Bioetică1

Apariţia bioeticii

Apariţia termenului de bioetica este datorată oncologului Van Rensselaer Porter, care publică în 1970
articolul Bioetica: ştiinţa supravieţuirii, articol ce devine în 1971 primul capitol din volumul Bioetica: punte
către viitor. Introducând termenul, el a subliniat că bioetica trebuie să constituie "o nouă disciplină care să
combine cunoaşterea biologică cu cea a sistemului valorilor umane" . "Am ales - scria el - rădăcina bio -
pentru a reprezenta cunoaşterea biologică, ştiinţa sistemelor fiinţelor; şi etica pentru a reprezenta cunoaşterea
sistemului valorilor umane" .Porter specificase într-adevăr pericolul ce-1 reprezenta, pentru supravieţuirea
întregului sistem, o ruptură între două domenii ale cunoaşterii, cel ştiinţific şi cel umanist. Distincţia netă între
valorile etice (ethical valúes) care reintră în cultura umanistă în sens larg, şi faptele biologice (biological
facts) se află, după Porter, la baza acelui proces ştiinţifico-tehnologic lipsit de discernământ şi care punea în
pericol omenirea şi însăşi supravieţuirea pe pământ. Din acest motiv, el va numi bioética ştiinţa supravieţuirii
{science of survival). Instinctul supravieţuirii nu era suficient şi apărea, în consecinţă, necesitatea unei noi
ştiinţe, bioetica.
Porter prevestea urgenţa unei ştiinţe noi, care să nu aibă drept scop doar cunoaşterea şi explicarea
fenomenelor naturale, ci să tindă în acelaşi timp să descopere felul în care aceste cunoştinţe tehnico-ştiinţifice
pot fi întrebuinţate cu înţelepciune, astfel încât să favorizeze supravieţuirea speciei umane şi să ridice calitatea
vieţii pentru generaţiile viitoare. Singura cale posibilă în faţa iminentei catastrofe era crearea unei "punţi" între
cele două culturi, cea ştiinţifică şi cea umanistico-morală; bioetica, de asemenea, nu trebuia să se focalizeze
numai asupra omului, spune Porter, ci trebuia să cuprindă şi biosfera în întregul ei, adică orice intervenţie
ştiinţifică a omului asupra vieţii în general. Această concepţie va da naştere cu timpul unei bioetici a mediului.
Descoperirile din acei ani şi din cei imediat următori, anunţate în domeniul ingineriei genetice cu
înspăimântătoarea posibilitate de a se construi arme biologice şi de a fi alterat statutul însuşi al formelor de
viaţă, al speciilor şi indivizilor, au conferit acestei alarme o mare rezonanţă şi au dat naştere unei mişcări de
idei şi temeri de genul "catastrofală".
Un alt fondator al acestei ştiinţe este obstetricianul de origine olandeză, Andre Hellegers, angajat în cercetări
în domeniul demografic şi fondator al Kennedy Institute of Ethics. El consideră bioetica un fel de maieutică, o
ştiinţă capabilă de a reuni valori prin dialogul şi confruntarea dintre medicină, filozofie şi etică. După
Hellegers obiectul acestui domeniu de studiu nou îl constituie aspectele etice implicate în practica clinică.
Concepţia lui despre bioetica va fi în consecinţă cea care va prevala: bioetica va fi considerată de majoritatea
oamenilor de ştiinţă ca o disciplină specifică capabilă să sintetizeze cunoştinţele medicale şi pe cele etice.
Intenţionând să inugureze la Georgetown University din Washington (DC) un program de cercetare în
Bioetică Hellegers 1-a invitat în anul 1968 şi în 1969, pe teologul moralist protestant Paul Ramsey să ţină
cursuri la Facultatea de medicină de la Georgetown University. Din aceste cursuri de morală au rezultat două
volume, "The patient as person" şi "Fabricated Man", ambele lansate în 1970, putând fi considerate primele
publicaţii care au lansat Bioética în America. Chiar în acea perioadă familia Kennedy luase hotărârea să
finanţeze unele cercetări privind prevenirea handicapurilor mentale congenitale. Implicaţiile, fie ele şi etice,
ale acestei cercetări, l-au stimulat pe Hellegers să prezinte propunerea de a crea un institut care să se ocupe
atât de fiziologia reproducerii cât şi de Bioética. Aşa s-a născut în 1971, The Joseph and Rose Kennedy
Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, adică primul centru care purta formal numele de
institut de bioética. După moartea lui Hellegers, în 1979, Instituţia a primit numele, care s-a păstrat, de
Kennedy Institute of Ethics şi a fost anexat în mod oficial la Georgetown University.
Trebuie precizat că în 1969, apăruse faimosul Hastings Center, datorat filozofului Daniel Callahan şi
psihiatrului Willard Gaylin, a căror preocupare era de a studia şi formula norme mai ales în domeniul

1
Suportul de curs este elaborat pe baza Manualului de bioetică scris de Elio Sgreccia şi Victor Tambone, editat de Arhiepiscopia
Romano-Catolică de Bucureşti în 2001. Din considerente de ordin personal dar şi din dorinţa unei cât mai mari obiectivităţi ne-am
ţinut departe de însuşirea sau respingerea apriori a oricărei poziţii teologice, încercând a ne rezuma la expunerea problematicii.
1
cercetării şi experimentării biomedicale, fără însă a se folosi termenul de bioética. În Statele Unite discuţia
privind problemele etice ale experimentării era deja acutizată, înainte chiar de anunţarea descoperirilor din
sfera geneticii, de denunţurile şi procesele legate de unele abuzuri răsunătoare care se refereau la experimente
făcute pe om. In anul 1963, de exemplu, la Jewish Chronic Disease Hospital din Brooklyn fuseseră injectate,
în timpul unui experiment, celule tumorale unor pacienţi în vârstă, fără consimţământul lor. În perioada 1965-
1971, la Willowbrook State Hospital din New York, s-au făcut studii pentru imunizarea împotriva hepatitei
virale, inoculând virusul unor copii handicapaţi internaţi în spital.
Callahan şi Gaylin au luat iniţiativa de a reuni oameni de ştiinţă, cercetători, filozofi, pentru a discuta
aceste probleme. Astfel de reflecţii au dus la crearea unei instituţii dedicată în mod sistematic studiului
Bioeticii, Institute of Society, Ethics and the Life Sciences, cu sediul la Hastings on Hudson (NY), cunoscut
imediat cu numele de Hastings Center, al cărui obiectiv specific era considerarea aspectelor etice, sociale şi
legale ale ştiinţelor medico-sanitare. Centrul îşi propune să fie un institut de cercetare independent, laic, non
profit, cu o valoroasă activitate educativă a publicului în general, aproape o misiune socială. Scopurile
specifice ale activităţii sale sunt: abordarea şi rezolvarea problemelor etice create de progresul ştiinţelor
biomedicale şi de însăşi profesiunea medicală; educarea publicului în general privind relevanţa etică a multor
descoperiri ştiinţifice; participarea la elaborarea unor norme în probleme morale dificile ale societăţii
contemporane, cum ar fi de exemplu SIDA, întreruperea terapiei de menţinere vitală, reproducerea artificială,
diagnoza prenatală, distribuirea fondurilor în domeniul sanitar. Acest centru a introdus desigur ample tematici
medicale şi medico-sociale în dezbaterea bioética mărindu-i orizontul în comparaţie cu perspectivele lui
Porter şi a contribuit la elaborarea unor proiecte didactice şi de linii directoare privind probleme de bioética
specială.
În această perioadă se formează, mai ales cu ajutorul lui T.L. Beauchamp şi J.F. Childress, doctrina
bioetică din Statele Unite inclusă în faimoasa operă Principies of biomedical ethics, care trasează teoria
"principialismului".Un alt gânditor care se numără printre părinţii Bioeticii este E.D.Pellegrino care împreună
cu D.C. Thomasma a introdus concepte noi privind relaţia medic-pacient.
În Europa bioética şi-a făcut apariţia mai târziu: această întârziere poate fi atribuită structurării diferite
a sistemului sanitar şi universitar faţă de SUA, prezenţei puternice a deontologiei profesionale predată de
medicii legişti sau dificultăţilor de organizare a unei munci interdisciplinare din cauza unei specializări
academice excesive.
In plan european trebuie semnalată opera unui autor german, care lucrează în Palestina şi în America
de Nord, şi care a contribuit în mod substanţial la dezbaterea bioetica: este vorba de Principiul
responsabilităţii de H. Jonas, una din cele mai mari contribuţii aduse acestei discipline. Autorul are un punct
de pornire analog cu cel al lui Potter: el ia în consideraţie posibilitatea din ce în ce mai mare a tehnologiei, ale
cărei ameninţări la adresa supravieţuirii umanităţii le analizează. Omenirea are obligaţia să supravieţuiască -
după autor aceasta este exigenţa prioritară - şi de aceea, este necesară o nouă Etică, etică pe care el o numeşte
a "viitorului", pentru că trebuie să se bazeze pe studierea consecinţelor intervenţiilor omului asupra biosferei
pentru generaţiile viitoare. Criteriul ghid pentru intervenţiile biotehnologice va trebui să fie cel al excluderii
catastrofei.
Se remarcă două orientări de bază în abordarea bioeticii: o orientare teologică, în cadrul căreia se
încearcă legătura dintre problemele ridicate de biologic şi moralele religioase, şi o orientare laică, ce încearcă
să găsească fundamentele oricărei etici a biosului într-o abordare raţională, centrată fie pe subiect fie pe
intersubiectivitatea gândită ca societate.

De la etica medicală la bioetică

În ceea ce priveşte itinerariul istoric al gândirii etice în medicină unele etape sunt semnificative pentru
bioetică: etica medicală hipocratică, morala medicală de inspiraţie teologică, aportul filozofiei moderne,
reflecţia privind drepturile omului în Europa, mai ales după ultimul război mondial.

2
 La originea eticii medicale în societăţile arhaice ca şi în cele mai evoluate din antichitate găsim mereu
trei elemente: exigenţele cu caracter etic pe care medicul trebuia să le respecte, semnificaţiile morale ale
asistenţei acordate bolnavului şi hotărârile pe care statul trebuia să le ia pentru cetăţenii săi în ce priveşte
sănătatea publică. Deja Codul lui Hammurabi din 1750 î C, influenţat de prescrierile sumerienilor, conţine
normele care dirijează activitatea medicală şi o primă reglementare a taxelor pentru asistenţa sanitară.
Nu se poate face abstracţie, în reconstruirea gândirii etice occidentale din domeniul medical, de
Hipocrate (460-370 î.C.) şi de "Jurământul" său .Jurământul reprezintă expresia tipică a culturii epocii, cu
caracter pre-juridic, specific unei categorii de persoane, categoria medicilor, care era considerată într-un
anumit fel deasupra legii. Legea era pentru cei care practicau meserii specifice cetăţenilor obişnuiţi;
profesiunea medicală ar fi, ca cea de rege şi de preot, o "profesie puternică", susţinută de o "morală forte",
exprimată în sens religios în Jurământ.

"Jur pe Apollo medicul, pe Esculap, pe Higea şi Panacea şi pe toţi zeii şi zeiţele, pe care îi iau ca
martori, că voi îndeplini acest jurământ şi poruncile lui, pe cât mă ajută forţele şi raţiunea:
• Să respect pe cel care m-a învăţat această artă la fel ca pe propriii mei părinţi, să împart cu el cele
ce-mi aparţin şi să am grijă de el la nevoie; să-i consider pe descendenţii lui ca fraţi şi să-i învăţ
această artă, dacă ei o doresc, fără obligaţii şi fără a fi plătit.
• Să transmit mai departe învăţăturile acestei arte fiilor mei, fiilor maestrului meu şi numai acelor
discipoli care au jurat după obiceiul medicilor, şi nimănui altuia.
• Atât cât mă ajută forţele şi raţiunea, prescripţiunile mele să fie făcute numai spre folosul şi buna stare
a bolnavilor, să-i feresc de orice daună sau violenţă.
• Nu voi prescrie niciodată o substanţă cu efecte mortale, chiar dacă mi se cere, şi nici nu voi da vreun
sfat în această privinţă. Tot aşa nu voi da unei femei un remediu avortiv.
• Sacră şi curată îmi voi păstra arta şi îmi voi conduce viaţa.
• Nu voi opera piatra din băşică, ci voi lăsa această operaţie celor care fac această meserie.
• În orice casă voi intra, o voi face numai spre folosul şi bunăstarea bolnavilor, mă voi ţine departe de
orice acţiune dăunătoare şi de contacte intime cu femei sau bărbaţi, cu oameni liberi sau sclavi.
• Orice voi vedea sau voi auzi în timpul unui tratament voi păstra în secret, pentru că aici tăcerea este o
datorie.
• Dacă voi respecta acest jurământ şi nu îl voi călca, viaţa şi arta mea să se bucure de renume şi
respect din partea tuturor oamenilor; dacă îl voi trăda devenind sperjur, atunci contrariul."

Structura Jurământului cuprinde: a) o invocare a divinităţii ca introducere distinctă; b) o parte centrală

care la rândul ei are două fragmente: unul relativ la angajarea de a respecta maestrul, a transmite gratuit cele
învăţate fiilor maestrului şi celor care semnează Jurământul; celălalt fragment este dedicat mai concret terapiei
care obligă medicul să excludă anumite acţiuni, ca de exemplu administrarea otrăvii, chiar dacă i se solicită,
"avortul cauzat de intervenţii artificiale", orice abuz sexual faţă de persoana bolnavului şi de rude, respectarea
secretului medical; c) o concluzie în care se cer sancţiuni din partea divinităţii în sens pozitiv (binecuvântări)
pentru cel care respectă jurământul şi, în sens punitiv (damnaţiuni) pentru cel care îl încalcă. Nu se poate
vorbi de un cod atemporal, aproape o expresie scrisă a unei morale naturale, după cum a fost socotit până în
secolul al XVIII-lea, ci de o reflectare a filozofiei şi a culturii timpului, care consideră profesia medicală într-
un climat de transcendenţă, conferindu-i caracter de sacralitate (sacerdoţiu fiziologic şi carismatic). Rezultatul
care decurge din această interpretare este că această gândire hipocratică ar fi dat în realitate un fundament
filozofico-teologic a ceea ce azi numim cu o conotaţie negativă "paternalism medical".

3
 Fără îndoială, Jurământul fundamentează moralitatea actului medical pe principiul beneficienţei2 şi nu
al dăunării, deci al binelui pacientului, principiu continuat de-a lungul secolelor. Deoarece medicul acţionează
pentru binele bolnavului, acesta fiind "ethos"-ul lui, ceea ce prescrie nu ar avea nevoie de alte confirmări, nici
măcar din partea pacientului. Gândirea hipocratică a rămas "canonică" pentru întreaga cultură clasică a Evului
Mediu.
Apariţia principiului de autonomie odată cu afirmarea gândirii moderne, liberalismul etic al lui Hume,
Smith, Short Mell, Gregory şi cu formularea drepturilor omului şi ale drepturilor cetăţeanului, reprezintă o
limitare a paternalismului medical; însă aceste noi principii nu vor putea şterge complet principiul
beneficienţei ca moment de validitate şi garanţie atât pentru autonomia pacientului cât şi pentru cea a
medicului. Nici ideea de justiţie formulată de gândirea socială contemporană nu va putea elimina acest
principiu al beneficienţei, care acum însă nu se bazează pe transcendenţa profesiei medicale, ci pe ideea
binelui şi a adevărului el fiind important pentru însăşi consistenţa altor principii, ca cele de autonomie şi
justiţie.

Creştinismul nu s-a limitat să facă o bună primire eticii hipocratice, ci aşa cum a acţionat în cazul
gândirii platonice şi aristotelice, a introdus concepte noi şi valori noi atât prin intermediul învăţământului, cât
şi prin practica asistenţială. Aceste contribuţii pot fi recunoscute în primul rând în fundamentarea definitivă a
conceptului de "persoană umană", în configuraţia teologică şi nouă a asistenţei bolnavului şi a profesiei de
medic, în abordarea şi căutarea dialogului pozitiv, mai ales în ambientul catolic, după greutăţile iniţiale din
vremea lui Galileo, dintre raţiunea ştiinţifică şi credinţa religioasă.
Valoarea persoanei umane în creştinism - personalism creştin - rezultă din depăşirea dualismului
clasic, pentru care nu numai sufletul spiritual, ci omul întreg, în unitatea lui: trup-spirit, este considerat făptură
a lui Dumnezeu, custode co-responsabil al pământului şi al vieţii în lume în faţa Creatorului însuşi. Apoi, prin
forţa misterului Întrupării-Mântuirii, omul, orice om, mai ales cel aflat în dificultate, este considerat şi evaluat
ca expresie a carităţii Mântuitorului şi fundament al judecăţii finale şi escatologice, conform căreia ceea ce i
se face bolnavului este apreciat în termenii "mie mi-aţi făcut".
Noua viziune asupra lumii şi a umanităţii în sens personalist, creaţional şi salvator determină
comunitatea creştină să se îngrijească de spitale, care întruchipează parabola Bunului Samaritean în istoria
lumii încreştinate, şi pentru cel puţin 17 secole, Biserica Catolică şi comunitatea creştină s-au ocupat de
sănătatea publică ca o dovadă de fraternitate şi confirmare a autenticităţii mesajului.
Şi după Revoluţia franceză, când se va afirma conceptul de "spital civil" şi de "drept al cetăţeanului la
asistenţă", comunităţile creştine vor simţi dreptul-datorie de a nu abandona asistenţa bolnavului, nu numai în
sensul de "suplinire" a societăţii civile în ţările încă nedezvoltate, dar mai ales ca "mărturie" a fraternităţii dorite
de Cristos faţă de cel care suferă.
Figura medicului în sens creştin, acolo unde acest termen este bine onorat, nu este cea a unui personaj
sacerdotal, deasupra legii morale, ci este chemat să fie slujitorul (diaconos) celor suferinzi, ca expresie a
comunităţii celor care au obligaţia de a "se îngriji" de fraţi. Evanghelia, după cum ne indică să-1 vedem în
bolnav pe "Christus patiens" tot astfel ea ne cere să-1 putem recunoaşte în medic pe "Christus servus".
În numele acestei teologii, Bisericile au dezvoltat o morală teologică ce proclamă sacralitatea şi
inviolabilitatea vieţii oricărei făpturi umane, condamnă avortul, pruncuciderea, eutanasia, mutilaţiile şi
dezvoltă o "morală medicală" care prinde tot mai mult contur, dezlegându-se încet, încet, de tratatele
medievale şi renascentiste, care considerau temele de etică medicală ca făcând parte din analizele (dezbaterile)
virtuţii justiţiei sau în comentariul poruncii "să nu ucizi", până la operele de morală medicală, mai recente, în
care baza concepţiei etice privind acţiunea medicului este extrasă din datele Revelaţiei şi nu numai din

2
Pentru a da claritate expuneri precizăm aici care sunt principiile bioeticii, pe scurt, urmând a le relua în capitolele corespunzătoare
pe larg:
- Principiul beneficienţei – obligaţia de a face binele, de a produce beneficii şi compararea beneficiilor cu riscurile
- Respectul autonomiei – obligaţia de a respecta capacitatea de a lua decizii a persoanelor autonome
- Non-maleficienţa – obligaţia de a evita producerea răului
- Justiţia – obligaţia de a fi cinstit în distribuirea beneficiilor şi riscurilor.
4
preceptele lui Hipocrate, al cărui Jurământ a fost mereu recunoscut ca expresie a eticii, atât de lumea creştină
cât şi de cea islamică.
O continuare a acestui interes secular este învăţământul magisterial, coerent, al Bisericii Catolice şi al
altor confesiuni creştine privind problemele pe care ştiinţa medicală le-a ridicat în epoca contemporană. Cine
parcurge învăţămintele discursurilor şi mesajelor radiofonice ale lui Pius al Xll-lea adresate medicilor îşi dă
seama că două sunt provocările pe care ele le cuprind: prezenţa crimelor naziste, comise nu numai în lagărele
de concentrare, şi evoluţia progresului tehnologic care în ambiguitatea lui putea şi poate fi îndreptat spre
oprimarea şi eliminarea vieţii umane.
Tocmai în această răscruce istorică trebuie plasată naşterea Bioeticii. Dar concepţia asupra moralei
catolice în domeniul medical a fost mereu îmbunătăţită după pontificatul lui Pius al Xll-lea, prin succesorii
lui, iar pe plan internaţional, pronunţările Bisericilor în general şi ale Bisericii Catolice în particular constituie
obiectul unei atente consideraţii, întrucât medicul nu le poate ignora atât din raţiuni ce ţin de o eventuală
apartenenţă religioasă a sa, cât şi datorită obedienţei religioase a pacientului, ca şi din raţiuni obiective care
stau la baza indicaţiei sau a normei morale.
Celelalte Biserici creştine şi confesiuni religioase au oferit la rândul lor indicaţii credincioşilor şi au
formulat propuneri lumii medicale şi politice: în tratarea fiecărei teme vor fi amintite. Dintre acestea, amintim
de pe acum indicaţiile privind avortul şi diagnoza prenatală, indicaţii provenite de la Consiliul Ecumenic al
Bisericilor de la Geneva, intitulate: Manipulând viaţa: subiecte etice în ingineria genetică, Geneva 1982. Din
lumea islamică amintim "Codul islamic de Etică Medicală'' aprobat de Conferinţa internaţională asupra
medicinii islamice, desfăşurată în Kuweit, în ianuarie 1981.

Pentru a completa panorama istorică a contribuţiilor la formarea principiilor şi criteriilor de

comportament în domeniul biomedical trebuie să amintim aportul laic, de natură juridică şi deontologică de
mare relevanţă, care s-a dezvoltat după şi în urma procesului de la Nurnberg (1945-1946). In acest proces
împotriva crimelor naziste au fost făcute cunoscute lumii delictele comise asupra prizonierilor şi civililor din
ordinul regimului cu colaborarea medicilor. Aceste delicte sunt astăzi cunoscute şi reunite în documentele
procesului şi rămân o mărturie deloc favorabilă a ceea ce poate face puterea detaşată de morală sau presupusă
deţinătoare a moralei înseşi şi cu colaborarea medicilor care se lasă instrumentalizaţi de puterea politică, cu
justificarea că sunt "constrânşi".
Două direcţii de normative s-au dezvoltat începând din acest moment tragic, care pentru unii ar putea
coincide cu naşterea Bioeticii avant la lettre: formularea "drepturilor omului", aprobarea tot mai actualizată a
"Codurilor de Deontologie medicală" emanate de organisme internaţionale, precum Asociaţia Medicală
Mondială (AMM) şi Consiliul Organizaţiilor Internaţionale ale Ştiinţelor Medicale (CIOMS). Această
legislaţie şi aceste normative implicau şi cereau în mod necesar o gândire de fundamentare teoretică şi
justificativă, care prin forţa lucrurilor trebuia să se regăsească într-o disciplină sistematică, adică Bioetica.
In prima direcţie s-a dezvoltat întreaga codificare începând cu Declaraţia universală a drepturilor
omului , publicată de Naţiunile Unite (ONU) (10 decembrie 1948) şi Convenzione di salvaguardia dei diritti
dell'umo e delle libertà fondamentali (Tratatul de la Roma din 4 noiembrie 1950), care conţin afirmaţii
angajante în apărarea vieţii şi a integrităţii fizice, împreună cu apărarea şi salvgardarea altor libertăţi civile şi
politice fundamentale şi până la o întreagă serie de "Declaraţii, Convenţii, Recomandări şi Cărţi". Dintre
"Recomandări" amintesc, ca un exemplu, pe cea a Consiliului Europei: la nr. 29/1978 privind transplantele de
ţesuturi şi organe; la nr. 79/1976 despre drepturile bolnavilor şi muribunzilor; la nr. 1046/1986 şi la nr.
1100/1989 asupra utilizării embrionilor şi fetuşilor umani. Că forţa juridică, "Declaraţiile", "Convenţiile" şi
"Recomandările" au o greutate normativă deosebită: "Recomandările", îndeosebi, au o valoare juridică
adevărată în momentul în care sunt acceptate de state, dar în toate cazurile au o semnificaţie culturală şi etică.
Dintre Codurile deontologice pot fi amintite "Codul de la Nurnberg,y din 1947, "Codul de Etică
Medicală' publicat la Geneva în 1948, conţinând "Jurământul de la Geneva", din parte AMM, actualizat de
aceeaşi asociaţie la Londra în 1949. Celebră şi cunoscută este "Declaraţia de la Helsinki privind
experimentele şi cercetările biomedicale tot de către AMM, publicată în 1962, modificată tot la Helsinki în
1964 şi actualizată la Tokio în 1975, la Veneţia în 1983 şi la Hong Kong în 1989. Pentru determinarea
5
momentului morţii şi îngrijirilor din faza finală a bolii trebuie amintită "Declaraţia de la Sidney", tot de
AMM, din 1968, actualizată la Veneţia în 1983. Se datorează Conferinţei Internaţionale a Ordinului Medicilor
din Comunitatea Europeană (CEE), alt organism de prestigiu în cadrul autorităţii medicale, şi trebuie să-1
amintim, documentul intitulat "Principii de Etică Medicală Europeană", publicat la Paris la 6 ianuarie 1987.
(33)

Definiţia bioeticii

Porter a definit noua disciplină drept o "combinaţie a cunoaşterii biologice cu cea a sistemului de
valori umane", considerând deci bioetica drept un nou tip de înţelepciune ce trebuie să indice cum să fie
folosită cunoaşterea ştiinţifică pentru garantarea binelui social; bioetica trebuie să fie "ştiinţa supravieţuirii..
Reich dă diverse definiţii bioeticii în diversele ediţii din Enciclopedia bioeticii: în cea din 1978
defineşte bioetica drept "studiul sistematic al conduitei umane, în cadrul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii, tratată în
lumina valorilor şi principiilor morale." Domeniul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii cuprinde o considerare mai
degrabă a biosferei în general decât a medicinei; intervenţiile pot fi cele referitoare la profesiile medicale, dar
şi cele asupra populaţiei, de exemplu cele relative la problemele demografice şi ambientale; specificitatea
acestui studiu sistematic o constituie referirea la valori şi principii morale, deci la definirea unor criterii,
judecăţi şi limite licite sau ilicite.
In ediţia din 1995, Reich acordă definiţiei bioeticii o amploare mai mare, numind-o "studiul sistematic
al dimensiunilor morale - inclusiv viziunea morală, deciziile, conduita, liniile directoare etc - ale ştiinţelor
vieţii şi tratamentelor sanitare, cu folosirea unei varietăţi de metodologii etice într-o abordare
interdisciplinară." Obiectul material al bioeticii este extins la toate dimensiunile morale ce includ conduite
sociale şi decizii politice; în acest sens, definiţia rezultată este mai completă. Este schimbat şi obiectul formal
al bioeticii, deoarece ea nu mai este "examinată în lumina valorilor şi principiilor morale", ci "printr-o
varietate de metodologii etice".

Bioetica, deontologia medicală şi medicina legală

În faţa unei probleme etice, în timp ce în primul moment este oportun să se pornească de la
examinarea diferitelor puncte de vedere, după aceea este necesar, pentru a lua deciziile - dat fiind faptul că
bioética are o finalitate practică - să se verifice validitatea argumentaţiilor şi a criteriilor oferite de fiecare din
abordările respective. Deci validitatea alegerii trebuie argumentată raţional şi numai aşa se poate evita căderea
într-un relativism etic, care în fond ar fi dizolvarea bioeticii înseşi. În acest sens, bioética nu poate fi redusă la
deontologia medicală, nici la medicina legală, nici la o simplă consideraţie filozofică.
Pentru a preciza această diferenţă, la un Seminar internaţional desfăşurat la Erice. în februarie 1991, un
grup de studiu a elaborat un document numit Documentul de la Erice, în care a fost precizat obiectul bioeticii
şi raportul existent între această disciplină şi deontologia şi medicina legală, în urma unor polemici privind
rolul bioeticii printre cei care au un cult pentru medicina legală.
În acest document competenţa bioeticii este recunoscută în următoarele patru domenii:
- problemele etice ale profesiunilor sanitare;
- problemele etice rezultate în cadrul cercetărilor pe om, chiar dacă nu în mod direct terapeutice;
- problemele sociale legate de problemele politicii sanitare (naţionale şi internaţionale), de medicina
locurilor de muncă şi de alte politici de planificare familială şi control demografic;
- probleme privind intervenţia asupra vieţii altor fiinţe vii (plante, micro-organisme şi animale) şi, în
general, tot ce ţine de echilibrul ecosistemului.
În privinţa raporturilor cu medicina legală şi deontologia profesională, documentul precizează:
Bioetica este o arie de cercetare care, beneficiind de o metodologie înterdisciplinară, are ca obiect "examenul
sistematic al conduitei umane în domeniul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii, deoarece această conduită este
examinată în lumina valorilor şi principiilor morale". Specificitatea sa derivă din tipul de probleme pe care le
abordează, din natura instanţelor etice şi din metodologia utilizată.

6
 Fiind etica aplicată "regnului biologicului" - care desemnează un univers mult mai extins decât cel al
medicinii - bioetica include etica medicală tradiţională şi merge dincolo de ea, cuprinzând:
a) problemele etice ale tuturor profesiilor sanitare;
b) cercetările comportamentale, independent de aplicaţiile lor terapeutice;
c) problemele sociale asociate cu politicile sanitare, medicina muncii, sănătatea internaţională,
politicile de control demografic;
d) problemele vieţii animale şi vegetale în relaţie cu -viaţa omului.
Finalitatea bioeticii constă în analiza raţională a problemelor morale legate de biomedicină şi de
conexiunea lor cu dreptul şi cu ştiinţele umane. Ele implică elaborarea de linii etice bazate pe valori ale
persoanei şi pe drepturile omului, respectând toate confesiunile religioase, printr-o fundamentare raţională şi
metodologică adecvată ştiinţific. Aceste linii etice au şi o finalitate aplicativă, prin orientarea ce ar putea fi
imprimată, pe lângă comportamentul personal şi dreptului şi codurilor deontologice profesionale şi viitoare.
Instrumentele de studiu ale bioeticii rezultă din metodologia specifică interdisciplinară care îşi propune
să examineze în mod aprofundat şi actualizat natura faptului biomedical (moment epistemologic), să-i
evidenţieze implicaţiile pe plan antropologic (moment antropologic), să găsească "soluţiile" etice şi
justificările de ordin raţional în sprijinul acestor soluţii (moment aplicativ).
Deontologia medicală este o disciplină al cărei obiect este studiul normelor de comportament
profesional specifice profesiilor sanitare. Această disciplină include trei ordine de norme:
a) Normele morale, obiect al eticii medicale tradiţionale, considerate azi în cadrul bioeticii, la a cărei
construcţie, etica medicală a pregătit terenul;
b) Normele deontologice propriu-zise, reunite în coduri şi în toată tradiţia orală şi scrisă a profesiei medicale;
c) Normele juridice ale fiecărei ţări.
Finalitatea deontologiei medicale este aprofundarea esenţială şi actualizarea normelor şi regulilor de
conduită a profesiei medicale. "Instrumentele" de studiu ale celor trei arii sunt diferenţiate:
a) Studiul normelor morale şi lectura lor actualizată se desfăşoară în strânsă legătură cu concluziile ce derivă
din bioética;
b) Actualizarea normelor deontologice propriu-zise comportă o comparaţie constantă cu codurile deontologice
naţionale şi internaţionale;
c) Normele juridice cu caracter deontologic sunt studiate sub profilul normelor de drept în vigoare în fiecare
ţară şi cu scopul de a găsi o corespondenţă cu valorile deontologice.
Medicina legală este prin natura ei o ştiinţă interdisciplinară, care studiază cu metodologia specifică
conţinutul normelor juridice sub aspect biologic şi medical, pentru o mai bună interpretare, aplicare şi
dezvoltare a lor, şi care colaborează cu justiţia şi cu persoane private la soluţionarea cazurilor care necesită
anchete şi evaluări de ordin biologic şi/sau medical.

Tratarea bioeticii a surprins până în prezent trei momente distincte: bioetica generală, bioetica specială
şi bioetica clinică.
Bioetica generală, care se ocupă de bazele etice, tratează valorile şi principiile originare ale eticii
medicale şi sursele documentaristice ale bioeticii (drept internaţional, deontologie, legislaţie). Practic, o
adevărată filozofie morală în partea ei fundamentală şi instituţională.
Bioetica specială, care analizează marile probleme, abordate sub profil moral, atât pe plan medical cât
şi pe plan biologic: inginerie genetică, avort, eutanasie, experimente clinice etc. Sunt mari tematici care
constituie coloanele vertebrale ale bioeticii sistematice şi care, desigur, trebuie să fie rezolvate în lumina
modelelor şi fundamentelor pe care sistemul etic le consideră de bază şi justificative pentru concepţia etică.
Aceasta însă nu se poate disocia de concluziile bioeticii generale.
Bioetica clinică sau decizională examinează, în mod concret în practica medicală şi în cazul clinic,
care sunt valorile în joc sau care sunt căile corecte pentru a ajunge la o linie de conduită fără modificarea
acestor valori: alegerea sau nu a unui principiu sau a unei criteriologii de evaluare va condiţiona evaluarea
cazului

7
 Valoarea fundamentală a vieţii, transcendenţa persoanei, concepţia integrală a persoanei - aşa cum
rezultă din sinteza valorilor fizice, psihologice şi spirituale - raportul de prioritate şi complementaritate dintre
persoană şi societate, o concepţie personalistă, constituie puncte de referinţă solide pentru Bioetica, precum şi
pentru etica umană şi socială. Aceste valori trebuie să-i ghideze pe cei ce încearcă să rezolve problemele
generate de dezvoltarea ştiinţei biomedicale, ştiinţă care astăzi pare animată de un entuziasm optimist al
progresului, uitând de marile provocări ale bolilor ieşite de sub control, de prevenirea relelor tipice societăţii
tehnologice, generate de exploatarea ecologică. De aceea, este necesară o antropologie filozofică de referinţă
care să ţină seama de persoana umană, de integritatea ei şi de relaţiile biunivoce care leagă persoana de
condiţiile existenţiale: spaţiul în care locuieşte şi timpul în care trăieşte şi va trăi.

Cursul 2

Justificare epistemologică. Modele de bioetică

Justificarea epistemologică a bioeticii

Bioetica există ca o încercare de reflecţie sistematică privind toate intervenţiile omului asupra fiinţelor
vii, o reflecţie ce are ca obiectiv specific identificarea valorilor şi normelor care să guverneze acţiunea omului,
intervenţia ştiinţei şi a tehnologiei asupra vieţii înseşi şi a biosferei.
Această reflecţie îşi are un loc anume în panorama ştiinţelor, are o justificare pentru care nu poate fi
ignorată, are criterii proprii pe care-şi întemeiază opiniile şi are propria metodă de cercetare? Oare nu este
vorba de un amestec, de un fel de "cocktail" realizat cu ingrediente din alte ştiinţe (ca biologia, filozofia,
medicina, deontologia etc.) fără să aibă o identitate precisă şi o necesitate?
Jean Bernard, un hematolog francez, primul preşedinte al Comitetului Consultativ Naţional de Etică
din Franţa, a reconstruit istoria progresului şi a descoperirilor din domeniul biomedicinei, începând cu anul
1930 şi până în prezent, vorbind de două mari revoluţii: revoluţia terapeutică şi revoluţia biologică. Prima
revoluţie, după milenii de neputinţă, după descoperirea sulfamidelor (1937) şi a penicilinei (1946), conferă
umanităţii puterea de a înfrânge bolile mult timp considerate fatale, precum tuberculoza, sifilisul, marile
septicemii, afecţiunile glandelor endocrine, dereglări biochimice umorale. Cea de a doua revoluţie este
recentă: începe de la descoperirea codului genetic şi defineşte "medicina genomică", plecând de la
descoperirea legilor care guvernează formarea vieţii. Aceste descoperiri au revoluţionat medicina, dar au
provocat în acelaşi timp şi o revoluţie în concepţiile despre viaţă şi om, stimulând reflecţia asupra destinelor
omenirii. La acestea se adaugă marile cuceriri ale medicinei din aceşti ani: sistematizarea metodelor de
experimentare a noilor medicamente pe voluntari sănătoşi şi pe bolnavi, transplantul de organe şi ţesuturi,
8
folosirea tehnicilor de reanimare, lupta continuă şi reînnoită împotriva tumorilor prin metode
chimioterapeutice, chirurgicale şi prin raze, folosirea pe scară largă a vaccinurilor pentru a combate marile
epidemii (tifos, variola, poliomielita) până la frontiera nouă deschisă de Sida. Sub asaltul acestor descoperiri
etica medicală se dezvoltă şi înregistrează noi şi importante capitole. Cu cât medicina devine mai puternică şi
eficace, cu atât normele de protejare a individului trebuie să fie riguroase şi cunoscute temeinic.
Asociaţiile medicale precum Asociaţia Medicală Mondială (AMM) şi Federaţia Ordinului Medicilor în
cadrul propriilor congrese încearcă să reglementeze situaţia prin intermediul codurilor, mărturie fiind Codurile
deontologice ca cel de la Nurnberg şi Helsinki privind experimentele, acesta din urmă revizuit în mod
continuu la Tokyo, Sydney şi Hong Kong;. Şi lumea islamică, în această perioadă, îşi stabileşte Codul propriu
de etică medicală. Acest filon al medicinei terapeutice a reprezentat şi reprezintă, totuşi, filonul clasic,
modelul hipocratic, potenţat de metoda experimentală şi protejat, aşa cum am afirmat, de codurile
deontologice şi de etica medicală.
Odată cu descoperirile ştiinţifice din genetică şi cu aplicarea noilor cunoştinţe în domeniul embriologic
şi ginecologic, care au dus la procrearea artificială, ştiinţa medicală intră într-o fază nouă, ale cărei evoluţii nu
sunt complet previzibile şi rămân încă fără o orientare etică şi deontologică omogenă. Prima apariţie a
ingineriei genetice, adică a posibilităţii de a transfera porţiuni din codul genetic de la o celulă la alta, chiar la
specii diferite, prin dublul mecanism al "endonucleozei de restricţie" şi al acidului dezoxiribonucleic (ADN)
"recombinat" desigur a alarmat lumea; posibilele aplicări ale ingineriei în diferite forme de viaţă au făcut să se
întrevadă eventualitatea creării "bombei biologice", mult mai puţin costisitoare decât cea nucleară şi cu mai
puţine posibilităţi de control. Toate acestea au generat temeri faţă de posibila alterare a biosferei şi a
ecosistemului de către om. S-a invocat atunci o nouă etică pentru evitarea unei posibile catastrofe a umanităţii,
o etică a întregii biosfere, care să-şi extragă normele din interiorul evoluţiei biologice.
Acesta este momentul naşterii bioeticii, care pentru prima dată este denumită în opera lui V.R. Porter:
este vorba de o etică ce vrea să ţină seama de totalitatea intervenţiilor asupra biosferei, de etica mediului şi a
responsabilităţii pentru viitorul lumii. Aceeaşi exigenţă se evidenţiază în Germania, cum am afirmat, prin
opera lui Hans Jonas Principiul responsabilităţii.
In ce priveşte ingineria genetică propriu-zisă s-a întrevăzut repede posibilitatea realizării geneterapiei,
care acum este aplicabilă pe linia celulelor somatice şi este interzisă în schimb - din cauza unor riscuri pentru
moment imanente - asupra celulelor liniei germinale. S-au făcut destul de repede aplicaţii de tip industrial
pentru fabricarea unor medicamente noi (insulina, interferon etc), pentru creşterea producţiei în agricultură şi
zootehnice. Noile cunoştinţe din domeniul genetic au determinat extinderea aplicării, tot mai delicate şi cu
probleme etice, a diagnosticării prenatale şi postnatale. Iar acum se vorbeşte de medicină "genomică" şi de
"medicină predictivă", mai ales după prospectarea "proiectului genom uman", care va permite, dacă va fi
finalizat, cunoaşterea codului genetic al omului şi deci structura patrimoniului ereditar al fiecărui individ:
acest fapt va permite o mai bună urmărire a scopurilor terapeutice, dar va deschide şi posibilitatea cunoaşterii
secretului intim al constituţiei ereditare a fiecărei persoane şi familii.
În cadrul ingineriei genetice propriu-zise s-au evidenţiat şi posibilităţile unor aplicaţii pozitive, nu
numai cele catastrofale, de temut; de aceea a devenit importantă şi evidentă problema etică pentru cercetători,
politicieni, industriaşi, de a fi garantate acele aplicaţii ale ingineriei genetice prin care patrimoniul genetic va
putea fi îngrijit, dar nu alterat, iar ecosistemul, în domeniul microbiologic mai ales, să poată menţine un
echilibru compatibil cu sănătatea omului de azi şi a generaţiilor viitoare.
Temerile continuă să fie mari în privinţa unui alt capitol important, cel al procreaţiei, unde frontierele
se lărgesc tot mai mult şi unde sunt în joc nu numai viaţa embrionilor procreaţi în mod artificial, dar şi
concepţia privind părinţii, paternitatea şi maternitatea cu scopul însuşi al sexualităţii umane. Posibilităţile
concrete de a ajunge la eugenie selectivă la experimente pe embrioni şi la comercializarea corpului uman şi a
procreaţiei sunt de acum un fapt recunoscut şi de care mulţi se tem. Pe bună dreptate s-a observat că pe
această cale ştiinţa experimentală riscă sa-şi asume statutul epistemologic al politicii, adică ar deveni "arta
posibilului", ar încerca să facă tot ce e posibil, şi nu ar urmări cunoaşterea realităţii.

9
Raportul dintre ştiinţa biomedicală şi bioetică

Biologia şi medicina sunt ştiinţe experimentale, pentru că urmăresc o metodă precisă, cea
experimentală, propusă de G. Galilei şi R. Bacon, perfecţionată apoi de savanţi până în zilele noastre. Această
metodă, după cum se ştie, se bazează pe un itinerariu precis: observarea fenomenelor, ipoteza interpretativă,
verificarea experimentală şi evaluarea rezultatului experimentului. Acest itinerariu metodologic are o
validitate intrinsecă, ce permite o acumulare organică şi liniară a cunoştinţelor: experimentatorul care urmează
se poate bucura de rezultatele, pozitive sau negative, obţinute de experimentatorul precedent şi este chemat să
aducă la rândul lui contribuţii noi utilizând aceeaşi metodologie. Este adevărat că ştiinţa, uneori, se foloseşte
de observaţiile ocazionale (de ex. Fleming pentru descoperirea penicilinei) sau de repetarea fenomenelor
naturale, dar ceea ce a dus la progresul ştiinţei moderne în domeniul biomedical a fost mai ales metoda bazată
pe paradigma experimentului metodologic definit.
Totuşi, metoda experimentală are o limită intrinsecă întrucât trebuie să se sprijine pe fapte şi date de
ordin cantitativ, susceptibile de a fi observate, calculate, comparate etc: metoda experimentală, deci, este
reducţionistă prin definiţie şi acesta este un fapt ce trebuie luat în seamă.
Problema pare a o constitui presupunerea că cercetarea experimentală prin ea însăşi este neutră, în
timp ce aplicaţiile ar necesita un examen bioetic prealabil privind consecinţele şi riscurile. Această afirmaţie
este adevărată, pentru că nimeni nu poate nega că înainte de a se trece la aplicarea unei descoperiri ştiinţifice
în domeniul biomedical, de exemplu a tehnologiei ADN recombinată, este necesar să ne punem o serie de
întrebări bioetice privind scopul, consecinţele, riscurile etc. Totuşi, a recunoaşte rolul bioeticii şi justificarea ei
numai în momentul aplicativ, ar fi insuficient şi limitat.
Alţi savanţi admit în general o etică intrinsecă cercetării ştiinţifice, dar numai în sensul fidelităţii faţă
de canoanele cercetării. De aceea, o astfel de etică s-ar concretiza în scrupulozitatea metodologică, în
exactitatea comunicării rezultatelor, în transparenţa procedeelor astfel încât să poată fi controlate de lumea
ştiinţifică. Această "etică intrinsecă" cercetării, reprezintă o exigenţă deontologică valabilă pentru orice tip de
ştiinţă şi deci şi pentru bioetica, ce are trimitere în cercetarea biomedicală.
Trebuie însă să distingem categoria celor cerute în mod necesar de etica unei acţiuni, de ceea ce este
suficient pentru o apreciere de totală eticitate. De exemplu, faptul că un chirurg ştie să abordeze bine o
intervenţie şi să execute la perfecţie tehnicile operatorii este o calitate necesară de etică profesională, dar nu
este suficientă pentru a se afirma că intervenţia lui a fost etică în toate şi pentru toate (în valabilitatea
indicaţiilor, în obţinerea consimţământului, în respectarea binelui superior al persoanei, cum s-ar putea
întâmpla de exemplu într-un transplant de organe pentru a cărui efectuare condiţiile de eticitate sunt multiple).
În ceea ce priveşte cercetarea putem vorbi înainte de toate despre intenţionalitatea cercetătorului. Atât
cercetătorul cât şi organizatorii şi finanţatorii cercetării sunt persoane umane şi pot avea intenţii bune sau rele,
ori pur şi simplu utilitariste. Abordarea cercetării, inclusiv a bioeticii, este întotdeauna un proiect şi revelează
sau ascunde o finalitate strategică, ce s-ar putea referi la terapia unei boli sau la creşterea producţiei agricole şi
industriale sau la farmacologie, sau ar putea avea un scop manipulator sau de denaturare a proceselor
biologice, ca în cazul unei tentative experimentale de procreare între specii sau de alterare a patrimoniului
genetic al subiectului.
Acest gen de eticitate sau lipsă de eticitate proiectată are nu numai o relevanţă în sine şi pentru sine,
dar are şi implicaţii importante pentru cei care colaborează la nivel subaltern: aceştia au dreptul de a cunoaşte
scopurile proiectului şi au dreptul-datorie de a formula obiecţii din motive de conştiinţă, atunci când conştiinţa
nu le permite să colaboreze la un proiect pe care l-ar considera neindicat sau intenţionat aberant.
O altă legătură dintre cercetare şi etică se referă la procedeele experimentale: este etica, sau mai bine
zis bioetica experimentării biomedicale, cu toate problemele privind experimentarea pe om (consimţământ,
riscuri, experimente pe copii, bolnavi mintal, lipsiţi de conştiinţă, pe fetuşi şi chiar pe animale. Nu este
suficient să existe o etică a scopurilor, ci trebuie solicitată în sens coerent o eticitate a mijloacelor şi a
metodelor: chiar dacă scopurile sunt bune - să oferi un copil unei familii sterile - nu totdeauna procedeele
alese sunt licite, acestea pot leza viaţa şi demnitatea umană (pierderea embrionilor fecundaţi supranumerari).

10
 Dar legătura cea mai profundă, după părerea noastră, şi care le include pe cele precedente, legate de
aspectul operativ (scopuri, procedee, metode, riscuri) constă într-o exigenţă cu caracter integrativ.
Dacă omul de ştiinţă, de exemplu, face o cercetare pe embrionul uman, nu se poate limita la a observa
rezultatele şi aspectele etice procedurale privind corectitudinea metodologică, sau la a se gândi la aplicarea
rezultatelor, el trebuie să se întrebe ce este embrionul uman, dacă este o fiinţă umană, dacă are valoarea unei
persoane umane sau nu. Şi din răspunsul la această întrebare se clarifică toate celelalte răspunsuri bioetice:
atunci când s-a evaluat toată densitatea realului pot fi înţelese exigenţele etice privind scopurile, mijloacele,
riscurile etc. Legătura ştiinţă-etică sau mai bine zis cercetare ştiinţifică şi cercetare etică nu este o chestiune de
opţionalitate sau o modă recentă, ci o exigenţă multiplă generată de însuşi procedeul ştiinţific.
Desigur, aşa cum am subliniat, dacă întrebarea se naşte în interiorul cercetării, răspunsul necesită o
integrare a aspectului în realitatea integrală şi deci, în optica ontologică şi axiologică a vieţuitoarei asupra
căreia se face cercetarea; este necesară deci elaborarea unor criterii de apreciere care nu pot fi epuizate de
cercetarea ştiinţifică, ci va trebui să fie deduse din ultima viziune şi din sensul global al realităţii examinate.
Pentru a relua exemplul mai sus menţionat: dacă experimentul se face pe embrion, cu scop terapeutic
sau fără, trebuie să ne întrebăm înainte de toate care este realitatea globală a embrionului uman (ontologia) şi
care este valoarea lui (axiologia); o dată ce se sfârşeşte de exemplu cu convingerea că este vorba de o fiinţă
umană, un individ uman, atunci trebuie să ne întrebăm de semnificaţia experimentului asupra fiinţei umane
individuale şi va trebui să se precizeze datoria cercetătorului ca atunci când este vorba de un minor.
Se poate astfel afirma că justificarea bioetică nu priveşte numai momentul aplicativ al cercetării, ci şi
momentul cercetării şi metoda cercetării; în definitiv, bioetica este ca o viziune integrativă, comparativ cu
cercetarea biomedicală.
În ce priveşte organizarea sanitară este bine cunoscut faptul că ea presupune educaţia sanitară,
colaborarea cetăţenilor şi necesită ca un criteriu - ghid pentru autoritate conceptul de dreptate în atribuirea
resurselor şi în oferta de structuri şi servicii. Etica economiei şi etica sanitară se întâlnesc pe plan social în
unele din cele mai importante capitole ale cheltuielilor publice în democraţiile avansate.

Modele de bioetica

În ceea ce priveşte panorama bioeticii se poate constata cu uşurinţă că ne aflăm în faţa unei pluralităţi,
ba mai mult, în faţa unui pluralism criteriologic greu de conciliat. Pluralismul se referă atât la antropologia de
referinţă cât şi la teoriile privind fundamentarea gândirii etice. Pluralismul şi diversitatea abordărilor în
fundamentarea bioeticii sunt evidenţiate mai ales în literatura engleză.
Mult timp a prevalat abordarea principialistă, bazată pe aplicarea principiilor beneficienţei în locul
dăunării şi cele ale dreptăţii; totuşi, în ultimii ani, această abordare a fost obiectul unor puternici critici
provenite din mai multe părţi. Se nasc astfel alte abordări: etica virtuţilor, etica cazuistică, etica narativă,
bioetica interpretativă sau hermeneutică, şi, în sfârşit, etica grijii şi bioetica feministă.
In ultimii ani, dincolo de examinarea fiecărei probleme ce ţine de bioética, a ocupat un loc central
discuţia privind bioetica pentru a clarifica valorile şi principiile care trebuie să stea la baza gândirii etice şi a
face o distincţie justificativă între "permis" şi " interzis". Nu este suficientă, pentru o discuţie fondatoare,
elaborarea unor paradigme conceptuale adaptabile la soluţionarea unor cazuri limită, bazate doar pe un fel de
consens pragmatic şi flexibil, în funcţie de circumstanţe. Va trebui mai degrabă să se urmărească o reală
justificare şi deci o demonstraţie a raţiunii ultime pentru care un anumit act moral este considerat drept sau nu,
permis sau nu, necesar sau interzis.

Cognitivismul şi non-cognitivismul; legea lui Hume

11
 Legea lui Hume afirmă că există "o mare diferenţă" în privinţa faptelor naturale şi a valorilor morale:
faptele sunt cognoscibile şi pot fi demonstrate în mod ştiinţific, în timp ce valorile şi normele morale sunt
simple presupuneri şi generează judecăţi prescriptive ce nu pot fi demonstrate. Intre a fi (în care a fi este
identificat cu faptele observabile) şi trebuie să fie nu ar fi deci nici posibilă, nici legitimă trecerea sau
indiferenţa: nu se poate trece de la "is " (este) la "ought” (trebuie) sau de la "sein" (a fi) la "sollen" (a trebui).
Non-cognitiviştii consideră că valorile nu pot fi obiect de cunoaştere sau afirmaţii definite ca
"adevărate" sau "false".
Dimpotrivă, cognitiviştii caută o fundamentare raţională şi "obiectivă" a valorilor şi normelor morale.
A justifica etica şi deci bioetica înseamnă a discuta întâi asupra posibilităţii de a depăşi "marea
diviziune" sau " înşelăciunea naturalistă". Problema este de a defini semnificaţia pe care o are cuvântul "a fi"
care indică " faptualitate" cognoscibilă. Dacă prin "a fi" se înţelege simpla faptualitate empirică, desigur, legea
lui Hume este justificată; de ex. datorită faptului că mulţi oameni fură, ucid şi înjură nu se poate ajunge la
concluzia că furtul, omuciderea şi înjurătura sunt moralmente permise şi dacă vrem să demonstrăm că sunt
nepermise trebuie să recurgem la un criteriu care să nu constituie o simplă cercetare a faptelor.
Dar ideea de "a fi" , din spatele faptelor, poate fi înţeleasă nu numai în mod empiric, ci mult mai
profund şi comprehensiv, ca de ex. "esenţă" sau "natură"şi deci în mod "metafizic". Atunci necesitatea de a fi
poate găsi o fundamentare în a fi, în acel a fi pe care orice subiect conştient este chemat să-1 realizeze.
Astfel termenul de "oameni" poate fi înţeles în sens empiric (expresia indică indivizii care fură şi pe
cei care nu fură, pe cei care ucid dar şi pe cei care nu ucid etc.), şi în acelaşi timp poate fi gândit şi ca "esenţa"
omului sau a "naturii" umane proprii persoanei raţionale sau ca "demnitatea omului" şi atunci se poate găsi
fundamentare raţională prin care între cel care fură şi cel care nu fură să poată fi stabilită o diferenţă pe plan
moral. Dar această observaţie pe care o considerăm foarte simplă, presupune instanţa metafizică, necesitatea şi
capacitatea minţii noastre de a merge "dincolo" de faptul empiric şi de a pătrunde în profunzime raţiunea de a
fi a lucrurilor şi "adevărul" comportamentelor, adecvarea lor la demnitatea persoanei.

Etica descriptivă şi modelul sociobiologist

O primă tentativă de a oferi un fundament normei etice bazate pe fapte (în opoziţie clară cu "legea lui
Hume") urmărind relativizarea valorilor şi a normelor, este reprezentată de orientarea sociologico-istoricistă:
este vorba de a propune o etică pur descriptivă. In această perspectivă, societatea în evoluţia ei produce şi
modifică valori şi norme, care sunt necesare dezvoltării ei, aşa cum fiinţele vii în evoluţia lor biologică şi-au
dezvoltat diferite organe în vederea funcţionării şi în fond pentru îmbunătăţirea propriei existenţe. Teoria
evoluţionistă a lui C. Darwin se alătură sociologismului lui M.Weber şi socio-biologismului lui H.J.Heinsenk
şi E.O.Wilson.
Si cei care se ocupă de antropologia culturală şi ecologiştii se află adesea pe aceleaşi poziţii.
Traducând ideea în cuvinte simple putem spune următoarele: se afirmă că, aşa cum cosmosul şi diferitele
forme de viaţă din lume au fost supuse unei evoluţii, tot aşa şi societăţile evoluează şi în cadrul acestei
evoluţii biologice şi sociologice, valorile morale trebuie să se schimbe. Impulsul evolutiv, care îşi are originea
în "egoismul biologic" sau în instinctul de conservare, îşi găseşte forme de adaptare mereu noi, în care dreptul
şi morala ar fi expresia culturală.
In condiţiile evolutive actuale, în care apare o nouă situaţie a omului în cosmos şi în lumea biologică,
ar trebui imaginat un nou sistem de valori, întrucât cel precedent nu mai este potrivit pentru configurarea
ecosistemului care tocmai se instaurează. Viaţa omului nu ar diferi în mod substanţial de diversele forme de
viaţă şi de universul cu care trăieşte în simbioză. Etica în această viziune ocupă un rol şi are funcţia de a
menţine echilibrul evolutiv, echilibrul schimbării adaptării şi ecosistemului.
Desigur, între natură şi cultură există o conexiune intimă şi este greu de delimitat o graniţă, dar pentru
aceşti gânditori natura se transformă în cultură şi viceversa, cultura nu este altceva decât elaborarea
transcriptivă a evoluţiei naturii. Acceptarea acestui model comportă nu numai aprobarea evoluţionismului, dar
şi acceptarea ca o supoziţie ,a "reducţionismului" adică reducerea omului la un moment istoricist şi naturalist
12
al cosmosului. Deci, această viziune poartă în sine relativismul oricărei etici şi valori umane, afundând orice
fiinţă vie în marele fluviu al unei evoluţii care desigur îl are ca o culme pe om, dar el nu este înţeles ca o
culme definibilă şi ca un punct de referinţă stabil, ci supus schimbării în sens activ şi pasiv.
In lumina acestui model sunt considerate ca mecanisme necesare pentru evoluţia şi progresul speciei
umane, cele ale "adaptării" şi ale "selecţiei". Adaptarea la mediu, la ecosistem şi selectarea calităţilor celor
mai potrivite pentru progresul speciei conduc la justificarea eugenismului3 atât negativ cât şi pozitiv. Acum
când umanitatea a dobândit capacitatea de a domina ştiinţific mecanismele evoluţiei şi selecţiei biologice prin
ingineria genetică selectivă este justificabilă, pentru susţinătorii acestei teorii, ingineria genetică selectivă
ameliorativă şi denaturativă nu numai pentru speciile animale dar şi pentru om. In acest curent de gândire se
pot recunoaşte sub-curente: unii sunt înclinaţi să recunoască ca justificate valori existente în societate; alţii,
mai ales sociobiologii, sunt dispuşi să justifice intervenţiile inovatoare asupra patrimoniului biologic al
umanităţii.
Opozanţii acestei teorii consideră că trebuie să ne gândim că dacă este normal ca unele componente
culturale şi obiceiuri să fie supuse evoluţiei, tot atât de normal este ca omul să rămână om, diferit prin natură
şi nu numai prin complexitatea neurologică de altă fiinţă vie şi că binele şi răul nu sunt comutabile, nici false
şi adevărate în acelaşi timp, legile existenţei, ale ştiinţei şi ale moralei. Moartea, durerea, setea de adevăr,
solidaritatea şi libertatea nu constituie elaborări culturale, ci fapte şi valori care însoţesc pe om în toate
anotimpurile istorice.

Modelul subiectivist sau liberal-radical

Multe curente de gândire se întâlnesc astăzi în subiectivismul moral: neoiluminismul, liberalismul etic,
existenţialismul nihilist, scientismul neopozitivist, emotivismul, decizionismul. Argumentul principal al
acestor curente este că morala nu se poate fundamenta nici pe fapte, nici pe valorile obiective sau
transcendente, ci numai pe "opţiunea" autonomă a subiectului. Cu alte cuvinte se pleacă de la "non-
cognoscivism", sau de la non cognoscibilitatea valorilor.
Principiul autonomiei capătă astfel un sens puternic. Unica bază a acţiunii morale este alegerea
autonomă iar orizontul etico-social este reprezentat de angajarea pentru liberalizarea societăţii. Singura limită
este cea a libertăţii celuilalt (desigur cea a celui ce este capabil să se prevaleze de libertate)
Se ia ca punct de referinţă suprem şi ultimativ libertatea: este permis ceea ce se voieşte şi se acceptă în
mod liber şi care nu lezează libertatea altuia. Este mesajul desprins cu forţă înnoitoare din revoluţia franceză.
Argumentele acestei propuneri: liberalizarea avortului; alegerea liberă a sexului celui ce se va naşte -
chiar şi pentru adultul care ar dori în mod incoercibil "schimbarea sexului" -; libertatea de a cere fecundarea
extracorporală şi pentru femeia singură, necăsătorită şi văduvă; libertatea experimentelor şi ale cercetării;
libertatea de a decide asupra morţii (living will); sinuciderea ca semn de emfază a libertăţii etc. Problema este
că pare a fi vorba cu alte cuvinte de libertate fără responsabilităţi.
H. Marcuse ceruse în anii '60 trei libertăţi noi pentru a duce la îndeplinire proiectele revoluţiei
franceze şi pe cele ale revoluţiei ruse, care după părerea lui au urmărit, prima - doar libertăţile civile şi cealaltă
libertatea necesităţii. Noile frontiere ale libertăţii ar fi după Marcuse: libertatea muncii, pentru că munca ar
reduce la sclavie activitatea umană, libertatea familiei, pentru că familia ar reduce la sclavie afectivitatea
omului şi libertatea eticii pentru că aceasta ar încredinţa minţii omului scopuri, iar scopurile ar constrânge
însăşi libertatea de alegere. El a vorbit de iubire liberă şi polimorfă în opera Eros şi civilizaţie.
Admiratorii subiectivismului etic şi ai decizionismului se află în dificultate totuşi în faţa necesităţii de
a propune o normă socială, în special în faţa celui care, în virtutea principiului de autonomie nu ar accepta o
autolimitare. Pentru a ieşi din impas se propune "principiul toleranţei" sau simplu, criteriul absenţei "daunei
relevante" pentru cineva. Unii critici consideră că este vorba de renunţarea la fundamentarea "raţională" a
3
Eugenie - teorie care preconizează ameliorarea populaţiilor prin măsuri genetice, cum ar fi: alegerea părinţilor, sterilizarea unor
categorii de populaţii, interzicerea procreării etc. Eugenia studiază totodată posibilităţile de apărare şi de ameliorare a zestrei
genetice umane.
13
moralei, care afectează în special pentru cel care nu se bucură de autonomie morală (embrion, fetus,
muribund), liberalismul etic sfârşind prin a aluneca spre legitimizarea violenţei şi a legii celui mai puternic.

Modelul pragmatico-utilitarist

Constituie o încercare de recuperare a intersubiectivităţii pe plan pragmatic. Pentru a găsi un punct de

întâlnire care să nu nege fundamentarea individualistă a normei morale se recurge la elaborarea unor formule
de "etică publică", foarte răspândită în ţările anglo-saxone, care sfârşeşte prin a fi un fel de subiectivism al
majorităţii. Numitorul comun al acestor direcţii de gândire este refuzul metafizicii şi lipsa de încredere în
această gândire, în posibilitatea ei de a ajunge la un adevăr universal, şi, deci, la o normă eficace pentru toţi pe
plan moral.,
Principiul de bază este calculul consecinţelor acţiunii pe baza raportului cost\beneficiu. Acest raport
pare a avea valabilitate când este raportat la aceeaşi valoare şi la aceeaşi persoană în sens omogen şi
subordonat, adică, atunci când nu este considerat un principiu ultim, ci un factor de evaluare ce se referă la
persoana umană şi la valorile ei. Acest principiu este folosit în mod eficace când este aplicat de exemplu de
chirurg sau de medic în vederea unei decizii privind alegerea terapiei, care este apreciată just luându-se în
consideraţie neajunsurile (mai bine zis "riscurile") şi beneficiile posibile pentru viaţa şi sănătatea pacientului.
Problema este dacă un astfel de principiu poate fi folosit în manieră ultimativă şi fundamentată
"cântărind" beneficiile, ce nu sunt omogene între ele, atunci când se confruntă costurile în bani şi valoarea
unei vieţi omeneşti. Multe formule folosite în domeniul medical şi sugerate pentru evaluarea deciziilor
terapeutice sau folosirea resurselor economice, sfârşesc prin a căpăta un caracter utilitarist.
Vechiul utilitarism din perioada empirismului lui Hume reducea calculul costuri\beneficii la evaluarea
plăcut\neplăcut pentru fiecare subiect. Neoutilitarismul se inspiră din Bentham şi Mill şi poate fi rezumat la un
triplu precept: maximizarea plăcerii, minimizarea durerii şi mărirea sferei de libertăţi personale pentru un
număr cât mai mare de persoane. Pe aceşti parametri este elaborat conceptul de calitate a vieţii pe care unii îl
opun conceptului de sacralitate a vieţii. Calitatea vieţii este evaluată tocmai în raport cu minimizarea durerii şi
adesea a costurilor economice.
S-au propus diverse formule inspirate din utilitarismul "dur" sau din utilitarismul mai "blând", pentru a
evalua eficacitatea şi utilitatea tratamentelor sau chiar avantajul folosirii fondurilor economice pentru tratarea
anumitor boli: ACB (analiză costuri\beneficii); ACE (analiză costruri\eficienţă); QALY {quality-adjusted life
years), toate acestea sunt formule care sfârşesc prin a include printre factorii decisivi în intervenţia terapeutică
şi în acordarea de resurse în domeniul sanitar, în funcţie de costul tratamentelor, factorii economici şi chiar
recuperarea productivităţii de către pacient.
Aceste formule punând faţă în faţă factori ce nu sunt omogeni (sănătate şi productivitate; terapie şi
disponibilitate de fonduri) conduc uneori la decretarea unui refuz a terapiilor sau a acordării de asistenţă în
numele lipsei de productivitate a cheltuielilor sau al unui concept de calitate de viaţă bazat doar pe luarea în
consideraţie a unor factori biologici sau economici.
Pentru moderarea utilitarismului unui astfel de act, s-au introdus reguli de beneficienţă mai amplă,
cum ar fi conceptul echităţii sau a asistenţei minime, îmblânzind utilitarismul actului prin utilitarismul normei.
Regulile de "echitate", de "extensie socială a utilităţii" sau " calculul fericirii sociale", de "etică minimă" au
fost elaborate în absenţa unor principii etice care să le fundamenteze. Trebuie subliniată extrema dificultate de
a opera un calcul de conciliere între interesul privat şi cel social pe planul empiric şi pragmatic al fericirii.
În acest context al căutării fericirii şi al calităţii vieţii unii autori ajung la reducerea categoriei de
persoană la cea de fiinţă care simte, întrucât doar aceasta este capabilă să simtă plăcere sau durere.
Consecinţele sunt:
a. lipsa de consideraţie pentru protejarea intereselor indivizilor "insensibili", sau care nu sunt dotaţi cu
facultatea senzitivă (cum ar fi embrionii, cel puţin pînă la stadiul formării structurii nervoase, indivizii în
comă vegetativă etc;)

14
 b. justificarea eliminării indivizilor care suferă şi pentru care suferinţa excede (sau se prevede că se va
întâmpla aşa), plăcerea; de asemenea, justificarea eliminării indivizilor care provoacă în alţii din punct de
vedere cantitativ mai multă durere decât bucurie (handicapaţii, fetuşii malformaţi, muribunzii, etc);
c. justificarea unor intervenţii chiar suprimative asupra vieţii umane cu singura condiţie de a se evita
suferinţa (permiterea avortului, chiar în stadii avansate de gestaţie, numai prin practici nedureroase pentru
fetus).
Criticii consideră că utilitarismul exclude respectul faţă de unele fiinţe umane şi, în mod paradoxal,
ajunge la o echivalare între animale şi fiinţe umane pe baza capacităţii de "a simţi", deci , de a percepe
plăcerea şi durerea. Ei consideră că utilitarişti nu precizează utilitatea "cui" trebuie urmărită şi în virtutea
"cărui fapt", sau, mai bine zis, se dovedeşte că viaţa umană este considerată în funcţie de prezenţa\absenţa
suferinţei şi pe baza criteriilor economiciste ale productivităţii sau neproductivităţii cheltuielilor.

Contractualismul
O direcţie de etică publică, analoagă prin diferite aspecte (deşi există şi multe divergenţe)
utilitarismului, este contractualismul, bazat şi el pe criteriul acordului intersubiectiv stipulat de comunitatea
etică şi, deci, de cei care au capacitatea şi facultatea de a decide. Expresia acestei direcţii este gândirea lui H.
T. Engelhardt în lucrarea sa The Foundations of bioethics. Consensul social al "comunităţii etice" justifică la
acest gânditor desconsiderarea celor care nu fac parte încă din comunitate (embrioni, fetuşi şi copii) ale căror
drepturi ar depinde oricum de adulţi, şi, în fond, nu sunt consideraţi persoane. Astfel ajung să fie considerate
"că nu ar mai fi persoane" cei care nu sunt inseraţi social cum ar fi bolnavii fără o relaţie socială sau demenţii
irecuperabili. In definitiv, concepţia persoanei umane sfârşeşte prin a fi o concepţie sociologică.

Teoria comunicării
Este propusă în spaţiul cultural german de K.O.Apel şi J. Habermas, aşează la baza consensului social
comunicarea care ar trebui să permită, pe de o parte depăşirea "raţiunii calculantă" a utilitarismului, iar pe de
altă parte, ar trebui să ofere posibilitatea consensului privind conţinuturile şi destinatarii valorilor. Critici
consideră că unele valori sunt implicite comunicării însăşi, cum ar fi veridicitatea, respectul opiniei celuilalt,
respectul libertăţii de opinie şi expresie, dar acestea sunt valori care preced şi pregătesc fondarea unei norme.
Principiul fundamental al teoriei comunicării: normele ce trebuie justificate trebuie să reunească consensul
privind consecinţele lor previzibile asupra tuturor celor interesaţi".

Principialismul
Afirmă necesitatea unor principii morale, fiind însă incertă justificarea lor.
Cunoscutele principii (beneficienţă, nevătămare, dreptate) care au relevanţa lor dacă sunt luate în
consideraţie, separat şi împreună, intrând desigur în evaluarea intervenţiei în cadrul biomedico-asistenţial,
necesită la rândul lor o fundamentare. Rămâne de precizat ce înseamnă bine sau rău pentru un pacient (de ex.
pentru un nou-născut cu multiple şi grave malformaţii: este bine să fie asistat sau trebuie lăsat să moară?) şi,
apoi, este necesar ca între acest principii să fie stabilită o ierarhie, mai ales între principiul de autonomie şi cel
al beneficienţei: primul trebuie subordonat celui de al doilea, altfel nu este garantată autonomia subiectelor,
mai ales când bolnavul nu este capabil să exercite o autodeterminare sau când autonomia medicului şi al
pacientului ar contrasta. Pentru o conciliere a principiului autonomiei cu principiul beneficienţei trebuie găsit
un punct de întâlnire real în cercetarea adevăratului bine al persoanei.

Deontologia prima facie (la prima vedere, în primă instanţă)

Conform acestei abordări nu se dau îndatoriri, mereu şi oricum valabile, ci doar îndatoriri care sunt
valabile în principiu, dar concret, în aplicarea lor astfel de principii admit excepţii şi conflicte cărora nu le
poate fi dată o soluţie omogenă şi sigură.

Modelul personalist

15
 Din punct de vedere istoric se poate vorbi de personalism ca având cel puţin o triplă semnificaţie sau
subliniind cele trei semnificaţii: personalismul relaţional, personalismul hermeneutic, personalismul
ontologic. In ce priveşte semnificaţia relaţională-comunicativă, ea este subliniată mai ales de valoarea
subiectivităţii şi a relaţiei intersubiective; în accepţiunea hermeneutică este subliniat rolul conştiinţei
subiective în interpretarea realităţii după propria "preînţelegere"; semnificaţia ontologică, fără a nega
relevanţa subiectivităţii relaţionale şi a conştiinţei, subliniază faptul că la baza obiectivităţii se află o existenţă
şi o esenţă formată din unitatea corp-spirit.
Consideră că în om personalitatea subzistă în individualitatea constituită dintr-un corp însufleţit şi
structurat de un spirit.
Omul este persoană pentru că este singura fiinţă în care viaţa este capabilă de "reflecţie" asupra ei, de
autodeterminare; este singura fiinţă care are capacitatea de a înţelege şi a descoperi sensul lucrurilor şi de a da
sens expresiilor sale şi limbajului conştient. Raţiunea, libertatea şi conştiinţa reprezintă, pentru a ne exprima
ca Popper, o "creaţie emergentă" care nu poate fi redusă la fluxul legilor cosmice şi evoluţioniste. Aceasta,
graţie unui suflet spiritual care informează şi dă viaţă realităţii sale corporale de care corpul este dominat şi
structurat. Eul nu poate fi redus la cifră, număr, atom, celule, neuron. Homme neuronal nu cuprinde omul
întreg, ci are nevoie de o minte care structurează creierul, aşa cum are nevoie de un suflet spiritual care
structurează, conduce şi însufleţeşte corpul său. Distanţa ontologică şi axiologică care separă persoana umană
de animal, nu se poate compara cu cea care separă planta de reptilă sau piatra de plantă. In orice om, în orice
persoană umană, lumea întreagă se repetă şi capătă sens, dar cosmosul este în acelaşi timp traversat şi depăşit.
In fiecare om se află închis sensul universului şi valoarea umanităţii: persoana umană este o unitate, un întreg
şi nu o parte dintr-un întreg.
Din momentul conceperii până la moarte, în orice situaţie de suferinţă sau sănătate, persoana umană
este punctul de referinţă şi măsura între permis şi nepermis.
Personalismul la care ne referim nu trebuie confundat cu individualismul subiectivist, concepţie în care
este subliniată aproape exclusiv ca proprie persoanei capacitatea de decizie şi de opţiune; aceasta este o optică
foarte răspândită în lumea protestantă şi existenţialistă şi este influentă şi în curente teologice americane.
Personalismul clasic de tip realist şi tomist, fără a nega această componentă existenţială, sau capacitate de
alegere în care se află destinul şi drama persoanei, vrea să afirme în mod prioritar şi un statut obiectiv şi
existenţial (ontologic) al persoanei. Persoana este înainte de toate un corp spiritualizat, un spirit întrupat, care
are valoare pentru ceea ce este şi nu numai pentru alegerile pe care le face. Dimpotrivă, în fiecare alegere
persoana angajează ceea ce ea este, existenţa şi esenţa ei, corpul şi spiritul ei; în fiecare alegere există nu
numai exerciţiul opţiunii, capacitatea de a alege, ci şi un context al alegerii: un scop, mijloace, valori.
Personalismul realist vede în persoană o unitate, cum este denumită în mod frecvent, unitatea corpului
şi spiritului care reprezintă valoarea ei obiectivă, în care subiectivitatea greşeşte, şi nu poate să nu fie aşa, nici
în privinţa propriei persoane, nici faţă de alţii.
Aspectul obiectiv şi aspectul subiectiv al persoanei se atrag şi se implică într-o etică personalistă.
Valoarea etică a unui act va trebui considerată sub profil subiectiv de intenţionalitate, dar va trebui considerată
şi în conţinutul obiectiv şi în consecinţele sale. Legea morală naturală care îndeamnă orice conştiinţă să facă
binele şi să evite răul se concretizează de aceea în respectul faţă de persoană, în toată plinătatea valorilor sale,
în esenţa şi demnitatea sa ontologică. Acest lucru este valabil pentru toate domeniile comportamentului etic ca
şi pentru bioetică.
Dacă un chirurg nu ar acorda în mod voluntar atenţie într-o intervenţie dificilă şi cu risc, în urma căreia
persoana respectivă ar deceda, în mod subiectiv acest lucru ar putea să nu-i fie imputat, dar obiectivitatea
pierderii unei vieţi omeneşti rămâne un fapt care trebuie să-1 determine pe chirurg să încerce să nu repete acea
lipsă de atenţie. In momentul aprecierii intime a acţiunii prevalează evaluarea subiectivă, dar în momentul
normativ şi deontologic prevalează valoarea obiectivă care trebuie să conformeze atitudinea subiectivă.
Certitudinea va trebui să caute tot mai mult adevărul.
In perspectiva personalistă poate fi inclus un argument întâlnit la unii gânditori de origine anglo-
saxonă care tinde să reevalueze "etica virtuţilor", opusă, sau oricum prioritară faţă de "etica principiilor". Nu
16
numai momentul aplicării judecăţii etice cere clare capacităţi dobândite pentru a întruchipa valorile, ci aceeaşi
sensibilitate la sensul şi valoarea persoanei care se naşte dintr-o obişnuinţă a conştiinţei inspirată de virtute.
Totuşi, ţinând cont de modelul personalist, este necesară o integrare între momentul clarificării şi stabilirea
valorilor şi normelor şi momentul aplicării lor corecte şi coerente.

Perspective asupra umanului

Prima distincţie care priveşte realitatea cosmică, în sensul calitativ şi esenţial, este cea dintre fiinţele vii şi cele
care nu sunt vii. Caracteristica fiinţei vii, din punct de vedere filozofic, este faptul că ea este capabilă de o
activitate care pleacă de la subiectul viu şi tinde să perfecţioneze subiectul însuşi: viaţa este capacitate de
acţiune imanentă. Saltul calitativ şi ireductibil al fenomenului "viaţă" este deci capacitatea reală a unei fiinţe
de a fi cauză şi scop al propriei acţiuni: aceasta înseamnă tocmai "acţiune imanentă". In primul grad al vieţii,
acela vegetativ, această acţiune imanentă înseamnă o triplă capacitate: hrănire, dezvoltare şi reproducere. In al
doilea grad, cel al vieţii senzitive, capacităţilor vieţii vegetative i se adaugă activitatea senzorială şi prin ea
capacitatea de autoreglare a propriei activităţi. In cel de al treilea nivel, cel al vieţii spirituale care îl
caracterizează pe om, apare capacitatea conştiinţei intelective şi a libertăţii.
Spre deosebire de mecanicism care între fiinţa vie şi cea care nu este vie vede doar o diferenţă de grad
şi complexitate, vitalismul vede în cel care trăieşte o diferenţă calitativă şi substanţială. Vitalismul afirmă că
în fiinţa vie schimburile şi procesele biochimice sunt conduse, informate şi ghidate de un nou principiu
unificator, prin care întregul reglementează şi determină părţile şi funcţiile lor. Deci, vieţuitoarea are o unitate
substanţială şi specifică. Organismul fiinţei vii poate fi considerat un enorm laborator chimic în miniatură
unde au loc numeroase reacţii, multe din ele foarte complexe, dar toate având acelaşi scop: menţinerea
individului Acest principiu unificator este sufletul fiinţei vii.
Distincţia dintre cele trei regnuri ale vieţii, viaţa vegetativă, senzitivă şi intelectiva, poate fi făcută pe
baza a două criterii autonomia fiinţei vii şi superioritatea fiinţei vii faţă de lumea care nu este vie. Nivelul de
autonomie şi nivelul de superioritate diferenţiază cele trei regnuri.
La fiinţele vii vegetale atât scopul acţiunii imanente cât şi forma ei sunt determinate şi nu opţionale.
Fiinţele animale, prin viaţa lor cognitivo-senzorială, aleg forma proprie de acţiune pe baza formei cognitive
(să se hrănească cu iarbă sau să fugă de om în cazul iepurelui); Omul nu numai că alege execuţia şi forma de
activitate, dar alege şi scopul; scopul pentru care acţionează este ales prin viaţa intelectiva şi liberă. O astfel
de alegere implică etica, din moment ce este liberă.

Originea vieţii

Problema felului în care a apărut viaţa umană şi a modului în care este ea organizată în uzanţele şi obiceiurile
ei, are impact asupra valorii ei, sau asupra acelui de ce, deci cu scopul ei? Biologia şi etnologia ne descriu
numai acel cum, filozofia pune întrebarea de ce, adică scopul şi valoarea.
In cadrul eticii, mai precis a eticii normative, este deosebit de important şi decisiv să se stabilească
dacă elementul biologic al vieţii umane, în originea şi compoziţia sa, formează omul complet sau dacă, tocmai
pentru că acest element este inserat şi identificat ca natură cu ceva superior - spiritul său, scopul său -, el nu
capătă o nouă dimensiune şi dacă nu trebuie apreciat nu numai în el însuşi şi în graniţele materiale, ci trebuie
citit şi interpretat în semnificaţia sa globală.
Această lectură a realităţii umane are, cum e logic, o importanţă fundamentală şi decisivă în toate
problemele Bioeticii: chirurgul care face o incizie asupra unui organ sau a unei părţi din organism, va trebui să
cunoască bine anatomia, fiziologia, patologia acelui organ, dar în acelaşi timp va trebui să fie conştient că
operează o persoană umană, care trebuie să fie considerată ca atare, să aibă acceptul acesteia pentru
intervenţie şi să se simtă responsabil faţă de ea.

17
 Procreaţia umană, care dă naştere unui nou individ, trebuie descrisă ca un proces biologic, în care
anatomia şi fiziologia organismului sexual exprimă întreaga lor cazualitate, pentru că la aceasta participă
întregul organism al celor două sexe cu bogăţia vitală, care include resursele biochimice, neurologice,
endocrine etc., dar va trebui considerat şi ca un act interpersonal, care include afecţiune, libertate,
responsabilitate, comuniune de persoane.
Bioetica nu se limitează la descrierea comportamentelor, al acelui cum, nici nu constituie într-o deducţie de
precepte din principii abstracte, ci este o "lectură" semnificativă şi de apreciere a globalităţii faptelor vitale şi
a intervenţiilor asupra vieţii omului, în lumina totalităţii valorilor sale.
Nu am putea face o lectură bună şi eficace a unei opere de artă, de exemplu un tablou de Raffaello,
dacă ne-am limita la a spune ce tip de pânză a folosit, care a fost compoziţia chimică a culorilor, când 1-a
pictat şi cât ar cere pe el; ar trebui să ne întrebăm ce a vrut să exprime şi cum a reuşit să o facă şi de ce opera
este o creaţie artistică şi nu o simplă grafică.
Această premisă exemplificatoare era necesară, înainte de a aborda chestiunea originii vieţii în general
şi a vieţii umane în special, pentru că nu au lipsit cei care, în numele aşa-zisei "generări spontane" sau
"cazuale" a vieţii (problema acelui "cum") i-au negat specificitatea, valoarea de superioritate faţă de realitatea
anorganică; nu au lipsit nici cei care, în numele ipotezei transformismului şi evoluţionismului speciei, vii au
înţeles să reducă diferenţele ontologice şi calitative dintre diferitele specii. Descrierea elementelor constitutive
materiale ale vieţii nu epuizează răspunsul la problema acelui "de ce", a cauzei, scopului şi valorii fiecărei
forme vitale. Eliminarea sau scoaterea discursului metafizic şi etic din discursul biologic şi ontologic ar
comporta în definitiv neînţelegerea biologiei însăşi şi mai ales ar comporta reducerea artificială a înţelegerii
bogăţiei realităţii vitale.

Evoluţionismul

Vitalismul nu este contrazis de teoria generării spontane a vieţii: va rămâne de explicat în orice caz de
ce la un moment dat, printr-un contact complex şi multiple reacţii din materia anorganică, spontan, s-a
organizat viaţa ca fenomen tipic şi cu caracteristici. Si când spunem de ce înţelegem, fie cauza eficientă
primară şi îndepărtată, fie cauza finală şi ultimă a vieţii, a vieţii umane în special.
Aceeaşi observaţie este valabilă şi pentru teoria evoluţiei speciei. După cum se ştie, teoria evoluţiei, conform
căreia speciile vii derivă una din alta, cele mai complexe din cele mai puţin complexe prin transformare sau
evoluţie naturală, constituie astăzi o ipoteză predominantă. Această teorie este opusă celei mai vechi, numită
fixism, conform căreia speciile care există în acest moment sunt cele care existau la originea lumii;
De-a lungul secolelor s-au dezvoltat diverse teorii transformiste evoluţioniste:
-Jean-Baptiste Lamark (Philosophie Zoologique, din 1809): transformările sunt induse în specie de către
mediu din cauza folosirii sau nefolosirii anumitor organe; transformările induse în indivizi sunt
transmise generaţiilor atunci când sunt comune celor două sexe.
-Charles Darwin {Originea speciei, din 1859): principiul luptei pentru viaţă şi selecţia naturală.
Conform acestui principiu lupta are loc în cadrul speciei între diverşi indivizi, de aceea mutaţiile s-ar
datora cazualităţii, datorită faptului că individul mai adaptat se afirmă şi se înmulţeşte, cel mai puţin
adaptat dispare împreună cu caracteristicile lui.
-Neodarwinismul (A. Wiesemann; U. De Vries 1848-1935): se delimitează de teoriile lui Lamark şi
Darwin, respingând influenţa mediului în modificarea caracterelor ereditare. Cauzele variaţiilor ar
trebui căutate în aşa-numita germoplasmă. Această gândire urmăreşte progresul cunoaşterii ştiinţifice
în cadrul geneticii pentru a sprijini teoria evoluţiei în două puncte focale: posibilitatea generării
spontane şi cea a evoluţiei formelor şi speciilor vieţii.
-Mecanicismul - unii gânditori ajung să dea o interpretare de acest gen, mergând pe calea deschisă de
descoperirile privind ADN şi ARN, posibila lor sinteză in vitro şi funcţionarea lor.

18
 Aceste teorii evoluţioniste apărute în domeniul ştiinţific au fost favorizate de concepţii filozofice mai
generale, care s-au sprijinit pe curentele de gândire ale idealismului şi ale materialismului dialectic, bazate pe
concepţia dialecticii realităţii, şi chiar pe unele curente ale filozofiei spiritualiste, ca cea a lui Bergson. Le vom
aminti pe cele principale:
- P. Teilhard de Chardin (1881-1955): viziune creaţionistă şi cristocentrică a evoluţiei, conform căreia,
de la Creaţie planul evolutiv al Cosmosului ţinteşte spre apariţia omului (ominizare), dar istoria evolutivă a
umanităţii este inclusă în planul divin al mântuirii, întrucât ca scop, este centrată şi proiectată spre Cristos,
punctul final al umanităţii. Părintele Theilhard se baza şi pe argumente paleontologice privind faza ominizării.
- K.R. Popper (1902-1994): formulează ipoteza evoluţiei neprevăzute sau creatoare. Se porneşte de la
presupunerea că materia rezultă ca o energie cu o înaltă concentraţie, transformabilă în alte forme de energie,
deci ceva procesual, din moment ce poate fi convertită în alte procese ca lumina, şi bineînţeles, mişcarea şi
căldura. Popper ajunge astfel să afirme: se pare că în evoluţia universului s-au succedat mai mult sau mai
puţin următoarele stadii, din care unele produc lucruri cu proprietăţi complet imprevizibile şi emergente:
producerea de elemenţi mai grei (inclusiv isotopi) şi emergenţa cristalelor; emergenţa vieţii; emergenţa
sensibilităţii. Emergenţa (împreună cu limbajul uman) a conştiinţei de sine şi a morţii (sau chiar a scoarţei
cerebrale umane). Emergenţa limbajului uman şi a teoriilor privind eul şi moartea. Emergenţa produselor
minţii umane precum miturile explicative, teoriile ştiinţifice sau operele de artă.
Popper acceptă într-o oarecare măsură ideile unui alt evoluţionist recent, Jacques Monod, (1910-1976), care în
opera sa Hazard şi necesitate afirmă imprevizibilitatea vieţii pe pământ, imprevizibilitatea diferitelor specii şi
mai ales a speciei noastre umane: "eram imprevizibili înainte de apariţia noastră"
Teoriile evoluţioniste, în afară de suporturile filozofice, se bazează şi pe argumentaţii de tip paleontologic,
geografic, morfologic şi embriologic. Astfel se ajunge la formularea ipotezei biogeneticii: ontogeneza repetă
filogeneza, adică formarea individului în stadiul său embrionar ar repeta evoluţia speciei. In domeniul
geneticii, după cum am văzut, se pot găsi argumente în favoarea evoluţionismului, mai ales pentru
descoperirea "mutaţiilor" care se pot produce, prin radiaţii deosebite şi prin vasta posibilitate de combinaţii în
interiorul legilor de transmitere genetică.

Critici ale teoriei evoluţioniste

Unii paleontologi au stabilit că ordine, clase şi varietăţi din aceeaşi specie au existat în aceeaşi
perioadă şi că diferite forme primitive au existat câteodată numai în mintea autorilor care au formulat teoriile.
Argumentele deduse din distribuirea geografică par valabile într-un cadru de variaţie foarte restrâns.
Argumentele oferite de morfologia şi fiziologia organelor par a fi contrazise de o observaţie mai precisă şi mai
completă, atunci când ele nu se limitează la o observaţie exterioară asupra fiecărui organ sau unor părţi din
organe. Doar dacă unitatea în planul organizator al vieţii poate demonstra existenţa unei comunităţi ierarhice a
naturii vii şi nu o derivaţie a unei specii din alta. Dar chiar din partea geneticienilor par a veni obiecţiile cele
mai mari privind evoluţionismul, în numele determinării codului genetic sau al numărului de cromozomi,
foarte fix pentru fiecare specie.
Ipoteza "mutaţiei genetice" neprevăzută ar trebui susţinută de găsirea condiţiilor precise fizice sau de mediu
care o pot produce.

Împotriva reducţionismului

In discuţia pro şi contra evoluţionismului, trebuie să evităm operarea unei forme duble de reducţionism
de tip filozofico-epistemiologic : reducţionismul celor care opun teoria evoluţionistă de data aceasta nu
"fixismului" - opoziţie ce poate fi propusă în mod legitim pe plan ştiinţific - ci "creaţionismului", ce face ca
teoria ştiinţifică privind originea celor ce au viaţă să devină o filozofie a viitorului în sensul materialist şi
determinist, în care se neagă cauza primă şi diferenţa ontologică dintre diferitele forme de viaţă, inclusiv cea
umană.
19
 Cealaltă operaţie reducţionistă, legată de cea precedentă, consistă în explicarea a ceea ce este complex
prin ceea ce este mai elementar, reducând antropologia, sociologia şi psihologia la bilogie, biologia la chimie,
chimia la fizică şi aşa mai departe, până se ajunge la "acea necunoscută" formată din particule sub-
elementare , reducând la zero şi distrugând astfel valorile proprii fiecărui nivel.
Este oportun să relevăm la acest punct observaţiile, de nesuspectat în această privinţă, ale lui K.R.Popper. El
ordonează stadiile evoluţiei cosmice după următoarea schemă:

Lumea 1 (lumea obiectelor fizice)

Organismele vii
1. Elementele mai grele; lemnoase; şi cristale
2. Hidrogen şi heliu.
Lumea 2 (lumea experienţelor subiective)
3. Sensibilitatea (conştiinţa animală)
4. Conştiinţa de sine şi a morţii
Lumea 3 (produsele minţii umane)
6. Operele de artă şi ştiinţifice (inclusiv tehnologia)
5. Limbajul uman. Teoria eu-lui şi a morţii
Reducţionismul explică ceea ce se întâmplă la nivelele superioare prin ceea ce se întâmplă la nivelele
inferioare; ceea ce se întâmplă într-un întreg este explicat prin ceea ce se întâmplă în părţile sale după
principiul "cauzalităţii spre superior". Popper afirmă: Această idee reducţionistă este interesantă şi atunci când
putem explica entităţi şi evenimente dintr-un nivel superior prin cele dintr-un nivel inferior, putem vorbi de un
mare succes şi putem spune că am îmbogăţit mult cunoaşterea nivelului superior. Reducţionismul nu este
interesant doar ca program de cercetare, dar şi pentru că face parte din programul ştiinţei înseşi , al cărui scop
este explicarea şi înţelegerea.
Totuşi, acelaşi autor afirmă că este o "cauzalitate spre inferior" după cum o numeşte, prin care întregul, ca
structură, influenţează fiecare parte şi aduce exemple: exemplul stelelor în care masa exercită o presiune
gravitaţională înspăimântătoare asupra particulelor elementare din zona centrală având ca rezultat faptul că
unele nuclee atomice se topesc şi formează nuclee de elemente mai grele, sau continuă el: "un animal poate
supravieţui morţii multor celule ale sale şi la îndepărtarea unui organ cum ar fi o labă (cu respectiva moarte a
celulelor care formează organul), dar moartea animalului duce repede la moartea părţilor sale componente
inclusiv a celulelor" , şi conchide : "Cred că aceste exemple fac evidentă existenţa cauzalităţii spre jos
(inferior) şi fac cât mai puţin problematic succesul complet al oricărui program reducţionist”
Totuşi, dacă reducerea antropologiei la biologie, a biologiei la chimie, a chimiei la fizică poate fi un
program util de cercetare sectorială, el nu poate reprezenta o schemă de interpretare globală a realităţii.
Această reducere spre inferior de care se prevalează interpretarea mecanicistă a vieţii, deseori prezentă în
cadrul teoriilor evoluţioniste, este mai puţin eficace atunci când se accede la nivelul de viaţă superior, cel
uman.

Etici antropocentrice şi etici anti- antropocentrice

Etica antropocentrică are la bază teza conform căreia omului trebuie să-i fie conferit un rol central în cadrul
naturii, pentru că el este din punct de vedere ontologic diferit de restul realităţilor naturale. Această poziţie a
fost recuperată recent în cadrul unor studii de fizică în care formularea principiului antropic, pentru explicarea
ştiinţifică a cosmosului, a marcat o netă inversare de tendinţă privind imaginea Universului pe care ştiinţa
empirică, plecând de la Copernic ne-a lăsat-o, în care fiinţa umană pierduse poziţia centrală şi privilegiată.

Brandon Carter în 1974 a formulat aşa-zisul principiu antropic , care, în special în forma sa forte ,
adică ca o concepţie în care totalitatea cosmosului este caracterizată de o strânsă corelare cu fenomenul vieţii,

20
l-a considerat din nou pe om nu numai ca parte a naturii, dar chiar ca unica fiinţă capabilă de a pătrunde
inteligibilitatea intrinsecă a Universului.
Este evident că într-o construcţie de acest gen omul capătă o poziţie particulară, întrucât are un rol de
centralitate şi de preminenţă faţă de celelalte componente ale lumii naturale animate sau neanimate; totuşi
aceasta nu este o abordare împărtăşită în mod universal; într-adevăr, în cadrul gândirii filozofice, mai ales din
lumea anglosaxonă, s-au răspândit numeroase teorii antiaritropocentrice, care au fost dezvoltate mai ales în
încercarea de a rezolva gravele probleme legate de poluarea mediului. Această teorie pleacă tocmai de la
negarea centralităţii omului propunând pentru soluţionarea acestor probleme o regândire generală a eticii, care
n-ar trebui abordată privitor numai la fiinţa umană, ci şi la legătura ei cu natura. In acest fel se arată strânsa
dependenţă a Omului de mediul înconjurător, a cărei consecinţă o constituie faptul că trebuie să se considere
că interesele sale se îmbină strâns cu cele ale lumii fizice. Acestora din urmă trebuie să li se confere acea
consideraţie morală, care în mod tradiţional nu se extindea la aceste sectoare. In consecinţă se neagă faptul că
omul posedă o proprietate spirituală care nu derivă din materie şi că există în el o profundă unitate a res
extensa şi a res cogitans , astfel că el este redus la o simplă componentă a lumii naturale dotată cu aceeaşi
relevanţă morală la fel cu alte componente.
O schimbare de acest gen a fost operată de către aşa numitele etici ecologise, de holism, ecofeminism,
etica drepturilor animalelor, biocentrism.
Trebuie subliniat că dacă este importantă admiterea unei relevante morale a componentelor naturale,
independent de capacitatea lor de a aduce avantaje omului; totuşi exagerarea acestei concepţii nu trebuie să
cadă în extrema opusă, aceea de a conferi drepturi tuturor entităţilor naturale. Substituirea antropocentrismului
cu un model mai organic al raportului om-mediu este fără îndoială spirijinită de lăudabila intenţie de a proteja
mediul şi diversitatea biologică, dar, nu trebuie să se ajungă la un extremism steril. Propunerea abandonării
antropocentrismului ar garanta valoarea intrinsecă a tuturor fiinţelor biosferei. Din păcate, această dorinţă
tinde să devină o totală interzicere ca omul să folosească fiinţe inferioare lui, în timp ce este în ordinea
naturală a lucrurilor ca fiecare specie a biosferei să trăiască din alte specii. Problema autentică este stabilirea
valorii care trebuie atribuite obiectelor naturale şi dacă ea trebuie să fie considerată intrinsecă sau pur şi
simplu instrumentală.
Criticii anti-atropocentrismului consideră că pentru a aborda corect raportul om natură, este inutil şi
dăunător a se dori fondarea unei noi etici diferite de etica tradiţională, în lumina noilor cuceriri ştiinţifice şi
culturale, fără a recunoaşte rolul uman. Omul are în lume un rol preminent, bazat pe profunda diversitate
ontologică faţă de restul creaţiei, spiritualitatea sa nu derivă din materie şi îl situează la un nivel mai înalt;
această supremaţie nu îl scuteşte, ci îl obligă să respecte natura. Recuperarea unui echilibru cu natura nu se
obţine echivalând omul cu alte fiinţe, schimbând în primul rând modul său de a gândi şi de a acţiona în
privinţa entităţilor neumane. De aceea, trebuie respinse afirmaţiile extremiştilor anumitor ecofilozofii şi
reţinută ca de neeliminat o abordare de tip entropo-creaţionistă, înţelegând prin aceasta în mod esenţial o
concepţie filozofică în care omul are un rol central şi determinant faţă de restul naturii.
Gândirea personalistă în această privinţă reţine că în actualul moment cultural gândirea filozofică
asupra persoanei este invitată să privească teoria ecologică a mediului, deci răspunderea faţă de animale şi
ecosistem atât în sens sincronic cât şi în sens diacronic, în proiecţia viitorului. Ar fi vorba de a elabora un fel
de "personalism al biosferei" care să amplifice şi să întărească răspunderea în sens "plenar" incluzând în
recunoaşterea necesităţii respectului toate fiinţele vii (animale, plante, pământ)
Este considerată preferabilă abordarea antropocentrică, înţelegând prin acest termen, un
antropocentrism moderat care rezervă omului un rol de paznic, având o mare răspundere. Aceasta este şi
abordarea eticii ambientale catolice care se situează pe poziţia teoriilor antropocentrice, dar cu particularităţi
şi cu o modalitate de abordare profund diferită de celelalte.

Raportul corp-spirit
21
 Nu este posibilă trasarea unor linii etice în domeniul biomedical, practicarea bioeticii, fără a avea clară
valoarea inerentă a corporalităţii umane, şi deci, raportul corp-spirit în unitatea persoanei.
Scoală lui Cos din sec. V î.e.n. amintea deja în lucrarea Locurile omului că: "natura corpului este
începutul discuţiei în medicină". Orice medic ştie intuitiv că apropiindu-se de corpul bolnavului, în realitate se
apropie de persoana lui şi că trupul bolnavului nu este chiar un "obiect" al intervenţiei medicale sau
chirurgicale, ci "subiect". Dar acest raport corp-persoană trebuie aprofundat în special în privinţa problemelor
referitoare la începutul vieţii embrionare şi în privinţa temelor de sănătate, boală, moarte.
În planul filozofic ne aflăm în faţa a trei concepţii diferite despre corporalitate, care comportă o etică
diferită şi o antropologie corespunzătoare diferită: concepţia dualistă, concepţia monistă, concepţia
personalistă.

Concepţia dualistă sau intelectualistă

Această concepţie îşi are originile în gândirea greacă: realitatea îşi are centrul în cosmos, în ordinea
lumii, în care materia, element fluctuant, orb şi nedeterminat, sediu al iraţionalităţii şi al destinului, este
dominată şi într-o oarecare măsură organizată de idei divine de natură superioară şi opusă. Realitatea este
dualistă şi tragică în sine, iar omul reprezintă un "caz" al acestei tensiuni între lumea materială şi lumea ideală
şi divină.
Dualismul antropologic se concretizează în afirmarea conflictualităţii dintre suflet şi trup; sufletul fiind
elementul etern şi divin, trupul se revelează ca obstacol principal pentru cunoaşterea ideilor, iar idealul omului
constă în a se sustrage trupescului şi a se înstrăina de lume. Această atitudine este importantă în concepţia
platonică nu doar în legătură cu teoria cunoaşterii şi cu viziunea generală a vieţii; Platon, încadrând morala în
concepţia organicistă a Statului absolut, ajunge chiar să justifice eutanasia în cazul unor adulţi grav bolnavi,
eutanasie realizată cu ajutorul medicilor ( R e p u b l i c a , 460b).
Cu Aristotel această concepţie dualistă se atenuează, dar nu dispare în totalitate. Aristotel concepe
uniunea sufletului spiritual cu trupul prin raportul substanţial între formă şi materie, act şi potentă. Pentru
Aristotel sufletul este forma substanţială a trupului, ceea ce înseamnă că trupul este uman în toate părţile sale
întrucât este "informat" de suflet; sufletul actualizează trupul şi îl face să fie trup uman. Viziunea aristotelică a
trupului este organicistă, organismul uman atrage interesul ştiinţific al filozofului.
În tentativa de unificare cel care pierde consistenţă este sufletul personal, iar cel care prinde relief este
trupul, forma lui şi unitatea lui. Instanţa unitară şi conceptele care o justifică (act şi potentă, materie şi formă)
vor fi refolosite în concepţia tomistă şi personalistă, cu o mai bună salvgardare a consistenţei spirituale şi
substanţiale a sufletului personal.
Vocile care reafirmă valoarea intangibilă a vieţii umane în faţa medicului (Hipocrat şi Gallenus) sau
valoarea ei în faţa îndatoririlor civile (Cicero) mărturisesc totuşi dăinuirea unei etici a respectului faţă de
individul uman şi de respingere a simplei abordări instrumentale a corporeităţii.
Pentru a întâlni o nouă fază a unui marcat dualism antropologic trebuie să ajungem la Descartes,
Malebranche şi Leibniz, în epoca triumfului raţionalismului. Pentru Descartes trupul este unit în mod concret
şi fizic de suflet prin intermediul hipofizei, dar cele două realităţi diferă prin esenţă şi valoare: trupul este
mecanism, iar Spiritul este conştiinţă şi este ceea ce dă valoare omului. Trupul asumă o accentuată
semnificaţie instrumentală, iar Descartes nu percepe o contradicţie în om pe plan operativ după cum nu există
contradicţie între muncitor şi maşina sa.
Cunoaşterea legilor naturii îi revine raţiunii, iar ştiinţa, abordată în metoda lui Galilei conform criteriilor
observaţiei şi experimentului, urmăreşte să cunoască pentru a domina. Mecanicismul ca interpretare a realităţii
fizice şi corporale va conduce, în medicină, la îmbrăţişarea metodei observaţiei experimentale şi la obţinerea
de progrese în cunoaşterea structurală şi funcţională a corpului uman. Pentru a fi explicat, corpul uman nu are
nevoie, conform gândirii lui Descartes, de suflet, în sensul de principiul vital: corpul este fizică, este
mecanică. Nu este necesar spiritul uman pentru a explica funcţionarea corpului, ci pentru conştiinţa de sine,
pentru raţiune şi pentru interpretarea raţională a lumii.
22
 Malebranche accentuează un astfel de dualism, afirmând că spiritul nu domină nici măcar în mod
direct corpul sub forma unui instrument sau a unei maşini ; separarea este de aşa natură încât Malebranche îl
cheamă în cauză pe Dumnezeu pentru a armoniza viaţa corporală cu aceea spirituală în procesele congnitive şi
în activitatea practică (ocazionalism). Leibniz recurge la conceptul de armonie prestabilită între ordinea
spirituală şi ordinea fizică a omului pentru a elimina ideea intervenţiei continue a lui Dumnezeu, dar
subliniind acelaşi dualism structural.

Concepţia monista

Interpretarea materialistă şi monista, în afara concepţiilor antice ale epicureismului, a oferit prin Marx, Sartre
şi Marcuse, o viziune a corpului reducţionistă şi politică. Marxismul clasic a supus corpul speciei şi societăţii;
neomarxismul îl orientează spre o a doua revoluţie, mai individualistă. Corpul epuizează totalitatea omului şi
a experienţelor sale: atât ceea ce omul este în interiorul său, cât şi ceea ce omul atinge prin experienţă
împreună cu alţii este corporeitate şi experienţă corporală. Pentru Marcuse, care nu oferă mereu o gândire
sistematică, din punct de vedere orientativ rămâne stabilit că trupul este locul, mai mult decât mijlocul
eliberării; a fi din nou stăpân pe trup înseamnă a elibera persoana umană de organizarea muncii dependente,
organizare proprie societăţii burgheze şi industriale, moralei extrinseci, instituţionalizării căsătoriei; a-l face să
devină locul plăcerii, al jocului şi al expresiei a tot ceea ce poate fi. Trupul trebuie să fie eliberat de dominaţia
banului, de logosul legii şi de constrângerea socială; odată eliberat va fi punct de plecare pentru o nouă
societate. Pe această linie politico-revoluţionară se înscrie prima mişcare feministă, lansată de Simone de
Beauvoir şi vestita sa operă, Al doilea sex, care a avut şi încă mai are o mare influenţă pe planul
revendicărilor libertăţii sexului, în campaniile contraceptive, avort, sterilizare voluntară etc.
Unele curente psihologice contemporane precum behaviorismul şi psihanaliza, chiar dacă au contribuit la
depăşirea concepţiei organiciste şi mecaniciste despre trup, nu depăşesc orizontul materialist-monist al
concepţiei despre om, ci îşi propun să cerceteze misterul psihicului uman şi al "corpului trăit", fie prin studiul
comportamentului, fie prin analiza dinamicilor inconştientului şi ale presiunilor sociale. Desigur aceste şcoli
au oferit în domeniile respective contribuţii notabile şi chei de interpretare a realităţii omului în subiectivitatea
şi în patologia sa, dar nu se desprind de viziunea monistă şi temporalistă asupra omului.

Concepţia personalistă asupra omului şi a corporalităţii

Această concepţie, care are o importanţă fundamentală pentru întreaga etică a corporeităţii, pentru
problemele etice ale sexualităţii şi ale medicinei, a primit diverse contribuţii în diferite momente ale istoriei
gândirii teologice şi filozofice.
Îndeosebi Creştinismul a introdus, spre recunoaştere universală, în istoria gândirii occidentale, însăşi
noţiunea de "persoană" înţeleasă a fiinţă subzistentă, conştientă, liberă şi responsabilă. Adevărurile Revelaţiei
relative la Creaţie şi la concepţia despre Dumnezeu ca Fiinţă Personală şi Transcendentă în privinţa realităţii
lumii a condus la o puternică sudură unitară.
Sfântul Toma de Aquino începe prin a utiliza, în afara presupusei inspiraţii creştine, cheile interpretative ale
metafizicii aristotelice: materia şi forma, esenţa şi existenţa. El afirmă că sufletul este unit cu corpul în mod
substanţial şi nu accidental întrucât este co-principiu al persoanei, sufletul fiind formă substanţială a corpului.
Astfel, corpul este uman întrucât este animat de un suflet spiritual, el este cel care este, pentru că primeşte
întocmirea ontologică a umanităţii de la început spirituale; acelaşi principiu prin care noi cunoaştem şi suntem
liberi, acela - sufletul spiritual - este formă substanţială a corpului. Pentru Sfântul Toma doar această
explicaţie dă seama în mod pozitiv despre unitatea activităţii umane, care este întotdeauna fizico-spirituală şi
exclude aporiile dualismului. Elementul prin care un corp îşi exercită activitatea este forma sa substanţială.
Dacă corpul ar fi lângă suflet, iar acesta lângă corp nu s-ar explica unitatea de activitate, unitate de sursă - s-ar
spune astăzi - energetică şi informaţională, în omul individual.
23
 A doua axă a gândirii care se revendică de la filozofia tomistă, chiar dacă nu este complet explicitat, e
aceea care se bazează pe două principii ale oricărei fiinţe reale, şi anume: esenţa şi existenţa. Esenţa
compozită a omului (suflet şi corp) trece de la starea potenţială şi ipotetică la cea reală - după cum se întâmplă
pentru orice realitate - în urma unui act existenţial pe care îl realizează în mod concret această potenţialitate.
Însuşi actul existenţial pe care îl realizează corpul uman este alcătuit din actul existenţial însuşi pe care îl
realizează sufletul: este un unic act existenţial, nu două acte constitutive ci unul şi unic; adică este implicit în
unitatea formei. Este actul existenţial propriu formei care actualizează materia şi deci, în cazul nostru, corpul.
Abordarea fenomenologică a corporalităţii a adus numeroase contribuţii la o înţelegere globală şi
completă a acesteia dar, din perspectivă personalistă, ar putea fi susceptibilă unor numeroase critici dacă nu
este subordonată şi completată cu o viziune ontologică a corporeităţii. Existenţa nu poate fi citită decât în
interiorul unei esenţe, iar esenţa omului este dată de uniunea substanţială a sufletului spiritual cu corpul care
îşi împrumută forţa existenţială de la sufletul spiritual însuşi.
Semnificaţiile personaliste şi umane ale corpului pot fi rezumate cu aceste expresii şi valenţe: întrupare
spaţio-temporală, diferenţiere individuală, expresie şi cultură, relaţie cu lumea şi cu societatea;
instrumentalitate şi principiu al tehnologiei. A ne aminti că tehnica nu este altceva decât potenţare a corpului
muscular (maşina), a senzorialului (tehnologia imaginilor şi a sunetelor) şi a creierului (informatică). Dar
corpul este şi limită, semn al limitei spaţio-temporale, iar această limită, pusă în evidenţă în mod particular de
existenţialism şi de personalism, poartă cu sine conceptele de durere, de boală şi de moarte.
Valorile corporale se află în armonie şi situate ierarhic între ele; acesta este un corolar al unităţii
corpului, deşi este compus din părţi, care face din el un organism viu şi însufleţit de spirit. Unitatea mai
multor părţi vii cere şi construieşte ierarhia părţilor şi intercomunicabilitatea lor, adică armonia. Doar în acest
termen se poate vorbi despre organism viu. Este ceea ce moraliştii numesc unitotalitate.
Din acest fapt derivă importante consecinţe pe plan etic şi etico-medical. Primul bine care se prezintă
ca esenţial organismului viu este viaţa; ceea ce atinge viaţa distruge organismul ca atare, iar aceasta este cea
mai mare privaţiune care poate fi adusă unei persoane. Doar binele spiritual şi transcendent al persoanei,
binele moral, poate comporta riscul unei libere privaţiuni de viaţă. Viaţa fizică a unei persoane poate fi pusă în
pericol şi indirect, sacrificată (acţiunea de ucidere directă şi în acest caz opera altora) doar din motive de
bunuri morale care privesc totalitatea persoanei sau pentru salvarea altor persoane; dar chiar şi în cazurile
acestea aproape mereu există o responsabilitate pe seama celui ce determină o asemenea pierdere şi o
asemenea situaţie. Este cazul martiriului sau al apărării celor dragi sau semenilor de un agresor nedrept.
După viaţă ca prim bine, o altă valoare de primă importanţă este integritatea acesteia, care poate fi
anulată doar dacă acest lucru este cerut de salvgardarea vieţii fizice în ansamblu sau de un bine moral
superior. Bunurile vieţii de relaţie, ca bunurile afective sau sociale, trebuie să se subordoneze celor două
bunuri precedente: viaţa şi integritatea ei. Pentru o intervenţie chirurgicală se justifică internarea în spital şi
despărţirea de viaţa afectivă familială. In schimb, nu există nici o raţiune socială care să justifice o
automutilare sau o sterilizare, cu atât mai puţin o directă suprimare a vieţii.
Personalismul revendică transcendenţa persoanei umane: persoana, întrucât are capacitatea de
autoconştiinţă şi autodeterminare, depăşeşte prin noutate nivel ontologic şi valoare, lumea materială; lumea
este cea care dobândeşte semnificaţie în persoana umană care reprezintă finalitatea universului. Această
măreţie ontologică şi valorică a persoanei se observă şi atunci când ea este raportată la societate. Faţă de
societate persoana nu trebuie să fie considerată ca o parte, nici societatea nu trebuie considerată ca un
"organism viu" (concepţie organicistă): tocmai din inima, din centrul persoanei (care cu întreaga sa fiinţă se
deschide spre ceilalţi semeni) se naşte societatea; dar persoana, în timp ce este, faţă de societate, element
generativ, nu se investeşte pe sine în totalitate în ipostaza social-temporală şi nici în cea politică.

Persoana, sănătatea, boala

Organizaţia Mondială a Sănătăţii dă următoarea definiţie sănătăţii: "sănătatea este o stare de completă
bunăstare fizică, mintală şi socială care constă doar într-o absenţă a bolilor şi a infirmităţilor". Această
24
definiţie depăşeşte deja limitele unei concepţii organiciste asupra sănătăţii, deoarece cuprinde starea mintală şi
socială.
Completarea cea mai importantă a definiţiei este considerată tocmai la nivel etic, căci există şi o
dimensiune etică a sănătăţii, înrădăcinată în spiritul omului şi în libertatea sa: multe boli derivă din alegeri
greşite (drog, alcoolism, SIDA, violenţă, privare de bunuri necesare sănătăţii); sănătatea este administrată în
mod responsabil în echilibrul persoanei ca un bine al persoanei înseşi. Chiar şi acolo unde boala îşi are
originea independentă de un ethos al persoanei şi al responsabilităţilor sale, prevenţia, terapia, recuperarea
implică voinţa şi libertatea subiectului, precum şi responsabilitatea comunităţii, iar acolo unde se vorbeşte
despre responsabilitate este implicată şi dimensiunea etică.
Modul în care bolnavul înfruntă boala sau cetăţeanul administrează sănătatea, este influenţat de tabloul
valorilor etico-religioase ale persoanei. Tocmai de aceea medicul nu şi-a încheiat datoria faţă de bolnav atunci
când i-a oferit acestuia terapiile fizice, ci trebuie să-i ofere bolnavului şi asistenţa umană a ordinii morale.
Educaţia sanitară îndreptată spre menţinerea sănătăţii ca echilibru şi prevenirea bolilor se bazează în totalitate
pe o supoziţie etică de responsabilitate: a comunităţii care instruieşte şi educă şi a cetăţeanului care se
străduieşte să folosească mijloacele în aşa fel încât să păstreze binele sănătăţii pentru sine şi pentru alţii.
Patru sunt dimensiunile sănătăţii care se intersectează şi se întrepătrund: dimensiunea organică,
dimensiunea psihică şi mentală, dimensiunea ecologico-socială, dimensiunea etică.
Fiecare ar avea nevoie să fie ilustrată şi fiecare îşi are propria istorie: bolile organice şi cauzele lor sunt
cele studiate de la începuturi, bolile psihice şi mintale (ce ţin de psihiatrie şi de psihopatologie) au avut parte
de o atenţie ulterioară; atenţia acordată componentei socio-ambientale este cu totul recentă, dar se dovedeşte a
fi din ce în ce mai demnă de consideraţie, într-atâta încât astăzi se vorbeşte cu tot mai multă îngrijorare despre
degradarea ambientului ecologic ca factor de ameninţare pentru sănătate, privitor la un grup mare de boli şi
chiar la condiţiile esenţiale de viaţă. Echilibrul general şi total al sănătăţii presupune toate cele patru cauze şi
în toate cazurile: de prevenţie, tratament şi recuperare, apărare a mediului şi educaţie sanitară, capacitate de
reacţie şi de colaborare în momentul bolii, toate acestea implică o dimensiune etică de mare angajare atât la
nivel personal cât şi la nivel social; dorim să afirmăm mai ales că înseşi conceptele de sănătate şi boală se
raportează a întreaga persoană.

Bioetica, sexualitate şi procreare umană

Acest curs încearcă să relanseze tema sexualităţii în viziunea corporalităţii şi a persoanei şi să pună
astfel premizele tratării etice a problemelor procreării responsabile, a avortului, a intervenţiilor medico-
chirurgicale pentru schimbarea sexului, a tratamentului tulburărilor sexuale, a sterilizării şi a tehnologiilor
fecundării artificiale.
Pentru o situare istorică a reflecţiei noastre trebuie să amintim două componente culturale importante
pentru a înţelege atitudinile şi schimbările sociale. Prima este cea mai răspândită şi reprezintă permisivitatea
hedonistă concomitentă culturii industriale şi postindustriale, rezumabilă la "sexualitate ca obiect de consum",
sexualitate fără risc şi fără scrupule. Este vehicolul cel mai eficient al mentalităţii contraceptive şi avortive.
Aceşti factori culturali au avut un efect pozitiv şi anume faptul că au situat dezbaterile pe tema sexualităţii la
nivel antropologic şi au determinat depăşirea înţelegerii sexualităţii ca genitalitate, dar au contribuit, în multe
medii sociale şi culturale la revendicarea şi puternica detaşare a comportamentului sexual de orice normă etică
(liberalizarea sexului) şi chiar conceperea acestei liberalizări drept condiţie primară pentru totala eliberare a
omului. Fundamental a fost aportul lui S. Freud la afirmarea sexualităţii ca dimensiune a întregii persoane şi a
individuării valenţei sexualităţii în procesul de maturizare şi de socializare a individului. Totuşi, pentru Freud
aceasta înseamnă că nu persoana este cea care se exprimă în dimensiunea sexualităţii, ci sexualitatea exprimă
şi structurează personalitatea cu dinamicile ei legate de profunzimea inconştientului. Manifestările normale şi
cele patologice ale personalităţii sunt "determinate" de aceste dinamici, cel mai important dintre ele fiind
reprezentat de "complexul lui Oedip". Manifestările personalităţii, chiar şi cele mai geniale şi spirituale,
precum cultura şi arta, sunt produsul şi elaborarea acestor dinamici şi a aşa numitelor "mecanisme de apărare"

25
(sublimare, represiune, fugă, agresiune etc). Imaginea însăşi a familiei este configurată în lumina suspiciunii
că ar fi o împletitură de reprimări, instincte şi tensiuni profunde.
Această viziune a răsturnat concepţia clasică a sexualităţii în relaţia sa cu persoana şi mai ales a
suscitat o nouă linie comportamentală. Ar fi totuşi inexact să i se atribuie lui Freud o pedagogie a
libertinajului şi a elementului licenţios în privinţa sexualităţii: el justifică mecanismele blocării forţelor
instinctuale şi sugerează mecanismul sublimării, dar este o realitate că pornind de la Freud şi-a deschis calea o
concepţie pansexualistă şi deterministă asupra persoanei: sexul este totul, sexului nu i se comandă, nevroza şi
suferinţele personalităţii nu se datorează decât reprimărilor sexualităţii. întreaga educaţie tradiţională este
prezentată ca o mare forţă de reprimare, iar cultura datoriei ca rezultat al unei nevroze colective. Filozofia
existenţialistă a lui J.P. Sartre şi tendinţele înrudite, prezente în literatură şi în film, au contribuit nu cu puţin la
concepţia nihilistă asupra moralei şi la exaltarea experienţei sexuale ca expresie liberă şi formă privilegiată,
dacă nu unică, de comunicare.
Poate fi adăugat efectul produs de publicarea aşa Raport Kinsey. Autorul principal ilustrează cu
statistici şi procente rezultatele unui vast sondaj în rândurile societăţii americane asupra comportamentelor
sexuale chiar şi asupra celor mai anormale şi aberante, concluzionând că comportamentele sexuale nu sunt
decât un mecanism relativ simplu care este atent la reacţia erotică atunci când stimulii fizici şi psihici sunt
suficienţi şi "este de aceea lipsit de sens să fie chemate în cauză categorii precum binele şi răul, ceea ce este
licit sau ilicit, ceea ce este normal sau anormal".
Alt stimulent pe calea liberalizării sexului şi a separării lui de responsabilităţile procreării a fost
reprezentat de răspândirea şi liberalizarea contraceptivelor şi în mod deosebit a "pilulei Pinkus". Fenomenul
acesta, a cărui explozie s-a petrecut exact în anii "contestatari", a avut ca efect, în afară de favorizarea
hedonismului şi a contestării moralei sexuale conjugale tradiţionale şi pe acela de a fi împrumutat o armă -
după cum vom arăta în continuare - pentru politizarea planurilor de controlare a natalităţii.
Nu poate fi ţinută sub tăcere nici altă contribuţie cu caracter bulversant şi totuşi luat în consideraţie de
unele şcoli, în forme şi tehnici mai puţin brutale faţă de cele originare, şi anume cel propus, în domeniul
terapiilor sexologice de sexologii americani William H. Masters şi Virginia E. Johnson, ale căror teorii au fost
apoi reluate de Kaplan şi Skinner. Construită pe baza scrierilor behaviorismului pozitivist, opera celor doi
analiza reacţiile neurofiziologice ale actului sexual la bărbat şi la femeie, "reducând" dinamica gestului unitiv
la o complexă împletitură de reacţii măsurabile. Au fost oferite măsurători instrumentale ale acestor reacţii, au
fost răspândite înregistrări filmate, iar repetarea lor era sugerată ca tehnică "terapeutică".
In sfârşit, trebuie luată în considerare ideologia marxistă. Pentru Marx, familia trebuie legată de
productivitate. Un semn tragic al acestui "caracter funcţional" al familiei în relaţie cu productivitatea este
tocmai faptul că prima societate marxistă consideră necesar ca femeia să intre în lumea muncii şi să fie
legalizat avortul dacă acesta poate împiedica realizarea femeii ca muncitoare. Pentru neomarxişti revoluţia
sexuală, concepută ca al doilea timp al revoluţiei sociale de eliberare trebuie să fie coeficientul major pentru
instaurarea unei noi societăţi. In noua societate omul ar trebui să fie eliberat nu numai de munca dependentă
de fabrică, ci şi de dependenţa erotică şi afectivă care se petrece în cadrul căsătoriei şi de dependenţa spiritului
care are loc în viaţa morală. Principalul reprezentant al acestei ideologii este H. Marcuse, prin care se ajunge
chiar să se teoretizeze eliberarea sexualităţii de heterosexualitate şi să se vorbească despre "polimorfism" şi
deci de "libera alegere a sexului".
Respingerea legăturii sexualitate-stare conjugală-familie au desfăcut legătura dintre iubire şi viaţă în
interiorul familiei şi au făcut ca procrearea să devină cu totul accidentală. Vârfurile ideologizante şi radicale
ale mişcării feministe, iniţiate de Simone de Beauvoir, au teoretizat dreptul la avort şi la contracepţie, ca drept
al femeii, adoptând un concept de eliberare a femeii de origine şi extracţie neomarxistă şi revendicând pentru
femeie un rol politico-social alternativ celui din căminul familial.
A doua componentă istorico-culturală de care trebuie ţinut cont o constituie faptul că procrearea,
reprimată de hedonism şi înjosită de ideologia marcusiană, a fost transformată de asemenea în obiect de
control şi de programare în cadrul politicilor demografice mondiale. Neomalthusianismul, luându-şi ca punct
de referinţă teoriile lui Thomas Robert Malthus, le-a dus mai departe furnizând bazele teoretice ale politicilor
antinataliste. Politica demografică mondială se desfăşoară între cele două slogane: contracepţie pentru
combaterea mizeriei; cel mai bun contraceptiv este dezvoltarea economică.
Bioetica creştină consideră că în interiorul acestei probleme, care atinge viaţa şi destinele popoarelor,
trebuie să se afle un apel etic: problema poate avea, deci, doar o soluţie etică, prin educarea la procreare
responsabilă: nici biologism spontaneist, nici libertate fără norme etice, nici legislaţie impusă, ci iubire
responsabilă, administrare conştientă a vieţii în cadrul căsătoriei. De asemenea consideră că s-a produs o
escaladare a aplicării programelor de planificare politică a naşterilor: s-a început cu propaganda şi difuzarea
contraceptivelor, s-a trecut într-o a doua etapă la avort, s-a ajuns la sterilizarea voluntară. Această gradaţie nu
este întâmplătoare: introducerea avortului necesită un teren cultural contraceptiv: este deci nevoie mai întâi de

26
crearea mentalităţii pentru ca naşterile să fie considerate drept un rău de evitat o dată încetăţenită această
mentalitate, avortul este calea de scăpare a maternităţii nedorite, sterilizarea se prezintă în ultimă instanţă atât
ca o cale mai sigură cât şi ca un fapt mai puţin traumatizant, pentru evitarea naşterilor şi chiar, în sfârşit, ca un
element ideologic eliberator. Aceste atitudini culturale au necesitat campanii propagandistice speciale mai ales
acolo unde tradiţiile culturale erau şi sunt mai rezistente. Căutarea mijlocului cel mai eficient şi facil pentru
răspândirea pe plan social a condus la stimularea cercetării farmacologice pentru producerea unor
contraceptive cu factor de risc la adresa sănătăţii din ce în ce mai scăzut şi medicamente avortive care astfel
pot deplasa problema avortului chiar la domiciliu.

Perspectiva creştină: argumente pentru sexualitate în cadrul legăturii conjugale

Creştinismul consideră că sexualitatea umană are o structură cu caracter complementar şi se prezintă

ca o capacitate de deschidere a întregii fiinţe către aspectul conjugal. Complementaritatea se manifestă
întotdeauna ca o tendinţă puternică spre aspectul conjugal, adică spre unirea fizică, psihică şi spirituală cu
sexul opus. Când, prin liberă alegere, această complementaritate acţionează sub aspect conjugal, unirea
interesează totalitatea persoanei şi nu doar o parte a ei. Când bărbatul şi femeia se unesc, dacă actul este
deplin uman, sunt antrenate corpul, inima şi spiritul; dacă una din aceste dimensiuni lipseşte, atunci este vorba
de o unire incompletă din punct de vedere uman şi falsă din punct de vedere obiectiv, căci corpul nu are sens
decât ca expresie a totalităţii persoanei. De aceea, conjugalul înseamnă totalitate, unitate care exprimă
dăruirea reciprocă şi totală a persoanelor. Fiind vorba despre dăruirea persoanei, acest lucru este deplin uman
atunci când este total în privinţa conţinutului şi total ca legătură de stabilitate: nici în sens ontologic nici în
sens cronologic persoana nu există parţial, nu se descompune în părţi separabile.
Aşadar „conjugalul" conferă legăturii perenitate şi stabilitate, şi aceasta nu numai datorită necesităţii
unui mediu educativ stabil pentru eventualii copii, ci înainte de toate, pentru că este vorba despre dăruirea de
sine, dăruirea propriei subiectivităţi. Este adevărat că persoana nu îşi epuizează întreaga fiinţă în sexualitate,
dar tot atât de adevărat este că sexualitatea marchează, implică şi antrenează totalitatea persoanei. Conjugalul
nu ne obligă într-un mod determinist, nu avem doar facultatea de a înfăptui acte sexuale; dar dacă înfăptuim
această uniune, ea implică tot ceea ce înseamnă şi presupune dăruirea totală şi stabilă a persoanei.
Deseori există înclinaţia de a crede că morala este expresia unei constrângeri: în realitate, ea cere, într-
adevăr, stăpânirea forţelor proprii personale pentru ca acestea să nu degenereze în anarhie, dar morala este
realizarea plinătăţii de a fi în conştiinţa de a acţiona. Atunci când strâng mâna unui prieten eu nu mă rezum
doar la mişcări fizice şi mecanice, ci îmi exprim sentimentul şi recunoaşterea demnităţii propriului prieten, pe
care îl întâmpin; altfel, gestul ar fi unul fals şi nu uman.
Din această această perspectivă asupra conjugalului decurg câteva consecinţe pe plan bioetic:
Este lipsit de sens exerciţiul sexualităţii în manieră autoerotică (masturbare) şi în stare de provizorat,
adică înainte de începerea vieţii conjugale şi în afara acesteia.
Delicata problemă a homosexualităţii poate fi configurată, într-un anumit stadiu , mai degrabă ca o
maladie tratabilă - de altfel, deja cu rezultate încurajante - prin psihoterapie, decât ca un viciu deliberat;
imputarea subiectivă nu este întotdeauna cu putinţă şi nu întotdeauna cu referire la subiectul în cauză, ea este
reţinută ca o anomalie de prevenit şi de vindecat şi corectat, atât cât este posibil şi în limitele posibilului,
pentru că sexualitatea are o orientare obiectiv heterosexuală spre aspectul conjugal şi doar în acea configuraţie
îşi atinge plinătatea.
Celelalte consecinţe care decurg din aspectul conjugal, adică din întâlnirea stabilă, deplină şi
conştientă şi din unirea a două persoane de sex diferit sunt următoarele: dimensiunea unitiva şi dimensiunea
procreativă, legate de actul sexual, dimensiunea familială şi dimensiunea socială care decurg din pactul de
uniune şi din alegerea interpersonală. Acest lucru implică faptul că societatea trebuie să fie informată asupra
constituţiei familiei, într-un anume mod trebuie să o recunoască. Recunoaşterea juridică şi publică nu este
văzută ca o legătură constrictiva, ci ca un act de valoare şi de angajare. Societatea recunoaşte şi se angajează
să apere şi să promoveze necesităţile şi drepturile originare ale acestei legături. Necesarul de alimente, de
muncă, locuinţa, serviciile sociale pentru familie nu sunt nici daruri, nici obligaţii impuse, ci datorii pe care
colectivitatea le are faţă de familie. Cuplul familial, la rândul său, are obligaţia sa-¬şi manifeste voinţa de a
forma o familie şi să se încreadă în fundamentele acestei intenţii.

Etica procreării responsabile şi a contracepţiei

27
 Trebuie evocat în primul rând un principiu general referitor la dimensiunea morală a oricărei alegeri
umane: pentru ca o acţiune să fie dreaptă trebuie ca scopul ei să fie drept, adică în conformitate cu binele total
al persoanei umane şi, în egală măsură trebuie să fie drepte mijloacele, adică şi acestea să fie conforme cu
binele total al persoanelor şi să fie coerente cu scopul. Aşadar, în actul procreeării umane se aplică acelaşi
principiu: procrearea umană este actul cel mai înalt investit cu sens etic: este una dintre alegerile cele mai
importante ale cuplului, este unul dintre scopurile principale ale căsătoriei, având ca rezultat naşterea unei noi
persoane umane.
Procrearea, deci, care este înscrisă în finalitatea sexualităţii şi în complementaritatea sexelor, este
implicită vieţii conjugale, deci cine a ales viaţa conjugală, nu poate exclude procrearea. A exclude în mod
voluntar fecunditatea unei uniuni orientate spre acesta dimensiune înseamnă a contrazice finalitatea actului
conjugal. Totuşi nu se poate vorbi totuşi de "dreptul la copil": dreptul emanat de căsătorie este acela de a
realiza acte fecunde în sine; fecunditatea efectivă poate depinde de alte cauze. În rest, dreptul la copil este o
expresie improprie, pentru că nimeni nu are "dreptul" de "a avea" o persoană ca şi cum ar fi un lucru.
Etica procreării va trebui să se inspire în următoarele principii:
a) Principiul responsabilităţii. Conform acestui principiu, se cuvine ca perechea conjugală bărbat-
femeie, legitim constituită în cadrul căsătoriei şi al întemeierii familiei, să ia decizia de a procrea sau nu cu
privire la numărul copiilor: această decizie nu poate fi întreruptă de Stat, fiind un drept "personal" al cuplului.
Orice legislaţie care stabileşte un maxim sau un minim de fii, sau care, mai rău, impune sterilizarea sau aplică
restricţii aplică sancţiuni sau penalizări asupra numărului copiilor este o legislaţie ilicită. Statul poate clarifica
sau încuraja cu motive valabile legate de binele comun, dar nu poate impune măsuri prestabilite, directe sau
indirecte.
Există o atitudine responsabilă dacă se respectă integritatea actului conjugal, chiar în condiţiile în care
intervin previziuni, în momente în care soţii consimt o plăcere efectivă sau consimt să o distanţeze. Invers, nu
este responsabilă atitudinea de manipulare a actului conjugal în obiectivitatea sa totală şi personală, printr-o
atitudine care exprimă doar dimensiunea psiho - afectivă şi nu pe aceea procreatoare, sau exprimă doar un fapt
biologic, nu şi unirea de natură afectivă şi spirituală.
Ambii soţi au o responsabilitate în privinţa actului sexual ca atare şi a propriei fertilităţi în general. Pe
lângă dreptul de a procrea se recunoaşte, deci, dreptul de "non procreare" în sensul că soţii, în anumite
condiţii, au dreptul de a îndeplini acte a căror non fertilitate se poate prevedea, sau să se abţină de la acte
fertile şi pot în anumite cazuri chiar să şi excludă fecunditatea pentru motive independente de voinţa lor (risc
de viaţă sau de sănătate). În aceste cazuri un asemenea drept va trebui să fíe exprimat în sensul că va obliga la
"nerecurgerea la acte fertile", prin metode legitime: nu ar fi justificat de exemplu, avortul în numele dreptului
de a nu procrea.
b) Principiul adevărului iubirii
Acest principiu priveşte conţinutul iubirii umane şi în felul acesta, metoda de a-1 urma. Fecunditatea
sau procrearea se va regăsi ca expresie a unei iubiri adevărate dintre cele două persoane, iubire obiectiv
adevărată şi realizabil adevărată.
Stă în libertatea soţilor efectuarea sau neefectuarea actului conjugal, precum şi responsabilizarea lor în
legătură cu previziunea sau timpul pe care îl consimt oportun pentru o eventuală naştere; dar nu ţine de
posibilitatea morală a soţilor manipularea actului în obiectivitatea sa totală şi personală, pentru a exprima doar
dimensiunea psihologic-afectivă şi nu şi pe aceea procreatoare, sau doar un fapt biologic determinat şi nu şi
unirea afectivă şi spirituală, de ordin superior. Aceasta este perspectiva din care sunt considerate ca respectând
integralitatea şi particularitatea actului conjugal "metode de reglementare naturală a fertilităţii", în timp ce
"contraceptivele" sunt de fapt reductive ale acestei integralităţi şi particularităţi; de aceea, trebuie considerate
ilicite şi nu deplin umane în sensul total al cuvântului, iar aceasta fără a ţine cont de pericolul sanitar şi
psihologic pe care contraceptivele îl prezintă.
Efectul contraceptiv se poate explica în două feluri:
1. Prin blocarea eliberării celulei ou de către ovar (pilula estroprogestinică);
2. Prin împiedicarea întâlnirii celulei ou şi a spermatozoidului în timpul actului sexual (condom ,
diafragma, spermicide). Printre contraceptive se numără practica coitus interruptus, care constă în întreruperea
raportului sexual chiar înainte de ejaculare pentru a nu se depune în vagin spermatozoizii.
În mod eronat este inclusă între tehnicile contraceptive sterilizarea; prin sterilizare - chiar dacă este
posibilă o anumită reversibilitate - se alterează definitiv integritatea corpului bărbatului sau al femeii.
Între contraceptive trebuie să distingem:

1. Contraceptivele de barieră. Printre contraceptivele de barieră avem deci, "condomul" sau

profilacticul şi diafragma. Condomul cu Indicele Pearl de 7-10% Diafragma cu Indicele Pearl de 14-15%

28
 2.Contraceptivele hormonale: pilula estroprogestinică. Pilula estroprogestinică este alcătuită - cum
spune chiar numele său- din asocierea dintre doi hormoni sintetici, un estrogen şi un progestinic, iar acţiunea
sa "contraceptivă" se explică astfel:
a) inhibând sistemul hipotalamic-hipofizar şi în consecinţă emiterea celulei ou şi a hormonilor;
b) alterând succesiunea normală a modificărilor endometrului uterin prin care - atunci când se produce
ovulaţia embrionul nu are posibilitatea să se implanteze în uter;
c)modificând motilitatea trompelor uterine şi împiedicând trecerea spermatozoizilor care trebuie să
întâlnească celula ou şi, după eventuala concepere, coborârea embrionului spre uter;
d) alterând compoziţia mucusului cervical, care devine inospitalier pentru spermatozoizi şi le
împiedică înaintarea spre canalul cervical. Efectele b) şi c) datorită faptului că se manifestă după ce s-a
petrecut conceperea - trebuie considerate avortive şi nu contraceptive. In lumina studiilor recente în materie se
deduce că posibilitatea de a avea loc un avort în timpul efectului pilulei estroprogenistică, lipsind celelalte
efecte contraceptive, ar fi similară unui avort cu fiecare 10 ani de folosire. Indicele Pearl este pentru pilula
estroprogestinică sub 1.
3. Spermicidele, bureţii şi spălaturile vaginale.
Spermicidele sunt folosite de obicei asociate cu alte metode de barieră.
Bureţii au o scăzută eficienţă contraceptivă
Spălaturile vaginale sunt o practică ineficientă din punct de vedere contraceptiv.
4.1nterceptivele. Printre interceptive le distingem pe cele hormonale (minipilula, "pilula de a doua zi";
progestinicii ca implant subcutanat) de cele mecanice (spirala sau IUD).
Minipilula conţine doar progestinici în cantitate minimă şi se administrează zilnic. Mecanismul de
acţiune al minipilulei este multiplu:
1) blochează în 30-40% din cazuri ovulaţia;
2) face ca mucusul cervical să fie impenetrabil spermatozoizilor;
3) alterează structura endometrului uterin făcându-l inospitalier pentru nidarea embrionului eventual
conceput. S-a calculat că o femeie care foloseşte minipilula poate fi expusă unui avort la fiecare 5 ani de
întrebuinţare. Minipilula este rareori cauza unor efecte colaterale cunoscute ca foarte neplăcute, precum
pierderi hematice neregulate şi, în cazul conceperii, incidenţa sporită a sarcinilor extrauterine.
Minipilula are un indice Pearl de aproximativ 1-6%.
Administrările" depozit" de estroprogestinici sunt efectuate pe căi alternative celei orale, adică sub
forma de preparate "depozit" injectate intramuscular sau conţinute în capsule, care sunt implantate subcutanat
şi care desfac treptat, de la o zi la alta, principiile active. Cantitatea de progestinic administrată zilnic fiind
foarte redusă, nu se realizează blocarea totală a ovulaţiei şi deci intră în acţiune celelalte mecanisme "de
apărare", adică alterarea permeabilităţii mucoasei cervicale pentru spermatozoizi (mecanism contraceptiv) şi a
mucoasei endometriale care devine neospitalieră pentru embrionul eventual conceput {mecanism avortiv).
Principalul dezavantaj al acestor preparate este prezenţa unor repetate pierderi hematice intermenstruale
provocate de continua atacare a ciclului sanguin cu mici cantităţi de progrestinic; în rest, contraindicaţiile şi
riscurile sunt similare celor descrise în cazul pilulei estroprogestinică. Indicele Pearl este cuprins între 0 şi
2%.
Pilula de a doua zi este o adevărată tehnică avortivă care, prin mecanismul de acţiune, nu are cu nimic
de a face cu pilula estroprogestinică contraceptivă: să nu ne amăgească, deci, denumirea de "pilulă" sau
compoziţia chimică (estrogeni şi /sau progestinici) similare pilulei contraceptive. Pilula de a doua zi nu există
ca atare în comerţ: se indică în general sub acest nume o creştere masivă de estrogeni sau de estroprogestinici
la 72 de ore de la un raport sexual care este considerat că ar putea fi responsabil de o concepere; această
creştere este repetată după 12 ore. Celelalte doze crescute de hormoni, administrate pe cale orală, când au
atins circuitul sanguin, provoacă o puternică tulburare a echilibrului hormonal, de obicei predispus să
pregătească mucoasa uterină pentru a primi embrionul eventual conceput. Astfel, se întâmplă ca, dacă a avut
loc conceperea, embrionul să nu reuşească să se implanteze în endometrul substanţial modificat de produsul
farmaceutic.
Spirala sau dispozitivul intrauterin este alcătuită dintr-un dispozitiv din material plastic sau din alt
material (de exemplu, argint), de forme diferite (spirale sau dispozitive intrauterine) care este inserată
netraumatic, prin colul uterin, în cavitatea uterină.
Mecanismul prin care acţionează spirala se explică în diferite moduri: inducerea unei reacţii împotriva
corpului străin, care provoacă o inflamare cronică a mucoasei endometriale, făcând-o neospitalieră pentru un
eventual embrion gata să se implanteze (datorită faptului că spirala nu interferează cu ovulaţia, este mereu
posibil să aibă loc o concepere urmată de acţiunea avortivă); alterarea compoziţiei mucoasei cervicale care
împiedică înaintarea spermatozoizilor către canalul cervical şi cavitatea uterină (acest efect este prezent în

29
cazul în care spirala este tratată cu cupru sau cu un progestinic). Acestor efecte li se pot adăuga cele specifice
progesteronului atunci când spirala este însoţită de tratament cu acest hormon.
Riscurile şi consecinţele legate de folosirea dispozitivelor intrauterine sunt multiple: reacţii sincopale
sau perforări ale uterului în timpul manevrelor de inserare; risc sporit de a contracta o Maladie Inflamatorie
Pelviană, incidenţa mai înaltă a sarcinilor extrauterine atât în timpul cât şi după perioada de folosire a spiralei.
Indicele Pearl este de 1-3%.
5. Contragestativii. RU486, definită şi pilula de după o lună, este alcătuită dintr-o substanţă,
mifepriston, care dezvoltă activităţi antiprogestinice.
Vaccinul anti-hCG este alcătuit din fracţiunea catenei beta a gonadotropinei corionice, vehiculat de un
carrier: administrarea lui induce formarea de anticorpi contra subunităţii hormonului. Prin interferenţa acţiunii
gonadotropinei corionice şi căderea nivelurilor de progesteron, sunt compromise posibilităţile de nidare şi
dezvoltare a embrionului. Într-adevăr, corpul galben tinde să regreseze antrenând descompunerea
endometrului şi eliminarea embrionului.

Metode de reglementare naturală a fertilităţii

Prin metode diagnostice ale fertilităţii sau metode naturale sau metode de reglementare naturală a
fertilităţii se indică, din contra, un ansamblu de metode care fac femeia capabilă să îşi cunoască perioadele de
fertilitate şi de nonfertilitate ale propriului ciclu menstrual şi de a-şi putea reglementa raporturile sexuale în
măsura în care, de comun acord cu soţul, ar dori să obţină sau să evite temporar sau definitiv o sarcină.
Printre acestea, cele mai acreditate sunt metoda temperaturii bazale, metoda ovulaţiei sau Billings -
după numele soţilor John şi Evelyn Billings , care au descoperit-o - şi metodele sintotermale.
Fiecare metodă diagnostic a fertilităţii se bazează pe descoperirea unor simptome şi semne, denumite
indici de fertilitate, care îi permit femeii să ştie dacă ovulaţia este pe cale de a se petrece sau deja a avut loc.
Indicii de fertilitate la care se face referire de obicei sunt următorii:
1) temperatura bazală corporală, care, prezentând în mod normal o evoluţie bifazică în raport cu
modificările hormonale ale ciclului menstrual, dă posibilitatea identificării - după o creştere a ei, apoi
stabilizarea faţă de faza precedentă - ovulaţia instalată; 2) mucusul cervical, care fiind produs de celule
particulare ale canalului cervical, este nu numai un indice de fertilitate dar şi un factor de fertilitate, căci, dacă
lipseşte mucusul cervical, femeia trebuie considerată sterilă. Cantitatea şi aspectul mucusului cervical suferă
modificări importante în timpul ciclului menstrual, ca răspuns la diferite nivele plasmatice ale hormonilor:
femeia se află în situaţia de a aprecia aceste variaţii ale mucusului cervical, care sunt obiective (modificarea
aspectului, a fluidităţii, a transparenţei) sau subiective (senzaţie de uscat sau de umed sau de ud).
Indicilor de fertilitate menţionaţi mai sus trebuie să li se adauge modificările colului uterin şi, chiar
dacă mai puţin de aşteptat în privinţa legăturii cu momentul ovulaţiei, pierderi de sânge între o menstruaţie şi
cea următoare, durere abdominală la umătatea ciclului, tensiune mamară, creştere în greutate, modificări ale
dorinţei, modificări umorale şi de apetit.
Deja depăşită de metodele care servesc pentru descoperirea obiectivă a indicilor de fertilitate este aşa-
zisa: Metodă a lui Ogino-Knaus, după numele a doi medici care au pus-o la punct, metodă bazată pe un calcul
matematic şi probabiblistic al evenimentului ovulaţiei.
Din start necunoscute şi prea des subevaluate, metodele diagnostice ale fertilităţii, în particular metoda
Billings, au cunoscut o nouă dezvoltare mai ales după ce Organizaţia Mondială a Sănătăţii le-a supus unei
experimentări în mai multe centre şi a publicat rezultatele referitoare şi la eficienţa în termenii distanţării unei
sarcini. Deseori metodele diagnostice ale fertilităţii sunt propuse ca strategie preferată atât din raţiuni de ordin
sanitar cât şi dintr-un sentiment bioecologic şi pentru că respectă în măsură mai mare libertatea-
responsabilitatea cuplului.

În panorama reglementării naturale a fertilităţii se priveşte deseori spre posibilitatea, pentru femeie, de
a doza în mod rapid şi autonom hormonii predicatori ai prezenţei sau nu a ovulaţiei - estrogenii şi
progesteronul: cu scopul acesta fost pus la punct un dispozitiv (monitor ovarian) pentru măsurarea urinară a
hormonilor ovarieni prezenţi în timpul ciclului menstrual. Tehnica, pusă la punct de profesorul J. Brown,
permite urmărirea dozelor de cataboliţi ai hormonilor ovarieni în urină, adică ai estro-glucuronidelor, derivat
estrogenic pentru definirea începutului fazei fertile; precum şi a pregnadiolo-glucuronidei, derivat progestinic
pentru definirea sfârşitului fazei fertile. Monitorul ovarian imaginat de Brown este în măsură să determine
evenimentul ovulator într-un arc de timp de 12 ore şi demonstrează fără dubii momentul în care a fost
instalată ovulaţia. Acest instrument diagnostic, utilizat atât de cuplurile care doresc să distanţeze o graviditate,
cât şi de cuplurile care o caută în mod activ, nu substituie metoda reglementării naturale a fertilităţii, ci o

30
confirmă şi o întregeşte. Mai mult, în cursul ciclurilor cu desfăşurare neclară (neregularităţi coincizând cu
stresul, boli, călătorii, alăptare, pre-menopauză, post-pilulă) se constată eventuale situaţii neobişnuite.
Aceste mijloace, care pot servi la stabilirea prevederii ovulaţiei femeii şi care nu-i dăunează acesteia
sunt considerate în sine licite. Evident, şi finalitatea utilizării lor trebuie să fie ireproşabilă din punct de vedere
moral, o utilizare non egoistă, ci pentru administrarea umană şi responsabilă a darului procreaţiei.
In primul rând se obiectează: ce diferenţă ar exista între cei care în mod responsabil vor să evite o
naştere folosind pentru aceasta o tehnică contraceptivă şi cei ce se află în aceeaşi situaţie etică, dar utilizează o
"metodă naturală", atâta timp cât rezultatul este acelaşi?
Unii consideră că este vorba despre o mentalitate care priveşte mai ales rezultatul (eficientismul) şi
puţin interesează persoana; deşi trebuie să considerăm şi faptul că moralitatea unui act nu se deduce doar din
scop, pe care în cazul acesta îl presupunem a fi bun şi justificat, ci trebuie înţeleasă şi în privinţa mijloacelor şi
metodelor care se utilizează: acum, în alegerea metodelor naturale, metoda respectă totalitatea expresivă şi
ontologică a persoanei, în timp ce în folosirea mijloacelor contraceptive persoana nu este exprimată în
totalitatea sa, ci împărţită în actul său conform scopului - o parte este acceptată, alta este respinsă, acceptarea
dimensiunii erotico-satisfactorie şi blocarea dimensiunii procreatoare; oricare ar fi mijlocul şi la orice nivel al
organismului ar acţiona, dezordinea devine etico-ontologică şi nu doar fizico-biologică.
Altă obiecţiune, avansată de mai multe ori şi de diverşi autori, se referă la principiul "totalităţii",
aplicat în manieră extensivă: se spune că cine întrebuinţează tehnicile contraceptive pentru a distanţa, în mod
motivat, naşterile, nu înţelege să respingă sensul procreator in toto, pentru tot cursul vieţii fertile, ci doar în
acea perioadă precisă şi din raţiuni valide; deci în numele totalităţii se sacrifică o valoare parţială sau un
moment din posibila procreare.
Răspunsul nu este greu şi e dublu: în primul rând, în cazul acesta, principiul totalităţii este extins în
mod arbitrar la situaţia globală a cuplului, aceasta are valabilitate, în virtutea principiului terapeutic, în
interiorul unui organism fizic, unic şi identic; dacă acest principiu este extrapolat, atunci poate justifica şi
sterilizarea, sau chiar suprimarea unui individ în beneficiul grupului şi aşa mai departe. Mai mult, trebuie spus
şi că dacă o normă morală este valabilă în mod obiectiv pentru ansamblul vieţii, ea este valabilă şi pentru
actele separate: dacă nu se poate fura în general este pentru că nu se poate fura în particular.
Altă obiecţiune este aceea a aşa-zidului "rău minor" sau "bine prevalent" . Relele "mai mari" care sunt
luate în considerare sunt două: pericolul unei rupturi a legăturii conjugale, când dintr-o parte există necesitatea
de a-şi exprima afecţiunea conjugală, iar din cealaltă, temerea unui rezultat dificil sau nesigur al utilizării
mijloacelor naturale.
Celălalt "rău mai mare" este acela al avortului: se spune mai bine contracepţie decât avort.
Răspunsul la această serie de obiecţiuni este oferit deja atât pe plan general cât şi pe planul celor două
ipoteze asupra răului mai mare. Pe plan general trebuie notat că principiul răului minor pe care alţii preferă să
îl numească "bine prevalent" - tocmai pentru că răul, din punct de vedere etic, nu se poate dori niciodată -, în
primul rând cere ca situaţia respectivă să fie una cu adevărat dilematică, pentru care, deci, nu există o terţă
posibilitate, iar în cazul nostru, întrebuinţarea metodei naturale reprezintă tocmai cea de-a treia cale care
consimte atât expresia afectivităţii cât şi reglementarea naşterilor dacă aceasta este motivată. Siguranţa mai
mare sau mai mică este depăşită doar prin efortul de a învăţa şi de a reuşi.
Mai mult, întotdeauna pe un plan general, principiul sus menţionat nu se aplică la răul "moral", ci doar
la evaluarea unei daune "fizice" mai mari sau mai mici, acolo unde atare daună este oricum justificată : de
exemplu, când este necesară intervenţia chirurgicală pentru o tumoare (motiv terapeutic) eu sunt obligat să fac
răul minor, adică să-i procur organismului cea mai mică daună cu putinţă. Dar nu se poate justifica, de
exemplu, o minciună mai mică pentru a evita o minciună mai mare, sau o ofensă mai puţin gravă adusă unei
persoane pentru a evita una mai gravă. In fiecare caz trebuie să se facă distincţie între situaţia subiectivă a
realităţii obiective: pot exista situaţii subiective în care, din lipsă de informaţie sau de înţelegere între cei doi
soţi, unele gesturi - în sine inadecvate - să fie "subiectiv" trăite ca intevitabile pentru menţinerea păcii, dar
obiectiv gestul rămâne ceea ce este el de fapt şi este depăşit în primul rând prin informare şi educare.
In privinţa celui de al doilea rău care planează, cel al avortului - în afara celor afirmate până acum -
este ştiut că o obişnuinţă negativă nu este deloc remediul pentru prevenirea unei situaţii mai rele: este ştiut, în
plus, că obişnuinţa mentală îndreptată împotriva procreaţiei şi a considerării acesteia ca un fapt negativ este
cea mai bună cale pentru favorizarea avortului. De fapt, diferitele campanii de "planificare" au procedat
întotdeauna conform acestei gradaţii, experimentată psihologic şi sociologic ca eficientă: mai întâi
contracepţia, apoi avortul, apoi sterilizarea.
Desigur, contracepţia şi avortul, din punct de vedere moral, sunt considerate de Biserică rele specific
diferite: unul contrazice adevărul integral al actului sexual ca expresie proprie a iubirii conjugale, celălalt
distruge viaţa unei fiinţe umane; primul se opune virtuţii castităţii matrimoniale, cel de-al doilea se opune
virtuţii dreptăţii şi violează direct porunca divină "să nu ucizi".

31
 Insă chiar cu această diferită natură şi greutate morală, ele se află deseori într-o relaţie intimă, ca roade
ale unei aceleiaşi plante şi, în foarte multe cazuri, astfel de practici îşi au rădăcinile într-o mentalitate
hedonistă şi deresponsabilizantă faţă de sexualitate şi presupun o concepţie egoistă asupra libertăţii care vede
în procreare un obstacol în desfăşurarea propriei personalităţi. Viaţa care ar putea izvorî din întâlnirea sexuală
devine astfel duşmanul care trebuie absolut evitat, iar avortul unicul răspuns posibil de rezolvare în faţa unei
contracepţii eşuate.

c) Principiul sincerităţii
Principiul sincerităţii se referă la motivaţiile soţilor cu privire la situaţiile reale de responsabilitate
conjugală, pe când principiul adevărului se referă, după cum am arătat, la realitatea actului şi a expresiei
sexuale. Şi în cazul întrebuinţării metodelor corecte din punct de vedere etic se întâmplă ca unele raţiuni care
impun acceptarea sau amânarea fertilităţii procreatoare să fie sincer şi etic fondate. Cu alte cuvinte cine vrea
să urmărească oricum scopuri egoiste, ar putea-o face chiar şi cu "metodele naturale", folosindu-le tocmai cu
mentalitatea "contra¬ceptivă": o poziţie subiectiv şi intenţional perversă nu ar justifica în mod concret, oricum
şi întotdeauna utilizarea metodelor naturale.
Trebuie să observăm diferenţa etică şi obiectivă dintre folosirea metodelor naturale şi a mijloacelor
contraceptive artificiale, după cum am afirmat despre necesitatea ca, din punct de vedere etic, pentru ca o
acţiune să fie licită, trebuie să fie licit scopul şi să fie licite - în mod obiectiv - mijloacele şi metodele.

Bioetica şi tehnologiile de fecundare umană

Fecundarea şi procrearea înseamnă şi comportă punerea în act a unei noi fiinţe, un nou individ; unele
şcoli de gândire consideră că, când este vorba despre om, fecundarea este sinonimă cu procrearea. În acelaşi
timp, un tip de intervenţie biomedicală şi tehnică asupra procreării, nu poate fi evaluat la fel ca orice act
fiziologic şi tehnic, cum ar putea fi, de exemplu, dializa renală, care, neputându-se petrece în interiorul
organismului în manieră organică, este practicată în exterior, în mod artificial, fără ca acest fapt să comporte
în sine probleme etice.
Tema ţine de domeniul medical în special în cazul tratării unei eventuale sterilităţii feminine sau
masculine. O problema etică de clarificat este următoarea: până la ce punct actul medical, intervenţia
medicului sau a biologului are caracter de ajutor terapeutic sau devine un act substituitv sau manipulator? Din
perspectivă bioetică a trata înseamnă a înlătura obstacole, a ajuta desfăşurarea proceselor; nu înseamnă a se
substitui responsabilităţii persoanelor, în cazul acesta responsabilităţii cuplului, prin ceea ce acestuia îi este
propriu, exclusiv şi inalienabil.
De aceea, va trebui să ne întrebăm, pornind de la cunoaşterea posibilităţilor deschise de ştiinţă şi de
tehnică, până la ce punct fecundarea artificială în uter sau in vitro intră în activitatea licită a biologului sau a
medicului: aceasta presupune o referire centrală la valorile umane (persoana copilului pe cale de a se naşte,
natura relaţiei dintre parteneri) care sunt chemate în cauză. Soluţia etică poate arunca o lumină chiar şi asupra
problematicii sociale şi juridice deschise de acest tip de intervenţie medico-biologică.
Fecundarea şi procrearea constituie un punct nodal al aplicaţiilor ştiinţifice şi tehnice, unde este
necesar mai mult ca oricând să se opereze distincţia dintre ceea ce din punct de vedere tehnic este posibil - şi
chiar util - şi ceea ce din punct de vedere moral este licit.

Intervenţiile de fecundare artificială posibile:

DIFI – inseminare intrafoliculară directă

FIV-ET – fecundare in vitro cu transfer embrionar
GIFT – transfer intratubar al gameţilor
GIPT- transfer intraperitoneal al gameţilor
IA - inseminare artificială
ICI - inseminare intracervicală
ICSI - injecţie intracitoplasmatică de spermatozoizi
IPI - inseminare intraperitoneală
ITI - inseminare intratubarică
32
 IUI - inseminare intrauterină
LTOT - transfer ovocitar în trompa proximală
PRETT - transfer intratubaric a pre-embrionului
PROST - transfer intratubaric în stadiul pronuclea
PZD - (inseminare) cu disecţie parţială a zonei pelucide
SUZI - inseminare sub-zonală a ovocitului
TC-GIFT - GIFT transcervical
TEIT - transfer intratubaric al embrionului
TIUG - transfer intrauterin al gameţilor
VITI - inseminare intratubarică pe cale vaginală
ZIFT - transfer intratubaric al zigotului

Inseminarea artificială (IA)

Tehnici folosite
Prelevarea spermei masculine pentru inseminarea artificială poate fi executată puţin înainte de
transferarea ei în căile genitale feminine, utilizându-se astfel spermă "proaspătă", sau se poate preleva cu mult
timp înainte şi conserva prin congelare (crioconservare), apoi decongela cu puţin înainte de introducerea în
căile genitale feminine. În privinţa modalităţilor de prelevare, aceasta se poate efectua legat de un raport
sexual, sau după raportul sexual, sau fără raportul sexual:
a) în conexiune cu raportul sexual: în urma "coitus interruptus": recoltare imediată în
capsulă sterilă; cu condom (prezervativ)
După un raport conjugal: cu condom perforat, care permite recoltarea unei părţi a spermei; prelevând
sperma din vagin; recoltând sperma reziduală din uretra masculină; în cazul circulaţiei retrograde, prin
recoltarea spermei din interiorul vezicăi împreună cu urină tratată preventiv cu o bază antiacidă şi separarea
succesivă.
Separat de raportul conjugal: prin masturbare; prin prelevarea spermei din uretră după poluţie
involuntară; prin electroejaculare; prin punctura epididimală (MESA=microsurgical epididimial sperm
aspiration) sau a duetului deferent; prin biopsie testiculară.
Sperma prelevată este transferată în căile genitale feminine în momentul ciclului menstrual cel mai
apropiat de ovulaţia spontană sau indusă prin administrarea de hormoni.

Inseminarea artificicială intracorporală

În cazul inseminării artificiale intracorporale sperma poate fi depozitată în diferite părţi ale căilor
genitale feminine, conform tipului de obstacol care se doreşte a fi depăşit:
în vagin, de exemplu, în cazul unei impotentia coeundi (inseminare intravaginală),
la nivelul intracervical pentru impermeabilitate uterină (inseminare intrauterină sau IUI) sau tubarică
(inseminare intratubarică sau ITI), pentru grave oligostenospermii,
la nivel intraperitoneal (inseminare intraperitoneală directă sau IPI),
sau în sedii multiple în acelaşi timp.
În cazul în care, în interiorul unui cuplu, se întrebuinţează sperma bărbatului prelevată în strânsă
conexiune sau imediat după actul conjugal se vorbeşte, după unii moralişti, de inseminare artificială omogenă
"impropriu zisă", pentru a o distinge de forma "propriu zisă", care comportă prelevarea spermei din afara
raportului sexual.
Succesul IA diferă în funcţie de tehnica utilizată şi de indicaţii. Rezultatele cele mai bune se obţin de
la cuplurile în care bărbatul este normospermic. În medie, graviditatea se obţine în proporţie de 25% din
cazurile tratate. Unii autori consideră că procentajele sunt mai scăzute, nedepăşind 15-16%. În timp ce
procentajele de succes IAE, în termeni de copii născuţi în urma unui ciclu terapie este între 10% - cu spermă
congelată - şi 20% - cu spermă proaspătă. Discrepanţa ar putea fi imputată reducerii potenţialului de fertilitate
în cazul spermei congelate.

Evaluarea etică a inseminării artificiale

Pentru evaluarea morală a acestui capitol de inseminare artificială problemele se referă la scopul
urmărit prin intervenţia în viaţa de relaţie a cuplului, dar priveşte şi mijloacele, tehnicile folosite. în privinţa
scopului, trebuie ţinut cont în cazul IAE, că dincolo de finalitatea "terapeutică" există o finalitate eugenistică,
chiar şi atunci când este determinată de absenţa sterilităţii bărbatului.

33
 Examenul moral al problemei diferă după cum este vorba de inseminare artificială omogenă sau
heterogenă, în legătură cu natura şi cu structura procreării umane în cadrul familiei.

Înseminarea artificială omogenă

Acest tip de inseminare nu prezintă, în general, contraindicaţii sau dificultăţi de ordin moral, în măsura
în care este vorba de un ajutor terapeutic şi integrativ pentru ca actul conjugal în sine să fie complet în toate
componentele sale (fizice, psihice, spirituale), şi să poată avea efect procreativ.
Chiar pentru Magisterul Bisericii Catolice o asemenea practică nu ridică probleme etice, cu condiţia ca
tehnicile acţionate (în particular pentru prelevarea spermei) să fie ele însele, morale. După prelevare, sperma
poate fi şi tratată, în mod licit, pentru o mai bună "capacitare".
Evaluarea morală a inseminării artificiale omologe, oricum este diferită de cea eterologă, fie că este
vorba de o adevărată inseminare artificială, fie de un simplu ajutor dat actului conjugal.
In cazul inseminării artificiale "impropriu zise" este acţionat un ajutor de ordin tehnic, pentru ca
sperma ejaculată în mediul şi în coincidenţă cu actul conjugal, să poată ajunge la celula ou şi astfel să se
petreacă fecundarea.
Magisteriul Catolic cu Humanae Vitae a stabilit apoi în Instrucţiunea "Donum Vitae" un prag:
salvgardarea unităţii fizico-spirituale a actului conjugal; astfel, intervenţia ginecologului este licită doar dacă
ajută eficienţa acestui act şi caracterul lui complet procreativ, dar nu trebuie să i se substituie. Temeiul îl
constituie ideea că procrearea este privată de perfecţiunea proprie dacă nu este rodul unirii atât fizice cât şi
spirituale a soţilor: "procrearea unei noi persoane, prin care bărbatul şi femeia colaborează cu puterea
Creatorului, va trebui să fie rodul şi semnul dăruirii personale reciproce a soţilor, al iubirii şi al fidelităţii lor.
Fidelitatea soţilor, în unitatea căsătoriei, comportă respectul reciproc al dreptului lor de a deveni tată şi mamă
doar unul prin celălalt".
Astfel, inseminarea artificială omogenă, care comportă o disociere între uniunea soţilor şi procreare;
"nu poate fi admisă, decât doar în cazul în care mijlocul tehnic nu ar substitui actul conjugal, ci s-ar prezenta
ca o facilitare şi un ajutor pentru ca acesta să-şi atingă scopul natural". Şi unica formă de intervenţie care
poate fi considerată un "ajutor" dat actului conjugal este inseminarea artificială impropriu zisă.
Ceea ce se condamnă nu este tehnica, nici folosirea tehnologiei asupra corporalităţii umane, ci faptul
că această practică introduce o separare şi un dualism între dimensiunea biologică a fecundării şi dimensiunea
spirituală a "eului”.
Impotenţa trebuie să fie examinată nu doar din punct de vedere medical, ci şi din punct de vedere etic
şi canonic. Când impotenţa este "psihică" şi deci, reversibilă, căsătoria rămâne validă şi ajutorul medical şi
psihologic este oferit cuplului ca susţinere terapeutică (este cazul în care se situează şi posibilitatea
inseminării artificiale); dar când impotenţa este totală, apare alt fapt cu prioritate, şi anume acela al
invalidităţii căsătoriei.
În opinia Bisericii Catolice doar dacă o căsătorie este validă şi încheiată legitim este licit ajutorul dat
fertilităţii-fecundităţii actului conjugal.

Probleme etice în privinţa mijloacelor şi metodelor de prelevare a spermei

Rămân de examinat din punct de vedere etic mijloacele de prelevare a spermei, la care ne-am referit
mai înainte dintr-un punct de vedere tehnic. Discuţia concretă se referă la masturbare, considerată în acest caz
nu ca un act de satisfacere sexuală egoistă, ci ca modalitate de obţinere o spermă mai bogată şi mai fertilă
decât cea prelevată, de exemplu prin punctura epididimului.
Prelevarea spermei printr-un act intraconjugal condus "contra-naturam" este considerată o acţiune
problematică din punct de vedere moral, ca şi acele mijloace mecanice de prelevare, precum condomul
perforat, care în cazul acesta nu sunt întrebuinţate ca mijloace contraceptive, rămânând posibilă trecerea
spermei în căile genitale feminine, cu condiţia să fie respectat în mod integral actul conjugal.
Dacă ne referim la prelevare cu scopuri diagnostico-terapeutice, este posibil să admitem căi alternative
prelevării (a se vedea, de exemplu, întrebuinţarea vibratorilor clinici care stimulează emisia spermei fără a
configura un act masturbator); în schimb, nu se poate spune că tehnicile de procreare artificială în care există
interesul salvgardării unităţii actului conjugal nu ar respecta această unitate prin folosirea diferitelor modalităţi
de prelevare.

Evaluarea morală a inseminării artificiale eterologe

34
 O problemă importantă pentru morala creştină co constituie cea a prelevării spermei de la donatorul
extraconjugal. Raţiunile privesc unitatea cuplului şi indisolubilitâtea căsătoriei. "Fecundarea artificială
eterologă este contrară unităţii căsătoriei, demnităţii soţilor, vocaţiei proprii a părinţilor şi dreptului fiului de a
fi conceput şi adus pe lume în cadrul şi prin viaţa de căsătorie. Aceasta reprezintă, în plus, o ofensă adusă
vocaţiei comune a soţilor care sunt chemaţi la paternitate şi la maternitate: privează în mod obiectiv
fecunditatea conjugală de unitatea sau de integritatea sa; operează şi manifestă o ruptură între parentalitate
genetică, parentalitate gestativă şi responsabilitate educativă".
Consecinţele se văd şi în privinţa fiului care va trebui să ştie şi să accepte această situaţie anormală;
fiul, din punct de vedere psihologic, va trebui să realizeze o dificilă "identificare" cu tatăl.
Au fost introduse în reglementările de drept ale unor state unele formulări juridice, adecvate pentru
atribuirea paternităţii, secretul donatorului şi normativa "comercială" asupra spermei. Rămâne totuşi un dubiu
asupra legitimităţii unei dispoziţii care acoperă cu secretul adevărata paternitate a fiului; fiecare cetăţean are
dreptul, şi acest drept în multe state este recunoscut în mod explicit, de a şti cine sunt părinţii săi.
Apoi, trebuie ţinut cont, dintr-un punct de vedere psihologic, de posibilitatea instaurării unor conflicte
intraconjugale, la nivel de inconştient, mai ales din partea celui considerat drept tată, care ştie că este tată doar
din punct de vedere juridic, dar nu şi din punct de vedere biologic; din acest motiv el se află chiar într-o
poziţie diferită, neomogenă, în relaţia cu fiul în privinţa mamei; acest fapt se poate reflecta şi în raportul dintre
cei doi soţi, care nu sunt şi în mod egal părinţi ai fiului lor.

În privinţa donării spermei şi a existenţei unei "bănci de sperme" se insinuează şi tendinţa eugenistică,
pentru achiziţionarea de "spermă selecţionată". În afara băncii rezervate premiilor Nobel, în California, în
momentul prelevării se urmăreşte din ce în ce mai mult selecţia biologică, chiar dacă pretenţia de a obţine
spermă selecţionată prin patologii genetice este mai mult teoretică decât practică. într-adevăr, după cum este
ştiut, în stadiul actual e posibil diagnosticul bolilor transmisibile nu numai dominant, dar chiar cele transmise
de purtători sănătoşi, prin cel puţin 200 de situs-uri ai genomului uman. De asemenea, se poate diagnostica
predispoziţia la boli de gravitate variată (printre care şi tumori) care se poate exterioriza la întâlnirea dintre
cromozomii materni şi cei paterni. De aici derivă pe plan ştiinţific faptul că pentru procreare nu mai e
suficientă verificarea sănătăţii clinice a donatorului, ci aceasta trebuie extinsă şi la teste genetice. Dar pentru
ca această cercetare să aibă o eficienţă reală, este evident că testele genetice trebuie să fie efectuate şi asupra
femeii receptoare, iar în cazul mai multor inseminări ale aceleiaşi sperme la femei diferite, testele trebuie
efectuate şi asupra fiecăreia dintre receptoare.
Consecinţele practice ale acestor examene vor urmări, desigur, să înlăture fecundările heterogene cu
grad de risc şi să caute altele, examinând sperma diferiţilor donatori. Dacă sunt mai multe candidatele care
aşteaptă să primească sperma unui anumit donator - până la cinci candidate, după cum reglementează normele
unor ţări ¬combinaţiile selective vor fi multiple, şi pentru fiecare caz s-ar putea prospecta selecţia de la
donatori diferiţi.
De aici decurge faptul că tocmai progresele din genetică (realizate în ultima vreme şi mai ales în epoca
ce a urmat emiterii, în multe ţări, a normelor care consimt fecundarea heterogenă) demonstrează, într-o
perspectivă actuală şi din ce în ce mai amplă, că această practică antrenează implicaţii medicale şi etice.
Nici evaluarea profilului sănătăţii psihice a donatorului nu e lipsită de probleme practice şi etice, căci
este vorba de a stabili care ar fi caracteristicile psihice ale donatorului potrivit: simpla absenţă a maladiilor
psihice grave (nu întotdeauna uşor diagnosticabile) sau chiar alte tulburări psihice din ampla gamă de
posibilităţi, nu este suficientă.
Altă complicaţie cu caracter etic şi juridic este faptul că, în IAE, dorindu-se să se instituie aşa zisa
"bancă de sperme" , sau oricum, în momentul recoltării acestora, s-ar putea constata că o singură prelevare
poate fi utilizată pentru diferite inseminări, determinând apariţia unor fii consangvini din partea tatălui. Riscul
este de a nu se mai putea recunoaşte paternitatea viitoarelor generaţii, nu cea juridică, ci aceea genetică, şi
astfel ar putea apărea căsătorii între consangvini, cu consecinţe ereditare.

Transferul intratubaric al gameţilor (GIFT) şi alte tehnici de fecundare intracorporală

GIFT este o tehnică de fecundare artificială intracorporală care comportă transferul simultan, dar
separat, al gameţilor masculini şi feminini în interiorul trompei lui Fallopio. Această tehnică este indicată în
unele forme de sterilitate feminină (endometrioză pelvică, sterilitate idiopatică) sau masculină
(oligoastenospermie), nesoluţionabilă prin inseminare artificială, cu condiţia ca femeia să aibă cel puţin o
trompă permeabilă. Susţinătorii acestei tehnici afirmă că s-ar putea vindeca astfel aproximativ 40% din

35
cazurile de sterilitate, cu patologie cunoscută sau încă necunoscută, şi nu întotdeauna rezolvabile prin
inseminare artificială.
Recurgerea la această tehnică ar fi motivată şi de intenţia de a preîntâmpina rezervele de ordin etic (în
lumea catolică, dar şi în alte medii: ale lumii medicale şi juridice), faţă de fertilizarea in vitro. Tehnica GIFT,
într-adevăr, ar putea fi utilizată în cadrul unui cuplu legitim, reducând la minimum manipularea gameţilor şi
respectând actul conjugal. În acest caz, vor trebui prelevate puţine ovocite şi la un mic interval de timp,
introduse în trompe împreună cu spermatozoizii prelevaţi în timpul sau imediat după un act conjugal. Urmând
aceste criterii, tehnica GIFT ar putea, după unii moralişti, să constituie o formă de ajutor şi nu de substituire a
actului conjugal, cu timpi scurţi de permanenţă a gameţilor în afara organismului, cu fecundare intracorporală
şi fără o manipulare de embrioni.
Nu toţi moraliştii concordă în această interpretare - dacă GIFT poate fi considerat un ajutor adus
actului conjugal -, sau oricum, nu se pronunţă în mod clar asupra calificării acestei tehnici. Conform unora,
prin această tehnică s-ar veni în întâmpinarea sensibilităţii atât a unor credincioşi cât şi a celor care pregetă să
încredinţeze momentul fecundării şi manipularea embrionului uman laboratorului şi tehnicienilor.

Fecundarea in vitro prin transfer embrionar (FIVET)

FIVET reprezintă astăzi unul din punctele de frontieră pentru etica medicală, în care ştiinţa şi tehnica
de o parte şi etica de altă parte se află într-o confruntare dificilă. Este suficient să ne gândim că în SUA
Preşedintele a constituit o comisie etică şi ştiinţifică specială cu sarcina de a aprofunda şi această problemă
împreună cu alte intervenţii ale omului în domeniul medical şi biologic; în Anglia a lucrat Comisia
guvernamentală (Comisia Warnock). în Italia, Comitetul Naţional pentru Bioetică a elaborat un document în
materie, în Consiliul Europei un "Comitet ad hoc" cu caracter internaţional a făcut public recent un document
cu titlul "Convenţia pentru protejarea drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei umane privind aplicările
biologiei şi ale medicinei: Convenţia asupra drepturilor omului şi a biomedicinei" în care este abordat şi acest
subiect, atât în termeni generali cât şi în vederea unui protocol mai amplu.

Fecundarea artificială extracorporală omogenă: pierdere de embrioni şi a unităţii conjugale

În cazul FIVET se vorbeşte pe bună dreptate de "fecundare" şi nu şi de "inseminare" artificială:

raţiunea este că în cazul IA momentul fecundării rămâne în naturalitatea sa, atât cauzală cât şi locală. În cazul
FIV fecundarea, adică unirea gameţilor, este controlată şi condusă la termen in vitro şi pe cale artificială.
Pentru a proceda la evaluarea morală trebuie amintite două exigenţe etice creştine fundamentale ale
procreării umane: prima este să fie protejată viaţa embrionului, a doua ca procreaţia să fie rezultatul unirii şi
raportul personal al soţilor legitimi.
În privinţa protejării vieţii embrionului uman în cazul FIVET, există grave dificultăţi, cel puţin în
metodica întrebuinţată actualmente. În general se procedează la fecundarea cât mai multor embrioni, pentru că
procentajul de nidare şi de continuare a gravidităţii este foarte scăzut (1 sau 2 la 10) şi de aceea, pentru a
garanta reuşita, sunt prevăzuţi mai mulţi embrioni pentru a putea repeta tentativa în caz de insucces. Aşa zisul
"surplus" reprezintă o problemă etică şi juridică: poate fi eliminat, utilizat pentru experimente, pentru
producerea de cosmetice, pentru transferul la altă femeie (în cazul acesta nu va fi vorba, evident, de fecundare
omogenă).
Eliminarea programată sau suprimarea embrionilor reprezintă pentru morală pierderea provocată a
unei fiinţe umane, la fel ca la întreruperea voluntară a sarcinii. O procedură care se dezvoltă în unele
laboratoare este congelarea embrionului, chiar pentru a preîntâmpina frecventa asincronie între ciclul ovarian
şi ciclul menstrual al femeilor care au fost hiperstimulate. Evident, şi în acest caz sunt prevăzute rezerva şi
"surplusul". Unii aduc drept scuză pentru justificarea morală a acestei distrugeri de embrioni supranumerari
faptul că şi în cazul fecundării naturale apar multe mini-avorturi, imediat după fecundare şi înainte de
implantare sau imediat după implantare, datorită anomaliilor sau incompatibilităţii. Se aduce ca argument
faptul că dacă natura însăşi operează o selecţie între diferiţi embrioni, dacă face să se implanteze şi să crească
doar cei care au vitalitate mai mare, este licit ca şi în laborator să fie operate mai multe tentative în căutarea
celui mai bun rezultat. Medicul nu ar face decât să "imite" ceea ce se întâmplă în natură.
Contradicţia morală ar rezida în faptul că este invocată natura pentru a justifica pierderile de embrioni,
dar se afirmă că nu trebuie să se aibă despre natură o concepţie "biologistă" atunci când este vorba de a
justifica ansamblul fecundării artificiale. Dar mai ales în sensul acesta trebuie să se facă o clară distincţie între
moartea naturală şi moartea provocată omului. Dacă raţionamentul de mai sus ar fi valid, atunci ar putea fi
aplicat şi la alte cazuri; de exemplu, cum mulţi mor în accidente de stradă, în mod accidental, prilejuirea

36
voluntară a morţii prin accidente stradale programate nu ar fi un delict? Sau: întrucât mulţi bătrâni mor de
moarte naturală, nu ar mai constitui o culpă morală provocarea deliberată a morţii lor?
Altă raţiune care se propune pentru a risipi dubiile în această problemă este următoarea: respectiva
pierdere de embrioni este un fapt temporar; când tehnicile vor fi îmbunătăţite se va reduce acest risc la
indicele normal existent în cazul oricărui act terapeutic. Şi aici avem de a face cu un raţionament de tip
eficientist, întrucât este utilizată o tehnică răspunzătoare de moarte, ca experiment tranzitoriu pentru a obţine o
tehnică mai bună.
Trebuie să se admită că în momentul de faţă FIVET comportă o pierdere nejustificată de embrioni
umani despre care ne întrebăm dacă sunt sau nu fiinţe umane.
Bioetica creştină în special consideră că un act de procreare lipsit de expresia corporală privează acest
act nu de elementul biologic (care se recuperează "tehnologic" prin transferul gameţilor), ci de comuniunea
interpersonală care se poate exprima în manieră completă prin intermediul corpului în plinătatea şi unitatea
lui. Caracteristica iubirii conjugale este totalitatea şi plinătatea dăruirii celor două persoane. Substituirea
gestului corporal cu tehnica determină o reducere a actului conjugal, o declasare a lui la tipologia unui act
tehnic. Intr-o acţiune pur tehnică obiectul constituit rămâne ontologic neomogen faţă de subiect, iar asupra
acestuia subiectul constructor are drept de proprietate şi de stăpânire. În acţiunile de comuniune şi
comunicare, cum este actul conjugal, subiectul se exprimă pe sine către un alt subiect, a cărui egalitate o
respectă şi cu care este consimţită libera expresie. Printre actele expresive sau limbajele corporale, actul
conjugal are caracteristica plinătăţii şi a totalităţii: a reduce procrearea la un factor tehnic înseamnă a stabili un
raport de dominare "subiect producător-obiect produs" şi înseamnă a sărăci şi a degrada actul procreator în
sens atât teologic cât şi antropologic.
Fecundarea extracorporală devine, chiar şi numai parţial, din punctul de vedere al cauzei proxime şi al
responsabilităţii imediate, fecundare extraconjugală: conjugale rămân patrimoniul genetic, voinţa faptică şi
gestaţia maternă.
În cazul "fecundării" in vitro se introduce o cauzalitate parentală plurală. În timp ce în tehnica IAO
impropriu zisă medicul ginecolog îndeplineşte o acţiune subsidiară şi complementară, anterioară fecundării,
iar aceasta rămâne în cadrul voinţei şi uniunii cuplului, în cazul FIV, momentul fecundării - momentul
culminant al unui proces ce cuprinde mai multe faze legate între ele, proces constitutiv al noii fiinţe umane -
este acţionat de un operator străin cuplului. Termenii "concepţie" ("generare") şi "fecundare", devin în cazul
FIV termeni improprii pentru părinţi: în realitate, cine împlineşte faza decisivă a procreării este un străin, sau
o echipă de străini, în locul cuplului.
Din punct de vedere juridic, tehnica FIVET omogenă este permisă chiar şi de legislaţiile mai rigoriste,
dar este ştiut că punctul de vedere juridic poate să nu coincidă cu punctul de vedere moral şi de multe ori
legea pozitivă umană şi legea morala contrastează.
Rămânând la tema juridică, trebuie să adăugăm că nu se poate apela la un "drept de a procrea", care ar
fi propriu cuplului. În realitate, între soţi există doar un drept de a avea raporturi conjugale deschise procreării.
Pe de altă parte, după cum am amintit la tema procreării, nu se poate vorbi despre "dreptul asupra fiului".
Trebuie adăugat, de asemenea, că în privinţa acestui subiect apare una dintre contradicţiile cele mai
vădite ale culturii contemporane: pe de o parte se propagă, prin intermediul avortului şi al contracepţiei,
mentalitatea anti-life, iar pe de altă parte, este revendicat cu orice preţ şi cu orice mijloc fiul, prin intermediul
tehnicii FIVET: este îndoielnic că, atât într-un caz cât şi în altul, copilul nu ar fi considerat mai degrabă un
"complement" şi "obiect" faţă de soţi, decât "subiect" care are o valoare proprie şi care trebuie dorit şi primit
prin ceea ce reprezintă el însuşi şi pe căile planului de viaţă şi de iubire care trece prin familie.

Fecundarea artificială extracorporală heterogenă

Dorind să examinăm ansamblul problemelor etice legate de tehnica FIVET heterogenă şi presupunând
deja valide rezervele enunţate pentru cea omogenă, putem aborda problema din următoarele perspective:
repercusiunile asupra unităţii matrimoniale şi conjugale;
identitatea biologică, psihologică şi juridică a fătului;
ipoteza eugeniei;
consecinţele antrenării mamei surogat {surrogate mother).

1) Repercusiunile asupra unităţii matrimoniale şi parentale

37
 E uşor de constatat că, atunci când se realizează "dăruirea" spermei sau a ovulului, sau a ambelor, se
stabileşte o diferenţiere între figura "părinţilor" şi figura soţilor: a fi părinţi nu echivalează în cazul acesta -
sau echivalează doar parţial - cu a fi soţi.
Această nouă încălcare a unităţii familiale a fost respinsă pe plan etic. Nu este valabilă comparaţia cu
adopţia: ea nu provoacă o frângere a raportului matrimonial, copilul adoptat a avut doi părinţi mai mult sau
mai puţin legitimi, care au dat viaţă împreună fiului şi între ei a avut loc un raport de dăruire reciprocă. în
cazul adopţiei sarcina educativă este cea care e încredinţată altui cuplu.
Nu poate fi invocat conceptul de "dăruire" în sens de caritate-solidaritate, când este vorba de gameţi,
ca şi cum ar fi vorba despre o donare de organe sau de sânge. În cazul donării unui rinichi pentru un transplant
sau donării de sânge pentru o transfuzie nu se încalcă unitatea nici nu se dă viaţă unei noi fiinţe umane.
Dacă nu s-ar face această diferenţiere şi dacă ar trebui extins atât de mult conceptul de caritate şi de
altruism, ar trebui legitimată cu acelaşi principiu orice legătură adulterină şi extraconjugală. Acestea nu ar
merita să fie luate în considerare dacă nu şi-ar găsi loc în literatură, nu în literatura medicală sau medico-
legală, ci de obicei în publicistică şi în mass-media.
Desfacerea legăturii dintre viaţa conjugală şi procreaţie devine şi mai gravă şi complexă atunci când se
asociază existenţei ca surrogate mother.

2) Identitatea copilului conceput

Pe planul acesta se observă consecinţe şi mai grave şi câteodată chiar stranii, atunci când copilul pe
cale de a se naşte are o identitate biologică diferită de cea socială . Ţinând cont de faptul că fiecare dintre noi
are dreptul de a şti al cui fiu este, o dată ce i se comunică subiectului, născut prin tehnica FIVET heterogenă,
originea sa, acest fapt determină o dificultate de relaţie cu părinţii, unul din ei va fi virtual, donatorul
rămânând necunoscut.
Această exigenţă şi acest drept sunt recunoscute şi la nivel juridic, astfel încât majoritatea ţărilor care
au legiferat în materie cer ca, în respectul donatorilor, să se instituie registre centralizate de unde să poată fi
luate referinţe - chiar generice - în cazul în care fiul le cere.
Este ştiut că din partea unor legislaţii se doreşte ca secretul asupra numelui donatorului să fie prescris,
dar acest fapt nu elimină dificultatea; la eliminarea dificultăţilor nu ajută nici normele propuse în legătură cu
alegerea donatorului, care să fie şi sănătos dar să fie şi asemănător din punct de vedere somatic şi psihologic,
cu tatăl virtual. În absenţa unei normative juridice aceste fapte sunt şi mai grave.
Cazurile stranii şi aflate în cauză juridică apar atunci când, recurgându-se nu la banca de spermă, ci la
aceea de embrioni, aceştia sunt implantaţi după moartea tatălui donator (în cazul fecundării omogene), sau
după ce ajutorii, cum s-a întâmplat deja, dispar datorită unui accident mortal şi măcar au lăsat o ereditate
copilului pe cale de a se naşte. Se realizează astfel aşa zişii "fii din lumea de dincolo", când tatăl donator
moare înainte de implant, sau embrionii devin orfani înainte de a fi implantaţi în uterul matern, sau când
văduva doreşte un fiu din sperma soţului decedat, după ce sperma a fost deliberat prelevată în timpul maladiei
care era prevăzută ca letală.
Eventualele consecinţe de ordin sanitar ale fecundării in vitro heterogenă prin efectul congelării şi al
fazelor succesive nu sunt încă previzibile şi va trebui să fie verificate în arcul de timp respectiv. Trebuie
menţionată şi altă eventualitate, examinată de instanţele juridice şi în discuţiile referitoare la băncile de
embrioni. întrucât din ejacularea unui singur bărbat ar putea fi fecundate multe ovule, apoi embrionii obţinuţi
astfel, să fie implantaţi în femei diverse, întrucât "paternitatea" donatorului trebuie să rămână necunoscută - şi,
de altfel, cu greu va putea fi înregistrată -, în mod teoretic s¬ar putea obţine la o populaţie anume un număr de
consangvini care nu ştiu că au o astfel de legătură între ei.
La acest punct se pot constata, după cum am spus deja în cazul tehnicii IAE, cazuri de căsătorii între
consangvini, lucru care nu are doar o relevanţă juridică, ci şi sanitară, căsătoria între consangvini, după cum se
ştie, mărind riscul bolilor genetice. Faptul că, după calculul probabilităţilor, această situaţie ar avea un
procentaj scăzut nu schimbă judecata etică.

Stimularea eugeniei

Nu este greu de înţeles că unele tehnici de fecundare artificială, şi în special inseminarea artificială
heterogenă, conţin şi alte finalităţi în afară de "terapia" infertilităţii: ne referim în special la finalitatea
eugenistică, din moment ce este posibilă, prin băncile de spermă, selectarea donatorilor. Scopul acestei

38
selectări era şi este acela de a da cuplului care îl solicită, nu numai fiul dorit, dar şi a perfect child sau, oricum,
un copil cât mai asemănător cu părintele social.
Problema nu este nouă dacă ne gândim că o asemenea metodă eugenică era propusă, împreună cu alte
metode, spre sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul secolului al XX-lea, de o mişcare eugenistă condusă de
englezul Galton.
Acest tip de selectare a părinţilor a fost definit de Charles Richet (Premiul Nobel pentru Pace), în
lucrarea La selection humaine (1919), "rasism liniştit", pe vremea când încă nu era urmărită prin tehnicile de
procreare artificială.
Se înţelege cum, în momentul în care instanţa eugenistică se afirmă, chiar dacă urmărind doar
selectarea donatorului {eugenie de prim nivel), este depăşit deja orizontul aşa zisei "terapii" a infertilităţii şi se
intră într-un fel de finalism ideologic pilotat de tehnologie.
Odată cu fecundarea in vitro şi posibilitatea de a selecţiona celulele-ou înainte de fecundare şi
embrionii prin tehnicile de diagnoză preimplant s-a înregistrat un nou impuls pentru instanţa eugenistică. Ne
aflăm la al doilea nivel al eugeniei, urmărit nu prin selecţia donatorilor, ci prin aceea a gameţilor şi a
embrionilor şi cu succesiva eliminare a embrionilor care nu posedă caracteristicile cerute.
Fecundarea in vitro dă posibilitatea acţionării şi la un al treilea nivel al eugeniei, acela aşa-zis pozitiv,
cu eventuala recurgere la tehnici de inginerie genetică dându-i astfel omului maxima putere asupra celorlalţi
oameni, putere de care subiecţii afectaţi nu pot să se apere. Ca o consecinţă a pluriovulaţiei induse
farmacologic şi a plurifecundării - in vivo sau in vitro - se constată şi un alt tip de selecţie a embrionilor
efectuată prin raţiuni non calitative, ci cantitative: scopul unei asemenea intervenţii "reductive" ar fi acela de a
evita pentru mamă, riscurile şi complicaţiile unei gravidităţi plurigene (fetatl-reduction) Pentru a evita o
"eroare" legată de tehnică se efectuează o fetal-reduction în uter, întrerupând viaţa micilor şi inermilor
embrioni.

Mamele "surogat"

Surrogate mothers au apărut cu nume şi prenume în reviste şi pe ecranele televizoarelor-, femeile

acestea plătind sume de bani şi folosindu-se de intermedierea agenţiei, au dus la termen pe contul unor terţe,
gestaţia embrionilor creaţi cu ovul şi spermă de la alte persoane. Este cazul mamelor care, deşi aveau proprii
copii, au acceptat această sarcină pentru a-i da un fiu propriei surori sterile; a existat şi cazul "mamei
închiriate", care, după ce a avut în gestaţie fiul comandat, a refuzat să-1 mai dea simţindu-1 ca fiindu-i
propriu. În cazul acestei practici a "uterului înlocuitor", cuplul care comandă copilul rămâne străin de mama
de împrumut, care totuşi ajunge să fie intim legată de fiu printr-o strânsă comunicare biologică, realizată în
timpul gestaţiei. Este determinată o manipulare a corporalităţii fiului care primeşte patrimoniul genetic de la
două persoane, în timp ce sângele, nutriţia şi comunicarea vitală intrauterină (cu consecinţe şi la nivel psihic),
le primeşte de la altă persoană, de la mama înlocuitoare. Toate acestea determină o serie de abuzuri nu doar în
privinţa vieţii de căsătorie, ci şi a copilului, care este astfel tratat ca un exemplar animal şi nu ca o persoană ce
are dreptul de a-şi recunoaşte proprii părinţi şi de a se identifica, normal, cu ei.

Fecundarea şi gestaţia interspecifică

Se înţelege prin fecundare interspecifică sau hibridare posibilitatea de fecundare între gameţi umani şi
gameţi animali. Gestaţia intraspecifică, invers, este posibilitatea de implant de embrioni ai unei specii în uterul
animal al unei alte specii.
Aceste tehnici, deja operate pe animale (cobai-iepure, capră-oaie etc), sunt gândite ca o ipoteză şi
pentru om (de exemplu, inseminarea femelei cimpanzeu cu spermă umană), în eventualitatea, de fapt
irealizabilă, chiar dacă este propusă de unii, de a putea "produce" fiinţe subumane destinate unor munci
repetitive, neplăcute, sau de a fi întrebuinţate ca "rezervoare" de organe pentru transplant.
Se pare că în Anglia a fost adresată o cerere Comitetului guvernamental, pentru implantul
experimental al embrionului uman într-un uter de animal cu scopul de a studia reacţiile imunologice.
Judecata etică este clar negativă, nu numai în ceea ce priveşte "viabilitatea" acestor embrioni, dar şi în
legătură cu experimentarea în sine: identitatea umană, demnitatea subiectului şi a familiei ar fi contrazise în
modul cel mai vădit şi monstruos.

Evaluare etică a selectării sau prestabilirii sexului

39
 Prin sintagma "prestabilire şi selecţie a sexului" sunt indicate acele procedee care le pot permite
părinţilor să aleagă şi să stabilească sexul copiilor ce se vor naşte.(92)
Problemele etice implicate sunt multe şi se referă îndeosebi la legitimitatea predeterminării înseşi a
sexului de către părinţi şi deci la motivaţii; în plus trebuie să se pună întrebarea dacă astfel nu s-ar instaura un
fel de ideologie "sexistă", care ar putea fi cultivată în mentalitatea socială şi exploatată chiar de puterea
politică; în sfârşit, trebuie să ne punem întrebarea asupra consecinţelor în sensul unor disproporţii sociale în
raportul bărbaţi/femei şi asupra consecinţelor de ordin sanitar ce derivă din folosirea unor tehnologii selective
(de exemplu, cele microchirurgicale).
În sfârşit, moralitatea metodelor variază după puterea lor de determinare, în funcţie de riscurile pentru
embrion şi de caracterul lor de manipulator al patrimoniului genetic.
Scopul terapeutic, relativ la prevenirea bolilor genetice legate de sex, presupusă validitatea etică a
metodei întrebuinţate, apare cel mai legitim şi admisibil din punct de vedere etic, în virtutea principiului
terapeutic considerat sub aspect preventiv.

Oricum, societatea ar putea să le impună părinţilor alegerea sexului considerat ca nepurtătorul

anomaliei genetice. Părinţii sunt responsabili asupra deciziei procreative şi asupra numărului copiilor; deci
amestecul statului ar fi neîngăduit dacă ar comanda limitarea numărului de copii sau abţinerea de a procrea:
nu trebuie să fie de competenţa statului determinarea sexului copiilor pe cale de a se naşte, nici chiar din
motive eugenice. Statul poate propune o educaţie sanitară, dar nu poate impune o selecţie a copiilor nenăscuţi.
Se poate afirma că astăzi se observă mai puţin sensul superiorităţii unui sex asupra altuia în urma
campaniilor de paritate şi de egală demnitate a bărbatului şi a femeii; dar pot apărea în anumite contexte
sociale sau în situaţii de război impulsurile ideologice sau de apologie a unui sex preferat. În acest caz,
ideologia dăunătoare la adresa respectului datorat persoanei umane, care are demnitate egală în cazul fiecărui
individ în parte, indiferent de sex, va încuraja acţiunea electivă şi o va face dăunătoare la adresa valorilor
morale. Cu atât mai grav ar apărea acest fapt atunci când ideologia ar fi condusă de puterea politică şi
finanţată cu scopuri dominatoare de tip rasist.

Bioetica şi experimentele asupra omului

• Tipuri de experimente asupra omului

• Experimentarea asupra experimentatorului însuşi
• Medicul şi filozoful evreu Moise Maimonide, îşi instruia elevii să experimenteze şi pe ei înşişi
eficienţa medicamentele disponibile atunci.
• Eusebio Valli care şi-a injectat un amestec de puroi variolic
• Desgenettes, care şi-a inoculat conţinutul unei mari pustule de ciumă;
• Pettenkoffer, care a ingerat bacili de holeră;
• Lindermann, care şi-a injectat spirochetul ce cauzează sifilisul;
• cateterul cardiac experimentat pentru prima oară pe sine de către tânărul medic Werner Forssman
• Experimentarea asupra subiecţilor voluntari
• Primă tentativă de vaccinare antivariolică din partea dr. Edward Jenner, la sfârşitul sec. XVIII;
• Descoperirea adrenalinei în urma experimentelor făcute de George Oliver asupra fiului său cu
consimţământul acestuia;
• Un elev al profesorului Danis acceptă să se supună unei transfuzii de sânge de miel.
• Experimente asupra condamnaţilor la moarte
• Erofil, medic din secolul V î. C, efectua viviseţii asupra fiinţelor umane condamnate la moarte, pentru
a studia anatomia şi fiziologia corpului;
• Ludovic al Xl-lea permitea utilizarea condamnaţilor pentru studierea "răului pietrei"
• Leonardo Fioravanti studiază contagiunea şi simptomele ciumei asupra condamnaţilor la moarte
• Experimente pe prizonieri . Exemplu nazismului
• Prizonieri evrei, polonezi, ruşi, italieni au fost supuşi unor experimente crude cu medicamente, gaze,
otrăvuri: multe din aceste experimente comportau moartea cu dureri atroce;
• experimente mortale au fost efectuate cu camere de depresurizare pentru a studia efectele zborului la
mare înălţime;
• alte studii, efectuate pe deţinuţi supuşi - goi sau îmbrăcaţi - la temperaturi polare produse în mod
artificial, au fost executate pentru a studia efectele congelării;
• arsurile cu iperită au fost experimentate în lagărele de prizonieri de către germani;

40
• experimente prin rezecţii de oase, muşchi, nervi; injectare de vaccinuri, de presupuse seruri anticancer,
hormoni etc.
• Documente internaţionale care reglementează experimentele asupra omului
• Codul de la Nurenberg
• În urma crimelor efectuate de medicii nazişti prin experimente asupra omului conduse împotriva celor
mai elementare norme de respect al demnităţii individuale, a fost elaborat în 1947 un document prin
care s-au formulat limite explicite pentru orice intervenţie experimentală asupra fiinţelor umane.
• Acest document a reprezentat baza de pornire pentru orice altă elaborare a unor directive specifice.
• Declaraţia de la Helsinki
• Organul emitent este Asociaţia Medicală Mondială, forţa normativă fiind de natură deontologică;
• a fost adoptată în iunie 1964, cu titlul "Recomandări pentru orientarea medicilor în cercetarea clinică"
• Textul distinge experimentul terapeutic de cel neterapeutic (preambul)
• Declaraţia de la Helsinki
• prescrie ca experimentul asupra omului să fie precedat de experimentul de laborator
• orice protocol de experimentare clinică trebuie să fie supus evaluării din partea unui comitet de etică
• experimentul să fie condus de o persoană pregătită din punct de vedere ştiinţific şi sub supravegherea
unei sau unor alte persoane competente în medicină;
• pretinde o proporţionalitate între scopul şi riscul cercetării;
• cere de asemenea evaluarea prealabilă între riscuri şi avantaje pentru subiectul asupra căruia se
realizează experimentul şi asupra celorlalţi destinatari;
• Declaraţia de la Helsinki
• o atenţie specială se cere în cazul experimentelor care pot altera personalitatea subiectului;
• o informare prealabilă pentru consimţământul subiectului este necesară(sau al reprezentantului legal,
în caz de incapacitate, sau din partea altui medic neimplicat în cercetarea cazului dacă pacientul se află
în situaţie de dependenţă faţă de medicul experimentator, datorită căreia subiectul ar putea să se simtă
constrâns să-şi dea asentimentul)
• Declaraţia de la Helsinki
• Faţă de experimentul terapeutic medicul trebuie să se simtă liber dacă după judecata lui, acesta ar
oferi o speranţă de salvare, ce restabilire a sănătăţii sau alinare a suferinţei pacientului.
• Noul mijloc de diagnostic/terapeutic trebuie să fie aplicat în funcţie de cea mai bună terapie
disponibilă.
• Declaraţia de la Helsinki
• Pentru fiecare pacient înrolat într-un studiu clinic se afirmă:
– Dreptul la un tratament mai bun diagnostic şi terapeutic cu eficacitate verificată;
– Posibilitatea de a utiliza placebo inert în studii "în care nu există o metodă de diagnoză sau
terapeutică cu eficienţă verificată"
– Refuzul subiectului de a participa la experiment nu trebuie să se repercuteze asupra relaţiei
medic-pacient
– ori de câte ori cel ce realizează experimentul consideră oportun să evite obţinerea
consimţământului pacientul-avizat, trebuie să ofere în acest sens o justificare adecvată în
protocolul ce experimentare care să fie supus comitetului de etică.
• Declaraţia de la Helsinki
• medicul si rămână ocrotitorul vieţii şi sănătăţii subiectului supus experimentării;
• subiecţii trebuie să fie voluntari;
• experimentarea trebuie să fie suspendată/oprită ori de câte ori condiţiile experimentului pot face să se
întrevadă posibile daune pentru subiectul experimentului;
• "interesul ştiinţei şi al societăţii nu trebuie să prevaleze asupra considerentelor referitoare la starea
bună a subiectului"
• Normele pentru Buna Practică Clinică emise de Comunitatea Economică Europeană introduc
următoarea clasificare a fazelor experimentului farmacologic:
• Faza I. Primele studii asupra unui nou principiu activ, conduse asupra omului, adesea asupra unor
voluntari sănătoşi.
• Scopul este acela de a furniza o evaluare preliminară asupra siguranţei şi un prim profil farmacocinetic
şi farmacodinamic al principiului activ asupra omului.
• Normele pentru Buna Practică Clinică
• Faza a II-a . Studiile terapeutice pilot.
• Scopul este de a demonstra acţiunea unui principiu activ şi de a-i evalua siguranţa pe termen scurt
asupra pacienţilor afectaţi de o maladie sau de o condiţie clinică pentru care este propus respectivul

41
 principiu activ.
• Studiile sunt conduse pe un număr limitat de subiecţi şi deseori în stadiu mai avansat, conform unei
scheme comparative (de exemplu controlat cu placebo).
• Această fază mai are scopul de a determina un interval adecvat pentru doze şi/sau scheme terapeutice
şi (dacă este posibil) de a identifica raportul doză/răspuns, cu scopul de a furniza cele mai bune
premize pentru a planifica studii terapeutice mai extinse.
• Normele pentru Buna Practică Clinică
• Faza III. Studiile asupra unor grupe de pacienţi mai numeroase (şi dacă este posibil diversificate) cu
scopul de a determina raportul siguranţă/eficienţă pe termen scurt sau lung ale formulelor principiului
activ, precum şi de a-i evalua valoarea terapeutică absolută şi relativă.
• Desfăşurarea şi caracteristicile celor mai frecvente reacţii adverse trebuie să fíe investigate şi este
necesar să se examineze caracteristicile specifice ale produsului (ex. Interacţiuni relevante din punct
de vedere clinic între medicamente, factori care induc reacţii diferite, precum vârsta etc).
• Programul experimental ar trebui să fie „orb" , dar alte proiecte pot fi acceptabile, precum, de
exemplu, în cazul studiilor pe termen lung asupra siguranţei.
• În general condiţiile studiilor vor trebui să fie cât mai apropiate de condiţiile normale de întrebuinţare.
• Normele pentru Buna Practică Clinică
• Faza IV Studiile conduse după comercializarea produsului medical
• Studiile sunt conduse pe baza informaţiilor conţinute în referatul asupra caracteristicilor produsului
pentru autorizaţia de comercializare (de exemplu, farmacovigilenţa sau evaluarea valorii terapeutice).
• După caz, studiile din faza a IV-a necesită condiţii experimentale (care includ cel puţin un protocol),
similare sau cele descrise mai sus pentru studiile pre-marketing.
• După ce un produs a fost lansat pe piaţă, studiile clinice pentru a investiga, de exemplu, noi indicaţii,
noi mijloace de administrare sau noi asocieri sunt considerate studii asupra unor noi produse medicale.
• Normele pentru Buna Practică Clinică
• Experimentul este de fapt încheiat atunci când datele ce trebuiesc cunoscute asupra tuturor aspectelor
citate mai sus au atins nivelul în care diferenţele dintre rezultatele pe termen lung şi pe termen scurt,
chiar dacă există nu vor fi semnificative din punct de vedere statistic.
• Odată încheiată faza experimentală "obiectivă" a produsului farmaceutic, începe experimentarea
"subiectivă" - sau mai bine zis însuşirea datelor referitoare la proprietăţile, dozele şi modalităţile de
folosire.

42