N

i
c
u

G Political anthropology
a
v
r
i
From Wikipedia, the free encyclopedia
l
u
t
a
, Political anthropology concerns the structure of political systems, looked at
A from the basis of the structure of societies. Political anthropologists include Pierre
n
t Clastres, E. E. Evans-Pritchard, Meyer Fortes, Georges Balandier, Fredrik
r Bailey, Jeremy Boissevain, Marc Abélès, Jocelyne Streiff-Fenart, Ted C.
o Lewellen, Robert L. Carneiro, John Borneman and Joan Vincent.
p
o
Political anthropology developed as a recognizable, well-defined branch of
l
o anthropology only in the 1940s and 1950s, as it became a main focus of the
g British functionalist schools, heavily inspired by Radcliffe-Brown, and openly
i reacting against evolutionism and historicism. The approach was empirical, with
e
the main bulk of work carried out in colonial Africa. The British structural-
s functionalist school was institutionalised with African Political Systems, edited by
o Fortes and Evans Pritchard (1940). A similar degree of institutionalization of a
c
distinctive political anthropology never took place in post-war America, partly due
i
a to the Parsonian view of the sciences which artificially relegated anthropology to
l the sphere of culture and symbolism.
ă
The very strong stress on social equilibrium, which was so evident in Evans-
ş
i Pritchard’s approach, was quickly questioned in a series of works that focused
more on conflict and change (Leach 1954). These works attempted to show how
c individuals acted within political structures, and that changes took place both due
u
to internal and external pressures. Contradictions and conflict came to the fore. A
l
t special version of conflict oriented political anthropology was developed in the so-
u called ‘Manchester school’, started by [Max Gluckman]. Gluckman focused on
r social process and an analysis of structures and systems based on their relative
a
l stability. In his view, conflict maintained the stability of political systems through
ă the establishment and re-establishment of crosscutting ties among social actors.
I Gluckman even suggested that a certain degree of conflict was necessary to
I
uphold society, and that conflict was constitutive of social and political order.
.

M
A
R
I
From the 1960s a ‘process approach’ developed, stressing the role of agents
(Bailey 1969; Barth 1969). It was a meaningful development as anthropologists
started to work in situations where the colonial system was dismantling. The focus
on conflict and social reproduction was carried over into Marxist approaches that
came to dominate French political anthropology from the 1960s. Pierre Bourdieu’s
work on the Kabyle (1977) was strongly inspired by this development, and his
early work was a marriage between French post-structuralism, Marxism and
process approach.

From stateless anthropology to an anthropology in and of the state

While for a whole century (1860 to 1960 roughly) political anthropology developed
as a discipline concerned primarily with politics in stateless societies, a new
development started from the 1960s, and is still unfolding: anthropologists started
increasingly to study more “complex” social settings in which the presence of
states, bureaucracies and markets entered both ethnographic accounts and
analysis of local phenomena. This was not the result of a sudden development or
any sudden “discovery” of contextuality. From the 1950s anthropologists who
studied peasant societies in Latin America and Asia, had increasingly started to
incorporate their local setting (the village) into its larger context, as in Redfield’s
famous distinction between ‘small’ and ‘big’ traditions (Redfield 1941). The 1970s
also witnessed the emergence of Europe as a category of anthropological
investigation. Boissevain’s essay, “towards an anthropology of Europe”
(Boissevain and Friedl 1975) was perhaps the first systematic attempt to launch a
comparative study of cultural forms in Europe; an anthropology not only carried
out in Europe, but an anthropology of Europe.

The turn toward the study of complex society made anthropology inherently more
political. First, it was no longer possible to carry out fieldwork in say, Spain,
Greece, Italy, Mexico, Algeria or India without taking into account the way in
which all aspects of local society were tied to state and market. It is true that
early ethnographies in Europe had sometimes done just that: carried out fieldwork
in villages of Southern Europe, as if they were isolated units or ‘islands’. However,
from the 1970s that tendency was openly criticised, and Jeremy Boissevain
(Boissevain and Friedl 1975) said it most clearly: anthropologists had “tribalised
Europe” and if they wanted to produce relevant ethnography they could no longer
afford to do so. Contrary to what is often heard from colleagues in the political
and social sciences, anthropologists have for nearly half a century been very
careful to link their ethnographic focus to wider social, economic and political
structures. This, of course, does not mean to abandon an ethnographic focus on
very local phenomena, the care for detail.
In a more direct way, the turn towards complex society also signified that political
themes increasingly were taken up as the main focus of study, and at two main
levels. First of all, anthropologists continued to study political organization and
political phenomena that lay outside the state-regulated sphere (as in patron-
client relations or tribal political organization). Second of all, anthropologists
slowly started to develop a disciplinary concern with states and their institutions
(and of course on the relationship between formal and informal political
institutions). An anthropology of the state developed, and it is a most thriving field
today. Geertz’ comparative work on the Bali state is an early, famous example.
There is today a rich canon of anthropological studies of the state (see for
example Abeles 1990).[1]

From the 1980s a heavy focus on ethnicity and nationalism developed. ‘Identity’
and ‘identity politics’ soon became defining themes of the discipline, partially
replacing earlier focus on kinship and social organization. This of course made
anthropology even more obviously political. Nationalism is to some extent simply
state-produced culture, and to be studied as such. And ethnicity is to some extent
simply the political organization of cultural difference (Barth 1969).

The interest in cultural/political identity construction also went beyond the nation-
state dimension. By now, several ethnographies have been carried out in the
international organizations (like the EU) studying the fonctionnaires as a cultural
group with special codes of conduct, dressing, interaction etc. (Abélès, 1992;
Wright, 1994; Bellier, 1995; Zabusky, 1995; MacDonald, 1996; Rhodes, ‘t Hart,
and Noordegraaf, 2007). Increasingly, anthropological fieldwork is today carried
out inside bureaucratic structures or in companies. And bureaucracy can in fact
only be studied by living in it – it is far from the rational system we and the
practitioners like to think, as Weber himself had indeed pointed out long ago
(Herzfeld 1992[2]).

The concern with political institutions has also fostered a focus on institutionally
driven political agency. There is now an anthropology of policy making (Shore and
Wright 1997). This focus has been most evident in Development anthropology or
the anthropology of development, which over the last decades has established as
one of the discipline’s largest subfields. Political actors like states, governmental
institutions, NGOs, International Organizations or business corporations are here
the primary subjects of analysis. In their ethnographic work anthropologists have
cast a critical eye on discourses and practices produced by institutional agents of
development in their encounter with ‘local culture’ (see for example Ferguson
1994). Development anthropology is tied to global political economy and
economic anthropology as it concerns the management and redistribution of both
ideational and real resources (see for example Hart 1982). In this vein, Escobar
(1995) famously argued that international development largely helped to
reproduce the former colonial power structures.

Many other themes have over the last two decades been opened up which, taken
together, are making anthropology increasingly political: post-colonialism, post-
communism, gender, multiculturalism, migration, not to forget the umbrella term
of globalization. It thus makes sense to say that while anthropology was always to
some extent about politics, this is even more evidently the case today.

[edit]Notes

1. ^ Hastings Donnan, Thomas Wilson and others started in the early 1990s a
productive subfield, an “anthropology of borders”, which addresses the
ways in which state borders affect local populations, and how people from
border areas shape and direct state discourse and state formation (see for
example Alvarez, 1996; Thomassen, 1996; Vereni, 1996; Donnan and
Wilson, 1994; 1999; 2003).
2. ^ Herzfeld is also one of the few anthropologists who has analysed political
elections. This is still a relatively neglected field of enquiry, despite the
evident fact that it is exactly during election campaigns that alliances and
local strategies of power come to the fore (see for example Spencer 2007).

[edit]S

Conturata ca o preocupare stiintifica în procesul de cristalizare a culturii

moderne, antropologia are o obârsie mult mai veche, anume în cultura Greciei
antice din perioada maxima a înfloririi acesteia, în acel "veac de aur", când
interesul pentru om, întelegerea acestuia si destinul sau se manifesta în
dezbaterile din Forum unde protagonist era Socrate, apoi în institutiile Academia
si Likeionul, fondate de ilustrii sai urmasi Platon si Aristotel.
Antropologia politica a aparut destul de târziu ca o specialitate a cercetarii
antropologice si încerca sa fondeze o stiinta a politicului , privind omul sub forma
lui homo politicus si cautând trasaturile comune tuturor organizarilor politice
recunoscute în diversitatea lor istorica si geografica. În acest
sens, antropologia politica este deja prezenta în Politica lui Aristotel, care
considera fiinta umana ca fiinta în mod natural politica si vizeaza descoperirea
de legi, mai degraba decât definirea celei mai bune constitutii care se poate
concepe pentru orice stat posibil.
Antropologia politica este o varianta a folozofiei politice, care, porneste de la o
viziune despre om ca “homo politicus” si tinde sa surprinda dincolo de variatiile
lor istorice sau geografice, proprietatile comune tuturor organizatiilor politice
cunoscute, pentru a descifra esenta si unele legi permanente ale
politicului. Antropologia politica este de asemenea o ramura specializata a
antropologiei sociale si culturale legata prin problematica ei, de etnologie, care se
consacra descrierii si analizei sistemelor politice (structuri, procese si
reprezentari) proprii societatii primitive sau arhaice. Studiind etapele trecerii de la
comunitatile lipsite de structurii politice specializate la cele în care structurile
politice si functiile acestora sunt deja diferentiate si insistând asupra
particularitatilor sistemelor politice din tarile subdezvoltate si în curs de
dezvoltare,

antropologia politica a largit aria de investigare a politicului si a furnizat, atât

politologiei cât si sociologiei politice, date utile spre generalizare.
Ca disciplina ce aspira sa dobândesca statut stiintific, antropologia politica se
impune mai întâi ca un mod de recunoastere a exotismului politic, a diferitelor
forme politice. Este un instrument de descoperire si de studiu al diverselor
institutii si practici ce asigura guvernarea oamenilor, ca si al sistemelor de gândire
si al simbolurilor care stau la baza lor. Antropologia politica apare sub aspectul
unei discipline ce studiaza societati arhaice, în care statul nu este clar constituit si
societati în care statul exista si prezinta configuratii diverse. Ea analizeaza în mod
necesar problema statului, a genezei sale si a primelor sale
expresii. Antropologia politica se confrunta si cu problema societatilor
segmentare, fara putere politica centralizata, care fac obiectul unei dezbateri
vechi si mereu înnoite. Istoricul F.J. Tegaart afirma: “Organizarea politica este un
lucru exceptional , caracteristic doar anumitor grupuri... Toate popoarele au fost
un timp, sau mai sunt, organizate pe o baza diferita”. Peste treizeci de ani,
sociologul american R. MacIver continua sa admita ca “guvernarea tribala difera
de toate celelalte forme de guvernare” (The Web of Government). Prin diferenta
esentiala sau prin absenta politicului, ambele variante fiind mai mult postulate
decât demonstrate, societatile supuse studiului antropologic sunt situate separat.
Dihotomii sumare pretind ca exprima aceasta pozitie: societati fara
organizare politica/societati cu organizare politica, fara stat/cu stat, fara istorie
sau cu istorie repetitiva/cu istorie cumulativa etc. Asemenea antagonisme sunt
înselatoare, ele creeaza o bresa fals epistemologica, desi vechea distinctie între
societatile primitive si societatile civilizate a marcat antropologia politica în
momentul aparitiei sale. Antropologii, întârziind studiul metodic al “sistemelor
primitive de organizare politica���, au facut posibile interpretarile negative,
cele ale teoreticienilor nefamiliarizati cu disciplina aceasta, care naga existenta
unor astfel de sisteme.

George Balandier- Antropologia politica

I.Construirea antropologiei politice.

Antropologia politica se defineste ca proiect (încearca sa fondeze o stiinta a

politicului) si ca specialitate a cercetarii antropologice (se ocupa cu analiza
sistemelor politice proprii societatilor primitve/arhaice).
1. Semnificatia antropologiei politice- ca disciplina ce încearca sa dobândeasca
statut stiintific, se impune ca mod de cunoastere sau recunoastere a formelor
18318w223s politice diferite. Montesquieu se afla printre primii fondatori ai
antropologiei politice prin clasarea societatilor în functie de traditii. Antropologia a
încercat sa determine succesiunile culturale pe baza criteriilor tehnico-economice
a elementelor de civilizatie si a formelor strucuturilor politice. Studieaza societati
„arhaice”, în care statul nu este clar constituit sau prezinta configuratii deosebite.

Scopurile antropologiei politice: a) o determinare a politicului care nu îl leagp nici

de singurele societati istorice, nici de existenta aparatului statal; b) elucidarea
proceselor de formare si transformare a sistemelor politice cu ajutorul unei
cercetari paralele cu cea a istoricului; c)un studiu comparativ care sa perceapa
diferitele expresii ale realitatii politice nu în limitele unei istorii anume, ci în toata
întinderea ei istorica si georgrafica.

2. Elaborarea antropologiei politice. a) Precursorii: Aristotel (prin cautarea

cauzelor care produc degradarea guvernelor instaurate), Machiavelli (prin
distinctia facuta în Principele între doua tipuri de guvernare- republica si principat-
prefigureaza sociologia lui Weber- sultanism si patrimonialism), Montesquieu
(Spiritul legilor este prima încercare de inventariere si clasificare a tipurilor de
societati), Marx si Engels (schita de antropologie economica si politica, îsi
elaboreaza teoriile pornind de la documentatie exotica- descrieri ale calatorilor,
opere ale etnografilor); b) Primii antropologi: Henry Maine (Ancient Law, 1861),
L.H. Morgan (Ancient Society, 1877); c) Antropologii politici: W.C MacLoad, R.H.
Lowie- trateaza rolul factorilor interni si externi ai formarii statului, Sir James G.
Frazer- studieaza raportul magie-religie-regalitate; majoritatea studiilor sunt
facute pe societatile africane;

3. Metode si tendinte ale antropologiei politice: a) demersul genetic- pune

problema originii si evolutiei, poate fi comparativ; b) demersul functionalist-
identifica institutiile politice în societatile primitive dupa functiile asumate,
permite definirea relatiilor politice; c) demersul tipologic- vizeaza determinarea
tipurilor de sisteme politice, organizarea si clasificarea lor; d) demersul
terminologic- elaborarea categoriilor fundamentale (sarcina foarte dificila, pentru
elaborarea conceptelor de cele mai multe ori este nevoie de apel la lingvistica); e)
demersul structuralist- politicul este vazut sub aspectul relatiilor formale, care
explica raporturile de putere instaurate între indivizi/grupuri; f) demersul
dinamist- sesizeaza dinamica structurilor si sistemul relatiilor ce le
constituie(continuare a celui structuralist).

II. Domeniul politicului

Atât antropologia politica, cât si filosofia politica vor sa studieze esenta politicului,
iar relatia dintre ele este ambigua. Antropologii moderni opun caracterul stiintific
al cercetarii lor, caracterului normativ al filosofiei politice.

1.Maximalisti si minimalisti. Informatia etnografica dezvaluie o mare varietate de

forme politice primitive, asadar este necesara clasificarea si tipologia lor. Dar
înainte de acest demers, este nevoie de descoperirea si delimitarea domeniului
politicului. Aici apar doua tabere: a) maximalistii- cei care sustin ca nu exista
societate fara guverbare; viziunea lui Aristotel cu omul ca animal politic si
anterioritatea statului fata de individ; b) minimalistii- se arata sceptici fata de
aceasta abordare; W. C. MacLeod analizeaza popare pe care le considera lipsite
de organizare politica, traind în anarhie. Cel mai adesea, aceasta abordare nu
exprima decât absenta institutiilor politice comparabile cu cele care exista în
statul modern. Este nevoie însa de stabilirea unui prag de la care sa existe
politicul. Majoritatea autorilor considera ca acesta începe, acolo unde se sfârsesc
relatiile de rudenie.

2. Confruntarea metodelor. Definiri diferite ale politicului: a) definirea prin

modurile de organizare spatiala- criteriu teritorial: domeniul politic ca sistem de
organizare ce opereaza în cadrul unui teritoriu delimitat; b) definirea prin functii-
functia de conservare, de decizie, de organizare a treburilor publice; G. Almond
defineste sistemul politic ca îndeplinind functii de integrare si adaptare, prin
recurgerea/amenintarea cu recurgerea legitima la constrângere fizica; c) definire
prin modalitatile actiunii politice- actiunea sociala este actiune politica atunci
când încearca sa controleze/inlfluenteze deciziile privind treburile publice; M.G.
Smith opune actiunea politica celei administrative( prima se refera la decizii, iar
cea de-a doua la executie si organizare, prima este putere, cea de-a doua
autoritate); guvernarea unei societati implica întotdeauna aceasta forma dubla de
actiune; d) definirea prin caracteristicile formale- metoda comparativa care
justifica cercetarea antropologica impune apelul la unitati si procese abstracte;
cercetarile structuraliste (nivel înalt de formalizare si abstractizare) nu sunt
aproape deloc consacrate asupra sistemului politic, sunt adecvate mai mult
„sistemului ideilor”; e) evaluarea- acest inventar arata ca delimitarile ramân
imprecise/contestabile cu efect asupra dificultatii definirii politicului;

3. Putere politica si necesitate. Puterea este capacitatea de a produce efecte

asupra persoanelor/lucrurilor sau capacitatea de a actiona efectiv asupra
persoanelor/lucrurilor recurgând la mijloace ce varieaza între persuasim si
coercitie; Puterea este recunoscuta în orice societate, indiferent cât de
rudimentara este, pentru ca nu exista nici o societate în care regulile sa fie
respectate automat. Puterea apare ca urmare a depasirii sferei de rudenie, pentru
a limita efectele competitiei aparute între indivizi, puterea este vazuta ca
necesitate, ca disimetrie (existenta inegalitatilor o face posibila), ca sacralitate, ca
ambiguitate (puterea tinde sa se dezvolte ca raport de dominatie, dar
consimtamântul care o legitimeaza tinde sa-i reduca autoritatea).

4. Relatii si forme politice. Definirea relatiilor politice independent de formele de

guvernare pe care le organizeaza: sunt relatiile prin care persoane/grupuri
exercita putere sau autoritate pentru mentinerea ordinii sociale într-un cadru
teritorial. Max Weber porneste de la relatia fundamentala, aceea de comanda-
supunere, pentru investigatia politicului.

III. Rudenie si putere

Pentru majoritatea autorilor, categoria rudeniei o exclude pe cea a politicului, una
evoca structurile de reciprocitate iar cealalta structurile de subordonare.
Antropologia politica dezvaluie legaturile între cele doua sisteme si le analizeaza
raporturile.

1. Rudenie si lignaje. Societatile lignajere sunt cele în care functiile si institutiile

politice sunt mai putin diferentiate. Criterii pentru determinarea domeniului
politic: 1) Lingajele se bazeaza pe oamenii care sunt legati uniliniar de un stramos
unic; în functie de numarul de generatii si extinderea lor varieaza numarul de
segmente care îl compun. Din acest motiv grupurile lignajere se numesc
segmentare. Semnificatia politica a acestor grupuri este derivata din faptul ca
folosesc simboluri comune, rolul politic fiind determinat de ordonarea generala a
segmentelor lignajere. 2) principiul descendentei si principiul teritorial- MG Smith
considera relatiile externe ale unui lignaj (fie ele de razboi sau schimburi
matrimoniale) ca fiind relatii politice, iar pe cele interne ca relatii administrative
bazate pe ierarhie. În societatile segmentare, legea care determina pozitiile
politice este structura genealogica.

2. Dinamica lignajera. Se ocupa cu studiul conditiilor necesare expresiei vietii

politice, a cailor si mijloacelor ei. A) conditii- societatile lignajere nu sunt egalitare,
clanurile si lignajele nefiind echivalente; dinamica lignajera rezulta din
inegalitatile ce tin de diferentele de rang. Societatile fac din dezechilibru si
confruntare un factor producator de coeziune sociala si de ordine, folosind ca
instrument politicul. B) manifestarile si mijloacele- în societatile segmentare, viata
politica difuza se manifesta mai mult prin situatii politice decât prin institutii
politice (luarea deciziilor determina aparitia oamenilor cu rang superior,
antagonismele pun în evidenta mediatorii si detinatorii puterii). Raporturile de
putere (superioritate numerica si potential militar) determina relatiile dintre
clanuri si lignaje. Rangul unul lignaj depinde de 3 factori: capacitatea sa
economica, calitatea sa de centru integrator al activitatilor economice desfasurate
de vecini, pozitia sa în retelele de aliante.

3. Aspecte ale puterii segmentare. Tipologia sistemelor segmentare ramâne o

problema delicata din doua categorii de motive: instabilitatea lor fundamentala
(puterea ramâne difuza, institutii politice schimbatoare, aliante precare) si
variantele pe care le prezinta uneori un acelasi ansamblu etnic. J. Middletan si D.
Tait construiesc 3 modele de clasificare: 1) societati cu geneaologie unitara si
lignaje integrate într-un singur sistem piramidal; 2) societati formate din mici
grupuri de descendenta devenite interdependente; 3) societati constituite din
lignaje asociate care nu se pot situa în acelasi cadru genealogic.

IV. Stratificare sociala si putere

Nu exista societate fara putere politica (înteleasa ca forta de ordine prin

excelenta) si nici putere fara ierarhii si fara raporturi inegale instaurate între
indivizi si grupuri sociale.
1.Ordine si subordonare. Exista dezbateri nesolutionare în antropologia politica pe
baza ierarhiei- unele teorii sustin ca manifestarea raporturilor de ierarhie si
dominatie se gasesc în natura, iar altele sustin ca stratificarea sociala este
înradacinata în cultura. Exista o multitudine de stratificari si ierarhii, care face
dificila reducerea la un numar limitat de tipuri. Este legitim însa, sa se restrânga
aplicarea conceptului de stratificare la societatile care satsfac cel putin doua
conditii: 1) inegalitatile dominante se formuleaza pe alte criterii decât cele de
vârsta, sex, rudenie, descendenta; 2) rupturile între grupuri ierarhizate se produc
la scara societatii globale sau a unitatii politice nationale.

2. Forme ale stratificarii sociale si putere politica. Notiunea de statut este definita
ca pozitia personala a unui individ fata de ceilalti, în cadrul unui grup; ea permite
aprecierea distantei sociale existente între persoane pentru ca determina
ierarhiile. Notiunea de rol este definita ca statutul în termeni de actiune, aspectul
dinamic al acestuia. Oficiu (sau functie cu titlu) este un termen generic, rol si
status fiind pentru el cazuri particulare. Oficiu desemneaza distinctia între functia
detinuta si persoana care o detine pentru o vreme; conoteaza notiunile de
rang/ordin/stare;

3. Feudalism si raporturi de dependenta. Feudalismul e un regim politic, o

maniera de a defini rolurile de guvernanti si guvernati. Elementul specific este
legatura interpersonala- relatii de protectie pe de o parte si fidelitate si aservire
pe de alta parte.

VI. Aspecte ale statului traditional.

Interpretarile statului care îl identificau cu orice organizare politica autonoma sunt

în regres, în vreme ce analiza fenomenului politic nu se mai confunda cu teoria
statului.

1.Punerea în discutie a conceptului de stat. Statul este identificat cu mijloacele ce

permit crearea si mentinerea ordinii în limitele unui spatiu determinat. Criteriile
de identificare a formei statale: caracterul sau totalizant, autonomia si puterea sa
de dominatie. Juristii i-au restrâns întrebuintarea, definindu-l ca fenomen juridic-
ca sistemul normelor juridice în vigoare. Interpretarea lor este eronata, întrucât
nu cuprinde si nivelul politic. Între aceste doua interpretari (una laxista si una
restrictiva) se gasesc interpretarile comune ce caracterizeaza statul prin 1)
teritoriu; 2) consimtamântul populatiei ce traieste între respectivele granite; 3)
existenta de structuri organice mai mult sau mai putin complexe care constituie
baza unitatii politice. Problema cu aceste interpretari este ca nu sunt specifice,
abordând o acceptiune prea toleranta. De aceea, J. Freund introduce conceptul de
rationalitate statala- ce îi permite sa opuna creatiile politice instinctive (triburile,
cetatile) si strucuturile politice improvizate provenite din cuceriri, statului, care
este opera ratiunii. Pentru Proudhon, statul deriva din viata sociala, îi ramâne
acesteia exterior si realizeaza acapararea fortei colective. Viata sociala si statul
centralizat se gasesc în mod necesar în raport de contradictie radicala. Viata
sociala implica schimburi care implica reciprocitate, în timp ce statul implica
autoritate si constrângere ce implica nereciprocitate.
2. Incertitudini ale antropologiei politice. examinarea criteriilor cel mai des
utilizate în definirea statului: a) legatura teritoriala- fondarea statului implica o
capacitate de a concepe o unitate ce largeste limitele rudeniei si a învecinarii
spatiale; rudenia e înlocuita cu proprietatea ca baza a organizarii sociale. Lucrarile
antropologice pun în evidenta 3 caracteristici ale acestui proces: numarul de
oameni ca determinant as stergeii rudeniei, organizarea spatiului în scopuri
politice, aparitia ideii de proprietate care intra în concurenta cu relatiile
personale;

b) Segmentar si centralizat- sub vechea forma statul îsi putea asigura puterea
mult mai bine la centru, fata de periferii. Instrumentele de care dispune puterea
centralizata pentru a se mentine depind mult de dezvoltarea tehnica si a
mijloacelor de informare (multe imperii africane au disparut din cauza spatiului
mult prea vast). Opozitia segmentar- centralizat nu exista legat doar de teritoriu,
se refera chiar la organizarea statala, a carei tendinta unitara o combate. A.
Southal distinge între stat unitar (complet dezvoltat) si stat segmentar, statul
unitar realizându-se foarte rar. sase caracteristici ale statului segmentar: 1)
suveranitate teritoriala limitata- se estompreaza pe masura ce se aplica regiunilor
mai departate de centru; 2) guvernarea centralizata coexista cu puteri locale
asupra carora nu exercita decât un control relativ; 3) centrul dispune de o
administratie specializata; 4) autoritatea centrala nu are monopolul absolut al
utilizarii legitime a fortei; 5) relatii de tip piramidal; 6) autoritatile subordonate au
cu atât mai multe posibilitati de schimbare cu cât ocupa o pozitie mai periferica.

c) rationalitatea statului traditional- statul rezulta din lenta rationalizare a

structurilor politice existente, pe care o evidentieaza o vointa unitara, o
administratie competenta, o tendinta de organizare a ansamblului vietii colective.
Rationalitatea astfel definita exista în cazuri rare de stat traditional; ea devine mai
accentuata în cazul „despotismului oriental” - acolo unde exista proprietate
birocratica, capitalim birocratic, aristocratie rurala birocratica- acolo unde statul
devine mai puternic decât societatea.

d) Caracteristicile statului traditional- statul traditional privit ca o mare familie,

personalizarea raporturilor sociale si politice; instabilitatea- fragilitatea bazei
teritoriale, rivalitatea politica pentru putere si a rebeliunilor lipsite de eficienta
revolutionara. Statul traditional nu se poate defini printr-un model sociologic ce l-
ar opune radical statului modern; în masura în care e stat el se conformeaza
caracteristicilor comune. Nu trebuie ignorat de catre antropologie anumite
aspecte: statul traditional permite unei minoritati sa exercite o dominatie
durabila, luptele pentru putere (care reprezinta forma de politica pe care o
cunoaste statul traditional) contribuie mai mult la întarirea dominatiei decât la
slabiciunea ei (aspecte puternic accentuate în despotismul oriental). Trasaturi
distinctive ale statului traditional: locul important acordat empirismului, se
formeaza de la unitati politice preexistente, pastreaza un caracter difuz care îl
diferentieaza de statul modern centralizat, ramâne amenintat de segmentarea
teritoriala, corespunde tipului de „patrimonialism” definit de Weber (suveranul
detine puterea pe baza unor atribute personale, actioneaza printr-un mandat
primit din cer/ zei în numele traditiei.
3. Ipoteze asupra originii statului. R. Linton- 2 mijloace de construire a statului:
asocierea voluntara si dominatia impusa printr-o putere superioara; S. Nadel
sustine de asemenea ca factorul de cucerire este necesar pentru formarea
statului. Lowie vede doua conditii care trebuie a fi împlinite pentru constituirea
statului: existenta unor raporturi sociale exterioare rudeniei si existenta unor
grupuri/asociatii care sa permita în cadrul lor sa se desfasoare raporturi de
inegalitate.

VII. Traditie si modernitate

1.Factori si aspecte ale schimbarii politice. Transformarea sistemelor politice

traditionale se raporteaza în general la colonizare/dependenta, colonizarea
aparând drept un factor modernizator. Coloniile africane prezinta 5 caracteristici
ce pot fi aplicate si altor societati în curs de modernizare: denaturarea unitatilor
politice traditionale, degradarea prin depolitizare, distrugerea sistemelor
traditionale de limitare a puterii, incompatibilitatea celor sisteme de putere si
autoritate, desacralizarea partiala a puterii. Dinamica tranfsormarii sociale si
dinamica modernizarii politice a fost analizata de catre D. Apter foarte elocvent. El
sustine ca rezultatul modernizarii este aparitia de noi roluri sociale, celor
traditionale li se adauga cele adaptative (transformare partiala a primelor) si cele
novatoare, toate fiind în incompatibilitate. Exista trei forme de stratificare sociala
în societatile în curs de modernizare: sistemul castelor, al claselor si al ierarhiilor.
Cele 3 tipuri de roluri se gasesc în fiecare din cele 3 forme de stratificare,
rezultând conflice, a caror linie de rezolvare trebuie gasita pe plan politic.

2. Dinamica traditionalismului si modernitatii. Notiunea de traditionalism este

definita imprecis de catre antropologi, fiind definita mai ales prin respectarea
normelor imemoriale, pe care mitul sau ideologia dominanta le afirma si le
justifica. Traditionalismul fundamental asigura protectia valorilor, organizarii
sociale si culturale din trecut. Traditionalismul formal coexista cu cel precedent-
din mostenirea trecutului sunt pastrate doar anumite mijloace, functiile si
scopurile schimbându-se. Traditionalismul de rezistenta a servit, în perioada de
dominatie coloniala, drept ecran protector, prezentând disimularea reactiilor de
refuz; Pseudo-traditionalismul dupa perioada coloniala- traditia manipulata devine
mijlocul prin care se da sens noilor realitati sau prin care se exprima o
revendicare. Trebuie luat în considerare, de asemenea, ca structurile politice
rezultate în urma formarii statelor nu pot fi interpretate în perioada de tranzitie,
decât recurgând la vechiul limbaj. Sugestii pentru studiul modernizarii:

a) comunitatea sateasca este unitatea de cercetarea cea mai pertinenta, pentru

ca ea constituie câmpul de confruntare între traditie si modernitate; b) partidul
politic, instrument modernizator, având în vedere ca în societatile traditionale în
curs de modernizare, partidul îndeplineste functii multiple: orienteaza economia
nationala, organizeaza suprematia politicului, participa la schimbare; este mijloc
de modernizare pentru ca are avantajul, spre deosebire de autoritatile
administrative, de a avea un contact direct cu comunitatea; c) ideologia, ca
expresie a modernitatii- ideologia are o functie stimulata în perioadele
modernizatoare (în cazul societatilor traditionale, ideologia apare odata cu epoca
moderna, pe ruinele mitului ce garanta vechea ordine); ideologiile se prezinta în
doua versiuni: una minutioasa destinata elitelor politice si intelectuale pentru
difuzarea în exterior si una simplificata pentru taranime si clasele mai putin
educate; ideologiile modernizatoare se caracterizeaza prin instabilitate- nu sunt
semnificative decât o perioada de timp scurta.

Încheiere. Perspective ale antropologiei politice.

Antropologia politica se prezinta ca un proiect în curs de realizare decât ca un

domeniu constituit. Ea a dus la decentrare pentru ca a universalizat reflectia
(pâna si la grupurile cu putere minimala). Detine eficienta critica fata de
antropologie- disciplina mama. Ea necesita luarea în considerare a dinamicii
interne a societatilor traditionale, pentru ca opereaza pe o realitate esential
dinamica.

4444444444444444444444444444444444444444

II.1.1. Aspecte generale

Trebuie precizat chiar de la început că ideea de evoluţie a societăţii a apărut înaintea

paradigmei de evoluţie biologică. De exemplu, iluminiştii secolului XVIII (Turgot, Les progrès
de l’esprit humain (1749), Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit
humain) îşi anunţau public credinţa în “luminile” raţiunii şi în progresul infinit al speciei
umane.
Când a apărut, în secolul al XIX-lea, antropologia s-a situat pe o poziţie evoluţionistă datorită
mai multor factori:
a) Occidentul tehnologic era considerat a fi “superior”; rezultă de aici progres ştiinţific şi tehnic
infinit şi ideea de superioritate a civilizaţiei occidentale;
b) bogatele date etnografice – nu se mai putea crede, începând cu secolele XVI-XVII, în figura
“bunului sălbatic” trăitor într-o stare naturală; s-au impus ideile privind unicitatea “genului
uman” şi a istoriei umane;
c) antropologia gândită ca fenomen al expansiunii coloniale a Occidenului; evoluţionismul “a
apărut ca o ideologie justificatoare a colonizării”[1] în sensul că popoarele coloniale nu mai
erau în afara istoriei, ci în interiorul ei.

II.1.2. Fondatori ai evoluţionismului antropologic:

Lewis Morgan şi Edward Taylor

Vârsta de aur a evoluţionismului antropologic este marcată de activitatea şi scrierile a doi mari
fondatori ai antropologiei: americanul L.H. Morgan şi englezul E.B. Taylor.
Lewis Henry Morgan (1818-1881) este considerat întemeietor al antropologiei şi precursor al
etnografiei moderne. Este autor al unei monografii asupra irochezilor (1851), având şi
preocupări pentru studiul parentalităţii. În cercetarea sa, Morgan a pus accentul pe studiul
terminologic, înţelegând că aceasta funcţionează ca un sistem. De asemenea, a distins între
sisteme descriptive şi clasificatoare, înaintând şi ideea evoluţionistă potrivit căreia semnificaţia
datelor observate într-o societate actuală se întrevăd doar într-o perspectivă globală a lumii. În
lucrarea sa fundamentală, Ancient Society (1877), Morgan afirmă că societatea umană cunoaşte
trei stadii: a) sălbăticia; b) barbaria; c) civilizaţia.
Edward Burnett Taylor a fost primul profesor care a predat antropologia culturală la
Universitatea Oxford. Taylor a folosit pentru prima dată termenul de anthropology pentru a
desemna disciplina franceză numită etnologie. De asemenea, profesorul englez a propus
formula evoluţionistă “animism-politeism-moniteism”, însă a creditat şi ideea difuzionistă a
“împrumuturilor culturale”. Printre temele predilecte de cercetare ale lui Taylor menţionăm:
jocurile în vechile culturi, legăturile dintre reşedinţa postmaritală, descendenţă şi obiceiuri.
Inspirându-se din modelul oferit de scrierile lui Darwin privind evoluţia speciilor de animale,
Taylor a susţinut ideea evoluţiei seriale a vechilor culturi spre progres şi civilizaţie, scriind în
1871 lucrarea Primitive culture. Aici, profesorul britanic consideră că animismul este forma
elementară a religiei, el existând “oriunde este o credinţă în suflet, stafii, demoni, draci, zei sau
categorii similare de fenomene”[2].
Un alt gânditor care poate fi considerat fondator al antropologiei este J.E. Frazer. Plecând de la
tezele lui Taylor, Frazer a devenit un evoluţionist convins, propunând ecuaţia culturală: magie-
religie-ştiinţă. Una dintre consecinţele acestei ecuaţii ar fi, după Frazer, faptul că civilizaţia
modernă este net superioară faţă de toate celelalte tipuri istorice de civilizaţie. Temele
principale abordate în celebra sa lucrare Creanga de aur (1898-1935, 13 volume) sunt cele
privitoare la totemism, exogamie, magie, regele divin şi tabu-ul.

[1]Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi
texte, traducere de Dana Ligia Ilin, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 118.

[2] Achim Mihu, op. cit., p. 50.

Locul politologiei in sistemul stiintelor sociale si politice

1111111111111111111111111111111

Fiind o stiinta a studiului societatii, a politicului, politologia face parte atat din cadrul stiintelor sociale, cat si a celor politice. Ea se afla in r
19319b119t elatii de comunitate, dar si de identitate, particularitate cu stiintele sociale: istoria, filosofia, economia, politologia. Relatia,
raportul de comunitate dintre politologie si stiintele sociale decurge din faptul ca toate au ca obiect de studiu societatea. Particularitatea,
individualitatea dintre politologie si stiintele sociale vine de la domeniul distinct de studiu al societatii, specific fiecarei stiinte in parte.
Intre politologie si stiintele sociale se naste, se dezvolta relatii de interactiune, interdependenta, de complementaritate reciproca.
Cunostintele, datele, informatiile acestor stiinte sociale sunt folosite de politologie in studiul politicului. La randul lor si aceste stiinte se
pot folosi de datele si cunostiintele oferite de politologie, contribuind astfel la o analiza detaliata si profunda a societatii.

Un al doilea plan al relatiilor, raporturilor este cel dintre politologie si stiintele politice de ramura: filosofia politica, sociologia politica,
antropologia politica, doctrina politica, stiinta puterii, stiinta partidelor, etc. Acest raport impune atat precizarea elementelor de
comunitate intre politologie si stiintele politice de ramura, dar indeosebi si mult mai important, a celor de distinctie, de individualitate.

Sociologia politica este domeniul sau ramura specializata a sociologiei ce studiaza viata politica in complexitatea ei, ca zona, sfera sau
compartiment al vietii sociale globale, ce analizeaza politicul in contextul sistemului social total integrat in functionalitatea sociala
generala4.

Referindu-se la relatia de apropiere, de comunitate intre politologie si sociologia politica, Gabriel Almond sustine ca ele reprezinta "o
reflectie concentrata asupra organizarii politice a societatii"5.

Pentru o pozitie de apropiere, de disparitie a granitelor rigide dintre cele doua stiinte, dar nu pentru o identitate se pronunta si
cercetatorul roman Mihu Achim, care considera ca sociologia si politologia se afla "intr-o miscare convergenta, acum suprapunandu-se
in multe privinte"6.

Filosofia politica este aceea stiinta politica de ramura care abordeaza politicul din perspectiva filosofica, cu categoriile, principiile si
procedeele specifice filosofiei. Ea are in vedere mai mult impactul pe care politicul si politica il are din perspectiva filosofiei asupra
conditiei umane, a semnificatiei si valorii pe care faptul politic o are in raport cu omul.

Fata de cunoasterea stiintifica a politicului, in actiunea politica, filosofia are o valoare epistemologica, atitudinala, cognitiva si
valorizatoare.
Asa cum precizeaza si Ovidiu Trasnea, intre filosofie, politica si stiintele politice exista o "interdependenta necesara"7.

Antropologia politica este o ramura a antropologiei sociale ce s-a constituit relativ tarziu ca specializare politica si urmareste analiza,
descrierea structurilor si proceselor din sistemele politice ale comuitatilor tribale contemporane.

Altfel spus, aceasta ramura a stiintelor politice studuiaza comunitatile lipsite de structuri politice spcializate sau, asa cum le numea
Marcel Prélot, "societati non politificate"8.

Relatiile de comunitate dintre politologie si stiintele politice sunt date de politic, care constituie domeniul comun de studiu al tuturor
acestor stiinte.

Individualitatea acestor stiinte vine din modalitatea lor diferita de analiza a politicului, de studiul general al politicului sau a unor
segmente partiale ale acestuia; metodele si tehnicile folosite in investigarea fenomenului politic; scopul, utilitatea si finalitatea acestei
cercetari; rolul pe care acestea il au in procesul general al cunoasterii si al practicii sociale.

Politologia este singura stiinta politica care studiaza politicul in ansamblul sau, pe cand celelalte stiinte politice cerceteaza doar unele
segmente, parti ale acestuia. In studiul sau, politologia porneste de la conditiile generale ale societatii, rezultatele cercetarii sale fiind un
bun al intregii societati, ele regasindu-se in cadrul spiritualitatii politice generale ale societatii; in ideologiile, programele, strategiile unor
partide, forte social politice. Nefiind legata de un anumit emitent politic, sau neafandu-se in serviciul acestuia, politologia realizeaza o
cunoastere obiectiva, cat mai apropiata de realitatea social-politica.

In schimb, alte stiinte politice cum ar fi cazul sociologiei sau al doctrinei politice, legate de un anumit emitent politic, analizeaza doar
anumite aspecte, segmente ale politicului, folosesc anumite metode, tehnici cum ar fi chestionarul, dialogul, iar cunostintele dobandite
servesc cu precadere emitentului sau celui care a lansat comanda sociala ca in cazul sociologiei politice. De asemenea, aceste
cunostinte date in diferite forme si intensitati au un caracter partinic, partizan, ideologic. In special, doctrinele politice fiind asociate unor
anumite forte social-politice, partide, clase, grupuri sociale, ele vor reflecta, interpreta si aprecia realitatea politica in functie de interesele
acestora, de pe pozitiile si conditiile lor sociale.

Concluzionand putem aprecia ca relatiile de interdependenta, interdisciplinaritate si complementaritate se mentin si se amplifica intre
politologie si stiintele politice de ramura. Astazi ca urmare a cresterii rolului politicului in societate se amplifica si consolideaza statutul
sistemic si plurivalent al politologiei, ea impunandu-se tot mai mult ca o stiinta fundamentala cu rol coordonator in studiul politicului si al
stiintelor politice.

INTRODUCERE GENEZA ANTROPOLOGIEI În baza sensului etimologic, s-ar putea afirma, grosso modo, că
antropologia se ocupă cu studiul ştiinţific al omului. Aşa stând lucrurile, ea ar trebui să fie un demers holistic, din
două puncte de vedere: pe de o parte, să se ocupe de studiul tuturor oamenilor, din toate epocile; pe de alta, să
trateze toate dimensiunile umanităţii. Dar o asemenea întreprindere ambiţioasă ar fi imposibilă, din cauza
dimensiunilor ei; în plus, antropologia ar risca să se substituie ineficient unor ştiinţe care au ca obiect de studiu tot
omul, propunându-şi însă obiective mai restrânse, dar mai realiste (examinarea vieţii lui biologice, economice,
religioase, politice etc.). De aceea, pentru a-şi delimita un univers rezonabil, antropologia a pus în centrul
preocupărilor sale ideea de cultură şi axioma că aceasta reprezintă esenţa speciei umane (faptul că omenirea a
dezvoltat o capacitate universală de a concepe lumea simbolic, de a transmite şi învăţa simboluri în mod social,
precum şi de a transforma lumea pe baza lor). Prin urmare, “gândirea antropologică începe oriunde oamenii au
început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor” 1 . Dacă analiza
culturii proprii şi a celei a străinilor este o activitate străveche, termenul de antropologie are însă o istorie mai
scurtă. Astfel, prin secolele XVI-XVII, acest termen desemna o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al
trupului. Spre sfârşitul secolului al XVIII-lea, antroplogia capătă mai multe înţelesuri, legate de dimensiunile majore
ale existenţei umane. Identificăm astfel în primul rând o semnificaţie naturalistă sau biologică: în Enciclopedia
franceză (1751), Denis Diderot califică anatomia drept antroplogie; germanul F. Blumenbach o defineşte la rândul
său, în 1795, ca ştiinţă naturală; de aici, se va păstra până în zilele noastre acest sens de „antropologie fizică”.
Teologul elveţian A. C. de Chavannes îi adaugă sensul de etnologie, în lucrarea Antropologie sau ştiinţa generală a
Omului, publicată la 1788. În acelaşi an, filosoful german Immanuel Kant îşi intitula ultima sa scriere Antropologia
din punct de vedere pragmatic. În lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care
explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia către
sfârşitul secolului al XIX-lea termenul capătă un sens mai precis, fiindu-i asociate adjectivele social (în Marea
Britanie) şi cultural (în Statele Unite). După cum consideră Jean Copans, „trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu
care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atât ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi
istorice, cât şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa
sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Lévi-Strauss va relua, în 1950,
termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. Începînd din anii
1960, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul «antropologie» l-a înlocuit parţial pe acela de
etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea
metodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspândit” 2 .
Antropologia ca ştiinţă istorică ia naştere pe fondul Iluminismului şi mai apoi al pozitivismului din secolul al XIX-lea;
dar apariţia ştiinţei propriu-zise a fost prefigurată de mai multe evenimente numite global „marile descoperiri
geografice”. „În fapt, antropologia a apărut ca urmare a descoperirii de către europeni a unei omeniri exotice şi din
încercările specifice secolului Luminilor de a justifica raţional discontinuităţile culturale. Oricât de divergente au
putut fi explicaţiile avansate, acestea aveau în comun faptul că ordonau diversitatea societăţilor omeneşti opunând
lumea civilizată, rezervată istoricului, lumii sălbatice, supusă curiozităţii etnologului (...). Diferenţa dintre
antropologie şi istorie îşi află originea în ideea că există două tipuri de omenire, cărora trebuie să le corespundă
două moduri de cunoaştere distincte” 3 . Pentru oamenii epocii contemporane, formaţi cultural în tiparele
globalizării, omenirea este oarecum unitară, în pofida diversităţii deconcertante a tradiţiilor şi obiceiurilor
comportamentale întâlnite la zecile şi sutele de popoare de pe Terra. Calitatea generică de om este mai importantă
decât apartenenţa la un spaţiu oarecare de civilizaţie. Aşa se explică, cu siguranţă, existenţa unor valori morale
şi politice cvasi-universale, 1 2 J. J. Honigmann, The Development of Anthropological Ideas, The Dorsey Press,
1976, p.1. J. Copans, Introducere în etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999, pp.24-25. 3 Pierre Bonte, Michel
Izard (coord.), Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999, p. 345. 4
Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică care stau la baza dreptului internaţional şi care
întemeiază acţiunea organizaţiilor internaţionale. Dar, din punctul de vedere al europeanului începutului epocii
moderne, lumea nu era deloc unitară, ci împărţită în două: comunităţile „istorice” – producătoare ale unor forme de
organizare politică şi de expresie culturală ce îi erau familiare – şi cele „exotice” sau „primitive”. Primele aveau o
tradiţie a statalităţii, a raporturilor de autoritate instituţionalizate şi o clară conştiinţă istorică (marcată, eventual, de
schema deterministă a înlănţuirii cauzale a evenimentelor, „imortalizate” graţie scrisului). Cele din urmă erau,
dimpotrivă, lipsite de politica derulată în cadrul statului; lor le lipsea „apetitul” pentru diacronie şi pentru textele
scrise, trăind parcă mereu în prezent şi în oralitate. La deosebirile majore dintre civilizaţiile aşa-zis istorice şi lumea
exotică se adăuga decalajul tehnologic, folosit şi el ca argument pentru afirmarea diferenţei şi implicit a ierarhiei
dintre noi, europenii, şi ceilalţi membri ai speciei umane. Odată cu marile descoperiri geografice de la sfârşitul
secolului al XV-lea, Europa a trebuit să-şi modifice abrupt percepţia asupra lumii. Până atunci, popoarele europene
îşi construiseră identitatea prin raportarea (mai mult sau mai puţin conflictuală) la civilizaţiile asiatice şi la cele nord-
africane, cu care veniseră în contact vreme de mii de ani. Istoria antichităţii şi a Evului mediu instituise mai multe
clivaje culturale după modelul „noi versus ceilalţi”: grecii antici se deosebeau de „barbari”; romanii îi priveau cu un
sentiment de superioritate pe toţi cei care nu aveau cetăţenia imperiului lor; mai târziu, creştinii se vor compara
maniheist cu „necredincioşii” musulmani. Aceste construcţii identitare aveau ca fundament diferenţele etnice,
lingvistice, religioase sau chiar politice. Străinii erau de alt neam, vorbeau limbi diferite, credeau în alţi zei şi se
conduceau după alte legi. Dar, cu toate acestea, între „noi” şi „ei” era o anumită unitate, în sensul că noi şi străinii
puteam comunica, aveam o viaţă economică, politică, juridică şi religioasă ce îndeplinea funcţii similare, dincolo de
deosebirile de formă. De exemplu, în domeniul economic, grecii, perşii, romanii, egiptenii şi celelalte popoare ale
antichităţii se asemănau prin faptul că exploatau munca sclavilor, că făceau comerţ şi utilizau monedă. În materie
de organizare socială, toţi aveau un aparat distinct al autorităţii politice, însărcinate să-i apere pe oameni de
agresiunile externe, să le asigure concordia în comunitate şi un oarecare nivel de bunăstare. În ceea ce priveşte
religia, chiar dacă se închinau la zei diferiţi, popoarele antichităţii aveau în comun obiceiul de a se raporta la
supranatural în cadre organizate şi prin intermediul unor adevărate instituţii ale gestionării afacerilor divine. Prin
urmare, se putea distinge un concept al „umanităţii”, dincolo de diferenţele de manifestare din viaţa economică,
politică şi spirituală. Descoperirea Americii a dus la scăderea importanţei clivajelor tradiţionale de genul civilizat-
barbar, creştin-păgân, pentru analiza comparată a culturilor. Populaţiile din „Lumea Nouă”, trăind într-o economie
naturală, fără stăpâni politici clar diferenţiaţi şi fără preoţi, au şocat pur şi simplu perspectiva europeană asupra
lumii, obligând gândirea antropologică să abordeze nici mai mult nici mai puţin decât problema apartenenţei la
specia umană a aşa-numiţilor “indieni” din America. Reflecţiei antropologice îi revenea astfel sarcina de a decide
până unde se întinde umanitatea, incluzându-i sau excluzându-i pe indigenii din America şi din celelalte teritorii nou
descoperite. Acest fapt nu era cu totul extraordinar, dacă ne amintim că,în Evul mediu, în spaţiul european
popoarele obişnuiau să-şi califice vecinii drept „muţi” şi să îi plaseze mai aproape de animalitate decât de
umanitate; la fel procedau în America mayaşii şi aztecii, înainte de distrugerea civilizaţiilor lor de către
conchistadorii spanioli. Pe scurt, se pare că pretutindeni şi mereu a existat tendinţa de a-l privi pe străin ca mai
puţin sau deloc uman şi de a-l asimila (din diverse motive) regnului animal. În secolul al XVI-lea, occidentalii aveau
opinii contradictorii cu privire la calitatea umană a indienilor din America. Unii, precum filosoful spaniol Gines de
Sepulveda, credeau că indienii nu sunt oameni (sau că sunt doar parţial), pentru că vorbesc o limbă de neînţeles şi
nu sunt creştini; prin urmare, nu puteau fi egalii europenilor cuceritori şi nu se punea problema respectării libertăţii
lor. Alţii, precum teologul Bartolomeo de Las Casas, aveau o atitudine creştină, considerând că indienii sunt şi ei
copiii lui Dumnezeu; chiar dacă nu au ajuns încă la adevărul credinţei, ei se pot creştina. Egalitarismul lui Las
Casas era, totuşi, un fel de asimilaţionism mascat de „nobila” întreprindere a creştinării „primitivilor”. Abia în ultima
parte a vieţii, abatele dominican face un pas mai departe însensul egalitarismului, acceptând ideea că indienii sunt
egalii noştri nu doar pentru că pot deveni asemenea nouă (creştini), ci pentru că au propriul lor sistem de raportare
la divinitate, ca la un absolut alternativ în raport cu Dumnezeul creştin. În măsura în care populaţiilor exotice li s-a
recunoscut „umanitatea”, antropologia le-a „valorificat” existenţa în două scopuri diferite: construcţia unei teorii
evoluţioniste cu privire la organizarea societăţii; fundamentarea unei critici la adresa regimului politic absolutist şi
afirmarea teoriei contractualiste. Înprimul caz, s-a crezut că este posibilă recompunerea imaginii formelor incipiente
ale umanităţii prin studierea triburilor „primitive”, deoarece acestea s-ar afla pe o treaptă inferioară de evoluţie;
cercetând viaţa triburilor care se mai află încă prin zonele neatinse de civilizaţia occidentală, ne-am putea face o
idee despre modul în care arătam şi noi, „civilizaţii”, în zorii umanităţii. În al doilea caz, pe baza mărturiilor
călătorilor în Lumea Nouă referitoare la absenţa, din multe triburi americane, a puterii politice coercitive şi
instituţionalizate, s-a ajuns la concluzia că autoritatea politică bazată pe dominaţie/supunere nu este forma 5
Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică unică şi legitimă a conducerii tuturor societăţilor din toate
timpurile; a te supune unui stăpân absolut, care se autoproclamă reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ, nu este
o obligaţie inerentă condiţiei umane. Puterea omului asupra semenilor săi nu trebuie privită doar din unghiul
modelului medieval european al monarhiei absolutiste, ci ar putea fi justificată şi prin recursul la scenariul
contractualist. Şocul contactului cu „indienii” a determinat, aşadar, în planul reflecţiei antropologice două reacţii:
una europocentristă, evoluţionistă şi asimilaţionistă; alta universalistă şi relativistă. SISTEMUL ŞTIINŢELOR
ANTROPOLOGICE Dacă preocupările antropologice sistematice datează din vremea anticilor greci, asociindu-se
reflecţiilor filosofice, istorice şi geografice, sistemul ştiinţelor antropologice s-a constituit la cumpăna secolelor XIX
şi XX, în spaţiile academice englez, nord-american şi francez. Tot în cadrul lor, s-a conturat şi terminologia
specifică. Şcoala engleză atribuie studiul culturii disciplinei numite antropologie socială. Aceasta este concepută ca
parte sau subdiviziune a unei sociologii generale şi îşi concentrează demersurile de cercetare asupra ansamblului
vieţii unui grup uman prin perspectiva diferitelor instituţii sau sisteme care compun „structura socială”: sistemul de
rudenie, organizarea politică, ritualurile, tradiţiile şi cutumele, privite ca instituţii structurate cu funcţii specifice şi
care constituie împreună unitatea vieţii sociale a grupului sau comunităţii. În Statele Unite, s-a conturat un
ansamblu de discipline antropologice care şi-a propus cercetare globală, comparativă şi multidimensională a
umanităţii: Acest ansamblu, intitulat „antropologie generală”, include arheologia, antropologia fizică, antropologia
lingvistică, antropologia culturală şi antropologie aplicată. Arheologia are o variantă clasică, istorică, ce
constă în combinarea izvoarelor de arhivă cu cele materiale, provenite din săpături de teren, pentru a recompune
imaginea trecutului îndepărtat; ştiinţa antropologică a arheologiei, spre deosebirea de arheologia istorică, vizează
însă cu precădere trecutul recent. Antropologia fizică include primatologia, paleontologia umană (identificarea şi
studierea fosilelor umane sau pre-umane), antropologia legală (care investighează victimele crimelor şi
accidentelor şi stabileşte paternitatea umană prin intermediul analizelor genetice), precum şi genetica populaţiilor
(ce studiază diferenţele ereditare în cadrul populaţiei umane). Antropologia lingvistică conţine şi ea mai multe
subramuri: lingvistica istorică (reconstituie originile limbajului şi a diferitelor familii de limbi), lingvistica descriptivă
(studiază gramatica şi sintaxa diferitelor limbi) şi sociolingvistica (studiază utilizarea limbajului în relaţiile vieţii
cotidiene). Antropologia culturală cuprinde următoarele discipline: etnografia (studiul culturilor sau societăţilor
contemporane), antropologia medicală (studiază factorii biologici şi culturali în relaţie cu starea de sănătate, boală
şi vindecare), antropologia urbană (cercetează viaţa oraşelor, cu elementele ei de simbolistică, de organizare şi de
anomie), antropologia dezvoltării (studiază cauzele subdezvoltării în Lumea a Treia şi căile ei de progres).
Antropologia aplicată este domeniul ce vizează rezolvarea unor probleme concrete în diverse comunităţi. Studierea
comparativă a culturilor (în special a celor produse de populaţiile din marile imperiile coloniale) a fost atribuită de
către francezi etnografiei şi etnologiei, în timp ce antropologia a ajuns să desemneze mai curând studiul
caracterelor somatice ale raselor umane. După anii 50, se va reorganiza semantica celor trei termeni amintiţi:
„Termenii de «etnografie», «etnologie» şi «antropologie» vor caracteriza, de aici înainte, trei etape, autonome şi
inseparabile totodată, ale unuia şi aceluiaşi demers de ansamblu. Etnografia corespunde fazei de elaborare a
datelor, din care se va alimenta ulterior demersul monografic. O dată cu etnologia, se realizează primii paşi spre o
sinteză, susceptibilă de a se dezvolta pe mai multe direcţii: geografică, istorică sau sistematică. La rândul ei,
antropologia, prin mijloacele de comparaţie, generalizare şi trecere la aşezarea într-o formă teoretică, va pune
rezultatele investigaţiei etnologice în slujba unei «cunoaşteri generale a omului»” 4 . Nu trebuie să înţelegem, însă,
că ar fi vorba aici despre un traseu analitic de la particular la general, în sensul că etnografia culege date, etnologia
le clasifică, iar antropologia le compară şi le teoretizează. În realitate, nu există culegere de date fără o teorie
prealabilă şi fără o metodologie, la fel cum nu se poate teoretiza fără baze empirice. Totuşi, din alăturarea
termenilor de etnografie, etnologie şi antropologie se poate surprinde un anume traseu istoric al cunoaşterii
antropologice 5 . 4 5 Ibidem, p. 10. Vezi articolul „Istoria antropologiei” din Dicţionarul de etnologie şi antropologie,
ed. cit, pp. 340-343. 6
Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică Potrivit lui Claude Lévi-Strauss – cel care a consacrat
şi în Franţa termenul de antropologie –, etnografia analizează grupurile umane, în particularitatea lor, urmărind
redarea cât mai fidelă a vieţii fiecăruia dintre ele. Etnologia, la rândul ei, foloseşte în mod comparativ documentele
prezentate de către etnograf. În Germania, studiul antropologic al culturii vizează preponderent cultura populară
(Wolfskunde), înţeleasă ca expresie a „spiritului poporului” sau naţiunii. Pentru antropologii germani, fiecare popor
sau naţiune se manifestă cultural într-un mod unic, iar rădăcinile acestei manifestări se regăsesc în forma cea mai
pură în cultura arhaică (populară). De aceea, investigarea culturii presupune culegerea folclorului, tezaurizarea şi
muzeificarea acestuia. Dincolo de diferenţele de denumire a disciplinelor şi de delimitare a ariilor de
cercetare, sistemul ştiinţelor antropologice are totuşi o anumită unitate a obiectului, a metodei şi a principiului
călăuzitor. Astfel, antropologia (socială, culturală etc.) studiază comunităţile umane arhaice, dar şi moderne, sub
aspectul tradiţiilor şi instituţiilor lor culturale, concepute ca forme de acţiune umană implicate înprocesul de
reproducere socială a vieţii. Cultura la care se referă studiul antropologic este format din ansamblul ideilor,
concepţiilor, credinţelor, ritualurilor, instituţiilor etc. istoric determinate, transmise de la o generaţie la alta şi
îmbogăţite de fiecare generaţie în parte. Studiul culturilor umane presupune o metodă etnografică (descriptivă),
materializată în observaţia participativă. În baza metodei consacrate de Malinowski, antropologia poate evidenţia
bogăţia universului uman, asumându-şi ca principiu relativismul cultural. Acesta cere ca diferitele culturi să fie
privite drept modalităţi alternative şi pe deplin justificate de înţelegere a lumii; culturile – fie că le numim „primitive”,
„arhaice”, „exotice”, „tradiţionale” sau „moderne” –, nu trebuie ierarhizate sau judecate după criteriile de civilizaţie
ale cercetătorului; ele trebuie luate ca unităţi de semnificaţie ce constituie diversitatea şi totodată unitatea
umanităţii. Identitatea ştiinţelor antropologice s-a proiectat, mai ales în secolul XX, prin raportare la sociologie.
Astfel, în tradiţia deschisă de călătorii în Lumea Nouă, după marile descoperiri geografice, reflecţiile antropologice
au fost asociate descrierii populaţiilor „primitive” din America, populaţii fără istorie şi fără limbă scrisă. Prin contrast,
civilizaţia occidentală (producătoare a culturilor „complexe”) a fost considerată obiectul de studiu al sociologiei.
Perspectiva dualistă a antropologiei şi sociologiei s-a perpetuat aproximativ un secol (de la mijlocul veacului al
XIX-lea, când se naşte sociologia, concomitent cu primele opere ştiinţifice din antropologie, până după al doilea
război mondial, când se prăbuşeşte sistemul colonialist). În tot acest interval, Occidentul s-a străduit să dezvolte o
cunoaştere cât mai exactă a popoarelor din coloniile pe care le stăpânea, din raţiuni economice, politice şi militare
evidente. Interesul pentru populaţiile aşa-zis primitive s-a concentrat în câteva zone, precum insulele din sudul
Oceanului Pacific, Australia, Indonezia, Africa Centrală, Vestul Braziliei şi estul Canadei. Ultimele decenii ale
secolului XX au marcat nu numai constituirea de naţiuni independente pe ruinele fostelor imperii coloniale, ci şi un
presant fenomen de globalizare, care a dus la restrângerea drastică a ariei de răspândire a aşa-ziselor culturi
primitive sau tradiţionale. Odată cu sfârşitul colonialismului şi cu ieşirea din izolare a populaţiilor „exotice”,
antropologia s-a văzut aproape fără obiect de studiu; într-o situaţie asemănătoare erau etnografii şi folcloriştii. De
aceea era nevoie de o redefinire a domeniului de cercetare. Redefinirea a pornit de la constatarea că perspectiva
folosită de antropologi (aceea de a considera culturile în particularismul lor), împreună cu metoda
specifică antropologiei (observaţia participativă de tip etnologic), constituie un ansamblu de investigaţie ştiinţifică
ce poate fi utilizat cu succes oriunde se face vizibilă alteritatea. Prin considerarea alterităţii (definită în termeni
culturali) ca fundament al interogaţiei de tip antropologic, antropologia contemporană asigură o
continuitate în raport cu antropologia clasică. Dar din multe privinţe, antropologia contemporană este şi o disciplină
nouă: definirea alterităţii nu mai este atât de univocă precum în cazul culturilor „exotice”. Sensurile conferite
alterităţii devin mai difuze şi nu se mai referă doar la populaţii ne-occidentale, ci trimit la alteritatea regândită
chiar în sânul societăţii proprii cercetătorului. Ca urmare, antropologia a intrat puternic pe terenul sociologiei, fapt
ce a estompat în parte şi vechile atitudini europocentriste sau occidentaliste,în sens larg. Sociologia a
rămas, în continuare, o disciplină cu pretenţii pozitiviste, care îi invocă pe Comte, Durkheim, Weber, Parsons şi
Merton ca figuri emblematice. Ea utilizează metode cantitative pentru a evidenţia frecvenţe
statistice în comportamentul unor mari populaţii şi pentru a crea regularităţi tipologice. Antropologia se revendică
de la Montesquieu, Maine, Morgan, Boas, Fraser, Malinowski, Lévi-Strauss şi alţii asemenea lor. Ea foloseşte
metoda calitativă a observaţiei etnologice, prin care vrea să evalueze deopotrivă aspecte ce ţin de viaţa comunitară
ca întreg şi aspecte de ţin de individ şi de felul în care acesta interiorizează normele comunităţii încotidianitate.
Dacă sociologia, lucrează cu indivizi statistici, depersonalizaţi, antropologia este interesată de raportul dintre
cultură şi personalitate în sensul urmăririi unor cazuri individuale cu istoria lor personală, cu traseul lor de viaţă, cu
trăirile lor de natură psihologică a evenimentelor comunitare ce dau seama de coduri culturale precise ce ghidează
comportamentul. 7
Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică Capitolul I ANTROPOGENEZA ŞI DETERMINATIVELE
NATURII UMANE 1. Antropogeneza explicată de teologi, filosofi şi antropologi Dezvoltarea omului ca individ şi ca
specie are sens ontologic, istoric şi simbolic doar prin raportare la originea sa. Întrebarea referitoare la momentul şi
mecanismul apariţiei omului pe Terra nu poate fi ocolită în nici una dintre religii, dintre filosofii şi ştiinţe istorico-
hermeneutice, iar răspunsurile formulate constituie axiomele de bază ale oricărei concepţii despre om şi despre
Univers. În forma ei cea mai succintă, interogaţia asupra originii lumii şi implicit asupra originii omului s-ar
exprima în felul următor: “La început a fost Dumnezeu sau a fost Big-Bang-ul?”. Prima variantă de răspuns
postulează creaţia ex nihilo a lucrurilor şi fiinţelor, omul reprezentând “coroana creaţiei”; a doua variantă afirmă
existenţa unei materii sau a unei energii iniţiale care a explodat şi şi-a început expansiunea şi diversificarea,
evoluând în timp – prin forţa hazardului – de la anorganic la organic, până la o formă superioară de viaţă
inteligentă. Varianta “creaţionistă” este asumată, de regulă, ca o axiomă esenţială de către exponenţii cultelor
religioase şi de către oamenii credincioşi, pe când materialismul evoluţionist este teoria savanţilor atei. După cum
afirmau Henry Morris şi Gary Parker, “una sau alta din aceste filosofii (sau «modele», cum sunt frecvent numite)
trebuie să fie adevărată, de vreme ce nu există decât aceste două posibilităţi. Adică, toate lucrurile pot sau nu pot fi
explicate în termenii unui univers autonom şi prin procese naturale ce se desfăşoară încă. Dacă o astfel de
explicaţie poate fi realizată, atunci evoluţia este adevărată. Dacă nu, atunci trebuie explicate, cel puţin în parte, prin
procese extranaturale încheiate, într-un univers care a fost creat. Modelul evoluţionist, prin însăşi natura sa, este
un model ateist (chiar dacă nu toţi evoluţioniştii sunt atei), de vreme ce încearcă să explice totul fără Dumnezeu.
Modelul creaţionist, prin însăşi natura sa, este un model teist (chiar dacă nu toţi creaţioniştii cred într-un Dumnezeu
personal), de vreme ce implică un creator capabil de a crea întregul cosmos. Modelul creaţionist este cel puţin la fel
de ştiinţific ca modelul evoluţionist, iar evoluţionismul este cel puţin la fel de religios ca şi creaţionismul” 6