in the way other
chosen ones saw Him (I Cor 15, 5-8); in the Acts, however, the author takes care
not to call him frequently apostle and to differentiate him from the Twelve. Luke
prefers, therefore, to preserve for Paul the precise role of the evangeliser of the
Gentiles (Hanson 113).
The following will try to comment on the text as we have it; a few minor hy-
pothetical assertions will be still made, if required for best reading.

. Saul’s vision (, -)

The first verses of the 9th chapter introduce Saul’s persecuting activity
against the followers of Christ. “Still breathing out murderous threats” (recall
to the first appearance of Saul in Acts, i.e. at 8, 3), he is carrying letters from
the high priest in Jerusalem against those disciples of the crucified one who
were thought to be living in Damascus.
As he is getting close to the city, Saul faces a remarkable revelatory experi-
ence. In a biblical style (in the sequence of the narratives of the prophets), Luke
describes this epiphany as sensorial – as it was the custom of doing it in the
common literature of the time. Thus, the light is a common feature of these
epiphanies (see Bruce 196). This strike of the light means not that it was some-
what of a Gnostic experience. Luke presents it as a regular physical accompa-
niment of the divine glory of Christ (Barett 449). I prefer this opinion to the
one that argues for the fact that the light functions as a weapon against the
persecutor (Dillon 744). This non-revelatory character of the coming of the light
is thought to be underlined by Saul’s counter-question in v. 5 as he didn’t re-
cognize in the speaker the persecuted Lord (ibid). I think here is a failure of
understanding the v. 4. It is true that in time from these words has been devel-
oped the Christian ecclesiology, but one should not expect Saul to realize that
in his disciples Christ himself is persecuted (Luke 10, 16); the revelation is not
set already at the moment of Saul’s question, but is fulfilled when Jesus reveals
himself as the living (super-) human being persecuted in his followers (v. 6).
Only now we can speak of the revelatory character of the vision, somehow cal-
ling back to God’s answer in the OT, “I am Who I am”, but in a remarkable ke-
notic way.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 The Bible as a Multicultural Phenomenon: Saul’s Conversion

Saul is directed to the Church in Damascus, which looks like it is the medi-
ator of his teaching (despite Gal. 1, see Conzelmann 71). It is not an attempt of
minimizing Apostle Paul but of showing the power of Christ; altogether, we
should not omit Luke’s general aim to link Apostle Paul with both Damascus
and Jerusalem Churches (Barett 450)
About Saul’s companions we are told that they “stood there speechless; they
heard the sound but did not see anyone”. As we cannot safely presume that
they were Saul’s assistants in his activity of persecution, the main meaning of
their presence was to bear witness, though partially, to this revelation. Th ey
heard the talking without understanding, and without seeing Saul’s interlocu-
tor. It was advanced the hypothesis that they heard only Saul’s voice (Bruce
197; cf. Acts 22, 9, Hedrick 430-1); however, in order to bear witness, they had
to hear the voice from above, as the appearance was meant for Saul only.
The blindness that affects Saul is not meant as a punishment, but as an edi-
ficatory visible sign to indicate “the helplessness of one formerly so powerful
(22, 11)” (Conzelmann 72; also Barett 452). He is helped to enter Damascus by
his companions.

. Saul in Damascus (, -a)

Once there, we are informed he was blind for three days (anticipation of the
cure). One should notice the numeral three for the number of days he spent in
darkness. The resemblance with the narrative about Jesus Christ is obvious: it
is like Saul’s resurrection from the death of ignorance. During this time, he did
not drink or eat. We are not told of this was a consequence of a deliberate de-
cision taken by Apostle Paul. Therefore, there are equally possible two versions:
that it was due to the shock or as repentance (in order to get baptism). The mod-
ern commentators incline to the former, as the old commentators argued for
the pre-baptismal fasting.
The appearance of Ananias is of sharp peculiarity in the narrative. That is
because Paul does not make any referral to Ananias, and generally the whole
part is set against Gal. 1 (Taylor 16). The very existence of Ananias is under de-
bate, as it is not impossible that Luke invented this character (contra Barett
444). For John Chrysostom, the person of Ananias has a certain place in the di-
vine place: God didn’t choose a person of high importance since Apostle Paul
was to be taught only by Christ Himself (following Gal. 1). Moreover, God does
not bring him to the apostles who were so admired, and shows that there is no-
thing of man here (Chrysostom, Homily XX).
Verses 13-14 are considered often as redaction work only. Th ey describe
how Ananias took a strong hesitation to follow Jesus’ indications. This fear
(Chrysostom was comparing it with Moses’) may not have been present; Ana-
nias has to have obeyed (Dillon 744) but Luke is enlarging the story in order to
set an emphasis on the incredible, radical character of this conversion. It is
senseless to see in this hesitation Anania’s fear that Lord Jesus might have been
deceived by Saul (cf. Chrysostom). We can only imagine how strong was
Saul’s image as persecutor of the followers of Christ in the mind of Ananias (it
may simply serve Luke’s purpose, of course). Consequently, the Lord Jesus
Christ speaks – in a biblical style chosen by Luke –, in order to wash away all

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Drago Mâranu

of Ananias’ fears. Saul/Paul is altogether Christ’s chosen vessel and the one
who is meant to suffer, the powerful and the weak (vv. 15-6). The reference made
to suffering is certainly Luke’s anticipation of the hardships of Paul’s missio-
nary life described later on in Acts 12, 25 – 28, 31 (Hedrick 421).
Ananias welcomes now Saul among the saints, the Christians, calling him
“brother Saul” (contra, cf. Bruce 198). He shares in Saul’s conversion by assu-
ring him that he knows all about his vision, though we are not told by which
means he had found out (by the revelation of the Holy Spirit, says Chrysostom).
The laying on of the hands, the cure and the baptism have proved difficult to
comment on. They are thought generally as signs of Luke’s deep involvement
in the story, as he proved often an inclination to ‘sacraments’. Was the laying on
of the hands an act prior to baptism and related to it? Rather, it was an act of
healing (Barett 457). Luke’s narrative makes difficult the separation between
the two acts: the healing and the giving of the Spirit (no audible phenomena
reported at this imparting of the Holy Spirit, ibidem) Whether the baptism is
Luke’s addition (in order to frame perfectly the story of conversion) or not, is
impossible to say for certain.

Conclusion
The story of Saul’s conversion is for Luke crucial, because it is meant not
only to match his soteriological frame, but also to act as the connecting link
between the apostolic time and Luke’s own time (Conzelmann). That is why St.
Luke is so careful to include Saul in the church, firstly in Damascus, afterwards
in Jerusalem (second part of the 9th chapter). This soteriological frame has its
red thread as follows: the same God of the law is the one who revealed himself
in Jesus Christ the Saviour of the world. Saul’s God is one and the same with
Paul’s God. The only thing Apostle Paul has got now is a new Messianic view,
as his theology is now also Christology and, moreover the Messianic time has
begun, imposing Parousia as target (Fitzmyerb 1385-6). And this theology is
most of all the result of his experience on the way of Damascus.

Selected Bibliography
Barrett, C. K., A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. I. Preliminary
Introduction and Commentary on Acts I-XIV, Edinburgh, 1994, pp. 439-458.
Boismard, M.-É./Lamouille, A., Les Actes des deux apôtres. II Le sens des récits, Paris, 1990,
pp. 120-124
Bruce, F. F., The Acts of the Apostles. The Greek text with introduction and commentary, Grand
Rapids, Michigan, 1951/1986, pp. 196-203.
Chrysostom, St. John, Homilies on the Acts of the Apostles, Translated, with Notes and Indices,
by Rev. J. Walker, Rev. J. Sheppard, and Rev. H. Browne, Revised, with Notes, by George B.
Stevens, Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Vol. XI, Grand Rapids, Michigan/ccel.
wheaton.edu, 1889.
Conzelmann, Hans, A Commentary on the Acts of the Apostles, translated by James Limburg,
A. Thomas Kraabel and Donald H. Juel, Philadelphia, 1987, esp. pp. 71-73.
Dillon, Richard J., “Acts of the Apostles”, in The New Jerome Biblical Commentary, ed. by
Raymond E. Brown, S.S., Joseph A. Fitzmyer, S.J., Roland E. Murphy, O. Carm. (= NJBC),
New Jersey, 1990, pp. 722-767, esp. 743-744 (Ch. 53-54).
Fitzmyera, Joseph A., “Paul”, in NJBC, pp. 1327-1337.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 The Bible as a Multicultural Phenomenon: Saul’s Conversion

Fitzmyerb, Joseph A., “Pauline Theology”, in NJBC, pp. 1382-1416.

Hanson, R. P. C., The Acts in the Revised Standard Version. With introduction and commentary,
Oxford, 1967/1988, pp. 112-115.
Hedrick, C. W., “Paul’s Conversion/Call: A Comparative Analysis of the Three Reports in Acts”,
Journal of Biblical Literature 100/3 (1981), pp. 415-432.
Packer, J. W., Acts of the Apostles. Commentary, Cambridge, 1975, pp. 70-73.
Taylor, Justin, Les Actes des deux apôtres. V. Commentaire historique (Act. 9, 1 – 18, 22),
Paris, 1994, pp. 1-29.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia
Solidarity and Justice in the Baltic Countries
Grigorios Papathomas

W
hen a Roman Catholic missionary, the priest-monk
Vassiliy, left Estonia for Russia in spring 1946, an Estonian
peasant said to him1 with a deep significance:
We are a so small country […], which wanted nothing from anybody only asking to re-
main free…

…So, I ask you, when you see these free people,

tell them what we suffer here;
we were happy, free,
we never demanded anything from anybody
and now we are deprived of everything,
unable to make our voice heard…2

I wish to consider my present paper only as a transmission of the voice of

this Estonian peasant, the Estonian consciousness, history and the Estonian
time, just to be able to hear this voice in reality unheard until this day…

As a representative of the Autonomous Orthodox Church of Estonia, I would

like to present the situation in respect to solidarity and justice in the Baltic coun-
tries and especially in Estonia.
As you know well, the Baltic States are independent now for fourteen years.
As you also know, before the collapse of the Soviet Union they saw a long peri-
od of Soviet rule. The Baltic Countries were part of the Soviet State in 1940-1941
and again between 1944-1991. Especially in 1940, the State of Estonia, recog-
nised by Soviet Russia in 19203, was abolished. However, after 1991, Russia has
accepted the independence of the Baltic countries on an international level.
But this is not the case with the Russian Orthodox Church.
The matter reminds us of the ancient Greek “Fable of the Big People and the
Little People”.
It is significant that religious communities deal with this situation in differ-
ent ways depending on their actual status. On the one hand, if they are minori-
ties in a different cultural environment they outwardly preach tolerance and
religious freedom, while on the inside, they congregate the group members
around symbols and other particularities (“canonical territory”, antiquity on
the territory, exclusive and traditional sovereign rights, and so on) in order to
reduce the possibilities of desertion. In fact, their purpose is to be given, by
1
See Archim. Grigorios D. Papathomas, R. P. Matthias, H. Palli (sous la direction de), The
Autonomous Orthodox Church of Estonia/L’Église autonome orthodoxe d’Estonie (Approche his-
torique et nomocanonique), Thessalonique-Katérini, Éd. Épektasis (= Bibliothèque nomocano-
nique 11), 2002, pp. 13 and 15.
2
See Vassily (Hieromonk [Charles Bourgeois, s. j.]), Ma rencontre avec la Russie (Narva –
Esna – Tartu – Moscou) 1932-1946, Buenos Aires 1953, pp. 101 and 146 and the following).
3
Treaty of Tartu (2nth of February 1920); see Archim. Grigorios D. Papathomas, R. P. Matthias,
H. Palli, The Autonomous Orthodox Church of Estonia…, op. cit., p. 281.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Solidarity and Justice in the Baltic Countries

their members, an anachronic power, in the traditional understanding of the

word. On the other hand, if they are relatively “dominant” within a local socie-
ty or in broader geographic formations, they disregard the positions they would
take if they were minorities, and instead seek to impose upon all an objective
which would be beneficial to them, ignoring everything about tolerance, re-
spect for others, and the freedom of conscience. Of course, if these demands
were accepted, it would exclude from ‘the whole’ those of different culture, i.e.
those who for various reasons have distanced themselves from – or maintain
only formal relations with – these communities. As examples of these situa-
tions we can mention the position of the Orthodox Church of Greece, which
ideologically insists that being Greek can be identified with being Orthodox,
or the case of Catholicism in the European Union, which alleges that Christian
identity must be considered a constitutive element of European identity, de-
spite the fact that a ‘re-evangelisation’ had to be started in the 1990s, or even
the case of the Orthodox Church in Russia, who seeks to restore the sovereign
rights it held during the time of the tsars4. Through these claims, religious or-
gans seek to once again become constitutive elements of the public sector and
to reclaim the possibility of intervening institutionally within it. Put more sim-
ply, they reminisce about old glories and seek to gain a share of power. In such
cases, the fictive argument of defending the rights of a ‘majority’ group is used,
though it does not correspond, indeed, to reality. Most important of all, though,
is that if these claims were satisfied, it would constitute a violation of human
freedom and of the human right of self-determination.
An important question relating to our issue is whether the declaration of
human rights is broad enough to ensure the recognition of every kind of rights,
or, if it is not, whether it is necessary to institutionalise or recognise certain
collective or group rights. On the one hand, human rights encompass individ-
ual and collective rights, and imply the obligation to respect them. On the oth-
er hand, the recognition of collective or group rights can present some dan-
gers. To be sure, there are no general formulas for these issues; they need to be
examined on a case-by-case basis. However, group rights can bring about a
grave danger. By claiming to speak for a specific group, under the pretence of
acting in the group’s best interests, and using the protection of the group’s rights
as justification, someone could attempt to secure for themselves a leading po-
sition within the group. The Russian Orthodox Church provides a characteris-
tic example: she demands the recognition of her traditional sovereign rights
over the Russian people, even pretending to represent the will of that people,
without the corresponding consent of the latter. In this way she seeks to bring
back pre-modern structures and conceptions. In expressing this demand, she
uses the concept of ‘multipolarity’5 instead of multiculturality, either on the
political level, or on the panorthodox one. Of course, there is a large gap be-
tween the meanings of these two notions. Multiculturality expresses the exist-
ence of cultural plurality in our current societies. On the contrary, the concept
of ‘multipolarity’ has recently been used in the domain of geopolitics to ex-
press the need for the recognition of the existence of different poles of power
on a global level, thus avoiding the single/unique pole of power held by the
4
See J. S. PÉtrou, Multiculturality and Religious Freedom, Thessaloniki, Ed. Paratiritis, 2003,
pp. 42-43 (in Greek).
5
See again ibidem, pp. 24-25.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Grigorios Papathomas

USA. The Russian Orthodox Church adopts the same concept within the ec-
clesiastical domain: she wishes the recognition of the existence of different poles
of ecclesiastical authority on a global level, thus avoiding the single/unique
pole of authority held by the Ecumenical Patriarchate of Constantinople, and
specifically as well as Primus inter pares (First among equals). Consequently,
by using the term ‘multipolarity’, the Russian Orthodox Church affirms that
she respects ‘the rights of other people’, as long as her own ‘sovereign rights’
over the regions where she exercises ecclesiastical jurisdiction through a Rus-
sian concept as well as over the Russian people and the regions they inhabit,
are recognised (see infra). In fact, in this way, she lays claim to the representa-
tion of a people by enforcing a traditional religious “leadership” that uncon-
trollably wants to impose its views upon all.

Let us further examine this issue from two perspectives: the ecclesiastical
and the political.

A. The ecclesiastical level

Since the further object of this meeting is Solidarity and Justice, it would be
constructive to carry out a comparative study through examples. Such will
show that contemporary orthodox ecclesiology is an ecclesiology with stratifi-
cations and symmetrical deviations, revealed not only in orthodox ecclesio-
logical practice across the world today, but also in the statutory practice of the
National Orthodox Churches, as we shall see immediately below. Just one dou-
ble example of statutory dispositions with non-ecclesiological content suffices
to highlight the enormity of the existing ecclesiastical problem. To this end, it
would be useful to recall just one article from the Statutory Charters of a hel-
lenophone and of a slavophone Church, i.e. the Statutory Charter of the Church
of Cyprus and the Statutory Charter of the Church of Russia, in order to put
them in the perspective of our problematic.
• ‘Members of the Orthodox Church of Cyprus are:
- all Cypriot Orthodox Christians, who have become members of
the Church through baptism and who are permanent residents of
Cyprus, as well as
- all those of Cypriot origin, who are currently residing abroad’ (Ar-
ticle 2, Statutes of the Autocephalous Church of Cyprus-1980).
• ‘The jurisdiction of the Russian Orthodox Church extends to:
- people of Orthodox confession residing in the USSR [1988]; living
on the canonical territory of the Russian Orthodox Church [2000],
as well as
- people who reside other countries and who voluntarily accept her
jurisdiction’ (Article I, § 3, Statutes of the Church of Russia-1988
and 2000).
These articles are representative of Statutory Charters with three main and
common non-ecclesiological properties6:
6
See our article entitled “The oppositional relationship between the locally established Church
and the ecclesiastical ‘Diaspora’ (Ecclesiological unity faced against ‘co-territoriality’ and ‘mul-
ti-jurisdiction’)”, in Synaxis 4-6 (2004), vol. 90, pp. 37-38 (in Greek). Also, “The oppositional re-
lationship between the locally established Church and the ecclesiastical ‘Diaspora’ (Ecclesiological

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Solidarity and Justice in the Baltic Countries

a) The jurisdiction of these Churches extends itself, deliberately and princi-

pally, to people and not exclusively to territories. In other words and without
further analysis, the exertion of ecclesiological jurisdiction on people simply
means that this single statutory fact gives these Churches the right to pene-
trate, by definition, into the canonical bounds of other locally established
Churches… While we all know that Autocephaly, according to Pauline Ecclesi-
ology, is granted on a given location, to a territory with explicit boundaries and
on purely geographic criteria – nowadays usually geo-state – and not to a na-
tion. So the notion of Autocephaly is essentially that found in New Testament
ecclesiology, in contrast to the Old Testament insofar as the latter identifies
the chosen people with the Nation. Consequently, the jurisdiction of a locally
established Autocephalous Church is exerted on a specific territory and never
on an entire nation, much less on scattered people. On “people” therefore, and
not on “canonical territory”, which a Church invokes only in self-defence against
“intruders” who, conforming to their Statutory Charter, plan to instate an ex-
terior (hyperoria) co-territoriality on its “canonical territory”. This is done to
prevent external ecclesiastical interventions on its own ecclesial territory on
the part of some other jurisdiction (or some other “confession”) acting accord-
ing to the same principles, since this Church itself statutorily practices such
ecclesiastic interventionism on the canonical territory of other Churches.
b) The Churches in question statutorily declare that they are unwilling, for
any reason, to limit the exertion of their jurisdiction to territories situated with-
in their canonical boundaries (as they should ecclesiologically since, not only
are they both locally established Churches, but also because of the principle of
Autocephaly, which determines their ecclesiological and institutional exist-
ence, demands it), and insist on expanding beyond their canonical boundaries,
since their Statutory Charters gives them this right. In ecclesiological practice,
this is called institutional interference and, most of all, institutional and statu-
tory confirmation of co-territoriality. In other words, this is an institutional ec-
clesiastic attempt to reinforce co-territoriality within ecclesiology.
c) Most importantly, these Churches, when referring to territories outside
their boundaries, knowingly and purposely make no distinction between terri-
tories plainly of the “Diaspora” and principal “canonical territories” of other
locally established Churches. By extension, this particular statutory reference
to people obliterates the elementary canonical distinction of “canonical terri-
tories” and “territories of the Diaspora”, thus creating not only the definition of
internal co-territoriality – this time founded on a statutory base with the con-
sequences of multilateral hyperoria multi-jurisdiction – but also another an-
ti-ecclesiological phenomenon and characteristic: the notion and practice of
global ethno-ecclesial jurisdiction. This newly formed idiom starts founding a
global Ecclesiology, limited to a national(ist) level this time, or, better yet, brings
about the formation of numerous global orthodox national Ecclesiologies.
unity faced against ‘co-territoriality’ and ‘multi-jurisdiction’)”, in L’Année canonique [Paris], t. 46
(2004), pp. 88-89, in Contacts, t. 57, n° 210 (4-6/2005), pp. 111-113, in Ast. Argyriou (Textes
réunis par), Chemins de la Christologie orthodoxe, Paris, Desclée (= Jésus et Jésus-Christ 91),
2005, XX, p. 362-364, and in Archim. Grigorios D. Papathomas, Essays on Orthodox Canon
Law, Florence, Università degli Studi di Firenze Facultà di Scienze Politiche “Cesare Alfieri”
(= “Seminario di Storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa-Reprint Series”
38), 2005, chap. II, pp. 36/12-37/13 (in French).

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Grigorios Papathomas

Consequently, the Statutory Charters of the Churches of Cyprus and Rus-

sia introduce a dual ecclesiological-canonical system for the exertion of their
ecclesiastic jurisdiction, a system which bears, ecclesiologically speaking, on
in inherent contradiction:
• Internally, within the boundaries of the body of the locally established
Church, they ecclesiologically exhibit “canonical territory”, i.e. territoriality
and mono-jurisdiction.
But
• Externally, outside the boundaries of the body of the locally established
Church, they statutorily claim “hyperoria jurisdiction”, i.e. co-territoriality and
multi-jurisdiction.
This fact in itself, by definition, constitutes a corruption and an alteration of
the Ecclesiology of the Church and, in two words, causes an ecclesiastical case
with full of canonical contradictions and ecclegiological difficulties, or, if I
may, an ecclesiological hotchpotch… In fact, a National Church cannot exercise
ecclesiastical dominated rights within the territory of another state – unless it
is asked to do so –, that is different than the one in which she exists. This is be-
cause the principle of the Autocephaly presupposes as a condition of constitu-
tion of an Autocephalous Church the exercise of ecclesiastical jurisdiction
within the boundaries of the state of which she has the geo-ethnic name. Even
more so when within the other state exists a locally (indigenous) established
Autocephalous or Autonomous Church.7 Because of this persistent ecclesio-
logical problem which nowadays increases more and more, our opinion is that
when a National Church behaves in such a way and exercises ecclesiological
imperialism, her Autocephalous rights have to be conciliarily revoked tempo-
rarily due to abusive behaviour and due principally to the causing of ecclesio-
logical confusion among the locally established Churches.

B. The political level

There exists a problem between the Churches in the Baltic countries with
the Russian Orthodox Church on a political level, too, especially in the domain
of international public law. Clause 3 of the Statutes of the Russian Orthodox
Church states that:
The jurisdiction of the Russian Orthodox Church shall include persons of Orthodox con-
fession living on the canonical territory of the Russian Orthodox Church in Russia,
Ukraine, Byelorussia, Moldavia, Azerbaijan, Kazakhstan, Kirghizia, Latvia, Lithuania,
Tajikistan, Turkmenia, Uzbekistan and Estonia, and also Orthodox Christians living in
other countries and voluntarily joining this jurisdiction.
(Article I, § 3, Statutes of the Russian Orthodox Church-2000)

As we see, Estonia is not an independent State, but part of the “canonical

territory” of the Russian Orthodox Church. That means that other Orthodox
Churches beside her do not exist and do not have right to exist there any more.
Through this position we can understand the problem we have concerning jus-
tice, as the Russian Orthodox Church does not recognise as a religious entity
7
See especially the Canons of the Church: 14 of Apostles (2 nd-3 rd centuries), 15 of the I st
Ecumenical Council (325), 11 of the Local Council of Sardica (343), 2 of the IInth Ecumenical
Council (381), 5 and 12 of the IVth Ecumenical Council (451).

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Solidarity and Justice in the Baltic Countries

any other Orthodox Churches and, by extension, Catholic nor Protestant

Churches in this region. All these Churches exist on a Russian “canonical ter-
ritory”. Also, it is a problem from the point of view of the international public
law, as these Russian Statutes do not recognise Estonia, Latvia and Lithuania
as independent States, because they constitute part of “all Russias” of the ec-
clesiastical domain. In other words, the Russian Orthodox Church does not
recognise the independence and self-government of these States as the Rus-
sian State do. And this is recorded within her Constitution. In this case, how it
is possible to have a National and Autocephalous Church which declares the
territories of different independent States as her “canonical territory” and uses
official constitutional Statutes to revendicate these territories and to refuse at
the same time the existence of the other indigenous homodox Churches?
The result of this problematic position is very negative on the level of soli-
darity and justice as well as on the practical level.
The reactivation of the Autonomy of the Orthodox Church of Estonia in
1996 resulted in a temporary break of communion between the Ecumenical
Patriarchate and the Russian Orthodox Church. It was solved by the Zurich
agreement on April 22, 1996, by which the existence of the Autonomous Or-
thodox Church of Estonia as well as the diocese of the Russian Orthodox Church
in Estonia were recognised. The Russian Orthodox Church, however, has nev-
er applied this agreement. This is why I remembered the fable about the Big
People and Little People – the big ones may disregard any agreements. As the
Autonomous Church of Estonia does not exist for the Russian Orthodox
Church, the agreement counts for nothing.
The Orthodox Church of Estonia exists as an Autonomous Church since
1923 and her Tomos of Autonomy was reactivated after the Soviet parenthesis,
again, in February 1996. So, until now, for almost ten years, the Russian Ortho-
dox Church does not recognise us according to her Statutes, because Estonia
is regarded as her “canonical territory”.
However, the small countries and “little people” have a right to exist in their
countries and consequently the right of the indigenous population must be ac-
knowledged. The Autonomous Orthodox Church of Estonia does recognise
the diocese of the Moscow Patriarchate in Estonia and maintains the justice
vis-à-vis that diocese, but in return we do not receive a similar treatment. So,
the dialogue between these two ecclesiastical entities does not exist. We wish
to have this dialogue so much, but the Russian diocese constantly refuses, be-
cause we do not exist… However it is a demand for dialogue between “Sister
Churches”, between Orthodox “Sister Churches”, and between brothers of the
same Church. In fact this refusing is the total confirmation of the fable of “the
big and the little”…
The problem does not stop there. The Russian Orthodox Church has blocked
the participation of the Autonomous Church of Estonia and any relations with
her in international ecclesiastical institutions as well as KEK, WCC and other
ecclesiastical and political organisations. All these organisations know that we
are “little” and not “big”… It must not be forgotten that before 1940s, 20% of
the population of Estonia or some 200,000 belonged to the Orthodox Church,
and now only some 20,000, i.e. 2,9 %, are left. Here we have a question about
solidarity and justice for the conscience of History and the conscience of human
society, if these consciences … “exist”!…

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Grigorios Papathomas

The question that has already arisen concerning the situation of the Baltic
States and especially the Baltic Churches vis-à-vis the Russian Orthodox
Church is this: What is it that expresses the Church’s consciousness of herself?
What also is it that expresses the society’s consciousness of itself?
It often happens in History that the osmosis of actual conditions and human
aspirations obliges us to ask ourselves about the nature of the ideal on the one
hand and the practicable on the other, and about the limits of each. To what ex-
tent does the absolutism of the ideal drive us to escape from History, and to
what extent does idolising the attainable lead to a life without meaning? In the
best case, both those who make some compromise and their successors do have
the necessary realism to act within particular historical contexts, but also have
the invaluable awareness that they have deviated from what they themselves
have accepted as an ideal. In the worst case, this awareness is lacking, with the
result that every choice is made into an absolute, every action is justified ipso
facto, and there is a refusal to submit choices or actions to the test of ecclesial
criteria and sometimes to the test of human rights criteria. Our degree of prox-
imity to the best or worst case indicates the degree to which that blessing called
the critical faculty – our capacity to look critically at the course of life even as we
are in the midst of it – is bearing fruit or withering.
In her effort to realise her churchliness, also on the socio-political level, a
Church sometimes falls away from the invariable ecclesial teaching and practice
and does not accord totally with that. In this case, it is better and much more
honest to declare: “Church for us is only a socio-political Body and not the Body
of Christ”. For many contemporary churchmen, this declassification would have
a liberating effect: all the difficulties and contradictions would automatically be-
come less important, because they would no longer relate to the eschatological
character of the Church and hence be binding on the Church’s consciousness.
This declassification is indeed legitimate in itself; it is not, however, legitimate to
use it as a way to evade the questions that have been raised. If it is discovered af-
ter the fact that, unbeknown to us, the gun we were firing at someone was emp-
ty, this establishes that commission of murder was precluded from the begin-
ning; but it does not answer any of the questions related to pulling the trigger...8
Highlighting these issues does not mean that we are demanding answers to
hypothetical questions; for many of the conjectures about how differently His-
tory might have turned out, there is not even an answer. But what we can do
with these questions is to try to throw some light on the ways in which the
Church’s self-awareness is formed and progresses within History. The main
thing, in our view, is not that we should never lose our way, but that we should
never lose our compass…9
The question, then, that should trouble us in response to these positions is
the same one we posed previously, only in different words. So what is the an-
swer? What is tragic for the self-awareness of the Church, and for her freedom
to submit everything to the test of her unshakeable theological criteria, is the
fact that the fate of the Russian Orthodox Church is repeated in the case of
some contemporary Statutes: National Churches who (doubtless with the best
of intentions), in order to demonstrate their abhorrence of anything they regard
8
See Athanasios P. Papathanasiou, Canons and Freedom, Thessaloniki-Katerini, “Epektasis”
Publications (series: Nomocanonical Library, n° 15), 2005 (For purposes of publication).
9
Ibidem.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Solidarity and Justice in the Baltic Countries

as an attempt to distinguish essential from inessential or to add or subtract any-

thing to or from the God-given deposit, trumpet their faithfulness to the Eccle-
siastical Tradition. By contrast, an indication of a sensitive theological attitude
is the stance taken by the Ecumenical Patriarchate of Constantinople. Yet the in-
spiration of the Canons by the Ecumenical Patriarchate did not ultimately drag
her down the path of ecclesiastical conformism. In collaboration with the Church
of Russia, the Ecumenical Patriarchate took part in a critical appraisal to seek
out the essential. The reason for this, however, seems to us both clear and signif-
icant. To their consciousness, attuned as it was to the Church’s self-awareness,
it was patently obvious that this was in truth… They are able to do this, it seems
to us, not only because they never take their eyes off History, but precisely be-
cause of their intention to focus not on every detail, but specifically on the crite-
ria of their ecclesial faith. This intention, unfailingly coupled with discernment,
is the ‘valve’ preventing the invaluable critical view from slipping into a realm of
arbitrary subjectivism.
I think, however, that this is not the only point being made here. I have the
impression that in referring to the Ecclesiastical and Canonical Tradition, we
are aiming obliquely at restricting the use of force by the Church, even that indi-
rect and necessary force which we have outlined.

Through this often labyrinthine interweaving of historical conditions, the

formulation of interpretations, it is possible to make out an unceasing effort to
remain faithful to the Church’s criteria, an effort not always totally successful,
but still has to be endeavoured because we are human.
According to the “axioms” formulated by the Canonical Tradition as to the
way the sacred Canons are composed and function:
Any acts that are rare, a matter of economy, a result of constraint or of some evil custom
or, simply put, contrary to the Canons, are not to be taken as a law, canon or example for
the Church... Rather, once the economy or the constraint is past, the Canons are once
again in force. Anything that is wrongly decided and printed cannot be confirmed by can-
on or law or time or custom...10

These axioms, which are obviously a distillation of the Church’s conscious-

ness, experience and perspective on the canons, are set out epigrammatically
without further theoretical probing and examination, but they succeed never-
theless in pointing to an important obligation: the duty to approach the ‘mind’
of the Canons, to ascertain the historical matrix of each one and to distinguish
between what is temporary and what is enduring in the life of the Church. If
the scholar wants to accept the challenge offered by the Canonical Tradition
and penetrate more deeply into this logic, he will be called to see that the dis-
tinction made by the axioms just laid out is not between, on the one hand, ar-
rangements connected with History (‘rare, a matter of economy, a result of
constraint or of some evil custom’), and on the other hand those that are time-
less, untrammelled by History and its constraints (‘law, canon and example for
the Church’). For the Church, History is not a fall, but rather something that
has been assumed by the Logos-Word, the field in which divine economy is ac-
tive and humanity responds. Nothing that the Church does or creates is unhis-
10
Pidalion, (The Rudder), p. xix, note, §§ 9 and 14.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Grigorios Papathomas

torical. The distinction lies, then, between two historicities: between regula-
tions relating to the normal course of events, and those relating to extraordinary
circumstances. The task of both is to give a clear orientation to the People of
God (which ceaselessly journeys through History, often encountering unfore-
seen territories), and to serve to establish that pace which will help the People
progress as a Body, rather than being dismembered into various private path-
ways. Sensitivity in pinpointing what is ‘rare’, ‘a matter of economy’, ‘resulting
from constraint’, etc., is invaluable, not in order to show History as something
negative, but precisely in order to make us realise that if the particular histori-
cal conditions of the various arrangements (the temporal element) are ignored
or played down, the clarity of the orientation (the enduring) is thrown into
question. The Canons ‘are in force’ when the extraordinary circumstances no
longer apply, not because we are then restored to a historical vacuum, but be-
cause we are returning to what is normal and expected in History.

The ecclesiastical practice tried to show that the restriction of freedom –

even when it appears to be inevitable – is a temporary, transient element in the
life of the Church. The correspondence between historical reality on the one
hand and ecclesiastical arrangements on the other is really of vital importance
(since the adjustments made on various occasions have the aim of ensuring that
the Church is properly orientated in time and space). To what extent, and under
what conditions, is it possible for our hermeneutic to degenerate into a matrix
for ideologies – mental constructs which are fabricated in the absence of any re-
ality and are, furthermore, unable to understand that they are divorced from re-
ality? In other words, is there a hidden danger of nurturing a false consciousness,
a consciousness that fails to correspond to what actually is?
First of all, such lack of information and having no way of knowing the actu-
al circumstances obviously cannot be blamed. Such a lack of information may
be culpable also if it is the result of a particular theological attitude (cf. the choice
of the Russian Orthodox Church) – an indifference to History on principle, or
a conviction that the Church’s pronouncements bear no relation to historical
circumstances. This sort of attitude corresponds to the type of ideological false
consciousness according to which – to borrow Mannheim’s typology – the sub-
ject is truly and genuinely unable to see the discrepancy between his ideas and
reality, precisely because the whole makeup of his way of thinking precludes the
discovery of this discrepancy.11
Questions particularly troubling to the Church’s self-consciousness arise lat-
er on, once the historical mosaic has been reconstructed. What attitude should
the Church member take when it becomes apparent that what we had accepted
as the historical basis for our conclusions is not in fact the case? This question
confronts us, as we have already seen, from the moment we discover that in the
Baltic Area the real situation is different from that which we gather from the Fif-
ty years parenthesis (1940/44-1991). This question is not raised – far from it! –
in order to pass judgement on the churchmen before us who became the cause
11
See Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge (trad.
Louis Wirth and Edward Shils, London, ed. Routledge and Kegan Paul, no date, pp. 175-176.
Mannheim’s three types of ideological distortion have to do specifically with the ‘defection’ of his-
torical activity from the ideology which would normally determine it. They do, however, throw li-
ght on the broader question of how a false consciousness is formed. See also pp. 84-86 and 94.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Solidarity and Justice in the Baltic Countries

for this situation, or in order to guess what they would have said if they were
alive today, but in order to invite us to think about the way in which our present
ecclesial consciousness deals with reality.
So it seems to us that there are two possibilities, without a definitive solution.
Either prepare the way for a solution that takes into full consideration the actu-
al, that is, post 1991, socio-political reality in Estonia as well as in Baltic Coun-
tries. This would entail that the “big man” (of our fable) calmly accept the ‘new
universe’ unfolding before him, without panicking at the change in his familiar
world, and launch into a creative work of encounter between the criteria of his
faith and the new reality. The other possibility is that the “big man” may develop
a consciousness that has characteristically been called “pharisaical”12. This means
that, although he has the possibility of discovering the discrepancy between his
ideas and this actual socio-political reality, yet he draws a veil over his eyes.
In real life, of course, it is doubtful how far these possible reactions manifest
themselves in a clear-cut and unalloyed form. What matters, however, is the
readiness to meet the reality that obtains at any given time, an attitude that takes
as its model the very Incarnation of the Word in the actual conditions of the
world, and in the present in which man lives at any given period of History. The
historian John Lukacs has expressed a view that could be characterised as crea-
tively optimistic in its blunt realism:
Contrary to the ‘scientific’ illusion, in the research and the writing of History there are no
final results. And the purpose of History is often not so much the definite accounting of
the events of a period as it is the historical description and understanding of problems... –
because while a perfect completion of our knowledge of the past is not possible, a reason-
able and proper understanding of it is within our powers.13

It seems to be a dynamism of this sort that inspired the perspective of the

questions in the large area of Baltic.
If I may repeat myself, let me state once again: the main thing is not that we
should never lose our way, but that we should never lose our compass…

12
Cf. Mannheim’s ‘cant mentality’…, op. cit., p. 176.
13
John Lukacs, The Hitler of History, New York, ed. Alfred A. Knopf, 1997, p. xii.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia
Werte der Benediktusregel für Europa
Michaela Puzicha

E
in Interview in der Wochenzeitung “Die Zeit” vom 30. Januar
2003 sorgte für Schlagzeilen und löste eine europaweite Diskussion
aus. Valery Giscard d‘Estaing, der Präsident des Europäischen Verfas-
sungskonventes und ehemaliger französischer Staatspräsident, sagte
dort, ihm persönlich erscheine ein Bezug auf Gott in einer künftigen Europä-
ischen Verfassung nicht angebracht, doch werde erst die Debatte zeigen, ob
“Gott in der Verfassung einen Platz” finde. Die Europäer hätten zwar ein spiri-
tuell religiöses Erbe. Sie lebten aber in einem rein weltlich, politischen System,
in dem die Religion keine Rolle spiele.
Die Diskussion ist seitdem nicht verstummt. Man ging dazu über, wenigstens
die Anerkennung des christlichen Erbes Europas in der Verfassungspräambel zu
fordern. Insbesondere Papst Johannes Paul II. hat die Bedeutung der christli-
chen Wurzeln des Kontinents in diesem Jahr unablässig betont. In der Debatte
am 24. September 2003 über die Entschließung des Europäischen Parlaments
zum Verfassungsentwurf und zur Einberufung der Regierungskonferenz hatte
die Europäische Volkspartei (EVP)-Fraktion nur noch die Änderung beantragt,
die jüdisch-christlichen Wurzeln in die Verfassungspräambel aufzunehmen.
Am 18. Juni 2004 haben sich die Staats- und Regierungschefs auf die künf-
tige Europäische Verfassung geeinigt. Die Präambel der Verfassung beginnt
mit den Worten: “Schöpfend aus den kulturellen, religiösen und humanisti-
schen Überlieferungen Europas...” Ein Gottesbezug fehlt.
Die Sorge, die daher mit dem fehlenden Gottesbezug verbunden ist, lautet:
Verflachen nicht sehr schnell die geistigen und ethischen Werte, wie Frei-
heit, Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und Achtung der Menschenrechte ohne
Transzendenzbezug? Gehen sie ohne religiöse Ausrichtung verloren? Es geht
nicht darum, eine einzige Religion als für alle verbindlich zu erklären, sondern
eine letzte Verantwortung Gott gegenüber festzuhalten.
Die Auseinandersetzung mit dieser zentralen Frage gilt dem Selbstver-
ständnis Europas. Damit ist verwiesen auf die geistigen und spirituellen Grund-
lagen eines Großraumes, der als das ‘christliche Abendland’ bezeichnet wird
mit einer über zweitausendjährigen Christentumsgeschichte. Eine dieser geistli-
chen Grundlagen dieses Großraumes entsteht im Übergang von der Spätanti-
ke zum frühen Mittelalter: Benedikt von Nursia, Abt auf dem Monte Cassino,
schreibt um die Mitte des 6. Jhs. eine schmale Mönchsregel, und er bindet in
ihr das Erbe des frühchristlichen Mönchtums ebenso zusammen wie die spiri-
tuellen und sozialen Erfahrungen der Frühen Kirche auf der alleinigen Basis
der Heiligen Schrift.
Benedikt lebt in einer Zeit des zerbrechenden Römischen Imperiums und
der Völkerwanderung. Die gentilen Reiche haben sich längst positioniert. Sei-
ne Regel ist ganz unpolitisch und wurde doch eines der einflussreichsten Do-
kumente des Abendlandes. Bis heute leben weltweit Mönche und Nonnen
nach dieser Regel, ohne dass sie hätte verändert oder umgeschrieben werden
müssen.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Werte der Benediktusregel für Europa

Diese Regel hat eine unvergleichbare und nachhaltige Wirkungsgeschichte.

Die Entwicklung der Benediktiner ist über viele Jahrhunderte identisch mit
der europäischen abendländischen Kultur- und Zivilisationsgeschichte, mit
ihrer Kirchen- und Politikgeschichte. Ihr Verfasser hat nicht geahnt, dass Pius
XII. ihn zum “Vater Europas”, erklären und Paul VI. ihn am 24. Oktober 1964
in Montecassiono zum “Patron Europas” ernennen würde. Bei dieser Prokla-
mation hob Paul VI. besonders “die Einigung der Völker, die auf dem gemein-
samen christlichen Glauben gründet” hervor.

Die Benediktusregel hat europäisches Format. Sie kommt vom Montecas-

sino, gelangt dann mit den Mönchen nach der Zerstörung des Klosters durch
die Langobarden 572 nach Rom und wir hören wieder von ihr – historisch ein
höchst komplexer Vorgang – um 620 im Süden Frankreichs, dann in Besan-
con, in Luxeuil, der Hochburg des irischen Mönchtums auf dem Festland. Zu-
nächst findet sich die Benediktusregel als “Mischregel” noch in Verbindung
mit anderen Regeln, z. B. des Caesarius, des Columban. In Angelsachsen ge-
langt sie schon zu Beginn des 7. Jhs. zur Alleingültigkeit, wird zur Lebensnorm
von Großklöstern, die die kirchlichen und kulturellen Zentren des Landes dar-
stellen. Von England kommt der Benediktiner Winfrid-Bonifatius (672/73-754)
mit seinen Gefährten nicht nur zur Missionierung auf den Kontinent, sondern
auch zur Neu-Evangelisierung. Die Abteien, die er gründet, leben nach der Be-
nediktusregel. Die Frauen, die mit ihm kommen, sind hochgebildet und prä-
gen in ihren Klöstern das geistige, kulturelle und zivilisatorische Gesicht ihrer
Zeit mit.
Bonifatius führt auf der ersten Austrasischen Synode, dem sog. “Concilium
Germanicum”, 742 die Benediktusregel für alle Mönchs- und Nonnenklöster
als verbindlich ein.1 Wenige Jahrzehnte später erlangt sie auf der Synode von
Aachen (817) durch Ludwig d. Fromme endgültig für das gesamte Karolinger-
reich alleinige Verbindlichkeit. Schon vorher breitet sie sich in Italien aus und
erobert dann das ganze europäische Festland. Von Portugal bis in das Balti-
kum, vom Atlantik bis weit in den mittel- und osteuropäischen Raum hinein.
Mönchtum in Europa wird für Jahrhunderte identisch mit Benediktinertum.
Der abendländische Raum ist durchzogen von einem Netz der Abteien, die
Stätten monastischen-geistlichen Lebens sind, Basis der Evangelisation und
Zentren kultureller und zivilisatorischer Tätigkeit.
Es ist das Europa einer noch ungeteilten Christenheit und damit ist die Be-
nediktusregel als Zeugnis nicht nur vorkonfessionell, sondern überkonfessio-
nell. Benedikt ist auch einer der Väter der getrennten Christen. Damit ist zu-
gleich ein Aspekt europäischer Ökumene eröffnet, wenn heute Gemeinschaften
in den Kirchen der Reformation die Benediktusregel mit in ihre Lebensgestal-
tung einbeziehen, wie das der Fall ist z. B. in Schweden, England, Deutschland.

1
Das Concilium Germanicum erklärte am 21. April 742 oder 743 unter dem Vorsitz des
Bonifatius in seinem Schlußkanon: “Decrevimus quoque... ut monachi et ancillae Dei monaste-
riales iuxta Regulam S. Benedicti ordinare, vivere, vitam propriam gubernare studeant.” Wenn
auch der Historiker die Frage offen halten wird, wie kompliziert der Durchsetzungsprozeß der
RB war und wie weit dies dann tatsächlich geschah, ist davon auszugehen wie sehr die
Synodenteilnehmer davon überzeugt waren, daß es diese Regel wäre, die ein neues Zeitalter
monastischer Vitalität einleiten könnte.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Michaela Putzicha

Von all dem steht nichts in der Benediktusregel. Aber es bewährt sich hier
ein Prinzip, dass Benedikt konsequent vertritt: die Wahrnehmung für sich
wandelnde Gegebenheiten, die Berücksichtigung der sich verändernden Orts-
und Zeitverhältnisse und die Flexibilität, darauf zu reagieren. Der konstrukti-
ve und kritische Umgang mit der Gegenwart, wie Benedikt ihn vorsieht, stellt
eine Herausforderung an das benediktinische Mönchtum gerade heute dar, ist
aber zugleich die Zukunftsfrage jeder Gesellschaft. Dabei ergibt sich die Frage
nach dem Bleibenden und Unaufgebbaren ebenso wie nach der notwendigen
Anpassung. Die Benediktusregel hat Qualitäten, die nichts mit kleinforma-
tigen Regulierungen zu tun haben.

Das Haus
In vielen offiziellen Dokumenten wird davon gesprochen, die europäischen
Nationalstaaten unter einem gemeinsamen Dach, in dem einen europäischen
Haus zu einen. Dieser Gedanke führt auf eine Metapher zurück, die in der
Spätantike, d. h. z. Zt. Benedikts zu den wichtigsten Bildern politischen, kirch-
lichen, gesellschaftlichen und sozialen Zusammenlebens zählt. Es umfaßt die
Gesamtheit der menschlichen Beziehungen und Tätigkeiten und das Verhältnis
der Menschen untereinander, es konstituiert Zugehörigkeit und Sinnstiftung.
Die Vorstellung vom Haus verbindet sich gleichzeitig mit einem langwie-
rigen Prozeß, in dem es ein sich ständig verschiebendes Miteinander unter-
schiedlichster Menschen und Situationen in ein und demselben Haus gibt.

Mit dem Stichwort “Haus” legt auch die Benediktusregel einen ihrer we-
sentlichen Begriffe vor: “Haus” als Gebäude, als reales Sozialgebilde und als
Potential von Bedeutungen. Es ist bedeutsam, wenn Benedikt vom Kloster als
vom “Haus Gottes” spricht. Er meint damit die Gemeinschaft und ihren ei-
gentlichen Identitätsbegriff (31, 19; 53, 18): sie ist das Haus für Gott und das
Haus, das Gott gehört. “Haus” bedeutet Bekehrungsgemeinschaft und Glau-
bensgemeinschaft, einen Ort, an dem der Friede herrschen soll, der geprägt ist
durch ein ethisches Milieu, das seinen Ausdruck findet im Ideal der Einmütig-
keit (vgl. Apg 4, 32) und der Solidarität seiner Bewohner.
Solidarität heißt aber für Benedikt, dass niemand seine Verantwortung de-
legieren kann: “Gegenseitigkeit – se invicem” ist ein Schlüsselwort für das Ge-
lingen des gemeinsamen Lebens. Es ist nicht nur für die gemeinsamen Diens-
te wichtig, sondern meint die Übernahme von Verantwortung füreinander
und für das Ganze, eine Verantwortung, die jeder als seine je eigene zu über-
nehmen hat und die gemeinschaftsstiftend ist.

Für Benedikt ist es zugleich ein Haus der Komplexität und Vielfalt: “et
multorum servire moribus – der Eigenart vieler zu dienen” (RB 2, 31) ist nicht
nur Aufgabe des Abtes, sondern Sinn des gemeinsamen Lebens. Unter diesem
Dach haben die verschiedensten Menschen ihren Platz, Alte und Junge, Ge-
sunde und Kranke, Starke und Schwache, aber ebenso, sagt, die hartnäckig
sind, keine Zucht kennen und keine Ruhe geben; die nachlässig und wider-
spenstig sind. – auch die gehorsam, willig und geduldig sind (vgl. RB 2, 25-28).
Damit ist das Haus auch als “Haus der Konflikte” gekennzeichnet durch die
vielen Lebensweisen der einzelnen, die “multorum mores” (RB 2, 31), d.h die in-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Werte der Benediktusregel für Europa

dividuellen Interessen und charakterlichen Diversitäten. Benedikt läßt in sei-

ner Regel kein Wort des lateinischen Konfliktvokabulars aus.

Friede
Um so wichtiger wird ein Schlüsselwort, das über benediktinischen Klos-
terpforten steht und immer noch den Briefkopf vieler Mönche und Nonnen ziert:
Pax – Friede. In einem vorbereitenden Papier des Verfassungkonvents heißt es:
“Europa als Friedensprojekt ist eine der wichtigsten Zielvorgaben des Zusam-
menschlusses. Das friedliche Zusammenleben der Völker bleibt die große Her-
ausforderung unserer Zeit. Von Frieden ist auf allen Ebenen die Rede, vom sozi-
alen Frieden ebenso wie in den gesellschaftlichen Gruppierungen” Die Zeit
Benedikts war, von wenigen Jahren relativer Ruhe in Mittelitalien abgesehen,
eine Zeit radikaler politischer und sozialer Zusammenbrüche, Umschichtungen
und Untergänge, eine Zeit der langwieriger militärischer Auseinanderset-
zungen. Mit seiner Regel hat er allerdings keine Abhandlung über den Frieden
geschrieben, ihn vielmehr mitten im Alltag plaziert, die kleinen Schritte im all-
täglichen Leben, die helfen, Unheil, Unrecht und Böses zu überwinden. “Suche
den Frieden und jage ihm nach!”, zitiert er schon im Prolog seiner Regel den
Psalmisten (Ps 34, 15). Die Wahrung des Friedens ist nicht nur die abwesenheit
von Streit, sondern eine innere Haltung, die benediktinisches Leben formt
und eine menschlich reife Kultur des gemeinsamen Lebens ermöglicht.
Dieser alltägliche Friede hat für Benedikt als Voraussetzung die Gerechtig-
keit. Sie meint nicht: für alle dasselbe, sondern seine Regel orientiert sich an
dem, was jeder braucht, wie es ein jeder nötig hat. Das kann nach Maß und In-
halt sehr unterschiedlich sein. Erziehung zum Frieden heißt daher für ihn: al-
le müssen verantwortlich mit dem umgehen, was sie brauchen, müssen wissen
und abschätzen, was sie nicht brauchen und es doch den anderen zugestehen.
“So werden alle miteinander in Frieden bleiben” (RB 34,5).
Zu diesem Frieden gehört der Weg der Versöhnung. Mit dem Mitteleuro-
päischen Katholikentag, der ein Jahr lang an veschiedenen Orten stattfindet,
möchte die Kirche den Impuls geben: “zur Versöhnung der durch die blutige
Geschichte des 20. Jahrhunderts auseinander gerissenen Völker”. Auch hier
geht es um einen Prozess. Benedikt spricht davon aus Erfahrung und ermutigt
seine Mönche: “Mit dem Kontrahenten”, mit dem also, mit dem man gestritten
hat, “noch vor Sonnenuntergang in den Frieden zurückkehren” (RB 4, 73). Das
muß nicht als Zeitmaß verstanden werden, aber doch als Absehbarkeit des
Friedensschlusses.

Ordo
Die Frage nach der Gestaltung des Hauses beantwortet die Benediktusregel
nicht mit dem “Gesetz”, sondern mit einem Zentralbegriff für die antike, spätan-
tike und frühchristliche Deutung menschlichen Lebens in Kosmos und Welt,
in Gesellschaft und Familie: dem des ordo, was mit “Ordnung” nur annähernd
wiedergegeben ist (urspr.: die Fäden im Gewebe; – griech. kosmos oder taxis).
Er beschreibt das Zuteilen und Zumessen, das Prinzip von Harmonie durch
Ungleichheit, von Friede und Gerechtigkeit, das Verhältnis der Gruppen zur
Außenwelt, Hierachien und Rollenverteilungen.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Michaela Putzicha

Ordo ist kein Begriff des Starren, des Zustandes, sondern des Prozesses,
der Flexibilität und erst durch diese entsteht die “Ordnung”, die identisch ist
mit Frieden, mit “pax”. Dabei wird klar, dass niemals Satzungen gemeint sind,
sondern die Gestaltung des Chaos, unter der Berücksichtigung, dass jedem
Mensch und jedem Ding der ihm angemessene Platz im Gefüge des Ganzen
zukommt.
Wie wenig starr das ordo-Denken der Antike ist, zeigt Augustinus, wenn
für ihn wichtig ist, daß niemand einen ein für alle Mal fest fixierten und garan-
tierten Platz in dem Gefüge hat, sondern vielmehr ein steter Wandel der Um-
verteilung je nach dem Maß des einzelnen stattfindet. “Der ordo ist die Zutei-
lung, die allen Dingen und Menschen den ihnen eigenen Ort einräumt” – eine
Definition, die von Augustinus stammt (De civ. 19, 13). Sie entspricht dem be-
nediktinischen Begriff der discretio, der Ausgewogenheit.
Benedikt selber verwendet das Begriffsfeld 47mal in seiner Regel. Mit die-
sem Leitwort strukturiert er entscheidende Bereiche des Lebens: Mit diesem
Leitwort strukturiert er drei entscheidende Bereiche des Lebens: das Gebet –
ordo orationis im Gefüge der Psalmen und Lesungen (RB 11-18); die Gemein-
schaft – ordo congregationis, das Miteinander der Brüder, wo es nach dem
Eintrittsalter unterschiedliche und sich verändernde Plätze – erste und letzte
– gibt (RB 63, 8), aber wo jeder seinen Platz hat; die Zeit – ordo temporis, die
erst als strukturierte Zeit Leben in Gemeinschaft überhaupt erst möglich macht
(RB 48, 2). Es geht um die Ausgewogenheit zwischen Stundengebet, Bibelle-
sung und Arbeit. Es geht um die Ausgewogenheit zwischen dem Notwendigen
und Nützlichen, dem Funktionalen und Leistungsorientierten einerseits wie
andererseits um die Unabhängigkeit von Zweckgebundenheit und dem Nach-
weis der Verwertbarkeit. Es geht um einen Umgang mit der Zeit, der sich ori-
entiert am notwendigen Wechsel zwischen den verschiedenen Dimensionen
menschlichen Existenzverständnisses, und wird zudem flexibel und variabel
gehandhabt. Verantwortung für die Arbeit ist für ihn selbstverständlich, aber
keine Überbetonung und kein Leistungsdenken; Verantwortung ebenso für
die anderen Bereiche, die den ihnen zukommenden Raum einnehmen müssen.
Aber auch Gebet und Schriftlesung, denen Priorität zukommen, werden nicht
überzogen, sondern ausgerichtet am Maß des Menschen. Kaum jemand wür-
de in der Benediktusregel den Satz vermuten: “In der Gemeinschaft jedoch sei
das Gebet auf jeden Fall kurz” (2005). Das zeigt, Starrheit und Ideologie sind
nicht die Sache Benedikts.

Der ordo dient dem Menschen und seinem ihm zukommenden Platz. Aus-
drücklich definiert Benedikt die Gemeinschaft als einen geistlichen Ort, wo
“die Starken finden, wonach sie verlangen, und die Schwachen nicht davonlau-
fen.” (RB 64, 19: ut sit et fortes quod cupiant et infirmi non refugiant). Er ver-
meidet damit Überforderung ebenso wie Unterforderung und berücksichtigt
in hohem Maß die Bedürfnisse der Schwachen. In der Präambel des Textent-
wurfs zur Europäischen Verfassung heißt es: “In der Überzeugung, dass ein
nunmehr geeintes Europa auf diesem Weg der Zivilisation ... zum Wohl seiner
Bewohner, auch der Schwächsten und Ärmsten voranschreiten will.” Häufig
spricht Benedikt von dieser Realität der schwachen Brüder und der Schwä-
chen überhaupt. Er umschreibt damit einen weites Feld menschlicher Unzu-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Werte der Benediktusregel für Europa

länglichkeiten, Fehler und Verschuldungen, aber ebenso Nichtbelastbarkeit,

Unvermögen, Krankheiten, Alter: “Der Abt muss auf ihre Schwäche Rücksicht
nehmen” (48, 25), lautet die lapidare Weisung Benedikts. Die Schwachen sind
selbstverständlicher Teil der Gemeinschaft und gehören fraglos dazu. Doch
auch sie nehmen den ihnen möglichen Anteil an der gemeinsamen Verantwor-
tung wahr.

Ein weiteres sensibles Thema der Benediktusregel ist der Generationen-

konflikt, bei dem Benedikt die Würde des Alters und die Würde der Jungen
anspricht. Offensichtlich war es in seiner Zeit notwendig, die Bezeugungen
des beiderseitigen Respektes neu einzuschärfen.
Alte Menschen sind für ihn nicht Objekte der Versorgung, sondern Adres-
saten der Ehrfurcht. Benedikt verweist durch besondere Regeln der Höflich-
keit und des Anstands auf die natürliche Ehrfurcht vor dem Alter (63, 11-16),
aber er stellt sich zugleich gegen die römische absolute Auffassung vom Alter-
sprinzip, wenn er den jungen Brüdern den ihnen gebührenden Platz einräumt.
Sie sind nicht einfach Objekt der Erziehung, sondern Adressaten einer Bezie-
hung, die Benedikt mit dem Wort “lieben” umschreibt. Die Ehrfurcht vorein-
ander verbietet, im anderen einen Konkurrenten zu sehen. Es braucht die Er-
fahrung der Alten, um die beständige Weitergabe des Bewährten und der
Erfahrungen sicherzustellen. Aber ebenso braucht es die Jungen, um wegwei-
sende Impulse für den Weg in die Zukunft zu vermitteln. So werden die Jünge-
ren nicht nur um Rat gefragt, sondern mit einer besonderen geistlichen Kom-
petenz ausgerüstet: “Daß aber alle zur Beratung zu gerufen werden, haben wir
deshalb gesagt, weil der Herr häufig einem Jüngeren offenbart, was das Besse-
re ist” (3, 3). Auch einen solchen Satz würden wir in einer spätantiken Mönchs-
regel nicht vermuten.

Ehrfurcht
Mit der europäischen Wertediskussion verbindet sich stets die hohe Ein-
schätzung der Menschenrechte und der Menschenwürde. Auch hier sind wir
zurückverwiesen auf den ethischen und religiösen Wurzelgrund der
Benediktusregel.
Als einer ihrer Leitsätze muß zweifellos das Wort gelten: “Alle Menschen
ehren” (4, 8). “Alle Menschen” – dh jeden Menschen, den Menschen schlecht-
hin zu ehren ist eine der Grundbedingungen des gemeinsamen Lebens. Die
Hochschätzung und Zuwendung zu allen verbindet sich mit dem Anliegen Be-
nedikts, die Würde eines jeden zu respektieren.
Auf diesem Hintergrund erwächst die Weisheit seiner Menschenfüh-
rung, ein Thema, das in den letzten Jahren in Wirtschaftskreisen einen un-
erwartet großen Zulauf findet unter der Schlagzeile: Benedikt für Manager
und Unternehmer.
Die Ehrfurcht ist unabhängig von natürlichen, gesellschaftlichen und poli-
tischen Privilegien, sondern erwächst allein aus der Sicht des Glaubens. Die
Gleichheit der Menschen, wie sie sich aus der Schöpfungs- und Erlösungsord-
nung ergibt, verbietet eine Unterscheidung in Bezug auf die grundsätzliche
Würde.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Michaela Putzicha

Als Faktoren, die Würde verleihen, kennt die römische Zivilisation soziale
Herkunft, persönliche Ambitionen und Tüchtigkeit, Grundbesitz und Vermö-
gen. Diese Einordnung schließt Benedikt in seiner Regel für die Stellung inner-
halb der Gemeinschaft von vornherein aus, wenn allein die Stunde des Ein-
tritts in das Kloster entscheidet: “... welches Alter oder welche Stellung jemand
auch haben mag...” (63, 8). Dies zeigt sich auch in der damals heiklen Frage von
Freien und Sklaven: “Er ziehe nicht den Freigeborenen einem vor, der als Skla-
ve ins Kloster eintritt, wenn es dafür keinen vernünftigen Grund gibt” (2, 18),
schreibt Benedikt für den Abt.
In diesem Zusammenhang fällt ein schon zur Zeit Benedikts komplexes
Thema. Der Umgang mit Fremden ist ein brisantes politischen und gesell-
schaftliches Problem, mit dem sich die Staaten Europas in ihrer Zuwanderungs-
und Asylpolitik zunehmend beschäftigen müssen. Das es damals nicht leicht
gefallen ist, beweist das 53. Kapitel über die Gastfreundschaft, einer der längs-
ten und eindringlichsten Regelkapitel.
Die Gastfreundschaft ist eines der zentralen Anliegen und prägt das bene-
diktinische Selbstverständnis. Zur Klientel der Mönche auf dem Monte Cassi-
no gehörten Römer, Goten und Langobarden, Flüchtlinge und Bettler, Reiche
und Einflussreiche, Besiegte und Machthaber, Bischöfe und fremde Mönche,
Äbte und Priester, Pilger und Leute aus der Umgebung, auch Kinder.
Für alle gilt: die sollen aufgenommen werden wie Christus. Mit dem aus-
drücklichen Zitat des Herrenwortes “Ich war fremd und ihr habt mich aufge-
nommen” (Mt 25, 35) gibt RB 53 das leitende Interesse für die Fremdenauf-
nahme und die Gastfreundschaft an. Es geht Benedikt um die Einstellung zu
jedem Menschen aufgrund seiner wie auch immer ausgeprägten Zugehörig-
keit zu Christus.
Solche Ehrfurcht gebührt gerade den Allerärmsten: “...denn besonders in
ihnen wird Christus aufgenommen” (53, 15).
Die Sicht Benedikts kehrt die normale Wertung geradezu um: nicht dem
Gast wird Ehre erwiesen, vielmehr erweist der Gast der klösterlichen Gemein-
schaft Ehre, weil er die Gegenwart Gottes zu den Brüdern trägt. Sie sind die
Geehrten, weil im Gast die Barmherzigkeit Gottes aufgenommen wird und in
der Gemeinschaft bleibt (vgl. 53, 14).

Transzendenz
Es stellt sich zuletzt die Frage nach den Prioritäten und damit die Frage zu
Anfang – nach dem Gottesbezug. Die Benediktusregel steht im Horizont der
Transzendenz. Als Kriterium für die Aufnahme in die klösterliche Gemein-
schaft hält Benedikt fest: “...si revera Deum quaerit – ob er wahrhaft Gott
sucht, ob er wirklich nach Gott fragt” (RB 58, 7). Damit ist ein offener Horizont
angesprochen, der über Innerweltliches hinausgeht. Viele Menschen suchen
den Sinn ihres Lebens, eine Aufgabe, nach einer Antwort auf das Leid dieser
Welt, suchen Geborgenheit und Liebe, suchen letzte Erfüllung ihrer Existenz,
Wege der Gewaltfreiheit und zum Frieden, suchen eine Lebenswidmung, su-
chen Sinnhaftigkeit. Es sind zugleich Fragen nach den richtigen Wegen, Fra-
gen nach dem Letzten, was Menschen bewegt, Fragen nach dem, worauf nie-
mand eine Antwort weiß.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Werte der Benediktusregel für Europa

Diesen Horizont hält Benedikt offen. Aber er bindet ihn an das Wort Gott:
Gott suchen, nach Gott fragen. Für ihn ist dies das Entscheidende schlechthin.
Gott ist aber der personale Gott der Bibel – wie er im jüdisch-christlichen Ver-
ständnis sich offenbart hat, der Gott, der sich in Jesus Christus inkarniert hat,
der Schöpfer und Erlöser. Die Ausrichtung auf diesen Gott stellt das Leben in
einen Horizont, der Transzendenz ermöglicht, das Übersteigen der Grenzen
reiner Nutzen-Kosten-Rechnungen und der Verwertbarkeit von Menschen.
Die Eröffnung von Transzendenz ist entscheidend in einer Umwelt, die einge-
schränkt ist auf das Machbare und Genießbare.
Wenn Benedikt sagt “Gott” suchen, gibt er die Priorität christlichen Lebens
vor: Gott allein suchen, Gott zuerst suchen – das trägt immer das Moment der
Entscheidung mit sich. In der Gottsuche macht sich der Mensch auf einen
ganz bestimmten Weg, der nicht die Beliebigkeit stets offener Optionen und
aller wählbaren Alternativen enthält. Damit ist eine Entschiedenheit und Ein-
deutigkeit, nicht Einseitigkeit, der Lebensperspektive aufgewiesen, die viele
Menschen heute dringend brauchen. Nur in diesem Zusammenhang ist die
Weisung der Benediktusregel zu verstehen: “Dem Gottesdienst soll nichts vor-
gezogen werden” 43, 3).
Dies ist wohl mit dem Hinweis auf den Gottesbezug gemeint: Die erste Auf-
gabe der Christen und Kirchen ist es, die Frage nach Gott einzubringen, die
Suche nach Ihm und damit auch nach dem, was den Menschen zum Heil
dient.
Die Ausrichtung auf Gott stellt das menschliche Leben in einen Horizont,
der die Grenzen des Materiellen, des Verwendbaren, des reinem Pragmatis-
mus, der die Zweckmäßigkeit und ökonomische Effizienz hinter sich läßt. Das
Offenhalten von Transzendenz ist ebenso entscheidend in einer Umwelt, de-
ren Horizont eingeschränkt ist auf das Innerweltliche, damit das Humanum
nicht verloren geht und “Der göttliche Bereich” (Pierre Teilhard de Chardin)
bewahrt bleibt.2

Es kann nicht darum gehen, die Weisungen der Benediktusregel eins zu

eins in die Europäische Verfassung zu übernehmen oder in unseren Gesell-
schaften zu verwirklichen. Sie sind aber eine Orientierung, da sie den Werte-
kanon des Abendlandes entscheidend geformt haben und so mithelfen kön-
nen, Wege zur Lösung auch unserer Fragen heute zu finden.

2
“Was immer also unsere menschliche Aufgabe ist, ob wir Künstler, Arbeiter oder Gelehrter sind, als
Christen können wir uns auf den Gegenstand unserer Arbeit stürzen wie auf ein offenes Tor zur
höchsten Erfüllung unseres Seins. Wirklich, wir brauchen nicht zu schwärmen und weder in
Gedanken noch in Worten zu übertreiben – wir müssen die grundlegendsten Wahrheiten un-
seres Glaubens und der Erfahrung miteinander vergleichen, dann werden wir zur Feststellung
gedrängt: Gott ist in der Ganzheit unseres Handelns unbegrenzt ertastbar. Dieses Wunder der
Vergöttlichung kann man nur mit der Behutsamkeit vergleichen, mit der sich eine Metamorphose
vollzieht. ... Die Wahrnehmung der Allgegenwart Gottes ist wesentlich ein Schauen, ein Kosten,
das heißt eine Art intuitiver Erkenntnis gewisser höherer Eigenschaften der Dinge. Wir können
sie also weder durch irgendeine Beweisführung noch durch irgendeinen menschlichen Kunstgriff
unmittelbar gewinnen. Diese Wahrnehmung stellt ohne Zweifel die höchste erfahrungsgemäße
Vollendung des Lebens dar und ist, wie dieses, ein Geschenk.” (Der Göttliche Bereich, Olten und
Freiburg, 1962, S. 48; 156)

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia
Discursul istoric
şi reconcilierea inter-confesională
Mihai Ssujan

“A
nu fi învat nimic din istorie este unul din reproşurile ce-
le mai importante, pe care popoarele pot să şi le facă reciproc.
Acelaşi reproş este adus de către mulţi şi creştinătăţii destră-
mate în diferite confesiuni. Dacă în cazul disputelor şi a dife-
renţelor de opinie, creştinii s-ar fi raportat permanent la istoria bisericească,
le-ar fi devenit clar faptul că diferenţele de opinie şi disputele nu trebuie să
conducă în mod inevitabil la scindare”.1
Am încheiat de curând un secol XX, copleşitor de omucid. Războiul încă
mai persistă. În ciuda unor progrese, problemele se înmulţesc. Frământări-
le sociale şi confruntările partizane cauzate de aceste dificultăţi sunt exacerba-
te. Se aud şi se fac simţite strigăte de neputinţă, inechităţi morale şi de altă na-
tură. Toate acestea “îndreptăţesc sentimentul că liderii politici şi organizaţiile
internaţionale se află la limita puterii şi resurselor lor şi, mai mult decât toate,
la limita înţelepciunii necesare, a prudenţei şi consensului pentru conducerea
oamenilor”.2 În acest sens, concilierea comunităţilor şi consensul nu reprezin-
tă doar simple aspecte ale unei soluţionări prudente, ci ele sunt necesare şi re-
prezintă o definiţie a vieţii.
În Europa contemporană, în care trăim, există relaţii multiculturale cu efec-
te puternice şi în domeniul religios. Bisericile creştine apusene, care înregis-
trează între ele diferenţe etnice şi dogmatice şi totuşi, o moştenire culturală co-
mună, şi, prin urmare, deţin tradiţii de mentalitate şi criterii de judecată valorică
asemănătoare, întâlnesc Bisericile creştine răsăritene, acestea, de asemenea,
cu o moştenire culturală comună şi în acelaşi timp cu componente identitare
diferite.
Dacă creştinilor cu aceeaşi cultură le este uneori greu să se înţeleagă, desi-
gur că Bisericile cu tradiţii culturale diferite întâmpină uneori dificultăţi când
se întâlnesc unele cu celelalte. Imaginea pe care cei care aparţin confesiunilor
diferite (şi chiar cei care aparţin aceleiaşi confesiuni, dar cu tradiţii etnice şi cul-
turale diferite) o proiectează asupra celorlalţi este adesea, eronată, foarte sen-
sibilă şi diferită. Ajungem la imagini deformate despre ceilalţi, atunci când ac-
tivitatea şi învăţătura lor de credinţă nu este analizată potrivit propriilor lor
tradiţii, ci încercăm să conferim fenomenelor acea semnificaţie, pe care ar fi
avut-o, dacă noi am fi făcut sau am fi învăţat acel lucru. Dificultăţile se amplifică
când unele fenomene dintr-un anume spaţiu cultural se fac cunoscute
aparţinătorilor unui alt spaţiu cultural. Dificultăţile de acest gen au condus în
cadrul comunităţilor noastre la nenumărate imagini greşite ale unora despre
ceilalţi.
1
Ernst Chr. Suttner, Das wechselvolle Verhältnis zwischen den Kirchen des Ostens und des
Westens im Lauf der Kirchengeschichte, Verlag “Der christliche Osten”, Würzburg, 1996, p.12.
2
Bartolomeu I, Patriarhul ecumenic de Constantinopol, “Despre reconciliere sau despre ne-
voia de vindecare”, în volumul aceluiaşi autor cu titltul: Biserica şi problemele lumii de azi.
Vocaţia universală a Ortodoxiei, Editura Trinitas, Iaşi, 1997, p. 146.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Discursul istoric şi reconcilierea inter-confesională

Expunerilor frecvente ale istoriei universale, naţionale şi bisericeşti le lip-

seşte adesea obiectivitatea. În spaţiul public, popoarele şi, din păcate, şi Biseri-
cile se insultă adesea, servindu-se de jumătăţi de adevăruri sau neadevăruri. Îşi
reproşează reciproc nedreptăţi, începute mai devreme sau mai târziu. În foar-
te multe cărţi de istorie, adesea, chiar şi în cele ce se pretind a fi cercetări criti-
ce, “sunt luate în consideraţie, în mod serios, doar acele izvoare care servesc, în
mod exclusiv, uneia din părţile în cauză, rar şi celelalte care vorbesc în favoa-
rea celeilalte părţi”.3 Referirile istorice puse în serviciul diferitelor interese de
conjunctură pot determina, în aceste condiţii, anihilarea oricărei perspective
de înţelegere între comunităţile naţionale sau religioase implicate. Pierzându-şi
esenţa de ştiinţă, istoria poate fi o creatoare de “idoli ai tribulului”, transformân-
du-se în educatoare a viitoarei generaţii într-un spirit anume.4
Suntem invitaţi, aşadar, la o scriere obiectivă a istoriei, care să prezinte tre-
cutul sine ira et studio şi care să ia în consideraţie propriile identităţi etnice, re-
ligioase şi culturale ale părţilor.
Rezultatele cercetării istorice critice trebuie prezentate într-o manieră care
face părţilor limpede faptul că eventualele corecturi la propriile tradiţii şi con-
tradicţiile în legătură cu imaginea lor istorică tradiţională nu înseamnă vreun
atentat la propria lor identitate. Cercetătorului critic i se impune, lui însuşi, o
cerinţă foarte mare, deoarece propriile tradiţii conţin, adesea, referiri nefonda-
te critic în legătură cu unele evoluţii din trecut. Oameni care nu au fost famili-
arizaţi cu gândirea critică a evenimentelor istorice, au adesea motive emoţio-
nale de a consimţi la expunerile tradiţionale privitoare la identităţile lor etnice,
culturale şi religioase. Nu sunt pregătiţi să recunoască unele greşeli ce caracte-
rizează punctele lor de vedere tradiţionale. Unele argumente obiective care
le-ar putea decodifica unele convingeri, ar putea să li se pară ca un pericol imi-
nent pentru propria identitate. Temerile pot chiar să amplifice apartenenţa
emoţională la convingerile tradiţionale. Consideră că e bine să rămână depar-
te de dispute şi să nu renunţe la nimic din ceea ce au învăţat.
Conlucrarea istoricilor, provenind din diferitele orientări istoriografice, la
elaborarea discursului istoric, se dovedeşte astfel, imperios necesară, ea evitând
lipsa de obiectivitate şi temerile că una din părţile implicate ar ceda prea mult.
Istoricii trebuie să dovedească că rezultatele cercetării lor critice nu peri-
clitează identităţile naţionale, culturale sau religioase, marcate de tradiţii, ci le
curăţă de unele neînţelegeri. Ştiinţa istorică trebuie să caute o metodă care să
permită dialogul cu oamenii spaţiului nostru cultural, care nu sunt încă fami-
liarizaţi suficient cu datele cercetării istorice ştiinţifice, în privinţa rezultatului
cercetării ei.
Revenind la identitatea şi alteritatea definită în discursul nostru istoric, con-
siderăm că nu este suficientă doar demolarea imaginii duşmănoase despre cei-
lalţi. Este necesară şi o imagine pozitivă despre ceilalţi. “Avem voie să-l jude-
căm pe celălalt? În duhul predicii de pe munte, care ne îndeamnă să nu judecăm
pentru a nu fi judecaţi, trebuie să înţelegem că o astfel de judecată depăşeşte
competenţa omenească. Deoarece dacă dorim să judecăm activitatea celor-
3
Ernst Chr. Suttner, “Geschichtsunterricht und Völkerverständigung. Zum ‘Sitz im Leben’
für die Geschichtsschreibung”, în volumul de studii: Ernst Chr. Suttner, Kirche und Nationen.
Beiträge zur Frage nach dem Verhältnis der Kirche zu den Völkernn und der Völker zur Religion,
Augustinus Verlag, Würzburg, 1997, p. 627.
4
Cristian Ghinea, Manipularea prin trecut, în Dilema VI, 296 (1998), p. 7.

inter – I, 1-2 (2007) []

studia varia Mihai Ssujan

lalţi, nu ne rămâne altă cale decât cea de a măsura formele de expresie ale ce-
lorlalţi la ale noastre. Avem însă voie, noi oamenii, care suntem tributari unei
mentalităţi şi relaţii de viaţă, să măsurăm pe ceilalţi la ceea ce este potrivit pen-
tru noi? Să lăsăm judecata celorlalţi în seama lui Dumnezeu. Dacă suntem sin-
ceri, vom constata că şi la noi şi la ceilalţi întâlnim “lucrarea trupului şi rodul
Duhului”. Nici noi nici ceilalţi nu suntem “ucenicii model” ai lui Dumnezeu.
Toţi suntem pe drum”.5
Dacă imaginile despre noi şi ceilalţi ar fi marcate de această concepţie, atunci
discursul nostru istoric ar servi păcii între popoare şi Biserici. A scrie fără ură
şi părtinire, a încerca să atenuăm tensiunile trecutului şi a arăta în mod inteli-
gent adevărata sa evoluţie, este un lucru îmbucurător şi demn pentru istorici.
A fi un istoric fidel al Bisericii tale înseamnă nu numai a cultiva sentimente
laudative la adresa ei, prin scrisul tău, ci şi a analiza în mod obiectiv, critic, de-
venirea ei istorică în toată complexitatea sa. Pentru o societate care se vrea
dacă nu modernă, măcar funcţională, istoria nu poate oferi compensaţii
sufleteşti. Poate oferi doar înţelesuri şi concluzii ce se cer studiate. Nu există o
singură istorie. Faptele, chiar când sunt bine cunoscute, deschid foarte multe
posibilităţi de interpretare. Cauzele, efectele, integrarea în timpul lung al isto-
riei dau naştere unor discuţii care nu se termină niciodată. Trecutul este inter-
pretat şi reinterpretat la nesfârşit de prezent. Aşa că trebuie să căutăm cu on-
estitate adevărurile relative. Critica istoriei este mai importantă decât lauda
acesteia. A critica înseamnă a gândi liber.
Adăugăm la aceste consideraţii faptul că argumentarea raţională şi inteli-
gentă care extinde cunoaşterea istorică, nu e suficientă. Pentru a fi pace între
Biserici, nu este suficient ca să se dovedească în mod ştiinţific că există motive
obiective pentru conturarea ei. Pacea trebuie să fie dăruită de Biserici şi de oa-
meni unii altora. În acest sens, alături de cercetarea istorică critică, care este de
dorit şi de presupus, este necesar şi consimţământul larg al părţilor.
Rănile sunt numeroase. Ele rămân şi ele divid. Nevoia de vindecare este ur-
gentă şi ea este posibilă prin conştiinţa spirituală şi pocăinţa sinceră. Premisa
stă în cunoaşterea propriilor păcate, curajul de a le mărturisi unul în faţa celui-
lalt şi încrederea în puterea rugăciunii.

5
Ernst Chr. Suttner, Das wechselvolle Verhältnis, p. 113.

[] inter – I, 1-2 (2007)

annales
 La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique
des Églises marque-t-elle le début
d’une nouvelle ère de l’œcuménisme ?
Un point de vue orthodoxe
Iulian Nistea

Porto Alegre : les enjeux de la réforme du COE

L
a ème Assemblée du Conseil œcuménique des Églises (COE-WCC),
qui s’est tenue à Porto Alegre (Brésil) du 14 au 23 février 2006, est la
première assemblée générale du COE après la “crise des orthodoxes”,
intervenue concrètement dans les années 1997-1998, quand les Or-
thodoxes se sont montrés profondément mécontents de l’évolution de cette
organisme: alors deux Églises orthodoxes ont quitté le COE (l’Église orthodo-
xe géorgienne, en 1997, et l’Église orthodoxe bulgare, en 1998) et les autres ont
menacé elles aussi de se retirer si une réforme radicale du COE n’était pas dis-
cutée et mise en place.
Les préoccupations et les critiques des Églises orthodoxes chalcédonien-
nes1 – précisées lors de la réunion inter-orthodoxe de Thessalonique (Grèce,
mai 1998)2 – touchaient principalement trois grandes questions:
1. Une question théologique et ecclésiologique: D’une part, mieux préciser
les conditions théologiques d’admission dans l’organisme, à savoir que ces condi-
tions soient plus détaillées que la simple déclaration de confesser “le Seigneur
Jésus Christ comme Dieu et Sauveur selon les Écritures et s’efforcent de répon-
dre ensemble à leur commune vocation pour la gloire du seul Dieu, Père, Fils
et Saint Esprit”. Cette demande se justifiait du fait que des mouvements chré-
tiens professant une doctrine pas suffisamment claire ont été admis au fil des
années. D’autre part, préciser un fois de plus les limites théologiques et ecclé-
siologiques du COE.
1
Précision à faire, car au sein du Conseil œcuménique des Églises (COE) la “famille orthodoxe”
est vue comme une unité avec deux branches: Orthodox Eastern, c’est à dire les Églises orthodo-
xes chalcédoniennes ; Orthodox Oriental, toutes les autres églises anciennes orientales, non-chal-
cédoniennes, qui ne font pas partie de la “communion orthodoxe” ; Chaque fois qu’on parle
d’‘orthodoxes’ dans les documents du COE, les deux branches sont comprises, sauf mention
spéciale. Cette attitude, qui peut gêner certains orthodoxes, est en quelque sorte normale, car en
général les deux ‘branches’ ont des positions communes par rapport aux documents rédigés par
le COE, documents qui sont surtout des positions communes des églises chrétiennes face aux
problèmes du monde d’aujourd’hui (et si on regarde comment cette Assemblée de COE est re-
flétée par les journaux on ne voit que ce genre de prises de positions). Cette attitude du staff du
COE est d’autant plus compréhensible à cause du fait que si nous-mêmes, orthodoxes, nous
avons des problèmes à discerner parmi la multitude de juridictions orthodoxes, d’autant plus les
protestants... D’autre part, étant donné que le niveau théologique du COE n’est pas toujours très
élevé, il n’est pas exclu que certains protestants considèrent effectivement les deux familles or-
thodoxes comme une seule communion. Mais les orthodoxes ont déjà mis en garde le COE, à
plusieurs reprises, que le Conseil n’est pas censé d’avoir sa propre vision ecclésiologique!
2
Pour ce qu’on appelle depuis “The Thessaloniki Statement” voir http://www.wcc-coe.org/wcc/
who/morges-06-e.html.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Iulian Nistea

2. Une question d’ordre pratique: faire en sorte que la voix des Église ortho-
doxes soit mieux écoutée au sein de COE, à savoir : que les orthodoxes aient
plus de votes et qu’ils soient mieux représentés dans toutes les commissions de
COE. Car, du fait que le nombre des églises (souvent des petites églises) et des
mouvements membres a augmenté, les Orthodoxes se sont vu dans la situation
d’être toujours en minorité, sans trop pouvoir influencer les décisions de COE,
surtout dans des discussions d’ordre social et éthique (comme sur la homo-
sexualité, par exemple).
3. L’“ethos” du COE et plus particulièrement de la prière aux réunions du
COE: les critiques des orthodoxes portaient sur des éléments syncrétiques dans
la prière commune, mais aussi sur la participation des femmes en tant que mi-
nistres de culte ordonnés.
Une Commission spéciale (Special Commission on Orthodox participation
in the WCC)3, qui compte 60 membres, a été créée en 1998 par la Huitième As-
semblée du COE (réunie à Harare, en Zimbabwe), pour essayer de mettre un
terme à la crise du COE.
La Commission s’est efforcée de mener à bien la double tâche que lui avait confiée l’As-
semblée de Harare. Plus spécifiquement, elle a entrepris d’‘étudier et analyser tout
l’éventail des questions relatives à la participation des orthodoxes au COE’ et de présen-
ter au Comité central du COE ‘des propositions concernant les modifications nécessai-
res à apporter à la structure, au style et à la manière de vivre du Conseil’.4

Durant les sept ans entre Harare et Porto Alegre cette commission a beau-
coup travaillé et s’est réunie en plénière à quatre reprises. Elle a analysé en pro-
fondeur les préoccupations des orthodoxes et a fait des propositions concrètes
de reforme5, dont une partie se retrouvent aujourd’hui, après Porto Alegre, dans
le Règlement du COE, ou bien dans les documents approuvés par l’Assemblée.

. Les questions théologiques

.a. Les limites ecclésiologiques du COE
La Déclaration de Toronto
Une partie des soucis ecclésiologiques des orthodoxes ont déjà été stipulés
dans la Déclaration de Toronto (1950)6 :
1) The World Council of Churches is not and must never become a Super-Church.
2) The purpose of the World Council of Churches is not to negotiate unions between
Churches, which can only be done by the Churches themselves acting on their own ini-
tiative, but to bring the Churches into living contact with each other and to promote the
study and discussion of the issues of Church unity.
3) The World Council cannot and should not be based on any one particular conception
of the Church. It does not prejudge the ecclesiological problem.
4) Membership in the World Council of Churches does not imply that a Church treats
its own conception of the Church as merely relative.
3
Sur cette commission voir : http://www.wcc-coe.org/wcc/who/special-01-e.html.
4
Rapport final de la Commission spéciale sur la participation des orthodoxes au COE, 5.
5
Le rapport final de la commission : http://www.wcc-assembly.info/fr/themes-et-questions/
documents-de-lassemblee/documents-dorientation/commission-speciale.html.
6
http://www.wcc-coe.org/wcc/who/morges-01-e.html.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique des Églises

5) Membership in the World Council does not imply the acceptance of a specific doctri-
ne concerning the nature of Church unity.

Les questions ecclésiologiques de la Commission spéciale

La Commission spéciale a rappelé dans son rapport les principes de Toron-
to7 et a proposé pour méditation théologique d’autres questions d’ecclésiologie :
• La relation entre Église et Églises : Les églises membres doivent définir
plus clairement leur compréhension du syntagme “l’unité visible de
l’Église” et préciser la manière dont elles comprennent la nature de la vie
et du témoignage qu’elles ont en commun du fait qu’elles sont membres
du COE (B, III, 13).
• L’objectif du mouvement œcuménique et ses instruments : De quelle fa-
çon interprètent-elles l’intention, exprimée dans la Constitution, de
‘s’appeler mutuellement à tendre vers l’unité visible en une seule foi et en
une seule communauté eucharistique, exprimée dans le culte et dans la
vie commune en Christ, à travers le témoignage et le service au monde,
et de progresser vers cette unité afin que le monde croie’ ? (B, III, 14)
• Questions décisives : Aux orthodoxes : ‘L’ecclésiologie orthodoxe impli-
que-t-elle la possibilité d’existence d’autres Églises ? Comment préciser
cette possibilité et ses limites ?’8 Aux Églises issues de la tradition réfor-
mée : ‘De quelle façon votre Église conçoit-elle, affirme-t-elle et expri-
me-t-elle qu’elle appartient à l’Église une, sainte, catholique et apostoli-
que ?’ (B, III, 16)
• Quel sens les Églises donnent-elles aux expressions : ‘unité visible’, ‘uni-
té et diversité’ ainsi qu’à l’engagement qu’elles prennent de ‘s’appeler mu-
tuellement à tendre vers l’unité visible’ ? (B, III, 18, a)
• Préciser la nature de l’expérience commune vécue dans le COE : que si-
gnifie dans ce contexte le mot “communauté” (koinonia) ? (B, III, 18, b)
• “Lorsque l’on discutera de ces problèmes ecclésiologiques, il faudra,
pour éviter toute ambiguïté et toute confusion, préciser le sens théolo-
gique que l’on donne aux termes utilisés (par exemple ecclésial, ecclé-
siastique, Église, Églises, koinonia etc.)” (B, III, 18 fin).
Nous ne pouvons pas encore savoir en quelle mesure ces questions se reflè-
tent ou se refléteront dans le travail théologique du COE et de ses membres –
7
“S’il est vrai que le COE a un rôle critique à jouer pour aider les Églises en communauté avec lui
à œuvrer ensemble en vue de répondre à leur vocation commune, il ne faudrait cependant pas
oublier les éléments suivants :
• Ce n’est pas le COE mais ses Églises membres qui cherchent à atteindre l’objectif de
l’unité visible.
• Ce n’est pas le COE mais ses Églises membres qui enseignent et qui prennent des décisi-
ons en matière de doctrine et d’éthique.
• Ce n’est pas le COE mais ses Églises membres qui proclament un consensus doctrinal.
• Les Églises membres du COE s’engagent à prier pour l’unité et à se rapprocher les unes
des autres pour trouver un langage qui reflète la foi chrétienne commune telle qu’elle
s’exprime dans d’autres traditions ecclésiales.
• Les Églises membres du COE ont la responsabilité de développer et d’entretenir une sen-
sibilité et un langage qui leur permettront de maintenir le dialogue entre elles.” (Section
A, II, 9)
8
L’Église romaine catholique a répondu à ces questions, entre autres, dans le document
Dominus Iesus (ch.IV): http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/
rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_fr.html.

inter – I, 1-2 (2007) []

 Iulian Nistea

et c’est aussi pour cela que certains intervenants (dont SS Aram 1er, président/
annales
modérateur sortant) ont parlé d’un “nouvel ordre œcuménique”.9

Le document “Appelés à être l’Église une”

Le seul document ecclésiologique de la réunion, Appelés à être l’Église une10,
n’apporte rien de plus par rapport à ces questionnements, mais bien au contrai-
re, il continue à utiliser les mêmes syntagmes pas clairement définis du point
de vue théologique, et même lance un paragraphe d’ecclésiologie orthodoxe
dont on ne sait pas bien à quelles églises il se réfère :
La catholicité de l’Église exprime la plénitude, l’intégrité et la totalité de sa vie en Christ,
par l’Esprit Saint, en tous lieux et en tous temps. Ce mystère s’exprime dans chaque com-
munauté de fidèles baptisés dans laquelle la foi apostolique est confessée et vécue, l’Évan-
gile est proclamé et les sacrements sont célébrés. Chaque Église est l’Église catholique et
non pas seulement une partie d’elle. Chaque Église est l’Église catholique, mais elle n’en
est pas la totalité. Chaque Église réalise sa catholicité lorsqu’elle est en communion avec
les autres Églises. Nous affirmons que la catholicité de l’Église s’exprime de la manière la
plus visible dans le partage de la sainte communion et dans un ministère mutuellement
reconnu et réconcilié.11

.b. Nouveaux critères théologiques d’admission

De nouvelles réglementations concernant les admissions de nouveaux mem-
bres, beaucoup plus détaillées, ont été proposées et votées par la 9ème Assem-
blée du COE à Porto Alegre. Notamment des critères théologiques, eux aussi
proposés par la Commission spéciale. Ainsi, le 1er article du Règlement du COE,
stipule maintenant dans le paragraphe 3.a. :
a) Critères théologiques
1. Dans sa vie et son témoignage, l’Église professe la foi dans le Dieu trinitaire selon
les Écritures, et telle que cette foi est reflétée dans le Symbole de Nicée-Constan-
tinople. Il existe dans cette Église un ministère de proclamation de l’Évangile et
de célébration des sacrements selon la conception de sa doctrine.
2. Il existe dans cette Église un ministère de proclamation de l’Évangile et de célé-
bration des sacrements selon la conception de sa doctrine.
3. L’Église baptise au nom du seul Dieu, “Père, Fils et Saint Esprit”, et reconnaît la
nécessité d’aller vers la reconnaissance du baptême d’autres Églises.
4. L’Église reconnaît la présence et l’activité du Christ et du Saint Esprit en dehors
de ses frontières propres et prie pour que toutes reçoivent de Dieu la sagesse de
prendre conscience du fait que d’autres Églises membres croient aussi en la Sain-
te Trinité et la grâce salvifique de Dieu.
5. L’Église reconnaît dans les autres Églises membres du COE des éléments de la
véritable Église, même si elle ne les considère pas comme ‘des Églises dans le vrai
et plein sens du terme’ (Déclaration de Toronto).12

9
Rapport du président/modérateur, 27, d.
10
http://www.wcc-assembly.info/fr/themes-et-questions/documents-de-lassemblee/presentations-
en-pleniere/committee-reports/policy-reference-committee/text-on-ecclesiology.html
11
Appelés à être l’Église une, II, 6.
12
http://www.wcc-assembly.info/fr/themes-et-questions/documents-de-lassemblee/documents-
dorientation/constitution-et-reglement.html

[] inter – I, 1-2 (2007)

 La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique des Églises

Point  : le Symbole de Nicée-Constantinople

Un acquis important. Mais comme la mention expresse du Credo de Ni-
cée-Constantinople pourrait être une condition indigeste pour certaines égli-
ses protestantes, les rédacteurs finals de ces amendements ont expliqué, lors
des discussions en plénière, que la mention du Symbole de Nicée-Constanti-
nople parmi les critères théologiques d’admission ne veut pourtant pas dire
que les nouveaux membres doivent accepter le texte même de ce credo, mais
plutôt les points de son contenu théologique.

Point  : le ministère
Les “ministres du culte” ne possèdent pas une simple variété de don ou de
charisme du Saint Esprit, mais ils sont intégrés à un ministère de l’église, pro-
clamant l’Évangile et célébrant des sacrements, même si c’est “selon la concep-
tion de sa doctrine”. En parlant d’un “ministère de l’Église”, ce paragraphe sem-
ble vouloir aller plus loin que le texte paulinien de 1 Corinthiens 12.

Point  : le baptême au nom du Père, Fils et Saint Esprit

Un autre acquis important, en vue “d’aller vers la reconnaissance du baptê-
me d’autres Églises”.

Points  : l’Église [candidate] reconnaît la présence et l’activité du

Christ et du Saint Esprit en dehors de ses frontières
Comme il est évident que “Le vent souffle où il veut” (Jean 3, 8), il semble
que ce paragraphe doive être lié au ministère de l’église, mentionné dans le pa-
ragraphe 2. Et ainsi ce paragraphe acquiert lui aussi plus de poids.

Point  : l’Église reconnaît dans les autres Églises membres du COE

des éléments de la véritable Église
Le rapport final de la Commission spéciale l’a déjà dit :
... il existe deux conceptions ecclésiologiques fondamentales distinctes : celles des Égli-
ses qui, telle l’Église orthodoxe, s’identifient à l’Église une, sainte, catholique et aposto-
lique, et celle des Églises qui se considèrent comme faisant partie de l’Église une, sain-
te, catholique et apostolique. Selon qu’elles adhèrent à l’une ou à l’autre de ces conceptions
ecclésiologiques, les Églises ont une position différente pour reconnaître le baptême des
autres Églises et pour reconnaître ou ne pas reconnaître les autres comme Églises. (B, III,
15).

La formulation de ce paragraphe 5 est évidente pour les protestants, qui se

rallient généralement au deuxième type de vision ecclésiologique mentionnée
par la Commission spéciale. Mais les orthodoxes, par cette formulation, sem-
blent être poussés vers la conception ecclésiologique de l’Église catholique ro-
maine, telle quelle l’a annoncée dans les documents Ut unum sint et Dominus
Iesus. Effectivement, Ut unum sint dit : ‘les éléments de cette Église [du Christ]
déjà donnée existent, unis dans toute leur plénitude, dans l’Église catholique
et, sans cette plénitude, dans les autres Communautés’ (n. 15). La seule diffé-
rence est d’ordre terminologique (éternelle questions du dialogue œcuménique :

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Iulian Nistea

politesse ou théologie ?) : ce que le Vatican appelle “Communautés ecclésiales”,

le paragraphe 3.a.5 appelle “Églises”.

Une remarque finale

Tous ces nouveaux critères ne seront pas appliqués rétroactivement, aux
églises qui sont déjà membres du COE, mais aux nouvelles églises candidates.
En effet, le nouveau Règlement de COE commence par : “Les membres du
Conseil œcuménique des Églises sont les Églises qui, ayant constitué le Conseil
ou y ayant été admises en qualité de membres, continuent à faire partie de la
communauté du Conseil œcuménique des Églises.”

. Les orthodoxes en minorité au COE

Le monde protestant est devenu, durant le XXe siècle, plus nombreux que
le monde orthodoxe, mais il est aussi plus morcelé. Cela signifie que les nom-
breuses églises protestantes de partout qui ont adhéré au COE, ont produit un
effet de dispersion des votes : de 348 églises membres du COE, 15 sont Eastern
Orthodox et 7 Oriental Orthodox, le reste de plus de 300 étant des différentes
branches d’églises protestantes et anglicanes. En même temps, la plupart de
ces églises ont évolué dans une direction que les orthodoxes appellent “libéra-
le” ; certaines ont accepté l’ordination des femmes ou le mariage homosexuel,
et, ayant de telles vues, ont essayé de les mettre sur les agendas des rencontres
œcuméniques du COE. Les orthodoxes, devenus une minorité, se voyaient de
plus en plus plongés dans des situations délicates lors de ces rencontres de la
dernière décade du XXe siècle. Le système de vote de type occidental, dit “dé-
mocratique” ou parlementaire (51%), faisait qu’ils ne pouvaient rien devant la
majorité protestante écrasante et qu’ils n’étaient même pas sûrs que leur voix
ait été bien entendue.
Suite à cette frustration profonde les orthodoxes ont demandé :
• au moins 25% de représentation dans toutes les commissions du COE ;
• un changement du système de vote: de passer du système de vote parle-
mentaire à une procédure fondée sur le dialogue ;
• de recommander fortement aux petites églises de se réunir dans des
groupes, afin que les votes soient moins dispersés...

..  représentation orthodoxe

Le premier rapport du Comité des désignations (Nominations Committee),
approuvé par l’Assemblée de Porto Alegre, disait :
Concerning the Orthodox churches, the Committee has considered the procedures and
understandings which have developed over the years through dialogues and negotia-
tions. In light of these procedures and understandings, the Committee has maintained
and applied the principle of 25% Orthodox representation in the next central committee.13

Et effectivement, les orthodoxies ont eu pleinement leurs places dans le Co-

mité centrale du COE:

13
First Report of the Nominations Committee, 6.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique des Églises

Orthodox Eastern =28=19%14

Orthodox Oriental =10=7%
Les 28 places, les Orthodoxes les ont partagées entre eux sans l’intervention
du COE, mais aussi sans critères inter-orthodoxes : l’Église orthodoxe roumai-
ne, une église ancienne, avec 18,8 millions fidèles, membre du COE depuis 1961,
a eu le même nombre de représentants dans le Comité centrale du COE, deux,
que la petite Église orthodoxe de Finlande, 61.000 fidèles en 3 diocèses, mem-
bre du COE depuis 1982…

.. Le consensus
Le plus grand acquis du COE depuis Porto Alegre est, sans doute, le passa-
ge du vote dit “démocratique” (style parlementaire, les 51% qui gagnent) à un
système de prises des décisions par consensus.
Le consensus, proposé par la Commission spéciale, a été défini comme plus
qu’une procédure de prise de décisions lors des réunions du COE, mais com-
me un “mode de vie” dans la communauté fraternelle (fellowship) du COE. Dé-
sormais, il ne s’agit plus d’une majorité qui “batte” une minorité et qui impose
son avis, mais de tout un processus de dialogue, d’une recherche de l’accord en
étant à l’écoute de l’autre.
Concrètement, les personnes censées voter sont munies de deux cartons,
non pas pour dire “oui” ou “non”, mais pour dire “plutôt d’accord” (carton oran-
ge) ou “plutôt pas d’accord” (carton bleu). Tout document à voter est mis en
discussion dans une ou plusieurs séances de débat, où les votants sont consul-
tés régulièrement et donnent leurs avis sur les propositions faites et sur les
nouvelles formes du document. Peu à peu, au fur et à mesure que les voix des
cartons bleus sont écoutées et discernées dans un esprit chrétien, le consensus
s’installe. S’il reste toujours des cartons bleus, le consensus peut s’établir aussi
par le fait que les voix de ceux qui étaient d’un autre avis ont été écoutées avec
fair-play et des réponses ont été données.
14. a) Il y a consensus dans l’un des cas suivants :
• tous les participants sont d’accord (unanimité) ;
• la plupart des participants sont d’accord et ceux qui ne le sont pas estiment que
la discussion a été à la fois exhaustive et équitable et que la proposition reflète
l’opinion générale des membres présents; la minorité donne alors son assenti-
ment à la proposition;
• les participants reconnaissent que les opinions divergent et conviennent d’en
rendre compte dans la proposition elle-même (et non seulement dans le
procès-verbal);
• les participants conviennent d’ajourner l’examen de la question ;
• les participants conviennent qu’aucune décision ne peut être prise.
b) Ainsi, la méthode du consensus permet à une famille d’Églises ou à tout autre groupe
d’Églises, par l’intermédiaire d’un porte-parole, de voir ses objections prises en compte
et satisfaites avant l’adoption d’une quelconque proposition. Cela implique que cette fa-
mille ou ce groupe d’Églises peut bloquer l’adoption d’une proposition jusqu’à ce qu’il ou
elle estime que ses préoccupations ont été pleinement prises en compte.15

14
La liste de 28 orthodoxes : http://www.echo-orthodoxe.net/index.php/2006/02/23/46-la-liste-
de-28-membres-orthodoxes-orthodox-eastern-du-comite-centrale-du-coe-approuves-et-
votes-le-22-fevrier-2006-par-la-9eme-assemblee-du-conseil-mondial-des-eglises.
15
Annexe B : “Prise de décisions par consensus”, du Rapport final de la Commission spéciale.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Iulian Nistea

Bien que cette procédure puisse sembler un peu compliquée, elle a très bien
fonctionné lors des réunions de Porto Alegre, dans un esprit profondément
chrétien et avec des bons modérateurs de séance.
Le consensus est devenu, depuis l’assemblée de Porto Alegre, la procédure
normale de la prise des décisions au sein du COE, stipulée dans le Règlement.

.. Les petits membres

Au début, le principe de représentation au COE était : chaque église mem-
bre doit avoir au moins un délégué impliqué dans la prise de décisions. Depuis
Porto Alegre, les petites églises (ayant sous 50.000 fidèles) ne participent plus
individuellement à la prise de décisions, mais elles ont le droit, toutes confon-
dues, à 5 membres (sur 150) dans le Comité centrale du COE.
Par des voies différentes, les petites églises protestantes sont encouragées à
se regrouper.
D’ailleurs, le premier rapport du Comité des désignations, rappelle d’une
manière générale à toutes les églises membres que “names supported by more
than one church will carry more weight for the Nomination Committee”.16
Ces changements d’attitude envers les petites églises sont aussi venus par la
filière orthodoxe de la Commission spéciale, mais en même temps ils vont à la
rencontre d’un courant déjà existant dans le protestantisme contemporain : la
fédération. Après tant d’années de morcellement, de nombreuses églises pro-
testantes regardent aujourd’hui autour d’elles pour créer des fédérations ou
même des nouveaux corps ecclésiaux. Des fois, il s’agit de raisons d’ordre pra-
tique ; des fois, il s’agit d’un fusionnisme sans trop de fondements doctrinaux
ou ecclésiologiques.
N’empêche que ce type de démarche réunificatrice du monde protestant est
très sympathique aux yeux des orthodoxes ; ils veulent voir ce besoin d’unité à
l’intérieur du protestantisme, et l’encourager.

. L’ “ethos” de la prière commune aux réunions du COE

Un des sujets les plus sensibles pour le monde orthodoxe du COE est le
syncrétisme lors des prières communes à l’occasion de réunions et rassemble-
ments œcuméniques. Plus concrètement, deux principaux aspects sont mis en
évidence par les orthodoxes :
D’une part, par rapport au contenu de ces prières, tout n’y est pas intégrable :
La relation entre théologie et prière est naturelle et profonde. L’ancien adage : lex oran-
di est lex credendi affirme que nous prions ce que nous croyons. La doctrine de l’Église
s’exprime dans sa vie cultuelle. Cette relation essentielle peut créer des problèmes lors-
que les prières préparées pour des réunions ou rassemblements oecuméniques expri-
ment, implicitement ou explicitement, une théologie contraire à celle de certains des
participants, ou lorsque cette prière présume une unité plus grande que celle qui existe
effectivement déjà entre les Églises.17

16
WCC 9th Assembly – First Report of the Nominations Committee (Doc. No. NC 01), 8.
17
Annexe A, “Cadre pour une prière commune aux réunions et rassemblements du COE”, 13,
dans le Rapport final de la Commission spéciale.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique des Églises

D’autre part, dans plus de 50 ans d’existence du COE, une certaine “tradi-
tion” de la prière commune s’est installée, et a donné naissance à un “culte
œcuménique”. Mais pour la sensibilité orthodoxe le terme “culte” a un continu
ecclésiologique : le culte n’est que la manifestation liturgique, doxologique, de
l’église, de la communauté ecclésiale. Plus qu’une dispute sur les mots, les or-
thodoxes ont senti dans le développement d’un “culte œcuménique”, les pré-
misses d’une vision ecclésiologique du COE, voulue expressément par cer-
tains, avancée inconsciemment par d’autres :
Tout comme le Conseil oecuménique des Églises n’est pas ‘l’Église’ ni un organisme ec-
clésial en soi, la prière commune de chrétiens appartenant aux différentes Églises mem-
bres n’est pas la prière d’une Église ou de ‘l’Église’. Lorsque nous nous rassemblons pour
prier, nous témoignons d’une foi commune et de la confiance que, ensemble, nous met-
tons en Dieu. Le Christ lui-même est au milieu de nous ; il l’a en effet promis : ‘Là où
deux ou trois se trouvent réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux’ (Mt 18, 20). Pour-
tant, il arrive que la prière de chrétiens appartenant à des traditions ecclésiales différen-
tes – et en particulier lorsqu’elle essaie de combiner différentes traditions – donne une
image ambiguë de l’identité ecclésiale. Une telle confusion peut être due à la façon dont
un service religieux est organisé, présidé et célébré, mais aussi à sa teneur, en particulier
lorsque l’assemblée est qualifiée d’‘Église’.18

Alors, pour éviter de telles confusions, la Commission spéciale a proposé,

non pas simplement une réforme terminologique, mais surtout une réforme
de fond du l’ethos de la prière commune lors des réunions du COE :
Pour essayer d’éviter certaines des ambiguïtés et difficultés suscitées par la prière com-
mune aux réunions et rassemblements du COE, il a été jugé utile de faire une distinction
entre ‘prière commune confessionnelle’ et ‘prière commune interconfessionnelle’. Le ter-
me de ‘culte oecuménique’ a provoqué une certaine confusion sur la nature ecclésiale
d’un tel culte, sur le statut ecclésiologique du COE et sur le degré d’unité qui a déjà été
atteint. Pour ces raisons, le terme de ‘culte oecuménique’ ne sera pas employé ici.19

Et les explications :
• La prière commune confessionnelle reste l’expression d’une tradition particulière dans
son intégrité ; son identité ecclésiale est bien claire. Elle est offerte à la communauté as-
semblée par une délégation particulière de participants, en même temps qu’elle invite
tous les autres à participer à son esprit. Elle se déroule et est présidée conformément
à la conception et à la pratique particulières de la confession en question.
• La prière commune interconfessionnelle est une occasion de célébrer ensemble ; el-
le se compose d’éléments empruntés à différentes traditions. Une telle prière s’inspire de
l’expérience acquise par la communauté oecuménique ainsi que des dons que les différen-
tes Églises se font les unes aux autres. Cependant, elle ne prétend pas être la prière, le
culte ou la liturgie d’une quelconque Église membre non plus que d’une sorte d’Église
hybride ou super-Église. Cette prière n’est pas (ni ne devrait) être présidée d’une maniè-
re telle qu’elle puisse être associée à une quelconque Église ou laisser entendre qu’elle
aurait un statut ecclésial.20

Beaucoup d’autres aspects d’ordre pratique sont traités dans ce document

de dix pages, l’annexe A, “Cadre pour une prière commune aux réunions et
rassemblements du COE”, du Rapport final de la Commission spéciale : l’em-
ploi de symboles et d’actes symboliques, l’utilisation de l’espace, la participa-
18
“Cadre pour une prière commune…”, 12.
19
“Cadre pour une prière commune…”, 2.
20
“Cadre pour une prière commune…”, 17.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Iulian Nistea

tion des femmes à la conduite de la prière, l’utilisation de thèmes politiques et

sociaux, le langage à employer etc.
Ces recommandations de la Commission spéciale ont été mises en œuvre à
Porto Alegre, avec le concours de quelques orthodoxes, dont Mgr Gennadios
de Sassima ou le père Ioan Sauca (le directeur de l’Institut œcuménique de
Bossey).
Il n’en est moins vrai que les attachements à la “tradition” de la prière com-
mune du COE ne peuvent pas être balayés d’un jour à l’autre.

. Le dialogue interreligieux
Un paquet de documents et d’interventions à Porto Alegre a porté sur le
thème “Identité chrétienne et pluralité religieuse”.21
Il est clair pour tout le monde que des syntagmes comme ‘environnement
pluraliste’ ou ‘pluralité religieuse’ ne sont pas aujourd’hui que des expressions
à la mode. Mais il s’agit de réalités concrètes de la vie de tous les jours, dans un
monde de plus en plus globalisé.
‘Aborder la pluralité religieuse dans une perspective chrétienne est toujours
une démarche qui s’apparente au jugement’.22 Une attitude qui n’est pas le fruit
d’un regard de supériorité, mais qui sort de la conscience que, comme le disait
le 17 février 2006 Mgr Rowan Williams23 (archevêque de Cantorbéry, Église
d’Angleterre), l’identité chrétienne n’est pas liée à une autorité humaine ou idéo-
logique ; le christianisme n’est pas une religion parmi les autres et les chrétiens
ne sont pas le groupe de ceux qui suivent la doctrine d’un homme décédé il y a
deux milles ans.
Mais l’identité chrétienne est, avant tout, liée à la relation porteur-de-vie
avec Jésus Christ, le Fils unique de Dieu, ‘Lumière de Lumière, vrai Dieu de
vrai Dieu’ (Credo de Nicée), qui pour nous et notre salut a accepté la mort et
est ressuscité le troisième jour, puis, par le baptême s’est installé au plus pro-
fond de notre cœur et agit dans notre vie. Ainsi, notre foi est aussi un don, et
‘celui qui a reçu un don mais ne compatit pas avec celui qui ne l’a pas, perd son
don’ (Marc le Moine). Si le chrétien ne sait pas compatir (non pas dans le sens
de ‘pitié’, mais dans le sens fort du mot : ‘souffrir avec’ l’autre, ‘porter la faibles-
se’ de l’autre, ‘s’identifier à’ l’autre) avec un non-chrétien, il perd quelque chose
de sa foi, il altère l’authenticité de sa foi.
La rencontre avec l’autre, avec les autres religions ou bien avec les autres
confessions, ne se passe pas dans la concurrence d’un certain marché publique
des religions, où on vendra notre produit24, mais sur le terrain de la rencontre
avec l’image de Dieu dans l’autre, car ‘selon la pneumatologie chrétienne, l’œu-
21
http://www.wcc-assembly.info/fr/themes-et-questions/documents-de-lassemblee/presentations-
en-pleniere/theme-plenary-2.html.
22
Aram 1er, Rapport du modérateur/président sortant, Document No. A 01, ch.19, c : http://
www.wcc-assembly.info/fr/themes-et-questions/documents-de-lassemblee/presentations-
en-pleniere/rapports-du-president-et-du-secretaire-general/report-of-the-moderator.html.
23
Rowan Williams, 17 février 2006, Document n° PLEN 02.1 : http://www.wcc-assembly.info/
fr/themes-et-questions/documents-de-lassemblee/plenary-presentations/plenary-on-christian-
identity-and-religious-plurality.html. Il est intéressant de mentionner ici que plusieurs partici-
pants orthodoxes ont ressenti ce remarquable discours du chef de l’Église d’Angleterre comme
la plus “orthodoxe” intervention de Porto Alegre !
24
Rowan Williams, 17 février 2006, Document n° PLEN 02.1.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique des Églises

vre du Saint Esprit est cosmique ; par des voies mystérieuses, elle rejoint des
personnes de toutes les religions. C’est pourquoi l’Église est appelée à discer-
ner les signes de Christ ‘caché’ et la présence du Saint Esprit dans les autres re-
ligions et dans le monde, et à témoigner du salut de Dieu en Jésus Christ.”25
Dans son discours inaugural du 15 février 200626 Sa Sainteté Aram 1er, ca-
tholicos de Cilicie (Église arménienne), modérateur sortant de COE-WCC,
annonçait l’intérêt des dirigeants de COE pour une plus grande implication de
cet organisme dans le dialogue interreligieux. Sera-t-elle, une telle piste, une
intuition prophétique ou bien encore une voie de dispersion pour le Conseil
Œcuménique des Églises ? – Le temps en jugera.

. L’œcuménisme aujourd’hui
Je ne sais pas si cela a toujours été le cas, mais à Porto Alegre le rapport du
président/modérateur s’est constitué dans une sorte de document program-
matique du COE. Et une large partie de ce rapport, intitulé “Pour un œcumé-
nisme pertinent et crédible”, SS Aram 1er l’a consacré à l’analyse du mouvement
œcuménique.27
Nous sommes entrés dans une nouvelle phase de l’histoire de l’œcuménisme. Le paysa-
ge œcuménique change rapidement et radicalement: les institutions traditionnelles
sont en train de perdre leur motivation et leur intérêt; de nouveaux modèles, des nor-
mes nouvelles d’œcuménisme apparaissent, de nouvelles alliances, de nouveaux parte-
nariats se nouent, et de nouveaux ordres du jour sont établis. Le panorama œcuméni-
que présente aujourd’hui une image neuve. Je vais définir quelques éléments de cette
évolution.28

En résumé :
a) Un œcuménisme centré sur les personnes, moins institutionnel, vécu à la base : “un
œcuménisme centré sur les personnes et une vision œcuménique axée sur la vie appa-
raissent aujourd’hui comme un paradigme possible. Cette vision, qui a le potentiel de
conduire le mouvement œcuménique au delà de ses expressions institutionnelles, est
déjà en gestation.”
b) Un œcuménisme sensible aux changements. “Plutôt que l’œcuménisme réactif que nous
avons pratiqué, nous devons édifier un œcuménisme ouvert qui transforme les Églises et
accompagne leurs efforts de renouveau, qui met en question les perceptions archaïques
et encourage la réflexion créatrice, qui s’efforce de remplacer les styles traditionnels par
des méthodes novatrices, et les positions conservatrices par des attitudes réalistes.”
c) Assurer la complémentarité et l’intégralité du mouvement œcuménique. “Des Églises de
plus en plus nombreuses s’engagent dans des dialogues théologiques bilatéraux (une for-
me de relation œcuménique qui a surtout la faveur de l’Église catholique romaine depuis
le concile de Vatican II) et des collaborations œcuméniques bilatérales. Ainsi, l’œcumé-
nisme multilatéral connaît un déclin et l’œcuménisme conciliaire une stagnation. Le
mouvement œcuménique évolue dans quatre directions : le dialogue théologique bilaté-
ral, les partenariats œcuméniques bilatéraux, l’œcuménisme institutionnel et l’œcumé-
nisme de la base. Jusqu’à présent, ni les institutions œcuméniques, ni les Églises n’ont été
en mesure d’assurer la complémentarité de ces éléments. Nous constatons actuellement
des signes de polarisation dans de nombreux domaines et à différents niveaux de la vie
œcuménique, et assistons à une désintégration constante au sein de nombreuses institu-
25
Aram 1er, Doc. A 01, ch. 19, c.
26
Rapport du président = Doc. No. A 01.
27
Rapport du président, 20-21.
28
Rapport du président, 20.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Iulian Nistea

tions. Il est essentiel de maintenir une cohérence entre les structures, les initiatives ou
les actions œcuméniques aux niveaux mondial, régional et national. Il importe encore
davantage de maintenir l’unité, la globalité et l’intégrité du mouvement œcuménique.
Comme le déclare le document ‘Vers une conception et une vision communes du Conseil
œcuménique des Églises’ (CVC), le COE, manifestation la plus organisée et la plus insti-
tutionnelle du mouvement œcuménique, a l’obligation de s’engager dans cette tâche im-
portante. […] Il me semble que si les Églises, qui sont les véritables acteurs et détenteurs
du mouvement œcuménique, n’assument pas cette tâche critique, les organisations œcu-
méniques seront dominées par les partenaires et l’activité œcuménique des Églises se li-
mitera aux dialogues théologiques bilatéraux.”
d) Un œcuménisme qui unit ou qui divise? “En raison d’événements tant extérieurs qu’in-
ternes aux Églises et de changements intervenus dans le monde, le mouvement œcumé-
nique est devenu un espace où se font jour des tensions et des aliénations nouvelles. Des
controverses et des divisions au sujet de questions de nature éthique, politique et socia-
le ont souvent des répercussions au sein du mouvement. De nombreuses Églises font de
l’œcuménisme une interprétation erronée; elles l’identifient aux forces du libéralisme et
du sécularisme. Elles craignent qu’il ne menace l’enseignement moral de l’Église et ne
conduise au prosélytisme et au syncrétisme.”
e) L’émergence de nouvelles formes d’œcuménisme. “Pendant longtemps, les acteurs et les
partisans de l’œcuménisme se limitaient aux Églises et à leurs autorités; aujourd’hui, on
compte aussi dans leurs rangs les agences donatrices et les partenaires spécialisés. De
nouvelles manières d’‘être œcuménique’ et de ‘pratiquer’ l’œcuménisme se développent :
le travail en réseaux prend la place de certaines institutions, la défense de diverses cau-
ses remplace les programmes; l’œcuménisme fondé sur le statut de membre perd de son
importance, et un œcuménisme de partenariats et d’alliances gagne du terrain. De plus
en plus, les Églises et les milieux œcuméniques considèrent le mouvement œcuménique
comme un ‘forum’ ou un ‘espace’ de rencontre et de collaboration. Ces nouveaux modè-
les ne renforcent pas seulement un œcuménisme qui ne s’engage pas, mais ils relèguent
à la marge le but, qui est la recherche de l’unité visible. […] Le mouvement œcuménique
doit servir la cause sacrée qui est la sienne et ne pas se laisser paralyser par des structu-
res pétrifiées. Je suis également persuadé que toute forme d’œcuménisme qui ne suscite
pas un mouvement et un engagement ne mérite pas son nom. L’œcuménisme ‘complai-
sant’ et ‘en solitaire’ est un obstacle à notre cheminement œcuménique. Nous avons be-
soin de modèles qui ne cessent d’interpeller les Églises et les invitent non seulement à
cohabiter, mais à grandir ensemble et à passer de l’autarcie à l’interdépendance, du té-
moignage unilatéral au témoignage multilatéral. Telle est la voie véritablement œcuménique.”
f ) Les institutions sont-elles en crise, ou est-ce la vision? “A mes yeux, le vrai problème est
double : les institutions œcuméniques sont en train de perdre le contact avec la vision,
et la vision semble vague et ambiguë. Nous ne devons pas devenir prisonniers de nos
institutions, ni nous laisser piéger par notre vision œcuménique. Le mouvement œcu-
ménique ne saurait être identique aux programmes, ni réduit aux activités de défense
des causes et au travail en réseau. L’institution ne peut pas remplacer la spiritualité, ni
l’action prendre la place de la vision. En tant que don du Saint Esprit, orienté vers l’ave-
nir, le mouvement œcuménique transcende ses limites institutionnelles et ses expres-
sions géographiques. Ce dont il a besoin est une nouvelle formulation de sa spiritualité
et de sa vision. Sa dimension horizontale doit être sous-tendue par une dimension verti-
cale, par une spiritualité qui en fera une source de renouveau et de transformation. De
plus, la vision œcuménique doit être constamment réévaluée et redéfinie, pour ce qui est
de sa fidélité à l’Évangile et de son adaptation aux conditions qui se modifient.”

J’ai donné ici de larges extraits de l’analyse du président/modérateur du

COE – et surtout des paragraphes c), e) et f ) – parce qu’elle me semble défini-
toire pour l’orientation actuelle de cette institution œcuménique.
Le paragraphe c) déplore le déclin de l’œcuménisme multilatéral en faveur
des dialogues et partenariats bilatéraux.
Dans le paragraphe e) schématise (d’une manière déformatrice, par ailleurs)
la vision de l’œcuménisme comme forum ou espace de rencontre, de connais-

[] inter – I, 1-2 (2007)

 La 9ème Assemblée du Conseil œcuménique des Églises

sance mutuelle et de collaboration pour présenter la vision du COE comme “la

voie véritablement œcuménique”.
Le paragraphe f ) introduit une antithèse entre l’institution et la spiritualité,
d’une part, et l’action et la vision (“qui est la recherche de l’unité visible”), d’autre
part, pour soutenir cette même vision du COE.
Cette tendance très critique par rapport aux autres visions de l’œcuménis-
me s’est retrouvée, sous des différentes formes, dans d’autres documents du
COE à Porto Alegre. Ainsi, dans la première formulation du Rapport du Comi-
té d’examen des directives, le chapitre dédié aux relations avec l’Église catholi-
que romaine se terminait avec la phrase suivante :
Les Églises membres continuent d’encourager et d’espérer une relation encore plus orga-
nique avec l’Église catholique romaine; elles comptent œuvrer vers un élargissement du
mouvement œcuménique à l’échelle mondiale, en élaborant notamment un modèle œcu-
ménique où l’Église catholique romaine se trouverait à son aise et se sentirait partenaire
à part entière dans la recherche de l’unité visible de l’Église.29

Dans une intervention prompte, Mgr Brian Farrell, secrétaire du Conseil

pontifical pour l’unité des chrétiens, qui dirigeait la délégation des observa-
teurs catholiques, a dû rappeler que l’Église catholique romaine est déjà plei-
nement impliquée dans le mouvement œcuménique, même si elle n’est pas
membre du COE, et qu’elle agit d’après un modèle qui a porté beaucoup des
fruits pour le dialogue œcuménique.
Suite à cette intervention, l’orgueil institutionnel du COE a dû descendre à
la phrase suivante :
Les Églises membres continuent d’encourager et d’espérer une relation encore plus orga-
nique avec l’Église catholique romaine, dans la recherche de l’unité visible de l’Église.30

Mais il me semble que ce petit incident doit être une leçon pour l’Église
orthodoxe :
• définir sa propre vision de l’œcuménisme est une urgence avant de s’en-
gager dans l’ “aventure œcuménique du COE” ;
• se tenir en observateur auprès du COE ne signifie pas nécessairement
un désengagement du mouvement œcuménique.

29
Rapport du Comité d’examen des directives (1e rédaction – pour examen et décision = Document
n° PRC 01), 29.
30
Rapport du Comité d’examen des directives (révisé = Document n° PRC 01 Rev.), 30.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales
A IX-a Adunare Generală
a Consiliului Mondial al Bisericilor
(Porto Alegre - Brazilia, 14-23 februarie 2006)1

Ionu-Alexandru Tudorie

Consiliul Mondial al Bisericilor, care reuneşte un număr de 348 de Biserici şi deno-

minaţiuni creştine din peste 120 de ţări, a organizat, în perioada 14-23 februarie 2006,
la Porto Alegre (Brazilia), cea de a IX-a Adunare Generală. Celor 691 de delegaţi ofici-
ali ai Bisericilor membre ale Consiliului Mondial li s-au adăugat reprezentanţi ai al-
tor numeroase organizaţii ecumenice internaţionale sau regionale cu care acesta are
relaţii de parteneriat (Conferinţa Bisericilor Europene, Federaţia Luterană Mondială,
Alianţa Mondială a Bisericilor Reformate ş.a.), invitaţi speciali, voluntari şi consul-
tanţi, precum şi observatori, vizitatori, membri ai comunităţilor creştine locale, repre-
zentanţi ai mass-media, etc., în total aproximativ 4.000 de participanţi.

C
u binecuvântarea Prea Fericitului Printe Patriarh, o dele-
gaţie a Bisericii Ortodoxe Române, formată din 13 membri, condusă
de ÎPSS Nifon, Arhiepiscop al Târgoviştei, a participat la lucrările
acestei Adunări – care se întruneşte periodic la 7-8 ani – desfăşura-
tă pentru prima dată pe continentul sud-american. Diaspora ortodoxă română
a fost reprezentată la nivel ierarhic de ÎPSS Nicolae, Arhiepiscop al Americii şi
Canadei.
Înainte de începerea lucrărilor acestei Adunări, între 11-13 februarie, au
avut loc două reuniuni preliminare (a tinerilor şi, respectiv, a femeilor), în ca-
re s-a discutat pe marginea temelor propuse spre dezbatere în plenarele Adu-
nării. Locaţia unde s-au desfăşurat lucrările acestei reuniuni ecumenice a fost
campusul Universităţii Pontificale Catolice din Porto Alegre.
Continuând linia pnevmatologică a Adunării Generale de la Canberra (1991),
tema acestei reuniuni a fost: “God, in your grace, transform the world” (“Dum-
nezeule, prin harul Tău, transformă lumea”), reflectată în mesajele şi în docu-
mentele oficiale adoptate.
Trebuie să menţionăm dintru început faptul că reprezentarea ortodoxă la
Porto Alegre a fost cea mai numeroasă comparativ cu precedentele Adunări
Generale. De asemenea, la iniţiativa Comisiei Speciale asupra participării or-
todoxe în Consiliul Mondial al Bisericilor2 a fost introdus consensul ca sistem
1
Menţionăm faptul că încă înainte de perioada în care s-au desfăşurat lucrările acestei Adunări
Generale, Consiliul Mondial al Bisericilor a creat un site dedicat special acestui eveniment:
http://www.wcc-assembly.info/en/welcome.html, actualizat zilnic în perioada 14-23 februa-
rie 2006. La această adresă pot fi consultate toate documentele redactate şi adoptate, rapoartele
şi alocuţiunile, programul, imagini foto şi video etc.
2
După ieşirea Bisericilor Ortodoxe a Georgiei (1997) şi Bulgariei (1998) din Consiliul Mondial
al Bisericilor, a VIII-a Adunare Generală (Harare – 1998) a stabilit necesitatea constituirii unei
Comisii Speciale, care să studieze şi să analizeze întreg spectrul problemelor cu privire la parti-
ciparea ortodoxă în cadrul Consiliului şi să facă propuneri cu privire la schimbările necesare în
structura, exprimarea şi ethosul Consiliului. Astfel, în perioada 1999-2002, au fost patru întâl-
niri plenare ale acestei Comisii, care a finalizat un Raport, transmis ulterior Comitetului Central
al Consiliului Mondial (sept. 2002). Pentru informaţii suplimentare, a se consulta: http://www.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 A IX-a Adunare Generală a Consiliului Mondial al Bisericilor

decizional, înlocuind votul parlamentar bazat pe majoritatea simplă. Nu în ul-

timul rând, această reuniune a fost marcată pozitiv de participarea considerabilă
a tinerilor, grup social care este menit să asigure viitorul Mişcării Ecumenice.
Altă caracteristică a acestei Adunări Generale a fost accentul pus pe rugă-
ciunea în comun3, legată de studiul biblic zilnic.4 Textele neo-testamentare in-
tegrate în rugăciunile de dimineaţa au constituit baza exegetică şi ermineutică
a dialogului biblic interconfesional, cu o profundă ancorare în problematica so-
cietăţii contemporane. Invocarea harului lui Dumnezeu pentru transformarea
lumii, a pământului, a societăţilor în care trăim, a propriilor vieţi, a Bisericilor
şi a mărturiei noastre comune au constituit tot atâtea teme, succesiv exprima-
te în forme cultice. Implicarea ortodoxă în comisia de specialitate a avut ca
efect organizarea pe criterii confesionale a rugăciunilor de seară, modificare
receptată pozitiv de către toate Bisericile participante.
În vederea atingerii unuia dintre scopurile acestui gen de reuniuni, anume
dialogul deschis şi aplicat între reprezentanţii diferitelor confesiuni creştine,
programul Adunării a inclus şi o serie de conversaţii ecumenice. În cadrul
acestora au fost abordate teme diverse: pluralitatea religioasă, demnitatea uma-
nă, combaterea violenţei şi a sărăciei, forme noi ale ecumenismului contempo-
ran, bariere ecclesiologice în calea unităţii creştine etc.
Urmând tradiţia precedentelor Adunări Generale, pe toată perioada reuni-
unii au fost organizate numeroase seminarii, evenimente culturale şi expoziţii,
sub numele generic mutirão (un cuvânt brazilian cu puternice rădăcini indige-
ne, care are sensul unui loc de întâlnire, exprimând totodată şi oportunitatea
de a lucra împreună pentru un scop comun).
Reuniunile în plen ale delegaţilor oficiali ai Bisericilor membre ale Consi-
liului Mondial au fost concentrate pe rapoartele prezentate de către Modera-
tor (SS Patriarh Catholicos Aram I, Biserica Apostolică Armeană din Cilicia,
Liban), de către Secretarul General (rev. dr. Samuel Kobia, Biserica Metodistă
din Kenya) şi pe amendarea şi adoptarea rapoartelor Comitetelor speciale (fi-
nanciar, de nominalizare, pentru probleme publice etc.). În acelaşi timp, au
fost discutate şi modificate unele articole ale Constituţiei Consiliului Mondial
în conformitate cu situaţia actuală. De asemenea, o parte a întâlnirilor plenare
au avut o caracteristică tematică, după cum urmează: “Dreptatea economică –
o lume fără sărăcie este posibilă”; “Identitatea creştină şi pluralitatea religioa-
să”; “Tineretul împotriva violenţei – trăind o cultură a păcii”; “America Latină”;
“Unitatea Bisericii – aspirând spre un viitor comun” şi “Dumnezeule, prin ha-
rul Tău, transformă lumea!”.
Comitetul de organizare a prevăzut şi necesitatea unor întâlniri speciale, ţi-
nând seama de criteriul zonal şi de cel confesional, care au oferit ocazia unui
dialog punctual vis-à-vis de anumite aspecte ce urmau a fi dezbătute.
Dezbaterile plenare, seminariile, evenimentele culturale, interviurile şi im-
presiile participanţilor au fost prezentate într-o manieră atrăgătoare în publi-
caţia zilnică Transforma mundo.
wcc-coe.org/wcc/who/special-01-e.html. Cu privire la aşteptările familiei Bisericilor Ortodoxe
vizavi de această Adunare Generală, a se vedea: Grace in Abundance: Orthodox Reflections on
the Way to Porto Alegre, WCC, Geneva, 2005.
3
În acest sens, a se consulta: Em Tua graça: Resources for Praise and Prayer, WCC, Geneva, 2006.
4
A se urmări succesiunea textelor care au făcut obiectul acestor studii biblice în Springs of Living
Water, WCC, Geneva, 2005.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Ionu-Alexandru Tudorie

Prima zi a Adunării (marţi, 14 februarie) a fost dedicată unei sesiuni de ori-

entare, de explicare a noului sistem decizional (consensul trebuie perceput ca
un mod de viaţă în comuniune şi nu doar ca o simplă modificare în procesul de
luare a deciziilor) şi prezentării generale a realizărilor Consiliului Mondial al
Bisericilor în perioada 1998 – 2006 (Harare – Porto Alegre).5 Rugăciunea de
deschidere a inclus o excelentă perspectivă ortodoxă asupra temei generale
(“Dumnezeule, prin harul Tău, transformă lumea!”) prezentată de către PF dr.
Anastasios, Arhiepiscopul Tiranei şi al întregii Albanii.
A doua zi (miercuri, 15 februarie) au fost prezentate cele două rapoarte de-
ja menţionate, ale Moderatorului şi Secretarului General, care au evidenţiat,
pe de o parte, drumul pe care s-a înscris Consiliul Mondial al Bisericilor în pe-
rioada precedentă, iar pe de altă parte, viitoarele provocări cărora trebuie să le
ofere nu doar un răspuns teoretic, ci şi unul practic. Astfel, SS Aram I a subli-
niat necesitatea unităţii Bisericilor în vederea unei mărturii creştine credibile
într-o lume divizată şi violentă:
Numai o Biserică eliberată de propria sa captivitate, o Biserică aflată într-un dialog crea-
tiv cu mediul în care fiinţează, o Biserică care înfruntă curajos problemele contempora-
ne poate deveni un izvor al harului lui Dumnezeu, care fortifică, transformă şi vindecă.

Sesiunea plenară a celei de-a treia zi (joi, 16 februarie) a fost dedicată temei:
“Dreptatea economică – o lume fără sărăcie este posibilă”. Episcopul Woflgang
Huber (Biserica Evanghelică din Germania), Rev. Dr. Nancy Pereira (Biserica
Metodistă din Brazilia) şi Rev. Vsevolod Chaplin (Biserica Ortodoxă Rusă) au
abordat diverse aspecte ale globalizării, argumentându-şi punctele de vedere
cu situaţii concrete extrase din medii sociale diverse.
A patra zi a reuniunii de la Porto Alegre (vineri, 17 februarie) a fost marca-
tă de vizita preşedintelui Braziliei, dl Luiz Inácio Lula da Silva, care a adresat
un apel delegaţilor prezenţi pentru “păstrarea flăcării fraternităţii şi solidarită-
ţii între toţi oamenii”. Raportul între “identitatea creştină şi pluralitatea religi-
oasă” a fost elocvent sintetizat de discursul Arhiepiscopului de Canterbury, Dr.
Rowan Williams (Biserica din Anglia):
Atunci când avem în faţă noţiuni radical diferite, perspectiva noastră nu trebuie să fie:
Cum îi putem convinge de eroare? sau Cum putem câştiga competiţia ideilor? Dimpotri-
vă, trebuie să ne întrebăm: Ce văd ei de fapt? sau Este posibil ca ceea ce ei văd să fie par-
te a lumii pe care eu însumi o văd?

“Combaterea violenţei” a fost tema plenarei celei de-a cincea zi (sâmbătă,

18 februarie). Între vorbitori s-a remarcat dna Olara Otunnu (fost sub-secre-
tar general în cadrul Naţiunilor Unite), care a subliniat dreptul fundamental al
copiilor la viaţă, drept grav încălcat în zonele conflictelor armate. De aseme-
nea, patru tineri palestinieni au prezentat încercările pe care le fac în vederea
stabilirii unui dialog în spaţiul israeliano-palestinian:
Non-violenţa este o cale dificilă de a rezolva problemele, căci aceasta presupune răbda-
re şi o strategie pe termen lung. Noi nu putem păstra tăcerea (dl Alfred Rock).

Duminică, 19 februarie, delegaţii ortodocşi prezenţi în Porto Alegre au pu-

tut participa la Sf. Liturghie oficiată în una dintre cele două biserici ortodoxe
5
În acest sens, a se consulta From Harare to Porto Alegre (1998-2006), WCC, Geneva, 2005.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 A IX-a Adunare Generală a Consiliului Mondial al Bisericilor

(rusă şi greacă) din metropola braziliană. După-amiază, în cadrul unui com-

plex program cultural, au fost prezentate elementele specifice spiritualităţii
creştinilor din America Latină.
În a şaptea zi a Adunării (luni, 20 februarie), tema dezbătută în plen: “Uni-
tatea Bisericii – aspirând spre un viitor comun”, a fost marcată de discursul pa-
sionant al unui laureat al Premiului Nobel pentru pace, episcopul anglican
Desmond Tutu (Africa de Sud). Făcând referiri succesive la situaţia dificilă a
creştinilor în Africa, el a subliniat că: “O Biserică unită nu este o extra-opţiu-
ne, ci este indispensabilă pentru mântuire”. Ziua s-a încheiat cu un marş pen-
tru pace, condus chiar de episcopul sud-african.
Marţi, 21 februarie, dezbaterea plenară a fost centrată pe tema generală a
acestei reuniuni: “Dumnezeule, prin harul Tău, transformă lumea!”, oferind
spaţiul de expresie discuţiilor şi reflecţiilor unor reprezentanţi a diferite confesi-
uni. Concluzia a fost exprimată de către Pr. Joseph Bosch (Patriarhia Ecumenică):
Dumnezeu este aici, transformând viaţa fiecăruia dintre noi prin suferinţă, durere şi toa-
te lucrurile pe care oamenii nu le pot înţelege.

Ultimele două zile ale Adunării (22-23 februarie) au fost ocupate de discu-
ţii pe marginea alegerii noului Comitet Central şi a Preşedinţilor onorifici ai
Consiliului Mondial al Bisericilor. Astfel, potrivit algoritmului stabilit între Bi-
sericile Ortodoxe membre, Patriarhia Română a beneficiat de două locuri în
noul Comitet Central. Candidaţii propuşi şi aleşi au fost: ÎPS dr. NIFON, Arhi-
episcop al Târgoviştei şi Pr. dr. Michael Tiţa, consilier patriarhal, Sectorul pen-
tru Relaţii Externe Bisericeşti. Reprezentantul familiei ortodoxe între cei opt
Preşedinţi de onoare ai Consiliului Mondial a fost ales PF Dr. Anastasios, Ar-
hiepiscopul Tiranei şi al întregii Albanii.
Documentele oficiale adoptate de cea de a IX-a Adunare Generală a Consi-
liului Mondial al Bisericilor sunt următoarele: “Chemaţi să fim Biserica Una”
(document eccleziologic elaborat de Comisia “Credinţă şi Constituţie”, adoptat
în cadrul întrunirii plenare “Unitatea Bisericii”); “O chemare spre dragoste şi
acţiune” (document prezentat şi adoptat în sesiunea plenară “Dreptatea eco-
nomică”) şi “Bisericile căutând pacea şi reconcilierea” (document integrat în
acţiunea “Deceniul pentru combaterea violenţei: 2001-2010”, adoptat în cadrul
sesiunii “Tineretul împotriva violenţei”).
Mesajul adresat Bisericilor de această Adunare Generală a fost redactat, în
partea sa finală, sub forma unei rugăciuni:
Mărturisim înaintea Ta şi a tuturor oamenilor: am fost slujitori nevrednici. Am abuzat şi
am folosit greşit creaţia. Ne-am rănit unii pe ceilalţi prin diviziuni. Adesea, nu am reuşit
să acţionăm decisiv împotriva distrugerii mediului înconjurător, a sărăciei, a rasismului,
a castelor, a războiului şi a genocidului. Nu suntem doar victime, ci, de asemenea, autori
ai violenţei. În toate acestea, nu am reuşit ca discipoli ai lui Iisus Hristos, Care prin În-
truparea Sa a venit să ne mântuiască şi să ne înveţe cum să ne exprimăm dragostea. Iar-
tă-ne, Dumnezeule, şi învaţă-ne să ne iertăm unii pe ceilalţi.

În concluzie, participanţii la această reuniune ecumenică au luat act de pro-

gresele realizate în cadrul Mişcării Ecumenice,
Bisericile noastre fiind încurajate să continue pe această cale dificilă, însă plină de bucu-
rie, cu încredere în Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, al Cărui har transformă efortu-
rile noastre de a ajunge la unitate în roade ale comuniunii.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Ionu-Alexandru Tudorie

Ca tânăr delegat ortodox la o Adunare Generală a Consiliului Mondial al

Bisericilor, mărturisesc că perioada critică anterioară, în care unele voci susţi-
neau lipsa de eficienţă şi apropiata dezintegrare a acestei organizaţii ecumeni-
ce, a fost depăşită. Majoritatea propunerilor Comisiei Speciale asupra partici-
pării ortodoxe în Consiliul Mondial al Bisericilor au fost receptate favorabil şi
urmează a fi aplicate.
Atenţia acordată eccleziologiei, evidenţiată prin documentul oficial “Che-
maţi să fim Biserica Una”, este o dovadă elocventă a noului impuls din cadrul
Consiliului, orientat nu doar spre rezolvarea problemelor sociale, care să con-
stituie spaţiul de exprimare comună a confesiunilor creştine diferite, ci şi spre
dezbaterea teologică. Aceasta a fost motivaţia pentru care, dintre documente-
le adoptate de a IX-a Adunare Generală a Consiliului Mondial al Bisericilor,
am optat pentru traducerea în limba română a “Invitaţiei adresată Bisericilor
pentru reînnoirea angajamentului în vederea unităţii”.

[] inter – I, 1-2 (2007)

Documenta

Chemaţi să fim Biserica Una

O invitaţie adresată Bisericilor
pentru a-şi reînnoi angajamentul
în vederea unităţii şi pentru a aprofunda dialogul

Traducere de Ionu-Alexandru Tudorie

Adunările Consiliului Mondial al Bisericilor au adoptat texte care oferă o viziune

sau identifică caracteristicile “unităţii pe care o căutăm”.1 În conformitate cu acestea, a
9-a Adunare de la Porto Alegre a adoptat prezentul text, care invită Bisericile să-şi con-
tinue drumul împreună, ca un pas înainte spre unitatea vizibilă deplină.
Această invitaţie către biserici are două scopuri: a) să prezinte ceea ce Bisericile, la
acest punct al demersului lor ecumenic, pot afirma despre anumite aspecte importan-
te ale Bisericii; şi b) să invite Bisericile la reînnoirea dialogului – susţinut reciproc, în-
să deschis şi interesat – asupra caracterului şi gradului colegialităţii şi comuniunii lor,
şi asupra problemelor care încă le mai despart.2

I
1. Noi, delegaţii la A 9-a Adunare a Consiliului Mondial al Bisericilor,
mulţumim lui Dumnezeu-Treime, Tată, Fiu şi Duh Sfânt, Care a adus bisericile
noastre la un contact şi un dialog viu. Prin harul lui Dumnezeu am putut să
rămânem împreună, chiar şi atunci când aceasta nu a fost uşor. Eforturi con-
siderabile au fost făcute pentru a depăşi diviziunile. Noi suntem “o comunitate
de Biserici, care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântu-
itor, conform Scripturilor, şi, prin urmare, caută să împlinească chemarea lor
comună spre slava lui Dumnezeu-Unul, Tată, Fiu şi Duh Sfânt”.3 Reafirmăm că
“scopul principal al comunităţii Bisericilor în cadrul Consiliul Mondial este să
se cheme reciproc la unitatea vizibilă în aceeaşi credinţă şi într-o singură
1
Prezenta invitaţie către biserici a fost elaborată la cererea Comitetului Central al Consiliului
Mondial al Bisericilor (2002), în cadrul unui proces organizat de Comisia Credinţă şi Constituţie.
O primă variantă de lucru a fost redactată la întâlnirea de la Nicosia – Cipru, în martie 2004;
aceasta a fost revizuită (în baza comentariilor extinse primite de la organele executive ale
Consiliului Mondial al Bisericilor, de la Comisia Credinţă şi Constituţie şi de la Comitetul de or-
ganizare al Comisiei Speciale) la o a doua întâlnire la Nicosia, în mai 2005. Comisia Credinţă şi
Constituţie îşi exprimă în numele Consiliului Mondial al Bisericilor aprecierea faţă de Biserica
din Cipru, care a găzduit cu bucurie aceste întâlniri preliminare. O ultimă revizuire a avut loc cu
ocazia întâlnirii Comitetului Permanent al Comisiei Credinţă şi Constituţie în Aghios Nikolaos
– Creta, în iunie 2005.
2
În suportul acestui proces, Comisia Credinţă şi Constituţie a elaborat şi a trimis bisericilor un
nou document: The Nature and Mission of the Church: A Stage on the Way to a Common
Statement, col. Faith and Order Paper, No. 198, Geneva, 70 p.
3
Constituţia Consiliului Mondial al Bisericilor: I. Basis.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Chemaţi să fim Biserica Una

comuniune euharistică, exprimată în cult şi în viaţa comună în Hristos, prin

mărturia şi slujirea faţă de această lume, şi să avanseze spre acea unitate, pen-
tru ca lumea să poată crede”.4 Diviziunile noastre continue sunt răni reale ale
Trupului lui Hristos, şi astfel misiunea lui Dumnezeu în lume are de pierdut.

2. Bisericile din comunitatea Consiliului Mondial rămân reciproc angajate

pe drumul spre unitate vizibilă deplină. Acest angajament este un dar de la
Domnul nostru. Unitatea este atât un dar dumnezeiesc, cât şi o chemare. Bise-
ricile noastre au afirmat că unitatea pentru care ne rugăm, spre care tindem şi
lucrăm este “o comuniune, oferită şi exprimată în mărturisirea comună a
credinţei apostolice; o viaţă sacramentală comună, în care se intră prin Botez
şi care se celebrează împreună într-o singură comunitate euharistică; o viaţă
comună, în care membrii şi slujirile sunt recunoscute reciproc şi reconciliate;
precum şi o misiune comună, mărturisind Evanghelia harului lui Dumnezeu
împărtăşit tuturor oamenilor şi slujind întreaga creaţie”.5 O astfel de comu-
niune se exprimă în orice loc, iar prin relaţia conciliară dintre Biserici în diferi-
te locuri. Avem mult de lucru pentru ca împreună să căutăm a înţelege sensul
unităţii şi universalităţii, precum şi semnificaţia Botezului.

II
3. Noi mărturisim Una, Sfântă, Universală şi Apostolică Biserică, precum
este exprimată în Simbolul niceo-constantinopolitan (381). Unicitatea Bisericii
este o imagine a unităţii lui Dumnezeu-Treime în comuniunea Persoanelor.
Sfânta Scriptură descrie comunitatea creştină ca Trup al lui Hristos, a cărei di-
versitate este esenţială pentru plinătatea ei: “Darurile sunt felurite, dar acelaşi
Duh; şi slujirile sunt felurite, dar acelaşi Domn; şi lucrările sunt felurite, dar
este acelaşi Dumnezeu, care lucrează toate în toţi. Şi fiecăruia i se dă arătarea
Duhului spre folosul tuturor” (1 Co 12, 4-7).6 Astfel, ca popor al lui Dumn-
ezeu, Trup al lui Hristos şi templu al Duhului Sfânt, Biserica este chemată să-şi
manifeste unicitatea într-o bogată diversitate.

4. Biserica, în calitate de comunitate de credincioşi, este creată de Cuvântul

lui Dumnezeu, pentru ca, prin auzirea propovăduirii Evangheliei, credinţa să
fie trezită, prin lucrarea Duhului Sfânt (Rm 10, 17). Biserica astfel creată este
apostolică, deoarece vestea cea bună propovăduită spre a trezi credinţa este
vestea cea bună transmisă de către Apostoli. Construită pe temelia Apostolilor
şi profeţilor, Biserica este Casa Domnului, un templu sfânt, în care Duhul Sfânt
fiinţează şi este lucrător. Prin puterea Duhului Sfânt credincioşii se desăvârşesc
în Domnul într-un sfânt locaş (Ef 2, 21-22).7

5. Noi afirmăm că una este credinţa apostolică a Bisericii, precum Trupul

lui Hristos este unul. Însă pot exista diferite formulări legitime ale credinţei Bi-
4
Constituţia Consiliului Mondial al Bisericilor: III. Purposes and Functions.
5
The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling – The Canberra Statement, 2.1.
6
Textele scripturistice menţionate [în acest document] sunt preluate din New Revised Standard
Version of the Bible, © 1989, 1995 editată de Departamentul de Educaţie Creştină a Consiliului
Naţional al Bisericilor lui Hristos din U.S.A., fiind folosite cu permisiune. Toate drepturile [edi-
toriale] sunt rezervate.
7
The Nature and Mission of the Church, § 23.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Chemaţi să fim Biserica Una

sericii. Viaţa Bisericii, precepută ca o nouă viaţă în Hristos este una. Însă este
realizată prin daruri şi slujiri diferite. Nădejdea Bisericii este una. Însă este
exprimată prin diferite aşteptări umane. Noi recunoaştem că sunt diferite punc-
te de plecare ecleziologice şi o varietate de vederi asupra relaţiei Bisericii cu Bi-
sericile. Unele diferenţe exprimă harul şi bunătatea lui Dumnezeu; acestea
trebuie percepute în harul lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt. Alte diferenţe îm-
part Biserica; acestea trebuie depăşite prin darurile Duhului, credinţa, nădejdea
şi dragostea, astfel încât separaţia şi excluderea să nu aibă ultimul cuvânt. “Planul”
lui Dumnezeu “pentru plinirea vremii, [este] ca toate să fie unite în El” (Ef 1,
10), reconciliind astfel diviziunile umane. Dumnezeu îşi cheamă poporul în
dragoste la discernământ şi reînnoire pe drumul spre plinătatea comuniunii.

6. Universalitatea Bisericii exprimă plinătatea, integritatea şi totalitatea

vieţii sale în Hristos, prin Duhul Sfânt, în toate timpurile şi în toate locurile.
Această taină este exprimată în fiecare comunitate de credincioşi botezaţi, în
care credinţa apostolică este mărturisită şi trăită, Evanghelia este propovăduită
şi Tainele sunt săvârşite. Fiecare biserică este Biserica universală şi nu doar o
parte a ei. Fiecare biserică este Biserica universală, dar nu în totalitatea ei. Fie-
care biserică îşi împlineşte universalitatea sa atunci când este în comuniune cu
celelalte Biserici. Noi afirmăm că universalitatea Bisericii este exprimată cel
mai evident în participarea la comuniunea euharistică şi într-o slujire recunoscută
reciproc şi reconciliată.

7. Relaţia dintre Biserici este interactivă şi dinamică. Fiecare biserică este

chemată la primirea şi oferirea darurilor şi la responsabilitate reciprocă. Fie-
care biserică trebuie să observe ceea ce este provizoriu în viaţa proprie şi să
aibă curajul să recunoască aceasta faţă de celelalte Biserici. Chiar şi astăzi, când
comuniunea euharistică nu este întotdeauna posibilă, Bisericile separate
mărturisesc o responsabilitate reciprocă precum şi aspecte ale universalităţii,
atunci când se roagă una pentru cealaltă, îşi împart resursele, se ajută una pe
cealaltă în perioade dificile, iau decizii împreună, lucrează împreună pentru
dreptate, reconciliere şi pace, se responsabilizează una pe cealaltă în privinţa
uceniciei asumate prin Botez şi menţin dialogul în ciuda diferendelor, refuzând
să afirme: “Nu am nevoie de tine!” (1 Co 12, 21). Separaţi unul de celălalt sun-
tem în lipsă.

III
8. Toţi cei care au fost botezaţi în Hristos sunt uniţi cu Hristos în Trupul
Său: “Aşadar, prin Botez, am fost îngropaţi cu El în moarte, pentru ca, precum
Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoi-
rea vieţii” (Rm 6, 4). În Botez, Duhul conferă sfinţenia lui Hristos mădularelor
Lui. Botezul în unire cu Hristos impune Bisericilor să fie deschise şi oneste una
faţă de cealaltă, chiar şi atunci când acest lucru este dificil: “Dar, ţinând adevărul,
în iubire, să creştem întru toate pentru El, Care este Capul, Hristos” (Ef 4, 15).
Botezul conferă Bisericilor atât libertatea, cât şi responsabilitatea de a avansa
spre o propovăduire comună a Cuvântului, o mărturisire unitară a credinţe, o
săvârşire comună a Euharistiei şi o participare deplină într-o singură slujire.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Chemaţi să fim Biserica Una

Sunt unii care nu observă ritualul Botezului în apă, însă împărtăşesc experienţa
spirituală a vieţii în Hristos.8

9. Apartenenţa noastră comună la Hristos prin Botezul în numele Tatălui,

şi al Fiului şi al Sfântului Duh îngăduie şi cheamă Bisericile să meargă împreu-
nă, chiar şi atunci când ele sunt în dezacord. Noi afirmăm că este un singur Bo-
tez, după cum este un singur Trup şi un singur Duh, o singură nădejde a che-
mării noastre, un Domn, o credinţă, un Dumnezeu şi Tată al tuturor (cf. Ef 4,
4-6). În harul lui Dumnezeu, Botezul manifestă realitatea că noi aparţinem unii
altora, chiar dacă unele Biserici nu sunt capabile încă să le recunoască pe cele-
lalte ca Biserică în sensul deplin al cuvântului. Noi reamintim cuvintele Acor-
dului de la Toronto, în care Bisericile membre ale Consiliului Mondial declară
că “statutul de membru al Bisericii lui Hristos este mai comprehensiv decât
statutul de membru al propriei lor Biserici. Prin urmare, ei încearcă să intre în-
tr-un contact deschis cu cei din afara propriilor rânduri, care mărturisesc pe
Domnul Hristos”.9

IV
10. Biserica, ca şi creaţie a Cuvântului şi Duhului lui Dumnezeu, este o tai-
nă, semn şi instrument a ceea ce Dumnezeu are în intenţie pentru mântuirea
lumii. Harul lui Dumnezeu este exprimat în biruinţa asupra păcatului oferită
de Hristos, precum şi în vindecarea şi în integritatea fiinţei umane. Împărăţia
lui Dumnezeu poate fi percepută într-o comunitate reconciliată şi reconcilian-
tă, chemată spre sfinţire: o comunitate care încearcă să depăşească discrimină-
rile exprimate în structuri sociale defectuoase, şi să lucrez în vederea remedie-
rii diviziunilor în propria sa viaţă şi pentru vindecarea şi unitatea în comunitatea
umană. Biserica participă în slujirea reconciliantă a lui Hristos, Care se goleş-
te pe Sine, atunci când îşi împlineşte misiunea, afirmând şi reîntărind imaginea
lui Dumnezeu în întreaga umanitate şi lucrând alături de toţi cei cărora demnita-
tea umană le-a fost negată prin marginalizări sociale, politice şi economice.
11. Pentru viaţa Bisericii misiunea este esenţială. Prin misiunea ei, Biserica
îşi exprimă chemarea de a propovădui Evanghelia şi de a-L oferi pe Hristos Cel
viu întregii creaţii. Bisericile se regăsesc activând alături de oameni de alte cre-
dinţe şi ideologii. Ca un instrument al lui Dumnezeu, Care guvernează peste
întreaga creaţie, Biserica este chemată să se angajeze într-un dialog şi o cola-
borare cu aceştia, astfel încât misiunea ei să lucreze spre binele tuturor creatu-
rilor şi spre prosperitatea pământului. Toate Bisericile sunt chemate să lupte
împotriva păcatului sub toate aspectele lui, în interiorul şi în exteriorul lor, şi
să lucreze împreună spre a combate nedreptatea, a reduce suferinţa umană, a
combate violenţa şi a asigura integritatea vieţii tuturor oamenilor.

V
12. De-a lungul istoriei lui, Consiliul Mondial al Bisericilor a fost un instru-
ment privilegiat prin care bisericile au fost capabile să se asculte şi să comuni-
8
Cf. The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling – The Canberra Statement, 3.2.
9
The Church, the Churches and the World Council of Churches: The Ecclesiological Significance
of the World Council of Churches, The Toronto Statement, IV.3.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Chemaţi să fim Biserica Una

ce reciproc, implicându-se în problemele care provoacă Bisericile şi ameninţă

omenirea. De asemenea, în cadrul Mişcării Ecumenice, Bisericile au explorat
temele divergente prin dialoguri bilaterale şi multilaterale. Însă, Bisericile nu
au înţeles întotdeauna responsabilitatea reciprocă şi nu au recunoscut întot-
deauna nevoia de a da explicaţii una alteia asupra credinţei, vieţii şi mărturiei
lor, precum şi de a enunţa cauzele care le menţin separate. Păstrând în memo-
rie experinţa vieţii de care ne-am împărtăşit deja şi realizările dialogurilor bila-
terale şi multilaterale, acum este timpul să ne asumăm împreună paşi efectivi.

13. Prin urmare, A 9-a Adunare cheamă Consiliul Mondial al Bisericilor să

continue a facilita conversaţiile intense între diferite Biserici. De asemenea, noi
invităm toate Bisericile noastre să se angajeze în dificila misiune de a oferi un
raport real al relaţiei dintre propria credinţă şi constituţie vizavi de credinţa şi
constituţia celorlalte Biserici. Fiecărei Biserici i se cere să-şi formuleze opiniile
care conturează, şi chiar caracterizează, relaţia ei faţă de ceilalţi. O prezentare
corectă a celor în comun, a divergenţelor şi a diferenţelor va ajuta toate Biseri-
cile să urmărească chestiunile care contribuie la buna înţelegere şi să con-
struiască o viaţă comună.

14. În vederea scopului unităţii vizibile depline, Bisericile sunt chemate să

abordeze problemele persistente într-o manieră mai punctuală, mai actuală.
Între întrebările care să fie discutate permanent de către Biserici sunt următoarele:
a) În ce măsură poate recunoaşte biserica voastră expresia fidelă a credin-
ţei apostolice în propria viaţă, rugăciune şi mărturie, precum şi în cea a
altor Biserici?
b) Unde percepe biserica voastră fidelitatea faţă de Hristos în credinţa şi
viaţa altor Biserici?
c) Recunoaşte biserica voastră un model comun al iniţierii creştine, anco-
rat în Botez, în viaţa altor Biserici?
d) De ce biserica voastră consideră că este necesar, sau că este îngăduit, sau
că nu este permis să împărtăşim Cina Domnului cu cei din alte Biserici?
e) În ce situaţii este biserica voastră capabilă să recunoască slujirile institu-
ite ale altor Biserici?
f ) În ce măsură poate biserica voastră să împărtăşească spiritualitatea altor
Biserici?
g) Cum va lupta biserica voastră, alături de alte Biserici, pentru surmonta-
rea provocărilor, precum hegemoniile politice şi sociale, persecuţia, opri-
marea, sărăcia şi violenţa?
h) În ce măsură va putea biserica voastră să participe alături de alte Biserici
la misiunea apostolică?
i) În ce măsură poate biserica voastră să împărtăşească cu alte Biserici for-
marea credinţei şi educaţia teologică?
j) Cât de departe poate biserica voastră să participe la rugăciune cu alte
Biserici?
Prin abordarea acestor întrebări Bisericile vor fi provocate să recunoască
direcţiile în vederea reînnoirii din propriile vieţi, precum şi noile oportunităţi
de a aprofunda relaţiile cu cei de alte tradiţii.

inter – I, 1-2 (2007) []

annales Chemaţi să fim Biserica Una

VI
15. Bisericile noastre călătoresc împreună în dialog şi acţiune comună, în-
crezătoare că Hristos cel înviat S-a descoperit pe Sine, precum a făcut-o în
frângerea pâinii în Emaus, şi că El va descoperi sensul adânc al colegialităţii şi
comuniunii (Lc 24, 13-35). Remarcând progresul realizat în cadrul Mişcării
Ecumenice, noi încurajăm Bisericile noastre să continue pe acest drum dificil,
însă fericit, crezând în Dumnezeu-Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, al Cărui har trans-
formă încercările noastre pentru unitate în fructe ale comuniunii.

Să ascultăm ceea ce Duhul spune Bisericilor!

[] inter – I, 1-2 (2007)

recensiones
Ion Bria, Al doilea Botez. Itinerariul
unei credinţe şi teologii de deschidere.
(Autobiografie), Ed. Reîntregirea,
Alba-Iulia, 2005, 380 p.
Î n vara anului 2003 am petrecut o săptămână
la Geneva în cadrul unui program de studii
ecumenice organizat de către profesorii Ru-
dolf Prokschi şi Jakob Speigl de la Universitatea
din Wűrzburg (Germania). Am avut ocazia
unui contact direct cu ecumenismul instituţi-
onal de la Geneva, Bossey şi Chambessy şi a
unui dialog organizat cu principalii purtători
de cuvânt ai acestuia din cadrul Conciliului
Ecumenic al Bisericilor (CEB). Era chiar în “pe-
rioada crizei ortodoxe” din viaţa CEB, criză
prelungită până în prezent. Un răstimp în care
ortodocşii şi-au regândit şi reafirmat exigenţe-
le participării în acest forum de dezbatere or-
todoxo-protestant. M-am bucurat să descopăr
în dialogul meu cu teologul grec Yorgo Lemo-
poulos, adjunctul ortodox al secretarului ge-
neral al CEB, că există o preţuire sinceră pen-
tru activitatea şi memoria Părintelui Ion Bria,
fostul meu profesor de Dogmatică de la Sibiu.
Chiar şi librăreasa de acolo mi-a vorbit cu
mult drag despre Părintele Bria, despre pasiu-
nea şi vivacitatea sa deosebită. Nu şi-l putea
închipui trecut de cealaltă parte a vieţii şi-mi
descria gestual intrarea lui tacticoasă în libră-
rie, prezenţa lui şarmantă de veşnic student
curios de noile apariţii editoriale.
Nici studenţii şi doctoranzii săi de la Sibiu
nu-i vor putea uita distincţia academică, acu-
rateţea analitică şi ironia fină vizavi de inerţii-
le, neorânduielile şi defazările sistemului româ-
nesc de învăţământ teologic. Era totuşi primul
care făcea apologie teologiei româneşti şi ma-
rilor săi profesori şi părea iritat de “mania” tra-
ducerilor din rusă şi greacă în contextul necu-
noaşterii şi nereeditării titlurilor esenţiale din
biblioteca teologică românească. Ortodoxia ro-
mânească corespunde, în opinia Părintelui Bria,
în mai mare măsură unei “sobornicităţi des-
chise”, nefiind gravată nici de elenismul cultu-
ral şi nici de filosofia slavofilă. Părintele o ve-
dea mai relevantă sau mai aptă de a da seama
de ecumenticitatea ortodoxiei. El prefera tipo-
logia culturală a spiritualităţii noastre ca pun-
te între Orientul şi Occidentul creştin.
Toate aceste tematizări teologice se regă-
sesc în memoriile sale, editate de curând de
către ucenicul său alba-iulian, Teofil Tia, la edi-
tura Reîntregirea, în colecţia “Pastorală Misio-
nară – Misiologie Pastorală”. Cartea memorii-
lor Părintelui Bria poartă titlul programatic Al
doilea Botez. Itinerariile unei credinţe şi teolo-
gii de deschidere (Autobiografie). Un titlu-me-
inter – I, 1-2 (2007)
taforă, aparent problematic, care descrie lucra-
rea sa teologică ca pe o continuă separare de
ape şi “călcare de sabat”, o ieşire din paranteze-
le închise ale captivităţii comuniste în care se
afla creştinismul românesc, spre orizonturile
inedite ale dezbaterilor şi dialogurilor ecume-
nice. Într-un anume sens, Părintele Bria este
precursor, un pelerin înaintemergător al orto-
doxiei româneşti în Europa, un apologet al
dimensiunii doxologice, irenice şi universale
a acesteia în noul context al secularismu-
lui postmodern.
Lectura acestor memorii, scrise în răgazul
jubiliar al anului 2000, ca o retrospectivă-bi-
lanţ a mărturiei sale apologetice şi a vieţii de
preot şi teolog ortodox, ar trebui făcută mai
degrabă în cheie prospectivă, în legătură cu
provocările Ortodoxiei în contextul integră-
rii europene şi al globalizării actuale. Dintre
martorii activi ai ortodoxiei române la dezba-
terile teologice ale modernităţii târzii, cred că
cele mai importante figuri sunt Ion Bria şi An-
drei Scrima. Există, desigur, restanţe interne
grave în legătură cu recuperarea unor figuri de
teologi, ierarhi, martiri şi mărturisitori din vre-
murile ateismului ideologic comunist, dar aceas-
ta trebuie să se petreacă în acelaşi timp cu re-
găsirea celor ce au avut şansa providenţială de
a mărturisi ortodoxia ecumenică în libertate.
Memoriile Părintelui Bria constituie un bun
prilej prospectiv al teologiei academice româ-
neşti, de a-şi face ordine în istorie şi în dipti-
ce, de a-şi redesena orientările actuale. Ca şi
Jurnalul Părintelui Alexandre Schmemann,
editat în aceeaşi colecţie, memoriile peleri-
nului ecumenic Ion Bria, reprezintă o provo-
care pozitivă, în sensul ieşirii Ortodoxiei din-
tr-un paseism formal şi intrării într-o asumare
dinamică a Tradiţiei tradusă în iniţiative misi-
onare actuale. Oricine l-a cunoscut personal pe
Părintele Bria nu poate să uite jubilaţia lui ti-
nerească şi nerăbdătoare, de autentic apos-
tol, de a-i vedea pe cei tineri branşaţi la ideea
slujirii poporului lui Dumnezeu. Când mi-l
amintesc, în memorie răsună vocea lui gravă,
repetând copilăreşte: “laos tou Theou”. În ge-
neral, Părintele Bria era cunoscut ca un ucenic
iubit al magistrului Stăniloae, dar “angajamen-
tul său ecumenic” şi libertatea sa de gândire şi
mişcare l-au făcut să pară, în ochii multora,
drept o “stranie pasăre exotică”, un teolog prea
dinamic, prea deschis pentru o lume bulversa-
tă de conflicte şi copleşită de teme de casă du-
pă căderea comunismului.
Al doilea Botez contribuie din plin la re-
cuperarea Părintelui Bria în dimensiunea glo-
bală a itinerariului său teologic românesc şi
ecumenic. Ea conţine pagini minunate despre
perioada formativă primară a Părintelui Bria,
[]
recensiones
pagini din care transpar personajele unei Ro-
mânii creştine, normale, de dinaintea venirii
comunismului: părinţii săi Gheorghe şi Maria
din Teleaga prahoveană, educatori devotaţi ai
celor 10 copii şi apropiaţi ai mişcării harisma-
tice Oastea Domnului, oameni care şi-au trans-
format salonul central al casei, în timpul răz-
boiului (1940-1944), într-o capelă domestică
cu iconostas; diferite figuri de “ostaşi” (predi-
catorul prahovean Marin Ţăranu, Ghiţă Sto-
ian ş.a.), învăţători devotaţi (Ion Vlad cerceta-
şul, Preoteasa Popescu), versaţi cunoscători
populari ai Bibliei (unchiul Dode Bria, Toader
Şerbănescu, Trică Iurea), parohii din comuna
natală (Arjoca şi Zinculescu), profesorul Si-
mache şi lectorul Sandu. Toate aceste perso-
naje sunt convocate într-un mod inteligent,
doveditor de iscusinţă literară: prilejul reme-
morării şi comemorării părinţilor, prietenilor,
rudeniilor şi mentorilor este dat de “întoarce-
rea acasă” a autorului în 1995 ca profesor la Si-
biu şi invitaţia-surpriză făcută direct de către
Patriarhul Teoctist de a participa la sfinţirea
noii biserici din satul natal, biserică a cărui
piatră de temelie fusese pusă cu 60 de ani îna-
inte. Această venire la vatră (leagăn) declan-
şează fluxul şi refluxul memoriei desfăşurate
de-a lungul unui adevărat Bildungsroman, pe
fundalul istoric, politic şi bisericesc al Româ-
niei secolului XX.
Tânărul Bria se orientează spre Teologie,
în contextul schimbărilor politice din anul 1947,
după două încercări zădărnicite din exterior
de a urma Petrolul sau Agronomia. Trecerea
de la creştinismul existenţial din zona natală a
făcut-o chiar în anul redeschiderii Teologiei
bucureştene ca institut universitar bisericesc
şi a însemnat intrarea sa fastă într-o sobră creş-
tinătate academică, ilustrată de figurile mari-
lor profesori Dumitru Stăniloae, Iustin Moi-
sescu, Ene Branişte, Ioan Coman, Teodor
Popescu, Liviu Stan ş.a. Mediile teologice şi
bisericeşti nu erau chiar lipsite de conflicte şi
probleme dar păstrau un standard academic
incredibil pentru contextul politic de atunci.
După studiile teologice aprofundate sub călă-
uzirea Părintelui Stăniloae şi un stagiu profe-
soral seminarial la Buzău, a urmat câteva stadii
de bursier al CEB la Londra, Geneva şi Dur-
ham, ca urmare a reluării dialogurilor Patriar-
hiei române cu anglicanii şi cu Mişcarea ecu-
menică. Obţinerea doctoratului cu o teză despre
Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor îi conso-
lidează poziţia sa academică (1968) la Bucureşti,
după perioada asistenţei la catedra Părintelui
Stăniloae şi îl propulsează într-o neaşteptată
carieră ecumenică în 1973, când este încadrat
pe postul de Studii şi Relaţii cu Biserica Orto-
[]
doxă din cadrul Comisiei de “Misiune şi Evan-
ghelizare” a CEB. Activitatea sa ecumenică la
Geneva s-a desfăşurat rodnic pe parcursul a
21 de ani, între 1973 şi 1994, într-o continuă
strădanie de a fructifica identitatea sa ortodo-
xă, de a defini şi comunica Tradiţia ortodoxă,
în diversitatea sa polifonică, într-un context
ecumenic. De-a lungul pelerinajului său ecu-
menic nu lipsesc nici protectorii, prietenii şi
mentorii: Iustin Moisescu, Nicolae Corneanu,
Anastasios Yanoulatos, Emilianos Timiadis, Sa-
va Agouridis, Nikos Nissiotis, John Meyen-
dorff, Mar Gregorios, Cyril Argenti, Pierr Du-
prey, Max Thurian, W.A. Vissert Hooft, Philip
Potter, Emilio Castro, Y. Zizioulas. Părintele
Bria este cel care a reperat teologii ortodocşi
dornici de a participa la formularea unei misi-
ologii ortodoxe contemporane cu relevanţă
ecumenică, fiind cel care a prezentat-o sinte-
tic: tipologia misionară “Liturghie după Litur-
ghie” şi metodologia nouă “hermeneutica teo-
logică” a Tradiţiei.
Contribuţia cea mai preţioasă a Părintelui
Bria este cea legată de Euharistie şi Misiune şi
viziunea euharistică asupra unităţii. Ele sunt
rezumate şi anticipate în dialogurile de acasă
cu episcopul martir Nicolaie Popovici şi cu Pă-
rintele Miron Mihăilescu. Sunt multe chipuri
către care Părintele Bria îndreaptă aluziv, li-
turgic, cu veneraţie, imperativ, rostirea “Sfin-
tele Sfinţilor”. Unul dintre ei alături de cei doi
deja pomeniţi este episcopul Roman Ialomi-
ţeanul.
Nu sunt evitate deloc problemele delicate,
legate de răspunsul la acuzele directe împotri-
va ecumenismului ca “erezie a secolului” cu
tentaţii sale relativiste (p. 178) sau cele legate
de încercările de culpabilizare a BOR în cadrul
CEB la capătul “războiului rece” şi imediat du-
pă decembrie 1989. Cartea conţine informaţii
valoroase despre patriarhii Justinian, Iustin şi
Teoctist şi despre politica lor ecumenică. Me-
moriile surprind momentul zero al revoluţiei
din decembrie ’89 din punct de vedere biseri-
cesc, paginile 185-188 fiind o mină de aur pen-
tru istorici. Ca şi cele dedicate pelerinajului
jubiliar 2000 la Ierusalim, ca prilej de potenţia-
lă recentrare ierusalimiteană a eccleziologiei
ortodoxe, care pot face oricând parte dintr-o
antologie a curajului mărturiei profetice. Ace-
leaşi remarci se cuvin despre analiza proble-
melor structurale ale BOR în post-comunism,
reforma învăţământului teologic, necesitatea
unei ample catehizări şi a programelor misio-
nare şi sociale, critica teologică ortodoxă de sec.
XX, universalitatea Ortodoxiei, datoria de re-
cunoştinţă faţă de Părintele Dumitru Stăniloae,
modelul Stăniloae de comunicare a ortodoxiei
ecumenice.
inter – I, 1-2 (2007)
 Mărturia memorială a Părintelui Bria cu-
prinde şi o serie de regrete şi neîmpliniri legate
de: 1. toleranţa sa îndelungată vizavi de propa-
ganda unor organizaţii occidentale antiortodo-
xe în vremea războiului rece; 2. eliminarea ra-
dicală a structurii stilului şi etosului ecumenic
ecleziologic prin exclusivism în anii ’90; 3. abe-
raţia dezbinărilor parohiale ale diasporei orto-
doxe române occidentale; 4. grija pastorală pen-
tru tot poporul lui Dumnezeu într-o Biserică
românească înţelepţitoare, plină de compasiu-
ne şi generozitate pentru toţi.
Memoriile propriu-zise se sfârşesc într-o
notă de sensibilitate poetică prin prezentarea
dipticelor, o adevărată “tabula gratulatoria”:
părinţii, fraţii şi surorile, învăţătorii, duhovnicii,
episcopii, colegii, soţia şi fiul, urmate de o meta-
noia jubiliară şi de predarea ştafetei către gene-
raţia tânără de teologi şi, de asemenea, de o do-
xologie finală.
Părintele Teofil Tia a anexat acestor me-
morii un supliment bio-bibliografic şi o lauda-
tio-epistolar de apreciere a activităţii ecume-
nice a Părintelui Bria. Cartea va produce cu
siguranţă valuri. Eu, unul, am citit-o şi reci-
tit-o pe nerăsuflate, cu sufletul la gură. Memo-
riile ne vor obliga să recitim şi celelalte cărţi şi
să evaluăm onest mărturia teologică a Părin-
telui Bria în aula ecumenică.
Deşi naturalizat cetăţean elveţian în 1997,
în 8 iulie 2002, Domnul l-a adus în pământul
natal, învecinîndu-l încă o dată cu Părintele
Stăniloae, profesorul său drag, în cimitirul de
la Cernica, aşteptând împreună Învierea.
În ultimul său an de viaţă a fost vizitat la
Geneva de un grup de doctoranzi români din
Occident, cărora le-a spus că singura modali-
tate de redresare a Bisericii este aceea de a
scoate Potirul din altar şi a cumineca credin-
cioşii care-l tot aşteaptă pe Hristos în naos.
Acesta este, în rezumat, testamentul său teo-
logic şi ecumenic. (Jean Nicolae)
Michelina Tenace, Creştinismul
bizantin. Istorie, teologie, tradiţii
monastice, Ed. Cartier, Bucureşti,
2005, traducere de Al. Cistelecan,
prefaţă de Cardinal Tomáš Špidlík
C ărţile despre creştinism nu sunt puţine în
ultimii ani. Nici cele scrise de autohtoni şi
nici traducerile din teologi şi/sau istorici din
diverse spaţii şi de diferite orientări. În rându-
rile care urmează, aş dori să mă opresc însă
asupra unei lucrări consacrate creştinismului
bizantin care – printre atâtea altele dedicate
temei – are, în opinia mea, câteva virtuţi de
inter – I, 1-2 (2007)
taină. Mă refer la volumul intitulat Creştinis-
mul bizantin. Istorie, teologie, tradiţii monas-
tice (Ed. Cartier, Bucureşti, 2005, traducere de
Al. Cistelecan, prefaţă Cardinal Tomàš Špidlik),
semnat de profesoara Michelina Tenace de la
Universitatea Gregoriana (Roma).
Autoarea, aflată la intersecţia mai multor
competenţe (litere, antropologie, filosofie, te-
ologie), tratează cu graţie istoria, teologia şi
spiritualitatea Răsăritului creştin de expresie
bizantină sau constantinopolitană (nota bene:
există şi alte creştinisme orientale, precum ce-
le aparţinând tradiţiilor antiohiană, alexandri-
nă, armeană, caldeeană sau siro-orientală, v.
pp. 76-80). Cartea este structurată pornind de
la triada domeniilor de mai sus : după o intro-
ducere în care se prezintă perspectiva plura-
listă a demersului (O biserică, dar un creşti-
nism pe mai multe voci, o biserică cu mai multe
clopotniţe; totodată, diferenţa nu e diviziune,
deşi diversitatea poate fi sursă de conflict, pp.
13-20), partea I (pp. 21-84) oferă jaloanele is-
torice şi culturale ale Orientului creştin: de la
Bizanţ la Constantinopol, trecând prin împă-
raţi, dar şi prin concilii, cu un capitol despre li-
turghie şi rit, care prefigurează consideraţiile
dogmatice ale voleului următor; partea a II-a
(pp. 85-152) schiţează câteva puncte majore
ale reflecţiei teologice bizantine, în special în
dialogul sau în polemica purtată cu Apusul la-
tin (sunt selectate patru teme semnificative:
Trinitatea, Spiritul Sfânt, Filioque şi Neprihă-
nita Maică a Domnului); partea a III-a (pp.
153-235) subliniază anumite specificităţi ale
spiritualităţii creştine orientale: monahismul,
ex oriente lux, cu un capitol dedicat Muntelui
Athos, isihasmul, bazat pe teologia sfântului
Grigore Palamas (sec. XIV) şi Filocalia (o car-
te, atâţia autori, o teologie şi o spiritualitate).
Majoritatea capitolelor sunt urmate de câte o
lectură din autori moderni, care ilustrează eloc-
vent temele succesive. Astfel, cititorul are oca-
zia de a varia perspectiva, oprindu-se, rând pe
rând, asupra unor pagini din “Povestea vremi-
lor trecute. Cronică rusă din secolul al XII-lea”;
François Rouleau, “Vulturul bicefal şi cele do-
uă săbii. Biserica şi statul la Roma şi Bizanţ.
Principii de ieri şi probleme de azi”; Ioan Paul
al II-lea, scrisoarea apostolică “Orientale lu-
men”; Tomáš Špidlík, Marko Rupnik, “Dum-
nezeu îşi scrie propria icoană a Treimii”; Oli-
vier Clément, “Trei rugăciuni”; “Catehismul
Bisericii Catolice; Imnul acatist închinat Mai-
cii Domnului”; Jean-Yves Leloup, “Isihasmul.
Ce este. Cum se trăieşte”; Sf. Grigore Palamas,
“Despre îndumnezeirea fiinţei umane”; Maca-
rie Egipteanul, “Omilii duhovniceşti”. Aceste
texte complementare, alături de generoasa
[]
recensiones
prefaţă semnată de cardinalul Tomáš Špidlík,
precum şi instrumentele de la finele cărţii (Bi-
sericile de tradiţie bizantină în contextul Orien-
tului creştin, un glosar de termeni teologici şi
îndrumările bibliografice la zi) facilitează lec-
tura şi o fac atractivă inclusiv nespecialiştilor.
Pe lângă calităţile sale intrinseci, lucrarea
mi se pare interesantă pentru cititorul român
şi din cauza punctului de vedere din care au-
toarea îşi priveşte tema. Profesoara Tenace apar-
ţine confesional catolicismului, ceea ce nu o
împiedică să-şi manifeste preferinţele spiritu-
ale şi în pasiunea cu care abordează spirituali-
tatea şi teologia Răsăritului creştin. Trebuie
spus, de asemenea, că autoarea este membră a
Centrului Ezio Aletti (Roma), instituţie care
îşi propune prin statutul său să încurajeze dia-
logul cultural şi spiritual dintre creştinii din
estul şi vestul Europei. În zona teologicului,
acest Centru se sprijină pe opera cardinalului
Tomáš Špidlík, ale cărui lucrări nu sunt, cu si-
guranţă, necunoscute publicului autohton.
Nu voi discuta în detaliu argumentele au-
toarei întrucât mi se pare că aceasta ar merita
un demers de sine stătător. Închei cu un citat
din multele care ar putea fi alese pentru a inci-
ta la descoperiri pe cont propriu: “Călugărul e
un laic. Acest lucru trebuie subliniat. Marii
monahi nu numai că nu aspiră la sacerdoţiu,
dar acceptă cu reticenţă ca un preot să facă
parte din coenobium, dacă acesta nu renunţă
expres la orice privilegiu sacerdotal. Monahul,
prin urmare, e un laic, unul care a ales în mod
liber, prin chemare lăuntrică, un mod de viaţă
prin care speră să-şi realizeze mântuirea per-
sonală şi să lucreze pentru Dumnezeu”(p. 158).
P. S. O notă bună se cuvine traducătorului,
care a poetizat pe alocuri varianta româneas-
că a textului şi, în alte locuri, a inovat în raport
cu cărările bătătorite ale vocabularului teolo-
gic neaoş. (Alin Tat)
Johann Schneider,
Der Hermannstädter Metropolit
Andrei von Saguna. Reform
und Erneuerung der orthodoxen
Kirche in Siebenbürgen und Ungarn
nach 1848 (= Studia Transylvanica 32),
Böhlau Verlag, Köln/Weimar/Wien,
2005, XIII + 258 p.
C artea cuprinde prelucrarea tezei de docto-
rat susţinută de Johann Schneider, în pri-
măvara anului 2004, la Facultatea de Teologie
a Universităţii “Friedrich Alexander” Erlangen-
Nürnberg, sub conducerea cunoscutului prof.
[]
dr. Karl Christian Felmy. Originar din Mediaş,
jud. Sibiu, Johann Schneider a emigrat încă îna-
inte de 1989 în Germania de Vest. A urmat stu-
diile de Teologie evanghelică la Erlangen, deve-
nind apoi doctorandul şi asistentul universitar
al profesorului Felmy.
După cum se poate constata din titlul teh-
nic, exact al tezei sale de doctorat (Mitropoli-
tul Andrei Şaguna şi ecleziologia sa organică.
Un program de reformare a Bisericii Ortodoxe
pe fundamentele Sf. Scripturi şi ale Dreptului
canonic), Johann Schneider a adoptat o abor-
dare diferită de cea obişnuită deja în istorigra-
fia mitropolitului Şaguna, analizând nu atât
activitatea politică şi naţională a marelului ie-
rarh, cât principiile ecleziologice, canonice şi
scripturistice care au stat la baza activităţii pas-
torale de organizare bisericească a celui care a
reînfiinţat Mitropolia Ardealului. Pentru aceas-
ta a efectuat cercetări minuţioase în arhivele
din Sibiu (a Mitropoliei şi în cele de Stat), din
Cluj-Napoca, apoi din Cambridge (fiind cel
dintâi istoric care a studiat documentele Soci-
etăţii Britanice referitoare la Transilvania).
Lucrarea cuprinde opt capitole mari: o in-
troducere în problematică şi în istoriografie; o
biografie a marelui ierarh (evidenţiind contex-
tul spiritual şi ideologic în care a vieţuit aces-
ta); locul Sf. Scripturi în gândirea teologică şi
activitatea bisericească a lui Şaguna; concepţia
“organologică” existentă în gândirea juridică şi
teologică a epocii; viziunea şaguniană despre Bi-
serică şi principiile Statutului Organic; aspectul
concret al reformelor şaguniene, exemplificate
în activitatea pastorală şi didactică a mitropo-
litului; consideraţii critice asupra actualităţii
reformelor şaguniene; lista bibliografică.
Potrivit autorului, activitatea reformatoa-
re a lui Şaguna a vizat următoarele aspecte: re-
vigorarea învăţământului teologic şi pedagogic
de la Sibiu (astfel ca să poată fi creată o nouă
pătură de preoţi: culţi, educaţi, deschişi spre
lume şi spre spiritul vremii, eliberaţi de griji
materiale); crearea unei reţele de şcoli prima-
re şi secundare, precum şi înfiinţarea unei ti-
pografii diecezane (pentru a se putea forma
un laicat ortodox educat, apărător al Biseri-
cii) şi, în fine, reorganizarea Bisericii româneşti
ardelene pe baze noi canonice (prin motivarea
laicatului, ca acesta să susţină material Biseri-
ca şi să-şi asume într-adevăr un rol important
în comunitatea eclezială, prin alegerea directă
sau reprezentativă a clericilor, precum şi prin
participarea la diferitele organe colective de
conducere bisericească). Scopul lucrării lui Jo-
hann Schneider este aflarea surselor teologice,
în special ecleziologice, ale acestui amplu pro-
gram de reformare a vieţii bisericeşti arde-
inter – I, 1-2 (2007)
lene. În acest scop, autorul analizează cu te-
meinicie lucrările teologice ale mitropolitului,
încercând stabilirea izvoarelor nemenţionate,
dar folosite de Şaguna. Sunt prezentate în de-
taliu operele canonice ale mitropolitului, pre-
cum şi strădaniile depuse pentru răspândirea
Scripturii în mijlocul poporului (prin retipă-
rirea Bibliei, ori prin permisiunea semioficială
acordată Societăţii Biblice Britanice de a vin-
de în Transilvania exemplare ale Sf. Scripturi;
prin aceasta Şaguna s-a deosebit atât de ierar-
hia ortodoxă sârbă, cât şi de cea românească
unită).
Autorul atrage atenţia că Şaguna şi-a trăit
cursul vieţii aproape numai în spaţiul geogra-
fic al Monarhiei habsburgice (ieşind din acesta
doar în timpul peregrinajului său în teritoriile
extracarpatice, din timpul revoluţiei paşoptis-
te). Totodată, Şaguna şi-a dobândit educaţia
în mediul catolic ungar şi cel ortodox sârb. A
putut astfel cunoaşte atât principiile de orga-
nizare a Bisericii autonome sârbeşti, cât şi
toate năzuinţele numeroşilor intelectuali cato-
lici unguri şi occidentali de a reforma Biserica
romano-catolică şi de a-i obţine un statut de
autonomie şi de Biserică liberă într-un stat li-
ber. Prin analiza sa, Dr. Johann Schneider spul-
beră teza celor care consideră că Statutul Or-
ganic a avut la bază principii protestante, teză
adoptată aproape de totalitatea canoniştilor
catolici (de la Vering, în 1893, până la Bremer,
în 1992), cât şi de unii istorici protestanţi (de
exemplu saşii ardeleni Müller şi Pitters).
Schneider atrage atenţia că Şaguna a luat
în considerare spiritul timpului sau al epocii
liberale care tocmai atunci se răspândea cu re-
peziciune în societatea europeană. “Ca epis-
cop el recunoaşte spiritul epocii şi răspunde
cerinţelor şi pretenţiilor acestuia prin reforme
bisericeşti. El consolidează astfel poziţia Bise-
ricii în rândul românilor ortodocşi şi îşi întă-
reşte propria sa autoritate de episcop” (p. 69).
Năzuinţele spre reformă erau prezente şi în
sânul Bisericii Catolice din Ungaria şi Germa-
nia. Meritul contribuţiei lui Johann Schneider
constă şi în aceea că analizează lucrările unor
promotori ai catolicismului liberal: Johann Hir-
scher din Şcoala teologică de orientare catoli-
că de la Tübingen (cartea acestuia editată în 1849,
Die sozialen Zustände der Gegenwart und die
Kirche [Starea socială contemporană şi Biseri-
ca], fiind una din sursele de inspiraţie pentru
Compendium-ul de drept canonic al mitropo-
litului Şaguna); şi Johann Heinrich Schwicker
(în special lucrarea acestuia Die Katholikenau-
tonomie in Ungarn [Autonomia catolică din
Ungaria]. Dacă teologii liberali catolici din Ger-
mania militau pentru formarea unei adevărate
inter – I, 1-2 (2007)
Biserici catolice naţionale germane, condusă
de un Conciliu naţional-bisericesc, din care să
facă parte şi laicii, liberalii catolici maghiari
doreau chiar preluarea modelului autonomiei
sârbeşti şi al marelui sinod (sobor) naţional-
bisericesc, alcătuit în proporţie de două treimi
laici. Până la urmă, catolicii liberali europeni
au fost învinşi de poziţia ultramontanistă, care
a triumfat la Conciliul Vatican I, astfel că in-
tenţiile liberale-bisericeşti au putut avea câş-
tig de cauză doar în Transilvania, în urma pro-
gramului reformator al mitropolitului Şaguna
(p. 181).
O mare atenţie este atribuită de Johann
Schneider concepţiei “organologice” din filo-
sofia şi ştiinţa juridică a epocii prepaşoptiste.
Potrivit lui Schneider, Şaguna a fost singu-
rul teolog ortodox al secolului al XIX-lea care
a receptat concepţia “organologică” şi a privit
comunitatea eclezială ca un “organism viu”, du-
pă modelul paulin al “trupului lui Hristos”. Din
această perspectivă este explicabilă combate-
rea absolutismului ierarhic de către mitropoli-
tul Şaguna.
Interesantă este şi comparaţia făcută de au-
tor între Statutul Organic şagunian şi Consti-
tuţia Bisericii evanghelice săseşti din Ardeal.
Se poate constata că juriştii care au întocmit sta-
tutul bisericesc săsesc au fost mult mai opaci
la spiritul timpului. Importanţa laicilor a fost
mult mai redusă în Biserica săsească decât în
cea românească din Transilvania. Ei aveau drep-
tul de a-l alege doar pe preotul paroh (nu şi pe
ceilalţi clerici), iar participarea lor numerică la
Adunările bisericeşti era egală cu cea a clerici-
lor (proporţia de două treimi fiind necunoscu-
tă în Biserica săsească). Drept urmare, remar-
cile aduse de unii canonişti catolici, că Statutul
Organic ar avea origini protestante, nu sunt
fundamentate, fiind considerate de Schneider
drept o “polemică ieftină”, vizându-l nu atât pe
ierarhul român, cât mai ales pe teologii cato-
lici liberali din propria Biserică.
În finalul cărţii sale, autorul analizează im-
pactul reformei şaguniene. În urma aplicării
Statutului organic şagunian, s-a putut dezvol-
ta în Transilvania o Biserică vie, susţinută de
o clasă intelectuală românească, profund inte-
grată în spiritul cultural şi în mentalitatea Eu-
ropei centrale. Principiul “Bisericii ca trup
organic” a fost adoptat apoi şi în statutul de or-
ganizare al Bisericii bulgare, iar în 1917-1918 de
Sinodul Bisericii ruse, neputându-se pune în-
să în practică datorită dictaturii bolşevice. În
Biserica sârbă, în schimb, principiul a fost pă-
răsit cu totul după crearea Iugoslaviei Mari, iar
în Biserica Ortodoxă Română unificată, prin-
cipiul a fost tot mai mult estompat, mai ales
[]
recensiones
după 1948, astfel că “operele şi programul re-
formator ale lui Andrei Şaguna sunt aproape
necunoscute preoţilor şi laicilor ortodocşi de
astăzi”. Şi totuşi, concepţia şaguniană despre
Biserică şi-a păstrat actualitatea, consideră au-
torul, putând reprezenta un model viabil pen-
tru reconsiderarea relaţiei dintre Biserică şi
Stat. “Pe lângă aceasta, o Biserică Ortodoxă li-
beră ar putea trece peste simbioza veche de
decenii dintre factorii religios şi politic, pre-
cum şi depăşi triumfalismul bisericesc al Or-
todoxiei din România, putând reda astfel Bise-
ricii Ortodoxe darul ei profetic” (p. 227).
Considerăm binevenită cartea Johann
Schnei der, dar mai ales deosebit de actuală
prin problematica pusă şi prin rezultatele la
care au dus cercetările sale. Ne sunt prezenta-
te astfel noi perspective asupra personalităţii
şi activităţii marelui ierarh Şaguna, dar toto-
dată răspunsuri la întrebări şi probleme care i-
au frământat pe teologii români din ultimul
secol. (Paul Brusanowski)
George Enache, Ortodoxie şi putere
politică în România contemporană,
Ed. Nemira, Bucureşti, 2005
P ostulatul paulin din Ro 13, 1-2 situează po-
litica într-o perspectivă teologică. De mul-
te ori însă, Biserica a resimţit presiunea istoriei
ca pe o provocare extremă. Comunismul, ide-
ologia marxistă au coagulat nemulţumirile unor
secole de eşecuri politice, sociale sau religioa-
se, înmagazinând astfel un potenţial de o de-
vastatoare violenţă. Ortodoxia românească a
resimţit acut confruntarea cu puterea comu-
nistă, confruntare soldată, la o sumară privire,
cu două categorii de victime: martirii, eroii cre-
dinţei, cei care au înfruntat pentru crezul şi
convingerea lor temutele temniţe ale detenţiei
comuniste, respectiv lapsi, cei “căzuţi” în mre-
jele compromisului, care, fie prin resemnare, fie
prin “obedienţă” şi negocieri, au păstrat arzân-
dă plăpânda flacără a credinţei. Dacă pentru
analiştii “obiectivi” ai fenomenului, colabora-
rea Bisericii cu statul comunist a reprezentat o
dezonorantă abdicare de la principiile creşti-
ne, o servilă slujire a puterii după modelul
“simfoniei bizantine”, pentru istoricii tributari
unui parti-pris confesional a fost o manieră
pastorală – adică iconomică, prin discurs in-
tenţionat echivoc, dar fără abatere dogmatică
– de a aborda istoria, prin care s-a urmărit sal-
varea Bisericii de la extincţie, accesul liber la
spaţiul liturgic, prin urmare la viaţa veşnică,
pentru cei mulţi care au ocolit alternativa mar-
tiriului. Dacă pe martiri îi cinstim, îi promo-
[]
văm şi ne justificăm prin ei, trebuie evaluată şi
înţeleasă şi atitudinea celor care au condus
destinele ortodoxiei româneşti în aceste vre-
muri de grele prigoane şi care, din păcate, nu au
parte decât de acuze şi de insurmontabile
verdicte.
Studiul istoric semnat de George Enache
este marcat exemplar de accesul masiv la iz-
voare şi de perspectiva interpretării. Nerenun-
ţând la principiile obiectivităţii, la onestitate şi
transparenţă, autorul asumă totuşi deliberat
“apartenenţa confesională” (p. 6), care-i confe-
ră posibilitatea unei înţelegeri mai nuanţate a
problematicii în cauză. Voluminoasa lucrare e
structurată pe câteva articole, toate aferente pe-
rioadei comuniste. Între ele se disting două (care
însumate deţin aproape jumătate din ponde-
rea lucrării), emblematice pentru natura ra-
porturilor dintre Biserica Ortodoxă Română şi
statul comunist: 1. “Patriarhul Justinian şi ‘apos-
tolatul social’” şi 2. “Episcopul Nicolae Popo-
vici sau despre curajul de a rosti”.
Cei doi ierarhi par două figuri antagonice,
cu vocaţii ireconciliabile: de o parte un diplo-
mat, un abil negociator cu Statul în sprijinul
Bisericii, sacrificând onestitatea prin discur-
suri patriotarde ce lăsau impresia unei sincere
adeziuni – procedură duplicitară ce urmărea
finalităţi concrete în folosul preoţilor şi al cre-
dincioşilor; de cealaltă parte un luptător pe
faţă cu structurile abuzive ale puterii, un măr-
turisitor de un radicalism aparte, care predica
verticalitatea credinţei în faţa poporului şi, im-
plicit, în faţa instituţiilor represive ale statului.
Cele două atitudini pot fi extrapolate la nivelul
întregii Biserici Ortodoxe Române care, în con-
fruntarea sa cu sistemul comunist a optat fie
pentru prudenţă, pentru un comportament
moderat, pentru un conformism de faţadă, cu
intenţii vădit subterane, salvându-se astfel esen-
ţialul (cazul majorităţii ierarhilor, preoţilor şi
credin-cioşilor) fie pentru martiria, deopotri-
vă proclamare a adevărului şi suferinţă pentru
el, atitudine care, prin curajul mărturisirii, prin-
tr-un discurs incisiv, a demonstrat că Biserica
nu poate fi îngenunchiată. Sunt cele două ipos-
taze ale Bisericii în lupta ei cu “fiara” comunis-
tă, din care, ca în orice timp, a ieşit biruitoare.
Excludem din start orice referire la cei vânduţi
puterii, la cei care au făcut de ruşine Biserica
printr-o slugărnicie pe faţă a sistemului, cei
care au colaborat din convingere cu Securita-
tea, vânzându-şi fraţii şi trădându-L astfel pe
Hristos.
Pentru cei care au văzut în Justinian Mari-
na “patriarhul roşu”, un cap de acuzare îl con-
stituie lucrarea Apostolatul social, o culegere
de articole, de predici şi luări de cuvânt meni-
inter – I, 1-2 (2007)
te să inoculeze preoţilor ideea strânsei colabo-
rări dintre Biserică şi Stat, dintre Biserică şi
popor, prin urmare să legitimeze sprijinul acor-
dat “democraţiei populare”. “Apostolatul soci-
al” îşi propunea o înnoire a Bisericii Ortodoxe
şi definirea misiunii ei (p. 44), renunţarea la un
creştinism abstract, speculativ (p. 39) neadap-
tat cerinţelor de moment ale istoriei. Dacă ide-
ea misiunii, a slujirii aproapelui e de sorginte
evanghelică, cu o puternică ancorare în surse-
le patristice (p. 42), totuşi nu par a se justifica
aserţiuni de genul: “Pentru noi ca slujitori ai
Bisericii, colectivizarea agriculturii nu era o
problemă străină de învăţăturile Sfintei Scrip-
turi şi ale Sfintei tradiţii” (p. 61) sau: “ceea ce
s-a făcut în ţara noastră este ceea ce se strădu-
iau creştinii de 2000 de ani” (p. 61). Tezele refe-
ritoare la măreţia epocii pe care am trăit-o,
impunătoarele ei realizări, progresul în lupta
pentru pace, pentru egalitate socială, au con-
trariat, iar acest sprijin acordat acţiunilor sta-
tului este “cel mai contestat aspect al activită-
ţii Patriarhului” (p. 59). Evaluând aceste teze,
Olivier Gillet avea să aplice Apostolatului soci-
al eticheta de “sergianism” (ca o împropiere
mimetică a modelului rusesc promovat de pa-
triarhul Serghie Stragorodţki), prin care se în-
ţelegea acceptarea şi justificarea colaborării
cu statul (p. 41). În viziunea patriarhului Justi-
nian, e de părere George Enache, “apostolatul
social” reprezenta o doctrină de adaptare şi de
misiune socială, care, în părţile ei esenţiale,
era decentă şi perfect coerentă şi care deveni-
se o constantă în discursul Bisericii Ortodoxe
de-a lungul timpului (de pildă, în perioada in-
terbelică, p. 82). Cuvântările patriarhului Justi-
nian, fundamentate teologic, puteau fi inter-
pretate în dublă cheie: aparent lăsau impresia
unei argumentări a colaborării Bisericii cu pu-
terea comunistă, printre rânduri însă între-
zăreai idei potrivnice regimului şi în sprijinul
credinţei. Marii teologi români au înţeles însă
cum se cuvine mesajul patriarhului Justinian.
Gillet însă îl critică pe Părintele Bria pentru
sintagma sa “simfonie dezechilibrată” (ce ar de-
fini natura raporturilor dintre Biserică şi stat
în perioada la care ne referim) şi pe Părintele
Stăniloae care aprecia aceste discursuri pro-
comuniste “ca preţul plătit pentru ca Biserica
să-şi poată continua misiunea liturgică” (p. 154).
Dacă pentru contestatari Justinian este “pa-
triarhul roşu”, pentru Biserica Ortodoxă Ro-
mână este cel mai mare patriarh pe care l-a
avut până acum (p. 89). Ca patriarh a fost pro-
movat de statul comunist care a investit în el
foarte multă încredere. Însă “prin comporta-
rea sa de după alegerea ca patriarh, a izbutit să
dezamăgească pe toţi cei care l-au sprijinit”
inter – I, 1-2 (2007)
(p. 119). Justinian Marina s-a interpus ca tam-
pon între autorităţi şi Biserică practicând un
joc dublu. Concluzia puterii: acţiunile patriar-
hului au fost doar în sprijinul Bisericii. Reali-
zările sale stau mărturie în sprijinul celor spu-
se: a înlăturat din administraţie elementele
“democratice” (p. 93), a intervenit pentru unii
arestaţi, pe cei arestaţi îi reintegrează (p. 96), a
dus o luptă acerbă pentru salariile preoţilor
(p. 97), timp de zece ani a consolidat monahis-
mul, îngrijindu-se de nivelul de pregătire al
călugărilor, dintre care urmau a se recruta pie-
sele de rezistenţă (p. 101), a format o elită a cle-
rului care a purtat greul Bisericii (p. 106), a spri-
jinit învăţământul teologic, promovând cei mai
buni profesori (p. 109), şi-a dat concursul pen-
tru apariţia unor reviste teologice de bună ca-
litate (apreciate elogios de John Meyendorff şi
cotate drept cele mai bune din blocul comu-
nist p. 109). Toate eforturile sale concurau la
ideea că doar o Biserică bine pregătită rezistă
(p. 110).
Fireşte, patriarhul Justinian şi covârşitoa-
rea parte a Sfântului Sinod nu a abordat o ati-
tudine deschis protestatară. Mai degrabă stra-
tegia sa a fost confruntarea surdă, de durată.
Pentru o rezistenţă deschisă a optat episcopul
Nicolae Popovici, o fire aprigă, energică, de un
radicalism incorigibil, cu antecedente în tim-
pul ocupaţiei hortyste, unde a ţinut drept stin-
dardul ortodoxiei. Deşi la început agreat de
comunişti (intrând chiar în calculele pentru
scaunul de patriarh), Nicolae Popovici devine
rapid un ierarh incomod. Eliminând din start
posibilitatea colaborării cu puterea, PS Nico-
lae era pregătit să devină martir, fiind impresi-
onat de exemplul ierarhilor catolici aflaţi în în-
chisoare (p. 232), şi dorind astfel să reducă la
tăcere vocile celor care contestau ierarhilor or-
todocşi capacitatea de a asuma detenţia. Con-
flictul deschis cu puterea e declanşat în 1948.
Timp de doi ani, Nicolae Popovici prestează o
activitate reacţionară, fiind acuzat că a zădăr-
nicit planurile de consolidare a unirii dintre
ortodocşi şi catolici (mai ales prin rivalitatea
cu preotul vicar Andrei Coman, un unit reve-
nit la ortodoxie, dar obedient puterii p. 186), că
a obstrucţionat activitatea sindicatului “de-
mocrat” al funcţionarilor din episcopie (liche-
le infiltrate de comunişti în structurile bisericeşti
p. 206), că a rostit cuvinte potrivnice regimu-
lui etc. Arma lui de foc a fost predica. Debutul
anului 1950 consemnează două cuvântări in-
cendiare, rostite de Preasfinţitul Nicolae, una
la Beiuş (p. 216) şi alta la Institutul Teologic
din Bucureşti (p. 219), în care atitudinea sa se
radicalizează. Protejat până atunci de Petru
Groza, de ceilalţi ierarhi, de funcţionarii din
[]
recensiones
Ministerul Cultelor (pr. prof. Liviu Stan ş.a.),
episcopul Nicolae Popovici nu va mai fi tole-
rat, Sinodul procedând la punerea lui în retra-
gere, stabilindu-i-se domiciliul forţat la mâ-
năstirea Cheia, jud. Prahova. Prin “măsuri de
catifea” (p. 158) Nicolae Popovici este demis,
hărăzindu-i-se un sfârşit trist şi anonim. Nu a
fost arestat pentru că puterea nu dorea distrus
mitul colaborării dintre Biserică şi stat. Ierar-
hul orădean a fost acuzat de confraţii săi că a
plusat prea mult bazându-se pe solidaritatea
sinodalilor (aceştia nu i-au împărtăşit entuzi-
asmul), că a mizat neraţional pe iminenta ve-
nire a americanilor, pe acel ipotetic “mâine”
care lui, ca martir, i-ar fi conferit perspectiva
scaunului de patriarh (p. 231). De înlăturarea
lui l-a făcut vinovat pe Justinian Marina, fapt
infirmat ulterior de documente.
Cine a avut dreptate? Cine este de apreci-
at? Interogaţiile lui George Enache îşi păstrează
actualitatea. Autorul nostru se exprimă, cum e
firesc, pentru discernământ, pentru calea de
mijloc: “trebuie să nu rişti inutil atunci când
ştii că nu ai şanse de izbândă, iar o supunere
prea mare te poate transforma pe nesimţite
într-un sclav” (p.251). Finalmente, Biserica a
optat pentru soluţia Justinian: anii cumpliţi ai
comunismului vor fi parcurşi în prudenţă şi
supunere. (Ctlin Plimaru)
Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul
Clujului, Cartea deschisă a Împărăţiei,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2005, 265 p.
D atorită furtunii mediatice iscate de apari-
ţia unei noi mitropolii în Transilvania, a
trecut deocamdată aproape neobservată ulti-
ma carte a vlădicii Bartolomeu Anania, tipări-
tă cu binecuvântarea Patriarhului Teoctist, la
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bise-
ricii Ortodoxe Române, la finele anului 2005.
Iată, în sfârşit, un episcop ortodox român hotă-
rât să dea tonul unei misiuni de reînnoire a
pastoralei catehetice la nivelul eparhiei sale. În
plină polemică legată de iniţiativa sa sinodală
de înfiinţare a unei mitropolii având drept te-
mei principiul pastoral-misionar, Arhiepisco-
pul Bartolomeu le răspunde tuturor opozanţilor
săi cu fapta vrednică de Împărăţia lui Dumne-
zeu, dovedind încă o dată că este decis să dea
tonul unei înnoiri misionare autentice. Statura
sa morală şi distincţia de cărturar creştin îşi
dovedesc aici anvergura şi masivitatea.
După împlinirea operei vieţii sale prin edi-
ţia sinodală jubiliară a Bibliei, în anul 2005,
[]
autorul, a început o muncă de diortosire şi în-
noire a cărţilor liturgice folosite în cultul or-
todox. Lucrarea de preînnoire a Liturghierului
i-a oferit prilejul aprofundării misterului litur-
gic al Împărăţiei şi al prezentării lui într-un
mod pe deplin actualizat şi într-o limbă ro-
mână cu o savoare sărbătorească, în cadrul unui
ciclu de cateheze mistagogice, oferite mai în-
tâi păstoriţilor săi de la Cluj, iar acum, relu-
ate şi înnobilate sub forma cărţii de însoţire şi
călăuzire liturgică, tuturor celor care însetea-
ză după Dumnezeul Cel Viu.
Întreaga experienţă de preot şi cărturar
creştin este pusă în valoare în această lucrare.
După o operă literară care-l recomandă între
clasicii literaturii române moderne, Arhiepisco-
pul Bartolomeu s-a ostenit să ne lase moşteni-
re o lămurire asupra Dumnezeieştii Liturghii,
o explicaţie catehetică, elementară şi pro-
fundă în acelaşi timp, îmbinând cu rafinament
şi sobrietate, mireasma vechilor Cazanii ca un
fel de alt Dosoftei sau Varlaam modern, cu un
simţ al nuanţei şi al proprietăţii cuvintelor re-
marcabil, un adevărat “poliglot” al graiurilor
limbii române, ca un fel de “Andrei Pleşu” al Bi-
sericii. Experienţa sa de omilet pasionat al Bi-
sericii chiar şi în iadul închisorilor comuniste
răzbate în expresivitatea clară a cuvintelor sa-
le catehetice.
“Cartea deschisă a Împărăţiei” îşi propune
un comentariu liturgic punctual (textual), o în-
cadrare a Liturghiei în orizontul aprofundat al
Împărăţiei în diferitele ei ipostaze, o recuplare
conştientă şi explicită a mirenilor (laicilor) la
poporul sacerdotal împreună slujitor al Litur-
ghiei, o catehizare mistagogică generală, o re-
cuperare liturgică integrală a Bibliei şi o pre-
zentare desluşită a teodramaticii şi esteticii
teologice a cultului într-un orizont istoric şi
eshatologic.
Pe coperta cărţii se află o gravură a lui
Gheorghe Russu cu reprezentarea Împărăţiei
Cerurilor scrisă în pâine pe sfântul disc, o ima-
gine a Bisericii ca popor al lui Dumnezeu adu-
nat în jurul Mielului jertfit de la întemeierea
lumii, Iisus Hristos, Mirele Bisericii, Mireasa
Mielului. Punctul iniţial şi final al cercului de
foc al Liturghiei şi al prezentării ei catehetice
este chiar locul de taină în care preotul înscrie,
cu candoarea unui copil cuprins în jocul unei
geometrii sacre, în pâinea prescurii şi în lacri-
ma sângerie a vinului de dar, istoria faptelor
minunate ale lui Dumnezeu pentru mântuirea
lumii. Capitolul dedicat acestui loc tainic, peş-
teră şi mormânt, Betleem şi Ierusalim liturgic,
numit în mod clasic proscomidiar, îi oferă au-
torului prilejul extinderii orizontului Împără-
ţiei de la această firidă smerită, dintr-o latură
nevăzută a altarului la cupola Pantocratorului
inter – I, 1-2 (2007)
(Atotţiitorului). Mistagogia liturgică descrie
elementar această nuntă mistică sacramentală
între dumnezeire şi umanitate, în Hristos şi în
Biserică.
Dinamica Împărăţiei Cerurilor este înfăţi-
şată în ipostazele ei succesiv liturgice, într-o
poetică mistagogică pe înţelesul tuturor: “1. Oa-
menii din Împărăţia liturgică se află pe pun-
tea navei, unde s-au îmbarcat prin botez şi ră-
mân pe toată durata vieţii lor. Angajaţi pe
scara staturilor morale, unii mor în stare de
sfinţenie, alţii mor pe treptele inferioare, în
timp ce alţii se pot prăbuşi în prăpastie chiar
de pe penultima treaptă (vezi scara raiului sau
a virtuţilor de pe peretele nordic al Suceviţei);
2. Prin moartea trupească, fiecare om trece în
Împărăţia aurorală, care e de natură pur spi-
rituală. Acolo se petrece judecata particulară a
fiecăruia, prin care se face o primă selecţie: su-
fletele celor drepţi se înalţă de pe punte în rai,
ca nişte păsări odihnite în văzduhul luminos al
pânzelor şi al catargelor, fiecare la măsura vred-
niciei sale […], în timp ce păcătoşii se coboară
în iad, în adâncurile calei, unde duc o existen-
ţă mucedă, vâscoasă, larvară, fiecare la măsu-
ra ticăloşiei lui. Prin temporalitatea lor, însă,
în amândouă se pot produce schimbări de sta-
tut moral… prin rugăciunile Bisericii pentru
cei adormiţi. Aceste rugăciuni le oferă aurora
(zorile) Împărăţiei plenare; 3. Ajunsă la capă-
tul călătoriei, nava îi va preda lui Dumnezeu
întreaga încărcătură, atât pe viii ce se vor afla
atunci pe punte, cât şi pe morţii din susul şi
din josul acesteia, pentru ca sufletele unite –
sau reunite – cu trupurile transfigurate prin
înviere să se supună Judecăţii de Apoi, în urma
căreia se va constitui definitivă şi veşnică, Îm-
părăţia plenară” (pp. 20-21).
În astfel de pagini autorul convoacă nume
şi experienţe diverse din domeniul militar, me-
dical, cultural, juridic, etnologic, economic pen-
tru a lămuri cât mai clar cu putinţă cuvintele,
gesturile şi toate celelalte elemente ale miezu-
lui vieţii Bisericii pe care-l reprezintă Sfânta
Liturghie. Alături de nume biblice şi patristice
întâlnim şi contemporani: Dumitru Stăniloae,
Sofronie Saharov, Rafail Noica, Nicolae Stein-
hardt, Ilie Cleopa, Al. Schmemann, Tudor Ar-
ghezi, tinerii din Decembrie 1989, Constan-
tin Noica, Ion Bria, K.Ch. Felmy, călugări şi
pustnici numiţi şi nenumiţi. Toată această cul-
tură şi înţelepciune iubitoare se desfăşoară din
belşug de-a lungul acestei cărţi de excelentă
factură catehetică cu un singur rost: acela al
deschiderii Cărţii Vieţii pentru înscrierea înlă-
untrul ei a cât mai multor preoţi şi mireni prin-
tr-un spor de înţelegere duhovnicească, venită
dintr-o cuminecare frecventă şi responsabilă
cu Trupul şi Sângele Domnului, merindea pe
inter – I, 1-2 (2007)
care ne-o îmbie Domnul nouă, pelerinilor pe
drumul veşniciei.
Cum spuneam, Arhiepiscopul Bartolomeu
dă astfel tonul unei atât de necesare catehizări
liturgice, capabile să înnoiască euharistic şi mo-
ral comunităţile noastre parohiale. Cartea sa de
prezentare şi călăuzire liturgică va rămâne prin
stil, nobleţe şi claritate în biblioteca noastră
teologică. Sperăm să fie suficient de convingă-
toare pe tărâm pastoral şi să fie un adevărat ex-
plozibil atât pentru cremenea formalismului
liturgic clericalist, cât şi pentru inapetenţa sa-
cramentală a laicilor. (Jean Nicolae)
Pr. Florin Botezan,
Sfânta Liturghie – cateheză
desăvârşită,
Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005
Î n anii de după căderea comunismului au
existat substanţiale pledoarii teologice pen-
tru revigorarea învăţământului mistagogic ecle-
zial prin propunerea unor programe mai con-
sistente de catehizare liturgică parohială. S-au
reeditat tâlcuirile liturgice şi tratatele catehe-
tice patristice clasice în vederea resuscitării te-
ologiei în calitatea ei de conştiinţă mistagogi-
că şi critică (profetică) a Bisericii. Împotriva
“formalismului liturgic” nici nu există altă ar-
mă decât cateheza. În acest sens, de curând au
apărut trei abordări catehetice demne de toată
atenţia: pr. Florin Botezan, Sfânta Liturghie, ca-
teheză desăvârşită, Ed. Reîntregirea, Alba Iu-
lia, 2005; ÎPS Bartolomeu Anania, Cartea des-
chisă a Împărăţiei, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucu-
reşti, 2005 şi protopresbiter Stefanos Anag-
nostopoulos, Explicarea Dumnezeieştii Litur-
ghii – cu ajutorul vieţilor sfinţilor, preoţilor,
monahilor şi credincioşilor, Ed. Bizantină, Bu-
cureşti, 2005. Aceste trei abordări catehetice
contemporane sunt făcute din unghiuri şi punc-
te de vedere adiacente şi au fost editate în ace-
eaşi perioadă, parcă tocmai pentru a fi citite
împreună.
Cartea arhiepiscopului Bartolomeu pre-
zentată mai sus, deşi poartă subtitlul “însoţi-
re liturgică pentru preoţi şi mireni”, sugerând
o călăuzire liturgică discretă generală, pare des-
tinată mai degrabă înviorării participării mire-
nilor la Dumnezeiasca Liturghie printr-o savu-
roasă mistagogie catehetică a textului liturgic
şi a simbolurilor de profunzime ale cultului.
Tâlcuirea Părintelui Stefanos Anagnostopou-
los surprinde elementul mistagogic într-un mod
experienţial, aşa cum a fost el trăit şi consem-
nat în vieţile sfinţilor şi în mărturii mai mult
sau mai puţin contemporane.
[]
recensiones
Cartea preotului Florin Botezan, apărută
de curând în noua colecţie “Logos şi Symbol”
de la Reîntregirea, repune în dezbatere între-
gul dosar al dimensiunii catehetice şi mista-
gogice a Dumnezeieştii Liturghii, folosindu-se
atât de bibliografia patristică, cât şi de cele mai
bune analize ale dezvoltării istorice a ritului
bizantin, a ecleziologiei comunionale şi a spi-
ritualităţii filocalice, precum cele ale lui D. Stă-
niloae, Al. Schmemann, Ioannis Zizioulas, Ene
Branişte, Boris Bobrinskoy, Vasilios Gondika-
kis, P. Evdokimov, John Breck, Petre Vintiles-
cu, Constantin Andronikoff, Sofronie Saharov,
Iustin Popovici, Rafail Noica, Constantin Ga-
leriu şi, nu în ultimul rând, ale lui Robert Taft,
Juan Mateos, Georg Wagner, René Bornert, Ar-
nold Hamman, J. Jungman, Alexander Golitzin,
Enzo Bianchi, K.Ch. Felmy, Georges Florovsky,
I.H. Dalmais, Leonid Uspensky, Vl. Lossky,
Thomas Hopko, Dietrich Bonhoeffer, Andre
Wade, Luis-Meric Cheauvet, Gregory Dix, Ioan
Bria, Ignatie Hazim, A. Martimort ş.a.
Sfânta Liturghie, cateheza desăvârşită re-
prezintă teza doctorală a autorului, începută
sub îndrumarea vrednicului de pomenire Pă-
rinte Constantin Galeriu, dar definitivată şi
susţinută la catedra de teologie liturgică sibia-
nă, în anul 2004, sub călăuzirea ÎPS Laurenţiu
Streza. Dincolo de rigorile obişnuite pentru o
abordare metodică, “ştiinţifică”, sare în ochi de
la primele pagini miza concretă a acestei lu-
crări, onestitatea sa duhovnicească şi acade-
mică izvorâtă dintr-un profund angajament
pastoral. Este limpede din capul locului că au-
torul acestei lucrări a fost motivat în munca sa
de un discernământ duhovnicesc, tensionat de
căutarea unei autentice pastorale liturgice. O
privire critică, poate surprinde uşor mici scă-
pări în integrarea anumitor citate bibliografice
sau a anume simplitate “programatică” prin
evitarea aglutinărilor sintagmatice, tehnice,
obişnuite în lucrările ştiinţifice, dar toate aces-
tea par să slujească în chip paradoxal prezen-
tării generale a misterului liturgic în unita-
tea lui kerygmatic-mistagogică, dar şi unei
cuceritoare smerenii “academice”.
Dincolo de aceste observaţii, totul se des-
făşoară după dezideratul minima tehnologia,
maxima teologia. Adică evitarea unui discurs
prolix complex şi integrarea bogatelor surse
bibliografice în unitatea unei prezentări clare
a Tainei Tainelor. Pentru cine doreşte depăşi-
rea inerţiilor formalismului liturgic “beton”,
cartea aceasta nu poate decât să bucure prin
echilibrul ei între tradiţie şi deschidere, fiind
expresia surprinzătoare a unui realism şi “avan-
gardism” duhovnicesc sui-generis.
Sacrificarea savantlâcului discursiv este fă-
cută pentru a nu scurtcircuita unitatea lecturii
[]
catehetice a Liturghiei şi pentru potenţarea
expresivităţii trăite a misterului liturgic în toa-
te valenţele sale simbolice, materiale, logosice,
doxologice, estetice, euharistice, personal-co-
munitare.
Uimeşte acurateţea analizei dinamicii li-
turgice şi conservarea unităţii participative,
comunionale, de la convocarea poporului, adu-
cerea darurilor, până la cuminecarea tuturor
ca expresii ale proslăvirii liturgice a poporului
lui Dumnezeu, poporul “Dumnezeului fermi-
tăţii în delicateţe”(p. 337). Avem de-a face cu
una dintre cele mai echilibrate şi oneste pre-
zentări liturgice de la noi, în care se păstrează
un echilibru pedagogic şi mistagogic, între ke-
notic-istoric şi eshatologic, între Cruce (Jert-
fă) şi Înviere, între exigenţele comuniunii (me-
tanoia şi “liturghia poruncilor dumnezeieşti”)
şi imperativul comuniunii propriu-zise (cumi-
necarea şi sfinţirea credincioşilor, prezentate
mereu ca ţel al Liturghiei), între cateheză şi
Euharistie, între ierarhie şi unitatea în slujire a
poporului lui Dumnezeu, între mărturisirea
credinţei (“dogma trăită”) şi doxologie, între
estetic şi teofanic, între local şi universal, între
Liturghia Cuvântului şi Liturghia euharistică,
între hristologic şi epicletic, între bunătate şi
frumuseţe, între savoare şi fervoare duhovni-
cească, între “arderea inimii” şi “deschiderea
ochilor”, între Cuvânt şi Taină, între cunoaşte-
re şi trăire, între “credinţa din auzire” şi “cre-
dinţa din vedere”.
De curând, teologul K.Ch. Felmy îşi intitula
întrebător o conferinţă publică susţinută într-
o mănăstire românească, “Cuviosul Siluan”, din
München, Ce avem de învăţat practic de la in-
vestigaţiile istorice asupra cultului? În acelaşi
sens, Părintele Florin Botezan propune pe par-
cursul analizei sale o recuperare explicită şi
ordonată a dimensiunii catehetice integrale
a Liturghiei prin regăsirea locului şi a sen-
sului firesc al omiliei liturgice imediat după
lecturile biblice, prin rostirea cu voce tare a
întregii anaforale liturgice pecetluite de Amin-ul
poporului parohial, printr-o participare activă
normală, a poporului la sfinţirea euharistică,
toate acestea într-un cadru arhitectonic, ico-
nografic şi imnografic de-o profundă calitate
mistagogică. Regăsirea acestor armonice litur-
gice va conduce la perceperea Liturghiei ca o
continuă cateheză vie, desăvârşită: “Sfânta Li-
turghie este o cateheză desăvârşită, dar pentru
a-şi îndeplini desăvârşit funcţia ei catehetică,
ea trebuie slujită cu evlavie, cu interpretarea
clară şi expresivă a cântărilor şi citirilor bibli-
ce, atât de către clerici cât şi de către strană, şi
cu participarea activă a tuturor credincioşilor,
participare care se împlineşte prin prezenţa la
slujbă încă de la începutul ei, aducerea darului
inter – I, 1-2 (2007)
de pâine şi vin la altar, urmărirea cu atenţie a
desfăşurării slujbei, cântarea în comun şi cul-
minează cu împărtăşirea cu Trupul şi Sângele
Domnului”(p. 406).
În biblioteca catehetico-liturgică româneas-
că, cartea Părintelui Florin Botezan trebuie aşe-
zată alături de “Participarea la Liturghie” a Pă-
rintelui Ene Branişte şi de multe alte cărţi bune
de citit şi de transpus în pastorala liturgică con-
cretă contemporană. Izbânda autorului rezidă
în asimilarea atât a roadelor duhovniceşti ale
renaşterii liturgico-euharistice athonite (Sf. Io-
sif Isihastul, Părinţii pustnici de la Katuna-
chia ş.a.) şi ruseşti (Sf. Ioan de Kronstadt), cât
şi a celor mai bune sinteze ale cercetării dato-
rate mişcării liturgice moderne (Schmemann,
Taft, Mateos ş.a.). (Jean Nicolae)
Pr. Vasile Gavril,
Cununia – viaţă întru Împărăţie,
Fundaţia Tradiţia Românească,
Bucureşti, 2005, 454 p.
T eza doctorală a Părintelui Vasile Gavrilă,
preotul tinerilor de la Paraclisul univer-
sitar Sfântul Nicolae (Biserica Rusă) din Bu-
cureşti, susţinută în cadrul disciplinei Teolo-
gie liturgică şi coordonată de către ÎPS prof.
dr. Laurenţiu Streza. Lectura acestei cărţi în-
cepe cu o cuminecare a ochilor şi a inimii,
înainte de intrarea în “casa nunţii”, în care gân-
dul teologic al Părintelui Vasile se va desfăşu-
ra în faţa gândului nostru. Ţăranii noştri ştiau
odinioară că orice carte este o casă, un sălaş al
duhului, de aceea numeau coperţile cărţii “pă-
reţi”, iar lectura o socoteau un soi de act nupţi-
al, o sărbătoare, răgaz de bucurie a inimii. În
acelaşi sens tradiţional românesc, “păreţii” căr-
ţii Părintelui Gavrilă seamănă dintru început
bucurie ochilor inimii, aducând iconic mireas-
ma Cinei Nunţii Mielului, aşa cum o mănăsti-
re bucovineană ca un sinaxar viu cu pereţii di-
afani te îndeamnă să sari şi tu în hora sfinţilor,
la nunta cotidiană şi neîncetată a celor vii cu
Cel Viu. Cu alte cuvinte, împodobirea cărţii cu
cele două imagini de detaliu din cadrul cele-
brei fresce “Nunta din Cana” de la Biserica
Sfântul Nicolae Orphanos, din Tesalonicul
secolului al XlV-lea, creează lecturii un izbutit
preambul-pridvor pictat. Icoana mirilor de la
Nunta din Cana deschide lectura, iar cea a ru-
găminţii Fecioarei Măria către Fiul Său, Nun-
taşul din Cana (“Nu mai au vin”) o închide, în-
tre aceşti doi poli iconografici, cartea cuprinde
un demers teologic structurat în 7 capitole şi
într-o valoroasă anexă documentară: Omul –
cununa creaţiei şi împlinirea lui în Iisus Hris-
inter – I, 1-2 (2007)
tos, Căsătoria în Noul Testament, Istoricul
Tainei Cununiei, Explicarea mistico-simbolică
a Tainei Cununiei, Taina iubirii în Taina Împă-
răţiei (Cununie şi Euharistie), Fecioria şi căsă-
toria în vocaţia sfinţeniei, Taina Nunţii în via-
ţa creştinilor zilelor noastre.
Autorul alcătuieşte minuţios “dosarul teo-
logic” al temei alese, desfăşurând liniile de
forţă ale unei mistagogii a vieţii întru Împără-
ţie a celor căsătoriţi. Sunt prezentate mai întâi
temeiurile antropologice creştine, cele icono-
logic-mistice (Unirea între Hristos şi Biserică –
icoană a nunţii) şi dimensiunea ecleziologică a
Tainei Cununiei care este apoi analizată cu
acrivie într-un capitol istoric (“Istoricul Tainei
Cununiei”). Cercetările istorico-liturgice sunt
orientate spre a răspunde la întrebarea cum
s-a ajuns în prezent la “privatizarea” nunţii, la
decuplarea ei aproape totală de Euharistie şi,
prin aceasta, la desacralizarea şi, în mare par-
te, la repăgânizarea ei. Nunta in dimensiunea
ei mistico-simbolică, euharistică şi vocaţional-
eshatologică este prezentată atât în termenii ei
de împlinire în vieţile sfinţilor căsătoriţi, cât şi
în termenii ei de criză contemporană.
Autorul sugerează că una din cauzele ma-
jore ale crizei nu provine din exterior, ci este
tocmai desacralizarea Cununiei şi a vieţii celor
căsătoriţi în general, prin decuplarea Nunţii de
Euharistie şi de Liturghie. Analiza sa este im-
pecabilă: structura liturgică a Tainei Nunţii pâ-
nă astăzi presupune o recuperare a logicii sale
liturgice şi euharistice intrinseci. Logica lumii,
a calculului, a slăbiciunilor şi a compromisuri-
lor nu are ce căuta în vinul cel tare şi curat al
Nunţii. Călătoria eshatologică a mirelui şi a
miresei începe la Cununie prin pecetluirea şi
confirmarea euharistică a legământului unirii
în Hristos şi în Biserică şi se desăvârşeşte la
Cina Nunţii Mielului (Ap 19, 9), în Împărăţia
lui Dumnezeu, când vor primi “cununa cea ne-
veştejită a măririi” a nunţii cereşti. Viaţa creş-
tină are o necontenită dimensiune nupţială,
mistică, în Biserică, Nuntă a divinului cu uma-
nul concret, nuntă care începe la Botez şi se
plineşte în Euharistie. Reafirmarea cu tărie a
faptului că adumbrirea caracterului mistico-
sacramental al Căsătoriei provine din îndepăr-
tarea acesteia de Sfântul Potir este unul din me-
ritele indiscutabile ale acestei cărţi. Autorul
reaminteşte în urma excursului istoric că, vre-
me de aproape nouă secole, Taina Cununiei a
fost integrată în rânduiala Dumnezeieştii Li-
turghii şi că apariţia unei rânduieli proprii a
Cununiei, în a doua jumătate a secolului al
VII-lea, a fost impusă de necesitatea practică a
Bisericii de a-i căsători pe cei care nu puteau
primi Euharistia.
[]
recensiones
Spiritul de rigoare analitică este îmbinat
cu cel de bunăcuviinţă în propunerea soluţii-
lor pastorale şi liturgice pentru depăşirea cri-
zei euharistice şi eshatologice a Cununiei: re-
venirea la tradiţia liturgică autentic ortodoxă
prin evaluarea şi preluarea mai întâi în dezba-
terea sinodală (Comisia Liturgică a Sfântului
Sinod al BOR) şi apoi, eventuala reeditare
binecuvântată a Slujbei Căsătoriei în cadrul
Dumnezeieştii Liturghii după modelul Arhie-
raticonului grecesc (Atena, 1994) pentru o ico-
nomică şi progresivă restaurare a Tainei iubi-
rii în Trupul euharistic al lui Hristos.
Deşi în bibliografia temei existau multe
nume sonore ca J. Meyendorff, P. Evdokimov,
J. Larchet, Ilie Moldovan, Al. Schmemann,
Mathon Gerard, V. Khoulap ş.a., cartea Părin-
telui Vasile Gavrilă se adaugă în acest şir de
limpede cugetare teologică în biblioteca de
carte bună şi folositoare spre sfinţirea vieţii
celor căsătoriţi sau a celor care se pregătesc
pentru acest “eveniment” care este, în fapt, o
Taină. (Jean Nicolae)
Sabino Chialà
& Lisa Cremonaschi (ed.), Simeone il
Nuovo Teologo
e il monachesimo a Constantinopoli.
Atti del X Convegno ecumenico
internazionale di spiritualita
ortodossa sezione bizantinà Bose
(15-17 settembre 2002), Edizoni
Quiqajon/Comunità di Bose, 2003,
394 p.
T he revival of the patristic studies on St.
Symeon the New Theologian († 1022 A.D.)
is an important mark of the recent theologi-
cal development in the West. After the Sec-
ond World War, the interest in the life and
writings of St. Symeon the New Theologian
became more poignant. This attraction was
materialized in critical editions, translations,
and a large number of studies regarding the
life and theology of one of the most influential
Byzantine mystics ever.
Introduced by the letters of congratula-
tions sent by various bishops and patriarchs of
both Orthodox and Catholic confession, thir-
teen studies on various aspects of St. Symeon’s
life and work are catching the reader’s atten-
tion. Marie-Hélène Congourdeau writes on
the status of Constantinopolitan monasticism
in the time of St. Symeon and on the role of
the monks in the social fabric of the Byzantine
Empire. In the age of St. Symeon the New
[]
Theologian both the Empire and the Church
were in expansion. The victories against the
Arabs and Bulgarians lead by Emperor Basil II
(976-1022 A.D.), the political security and the
economic stability of the Empire ensured the
appropriate climate for the development of
the Orthodox monasticism inside the capital
of the Empire, and beyond its borders. Great
aristocratic families of the Empire built many
monasteries and convents. The quality of the
Byzantine schools and scholarship was also
remarkable. Even Symeon, although Nicetas
Stethatos does not mention it in the life of the
saint, attended one of these schools, though
not for too long. Gerhard Podskalsky claims
that the intellectual background of St. Syme-
on’s education was medium. Despite this ap-
parent upsurge of the Byzantine Church, the
spirit of Orthodox monasticism in Constanti-
nople was quite misty. Many centuries were
gone since the last monastic reform took place.
The building-fever was not a promising sign of
spiritual and charismatic growth.
The figure of St. Symeon the Studite ap-
peared in this particular environment of me-
diocrity appeared. Along with this matter we
will pass to the next study of the book, Hilari-
on Alfeyev. His text is well-written and the
richest in information. Alfeyev discusses the
figure of St. Symeon Eulabes (The Pious) and
his rapport with the young George cubicular-
ius, the future Symeon. In manner of a digres-
sion, Alfeyev glosses over the importance of
the charismatic tradition in the Byzantine
Church in the middle of the 10th century, and the
way this rather uncontrolled movement paral-
lels the institutional hierarchy of the Church.
On this topic, Henry J.M. Turner’s monograph
on “The Spiritual Paternity at St. Symeon the
New Theologian” remains the most challeng-
ing text regarding one of the most controver-
sial aspects of St. Symeon’s teaching. Since he
was the abbot of St. Mamas monastery in
Constantinople for twenty five years (until his
imposed exile in 1005), the problem of ‘spirit-
ual paternity’ was of great importance for
Symeon the New Theologian. For that matter,
for Symeon the charismatic institution of spir-
itual fatherhood has both a pastoral and an as-
cetical dimension.
Bishop Kallistos Ware and G.D. Martzelos
write on a similar topic. Ware discusses the
question of theosis, and emphasises the radical
character of St. Symeon’s view about the par-
ticipation of man in the life of God. After a
brief introduction, the study considers the tra-
ditional patristic attitude towards this prob-
lem. In Symeon’s case, however, one encoun-
inter – I, 1-2 (2007)
ters a synthesis of Trinitarian, Christological,
pneumatologic and sacramental approaches.
In Symeon’s eyes, visio Dei is not conditioned
by a complete withdrawal into the desert. The
rule of prayer in the private cell, and the Church
services (at the heart of which one finds the
Eucharist) are enough for any Christian who is
willing to unite himself with God.
Martzelos discusses the same topic, and
emphasises the need for personal experience
in theology, as against the scholastic approach.
Symeon claimed very boldly that those who
deny the possibility of visio Dei before the end
of the earthly existence are trapped into here-
sy. A poor understanding of metanoia, on the
anthropological level, becomes responsible
for a poor vision on God, on the theological
level. For Symeon, repentance takes roots in
man’s heart only when prayer is associated
with the shedding of tears, and this may be re-
garded as distinct for the Christian view on re-
ligious conversion (see Alexander Golitzin’s
study). In short, St Symeon the New Theolo-
gian is the defender of a “seen eschatology”
(N. Loudovikos).
The book ends with a round-table of dis-
cussion about the life and the works of St
Symeon. This is an outstanding and coherent
volume, gathering some of the top interna-
tional specialists in the field. All those who are
interested in the history of Christian spiritual-
ity will profit a great deal from this book edit-
ed by Sabino Chialà and Lisa Cremonaschi.
(Ionu Biliu)
André Scrima, Il padre spirituale,
introduction and translation into
Italian by Adalberto Mainardi,
Edizioni Quiqajon / Comunità di Bose,
2001, 123 p.
A fter the Hungarian translation, this is the
second version of Fr André Scrima’s book
rendered in a modern language. The author is
still a rather unknown figure in the English
speaking world, being surprisingly neglected
by the Church official theologians even in his
country of origin.1 This book is one of most
important marks left after Scrima’s untimely
death in August 2000. It reveals the personali-
ty of a monastic author, whose apophatic pro-
file is irresistible. The vivid performance of his
spiritual intelligence and overwhelming erudi-
tion is truly remarkable.
1
For a brief theological insight in André Scrima’s, please
see Contacts. Revue orthodoxe de théologie et de spiritual-
ité, Tome LV, no. 203, Paris, 2003.
inter – I, 1-2 (2007)
The book in itself is an exposition and a
commentary on the history of the religious
movement hosted by Antim Monastery in Bu-
charest, before and after the Second World War.
Taking up the name of the “The Burning Bush”,
this cultural and theological movement was
perhaps the last attempt to revive the school
of hesychasm in Romania. “The Burning Bush”2
was a movement which involved lay people
and clergymen, all inspired by the presence of
a Russian monk educated at Optina Monas-
tery in the last decades of the 19th century. Fa-
ther Ioan Kulîghin, or John the Stranger as he
was called, centered “The Burning Bush” move-
ment on Jesus prayer. Many a theologians and
men of letters thought this movement was a
response to the increasing atheistic pressure
exerted by the Communist regime. André Scri-
ma himself belonged to the circle of personal-
ities who were instrumental for the birth of
“The Burning Bush” and, therefore, his testi-
mony is delivered at first hand. The recollec-
tion and the interpretation of the function and
of the rhythms of the monastic tradition of the
Eastern Orthodox Church is the goal of this
book.
Scrima’s discourse is articulated as a herme-
neutical essay, unfolded in several chapters, of
unequal length. The first chapter is called “A
Foreign Pilgrim”. It contains the last letter of
Fr. John the Foreigner addressed to his spiritu-
al children, before his deportation to a Rus-
sian concentration camp. The letter is the rai-
son d’être of Scrima’s whole commentary. Besides
this letter, one also finds a short biography of
Fr John the Stranger, a modest starets whose
distinctive marks were modesty and mar-
ginality.
The main part of the book is quite out-
standing and revolutionary. It is outstanding
first because of the language used by the au-
thor. As Andrei Pleşu acknowledges in his in-
troduction to the Romanian edition of the
book, the first notable thing about Fr Scrima’s
theology is the “novelty of his language”. It is
utterly different from the moralistic langue de
bois used by the Romanian Orthodox Church
in the past fifty years. What makes his lan-
guage fresh and unconventional is not only
the close rapport with the representatives of
the “Burning Bush” movement, but also his
great learning and erudite prowess. André
2
Bogdan Ttaru Cazaban, “Contemplation et martyre.
La lecture des Pères de l’Église dans le movement de Buisson
ardent de Bucharest et chez Nicholas Steinhardt” in Cristian
Badilita et Charles Kannengiesser (éd.), Les Pères de
l’Église dans le monde d’aujourd’hui. Actes du colloque in-
ternational organisé par New Europe College en collaborati-
on avec Ludwig Bollzmann Gesellshaft (Bucarest 7-8 octombre
2004), Beauchesne-Curtea Veche, 2006, p. 327.
[]
recensiones
Scrima does not hesitate to quote ‘unortho-
dox’ poets like Rilke or Baudelaire, or religious
texts such as Advaita Vedanta, or the Koran,
not the mention recent scientific discoveries
(particularly in physics, astronomy and math-
ematics). Among very few other theologians
of the 20th century, Scrima could master with
remarkable the skills of an established histori-
an of religions.
All these unusual references are part of a
total discourse, which want to demonstrate
that the Spirit celebrated at Antim has, in fact,
no boundaries. This book is remarkable also
when seen as a witness to the most capital val-
ues of the Orthodox Church. Therefore, in the
main part, the author tries to convey the per-
manent values of the Orthodox spirituality:
the tradition of the Church seen as paradosis.
The core of this tradition lies in the practice of
prayer of the heart. This allows Scrima to gloss
over the importance of spiritual fatherhood in
the Orthodox spirituality. The chapters on “The
Stranger”, “The Lost and Found Pilgrim”, “The
Spiritual Father”, “Existential Apophaticism”
are but attempts to answer the same question:
what is that grants continuity to the Christian
tradition, despite the colossal barriers that the
Church may encounter throughout its histo-
ry? In the office of personal transformation (or
paideia) accomplished by the monastic tradi-
tion, the role of the spiritual fatherhood (and
motherhood, one may add) is crucial. Is the
authority of the spiritual father equivalent to
the medieval magisterium? Or is ‘fatherhood’
only a metaphor? Scrima sees the informal in-
stitution of the spiritual fatherhood as the liv-
ing-sign of the tradition of the Church, and as
the mark of the presence of the Holy Spirit.
The spiritual father is much more than a sim-
ple master, or a teacher. In the community of
Antim, Fr John the Stranger was above all the
distributor of the gift of discernment, which
the early Desert Fathers (as Abba Moses in
John the Cassian’s account) regarded as the
supreme Christian virtue. The spiritual father
is the one who leads the disciple towards the
ultimate experience of the vision of God. In
that sense, spiritual fatherhood always has an
eschatological dimension, and can be regard-
ed as an event which concentrates the millen-
nial wisdom of the Church.
The last chapter represents a digression on
the meaning of initiation in the spiritual fa-
therhood. Starting from the saying recorded
in the Apophthegmata Patrum, Scrima offers
a theological interpretation of the institution
of spiritual fatherhood, and of its relevance for
the Christian East. He highlights the impor-
[]
tance of some turning-points in the history of
the Church, which include the emergence the
Desert Fathers, the writings and the lives of St.
Maximus the Confessor, St. Symeon the New
Theologian, St. Gregory of Sinai, St. Gregory
Palamas, the publication into Greek (1782)
and into Slavonic (1793) of the textual corpus
called Philokalia, or the reemergence of the
hesychastic tradition in Russia, including St.
Paissij Velicikovsky, St. Seraphim of Sarov or
St Ignatius Brianceaninov, not to mention elders
of Optina Monastery throughout the 19th cen-
tury. What all these saints have in common is
the heritage of the same Church tradition. They
are bearers of the same legacy, which gives an
eschatological sense to the historical unity of
the Church. The spiritual father is the epipha-
ny of the Spirit who animates the very tradi-
tion of the Church, and the link between the
wisdom of the past and the call of the future.
In this context, “The Burning Bush” move-
ment appears to be one of the key moments in
the history of the Romanian Orthodox Church,
which shows the latter being part of the larger
Christian oikoumene.
To sum up, this book is a challenge for the
reader. The author’s literary style is at times
intricate and demanding. The quantity of in-
formation communicated to the reader is not
overwhelming, but the depth of Fr André Scri-
ma’s hermeneutics is almost unparalleled. Il
padre spirituale singles out the importance
and the impact of the “Burning Bush” move-
ment in the history of Orthodox Church, and
a case study in the revival of the Romanian
tradition. For making this book available into
Italian, the Community of Bose deserves our
deep gratitude. The European scholars, theo-
logians and historians of religion alike, have
now another cue, which reminds them of the
importance of Romania on the contemporary
map of eastern Christianity. (Ionu Biliu)
Sfântul Grigorie Palama,
Fecioara Maria şi Petru Athonitul –
prototipuri ale vieţii isihaste
şi celelalte scrieri duhovniceşti,
Scrieri II, colecţia Filocalica,
Editura Deisis, Sibiu, 2005, 456 p.
Î n spaţiul editorial românesc contorsionat
sub povara unei preocupări precare pentru
editarea Părinţilor Bisericii, colecţia “Filocali-
ca” iniţiată de editura Deisis din Sibiu este o
excepţie fericită. Diversitatea traducerilor, dar
şi impactul spiritual al cărţilor Editurii Deisis,
inter – I, 1-2 (2007)
vorbesc de la sine despre amploarea unui pro-
iect editorial care în acest moment nu are o re-
plică similară în cadrul cultural din România.
De la conflictul antropologiilor1 la Sfântul Gri-
gorie Palama – scriitor duhovnicesc isihast,
diaconul Ioan I. Ică jr îşi iniţiază cititorii în
“cuvintele lui Hristos” (Michel Henry) şi în sem-
nele vremurilor.
Ultimul studiu al părintelui Ioan Ică jr nu
face excepţie de la regulă. El inaugurează o no-
uă etapă în colecţia Filocalica de la Editura De-
isis. Editarea primului volum consacrat Sfân-
tului Grigorie Palama († 1359) reprezintă o
fericită continuare ale eforturilor depuse de
părintele Stăniloae în direcţia corijării penuri-
ei acute de studii legate de opera palamită din
peisajul teologic românesc. După 19902, lite-
ratura de specialitate din domeniu accesibilă
publicului din România se reducea doar la mo-
nografia preotului Dumitru Stăniloae.3 Scris
în 1938, Viaţa Sfântului Grigorie Palama ră-
mâne dincolo de orizontul sintetic, o întreprin-
dere modestă fiind o calchiere subtilă după re-
gulile canonului encomiastic bizantin preluată
pe filiera lui Filotheos Kokkinos (1300-1379 d.H.),
patriarh al Constantinopolului şi ucenic al lui
Palama. Cu excepţia unor studii risipite prin
diferite reviste teologice, orizontul de reflecţie
asupra operei şi personalităţii Sfântului Gri-
gorie Palama, dar mai ales asupra relevanţei
lui pentru teologia contemporană a rămas tar-
div în spaţiul românesc.
Diferite iniţiative de editare sau de comen-
tare a operelor au fost iniţiate de diferite edi-
turi teologice din spaţiul autohton fără succes.
Publicarea Omiliilor Sfântului Grigorie Pala-
ma la Editura Anastasia4, demarată în 2000 cu
două volume în traducerea lui Constantin Da-
niel, s-a împotmolit inexplicabil după ce dema-
rase ambiţios. Reeditată în 2004, ediţia Constan-
tin Daniel nu este decât o mostră de filologie, dar
mai puţin de filologie patristică. Fără să fie
prefaţată de un studiu care să recupereze ca-
renţele bibliografice sau cele filologice în ceea
ce priveşte opera lui Grigorie Palama, ediţia
promovată de editura Anastasia a încercat fă-
ră succes să impună pe piaţă o ediţie patristică
1 6
“‘Îndumnezeirea’ omului, P. Nellas şi conflictul antropolo-
giilor”, în Pannayotis Nellas, Omul – animal îndum-
nezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Editura
Deisis, Sibiu, 2002.
2
Vitriolică şi nu lipsită de temei este critica lui Adrian
Marinescu, “Observaţii de ordin general privind înţelege-
rea, traducerea şi editarea (modernă) a textului patristic”, în
Studii Teologice 2 (2005), seria a III-a, anul I, Bucureşti, pp.
152-190.
3 9
Dumitru Stniloae, Viaţa şi opera Sfântului Grigorie
Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993.
4
Ne-a fost accesibilă această versiune: Sfântul Grigorie
Palama, Omilii, 2 volume, ediţia a doua, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2004.
inter – I, 1-2 (2007)
incompletă. În spaţiul publicistic românesc
editorii sunt primii chemaţi să înţeleagă faptul
că o ediţie, indiferent dacă este critică sau nu,
trebuie să îşi asume imperativul de a fi o ediţie
formativă. Fără componenta pedagogică, edi-
ţiile patristice de la noi nu au nicio şansă să se
impună în mentalul celor care le citesc. Nere-
uşita se materializează şi la nivel material, de-
oarece, de cele mai multe ori, nu pot stârni in-
teresul publicului, cărţile rămânând pe rafturile
librăriilor. În câmpul studiilor palamite, cea
mai stranie apariţie editorială pe piaţa de car-
te este cea semnată de preotul Cristian Chi-
vu.5 Tipărită într-un format de invidiat, ediţia
critică a lui Cristian Chivu a fost deja semna-
lată extrem de critic. 6 Absenţa unui cadru
exegetic veridic, precum şi alte imperfecţiuni
de natură editorială transformă ediţia Cristian
Chivu într-un eşec editorial.
Ediţia propusă de către diaconul Ioan I.
Ică jr se prezintă ca un corpus exegetic după
regula cu care acesta ne-a obişnuit. Ediţia ro-
mânească a operei Sfântului Simeon Noul Te-
olog7, dar şi cea consacrată Sfântului Isaac Si-
rul8 se impun pe piaţă românească prin buna
aşezare în spaţiul critic, dar şi prin actualitatea
lexicului implicat în tălmăcirea textelor origi-
nale. Acestor criterii se subscrie şi volumul de
faţă. Deschis printr-un studiu de proporţii (170
de pagini) intitulat “Sfântul Grigorie Palama –
Scriitor duhovnicesc isihast”, volumul se pro-
pune ca o antologie a textelor isihaste care au
făcut carieră în spiritualitatea bizantină. Aten-
ţia cititorului este atrasă de dimensiunile stu-
diului semnat de către editorul acestei ediţii
inedite. În cele 170 de pagini ale acestui studiu
cititorul este purtat prin toată istoria bizanti-
nă a secolului XIV, prin teologia atât de con-
torsionată a acestui secol, iar Sf. Grigorie Pala-
ma transpare privit prin optica acestui studiu
mai puţin ca un personaj de legendă, ci ca un
personaj istoric plămădit la intersecţia dintre
tendinţele teologice ale epocii sale şi confrun-
tările dintre Apus-Răsărit.9 Studiul părintelui
Ică jr se remarcă prin supleţea liniilor şi prin
5
Sf. Grigorie Palama, Opere complete I, Editura Patristică,
Bucureşti, 2005.
A se vedea articolul nostru din Renaşterea 7-8 (2005), p. 7.
7
Cel mai bun dosar de studii legat de opera şi personalitatea
Sf. Simeon, a se vedea Simeone il Nuovo Teologo e il mo-
nachesimo a Constantinopoli. Atii dell X Convegno ecumenico
internazionale de spiritualità ortodossa sezione bizantina,
Bose 15-17 settembre 2002, Edizioni Quiqajon. Comunità di
Bose, 2003.
8
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici. Partea a II-a
redescoperită, Deisis, Sibiu, 2003.
În această privinţă, a se vedea André d’Halleux, “Pala-
misme et scolastique” (pp. 782-815) şi “Palamisme et Tra-
dition” (pp. 816-830), cuprinse în Patrologie et Oecuménisme.
Recueil d’études, Presses universitaire de Louvain/Peeters
Publishing House, 1990.
[]
recensiones
armătura ideatică de excepţie. Dincolo de li-
mitările unei sinteze pertinente care oferă că-
rări demne de urmat de cei care doresc să apro-
fundeze tematica legată de studiile palamite,
“Sfântul Grigorie Palama – Scriitor duhovnicesc
isihast” se impune ca o piatră de temelie a unui
for de reflecţie cu privire la statutul relevanţei
isihasmului în lumea contemporană. Citând
cu dexteritate bogata literatură auxiliară, stu-
diul semnat de diaconul Ioan I. Ică jr se remar-
că prin analiza tradiţiei editoriale a lui Grigo-
rie Palama, ceea ce până acum nimeni nu a
mai făcut în spaţiul românesc, adică o deschi-
dere teologică demnă de luat în seamă în ca-
drul studiilor legate de persoana şi pe opera
lui Grigorie Palama. Oricine doreşte să cerce-
teze opera lui Grigorie Palama găseşte în stu-
diul introductiv în cauză un instrument de lu-
cru util.
Alegerea textelor şi publicarea lor în aceas-
tă formă este de asemenea una inspirată. Fap-
tul că această ediţie debutează cu publicarea
unor texte nu este o coincidenţă. În descen-
denţa lui Evagrie Ponticul10 († 399 d.H.), Răsă-
ritul creştin înţelege orice demers duhovnicesc
plecând mai întâi de la componenta lui “prac-
tică”, “spirituală”, “ascetică” şi doar apoi, la ca-
păt de drum, apare şi componenta “teologică”,
“contemplativă”. În consecinţă, primul volum
din seria filocalică de la Editura Deisis vine ca
o completare la volumul 7 din Filocalia româ-
nească.11 Textele din acest volum se constituie
într-un instrument de lucru care vizează dife-
rite aspecte ale acestui curent isihast.
Uvertura acestui volum se concretizează
prin cele două texte consacrate de către Sfân-
tul Grigorie Palama celor două premise trans-
cendente ale vieţii isihaste: Maica Domnului
căreia îi este consacrată o “Omilie la Intrarea
în Biserică” şi de un “Cuvânt despre iconomia
în trup a Domnului nostru Iisus Hristos”, dar
şi cu o “Viaţă” dedicată Sfântului Petru Atho-
nitul care reprezintă centru de forţă al volu-
mului. Privită dintr-un unghi ascetic, “Viaţa
lui Petru Athonitul”12 reprezintă un manifest
al Sfântului Grigorie Palama pentru viaţa isi-
hastă reală, reprezentată de viaţa anahoretică.
Într-un veac în care viaţa cenobitică era moda
ascetică ce domina, acest apel la un regim de
viaţă anahoretică reprezentat de către Petru
Athonitul reprezenta o iniţiativă desuetă. To-
10
A cărui viaţă şi personalitate au fost restaurate în spaţiul
românesc tot de către Editura Deisis din Sibiu prin publica-
rea unei serii de volume sub semnătura monahului bene-
dictin Gabriel Bunge OSB, unul dintre cei mai importanţi
exegeţi ai corpusului evagrian. Amintim doar Evagrie Ponticul.
O introducere, Deisis, Sibiu, 1997.
11
Filocalia 7, Humanitas, Bucureşti, 2005.
12
Pentru un rezumat al cuprinsului acestui tratat palamit, a
se vedea Ioan I. Ic jr, studiul citat, pp. 44-57.
[]
tuşi, în dorinţa sa “inovatoare” de a revitaliza
un monahism ce devenea tot mai lumesc,
Sfântul Grigorie Palama înţelege să facă apel la
instanţa care fundamentează la nivel intrinsec
orice demers monastic de acest tip: tradiţia Bi-
sericii. Necesitatea unui astfel de “inovaţii” es-
te de altfel descrisă în context isihast de către
Tomáš Špidlík: “Isihaştii, cei mai mari repre-
zentanţi ai literaturii contemplative a Răsăritu-
lui, sunt convinşi că rugăciunea desăvârşită
înfloreşte exclusiv în pustie, în singurătate”.13
Sfântul Grigorie Palama se vede confruntat cu
un gen de spiritualitate care tinde începând cu
împăratul bizantin Nichifor II Phocas (963-969
d.H.) să devină “imperială” in capite et mem-
bris, adică să se integreze în cadrele unei de-
voţiuni imperiale ale cărei consecinţe erau
transformarea mănăstirilor din nuclee contem-
plative cu o componenţă redusă în veritabile
comanderii a căror putere economică şi nu-
măr de monahi tindea să anihileze finalitatea
contemplativă a monahismului ortodox.14 Ape-
lul la Tradiţie ca instanţă fondatoare vine ca
un manifest împotriva acestei tendinţe care
avea susţinători suficienţi inclusiv în cercurile
athonite. Demersul lui Palama nu este lipsit de
susţinere în teritoriul Sfântului Munte. Epoca
lui Grigorie Palama este marcată de prezenţa
în Sfântul Munte a Sfântului Maxim Arzătorul
de colibe (Kavsokalivitul)15, prezenţă eschato-
logică care menţiune tensiunea spirituală în-
tre cele două moduri de existenţă a monahis-
mului aghioritic: cea de obşte, reprezentată de
Sfântul Atanasie Athonitul16, şi cea anahoreti-
că/contemplativă a lui Petru Athonitul. Fără a
introduce în câmpul dezbaterii un conflict so-
ciologic inexistent, deoarece cele două mo-
duri de viaţă ascetică coexistau la mijlocul se-
colului XIV17, Sfântul Grigorie Palama se face
exponentul celei de-a doua direcţii, conside-
rând această tradiţie monastică ca fiind adec-
vată spiritului isihast.
13
Spiritualitatea Răsăritului creştin. Manual sistematic,
ediţia a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2000, pp. 57-58.
14
Cea mai pertinentă analiză asupra fenomenului este cea
semnată de Joan Hussey, The Orthodox Church and the
Byzantine Empire, Clarendon Press, Oxford, 1986, p. 257 şi
urm., dar şi John A. McGuckin, “Monahismul în experienţa
latină şi în cea bizantină”, pp. 190 şi urm., în John A.
McGuckin, Semnele Împărăţiei. Antologie de studii biblice
şi patristice, vol. 1, Editura Marineasa, Timişoara, 2003.
15
Prezenţa istorică a Sf. Maxim a fost recuperată prin tipărirea
în limba română a scrierilor despre viaţa acestuia în volu-
mul Sfântul isihast şi văzător cu duhul Maxim arzătorul de
colibe din Sfântul Munte, Editura Deisis, Sibiu, 2004.
16
Pentru Atanasie Atonitul şi relaţiile dintre purpura imperială
şi haina monastică a se vedea cartea lui John Julius Norwich,
A short history of Byzantium, Penguin Books, 1997, p. 184.
17
A se vedea Kallistos Ware, “Sfântul Maxim Kapsoka-
livitul şi monahismul athonit în secolul XIV”, în Sf întul isi-
hast..., p. 143.
inter – I, 1-2 (2007)
 Acestei tendinţe de restaurare a idealului
ascetic se subordonează şi cele două epistole
adresate ieromonahului Pavel Asan şi mona-
hiei Xenia. Dacă scrisoarea către Pavel Asan
insistă pe necesitatea unei singure schime mo-
nahale din considerente ce ţin de smerenia fi-
ecărui monah, epistola adresată monahiei Xeni18
se concentrează în jurul valorilor fundamen-
tale care caracterizează viaţa monahală: tăce-
rea, smerenia, abţinerea de la scris, conştienti-
zarea morţii sufletului şi, implicit, a morţii
veşnice, a plânsului şi a rugăciunii neîncetate,
etc. Epistola către monahia Xenia este un veri-
tabil tratat de spiritualitate isihastă. Dincolo
de limitările unei epistole adresate unei mona-
hii, tratatul adresat monahiei Xeni se propune
ca o clarificare eficientă a isihasmului de fac-
tură monastică. Din panoplia ascetică a aces-
tui volum merită a fi semnalate şi cele “Trei
capitole despre rugăciune şi curăţia inimii”,
dar şi “Capitolele antropologice, psiho-teolo-
gice şi economice” în care Grigorie Palama se
înscrie la nivel filologic şi ascetic în tradiţia as-
cetică a Orientului creştin. Cele două tratate
insistă pe aceleaşi componente ca şi epistolele
adresate monahilor menţionaţi mai sus cu men-
ţiunea că aceste tratate vizează şi teme “teolo-
gice” adică vederea Treimii şi problematica
rugăciunii isihaste în ansamblul ei.19
Apariţia primului volumul dedicat Sfântu-
lui Grigorie Palama reprezintă o continuare a
direcţiei filocalice din teologia română. Adre-
sat deopotrivă profesorilor şi studenţilor din
cadrul sistemului teologic de învăţământ, tex-
tele cuprinse în volumul mai sus menţionat se
propune ca o revigorare a unei reflecţii orto-
doxe asupra unor probleme controversate ale
istoriei şi spiritualităţii bizantine: problema
energiilor necreate, relaţiile cu Apusul catolic,
relevanţa dogmatică a doctrinei ascetice a lui
Grigorie Palama. În concluzie, acest volum se
constituie într-un instrument preţios de lucru
pentru specialişti, dar şi pentru cititorii neavi-
zaţi. (Ionu Biliu)
18
Titlul complet este următorul: “Tratatul sub formă de
epistolă către preaaugusta între monahii, Xeni, despre pati-
mi şi virtuţi şi despre cele născute din răgazul/oprirea
minţii” [1345-1346].
19
A se vedea Gheoghios Martzelos, “Spiritual Life in
Palamism”, în John McGin & John Meyendorff (eds.),
Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, SCM
Press, 1985, pp. 209 şi urm, dar şi Gerhard Podskalsky,
Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theo-
logische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschich-
te (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine
historische Entwicklung, Byzantinisches Archiv 15, C.H.
Becksche Verlagbuchhandlung, München, 1977, p. 124.
inter – I, 1-2 (2007)
Three approaches of the ancient
Christian literature
T hose who are interested in the ancient
Christian literature of the Greek and La-
tin area, be they researchers in the field of Pa-
tristics or mere readers, can fully enjoy the re-
cent issue of three major works on the Romanian
book market. Each of these publications un-
doubtedly deserves an individual book review,
or even a detailed debate in the cultural me-
dia. Nevertheless, their quite simultaneous is-
sue determined me to present them together,
as complementary and not competing works,
being the expression of a renewed interest in this
field within the Romanian cultural environment.
The first of them, voluminous (both in the
literal and in the figurative meaning) and bur-
sting with erudition, bears the signature of the
two coryphaei of the contemporary patristic
research in the Italic Peninsula, Claudio Mo-
reschini and Enrico Norelli (Istoria literaturii
creştine vechi greceşti şi latine [The History of
Latin and Greek Ancient Christian Literature],
translation from Italian by Hanibal Stănciules-
cu, Gabriela Sauciuc, Elena Caraboi, Doina
Cernica, Emanuela Stoleriu and Dana Zămos-
teanu, edited by Ioan-Florin Florescu and Mi-
hai-Silviu Chirilă, 3 tomes, Iaşi, Polirom Publi-
shing House, 2001-2004). The authors propose
neither a history of Christian Theology, nor of
the Christian Church through the texts of its
ancient defenders, but a literary history, me-
ant to take into account, without trying to be
all-inclusive, the whole of the writings being
or claiming to be Christian, irrespective of their
belonging to the Church canon, called “a se-
condary phenomenon” by Enrico Norelli (cf.
Cristian Bădiliţă, Pe viu despre Părinţii Biseri-
cii [Speaking about Church Fathers], Bucureşti,
Humanitas, 2003, p. 107).
One of the main criteria followed was the
repartition on literary genres and categories,
in their circumstantial evolution and in their
step by step detachment, on the one hand,
from the profane literary tradition, essentially
hellenistic, and, on the other hand, from the
Judaic tradition, initially not differing from the
Christian one. This approach mirrors the idea
that, as a matter of fact, Christianism is an at-
tempt to find again the authentic Judaic religi-
ous tradition, and not a deviation from it.
Special attention was given to the Apo-
crypha, that Italian authors placed together
with the canonical books, repeatedly empha-
sizing the need of an overall picture of Chris-
[]
recensiones
tian literature, apart from theological grounds,
that are, at least for the first three centuries, a
posteriori criteria of the literary act as such.
This does not aim at the rejection of the con-
cept of canon, but rather at the awareness of
the emergence conditions of this canon, whi-
ch used to be both religious and literary.
The same thing can be said about heretical
writings, not distinguished from those ortho-
dox from the literary point of view. From this
perspective, this history of Christian literature
can be partially considered also a history of
the dogmata, on objective principles, as though
wanting to say: “Look what says a certain
writer! Here is the answer of some other! And
finally this is how Orthodoxy triumphed, thro-
ugh the voice of its defenders”. This parallel
drawn between the two types of attitudes faci-
litates the clearest understanding of the mes-
sages of the Ancient Christian writers. In this
context, the syntagm “Christian authors” re-
fers both to the Church Fathers and to the wri-
ters who used to call themselves Christians, or
those who tried, successfully or not, to spread
their heretical ideas within the Orthodox
Church.
For those accustomed to previous modern
works on “Patrology” or “Christian Literary His-
tories”, the succession of chapters, as well as
their internal economy may seem chaotic. For
example, John’s Gospel is thrown at 20 pages
distance from the other three Gospels of the
New Testament; Origen and Augustine are
dealt with in a separate chapter, whereas John
Chrysostom or Eusebius of Caesarea are not.
One cannot find Lactantius in the chapter cal-
led “African Christian Literature”, together wi-
th Tertullian and Cyprian, but in the chapter
called “The time of tetrarchy and Constanti-
ne”. It is clear, though, that the authors propo-
se something different from a “classical” dis-
tribution, namely the repartition on genres
and literary forms, as it has already been men-
tioned, but also depending on philosophical
schools or circumstantial influences, taking
into account chronological and geographical
criteria, as well.
Within each chapter, technical elements
regarding either the life and work of a certain
writer, or the historical circumstances of a li-
terary event, or the manuscript tradition are
skillfully inserted into the critical discourse
which, besides the answers provided, often
generates other and other questions, possible
topics of research. Useful to this purpose, one
can find selective bibliographies at the end of
every subject discussed, as well as indices of
ancient authors and anonymous works at the
[]
end of every volume. Still, a general Index is
lacking, with references to all the volumes, which
would make the search easier. Also, the indi-
ces do not show – graphically, for instance –
the pages where one can find the detailed stu-
dy on a certain author, in a separate chapter or
subchapter, as opposed to the pages where one
can find only marginal references to the re-
spective author.
Moreover, the first volume contains also a
“General Bibliography”, wherefrom one can
find out which are the main collections of ori-
ginal or translated texts, histories of ancient
Christian literature, textbooks of Patristics
and other tools, absolutely necessary to the
scientific researcher.
The Histories of ancient Christian litera-
ture (actually, the History of any literature) ge-
nerally contain, at almost every author, a pre-
amble with information about the political,
social, religious and cultural situation of the
decades in which the respective author wrote
his work. This preamble is closely followed by
a “curriculum vitae” and the critical presenta-
tion of the work. This macrostructure is une-
venly respected also in the Istoria… of the Ita-
lian specialists, even if, here and there, a
(sub)chapter or another may start with a “sto-
ry”: for instance, about the manuscript traditi-
on of a book (Peter’s Gospel, tome 1, p. 89).
But remarkable in these volumes is the effort
of the modern authors to maintain the idea of
the permanent interpenetration of the ele-
ments of text analysis with biographical or cir-
cumstantial elements of the respective wri-
tings. In other words, the critical presentation
of the texts – especially of the apologetical
ones – is often grounded on the concomitan-
ce of “technical” information, most of it from
the field of philosophy, which in other “Histo-
ries” we can find at most in preambles.
As erudite, but not as rich in details, are
the works of Hans von Campenhausen: Părin-
ţii greci ai Bisericii [Greek Church Fathers] şi
Părinţii latini ai Bisericii [Latin Church Fa-
thers], 2 vol., translated by Maria-Magdalena
Anghelescu and revised by Anca Manolescu,
Bucureşti, Humanitas, 2005. Conceived rather
as popularization writings and generally de-
prived of the technical, school-like element,
the three volumes show the charm of the upri-
ght narration, proposing, instead of a Patris-
tics textbook, a series of biographies remin-
ding of Plutarch’s “Parallel Lives”. Nevertheless,
if the ancient author focuses on the political
presentation of his characters, Hans von Cam-
penhausen tries to make the best of the psy-
inter – I, 1-2 (2007)
chological lode of Christian authors that he
selects as he considers. He does not aim at de-
aling by all means with the important names
of Patristic literature, but chooses the ones
where he can find a human type, still maintai-
ning the idea of a pleiad of representative au-
thors. He tends to discover qualities in each of
them, without ignoring their defects that he
treats, however, kindly, trying to grant them
all the time “extenuating circumstances”. Hans
von Campenhausen does not want to present
at all costs a number of top writers of the
Christian Church, but he tells us about some
of his friends, whose ideas, feelings and emo-
tions he shares.
From all the aspects that he has in view,
the author is mainly interested in the relation
of his characters with ancient philosophy. He
likes to observe how certain Christian authors
reject vehemently the “danger” of pagan phi-
losophy, whereas others try a reconciliation of
the Gospel message with the ideas of the im-
portant schools of thought of Greek and Latin
Antiquity. The goal of this approach is neither
the impact that a writer or another had on the
history of the Church, nor the logical chain of
some scholarly events of Antiquity, as in the
case of Moreschini and Norelli’s Istoria…, the
emphasis being laid on the personal character
of the respective attitudes.
Consequently, the books of von Campen-
hausen, well-grounded from the scientific po-
int of view, propose an original approach of
patristic literature, by drawing out of the rich
sources the elements that bring forward peo-
ple, not abstractions.
For the hurried intellectual, who does not
have the time to read a history of Christian li-
terature, but who would like to get general in-
formation about an author, a work or a mystic
and philosophical group of the patristic and
post-patristic period (until the Great Schism)
there has been, starting from the year 2003, a
Dicţionar enciclopedic de literatură creştină
din primul mileniu [Encyclopedic Dictionary
of Christian Literature from the First Mile-
nium] of Professor Remus Rus (Bucharest, Li-
dia Publishing House). The 900 pages, contai-
ning long articles varying from a quarter of a
column to 10-15 pages, each of them provided
with an essential bibliography, may be the most
convenient and easy to use instrument in the
field of ancient Christian literature. The au-
thor does not stop at the Greek and Roman
cultural area, but takes into account also the
area of Oriental patristic literature, expressed,
for instance, in Armenian, Ethiopian, Coptic
inter – I, 1-2 (2007)
or Syriac languages, preparing in this way our
encounter with authors as Ephrem the Syrian,
Isaiah the Hermit, etc.
Filon or Philon? Synesius, Synesios or Si-
nesiu? Gregory of Nazianz or Gregory from
Nazianz? These are just a few examples (ran-
domly taken from the above-mentioned works)
indicating the lack of a unifying orthographic
tool for Greek and Latin proper names. I wo-
uld consider the presence, in the Istoria… of
Polirom, of such errors as “Boetius” (instead
of “Boethius” or even “Boeţiu”) or “Ambrosi-
us, bishop of Milan” (instead of “Ambrosius,
bishop of Mediolanum”) as oversights (per-
haps of the authors?), rather than choices ma-
de knowingly. On the other hand, I do not un-
derstand why the editors name the form “Isus
Cristos” – that they adopt in the text of the
three volumes – “Western transliteration” of
the name of the Son of God.
Within the same question of transliterati-
on of ancient authors’ names, I think one sho-
uld define very clearly the meaning of “form/
transcription acknowledged in Romanian lan-
guage” and which are “the acknowledged Ro-
manian titles”/“Romanian specialized studies”
(see “Note on the edition”, for each volume of
Istoria…). On the other hand, for some of the
Romanian readers, names as “Fotie” and “Dra-
conţiu” would sound strident, or even hilario-
us, whereas others, no less educated, will con-
sider pretentious a form as “Flavius Iosephus”.
Nonetheless, without entering the mined
field of discussing “barbarisms”, the need of
such a Guide with academical authority is jus-
tified. Or should we content ourselves with
the idea that anyone can establish their own
set of norms of transliteration and/or transla-
tion of the proper names of Antiquity? (Oc-
tavian Gordon)
Bernd Wannenwetsch,
Political Worship. Ethics for Christian
Citizens, Oxford University Press
(Oxford Studies in Theological Ethics),
2004, 402 p.
Î n teologia ortodoxă, viaţa liturgică a făcut,
în mod tradiţional, obiectul a trei niveluri
de abordare: în primul rând, ea a fost lăsată în
seama simplei trăiri, în timp ce, de foarte mul-
te ori, teologia propriu-zisă s-a văzut coloni-
zată de un spirit academic total nepotrivit ide-
ii înseşi de teologie; într-o altă ordine de idei,
ea a devenit obiect de cercetare pentru aşa-zi-
sa “ştiinţă a liturgicii” – în sensul pur tehnic al
[]
recensiones
cuvântului; în fine, spre sfârşitul perioadei pa-
tristice, începând cu Pseudo-Dionisie Areopa-
gitul, Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sf. Gherman
al Constantinopolului, apar tâlcuiri cu carac-
ter mistagogic ale Sf. Liturghii, care în perioa-
da postpatristică şi modernă vor degenera în-
tr-o aglomerare barocă de pseudo-simboluri
constituite după o logică a înscenării sacrului,
ce denaturează sensul profund al experienţei
teologice.
Pentru discursul etico-teologic în schimb,
ea nu a avut aproape nicio relevanţă. În fapt,
în tradiţia teologică a Răsăritului nu prea exis-
tă o gândire etică propriu-zisă. Cu excepţia câ-
torva cazuri notabile, ca, de pildă, Tà Ethikà
ale Sf. Vasile cel Mare sau cele 12 Cuvântări
etice ale Sf. Simeon Noul Teolog, spaţiul aces-
teia a fost abandonat fie discursului moralist,
fie literaturii ascetice. În loc să se recurgă la re-
descoperirea paradigmelor patristice în acest
sens, în învăţământul superior teologic mo-
dern s-a apelat, în ciuda oricărei logici, la ela-
borarea unor “manualele” de Teologie Morală,
compilate, în cea mai mare parte, după texte
similare romano-catolice de dinainte chiar şi
de Conciliul Vatican II.
Ceea ce profesorul de teologie Bernd Wan-
nenwetsch de la Universitatea Oxford (Harris
Manchester College) ne propune în lucrarea
sa (tradus literal: “Liturghisire politică. Etică
pentru cetăţenii creştini”), reprezintă nu nu-
mai o etică propriu-zisă, ci şi o etică liturgică
sau, aşa cum el însuşi formulează, o “etică din
slujirea liturgică”. Cartea în sine este o versiu-
ne prescurtată în limba engleză a volumului
său apărut iniţial în limba germană cu titlul
Gottesdienst als Lebensform. Ethik für Chris-
tenbürger, Kohlhammer Verlag, Stuttgart –
Berlin – Köln, 1997 (“Sf. Liturghie ca formă de
vieţuire. Etică pentru cetăţenii creştini”), text
care l-a consacrat pe autor în peisajul teologic
occidental.
Ceea ce provoacă încă de la începutul pri-
mei părţi a tratatului (“Worship as the Begin-
ning of Christian Ethics” – “Liturghia ca înce-
put al eticii creştine”) este identificarea de
către teologul de la Oxford a specificului eticii
teologice şi a izvorului vieţuirii morale în ac-
tul liturgic propriu-zis. Demersul este, oare-
cum familiar cititorului ortodox venind din-
spre discursuri de spiritualitate liturgică de
tipul celor elaborate de Schmemann, Zizioulas
sau, într-o oarecare măsură, de Dumitru Stă-
niloae. Marca specifică a tratatului lui Wan-
nenwtsch este însă reprezentată de tratarea ti-
pic etică (sau, mai bine zis, etico-teologică) a
problematicii.
[]
Dincolo de aceasta, pentru un cititor orto-
dox este, cu siguranţă, frapant faptul că auto-
rul vede în acelaşi act liturgic paradigma prin
excelenţă a politicului şi, implicit, a eticii poli-
tice – fără tradiţie la noi, atât în sfera teologi-
că, cât şi în cea filosofică. Desigur, nu este ne-
cunoscută tradiţia filosofică a “religiei civile”
(cu rădăcini în “Politica” lui Aristotel şi mani-
festate cu precădere la gânditori ai Aufklä-
rung-ului precum Jean Jacques Rousseau) sau,
eventual, elaborarea de către Carl Schmitt a
conceptului de ‘teologie politică’. Spre deose-
bire însă de acestea, care, fiecare în felul său,
denaturează teologicul în orizontul politicului
(de ex. binomul prieten-duşman, Freund-Fe-
ind la Schmitt), teologul german de la Oxford,
identificând Sf. Liturghie cu sursa existenţei
teologice, etice, dar şi politice (este elocvent
faptul că însuşi termenul leitourgia – ca şi mul-
te alte cuvinte ale credinţei creştine ca, de pil-
dă, basileia, diakonia etc. – este de obârşie
politică!), caută să ofere mai mult decât un
simplu concept sau un simplu ‘Ansatz’ de etică
teologico-politică – respectiv să facă slujirea
liturgică (din nou) accesibilă omului seculari-
zat, ca Lebensform al existenţei creştine în ple-
roma sa de (înainte)experiere a politicii Împă-
răţiei.
Reluând o sintagmă a lui Wittgenstein (p.
32) care, între timp a făcut carieră în teologia
germană şi anglo-saxonă (a se vedea, în acest
sens, George Lindbeck, Stanley Hauerwas sau
Hans G. Ulrich), Bernd Wannenwetsch vor-
beşte despre Sf. Liturghie ca “gramatică” a
existenţei creştine, respectiv ca logică, dar şi
izvor al acesteia. Asta nu înseamnă însă că
“etica se întemeiază în Liturghie sau în Canon,
ci că ea ‘începe’ literalmente în relaţia interac-
tiv percepută cu Liturghia şi Canonul: în ‘sluji-
rea politică’” (p. 36). Logica la care face apel
Wannenwetsch nu este una fundaţionalistă,
de întemeiere în manieră filosofică, ci, una în
care ‘începutul’ este gândit mai curând în ma-
niera în care se petrece începutul unei poves-
tiri, al unei story.
După ce tematizează maniera specifică
atât a filosofiei lui Kant, cât şi a celei hegeliene
de a pierde dimensiunea liturgică a filosofiei
politice, autorul insistă asupra câtorva pa-
radigme civice din tradiţia Bisericii, aşa cum
au fost ele receptate în teologia mai nouă. Este
vorba despre koinonia, euharistia, diakonia,
leitourgia, basileia, care, departe de a fi sim-
ple metafore politice importate în discursul
teologic şi în practica liturgică, surprind în-
săşi realitatea mântuirii şi a Împărăţiei ca
atare. În acest sens, Wannenwetsch nu se opreş-
te la nivelul etimologic sau semantic al discu-
inter – I, 1-2 (2007)
ţiei, şi nici la cel pur şi simplu arheologic: in-
tenţia lui nu e să redescopere cine ştie ce
dimensiune pierdută. Dimpotrivă, această di-
mensiune etico-politică este prezentă în viaţa
liturgică dintotdeauna şi de pretutindeni a Bi-
sericii. Provocarea lui Hristos a fost una tota-
lă: teologică, socială, politică.
Cea de-a doua parte a cărţii, “Worship as
the Critical Power of Christian Ethics: Christi-
an Citizens in a Torn and Divided World” (“Li-
turghia ca putere critică a eticii creştine: Creş-
tinii ca cetăţeni într-o lume decăzută şi sfâşiată”),
duce mai departe reflecţia începută, identifi-
când în viaţa liturgică toposul acelei normalităţi
pleromatice a existenţei umane care permite
poziţionarea critică a “creştinului ca cetăţean”
vizavi de lumea în care el trăieşte. Sf. Liturghie
reprezintă astfel “practica reconcilierii” prin
excelenţă, pe care Biserica o lucrează, în opo-
ziţie cu lumea divizată, de la începuturile ei, în
această lume. Lucrând o aşa-zisă “ontologie a
păcii” (II.1.2), Biserica nu propagă însă nicide-
cum o “teologie post-politică”, după cum sus-
ţine promotorul aşa-zisei “Ortodoxii radicale”,
John Milbank, ci, dimpotrivă, reprezintă pre-
gustarea ‘politeiei’ desăvârşite. Altfel spus, Bi-
serica nu se plasează dincolo de ‘politeia’ umană,
ci o preia pe aceasta, sublimând-o. Anularea ei
ar însemna, sugerează autorul, anularea a în-
suşi caracterului personal al credinţei noastre,
a fundamentului ei trinitar.
Politeia pe care o experiază creştinii în Sf.
Liturghie are o puternică încărcătură critică,
permiţând cunoaşterea specifică a maladiilor
în care lumea se zbate, ca şi depăşirea “antino-
miilor politice” lumeşti. Dihotomii de tipul li-
bertate-necesitate (II.2.4) sau vita contempla-
tiva – vita activa (ca şi la Hans G. Ulrich, este
vorba aici de o Auseinandersetzung de la dis-
tanţă cu Hannah Arendt) devin în orizontul
pleromei liturgice cu totul superflue. În acest
sens, Biserica reprezintă la Wannenwetsch pa-
radigma însăşi a polis-ului autentic (în II.2.2,
p. 137), în cadrul ei se realizându-se împăca-
rea tuturor contradicţiilor şi viaţa din plenitu-
dinea Duhului Sfânt. Pe de altă parte, însăşi
identitatea culturală şi politică a creştinilor în
societatea postmodernă de azi este de natură
liturgică. În timp ce sfera publică laică se află
într-o permanentă dezintegrare, Biserica se
constituie, în opoziţie cu aceasta, ca “sfera pu-
blică autentică” (The Worshipping Congrega-
tion as a True Public – pp. 235 ş.cl.).
Volumul se încheie cu o a treia mare parte,
“Worship as Formative Power for Christian
Ethics” (Liturghia ca putere formativă a eticii
creştine) în care discursul lui autorului se des-
chide către o logică a existenţei liturgice arti-
inter – I, 1-2 (2007)
culată în temeiul “puterii politice a cuvântului”
(III.1) ca paradigmă a comunicării autentice
şi în cel al împărtăşirii plenitudinii Duhului
(III.2). Desigur, este lesne de recunoscut aici
clişeul protestant “Wort und Sakrament” (“cu-
vânt şi sacrament”) căruia însă teologul de la
Oxford reuşeşte să-i ofere o semnificaţie mai
largă, lipsită de nuanţa ideologică cu care el
este tradiţional împovărat. Important şi, oare-
cum singular în peisajul teologiei evanghelice,
este accentul pe care autorul îl pune pe “pli-
nătatea Duhului Sfânt” în care se petrece
existenţa liturgică şi, implicit cea politică, fapt
care trimite la o anumită familiaritate a lui cu
teologia ortodoxă (din care citează pe Alexan-
der Schmemann, John Zizioulas, Vigen Guro-
ian sau Christos Yannaras). În acest orizont,
care-l apropie foarte mult de tradiţia răsări-
teană, Wannenwetsch încheie subliniind că,
spre deosebire de politeia umană – fiinţând
din puţinătate şi fiind ameninţată de necesita-
te, politeia creştină se desfăşoară sub auspicii-
le plenitudinii şi abundenţei Duhului Sfânt (p.
326 ş.cl.). Ca atare, ea îşi va găsi împlinirea în
pacea sabatică a Împărăţiei lui Dumnezeu, pa-
ce în care Îl vom contempla veşnic pe Dumne-
zeu, împreună-liturghisind cu El. (Picu Oco-
leanu)
Hans G. Ulrich, Wie Geschöpfe
leben. Konturen evangelischer Ethik,
Lit Verlag, Münster 2005 (EThD, Bd. 2),
747p.
Î n 1807, lui Hegel, pe atunci simplu Privat-
dozent la Universitatea din Jena, îi apărea la
editura lui Joseph Anton Goebhardt din Bam-
berg şi Würzburg celebra Phänomenologie des
Geistes. Pare incredibil pentru un cititor de
azi, dar impozantul op a trecut la vremea apa-
riţiei sale cvasineobservat. Vor trece ani buni
până când, în revistele de specialitate va fi pu-
blicată o recenzie a cărţii care va deveni unul
din reperele gândirii universale.
Un fenomen asemănător, păstrând pro-
porţiile, tinde să se petreacă şi cu monumen-
tala lucrare a lui Hans G. Ulrich, anunţată de
câţiva ani ca al doilea volum al seriei “Etica în
discurs teologic” de la Lit Verlag, ajunse între
timp la volumul zece. Deşi tomul poartă un ti-
tlu modest (Cum vieţuiesc cei creaţi. Contu-
ruri ale eticii evanghelice), ne aflăm în faţa unei
încercări aproape noahitice de a rearticula cam
tot ceea ce s-a petrecut la nivelul spiritului în-
tr-un demers care se sustrage însă total sim-
plei sinteze descriptive, lăsându-se purtat în-
tr-o frenezie critic-explorativă care depăşeşte
[]
recensiones
graniţele strâmte ale unui simplu domeniu de
cercetare. Cartea lui Hans G. Ulrich este, în
acelaşi timp, o regândire a marilor teme etice,
deşi depăşeşte cu mult hotarele (mult prea)
strâmte ale reflecţiei etice propriu-zise aşa cum
este ea practicată astăzi într-un soi de prizoni-
erat tehnologico-ideologic, este o rearticulare
a ideilor care au preocupat noua gândire filo-
sofică de la Feuerbach şi Nietzsche încoace,
trecând prin Wittgenstein, Löwith, Benjamin
sau Horkheimer – deşi într-un orizont speci-
fic teologic – neepuizându-se în criza de surse
care marchează maladiv filosofia contempora-
nă, şi este, de asemenea, o nouă tematizare a
marilor probleme teologice, însă nu în manie-
ra tradiţională, dinspre dogmă încoace, ci alt-
fel, mai curând, într-o încercare de surprinde-
re a logicii teologice în ea însăşi, fără a anula
tradiţia/tradiţiile teologice, ci involvându-le în-
tr-un discurs substanţial cu valenţe ecumenice.
Încă din introducere (“Menschliches Le-
ben im Anfangen – Ethik auf dem Weg ges-
chöpflichen Lebens” – “Viaţa umană în iniţie-
re – etica pe calea vieţii creaturale”, pp. 17-81),
cititorul este inclus abrupt în această logică
pe care autorul o articulează în jurul concep-
tului de peregrinatio. Autorul ia în discuţie
un topos clasic în spiritualitatea creştină,
(omni)prezent (deşi, de cele mai multe ori, tre-
cut cu vederea şi plasat într-un background al
laitmotivelor teologice), începând din Vechiul
Testament – în Pentateuh sau în Psalmi – şi
încheind cu teologi contemporani, ca, de pil-
dă, Ernst Wolf. Peregrinarea reprezintă în
acest context marca specifică a condiţiei uma-
ne (este aici, în surdină, şi o Auseinanderset-
zung cu Hannah Arendt) în teodramatismul ei
(în sensul lui H.U. von Balthasar) şi, cu precă-
dere, a condiţiei creştine. Pe cale se petrece nu
numai fiinţarea la nivelul ei ‘existenţiel’ (pen-
tru a vorbi cu Heidegger), ci şi spiritul pro-
priu-zis şi, în particular eticul. Peregrinatio es-
te, mai departe, contextul însuşi de învăţare a
ethos-ului ca Lebensform, dar şi de învăţare a
eticii ca “practică” reflexivă (pp. 69-72) şi, mai
mult, este contextul oricărei explorări spirituale,
al oricărei “cunoaşteri explorative” (pp. 76-78).
Peregrinarea qua condiţie umană, ambi-
anţă vitală a spiritului şi context de întemeiere
al reflecţiei teologico-etice se continuă însă în
întâlnirea (Begegnung) dramatică cu celălalt.
Aceasta este tema celei dintâi părţi propriu-zi-
se a operei (“Menschliches Leben in der Begeg-
nung – Geschöpfliches Leben und ethische
Praxis” – “Viaţa umană în întâlnire – Viaţă cre-
aturlă şi praxis etic”, pp. 83-275) care, la rândul
ei, reia un topos al intersubiectivităţii devenit
clasic în gândirea mai nouă – începând, între
[]
alţii, cu însuşi Hegel în... Fenomenologia spiri-
tului şi încheind, în filosofia sec. XX, cu un
Emanuel Lévinas. Autorul plasează însă discu-
ţia în orizontul iconomiei divine – locul marii
întâlniri (şi, implicit, al unui lung şir de des-
părţiri şi regăsiri) între om şi Dumnezeu, ca-
re se petrece încă de la creaţia pe care gândi-
torul german o ia în subsidiar, încă din titlu,
ca punct de reper teologic primordial.
Desigur, din punct de vedere strict teolo-
gic, acest reper este discutabil. El trimite la o
logică mai puţin teologică şi, mai curând, filo-
sofică, de tipul logicii principiului: creaţia este
momentul teologic prin excelenţă, deoarece ea
este începutul întregii story. Autorul este în
acest punct tributar unui anumit fel de a teo-
loghisi în tradiţia evanghelică. Cu toate aces-
tea, “creaţia” înseamnă la el mai mult decât în-
ceputul iconomiei divine (geneza propriu-zisă).
Creaţie este fiecare moment al reîntâlnirii omu-
lui cu Dumnezeu. Mântuirea, renaşterea în
Hristos este, după teologul german, ea însăşi o
nouă creaţie a omului, o “nouă devenire” (Neu-
werden) prin Duhul Sfânt (cap. A3: “Praxis
der Ethik im Neuwerden durch Gottes Geist”
– “Praxis-ul eticii în devenirea cea nouă prin
Duhul Sfânt” – pp. 171-197). În această opti-
că, Hans G. Ulrich nu face decât să reia şi să
articuleze discursiv pe mai departe un loc cla-
sic în teologia paulină şi ioaneică, respectiv
acela al “omului celui nou”, al “noului Adam”,
dar şi pe cel al “cerului şi pământului celui nou”.
Nu numai mântuirea este, în acest sens, o no-
uă creaţie, ci şi eshatologia.
Dincolo de această manieră specifică de a
extinde aria semantică a conceptului teologic
de “creaţie”, frapează aici similaritatea poziţio-
nării lui Hans G. Ulrich cu cea a Sf. Simeon
Noul Teolog în cele 12 cuvâtări etice ale sale.
Ca şi la autorul postpatristic (unul dintre nu
foarte mulţii Sf. Părinţi care au oferit un dis-
curs etic propriu-zis), accentul cade la teolo-
gul german pe o tratare a eticului în orizontul
iconomiei (Ökonomie) divine (A1: “Leben in
Gottes Ökonomie – Gegenstand, Kontext und
Aufgabe der theologischen Ethik” – “Viaţa în-
tru iconomia divină – obiectul, contextul şi
sarcina eticii teologice” – pp. 85-142). În etică
este vorba în primul rând nu atât de escalada-
rea unei logici normative, de încorsetarea în
anumite convenţii, ci de deschiderea prin po-
runcile divine către orizontul nemărginit pe
care îl oferă istoria teodramatică a mântuirii
ca story a relaţiei omului cu Dumnezeu (în
fapt: a lui Dumnezeu cu omul). De aceea, ca şi
pentru Sf. Simeon Noul Teolog, pentru Hans
G. Ulrich, etica teologică, spre deosebire de
etica pur şi simplu (care îşi află, oarecum, te-
inter – I, 1-2 (2007)
meiul în ea însăşi), este etica în orizontul ico-
nomiei divine. Tocmai acest orizont îi conferă
acesteia un caracter explorator (A4: “In der
Tradition der ethischen Exploration” – “În tra-
diţia explorării etice”, pp. 198-225).
Ca etică explorativă, etica teologică se poa-
te apleca asupra marilor provocări ale spiritu-
lui – cu precădere asupra celor care preocupă
spiritul mai nou, “postmetafizic” (Habermas).
În această primă parte a cărţii este astfel dez-
bătută, în primul rând problema accesului la
realitate (A5: “Streit um die Wirklichkeit – im
Prisma geschöpflichen Lebens” – “Disputa în
jurul realităţii – în prisma vieţii create”, pp.
226-255), devenită o temă centrală a spiritului
odată cu demersul de ‘demitologizare’ a filo-
sofiei început de Feuerbach şi continuat de o
Hannah Arendt în cartea ei despre viaţa în
spirit. În al doilea rând, autorul ia în discuţie
problema, devenită clasică odată cu Habermas,
a spaţiului public (A6: “Theologische Ethik
und die Öffentlichkeit – oder: was kommt auf
die Tagesordnung?” – “Etică teologică şi spa-
ţiu public – sau: ce vine pe ordinea de zi?” –
pp. 256-275). Dacă problema accesului la rea-
litate este pusă în termenii identificării topoi-lor
(Orte) specifici de plasare a reflecţiei etice în
raport cu această realitate (context în care, un
rol important este jucat nu doar reflecţia etică,
ci şi “redescoperirea acţiunii – Handeln” (pp.
250-251), aşa cum era ea înţeleasă de către an-
tici – ca praxis care se constituie într-un pan-
dant al lui lexis), problema sferei publice este
importantă pentru Hans G. Ulrich în special
în orizontul identificării modului specific de vie-
ţuire (Lebensform) şi de posibilitate al eticului.
Odată încheiat acest demers de reflecţie
fundamentală cu privire la morfologia şi pozi-
ţionarea specifică a eticului, autorul trece la
articularea principalelor trăsături (B: “Men-
schliches Leben im Werden – zur ethischen
Erkundung geschöpflicher Existenz” – “Viaţa
umană în devenire. Cu privire la articularea
existenţei creaturale”, pp. 277-438) ale unei etici
evanghelice (unde conceptul “evanghelic” tre-
buie luat mai curând în sensul de “biblic” şi
mai puţin în accepţie confesională). Ceea ce-l
preocupă pe teologul german este aici repune-
rea în discuţie a marilor teme etice, aşa cum
au fost ele sistematizate de Martin Luther în
doctrina lui despre cele “trei stări (Stände)” –
ecclesia, oeconomia, politia. Ca atare, după ce,
într-o primă instanţă, teologhiseşte despre Bi-
serică în calitatea ei de loc specific al eticii te-
ologice (B2, pp. 310-333), autorul se apleacă
apoi asupra oeconomia-ei, în care distinge o
etică a familiei şi o etică propriu-zis economi-
că, unde activitatea economică/economia uma-
inter – I, 1-2 (2007)
nă nu reprezintă altceva decât un răspuns la
oikonomia lui Dumnezeu (B3: “‘Wo der Herr
nicht das Haus baut...’ Leben in Gottes Öko-
nomie” – “‘Acolo unde nu Domnul clădeşte
casa...’”. Viaţa întru iconomia divină”, pp. 334-
400). De asemenea, el continuă, tratând des-
pre ‘politia’ în sensul unei reflecţii despre logi-
ca evanghelică a politicului (B4: “‘Regiert euch
aber der Geist…’ Geschöpfliche Existenz als
Politische” – “‘Să vă guverneze Duhul…’ Exis-
tenţa creaturală ca existenţă politică”, pp.
401-438).
Cea de-a treia parte a cărţii (C. “Menschli-
ches Leben in der Erprobung – zur ethischen
Bewährung geschöpflicher Existenz” – “Viaţa
omenească în probare. Cu privire la păstrarea
existenţei creaturale”, pp. 439-678) reia marile
probleme ale eticii, articulate până acum în te-
meiul doctrinei lui Luther despre cele “trei stări”
(“Drei- Stände-Lehre”), de data aceasta în ori-
zontul eticii sociale propriu-zise (C1. “Ethische
Erprobung geschöpflicher Existenz” – “Proba-
rea etică a existenşei creaturale”, pp. 441-470).
Fie că este vorba despre articularea unei logici
specifice a eticii economice (C2, 471-526), a
unei critici – a dimensiunii legitimatorice a eti-
cii politice de model liberal (C3, 527-574) sau
a manierei în care se practică de regulă bioeti-
ca (C6, 648-678), Hans G. Ulrich îşi exercită
pe mai departe frenezia explorativă cu aceeaşi
naturaleţe şi profunzime.
O prezentare detaliată a acestor reflecţii
dense care acoperă fiecare pagină a cărţii ar
însemna însă mult mai mult decât o simplă re-
cenzie. Autorul constrânge la un exerciţiu re-
flexiv-explorator care nu poate lăsa indiferent
cititorul avizat. Locul unor astfel de reacţii es-
te însă mai curând agora, spaţiul privilegiat al
discuţiilor şi al schimburilor de idei. (Picu
Ocoleanu)
H. Tristram Engelhardt jr,
Fundamentele bioeticii creştine.
Perspectiva ortodoxă,
Prezentare de Sebastian Moldovan,
trad. de M. Neamţu, C. Login, I. Ică jr,
Editura Deisis, Sibiu, 2005, 507 p.
S ă avortez copilul cu malformaţii? Să-i do-
nez un organ fratelui meu? Să accept trans-
plantul de inimă? Merită să mai trăiesc mult în
aceste chinuri insuportabile?
Sunt doar cateva întrebări pe care mulţi
dintre semenii noştri ori chiar noi înşine ni le
punem din ce în ce mai des în ultimul timp.
Bioetica – domeniu nou născut din interdisci-
[]
recensiones
plinarul constituit, la diferite paliere, de medi-
cină şi asistenţă medicală, etică, filosofie şi te-
ologie – a ieşit din ascunzătorile specializării
şi, fie că priveşte indiferent, fie că atacă nemi-
los cercurile tot mai largi ale celor contempo-
rani cu disciplina însăşi, ea aduce cu sine ceea
ce altădată părea imposibil: fecundarea în afa-
ra corpului uman, stabilirea dezvoltării psihi-
co-fizice a embrionului, transplantul de cap la
trunchi, apariţia şi dezvoltarea unei cópii a fi-
inţei dragi etc. Îmbinare a realismului acerb cu
critica morală sau cel puţin cu etica filosofică
interogatoare a valorilor esenţiale din postmo-
dernitate, numele noii discipline, care alimen-
tează deodată speranţe şi temeri, e pe buzele
tuturor, dacă nu în calitatea lor de specialişti,
cel puţin în cea de posibili beneficiari ai efec-
telor cercetării şi tehnologizării din ultimele
patru decenii. În aceeaşi perioadă de timp cu
apariţia şi dezvoltarea câmpului de bioetică,
s-au publicat nenumărate lucrări în întreaga
lume, din dorinţa de îndrumare şi sfătuire, de
aşezare a semnelor de întrebare, sesizare a pe-
ricolelor, limitare a intervenţiei umane şi afir-
mare a conflictului, de natură iluministă, din-
tre om şi Dumnezeu.
Fundamentele bioeticii creştine este ultima
apariţie editorială importantă în domeniu, o lu-
crare deja clasică pentru lectura teologică a vas-
telor şi complexelor teme bioetice. Nu putem să
nu subliniem meritul ediţiei româneşti de a fi în-
soţită de un excelent studiu introductiv semnat
de Sebastian Moldovan.
Noutatea volumului se descoperă deja din
titlul lucrării, întrucât demersul se conturează
în jurul bioeticii de sorginte creştină, spre deo-
sebire de una seculară clasică, răspunzân-
du-se astfel întrebărilor care încercau, destul
de firav până acum, să argumenteze existenţa
unui specific creştin al domeniului. Cea de a
doua noutate este ascunsă în subtitlul Perspec-
tiva ortodoxă, cu implicaţiile pe care le impli-
că rigurozitatea tratării bioeticii din prisma
învăţăturii de credinţă ortodoxe, precum şi ele-
mentul de comparaţie cu poziţiile romano-ca-
tolice şi protestante, deja de multă vreme for-
mulate asupra părţilor esenţiale şi aflate în
competiţie de nuanţe.
Întregul demers al autorului îmbracă ide-
ea că judecăţile din sfera bioeticii, pe care le
face creştinul secolului XXI, au nevoie de ră-
dăcini adânc înfipte în secolul tradiţiei creşti-
ne a mileniului I, nu doar pentru calitatea
acesteia de a se fi manifestat ca învăţătură ne-
divizată instituţional, cât mai ales pentru fap-
tul că acea formă de credinţă se păstrează şi
actualmente în structura păstrată de Biserica
Ortodoxă, la care autorul însuşi a aderat prin
convertire. Nu suntem îndemnaţi să căutăm
[]
resorturile ortodoxe ale bioeticii, aşa cum ar
părea la prima vedere, ci să ne trăim mai întâi
cu adevărat propria credinţă, să experiem tră-
irea lui Dumnezeu în noi înşine, să devenim
mărturie creştină pentru vremea în care ne-a
lăsat Dumnezeu să trăim, pentru ca apoi – din
toate acestea şi împreună cu ele – să răsară
gândirea bioetică de factură creştină. Impor-
tantă este nu existenţa celor două câmpuri –
credinţa şi bioetica – în personalitatea fiecă-
ruia, ci îmbinarea lor, îngemănarea, manifestarea
uneia prin cealaltă.
Intenţia lucrării se întemeiază pe necesara
paralelă între structura creştină şi cea seculară
a lumii; pe specificul fiecăreia dintre cele do-
uă, aşezat în discuţie prin sublinierea aspecte-
lor pozitive şi ale celor negative, plecând mai
ales de la diferenţierea dintre morala izvorâtă
din Dumnezeu şi din individualismul creşti-
nismului posttradiţional; pe tratarea dezvolta-
tă a efectelor generate de Iluminism şi de în-
cercările de recuperare a ideii de moralitate,
bine şi dreptate de către Kant, Hegel şi Kirke-
gaard în trei ipostaze diferite, ale căror ur-
mări, deşi la fel de diverse, conduc în mod unic
la continuarea crizei de a-l aşeza pe om în lo-
cul lui Dumnezeu (vezi capitolele 1 – “De la
bioetica creştină la bioetica seculară: instaura-
rea unei morale cosmopolite liberale”; 2 – “La
rădăcinile bioeticii: raţiune, credinţă şi unita-
tea morală”; şi 3 – “Bioetica creştină ca proiect
uman: luarea în serios a imanenţei”).
Aplicabilitatea bioeticii creştine este dove-
dită în tratarea exemplificatoare – pe funda-
ment scripturistic, canonic şi pe morala orto-
doxă – a problemelor legate de sexualitate,
procreare, clonare, inginerie genetică, suferin-
ţă, boală, infirmitate, moarte. Sunt tratate şi
situaţiile determinate de consimţământul pro-
vocator datorat relaţiilor familiale şi interuma-
ne, cu sesizarea importanţei şi a sensibilităţii
conferite de mărturia creştină a fiecărui ele-
ment determinant şi de calitatea creştină a me-
dicului, a asistentului şi a pacientului. Se insis-
tă pe faptul că sensul mai mult sau mai puţin
creştin al deciziei bioetice, cu efectele de ati-
tudine, se consumă şi depind de starea duhov-
nicească a persoanei care decide, de unde şi
marea responsabilitate – o dată în plus – pen-
tru iniţierea şi păstrarea stării de curăţenie a
inimii. (A se vedea capitolele intituate 5. “Pro-
crearea: reproducerea, clonarea, avortul şi naş-
terea”; 6. “Suferinţa, boala, agonia şi moartea:
în căutarea unui sens”; 7. “Asigurarea îngrijirii
sănătăţii: consimţământul, conflictele de inte-
res, alocarea resurselor medicale şi integrarea
religioasă”). Concluziile volumului se cuprind
în necesara încheiere, “Bioetica creştină într-o
lume postcreştină”.
inter – I, 1-2 (2007)
 Toate acestea construiesc prologul şi epi-
logul aşezării transcendentului ca fundament
al gândirii bioetice: experiere a Adevărului şi
nu a adevărurilor, trăire a Duhului care pe toa-
te le înnoieşte şi nu a propriilor păreri născute
din felul de a fi al omului şi din filosofie, legă-
tură cu sfinţenia îmbibată în profunzimea mo-
dului liturgic de trăire a Împărăţiei, dar – deo-
dată cu acestea, şi întrucât ele se fac în dimensiunea
personală a fiecăruia – şi caracterul înţelegerii
lor în dezvoltarea unică şi irepetabilă a credin-
ciosului. De aceea, aşa cum trăirea creştină es-
te un mod de a fi şi bioetica întemeiată pe acea
trăire este, concret, “mai mult un mod de via-
ţă [s.n.] decât o colecţie de principii, reguli,
idei sau concluzii la argumente. Bioetica creş-
tină concepută astfel are mai mult de-a face cu
sfinţenia decât cu justiţia socială” (p. 236). Au-
torul argumentează bioetica creştină cu ajuto-
rul moralei creştine, cea care, prin cunoaştere,
pocăinţă, asceză şi sfinţire, creează felul de a fi
al creştinului, modul în care gândeşte, ceea ce
este el, căci pragmatismul hotărârii din dome-
niul bioeticii, pentru el însuşi sau pentru şi în
locul altuia, va izvorî din adâncul stării lui du-
hovniceşti, din perceperea în duh creştin a sen-
sului vieţii şi a morţii, din relaţia iubitoare cu
Dumnezeu şi cu aproapele. Cazurile concrete
de atitudine creştin-ortodoxă în domeniul bi-
oeticii aduse în discuţie, cum ar fi avortul fă-
cut pentru salvarea vieţii mamei, limitarea
numărului copiilor, efectele naşterii in vitro,
responsabilitatea în luarea deciziilor medicale
etc. ilustrează exemplificator nevoia nedes-
prinderii raţiunii umane de sensul creştin al
întregii vieţi, adevărată luptă pentru îndum-
nezeire.
Demersului autorului, deşi neclar sau ne-
descoperit până la capăt, este în fond acela de
a justifica necesitatea mărturiei creştine pe ca-
re nu o instituţie, ci fiecare creştin în parte tre-
buie să o dea lumii postcreştine în sfera atât de
dramatică a bioeticii, împotriva atitudinii mult
mai cunoscute şi mai aplicate, dar şi de mai
mare anvergură, a bioeticilor secularizate cu ca-
re ne-am obişnuit, dar care sunt lipsite tot mai
mult de elementul creştin. A face din proble-
mele de bioetică un mod de viaţă şi din impro-
prierea lor un dat al contextului mental, soci-
al, filosofic al zilelor noastre este provocarea
pe care creştinul o adaugă celorlalte, la care
s-a înscris prin însăşi starea sa de creştin, una
care “trebuie experiată în primul rând ca parte
integrantă a căutării sfinţeniei” (p. 502).
Tratarea substanţei creştine a bioeticii, in-
cluderea elementului duhovnicesc în resortu-
rile intime ale deciziei, amplele excursuri teo-
logice şi filosofice redate în limbaj şi expresii
accesibile, prezentarea clară a cazurilor difici-
inter – I, 1-2 (2007)
le, frumuseţea gândirii creştine desfăşurată şi
în tratările teoretice, dar şi în pragmatismul
acut al situaţiilor bioetice, fac din această car-
te o lucrare esenţială pentru specialişti, dar şi
pentru cei care pătrund cu temere ori cu sfială
în cercetarea domeniului. Şi, înainte de toate,
ea reprezintă un îndemn la cercetarea propri-
ei măsuri duhovniceşti, permanenţă a creş-
tinului; inclusiv, sau mai ales, a celui din zilele
noastre. (Ştefan Iloaie)
Silvio Ferarri şi W. Cole Durham jr
(ed.), Elizabeth A. Sewell (ed. asociat),
Law and Religion in Post-Communist
Europe, Ed. Peeters, Leuven – Paris –
Dudley, MA, 2003, 427 p.
L ucrarea la care facem referire a deschis no-
ua colecţie “Law and Religion Studies” a
“European Consortium for Church and State
Research”. Ea are ca editori două nume consa-
crate în studiul relaţiilor stat-culte, pe profe-
sorii Silvio Ferari de la Universitatea din Mila-
no şi pe W. Cole Durham jr de la Universitatea
Brigham Young, Provo, Statele Unite.
Volumul reuneşte studii privind relaţia
stat-culte în acele ţări care s-au aflat sub regi-
mul comunist, iar acum încearcă să îşi realcă-
tuiască coordonatele legislative în noul cadru
european şi mondial.
Iniţiativa redactarii unei astfel de lucrări,
care îşi propune să fie prima descriere de am-
ploare a situaţiei cultelor din ţările fostului
bloc comunist, îşi are începuturile în lucrările
conferinţei cu acelaşi nume ca şi volumul, ce a
avut loc la Torino, în perioada 10-11 mai 2001,
în organizarea Universităţii din Milano şi a Fun-
daţiei Giovanni Agnelli din Torino. Însă majo-
ritatea studiilor vor fi ulterior actualizate şi
îmbunătăţite în perspectiva publicării.
Acest volum cuprinde şi importante infor-
maţii despre regimul cultelor în unele state ce
se vor integra, în anul 2004, în Uniunea Euro-
peană, precum Cehia, Estonia, Ungaria, Litu-
ania, Letonia, Polonia, Slovacia, Slovenia. Însă
aceste materiale vor constitui un bun exerciţiu
pentru cuprinderea lor în cea de a doua ediţie
a lucrării State and Church in the European
Union, ediţia a II-a, Nomos, Baden – Baden,
2005, 589 p., editată de acelaşi consorţiu euro-
pean, recenzată de către dl Radu Carp în pagi-
nile acestei reviste.
Ceea ce dă acestei lucrări importanţă pen-
tru ţara noastră este faptul că regimul cultelor
în România, dar şi în alte state majoritar orto-
doxe, îşi găseşte o reflectare într-o lucrare
ştiinţifică de o asemenea anvergură, constituind
[]
recensiones
atât un prilej de popularizare internaţională,
cât şi de comparare şi evaluare.
Structura de organizare a materialelor es-
te cea consacrată în lucrările Consorţiului pen-
tru relaţia Stat-Biserică, respectiv fiecare ţară
este analizată de specialişti autohtoni în funcţie
de câteva indicii şi încearcă să ofere cititorului
o viziune cât mai cuprinzătoare. Astfel, pentru
fiecare stat în parte sunt analizate pe rând mai
întâi aspectele sociale, cuprinzând referiri la si-
tuaţia actuală a vieţii religioase, în funcţie de
recensăminte sau sondaje de opinie; aspectele
istorice, subliniindu-se particularităţile care au
condus la realităţile prezente; cadrul juridic ac-
tual, analizându-se în primul rând prevederile
constituţionale, apoi alte reglementări legale
subsecvente Constituţiei, precum şi eventuale-
le concordate sau acorduri în vigoare. În trata-
rea problematicii educaţiei şi învăţământului,
sunt analizate aspecte referitoare la predarea re-
ligiei în învăţământul public, la învăţământul teo-
logic şi la eventuala activitate a şcolilor confe-
sionale. În capitolul privind dreptul muncii şi
cultele, strâns legat de cel privind statutul preo-
ţilor şi al monahilor, se menţionează dispoziţi-
ile derogatorii de la dreptul comun în ce pri-
veşte regimul personalului cultelor. Întrucât este
vorba de state din fostul bloc comunist, capi-
tolul privind finanţarea cultelor, privind atât spri-
jinul direct, la salarizarea clerului, dar şi pentru
alte activităţi ale cultelor, cât şi indirect, prin di-
verse facilităţi fiscale, este completat de aspecte
privind situaţia retrocedărilor către culte a bu-
nurilor confiscate. Capitolul privind asistenţa
religioasă în instituţiile publice prezintă măsu-
ra în care au reuşit cultele să-şi reia locul în via-
ţa societăţii şi în instituţii precum: armată, pe-
nitenciare, spitale etc. Analiza privind cultele şi
dreptul familiei prezintă, de regulă, statutul că-
sătoriei religioase în statul respectiv şi poziţia
acesteia faţă de căsătoria civilă. Ultimul capi-
tol înaintea concluziilor priveşte reglementă-
rile din Codul penal privitoare la culte şi pro-
tecţia desfăşurării activităţii acestora.
Referitor la autorii materialelor, perspecti-
va acestora în principal este cea a unor specialişti
ai regimului cultelor în ţara respectivă, evidenţi-
indu-se însă şi câteva materiale, printre care şi
cel referitor la România, scrise mai degrabă din
perspectiva activistului în problematica drep-
turilor omului, o poziţie uşor ideologizată de
pe poziţii laiciste, şi remarcându-se prin vână-
toarea de cazuri de discriminare pe motive re-
ligioase în statul ce face obiectul studiului.
Ne vom opri în continuare cu analiza asu-
pra studiului referitor la România, publicat în
acest volum. El are ca autor pe Romaniţa E.
Iordache, la data desfăşurării simpozionului
de la Torino reprezentând Facultatea de Ştiinţe
[]
Politice din cadrul Universităţii din Bucureşti.
În prezent desfăşoară o deosebit de dinamică
activitate în domeniul protecţiei drepturilor
omului atât în ţară, cât şi în străinătate. În ţară
este probabil mai cunoscută prin funcţia de
vicepreşedinte, iar actualmente preşedinte, al
asociaţiei Accept, care apără şi promovează
drepturile LGBT (lesbiene, gay, bisexuali, trans-
sexuali) la nivel naţional, celebrul deja în acest
domeniu Florin Buhuceanu ocupând doar func-
ţia de director executiv (fiind însă preşedinte
al Centrului de Resurse Juridice, asociaţie par-
te a Soros Open Network).
Studiul, primul, din câte cunoaştem, de
asemenea profil apărut despre România, se
remarcă nu numai prin singularitate, ci şi prin
volumul de informaţie oferit, furnizând, cu unele
excepţii la care vom face referire în continua-
re, un material documentar important pentru
cercetători.
Întrucât cel mai recent act normativ invo-
cat în text este Ordonanţa Guvernului nr.
37/2003, publicată în Monitorul Oficial la 1 fe-
bruarie 2003, vom raporta actualitatea tuturor
referinţelor din material la acestă dată.
Încă din primul paragraf al articolului Ro-
maniţa Iordache defineşte relaţia religie-drept
în România ca “relevând puternice temelii în
sprijinul libertăţii religioase, dar şi un puternic
curent subteran de prejudecăţi religioase şi
disciminare de facto”.1
Privirea istorică dă ocazia de a explica po-
ziţia privilegiată a Bisericii Ortodoxe Române,
enunţată dintru început, ca o constantă în re-
laţia Stat – Biserică specifică României încă
de la începutul istoriei naţionale, când apariţia
statului s-a aflat în strânsă legătură cu elemen-
tul religios (“... în Evul Mediu statul [...] era
obligat să hrănească, protejeze şi favorizeze in-
teresele Bisericii Ortodoxe Române”2), până
chiar în perioada regimului comunist.
Aspectele sociale sunt prezentate raportat
la recensământul din 1992 şi la o serie de son-
daje privitoare la religiozitatea populaţiei şi în-
crederea acesteia în Biserică, fără a fi făcute
referinţe la rezultatele preliminare ale recen-
sământului din 2002, deşi rezultatele prelimi-
nare au fost publicate în cursul aceluiaşi an.
În prezentarea cadrului juridic actual sunt
prezentate principalele dispoziţii constituţiona-
le în domeniu, respectiv art. 29 şi 20 ale Con-
stituţiei României, apreciate pentru cadrul con-
form standardelor internaţionale pe care îl
creează, însă considerându-se că, în practică,
aceste dispoziţii nu sunt aplicate corespunzător.
1
Romania E. Iordache, “Church and State in Romania”,
în Law and Religion in Post-Communist Europe, p. 239.
2
Ibidem.
inter – I, 1-2 (2007)
 Un studiu de caz la acest capitol îl consti-
tuie problema, la acea dată, a recunoaşterii Or-
ganizaţiei Religioase Martorii lui Iehova drept
cult creştin, chestiune tranşată de către Cur-
tea Supremă de Justiţie, fără a fi pusă însă în
executare, conform autoarei, de către Secreta-
riatul de Stat pentru Culte şi Curtea Militară
de Apel. Dacă Secretariatul de Stat pentru Cul-
te, ce fusese desfiinţat ca persoană juridică prin
art. 12, alin. 1 al OUG nr. 2/2001, prin înfiinţa-
rea Ministerului Culturii şi Cultelor, ar fi putut
totuşi, până la 9 ianuarie 2001, să execute ho-
tărârea Curţii Supreme de Justiţie, nu înţele-
gem însă care a fost implicarea în această ches-
tiune a Curţii Militare de Apel.
Autoarea va semnala o serie de scăderi re-
ale ale legislaţiei româneşti privind cultele, pre-
cum lipsa unor dispoziţii legale care să regle-
menteze procedura recunoaşterii de noi culte,
întârzierea nepermisă a retrocedării bunurilor
preluate de regimul comunist către culte şi neso-
luţionarea litigiului patrimonial între Biserica
Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică.
Este salutată înfiinţarea Consiliului Naţional
pentru Combaterea Discriminării, însă sunt ex-
primate mari rezerve asupra funcţionalităţii
acestuia şi a libertăţii sale de acţiune.
Prezentarea situaţiei cultelor în România
va da ocazia criticării sistemului actual, în ca-
re nu toate structurile asociative pe motive re-
ligioase se află pe picior de egalitate, ci există
un număr de “culte privilegiate”, iar “grupările
religioase netradiţionale” (sintagmele aparţin
autoarei) sunt obligate să funcţioneze sub for-
ma asociaţiilor religioase sau culturale în baza
legislaţiei privind asociaţiile.
Din păcate, în partea a două a textului, nu-
mărul afirmaţiilor nefondate va creşte până la
a afecta semnificativ conţinutul articolului, deşi
în susţinerea acestor afirmaţii sunt invocate
uneori acte normative care, neverificate, pot
pune un cercetător neavizat pe piste destul de
depărtate de realitatea românească.
Astfel, analizând problematica retrocedări-
lor averilor cultelor se va afirma că “în Decre-
tul nr. 177 din 1948, statul s-a autodeclarat pro-
prietar al tuturor averilor bisericeşti”.3 Această
afirmaţie nu are legătură cu actul normativ in-
vocat. Cultele au rămas chiar şi în perioada re-
gimului comunist proprietarele averilor lor,
Decretul 177 neconţinând dispoziţii privind ex-
proprieri de bunuri.
Privitor la aceeaşi problemă a retrocedări-
lor bunurilor, articolul nu cuprinde nicio refe-
rinţă la Legea nr. 501/2002, intrată în vigoare
cu aproape jumătate de an înaintea finalizării
acestui material, OUG nr. 94/2000, criticată
3 6
Ibidem.
inter – I, 1-2 (2007)
de autoare, nemaifiind în vigoare în forma la
care aceasta face referire. Totuşi nu se pierde
ocazia ca defunctul Secretariat de Stat pentru
Culte să fie acuzat pentru o posibilă viitoare
interpretare abuzivă a actului normativ privind
retrocedările, deşi Legea nr. 501/2002 nu pre-
vede nicio competenţă a acestuia în acest do-
meniu.4
În privinţa sprijinului direct al statului se
va încerca cu orice preţ acreditarea şi argu-
mentarea susţinerii de la care a început în fapt
articolul: respectiv că Biserica Ortodoxă Ro-
mână are o poziţie privilegiată faţă de celelalte
culte. Astfel, referinţele la diversele forme de
sprijin direct acordat de stat cultelor (sprijini-
rea învăţământului teologic, integrarea facul-
tăţilor de teologie în universităţile de stat etc.)
se fac cu trimitere, de regulă, ca singur benefi-
ciar, doar la Biserica Ortodoxă, fără a se men-
ţiona că şi alte culte recunoscute beneficiază
de acelaşi regim. Spre exemplu, în Universita-
tea din Bucureşti autoarea, ce reprezenta la acea
dată chiar această instituţie de învăţământ su-
perior, nu cunoştea decât existenţa Facultăţii
de Teologie Ortodoxă, chiar dacă şi facultăţile
de Teologie Baptistă şi Teologie Romano-Ca-
tolică aveau exact acelaşi regim. Despre cele do-
uă culte menţionate se va afirma doar că au
două colegii autonome în Bucureşti.
Tot în ceea ce priveşte educaţia, la patru
ani de la modificarea Legii învăţământului (prin
Legea nr. 151/1999 de modificare a Legii nr.
84/1995 privind învăţământul), act normativ
ce stabileşte că religia nu mai are caracter obli-
gatoriu pentru nicio categorie de elevi, Roma-
niţa Iordache meditează cu îngrijorare asupra
consecinţelor aspectului obligatoriu al religiei
pentru elevii din învăţământul primar.
În problema sprijinului statului pentru sa-
larizarea clerului autoarea foloseşte exprimări
precum: “plata salariilor clerului”, “deşi plătiţi
de stat, membrii clerului...”5, în condiţiile în
care statul nu salarizează integral clerul, ci
doar acordă un sprijin sub formă de contribu-
ţii în acest sens.
Chiar dacă şi în problema integrării siste-
mului de pensii ale cultelor, în sistemul public
de pensii autoarea invocă din nou doar preve-
derea referitoare la Biserica Ortodoxă Româ-
nă, ca fiind singura beneficiară6, precizăm că
numeroase alte culte se bucură de acelaşi re-
gim, în baza unor acte normative similare (Le-
gea nr. 117/1995 privind integrarea sistemului
asigurărilor sociale pentru cultele armeano-
gregorian, creştin de rit vechi şi musulman în
4
Ibidem, p. 253.
5
Ibidem, p. 257.
Ibidem, p. 258.
[]
recensiones
sistemul asigurărilor sociale de stat, Legea nr.
203/1997 privind integrarea sistemului asigu-
rărilor sociale ale Cultului Mozaic din Româ-
nia în sistemul asigurărilor sociale de stat şi
respectiv Legea nr. 167/1998 privind integra-
rea sistemului de asigurări sociale al persona-
lului Bisericii Române Unite cu Roma Gre-
co-Catolică în sistemul asigurărilor sociale de
stat).
În subcapitolul “Înregistrarea organizaţii-
lor religioase”, regimul asociaţiilor religioase
nu este pus în opoziţie cu cel al cultelor recu-
noscute, ci cu cel al Bisericii Ortodoxe Româ-
ne, putându-se astfel crea confuzia că BOR are
un regim diferit chiar şi de cel al altor culte re-
cunoscute, inducându-se convingerea că doar
acest cult are structura de organizare stabilită
prin lege. În fapt toate cultele recunoscute au
acelaşi regim (cu excepţia romano- şi greco-ca-
tolicilor şi a martorilor lui Iehova), statutele
lor de organizare şi funcţionare fiind recunos-
cute prin acte normative cu putere de lege.
Decretul Lege nr. 86/1990, despre care se afir-
mă că “organizează Biserica Ortodoxă Româ-
nă intr-un sistem sinodal sub forma unei pa-
triarhii cu cinci mitropolii, 15 episcopii şi o
autoritate supremă, Sfântul Sinod”7, pe lângă
aspectul că nu defineşte în cuprinsul său Sfântul
Sinod ca autoritate supremă a BOR, nu consti-
tuie decât ultima aducere la cunoştinţa statu-
lui, aprobată prin act cu putere de lege, a mo-
dificării Statutului Bisericii Ortodoxe Române,
aşa cum stabilesc prevederile legale referitoa-
re la regimul general al cultelor.
Nici nu ştim ce să credem faţă de toate
aceste exemple: este vorba de o manipulare a
cititorului prin omisiune sau de lipsă elemen-
tară de documentare. Din păcate rezultatul es-
te alcătuirea unei impresii oarecum trucate asu-
pra realităţilor din România.
De aceea nu trebuie să ne mire că unii cer-
cetători străini popularizează la rândul lor in-
formaţii greşite despre România. Profesorul
Giovanni Barberini de la Universitatea din Pe-
rugia, care semnează introducerea acestei cărţi8,
reuşeşte performanţa ca aproape fiecare din
puţinele referinţe pe care le face privitor la Ro-
mânia să însoţească o afirmaţie discutabilă şi
neprobată.
Astfel, încercând să demonstreze că pro-
blemele minorităţilor naţionale, în multe ca-
zuri, înseamnă şi probleme ale minorităţilor re-
ligioase, dă ca singur şi relevant exemplu pentru
întreaga Europă “violenta persecuţie purtată
7 9
Ibidem, p. 249.
8 10
Giovanni Barberini, “Religious freedom in the process
of democratization of central and eastern european states”,
în Law and Religion in Post-Communist Europe.
[]
de către guvernul comunist român împotriva
minorităţii catolice maghiare din Transilvania”.9
În alt loc, vorbind despre principii consti-
tuţionale est-europene în materie de regim al
cultelor, autoarea afirmă că doar România are
enunţat principiul autonomiei cultelor. Depar-
te de a ne ofensa o asemenea afirmaţie, ea to-
tuşi nu este integral adevărată, întrucât Con-
stituţia Poloniei (1997), în art. 23, alin. 3, face
referinţă expres la “principiul respectului pen-
tru autonomia lor [a cultelor, n.n.]”.10
O altă afirmaţie discutabilă referitoare la
România este şi următoarea: “În România ve-
chea lege comunistă din 1948 rămâne formal
în vigoare. Ea este aplicată în conformitate cu
prevederile noii constituţii, dat fiind faptul că
nu a putut fi adoptată o nouă lege privind cul-
tele, în principal datorită opoziţiei Bisericii Or-
todoxe Române”.11
În condiţiile în care nu există o prea boga-
tă literatură privind relaţia stat-culte în Româ-
nia nici măcar în limba română, iar puţinele
lucrări care apar au carenţe de genul celor sem-
nalate în analizarea articolului Romaniţei Ior-
dache, nu trebuie să acuzăm şi nu trebuie să ne
mire modul în care este percepută România
de către unii cercetători străini.
În încheiere voi semnala articolul de ex-
cepţie al profesorului Silvio Ferarri, care se con-
stituie într-o concluzie a acestui volum. Scris
echilibrat, analizând realităţile din această par-
te de continent care a stat ruptă aproape 50 de
ani de liniile de dezbatere principale din soci-
etatea occidentală, această încheiere constitu-
ie, pentru specialişti, şi o pertinentă analiză a
confruntării şi legitimităţii a două sisteme de
reglementare a raporturilor stat-culte.
Deşi nu se afirmă explicit, acest articol
constituie şi expresia unei mai vechi polemici
între reprezentanţii a două moduri diferite de
gândire a relaţiei stat-culte, Silvio Ferarri apă-
rând sistemul pe care îl reprezintă, respectiv
cel specific Europei occidentale.
Profesorul italian prezintă situaţia statelor
post-comuniste nevoite să-şi realcătuiască din
temelii sistemul relaţiilor cu comunităţile reli-
gioase şi care, în acest demers, sunt puse în fa-
ţa acestor două modele democratice, fiecare
cu particularităţile lui: cel american şi cel eu-
ropean.
Aceste două sisteme nu diferă în funda-
mentul lor şi ambele îşi propun să protejeze li-
bertatea religioasă a cetăţenilor, inclusiv liber-
tatea lor de asociere, întrunire sau expresie.
Dar cele două sisteme “diferă semnificativ în
Ibidem, p. 10
Michal Pietrzak, “Church and State in Poland”, în Law
and Religion in Post-Communist Europe, p. 220.
11
Giovanni Barberini, op. cit., p. 15.
inter – I, 1-2 (2007)
planul drepturilor colective şi, în particular,
în ceea ce priveşte respectarea egalităţii de
tratament a comunităţilor religioase. Modele-
le vest-europene în fapt permit o mai mare
implicare a puterii publice în probleme religi-
oase decât modelul american. Dar modelele
vest-europene sunt articulate în aşa mod încât
să reflecte diversitatea (pentru motive istorice,
de număr de aderenţi, rădăcini sociale şi alte-
le) prin pluralitatea de statute legale stabilite
de către stat pentru varietatea de organizaţii
religioase… Multe dintre ţările foste comu-
niste au optat pentru modelul vest-european,
considerându-l mai consonant cu propria isto-
rie şi mai potrivit cu propria structură socială”.12
Profesorul Ferarri vorbeşte de modelele eu-
ropene, însă, în final, arată că statele est-euro-
pene nu au ales nici modelul bisericii de stat,
specific europei nordice, nici pe cel al bisericii
dominante, specific Greciei (cu posibila excep-
ţie a Bulgariei, care prin Constituţie a definit
Ortodoxia în termenii de religie tradiţională a
statului), ci au optat pentru modelul dominant
în Europa, respectiv al cooperării distincte, nu-
mit şi al separaţiei şi colaborării. Însă această
colaborare a statului cu cultele este una selec-
tivă.
Totuşi autorul prezintă o serie de puncte
în care modelele europene trebuie urmate cu
o atenţie specială acordată unor probleme sen-
sibile, precum “nevoia de a amplifica şi conso-
lida libertatea recunoscută tuturor comunită-
ţilor religioase (inclusiv celor mai noi şi mai
îndepărtate de valorile sociale împărtăşite de
societate); menţinerea unei anume proporţii
între colaborarea şi sprijinul pe care statele îl
oferă diferitelor grupuri religioase; garanţia
asigurată grupărilor religioase de a putea par-
curge nivelurile sistemului piramidal, permi-
ţându-le trecerea de la cele mai de jos trepte
(înregistrare, recunoaştere) către cele mai în-
alte (obţinerea statutului de corporaţie publi-
că, încheierea unui acord cu statul); reducerea
gradului de discreţie atribuit autorităţilor pu-
blice în stabilirea nivelului pe care fiecare cult
îl poate atinge în cadrul piramidei şi de a asi-
gura un sistem eficient de apel împotriva deci-
ziilor puterii executive”.13
Concluzia ce se desprinde din articol este
că opţiunea statelor Europei de Est pentru mo-
delele vest-europene este cvasigenerală, prea
puţine state optând pentru sistemul de egali-
tate şi separaţie specific Statelor Unite (pre-
cum Macedonia, Moldova). Totuşi aceste sta-
te trebuie să fie atente pentru ca modul în care
12
Silvio Ferarri, “Conclusion. Church and State in post-
communist Europe”, în Church and State in post-commu-
nist Europe, p. 413.
13
Ibidem, p. 422.
inter – I, 1-2 (2007)
implementează aceste sisteme să fie compati-
bil cu respectarea libertăţii religioase şi să nu
fie o formă mascată de persecutare a minori-
tăţilor religioase.
Concluzionând, considerăm această apa-
riţie editorială ca una de mare importanţă pen-
tru studiul comparativ al relaţiei stat-culte în
această parte de continent. Ideologia comună
acestor state în ultima jumătate de secol dă
nişte trăsături comune şi pentru viitor şi cre-
ează premisele unor soluţii apropiate. Totuşi,
cu ocazia elaborării diferitelor legi privind re-
gimul cultelor în aceste state, cele două sisteme
menţionate de profesorul Ferarri, cel american
şi cel european, s-au concurat, modelul re-
zultat fiind, în general unul pe linie europeană.
Elaborarea unei lucrări similare sau tradu-
cerea acesteia ar fi o bună ocazie de pregătire
a cercetătorilor români în domeniu pentru a
înţelege mai bine coordonatele şi structura
noii Legi privind libertatea religioasă şi regi-
mul general al cultelor. (Ionu Cordu-
neanu)
Gerhard Robbers (ed.),
State and Church in the European
Union, 2nd edition, Nomos,
Baden – Baden, 2005, 589 p.
N e face o deosebită plăcere să semnalăm în
paginile acestei reviste o apariţie de ex-
cepţie: sub coordonarea renumitului specialist
în relaţiile Stat – Biserică Gerhard Robbers a
apărut cea de-a doua ediţie a volumului State
and Church in the European Union. Cartea pre-
zintă diferitele modalităţi juridice prin care sta-
tele membre ale Uniunii Europene întreţin le-
gături cu principalele culte de pe continent şi
are la bază preocupări mai vechi ale membri-
lor European Consortium for Church and Sta-
te Research. De altfel, sub egida acestui presti-
gios grup a mai apărut o lucrare având un obiect
similar care trata relaţiile Stat – Biserică în 15
state membre UE. 1 Faţă de prima ediţie a
acestei cărţi, apărută în 1995, sunt prezentate
date despre noile state membre din Europa cen-
trală şi orientală. La aceste prezentări se adau-
gă un capitol special dedicat relaţiei între
Uniunea Europeană şi biserici, scris chiar de
coordonatorul volumului. Dealtfel, acelaşi au-
tor a publicat în 2001 o culegere de legislaţie
1
Le statut constitutionnel des cultes dans les pays de l’Union
Europeéenne – The Constitutional Status of Churches in the
European Union Countries, Actes du colloque, Université
de Paris XI, 18-19 novembre 1994 – Proceedings of the meet-
ing, University of Paris XI, November 18-19, 1994, Litec,
Paris, 1995/Giuffrè Editore, Milan, 1995.
[]
 europeană în acest domeniu2, prezentarea sa fi-
recensiones
ind bazată în linii mari pe analiza aceloraşi sur-
se primare şi secundare ale dreptului comunitar.
Până la apariţia acestei cărţi, existau mai
multe prezentări ale relaţiei Stat – Biserică în
spaţiul european: unele se refereau la statele
membre UE înainte de extinderea din 2004
(cum este şi prima ediţie a acestei cărţi), altele
la statele candidate.3 Noua ediţie a cărţii edita-
te de Robbers este prima apariţie care tratează
unitar regimurile existente în 25 de ţări, date-
le fiind actualizate la nivelul anului 2005.
Această carte reprezintă un compendiu la
o recentă apariţie dedicată diferitelor sisteme
naţionale şi internaţionale de garantare a li-
bertăţii religioase4, ceea ce face ca examinarea
comparativă a rolului religiilor în prezent să ca-
pete dimensiuni care în mod cert vor deschide
noi orientări ale cercetării acestui domeniu.
Printre autorii capitolelor acestei cărţi, re-
marcăm personalităţi consacrate, precum Rik
Torfs (Belgia), Gerhard Robbers (Germania),
Silvio Ferrari (Italia), Brigitte Basdevant – Ga-
udemet (Franţa).
În tratarea relaţiilor Stat – Biserică există
două opţiuni: fie de a prezenta statutul biseri-
cilor/comunităţilor religioase în fiecare stat
european, fie ca analiza să se bazeze pe fiecare
stat în parte. Autorii au ales cea de-a doua va-
riantă, însă nici primul tip de demers nu este
neglijat: de exemplu, atunci când se prezintă
situaţia unei Biserici într-un stat membru UE
se fac trimiteri şi la situaţia aceleiaşi Biserici în
alte state.
Contribuţiile autorilor acestei cărţi iau în
calcul un număr aproximativ identic de aspec-
te. În primul rând, este făcută o prezentare a
locului Bisericilor în statul respectiv, făcându-se
apel la statistici, acolo unde acestea sunt dis-
ponibile. Cum apartenenţa la o religie sau alta
nu este în general obligatorie şi, mai mult, în
unele state declararea religiei este interzisă, din
considerente legate de protecţia datelor cu ca-
racter personal, autorii fac apel deseori la pro-
2
Religion – Related Norms in European Union Law, Univer-
sität Trier, 2001.
3
Le statut des confessions religieuses des Etats candidates a
l’Union européenne – The Status of Religious Confessions of
the States applying for membership to the European Union,
Actes du colloque, Université Robert Schuman – CNRS,
Strasbourg, 16-19 novembre 2000 – Proceedings of the meet-
ing, Université Robert Schuman – CNRS, Strasbourg, No-
vember 16-19, 2000, Giuffrè Editore, Milan, 2002. De remarcat
că această carte tratează şi relaţiile Stat – Biserică în Bulgaria
şi Turcia (nu şi România); vezi deasemenea şi Silvio Ferrari,
W. COLE Durham (eds.), Law and Religion in Post-Co-
mmunist Europe, Peeters, Leuven, 2003 (în această carte es-
te inclus şi un capitol referitor la România).
4
Tore Lindholm, W. Cole Durham Jr, Bahia G. Tahzib-
Lie (Eds.), Facilitating Freedom Of Religion Or Belief: A
Deskbook, Brill, Leiden, 2004.
[]
priile statistici ale Bisericilor privind numărul
de credincioşi sau, în statele în care Bisericile
sunt finanţate, exclusiv sau parţial, din impo-
zitul pe venit al persoanelor fizice, la date ale
administraţiilor financiare.
A doua parte din fiecare prezentare se re-
feră la cadrul istoric privind relaţiile Stat – Bi-
serică. Cea mai importantă parte a fiecărei pre-
zentări este cea referitoare la cadrul legal. De
regulă, acest cadru legal desemnează prin-
cipalele dispoziţii constituţionale, acolo unde
există, unele prezentări insistând mai mult pe
prezentarea evoluţiei constituţionale în acest
domeniu, după care urmează o analiză a legis-
laţiei secundare privind Bisericile. Unele state
au o lege generală a cultelor, iar altele au, pe
lângă o lege cadru, diferite legi care tratează
cele mai importante aspecte ale relaţiei Stat –
Biserică, cazul cel mai complex care poate fi
încadrat în această categorie fiind cel al Aus-
triei. Tot în cadrul acestui capitol (sau separat)
este analizată distincţia dintre Biserici şi co-
munităţi/asociaţii religioase. În privinţa relaţi-
ilor între Stat şi Biserică pot fi decelate câteva
modele în care toate statele se încadrează: exis-
tenţa unei Biserici sau religii predominante ca-
re întreţin relaţii privilegiate cu statul (Marea
Britanie, Danemarca, Grecia, Malta, Finlan-
da); o separare strictă între Stat şi Biserică (Fran-
ţa şi, într-o oarecare măsură, Irlanda şi Olan-
da); separare între Stat şi Biserică, dar simultan
există multe activităţi care sunt exercitate în
comun de Stat şi Biserică (Belgia, Polonia, Spa-
nia, Italia, Ungaria, Austria, Portugalia, statele
baltice). În privinţa statutului recunoscut dife-
ritelor forme de organizare religioasă în ra-
port cu statul, modelele existente nu pot fi însă
regrupate, existând o diversitate foarte mare pe
plan european. Fiecare prezentare cuprinsă în
acest volum include o analiză a acestui aspect.
Întrebarea dacă există un model unic eu-
ropean al relaţiei Stat – Biserică, diferit de ce-
le practicate pe alte continente a început să fie
pusă tot mai des. Silvio Ferrari considera în-
tr-un alt studiu5 că un asemenea model există.
Autorii incluşi în cartea coordonată de Rob-
bers nu şi-au propus să răspundă la această în-
trebare. Totuşi, în capitolul final dedicat relaţiei
între Stat şi Biserică în cadrul Uniunii Europe-
ne, Gerhard Robbers consideră că există o anu-
mită convergenţă între sistemele studiate care
se cuantifică prin: un regres al atitudinilor an-
ti-clericale; acordarea de largi libertăţi comu-
nităţilor religioase; recunoaşterea faptului că
5
Silvio Ferrari, “The New Wine and the Old Cask: Tole-
rance, Religion, and the Law in Contemporary Europe”, în
András Sájo, Shlomo Avineri (eds.), The Law of Religious
Identity: Models for Post-Communism, Kluwer, The Hague,
1999.
inter – I, 1-2 (2007)
Bisericile au un rol de jucat în viaţa socială; cre-
area de către stat a condiţiilor necesare pentru
desfăşurarea netulburată a vieţii religioase.
Un alt capitol existent în toate prezentări-
le din acest volum este cel dedicat relaţiei între
Biserici şi cultură. În general, sunt analizate în
acest cadru diferitele sisteme de educaţie reli-
gioasă, publică şi privată şi felul în care statele
subvenţionează acest tip de activitate a culte-
lor. În majoritatea statelor analizate, facultăţi-
le publice de teologie sunt subordonate unui
anumit cult; reţine atenţia cazul atipic al Leto-
niei, unde facultatea de profil din cadrul uni-
versităţii are un caracter ecumenic, fiind crea-
te bazele unei separări între teologie şi Biserică,
impusă şi recunoscută de stat, unică pe plan
european.
Unele dintre prezentări includ în această
secţiune şi referinţe ale locului pe care viaţa
cultelor îl ocupă în mass-media. Există state,
precum Marea Britanie, care au un sistem ex-
trem de elaborat în ceea ce priveşte recunoaş-
terea unui rol al cultelor în privinţa programe-
lor care sunt difuzate la radio sau la televiziune,
prin activitatea unor comitete religioase care
pot emite avize consultative. Alte state nu au
astfel de reglementări, iar din aceasta rezultă
că importanţa acestui domeniu este conştien-
tizată într-un mod foarte variat de diferitele Bi-
serici sau state europene.
Fiecare prezentare include şi un capitol de-
dicat “dreptului muncii în interiorul Biserici-
lor”. Cele mai importante aspecte care sunt
analizate în acest context se referă la statutul
personalului clerical care de mule ori este di-
ferit de reglementările statului în privinţa drep-
turilor şi obligaţiilor angajatului şi angajatorului.
De asemenea, este abordată în multe contribu-
ţii statutul veniturilor personalului clerical ca-
re diferă de cel al veniturilor altor categorii de
angajaţi. O altă problemă prezentată este cea a
pensiilor şi în acest domeniu existând de regu-
lă un regim aparte în privinţa personalului cle-
rical.
Capitolul cel mai complex din fiecare pre-
zentare este cel referitor la finanţarea Biserici-
lor. În unele state cu majoritate catolică, finan-
ţarea Bisericii Catolice este reglementată prin
concordate încheiate între statul respectiv şi
Sfântul Scaun. Alte Biserici nu se bucură de o
asemenea situaţie privilegiată, după cum exis-
tă şi state în care Biserica Catolică este tratată
pe picior de egalitate cu alte culte. Finanţarea
cultelor este asigurată la nivel naţional dar exis-
tă şi state în care aceasta este suplimementată
cu contribuţii de la bugetele locale. În unele sta-
te, anumitor Biserici li se restituie plata TVA
(în Portugalia) sau sunt scutite de plata acestei
inter – I, 1-2 (2007)
taxe, ceea ce va pune în viitor serioase proble-
me legate de compatibilitatea acestor beneficii
cu acquis-ul comunitar privitor la TVA, din ce
în ce mai elaborat.
Finanţarea cultelor este asigurată în multe
cazuri prin redirecţionarea unui procent din
impozitul pe venit. Problema care se pune în
aceste sisteme este cum se pot institui garanţii
în aşa fel încât nicio opţiune în favoarea unui
cult să nu fie canalizată în direcţia altui cult.
Silvio Ferrari, în prezentarea pe care o face re-
gimului italian, vorbeşte despre “canale de fi-
nanţare” care trebuie deschise tuturor cultelor,
în mod proporţional cu numărul credincioşi-
lor. În opinia sa, pe plan european există acest
mecanism de finanţare, în paralel cu alte siste-
me, caracterizate a fi inflexibile şi aflate uneori
“în conflict cu drepturile fundamentale ale li-
bertăţii religioase”. Niciun sistem de finanţare
din cele prezentate nu se află însă în opoziţie
totală cu libertatea religioasă.
Un alt punct comun al prezentărilor inclu-
se în acest volum se referă la accesul Biserici-
lor şi comunităţilor religioase în instituţiile pu-
blice. Printre acestea cele mai importante sunt:
armata, spitalele şi penitenciarele. Multe state
analizate nu au o legislaţie completă în acest do-
meniu, datorită mai multor cauze, printre ca-
re şi apariţia unor noi culte care revendică din
ce în ce mai mult să aibă acces la credincioşii
lor care se află temporar în aceste instituţii.
Un alt capitol distinct al acestor prezentări
este legat de dreptul matrimonial şi al familiei.
Căsătoria a fost mult timp considerată ca având
o natură exclusiv religioasă în majoritatea sta-
telor europene. Pe măsura dezvoltării dreptu-
lui civil şi al familiei, statul a început să aibă un
rol din ce în ce mai pronunţat în privinţa în-
cheierii căsătoriei, în aşa fel încât astăzi puţine
state recunosc validitatea căsătoriei în formă
religioasă, atunci când nu există şi o căsătorie
civilă, principala formă de conferire a dreptu-
rilor civile aparţinând membrilor familiei. Exis-
tă însă forme prin care cuplurile caută să obţină
doar recunoaşterea Bisericii, nu şi a instanţe-
lor civile, din cauza taxelor ridicate pe care un
cuplu trebuie să le plătească. Un caz particular
este Austria unde, datorită unei alocaţii speciale
acordate mamelor necăsătorite care îngrijesc
copii, multe cupluri preferă să se căsătorească
doar religios. O atenţie aparte este acordată în
unele prezentări efectelor divorţului pronun-
ţat de instanţe religioase asupra dreptului co-
mun în materie.
Există un anumit aspect care este tratat
doar în câteva dintre studiile care alcătuiesc
acest volum: dreptul penal în domeniul religi-
ei. Cum toate statele europene conferă non-dis-
[]
recensiones
criminării religioase statutul de principiu de
drept, încălcarea acestuia este în multe cazuri
sancţionată penal. Legislaţiile analizate sunt în
mare măsură identice. Puţine dintre prezentă-
rile care fac parte din acest volum încearcă să
privească garantarea non-discriminării religi-
oase ca putând fi în contradicţie cu libertatea
de exprimare. Una dintre excepţii este Dane-
marca, caz în care legislaţia penală este anali-
zată din acest punct de vedere. Astfel, se pre-
zintă poziţia unor partide extremiste care neagă
acest tip de legislaţie care îngrădeşte posibili-
tatea exprimării unor puncte de vedere nega-
tive la adresa unor comunităţi de emigranţi (în
special musulmani) pentru care religia joacă un
rol definitoriu.
Alegerea domeniilor analizate în acest vo-
lum epuizează aproape toate domeniile în ca-
re se manifestă relaţia Stat – Biserică. Există
desigur şi alte aspecte, cum ar fi statutul cimi-
tirelor confesionale care este exclus de la pre-
zentare, deoarece priveşte mai mult relaţia
dintre autorităţile locale şi culte, astfel încât
nu există un model unic de reglementare la ni-
vel naţional.
O problemă extrem de interesantă care se
pune în legătură cu analiza relaţiilor Stat – Bi-
serică este imposibilitatea de a defini din punct
de vedere obiectiv conţinutul noţiunii de “reli-
gie”. În toate legislaţiile analizate se porneşte
de la premisa că există culte religioase şi religii
care intră în contact cu autorităţile statului iar
definiţia acestor noţiuni este de la sine înţelea-
să. Dacă un număr de credincioşi consideră că
fac parte dintr-o anumtă religie, statul nu are
instrumente prin care să confirme sau să infir-
me această opţiune. Excepţia de la această re-
gulă este Italia, Curtea Constituţională din
această ţară insistând asupra faptului că ter-
menul “religie” are şi un sens obiectiv, nu nu-
mai unul subiectiv. Din acest motiv s-a încer-
cat în Italia definirea unor caracteristici care
se regăsesc în toate religiile, însă aceste carac-
teristici nu au fost până acum recunoscute de
instanţele judecătoreşti sau de autorităţile sta-
tului. Nu este exclus ca pe viitor încercarea de
a da o definiţie obiectivă religiei în mai multe
state europene să aibă mai mult succes, ceea
ce va ridica noi provocări pentru legiuitor.
O asemenea lucrare reprezintă fără îndo-
ială cea mai coerentă formă de explicitare a re-
laţiilor Stat – Biserică la nivelul statelor mem-
bre ale Uniunii Europene. Nu considerăm că
pot fi formulate obiecţii ştiinţifice serioase cu
privire la alegerea temelor care sunt tratate.
Metoda folosită de autori, anume ca un expert
să trateze regimul existent în ţara sa de prove-
nienţă nu este însă singura variantă prin care
[]
relaţiile Stat – Biserică pot fi prezentate. Ar fi
fost poate mai indicat ca un colectiv de autori,
dintre cel mult un expert din statul aflat în dis-
cuţie, să scrie aceste prezentări, eliminându-se
astfel subiectivismul naţional inerent. Un ase-
menea demers este însă foarte greu de pus în
aplicare, deoarece porneşte de la premisa că
aspectele analizate sunt relativ cunoscute în
toate celelalte state, ceea ce nu este cazul pen-
tru moment. Însă tocmai asemenea lucrări
pot contribui la o mai bună cunoaştere a rela-
ţiilor Stat – Biserică aplicate şi pot fi temeiul
unei astfel de analize care ar putea fi efectuată
la un moment dat.
Un alt aspect care nu este luat în conside-
rare pentru a vorbi de o prezentare comparati-
vă riguroasă este absenţa unor indicatori obiec-
tivi prin care sistemele analizate să fie analizate.
Până acum, studierea relaţiilor Stat – Biserică
la nivel european nu s-a bucurat de o cuantifi-
care a elementelor care pot fi comparate; nu
există încă un echivalent al lui Robert Dahl ca-
re încerca să prezinte democraţiile (poliarhii-
le) din punct de vedere comparativ cu ajutorul
unor elemente predefinite.6 Este posibilă un
asemenea gen de analiză în studiul diferitelor
sisteme prin care religiile se raportează la stat?
Întrebarea rămâne deschisă până la efectuarea
unui astfel de demers care poate sau nu să fie
validat din punct de vedere ştiinţific.
Regretăm faptul că nu există indicaţii pri-
vind afilierea instituţională şi activitatea auto-
rilor volumului, iar absenţa unui index general
al volumului nu este de natură să pună sufici-
ent în evidenţă demersul comparativ.
Nu ne rămâne decât să aşteptăm cu mult
interes o nouă ediţie a acestei cărţi care să in-
cludă România şi Bulgaria, după ce aceste sta-
te vor face parte din Uniunea Europeană. De-
ocamdată, în privinţa relaţiilor Stat – Biserică
în România nu avem o lucrare comparabilă ca-
re să respecte criteriile avute în vedere de au-
torii coordonaţi de Gerhard Robbers. Există
multe analize de calitate dedicate acestui su-
biect ale autorilor români7, însă niciuna nu are
în vedere o tratare globală a modurilor prin
care toate cultele recunoscute se raportează la
stat. Deocamdată, fără o lege a cultelor religi-
oase (la data redactării acestui text noua lege
nu a intrat încă în vigoare), România are o po-
ziţie aparte pe plan european, singura situaţie
comparabilă fiind cea a Sloveniei care posedă
o lege din 1976, în acest caz existând însă o
puternică tradiţie concordatară. (Radu Carp)
6
Robert Dahl, Poliarhiile: participare şi opoziţie, traduce-
re de Mihaela Sadovschi, studiu introductiv de Lucian-Du-
mitru Dîrdală, Institutul European, Iaşi, 2000.
7
Vezi de exemplu Radu Preda, Biserica în stat – o invitaţie
la dezbatere, Scripta, Bucureşti, 1999.
inter – I, 1-2 (2007)
Dante Gemmiti, La Donna nella
Chiesa. Donne e Ministeri nella
Chiesa dell’Oriente Cristiano,
Cassoria (NA), Simone, 2004
P roblema rolului femeii în sânul Bisericii are
un caracter de o urgenţă imediată. Chiar
dacă ne aflăm la patruzeci de ani de la Conci-
liul Vatican II, chestiunea este foarte puţin stu-
diată. Această carte însă încearcă să ofere ce-
lor interesaţi informaţii documentate despre
acest subiect. Autorul ei este profesor de Isto-
rie Religioasă a Orientului Creştin la Univer-
statea de Studii Roma II. Cercetarea sa este o
analiză cu caracter istorico-teologic a izvoare-
lor, care sunt de două tipuri: izvoare canonice
orientale (secolele IV-VI) şi texte de teologie şi
documente orientale (secole IV-VI). Primele
două capitole oferă o viziune unitară asupra
condiţiei femeii în Biserica antică din diferite
punte de vedere: juridic, teologic şi social.
Apendicele constă într-un scurt profil biogra-
fic al câtorva diaconese precum şi interesante
mărturii epigrafice. Autorul se limiteaază la si-
tuaţia din Orient datorită numeroaselor docu-
mente şi mărturii care se pot găsi aici. Cartea es-
te bogată în referinţe bibliografice ale textelor
patristice precum şi ale monografiilor feminine.
Având în vedere că în Canoanele Biseri-
ceşti ale Apostolilor (începutul sec. IV) femei-
lor le era refuzată posibilitatea accederii la
preoţie, analiza cărţii se concentrează pe rolul
văduvelor şi al diaconeselor, dar şi pe cerceta-
rea limitelor jurisdicţiei lor în câmpul social şi
bisericesc. Deşi la nivel etimologic rădăcina ti-
tlului este aceeaşi atât pentru bărbaţi cât şi
pentru femei (diakonos/diakonissa), semnifi-
caţiile la nivelul ministerului sunt foarte dife-
rite. Oficiul diaconului era acela de asistenţă
activă în cadrul ritului liturgic, pe când diaco-
nesei îi era încredinţată misiunea de îngrijire a
femeilor bolnave, precum şi asistenţă, din mo-
tive de decenţă, în momentul botezului lor.
Pentru aceste funcţiuni femeile erau investite
la fel ca şi bărbaţii de o hirotonire din partea
episcopului. Cu toate acestea însă, le era inter-
zisă predicarea şi învăţatul în public. Cartea
mai oferă şi un parcurs istoric al fenomenului
începând cu primele forme de serviciu femi-
nin, unde acestea aveau rolul de primire a oas-
peţilor, până în secolul al III-lea, când se vor-
beşte pentru prima dată de diaconese.
Era necesar ca diaconesele să fie recrutate
din rândul fecioarelor sau văduvelor care au
avut un singur bărbat. Prin aceasta se arăta su-
perioritatea lor faţa de celelalte femei. După ce
amintesc toate acestea, Constituţiile Apostoli-
inter – I, 1-2 (2007)
ce (sfârşitul sec. IV) conferă o nouă misiune
diaconeselor: aceea de a intermedia între cele-
lalte femei şi ierarhia bisericească, fără însă a
preciza ce loc ocupau pe scara ierarhică. O al-
tă precizare, necesară de altfel, pe care autorul
o face, se referă la diferenţa între văduve şi di-
aconese, adesea confundate între ele. În timp
ce diaconatul feminin era o funcţiune în baza
unei alegeri personale şi în urma anumitor con-
diţii, văduvia era, în primul rând, o stare de via-
ţă, organizată din punct de vedere canonic.
Cartea, aşadar, oferă o perspectivă intere-
santă, bazată pe texte teologice şi documente
bisericeşti, asupra modului în care Biserica an-
tică din Orient a încercat să definească inden-
titatea femeii şi rolul ei în Biserică. Chiar dacă
preceptele Vechiului Testament accentuau “su-
punerea” femeii faţă de bărbat, Biserica i-a re-
cunoscut rolul de neînlocuit în sânul comuni-
tăţii creştine, dar complementar preoţiei.
Autorul încheie cartea cu o invitaţie la apro-
fundarea problematicii diaconatului feminin
antic, în vedera unei eventuale reactivări. Dar
aceasta nu s-ar putea realiza decât adaptat şi
ţinând cont de situaţia de azi. Este vorba, aşa-
dar, de un studiu important şi interesant în
acelaşi timp, care oferă o bază pentru apro-
fundarea temei rolului femeii în Biserică şi în
societate. E cu siguranţă o problematică care
devine urgentă în comunităţile creştine, indi-
ferent de confesiune. (Florin Fodoru)
André Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea
Bisericii. “Jurnal” de Conciliu
(cuvânt înainte de Olivier Clément,
prefaţă de H.-R. Patapievici,
volum îngrijit de Bogdan
Tătaru-Cazaban, texte traduse de
Măriuca Alexandrescu,
Dan Săvinescu, Larisa şi Gabriel
Cercel, Bogdan Tătaru-Cazaban,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2004)
S emnalăm aici o carte teologică. Nu una de
teologie în sens strict, deoarece nu tratea-
ză în mod sistematic nici teme de dogmatică şi
nici vreun alt capitol al “ştiinţei sacre” (cum
este ea numită în Apus, ar spune maliţioşii). Şi
totuşi o carte profund teologică, ale cărei vir-
tuţi sunt ascunse sub modestia subtitlului ales
de editor. Este vorba de o carte postumă, care
cuprinde texte scrise de autor în perioada
1960-1968, publicate în limba franceză sau
inedite, prilejuite în mare parte de întâlnirea
unui călugăr ortodox cu Conciliul Vatican al
II-lea.
[]
recensiones
Trebuie spus de la început că volumul con-
ţine pagini dense, chiar criptice, şi gânduri de-
rutante pentru un spirit cartezian (H.-R. Pata-
pievici), însă de o acuitate şi de o îndrăzneală
spirituală unice. Mă voi rezuma în cele ce ur-
mează la o simplă introducere în materia căr-
ţii printr-o prezentare ilustrativă, abundentă
în citate, a capitolului intitulat “Reflecţii asu-
pra Bisericii Ortodoxe” (pp. 27-37).
Întregul text, apărut în 1960 în publicaţia
unei mănăstiri benedictine, se sprijină pe opo-
ziţia ecleziologică dintre schismă şi comuniu-
ne, al cărei prototip îl reprezintă despărţirea
Bisericii între un Răsărit şi un Apus: “Este o
taină cu totul dureroasă, alături de taina slăvi-
tă a unităţii Bisericii. Astăzi trebuie să deve-
nim conştienţi de această taină dureroasă şi să
redescoperim unitatea de nealterat a Bisericii
pentru a o reconstitui în chip văzut în toată
plinătatea ei” (p. 27). Prin aceste rânduri, pă-
rintele Scrima se plasează în avangarda preocu-
părilor ecumenice care s-au reflectat – de partea
catolică – în documentele conciliare (“Unita-
tis redintegratio”) şi postconciliare (“Orientale
lumen”, “Ut unum sint”). Sunt distinse, în acest
proces, etapele necesare pentru a evita căderea
într-un simplu activism ecumenist de scurtă
durată: mai întâi, situarea în orizontul tainei.
Singura postură veritabil religioasă, inclusiv în
creştinism, constă în recunoaşterea unei exis-
tenţe tainice, care se lasă doar parţial desluşi-
tă. În al doilea rând, descoperirea unităţii ca
notă a fiinţei Bisericii, dar şi ca realitate dată în
experienţa spirituală a unei vieţi de credinţă.
Şi abia ca un al treilea pas, demersul de recon-
stituire a corpului eclezial în plenitudinea sa,
prin orchestrarea întâlnirii cu celălalt în ca-
drul dialogului ecumenic.
În continuare, articolul creionează portre-
tul unuia dintre partenerii acestui dialog, într-un
timp în care – mai mult decât astăzi – ima-
ginea Răsăritulului creştin era adesea distorsi-
onată de clişee şi supradeterminată din cauza
barierei ideologice dintre Est şi Vest. Ortodo-
xia se mişcă între o definiţie cuminte (“defini-
tă de tradiţiile greceşti şi de ce ale primelor şap-
te Sinoade ecumenice”) şi una provocatoare, dar
nu mai puţin îndreptăţită (“ea este catolicismul
care nu a trecut pe la Roma”).
Dacă unitatea eclezială desăvârşită se află
în viitorul eshatologic, ea nu lipseşte totuşi nici
din prezentul Bisericii răsăritene: “Unitatea
Bisericii Ortodoxe este deplină, întemeindu-se
pe unitatea dogmatică, de structură ierarhică
şi canonică şi pe ritul bizantin săvârşit pretu-
tindeni unde îşi are jurisdicţia, şi aproape în-
totdeauna în limba vie a poporului. Există, de
asemenea, o unitate spirituală şi canonică (dar
[]
nu jurisdicţională) a scaunului constantinopo-
litan, care rămâne într-un anumit fel centrul
Bisericilor ortodoxe locale” (p. 28).
Diversitatea în raport cu Biserica apusea-
nă nu înseamnă în mod necesar o fractură
ecleziologică, ci mai degrabă o diferenţă de ac-
cent, bazată pe o mentalitate specifică Răsări-
tului: “Înainte de a iniţia un dialog, trebuie să
se ţină seamă de condiţiile exterioare, dar mai
ales este nevoie să se înţeleagă realitatea exis-
tenţială, duhovnicească, a Bisericii, în Trupul
Tainic. Această fiinţă lăuntrică, duhovniceas-
că, nu este uşor de sesizat. Dificultatea provi-
ne din faptul că Biserica Ortodoxă se conduce
după un alt principiu de coeziune decât prin-
cipiile de ordin juridic: este o Biserică care se
ştie de esenţă mistică, care-şi exprimă viaţa
mai curând în termeni simbolici, biblici, decât
în termeni juridici (fără ca aceştia să lipsească
cu totul: legislaţia canonică a Bisericii Univer-
sale nu provine oare din Bizanţ şi de la prime-
le şapte Sinoade ecumenice ţinute în Răsărit ?)”
(pp. 28-29).
Poate că genul anterior de afirmaţii par loc
comun în literatura teologică recentă, atunci
când se fac comparaţii globale între ariile cul-
turale ale creştinismului şi mentalităţile subia-
cente acestora, dar să nu uităm că textul lui
André Scrima datează din 1960, din epoca an-
terioară dialogurilor teologice oficiale dintre
ortodocşi şi catolici, având chiar un caracter
profetic în raport cu acestea. Pionierii ecume-
nismului au fost în acelaşi timp şi figuri spiritu-
ale de excepţie, printre ei numărându-se cu si-
guranţă, de partea ortodoxă, şi părintele Scrima.
Analiza se precizează condensându-se în
patru puncte “fiinţa intimă a Bisericii Răsări-
tene”:
1. Sensul eclezial: “Biserica are conştiinţa
foarte vie a faptului că este făptura cea nouă
în Hristos. Biserica Răsăriteană trăieşte intens
această realitate a plinirii vremii aduse de În-
trupare: de acum înainte, istoria şi-a aflat în-
trucâtva punctul său final. Totul s-a săvârşit;
timpurile sunt pline de acest Eveniment care
conferă întreaga lor valoare istoriei şi eveni-
mentelor istorice. Istoria nu mai are un alt sens:
prezenţăa Întrupării şi stare de veghe în aştep-
tarea celei de a doua Veniri, a Parusiei. Desi-
gur, acestea nu sunt străine nici Bisericii Apu-
sene, dar există aici o mai mare intensitate,
specifică Bisericii Răsăritene” (p. 29).
2. Pneumatocentrismul: “această ilumina-
re prin Duhul este considerată drept scopul fi-
resc, împlinirea logică a vieţii creştine – în-
dumnezeirea. Întâlnim aici un foarte pregnant
sentiment al sacrului: creaţia materială în în-
tregime este pătrusnă de Duhul Sfânt, este o
inter – I, 1-2 (2007)
perpetuă teofanie” (p. 30). Probe pentru aceas-
ta stau atât iconografia (ca artă “trans-figurati-
vă”) cât şi imnografia bizantină (Heruvicul).
3. Sensul teologiei: “Teologia răsăriteană
este funciarmente duhovnicească şi mistică. Nu
există o ‘ştiinşă teologică’ aşa cum o înţelege
Apusul [...] Teologia este considerată ea însăşi
aproape ca un ‘sacramentum minor’; nu este o
operă de speculaţie, ci, în fiinţa sa lăuntrică,
este o lucrare sfântă. Ea participă la ‘oikono-
mia’ divină din lume, este ‘hiera theologia’, te-
ologia sfântă. Este vorba de o lucrare duhovni-
cească şi de o cunoaştere sapienţială” (p. 31).
Nominalismul, ca ispită a actului teologic, es-
te depăşit prin sublinierea apofatismului, care
apare astfel ca o cruce a înţelegerii credinţei.
4. Centralitatea Învierii: “Învierea nu este
un eveniment istoric din trecut, nu este un prin-
cipiu, nici măcar un ‘articol de credinţă’, ci este
o realitate. Învierea este realitatea trăită
mistic de Biserică” (p. 32). Iar iradierea acesteia
este perceptibilă în întregul ciclu liturgic: “Toa-
tă Liturghia răsăriteană este o celebrare a Paş-
tilor. Este lumina esenţială care luminează to-
tul” (p. 33). Iar cotidian, ea este trăită chiar şi
în perioadele de persecuţie.
Aceste patru “trăsături luminoase” nu tre-
buie însă să oculteze tentaţiile specific răsări-
tene, care sunt principial două, în opinia auto-
rului: “un anumit dispreţ faţă de istorie” şi
“mitul Bizanţului”. Pentru a nu risca să rămâ-
nă doar o propunere utopică, analiza trebuie
să ţină cont de ambele feţe ale fenomenului in-
vestigat, de inevitabila distanţă dintre existen-
ţa ortodoxă de fapt şi proiecţia sa în plan ideal.
Citind această carte nu pot să nu remarc
cum ecoul ei se regăseşte, încă o dată, în scri-
erile unor teologi recenţi sau în cele ale magis-
teriului catolic, care par să fi asimilat mesajul
pe care şi André Scrima a dorit să-l transmită.
Consecinţa firească a constatării mele este că
de la data scrierii acestori rânduri şi până azi
s-au petrecut o serie de evenimente ecumeni-
ce, care au condus la o nouă aşezare în relaţia
cu celălalt (în care dialogul a devenit aproape
de la sine înţeles), evenimente care ne fac tot-
odată să nu mai percepem drept straniu/stră-
in gândul autorului, deoarece l-am asimilat
deja, într-un anumit sens. Dacă acesta este sau
nu cazul, rămâne ca fiecare să răspundă pen-
tru sine şi, eventual, să privească barometrul
eclezial pentru a avea şi un răspuns comunitar
la aceeaşi întrebare. (Alin Tat)

inter – I, 1-2 (2007) []

auctores
 Luc Brbulesco, doctor în Ştiinţe Politice. Arabist ca formaţie, a îndeplinit mai
multe misiuni în Orientul Mijlociu şi Balcani, fie ca trimis al statului francez, fie cu ti-
tlu personal. Traducător al mai multor cărţi din arabă în franceză. Volume: (împreună
cu Cardinal Phillipe), L’Islam en questions, Grasset, Paris, 1986.

Daniel Benga, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din

Bucureşti, catedra de Istorie Bisericească. Volume: Marii reformatori şi Biserica Orto-
doxă. Contribuţii la tipologia relaţiilor luterano-ortodoxe din secolul al XVI-lea, Edi-
tura Sophia, Bucureşti, 2003.

Ionu-florin Biliu, licenţiat şi master în Teologie al Facultăţii de Teologie

Ortodoxă a Universităţii “Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Doctorand la Central Euro-
pean University (CEU) din Budapesta.

Paul Brusanowski, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii

“Lucian Blaga” din Sibiu, catedra de Istorie Bisericească. Cadru didactic asociat la Fa-
cultatea de Drept “Simion Bărnuţiu” din Sibiu, catedra de Ştiinţe politice şi Relaţii in-
ternaţionale. Volume: Învăţământul confesional ortodox român din Transilvania între
anii 1848-1918. Între exigenţele statului centralist şi principiile autonomiei bisericeşti,
Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2005; Stat şi religie în Orientul Mijlociu is-
lamic. De la teocraţia medineză înfiinţată de Muhammad, la Frăţia Musulmană din
perioada interbelică, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2005.

Ctlin Buciumeanu, doctorand în Filosofie al Facultăţii de Istorie şi Filosofie

din cadrul Universităţii din Bucureşti. Referent pe probleme de culte şi cultură la Ad-
ministraţia Prezidenţială, Bucureşti.

Rzvan Bucuroiu, jurnalist şi editor. Promotor al unei mass-media creştine. Re-

dactor-şef în Televiziunea Română, Bucureşti.

Iulian Capsali, publicist, critic de artă şi regizor de film documentar, Bucureşti.

A primit în 2004 premiul APTR pentru filmul documentar Carol al II-lea, trei iubiri
imposibile.

Radu Carp, conferenţiar la Facultatea de Ştiinţe Politice a Universităţii Bucureşti.

Consilier pe proiecte speciale de politică externă la Administraţia Prezidenţială, Bucu-
reşti. Volume: (împreună cu Laurenţiu Vlad şi Ioan Stanomir) De la “pravilă” la
“constituţie”. O istorie a începuturilor constituţionalismului românesc, Nemira, 2002;
Responsabilitatea ministerială. Studiu de drept public comparat, All – Beck, 2003;
(împreună cu Simona Şandru) Dreptul la intimitate şi protecţia datelor cu caracter
personal. De la acquis-ul comunitar la legislaţia românească, All – Beck, 2004; (ed.)
Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Editura Fun-
daţiei Anastasia, 2005.

Ionu Corduneanu, licenţiat în drept şi teologie la Universitatea Bucureşti, master

în drept la Universitatea “Ovidius”, Constanţa. Consilier pe probleme de libertate reli-
gioasă în cadrul Ministerului Culturii şi Cultelor – Secretariatul de Stat pentru Culte.

George Enache, doctorand în istorie. Volume: Ortodoxie şi putere politică în Ro-

mânia contemporană, col. Biblioteca de Istorie, Editura Nemira, Bucureşti, 2005.

Florin Fodoru, student al Universităţii Pontificale Gregoriana, Roma.

inter – I, 1-2 (2007) []

autores
Florin Frunz, doctor în filosofie. Consilier în cadrul Ministerului Culturii şi
Cultelor – Secretariatul de Stat pentru Culte, Bucureşti.

Florin-Ctlin Ghi, doctorand în teologie al Universităţii “Aristotel” din Salo-

nic. Actualmente bursier al Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Salzburg, Austria.

Octavian Gordon, doctorand. Cadru didactic la Facultatea de Teologie Ortodo-

xă a Universităţii din Bucureşti, catedra de Limbi Clasice.

Ioan Ic Jr, profesor de teologie la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universită-

ţii “Lucian Blaga” din Sibiu, catedra de Spiritualitate. Traducător şi editor al prestigi-
oasei edituri de teologie “Deisis”, Sibiu. Volume: Mystagogia Trinitatis. Probleme ale
teologiei trinitare patristice şi moderne cu referire specială la triadologia Sfântului
Maxim Mărturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998; Studii de spiritualitate ortodoxă, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002. Gândirea socială a Bisericii. Fundamente — documente — analize
— perspective, volum realizat şi prezentat de Ioan I. Ică jr şi Germano Marani, Ed. Dei-
sis, Sibiu, 2002; Sinodiconul Ortodoxiei. Integrala definiţiilor dogmatice ale Sinoadelor
Ecumenice şi ale Marii Biserici a Constantinopolului I/1 (325–843); I/2 (843–1484),
Ed. Deisis, Sibiu, 2003 (în curs de apariţie).

Ştefan Iloaie, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii “Ba-

beş-Bolyai”, Cluj-Napoca, catedra de teologie morală. Volume: Nae Ionescu şi Ortodo-
xia românească. Cu bibliografie din şi despre Nae Ionescu, Ed. Limes, Cluj-Napoca,
2003; Mărturisitori de după gratii. Slujitori ai Bisericii în temniţele comuniste, (în co-
laborare), supliment al revistei Renaşterea, Cluj-Napoca, 1995.

Constantin Jinga, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii

de Vest, Timişoara, catedra de teologie biblică. Volume: Fişe de iniţiere în lectura Ve-
chiului Testament, Ed. Marineasa, Timişoara, 2000; Biblia şi sacrul în literatură, Ed.
Universităţii de Vest, Timişoara, 2001; Acul & cămila. Lecturi biblice de post modern,
Ed. Marineasa, Timişoara, 2002; Mielul & asinul. Lecturi biblice parohiale, Ed. Mari-
neasa, Timişoara, 2002.

Robert Lazu, filosof şi teolog catolic. Volume: Farmecul discret al teologiei, 2001;
Exerciţii hermeneutice, 2002, Lecturi catolice, 2004, Lumea lui Tolkien, 2004; co-editor
la Orizontul sacru, 1998; Perspective asupra Conciliului Vatican II, 2004; J.R.R. Tolkien.
Credinţă şi imaginaţie, 2005.

Marius Lazr, lector drd. la Facultatea de Filosofie, Universitatea “Avram Iancu”,

Cluj-Napoca.

Drago Mâranu, doctorand în teologie al Universităţii Leuven, Belgia.

Constantin Mihai, doctorand în literatură franceză. Cadru didactic la Faculta-

tea de Litere a Universităţii din Craiova. Volume: Arca lui Nae. Perspective culturale
asupra generaţiei ’27, Craiova, Editura Sitech, 2004; La logique d’Hermès. Études sur
l’Imaginaire, Craiova, Editura Sitech, 2006.

Radu Murean, doctorand al Facultăţii de Teologie Catolică, Universitatea din Fri-

burg, Elveţia. Asistent la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii Bucureşti.

Vlad Murean, doctorand. Cadru didactic la Facultatea de Filosofie a Universită-

ţii “Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca. Volume: Criza antropologiei şi sarcina ei originară,
Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2005.

[] inter – I, 1-2 (2007)

 Constantin Necula, conferenţiar la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Univer-
sităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, catedra de Catehetică şi Omiletică. Volume: Să ne ru-
găm 8 zile cu Sfântul Nectarie Taumaturgul, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2006; Împre-
ună spre întâia spovedanie, Ed. Agnos, Sibiu, 2006; Îndumnezeirea maidanului, Ed.
Agnos, Sibiu, 2006.

Jean Nicolae, lector drd. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii

“1 Decembrie 1918”, Alba Iulia, catedra de Catehetică şi Omiletică.

Costion Nicolescu, doctor în teologie, etnolog şi publicist. Volume: Cine se te-

me de Biserică, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002; Elemente de teologie ţărănească – chi-
pul creştin ţărănesc al lui Dumnezeu, Ed. Vremea, Bucureşti, 2005; Bucuria convorbi-
rii, Ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2006.

Iulian Nistea, licenţiat în teologie. Actualmente preot ortodox, în Paris. Întreţi-

ne mai multe site-uri ortodoxe, dintre care cele mai importante sunt www.nistea.com
şi www.calendar-ortodox.ro.

Picu Ocoleanu, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din

Craiova, catedra de Teologie sistematică. Volume: Liturghia poruncilor divine. Prole-
gomene teologice la o nouă cultură a legii, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 2004;
Minima Moralia Eucharistica. Eine theologische Pathologie der Öffentlichkeit, Lit Ver-
lag, Münster – Hamburg – London, 2006 (în curs de apariţie).

Ctlin Plimaru, doctorand în teologie. Redactor-şef al revistei “Renaşterea” din

Cluj-Napoca.

Grigorios Papathomas, profesor de teologie, specializarea Drept Canonic, la

Institutul de Studii Teologice Superioare “Sfantul Serghie” din Paris şi director al Aca-
demiei Teologice din Tallin, Estonia. Volume: L’Église de Grèce dans l’Europe unie (Ap-
proche nomocanonique), Thessalonique-Katérini, Éd. Épektasis (coll. Bibliothèque no-
mocanonique, n° 3), 1998; Essai de bibliographie (ad hoc) pour l’étude des questions de
l’autocéphalie, de l’autonomie et de la diaspora (Contribution bibliographique à l’étude
des questions-Essai préliminaire), Thessalonique-Katérini, Éd. Épektasis (coll. Biblio-
thèque nomocanonique, n° 7), 2000; The Autonomous Orthodox Church of Estonia/
L’Église autonome orthodoxe d’Estonie (Approche historique et nomocanonique), Thes-
salonique-Katérini, Éd. Épektasis (coll. Bibliothèque nomocanonique, n° 11), 2002; Es-
sais de Droit canonique orthodoxe, Firenze, Università degli Studi di Firenze/Facoltà di
Scienze Politiche “Cesare Alfieri” (coll. Seminario di Storia delle istituzioni religiose e
relazioni tra Stato e Chiesa-Reprint Series, n° 38), 2005.

Ovidiu Pecican, profesor la Facultatea de Studii Europene a Universităţii “Babeş-

Bolyai”, scriitor, jurnalist. Volume: Lumea lui Simion Dascălul, EFES, Cluj, 1998; Tro-
ia, Veneţia, Roma. Studii de civilizaţie europeană, EFES, Cluj, 1998; Europa, o idee în
mers, EFES, Cluj, 1999 (in print).

Paul M. Popovici, avocat, lector dr. la Facultatea de Drept a Universităţii de Vest

“Vasile Goldiş”, Arad, titular al unor cursuri de Istoria dreptului românesc şi Drept co-
mercial şi bancar. Volume: Istoria dreptului românesc (2005), ediţia a III-a, revăzută şi
adăugită, Arad, “Vasile Goldiş” University Press (în colaborare).

Constantin Preda, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii

din Bucureşti, catedra de Teologie biblica. Volume: Credinţa şi viaţa Bisericii Prima-
re. O analiză a Faptelor Apostolilor, Bucureşti, 2002

inter – I, 1-2 (2007) []

autores
Radu Preda, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii “Babeş-
Bolyai”, Cluj-Napoca. Volume: Biserica în stat. O invitaţie la dezbatere, Editura Scrip-
ta, Bucureşti, 1999; Biserica în lume. Studii de teologie socială ortodoxă (în curs de
apariţie).

Michaela Puzicha, maică superioară benedictină. Coordonatoare a comentarii-

lor la Regula monahală a Sfântului Benedict de Nursia. Salzburg.

Remus Rdulescu, teolog şi jurnalist. Radio România, Bucureşti.

Mihai Ssujan, profesor la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din

Bucureşti, catedra de Istorie bisericeasca. Volume: Politica bisericească a Curţii din
Viena în Transilvania (1740-1761), Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca,
2002; Habsburgii şi Biserica Ortodoxă din Imperiul austriac (1740-1761). Documente,
Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2003; Academia de teologie ortodo-
xă din Arad în perioada interbelică. Contribuţii la istoria învăţământului teologic ro-
mânesc, Editura Universităţii Aurel Vlaicu din Arad, 2004.

Alin Tat, lector dr. la Facultatea de Teologie Greco-Catolică a Universităţii “Ba-

beş-Bolyai”, Cluj-Napoca. Volume: Sfântul Augustin şi filosofia, Ed. Galaxia Gutenberg,
Tg. Lăpuş, 2002; Lecturi contra note. De la sfântul Augustin la Omul recent, Ed. Gala-
xia Gutenberg, Tg. Lăpuş, 2003; Verus philosophus est amator Dei. Investigaţii filosofi-
co-teologice, Ed. Galaxia Gutenberg – Napoca Star, Cluj, 2004.

Teofil Tia, lector dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii “1 Decem-

brie 1918”, Alba-Iulia, catedra de Teologie pastorală. Volume: Reîncreştinarea Europei?
Teologia religiei în misiologia şi pastorala occidentală contemporană, Ed. Reîntregirea, Al-
ba-Iulia, 2003; Elemente de “Pastorală Misionară” pentru o societate post-ideologică, Ed. Re-
întregirea, Alba-Iulia, 2003; Fertilizarea creştină a culturii. Studii de “Teologie Pastorală
Fundamentală”, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004.

Ionu-alexandru Tudorie, doctorand. Cadru didactic la Facultatea de Teologie

Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti, catedra de Istorie bisericească.

Marius Vasileanu, master în “Antropologia spaţiului sacru”, Universitatea de

Arhitectură şi Urbanism “Ion Mincu”, licenţiat în filosofie la Universitatea Bucureşti.
Editorialist, şef al departamentului de cultură la ziarul Adevărul, redactor-şef al revis-
tei Adevărul literar şi artistic. Volume: Duminica din cuvinte (în curs de apariţie la Ed.
Paralela 45).

Dietmar W. Winkler, profesor la Facultatea de Teologie Catolică a Universităţii

Paris-Lodron din Salzburg. Volume: Koptische Kirche und Reichskirche: altes Schisma
und neuer Dialog, Seria: Innsbrucker theologische Studien 48, Tyrolia-Verlag, Inns-
bruck – Wien, 1997; Ostsyrisches Christentum: Untersuchungen zu Christologie, Ekkle-
siologie und zu den ökumenischen Beziehungen der Assyrischen Kirche des Ostens, Se-
ria: Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte 26, LIT Verlag, Münster, 2003; Die
Ostkirchen: ein Leitfaden / hrsg. im Auftr. von Pro Oriente – Sektion Graz aus Anlaß
d. Zweiten Europäischen Ökumenischen Versammlung, Dietmar W. Winkler, Klaus Au-
gustin [Hrsg.], Schnider, Graz, 1997 [Bisericile din răsărit: o scurtă prezentare, Diet-
mar W. Winkler, Klaus Augustin (ed.), Ed. de Fundaţia Pro Oriente – Secţiunea Graz
(Austria), Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, Bucureşti, 2003]; Oi-
kos Europa zwischen Oikonomia und Oikumene: globale Marktwirtschaft, EU-Erwei-
terung und christliche Verantwortung, Winkler, Dietmar W. [Hrsg.], Seria: Pro Orien-
te 28, Tyrolia-Verlag, Innsbruck – Wien, 2004.

[] inter – I, 1-2 (2007)